EL FTDEÍSMO WITTGENSTEINIANO*

Kai Nielsen( Universidnd de Calgary )

I

Wittgenstein no escribió sobre filosofía de Ia religión.l Perociertas ramificaciones de su último pensamiento conducen fá-

cilmente ellas mismas a lo que yo llamo fideísmo wittgenstei-niano. No hay ningun texto al que pueda volverme para unaenunciación extendida de esta posición, pero ciertas observa-ciones hechas por Wittgenstein, Hughes, Malcolm, Geach, Ca-

vell, Cameron y Coburn pueden, o bien servir como enuncia-ciones de esta posición, o pueden ser fácilmente usados al ser-

vicio de tal enunciación.2 Algunas de sus aseveraciones servi-rán como blancos para mi argumentación, porque tanto comoadmiro a Wittgenstein, me parece que las conclusiones fideísti-cas extraídas por estos filósofos a partir de su pensamiento

* oWittgensteinian Fideismo, Philosophy, 42 (19 67 ), 19 l-z09'l. Esto ahora resulta que es inexacto. Desde que esto fue escrito por primera vez,

ha sido anunciado el siguiente libro: Ludwig Wittgenstein,Izctures and Conversations

on Aesthetics, Psychologt ond Religiaus Belief (Oxford, Blaclnvell, 19óó).

2. I as fuentes dispersas pero centrales, son aquí las que siguen: Peter Winch, Tfte

Idea of a fucial *ience, Londres, Routledge & KP, 1958 [hay trad. esp. en Buenos

Aires, Amorrortu, l97ll; nUnderstanding a Primitive Societyu, American Philosophical

Qwrterly, | (1964), 307-325. G.E. Hughes, "Martin's RelQious klief", Australasian

Iournal of Philosoplty, 40 (19ó3), 2ll-219. Norman Malcolm, oAnselm's Ontological

1ó3

son a menudo absurdas. Esto me conduce a volver a inspec-cionar sus argumentos y las premisas de estos argumentos.

Estos filósofos llaman la atención sobre las regularidadeslingüísticas respecto a 'Dios' q.r. nota Ziff, pero más allá decualquier cosa que afirme Ziff, ellos acentúan que los concep-tos religiosos sólo pueden ser entendidos si tenemos una cap-tación desde dentro de la forma de üda de la cual ellos sonuna parte integral.3 como dice Malcolm, la misma génesis delconcepto de Dios brota de una cierta <tormenta en el almar.sólo dentro de una cierta forma de vida podríamos tener laidea de una <consciencia insoportablemente densao de la cualsurge el concepto judeocristiano de Dios y de un ,.perdón queestá allende toda medidau. Si, como mantiene Malcolm, unono tiene una captación de esa forma de üda desde <el interior,y no únicamente desde el exterioru, y si como alguien de den-tro, uno no tiene ual menos alguna inclinación a tomar parteen esa forma de vida religiosan, el mismo concepto de Diosparecerá (<una construcción arbitraria y absurdau. No puedehaber una comprensión profunda del concepto de Dios sin(<una comprensión del fenómeno de la vida humana que diolugar a élr.a

Ciertamente, mucho de lo que dice Malcolm aquí es in-cuestionablemente verdadero. Durante años los antropólogoshan acentuado, y con razótt, que no podemos conseguir unacomprensión profunda de los rasgos distintivos de la culturade una tribu, sin la comprensión del partícipe del modo devida de esa cultura. Los conceptos no pueden ser adecuada-mente comprendidos aparte de una captación de su funciónen la corriente de la vida. si un hombre no tiene experiencia

Argumentsu, The Philosophbal Ra¡isu (19ó0); ols it a Religious Belief That 'GodExists'?u, en J. Hick (ed.), Faith and the philosophers, Londres, Macmillan, l9ó4;Peter Geach, oNominalism", sophia,nl,2 (1964); Stanley cavell, <Existentialism andAnalytic Philosophy', Ded.alus, 93 (1964); J.M. cameron, The Night Battle, Baltimore,l9ó2; .What Is a Christian?", The Nua¡a york Rainv of Boolcs, VI (26 de mayo,1966); Robert coburn, "A Neglected use of Theological t-anguage,, uind., ¡x.J<ll(reó3).

3. Paul Ziff, uAbout Godu en Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Trwh,Nueva York, Univ. Press, 19ó1.

4. Norman Malcolm, nAnselm's ontological Arguments>, The philosophical Re-viqu, (1960).

164

de la religión, nunca ha aprendido el lenguaje sobre de Diosallí donde uno está bajo mínimoS>, y no tendrá una compren-sión profunda de la religión. Pero tener tal comprensión de lareligión es perfectamente compatible con aseverar, como hizoel filósofo sueco Axel Hágerstróm, que el concepto de Dios noes onada sino una creación de nuestro propio pensamientoconfusou que brota de nuestra necesidad de escapar nde laansiedad y fatiga de la vidau.s Y esto viene de un filósofo que,como las observaciones biográficas de C.D. Broad hacen evi-dente, estuvo una vez inmerso por completo en la corriente devida religiosa.

La anterior aseveración de Malcolm es sólo una de las afir-maciones wittgensteinianas que examinaré. El siguiente con-junto de dichos confusos tiene, cuando son aceptados, unatendencia a generar lo que llamo fideísmo wittgensteiniano:

1. Las formas de lenguaje son formas de vida.2. Lo que es dado son las formas de vida.3. El lenguaje ordinario está muy bien como está.4. La tarea de un filósofo no es evaluar o criticar el lengua-

je o las formas de vida, sino describirlas donde sea nece-sario y en la medida necesaria para romper la perpleji-dad filosófica respecto a su operación.

