Note del corso di

TEOLOGIA FONDAMENTALE I

Rivelazione e fede

(NB: Le note si riferiscono a vecchie lezioni e vanno unite agli schemi delle lezioni e

a quanto detto in classe).

Pontificio Ateneo S. Anselmo Piazza Cavalieri di Malta 5 – 00153 Roma – tel. 0657911

Indice

INDICE ..................................................................................................................................................................... I

INTRODUZIONE: LA TEOLOGIA FONDAMENTALE .................................................................................. 1

I PARTE: LA RIVELAZIONE............................................................................................................................... 5

INTRODUZIONE .................................................................................................................................................... 5

1. EVOLUZIONE STORICA DEL CONCETTO DI RIVELAZIONE .............................................................. 5

1.1 LA SACRA SCRITTURA...................................................................................................................................... 7 1.2 I PADRI ............................................................................................................................................................. 7 1.3 LA SCOLASTICA................................................................................................................................................ 7 1.4 I TRE ULTIMI CONCILI ....................................................................................................................................... 7 1.5 VISIONE SINTETICA (TRE MODELLI DI RIVELAZIONE) ....................................................................................... 7

2. LA VISIONE DI “DEI VERBUM” .................................................................................................................... 7

3. ALCUNI APPROFONDIMENTI ....................................................................................................................... 7

3.1 RIVELAZIONE E PAROLA DI DIO ........................................................................................................................ 7 3.2 RIVELAZIONE COSMICA E RIVELAZIONE STORICA ............................................................................................. 8

3.2.1 La rivelazione cosmica ............................................................................................................................ 9 3.2.1.1 Le teorie cosmologiche: astrofisica e non teologia ...........................................................................................10 3.2.1.2 Dio come causa prima e pianificatore dell’universo.........................................................................................12 3.2.1.3 Conoscenza certa o lettura possibile e ragionevole?.........................................................................................13 3.2.1.4 “Prove” dell’esistenza di Dio ed “esperienza” di Dio......................................................................................13 3.2.1.5 La mitologia .....................................................................................................................................................16

3.2.2 La rivelazione storica ............................................................................................................................ 17 3.2.2.1 La necessità della rivelazione storica................................................................................................................19 3.2.2.2 Pretesa di storicità del cristianesimo.................................................................................................................20

a) Fonti non cristiane...............................................................................................................................................21 b) La questione del Gesù storico .............................................................................................................................21 c) I titoli cristologici................................................................................................................................................23 d) Il Risorto .............................................................................................................................................................24

3.2.3 Unità tra rivelazione cosmica e storica: il “Cristo cosmico” ............................................................... 26 3.3 RIVELAZIONE IN ‘PAROLE ED EVENTI’ ............................................................................................................ 26 3.4 RIVELAZIONE INTERIORE E RIVELAZIONE ESTERIORE ..................................................................................... 27 3.5 RIVELAZIONE E SALVEZZA ............................................................................................................................. 28 3.6 RIVELAZIONE E TRINITÀ................................................................................................................................. 30

II PARTE: LA RISPOSTA ALLA RIVELAZIONE NELLA FEDE................................................................ 31

INTRODUZIONE .................................................................................................................................................. 31

4. FEDE COME ASSENSO, FIDUCIA E OBBEDIENZA A DIO (DV 5)........................................................ 31

4.1 CONFRONTO CON DEI FILIUS (DS 3004-05, 3008-11) .................................................................................... 31 4.2 UNA OMISSIONE: LA DIMENSIONE ECCLESIALE DELLA FEDE (CATECHISMO NN. 166-175) .............................. 32

5. CONSIDERAZIONI A PARTIRE DALLA “SUMMA THEOLOGICA”.................................................... 32

5.1 OGGETTO MATERIALE E OGGETTO FORMALE DELLA FEDE .............................................................................. 32 5.1.1 Fede ed enunciati................................................................................................................................... 32 5.1.2 Assenso di fede ed enunciati erronei...................................................................................................... 32

5.2 ATTO DI FEDE INTERNO (LA ‘CREDENZA’) ...................................................................................................... 33 5.3 ATTO DI FEDE ESTERNO (LA ‘CONFESSIONE’) ................................................................................................. 33 5.4 LA FEDE COME VIRTÙ ..................................................................................................................................... 33

5.4.1 La carità perfezione della fede .............................................................................................................. 34 5.5 PROPRIETÀ DELLA FEDE ................................................................................................................................. 34

5.5.1 Soprannaturalità.................................................................................................................................... 34 5.5.2 Ragionevolezza ...................................................................................................................................... 34 5.5.3 Libertà ................................................................................................................................................... 35 5.5.4 Certezza ................................................................................................................................................. 35 5.5.5 Oscurità ................................................................................................................................................. 35

6. FEDE E GIUSTIFICAZIONE DELLA FEDE (ANALYSIS FIDEI) ............................................................ 36

6.1 J.H. NEWMAN (1801-1890): IL “SENSO ILLATIVO” ......................................................................................... 36 6.2 P. ROUSSELOT (1878-1915): GLI OCCHI DELLA FEDE ..................................................................................... 37

6.2.2 H.U. von Balthasar ................................................................................................................................ 41 6.6.3 K. Rahner............................................................................................................................................... 42

6.3 SINTESI POSSIBILE .......................................................................................................................................... 43

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................................................... 45

ii

Sigle

CCL Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout.

CF K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977.

CTF W. KERN - H.J. POTTMEYER - M. SECKLER, ed., Corso di Teologia

Fondamentale, I-IV, Brescia 1990.

DTF R. LATOURELLE - R. FISICHELLA, ed., Dizionario di Teologia Fondamentale

Assisi 1990.

MS Mysterium salutis, tr. it., Brescia 1967-1978.

NS K. RAHNER, Nuovi Saggi, Roma 1968-1984.

SAS K. RAHNER, Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1965.

UP K. RAHNER, Uditori della parola, Roma 1967.

iii

Introduzione: La teologia fondamentale

Volendo dare una definizione della Teologia Fondamentale (= TF) pensiamo sia meglio darla nella

forma più generale possibile in modo da non lasciar fuori qualche aspetto che concorre a creare la

sua identità e in modo anche da non essere costretti a modificarla entro breve tempo.

Seguendo queste indicazioni pensiamo che si possa indicare la teologia fondamentale come

quella disciplina teologica che si occupa dell’evento della rivelazione e della sua credibilità.

Questo è il suo compito primario, il centro che la definisce, anche se potrà poi anche essere vista

come disciplina di frontiera che deve mettersi in dialogo verso l’esterno con le altre religioni, le

varie ideologie e l’ateismo, e anche come disciplina che riflette sulla teologia stessa, sul suo metodo

e sul valore della sua conoscenza.

Detto questo dobbiamo notare che non tutti sono comunque d’accordo nel considerarla come una

vera e propria disciplina teologica a se stante, in quanto essa sembra rappresentare nient’altro che

una dimensione che deve appartenere a tutta le teologia: la riflessione sopra i propri fondamenti e

l’apertura al rapporto verso l’esterno1.

In secondo luogo è da notare che, salvo restando la validità della definizione data sopra,

esistono vari modelli di teologia fondamentale. Infatti, già nell’immediato dopo concilio, H.

Bouillard parlò per primo di questi modelli che, nella sua visione, sono delle vere e proprie teologie

fondamentali differenti2. Egli fece proprio il modello apologetico che, rifacendosi al metodo

dell’immanenza di Blondel, tende a volgersi verso il non credente facendo leva sull’appello

interiore e sulle aspirazioni di ogni coscienza umana a Dio. Accanto a questo egli riconosce poi altri

tre modelli: quello dogmatico (considera l’evento della rivelazione), quello formale (considera i loci

teologici; è, cioè, la gnoseologia), quello politico (con riferimento a Metz e al suo invito a guardare

alla significanza nella prassi sociale e politica della teologia come alla sua vera credibilità).

In seguito anche altri anno parlato di differenti modelli di teologia fondamentale. Ricordiamo

qui G. Ruggeri che propone tre modelli: neoscolastico, dell’immanenza, politico. Il primo, da lui

fatto proprio, è quello tipico della teologia fondamentale tra i due Concili Vaticani che vedremo più

avanti. Di modelli parla poi in modo indiretto anche E. Dulles nel suo Models of Revelation, visto

1 Per K. Rahner, p. es., la teologia dovrebbe essere, in ognuno dei suoi temi, contemporaneamente teologia

dogmatica e teologia fondamentale, in quanto non dovrebbe limitarsi a pensare e parlare nel modo “tradizionale” a coloro che si sentono a casa propria nel cristianesimo, ma dovrebbe rivolgersi anche a coloro per i quali il cristianesimo è divenuto, per varie ragioni, una cosa estranea (Cf. NS, VIII, 371).

2 Cf. H. BOUILLARD, «L’esperienza umana e il punto di partenza della teologia fondamentale», Concilium 3 (1965) 106-118.

che la rivelazione è l’oggetto specifico della fondamentale. Infine anche G. O’Collins ne parla3,

ricordando come l’Handbuch der Fundamentaltheologie riaggiorna il modello classico (usato dalla

neoscolastica) che passando dalla verifica della fede in Dio, il Padre, a quella in Cristo, il Figlio, e a

quella nello Spirito Santo che anima, abita e guida la Chiesa, ha il vantaggio di implicare una

struttura trinitaria. Egli parla poi di una TF in chiave ermeneutica (Eugen Biser, Claude Geffré),

come pure di una che dà importanza primaria all’esperienza (p.es. lui stesso) e di quella che prende

in considerazione soprattutto il simbolismo. Guardando poi alla TF dal lato della “credibilità” egli

nota che c’è una TF che risponde alle sfide di una società post-illuministica e secolarizzata (p.es. R.

Latourelle), una che risponde alle sfide dell’ingiustizia sociale, economica, politica e religiosa (p.es.

J.B. Metz)4 e una che guarda alle sfide delle altre religioni (p.es. H. Waldenfels). A proposito di

modelli egli nota poi come manchi a tuttora una TF modellata in chiave liturgica e come questo sia

un compito per l’avvenire. Una TF liturgica avrebbe un primo vantaggio nell’essere radicata nelle

primissime tradizioni cristiane che si fondano su inni e confessioni precedenti ai primi scritti del

NT: è attraverso le feste liturgiche (in particolare della Pasqua) che la fede e la teologia giudaiche

sono rimaste vive e sono state trasmesse. Poi, la liturgia della Chiesa è per noi, ora, il luogo

primario della rivelazione di Dio che, per quanto riguarda la “credibilità”, è “correlata” alla

dimensione orante e dossologica della natura umana, ed è infine anche un luogo (assieme alla

dottrina e alla vita) in cui la Chiesa trasmette a tutte le generazioni ciò che essa è (DV 8).

Tutti questi modelli, comunque, esprimono nella loro totalità “la teologia fondamentale” che

può, pertanto, riconoscersi in ciascuno di essi.

Guardiamo adesso un po’ meglio a due modelli di TF che ci interesseranno maggiormente.

Il primo è il modello neoscolastico di teologia fondamentale, che è stato utilizzato nel periodo

tra i due concili e che costituisce il punto di riferimento immediato di ogni confronto tra l’ieri e

l’oggi della teologia fondamentale.

La teologia di questo periodo, nota col nome di “manualistica”, si basava su due capisaldi:

l’insuperabilità del pensiero (filosofico) di Tommaso e la normatività della teologia del Magistero.

Secondo il primo (Cf. Enciclica Aeterni Patris di Leone XIII del 4/8/1879) la filosofia con

Tommaso aveva raggiunto il suo culmine per quanto riguarda il rapporto con la fede in quanto (a)

preparava gli animi ad accogliere e a ricevere la rivelazione (i praeambula fidei, cioè quelle verità

come l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la credibilità della dottrina cattolica che la

ragione può raggiungere da se), (b) forniva una intelligenza più profonda dei misteri rivelati (una

3 Cf. G. O’COLLINS, Il ricupero della Teologia Fondamentale, 74-77. 4 In particolare, J.B. METZ, Fede, nella storia e nella società, Brescia 1978.

2

volta compiuto l’atto di fede), (c) difendeva la fede dagli errori delle diverse filosofie. Inoltre, per

quanto riguarda il rapporto con la teologia, era sempre questa filosofia che le garantiva lo statuto

epistemologico di vera scienza. La debolezza di questa posizione consisteva nel fatto che la teologia

veniva qui legata troppo strettamente ad un elemento “esterno” tanto da averne una visione

“riduttiva”, e la filosofia, dal canto suo, non superava mai il rango di mero strumento, visto che la

ratio non doveva far altro che confermare il dato di fede, nulla di più (come sancito dal Vat. I).

Il secondo caposaldo è strettamente legato al primo, in quanto lo svuotare la ragione critica di

ogni capacità di cogliere il vero in modo autonomo e l’asservirla completamente all’autorità

superiore e irraggiungibile del dato rivelato, fa si che la teologia del Magistero con il suo carisma di

infallibilità diventi la prima delle auctoritas. A S. Scrittura e Tradizione si ricorre solo per fondare

questo insegnamento e questo è il compito primario della teologia che, in questo periodo, adopera

per l’appunto un metodo “regressivo”.

Per quanto riguarda più strettamente la teologia fondamentale, questa non sarà altro che

apologetica, caratterizzata da un metodo esclusivamente difensivo e deduttivo. In altre parole,

l’apologetica sarà intesa non come proposizione positiva della credibilità del dato rivelato, un

render ragione della propria fede, ma come intolleranza assoluta verso tutte le altre posizioni e come

pura difesa dell’autorità superiore della teologia del magistero. Il metodo seguito sarà poi, in seguito

alla polemica con l’illuminismo, razionale e deduttivo, tutto teso a “provare”, “dimostrare” in modo

quasi matematico il fatto della rivelazione e tralasciando il suo contenuto e il suo senso.

Questo “trattato” apologetico veniva poi diviso in tre parti, indirizzate a tre diversi destinatari:

a) Demostratio religiosa, tesa a dimostrare la possibilità di avere una rivelazione da parte di

Dio di proposizioni divine ed ignote all’uomo e sulla necessità di quest’ultimo di credervi. Il

destinatario era qui specialmente l’ateo.

b) Demostratio christiana, tesa a dimostrare che questa rivelazione si era effettivamente avuta

in Cristo. A sostegno di questa pretesa si portava la convinzione dello stesso Gesù e la conferma dei

segni miracolosi (in particolare, miracoli, profezie, risurrezione). Il destinatario era qui

specialmente il non cristiano.

c) Demostratio catholica, tesa a dimostrare che questa rivelazione di Cristo veniva conservata e

autenticamente interpretata (solo) dalla Chiesa Cattolica. Questa dimostrazione era rivolta

soprattutto ai cristiani non cattolici ed è stata utilizzata in tre forme: a) via historica, tesa a

dimostrare la continuità tra la Chiesa di Cristo e quella cattolica romana; b) via notarum, tesa a

dimostrare che le quattro note distintive della vera Chiesa di Cristo (una, santa , cattolica e

apostolica) sussistono solo in quella cattolica; c) via empirica, tesa a dimostrare che il permanere

nei secoli della Chiesa cattolica è il segno incontestabile della sua origine divina.

3

Il secondo modello che ci interessa in quanto fa, in qualche modo, da piano generale per il corso

completo di TF, è il modello della Dei Verbum, nel senso che quest’ultima viene vista come la carta

magna della TF5. Ciò significa, (a) trattare del Mistero della rivelazione e della sua economia

(verbis gestisque), poi, (b) del suo divenire storico che va dalle promesse dell’AT all’adempimento

nell’epifania di Gesù con i segni di questa epifania, e infine, (c) della trasmissione della rivelazione

attraverso la Tradizione e la Scrittura ispirata, le quali vengono interpretate dal magistero della

Chiesa. Qui, in poche parole, la TF si caratterizza come dogmatica in quanto riflette su di un “dato”

di fede, in particolare, sulla rivelazione, sulla sua trasmissione (Tradizione e Sacra Scrittura) e sulla

interpretazione del dato trasmesso da parte del magistero.

