Friedrich Nietzsche

Schopenhauer som opdrager

Utidssvarende betragtninger III

2011

2

»Schopenhauer als Erzieher« udkom 1874 som tredje stykke

i Nietzsches serie af »utidssvarende betragtninger«. Teksten

er oversat efter standardudgaven: Friedrich Nietzsche:

Kritische Studienausgabe (KSA), Band 1, udgivet af Giorgio

Colli & Mazzino Montinari, dtv / Walter de Gruyter, Berlin /

New York 19882.

Oversat af Peter Ban. Dette er første komplette

oversættelse til dansk.

Version uden noter,

status: 7. juli 2011.

1

1.

Hine rejsende, som havde set mange lande og folkeslag

og flere verdensdele og blev spurgt, hvilken egenskab

ved menneskene han havde genfundet overalt, sagde: de

har en hang til dovenskab. For nogle vil det synes, at han

rigtigere og med mere gyldighed skulle have sagt: de er

alle frygtsomme. De skjuler sig under sædvaner og

meninger. I grunden ved ethvert menneske ret så

udemærket, at det kun er i verden én gang, som et

unikum, og at intet nok så sælsomt tilfælde for anden

gang vil ryste så forunderligt broget en diversitet

sammen til det én og samme, som dét er det: det ved det,

men skjuler det som en dårlig samvittighed — hvorfor?

Af frygt for naboen, som forlanger konventionen og

tilslører sig selv med den. Men hvad er det, der tvinger

den enkelte til at frygte naboen, at tænke og handle

flokmæssigt og ikke at være glad ved sig selv?

Skamfuldhed, måske, hos enkelte og sjældne. Hos de

allerfleste er det bekvemmelighed, træghed, kort sagt

denne hang til dovenskab, som den rejsende talte om.

Han har ret: menneskene er mere dovne end

2

frygtsomme og frygter netop allermest de

besværligheder, som en ubetinget ærlighed og nøgenhed

ville bebyrde dem med. Kun kunstnerne hader denne

skødesløse træden i lånte manerer og overhængte

meninger, og de afslører hvermands hemmelighed,

dårlige samvittighed, den sætning, at hvert menneske er

et enestående vidunder, de vover, at vise os mennesket,

sådan som det helt ind i hver en muskelbevægelse er sig

selv, er sig alene, og mere endnu, at det, i denne strenge

konsekvens af dets unikhed, er skønt og

betragtelsesværdigt, nyt og utroligt som ethvert af

naturens værker, og aldeles ikke er kedeligt. Når den

store tænker foragter menneskene, så foragter han deres

dovenskab: for hvad dovenskaben angår fremtræder de

som fabriksvare, som ligegyldige, som uværdige til

omgang og belæring. Det menneske, som ikke ønsker at

høre massen til, behøver blot at høre op med at være

bekvem overfor sig selv; det skal følge sin samvittighed,

som tilråber det: »vær dig selv! Dét er du altsammen

ikke, hvad du nu gør, mener, begærer.«

Enhver ung sjæl hører dette tilråb om dagen og om

natten og bæver derved; for den aner dens siden

evigheder bestemte mål af lykke, når den tænker på

dens virkelige befrielse: til hvilken lykke den, så længe

den er lagt i meningernes og frygtens lænker, på ingen

måde kan hjælpes. Og hvor trøstes- og meningsløst kan

3

livet blive uden denne befrielse! Der gives ingen tristere

og mere modvillig skabning i naturen end det

menneske, som er veget udenom sit genius og nu skeler

mod højre og mod venstre, bagud og i alle retninger. Et

sådant menneske har man til slut slet ikke lov at angribe

længere, for det er helt yderside uden kerne, et råddent,

bemalet, oppustet klæde, et pyntet spøgelse, som ikke

engang kan vække frygt, og med sikkerhed ingen

medlidenhed heller. Og hvis man med rette siger om

den dovne, at han slår tiden ihjel, så må man om en

periode, som sætter sin frelse på de offentlige meninger,

det vil sige på den private dovenskab, alvorligt bekymre

sig om, at en sådan tid virkeligt engang vil blive slået

ihjel: jeg mener, at den vil blive streget ud fra historien

for den sande befrielse af livet. Hvor stor må modviljen

fra senere generationer være, mod at have at gøre med

efterladenskaberne fra denne periode, hvor det ikke var

de levende mennesker, men derimod offentligt menende

skinmennesker, der regerede; hvorfor vores tidsalder

måske for en eller anden fjern efterverden vil være det

mest dunkle og ukendte, nemlig umenneskeligste afsnit

i historien. Jeg går gennem de nye gader i vore byer og

tænker over, hvordan der af alle disse gyselige huse, som

generationen af de offentligt menende har bygget sig,

ikke står noget tilbage om et århundrede, og hvordan så

også meningerne fra disse husbyggere vil være faldet

4

om. Hvor forhåbningsfulde må derimod alle de være,

som ikke føler sig som borgere af denne tid; for hvis de

var dette, så ville de tjene med til, at slå deres tid ihjel og

sammen med deres tid at gå under — mens de snarere

ønsker at vække tiden til live, for selv at leve videre i

dette liv.

Men selv hvis fremtiden ikke lod os noget at håbe —

vores forunderlige tilværelse netop i dette Nu

opmuntrer os stærkest til, at leve ud fra vores egen

målestok og lov: denne uforklarlighed, at vi netop lever i

dag og alligevel havde den uendelige tid til at opstå i, at

vi ikke besidder andet end et kortvarigt Idag og deri

ønsker at vise, hvorfor og hvortil vi blev til lige netop nu.

Vi har at svare for vores tilværelse overfor os selv;

følgeligt ønsker vi også at give den som de virkelige

styrmænd for denne tilværelse, og ikke at tillade, at

vores eksistens bliver en tankeløs tilfældighed lig. Med

denne eksistens må man tage det lidt kækt og farligt:

især, da man i værste såvel som i bedste fald altid vil

miste den. Hvorfor hænge ved denne klump jord, dette

erhverv, hvorfor adlyde hvad naboen siger? Det er så

småstadsagtigt at forpligte sig til opfattelser, som

allerede et par hundrede mil længere henne ikke

forpligter mere. Orient og Occident er kridtstreger, som

nogen maler for vore øjne, for at narre vores

frygtsomhed. Jeg vil gøre forsøget på at komme til

5

frihed, siger den unge sjæl til sig selv; og da skulle det

hindre den, at to nationer tilfældigvis hader og bekriger

hinanden, eller at der ligger et hav mellem to dele af

Jorden, eller at der rundt omkring dem bliver lært en

religion, som dog ikke bestod for et par tusinde år siden.

Det er du altsammen ikke selv, siger den til sig. Ingen

kan bygge broen for dig, ingen udover dig alene. Ganske

vist gives der utallige stier og broer og halvguder, som

ønsker at bære dig gennem floden; men kun for den

pris, som er dig; du ville forpante og miste dig. Der gives

i verden én eneste vej, som ingen kan gå på, udover dig:

hvorhen den fører? Spørg ikke, gå den. Hvem var det,

der udtalte sætningen: »en mand løfter sig aldrig højere,

end når han ikke ved, hvorhen hans vej endnu kan føre

ham«?

Men hvordan genfinder vi os selv? Hvordan kan

mennesket kende sig? Det er en dunkel og tilsløret sag;

og om haren end har syv huder, så kan mennesket

trække syv gange halvfjerds af sig og vil alligevel ikke

kunne sige: »dét er du nu virkeligt, dét er ikke længere

skal.« Dertil kommer, at det er et pinefuldt og farefuldt

foretagende at påbegynde, at grave i sig selv på den

måde, og i sit væsens skakt på voldsom vis at stige op på

den næste vej. Hvor let beskadiger det sig derved, så at

ingen læge kan helbrede det. Og derudover: til hvad

skulle det være nødigt, når alt alligevel aflægger

6

vidnesbyrd om vores væsen, vore ven- og fjendskaber,

vores blik og håndtryk, vores hukommelse og og det, at

vi glemmer, vore bøger og fjerpennens strøg. Men for at

foranstalte det vigtigste forhør, gives der dette middel.

Den unge sjæl skal se tilbage på livet med spørgsmålet:

hvad har du hidtil sandfærdigt elsket, hvad har trukket

din sjæl til sig, hvad har behersket den og tillige

lyksaliggjort den? Stil rækken af disse beærede

genstande op foran dig, og måske giver de dig, gennem

deres væsen og deres følge, en lov, grundloven for dit

egentlige Selv. Sammenlign disse genstande, se, hvordan

den ene supplerer, udvider, overbyder, bringer klarhed

over den anden, hvordan de danner en trinstige, hvorpå

du indtil nu er klatret frem til dig selv; for dit sande

væsen ligger ikke skjult dybt i dig, men derimod

umådeligt højt over dig, eller i det mindste over det, som

du sædvanligvis tager som dit Jeg. Dine sande opdragere

og uddannere lader dig gætte, hvad der er dit væsens

sande oprindelige mening og grundstof, noget aldeles

uopdrageligt og uuddanneligt, men i al fald svært

tilgængeligt, bundet, lammet: dine opdragere formår

ikke at være andet end dine befriere. Og det er

hemmeligheden ved al dannelse: den giver ingen

kunstige lemmer, voksnæser, bebrillede øjne, — snarere

er det, som disse gaver ville formå at give, kun

vrangbilledet på opdragelsen. Den er derimod befrielse,

7

bortskaffelse af al ukrudt, grusværk, kryb, som vil

antaste planternes sarte kim, udstrømning af lys og

varme, den kærlige nedbrusen af natteregn, den er

efterlignelse og tilbedelse af naturen, hvor naturen er

moderligt og barmhjertigt sindet, den er fuldendelse af

naturen, når den forebygger naturens grusomme og

ubarmhjertige anfald og vender den til det gode, når den

med et slør tildækker naturens ytringer af dens

stedmoderlige sindelag og dens sørgelige uforstand.

Der gives vel sikkert andre midler til at finde sig

selv, til, af den bedøvelse, som man sædvanligvis væver

sig i som i en uklar sky, at komme til sig selv, men jeg

ved ingen bedre, end at besinde sig på sine opdragere og

dannere. Og således vil jeg da i dag være betænkt på den

ene lærer og tugtmester, som jeg har at bryste mig af,

Arthur Schopenhauer — for senere at tænke på andre.

8

2.

Vil jeg beskrive, hvilken begivenhed det første blik jeg

kastede i Schopenhauers skrifter blev for mig, så har jeg

lov at dvæle lidt ved en forestilling, som i min ungdom

var så hyppig og så trængende som næppe nogen anden.

Når jeg tidligere ret af hjertens lyst skejede ud i ønsker,

tænkte jeg mig, at den skrækkelige bestræbelse på, og

forpligtelse til, at opdrage mig selv, ville blive frataget

mig gennem skæbnen: derved, at jeg til rette tid ville

finde en filosof til opdrager, en sand filosof, som man

uden videre besindelse kunne adlyde, fordi man stolede

mere på ham, end på sig selv. Da spurgte jeg mig vel:

hvad ville vel være grundsætningerne, som han ville

opdrage dig efter? og jeg overvejede for mig selv, hvad

han ville sige til begge de maksimer for opdragelsen,

som er i vælten i vores tid. Den ene kræver, at

opdrageren hurtigt skal erkende den ejendommelige

styrke hos sine elever, og så skal lede alle kræfter og

safter og al solskin netop derhen, for at hjælpe denne ene

dyd til en rette modenhed og frugtbarhed. Den anden

maksime vil derimod, at opdrageren drager alle

9

forhåndenværende kræfter frem, plejer dem og bringer

dem i et indbyrdes harmonisk forhold. Men skulle man

med vold nødsage dén til musikken, som har en afgjort

tilbøjelighed for guldsmedekunsten? Skal man give

Benvenuto Cellinis far ret, som gentagent tvang sin søn

til det »kære lille horn«, altså til det, som sønnen kaldte

for »den forbandede fløjten«? Dette vil man, ved

begavelser der er så stærke og udtaler sig så bestemt,

ikke finde rigtigt; og således ville maksimen om den

harmoniske uddannelse måske overhovedet kun være

anvendelig for de svagere naturers vedkommende, i

hvem der ganske vist befinder sig en hel rede af behov

og tilbøjeligheder, som imidlertid, taget tilsammen og

enkeltvist, ikke ønsker at have meget at betyde? Men

hvor finder vi overhovedet den harmoniske helhed og

den mangestemmige samklang i én natur, hvor

beundrer vi harmoni mere, end netop ved sådanne

mennesker, som Cellini var det, i hvem alt, erkenden,

begæren, elsken, haden stræber hen mod et midtpunkt,

mod en rodfæstet kraft, og hvor der netop gennem den

tvingende og herskende overmagt af dette levende

centrum dannes et harmonisk system af bevægelser frem

og tilbage, op og ned? Og således er de to maksimer

måske slet ikke modsætninger? Måske siger den ene

blot, at mennesket skal have et centrum, den anden, at

det også skal have en periferi? Denne opdragende

10

filosof, som jeg drømte mig til, ville vel ikke blot opdage

centralkraften, men ville derimod også vide af at

forhindre, at den virkede ødelæggende overfor de andre

kræfter: snarere ville det være opgaven for hans

opdragelse, forekom det mig, at omdanne det hele

menneske til et levende bevæget sol- og planetsystem og

at erkende loven for dets højere mekanik.

Imidlertid savnede jeg denne filosof, og jeg forsøgte

både det ene og det andet; jeg fandt, hvor elendigt vi

moderne mennesker tager os ud overfor grækere og

romere, selv blot med henblik på dette, at tage alvorligt

og strengt på forståelsen af opdragelsens opgaver! Med

et sådant behov i hjertet kan man løbe hele Tyskland

igennem, i særdeleshed alle universiteter, og vil ikke

finde hvad man søger; selv langt lavere og enklere

ønsker forbliver jo uopfyldte hér. Hvem der eksempelvis

blandt tyskerne alvorligt skulle ønske at uddanne sig

som taler, eller hvem der skulle have til hensigt at gå i

skole som forfatteren, han ville intetsteds finde hverken

mester eller skole; man synes her endnu ikke at have

betænkt, at det, at tale, og det, at skrive, er kunster, der

ikke vil kunne erhverves uden den omhyggeligste

vejledning og de møjsommeligste læreår. Intet viser dog

mere tydeligt og beskæmmende de samtidiges

anmassende selvbehag, end den halvt smålige, halvt

tankeløse armod ved deres krav til opdragere og lærere.

11

Hvad er ikke altsammen tilstrækkeligt dér, selv hos vore

mest fornemme og bedst underviste folk, under navn af

huslærerne, hvilket sammensurium af forskruede

hoveder og forældede indretninger ofte bliver betegnet

som gymnasium og fundet godt sådan, hvad er os alle

tilstrækkeligt som højeste uddannelsesanstalt, som

universitet, hvilke institutioner, sammenlignet med

vanskeligheden ved den opgave, at opdrage et menneske

til menneske! Selv den mangtbeundrede måde, hvorpå

de tyske lærde går løs på deres videnskab, viser frem for

alt, at de derved tænker mere på videnskaben end på

menneskeligheden, at de som et vildfaren flok oplæres i

at ofre sig for den, for så atter at drage nye generationer

hen til denne ofring. Omgangen med videnskaben, når

den ikke ledes og indskrænkes gennem nogen højere

maksime for opdragelsen, men derimod, ud fra

grundsætningen »jo mere desto bedre« blot bliver

stadigt mere løselig, er med sikkerhed lige så skadelig

for de lærde, som den økonomiske læresætning om en

laisser faire er det for sædeligheden hos hele folkeslag.

Hvem ved endnu, at opdragelsen af den lærde, hvis

menneskelighed ikke skal prisgives eller udtørres, er et

yderst vanskeligt problem — og alligevel er denne

vanskelighed til at få øje på, hvis man giver agt på de

talrige eksemplarer, som gennem en tankeløs og alt for

tidlig hengivenhed til videnskaben er blevet trukket

12

skæve og er blevet udmærkede med pukkel. Men der

gives et endnu vigtigere vidnesbyrd for fraværet af al

højere opdragelse, vigtigere og farligere og frem for alt

langt mere almindeligt. Hvis det på stedet er tydeligt,

hvorfor en taler, en forfatter i dag ikke kan opdrages —

fordi der ikke gives nogen opdragere for dem —; hvis

det er næsten lige så tydeligt, hvorfor en lærd i dag må

blive fortrukken og forskruet — fordi det er

videnskaben, altså et umenneskeligt abstraktum, der

skal opdrage ham — så kan man endeligt spørge ham:

hvor er egentlig for os alle, lærde og ulærde, fornemme

og ringe, vore sædelige forbilleder og berømtheder

blandt vore samtidige, det synlige indbegreb af al kreativ

moral i vor tid? Hvor er egentlig al eftertanke over

sædelige spørgsmål blevet af, som enhver mere ædelt

udviklet socialitet til alle tider har beskæftiget sig med?

Der gives ingen berømtheder og ingen eftertænksomhed

af denne art længere; faktisk så tærer man af den

nedarvede kapital af sædelighed, som vore forfædre

ophobede, og som vi ikke forstår at forøge, men

derimod kun at forøde; enten taler man slet ikke om

sådanne ting i vort samfund, eller også gør man det med

en naturalistisk uøvethed og uerfarenhed, som er nødt

til at vække modvilje. Således er det kommet dertil, at

vore skoler og lærere simpelthen ser bort fra al sædelig

opdragelse, eller affinder sig med formalismer: og dyd er

13

et ord, som lærere og elever ikke længere kan tænke sig

noget ved, et gammeldags ord, som man griner af — og

slemt er det, hvis man ikke griner, for så vil man hykle.

Forklaringen på denne mathjertethed og på

højvandets lavere niveau for alle sædelige kræfter er

svær og indviklet; dog vil ingen, der tager indflydelsen

af den sejrende kristendom på vores gamle verdens

sædelighed i betragtning, også have lov at overse den

underliggende kristendoms tilbagevirkning, altså dens

stadigt mere sandsynlige lod i vores tid. Kristendommen

har gennem højden af dens ideal overbudt de antikke

moralsystemer og den i dem alle ensmæssigt rådende

naturlighed, sådan, at man blev stump og ækelt tilpas

overfor denne naturlighed; men bagefter, da man

ganske vist stadig erkendte det bedre og det højere, men

ikke længere formåede det, kunne man ikke længere

vende tilbage til det gode og det høje, nemlig den

antikke dyd, hvor meget man end ville det. I dette frem-

og-tilbage mellem kristeligt og antikt, mellem

sædvanens forskræmte eller løgnagtige kristelighed og

en ligeledes modløs og forlegen antikisering, lever det

moderne menneske, og befinder sig ilde derved; den

nedarvede frygt for det naturlige, og så igen, det på ny

tiltrækkende ved dette naturlige, begæret efter at have et

holdt et eller andet sted, afmagten i erkendelsen af det,

som raver frem og tilbage mellem det gode og det bedre,

14

alt dette frembringer en fredløshed, en forvirrethed i

den moderne sjæl, som dømmer den til at være

ufrugtbar og glædesløs. Aldrig havde man mere brug for

sædelige opdragere, og aldrig var det mere usandsynligt

at finde dem; i de tider, hvor lægerne er mest

nødvendige, ved store syger, er det tillige dem, der er

mest udsat for fare. For hvor er den moderne

menneskeheds læger, som selv står så fast og sundt på

deres fødder, at de stadig ville kunne holde en anden og

føre ham ved hånden? Der ligger en vis formørkelse og

sløvhed over vor tids bedste personligheder, en evig

ærgrelse over kampen mellem forstillelse og ærlighed,

som udkæmpes i deres bryst, en urolighed i deres tiltro

til sig selv — hvorved de bliver helt ude af stand til, også

at være vejvisere og tugtmestre for andre.

Det vil altså virkeligt sige at skeje ud i sine ønsker,

når jeg forestillede mig, at jeg ønskede at finde en sand

filosof som opdrager, som ville kunne løfte én ud over

utilstrækkeligheden, så vidt den ligger i tiden, og igen

ville undervise i at være enkel og ærlig, i tænkningen og

livet, altså at være utidssvarende, dette ord taget i den

dybeste forstand; for menneskene er nu blevet så

mangfoldige og komplicerede, at de er nødt til at blive

uærlige, hvis de overhovedet ønsker at tale, at opstille

påstande og at handle derefter.

15

I sådanne nødstilstande, behov og ønsker lærte jeg

Schopenhauer at kende.

Jeg hører til de af Schopenhauers læsere, som, efter

at de har læst den første side af ham, med bestemthed

ved, at de vil læse alle sider og høre på hvert et ord som

han overhovedet har sagt. Min tiltro til ham var straks

tilstede og den er stadig den samme nu som for ni år

siden. Jeg forstod ham, som havde han skrevet for mig:

for nu at udtrykke mig forståeligt, men ubeskedent og

tåbeligt. Deraf kommer det, at jeg aldrig har fundet en

paradoksi i ham, omend hér og dér en lille fejltagelse;

for hvad er paradoksier andet end påstande, som ikke

indgyder tiltro, fordi forfatteren selv gjorde dem uden

ægte tiltro, fordi han med disse påstande ønskede at

brillere, at forføre og overhovedet at synes?

Schopenhauer vil aldrig synes: for han skriver for sig, og

ingen vil gerne bedrages, allermindst en filosof, der

endda gør sig det til lov: bedrag ingen, ikke engang dig

selv! Selv ikke med det imødekommende selskabelige

bedrag, som næsten enhver samtale fører med sig og som

forfatterne nærmest ubevidst efterligner; mindre endnu

med det mere bevidste bedrag fra talerstolen og med

retorikkens kunstige midler. Schopenhauer taler

tværtimod med sig: eller, hvis man partout vil tænke sig

en tilhører, så kan man tænke sig den søn, som faderen

underviser. Det er en redelig, djærv, godmodig udtale,

16

overfor en hører, som lytter med kærlighed. Sådanne

forfattere savner vi. Den talendes stærke

velbehagsfølelse betager os fra den første tone af hans

stemme; det går os ligesom ved det første indtræde i

højskoven, vi ånder dybt og føler os på én gang atter

tilpas. Her er en altid ensartet styrkende luft, sådan føler

vi; her er en vis uefterlignelig ubefangethed og

naturlighed, sådan som mennesker har den, der er

hjemme i sig selv og vel at mærke er herrer i et meget

velhavende hjem: i modsætning til de forfattere, som

mest af alt forundrer sig selv, hvis de engang var

åndrige, og hvis foredrag derved får noget uroligt og

naturstridigt over sig. Lige så lidt bliver vi, når

Schopenhauer taler, mindet om den lærde, der af natur

har stive og uøvede lemmer og er stakåndet og derfor

kommer kantet, forlegent eller skabagtigt afsted; mens

på den anden side Schopenhauers rå og en smule

bjørnemæssige sjæl lærer, ikke så meget at savne, snarere

end at forkaste smidigheden og den høviske ynde fra de

gode franske forfattere, og ingen vil hos ham opdage

den eftergjorte ligesom forsølvede skinfranskhed, som

tyske forfattere gør sig så stolte over. Schopenhauers

udtryk minder mig hér og dér lidt om Goethe, men

ellers overhovedet ikke om tyske mønstre. For han

forstår at sige det dybsindige enkelt, det gribende uden

retorik, det strengt-videnskabelige uden pedanteri: og

17

hvilken tysker kunne han have lært dette af? Endvidere

holder han sig fri af Lessings spidsfindige, overmåde

bevægelige og — med forlov — temmeligt utyske

manér: hvilket er en stor fortjeneste, da Lessing med

hensyn til prosaisk fremstilling er den mest forføreriske

forfatter blandt tyskere. Og for straks at sige det højeste,

som jeg kan sige om hans fremstillingsmåde, så sætter

jeg ham selv i forhold til hans sætning, at »en filosof må

være meget ærlig, for ikke at betjene sig af nogen

poetiske eller retoriske hjælpemidler.« At ærlighed er

noget og endda en dyd, hører ganske vist, i tidsalderen

for de offentlige meninger, til blandt de private

meninger, som er forbudte; og derfor vil jeg ikke have

lovprist Schopenhauer, men derimod blot have

karakteriseret ham, når jeg gentager: han er ærlig, også

som forfatter; og så få forfattere er det, at man egentlig

skulle være mistroisk overfor alle mennesker, som

skriver. Jeg ved kun om én forfatter til, som jeg, hvad

ærlighed angår, stiller lige med Schopenhauer, ja, højere

endnu: det er Montaigne. Derved, at et sådant menneske

har skrevet, er lysten til at leve på denne jord så sandelig

blevet forøget. Mig går det i det mindste sådan, at efter

at være blevet gjort bekendt med denne mest frie og

kraftfulde sjæl, så må jeg sige, hvad han siger om

Plutark: »næppe har jeg kastet et blik på ham, så er der

vokset et ben eller en vinge på mig«. Jeg ville lade det

18

være ved ham, hvis den opgave var stillet, at gøre sig det

hjemligt på Jorden. —

Schopenhauer har også en anden egenskab tilfælles

med Montaigne, ud over ærligheden: en virkeligt

opmuntrende munterhed. Aliis laetus, sibi sapiens.