5. Los diferentes modos de discurso que son formas devida distintas tienen todos su propia lógica.Las formas de üda tomadas como un todo no son sus-ceptibles de crítica; cada modo de discurso está biencomo está, porque cada uno tiene sus propios criterios ycada uno establece sus propias norrnas de inteligibili-dad, realidad y racionalidad.Estos conceptos generales, engendradores de disputas,esto es, inteligibilidad, realidad y racionalidad son siste-máticamente ambiguos; su significado exacto sólo pue-de determinarse en el contexto de un determinadomodo de vida.No hay punto arquimédico en términos del cual un filó-sofo (o para el efecto, cualquier otro) pueda criticar de

6.

7.

8.

5. Axel Hágerstróm, Philosophy and Religion, Londres, 1964, p. 216.

165

modo relevante modos de discurso completos o, lo queüene a ser lo mismo, modos de üda, porque cada modode discurso tiene sus propios criterios específicos de ra-cionalidad/irracionalidad, inteligibilidad/ininteligibilidad,y realidad/irrealidad.6

Un fideísta wittgensteiniano que aceptara tales aseveracio-nes podría fácilmente argumentar que la religión es una formade vida única y muy antigua con sus propios criterios distinti-vos. Sólo puede ser comprendida o criticada, y entonces sólode un modo fragmentario, desde dentro de este modo de dis-curso por alguien que tenga la comprensión del partícipe deeste modo de discurso. Argumentar, como yo hago y comoC.B. Martin ha hecho, que el mismo discurso de primer ordende esta forma de vida es incoherente o irracional, no puede sernada salvo una confusión, porque es esta misma forma devida, esta misma forma de discurso en sí misma, la que esta-blece sus propios criterios de coherencia, inteligibilidad o ra-cionalidad. La filosofía no puede criticar de modo relevante ala religión; sólo puede exhibir para nosotros las operaciones, elestilo de funcionamiento, del discurso religioso.

Yo estoy de acuerdo con tales wittgensteinianos en quepara comprender el discurso religioso, uno debe tener la com-prensión del que participa en é1. No obstante, esto ciertamenteno entraña que uno sea realmente un partícipe, que urro acepteo crea en la religión en cuestión. Pero no estoy de acuerdo enque el discurso de primer orden de la religión esté bien comoestá, y no estoy de acuerdo en que la filosofía no pueda criti-car de modo relevante a las religiones o formas de vida. Exa-minaré estas cuestiones examinando algunas defensas witt-gensteinianas del anterior enfoque de la religión.

Permítaseme observar de entrada que no estoy seguro deen qué medida el mismo Wittgenstein habría aceptado un fi-deísmo wittgensteiniano. Pero la obra de Wittgenstein ha sidoentendida de ese modo, y en muchos círculos se piensa que talenfoque nos dará una captación profunda de la religión y ex-

ó. No echo la culpa de todas estas generalidades necesariamente a Wittgenstein,pero todas ellas pueden encontrarse claramente en uno u otro de sus discípulos.

166

pondrá las superficialidades del escepticismo. Por esta razónexaminaré cuidadosamente la concepción que llamo fideísmowittgensteiniano. Pero no olüdo, lo que en verdad espero que

fuera cierto, que Wittgenstein bien pudiera desear decir de loswittgensteinianos lo que Freud dijo de los freudianos. Comen-zaré con G.E. Hughes, quien presenta la confrontación más

directa con mi opinión.

II

En su discusión de Religious Belief de C.B. Martin, Hughesha defendido de un modo incisivo la afirmación de que, comoun todo, en lo más profundo, las erpresiones o proposicionesreligiosas están bien como están.7 No afirma que todas estén

bien, sino sólo que hablando en general lo están.

Comienza preguntando cuáles son nuestros criterios parala confusión conceptual cuando afirmamos que las proposicio-nes religiosas de primer orden están en bloc en desorden con-ceptual. Él observa: nconjeturaría que es posible mostrar quecualquier categoría de enunciados o expresiones es concep-tualmente confusa, si se nos permite que insistamos en que

deben amoldarse a la lógica de alguna otra categoría o catego-úas de enunciados o expresiones para que se diga de ellos quetienen sentidou.8 Ciertamente, Max Black y muchos otros hanpuesto en evidencia que si intentamos tratar los razonamien-tos inductivos como si fueran deductivos, los convertiríarnosen sinsentidos. De modo similar, si tratamos de construirenunciados morales como si fueran empíricos, y el razona-miento moral como si fuera razonamiento científico, conver-tiríamos la moral en un sinsentido. Hemos aprendido a tratarestos conceptos y modos de razonamiento como sui géneris;los razonamientos inductivos y el razonamiento moral tienen,en el sentido en que Ryle usa'lógica', una lógica propia. Nues-tro trabajo como filósofos es llegar a entender y exhibir esa

7. G.E. Hughes, <Martin's Religious Belief", Australasinn Jour. Phil., 40 (1962),

2tt-219.8. Ibfd., p.214.