Questa dimensione dogmatica, rivolta soprattutto all’interno della Chiesa, non esclude però lo

studio dei fondamenti storici della rivelazione e di quelli che tradizionalmente vengono indicati

come “motivi di credibilità”. In altri termini, la fondamentale si caratterizza ancora come

apologetica, con uno sguardo rivolto all’esterno, all’altro, nella sua generalità. Solo che questa

prospettiva apologetica viene intesa nel senso primitivo di esposizione delle ragioni della fede, non

di mera difesa tutta tesa ad evidenziare solo gli errori altrui. Ciò la distingue da una semplice

riflessione sul dato di fede tesa a comprendere sempre più a fondo ciò che la Chiesa crede (teologia

dogmatica) e la costituisce invece come teologia interessata soprattutto al perché noi crediamo e al

dare le ragioni della fede (Cf. 1 Pt 3,15).

In sintesi, in questa prospettiva la TF è una disciplina teologica distinta con un oggetto e un

metodo specifici. L’oggetto specifico è “la credibilità della rivelazione di Dio in Gesù Cristo” e il

metodo è quello dell’integrazione che studia dogmaticamente il Mistero della rivelazione e

apologeticamente, usando i metodi delle scienze umane (in particolare critica letteraria e storica)

l’evento della rivelazione.

A tutto ciò va aggiunto, infine, che la teologia fondamentale non si rapporta solo con il dato di

fede (dogmatica) e con il destinatario (apologetica) ma anche con il resto della teologia e diviene

così “epistemologia teologica” tesa a caratterizzare la teologia come scienza della fede.

5 Cf. R. FISICHELLA, Introduzione alla teologia fondamentale; ID., ed., Gesù Rivelatore; R. LATOURELLE,

“Teologia fondamentale”, in DTF, 1248-1258.

4

I PARTE: LA RIVELAZIONE

Introduzione

Per dare una prima idea dell’importanza della nozione di ‘rivelazione’ all’interno della fede

cristiana e, quindi della teologia, incominciamo con due citazioni:

Il cristianesimo non è una speculazione filosofica, non è una costruzione della mente. Il cristianesimo non è ‘nostro’, è la Rivelazione di Dio, è un messaggio che ci è stato consegnato e che non abbiamo diritto di ricostruire a piacimento6.

Il cristianesimo è un religione rivelata. La rivelazione è costantemente presupposta in qualsiasi discussione su eventi particolari e dettagli specifici della religione cristiana. La comprensione che si ha della rivelazione abbraccia e condiziona tutta quanta la teologia. La rivelazione è tra i termini più generalmente disponibili per indicare in maniera sintetica l’oggetto della fede (il Dio autorivelato) e il contenuto della teologia (che cosa Dio ci ha manifestato). Lo studio della rivelazione non è soltanto un compito iniziale e fondamentale, ma è anche –in un senso reale – coestensivo all’intera teologia7.

Il dato primario che queste citazioni evidenziano è che il carattere rivelato della religione cristiana

non è un aspetto secondario del cristianesimo, ma un qualcosa che penetra profondamente la sua

intera struttura.

Per questo motivo la dichiarazione conciliare del 1965 sull’educazione cattolica ‘Gravissimum

Educationis’ indica come compito delle Facoltà delle Scienze Sacre l’approfondimento della

conoscenza della rivelazione: «È pure compito di queste Facoltà approfondire i vari settori delle

scienze sacre, in modo che si abbia una cognizione sempre più piena della Rivelazione Divina» (GE

11).

Sulla stessa linea si muove anche la Costituzione apostolica ‘Sapientia Christiana’ del 1979.

Per essa il compito primario delle Facoltà Ecclesiastiche è «anzitutto approfondire la conoscenza

della Rivelazione cristiana e di ciò che con essa è collegato»8.

1. Evoluzione storica del concetto di Rivelazione

La fatica di interrogarsi sul significato del termine “rivelazione” non è inutile, in quanto a questa

parola, come vedremo, sono stati attribuiti e si possono ancora oggi attribuire molti significati che,

ovviamente, minano la possibilità di reciproca comprensione quando vengono usati da differenti

persone con sensi differenti.

6 V. MESSORI, Rapporto sulla fede. Colloquio con il Card. J. Ratzinger, 97. 7 G. O’COLLINS, Teologia fondamentale, 70.

5

Prima di interrogarci sul concetto di rivelazione è però opportuno far notare – e questo è anche

fonte di malintesi – che il concetto e la realtà esperienziale, a cui il primo fa riferimento, non sono

la stessa cosa: il concetto non potrà mai esaurire la ricchezza e le peculiarità dell’esperienza

medesima. Alla rivelazione, pertanto, dobbiamo guardare primariamente – in senso cronologico –

come ad una esperienza che non nasce dal pensiero ma che fa pensare, che spinge l’uomo a

interrogarsi sulla sua natura e su come essa possa essere definita e spiegata. Se guardiamo alla

rivelazione in questo modo vediamo che essa rimanda a dei processi comunicativi e di conoscenza

che vanno al di là di quelli consueti, in quanto in essa si realizza una conoscenza che proviene,

come dono più o meno gratuito, da un’origine di cui l’uomo non può disporre. Essa è cioè sempre

attinente a situazioni di svelamento, in cui si ha sempre a che fare con conoscenze, ispirazioni o

percezioni straordinarie e legate, prevalentemente, al campo dell’esperienza religiosa. In questo

senso, nota Seckler, la teologia e la scienza della religione usano il termine rivelazione nei seguenti

contesti:

a) In generale essa denota esperienze cognitive straordinarie, specialmente di tipo religioso, ma anche poetico.

b) Nell’ambito della Sacra Scrittura… sono dette rivelazioni tutte le esperienze di Dio, dello Spirito e della Parola, di tipo diretto o indiretto (ad esempio angelofanie), in quanto costituiscono esperienze straordinarie di tipo cognitivo. La storia biblica conosce un grande quantità di tali esperienze e paradigmi esperienziali.

c) Nella storia della Chiesa vengono definite rivelazioni esperienze straordinarie del tipo accennato (visioni, audizioni, ‘apparizioni’). Esse possono aver luogo nella vita di ogni uomo. Per designarle è stata introdotta l’espressione ‘rivelazioni private’, cui la dottrina teologica attribuisce importanza solo nell’ambito privato degli interessati, non già della fede pubblica e generale della Chiesa ( anche quando siano da questa ‘riconosciute’).

d) In senso speciale, collegato alla Bibbia, sono dette rivelazioni quelle esperienze cognitive di tipo spirituale che si producono nella frequentazione della Sacra Scrittura, nella lettura e nella meditazione del testo. 9

Se torniamo ora alla storia del termine “rivelazione”, bisogna innanzitutto notare che se è vero che

già la Scolastica del XIV sec. aveva questa nozione è vero anche che è solo dall’illuminismo in poi

che questo termine è stato messo al centro della riflessione teologica; come lo provano l’esistenza

dei manuali “De Rivelatione Divina” che da allora entrano all’interno dell’apologetica cristiana

(“Demostratio Christiana”).

Nella nostra esposizione, comunque, inizieremo come d’uso dalla Bibbia (1.1), per poi passare

al periodo patristico (1.2), alla Scolastica (1.3) e, infine, ai tre ultimi Concili (1.4). Alla fine

cercheremo di dare una visione sintetica (1.5).

8 GIOVANNI PAOLO II, «Costituzione Apostolica ‘Sapientia Christiana’ circa le Università e le Facoltà

Ecclesiastiche», 1275. 9 M. SECKLER, «Il concetto di rivelazione», in CTF, II, 75-76.

6

1.1 La Sacra Scrittura

1.2 I Padri

1.3 La Scolastica

1.4 I tre ultimi Concili

[Per tutti questi quattro punti vedi R. FISICHELLA, Introduzione, 67-80. Anche J. SCHMITZ, La

Rivelazione, 49-87].

1.5 Visione sintetica (Tre modelli di rivelazione)

[A tal proposito vedi J. SCHMITZ, La Rivelazione, 87-90. Questo autore riprende in sintesi M.

SECKLER, «Il concetto di rivelazione», in CTF, II, 69-74].

2. La visione di “Dei Verbum”

[Vedi l’editoriale, «La rivelazione cristiana nella Costituzione conciliare “Dei Verbum”», La Civiltà

Cattolica IV(1985)417-428. Anche G. O’COLLINS, Il ricupero della Teologia Fondamentale, 78-

103.245-281(bibliografia sulla Dei Verbum)].

3. Alcuni approfondimenti

Vedremo qui di seguito degli approfondimenti su alcuni elementi e problemi che abbiamo

incontrato nella trattazione della Rivelazione fatta da DV.

3.1 Rivelazione e parola di Dio

La DV sembra preferire nella sua trattazione l’espressione “parola di Dio” a “rivelazione”. Anche

se questa tendenza non è presente in altri testi del Vat. II e del nuovo catechismo, è ugualmente

importante chiedersi quale sia la relazione tra i due termini e che significato possa avere l’uso di

“parola di Dio” al posto di “rivelazione”.

Il termine “parola di Dio” ha l’indubbio vantaggio di essere di provenienza biblica, al contrario

del termine “rivelazione” che, come già detto, compare più tardi (Scolastica del XIV sec.) e diviene

un concetto centrale solo nel periodo dell’illuminismo. Da questo punto di vista l’uso di “parola di

7

Dio” sembrerebbe quindi da preferirsi, a patto però che questo termine venga preso nella pienezza

del suo significato biblico e teologico che oggi, a prescindere da tutto ciò che esso può aver

significato nella storia10, esprime nient’altro che l’autocomunicazione di Dio all’uomo per la sua

salvezza, vale a dire, proprio tutto ciò che esprime anche il concetto di “rivelazione”. In questo

senso la “parola di Dio” diventa un compendio della dottrina della salvezza è può entrare in

concorrenza con il termine “rivelazione”, come avviene proprio in alcune correnti della teologia

protestante e, in particolare, in Ebeling.

In quest’ultimo caso dovremo parlare più specificamente di una parola-evento (wortgeschehen)

e dire che la rivelazione viene dalla parola della Chiesa che non è però un semplice parlare di o su

qualcosa, ma è qualcosa. Nel parlare cioè avviene l’amore di Dio, e questa è l’esperienza che noi

possiamo sempre e in ogni tempo fare. Abbiamo cioè una unione tra contenuto ed evento, che è

proprio ciò che già 1 Tess 2,13 lascia presagire: «Proprio per questo anche noi ringraziamo Dio

continuamente, perché, avendo ricevuto da noi la parola divina della predicazione, l’avete accolta

non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale parola di Dio, che opera in voi che

credete». Qui la pretesa cristiana di essere una religione rivelata coincide con la pretesa che le sue

parole non siano semplici parole umane ma parole di Dio: questa è cioè la caratteristica del suo

essere “rivelata”.

Secondo Otto H. Pesch, pur essendo i termini “rivelazione” e “parola di Dio”, oggi,

contenutisticamente equivalenti, è però una decisione terminologica oggettivamente conveniente

prendere “parola di Dio” come principio – origine e fondamento – della conoscenza teologica e

lasciare invece il termine “rivelazione” come punto di partenza complessivo quando si vogliano

porre le basi teologico-fondamentali della fede cristiana.

[Si veda per approfondire: O.H. PESCH, «La parola di Dio», in CTF, IV, 30-36].

3.2 Rivelazione cosmica e rivelazione storica

Il Vat. I (DS 3004) parla di rivelazione “naturale” e “soprannaturale”11 rifacendosi ad una divisione

tradizionale che si può far risalire ai Libri Sapienziali (Sap 13,1). In questa tradizione entra poi

anche S. Bonaventura che distingue fra “liber coscientiae”, “liber creaturae” e “liber Scripturae”, e

dove il termine “liber” indica la presenza di una rivelazione12.

10 Cf. O.H. PESCH, «La parola di Dio principio oggettivo della conoscenza teologica», in CTF, IV, 22-29. 11 In realtà, esplicitamente, parla solo di quest’ultima. 12 Opera Omnia 9, 455 (Sermo III).

8

Il Vat. II riprende quest’ultima distinzione mentre la riflessione teologica odierna preferisce

invece utilizzare i termini “cosmica” e “storica”.

La prima riguarda la conoscenza naturale di Dio e la legge morale (coscienza), e il termine

“naturale” indica qui tutto ciò che si riconosce come “reale” per mezzo della ragione umana. La

seconda riguarda l’autocomunicazione di Dio all’uomo che avviene nella storia ed è accolta nella

fede. Qui il termine “storica” traduce bene il senso di “soprannaturale” come era inteso dal Vat. I

nel contesto in proposito (DS 3004).

La prima si può indicare anche come “rivelazione impropria”, visto che non riguarda ancora la

realtà della comunione con Dio; la seconda, quindi, si può anche indicare come “rivelazione

propria”.

Nel mondo protestante questa distinzione tradizionale si indica con i termini “legge” e

“vangelo”.

3.2.1 La rivelazione cosmica

La realtà del mondo, nella sua totalità (natura e uomo), che l’uomo a poco a poco “scopre” si

presenta a lui come una continua sfida. Visto che però questa realtà è una realtà creata da Dio,

questa sfida è una sfida che Dio stesso rivolge all’uomo perché giunga alla conoscenza di Lui.

Questo è, nelle sue linee generali, il ragionamento che permette di parlare di rivelazione

cosmica di Dio nelle realtà scoperte dalla ragione umana. Un ragionamento e un modo di procedere

questo che si incontra già nella Bibbia. Infatti, nota Kasper:

pur non riflettendo esplicitamente sui presupposti naturali della fede, la Bibbia di fatto vi si appella molto frequentemente e in varie maniere. Sullo sfondo di questa teologia naturale, non ancora riflessa, ma senz’altro praticata, troviamo una convinzione che è fondamentale sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento: l’omogeneità tra l’ordine della creazione e l’ordine della salvezza. La Bibbia intende la rivelazione storico-salvifica come interpretazione profetica della realtà. Per questo motivo la fede, secondo la Bibbia, non è un salto nel buio, un moto irrazionale, una scelta irresponsabile, e nemmeno un ‘sacrificium intellectus’. La fede può e deve essere motivata razionalmente. Secondo il Nuovo Testamento i credenti sono chiamati a render conto a tutti gli uomini della speranza che è in loro (1 Pt 3,15)13.

[Per approfondire vedi: W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, 99-102].

Potremmo però chiederci se questo modo di guardare alla realtà e di riflettere su di essa abbia

ancora senso in un mondo “scientifico”. Potremmo cioè chiederci se è ancora possibile guardare al

mondo descritto dalla scienza e pensare all’esistenza di un Dio.

13 W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, 101.

9

Per rispondere a questa domanda guardiamo prima di tutto al tipo di rapporto che intercorre tra

la nozione di “Dio creatore” e le teorie cosmologiche moderne, per renderci conto della loro

essenziale differenza e complementarietà, in quanto risposte a domande di tipo diverso.

3.2.1.1 Le teorie cosmologiche: astrofisica e non teologia

Grande popolarità sembrano avere oggigiorno testi divulgativi sulle teorie cosmologiche che, a dire

il vero, spesso più per l’interpretazione di una superficiale pubblicistica che per quanto detto dagli

autori stessi, pretendono aver definitivamente espulso la nozione di Dio Creatore dalla cultura

moderna14.

Questo genere di conclusione è però un qualcosa che non ha nulla di “scientifico” e che nasce

solamente da una cattiva conoscenza di quanto affermato dalla fede cristiana, che, come mostra una

corretta teologia, non si pone — anche se a volte usa gli stessi termini —, sul piano delle teorie

cosmologiche come fosse una teoria tra le altre, ma pretende invece di dare una lettura religiosa e

metafisica della realtà.

Più in particolare, il caso delle teorie cosmologiche15 é un caso di quelli in cui, in teoria, ogni

concordismo o opposizione tra cultura scientifica e teologica è assolutamente impossibile visto che i

termini “creazione” e “nulla”, che ambedue usano, hanno un significato totalmente diverso e non

equiparabile.

Il termine “creazione”, usato nel modello cosmologico del “big bang”16 e dell'universo in

espansione, significa propriamente l'origine dell'universo da qualcosa di preesistente (gas

incandescente concentrato in un'unica massa) tramite qualcosa di simile a un'esplosione. Nulla dice

quindi, sul prima, sul dove l'universo si espanda e su cosa c’è al di fuori di esso. Domande, queste

ultime, legittimamente scientifiche ma che non potranno mai avere una risposta scientifica, visto

che riguardano ciò che spazialmente e temporalmente sta al di là dello sperimentabile, cioè

dell'universo in cui viviamo.