Der gives nemlig to meget forskellige arter af

munterhed. Den sande tænker opmuntrer og opkvikker

altid, hvad enten han udtrykker sin alvor eller sin spøg,

sin menneskelige indsigt eller sin guddommelige

hensynsfuldhed; uden vrisne gebærder, rystende

hænder, svømmende øjne, men derimod sikkert og

enkelt, med mod og styrke, noget ridderligt og hårdt,

måske, men i al fald som en sejrende: og netop dét er

hvad der opmuntrer dybest og inderligst, at se den

sejrende gud ved siden af alle de monstre, han har

bekæmpet. Hvorimod den munterhed, som man af og til

støder på hos middelmådige forfattere og iltre tænkere,

gør sådan nogle som os elendige til mode ved læsningen:

som jeg eksempelvis fornemmede det ved David

Strauss’ munterhed. Man skammer sig overordentligt

over at have sådanne muntre samtidige, da de overfor

eftertiden afklæder tiden og os mennesker i den.

Sådanne munterlinge ser slet ikke de lidelser og

monstre, hvilke de som tænkere foregiver at se og

bekæmpe; og derfor vækker deres munterhed ærgrelse,

fordi den bedrager: for den vil forføre til den tro, at der

19

her er blevet tilkæmpet en sejr. I grunden gives der

nemlig kun munterhed, hvor der gives sejr; og dette

gælder om værkerne fra sande tænkere såvel som om

ethvert kunstværk. Får indholdet så være lige så

skrækkeligt og alvorligt som tilværelsens problem netop

er det: trykkende og pinefuldt som værket kun da

virker, når halvtænkeren og halvkunstneren har

udbredt dunsten af deres utilstrækkelighed over det;

mens der ikke kan blive mennesket noget muntrere og

bedre til dels, end at være i nærheden af en af disse

sejrrige, som, fordi de har tænkt det dybeste, netop er

nødt til at elske det mest levende, og til slut, som vise,

hælder til det skønne. De taler virkeligt, de stammer

ikke og snakker heller ikke efter munden; de bevæger

sig og lever virkeligt, ikke på den uhyggeligt

maskeagtige måde, som mennesker ellers plejer at leve

på: hvilket er hvorfor, at det i deres nærhed virkeligt

engang er os menneskeligt og naturligt til mode og vi

som Goethe ville udråbe: »Hvad er dog en levende for

en herligt kostelig ting! hvor afmålt til dets tilstand,

hvor sandt, hvor værende!«

Jeg skildrer ikke andet end det første, ligesom

fysiologiske indtryk, som Schopenhauer frembragte hos

mig, denne troldomsagtige udstrømning af den indre

kraft fra én naturgevækst til en anden, som følger på

den første og mindste berøring; og når jeg efterfølgende

20

udlægger dette indtryk, så finder jeg det blandet af tre

elementer, af indtrykket af hans ærlighed, hans

munterhed og hans bestandighed. Han er ærlig, fordi

han taler og skriver til sig selv og for sig selv, munter,

fordi han gennem tænkningen har besejret det sværeste,

og bestandig, fordi det er nødvendigt for ham at være

sådan. Hans kraft stiger som en flamme ved vindstille

direkte og let opad, uforstyrret, uden bæven og uro. Han

finder sin vej i hvert et tilfælde, uden at vi end blot

mærker, at han skulle have søgt den; tværtimod, som

tvunget af en gravitationskraft løber han derfra, så fast

og behændigt, så uundgåeligt. Og hvem der nogensinde

har følt, hvad dét, i vores samtids tragelaphus-

menneskehed, vil sige, at man engang finder et helt,

enstemmigt, i egne kroge hængende og bevæget,

ubefanget og uhæmmet naturvæsen, han vil forstå min

lykke og min forundring, da jeg havde fundet

Schopenhauer: jeg anede, i ham at have fundet den

opdrager og filosof, som jeg så længe søgte. Ganske vist

kun som bog: og dét var en stor mangel. Så meget mere

anstrengte jeg mig for, at se igennem bogen, og at

forestille mig det levende menneske, hvis store

testamente jeg havde at læse, og som kun lovede at gøre

sådanne til sine arvinge, som ønskede og kunne være

mere, end blot hans læsere: nemlig hans sønner og

elever.

21

3.

Jeg gør mig netop så meget ud af en filosof, som han er i

stand til at afgive et eksempel. At filosoffen gennem

eksemplet kan trække hele folkeslag efter sig, står

udenfor tvivl; den indiske historie, som nærmest er den

indiske filosofis historie, beviser det. Men eksemplet må

gives gennem det synlige liv, og ikke blot gennem bøger,

altså på den måde, som Grækenlands filosoffer lærte,

mere gennem mine, holdning, klædning, spise, sædvane,

end gennem talen, endsige gennem skriften. Hvad

mangler vi dog endnu altsammen, for at et filosofisk liv

på denne modige vis skal blive synligt i Tyskland; kun

langsomt befrier legemerne sig her, omend ånderne

synes befriede forlængst; og dog er det kun indbildning,

at en ånd er fri og selvstændig, hvis denne tilkæmpede

ubegrænsethed — som i grunden er en kreativ

selvomgrænsning — ikke i hvert blik og skridt fra

tidligt til sent bevises på ny. Kant holdt fast ved

universitetet, underkastede sig regeringerne, forblev i

skinnet af en religiøs tro, og holdt det ud blandt kolleger

og studerende: det er så kun naturligt, at hans eksempel

22

frem for alt frembragte universitetsprofessorer og

professorfilosofi. Schopenhauer gør sig ikke megen

ulejlighed med de lærde kaster, han separerer sig,

tilstræber uafhængighed fra stat og samfund — dette er

hans eksempel, hans forbillede — for her at starte fra

det yderligste. Men mange grader af det filosofiske livs

befrielse er endnu ukendte blandt tyskerne og vil ikke

altid kunne forblive det. Vore kunstnere lever mere

dristigt og ærligt; og det mægtigste eksempel, som vi ser

for os, Richard Wagners eksempel, viser, hvordan geniet

ikke må frygte sig for, at træde i den mest

fjendtligtsindede modsætning med de bestående former

og ordener, hvis han vil hæve den højere orden og

sandhed, som lever i ham, frem i lyset. Men den

»sandhed«, som vore professorer taler så meget om,

synes nok at være et fordringsløst væsen, hvorfra ingen

uorden og overordentlighed er at frygte: et bekvemt og

gemytligt væsen, som igen og igen forsikrer alle

bestående magter om, at ingen skal have nogen

ulejlighed for dens skyld; man er jo bare »ren

videnskab«. Altså: jeg ville sige, at filosofien i Tyskland

mere og mere må lægge bag sig at være »ren videnskab«:

og netop dét er så mennesket Schopenhauers eksempel.

Men det er et mirakel og intet ringere, at han

voksede frem til dette menneskelige eksempel: for han

var udefra og indefra ligesom omringet af de uhyrligste

23

farer, som ethvert svagere væsen ville være blevet

nedtrykt eller ituslået af. Det synes mig, at der var udsigt

til, at mennesket Schopenhauer vil gå under, for, i bedste

fald, at lade »ren videnskab« tilbage som rest: men også

dette kun i bedste fald; mest sandsynligt hverken

menneske eller videnskab.

En nyere englænder lader den mest almene fare for

usædvanlige mennesker, der lever i et samfund bundet

til det sædvanlige, skildre således: »sådanne

fremmedartede karakterer bliver til at begynde med

bøjede, så melankolske, så syge og til sidst dør de. En

Shelley ville ikke have kunnet leve i England, og en race

af Shelley’er ville have været umulig«. Vores Hölderlin

og Kleist, og hvem der ellers er, fordærvedes ved denne

deres usædvanlighed og kunne ikke holde til den

såkaldte tyske dannelses klima; og kun naturer af malm,

som Beethoven, Goethe, Schopenhauer og Wagner

formår at holde stand. Men også hos dem viser

virkningen sig af den mest udmattende kamp og

krampe, ved mange træk og rynker: deres ånde går

tungere og deres tone er let alt for voldsom. Hine øvede

diplomat, som kun flygtigt havde set og talt med

Goethe, sagde til sine venner: Voilà un homme, qui a

eu de grands chagrin! — hvilket Goethe har fortysket

således: »dét er også en, der har ladet det blive surt for

sig!« »Hvis nu i vore ansigtstræk, tilføjede han, sporet af

24

overstået lidelse, gennemført gerning ikke lader sig

viske ud, så er det intet mirakel, hvis alt, hvad der bliver

tilovers af os og vores bestræbelse, bærer selvsamme

spor«. Og dét er Goethe, som vore dannelsesfilistre

peger på som den lykkeligste tysker, for derved at bevise

den sætning, at det dog må være muligt at være lykkelig

iblandt dem — med den bagtanke, at ingen vil være at

undskylde for, hvis han føler sig ulykkelig og ensom

iblandt dem. Derfor har de endda med stor grusomhed

opstillet den læresætning, og praktisk gjort rede for, at

der i enhver isolation ligger en hemmelig skyld. Nu

havde også den stakkels Schopenhauer en sådan

hemmelig skyld på hjerte, nemlig at skatte sin filosofi

mere, end han skattede sine samtidige; og dertil var han

så uheldig, netop gennem Goethe at vide, at han for

enhver pris måtte forsvare sin filosofi imod hans

samtidiges ikkebeagtelse, for at redde dens eksistens; for

der gives en art inkvisitionscencur, hvori tyskerne ifølge

Goethes dom har bragt det vidt; den hedder: ubrydelig

tavshed. Og derved var der i det mindste allerede blevet

opnået så meget, at størstedelen af det første oplag af

hans hovedværk måtte stampes til makulatur. Den store

fare for, at hans store gerning gennem ikkebeagtelse

simpelthen skulle blive ugjort igen, bragte ham i en

skrækkelig og svært tøjlelig uro; ikke én eneste betydelig

tilhænger viste sig. Det gør os triste at se ham på jagt

25

efter enkelte spor af, at han var blevet kendt; og hans

endelige høje og overhøje triumf over, at han nu

endeligt bliver læst (»legor et legar«), har noget

smerteligt-gribende ved sig. Netop alle de træk, hvori

han ikke lader filosoffens værdighed mærke, viser det

lidende menneske, som er bange over dets ædleste goder;

således plagedes han af bekymringen om at miste sin

lille formue og måske ikke længere at kunne fastholde

sit rene og sandfærdigt antikke forhold til filosofien;

således greb han, i sin forlangen efter helt tiltroende og

medlidende mennesker, ofte fejl, for med et tungsindigt

blik igen og igen at vende tilbage til sin trofaste hund.

Han var helt og aldeles eneboer; ikke én eneste virkeligt

ligesindet ven trøstede ham — og mellem én og ingen

ligger hér, som altid mellem jeg og intet, en

uendelighed. Ingen, der har sande venner, ved hvad

sand ensomhed er, og havde han så end den hele verden

omkring sig til modstandere. — Ak, jeg mærker det, I

ved ikke, hvad det er, at blive ensom. Hvor der har

fandtes mægtige samfund, regeringer, religioner,

offentlige meninger, kort sagt, hvor der nogensinde var

et tyranni, dér har det hadet den ensomme filosof; for

filosofien åbner et asyl op for mennesket, hvor intet

tyranni kan trænge hen, det inderliges hule, brystets

labyrint: og det ærgrer tyrannerne. Dér skjuler de

ensomme sig: men dér lurer også den største fare for de

26

ensomme. Disse mennesker, som er flygtede med deres

frihed ind i det inderlige, er også nødt til at leve yderligt,

blive synlige, lade sig se; de står i utallige menneskelige

forbindelser gennem fødsel, ophold, opdragelse,

fædreland, tilfælde, andres trængen sig på; ligeledes

forudsættes utallige meninger hos dem, simpelthen fordi

det er de herskende; enhver mine, som ikke benægter,

gælder som samtykke; enhver håndbevægelse, som ikke

knuser, tydes som billigelse. De ved, disse ensomme og

frie i ånden, — at de fortsat i et eller andet synes

anderledes, end de tænker: mens de ikke ønsker andet

end sandhed og ærlighed, er der et net af misforståelser

omkring dem; og deres heftige begæren kan ikke

forhindre, at en dunst af falske meninger, af tilpasning,

af halve tilståelser, af skånende fortielse, af fejlagtig

udtydning forbliver liggende over deres gerning. Det

samler en uvejrssky af melankoli på deres pander: at det

nemlig er en nødvendighed, at synes, hader sådanne

naturer mere end døden; og en sådan vedvarende

forbitrelse derover gør dem vulkanske og truende. Fra

tid til anden hævner de sig for deres voldsomme skjulen-

sig, for deres påtvungne tilbageholdenhed. De kommer

ud af deres hule med skrækkelige miner; da er deres ord

og gerninger eksplosioner, og det er muligt, at de går til

grunde ved sig selv. Så farligt levede Schopenhauer.

Netop sådanne ensomme behøver kærlighed, behøver

27

fæller, overfor hvem de, som overfor sig selv, har lov at

være åbne og enkle, i hvis nærvær fortielsens og

forstillelsens krampe hører op. Tag disse fæller væk og I

frembringer en voksende fare; Heinrich von Kleist gik

til grunde ved denne uelskethed, og det er det

skrækkeligste modmiddel imod usædvanlige

mennesker, på den måde at drive dem dybt ind i sig selv,

så at det hver gang bliver et vulkansk udbrud når de

atter kommer ud. Dog gives der altid også en halvgud,

som holder til at leve under så skrækkelige betingelser,

og leve sejrrigt; og hvis I ønsker at høre hans ensomme

sange, så lyt til Beethovens musik.

Dét var den første fare, i hvis skygger Schopenhauer

voksede frem: isolation. Den anden hedder: fortvivlelse

ved sandheden. Denne fare ledsager enhver tænker, som

ud fra den kantiske filosofi tager på sin vej, forudsat, at

det er et kraftfuldt og helt menneske i dets lidelse og

begæren, og ikke bare en klaprende tænke- og

regnemaskine. Men nu ved vi alle ret så udemærket,

hvilken beskæmmelse det har på sig netop med denne

forudsætning; ja, det synes mig som om, at Kant

overhovedet kun hos de færreste mennesker har grebet

vitalt ind og forvandlet blod og safter. Ganske vist skal

der, som man kan læse det overalt, siden denne stille

lærdes gerning være brudt en revolution ud på alle

åndelige områder; men jeg kan ikke tro det. For jeg ser

28

det ikke tydeligt på menneskene, som frem for alt selv

må være revolutionerede, førend et eller andet helt

område ville kunne være det. Men så snart Kant skulle

begynde at udøve en populær virkning, så vil vi se denne

virkning i form af en nagende og smuldrende

skepticisme og relativisme; og kun hos de mest aktive og

ædleste ånder, som aldrig har kunnet udstå tvivlen, ville

på dens sted indtræde den rystelse og fortvivlelse ved al

sandhed, som Heinrich von Kleist eksempelvis oplevede

som virkningen af den kantiske filosofi. »For nyligt,

skriver han engang, på hans egen gribende måde, blev

jeg bekendt med den kantiske filosofi — og dig må jeg

nu meddele en tanke derfra, idet jeg ikke behøver

frygte, at den vil ryste dig så dybt, så smertefuldt, som

den rystede mig. — Vi kan ikke afgøre, om det, vi

kalder sandhed, i sandhed er sandhed, eller om det blot

synes os sådan. Er det det sidstnævnte, så er den

sandhed, som vi samler her, ikke længere noget efter

døden, og al stræben efter at erhverve sig en ejendom,

som også vil følge os i graven, er forgæves. — Hvis ikke

spidsen af denne tanke træffer dit hjerte, så grin ikke af

en anden, som dybt i hans helligste indre føler sig såret

deraf. Mit eneste, mit højeste mål er sunket, og jeg har

intet mere.« Ja, hvornår vil menneskene atter føle på

den kleistisk-naturlige måde, hvornår lærer de mon,

atter at måle en filosofis mening ud fra deres »helligste

29

indre«? Og dog er dette først nødigt, for at vurdere hvad

netop Schopenhauer kan være for os, efter Kant, —

føreren, nemlig, som leder ud af det skeptiske mismods

eller kritiserende afkalds hule, og op til den tragiske

betragtnings højde, med den natlige himmel med dens

stjerner endeløst over os, og som den første har ført sig

selv denne vej. Dét er hans storhed, at han stiller sig

overfor billedet af livet som en helhed, for at tyde det

som helhed; mens de skarpsindigste hoveder er til at

befri fra den fejltagelse, at man vil komme denne

tydning nærmere, ved pinligt at undersøge de farver,

hvormed, det stof, hvorpå dette billede er malet; måske

med det resultat, at det er et ganske intrikat vævet

lærred, og med farver, som er kemisk uudgrundelige.

Man må gætte maleren for at forstå billedet, — dét

vidste Schopenhauer. Nu er alle videnskabernes hele

stand imidlertid ude på at forstå dette lærred og disse

farver, men ikke billedet; ja, man kan sige, at kun den,

som har fæstet blikket på det generelle maleri af livet og

tilværelsen, vil betjene sig af de enkelte videnskaber

uden skade på sig selv, for uden et sådant regulativt

totalbillede er de strøg, som aldrig fører til enden og kun

gør vort livsforløb endnu mere forvirret og labyrintisk.

Schopenhauer er som sagt stor deri, at han går efter

dette billede, som Hamlet går efter ånden, uden at lade

sig holde tilbage, som lærde gør det, eller at blive

30

spundet af i begrebslig skolastik, sådan som det er de

ubændige dialektikeres lod. Kun derfor er det

tiltrækkende ved studiet af alle fjerdedels-filosoffer, for

at erkende, at disse straks ender ud på de steder i de

store filosofiers bygningsværk, hvor det er tilladt med

det lærde For og Imod, hvor det er tilladt at gruble, at

tvivle, at modsige, og at de derved undgår fordringen fra

enhver stor filosofi, der som helhed altid kun siger: dette

er billedet på alt liv, og lær deraf meningen med dit liv.

Og omvendt: læs blot dit liv og forstå deraf

hieroglyfferne for livet generelt. Og således skal også

Schopenhauers filosofi altid først udlægges: individuelt,

af den enkelte alene for sig selv, for at vinde indsigt i den

egne elendighed og det egne behov, i den egne

begrænsethed, for at lære modmidlerne og trøstmidlerne

at kende: nemlig opofrelse af Jeg’et, underkastelse under

de ædleste hensigter, frem for alt under retfærdighedens

og barmhjertighedens hensigter. Han lærer os at skelne

mellem de virkelige og de tilsyneladende måder at

fremme den menneskelige lykke på: hvordan hverken

rigdom, eller ære, eller lærdhed, kan løfte den enkelte

ud af hans dybe ærgrelse over tilværelsens værdiløshed,

og hvordan efterstræbelsen af disse goder kun får

mening gennem et højt og afklarende samlet mål: at

vinde magt, for derved at komme Physis til hjælp, og at

være en smule korrektør for hendes tåbeligheder og

31

ubehændigheder. I første omgang ganske vist også kun

for sig selv; men gennem sig selv endeligt også for alle.

Det er ganske vist en stræben, som dybt og hjerteligt

fører til resignation: for hvad og hvor meget kan

overhovedet stadigt forbedres, ved den enkelte og ved

det almene!

Hvis vi anvender netop disse ord på Schopenhauer,

så berører vi den tredje og mest ejendommelige fare,

som han levede i, og som lå skjult i hans væsens hele

bygværk og skelet. Hvert menneske plejer at forefinde

en begrænsethed i sig, både af dets begavelse og dets

sædelige vilje, en begrænsethed, som fylder det med

længsel og melankoli; og ligesom det længes mod det

hellige ud fra følelsen af dets syndighed, således bærer

det også, som intellektuelt væsen, et dybt forlangende

efter geniet i sig. Her er roden til al sand kultur; og hvis

jeg herunder forstår menneskenes længsel efter at blive

genfødt som hellig og som geni, så ved jeg, at man ikke

først skal være buddhist for at forstå denne myte. Hvor

vi finder begavelse uden denne længsel, i de lærdes kreds

eller hos de såkaldt dannede, gør den os modvillig og

ækelt til mode; for vi aner, at sådanne mennesker, al

deres ånd til trods, ikke fremmer, men derimod

forhindrer en tilblivende kultur og frembringelsen af

geniet — altså målet for al kultur. Det er tilstanden af en

hærdelse, af samme værdi som den vanemæssige, kolde

32

og selvglade dydighed, som også er mest på afstand af,

og holder afstand til, den sande hellighed.

Schopenhauers natur indeholdt nu en sælsom og yderst

farlig dobbelthed. Få tænkere har i det omfang og med

den usammenlignelige bestemthed fornemmet, at geniet

væver i dem; og hans geni lovede ham det højeste — at

der ikke vil gives nogen dybere fure end den, som hans

plovskær flænser i jordbunden for den nyere

menneskehed. Således vidste han den ene halvdel af sit

væsen mættet og opfyldt, uden begær, sikker på dens

kraft, således bar han med storhed og værdighed sit

hverv som en sejrrigt fuldendende. I den anden halvdel

levede en ubehersket længsel; vi forstår den, når vi

hører, at han med smerteligt blik vendte sig bort fra

billedet af La Trappe’s store stifter, Rancé, med ordene:

»det er en sag for nåden«. For geniet længes dybere efter

hellighed, da det fra sit vagttårn har skuet videre og

klarere end noget andet menneske, ned i forsoningen af

erkendelse og væren, ind i fredens og den fornægtede

viljes rige, over mod den anden kyst, som inderne taler

om. Men netop her er miraklet: hvor ubegribeligt hel og

ubrydelig måtte Schopenhauers natur være, når end

ikke denne længsel kunne ødelægge den, og den så

alligevel heller ikke forhærdedes. Hvad dét vil sige, vil

enhver forstå, alt efter, hvad og hvor meget man er: og

helt, i al dets tyngde, vil ingen af os forstå det.

33

Jo mere man tænker efter over de skildrede tre

farer, desto mere fremmedgørende forbliver det, med

hvilken vigør Schopenhauer forsvarede sig imod dem,

og hvor sund og ligefrem han kom ud af kampen.

Ganske vist også med mange ar og åbne sår; og i en

stemning, som måske fremstår lidt for besk, undertiden

også alt for krigerisk. Også over det største menneske

løfter sig dets eget ideal. At Schopenhauer kan være et

forbillede, dét står fast, trods alle disse ar og pletter. Ja,

man har lyst at sige: det, som var ufuldkomment og alt

for menneskeligt ved hans væsen, fører os netop i den

menneskeligste forstand i hans nærhed, for vi ser ham

som lidende og lidelsesfælle, og ikke kun i geniets

afvisende højhed.