167

lógica, no distorsionarla tratando de reducirla a la lógica deulg,r.r otro tipo de discurso preferido, o tratar de interpretarlaen términos de rlgún lenguaje ideal como el que se encuentraen Principia Mathematica. Al hacer filosofía de la religión, ar-gumenta Hughes, deberíamos adoptar <un programa alternati-vo para la metateología [...] que [...] consista en permitir quedetermine su lógica el uso real de los términos y enunciadosreligiosos, ffiás bien que tratar de forzar una lógica ajena so-bre ellosr.e Hughes observa que si adoptamos este programamás bien que el que adopta Martin (un programa similar alque yo he adoptado), nuestros argumentos filosóficos sobre lareligión pueden verse en una luz completamente diferente. Ar-gumentos que muestran cómo los enunciados religiosos gene-ran contradicciones cuando se construyen sobre el modelo deotros tipos de enunciados, upueden construirse ahora mos-trando algunas de las peculiaridades de su propia lógicar.to

Hughes ilustra su argumento con trn ejemplo del capítulo 4de Religious Belid de Martin. Marrin argumenta allí (pp. a0-41) que 'Dios'puede usarse en uno u otro de estos dos modos:como un nombre propio que se refiere a un ser particular (unnombre tal como'Carlos' o 'Esteban') o como un término des-criptivo. Martin trata de mostrar que usarlo en ambas formasa ra vez conduce a una contradicción. Hughes observa enton-ces que Martin: uvislumbra un argumento sólido y poderoso afavor de esta contradictoriedad supuesto que las altemativassean como él las enunciarr.ll Es decir, las observaciones deMartin valen acerca de nnombres propios y frases descriptivascomo se aplican A costs particulares".l2 Pero estas agudas ob-servaciones están todas fuera de lugar, afirma Hughes, porquedentro del pensamiento ortodoxo, judío y cristiano no se pien-sa en Dios como en una <cosa particularo. La (pauta de lo quetiene sentido y lo que no, en el caso de nombres y descripcio-nes de cosas particulares, no cuadra con la pauta del uso de lapalabra'Dios'en los labios de los creyentesr.l3 Es casi tan sen-

9. Ibíd., íd.rc. rbrd-,íd.11. IUd-, pp.214-215.t2. Ibíd, p.215.13. rud.,id.

1ó8

sato hablar de Dios como un ser particular, como lo es hablardel número 18 o de la virtud moral perfecta como seres parti-culares. Aún más, vale la pena recordar en este contexto que

una muestra de metateología que ha ganado amplia acepta-

ción entre los ortodoxos, es que 'Dios' no es una palabra-sus-

tancia (santo Tomás en el modo formal).En mi enfoque y en el enfoque de Martin, oel hecho de que

la pauta de uso de un término tal como'Dios' no concuerde

con la de otros términos no teológicos con los que se estima

que es análogo, se convierte en una base para la acusación de

que el uso del término es lógicamente incoherente>.l4 Pero en

el programa de Hughes -un buen programa para un buen

fideísta wittgensteiniano- la omisma no concordancia se con-

sidera que muestra que los términos no son tan análogos

como parecían en un principio, y el uso real de los términosreligiosos dentro del lenguaje religioso se toma por nonnativopara el tipo lógico y el género de significado que tienen,.lsHughes prosigue observando que ucuál de estos programases preferible es quizás la cuestión más importante para lametateología (incluso, mutatis mutandis, para todo metateori-zar)r>.16

Hughes defiende su crucial preferencia metodológica witt-gensteiniana basándose en que el lenguaje religioso es un faitaccompli, bien establecido, y algo que hace un trabajo que nin-gún otro segmento del lenguaje puede hacer. A causa de esto

esta tentado a pensar que los enunciados religiosos están en

orden justamente como están, esto es, en su propio género de

orden y, en conjunto, en un orden coherente.lT Esta es unaafirmación significativa cuyas ramificaciones consideraré más

tarde en detalle, pero por ahora me contentaré con una breve

observación sociológica. Deberíamos contraponer al hecho de

que el lenguaje religioso es un fait accompli, otro hecho, a sa-

ber, que en todo tiempo y en todo lugar, incluso entre las tri-bus más primitivas, ha habido escépticos y burlones, personas

t4. rbíd.,id.15. rbrd., id.16. rbtd., íd.t7. IUd.,pp.2t5-216.

t69

que, si bien perfectamente familiarizadas con el juego de len-guaje religioso jugado en su cultura, no jugarían al juego dellenguaje religioso, no porque no pudieran, sino porque, inclu-so aunque estuvieran perfectamente familiarizados con é1, in-cluso aunque tuüeran de él la comprensión del que está den-tro, lo encontraron incoherente. Pero nuestras operaciones deprimer orden con lo que algunos filósofo.s llaman nmodo dehablar de los objetos materialesD y nuestra operación real conIa aritmética, no están en este estado de controversia (la meta-matemática puede que esté vacilante, pero no la aritmética oel álgebra). Pero a este respecto la religión es muy diferente.Hay gente que puede jugar el juego de lenguaje, incluso genteque quiere de verdad continuar jugando el juego de renguajede la religión, pero, hablando moral e intelectualmente, nopueden continuar esta actividad porque su intelecto, no susimpatía natural, hace imposible el asentimiento a la doctrinajudía o cristiana. Más aún, sus dudas son a menudo muchomás antiguas que su familiaridad con la teología o la filosofía,y sólo fueron reforzadas por su familiaridad con estas discipli-nas. Hay gente -y entre los educados un número continua-mente creciente- que encuentra, o al menos piensa que en-cuentra, que el lenguaje religioso que les han enseñado de ni-ños es, o bien una patochada o, en el mejor de los casos, en lacelebrada frase de santayana, (poesía moral>. Esto me pareceque cuenta fuertemente, si bien seguramente no de modo deci-sivo, contra el pensar que en el fondo tal modo de hablar debede tener un orden coherente.