Esiste oggigiorno anche un'ipotesi della cosmologia quantistica (si occupa di ciò che avvenne

nei primi 10 -43 sec. dell'universo) che parla di “creazione” in termini di una fluttuazione del “vuoto

14 In un intervista a S.W. Hawking, l’intervistatrice chiede: «Credo che molte persone siano convinte che lei sia

riusito del tutto a fare a meno di Dio. Lo sta negando quindi?». Hawking risponde: «Tutto ciò che la mia opera ha dimostrato è che non si deve dire che il modo con cui l’universo ha avuto inizio sia stato un capriccio personale di Dio. Rimane però ancora la domanda: perché l’universo si dà la pena di esistere. Se crede, può dire che Dio sia la risposta a questa domanda» (S.W. HAWKING, Buchi neri e universi neonati. Riflessioni sull’origine e il futuro dell’universo, 204).

15 Una corretta impostazione filosofica nell’analisi delle diverse teorie cosmologiche sulle origini si può trovare in, M. ARTIGAS – J.J SANGUINETTI, Filosofia della natura, 292-312.

16Questo modello é oggi quasi universalmente accettato e ha accantonato, perché non conforme alle osservazioni, l'ipotesi di un universo senza inizio e senza fine, in uno stato stazionario.

10

quantico”17. Ma anche in questo caso il “vuoto quantico” nulla ha a che fare con il nulla teologico,

che indica una “situazione” in cui c'era solo il Creatore e non la creazione e che quindi non interessa

alla scienza. Inoltre anche qui avremmo a che fare con un inizio relativo.

Il concetto teologico di creatio ex nihilo vuole indicare, invece, che solo Dio é il fondamento del

mondo e che questo si trova nei suoi confronti in rapporto di totale dipendenza e, in tutto ciò che é,

ha parte al suo essere.

Non ci si riferisce quindi a un momento del passato (l'eventuale inizio temporale), ma alla

posizione, nei riguardi di Dio, di tutto l'esistente, tempo compreso, posizione che vale ora come

allora18.

Non si tratta poi di un rapporto causa-effetto come noi la incontriamo all'interno della nostra

esperienza, in cui non solo l'effetto dipende dalla causa ma anche la causa in definitiva viene a

dipendere dall'effetto, in quanto senza “l'effetto” non sarebbe più “la causa”. In questo caso Dio

avrebbe bisogno della realtà finita e non sarebbe più radicalmente e realmente distinto da essa ma

parte di un tutto e avremmo quindi un monismo che in definitiva toglierebbe alla creatura non solo

il suo spazio di autonomia ma il suo stesso essere. Dio, invece, crea ex nihilo, vale a dire: nulla c'era

di preesistente che potesse condizionare la sua opera, e il suo intervento creativo è quindi libero.

Dio, dunque, trascende infinitamente la creatura, la quale, proprio su questa libertà di Dio,

fonda la sua libertà, il fatto di essere veramente una realtà genuina, “autonoma”, diversa dal

Creatore. E questo, paradossalmente, non nonostante la sua radicale dipendenza da Dio ma proprio

perché dipende da Dio e non da un ente qualsiasi. Infatti, contrariamente a quanto avviene

all'interno delle categorie umane, dipendenza radicale da Dio e esistenza di una realtà genuina,

“autonoma”, non sono inversamente ma direttamente proporzionali. Solo nell'orizzonte dell'infinito

e possibile la libertà e tanto più l'uomo vede nella prospettiva infinita tanto più sperimenta il finito

come finito e contingente, e diviene libero da esso.

Questo concetto di creazione esce dalle categorie umane e può essere sperimentato solo da una

creatura personale-spirituale che si sperimenta come soggetto libero e responsabile anche di fronte a

17Per farsene un'idea, si può paragonare ad una somma il cui risultato e zero, ma che per la fluttuazione del valore

degli addendi può scostarsi, sia pur minimamente, dallo zero. Da questo poco ha origine l'universo. Il termine “vuoto, comunque, qui non significa “assenza di tutto” in quanto è presenza di energia caoticamente disordinata.

18 Notiamo che la tradizione cristiana ha inteso l’“in principio”, cioè l’inizio assoluto dell’universo, come una realtà fuori del tempo (Cf. S. AGOSTINO, Conf. 11 30, 40 (CCL 27, 215); De civ. Dei XI 6 (CCL 48, 326)) in quanto affermare il contrario è fortemente contraddittorio visto che ogni istante di tempo non implica solo l’esistenza di un “dopo”, ma anche di un “prima”. S. Tommaso, dal canto suo, ha evidenziato come la dimostrazione razionale che il mondo abbia avuto un inizio non sia possibile a partire dall’esistenza dell’universo stesso. Questo è un puro dato di fede (Cf. STh, I, q. 46, a. 2).

11

Dio e , liberamente, ne accoglie la responsabilità. Allora comprenderà come tanto più radicalmente

dipende da Dio tanto più é autonoma19.

Scienza e teologia, quindi, quando parlano di “creazione dal nulla” si pongono su piani diversi e

non possono perciò entrare in conflitto. E, anche se l'universo non avesse avuto inizio20, ciò non

sminuirebbe affatto il valore teologico del termine creatio ex nihilo, ma indicherebbe

semplicemente che le creature dipendono radicalmente, da sempre, dal Creatore. Dio, cioè, ha da

sempre voluto l'esistenza di una “creatura” distinta da lui e, da sempre, la sostiene radicalmente

nell'essere21.

3.2.1.2 Dio come causa prima e pianificatore dell’universo

Da quanto detto emerge come la scienza non ha risposto, e non può rispondere, a tutte le domande

che si possono porre sull’universo e che quindi questioni come il “perché esiste qualcosa invece che

il nulla” o sulla finalità e il senso ultimo delle cose possono tranquillamente continuare ad avere una

risposta che rinvia ad un Dio creatore, Causa prima di tutto l’esistente.

Questo però non è tutto in quanto dalla moderna visione scientifica del mondo si possono anche

trarre positivamente delle indicazioni verso la possibile esistenza di un Dio creatore. Infatti, sta

emergendo che se anche il metodo analitico è in grado di spiegare il come, – a partire da quelle date

condizioni iniziali e con quelle determinate leggi – si giunti all’universo che conosciamo, con la vita

e l’autocoscienza, non e in grado di indicare il perché, tra l’esorbitante numero delle condizioni

iniziali possibili, si siano verificate proprio quelle che conducono a tutto questo. Non essendo

possibile, data l’alta improbabilità e l’alta specificità del risultato finale, ricorrere al “caso”, la

scienza si è vista costretta a ricorrere a ipotesi di tipo teleologico (p. es. il principio antropico22) o,

per salvare ad ogni costo l'ideologia del “caso”, ad altrettante ipotesi metafisiche (universi paralleli,

oscillanti ecc.) sempre e comunque indimostrabili scientificamente in quanto estranei per

19 Cf. CF, 109-116. 20Certuni, più per motivazioni metafisiche e/o ideologiche, combattono l'idea di un inizio dell'universo perché,

secondo loro, si sposerebbe troppo con il concetto di creazione ebraico-cristiano. Si può notare, a tal proposito, come la metafisica entri sempre di più nel pensare fisico come elemento che

indirizza e guida le ricerche in determinate direzioni. 21Partendo dal fatto che la fede cristiana nella creazione, si concepisce pienamente solo come creazione in Cristo e

a lui ordinata, c’è una tesi che indica l'inizio temporale come necessario. Se il mondo tende verso la consumazione in Cristo, allora sembra logico pensare che questo abbia anche avuto un

inizio temporale, il che sarebbe anche più consono con la novità che Cristo porta nel mondo. Per quanto pertinenti, non sembra comunque che tali osservazioni debbano necessariamente portare a simili

conclusioni. Cristo é infatti indirizzato primariamente alla divinizzazione dell'uomo, e questo ha avuto certamente un inizio; questa novità potrebbe poi essere riscontrata in ognuna delle fasi cruciali della evoluzione di questo mondo.

In ogni caso, il non inizio temporale non danneggia la verità fondamentale di una creazione dal nulla per mezzo di Cristo e a lui indirizzata (Cf. L. LADARIA, Antropologia teologica, 58).

22 Cf. S. MURATORE, L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993.

12

definizione a qualsiasi nostra esperienza. Tutto questo ha comunque fatto si che risorgesse con forza

la vecchia idea dell’esistenza di un piano ben determinato per la formazione di questo nostro

universo23 e, quindi, di un Pianificatore. A differenza del passato però, questa viene e può essere ora

proposta come miglior spiegazione possibile di ciò che scientificamente conosciamo del nostro

universo e non come prova logico-deduttiva dell’esistenza di Dio o, meglio, di un “Pianificatore”.

3.2.1.3 Conoscenza certa o lettura possibile e ragionevole?

Il Concilio Vat. I parla a proposito della conoscenza di Dio che l’uomo può raggiungere con l’uso

della ragione, come di una conoscenza certa (DS 3004; 3026), mentre da quanto detto sopra emerge

che si potrebbe parlare al più di una conoscenza possibile e di una ipotesi ragionevole. A tal

proposito notiamo con Kasper che il Concilio qui «parla di conoscenza in senso latissimo, non di un

modo di pensare di tipo logico-argomentativo. Non si è dunque definito che Dio può essere

dimostrato con il lume naturale della ragione»; questo compare solo nel giuramento antimodernista

(DS 3538). Inoltre, la definizione «parla soltanto della possibilità di conoscere Dio (certo cognosci

posse), ma non intende dire alcunché in merito al fatto che questa conoscenza di Dio per via

naturale avvenga»24. Si tratta in fondo solo di una posizione di principio, teorica, sulla possibilità

della ragione umana, senza guardare se poi di fatto, storicamente, l’uomo sia giunto alla conoscenza

di Dio con la sola ragione. In fondo questa è una asserzione di tipo teologico-trascendentale che

riguarda le condizioni di possibilità di un autentico atto di fede: questo deve essere ragionevole.

Il Vat. II riprende poi questa astratta prospettiva teologico-trascendentale integrandola con una

concreta prospettiva storico-salvifica (DV 6) che fa vedere come la domanda che l’uomo è per se

stesso abbaia la sua risposta solo da Gesù Cristo e non dalla conoscenza naturale. Le due

prospettive rimangono comunque separate ed il Concilio non ha inteso procedere ad una loro

mediazione; questo sarà un compito per la teologia.

[Per approfondire vedi: W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, 102-106].

3.2.1.4 “Prove” dell’esistenza di Dio ed “esperienza” di Dio

Esclusi i due estremi opposti del fideismo e del razionalismo e fatta salva la possibilità di proporre

argomenti razionali a favore della legittimità della fede nell’esistenza di Dio (e quindi di ‘prove’),

23 Cf. BEHE, M.J. - DEMBSKI, W.A. - MEYER, S.C., Science end Evidence for Design in the Universe, San

Francisco 2000.

13

dobbiamo notare che anche le cosiddette ‘prove’, pur essendo logicamente e filosoficamente valide,

generalmente, da sole, non convincono quasi nessuno. Esse sono solo ossa senza carne, in quanto

sono lo scheletro logico di un processo vissuto di esperienza di Dio25. Prima c’è stata l’esperienza

poi la riflessione su questa esperienza e la formulazione di ‘prove’, noi, pertanto, anche se partiamo

dalle prove, dobbiamo comunque giungere a questa esperienza originaria di Dio se vogliamo avere

un vero convincimento personale26. In altre parole, oltre che all’esterno noi dobbiamo guardare

anche all’interno di noi stessi per cercare argomentazioni per rendere ragione della nostra fede in un

Dio.

Per quanto riguarda la natura di questa esperienza, si può dire che trova quasi tutti concordi il

fatto che essa è ciò che si potrebbe definire come “esperienza con l’esperienza”27, in quanto la

conoscenza che abbiamo di Dio emerge solo quando ci volgiamo verso la nostra immediata e diretta

esperienza di noi stessi e del mondo e ci interroghiamo su di essa e sulle sue condizioni di

possibilità.

Secondo Rahner, che è indubbiamente uno tra i teologi che ha dato maggior spazio al tema

dell’esperienza di Dio, ogni uomo è un mistico, in quanto ogni uomo ha un’esperienza

trascendentale di Dio - cioè un’esperienza della propria trascendenza che è anche esperienza dello

Spirito - nel mezzo della sua normale vita quotidiana.

Naturalmente questa esperienza non è evidente, tematica e chiaramente indicabile in quanto è

«come la luce di un sole diffusa dappertutto, che non consideriamo direttamente, in quanto

rivolgiamo la nostra attenzione soltanto agli oggetti particolari della nostra esperienza sensibile

visibili in essa»28. Esistono però delle situazioni concrete in cui tale dato sempre presente diviene in

qualche modo più evidente, più trasparente. Ciò accade principalmente - anche se non

esclusivamente - quando siamo costretti dalla vita a prendere coscienza, non senza timore e

tormento, della nostra finitezza e contingenza, del fatto che «quanto esiste nella nostra coscienza

quotidiana e scientifica è soltanto una piccola isola (…) sperduta nel mare illimitato del mistero

anonimo»29, del fatto che ogni traguardo raggiunto o che potremmo mai raggiungere ci lascerà

sempre insoddisfatti in quanto sprofondiamo in un abisso senza fondo30. E, nel prendere coscienza

24 W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, 103. 25 Cf. C. HUBER, E questo tutti chiamano «Dio», 107. 26 Cf. quanto dice Rahner in CF, 85-88; 100-104. 27 Per una visione sintetica e generale del problema dell’esperienza religiosa vedi W. KASPER, Il Dio di Gesù

Cristo, cit., pp. 114-124. 28 NS, VII, 292. 29 NS, VII, 287s. 30 Usando parole di Rahner possiamo dire che nella realtà quotidiana sperimentiamo in modo più chiaro il richiamo

all’esperienza trascendentale dello Spirito là «dove le luci che illuminano la piccola isola della nostra vita quotidiana si spengono, per cui siamo inevitabilmente costretti a chiederci se la notte, che ci avvolge, è il vuoto divoratore

14

di ciò, ci abbandoniamo a questo mistero infinito che ci circonda scoprendo che «la caduta diventa

l’autentico stare in piedi»31 e che esso è ciò verso cui siamo beatamente orientati e non

infelicemente condannati32.

In altre parole, Rahner indica come esperienze concrete della nostra esperienza o conoscenza

atematica di Dio quelle esperienze in cui noi diventiamo chiaramente coscienti della delusione,

dell’insoddisfazione per tutto ciò che è finito, mutevole e contingente: ciò infatti indica che

abbiamo una qualche conoscenza dell’infinito e dell’eterno. In Rahner però si evidenzia

chiaramente che questa sola esperienza è ambigua, che essa è l’esperienza di un abisso inquietante,

che ha il sapore del nulla e che, pertanto, diviene un esperienza di Dio solo quando ci

abbandoniamo ad essa trovandovi sostegno e scoprendo che essa è l’esperienza dell’abisso di Dio e

che ha il sapore del nulla solo perché è l’infinito33.

Anche fenomeni più esplicitamente religiosi, poi, come possono essere i fenomeni entusiastici

(esperienza dello Spirito, glossolalia, esperienza di una conversione radicale, ecc.)34 e i fenomeni

normalmente indicati come mistici35, non si differenziano essenzialmente da questa esperienza

‘comune’ e trovano anche loro il loro elemento unificante nel fatto di essere un’esperienza della

trascendenza umana graziosamente elevata, sia pure di grado diverso da quella ‘comune’.

I fenomeni entusiastici, infatti, portano in modo più chiaro alla coscienza del soggetto

quell'universale esperienza della trascendenza che è di per se effettuabile in molti altri modi. Essi

scuotono la normale “routine” religiosa incentrata sull’oggettività delle “istituzioni” (nel senso

largo di dogmi, sacramenti e diritto) e, nell’esperienza di Dio, ne mostra il carattere di segno

provvisorio, la transitorietà e inadeguatezza alla realtà che vuole propriamente esprimere. In essi,

però, questa esperienza della trascendentalità soprannaturalmente elevata è fortemente condizionata

- fino alla deformazione - dall’“oggetto” storico concreto che media il rivelarsi di questo dinamismo

e, pertanto, non si può dire che essi siano solo esperienza della trascendenza elevata e nient’altro,

dell’assurdità e della morte, oppure la Notte santa e beata che, già interiormente illuminata, ci promette il giorno eterno» (NS, VII, 293)

31 NS, VII, 298. 32 Dice Rahner: «quando ci siamo abbandonati in questo modo e non ci apparteniamo più, quando ci siamo

rinnegati e non disponiamo più di noi stessi, quando tutto e noi con esso siamo scomparsi in una lontananza infinita, allora cominciamo a vivere nel mondo di Dio stesso, del Dio della grazia e della vita eterna» (NS, VII, 300).