Disse tre farer, som truede Schopenhauer på grund

af hans konstitution, truer os alle. Enhver bærer en

produktiv unikhed i sig, som kernen af hans væsen; og

bliver han sig bevidst om denne unikhed, fremstår en

fremmedartet glans omkring ham, det usædvanliges

glans. For de fleste er dette noget uudholdeligt: fordi de,

som sagt, er dovne og fordi der hænger en lænke af

besværligheder og laster ved denne unikhed. Der er

ingen tvivl om, at for den usædvanlige, som besværer sig

med denne lænke, sætter livet næsten alt det til, som

man i ungdommen længes efter fra livet, munterhed,

sikkerhed, lethed, ære; isolationens lod er den gave, som

34

medmenneskene bereder ham; ørknen og hulen er der

med det samme, uanset hvor han lever. Nu må han

sørge for, at han ikke lader sig undertrykke, at han ikke

bliver trykket og melankolsk. Og derfor kan han

omgive sig med billederne af gode og tapre kæmpere,

sådan som Schopenhauer selv var en. Men også den

anden fare, som truede Schopenhauer, er ikke helt

sjælden. Hér og dér er der en, der af natur er udrustet

med et skarpt blik, hans tanker går gerne den

dialektiske dobbeltgang; hvor let er det ikke, hvis han

uforsigtigt lader sin begavelse få frie tøjler, at han som

menneske går til grunde og så næsten kun fører et

spøgelsesliv i den »rene videnskab«: eller at han, vænnet

dertil, at opsøge et For og Imod i tingene, bliver gal af

sandheden og så må leve uden mod og tiltro,

fornægtende, tvivlende, nagende, utilfreds, i halv

forhåbning, i forventet skuffelse: »måtte ingen hund

leve sådan længere!« Den tredje fare er forhærdelsen, i

det sædelige og i det intellektuelle; mennesket

sønderriver det bånd, som forbandt det med sit ideal; det

holder op med at være frugtbart, at forplante sig på det

ene eller det andet område, det bliver i kulturel forstand

svageligt og unyttigt. Dets væsens unikhed er blevet til

det udelelige, umeddelelige atom, den kolde sten. Og

således kan man fordærves ved denne unikhed, såvel

som ved frygten for denne unikhed, ved sig selv og deri,

35

at man går op i sig selv, ved længslen og ved

forhærdelsen: og overhovedet det, at leve, vil så sige, at

være i fare.

Ud over disse farer ved hele hans konstitution, som

Schopenhauer ville have været udsat for, om han nu

havde levet i det ene eller det andet århundrede — gives

der nu også farer, som kom til ham ud af hans tid; og

denne sondring mellem konstitutionsfarer og tidsfarer

er væsentlig, for at begribe det forbilledlige og

opdrageriske i Schopenhauers natur. Tænker vi os

filosoffens øje hvilende på tilværelsen: han vil fastsætte

dens værdi på ny. For det har været det ejendommelige

arbejde for alle store tænkere, at være lovgivere for

tingenes mål, mønt og vægt. Sikke en hindring det må

blive for ham, når den menneskehed, som han først ser,

netop er en svagelig og ormædt frugt! Sikke meget han,

for at være retfærdig overfor tilværelsen overhovedet,

må addere til den nuværende tids værdiløshed! Hvis

beskæftigelsen med historien om fortidige eller

fremmede folkeslag er værdifuld, så er den det mest for

filosoffen, som vil afgive en retfærdig dom over hele det

samlede menneskelod, altså ikke kun over det

gennemsnitlige, men derimod frem for alt også over det

højeste lod, som kan tilfalde det enkelte menneske og

hele folkeslag. Nu trænger alt det samtidige sig på, det

virker og bestemmer øjet, også når filosoffen ikke vil

36

det; og uvilkårligt vil det være for højt takseret i det

samlede regnskab. Derfor må filosoffen nøje vurdere sin

tid i dens forskel til andre, og, idet han for sig

overvinder samtiden, også i hans billede, som han giver

af livet, overvinde samtiden, nemlig gøre den umærkbar

og ligesom overmale den. Dette er en svær, ja, næppe

løsbar opgave. De gamle græske filosoffers dom over

tilværelsens værdi siger så meget mere end en moderne

dom, fordi de havde livet selv i en yppig fuldendelse

foran sig og omkring sig, og fordi tænkerens følelse hos

dem ikke som hos os forvirrer sig i splittetheden mellem

ønsket om livets frihed, skønhed, storhed, og driften

mod sandhed, som kun spørger: hvad er tilværelsen

overhovedet værd? Det forbliver for alle tider vigtigt at

vide, hvad Empedokles, midt i den græske kulturs mest

kraftfulde og overstrømmende livslyst, har udsagt om

tilværelsen; hans dom vejer meget tungt, især da han

ikke modsiges af så meget som én modgående dom fra

en eller anden anden stor filosof fra den samme store tid.

Han siger det blot tydeligst, men i grunden — nemlig

hvis man åbner sine ører en smule, siger de alle det

samme. En moderne tænker vil, som sagt, altid lide ved

et uopfyldt ønske: han vil forlange, at man først atter

skal vise ham liv, sandt, råt, sundt liv, for at han så kan

fælde sin dommerkendelse derover. I det mindste for sig

selv ville han holde det for nødigt, at være et levende

37

menneske, førend han har lov at tro på, at han kan være

en retfærdig dommer. Her er grunden til, at netop de

nyere filosoffer hører til de mægtigste fremmere af livet,

af viljen til livet, og grunden til, at de ud fra deres

udmattede egne tid længes efter en kultur, efter en

afklaret Physis. Men denne længsel er også deres fare: i

dem kæmper livets reformator og filosoffen, det vil sige:

livets dommer. Hvorhen sejren end hælder, så er det en

sejr, som vil implicere et tab. Og hvordan undgik

Schopenhauer nu også denne fare?

Om end ethvert stort menneske netop helst anses

som det ægte barn af sin tid og i al fald lider stærkere og

mere følsomt ved alle sin tids brister, end alle mindre

mennesker gør det, så er et sådant stort menneskes

kamp imod sin tid tilsyneladende kun en meningsløs og

ødelæggende kamp imod sig selv. Men også kun

tilsyneladende; for i tiden bekæmper det dét, som

forhindrer det i at være stort, hvilket hos det store

menneske kun betyder: at være frit og helt sig selv.

Deraf følger, at dets fjendskab i grunden er rettet netop

mod dét, som ganske vist er ved det selv, men som ikke

egentligt er det selv, nemlig imod den urene Ind-i- og

Ved-siden-af-hinanden af det, der ikke kan blandes og

er evigt uforeneligt, imod den falske pålodning af det

tidssvarende på dets utidssvarende; og endeligt viser det

angivelige barn af tiden sig blot som et stedbarn af tiden.

38

Således stræbte Schopenhauer, allerede fra tidlig

ungdom af, imod denne falske, tåbelige og uværdige

moder, Tiden, og idet han udviste den fra sig, rensede

og helede han sit væsen og genfandt sig selv i hans til

ham hørende sundhed og renhed. Derfor er

Schopenhauers skrifter at benytte som spejl af tiden; og

sikkert er det ikke på grund af en fejl ved spejlet, hvis

alt det tidssvarende deri kun kommer til syne som en

forvanskende sygdom, som magerhed og bleghed, som

hule øjne og sløvede miner, som de erkendbare lidelser

af dette stedbarnsskab. Længslen efter stærk natur, efter

sund og enkel menneskehed var hos ham en længsel

efter sig selv; og så snart han havde besejret tiden i sig,

måtte han også, med forbavset øje, beskue geniet i sig.

Nu var hans væsens hemmelighed afsløret for ham selv,

stedmoder Tiden’s hensigt om at skjule dette geni for

ham var forpurret, riget for den opklarede Physis var

opdaget. Når han nu vendte sit frygtløse øje mod

spørgsmålet: »hvad er livet overhovedet værd?« så

havde han ikke længere en forvirret og blegnet tid og

dens hyklerisk uklare liv at fordømme. Han vidste godt,

at der vil være noget endnu højere og renere at finde og

opnå på denne jord, end sådan et tidssvarende liv, og at

Enhver, der kun kender og vurderer tilværelsen i denne

hæslige skikkelse, gør den bitter uret. Nej, geniet selv

bliver nu råbt op, for at høre, om det, livets højeste frugt,

39

måske vil kunne retfærdiggøre livet overhovedet; det

herlige kreative menneske skal svare på spørgsmålet:

»bekræfter så du af dybeste hjerte denne tilværelse? Er

den dig tilstrækkelig? Vil du være dens fortaler, dens

forløser? For kun ét eneste sandfærdigt Ja! fra din mund

— og det så svært anklagede liv skal være frit«. — Hvad

vil dette menneske svare? — Empedokles svar.

40

4.

Uagtet, at dette sidste vink forbliver uforstået indtil

videre: for mig kommer det nu an på noget meget

forståeligt, nemlig at forklare, hvordan vi alle gennem

Schopenhauer kan opdrage os imod vor tid — fordi vi

har den fordel, gennem ham virkeligt at kende denne tid.

Hvis altså dét er en fordel! I al fald skulle det et par

århundreder senere slet ikke være muligt længere. Jeg

morer mig over den forestilling, at menneskene snart

engang vil have fået nok af at læse, og vil få nok af

forfatterne, så at den lærde en dag besinder sig, laver sit

testamente og forordner, at hans lig skal brændes midt

iblandt hans bøger, isære iblandt hans egne skrifter. Og

skulle det blive stadigt mere sparsomt med skovene, ville

det så ikke en eller anden gang være på tide at behandle

bibliotekerne som træ, halm og krat? De fleste bøger er

jo alligevel født af hovedernes røg og damp: så skal de

også atter bliver til røg og damp. Og havde de ingen ild i

sig, så skal ilden straffe dem for det. Det ville således

være muligt, at netop vores tidsalder for et senere

århundrede ville gælde som saeculum obscurum; fordi

41

man ivrigst og længst ville have varmet ovnene op med

dens produkter. Hvor heldige er vi altså, at vi endnu kan

lære denne tid at kende. Har det nemlig overhovedet en

mening at beskæftige sig med sin tid, så er det i al fald en

lykke at beskæftige sig så grundigt som muligt med den,

så at der ikke bliver én nogen tvivl tilovers omkring den:

og netop dette sikrer Schopenhauer os. —

Lykken ville ganske vist være hundrede gange

større, hvis det ved denne undersøgelse kom frem, at der

endnu aldrig har været noget så stolt og

forhåbningsfuldt til, som denne tidsalder. Nu gives der

også for øjeblikket naive folk i en eller anden afkrog af

Jorden, såsom i Tyskland, som stiller sig an til at tro

sådan noget, ja, i al alvor taler om, at verden siden et par

år er blevet korrigeret, og at dén, der måske har sin

svære og mørke betænkelighed over tilværelsen, nu er

blevet gendrevet gennem »kendsgerningerne«. For

sådan står det angiveligt til: grundlæggelsen af det nye

tyske rige, dét er det afgørende og tilintetgørende slag

imod al »pessimistisk« filosoferen, — dette skal ikke stå

til forhandling. — Hvem der nu netop vil besvare

spørgsmålet om, hvad filosoffen som opdrager vil have

at betyde i vor tid, han må svare på denne meget

udbredte og især ved universiteter meget røgtede

opfattelse, og vel at mærke sådan: det er en skam og

skændsel, at et så modbydeligt, så meget i tjeneste hos

42

tidens afguder stående smigreri kan udsiges og

eftersnakkes af såkaldte tænkende og ærværdige

mennesker — et bevis på, at man slet ikke længere aner,

hvor langt filosofiens alvor er fra fra et avis-tidendes

alvor. Sådanne mennesker har sat den sidste rest, ikke

blot af et filosofisk, men derimod også et religiøst

sindelag til, og har i stedet for alt dét indhandlet, ikke

f.eks. optimismen, men derimod journalismen, dagens

og dagbladenes ånd og åndløshed. Enhver filosofi, som

tror, at tilværelsens problem er blevet forrykket, eller

endda er blevet løst, gennem en politisk tildragelse, den

er en for-sjov- og en pseudofilosofi. Der er allerede

oftere, i den tid verden har bestået, blevet grundlagt

stater; dét er en gammel historie. Hvordan skulle en

politisk fornyelse række til, én gang for alle at gøre

menneskene til veltilfredse jordboere? Men hvis nogen

af deres hjerte tror, at dette er muligt, så skal han blot

melde sig: for han fortjener så sandelig at blive professor

i filosofi ved et tysk universitet, som Harms i Berlin,

Jürgen Meyer i Bonn og Carrière i München.

Men her oplever vi følgerne af denne nyligt fra alle

tage prækede lære, at staten skal være det højeste mål for

menneskeheden, og at der angiveligt ikke skal gives

nogen højere pligter for en mand, end at tjene staten:

hvori jeg ikke erkender et tilbagefald i hedenskaben,

men derimod i dumheden. Det kan være, at en sådan

43

mand, der ser sin højeste pligt i at tjene staten, så

virkeligt ikke kender nogen højere pligter; men derfor

gives der dog stadigvæk mænd og pligter hinsides dette

— og en af disse pligter, som i det mindste for mig

gælder som højere end statstjenesten, opfordrer til at

ødelægge dumheden i enhver skikkelse, altså også denne

dumhed. Derfor beskæftiger jeg mig her med en art

mænd, hvis teleologi viser noget ud over en stats vel,

nemlig filosofferne, og også med disse kun med henblik

på en verden, som på sin side er temmeligt uafhængig af

statens vel, nemlig kulturens. Af de mange ringe, som,

stukket ind i hinanden, udgør det menneskelige

samfundsvæsen, er nogle af guld og andre af messing.

Hvordan ser nu filosoffen på kulturen i vor tid?

Sikkert helt anderledes, end disse i deres stat veltilfredse

filosofiprofessorer. Det er ham næsten som om, at han

iagttog symptomerne på kulturens fuldstændige

udryddelse og bliven rykket op med rode, når han

tænker på den almindelige hast og tiltagende

faldhastighed, på ophøret af al sindig betragten og

simplicitet. Religionens vande flyder væk og lader

sumpe eller damme tilbage; nationerne adskiller sig igen

på det fjendtligste og begærer efter at gå i køddet på

hinanden. Videnskaberne, bedrevet uden målestok og i

den blindeste laisser faire, splittes ad og opløser alt,

hvad der troet på med fasthed; de dannede stænder og

44

stater bliver revet fremad af et storladent foragteligt

pengesamfund. Aldrig var verden mere verden, aldrig

var den fattigere på kærlighed og godhed. De lærde

stænder er ikke længere fyrtårne eller asyler midt i al

denne verdsliggørelsens uro; de selv bliver dagligt mere

urolige, tankeløse og ukærlige. Alt tjener det kommende

barbari, den nuværende kunst og videnskab inklusive.

Det dannede menneske er vanartet til at være

dannelsens største fjende, for det vil lyve den generelle

sygdom væk og er en hindring for lægerne. De forbitres,

disse afkræftede stakkels skælme, når man taler om

deres svaghed og modstræber deres skadelige løgnerånd.

De ville alt for gerne give at tro, at de alle århundreder

er sluppet afsted med prisen, og de bevæger sig med en

kunstig lystighed. Deres måde at hykle lykke på har til

tider noget gribende over sig, fordi deres lykke er så

aldeles ubegribelig. Man ville ikke engang spørge dem,

som Tannhäuser spørger Biterolf: »hvad har du stakkel

mon nydt af?« For ak, vi ved det jo selv bedre og

anderledes. Der ligger en vinterdag over os, og vi lever i

det høje fjeld, farefuldt og i armod. Kort er hver glæde

og bleg hver solglans, som sniger ned til os ad de hvide

bjerge. Dér toner musik, en gammel mand drejer en

lirekasse, danserne drejer sig — det ryster en vandrer at

se dette: så vildt, så indesluttet, så forhåbningsløst er

alting, og nu deri en tone af glæde, den tankeløse

45

højlydte glæde! Men allerede sniger den tidlige aftens

tåge, tonen klinger bort, vandrerens skridt knaser; så

langt han endnu kan se, ser han intet andet end det øde

og grusomme åsyn af naturen.

Men hvis det skulle være ensidigt, ved billedet af det

moderne liv kun at fremhæve linjernes svaghed og

farvernes stumphed, så er i al fald den anden side ikke

mere opmuntrende, men derimod kun så meget desto

mere foruroligende. Der er sikkert kræfter til stede,

uhyrlige kræfter, men vilde, oprindelige og helt og

aldeles ubarmhjertige. Med bange forventning ser man

hen på dem som ned i bryggekedlen i et heksekøkken:

hvert øjeblik kan det gnistre og lyne, for at bebude

skrækkelige fremtrædelser. Siden et århundrede har vi

været forberedt på lutter fundamentale rystelser; og når

det på det seneste forsøges, imod denne dybeste moderne

hang til at sammenstyrte eller eksplodere, at modstille

den konstitutive kraft fra den såkaldte nationalstat, så er

også sidstnævnte dog for lange tider fremover kun en

forøgelse af den almindelige usikkerhed og fare. At de

enkelte opfører sig, som vidste de ikke om alle disse

bekymringer, gør os ikke usikre: deres urolighed viser,

hvor godt de ved om det; de tænker på sig selv med en

hast og så udelukkende, som mennesker endnu aldrig

har tænkt på sig selv, de bygger og planter for deres dag,

og jagten efter lykke vil aldrig være større, end hvis den

46

skal opsnappe mellem i dag og i morgen: for i

overmorgen er al jagttid overhovedet måske til ende. Vi

gennemlever atomernes periode, perioden for det

atomistiske kaos. I middelalderen blev de

fjendtligtsindede kræfter holdt nogenlunde sammen af

kirken, og gennem det stærke pres, som den udøvede,

blev de i et vist omfang assimileret til hinanden. Som

båndet rives over, presset tager af, så ophidser det ene sig

igen over det andet. Reformationen forklarede mange

ting som adiafora, som områder, der ikke skulle

bestemmes af den religiøse tanke; dette var købsprisen

for, at den selv havde lov at leve: ligesom allerede

kristendommen, holdt op imod den langt mere religiøse

oldtid, hævdede sin eksistens for en lignende pris.

Derfra greb adskillelsen stadigt mere om sig. Nu bliver

næsten alt på Jorden kun bestemt gennem de groveste og

ondeste kræfter, gennem de erhvervsdrivendes og de

militære magtherskeres egoisme. Staten, i sidstnævntes

hænder, gør vel, ligesom de erhvervsdrivendes egoisme

gør det, forsøget på, at reorganisere alting ud fra sig selv

og at være bånd og pres for alle de fjendtligtsindede

kræfter: det vil sige, den ønsker, at menneskene ville

drive den samme afgudstjeneste med den, som de har

drevet med kirken. Med hvilket resultat? Vi kommer til

at opleve det; i al fald befinder vi os også nu stadig i en

middelalderens isdrivende strøm; den er tøet op og er

47

kommet til en voldsomt hærgende bevægelse. Den ene

isflage tårner sig op på den anden, alle bredder er

oversvømmede og i fare. Revolutionen kan slet ikke

undgåes, vel at mærke den atomistiske revolution: men

hvilke er de mindste udelelige grundstoffer i det

menneskelige samfund?

Der er ingen tvivl om, at når sådanne perioder

nærmer sig, så er det menneskelige næsten endnu mere i

fare end selv under sammenstyrtningen og den kaotiske

hvirvel, og at den angstfulde forventning og den gridske

udnyttelse af minuttet lokker alle sjælens fejheder og

selviske drifter frem: mens den virkelige nød og især

almindeligheden af en stor nød plejer at forbedre og

varme menneskene. Hvem vil nu, ved sådanne farer i

vores periode, vie sine vogter- og riddertjenester til

menneskeligheden, til den uantastelige hellige tempelskat,

som de forskelligste generationer med tiden har samlet

sammen? Hvem vil oprejse billedet af mennesket, mens

alle kun føler den selviske orm og den hundske angst i

sig og således er faldet fra dette billede, ned i det dyriske

eller endda i det stivnet mekaniske?

Der gives tre billeder af mennesket, som vor nyere

tid har opstillet efter hinanden, og fra hvis betragtning

de dødelige vel længe endnu vil finde tilskyndelsen til at

bringe klarhed over deres eget liv: det er Rousseaus

menneske, Goethes menneske og endeligt

48

Schopenhauers menneske. Af disse har det første billede

den største ild og er sikker på den mest populære

virkning; det andet er kun gjort for de få, nemlig for de

sindigt betragtende naturer af den store stil, og det bliver

misforstået af mængden. Det tredje kræver de aktiveste

mennesker som dets betragtere: kun disse vil se på det

uden skader; for det gør de sindigt betragtende slappe og

skræmmer mængden væk. Fra det første er udgået en

kraft, som trængte på til uhyrlige revolutioner, og endnu

gør det; for ved alle socialistiske rystelser og jordskælv er

det stadigvæk Rousseaus menneske, der, ligesom den

gamle Typhon under Ædna, rører på sig. Trykket og

halvmast af hovmodige kaster, uforbarmelig rigdom,

fordærvet af præster og dårlig opdragelse og bragt til

skamme over sig selv af latterlige sædvaner, tilråber

mennesket i dets nød den »hellige natur« og føler

pludseligt, at den er ham så fjern som en eller anden

epikuræisk gud. Dets bønner når den ikke: så dybt er

det forsunken i unaturens kaos. Det kaster hånende al

den brogede pynt fra sig, som kort forinden netop

forekom det at være det menneskeligste ved det, dets

kunster og videnskaber, fortrinnene ved dets forfinede

liv, det banker med næven mod murene, i hvis tusmørke

det er vanartet så meget, og skriger efter lys, sol, skov og

fjeld. Og når det råber: »kun naturen er god, kun det

naturlige menneske er menneskeligt«, så foragter det sig

49

og længes ud over sig selv: en stemning, hvori sjælen er

parat til frygtelige beslutninger, men hvor den også

kalder det ædleste og sjældneste frem af sine dybder.

Goethes menneske er ikke nogen ligeså truende

magt, ja, i en vis forstand er det endda korrektivet og

kvietivet for netop disse farlige ophidselser, som

Rousseaus menneske er prisgivet til. Goethe selv har i

hans ungdom med hele hans kærlige hjerte hængt ved

evangeliet om den gode natur; hans Faust var det højeste

og dristigste billede på Rousseaus menneske, i det

mindste så vidt det var dets rovhunger efter liv, dets

utilstrækkelighed og længsel, dets omgang med hjertets

dæmoner, der skulle fremstilles. Men nu skal man se,

hvad der opstår af alle disse opsamlede skymasser —

sikkert intet lyn! Og her åbenbarer sig netop det nye

billede af mennesket, af det goetheske menneske. Man

skulle tænke, at Faust, gennem det overalt trængte liv,

som umættelig oprører og befrier, som den af godhed

negerende kraft, som omstyrtelsens egentlige, ligesom

religiøse og dæmoniske geni, vil blive ført til at blive

modsætningen til hans fuldstændigt udæmoniske

ledsager, selvom han ikke ville behøve at blive fri for

denne ledsager og både måtte benytte og foragte dennes

skeptiske ondskab og negeren — sådan som det er det

tragiske lod for enhver oprører og befrier. Men man

tager fejl, hvis man forventer den slags; Goethes

50

menneske undviger her Rousseaus menneske; for det

hader alt voldeligt, ethvert spring — men det vil sige:

enhver gerning; og af verdensbefrieren Faust bliver der

så ligesom kun en verdensrejsende. Alle livets og

naturens riger, alle forgangenheder, kunster, mytologier,

alle videnskaber ser, hvordan den umættelige beskuer

flyver forbi, den dybeste begæren ophidses og dulmes,

selv Helena holder ikke længere på ham — og nu må

øjeblikket komme, som hans hånlige ledsager lurer på.