La otra consideración de Hughes, esto es, que el lenguajereligioso hace un trabajo que ningún otro segmento del len-guaje puede hacer, es más problemática. podría desafiarse laverdad de esta misma afirmación, pero este no es el caminoque quiero tomar ahora. Más bien quiero simplemente señalarque en una cultura como la nuestra el discurso religioso estállegando a no lograr desempeñar sus tareas distintivas porquemucha gente no lo encuentra coherente. euizá estén profun-damente engañados; quizá es, después de todo, un modo dediscurso perfectamente coherente, pero, dadas sus creencias,no es suficiente señalarles que tal juego de lenguaje se juega.Ellos saben perfectamente cómo usar este discurso; saben que

t70

es una parte antigua y venerada de su cultura; saben que tiene

un papel distintivo en su cultura. Sabiendo tan bien cómo ju-gar el juego de lenguaje, su misma perplejidad atañe precisa-

mente a la aparente incoherencia de este discurso familiar. Noes que estén como Moore, que estaba perplejo por lo que

Bradley y otros filósofos decían sobre el tiempo, pero no esta-

ba perplejo sobre el tiempo mismo (podía estar perplejo acer-

ca del análisis correcto de'tiempo'sin estar perplejo acerca del

tiempo). Sino que característicamente en cualquier caso, ellos

están perplejos primera y primariamente por el mismo hablarde Dios de primer orden, y sólo secundariamente por la chá-

chara del teólogo o del filósofo sobre esta cháchara. Más aún,

si se revisa el ámbito de prácticas que han contado como reli-giones (si uno mira al confucianismo o al budismo theravada,por ejemplo), encuentra funcionando en las culturas, y cultu-ras muy antiguas en ese aspecto, religiones que en términos de

nuestras religiones (no simplemente en términos de nuestras

teologías) son ateas o agnósticas. Dado esto, es perfectamente

posible que ciertas Ersatz religiones, P.€., la de Spinoza, la de

Fromm, e incluso quizá el ucatolicismo ateo> de Comte, dadas

ciertas condiciones culturales, podrían devenir religiones. Pero

dados estos hechos y estas posibilidades, el hecho -si es que

es un heche- de que el lenguaje religioso haga un trabajo que

ningún otro segmento del lenguaje puede hacer, sirve de poco

para mostrar que el hablar de Dios cristiano, islámico o judíode primer orden, o el hablar de Dios en absoluto, está en unorden coherente justamente como está.

Hughes podría responder que la parte del hablar religiosoque está bien justamente como está, es lo que está realmentevivo en la religión; es aquello que es esencial a la religión,constitutivo de la Verdadera Religión; esto es, aquello que es

compartido por todas estas religiones y por ErsatZ religionestambién. Pero si se da esta respuesta, es probable que termine-mos: 1) en un fantasma esencialista muy poco wittgensteinia-no, y 2) tratando la religión, o la Verdadera Religión, comopoco más que umoralidad con un toque de emoción>, esto es,

la npoesía moralo de Santayana. Dado que el credo cristiano,así como el código cristiano, es esencial para el cristianismotal como lo entienden los ortodoxos, tal conclusión sería la

t7l

menos apropiada y sería, en efecto, una capitulación al meta-teólogo que afirmaba que el discurso cristiano, tal como está,es incoherente, y no una vindicación de la afirmación metateo-lógica de que el grueso del lenguaje cristiano está perfecta-mente en su sitio, sólo con que metafísicos y teólogos no lemetan mano.

No quiero afirmar que nada de lo que he dicho hasta aquísolvente .lgo. Hasta aquí, sólo he tratado de mostrar que háyalgo por solventar y que no podemos tomar este atajo witt-gensteiniano con los conceptos de la religión. Las considera-ciones centrales aquí son: l) ¿está el hablar de Dios de primerorden del judaísmo, cristianismo o islam realmente, en su ma-yor parte en todo caso, bien como está, o es de alguna formafundamentalmente incoherente?; y 2) ¿c6mo podríamos deci-dir esta cuestión? Estas cuestiones necesitan una cuidadosainvestigación conceptual.

trI

Estas cuestiones surgen de un modo perturbador e indaga-dor en los escritos de Peter winch. El no acomete directamen-te el problema de la inteligibilidad del hablar de Dios. Másbien, al examinar qué es comprender conceptos radicalmentediferentes de los nuestros, winch saca a la palestra considera-ciones que son centrales para una comprensión y valoracióndel fideísmo wittgensteiniano. 18

Al intentar comprender qué es comprender una sociedadprimitiva, winch examina la concepción de la magia de losazanda y somete a un cuidadoso escrutinio crítico las observa-ciones metodológicas de Evans-pritchard sobre el asunto.Evans-Pritchard verdaderamente insiste en que para compren-der las concepciones de los azanda, debernor Lo-pr.nderlasen términos de cómo las entienden los mismos azanda, y entérminos de su propia estructura social, esto es, formas de

- 18. El e¡rsayo central aquí es su <understanding a primitive societyu, AmericanPlilosophical Qwrterly, | (1964), 3o7-32s. pero véase también peter winch , The Ideaof a fuinl kience,I-ondres, Routledge & Kp, 195g.

t72

vida. Pero él deja de hacer causa común con Wittgenstein yWinch cuando argumenta que, con todo, los azanda están evi-

dentemente engañándose con una ilusión. No hay magia y no

hay brujas. Sabemos que nosotros, con nuestra cultura cientí-fica, estamos en lo cierto acerca de estas cuestiones y los azarr-

da esta¡r equivocados. Nuestra descripción científica de estas

cuestiones está de acuerdo con la realidad objetiva, mientrasque las creencias mágicas de los azanda no lo están.