33 Cf. NS, VII, 288, 300. Noi qui abbiamo cercato di evidenziare ciò che accomuna le varie possibili e soggettive esperienze dello Spirito che Rahner descrive (Cf. NS, VII, 293-300; IV, 215-218). Egli stesso ci sembra evidenziare questa caratteristica comune quando dice che si potrebbe «continuare a spiegare in mille varianti l’unica esperienza primigenia dell’uomo, nella quale l’apertura del suo esistere trapassa nell’incomprensibilità del mistero, nella quale l’uomo avverte di essere il prigioniero della propria spaventosa finitezza (pur esistente, pur fonte di orribili tormenti) solo se chiude gli occhi di fronte all’incomprensibilità infinita, che da ogni parte lo avvolge, oppure quando ha paura di essa perché, silenziosa e incontrollabile, tutto compenetra e determina» (NS, IV, 217).

34 Cf. NS, VI, 65-90. 35 Cf. NS, VI, 523-536.

15

come si può ragionevolmente supporre della vera e propria esperienza mistica36. Nel loro complesso

però possono venir tranquillamente considerati come «la figura quotidiana della mistica»37.

Quest’ultima, secondo Rahner, consiste poi nell’essere «un’esperienza più o meno

decategorializzata della trascendenza nella grazia»38, cioè nell’essere un’esperienza della

trascendenza soprannaturalmente elevata in cui l’“oggetto” che media tale conoscenza quasi

scompare, si rende trasparente, e fa emergere la purezza di questo dinamismo. In questo modo,

teologicamente, essa non si pone a un livello intermedio tra l’esperienza dello Spirito, di Dio, che si

ha nella normale esperienza della trascendenza graziosamente elevata e la visione beatifica.

Teologicamente parlando, l’esperienza mistica si colloca all’interno della normale vita di grazia

dell’uomo. Se c’è “anormalità” questa dipende dal fatto che i naturali meccanismi psicologici

escono in questo caso dal loro ambito di esercizio quotidiano. Nota infatti Rahner:

«le esperienze mistiche sorrette dalla grazia e che rendono accessibile lo Spirito di Dio non si distinguono dalle realtà dell’esperienza cristiana normale per il fatto che in quanto esperienze mistiche dello Spirito sarebbero di qualità superiore, bensì per il fatto che il loro sostrato naturale (per es. l’esperienza di una concentrazione in se stessi) si distingue in quanto tale dai dati psicologici quotidiani»39.

In questo modo, la domanda se la mistica rientri nella normale vita di fede, può ricevere una

risposta solo dalla psicologia empirica che deve dire se i fenomeni naturali che l’accompagnano

fanno parte del normale processo di crescita e maturazione umana e cristiana40.

3.2.1.5 La mitologia

Parlando di esperienza di Dio dobbiamo far riferimento anche ai miti, in quanto, anche se assumono

la forma esterna di “storia”, sono totalmente differenti da ciò che noi indichiamo come “rivelazione

storica” ed entrano invece bene nella categoria dell’esperienza umana di Dio.

La rivelazione cosmica consiste nel fatto che la realtà problematica della creazione rimanda, da

sempre e per sempre, al di là di sé, ad un Creatore. La rivelazione storica non ha a che fare con un

qualcosa di permanente e dato ‘ab initio’, ma con qualcosa che avviene in maniere nuova ‘in illo

tempore’ nella storia dell’umanità. Ciò che sta alla base del cristianesimo sono avvenimenti storici

concreti in cui viene sperimentata la presenza giudicante ed amorevole di Dio e che danno una

36 Cf. NS, VI, 77, 81s. 37 NS, VI, 77. 38 NS, VI, 77. 39 NS, VI, 533. 40 NS, VI, 534s. Secondo B. McGINN, Storia della mistica cristiana in occidente, 393, questo rimando alla

psicologia empirica sembra implicare un’eccessiva compartimentazione del sapere e ha tutta l’aria di un non voler prendere una decisione su tale difficile questione.

16

norma e un senso all’agire successivo, aprendo così ad un futuro in cui l’uomo viene abilitato ad un

agire pieno di speranza.

Il mito parla sempre di un qualcosa avvenuto ‘in illo tempore’ ma questo è un ‘prima di tutti i

tempi’ fuori dalla storia, è ciò che rimane sempre uguale, non cambia e non si esaurisce, ciò che

possiamo solo lasciarci raccontare dalla tradizione. Il mito cerca l’evento decisivo per il presente –

il fondamento e il principio di comprensione di ogni esperienza umana fondamentale – nel tempo

primordiale, in ciò che è sempre stato e sempre sarà. E fa ciò per non dover valutare la totalità

dell’esistente come soggetta al caso, ma legata, per l’appunto, a un evento primordiale da doversi

ripetere.

a) Mito come Storia esemplare [M. ELIADE, Trattato di Storia delle religioni, 446-8]. L’A.

sottolinea qui la differenza del mito dalla rivelazione storica.

b) Alcuni esempi sul rapporto miti-cristianesimo ed evidenziazione della novità introdotta dalla

visione giudeo-cristiana [M. ELIADE, Immagini e simboli, 146-153]. L’A. sottolinea qui la

specificità del cristianesimo nel considerare la storia e i suoi avvenimenti come possibile sede di

una teofania. Egli mostra poi che, almeno nella forma esterna, certe “immagini” usate dal

cristianesimo (discesa agli inferi, ascensione, stato paradisiaco originale…) appartengono

all’esperienza religiosa di sempre e sono quindi universali.

3.2.2 La rivelazione storica

La storia41, nel contesto della rivelazione divina di cui parla la Bibbia, non è solo il luogo e lo

spazio in cui essa entra o il palcoscenico su cui si svolge o lo sfondo profano da cui essa si

distingue. Essa, al contrario, è proprio il mezzo attraverso cui avviene la rivelazione. La rivelazione

è, secondo la Bibbia, un insieme di avvenimenti storici ben precisi e definiti in cui particolari

uomini riconoscono l’azione di Dio. La rivelazione quindi non avviene solo nella storia ma come

storia; il suo tratto specifico è proprio il suo carattere storico.

La testimonianza dell’Antico e del Nuovo Testamento è carica di avvenimenti storici ben

determinati che sono stati visti come azioni di Dio, la cui presenza e il cui agire si manifesta e

contemporaneamente si nasconde in essi. Il semplice accadimento storico, cioè, non è ancora evento

storico, in quanto abbisogna anche che venga verbalmente elaborato, compreso e attuato. C’è

bisogno della parola profetica che interpreti l’accadimento storico, che lo sveli come proveniente da

Dio e orientato a Dio. La rivelazione storica presenta quindi una struttura simbolica (svela e

17

nasconde ad un tempo il significato), dove il senso profondo degli avvenimenti non è naturalmente

da intendersi come un contenuto semplicemente aggiuntovi dalla mente umana.

Quanto poi si manifesta nell’evento storico di rivelazione non è solo il fondamento numinoso

(numen, nel linguaggio religioso romano, indica la volontà, la forza della divinità che permea tutta

l’esistenza individuale e collettiva) di tutta la realtà, ma un ‘Dio che guida’, un Dio che mette in

movimento un uomo, un clan, un popolo verso una salvezza definitiva, prima prefigurata e poi

espressa chiaramente. Nella storia di Israele e di Gesù si evidenzia cioè in modo paradigmatico

quanto la storia intera è nel suo profondo e si evidenzia pure come questa storia sia sostenuta dalla

promessa e dalla fedeltà di Dio.

Questa rivelazione però non offre solo un punto di appoggio all’uomo immerso nell’incertezza

della sua vita, ma avvia anche una storia e influisce su di essa. La rivelazione cioè continua ad

essere quell’avvenimento dinamico che dischiude all’uomo una via nella storia sotto la guida del

Dio trascendente-immanente.

In DV 14 c’è una sintesi di tutti i temi dell’AT. Innanzitutto Dio prende l’iniziativa ed elegge il

popolo con il quale vuole entrare in comunione (= dimensione unilaterale ineliminabile di questo

rapporto) e in questo modo egli sostiene tutte le successive ‘rivelazioni’; questa elezione si

concretizza poi in una alleanza, cioè comunione Dio-popolo, che prevede degli obblighi, una legge.

Elezione, alleanza, legge si riassumono nel temine ‘economia’ (oikós-nomos) che significa disegno,

piano, ordine salvifico (dagli scritti paolini).

Oggi si suole dividere la rivelazione veterotestamentaria in quattro passi: Mosè, profeti,

letteratura sapienziale, letteratura apocalittica(soprattutto intertestamentaria). DV 14 nomina invece

solo i primi due.

Mosè: Dio si presenta come Dio dei padri, cioè, come il Dio della storia che opera al suo

interno (vedi inizio storico del decalogo). La chiamata è al rischio, ma Mosè chiede rassicurazioni e

legittimazione chiedendo il “nome” di Dio. Questo poi, nel suo senso ebraico, significa: ‘io sarò

colui che sarà sempre presente’.

Profeti: Appello personale, accompagnato talvolta anche da visioni. Si mette soprattutto in

evidenza il carattere irresistibile dell’appello divino, la cui realizzazione spezza la struttura

precedente di vita.

Sapienziali: Riflessione sulla ‘natura’ (influsso egiziano e greco). Non intende se stessa come

rivelazione divina ma come riflessione sulla rivelazione. Si noti come la Sapienza inviti a meditare

41 Cf. J. SCHMITZ, La rivelazione, 106-109.

18

sulla creazione e sulla parola, da cui deriva la divisione tradizionale tra rivelazione cosmica e

storica.

Apocalittici: Il genere profetico e sapienziale si mescolano nell’apocalittica. È questo un genere

difficile per noi, dato il suo ricorso costante a visioni e allegorie riguardanti la fine del mondo, il

giudizio universale, il mondo dell’al di là , gli angeli e i demoni. Il suo contenuto rivelativo è

incentrato attorno a Dio (il suo ‘nome’) e al suo piano salvifico. [Lettura di DV, 15; 16; 17].

3.2.2.1 La necessità della rivelazione storica

Volgiamo ora brevemente la nostra attenzione all’uomo inteso come partner di un simile evento

rivelatore, per vedere come la struttura stessa dell’uomo richiede una rivelazione di questo tipo (e

viceversa).

L’esistenza di una rivelazione storica, come messo in evidenza p. es. da K. Rahner, trova la sua

condizione di possibilità nel fatto che l’uomo è un essere, un soggetto materiale42, è, “spirito nel

mondo” che, in quanto libero, si caratterizza ontologicamente come essere storico.

Quando qui diciamo che l’uomo si caratterizza ontologicamente come essere storico non

vogliamo dire che la sua storicità si pone accanto al suo essere “spirito”, ma che essa è un momento

essenziale, intrinseco, del suo essere: è un “esistenziale”43. L’uomo è spirito e si realizza come tale

solo in quanto entra in contatto con il mondo e con la storia, egli «possiede il proprio essere eterno

come qualcosa che è a lui preesistente e affidato alla sua libertà e alla sua riflessione nel mentre egli

sperimenta, patisce e fa la propria storia»44. L’uomo è l’essere della trascendenza, ma solo e in

quanto ne prende coscienza mediante la storia e lo attua liberamente nella storia. Ed è, pertanto,

sempre e solo nella storia che si manifesta ciò che l’uomo da sempre è, ciò che vuol dire “essere

uomo”45. E tutto questo in quanto egli

non possiede la sua soggettivalità trascendentale in maniera astorica, in una esperienza puramente interiore di una soggettività che rimane sempre uguale, né coglie tale soggettività trascendentale

42 Parliamo di condizione di possibilità di questa caratteristica della conoscenza umana nel senso che essa deve

verificarsi senza contraddire il fatto che per Rahner «l’essere è essere cosciente di sé e conoscere non è originariamente che l’essere cosciente dell’ente nella misura in cui “possiede l’essere”» (UP, 161). In altre parole, se la conoscenza è essenzialmente autocoscienza dell’ente com’è che l’uomo per conoscere se stesso deve uscire nel mondo diverso da lui? La risposta è che l’essere dell’uomo e l’essere di un “altro”. Un’“altro” che a sua volta non deve essere “essere” - sarebbe solo autocosciente e non conoscibile da altri - ma una realtà realmente diversa dall’essere (dall’attualità). Pertanto «L’essere dell’uomo è di conseguenza l’essere di una possibilità ontologica realmente diversa dall’essere, vuota, indeterminata, in funzione di soggetto. Tale possibilità nella metafisica tomista si chiama materia» (UP, 164).

43 Cf. CF, 67. 44 CF, 66. 45 Nota Rahner: «…l’uomo, per la sua essenza storica, necessariamente ricerca nella propria storia concreta

l’apparizione nel tempo di ciò che egli è come essere trascendentale, appunto perché la storia è il medium attraverso il quale l’essere trascendentale arriva a se stesso» (NS, IV, 153).

19

attraverso una riflessione e un’introspezione astorica, ugualmente possibile in qualsiasi punto del tempo46.

3.2.2.2 Pretesa di storicità del cristianesimo

Già da quanto detto in precedenza risulta ovvia l’importanza legata alla pretesa del cristianesimo di

essere una ‘religione storica’. In particolare, questa sua pretesa si concentra sulla persona di Gesù,

che del cristianesimo costituisce la vera essenza specifica. Infatti, se Gesù non è mai esistito o se le

narrazioni a noi giunte ne danno una descrizione che si allontana dalla realtà, allora la fede cristiana

non è altro che riflessione su teorie astratte e/o trasmissione di verità metafisiche e/o ‘mito’. La

rivelazione da lui portata non potrà poi più essere considerata come un evento storico che da un

senso alla storia orientandola verso il fine che con lui si è storicamente e irreversibilmente reso

presente: il carattere umano-divino dell’umanità. Più in particolare, secondo Rahner, il dato storico

essenziale e imprescindibile per ogni cristologia risiede nella convinzione di Gesù di essere il

portatore escatologico di salvezza, e di essere quindi non solo colui che annuncia il Regno ma anche

colui che realizza il Regno47. Con Gesù cioè «l’autopromessa di Dio quale nostra salvezza è

diventata evento storico in una maniera insuperabile e irreversibile ed è stata poi definitivamente

suggellata dalla sua morte salvata»48.

Risulterà quindi di capitale importanza cercare di stabilire i dati, gli eventi e le circostanze della

vita e della morte di Gesù storicamente sicuri. Compito questo che è modernamente indicato come

‘questione del Gesù storico’ e che trova una complicazione nel fatto che su Gesù non esiste quasi

nessuna fonte che non si possa far risalire ai suoi discepoli; fonti queste che non avevano un

interesse solamente storico nel senso odierno del termine.

Il problema pertanto è indubbiamente storico ma la soluzione deve passare attraverso la

mediazione ermeneutica, visto che partendo dai testi del ‘movimento’ fondato da Gesù bisogna

andare in cerca dell’evento che ne sta alla base.

46 CF, 191. In UP Rahner, dopo un serie di passaggi che qui non riportiamo (Cf. UP, 183-210), descrive il

significato che riveste la storicità dell’uomo in questi termini: «L’uomo è un essere storico a causa della su apertura trascendente, protesa verso l’essere in genere, verso Dio e quindi verso una possibile rivelazione. L’uomo, per trovarsi verso l’essere in genere deve rivolgersi al fenomeno. Ed è stato già sottolineato che il termine fenomeno non si riferisce solo ai singoli oggetti dell’esperienza sensibile esterna, ma a tutti gli enti esistenti nel mondo, tra i quali è compresa sia la storia del singolo uomo sia quella dell’umanità, di cui egli è sempre membro. Il rivolgersi alla storia non è quindi un atteggiamento lasciato alla discrezione dell’uomo ma gli è imposto fondamentalmente dalla sua spiritualità specifica. Una rottura cosciente con la sua storia sarebbe quindi nell’uomo una contraddizione intrinseca con la sua essenza, considerata non solo nel suo aspetto biologico ma anche proprio in quello spirituale» (UP, 207).