Et tilfældigt sted på Jorden ender flyvet, vingerne falder

af, Mefistofeles er ved hånden. Når tyskeren hører op

med at være Faust, er ingen fare større end den, at han

bliver en filister og falder for Djævlen — kun

himmelske magter kan forløse ham fra dette. Goethes

menneske er, som jeg sagde, det sindigt betragtende

menneske af den høje stil, som kun derfor ikke lider

tørst og nød, at det bringer alt stort og tankeværdigt,

som nogensinde var og endnu er, sammen til sin

ernæring, og lever sådan, om det så end kun er et liv fra

det ene begær til det næste; det er ikke det aktive

menneske: snarere, hvis det et eller andet sted indføjer

sig i de aktives bestående ordener, så kan man være

sikker på, at der ikke kommer noget rigtigt ud af det —

som for eksempel ved al iver, som Goethe selv viste for

teatret — frem for alt, at ingen »orden« omstyrtes. Det

goetheske menneske er en opretholdende og fordragelig

51

kraft — men, som sagt, med faren for, at det kan

vanarte til filisteren, ligesom Rousseaus menneske let

kan blive til catilinarier. Lidt mere muskelkraft og

naturlig vildhed hos førstnævnte, og så ville alle dets

dyder være større. Det synes som om, at Goethe vidste,

hvori hans menneskes fare og svaghed ligger, og han

antyder det med Jarnos ord til Wilhelm Meister: »De er

ærgerlig og bitter, dét er skønt og godt; hvis blot De

engang bliver rigtigt ond, så vil det være endnu bedre.«

Altså, sagt uden forbehold: det er nødvendigt, at vi

engang bliver rigtigt onde, så at det bliver bedre. Og

hertil skal billedet af det schopenhauerske menneske

give os mod. Det schopenhauerske menneske tager den

frivillige lidelse ved sandfærdigheden på sig, og denne

lidelse tjener det til at dræbe dets egenvilje og at

forberede den fuldstændige omvæltning og omvending

af dets væsen, som det er livets egentlige mening at føre

hen til. Denne udsigelse af det sande fremtræder for de

andre mennesker som et ondskabens udflåd, for de

holder konserveringen af deres halvheder og flovheder

for en humanitær pligt og mener, at man må være ond,

for sådan at ødelægge deres legetøj for dem. En sådan

forsøger de at tilråbe, hvad Faust siger til Mefistofeles:

»Sådan hæver du den kolde djævlenæve imod den evigt

rørige, den helende skabende magt«; og den, som skulle

ønske at leve schopenhauersk, ville sandsynligvis mere

52

ligne en Mefistofeles end en Faust — nemlig for de

svagereseende moderne øjne, som i negationen altid ser

tegnet på det Onde. Men der gives en måde at negere og

ødelægge på, som netop er udflåddet af denne mægtige

længsel efter frelse og redning, som hvis første filosofiske

lærer Schopenhauer trådte iblandt os uhelliggjorte og

egentligt verdsliggjorte mennesker. Al tilværelse, som

kan negeres, fortjener også at blive negeret; og at være

sandfærdig vil sige, at tro på en tilværelse, som

overhovedet ikke ville kunne negeres og som selv er

sand og uden løgn. Derfor fornemmer det sandfærdige

menneske meningen med sin gerning som en metafysisk

mening, en mening, som kan forklares et andet og

højere livs love, og som en i dybeste forstand affirmativ

mening: uanset hvor meget alt, hvad dette menneske

gør, fremtræder som en ødelæggen og ituslåen af lovene

for dette liv. Derved må dets gøren blive til en

vedvarende lidelse, men det ved, hvad også Meister

Eckhart ved: »det hurtigste dyr, som bærer jer til

fuldkommenhed, er lidelsen«. Jeg skulle tænke, at

hjertet måtte blive vidt for enhver, som stiller sig en

sådan livsretning for sjælen, og at der i vedkommende

måtte opstå en hed længsel efter at være et sådant

schopenhauersk menneske: altså, rent og af en

forunderlig sindighed, hvad angår det selv og dets

personlige vel, i dets erkendelse fuldt af en stærk

53

fortærende ild og langt fra det såkaldt videnskabelige

menneskes kolde og foragtelige neutralitet, højt hævet

over al vrissen og ærgerlig betragtning, altid prisgivende

sig selv som det første offer for den erkendte sandhed,

og i det dybeste gennemtrængt af bevidstheden om,

hvilke lidelser der må udspringe af dets sandfærdighed.

Sikkert, det tilintetgør sin jordiske lykke ved dets

tapperhed, selv de mennesker, som det elsker, de

institutioner, af hvis skød det er fremkommet, må det

være fjendtlig overfor, det har hverken lov at skåne

mennesker, eller ting, selvom det lider ved at såre dem,

det vil blive misforstået og vil længe gælde som

forbundsfælle med magter, som det foragter, det vil, ved

den menneskelige målestok for dets indsigt, være nødt

til at være uretfærdigt, ved al dets stræben efter

retfærdighed: men det har lov at tale til sig og trøste sig

med de ord, som Schopenhauer, dets store opdrager,

brugte engang: »Et lykkeligt liv er umuligt: det højeste,

som mennesket kan opnå, er et heroisk livsforløb. Et

sådant fører den, som, på en eller anden måde og i et

eller andet anliggende, med overstore vanskeligheder

kæmper for, hvad der på en eller anden måde kommer

alle til gode, og som sejrer til slut, men derved bliver

dårligt eller slet ikke belønnet. Da forbliver han til slut,

som prinsen i Gozzis Re corvo, stående forstenet, men i

ædel positur og med højsindet gebærde. Hans minde

54

forbliver og bliver fejret som en helts; hans vilje, et helt

liv igennem mortificeret gennem møje og arbejde, ringe

succes og verdens utak, udslukkes i Nirvana«. Et sådant

heroisk livsforløb, samt den deri fuldbyrdede

mortifikation, svarer ganske vist allermindst til det

armodige begreb hos dem, der gør de fleste ord derom,

som fejrer fester til mindet om store mennesker og

formener, at det store menneske netop er stort, som de

er små, gennem en gave, ligesom, og for sin fornøjelses

skyld eller gennem en mekanisme og i den blinde

lydighed overfor denne indre tvang: således, at den, der

ikke har fået gaven, eller ikke føler tvangen, så har den

samme ret til at være lille, som hine har til at være stor.

Men at blive beskænket eller tvunget — det er

foragtelige ord, med hvilke man vil flygte fra en indre

formaning, forsmædelser for enhver, som har hørt

denne formaning, altså for det store menneske; netop

det lader sig mindst af alle beskænke eller tvinge — det

ved så godt som ethvert lille menneske, hvordan man

kan tage livet let og hvor blød den seng er, hvori det ville

kunne strække sig, hvis det omgikkes sig og sine

medmennesker på artig og sædvanlig vis: for alle

menneskets ordninger er jo indrettet på, at livet i en

fortsat adspredelse af tankerne ikke skal mærkes.

Hvorfor det så stærkt mærker det modsatte, nemlig

netop livet, det vil sige lider ved livet? Fordi det

55

mærker, at man vil bedrage det om det selv, og at der

består en slags overenskomst om at stjæle det ud af dets

egen hule. Da vægrer det sig, spidser øren og beslutter:

»jeg vil forblive min!« Det er en skrækkelig beslutning;

først efterhånden begriber det dette. For nu må det

dykke ned i tilværelsens dyb, med en række af

usædvanlige spørgsmål på læben: hvorfor lever jeg?

hvilken lektion skal jeg lære af livet? hvordan er jeg

blevet sådan som jeg er og hvorfor lider jeg så ved at

være sådan? Det piner sig: og se, hvordan ingen andre

piner sig sådan, hvordan medmenneskenes hænder

snarere er lidenskabeligt strakt ud mod de fantastiske

hændelser som det politiske teater viser, eller hvordan de

selv spankulerer ind i hundrede masker, som unge,

mænd, oldinge, fædre, borgere, præster, embedsmænd,

købmandsfolk, emsige på deres fælles komedie og slet

ikke med tanke på sig selv. Spørgsmålet: hvad lever du

for? ville de alle hurtigt og med stolthed besvare — »for

at blive en god borger, eller lærd, eller statsmand« — og

alligevel er de noget, som aldrig kan blive noget andet,

og hvorfor er de netop dette? Ak, og intet bedre? Hvem

der forstår sit liv som blot et punkt i udviklingen af en

generation eller stat eller videnskab og således helt og

aldeles vil høre til i tilblivelsens historie, i

historievidenskaben, han har ikke forstået den lektion,

som tilværelsen pålægger ham, og må så lære den en

56

anden gang. Denne evige tilblivelse er et løgnagtigt

dukkespil, hvorved mennesket glemmer sig selv, den

egentlige adspredelse, som strør individet ud for alle

vinde, tåbelighedens endeløse spil, som det store barn

Tiden spiller for og med os. Sandfærdighedens heroisme

består deri, en dag at høre op med at være dets legetøj. I

tilblivelsen er alting hult, bedragerisk, fladt og vores

foragt værdig; den gåde, som mennesket skal løse, kan

det kun løse ud fra væren, i at være sådan og ikke

anderledes, i det uforgængelige. Nu begynder det at

afprøve, hvor dybt det er vokset sammen med

tilblivelsen, hvor dybt det er vokset sammen med væren

— en uhyrlig opgave stiger op for dets sjæl: at ødelægge

alt tilblivende, at bringe alt, hvad der er falskt, frem i

lyset. Også dét vil erkende alt, men vil det anderledes

end det goetheske menneske, ikke for en ædel

blødagtigheds skyld, for at holde sig fri og frydes ved

tingenes forskellighed; tværtimod, det er for sig selv sit

førstbragte offer. Det heroiske menneske foragter, at det

går det godt eller skidt, dets dyder og laster og

overhovedet dette, at måle tingene ud fra dets målestok,

det håber ikke mere af sig og vil se ind i alle ting indtil

deres forhåbningsløse grund. Dets kraft ligger i dets

glemmen-sig-selv; og hvis det heroiske menneske

tænker på sig selv, så måler det afstanden fra sit højeste

mål hen til sig, og det har det som om, at det ser en

57

uanselig slaggerbunke bag og under sig. De gamle

tænkere søgte med alle kræfter lykken og sandheden —

og aldrig skal nogen finde hvad han er nødt til at søge,

lyder den gamle grundsætning for naturen. Men hvem

der søger usandhed i alting og som frivilligt slutter sig til

ulyksaligheden, for ham beredes måske et andet

skuffelses-mirakel: noget uudsigeligt, som lykke og

sandhed måske kun er afgudsagtige efterbilleder af,

nærmer sig ham, jorden mister sin tyngde, tildragelserne

og magterne på Jorden bliver drømmeagtige, en

afklaring breder ud omkring ham som på

sommeraftener. For den skuende er det, som begyndte

han netop at vågne og som spillede skyerne fra en

svævende drøm endnu omkring ham. Også disse vil

engang være blæst væk: da er det dag. —

58

5.

Men jeg har lovet at fremstille Schopenhauer som

opdrager ud fra min erfaring, og derfor er det langt fra

nok, når jeg, og endda med et ufuldkomment udtryk,

fremmaler dette ideale menneske, som råder i og

omkring Schopenhauer, ligesom som hans platoniske

ide. Det vanskeligste bliver tilbage: at sige, hvordan det

ud fra dette ideal er til at vinde en helt ny kreds af

pligter, og hvordan man gennem en regelmæssig

aktivitet kan sætte sig i forbindelse med et så

overstrømmende mål, kort sagt, at bevise, at dette ideal

opdrager. Ellers kunne man mene, at det ikke er andet

end den lyksaliggørende, ja, berusende anskuelse, som

sikrer os nogle enkelte øjeblikke, for straks derpå så

meget desto mere at lade os i stikken og at overlade os til

en så meget desto dybere ærgrelse. Det er også sikkert, at

det er sådan vi påbegynder vores omgang med dette ideal,

med disse pludselige afstande mellem lys og mørke,

beruselse og lede, og at en erfaring her gentager sig, som

går lige så lang tid tilbage, som der har været idealer til.

Men vi skal ikke blive stående i døren længe og snart

59

komme ud over begyndelsen. Og således må der spørges

alvorligt og bestemt: er det muligt, at rykke dette

utroligt høje mål således i nærheden, at det opdrager os,

mens det drager os opad? — for at Goethes store ord

ikke skal gå i opfyldelse om os: »mennesket er født til en

begrænset omstændighed; simple, nære, bestemte mål

formår det at indse, og det vænner sig til at benytte de

midler, som er det lige ved hånden; men så snart det

kommer ud i det vide, ved det hverken hvad det vil eller

hvad det skal, og det er ét og det samme om det

adspredes gennem tingenes mængde, eller om det sættes

ude af sig selv gennem deres højhed og værdighed. Det

er altid en ulykke, når det foranlediges til at efterstræbe

noget, som det ikke kan forbinde sig med gennem en

regelmæssig egenaktivitet«. Netop overfor det

schopenhauerske menneske lader dette sig indvende

med en tilsyneladende god retmæssighed: dets

værdighed og højhed formår kun at sætte os udenfor os

selv og sætter os derved atter udenfor alle de aktives

fællesskaber; pligternes sammenhæng, livets flod er væk.

Måske vænner den ene sig til, mismodigt endeligt at

dele sig og at leve ifølge en dobbelt rettesnor, det vil sige,

usikker hér og dér, og derfor for hver dag svagere og

mere ufrugtbart: mens en anden endda principielt giver

afkald på, endnu at handle med, og næppe ser til, når

andre handler. Farerne er altid store, når det gøres

60

mennesket for svært og når det ikke formår at opfylde

nogen pligter; de stærkere naturer kan derved

ødelægges, de svagere, talrigere hensynker i en sindigt

betragtende dovenskab, og til sidst sætter de endda, af

dovenskab, den sindige betragtning til.

Nu vil jeg, overfor sådanne indvendinger, medgive

så meget, at vort arbejde her netop kun lige er begyndt,

og at jeg, ud fra egne erfaringer, kun ser og ved ét

bestemt allerede: at det, ud fra dette ideale billede, er

muligt at lægge en lænke af opfyldelige pligter på dig og

mig, og at nogle af os allerede føler trykket fra denne

lænke. Men for, uden betænkninger at kunne udsige den

formel, hvorunder jeg ville sammenfatte denne nye

kreds af pligter, behøver jeg følgende forudgående

betragtninger.

De dybere mennesker har til alle tider netop derfor

haft medlidenhed med dyrene, fordi de lider ved livet,

og alligevel ikke besidder kraften til at vende lidelsens

brod imod sig selv, og at forstå deres tilværelse

metafysisk; ja, det forarger i den dybeste grund, at se

den meningsløse lidelse. Det var derfor ikke kun ét sted

på Jorden, at den formodning opstod, at der gemmer sig

skyldsbetyngede mennesker i disse dyrekroppe, og at

denne ved første øjekast forargende meningsløse lidelse

overfor den evige retfærdighed opløser sig i lutter

mening og betydning, nemlig som straf og bod.

61

Sandeligt, det er en tung straf, i skikkelse af et dyr at

leve under sult og begær, og alligevel ikke at komme til

nogen afklaring over dette liv; og der kan ikke udtænkes

noget tungere lod end rovdyrets, som jages gennem

ørknen af den mest nagende kval, sjældent tilfredsstillet

og også dette kun sådan, at tilfredsstillelsen bliver til

pinsel, i den sønderbidende kamp med andre dyr eller

gennem ækelvækkende begærlighed og overmættelse.

At hænge så blindt og tåbeligt ved livet, til så lav en pris,

fjernt fra at vide, at og hvorfor man bliver straffet sådan,

men derimod, med et forfærdende begærs dumhed at

rovtørste efter denne straf som efter en lykke — det er,

hvad det vil sige at være dyr; og når hele den samlede

natur trænger sig frem til mennesket, så giver den

derved at forstå, at mennesket er behøvet for naturens

forløsning fra dyrelivets forbandelse, og at tilværelsen i

mennesket endeligt holder et spejl op for sig, på hvis

grund livet ikke længere synes meningsløst, men

derimod fremtræder i dets metafysiske

betydningsfuldhed. Dog skal man overveje vel: hvor

hører dyret op, hvor begynder mennesket! Det

menneske, som det alene kommer an på for naturen! Så

længe nogen forlanger efter livet som efter en lykke, har

det endnu ikke løftet blikket ud over dyrets horisont,

blot er det med mere bevidsthed, at vedkommende vil,

hvad dyret søger i den blinde trang. Men sådan går det

62

os alle, gennem størstedelen af livet: vi kommer

sædvanligvis ikke ud af dyriskheden, vi selv er de dyr,

der synes at lide så meningsløst.

Men der gives øjeblikke, hvor vi begriber dette: da

iturives skyerne, og vi ser, hvordan vi og al natur

trænger os frem til mennesket, som til et Noget, der står

højt oppe over os. Rystende skuer vi, i denne pludselige

klarhed, omkring os og bagud: dér løber de forfinede

rovdyr og vi iblandt dem. Menneskenes uhyrlige

bevægethed på den store jordørken, deres grundlæggelse

af by og stat, deres krigsførelse, deres rastløse samlen og

spreden, deres løben ind i hinanden, deres tagen ved

lære af hinanden, deres gensidige overlistelse og

nedtrampning, deres skrig i nød, deres lysthyl i sejren —

alt er fortsættelse af dyriskheden: som om mennesket

forsætligt skulle dannes tilbage og skulle bedrages

omkring dets metafysiske anlæg, ja, som om naturen,

efter at den så længe har længtes efter og arbejdet på

mennesket, nu veg tilbage for det og hellere ville tilbage

igen i driftens ubevidsthed. Ak, den behøver erkendelse,

og den grues for den erkendelse, som den egentligt

behøver; og således flakker flammen uroligt og ligesom

forskrækket over sig selv hid og did, og får fat om

tusinde ting, førend den får fat om dt, som naturen

overhovedet behøver erkendelsen for. Vi ved

allesammen i enkelte øjeblikke, hvordan de mest

63

vidtfarende foranstaltninger i vort liv kun bliver gjort

for at flygte fra vores egentlige opgave, hvordan vi gerne

ville skjule vort hoved etsteds, som kunne vores

hundredeøjede samvittighed ikke fange os dér, hvordan

vi hastigt bortskænker vort hjerte til staten,

pengegevinsten, socialiteten eller videnskaben, blot for

ikke længere at besidde det, hvordan selv det tungeste

dagsarbejde er noget vi slaver med, mere hidsigt og

ubesindigt end det behøvedes for at leve: fordi det

forekommer os mere behøvet, ikke at komme til

besindelse. Almindelig er hasten, fordi enhver er på

flugt fra sig selv, almindelig er også den sky holden

denne hast skjult, fordi man vil fremstå tilfreds og gerne

ville snyde de mere skarptsynede tilskuere om sin

elendighed, almindelig behovet efter nye klingende ord-

bjælder, ved hvis påhæng livet skal få noget larmende-

festligt over sig. Enhver kender den særlige tilstand, når

ubehagelige erindringer pludseligt trænger sig på, og vi

så gennem heftige gebærder og lyde er bestræbte på at

slå dem ud af hovedet: men det almindelige livs

gebærder og lyde lader gætte, at vi alle og altid befinder

os i en sådan tilstand, i frygt for erindringen og

inderliggørelsen. Hvad er det dog, som så hyppigt

anfægter os, hvad er det for en myg, der ikke lader os

sove? Det går spøgelsesagtigt til omkring os, hvert af

livets øjeblikke vil sige os noget, men vi ønsker ikke at

64

høre denne åndestemme. Når vi er alene og stille, frygter

vi, at noget skal blive hvisket os i øret, og derfor hader vi

stilheden og bedøver os gennem socialitet.

Alt dette begriber vi, som sagt, af og til, vi undrer os

meget over al den svimlende angst og hast, og over vores

livs helt den drømmeagtige tilstand, som synes at grues

for opvågningen og som drømmer så meget desto mere

livagtigt og uroligt, jo nærmere det er på denne

opvågnen. Men samtidigt føler vi, at vi er for svage til at

holde disse øjeblikke af dybeste indadvendthed ud

særligt længe, og vi føler, hvordan det ikke er os, der er

de mennesker, som hele den samlede natur trænger

frem efter for dens forløsning: det er allerede meget, at

vi overhovedet kommer op med hovedet engang, og

mærker, hvilken strøm vi er dybt forsænkede i. Og også

dette er ikke noget, der lykkes os ved egen kraft, denne

kommen op og vågnen for et forsvindende øjeblik, vi må

løftes — og hvem er det, der løfter os?

Det er disse sandfærdige mennesker, disse ikke-

længere-dyr, filosofferne, kunstnerne og de hellige; ved

deres fremkomst og gennem deres fremkomst gør

naturen, der aldrig springer, dens eneste spring, og vel at

mærke et glædesspring, for den føler sig for første gang

ved målet, nemlig dér, hvor den begriber, at den er nødt

til at holde op med at have mål, og at den har spillet

livets og tilblivelsens spil for højt. Den klarer op ved

65

denne erkendelse, og en mild aftentræthed, dét, som

menneskene kalder »skønheden«, hviler over dens

ansigt. Hvad den nu, med denne afklarede mine,

udsiger, dét er den store oplysning over tilværelsen; og

det højeste ønske, som dødelige kunne have, er,

vedvarende og med åbent øre at tage del i denne

oplysning. Når man tænker over, hvad for eksempel

Schopenhauer i løbet af sit liv alt sammen må have hørt,

så kan han vel bagefter sige til sig selv: »ak, dine dumme

ører, dit dumme hoved, din flakkende forstand, dit

forskrumpede hjerte, ak, alt hvad jeg kender som mit!

hvor jeg foragter det! Ikke at kunne flyve, men derimod

kun baske! At se op over sig selv og ikke selv at kunne

komme op! At kende og næsten betræde den vej, som

fører til filosoffens umådelige frisyn, og så efter få skridt

at tumle tilbage! Og skulle det kun være for én dag, at

dette store ønske opfyldte sig, hvor beredvilligt ville man

så ikke alligevel tilbyde det øvrige liv som gengældelse!

At stige så højt, som en tænker nogensinde steg, til den

rene alpe- og isluft, derhen, hvor der ikke længere gives

tåge og tilsløring, og hvor tingenes grundbeskaffenhed

udtrykker sig råt og stift, men med uundgåelig

forståelighed! Idet sjælen kun tænker på dette, bliver

den ensom og uendelig; men skulle dens ønske opfylde

sig, skulle blikket engang falde stejlt og lysende ned på

tingene, skulle skammen, ængsteligheden og begæret dø

66

væk — med hvilket ord skulle dens tilstand så

benævnes, denne nye og gådefulde rørelse uden

oprørthed, hvormed sjælen så, ligesom Schopenhauers

sjæl, ville forblive liggende udbredt over tilværelsens

uhyrlige billedskrift, over den forstenede lære om

tilblivelsen, ikke som nat, men derimod som et

glødende, rødfarvet, verden overstrømmende lys. Og

omvendt, sikke et lod, at ane nok af filosoffens

ejendommelige bestemmelse og salighed, til at

fornemme hele ubestemtheden og usaligheden hos ikke-

filosoffen, den forhåbningsløse begærende! At vide sig

som en frugt på træet, der på grund af for mange

skygger aldrig kan blive moden og lige foran sig ser det

solskin, som man mangler!«

Det ville være kval nok, for at gøre et således

misbegavet menneske misundeligt og ondsindet, hvis

det overhovedet kunne blive misundelig og ondsindet;

men sandsynligvis vil det endeligt vende sin sjæl

omkring, så at den ikke fortærer sig i tåbelig længsel, og

nu vil det opdage en ny kreds af pligter.