Esto, ciertamente, parece un dato de sentido común esca-

samente disputable, pero Winch no está satisfecho con tal res-

puesta. Mientras trata de evitar lo que llama un relativismoprotagórico <con todas las paradojas que conllevau, Winchmantiene empero que, si bien Evans-Pritchard está en lo ciertoal acentuar que nno deberíamos perder de üsta el hecho de

que las ideas y creencias de los hombres deben ser comproba-bles por referencia a algo independiente -alguna

realidad-,[...] [está] equivocado, y crucialmente equivocado, en su inten-to de caractertzar lo científico en términos de aquello que está

de acuerdo con la realidad objetiva".re Evans-Pritchard se

equivoca al pensar que, mientras que los azartda tienen una

concepción de la realidad diferente de la nuestra, nuestra con-

cepción científica concuerda con lo que realmente es la reali-dad, mientras que la de ellos no.2o

Winch, moviéndose en la contraaserción al argumento,afirma que uel coto de lo independientemente real no es pecu-

liar de la cienciarr.2l Es un error pensar, como hacen Evans-

Pritchard y Pareto, que el discurso científico nos provee de

oun paradigma contra el cual medir la respetabilidad intelec-

tual de otros modos de discursou.22 En este punto de su argu-

mentación, Winch usa un ejemplo del discurso religioso para

llevar a su terreno su teoría. Dios, cuando habla a Job desde el

torbellino, llama a capítulo a Job por haber perdido de vista larealidad de Dios. Winch observa que malentenderíamos torpe-mente ese pasaje si pensáramos que Job habÍa cometido algún

19. Peter Winch, oUnderstanding a Primitive Society", art. cit., p. 308.

20. rud-2t. rud.22. rad.

t73

género de error teórico, que podría haber corregido medianteulterior observación y experimento. Sin embargo, argumentawinch, la realidad de Dios es independiente del capricho hu-mano o de lo que cualquier hombre se preocupe de pensarsobre ella.

Es aquí donde winch hace una observación muy revelado-ra -una observación que podría usarse fácilmente para po-ner en órbita un fideísmo wittgensteiniano-. eué significá hrealidad de Dios, dice Winch, osólo puede verse desde la tradi-ción religiosa en que se usa el concepto de Diosu.23 Tal contex-to religioso es muy diferente de un contexto científico, en elque podemos hablar de entidades teóricas. sin embargo, sólodentro del uso religioso del lenguaje ntiene su lugar h óoncep-ción de la realidad de Dioso.2a Como el concepto de lo que esreal o lo que es irreal, vb-d.-vb la magia, sólo se da dentro de,y sólo es inteligible dentro de, la forma de vida de los azantda,en la que las prácticas mágicas de los azanda están insertadas,así el concepto de la realidad de Dios sólo se da dentro d", ysólo es inteligible dentro de, la forma de üda religiosa en láque tal concepción de Dios está insertada. En ambos casoshay una forma de üda en marcha que gararrtiza inteligibilidady realidad al concepto en cuestión. Dios y la magia azanda noson simplemente mis ideas o las ideas judías o azanda. Aquíhemos enunciado escuetamente un motivo principal del fide?s-mo wittgensteiniano.

n¿Qué es real?" o <¿Qué es realidad?>, como n¿Qué hay?r,no tienen un sentido claro. cuando se preguntan de un modocompletamente general, carecen de significado. Sólo podemosplantear el problema de la realidad de algo dentro de una for-ma de vida. No hay una concepción de la realidad completa-mente extralingüística o independiente del contexto de acuer-do con la cual pudiéramos juzgar formas de vida.

La realidad no es lo que da sentido al lenguaje. eué es real yqué es irreal se muestra a sí mismo en el sentido que tiene ellenguaje. Adem¿ís, la distinción entre lo real y lo irreal y el con-

Ibíd., p. 309.rud.,íd.

cepto de concordancia con la realidad, pertenecen ellos mismosa nuestro lenguaje.2s

Sin embargo estas distinciones, aunque seguramente no las

palabras que se emplean para hacerlas, tendrían que ser, argu-

menta Winch, una parte de cualquier lenguaje. Sin tales distin-ciones no podríamos tener un sistema de comunicación, y así

no podríamos tener un lenguaje. Pero cómo exactamente ha

de tratarse la distinción entre lo real y lo irreal, se determinapor el uso lingüístico real de algún lenguaje particular. Evans-

Pritchard y el hombre que rechazaria de forma completa el

hablar de Dios como ininteligible o incoherente, están ambos

sin darse cuenta diciendo algo que no tiene sentido, porque

sus propias concepciones de la realidad no están determinadaspor el uso real de 'realidad', y están asumiendo erróneamenteque su uso muy especializado de'realidad'es algo que pueden

usar como un metro con el cual medir cualquier y cada formade vida. Pero no nos han dado razones para adoptar este pro-

cedimiento o hacer esta asunción.Si he sido criado en una cierta tradición y comprendo el

discurso científico, incluiríamos, mientras trabajamos en ese

discurso, preguntar si una cierta hipótesis científica concuerdacon la realidad. Podemos, dada una comprensión de la cien-

ciar contrastar esta afirmación; pero cuando Evans-Pritchardformula el enunciado putativo de que nlos criterios aplicados

en la experimentación científica constituyen un enlace verda-

dero entre nuestras ideas y una realidad independiente>>, no ha

aseverado una hipótesis científica o formulado siquiera unenunciado empÍrico. Su aserción putativa no está abierta a

confirmación o refutación; y si oenlace verdadero, y nrealidad

independiente> se explican por referencia a un universo de

discurso científico, incluiríamos la cuestión de si la experimen-tación científica, más bien que la magia o la religión, constitu-ye un enlace verdadero entre nuestras ideas y una realidadindependiente. No parece haber ningún uso de discurso esta-

blecido por medio del cual puedan explicarse las expresionesoenlace verdaderoo y urealidad independiente, en la aserción

23.24.

174

2s. rud.,íd.

t75

de Evans-Pritchard. De todos modos -y reduciendo al míni-mo la afirmación de Winch-, Evans-Pritchard no da un uso aestas expresiones o nos muestra que tengan un uso. Así, cuan-do tratamos de decir que la idea de Dios no establece un enla-ce verdadero con una realidad independiente, estamos usandouenlace verdaderon y urealidad independienteu de un modo ca-rente de significado, o al menos plenamente indeterminado.