47 Cf. K. RAHNER, «La cristologia tra esegesi e dogmatica», in NS, IV, 275. 48 K. RAHNER, «Che cosa significa oggi credere in Gesù Cristo», in NS, VII, 220.

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a) Fonti non cristiane

Prima di occuparci della questione del Gesù storico propriamente detta, guardiamo brevemente alle

fonti non ‘cristiane’ su Gesù.

Tra tutti gli scrittori pagani vissuti nel primo secolo cristiano solo nei seguenti si possono

trovare dei possibili cenni a Gesù:

Svetonio, lo storico romano, evidenzia che tra il 41 e il 54 d.C. l’imperatore Claudio espulse i

giudei da Roma a causa dei disordini da essi provocati sotto la istigazione di Cresto (Crestus)49.

Tacito, lo storico romano, scrivendo dell’incendio di Roma del 64 d.C., dice che Nerone

incolpò i cristiani il cui ‘originatore’ Cristo fu giustiziato durante il regno di Tiberio dal procuratore

della giudea Ponzio Pilato50. I critici notano che Tacito scrive circa 50 anni dopo gli eventi e nulla

lascia sospettare che egli sia una fonte indipendente da quelle cristiane (da cui egli attinge questa

informazione). Infatti se egli avesse attinto da fonti legali del tempo di Pilato non avrebbe sbagliato

dicendo che questi era ‘procuratore’ mentre in realtà era ‘prefetto’51.

In ambiente giudaico si trovano dei cenni in:

Giuseppe Flavio, lo storico giudeo, parla di Giacomo il fratello di Gesù, il cosiddetto Cristo52.

Un secondo riferimento a Gesù è invece contestato dai critici che lo ritengono un aggiunta cristiana

tardiva53.

Numerosi sono poi i cenni nel Talmud, ma, a parte altri problemi di identificazione, questi testi

non vennero scritti prima del 200 d.C. e non c’è prova che questi cenni provengano da scritti più

vecchi.

[Cf. H. WALDENFELS, Teologia Fondamentale, 254. Più in generale vedi G. STANTON, La verità del

Vangelo, Cinisello Balsamo 1998].

b) La questione del Gesù storico54

Per quanto riguarda ora il problema del Gesù storico notiamo in sintesi:

In un primo periodo di circa 150 anni che va da Reimarus (+1768) a Schweitzer (+1965) si è

evidenziata l’impossibilità di scrivere una storia di Gesù a partire dal materiale trasmessoci dalla

49 SVETONIO, Vita di Claudio, XXV, 4. 50 Annali, XV, 44 (365). 51 G.A. WELLS, Did Jesus Exist?, Pemberton Publishing Company, 14. Pilato e detto Prefetto della Giudea in una

iscrizione trovata nel 1961. 52 Antichità giudaiche, XX 200. 53 Antichità giudaiche, XVIII, 63-64. Vedi I. WILSON, Jesus: The Evidence, Weidenfeld and Nicolson, 1984. 54 Per i punti successivi vedi R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilità, Bologna 19858, 357-507.

21

comunità primitiva in quanto questa ha avuto un ruolo creativo e non solo ‘trasmettitivo’. Pertanto

bisognava prendere atto della differenza tra il Gesù della storia e il Cristo del kerigma.

R. Bultmann, evidenzia che il Gesù della storia non ha alcun interesse per la fede ma che per

noi è importante solo il Cristo del kerigma. In ogni caso poi il Gesù storico non si può raggiungere

in quanto la comunità ha creato il suo ‘mito’. Di lui si può dire solo il fatto (il ‘Dass’ della sua

esistenza e morte, ma nulla di più (né il ‘Wie’ né il ‘Was’).

Dal 1953 inizia la critica a Bultmann da parte dei suoi discepoli. P. es., Käsemann e Fuchs

evidenziano la continuità tra Gesù di Nazaret e il kerigma concentrandosi nello studio della

‘particolarità’ di Gesù e di tutta la sua vita, della sua specificità, che ha indotto i discepoli, prima, a

credere a lui e, poi, ad aderirvi pienamente dopo. Schürmann cerca invece di evidenziare l’origine

pre-pasquale delle parole di Gesù trasmesse dopo la pasqua.

Attualmente si dice che tra il Gesù di Nazaret e il Cristo del kerigma c’è una continuità

(storico-teologica) nella discontinuità: la pasqua ha cioè dato nuovi fondamenti alla fede dei

discepoli, ma non l’ha creata ex novo. È poi riconosciuto da tutti che i Vangeli sono delle

testimonianze di fede e non delle biografie (quindi è impossibile scrivere una ‘vita di Gesù’), in

quanto vogliono annunciare la salvezza realizzatasi in Cristo. I loro autori (nessuno è stato

testimone oculare) selezionano e usano materiale precedente inquadrandolo in una particolare

prospettiva (dipendente dalle esigenze delle varie comunità a cui sono rivolti).

Volendo pertanto andare alla ricerca della relazione tra testo ed evento si procede ora nel seguente

modo:

testo → lavoro letterario (RG) → lavoro letterario-storico (FG) → lavoro storico (criteri di st.) → evento

RG (Redaktion Geschichte): studia il contributo dei singoli evangelisti che: a) scelgono dal

materiale di base (fonti scritte ed orali); b) organizzano secondo un piano organico; c) lo adattano

alle esigenze della comunità cristiana destinataria. Qui c’è il pericolo di una rottura tra gli

evangelisti (i loro intenti teologici) e Gesù, che si supera se si può parlare, come di fatto si fa, di

fedeltà alla tradizione e alle fonti pur nella libertà creatrice.

FG (Form Geschichte): studia la tradizione orale più antica e la evoluzione delle varie forme

fino alla redazione scritta. La tappa letteraria descrive e classifica le varie forme letterarie. La

tappa storica individua l’ambiente e la storia che ha dato origine a quelle forme. Ad ogni forma

corrisponde un contesto di vita (catechesi, missione, liturgia, polemica, apologia). Fondamentale per

questo metodo è stata la correzione apportata da Schürmann che ha dimostrato la continuità tra la

chiesa pre e post-pasquale: continuità non solo sociologica, esterna, ma di fede, in quanto la

tradizione dei ‘logia’ ha origine in Gesù.

22

Criteri di storicità: Criteri fondamentali (che possiedono valore in se stessi e autorizzano

giudizio sicuro di storicità); Criteri derivati (dai criteri fondamentali); Criteri misti (si basano anche

su indizi letterari).

Criteri fondamentali: a) Attestazione multipla: è autentico un dato evangelico solidamente

attestato da tutte le fonti (la maggior parte), dai vangeli e negli altri scritti del Nuovo Testamento; b)

Discontinuità: si può considerare come autentico un dato evangelico (soprattutto se parole o

atteggiamenti di Gesù) irriducibile alle concezioni giudaiche e alla comunità primitiva; c)

Conformità: questo è di integrazione al precedente, in quanto Gesù pur unendosi al suo tempo

(questo criteri) se ne distacca (criterio precedente); d) Spiegazione necessaria: si può considerare di

essere in presenza di un dato autentico se questo illumina e da coerenza ed armonia ad un insieme di

dati che altrimenti rimarrebbero senza spiegazione.

Criterio derivato: esso passa anche sotto il nome di ‘stile di Gesù’, in quanto permette di

riconoscere veri quegli elementi che si armonizzano con la sua personalità come essa emerge

dall’applicazione dei criteri precedenti.

Criteri misti: a) Intelligibilità interna: quando un dato è perfettamente inserito nel suo contesto

ed è perfettamente coerente nella sua struttura. Non è in sé un criterio decisivo; b) Interpretazione

diversa e accordo di fondo: riguarda il momento redazionale degli evangelisti (è chiaro cosa

indichi).

c) I titoli cristologici

Con questa analisi si intende vedere se i titoli attribuiti a Gesù esprimono la sua reale

autoconsapevolezza – mediata dalla comunità – o sono invece pura ‘creazione’ della fede in lui di

quest’ultima.

A tal proposito premettiamo le seguenti considerazioni generale: a) Gesù è irriducibile a

categorie esistenti – è nuovo, non ‘inquadrabile’– e, quindi, si ha una molteplicità di titoli; b) Il

titolo è legato ad un particolare contesto di fede e mira ad esprimere la fede nel Risorto alle diverse

culture che la Chiesa incontrava: Messia (giudei), Kyrios (pagani), Logos (greci), Soter (religioni

misteriche); c) Alla loro formazione concorrono due fattori: 1) autoconsapevolezza di Gesù; 2)

linguaggio di fede legato a Gesù. Al loro interno possiamo fare la seguente suddivisione: 1) titoli

che esprimono la coscienza popolare dei contemporanei di Gesù (Profeta, Figlio di Davide); 2) titoli

che risalgono a Gesù (Figlio dell’uomo); 3) titoli della comunità post-pasquale (Sapienza, Signore,

Messia, Figlio di Dio).

23

Figlio dell’uomo. Titolo che assume in sé le caratteristiche messianico-escatologiche (gloria, potere,

giudizio escatologico) di Dn 7 e quelle della figura del ‘servo di JHWH’ (umiltà, sofferenza).

‘Originalità’ e ‘discontinuità’ fanno pensare ad una autentica espressione di Gesù. Nel NT esso, 37

su 51 casi, non è nient’altro che un ampliamento – è più solenne – del pronome personale ‘io’; i casi

rimanenti resistono però alle critiche.

Messia. In AT indica futuro salvatore in un contesto religioso. A seconda le periodo storico

assume differenti forme: regale, sacerdotale (dopo l’esilio), escatologica (Maccabei), profetica (Dt

18) e di servo di JHWH. In NT c’è attesa di messia terreno e politico a cui risponde racconto delle

tentazioni con il rifiuto di benessere, gloria e potenza. Dall’analisi segue che non sembra essere una

pura invenzione della comunità credente in quanto sembra attendibile il fatto che Gesù si sia

concepito –non definito! – tale anche se in modo peculiare: a) Gesù non si definisce tale, ma

corregge il titolo e non lo nega (Mt 11, 2-6); b) È detto tale da altri – Pt in Mc 8, 27-30 – anche se

sempre con correzione; c) Si riconosce tale in risposta a Caifa e Pilato.

Figlio di Dio. In AT si ha ‘figliolanza adottiva’ – popolo, gente buona, giudici, re, angeli – ed

indica intimità e fedeltà, non la divinità. In NT indica una dimensione ontologica, allusa o chiara (in

Gv). Gesù non si è comunque mai detto tale, ma ha usato i termini ‘padre’ e ‘figlio’ in modo tale da

far intendere il carattere peculiare di figliolanza inerente al suo rapporto con il Padre (parabola dei

vignaioli; uso del termine ‘abba’ in discontinuità con ambiente giudaico).

In conclusione si può dire che guardando ai testi che la comunità primitiva ci ha trasmesso su Gesù

emergono dei tratti di autoconsapevolezza dello stesso Gesù che evidenziano come egli si sia

compreso come il portatore escatologico di salvezza, come colui che realizza il Regno e non solo lo

annuncia, come colui mediante il quale si rende presente nella storia in modo unico e definitivo il

piano di Dio per l’umanità.

d) Il Risorto

Per la teologia ‘manualista’ la risurrezione era un evento storico inconfutabile che si fondava sulla

‘tomba vuota’ e sulla credibilità dei discepoli che hanno visto Gesù risorto. Essa era poi vista come

una delle ‘prove’ esterne del carattere divino della rivelazione cristiana (o del fatto che Dio si sia

rivelato in Cristo: ‘Demostratio Christiana’). In poche parole, essa era un qualcosa relegato al

passato e, tutto sommato, poco ‘significativo’ per la fede.

Ora c’è insistenza su due aspetti della risurrezione: a) storicità – favorisce l’incontro di ogni

uomo con il ‘kerigma’, da la possibilità di rendere (in qualche misura) intelligibile e, quindi,

24

ragionevole la scelta di fede; b) senso dell’avvenimento e suo significato. Questo permette, tra

l’altro, di dar ragione della fede nella risurrezione a partire dalla mia esperienza personale

a) La storicità non è da intendersi nel senso di un fatto comprovato da una analisi storica, ma è

storica perché realizzata da un uomo storico ed è sperimentata da testimoni storici. Più esattamente,

si può dire che essa è un evento reale accaduto nella storia (riguarda l’uomo Gesù, e ha effetti

verificabili dalla ricerca storica: apparizioni e sepolcro vuoto, il raggruppamento dei discepoli dopo

la fuga, la loro testimonianza fino al martirio, la nascita della Chiesa), ma che contemporaneamente

trascende la storia (superamento della morte e accesso alla pienezza di Dio, redenzione

dell’umanità). Per questo motivo di essa si potranno dare sempre e solo giustificazioni indirette.

La ‘tomba vuota’ non ha valore in sé ma solo assieme alle apparizioni, in quanto – insieme –

indicano che il risorto è Gesù crocefisso e sepolto. Una analisi storica deve ovviamente essere in

grado di evidenziare che Gesù è realmente morto, che è stato effettivamente sepolto e che il luogo

era ben riconoscibile in modo da poterlo poi indicare come vuoto.

Le apparizioni sono un ‘effetto’ della risurrezione che, in quanto tale, non ha avuto testimoni

oculari. Su di esse non si può dire molto di più di quanto evidenziato, pur nella sua lettura già

‘teologica’, nel NT: ci sono dei testimoni che affermano di aver visto Gesù risorto in un momento

particolare della loro vita e in un incontro reale accaduto nello spazio e nel tempo (non è un

‘fantasma’), anche se la descrizione del Risorto non può essere ‘catturata’ da una narrazione

puramente umana.

L’incontro con il risorto, poi, cambia e trasforma in modo radicale la vita di chi ne fa

esperienza, e questa è una realtà che si impone evidente e irrefutabile agli occhi dello storico:

qualcosa è realmente successo!

b) La risurrezione non è comunque solo un ‘toccare’ e un ‘vedere’ ma rimanda sempre ad una

dimensione di fede che sola può capire il significato della risurrezione di Gesù per la vita di ogni

uomo. Un significato soteriologico ed escatologico (inizio della creazione nuova) che rimanda non

ad un passato ma a un presente che si protrae nella storia (1 Cor 15, 3-5: ‘… è stato resuscitato

(perfetto)) e che apre all’impegno e alla fiducia: il desiderio ultimo dell’uomo è realtà. Chi vive

questo, trova in se altri argomenti, oltre a quelli storici, per credere alla risurrezione.

La resurrezione di Gesù non è la rianimazione di un corpo che non tocca la mia esistenza, ma

essa significa che ogni esistenza umana e definitivamente salvata e accettata da Dio. Essa non

significa poi il perdurare della “causa” di Gesù in senso idealistico, in quanto la sua causa è un

tutt’uno con la sua persona: egli si è presentato come il portatore escatologico di salvezza e, quindi,

la sua risurrezione, e solo essa, mi parla della vittoriosità di questa sua pretesa (non è solo una pia

speranza). Se la risurrezione, infine, è tutto questo, la fede in essa è un dato ad essa intrinseco. Essa

25

non potrà mai essere la vittoria escatologica di Dio nel mondo se io mi chiudo ad essa e non

l’accolgo nella fede: solo nella fede la risurrezione raggiunge il suo compimento. Pertanto, la frase

“Gesù è risorto nella fede dei suoi discepoli” è da intendersi nel senso che la fede di cui qui si parla

non è la fede in un fatto, ma la fede che sa, guardando a Gesù, che l’esistenza umana e salvata.

[Per approfondire vedi: G. O’COLLINS, «Mistero pasquale (risurrezione)», in DTF, 800-810; ID.,

Interpreting the Resurrection; ID., «The Resurrection of Jesus: the Debate Continued», in

Gregorianum 81,3(2000)589-598].

3.2.3 Unità tra rivelazione cosmica e storica: il “Cristo cosmico”

[Vedi J. SCHMITZ, La Rivelazione, 113-114].

3.3 Rivelazione in ‘parole ed eventi’

[Vedi G. O’COLLINS, Teologia Fondamentale, 94-96].