Her er jeg nået frem til besvarelsen af spørgsmålet,

om det gennem regelmæssig egenaktivitet er muligt at

forbinde sig med det store ideal om det schopenhauerske

menneske. Frem for alt står dette fast: disse nye pligter

er ikke et isoleret menneskes pligter, man hører med

dem snarere til i et mægtigt fællesskab, som ganske vist

67

ikke bliver holdt sammen gennem ydre former og love,

men vel dog gennem en grundtanke. Det er kulturens

grundtanke, for så vidt kulturen forstår at stille hvert

enkelt af os overfor én opgave: at fremme frembringelsen

af filosoffen, kunstneren og den hellige i os og udenfor os og

derved at arbejde på fuldendelsen af naturen. For ligesom

naturen behøver filosoffen, behøver den også

kunstneren, til et metafysisk formål, nemlig til dens

egen oplysning over sig selv, for at det endeligt engang

skal opstilles for den, som rent og færdigt billede, hvad

den i sin tilblivelses uro aldrig får tydeligt at se — altså

til dens selverkendelse. Det var Goethe, der med et

overmodigt dybsindigt ord lod mærke, hvordan alle

naturens forsøg kun gælder så meget for den, for at

kunstneren endeligt skal gætte dens stammen, kommer

den i møde på halvvejen og udsiger, hvad det er den

egentligt vil med sine forsøg. »Jeg har ofte sagt det,

råber han ud engang, og vil gentage det ofte, causa

finalis for verdens- og menneskeprocessen er den

dramatiske digtekunst. For ellers er alt dét absolut ikke

til at bruge til noget.« Og således behøver naturen til slut

den hellige, hvor Jeg’et er helt svundet ind, og hvis

lidende liv ikke eller næsten ikke længere føles

individuelt, snarere end som en dybeste ens- med- og

forenings-følelse hvad angår alt, hvad der er levende:

hos den hellige, ved hvem forvandlingens vidunder

68

indtræder, på hvem tilblivelsens spil aldrig forfalder,

denne endelige og højeste bliven-menneske, som al

natur trænger og driver frem mod, til dens forløsning

fra sig selv. Der er ingen tvivl, vi alle er beslægtede og

forbundne med den hellige, ligesom vi er beslægtede

med filosoffen og kunstneren; der gives øjeblikke og

ligesom gnister fra den klareste kærligste ild, i hvis lys vi

ikke længere forstår ordet »jeg«; hinsides vort væsen

ligger der noget, som i disse øjeblikke bliver dennesidigt,

og derfor begærer vi af dybeste hjerte efter broerne

mellem hér og dér. I vores sædvanlige forfatning kan vi

ganske vist ikke bidrage noget til frembringelsen af det

forløsende menneske, derfor hader vi os i denne

forfatning, et had, som er roden til den pessimisme, som

Schopenhauer først atter måtte lære vores tidsalder, men

som er så gammel som der nogensinde gaves længsel

efter kultur. Dets rod, men ikke dets blomster, dets

nederste etage, ligesom, men ikke dets gavltag, dets

banes begyndelse, men ikke dets mål: for engang har vi

endnu at lære, at hade noget andet og mere alment, ikke

længere vores individ og dets elendige begrænsethed,

dets veksel og dets uro, i denne ophøjede tilstand, hvor

vi også vil elske noget andet end vi nu kan elske. Først

når vi, i den nuværende eller en kommende fødsel, selv

er blevet optaget i filosoffernes, kunstnernes og

helgenernes mest ophøjede orden, udstikkes der os også

69

et nyt mål for vores kærlighed og vores had, — i

mellemtiden har vi vores opgave og vores kreds af

pligter, vores had og vores kærlighed. For vi ved, hvad

kulturen er. Den vil, for her at benytte den på det

schopenhauerske menneske, at vi forbereder og

fremmer dets stadigt nye frembringelse, idet vi lærer det

deroverfor fjendtligtsindede at kende, og rømmer det af

vejen — kort sagt, at vi utrætteligt bekæmper alt, hvad

der bragte os til vores eksistens’ højeste opfyldelse, idet

det hindrede os i, selv at blive til sådanne

schopenhauerske mennesker. —

70

6.

Nogle gange er det sværere at medgive en sag end at

indse den; og således kan det netop gå de fleste, når de

overvejer sætningen: »menneskeheden skal hele tiden

arbejde på, at frembringe enkelte store mennesker — og

dette og intet andet ellers er dens opgave.« Hvor gerne

ville man ikke anvende en lærdom på samfundet og alle

dets formål, som man kan vinde af betragtningen af alle

dyre- og planterigets arter, nemlig at det hos dem alene

kommer an på det enkelte højere eksemplar, det mere

usædvanlige, mægtige, komplicerede, frugtbare — hvor

gerne, hvis ikke indpodede indbildninger omkring

samfundets formål ydede så sej en modstand! Egentligt

er det nemt at begribe, at målet for en arts udvikling

ligger der, hvor en art når frem til dens grænse og ved

dens overgang når frem til en højere art, men ikke i

eksemplarernes omfang og velbefindende, eller endda i

de eksemplarer, som tidsmæssigt er de allerseneste, men

snarere netop i de tilsyneladende spredte og tilfældige

eksistenser, som hér og dér engang kommer i stand

under gunstige betingelser; og lige så nemt skulle den

71

fordring vel være til at begribe, at menneskeheden, fordi

den kan nå til bevidsthed omkring sit formål, har til

opgave at opsøge og tilvejebringe de gunstige

betingelser, hvorunder de store forløsende mennesker

kan opstå. Men jeg ved ikke hvad der altsammen

stræber imod: så skal dette sidste formål findes i alles

eller de flestes lykke, så skal den findes i udfoldelsen af

det store fællesskab; og lige så hurtigt nogen beslutter sig

for at ofre sit liv, f.eks. til en stat, lige så langsomt og

betænkeligt ville vedkommende opføre sig, hvis det ikke

var en stat, men derimod en enkelt, som krævede dette

offer. Det forekommer urimeligt, at mennesket skulle

være til for et andet menneskes skyld; »snarere for alle

andres skyld, eller i det mindste for så mange som

muligt!« Oh, spidsborger, som om det ville være mere

rimeligt at lade antallet afgøre, hvor det drejer sig om

værdi og betydning! For spørgsmålet lyder jo sådan:

hvordan opnår dit, den enkeltes liv den højeste værdi,

den dybeste betydning? Hvordan er det mindst spildt?

Sikkert kun derved, at du lever til fordel for de

sjældneste og mest værdifulde eksemplarer, men ikke til

fordel for de fleste, det vil sige, for de, enkeltvist

betragtet, mest værdiløse eksemplarer. Og netop dette

sindelag skulle plantes og anlægges i et ungt menneske,

så at det ligesom forstår sig selv som et mislykket værk

af naturen, men tillige som et vidnesbyrd om denne

72

kunstnerindes største og vidunderligste hensigter; det

lykkedes hende dårligt, skal det unge menneske sige til

sig, men jeg vil ære hendes store hensigt derved, at jeg er

til tjeneste, for at det engang skal lykkes hende bedre.

Med dette forehavende placerer det sig i kulturens

kreds; for kulturen er barn af den enkeltes

selverkendelse og egne utilstrækkelighed. Enhver, der

bekender sig til kulturen, udsiger dermed: »jeg ser noget

højere og menneskeligere over mig, end jeg selv er,

hjælp mig allesammen, til at nå det, sådan som jeg vil

hjælpe enhver, der erkender det samme, og lider ved det

samme: for at det menneske endeligt skal opstå igen,

som føler sig fuldt og uendeligt i dets erkenden og

elsken, i dets skuen og kunnen, og med hele dets

fuldkommenhed hænger ved og i naturen, som dommer

over tingene og måler af deres værdi.« Det er svært at

hensætte nogen i denne tilstand af uforsagt

selverkendelse, fordi det er umuligt at undervise i

kærlighed: for alene i kærligheden vinder sjælen ikke

kun det klare, sønderdelende og foragtende blik for sig

selv, men derimod også dette begær efter at skue ud over

sig selv og at søge med alle kræfter efter et højere Selv,

som ligger skjult et eller andet sted. Altså kun den, som

har hængt sit hjerte ved et eller andet stort menneske,

modtager dermed kulturens første velsignelse; dens tegn er

selvbeskæmmelse uden ærgrelse, had mod den egne

73

snæverhed og forskrumpethed, medlidenhed med

geniet, der hele tiden rev sig op af denne vores dump- og

tørhed, forudfølelse for alt tilblivende og kæmpende og

den inderste overbevisning om, næsten overalt at møde

naturen i dens nød, at se, hvordan den trænger sig frem

til mennesket, hvordan den smerteligt atter får at føle, at

værket er mislykket, hvordan den alligevel overalt

lykkes med de vidunderligste tilløb, træk og former: så

at de mennesker, som vi lever med, ligner en ruinmark

af de kostbareste skulptur-udkast, hvor alt råber os i

møde: kom, hjælp, bring sammen, hvad der hører

sammen, vi længes umådeligt efter at blive hele.

Denne sum af indre tilstande kaldte jeg for

kulturens første velsignelse; men nu er det mig om at

skildre virkningerne af den anden velsignelse, og jeg ved

godt, at min opgave her er vanskeligere. For nu skal

overgangen gøres fra den indre proces til bedømmelsen

af den ydre proces, blikket skal vende sig udad, for at

det i den store bevægede verden skal genfinde det begær

efter kultur, som det kender fra disse første erfaringer,

den enkelte skal benytte sin kamp og længsel som det

alfabet, ved hvis hjælp menneskenes bestræbelser nu kan

aflæses. Heller ikke her må den enkelte dog blive

stående, men må fra dette trin op til det højere, kulturen

afkræver ikke kun denne indre oplevelse, ikke kun

bedømmelsen af den verden, der overstrømmer den

74

enkelte, men derimod til slut og hovedsageligt også

gerningen, det vil sige kampen for kulturen og

fjendtligtsindetheden imod indflydelser, vaner, love,

indretninger, hvor den enkelte ikke genkender sit mål:

frembringelsen af geniet.

Først for den, som nu formår at stille sig på det

andet trin, bliver det påfaldende, hvor overordentligt ringe

og sjælden en viden om dette mål er, hvor almindeligt

derimod bestræbelsen på kultur og hvor usigeligt stor

den masse af kræfter er, som bliver brugt i dens tjeneste.

Forbløffet spørger man sig: er der måske slet ikke behov

for er en sådan viden? Opnår naturen også sit mål

sådan, hvis de fleste giver en forkert bestemmelse af

formålet med deres egen bestemmelse? Hvem der har

vænnet sig til, at tænke højt om naturens ubevidste

hensigtsmæssighed, vil måske ikke have svært ved at

svare: »Ja, sådan er det! Lad menneskene tænke og tale

så meget de vil om deres yderste mål, så er de dog i deres

dunkle trang udemærket bevidste om den rette vej.«

Man må have oplevet et og andet, for her at kunne sige

imod; men hvem der virkeligt er overbevist om dette

mål for kulturen, at den skal fremme de sande

menneskers opståen og intet ellers, og nu sammenligner,

hvordan det også nu, ved al kulturens luksus og

overdådighed, er sådan, at disse menneskers opståen

ikke adskiller sig meget fra et fortsat dyrplageri:

75

vedkommende vil finde det meget fornødent, at der i

stedet for denne »dunkle trang« endeligt engang bliver

sat en bevidst villen. Og dét navnlig også af den anden

grund: nemlig for at det ikke længere skal være muligt

at bruge denne drift, der ikke er klar over sit mål, den

berømte dunkle trang, til helt anderledesartede formål,

og at føre den ad veje, hvor dette højeste mål,

frembringelsen af geniet, aldrig kan opnåes længere. For

der findes en art misbrugt og tjenesteliggjort kultur —

man kan blot se sig omkring! Og netop de magter, som i

dag mest aktivt fremmer kulturen, har bagtanker

derved, og omgåes den ikke af et rent og uegennyttigt

sindelag.

Dér er for det første de erhvervsdrivendes selviskhed,

som behøver kulturens hjælp, og som tak derfor også

hjælper den, men derved ganske vist tillige gerne ville

foreskrive den dens mål og omfang. Fra denne side

kommer denne elskede sætning og kædeslutning, som

lyder omtrent sådan: mest mulig erkendelse og dannelse,

derfor mest muligt behov, derfor mest mulig

produktion, derfor mest mulig gevinst og lykke —

sådan lyder den forføreriske formel. Dannelse ville af

dens tilhængere blive defineret som den indsigt,

hvormed man, i behov og behovstilfredsstillelse, er

tidssvarende helt igennem, men hvormed man tillige

bedst bestemmer over alle midler og veje til, lettest

76

muligt at tjene penge. At danne flest muligt kurante

mennesker, sådan som man kalder en mønt kurant, dét

ville altså være målet; og ifølge denne opfattelse vil et

folk være så meget desto lykkeligere, jo flere af den slags

kurante mennesker det besidder. Derfor skal det helt

igennem være hensigten med de moderne

dannelsesanstalter at hjælpe enhver så meget frem, som

det ligger i vedkommendes natur at blive kurant, og at

uddanne enhver i et omfang, så at vedkommende har

det størstmulige omfang af lykke og gevinst af den egne

grad af erkendelse og viden. Den enkelte må, således

kræver man her, ved hjælp af en sådan almen dannelse

kunne taksere sig selv ganske nøje, for at vide, hvad

vedkommende har at kræve af livet; og til slut påståes

det, at der består et naturligt og nødvendigt forbund af

»intelligens og besiddelse«, af »rigdom og kultur«, og

hvad mere er, at dette forbund skal være en sædelig

nødvendighed. Her er enhver dannelse forhadt, som gør

ensom, og som udover penge og erhvervelse udstikker

mål, der tager lang tid; man plejer vel at forhåne

sådanne alvorligere arter af dannelse som »finere

egoisme«, som »usædelig dannelses-epikuræisme«. Og

ganske givet, ifølge den her gældende sædelighed prises

lige det omvendte, nemlig en hurtig dannelse, for snart

at blive et væsen, der tjener penge, og alligevel en så

grundig dannelse, for at kunne blive et væsen, der tjener

77

ganske mange penge. Der tilståes kun så megen kultur

til mennesket, som det er i interesse for det almindelige

erhverv og verdens gang, men så meget kræves der også

af det. Kort sagt: »mennesket har et nødvendigt krav på

jordisk lykke, derfor er dannelsen nødvendig, men også

kun derfor!«

Dér er for det andet statens selviskhed, som ligeledes

begærer efter størst mulig udbredelse og

almindeliggørelse af kulturen og har de virksommeste

værktøjer i hænderne til at tilfredsstille dens ønsker.

Forudsat, at staten ved sig stærk nok til, ikke blot at

kunne slippe løs, men også, rettidigt at spænde i åget,

forudsat, at dens fundament er sikkert og bredt nok til

at bære hele dannelsesbutikken, så kommer udbredelsen

af dannelse blandt statens borgere altid kun staten selv

til gode, i dens konkurrence med andre stater. Overalt,

hvor man nu taler om »kulturstaten«, ser man den stillet

den opgave, at frigøre en generations åndelige kræfter så

vidt, at de dermed kan tjene og nytte de bestående

institutioner; ligesom en skovbæk delvist stilnes af

gennem dæmninger og bygværk, for at drive møller

med den mindre kraft — mens dens fulde kraft ville

være farlig for møllen, snarere end nyttig. Denne

frigørelse er tillige og meget mere en slåen i lænker. Man

skal blot erindre sig, hvad der med tiden er blevet af

kristendommen under statens selviskhed.

78

Kristendommen er med sikkerhed en af de reneste

åbenbaringer af denne trang efter kultur, og dét netop

efter den stadigt fornyede frembringelse af den hellige;

men da den blev hundredefold benyttet til at drive de

statlige magters møller, er den med tiden blevet syg helt

ind i marven, forhyklet og forløjet og vanartet helt indtil

modsigelsen af dens oprindelige mål. Selv dens seneste

tildragelse, den tyske reformation, ville ikke have været

andet end en pludselig opflakken og udslukning, hvis

ikke den havde stjålet nye kræfter og flammer fra

staternes kamp og brand.

Dér bliver kulturen for det tredje hjulpet frem af

alle dem, som er sig bevidste om et hæsligt eller

kedsommeligt indhold, og ønsker at bedrage sig omkring

det gennem den såkaldte »skønne form«. Med det ydre,

med ord, gebærde, forsiring, pral, manerer, skal

tilskueren presses til en falsk slutning omkring

indholdet: ud fra forudsætningen, at man sædvanligvis

bedømmer det indre ud fra ydersiden. For mig fremstår

det til tider som om, at de moderne mennesker keder sig

grænseløst ved hinanden, og at de endeligt finder sig

nødsaget til at gøre sig interessante med alle kunster.

Dér lader de med deres kunstneres hjælp sig selv stille

på bordet som pikante og marinerede spiser, dér

overhælder de sig med krydderi fra hele Orienten og

Occidenten, og sandelig! nu lugter de ganske givet

79

meget interessant, af hele Orienten og Occidenten. Dér

indretter de sig på at tilfredsstille enhver smag; og alle

skal blive betjent, hvad enten de nu lyster efter det vel-

eller det ildelugtende, efter det sublimerede eller det

bondsk-grove, efter det græske eller det kinesiske, efter

sørgespil eller dramatiserede sjofelheder. De berømteste

køkkenmestre for disse moderne mennesker, som for

enhver pris ønsker at være interessante og interesserede,

befinder sig som bekendt blandt franskmændene, de

dårligste befinder sig blandt tyskerne. Dette er i grunden

mere trøsterigt for de sidstnævnte end for de

førstnævnte, og vi ønsker mindst af alt at blive sure på

franskmændene, når de netop spotter over os angående

manglen på det interessante og elegante, og når de ved

enkelte tyskeres forlangende efter elegance og manerer

føler sig mindet om de indianere, som ønsker sig en ring

gennem næsen, og skriger på at blive tatoveret.

— Og her er der intet, der holder mig tilbage fra en

udskejelse. Siden den sidste krig med Frankrig har

adskilligt forandret og forskudt sig i Tyskland, og det er

åbenbart, at man også har hjembragt nogle nye ønsker

hvad angår den tyske kultur. For manges

vedkommende var denne krig den første rejse til den

mere elegante halvdel af verden; hvor herlig tager nu

sejrherrens ubefangenhed sig ud, når han ikke skammer

sig over at lære en smule kultur hos den besejrede. Især

80

kunsthåndværket henvises bestandigt til konkurrencen

med den mere dannede nabo, indretningen af det tyske

hus skal assimileres til den for det franske, selv det tyske

sprog skal, gennem et akademi grundlagt efter franskt

mønster, tilegne sig »sund smag« og lægge den

betænkelige indflydelse fra sig, som Goethe har udøvet

på det — sådan som berliner-akademikeren Dubois-

Reymond for nyligt dømmer det. Vore teatre har

allerede forlængst i al stilhed og ærbarhed eftertragtet

det samme mål, selv den elegante tyske lærde er allerede

blevet opfundet — nuvel, det er jo forventeligt, at alt,

hvad der hidtil ikke ret har villet føje sig denne

elegancens lov, tysk musik, tragedie og filosofi, nu så

meget mere må tilsidesættes som utysk. — Men

sandelig, der skulle heller ikke løftes én eneste finger til

fordel for den tyske kultur, hvis tyskeren ikke forstod

andet ved den kultur, som han endnu mangler og som

han endnu skulle eftertragte, end kunster og artigheder,

med hvilke livet gøres hyggeligt, inklusive hele den

samlede dansemester- og tapetserer-opfindsomhed, hvis

han også hvad sproget angår kun ville bestræbe sig på

akademisk godkendte regler og en vis generel

manerlighed. Højere krav synes den seneste krig og den

personlige sammenligning med franskmændene dog

næppe at have fremkaldt, snarere kommer den mistanke

des oftere over mig, som ville tyskeren nu voldsomt

81

unddrage sig disse gamle forpligtelser, som hans

vidunderlige begavelse, det ejendommelige tung- og

dybsind i hans natur, pålægger ham. Hellere ville han

gøgle, være abe, hellere ville han lære manerer og

kunster, hvorved livet bliver underholdende. Men man

kan slet ikke udskælde den tyske ånd mere, end hvis

man behandler den som om den var lavet af voks, så at

man en dag også ville kunne modelere den elegancen til.

Og hvis det desværre er sandt, at en god del af tyskerne

vil lade sig modelere og forme til rette på den måde, så

skal der dog siges imod det, så ofte, indtil man hører det:

hos jer bor den slet ikke længere, den gamle tyske art,

som ganske vist er hård, frisk og fuld af modstand, men

som er som det kosteligste stof, som kun de største

billedhuggere har lov at arbejde på, fordi de alene er

værd til det. Hvad I derimod har i jer, er et blødt grødet

materiale; gør af det, hvad I vil, form elegante dukker

og interessante afgudebilleder deraf — også heri vil det

forblive ved Richard Wagners ord: »tyskeren er klodset

og ubehjælpsom, når han vil give sig manerligt; men han

er ophøjet og alle overlegen, når han kommer i ilden.«

Og overfor denne tyske ild har de elegante mennesker al

grund til at tage sig i agt, for ellers kunne det en dag æde

dem, sammen med alle deres dukker og afgudebilleder

af voks. — Denne tilbøjelighed til den »skønne form«,

som tager overhånd i Tyskland, kunne man nu ganske

82

vist også udlede anderledes og dybere: af hine hastværk,

hine åndeløse greb om øjeblikket, hine overilethed, der

brækker alle ting for grønt af grenen, af hine rend og

jag, som nu graver menneskene furer i ansigtet og

ligesom tatoverer alt, hvad de gør. Som virkede en drik i

dem, der ikke længere ville lade dem ånde roligt,

stormer de videre i uanstændig bekymring, som de

plagede slaver af de tre m’er, af momentet, af

meningerne og af moderne: så at manglen på værdighed

og behændighed ganske vist springer alt for pinefuldt i

øjnene, og det nu igen bliver nødvendigt med en

løgnagtig elegance til at maskere det uværdige hastværks

sygdom. For sådan hænger det modestyrede begær efter

den skønne form sammen med det nuværende

menneskes hæslige indhold: førstnævnte skal skjule,

sidstnævnte skjules. At være dannet, vil kun sige: ikke at

lade sig mærke af, hvor elendig og dårlig, hvor

rovdyrsagtig i sin stræben, hvor umættelig i sin samlen,

hvor selvisk og skamløs i sin nyden man er. Det er

allerede flere gange blevet indvendt overfor mig, når jeg

konfronterede nogen med fraværet af en tysk kultur:

»men dette fravær er jo helt naturlig, for tyskerne har

hidtil været for fattige og beskedne. Lad De først vore

landsfolk blive rige og selvbevidste, så vil de også have

en kultur!« Kan være, at troen gør salig, men denne slags

tro gør mig usalig, fordi jeg føler, at denne tyske kultur,

83

på hvis fremtid der her bliver troet — rigdommens,

politurens og den manerlige forstillelses kultur — er det

mest fjendtligtsindede modbillede på den tyske kultur,

som jeg tror på. Sikkert, hvem der har levet blandt

tyskere lider meget ved den berygtede gråhed af deres

liv og deres sanser, ved formløsheden, stump- og

dumpsindetheden, ved plumpheden i den sartere

omgang, endnu mere ved misundeligheden og ved en

vis skjulthed og urenlighed af deres karakter; det

smerter og piner med den rodfæstede lyst ved det falske

og uægte, ved det dårligt-efterlignede, ved oversættelsen

af det gode udenlandske til noget dårligt hjemligt: men

nu, hvor også denne feberagtige uro, denne syge efter

succes og gevinst, denne overvurdering af øjeblikket er

kommet til som slemmeste lidelse, er det helt og aldeles

oprørende at tænke, at alle disse sygdomme og

svagheder principielt aldrig skal blive helet, men

derimod altid kun skal blive sminket over — gennem en

sådan »kultur for den interessante form!« Og dette hos

et folk, som har frembragt Schopenhauer og Wagner! Og

endnu ofte skal frembringe dem! Eller bedrager vi os på

det trøstesløseste? Skulle de nævnte måske slet ikke

længere yde garanti for, at sådanne kræfter, som deres,

virkeligt stadig er til stede i den tyske ånd og sans?