Este argumento es reforzado por una afirmación ulteriorhecha por Winch en La idea de una'ciencin socinl. Aquí Winchpone sobre el tapete un pilar central en cualquier fideísmowittgensteiniano. Latógica como una teoría formal del orden,debe, dado que es una lógica interpretada (un cálculo interpre-tado), exhibir sistemáticamente las formas de orden encontra-das en los modos de vida social. Qué puede y no puede decir-se, qué se sigue de qué, es dictado por las nonnas de inteligibi-lidad inmersas en los modos de vida social. Éstas determinanfinalmente los criterios de valoración lógica. Dado que esto es

así, nno podemos aplicar criterios de lógica a modos de vidasocial como talesr.2ó La ciencia es un modo td y la religiónotro. oCada una tiene criterios de inteligibilidad peculiarespropios.o Dentro de la ciencia o la religión, una acción puedeser lógica o ilógica. Por ejemplo, sería ilógico para un científi-co que trabaje en una cierta área, negarse a tomar nota de losresultados de un experimento conducido con propiedad; y asi-mismo sería ilógico para un hombre que creyera en Dios, tra-tar de probar su fuerza contra Dios. Pero no tiene sentido enabsoluto aseverar que la ciencia, o la religión, es lógica o ilógi-ca, no mas de lo que lo tendría hablar de la música comobien-coloreada o mal-coloreada, o de las piedras como casadaso divorciadas.

Se ha estimado, con razón, que la opinión de Winch aquíconlleva una pretensión de autosuficiencia conceptual para to-das las formas de vida. También se ha pensado que conllevaun género de compartimentación de los modos de discurso oformas de vida. Winch está en verdad diciendo que no pode-mos criticar la ciencia o la ética con criterios apropiados parala religión y viceversa. Como Hughes, Winch está afirmando

26. Peter Winch, The ldea of a Social Science, op. cit., p. 200.

t76

que cada modo de discurso debe comprenderse en sus propios

términos, y que una crítica relevante de ese modo de discurso

no puede hacerse desde fuera de ese discurso, sino que sólo

puede tener lugar desde dentro de é1, cuando alguna dificultadespecífica surge realmente en la ciencia o en la religión.

Hay mucha perspicacia aquí, pero también hay mucho que

necesita un minucioso escrutinio. Permítanme asumir aquí lo

que en realidad está totalmente abierto a cuestión, a saber,

que Winch está en lo cierto acerca de los azanda. Esto es,

permítanme asumir que dada la radicalmente diferente estruc-

tura conceptual inmersa en su lenguaje, y dado el papel que la

magia y la brujería juegan en sus üdas, no podemos tener

buenas razones para decir, como hace Evans-Fritchard, que

nuestro concepto de realidad es el correcto y el suyo no. Pero

incluso haciendo esta muy cuestionable asunción, no se sigue

en absoluto que en nuestra tribu la religión y la ciencia estén

relacionadas, como la magia azanda está relacionada con

nuestras creencias científicas. No hay olenguaje religioso> o

,.lenguaje científicou. Hay mas bien la notación internacional

de las matemáticas y la lógica; el inglés, francés, alemán y

similares. En suma, el ndiscurso religiosou y el odiscurso cien-

tífico> son partes de la misma estructura conceptual global.

Más aún, en esa estructura conceptual hay una gran cantidad

de discurso, que ni es religioso ni científico, que está siendo

constantemente utilizado por el hombre religioso y el científi-co a la vez cuando hacen afirmaciones religiosas o científicas.

En suma, comparten un número de categorías clave. Esta si-

tuación difiere de la situación azmtda en un sentido muy signi-

ficativo, porque en la situación primera no tenemos en el mis-

mo sentido literal dos estructuras conceptuales diferentes que

ejemplifiquen dos modos de vida diferentes. No obstante la

postura contraria de C.P. Snow, aquí no tenemos dos culturas,

sino sólo una.A veces es, en verdad, tentador pensar que realmente hay

dos culturas. Cuando leo un cierto género de literatura religio-

sa -como en una lectura reciente de Esperando a Dios de

Simone Weil-, tengo eI sentimiento de que pertenezco a otra

tribu: que lo que ella puede entender y tomar por cierto, yo no

lo comprendo en absoluto, más allá de un sentido ziffiano de

177

sus regularidades lingüísticas. Leslie Fielder nos dice que laseñorita Weil uhabla de los problemas de la creencia en elvocabulario del no creyente>, pero no es así como yo la \eo.27

Yo encuentro su hablar descocado sobre las cuestiones religio-sas de un modo casi tan increíble, como algunas de las cosasque dicen los azanda. Ella acepta jovialmente lo que yo en-cuentro casi ininteligible. Sin embargo, esta impresión iniciales en un aspecto desorientadora porque, a medida que sigoleyendo, descubro que ella es sensible a alguna.s de las perpleji-dades conceptuales que me dejan perplejo. Encuentro quedice: uHay un Dios. No hay Dios. ¿Dónde está el problema?Estoy completamente segura de que hay un Dios, en el sentidode que estoy segura de que mi amor no es una ilusión. Estoycompletamente segura de que no hay Dios, en el sentido deque estoy segura de que no hay nada que semeje lo que puedoconcebir cuando digo esa palabra...o. Cuando pondero esto,me doy cuenta de que tanto como pudiéramos diferir, estamosen el mismo universo de discurso. I-a señorita Weil no es paramí, después de todo, como el azanda con su sustancia de brr-jena. Ambos aprendimos uel lenguaje, de la creencia cristiana;sólo que yo pienso que es productor de ilusión, mientras queella piensa que ciertos segmentos cruciales de él son nuestrobalbuciente modo de hablar acerca de la realidad ultima. Unabismo muy profundo nos separa; ni siquiera somos comoSettembrini y Naphta. Pero, con todo, sigue habiendo un sen-tido en el que sí nos entendemos uno a otro, y en el que com-partimos un abultado fondo de creencias y asunciones. Dadoesto, no es tan manifiesto que no tengamos razones comunespara argumentar acerca de cuáles conceptos de realidad sonaquí correctos o equivocados.