Quanto detto da questo autore va integrato con un esempio di un autore che da invece maggior

importanza all’evento che alla parola. Questo esempio si può trovare in W. PANNENBERG, Questioni

fondamentali di teologia sistematica, 70-76) che pone una equivalenza tra storia del mondo e storia

dell’autocomunicazione divina (rivelazione e salvezza) che, normalmente, sono invece indicate

come coesistenti, visto che la storia dell’autocomunicazione è fatta sì da eventi visibili a tutti ma

che necessitano di discernimento e interpretazione.

Il fatto che la rivelazione avvenga in ‘eventi e parole’ ha fatto si che si sia potuto ricorrere alla

dottrina dei sacramenti per parlare del ‘carattere sacramentale’ della rivelazione. E questo già

durante il Vat. II da parte dell’arcivescovo Florit55. Infatti come il sacramento – che indica e

comunica la grazia – è costituito dall’azione (gesto) e dalla parola, così l’autocomunicazione di Dio

si rende storicamente presente nello spazio e nel tempo mediante l’intima connessione tra azione e

parola, tra evento e interpretazione profetica.

Un semplice accadimento, cioè, diviene evento storico solo se esso viene sperimentato come un

‘qualcosa’ dotato di significato particolare e, conseguentemente, viene anche inquadrato, elaborato

e narrato: «i puri fatti diventano eventi storici solo attraverso l’interpretazione, la divulgazione e il

26

racconto»56. E pertanto la rivelazione di Dio nella storia non potrà essere né una mera serie di eventi

né un semplice processo interpretativo, ma un intreccio dei due.

3.4 Rivelazione interiore e rivelazione esteriore

La posizione ‘tradizionale’ della azione combinata di annuncio esterno e attrazione interiore

(inconoscibile riflessivamente se non in casi mistici straordinari) viene ben espressa da R.

Latourelle, che insiste perché la dimensione interiore della rivelazione non porti il nome di

‘rivelazione’ ma di ‘testimonianza’ [Vedi R. LATOURELLE, «Rivelazione», 1060-61].

Notiamo che, differentemente da quanto sostenuto da questo autore, K. Rahner riteneva invece che

ciò che tradizionalmente veniva indicato come ‘dimensione interiore’ della rivelazione dovesse

portare a buon diritto il nome di ‘rivelazione’. Egli infatti notava, anzitutto, che:

Dove l’uomo viene (…) richiamato dal messaggio di fede della Chiesa visibile, questo appello non arriva ad un uomo che con ciò (e quindi col suo conoscere razionale) venga a contatto spirituale per la prima volta con la realtà annunciata, ma è invece un appello che porta allo stato di realtà riflessa (e naturalmente indispensabile alla piena e completa presa di posizione), ciò che era già presente nella realtà inesplicita ma vera della grazia, che lo abbraccia come elemento della sua esistenza spirituale. La predicazione è l’esplicitazione e il risveglio di ciò che c’è nel profondo dell’essere umano, non di natura, bensì di grazia. Una grazia che avvolge l’uomo, anche il peccatore e l’infedele, come ambito inevitabile della sua esistenza57.

Egli sosteneva poi che l’uomo può fare esperienza (trascendentale), può ‘conoscere’

(atematicamente) questa realtà della grazia – cioè Dio stesso che si autocomunica all’uomo – e che

pertanto la presenza di essa nel profondo dell’essere umano deve essere già chiamata rivelazione. A

difesa dell’esperienzialità della grazia – e quindi del diritto di chiamarla già ‘rivelazione’

(trascendentale) – egli notava che la possibilità, non scontata, di parlare di un’esperienza di Dio, di

un’esperienza della sua autocomunicazione nello Spirito Santo trova il suo fondamento innanzitutto

nella Scrittura stessa. Qui si parla di una vera e propria esperienza dello Spirito e questo è un dato

da non trascurare - anche se va interpretato - se non ci si vuole esporre al pericolo di una sua lettura

mitologica o ideologica che ci farebbe chiedere in modo scettico se e dove tutto ciò esista in noi,

che pur assentiamo con fede alla dottrina della Scrittura58.

In secondo luogo, nella tradizione cristiana sono sempre esistiti i fenomeni e i movimenti

entusiastici e la mistica59. Quest’ultima, poi, non deve essere vista come un fenomeno “elitario” che

55 Relatio sul cap. I, in AS III/3, 134. 56 J. SCHMITZ, La rivelazione, 118. Su questo argomento vedi anche R. LATOURELLE, «Rivelazione», 1043-44. 57 SAS, 109-110. 58 Cf. NS, VII, 278-282, 286; SAS, 105-106. 59 Cf. NS, VII, 282-285.

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ha poco a che vedere con la normale esperienza quotidiana che noi abbiamo. Infatti, se la cogliamo

nel suo nucleo essenziale che prescinde dai fenomeni eclatanti e rari che la possono

accompagnare60, essa è un tipo di esperienza che è fatta da ogni uomo, ne sia questi chiaramente

consapevole o meno61.

Tali fatti sono poi in pieno accordo con la dottrina tomista del nuovo oggetto formale

soprannaturale: la grazia modifica effettivamente la nostra coscienza, porta con sé e in forza di se

stessa un nuovo oggetto formale. Dove “oggetto” si deve qui intendere nel senso di «”luce”

aprioristica, sotto la quale e nella quale tutti gli oggetti vengono colti»62, di modo che non è detto

che necessariamente l’uomo ne abbia una conoscenza certa, facilmente tematizzabile – più

esattamente egli nota che non sono tra loro chiaramente distinguibili in modo riflesso la

trascendenza (ipotetica) che ha Dio solo come fine asintotico mai raggiungibile e la trascendenza

sorretta dalla grazia (l’unica realmente esistente) che ha Dio come fine da possedere direttamente:

in ambedue l’uomo si sperimenterebbe sempre e soltanto come l’essere aperto all’infinità

dell’essere, come l’essere della trascendenza di un’apertura infinita63.

[Sull’argomento si può seguire anche quanto detto in J. SCHMITZ, La rivelazione, 119-132].

3.5 Rivelazione e salvezza

Su tale questione registriamo due pareri circa le affermazioni del Vat. II:

R. LATOURELLE, «Rivelazione», 1055s. L’A. nota qui come il concilio non identifichi

rivelazione e salvezza. Per lui la storia della salvezza e coestensiva con la storia dell’umanità,

mentre la storia della rivelazione non lo è. Infatti, strettamente parlando, essa prima di Cristo si

ignora generalmente come storia salvifica, non ha questa ‘consapevolezza’.

G. O’COLLINS, Teologia fondamentale, 72-77. L’A. nota qui come il concilio usi ‘rivelazione’ e

‘salvezza’ come termini quasi intercambiabili. Per lui la storia della rivelazione coincide con la

storia della salvezza. Questa posizione è poi perfettamente in linea con l’impostazione ‘rahneriana’

di questo libro.

60 Cf. NS, VII, 268-275. 61 Cf. NS, IV, 217s; VII, 257s, 283s, 289. 62 SAS, 104. 63 Cf. NS, VI, 98-99; SAS, 103-106. Usando parole di Rahner diciamo che «la trascendenza assolutamente

illimitata dello spirito naturale nella conoscenza e nella libertà, unitamente al suo orizzonte - il mistero santo -, significa già di per sé tale un’illimitatezza del soggetto, che il possesso di Dio nella sua autocomunicazione assoluta non cade propriamente al di fuori di questa infinita possibilità della trascendenza, anche se rimane indebito e se di conseguenza la semplice introspezione del singolo non è in grado di distinguere con sicurezza e con chiarezza l’esperienza

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Secondo Rahner infatti la storia della salvezza è al contempo storia della rivelazione e, tutte e

due, sono coestensive alla storia del mondo. La ragione di questa equivalenza nasce dal fatto che,

nella sua visione, ogni uomo è depositario di quella ‘rivelazione interiore’ – da lui chiamata

‘rivelazione trascendentale’ – che non è nient’altro che quell’esperienza che ogni uomo ha

dell’autocomunicazione di Dio, della grazia, dello Spirito e che riesce più o meno bene a

tematizzare64. Questa sua posizione è poi secondo lui ben fondata nella tradizione dogmatica

cattolica65 e, in ultima analisi, poggia sulla volontà salvifica universale di Dio. Infatti non si tratta

qui di una semplice “non perdizione”, ma di una salvezza in senso autentico e cristiano, intesa come

«autopartecipazione assoluta da parte di Dio in assoluta vicinanza» e implicate «dunque ciò che noi

chiamiamo visio beatifica»66. Insegnamento questo che viene, secondo il nostro A., ribadito

chiaramente e espressamente in vari documenti del Concilio Vaticano II: per esempio LG 16, GS

22, AG 7, NA 167. Ora, il fatto che questa realtà salvifica universale implichi una rivelazione che sia

anch’essa universale, si può spiegare in vari modi:

a) La salvezza, essendo l’uomo un essere che si attua nella libertà, non può avvenire a

prescindere da questa sua dimensione essenziale. Pertanto la salvezza offerta da Dio a ogni uomo

deve essere accolta liberamente e, quindi, necessariamente anche come conosciuta. Dove,

naturalmente, secondo l’usuale distinzione fatta da Rahner, per “conoscenza” non si deve intendere

semplicemente un sapere categoriale oggettivato in proposizioni. L’uomo infatti sa di se stesso

infinitamente di più di quanto sia in grado di oggettivare68.

b) L’unanime dottrina della Chiesa mette in evidenza come non ci possa essere salvezza senza

fede, come non basti una semplice conoscenza filosofica, come non sia sufficiente una mera

rivelazione “naturale”69. Ma «una fede senza un incontro con il Dio che si rivela in maniera

personale è un controsenso»70. Pertanto,

se ovunque nella storia ci deve poter essere salvezza e quindi anche fede, ovunque nella storia dell’umanità dev’essere all’opera una rivelazione soprannaturale di Dio rivolta all’umanità e in maniera tale da raggiungere effettivamente ogni uomo e da operare la salvezza attraverso la fede in ogni uomo che non si chiuda, rifiutando la fede per propria colpa, a tale rivelazione71.

Qui, naturalmente, non si parla di una fede esplicita in questo o quel articolo di fede, ma di

trascendentale di questa possibilità astratta, da un lato, e l’esperienza del suo radicale soddisfacimento attraverso l’autocomunicazione da parte di Dio, dall’altro…» (CF, 178s).

64 CF, 197-199. 65 Cf. CF, 199-201. 66 CF, 199s. 67 Cf. CF, 206. 68 Cf. CF, 200. 69 Cf. CF, 201. 70 CF, 206. 71 CF, 201.

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una fede che sia semplicemente l’accettazione obbediente della autotrascendenza soprannaturalmente elevata dell’uomo, l’accettazione docile dell’orientazione trascendentale al Dio della vita eterna, orientazione che, in quanto modalità apriorica della coscienza, presenta indubbiamente il carattere di una comunicazione divina72.

c) L’uomo può accogliere Dio in se stesso — senza “depotenziarlo” a livello umano —, se e

solo se la nostra accettazione e sorretta da Dio stesso. Pertanto «l’autocomunicazione da parte di

Dio deve esistere in ogni uomo — salvo restando il suo carattere indebito — come condizione della

possibilità della sua accettazione personale»73. E, quindi, se questa autocomunicazione, almeno in

quanto offerta, è universale lo stesso si può dire per la rivelazione (per il suo aspetto

trascendentale).

3.6 Rivelazione e Trinità

Partendo dal solo Dio Creatore il concetto di rivelazione non è ovvio, ma necessità di un Dio

Trinitario. Rivelazione e Trinità sono cioè intimamente connessi, e questo già a partire dalla

semplice possibilità della prima.

La dottrina della creazione ‘ex nihilo’ ci dice che Dio crea un qualcosa di radicalmente diverso

da Sé, anche se ad esso relazionato nella sola direzione creature-creatore74, ma, allora, quale

relazione ci potrà mai essere nella direzione inversa? E anche ammesso che una tale relazione possa

esistere, Dio “parla” in modo divino - e allora come potremmo comprenderlo - o in modo umano - e

allora come potremmo sapere che è Dio che “parla”? Il concetto di “rivelazione” richiede quindi

qualcosa di più di un monoteismo trascendente, richiede un Dio trinitario75. Richiede che Dio entri

nella storia e nella vita umana e che all’uomo venga offerta la possibilità di partecipare alla vita

divina, senza che tutto ciò tolga la differenza assoluta tra Dio e creatura. Richiede, cioè, che l’uomo

venga accolto nel rapporto d’amore tra Padre e Figlio, rapporto che è lo Spirito Santo. É lo Spirito -

che è la comunione tra Padre e Figlio - che garantisce anche la comunione del Padre con le sue

creature, non a prescindere dal Figlio, ma proprio in Lui e mediante Lui.

72 CF, 206. 73 CF, 177. 74 Cf. STh, I, 13, 7c. 75 Cf. DV 2, 7-10.

30

II PARTE: LA RISPOSTA ALLA RIVELAZIONE NELLA FEDE

Introduzione

In senso filosofico il termine ‘fede’ indica l’accettazione della verità o della realtà di qualunque

cosa che non sia immediatamente evidente o dimostrabile. In questo senso di ‘fede umana’ o ‘fede

filosofica’, la fede è un ingrediente immancabile di ogni conoscenza o attività umana.

Usata nel campo dei rapporti interpersonali essa indica l’accettazione di qualche verità dovuta

ad un atto di fiducia in una o più persone. In questo caso essa è strettamente unita con l’amore come

dimostra la stessa etimologia latina credere = cor-dare. Essa poi conduce solitamente all’azione in

quanto comporta l’«esser fedeli» ad una persona o il ‘tener fede’ ai propri impegni.

Essa può poi portare ad un assenso la cui fermezza è superiore a quanto suggerito dalla

semplice probabilità e, quindi, dalla prudenza.

Noi nei paragrafi successivi non ci occuperemo della fede secondo questa accezione, ma della ‘fede

teologale’ che assume in sé tutti gli aspetti della ‘fede umana’ ma si caratterizza per la sua relazione

non con realtà create ma con Dio stesso.

4. Fede come assenso, fiducia e obbedienza a Dio (DV 5)

In DV 5 si ha ciò che più si avvicina ad una definizione della fede teologale. Secondo il concilio la

fede va concepita come una risposta all’offerta che Dio fa di sé, ed è contemporaneamente

caratterizzata da un affidamento fiducioso alla sua volontà salvifica, da un ossequio obbediente alla

sua signoria sovrana (che apre all’azione) e dall’assenso alla sua parola rivelante.

[Vedi J. WICKS, La divina rivelazione e la sua trasmissione, 28-33; «La rivelazione cristiana

nella Costituzione conciliare “Dei Verbum”», La Civiltà Cattolica IV(1985)425s].

4.1 Confronto con Dei Filius (DS 3004-05, 3008-11)

[a) Insistenza sulla “dimensione cognitiva” della fede. b) In DV 5 scompare ogni riferimento a

“miracoli e profezie” presenti invece in DF; in DV 4 si insiste, coerentemente, su Cristo stesso più

che sulle sue opere. Tutto ciò indica un passaggio dai ‘segni’ al ‘segno’ (Cristo stesso) e da

‘estrinsecismo’ a ‘intrinsecismo’ (la fede si giustifica a partire dall’interno della fede stessa)].

31

4.2 Una omissione: la dimensione ecclesiale della fede (Catechismo nn. 166-175)

[Vedi J. WICKS, La divina rivelazione e la sua trasmissione, 28-33]

5. Considerazioni a partire dalla “Summa Theologica”

La trattazione che S. Tommaso fa del tema della fede (Sth, II-II, 1-16) è tra le più perfette della

Summa Theologica ed è stata sempre vista dal Magistero e dai teologi cattolici come una proposta

autorevole.

[Sullo sviluppo storico della dottrina sulla fede vedi J. TRÜTSCH, «Linee di sviluppo del dogma e

della teologia», in MS, II, 405-416].

5.1 Oggetto materiale e oggetto formale della fede

[Vedi: q.1, a.1; DS 3008 (a); A. DULLES, Il fondamento, 259-263].

5.1.1 Fede ed enunciati

[Vedi: q.1, a.2: l’oggetto della fede non si riduce all’enunciato ma l’uomo ha bisogno di

enunciati. Il pensiero umano non può fare a meno del linguaggio e, quindi, accettare la fede è

indistinguibile dall’accettare le proposizioni che, in larga parte, la esprimono;

DS 3011 (b): necessità della credenza;

LG 25: il cristiano è tenuto ad aderire con l’ossequio della fede alle definizione dogmatiche;

A. DULLES, Il fondamento, 264-271;

Proposizione (‘enuntiabile’) = un determinato contenuto intelligibile che può trovare

espressione in un enunciato dichiarativo. Una stessa proposizione può essere espressa da una

molteplicità di formulazioni linguistiche differenti].