Skulle de selv være undtagelser, ligesom de sidste

udløbere og aflæggere af egenskaber, som man tidligere

84

tog for værende tyske? Jeg ved ikke ret at hjælpe mig

hér, og vender derfor tilbage til min bane for den

overordnede betragtning, som bekymrede

tvivlrådigheder ofte nok vil aflede mig fra. Endnu var

ikke alle de magter blevet talt op, som kulturen ganske

vist hjælpes frem af, uden at man derfor anerkender

dens mål, frembringelsen af geniet; tre er nævnt, de

erhvervsdrivendes selviskhed, statens selviskhed og

selviskheden hos alle dem, der har grund til at forstille

sig og skjule sig gennem formen. Jeg nævner for det

fjerde videnskabens selviskhed og det ejendommelige

væsen, som er dens tjener, den lærde.

Videnskaben forholder sig til visdommen, som

dyden til helliggørelsen: den er kold og tør, den har

ingen kærlighed og kender ikke til nogen dyb følelse af

utilstrækkelighed og længsel. Den er lige så naturlig for

sig selv, som den er skadelig for sine tjenere, for så vidt

den overfører sin egen karakter til dem og dermed

ligesom forbener deres menneskelighed. Så længe der

under kultur væsentligt forståes en fremmelse af

videnskaben, forbigår kulturen med ubarmhjertig kulde

det store lidende menneske, eftersom videnskaben

overalt kun ser problemer for erkendelsen, og fordi

lidelsen indenfor videnskabens verden egentlig er noget

upassende og uforståeligt, altså højest er endnu et

problem.

85

Men nu skal man først tage at vænne sig til at

oversætte enhver erfaring til et dialektisk spil af

spørgsmål og svar og til et anliggende rent for hovedet:

det er forbløffende, på hvor kort tid mennesket tørrer

ud ved en sådan aktivitet, hvor hurtigt det næsten kun

klaprer med knoglerne. Enhver ved og ser dette:

hvordan er det altså overhovedet muligt, at ynglingene

så alligevel slet ikke viger forskrækket tilbage overfor

sådanne knoglemennesker, og hele tiden på ny blindt og

uden valg og mådehold overgiver sig til videnskaberne?

Dette kan vel ikke komme fra den angivelige »drift

mod sandheden«: for hvordan skulle der overhovedet

kunne gives en drift efter den kolde, rene, følgeløse

erkendelse! Hvad der langt snarere er de egentligt

drivende kræfter i videnskabens tjenere, giver sig for det

ubefangne blik kun alt for tydeligt at forstå: og det er

meget tilrådeligt, også engang at undersøge og dissekere

de lærde, efter at de selv har vænnet sig til, dristigt at

lade alt i verden, selv det ærværdigste, befamle og skille

ad. Skal jeg udsige, hvad jeg tænker, så lyder min

sætning: den lærde består af et forviklet fletværk af

ganske forskellige drifter og pirringer, han er et helt

igennem urent metal. Tag som det første et stærkt og

stadigt mere forøget begær efter det nye, sygen efter

erkendelsens eventyr, den fortsat pirrende magt af det

nye og sjældne i modsætningen til det gamle og

86

kedsommelige. Føj dertil en vis dialektisk sporings- og

spildrift, jægerens lyst ved tankens listige rævegange, så

at det egentlig ikke er sandheden, der søges, men

derimod søgningen selv, og hovednydelsen består i den

listige snigen bagom, omringen, og det kunstfærdige

drab. Dertil kommer nu også driften mod modsigelse,

personligheden vil, overfor alle andre, føle sig selv og

lade sig føle; kampen bliver til lyst og den personlige sejr

bliver målet, mens kampen om sandheden kun er

påskuddet. Således er, for en god del, driften mod at

finde visse »sandheder« blandet ind i den lærde, nemlig

af underdanighed overfor visse herskende personer,

kaster, meninger, kirker, regeringer, fordi han føler, at

han er sig til nytte, idet han bringer »sandheden« over

på deres side. Mindre regelmæssigt, men alligevel

hyppigt nok, træder følgende egenskaber frem ved den

lærde. For det første hæderlighed og sans for det enkle,

meget prisværdige egenskaber, hvis de er mere end

usmidighed og uøvethed i at forstille sig, hvortil jo hører

en vis kløgt. Faktisk kan man overalt, hvor kløgten og

smidigheden er meget påfaldende, være lidt på vagt og

drage karakterens ligefremhed i tvivl. På den anden side

er benævnte hæderlighed for det meste lident værd og

også for videnskaben kun sjældent frugtbar, da den

hænger ved det tilvante og kun plejer at sige sandheden

ved de enkle ting eller in adiaphoris; for her svarer det

87

mere til trægheden at sige sandheden end at fortie den.

Og fordi alt nyt nødvendiggør en omlæring, så beærer

hæderligheden, hvis det overhovedet kan lade sig gøre,

den gamle mening og anklager forkynderen af det nye

for, at han mangler sensus recti. Grunden til at

hæderligheden rejste modstand imod Kopernikus’ lære

var sikkert, at førstnævnte her havde det øjensynlige og

vanen talende for sig. Det hos lærde slet ikke sjældne

had imod filosofien er frem for alt had imod de lange

slutningskæder og bevisernes kunstighed. Ja, i grunden

har enhver generation af lærde et uvilkårligt mål af

tilladt skarpsindighed; hvad der overskrider dette mål,

bliver betvivlet og nærmest benyttet som grund til

mistanke overfor hæderligheden. — For det andet,

skarpsynethed i det nære, forbundet med stor myopi for

det fjerne og det almene. Den lærdes synsfelt er

sædvanligvis meget lille, og øjnene må holdes tæt hen til

genstanden. Vil den lærde fra et netop gennemforsket

punkt hen til et andet, så rykker han hele syns-apparatet

hen til dette andet punkt. Han skiller et billede i lutter

pletter, som en, der bruger teaterkikkert for at se scenen

og nu snart ser et hovede, snart et stykke tøj, men intet

helt. Han ser aldrig de enkelte pletter forbundet, men

slutter sig kun til deres sammenhæng; derfor har han

intet stærkt indtryk af alt, hvad der er alment. Fordi han

for eksempel ikke formår at overskue et skrift i dets

88

helhed, bedømmer han det ud fra nogle stykker eller

sætninger eller fejl; han ville være forført til at påstå, at

et oliemaleri er en vild bunke klatter. — For det tredje,

en ædruelighed og almindelighed i den lærdes natur,

hvad angår sympatier og antipatier. Med denne

egenskab har han især held i historievidenskaben, for så

vidt han opsporer fortidige menneskers motiver i

henhold til de ham bekendte motiver. En muldvarp

finder sig bedst til rette i et muldvarpehul. Han er

beskyttet mod alle kunstige og udskejende hypoteser;

hvis han er vedholdende, graver han alle fortidens

almindelige motiver op, fordi han føler sig af samme art.

Ganske vist er han for det meste netop derfor ude af

stand til at forstå og skatte det sjældne, store,

ualmindelige, altså det vigtige og væsentlige. — For det

fjerde, armod på følelse og tørhed. Den gør ham i stand

til, endda at udføre vivisektioner. Han har ingen anelse

om den lidelse, som mangt en erkendelse fører med sig,

og frygter sig derfor ikke på områder, hvor andre ryster

om hjertet. Han er kold og fremstår derfor nemt

grusom. Man anser ham også for forvoven, men det er

han ikke, lige så lidt som muldvarpen, der ikke kender

til følelsen af svimmelhed. — For det femte, en ringe

selvopfattelse, ja, beskedenhed. De føler, selvom de er

forviste til en elendig vinkel, ikke spor af opofrelse,

forspildthed, de synes ofte at vide i deres dybeste indre,

89

at de ikke er et flyvende, men derimod et krybende dyr.

Med denne egenskab fremstår de endda rørende. — For

det sjette, troskab overfor deres lærere og førere. For

dem vil de hjælpe af hjertet, og de ved godt, at de

hjælper dem bedst med sandheden. For de er

taknemmeligt stemte, fordi det kun er gennem dem, at

de har opnået adgang til videnskabens værdige haller,

som de aldrig ville være nået til ad egen vej. Hvem der

for nuværende som lærer forstår at åbne op for et

område, hvor også de ringe hoveder kan arbejde med

nogen succes, han er på korteste tid en berømt mand: så

står der straks en sværm, der trænger derhen. Ganske

vist er enhver af disse trofaste og taknemmelige tillige

også et uheld for mesteren, fordi de allesammen

efterligner ham og nu netop hans brister fremtræder

som uforholdsmæssigt store og overdrevne, fordi de

kommer frem ved så små individer, mens mesterens

dyder omvendt, nemlig formindsket i samme forhold,

kommer frem ved de samme individer. — For det

syvende, den vanemæssige fortsættelse ad den bane, som

man har skubbet den lærde ind på. Sandhedssans af

tankeløshed, i henhold til den én gang påtagede

tilvænning. Sådanne naturer er samlere, forklarere,

udfærdigere af indices, herbarier; de lærer og søger

rundt på et område, blot fordi de aldrig tænker på, at

der også gives andre områder. Deres flid har noget af

90

tyngdekraftens uhyrlige dumhed over sig: hvorfor de

ofte bringer meget i stand. — For det ottende, flugten

fra kedsomheden. Mens den virkelige tænker ikke

længes mere efter noget, end efter lediggang, flygter den

sædvanlige lærde fra den, fordi han ikke ved at stille

noget op med den. Hans trøstere er bøgerne: det vil sige,

han lytter til, hvordan nogen tænker noget andet, og

lader sig på denne måde underholde hele den lange dag

væk. Især vælger han bøger, hvor der på en eller anden

måde tilskyndes til en personlig deltagelse, hvor han,

gennem sympati eller antipati, kan komme en smule i

affekt: altså bøger, hvor han selv bliver taget i

betragtning, eller hans stand, hans politiske eller

æstetiske eller også blot grammatiske læremening; har

han endda en egen videnskab, så savner han aldrig

midler til underholdning og fluesmækkere imod

kedsomheden. — For det niende, levebrødets motiv,

altså i grunden de berømte »borborygmer for en lidende

mave«. Sandheden tjenes, hvis den er i stand til at

hjælpe direkte med til lønninger og højere stillinger,

eller i det mindste til at vinde gunst fra dem, som har

brød og ærer at dele ud af. Men også kun denne sandhed

bliver tjent: hvorfor der lader sig drage en grænse

mellem de gavnlige sandheder, som mange tjener, og de

ugavnlige sandheder: hvilke sidstnævnte kun de færreste

giver sig hen til, hos hvem det ikke hedder: ingenii

91

largitor venter. — For det tiende, agtelse for de

medlærde, frygt for deres misagtelse, et motiv som er

sjældnere, men højere end det foregående, men dog

stadig er ganske hyppigt. Alle lavets medlemmer

overvåger hinanden indbyrdes på det misundeligste, for

at den sandhed, som så meget afhænger af, levebrød,

stilling, ære, virkeligt skal døbes efter navnet på den, der

finder den. Man betaler strengt den anden hans agtelse i

told for den sandhed, som han har fundet, for at kræve

tolden tilbage, hvis man selv skulle finde en sandhed

engang. Usandheden, fejltagelsen bliver sprængt

øredøvende i luften, for at antallet af medkandidater

ikke skal blive for stort; hér og dér sprænges dog nogle

gange også den virkelige sandhed i luften, for at der i det

mindste for en kort tid gøres plads til hårdnakkede og

kække fejltagelser; ligesom det intetsteds og heller ikke

hér mangler med »moralske idiotismer«, som man ellers

kalder skælmestreger. — For det elvte, den lærde af

forfængelighed, allerede en sjældnere afart. Hvor det er

muligt vil han have et område helt for sig selv, og derfor

udvælger han sig kuriositeter, især hvis de nødvendiggør

usædvanlige udgifter, rejser, udgravninger, talrige

forbindelser i forskellige lande. Han nøjes for det meste

med den ære, selv med forbløffelse at blive betragtet som

kuriositet, og tænker ikke på at tjene sit levebrød ved

hjælp af hans lærde studier. — For det tolvte, den lærde

92

af spildrift. Hans morskab består i at lede efter

småknuder i videnskaberne, og at løse dem; hvorved

han ikke skal anstrenge sig alt for meget, for ikke at

miste spilfornemmelsen. Derfor trænger han ikke

ligefrem i dybden, dog iagttager han ofte noget, som den

levebrødslærde med det møjsommeligt krybende øje

aldrig ser. — Når jeg endeligt som det trettende også

betegner driften mod retfærdighed som et motiv for den

lærde, så kunne man modholde mig, at denne ædle drift,

som egentlig allerede er at forstå metafysisk, er alt for

svær at adskille fra andre og i grunden er ufatteligt og

ubestembart for det menneskelige øje; hvorfor jeg

tilføjer det sidste nummer med det fromme ønske om, at

denne drift får være mere hyppig og virksom blandt

lærde end den synes. For en gnist fra retfærdighedens

bål, i sjælen på en lærd, rækker til at gennemgløde og

lutrende at fortære hans liv og stræben, så at han ingen

ro har længere og for altid er drevet ud af den lunkne og

frostne stemning, som de sædvanlige lærde gør deres

dagsværk i.

Alle disse elementer eller flere eller enkelte af dem

skal man nu tænke sig blandet kraftigt sammen og rystet

ind i hinanden: så har man tilblivelsen af sandhedens

tjener. Det er meget forunderligt, hvordan der hér, til

fordel for et i grunden ekstra- og overmenneskeligt

foretagende, den rene og følgeløse, og derfor også

93

driftløse erkenden, hældes en mængde små meget

menneskelige drifter og smådrifter sammen, for at indgå

en kemisk forbindelse, og hvordan resultatet, den lærde,

nu, i lyset af dette overjordiske, høje og fuldt ud rene

foretagende, tager sig så forklaret ud, at man helt

glemmer den mængen og blanden som var nødvendig

for at frembringe ham. Men der gives øjeblikke, hvor

man netop er nødt til at tænke og huske på dette: nemlig

netop da, når der står spørgsmål omkring den lærde i

hans betydning for kulturen. Hvem der nemlig forstår

at observere, bemærker, at den lærde ifølge sit væsen er

ufrugtbar — en følge af hans tilblivelse! — og at han har

et vist naturligt had mod det frugtbare menneske;

hvilket er grunden til, at genierne og de lærde til alle

tider har stået i fejde. De sidstnævnte vil nemlig dræbe,

sønderdele og forstå naturen, de førstnævnte vil forøge

naturen gennem ny levende natur; og således gives der

en modstrid i deres sindelag og aktiviteter. Helt

vellykkede tider behøvede ikke den lærde og kendte

ham ikke, helt syge og ærgerlige tider skattede ham som

det højeste og værdigste menneske og gav ham den

første rang.

Hvordan det nu står til med, om vores tid er sund

eller syg, hvem ville så være læge nok til at vide dét! Det

er vist, at vurderingen af den lærde også nu stadigvæk er

for høj og derfor virker skadelig, især i alle anliggender

94

om det tilblivende geni. Geniets nød har den lærde intet

hjerte for, han taler med skarp kold stemme henover

den, og alt for hurtigt trækker han på skuldrene, som

over noget forunderligt og fordrejet, som han hverken

har tid eller lyst til. Heller ikke hos den lærde findes en

viden om kulturens mål. —

Men overhovedet: hvad er gennem alle disse

betragtninger gået op for os? At der overalt, hvor

kulturen nu mest livagtigt synes at blive hjulpet frem,

intet vides om dette mål. Uanset hvor højlydt staten gør

sin fortjeneste for kulturen gældende, så hjælper den

kulturen frem, for at hjælpe sig selv og sin eksistens

frem. Hvad de erhversdrivende vil, når de uafladeligt vil

have undervisning og dannelse, er til slut netop en

erhvervelse. Når de formfattige tilskriver sig den

egentlige arbejden for kulturen og eksempelvis

formener, at al kunst tilhører dem og må være til

tjeneste for deres behov, så er netop kun dét tydeligt, at

de affirmerer sig selv, idet de affirmerer kulturen: at

altså også de ikke er kommet ud over en misforståelse.

Om den lærde blev der allerede talt rigeligt. Lige så

ivrigt alle fire magter således tænker efter med hinanden

omkring, hvordan de nytter sig ved hjælp af kulturen, så

lige så matte og tankeløse er de, når denne deres

interesse ikke bliver opildnet derved. Og derfor har

betingelserne for geniets tilblivelse ikke forbedret sig i den

95

nyere tid, og modviljen imod originale mennesker har

taget til i en grad, så at Sokrates ikke ville kunne have

levet hos os og i al fald ikke ville være blevet halvfjerds

år gammel.

Nu erindrer jeg om det, som jeg udførte i det tredje

afsnit: hvordan hele vores moderne verden slet ikke ser

så fastføjet og vedvarende ud, at man ville også kunne

profetere en evig beståen for begrebet om dens kultur.

Man må endda holde det for sandsynligt, at det næste

årtusind kommer på et par nye tilfælde, som i

mellemtiden vil få hårene til at rejse sig på enhver

nulevende. Troen på en metafysisk betydning af kulturen

ville til slut slet ikke være så forskrækkende: men det

ville nogle af de følgeslutninger måske være, som man

kunne uddrage af den for opdragelsen og skolevæsenet.

Det kræver en ganske vist helt uvant

eftertænksomhed, engang at se bort fra de nuværende

opdragelsesanstalter og hen mod aldeles fremmed- og

anderledesartede institutioner, som måske allerede den

anden eller tredje generation vil finde nødvendige. Mens

det nemlig gennem de nuværende højere opdrageres

bestræbelser enten er den lærde eller den statsansatte

eller den erhvervsdrivende eller dannelsesfilisteren eller

endeligt og sædvanligvis er et blandingsprodukt af dem

alle, der bliver bragt i stand: ville disse anstalter, som

endnu skal opfindes, ganske givet have en sværere

96

opgave — ganske vist ikke sværere i sig selv, da det i al

fald ville være den naturligere og for så vidt også lettere

opgave; og kan for eksempel noget være sværere end,

imod naturen, som det sker nu, at afrette en yngling til

den lærde? Men vanskeligheden ligger for menneskene

deri, at omlære og at udstikke sig et nyt mål; og det vil

koste usigelig møje at lade grundtankerne for vores

nuværende opdragelsesvæsen, der har dets rødder i

middelalderen, og for hvilket det egentligt er den

middelalderlige lærde der foresvæver som mål for den

fuldendte dannelse, bytte ud med en ny grundtanke.

Allerede nu er det tid til at stille sig disse modsætninger

for øje; for en eller anden generation må påbegynde

kampen, som en senere skal sejre i. Allerede nu bliver

den enkelte, som har forstået hine nye grundtanke for

kulturen, stillet overfor en korsvej; gående den ene vej

er han velkommen for sin tid, den vil ikke lade det

mangle på kranse og belønninger, mægtige partier vil

bære ham, bag ryggen vil der stå lige så mange

ligesindede, som foran ham, og når forreste mand

udtaler løsenet, så gjalder det igen i alle rækker. Her

hedder den første pligt: »kæmp i række og geled«, den

anden, at behandle alle dem som fjender, som ikke vil

stille sig i række og geled. Den anden vej fører ham

sammen med sjældnere vandringsfæller, den er sværere,

mere snoet, stejlere; dem, som går den første vej, spotter

97

over ham, fordi han der skrider med større møje og

oftere kommer i fare, de forsøger at lokke ham over til

sig. Hvis begge veje engang krydser hinanden, så bliver

han mishandlet, kastet til side eller isoleret med en sky

træden til side. Hvad betyder nu, for disse

forskelligartede vandrere ad de to veje, en institution for

kulturen? Den uhyrlige sværm, som ad den første vej

trænger frem til dens mål, forstår derunder indretninger

og love, i kraft af hvilke den selv bliver opstillet og går

fremad i orden, og hvorigennem alle genstridige og

ensomme, alle mod højere og fjernereliggende mål

skuende bliver bandlyst. For denne anden mindre skare

ville en institution ganske vist have et helt andet formål

at opfylde; den selv vil, ved beskyttelsesværnet fra en fast

organisation, forhindre, at de skal blive skyllet væk eller

drevet fra hinanden gennem benævnte sværm, så at

deres enkelte svinder hen i al for tidlig udmattelse eller

endda bliver lokket væk fra deres store opgave. Disse

enkelte skal fuldende deres værk — det er meningen

med deres sammenhold; og alle, der tager del i

institutionerne, skal være bestræbt på, gennem en fortsat

lutring og gensidig forsorg, i sig og omkring sig at

forberede fødslen af geniet og modningen af dets værk.

Ikke få, også fra anden- og tredjerangsbegavelsernes

række, er bestemt til denne medhjælpen og kommer

kun i underkastelsen under en sådan bestemmelse til

98

den følelse, at leve en pligt og at leve med mål og

betydning. Men for nuværende bliver netop disse

begavelser af de forføreriske stemmer fra hine

modestyrede »kultur« fjernet fra deres bane og

fremmedgjort for deres instinkt; til deres egoistiske

rørelser, til deres svagheder og dårskaber retter denne

fristelse sig, netop til dem hvisker tidsånden med

indsmigrende omhu: »Følg mig og gå ikke derhen! For

derovre er I kun tjenere, hjælpere, værktøjer, overstrålet

af højere naturer, aldrig glade ved jeres egenart, trukket

i snore, lagt i lænker, som slaver, ja, som automater: her

hos mig nyder I, som herrer, jeres frie personlighed,

jeres begavelser har lov at glænse for sig, I selv skal stå i

forreste række, uhyrlige følger vil omsværme jer, og

tilråbet fra den offentlige mening turde vel henrykke jer

mere end et fornemt, ovenfra og ned skænket samtykke

fra geniets kolde æterhøjde.« Sådanne forlokkelser

ligger vel selv de bedste under for: og i grunden er det

næppe begavelsens sjældenhed og kraft, der afgør hér,

men derimod indflydelsen fra en vis heroisk

grundstemning og graden af et inderligt slægtskab og en

inderlig sammenvoksethed med geniet. For der gives

mennesker, som opfatter det som deres nød, når de ser

dette geni kæmpe møjsommeligt og i fare for at

ødelægge sig selv, eller når dets værker ligegyldigt

tilsidesættes af statens kortsynede selviskhed, af de

99

erhvervdrivendes overfladiskhed, af de lærdes tørre

selvtilstrækkelighed: og således håber jeg også, at der

gives nogle, som forstår, hvad det er jeg vil sige med

fremførelsen af Schopenhauers skæbne, og hvad det ud

fra min forestilling er, Schopenhauer som opdrager

egenlig skal opdrage til. —

100

7.

Men for engang at lade alle tanker om en fjern fremtid

og en mulig omvæltning af opdragelsesvæsenet til side:

hvad måtte man for nuværende ønske for en tilblivende

filosof, og til nøds tilvejebringe, for at han overhovedet

skulle kunne ånde og i gunstigste fald skulle kunne

opnå Schopenhauers eksistens, som med sikkerhed ikke

er let, men i det mindste er mulig? Hvad skulle

derudover udfindes, for at give hans indvirkning på de

samtidige mere sandsynlighed? Og hvilke hindringer

måtte ryddes af vejen, for at især hans forbillede skal

komme til fuld virkning, så at filosoffen atter skal

opdrage filosoffer? Her forløber vores betragtning sig i

det praktiske og anstødelige.