Winch, como hemos visto, argumenta contra la afirmaciónde Pareto y Evans-Fritchard de que los conceptos científicossolos pueden caractertzar la realidad objetiva. Él está en locierto en su afirmación de que la afirmación de ellos es inco-herente. ulos conceptos científicos solos establecen un enlaceverdadero con la realidad objetivau, no es ni analítico ni empí-

27. Leslie Fielder, nlntroductiono a Simone Wgl., Waiting for God, Nueva york,1951, pp.3-4.

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rico. No se ha dado ningún uso a'enlace verdadero'o a 'reali-dad objetiva'. Cuando un hombre llano mira a la luna de agos-to y dice que es naranja, o dice que el sol sale por el este y sepone por el oeste, o que sus postes de los üñedos son macizos,no está haciendo enunciados científicos, pero tampoco estáhaciendo enunciados subjetivos. Sus enunciados pueden serperfectamente objetivos; pueden ser acerca de cómo son lascosas, y pueden ser objetivamente contrastables (públicamenteverificables) sin ser científicos o sin estar en conflicto con laciencia. Pero cuando se afirma <omo presumiblemente afir-ma la gente que expresa en serio ciertas proposiciones religio-sas- que los hechas aseverados por estas proposiciones reli-giosas son tales y tales, sus afirmaciones deben estar abiertas aalguna posible confirmación o refutación: sus afirmaciones de-ben ser públicamente contrastables. Como dice Austin, estánhaciendo alguna aserción o intentando hacer alguna aserciónacerca de cómo son-las-cosas-en-el-mundo. Pero una afirma-ción como uDios creó los cielos y la tierrar, cuando 'Dios' seusa de modo no antropomórfico, no es contrastable. Es decir,es una afirmación que pretende aseverar un hecho; sin embar-go, está vacía de valor de verdad. La gente que usa tal hablarreligioso

-toma parte en tal forma de vida- no puede deter-

minar cómo, incluso en principio, establecería o no establece-ría tales afirmaciones religiosas, pero aún cree que son aser-ciones fácticas: es decir, que tienen valores de verdad. Es unhecho que hay un Dios, es un hecho que Él creó el mundo; esun hecho que me protege, y cosas similares. Sin embargo,¿cómo podríamos decir a qué se parecería el que Dios crearael mundo, si es imposible en principio decir qué tendría queacontecer para que sea falso que Dios creó el mundo? O paraexponer este punto verificacionista de un modo más débil yadecuado, si no podemos siquiera decir lo que en principiocontaría como evidencia contra el enunciado putativo de queDios creó el mundo, entonces nDios creó el mundo, está vacíode contenido fáctico.

Este argumento verificacionista puede, quizá, ser rebatidocon éxito, pero es con mucho menos vulnerable que la afirma-ción de que sólo las ideas científicas se corresponden con larealidad. Es decir, dado el concepto de realidad objetiva que

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los hombres llanos, incluidos los hombres llanos religiosos,utilizan en la üda cotidi¿ula, un enunciado asevera un Éecho,tiene realmente contenido fáctico, sólo si es confirmable o re-futable en principio. para contar como enunciado fáctico debeaseverar una cierta realidad determinada (un pleonasmo); estoes, su contenido descriptivo incluye un conjunto de condicio-nes empíricamente determinables y excluye otras.28 La genteque argumenta a favor de esto afirmaría, o al menos debería,que estas últimas observaciones son lo que wittgenstein llama-ba observaciones gramaticales, esto es, valen

"r, *rirr,rd de las

convenciones lingiisticas que gobiernan los términos crucialesen cuestión. Pero las expresiones religiosas clave, si bien pre-tenden ser enunciados fácticos, no logran hacer lo q,.r" .e.l-mente cuenta como un enunciado fáctico genuino. Esto es,como dice strawson, no son realmente parte de ese tipo dediscurso que llamamos un tipo de discurso de enunciailos-de-hechos. Así, carecen del género de coherencia que deben tenerpara hacer afirmaciones genuinamente fácticas.

No valoraré aquí, si bien lo he hecho en otro lugar, talafirmación controvertida.2e Aquí sólo quiero reparar en que in-cluso si resulta estar equivocada, es lrn contraataque muchomás poderoso contra las afirmaciones de winch ¿e la autosu-ficiencia conceptual y la coherencia del hablar de Dios, que laafirmación simplista de que sólo las ideas científicas están enconcordancia con la realidad objetiva. Tal afirmación verifica-cionista -una afirmación utilizada por Ayer y Flew- estáaquí en pie como un desafío incontestable al fideísmo witt-gensteiniano.