5.1.2 Assenso di fede ed enunciati erronei

[Vedi: q.1, a.4, ad 3: la luce della fede fa vedere quali siano le cose da credersi;

32

q.2, a.6, ad 2: è possibile però che un credente mal istruito possa assentire ad un errore. Questo

atto è però fede umana e non fede divina che non può estendersi a nessuna falsità;

notare che il tomismo trascendentale pone una differenza tra formulazione concettuale

cosciente ed adesione di fede a Dio].

5.2 Atto di fede interno (la ‘credenza’)

[q.2, a.1: per Tommaso l’atto di fede interno è essenzialmente la ‘credenza’, cioè l’assenso a

verità che interpellano primariamente l’intelletto. In linea con il Vat II si potrebbero quindi

aggiungere come atti interni l’atto di fiducia e l’atto di ossequio (obbedienza);

q.2, a.2: La dimensione cognitiva della fede (primaria per Tommaso) non esclude tuttavia

neanche per lui, totalmente, l’aspetto fiduciale ed affettivo. Una posizione aggiornata di questa

posizione agostiniana e tomista darebbe tuttavia maggior rilievo – in accordo con S. Scrittura e Vat.

II – agli elementi della fiducia e dell’ossequio. Quindi, in definitiva, abbiamo tre aspetti della fede:

assenso al messaggio rivelato (Credere Deum = oggetto materiale), fiducia in Dio (Credere Deo =

oggetto formale), ossequio obbediente alla sua signoria che apre ad un dinamismo, all’azione, al

fare (Credere in Deum = fede come elemento dinamico)].

5.3 Atto di fede esterno (la ‘confessione’)

[q.3, a.1: quello che si è concepito nel cuore tende naturalmente all’espressione, alla

comunicazione;

q.3, a.2: non è necessario confessare sempre e in ogni momento e luogo;

all’atto esterno della confessione andrebbero aggiunti l’obbedienza e la pratica ispirata dalla

fede (l’azione, il fare)].

5.4 La fede come virtù76

[q.4, a.1: leggere tutto (Cf. DS 3008 (c)). In quanto procede da una volontà attratta da Dio la

fede ha in sé i ‘germi’ della speranza e dell’amore. Queste due tuttavia hanno oggetti formali

differenti: Dio quale datore di beatitudini superanti la capacità umana, per la speranza, e Dio in

quanto sommamente buono e desiderabile, per la carità].

33

5.4.1 La carità perfezione della fede

[q.4, a.3: pur avendo formalità differenti le virtù teologali si compenetrano al punto che la ‘fede

viva’ è sempre perfezionata dalla carità. La ‘fede morta’ (a.4) è una fede manchevole e non deve

essere la norma (per approfondire vedi R. FISICHELLA, «Fides quaerens caritatem», 177-193)].

5.5 Proprietà della fede

La teologia cattolica riconosce che la fede possiede cinque qualità: soprannaturalità,

ragionevolezza, libertà, certezza e oscurità.

5.5.1 Soprannaturalità

[q.6, a.1: leggere tutto. La soprannaturalità consegue dal fatto che la fede è anticipo della

‘visione beatifica’, cioè, partecipazione alla vita divina (q.4, a.1: la fede fa aderire l’intelletto a cose

inevidenti).

Magistero: Dei Filius (d); DV 5].

5.5.2 Ragionevolezza

Il pensiero teologico tomista insiste soprattutto sul carattere conoscitivo della fede: essa è una

forma di conoscenza, anzi è l’unica forma di conoscenza consona alla rivelazione: q.2, a.1; q.4, a.2

(la fede risiede nell’intelletto); (anche q.1, a.9c).

Questa ‘conoscenza’ anche se non nasce da una ‘percezione evidente’ (q.2, a.1) non è tuttavia

contraria alla ragione. Non nel senso che si possa dimostrare con la ragione quanto si crede (q.2,

a.1, ad 1), ma nel senso che chi crede ha dei motivi sufficienti che lo invitano a credere (q.2, a.9,

ad 3) (cfr. q.1, a.5, ad 2), senza che tuttavia le cose di fede divengano evidenti e tolgano quindi il

‘merito della fede’ (q.2, a.10, ad 2). Questo ‘invito’ a credere, poi, non nasce solo dall’esterno, ma

anche dall’interno, dalla ‘luce della fede’ (q.1, a.4, ad 2 e 3). È quest’ultima che manca all’incredulo

(q.1, a.5, ad 2).

[Per il Magistero vedi Dei Filius (DS 3004-3011)].

76 In altre parole si considera la fede dal punto di vista di: stabile disposizione operativa (= habitus = habere se =

dominio di sé in un dato ambito operativo) a compiere atti di fede. Da ciò deriva che la fede è un ‘abito operativo’ che

34

5.5.3 Libertà

[q.2, a.9: fede e ‘libero arbitrio’].

[Magistero: La Riforma insistette sulla perdita del ‘libero arbitrio’ dopo il peccato originale. Il

Concilio di Trento disse che si può parlare solo di un suo indebolimento, ma non di una sua

scomparsa (DS 1554). Il Vat. I aggiunse che la libertà va estesa anche all’assenso intellettuale

contro la dottrina (interpretata) di Hermes che insisteva sulla conoscibilità (DS 3035). Il Vat. II

riprende dottrina del Vat. I e ribadisce la libertà sia dell’ossequio che dell’assenso (DV 5).

Evidenzia pure che la libertà ‘fisica’ di non credere (non ci deve essere costrizione) non va confusa

con la libertà morale di non credere (questa non c’è in quanto si ‘deve’ credere, l’atto di fede non è

puramente opzionale) (DH 1): la ‘libertà’ non esclude quindi la testimonianza convinta (che non ha

niente a che fare con il proselitismo che conquista fedeli attraverso affermazioni false e fuorvianti o

facendo appello a motivazioni indegne].

5.5.4 Certezza

[q.4, a. 8: Oggi molti sono interessati proprio a quel lato soggettivo della certezza che qui

Tommaso dice non arrivare mai all’assolutezza. Tommaso riflette su questo problema anche nella

q.2, a.1 dove definisce il credere come un ‘cogitare (= considerare o ponderare = ‘inquietudine del

pensiero’) approvando’. Qui si rende evidente come l’atto di fede sia definito con due termini che

puntano in direzioni opposte: la fermezza dell’approvazione e il dubbio, il sospetto, il timore legato

al cogitare. K. Rahner riprenderà questo contrasto e parlerà di una ‘concupiscenza gnoseologica’ e

richiamerà all’esercizio della ‘virtù senza nome’ (NS IX, 419-425)].

[Magistero: vedi Dei Filius (DS 3008: ‘Dio non può né ingannarsi né ingannare’)].

5.5.5 Oscurità

Questa qualità è legata alla ‘libertà’ e si ripercuote sulla ‘certezza’.

[q.1, a.4: la fede ha per oggetto cose che non si vedono in quanto non c’è evidenza immediata

(sensibile) né dimostrabilità rigorosa (evidenza intellettuale). Però non c’è oscurità totale (la fede è

anche luce) in quanto si ‘vede’ tramite il ‘lume della fede’ che le cose da credere sono, appunto,

credibili; alla fede vera appartengono poi anche i doni dell’intelletto e della scienza.

va distinto dalla grazia che è un ‘abito entitativo o ontico’.

35

q.2, a3: l’oscurità dipende dal fatto che l’uomo deve aderire a verità che sorpassano la capacità

di comprensione della mente umana. L’oscurità però non è totale].

6. Fede e giustificazione della fede (analysis fidei)

Come abbiamo visto in precedenza la fede deve essere ‘ragionevole’, deve cioè ‘darsi’ solo a quelle

realtà che vengono valutate come credibili dalla ragione umana. Se così non fosse essa non sarebbe

un atto umano responsabile. Pertanto, l’atto di fede per essere autentico deve essere preceduto da un

‘iudicio credibilitatis’. Abbiamo però anche visto che l’oggetto formale della fede è Dio stesso e

non le ragioni che noi possiamo portare in suo favore, e che proprio perché fondato in Dio stesso

l’atto di fede gode di una certezza assoluta (‘certitudo fidei’). Ma allora sorge il problema: come è

possibile giungere ad un assenso di fede sicuro e certo a partire da delle premesse razionali che,

anche se necessarie, non mi danno alcuna certezza assoluta ma solo una certezza condizionata

(‘certitudo credibilitatis’).

Questo tema è noto nella teologia dal XVI sec. in poi come ‘analysis fidei’, ed è uno dei temi

più difficili da trattare fino ad oggi. Noi non prenderemo in considerazione i modelli di soluzione

classici che si muovono quasi esclusivamente su di un terreno apologetico-difensivo e hanno una

concezione di rivelazione essenzialmente ‘cognitiva’. Andremo invece a vedere le nuove

impostazioni del problema che si sviluppano in questo secolo.

6.1 J.H. Newman (1801-1890): il “senso illativo”77

L’ultima opera maggiore di Newman porta il titolo di ‘Grammar of Assent’78 e può essere vista

come il punto finale del suo sviluppo intellettuale. Qui egli intende giustificare in modo riflesso e

sistematico il fatto che anche la fede del semplice credente può dirsi razionale, anche se non compie

tutte quelle analisi intellettuali necessarie per un ‘razionalmente’ corretto giudizio di credibilità.

Quindi pur trattando dell’analysys fidei questa opera è sia un lavoro pastorale, in quanto si occupa

della grande maggioranza dei cristiani, che un lavoro filosofico, in quanto si occupa della certezza a

cui si può giungere senza essere degli esperti teologi.

77 Dal latino illativus che significa ‘che conclude’. Pertanto il senso illativo è quel senso che porta ad una

conclusione quando si tratta di prendere una decisione di fede. Su Newman vedi sintesi in FISICHELLA, R., Introduzione, 118-129.

78 Cf. J.H. NEWMAN, Grammatica dell’assenso, Milano 1980.

36

Per lui bisogna distinguere tra assenso nozionale e assenso reale: il primo coinvolge solo la

sfera intellettuale e coglie l’aspetto formale di una proposizione – cioè il suo contenuto nella sua

componente veritativa formale –, il secondo coinvolge tutta la persona e ne coglie l’aspetto vitale.

Nel caso della vita di fede non ci si può fermare solo all’aspetto nozionale e la certezza non

sarà pertanto da raggiungere mediante una dimostrazione scientifica formale (formal inference), ma

attraverso ciò che Newman chiama ‘senso illativo’ (illative sense), cioè attraverso la capacità di

cogliere la convergenza di una serie di elementi vari che, nel loro insieme, danno la certezza della

credibilità79. Non, naturalmente, di una certezza matematica ma di una certezza che nasce dalla

consonanza spirituale, dalla sim-patia con l’oggetto in questione e che richiede determinate

disposizioni morali.

In una sua lettera egli porta l’esempio del ‘cavo’ in cui il singolo filo è debole ma l’insieme è

equivalente ad una sbarra di ferro. Ora, nel nostro caso, il ‘cavo’ sarebbe la prova morale, composta

da singoli elementi deboli, la sbarra di ferro sarebbe invece la prova matematica. A seconda dei casi

è ragionevole usare l’uno o l’altra80.

Questa visione ‘vitale’ e non solo razionale del problema stimolò sicuramente la riflessione

posteriore e, in particolare, quella che trenta anni dopo farà P. Rousselot.

6.2 P. Rousselot (1878-1915): Gli occhi della fede

La sua opera ‘Gli occhi della fede’81 è sicuramente una pietra miliare nella storia dell’analisi della

fede ed è servita come punto di partenza a molti teologi che hanno ulteriormente sviluppato in varie

direzioni la sua impostazione. In seguito vedremo due di queste elaborazioni successive, quella di

von Balthasar e quella di Rahner.

In questa opera egli affronta il problema della conciliazione nell’atto di fede di razionalità e

soprannaturalità, e di certezza e libertà. Problemi vecchi ma che lui affronta in modo del tutto

nuovo. Infatti, a differenza delle analisi precedenti, egli non considera la conoscenza della

credibilità e la fede come facenti parte di una successione lineare e logica di singoli atti ben distinti,

ma, influenzato da Newman, egli considera la fede fin dall’inizio come un complessivo atto vitale

personale suscitato dalla realtà esteriore della rivelazione e sorretto dalla grazia interiore, e

contraddistinto dal fatto che questi suoi elementi si sostengono e si condizionano a vicenda. Questa

79 Cf. Ibid., 254-5. 80 Cf. Ibid., 238ss. 81 P. ROUSSELOT, Gli occhi della fede, Milano 1977.

37

sua visione nasce da una concezione integrativa dei rapporti tra ragione e fede, natura e grazia: non

sono due ordini giustapposti e autonomi, ma c’è integrazione nella pur esistente diversità.

Volendo ora evidenziare il nucleo della sua proposta, notiamo innanzitutto che egli incomincia

con il chiedersi come nasca la fede, come si passi dal sapere al credere, quale spazio abbia la grazia

e, in particolare, se essa – o il ‘lumen fidei’ – intervenga solo nell’atto di fede in senso stretto o

anche nel giudizio di credibilità. Per caratterizzare la sua proposta egli prende le distanze da due

posizioni antagoniste: l’immanentismo modernista in cui la conoscenza della credibilità coincide

con il credere, nel sentimento religioso, e in cui svanisce ogni esigenza di basi razionali;

l’estrinsecismo dell’apologetica classica82 che separa e ‘conseguenzializza’ conoscere e credere al

punto da mettere in pericolo la libertà dell’atto di fede. Contro quest’ultimo, in particolare, egli nega

la possibilità di una fede naturale o scientifica che si avvicina troppo alle tesi condannate di Georg

Hermes83: gli artifici escogitati dai teologi di questa corrente per non cadere nell’errore non fanno

altro che creare un artificioso duplicato soprannaturale della fede naturale privo di ogni contenuto

distintivo84. Per contro egli insiste sulla necessità della grazia anche per la conoscenza della

credibilità, notando che la capacità di riconoscere i segni dati nella storia richiede una capacità di

sintesi, capacità che Newman ha indicato come ‘senso illativo’. In altre parole, per lui «conoscenza

della credibilità e confessione della verità sono un unico atto»85, e tra i due c’è un rapporto di

priorità reciproca. In questo modo egli si separa sia dall’immanentismo – in quanto la ‘realtà’

esterna rimane necessaria – sia dall’estrinsecismo – in quanto la fede è giustificata dall’interno della

fede stessa. È può far questo in quanto, per lui, la grazia dona una capacità di vedere in modo

diverso, ed è realmente ‘lume della fede’ perché mi fa cogliere gli avvenimenti esterni come segni

che mi invitano a credere: essa è una luce percipiente (e non percepita). E questo perché con questa

grazia si entra in sintonia con il Dio rivelante e si vede la realtà dal suo punto di vista; essa è una

anticipazione della luce della gloria mediante cui i beati contemplano Dio in paradiso. Egli parla poi

di ‘priorità reciproca’, nel senso che i segni esterni sono indubbiamente precedenti all’atto di fede

da un punto di vista temporale, ma, visto che io posso percepirli come tali solo all’interno di un

adesione di fede che si impegna esistentivamente, essi sono essenzialmente secondari rispetto alla

luce della fede che mi fa vedere la realtà da loro indicata.

82 In particolare qui si fa riferimento quasi sicuramente a neotomisti come L. Billot e A. Gardeil. 83 Georg Hermes (1775-1831) sostenne che la grazia non è necessaria per l’assenso di fede, visto che esistono

ragioni stringenti, sia speculative che pratiche, per accettare il cristianesimo. Solo la fede del cuore (Herzenglaube) è sostenuta dalla grazia, visto che solo Dio può indurci a sottomettere fiduciosamente e amorosamente la nostra vita alla rivelazione accettata dalla ‘fede razionale’ (Vernunftglaube). Questa dottrina fu condannata dal Vat. I (DS 3035).

84 La fede scientifica arriva alla ‘materialità’ dell’oggetto da credere, solo quella soprannaturale coglie formalmente questo oggetto (che è lo stesso) come oggetto di fede e crede.