Naturen vil altid være almennyttig, men den forstår

ikke at finde de bedste og behændigste midler og greb til

dette formål: det er dens store lidelse, derfor er den

melankolsk. At den med frembringelsen af filosoffen og

kunstneren gerne ville gøre tilværelsen tydelig og

betydelig for menneskene, dét er der vished om ud fra

egen forløsningshungrende trang; men hvor uvis, hvor

101

svag og mat er den virkning, som den for det meste

opnår med filosofferne og kunstnerne! Hvor sjældent

bringer den det overhovedet til en virkning! Især hvad

filosoffen angår er naturens forlegenhed stor, med

hensyn til at anvende ham almennyttigt; dens midler

fremstår som værende blot famlende forsøg, tilfældige

indfald, så at det utallige gange mislykkes med dens

hensigt og de fleste filosoffer ikke bliver til almen nytte.

Naturens fremgangsmåde ser ud som ødselhed; men det

er ikke ødselheden fra en formastelig overdådighed; det

kan antages, at den, hvis den var et menneske, slet ikke

ville komme ud af ærgerligheden over sig selv og sin

kluntethed. Naturen skyder filosoffen ind mellem

menneskene som en pil, den sigter ikke, men håber, at

pilen vil blive hængende etsteds. Men derved fejler den

utallige gange og ærgres. Den går lige så forødslende

omkring på kulturens område, som ved dens planten og

såen. Sine formål opfylder den på overordnet og kluntet

maner: hvorved den ofrer alt for mange kræfter.

Kunstneren og på den anden side kenderne og ynderne

af hans kunst forholder sig til hinanden som kanoner og

spurve. Det er enfoldighedens værk, at rulle en stor

lavine for at skubbe en smule sne væk, at slå et

menneske ned for at ramme en flue på dets næse.

Kunstneren og filosoffen er beviser imod naturens

hensigtsmæssighed i dens midler, om de end afgiver det

102

fortræffeligste bevis for visdommen af dens formål. De

rammer altid kun få og skulle ramme alle — og også

disse få bliver ikke ramt med den styrke, hvormed

filosof og kunstner afsender deres projektil. Det er trist

at måtte vurdere kunsten som årsag og kunsten som

virkning på så forskellig måde: hvor uhyrlig er den som

årsag, hvor lammet, hvor efterklingende er den som

virkning! Det er for de andre menneskers vel, at

kunstneren laver sit værk efter naturens vilje, derom er

ingen tvivl: alligevel ved han, at ingen af disse andre

mennesker nogensinde vil forstå og elske hans værk

igen, sådan, som han selv forstår og elsker det. Denne

høje og enestående grad af kærlighed og forståelse er

altså nødvendig efter naturens kluntede håndtering, for

at der skal opstå en laverestående grad; det større og

ædlere er blevet anvendt som middel for tilblivelsen af

det ringere og uædle. Naturens husførelse er ikke klog,

dens udgifter er meget større end det tilsigtede udbytte;

al dens rigdom til trods må den engang gå til grunde.

Den havde indrettet sig mere fornuftigt, om dens

husregel var: få udgifter og hundredefoldigt udbytte, om

der for eksempel kun gaves få kunstnere, og disse med

svagere kræfter, men til gengæld talrige optagende og

modtagende, og netop disse af en stærkere og mere

voldsom art, end kunstnernes er det: så at kunstværkets

virkning i forhold til årsagen ville være en hundrede

103

gange forstærket genklang. Eller skulle man ikke i det

mindste forvente, at årsag og virkning var lige stærke;

men hvor langt bliver naturen stående bag denne

forventning! Det ser ofte ud som om, at en kunstner og i

særdeleshed en filosof er i sin tid tilfældigt, som eneboer

eller som forsprængt og efterslæbende vandrer. Man skal

nu tage at føle ret så hjerteligt efter engang, hvor stor,

helt igennem og i alting, Schopenhauer er — og hvor

lille, hvor absurd hans virkning er! Intet kan, netop for

et ærligt menneske i denne tid, være mere

beskæmmende, end at indse, hvor tilfældig

Schopenhauer tager sig ud i den, og hvilke magter og

afmagter det hidtil har afhængt af, at hans virkning

sygnede sådan hen. I første omgang og længe var

manglen på læsere imod ham, til vedvarende hån over

vores litterære tidsalder, og dernæst, da læserne kom, var

det upassende ved hans første offentlige vidner imod

ham: men endnu mere, som det synes mig,

afstumpetheden af alle moderne mennesker overfor

bøger, som de netop aldeles ikke ønsker at tage alvorligt

længere; med tiden er endnu en ny fare kommet til,

udsprungen af de mangfoldige forsøg på at tilpasse

Schopenhauer til den svageligere tid eller endda på at

rive ham i som et fremmedt og pirrende krydderi,

ligesom en slags metafysisk peber. Således er han ganske

vist med tiden blevet kendt og berømt, og jeg tror at

104

flere mennesker allerede nu kender hans navn, end

Hegels: og alligevel er han stadigvæk eneboer, alligevel

udeblev virkningen indtil nu! Allermindst har de

egentlige litterære modstandere og modglammere æren

af, at have forhindret denne virkning, for det første fordi

der gives få mennesker, som holder ud at læse dem, og

for det andet fordi de umiddelbart fører dem, der holder

dette ud, hen til Schopenhauer; for hvem vil vel af en

æseldriver lade sig holde tilbage for at bestige en skøn

hest, hvis æseldriveren så endda roser sit æsel så meget

på hestens bekostning?

Hvem der nu har erkendt ufornuften i naturen i

denne tid, vil være nødt til at udtænke midler til, her at

hjælpe en smule til; men hans opgave vil være, at gøre de

frie ånder og dem, der lider dybt ved vores tid, bekendte

med Schopenhauer, at samle dem og gennem dem at

frembringe en strømning, med hvis kraft den

kluntethed kan overvindes, som naturen sædvanligvis og

også igen i dag viser ved dens benyttelse af filosoffen.

Sådanne mennesker vil indse, at det er de samme

modstande som forhindrer virkningen for en stor

filosofi og som står i vejen for frembringelsen af en stor

filosof; hvorfor de må bestemme deres mål derhen, at

forberede genfrembringelsen af Schopenhauer, det vil

sige af det filosofiske geni. Men det, som fra begyndelsen

af modsatte sig virkningen og forplantningen af hans

105

lære, og som endeligt også med alle midler vil gøre

genfødslen af filosoffen frugtesløs, det er, for at sige det

kort, forskruetheden af den nuværende menneskenatur;

hvorfor alle tilblivende store mennesker må forspilde en

utrolig kraft for at redde sig selv igennem denne

forskruethed. Den verden, som de nu indtræder i, er

indhyllet i flovheder; dette er så sandelig ikke blot

religiøse dogmer, men kan også være sådanne flove

begreber som »fremskridt«, »almen dannelse«,

»national«, »moderne stat«, »kulturkamp«; ja, man kan

sige, at alle generelle ord nu bærer en kunstig og

unaturlig pynt ved sig, hvorfor en klarere efterverden i

højeste grad vil anklage vores tid for det fordrejede og

forvoksede — hvor højlydt vi end bryster os med vores

»sundhed«. Skønheden ved de antikke fade, siger

Schopenhauer, udspringer af, at de på så naiv måde

udtrykker, hvad de er bestemt til at være og yde; og

ligeså gælder det om alle de gamles øvrige remedier;

derved har man følelsen af, at, når naturen frembragte

vaser, amforer, lamper, borde, stole, hjelme, skjolde,

pansre og så videre, så ville de se sådan ud. Omvendt:

hvem der nu ser til, hvordan næsten enhver går til hånde

med kunst, med stat, religion, dannelse — for af gode

grunde at tie om vores »fade« — han finder

menneskene i en vis barbarisk vilkårlighed og

overdrevethed i udtrykkene, og for det tilblivende geni

106

står netop dette mest imod, at så forunderlige begreber

og så lunefulde behov er i vælten i vores tid: disse er det

blytunge tryk, som så ofte, uset og uforklarligt, tvinger

hans hånd ned, når han vil føre ploven — sådan, at selv

hans højeste værker, fordi de rev sig op med vold, også i

nogen grad må bære udtrykket af denne voldsomhed

ved sig.

Når jeg nu søger de betingelser sammen, med hvis

bistand, i det lykkeligste tilfælde, en født filosof i det

mindste ikke vil blive mast af den skildrede

forskruethed i tiden, så bemærker jeg noget særligt: det

er til dels netop de betingelser, hvorunder, i det mindste

overordnet betragtet, Schopenhauer selv voksede op.

Ganske vist manglede det ikke på modsatstræbende

betingelser: således trådte tidens forskruethed ham på

frygtelig vis nær i hans forfængelige og skønåndede

moder. Men den stolte og republikansk frie karakter af

hans fader reddede ham ligesom fra hans moder, og gav

ham det første, som en filosof behøver, ubøjelig og rå

mandighed. Denne fader var hverken embedsmand eller

lærd: han rejste mange gange omkring i fremmede

lande med den unge — altsammen netop lige så mange

begunstigelser for den, som skal lære, ikke bøger, men

derimod mennesker at kende, og skal lære at beære, ikke

en regering, men derimod sandheden. Tidligt blev han

afstumpet og alt for skærpet overfor den nationale

107

indskrænkethed; i England, Frankrig og Italien levede

han ikke anderledes end i hans hjemstavn og følte ingen

ringe sympati med den spanske ånd. I det hele taget så

han det ikke som en ære, at være blevet født netop

blandt tyskere; og jeg ved ikke engang, om han, ved de

nye politiske forhold, ville have tænkt anderledes. Hvad

staten angår var hans holdning som bekendt, at dens

eneste formål var, at give beskyttelse udadtil, beskyttelse

indadtil og beskyttelse imod beskytterne, og at man, hvis

man også tildigtede den andre formål ud over

beskyttelsens, let ville kunne bringe det sande formål i

fare —: derfor testamenterede han, til alle de såkaldte

liberales skræk, sin formue til de efterladte af de

preussiske soldater som 1848 var faldet i kampen for

ordenen. Sandsynligvis vil det fra nu af stadigt mere

være tegnet på åndelig overlegenhed, når nogen forstår

at tage staten og dens pligter på en enkel måde; for den,

som har furor philosophicus i kroppen, vil allerede

slet ikke længere have noget tilovers for en furor

politicus, og vil med visdom undgå, dagligt at læse

aviser eller endda at tjene et parti: selvom han ikke vil

vente så meget som et øjeblik med at være på sin plads,

hvis hans fædreland er i virkelig nød. Alle stater er

dårligt indrettede, hvor andre end statsmændene endnu

behøver at bekymre sig om politik, og de fortjener at gå

til grunde ved disse mange politikere.

108

En anden stor begunstigelse blev Schopenhauer til

del derved, at han ikke på forhånd blev bestemt og

opdraget til at blive lærd, men derimod virkelig

arbejdede en tid, omend modstræbende, på et

handelskontor og i al fald hele hans ungdom igennem

indåndede den friere luft fra et stort handelshus. En

lærd kan aldrig blive filosof; for selv Kant formåede det

ikke, men forblev derimod helt til enden, trods hans

genis medfødte trang, i en ligesom forpuppet tilstand.

Hvem der tror, at jeg med dette ord gør Kant uret, ved

ikke, hvad en filosof er, nemlig ikke bare en stor tænker,

men derimod også et virkeligt menneske; og hvornår

ville der nogensinde være blevet et virkeligt menneske

ud af en lærd? Hvem der lader begreber, meninger,

fortider, bøger træde ind mellem sig og tingene, hvem

der således, i bredeste forstand, er blevet født til

historievidenskaben, vil aldrig se tingene for første gang

og vil aldrig selv være en sådan for første gang set ting;

men hos en filosof hører begge dele sammen, fordi

filosoffen må tage den meste belæring ud fra sig selv, og

fordi han tjener sig selv som afbildning af og abbreviatur

for hele verden. Når nogen anskuer sig selv via

fremmede meninger, er det da underligt, hvis han så

heller ikke ser andet ved sig end — fremmede

meninger! Og sådan er, lever og ser de lærde,

Schopenhauer havde derimod det ubeskrivelige held,

109

ikke blot i sig selv at se geniet tæt på, men derimod også

uden for sig, i Goethe: gennem denne dobbelte spejling

havde han fra grunden af fået belæring og visdom om

alle lærde mål og kulturer. I kraft af denne erfaring

vidste han, hvordan dét frie og stærke menneske må

være beskaffent, som enhver kunstnerisk kultur længes

hen imod; kunne han, efter dette blik, vel have megen

lyst til overs til at give sig af med den såkaldte »kunst«

på de moderne menneskers lærde eller hykleriske

maner? Havde han jo endda set noget højere; en

frygtelig oververdslig domstolsscene, hvori alt liv, også

det højeste og mest fuldendte, blev vejet og fundet for

let: han havde set den hellige som dommer over

tilværelsen. Det er slet ikke til at bestemme, hvor tidligt

Schopenhauer må have set dette billede på livet, og vel at

mærke sådan som han senere forsøgte at male det efter i

alle hans skrifter; man kan bevise, at den unge, og ville

gerne tro, at allerede barnet havde set denne uhyrlige

vision. Alt, hvad han senere tilegnede sig fra liv og

bøger, fra alle videnskabens riger, var nærmest kun

farve og middel for udtrykket; selv den kantiske filosofi

blev af ham frem for alt inddraget som et overordentligt

retorisk instrument, hvormed han troede at kunne

udtale sig endnu tydeligere om dette billede: sådan som

også den buddhistiske og kristne mytologi lejlighedsvist

tjente ham til samme formål. For ham gaves der kun én

110

opgave og hundredetusinde midler til at løse den: én

mening og utallige hieroglyffer, for at udtrykke den.

Det hørte til de herlige betingelser for hans

eksistens, at han virkeligt kunne leve for en sådan

opgave, i henhold til hans valgsprog vitam impendere

vero, og at ingen egentlig livsnød tvang ham ned: — det

er velkendt, på hvor stor en måde han takkede sin fader

for netop dette — mens det teoretiske menneske i

Tyskland for det meste sætter sin videnskabelige

bestemmelse igennem på bekostning af renheden af hans

karakter, som en »hensynsfuld usling«, syg efter stilling

og ære, forsigtig og bøjelig, smigrende overfor de

indflydelsesrige og foresatte. Der er desværre intet ved

Schopenhauer, som har forpint talrige lærde mere, end

dette, at han ikke ser ud ligesom dem.

111

8.

Dermed er angivet nogle betingelser, under hvilke det

filosofiske geni i det mindste kan opstå i vores tid, til

trods for de skadelige modvirkninger: karakterens frie

mandighed, et tidligt menneskekendskab, ingen lærd

opdragelse, ingen patriotisk indeklemthed, ingen tvang

til et levebrød, intet forhold til staten — kort sagt, frihed

og atter frihed: selvsamme forunderlige og farlige

element, som de græske filosoffer havde lov at vokse op

i. Hvem der vil anklage ham for, hvad Niebuhr

anklagede Platon for, at han har været en dårlig borger,

skal gøre det, og nu selv være en god borger: så vil han få

ret, og Platon ligeså. En anden vil tyde denne store

frihed som en formastelighed: også han får ret, fordi han

ikke selv ville påbegynde noget retmæssigt med denne

frihed og vel at mærke ville formaste sig meget, i fald

han skulle begære den for sig. Denne frihed er virkeligt

en tung skyld; og den lader sig kun undgælde gennem

store gerninger. Sandelig, alle normale sønner af jorden

har ret til, med harme at betragte en, som i en sådan

grad er blevet begunstiget: må blot en gud bevare ham

112

for, at han ikke selv bliver så begunstiget, det vil sige så

frygteligt forpligtet. Han ville jo straks gå til grunde ved

sin frihed og ensomhed, og ville blive narren, den af

kedsomhed ondskabsfulde nar.—

Af det hidtil omtalte kan den ene eller anden fader

måske gøre en og anden nytteanvendelse; selvom det i

sandhed ikke er forventeligt, at fædrene netop skulle

ønske sig filosoffer til sønner. Sandsynligvis vil fædrene

til alle tider have strittet imod deres sønners

filosofdømme, som imod den største forskruethed;

Sokrates blev som bekendt offer for fædrenes vrede

omkring »forførelsen af ungdommen«, og Platon holdt

af netop disse grunde oprettelsen af en helt ny stat for

nødvendig, for ikke at gøre filosoffens tilblivelse

afhængig af fædrenes ufornuft. Det ser nu nærmest ud

som om, at Platon virkeligt har opnået noget. For den

moderne stat regner nu filosofiens fremme til blandt

dens opgaver og søger til hver en tid at lyksaliggøre et

antal mennesker med denne »frihed«, hvorunder vi

forstår den væsentligste betingelse for filosoffens genese.

Nu har Platon haft et forunderligt uheld i historien: så

snart der opstod en formation som i det væsentlige

svarede til hans foreslag, var det altid, ved nærmere

eftersyn, det underskudte troldebarn, en hæslig skifting:

sådan som den middelalderlige præstestat var det,

sammenlignet med det herredømme for

113

»gudesønnerne«, som Platon drømte om. Den moderne

stat er nu ganske vist længst væk fra netop at gøre

filosofferne til herskere — Gud være lovet! vil enhver

kristen tilføje —: men selv denne fremmelse af

filosofien, sådan som den moderne stat forstår den,

måtte dog engang blive taget i betragtning med hensyn

til om den forstår filosofien platonisk, jeg mener: så

alvorligt og oprigtigt, som var det statens højeste hensigt

at frembringe nye Platon’er. Når filosoffen sædvanligvis

fremstår som tilfældig i sin tid — stiller staten sig så

virkeligt overfor opgaven, bevidst at oversætte denne

tilfældighed til en nødvendighed og også hér at komme

naturen til hjælp?

Erfaringens belæring bringer os desværre på bedre

tanker — eller værre: den siger, at, hvad angår de af

natur store filosoffer, så står intet så meget i vejen for

deres frembringelse og forplantning, som de dårlige

filosoffer i statens tjeneste. En pinlig genstand, ikke

sandt? — som bekendt er det den samme genstand, som

Schopenhauer først har rettet blikket mod i hans

berømte afhandling om universitetsfilosofien. Jeg vender

tilbage til denne genstand: for man må tvinge

menneskene til at tage den alvorligt, det vil sige, gennem

den at lade sig bestemme til en gerning, og jeg agter

ethvert ord for skrevet uden nytte, bag hvilket der ikke

står en sådan opfordring til gerningen; og i al fald er det

114

godt, nok engang at demonstrere Schopenhauers for

altid gyldige sætninger, og vel at mærke direkte i

forhold til vore allernærmeste samtidige, da en

godhjertet kunne mene, at efter hans svære anklager har

alt i Tyskland vendt sig til det bedre. Hans værk er end

ikke på dette punkt, så ubetydeligt som det er, bragt til

ende.

Nøjere set efter, er hine »frihed«, hvormed staten

nu, som jeg sagde, lyksaliggør nogle mennesker til

fordel for filosofien, aldeles ingen frihed, men derimod

et embede, som nærer sin mand. Filosofiens fremme

består altså kun deri, at det nu til dags gennem staten i

det mindste for et antal mennesker gøres muligt at leve

af deres filosofi, derved, at de kan gøre et levebrød af

den: mens Grækenlands gamle vise ikke lønnedes fra

statens side, men derimod højest engang imellem, som

Zenon, blev æret med en gylden krone og et gravmæle

på Kerameikos. Om nu sandheden er tjent med, at man

viser en vej for hvordan man vil kunne leve af den, ved

jeg generelt ikke at sige noget om, fordi alt her kommer

an på arten og godheden af det enkelte menneske som

man byder at gå denne vej. Jeg kunne ret så udemærket

tænke mig en grad af stolthed og selvagtelse, hvorved et

menneske siger til sine medmennesker: sørg I for mig,

for jeg har bedre at gøre, nemlig at sørge for jer. Hos

Platon og Schopenhauer ville en sådan storhed i deres

115

sindelag og udtryk ikke forundre; hvorfor netop de

endda ville kunne være universitetsfilosoffer, sådan som

Platon for en tid var hoffilosof, uden at nedværdige

filosofiens værdighed. Men allerede Kant var, som vi

lærde plejer at være det, hensynsfuld, underdanig og, i

hans forholden sig overfor staten, uden storhed: så at

han i al fald, hvis universitetsfilosofien engang skulle

blive anklaget, ikke ville kunne retfærdiggøre den. Men

hvis der gives naturer — netop som Schopenhauers og

Platons — så frygter jeg kun ét: de vil aldrig have

foranledning til det, for en stat ville aldrig vove at

begunstige sådanne mennesker og at placere dem i disse

stillinger. Hvorfor mon? Fordi enhver stat frygter dem

og altid kun vil begunstige filosoffer som den ikke

frygter sig for. Det forekommer nemlig, at staten har

frygt for filosofien overhovedet, og netop når dette er

tilfældet vil den så meget mere søge at drage filosoffer til

sig, som giver den udseende af at have filosofien på sin

side — fordi den har disse mennesker på sin side, som

fører filosofiens navn og alligevel så aldeles ikke er

frygtindgydende. Men skulle et menneske træde frem,

som virkeligt gør mine til, med sandhedens kniv at

rykke ind på livet af alt, også staten, så har staten, da den

frem for alt bekræfter sin egen eksistens, ret til at

ekskludere en sådan fra sig og behandle ham som sin

fjende; ligesom den ekskluderer og behandler en

116

religion som fjende, som stiller sig over staten og vil

være dens dommer. Udholder nogen således at være

filosof på statens vegne, så må han også udholde at blive

anset af staten, som om han har givet afkald på at gå

sandheden efter i alle smuthuller. I det mindste så længe

han er begunstiget og ansat må han over sandheden også

anerkende noget højere, staten. Og ikke blot staten, men

derimod tillige alt, hvad staten kræver til dens vel: for

eksempel en bestemt form for religion, den

samfundsmæssige orden, den militære forfatning — alle

sådanne ting står påskrevet et noli me tangere. Skulle

en universitetsfilosof mon nogensinde have gjort sig hele

omfanget af hans forpligtelse og indskrænkning klart?

Jeg ved det ikke; har én gjort det, og forbliver han

alligevel statsansat, så var han i al fald en dårlig ven af

sandheden; har han aldrig gjort det — nuvel, jeg skulle

mene, at også da ville han ikke være nogen ven af

sandheden.

Dette er den mest generelle betænkelighed: som

sådan er den ganske vist for mennesker, sådan som de er

nu, den svageste og ligegyldigste. For de fleste vil det

være tilstrækkeligt at trække på skulderen og sige: »som

om noget stort og rent nogensinde har kunnet opholde

og fastholde sig på denne jord, uden at gøre

indrømmelser til den menneskelige nedrighed! Ønsker I

da, at staten hellere skal forfølge filosoffen, end at den

117

skal belønne ham og tage ham i sin tjeneste?« Uden

allerede nu at svare på dette sidste spørgsmål føjer jeg

blot til, at disse indrømmelser fra filosofien til staten dog

er ganske vidtgående for tiden. For det første, staten

udvælger sine filosofiske tjenere og vel at mærke så

mange som den behøver til sine anstalter; den giver sig

altså anseelse af at kunne sondre mellem gode og dårlige

filosoffer, og mere endnu, den forudsætter, at der altid

må gives nok af de gode til at besætte alle dens lærestole

med dem. Ikke blot hvad angår godheden, men derimod

også det nødvendige antal af de gode, er staten nu

autoriteten. For det andet: den tvinger dem, som den

har udvalgt, til et ophold på et bestemt sted, blandt

bestemte mennesker, til en bestemt gerning; de skal

undervise enhver akademiske yngling der lyster det, og

dét vel at mærke dagligt, til fastsatte timer. Spørgsmål:

kan en filosof egentlig med god samvittighed forpligte

sig til, dagligt at have noget, som han underviser i? Og

at undervise i det overfor enhver, som vil lytte? Må han

ikke give udseende af, at vide mere end han ved? må

han ikke tale om ting overfor et ukendt publikum, som

han uden fare kun måtte tale om overfor de nærmeste

venner? Og overhovedet: berøver han sig ikke for sin

herligste frihed, at følge hans geni, når det kalder og

hvorhen det kalder? — derved at han er forpligtet til, til

bestemte timer at tænke over noget forud-bestemt. Og

118

dette overfor ynglinge! Er en sådan tænkning ikke

ligesom kastreret på forhånd? Hvad nu, hvis han så en

dag følte: »i dag har jeg intet at tænke, der falder mig

ikke noget klogt ind« — og alligevel måtte han stille sig

hen og foregive at tænke!