85 P. ROUSSELOT, Gli occhi della fede, 50.

38

L’integrazione della conoscenza della credibilità nell’atto stesso di fede, permette poi di

superare anche il conflitto tra libertà e certezza (soggettiva) della fede che altre visioni non

riuscivano pienamente a risolvere. Infatti, il volontarismo dice ‘fate come aveste già la fede e allora

crederete’, ma così facendo non salvaguarda la ragionevolezza della fede. Esso predica in fondo un

sacrificio dell’intelletto (= certezza soggettiva) a favore della volontà (= libertà) dicendo: vogliate e

vedrete, praticate e crederete. Per contro, chi pretende di passare ‘logicamente’ dalla credibilità

dimostrata dalla ragione alla fede (i neoscolastici di quel periodo), salvaguarda sì la ragionevolezza

(= certezza soggettiva) della fede ma a scapito della libertà: se è credibile devo credere86. Secondo

Rousselot l’unica soluzione accettabile consiste nell’ammettere che tra percezione della credibilità

(che veicola la certezza) e volontà libera di credere esiste un rapporto di priorità reciproca: «solo

perché l’uomo vuole, vede la verità; solo perché vede la verità, vuole». È la soluzione della

‘pericoresis’ (o circuminsessione87), del circolo vitale e non vizioso: l’amore fa vedere e la visione

sostiene l’amore.

Questa sua proposta non è un ‘circolo vizioso’ visto che parla di una ‘causalità reciproca’ che è

assente in quest’ultimo: nell’ordine della razionalità viene prima l’indizio, ma in quello della

soprannaturalità vengono prima gli occhi per vedere. Astrattamente possiamo fare delle distinzioni

tra questi due ordini, ma non se ci poniamo su un piano vitale, qui uno precede l’altro e tutti e due

‘accadono’ nel medesimo istante.

Questa sua proposta non è irrazionale o fideistica88. Infatti, la conoscenza della credibilità può

certamente riguardare esperienze personali non facilmente comunicabili, ma esistono anche dei casi

universalmente noti (vita di Cristo, storia di Israele e della Chiesa) che possono essere fatti oggetto

di indagine e discussione razionale. In questi casi si può anche giungere a mostrare che i motivi di

fede da essi desunti esigono l’assenso dell’uomo ragionevole. Tuttavia tale assenso non sarà mai il

risultato di un processo razionale logico, in quanto proprio questa processo razionale logico sarà

possibile solo se esso è già animato da un atteggiamento di fede. Solo in un tale atteggiamento la

ragione sarà libera di percepire effettivamente ciò che ‘esige l’assenso di ogni uomo ragionevole’ e

di assentirvi89.

86 F. Suarez (1548-1617) ha introdotto tra il giudizio di credibilità (riconoscimento che l’oggetto in questione può

essere creduto) e l’atto di fede un giudizio di credendità (riconoscimento dell’obbligo di credere) che si muove essenzialmente fuori dalla grazia. A. Gardeil (1859-1931) – come anche M. Blondel (1861-1949) – pone il giudizio di credendità sotto l’azione della grazia e, precisamente, sotto l’attrazione del ‘pius credulitatis affectus’.

87 Cf. P. ROUSSELOT, Gli occhi della fede, 72. 88 Cf. P. ROUSSELOT, Gli occhi della fede, 92-97. 89 Cf. E. KUNZ, «Conoscenza e credibilità della fede», 510s.

39

Questa sua proposta, infine, non nega che la fede sia un’adesione a realtà che non si vedono.

Infatti, è vero che gli ‘occhi della fede’ mi danno una visione e una comprensione della credibilità

dell’oggetto di fede (cioè della rivelazione), ma questa visione e comprensione sono possibili solo

all’interno di un orientamento soprannaturale a Dio liberamente accolto. Orientamento che implica

una disponibilità all’ascolto e all’accettazione di quanto viene proposto dall’autorità di Dio, e che

supera le possibilità della propria conoscenza: quel poco che si vede non elimina l’oscurità del

molto che si accetta per autorità.

Diversi sono i punti positivi di questa teoria90. Attaccando frontalmente la ‘fede scientifica’ mostra

che per la fede hanno molto più importanza le disposizioni spirituali del credente che non gli

‘oggetti’ sottoposti alla sua valutazione, e questo in quanto la fede è un ingresso in una nuova sfera

di vita.

C’è la riscoperta della dottrina tomista che la grazia della fede è una luce che Dio dona

all’intelletto umano per un giusto discernimento, e questo in quanto dona una connaturalità vitale

con le cose divine.

Questa sua impostazione è più rispettosa della dottrina del II Concilio di Orange che afferma

l’impossibilità di progredire verso la fede senza l’aiuto della grazia.

Mostra che nel miracolo il suo essere fatto eccezionale non può separarsi dal suo essere segno

religioso – sono strettamente interdipendenti. Pertanto esso non può venir dimostrato a prescindere

dal significato religioso, non è un dato ‘neutro’.

Tra i suoi contestatori c’è chi lo ha definito un fideista perché rendeva necessario il dono della

fede anche per la credibilità razionale e chi invece lo considerò troppo razionalista in quanto

identificava la fede con la percezione della credibilità razionale. Tutti erano comunque concordi nel

contestagli il fatto di non aver posto una distinzione reale tra la fede e le sue basi razionali.

Tra i primi si notava come la sua teoria andasse contro la dottrina comune da Agostino a Pio IX

che affermava che un atto di fede responsabile presupponeva il riconoscimento delle basi razionali

del credere. Rendendo necessario il lume della fede egli minava il valore dell’apologetica (diretto a

chi non ha la fede).

Tra i secondi (tra cui i domenicani Garrigou-Lagrange e Congar) si notava che la sua

ossessione per la credibilità gli faceva inserire erroneamente la percezione della credibilità nell’atto

di fede. Egli eliminava la distinzione tra giudizio di credibilità e atto di fede, e il fatto che la causa

del secondo è solo l’autorità di Dio mente il primo è solo una preparazione.

90 Per quanto segue vedi A. DULLES, Il fondamento, 155-156.

40

Gli studiosi di ispirazione tomista confermarono entrambe le critiche, notando come Tommaso

avesse sì parlato della ‘connaturalità’ in rapporto alla fede ma come egli non avesse mai affermato

che la sua luce illumini anche i segni di credibilità. Segni esterni e istinto interno erano due cose

distinte, e i primi avevano solo valore preparatorio all’atto di fede.

6.2.2 H.U. von Balthasar

[Vedi F. LAMBIASI, «Senso e significato del credere», 169-170. Più approfonditamente in: E.

KUNZ, «Conoscenza e credibilità della fede», 512-516].

Per comprendere la posizione di Balthasar bisogna prendere le mosse dal fatto che per lui il punto

centrale della rivelazione cristiana va riscontrato nel fatto che nella Pasqua di Gesù si ha la piena

manifestazione del mistero dell’amore. In questo modo, trattandosi di amore e, quindi, di un

qualcosa di totalmente libero, non c’è alcuna possibilità di dimostrare né la necessità né la

‘prefigurazione’ di questa rivelazione a partire dalle attese e dai bisogni umani.

Eliminato ogni riferimento alle attese umane egli fonda poi il ‘richiamo’, la ‘attrattiva’, il

potere di convinzione che questa rivelazione dell’amore assoluto di Dio ha sull’uomo solo a partire

dalla oggettività stessa del ‘rivelato’ e dalle sue qualità ‘estetiche’. Al pari dell’opera d’arte anche la

rivelazione ha una ‘forma’ che attrae e si fa comprendere in forza di se medesima. Questo è per B. il

dato primario che precede e preesiste a colui che la percepisce e alle sue capacità di percezione.

Per cogliere pero la ‘forma’ nella sua interezza e profondità non basta solo la ragione umana

che, continuando nel paragone artistico, coglierebbe solo un insieme di linee, colori, ecc.. Per

giungere a questo fine è necessario che la ragione venga illuminata e, pertanto, non si può parlare,

nel caso della rivelazione, di una conoscenza della credibilità che preceda come tale l’assenso di

fede: il tutto è un unico atto.

La certezza di questo atto, ricordiamolo, per B. si fonda però solamente sull’imporsi

dell’oggetto stesso, sulla evidenza che emana e si impone a partire dal fenomeno stesso, e non dal

fatto che questa realtà soddisfa dei bisogni o delle aspettative del soggetto. La ‘forma’ ha la sua

propria evidenza che non è ne costituita né condizionata dal soggetto.

In questa esposizione di Balthasar è problematico il fatto se la forma storica della rivelazione sia

così estranea alle aspirazioni, attese, bisogni ed esperienze degli uomini come egli lascia intendere.

Guardando alla realtà sembra che le attese e le esperienze umane abbiano la loro importanza nel

processo rivelativo e ne siano anzi un motore propulsivo. Poi, anche seguendo il suo ragionamento,

41

se questa forma della rivelazione mi rapisce per la sua intrinseca ‘bellezza’, dovrà pur esserci un

motivo, una giustificazione per questo mio rapimento: essa tocca qualcosa che già c’è in me.

Pertanto, senza dire che la forma della rivelazione sia derivabile completamente dalle attese

umane e possibile dire che queste ultime confluiscono in qualche modo nella prima e sono ivi

elevate.

Vediamo ora un autore che è invece tutto teso ad evidenziare l’intima concordanza tra la

rivelazione cristiana e le attese profonde dell’umanità.

6.6.3 K. Rahner

[Visione sintetica in: F. LAMBIASI, «Senso e significato del credere», 170-172. Più

approfonditamente in: E. KUNZ, «Conoscenza e credibilità della fede», 517-525].

Per quanto riguarda gli argomenti di credibilità, Rahner nota che nessuno può oggi pervenire alla

fede attraverso una riflessione completa ed esaustiva sui motivi intellettuali di credibilità e che,

pertanto, tutti gli uomini si trovano nella situazione che la teologia antica riconosceva propria dei

“rudes”91. Infatti, l’enormità dei dati oggi disponibili fa sì che si debba vivere in una situazione di

pluralismo ineliminabile o, come nota il nostro A., in una situazione di “concupiscenza

gnoseologica”, che non permette l’integrazione di tutti i dati disponibili in un armonico sistema

concettuale92.

Oggi pertanto nessun uomo può valutare “scientificamente” tutta quella grande quantità di dati

contraddittori che ha a propria disposizione, ma, se vuole giungere ugualmente ad un atto di fede

che sia perlomeno intellettualmente onesto, bisogna che sappia dare lo stesso una qualche

giustificazione. Ciò, secondo Rahner, è possibile se si parte dall’esperienza concreta di ognuno e si

mostra come ogni uomo abbia già, ne sia consapevole o meno, una qualche esperienza di Dio; come

ogni uomo sia tale solo perché poggia ed è mosso dal mistero incomprensibile; come questo mistero

sia il fondamento della sua libertà e razionalità e, pertanto, abbandonarsi ad esso - o, che è lo stesso,

accettare la propria esistenza che su esso poggia - è razionale, anzi è l’attuazione della stessa

razionalità93.

Più in particolare, questa autocomunicazione di Dio che l’uomo può esperire nel profondo del

suo essere trova nella manifestazione di Gesù di Nazaret la sua tangibile forma storica: è questo

91 Cf. CF, 26. 92 Cf. NS, VI, 122-124 (con gli ulteriori riferimenti ivi dati alla nota 15), 24-26; NS, VIII, 30-33.79-83.

42

evento che per il cristianesimo è il «fondamento della fede attraverso il quale essa si sa originata e

legittimata di fronte alla coscienza di verità del credente»94.

Questo evento storico – o eventi: miracoli e risurrezione – che mi legittima la fede non è però

colto, per il nostro A., al di fuori della fede stessa e, questo, non solo per motivi legati allo

scetticismo dell’uomo odierno, ma anche per ragioni dogmatiche. Infatti, il motivo della fede deve

venir attinto nella fede stessa in quanto «il dogma cattolico circa la fede ritiene che la fede e la

conoscenza di fede non siano possibili senza la grazia e che esse significhino un’adesione

personalmente libera del soggetto credente». Quindi la motivazione storica della fede viene

effettivamente colta solo all’interno «dell’evento ‘grazioso’ della stessa fede libera»95, ed esercita il

suo compito di fondamento solo all’interno di quel circolo di mutuo condizionamento tra esperienza

(accettata) dell’autocomunicazione di Dio (= esperienza (accettata) della propria trascendenza =

fede) e comprensione degli eventi storici motivante la fede.

Anche la S. Scrittura del resto si richiama sia agli eventi storici sia all’esperienza dello Spirito

di Dio. E solo presupponendo «questo reciproco condizionamento in cui la grazia della fede apre gli

occhi per vedere la credibilità di determinati eventi storici e in cui viceversa questi a loro volta

legittimano l’abbandonarsi all’esperienza trascendentale della grazia», possiamo capire la

distinzione tra storico-salvifico ([heils-] geschichtich) e semplicemente storico (historisch): il primo

indica quell’elemento della realtà umana che può essere colto soltanto all’interno di una adesione di

fede che si impegna esistentivamente, il secondo indica ciò che è può essere colto al di fuori di una

conoscenza di fede e che entra anche in una storia puramente profana96. Anche i primi testimoni di

Gesù non si sono sottratti a questa necessità e sono giunti alla realtà storica (salvifica) che fonda la

fede solo nella fede97.

6.3 Sintesi possibile

[Vedi F. LAMBIASI, «Senso e significato del credere», 172-175. Anche E. KUNZ, «Conoscenza

e credibilità della fede», 525-535].

93 Qui riportiamo solamente l’idea base su questa questione. Il suo sviluppo completo forma l’intero “Corso

fondamentale sulla fede”. Infatti, tutta l’opera, vuole porsi come quel «primo livello di riflessione» che è necessario per poter prendere una decisione di fede con onestà intellettuale (CF, 26-28). Vedi anche NS, VI, 20-48.

94 CF, 309. 95 CF, 312. 96 Cf. CF, 312s. 97 Cf. CF, 313s.

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• La fede trova il suo fondamento solo rimanendo all’interno della fede stessa (‘intrinsecismo’ e

non ‘estrinsecismo’). Qui vale l’analogia con l’amore e con i suoi segni: i segni d’amore

possono essere colti in modo adeguato solo all’interno dell’amore e non da una posizione

‘neutra’.

• La credibilità promana dalla rivelazione stessa, attinta nella fede. Il fatto stesso della rivelazione

irradia quella luce che rende evidente la legittimità dell’atto di fede: «non è evidente che Dio si

è rivelato, ma è evidente che è legittimo credere che Dio si è rivelato»98.

• La credibilità non è tuttavia un fatto intimo e personale, in quanto può essere verificata e

proposta anche al non credente. Esistono dei segni e delle tracce che la ragione umana può

esaminare e controllare, salvo restando però il fatto che tali segni e tali tracce potranno essere

colti propriamente come tali (come segni di credibilità) solo all’interno della fede. La fede cioè

può essere motivata, ma questa motivazione non è costringente se non per chi accetta di

condividere la stessa esperienza di fede. Solo questa permette di giungere a quella conoscenza

per convergenza di cui parla Newman, a quella conoscenza per connaturalità di cui parla S.

Tommaso99 che mi permette di giungere alla ’certezza’ o, che è lo stesso, solo questa dona

quegli occhi che Rousselot dice necessari per cogliere la credibilità. A tal proposito, anche

Rahner100, notava come il fatto che un dato evento storico possa essere colto come evento della

storia salvifica solo all’interno dell’adesione di fede, non elimina la possibilità di giustificare la

fede nei confronti di un non-credente. Infatti il credente in questo sforzo parte, consapevolmente

o meno, dalla ben riuscita unità tra l’accettazione della propria esperienza atematica della grazia

(‘rivelazione trascendentale’) e dell’esperienza storica mediatrice di quest’ultima e, così

facendo, evoca quella stessa esperienza della grazia che esiste già nell’altro in modo irriflesso

(sia come ‘esistenzialmente’ accettata o come offerta alla sua libertà). Anche in questo caso

quindi il riferimento ai segni esterni sarà colto come riferimento a veri e propri segni di

credibilità solo all’interno della grazia che illumina e da occhi per vedere.

98 F. LAMBIASI, «Senso e significato del credere», in R. FISICHELLA, ed., Noi crediamo, Roma1993, 173. 99 STh, III, 45, 2 100 CF, 315s.

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