Men, vil man indvende, han skal jo slet ikke være

tænker, men derimod højest efter- og omkringtænker,

men frem for alt en lærd kender af alle tidligere

tænkere; om dem vil han altid kunne fortælle noget, som

hans elever ikke ved. — Dette er netop den tredje yderst

farlige indrømmelse fra filosofien til staten, når

filosofien overfor staten forpligter sig til, først og i

hovedsagen at optræde som lærdom. Frem for alt som

kendskab til filosofiens historie; mens geniet, der ser på

tingene rent og med kærlighed, på lignende vis som

digteren, og ikke kan lægge sig dybt nok ind i dem,

omtrent finder det som den modbydeligste og

ubelejligste beskæftigelse at rode rundt i utallige

fremmede og forkerte meninger. Den lærde

historievidenskab om det fortidige var aldrig

beskæftigelsen for en sand filosof, hverken i Indien eller

i Grækenland; og hvis en filosofiprofessor befatter sig

med et sådant arbejde, må han finde sig i, at man, i

bedste fald, siger om ham: han er en dygtig filolog,

antikvar, sprogkender, historiker: men aldrig: han er en

filosof. Dette også kun i bedste fald, som bemærket: for

119

ved de fleste lærde arbejder, som universitetsfilosoffer

laver, har en filolog følelsen af, at de er dårligt gjorte,

uden videnskabelig strenghed og for det meste med en

afskyelig kedsommelighed. Hvem frigør for eksempel

atter de græske filosoffers historie fra den søvndyssende

dunst, som de lærde, men dog ikke alt for

videnskabelige og desværre alt for kedelige arbejder af

Ritter, Brandis og Zeller har udbredt over den? Jeg, i det

mindste, læser hellere Laertius Diogenes end Zeller, for i

førstnævnte lever i det mindste de gamle filosoffers ånd,

men i sidstnævnte hverken denne eller nogen anden

ånd. Og sidst af alt i verden: hvad kommer filosofiens

historie vore ynglinge ved? Skal de gennem virvarret af

meninger fratages modet til at have meninger? Skal de

oplæres i at falde ind i jublen over, hvordan vi dog har

bragt det så herligt vidt? Skal de måske endda lære at

hade eller foragte filosofien? Man ville nærmest tro det

sidstnævnte, når man ved, hvordan studerende, grundet

deres filosofiske eksamener, må pine sig for at lade de

mest gale og spidsfindige indfald fra den menneskelige

ånd, ved siden af de største og sværest fattelige, presse

ind i deres stakkels hjerne. Den eneste kritik af en

filosofi, som er mulig og som også beviser noget, nemlig

at forsøge, om man vil kunne leve efter den, er der

aldrig blevet undervist i på universiteter: men derimod

altid kritikken af ordene om ordene. Og nu skal man

120

tænke sig et ungdommeligt hoved, uden megen erfaring

gennem livet, hvori der ved siden af og ind i hinanden

opbevares halvtredsindstyve systemer som ord og

halvtredsindstyve kritikker af samme — hvilken ørken,

hvilken forvildelse, hvilken hån over en opdragelse til

filosofien! Faktisk medgives det også, at der slet ikke

opdrages til filosofien, men derimod til en filosofisk

eksamen: hvis succes som bekendt og sædvanligvis er, at

den eksaminerede, ak, alt for eksaminerede! — tilstår

med et hjertesuk: »Gud ske tak, at jeg ingen filosof er,

men derimod kristen og borger i min stat!«

Men hvad nu, hvis dette hjertesuk netop var statens

hensigt og »opdragelsen til filosofien« kun var en

dragelse væk fra filosofien? Man kan spørge sig selv. —

Men skulle det stå sådan til, så er kun ét at frygte: at

ungdommen endeligt engang får nys om hvad filosofien

her egentlig bliver misbrugt til. Det højeste,

frembringelsen af det filosofiske geni, intet andet end et

påskud? Målet måske netop, at forhindre dets

frembringelse? Meningen fordrejet i en kontra-mening?

Nuvel, ve da hele komplekset af stats- og professor-

klogskab! —

Og skulle sådan noget allerede være rygtedes? Jeg

ved det ikke; i al fald er universitetsfilosofien faldet

under for en generel misagtelse og betvivlelse. Til dels

hænger denne sammen med, at det lige nu er en svagelig

121

generation der hersker på katedrene; og hvis

Schopenhauer skulle skrive hans afhandling om

universitetsfilosofien nu, ville han ikke længere behøve

køllen, men ville derimod sejre med spanskrøret. Det er

arvingerne og efterkommerne af de pseudotænkere, som

han slog på deres mangtfordrejede hoveder: de tager sig

tilstrækkeligt spædbarns- og dværgeagtigt ud til at

erindre om det indiske ordsprog: »alt efter deres

gerninger fødes menneskene, dumme, stumme, døve,

vanskabte«. Hine fædre fortjente sådanne

efterkommere, efter deres »gerninger«, som ordsproget

siger det. Derfor står det udenfor tvivl, at de akademiske

ynglinge meget snart vil behjælpe sig uden den filosofi,

som læres på deres universiteter, og at de ekstra-

akademiske mænd allerede nu behjælper sig foruden.

Man behøver blot at tænke på sin egen studentertid; for

mig, for eksempel, var de akademiske filosoffer helt og

aldeles ligegyldige mennesker og gjaldt mig som folk,

der rørte sig noget sammen af resultaterne fra de andre

videnskaber, i ledige stunder læste aviser og gik til

koncerter, og som i øvrigt selv blev behandlet med en

artig maskeret ringeagtelse af deres akademiske

kolleger. Man tiltroede dem, kun at vide lidt og aldrig at

savne en fordunklende vending. Med forkærlighed

opholdt de sig derfor på sådanne dæmrende steder, hvor

et menneske med klare øjne ikke holder længe ud. Den

122

ene indvendte mod naturvidenskaberne: ingen kan

fuldstændigt forklare mig den enkleste tilblivelse, hvad

kommer de mig altså allesammen ved? En anden sagde

om historien »for dem, som har ideerne, siger den intet

nyt« — kort sagt, de fandt altid grunde til, hvorfor det

vil være mere filosofisk, intet at vide, end at lære noget.

Men indlod de sig på at lære, så var deres hemmelige

impuls derved, at undfly videnskaberne og at

grundlægge et dunkelt rige i en af deres huller og

ubelystheder. Således gik de kun i den forstand foran

videnskaberne, som vildtet foran de jægere, der følger

efter det. På det seneste finder de sig til rette med

påstanden, at de så egentlig bare er videnskabens

grænsevogtere og oppassere; dertil tjener dem især den

kantiske lære, som de anstrenger sig for at gøre til en

overflødig skepticisme, som der snart ikke længere er

nogen til at bekymre sig om. Kun hér og dér er der

stadig en af dem, der svinger sig op til en lille metafysik,

med de sædvanlige følger, nemlig svimmelhed,

hovedpine og næseblod. Efter at det så tit er mislykket

for dem med denne rejse ind i tågen og skyerne, efter at

en eller anden rå hårdhovedet ung mand af de sande

videnskaber hvert øjeblik har taget dem i håret og har

trukket dem under, antager deres ansigt det vante

udtryk af snerpetheden og af, at være blevet straffet for

at lyve. De har helt mistet den muntre tilforladelighed,

123

så at ingen lever for sin filosofi blot et eneste skridt.

Tidligere troede nogle af dem at kunne opfinde nye

religioner, eller at kunne erstatte gamle religioner med

deres systemer; nu er et sådant overmod veget fra dem,

de er for det meste fromme, tilbageholdende og uklare

folk, aldrig tapre som Lukrets og forbitrede over det

tryk der har ligget på menneskene. Heller ikke den

logiske tænkning kan man lære hos dem længere og de

ellers vante disputere-øvelser har de indstillet i naturlig

vurdering af deres kræfter. Utvivlsomt er man nu på de

enkelte videnskabers side mere logisk, påpasselig,

beskeden, opfindsom, kort sagt, det går mere filosofisk

til dér end hos de såkaldte filosoffer: så at enhver vil

være enig med den ubefangne englænder Bagehot, når

denne om de nuværende systembyggere siger: »Hvem er

ikke næsten på forhånd overbevist om, at deres

præmisser indeholder en forunderlig blanding af

sandhed og fejltagelse, og at besværet derfor ikke lønner

sig, at tænke over konsekvenserne? Det færdigt

afsluttede ved disse systemer tiltrækker måske

ungdommen og gør indtryk på de uerfarne, men

uddannede mennesker lader sig ikke blænde deraf. De

er altid parate til, gunstigt at tage antydninger og

formodninger op, og den mindste sandhed er dem

velkommen — men en stor bog af deduktiv filosofi

fremkalder mistanken. Utallige ubeviste abstrakte

124

principper er hastigt blevet samlet sammen af

sangvinske folk og omhyggeligt trukket i langdrag i

bøger og teorier, for med dem at forklare hele verden.

Men verden bekymrer sig ikke om disse abstraktioner,

og det er intet under, at disse modsiger sig indbyrdes«.

Hvis filosoffen førhen især i Tyskland var hensunken i

så dyb eftertanke, at han svævede i fortsat fare for at løbe

hovedet mod alle bjælker, så har de nu, sådan som Swift

fortæller om laputerne, en hel skare af smækkere, for

ved lejlighed at give dem et blidt slag på øjnene eller

andetsteds. Af og til kan disse slag være lidt for stærke,

så glemmer de fra jorden bortrykkede vel sig selv og slår

tilbage, noget som altid løber af til deres beskæmmelse.

Ser du ikke bjælkerne, du sovetryne, siger smækkeren så

— og vitterligt ser filosoffen oftere bjælkerne og bliver

atter mild. Disse smækkere er naturvidenskaberne og

historievidenskaben; lidt efter lidt har de så meget

skræmt det tyske drømme- og tanke-værtskab, der

gennem så lang tid blev forvekslet med filosofien, at

disse tanke-værter alt for gerne ville opgive forsøget på

at gå selvstændigt; men hvis de upåagtet falder i armene

på smækkerne, eller vil binde et gelænderbånd fast til

dem, så smækker de straks så frygteligt som muligt —

som om de ville sige »det manglede bare, at sådan en

tanke-vært forurenede naturvidenskaberne eller

historievidenskaben for os!« Da vakler de nu atter

125

tilbage i deres egen usikkerhed og rådvildhed: så ganske

ville de gerne have en smule naturvidenskab mellem

hænderne, såsom empirisk psykologi, som

herbartianerne, så ganske også gerne en smule

historievidenskab, — så kan de i det mindste offentligt

lade som om, at de beskæftigede sig videnskabeligt, om

de end i det stille ønsker al filosofi og al videnskab til

djævelen. —

Men medgivet, at denne skare af dårlige filosoffer er

latterlig — og hvem vil ikke medgive det? — hvorvidt

er de så også skadelige? Svaret kort: derved at de gør

filosofien til en latterlig sag. Så længe det statsligt

anerkendte pseudotænkerdømme vedbliver at bestå,

bliver enhver stor virkning for en sand filosofi forpurret

eller i det mindste hæmmet og vel at mærke gennem

intet andet end gennem den forbandelse af det latterlige,

som repræsentanterne af den store sag har tiltrukket,

men som rammer sagen selv. Derfor kalder jeg det for et

krav til kulturen, at unddrage filosofien fra enhver

statslig og akademisk anerkendelse, og overhovedet at

afskedige stat og akademi fra den for dem uløselige

opgave, at sondre mellem sand og tilsyneladende filosofi.

Lad fortsat filosofferne vokse vildt, fratag dem enhver

udsigt til ansættelse og indordning i arbejde af den

borgerlige slags, pir dem ikke længere med belønninger,

ja, mere endnu: forfølg dem, se unådigt på dem — og I

126

skal opleve mirakler! Da vil de flygte fra hinanden og

hid og did søge ind under tag, de arme tilsyneladende;

hér kommer der præster, dér skolemestre, den ene

gemmer sig ved redaktionen af en avis, den anden

skriver lærebøger for højere pigeskoler, den fornuftigste

af dem griber ploven, og den tåbeligste går til hoffet.

Pludseligt er alt tomt, reden er fløjet tom: for det er let at

befri sig fra de dårlige filosoffer, man behøver nu

engang ikke at begunstige dem. Og det er i al fald mere

tilrådeligt, end at en filosofi, uanset hvilken, offentligt,

på statens vegne, patroniseres.

For staten kommer det aldrig an på sandheden, men

derimod altid kun på den for staten nyttige sandhed,

mere præcist sagt, overhovedet på alt, hvad der er nyttigt

for staten, hvad enten dette nu er sandhed, halvsandhed

eller fejltagelse. Et forbund af stat og filosofi har altså

kun da en mening, hvis filosofien kan afgive løfte om at

være staten ubetinget til nytte, det vil sige, at sætte

statsnytten højere end sandheden. Det ville ganske vist

være herligt, også at have sandheden i sin tjeneste og

sold; blot ved staten udemærket selv, at det hører til

filosofiens væsen, aldrig at gøre tjeneste, aldrig at

modtage sold. Således har staten i det, som den har, kun

den falske »sandhed«, en person med en maske: og

denne kan nu desværre heller ikke yde for staten, hvad

staten så meget begærer fra den ægte sandhed:

127

erklæringen af staten som gyldig og hellig. Når en

middelalderlig fyrste ønskede at blive kronet af paven,

men ikke kunne opnå det fra ham, så udnævnte han vel

en modpave, som så udviste ham denne tjeneste. Det

kunne til en vis grad gå an; men det går ikke an, når den

moderne stat udnævner en modfilosofi, som den vil

legitimeres af; for den har nu som førhen filosofien imod

sig, og vel at mærke nu mere end førhen. Jeg tror i al

alvor, at det er nyttigere for staten, slet ikke at befatte sig

med filosofien, slet intet at begære af den, og så længe

som muligt at lade den være som noget ligegyldigt.

Forbliver det ikke ved denne ligegyldighed, bliver

filosofien farlig og angribende mod staten, så kan staten

forfølge den. — Da staten ikke kan have nogen videre

interesse ved universitetet, end opdragelsen af hengivne

og nyttige statsborgere gennem det, så skulle staten

betænke sig ved at drage denne hengivenhed, denne

nytte i tvivl, derved, at den af unge mænd afkræver en

filosofi-eksamen: i betragtning af de træge og ubegavede

hoveder kan det ganske vist være det rette middel til,

overhovedet at skræmme dem væk fra deres studie,

derved, at man gør filosofien til et eksamensgespenst;

men denne gevinst formår ikke at opveje de skader, som

selvsamme påtvungne beskæftigelse fremkalder hos de

vovehalsede og urolige ynglinge; de lærer forbudte bøger

at kende, begynder at kritisere deres lærere og mærker

128

endeligt hele formålet med universitetsfilosofien og med

disse eksamener — for slet ikke at tale om de

tvivlrådigheder, som unge teologer ved denne lejlighed

kan komme i, og i hvis følge de begynder at uddø i

Tyskland, som stenbukkene i Tyrol. — Jeg ved godt,

hvilken indvending staten kunne gøre imod hele denne

betragtning, så længe det skønne grønne hegeleri

voksede frem på alle marker: men efter at denne høst er

blevet haglet ned, og intet har opfyldt sig af alle de

løfter, man dengang gjorde sig om høsten, og alle lader

forblev tomme — så kommer man hellere slet ikke med

indvendinger længere, men vender sig derimod væk fra

filosofien. Nu har man magten: dengang, på Hegels tid,

ønskede man at have den — det er en stor forskel.

Staten behøver ikke længere sanktionen gennem

filosofien, derved er filosofien blevet overflødig for

staten. Selv hvis staten ikke længere understøtter

filosofiens professorater eller, sådan som jeg forudsætter

det for den næste tid, kun tilsyneladende eller skødesløst

understøtter dem, så har staten sin nytte derved —

vigtigere forekommer det mig dog, at også universitetet

ser sin fordel deri. I det mindste skulle jeg tænke, at et

sted for virkelige videnskaber vil måtte se sig fremmet

derved, hvis det bliver befriet fra fællesskabet med en

halv- eller fjerdedelsvidenskab. Desuden står det alt for

sælsomt til med agtelsen af universiteterne, til ikke

129

principielt at måtte ønske udskilningen af discipliner,

som ringeagtes af akademikerne selv. For ikke-

akademikerne har gode grunde til en vis generel

misagtelse af universiteterne; de klandrer dem for, at de

er feje, at de små frygter sig for de store, og at de store

frygter sig for den offentlige mening; at de i alle

anliggender omkring højere kultur ikke går foran, men

derimod hinker bagefter, langsomt og sent; at den

egentlige grundretning for ansete videnskaber slet ikke

overholdes længere. Man bedriver for eksempel

sproglige studier ivrigere end nogensinde før, uden at

man ville finde det nødvendigt med en streng

opdragelse i skrift og tale for én selv. Den indiske oldtid

åbner sine døre, og dens kendere har næppe et andet

forhold til indernes uforgængeligste værker, til deres

filosofier, end et dyr har til Lyren: selvom Schopenhauer

holdt bekendtgørelsen med den indiske filosofi for en af

de største fordele, som vores århundrede har frem for

andre. Den klassiske oldtid er blevet til en oldtid efter

forgodtbefindende, og den virker ikke længere klassisk

og forbilledligt; hvilket dens unge disciple beviser, som

dog i sandhed ikke er forbilledlige mennesker. Hvor er

Friedrich August Wolfs ånd fløjet hen, om hvilken

Franz Passow kunne sige, at den fremtræder som en

ægte patriotisk, ægte human ånd, som i al fald ville have

kraften til at hensætte en verdensdel i gæring og

130

flammer — hvor er denne ånd blevet af? Derimod

trænger journalisternes ånd sig stadigt mere ind på

universitetet, og ikke sjældent under filosofiens navn; et

glat og sminket foredrag, med Faust og Nathan den vise

på læberne, sproget og opfattelserne fra vore

modbydelige litteraturtidsskrifter, på det seneste endda

også sludder omkring vores hellige tyske musik, selv

fremmelsen af lærestole for Schiller og Goethe —

sådanne tegn taler for, at universitetsånden begynder at

forveksle sig med tidsånden. Da synes det mig at være af

højeste værdi, hvis der udenfor universiteterne opstår et

højere tribunal som også vil overvåge og dømme disse

anstalter med henblik på den dannelse, som de fremmer;

og så snart filosofien udskiller sig fra universiteterne og

dermed renser sig for alle uværdige hensyn og

fordunklinger, vil den slet ikke kunne være andet end et

sådant tribunal: uden statslig magt, uden lønninger og

ærer, vil den vide at gøre sin tjeneste, fri fra tidsånden

såvel som fra frygten for denne ånd — kort sagt, sådan

som Schopenhauer levede, som dommeren over den

ham omgivende såkaldte kultur. Således formår

filosoffen også at nytte universitetet, når han ikke

blander sig sammen med det, men derimod snarere

overskuer det fra en vis værdig afstand.

Men til slut — hvad gælder os eksistensen af en stat,

fremmelsen af universiteterne, når det dog frem for alt

131

kommer an på filosofiens eksistens på Jorden! eller —

for slet ikke at lade nogen tvivl om, hvad jeg mener —

når det kommer så usigeligt mere an på, at der opstår en

filosof på Jorden, end at en stat eller et universitet fortsat

består. I det omfang knægtskabet under offentlige

meninger og faren for friheden tager til, kan filosofiens

værdighed højne sig; den var højest under jordskælvene

fra den undergående romerske republik og i kejsertiden,

hvor filosofiens og historiens navne blev ingrata

principibus nomina. Brutus beviser mere for

filosofiens værdighed end Platon; det er de tider, hvor

etikken holdt op med at være fælles. Når filosofien ikke

finder megen agt lige nu, så skal man blot spørge,

hvorfor der ikke lige nu er nogen stor feltherre og

statsmand, der bekender sig til den — kun fordi der, på

den tid, da han har søgt den, kom ham et svageligt

fantom i møde under filosofiens navn, hine lærde

kateder-visdom og kateder-forsigtighed, kort sagt, fordi

filosofien til tider er blevet ham en latterlig sag. Men den

skulle være ham en frygtelig sag; og de mennesker, som

gør sig et kald af at søge magt, skulle vide, hvilken kilde

til det heroiske der flyder i filosofien. En amerikaner

kan sige dem, hvad en stor tænker, der kommer på

denne jord, har at betyde som nyt centrum for uhyrlige

kræfter. »Se jer for, sagde Emerson, når den store Gud

lader en tænker komme på vores planet. Da er alt i fare.

132

Det er, som var et flammehav brudt ud i en stor by, og

ingen ved hvad der er sikkert og hvor det vil ende. Der

er intet af videnskaben, som ikke vil kunne have erfaret

en omvending i morgen, der er ingen litterær

berømmelse længere, ej heller de såkaldte evige

berømtheder; alle ting, som er dyrebare og værdifulde

for mennesker i denne time, er det kun på de ideers

regning, som er steget op på deres åndelige horisont og

som forårsager tingenes nuværende orden, ligesom et

træ bærer dets æbler. En ny grad af kultur ville

øjeblikkeligt omvælte hele systemet af menneskelige

bestræbelser.« Nuvel, hvis sådanne tænkere er farlige, så

er det vel at mærke tydeligt, hvorfor vore akademiske

tænkere er ufarlige; for deres tanker vokser lige så

fredeligt i det overleverede, som et træ nogensinde bar

dets æbler: de forskrækkes ikke, de vender ikke op og

ned på alting; og om al deres pønsen og tragten kunne

siges, hvad Diogenes, da man lovpriste en gammel

filosof, på sin side indvendte: »Hvad stort har han at

fremvise, han, der så længe bedriver filosofi og end ikke

har bedrøvet nogen?« Ja, således skulle der stå på

universitetsfilosofiens gravskrift: »den har ikke bedrøvet

nogen.« Dette er dog ganske vist mere lovprisningen af

en gammel kone end af en gudinde for sandheden, og

det er ikke forunderligt, hvis de, som kun kender

gudinden som en gammel kone, selv er meget lidt mænd

133

og derfor rimeligvis slet ikke længere tages i betragtning

af magtens mænd.

Men står det sådan til i vores tid, så er filosofiens

værdighed trådt i støvet: det synes som om, at den selv er

blevet til noget latterligt og ligegyldigt: så at alle dens

sande venner er forpligtede til at aflægge vidnesbyrd

imod denne forveksling og i det mindste at vise så

meget, at det kun er disse filosofiens falske tjenere og

uværdige som er latterlige eller ligegyldige. Bedre

endnu, de beviser selv gennem deres gerning, at

kærligheden til sandheden er noget frygteligt og

voldsomt.

Dette og hint beviste Schopenhauer — og vil bevise

det mere dag for dag.