IV

Alguien que quisiera usar a Winch para defender un fideís-mo wittgensteiniano, podría replicar que una afirmación reli-giosa clave como uDios creó los cielos y tierra>, verdadera-mente tiene de hecho algo que ver con comprender el mundo.No podríarnos tener una comprensión profunda de nuestromundo si no comprendiéramos eso, pero debe advertirse quela comprensión en cuestión no es la estrechamente fáctica oempÍrica de la que acabo de hablar. Los hechos sobrenaturalesson un género sui géneris de hecho. No son, como diría Aus-tin, ,.un género especial de algo en el mundor; y no puedenmodelarse sobre la especie concepto de hecho. Mi argumento,podría decir mi crítico, sólo muestra que tales enunciados reli-giosos no son fácticos en el modo en que son fácticos losenunciados de sentido común, científicos y empíricos. Nomuestra que los enunciados religiosos sean incoherentes opseudofácticos. Más aún, confirma en efecto la afirmaciónwittgensteiniana de que el discurso religioso es un género dediscurso con su propia iógica distintiva, mientras que la cien-cia y el sentido común son formas de üda que constituyenotros modos de discurso completamente distintos con sus pro-pios criterios únicos.

Mi respuesta es que la frase ulógica del discurso)) es unametáfora peligrosa, y que estos discursos no están en la üdareal tan compartimentados como el argumento de arriba pre-tendería. El hombre perplejo acerca de Dios no es como elhombre perplejo por las creencias azanda en la sustancia de labrujería. No es un extraño que no conoce la forma de vida,sino un miembro que la conoce. Así que Dios habló a Jobdesde el torbellino. Y bien, ¿cómo lo hizo? Nadie, o al menosnadie que importe, cree ya en un Dios ahí arriba en el cielo,que pudiera haber hablado ert voz muy alta. ¿Pero qué ocu-rrió? ¿Cómo hemos de entender uDios habló a Jobu? ¿Tal vezfue todo debido a la imaginación torturaü de Job? Sin em-bargo, ¿cómo entendemos siquiera qué es lo que se supondríaque había imaginado? ¿Y cómo hemos de entender <Yo soy elque soyu? Un hombre puede estar perplejo acerca de la natu-ralezg.del tiempo, pero cuando su despenador suena a las 5.30

28. Que "realidad determinada> es un pleonasmo, ha sido argumentado de modopoderoso por Axel Hágerstóm en su piilosophy and. Religion", oxford, Blackwell,l9ó4. seguramente ha de esperarse que el reito de los

"r.lito, de Hágerstróm en

sueco sea pronto puesto a disposición de los lectores no suecos.29. K^i Nielsen, uOn Speaking of God", Iheoria, )OffIII (1962), parte 2; (Reli_

gion and commitment>, en w.T. Blackstone y R.H. Ayers (eds.), práut"^, d Reti-gious Knowbdge and Language, Athens, univ. of Georgia press, lg63; nEschatoiogicalVerificationo, Canodinn Joyrnal dTheology,Ix (19ó3;"God and Verification Agfu;;lyadian louynal of Theobg, )ü (r9ó5)l <on Fixing the Reference Range of God",Migious Studies (1966).

180 t8l

de fa mañana y un poco más tarde el hombre del tiempo saleen la radio a Ias 6.00, y su reloj marca también ó.00, ,ró drrdu,a menos que sea excesivamente neurótico, qué hora es. Él esdolorosamente consciente de qué hora es. plro hombres per-fectamente sanos en una tribu donde el hablar de Dios es unapráctica establecida, parte de una forma de vida antigua y ve-nerada, pueden llegar y llegan a preguntarse a quién o a quéestán rezando, o de qué se está hablando cuando se dice quenDios habló a Jobo. Dios es una persona, pero no podemosidentificarlo; Dios actúa en el mundo, pero no tiene cuerpo.I^as palabras se juntan de un modo extraño. ieué podría pásiblemente significar hablar aquí de 'acción' o áe 'una persána'?Estos términos transcienden las actiüdades. Están en su am-biente en contextos religiosos y no religiosos. También es cier-to que algunas reglas lógicas (las leyes de contradicción, me-dio excluso y similares) parecen con toda certeza transcenderlas formas de vida. Las formas de vida no están tan comparti-mentadas como winch parece implicar, y como requiere unfideísmo wittgensteiniano. Los miembros pueden llegar y lle-gan a dudar de la misma coherencia de este modo de üdareligioso y de su hablar de primer orden.

En verdad dudan, se replicará, ¡rero al hacer eso están filo-sóficamente confundidos. una cuidadosa atención al conceptode realidad, y d la ambigüedad sistemática de las normas deinteligibilidad, mostrará por qué. Es justamente aquí, se afir-mará, donde las intuiciones de winch son de lo más ilustrati-vas. Esto nos lleva a lo que considero el meollo del asunto, yaquí necesitamos considerar algunos argumentos muy fund;-mentales de Winch.

winch señala un punto central que parece inexpugnable:para comprender las concepciones religiosas necesitamos unatradición religiosa; sin una comprensión de participante en esaforma de vida, no puede haber comprensión de la religión.Para comprenderla debemos aprender las reglas de propiedadconceptual distintivas de esa forma de vida. sin un conoci-miento wr uso de las norrnas de propiedad conceptual asocia-das con el hablar de Dios, no podemos captar el concepto deDios y, de este modo, sin tal conocimiento por uso, rro puedehaber búsqueda de Dios o siquiera rechazo de Dios. si uhemos

182

de hablar de dificultades e incoherencias que aparecen y sondetectadas en el modo en que ciertas prácticas han sido segui-das hasta ahora en una sociedad, segurarnente esto sólo puedeentenderse en conexión con problemas que surgen en el segui-

miento de la activiüdu.3oSeguramente debemos empezar aquí. Ni siquiera podúa

haber un problema acerca de Dios si no pudiéramos. Pero unacosa es empezar en este punto, y otra es acabar ahí. La necesi-

dad de empezar desde udentro> no tiene por qué impedir elreconocimiento de grietas, inconsistencias, y elementos de in-coherencia en la misma práctica (forma de vida). La magia yla creencia en hadas fueron una vez prácticas en marcha en

nuestra corriente de vida. Ahora la práctica entera, la uformade vidau entera, ha llegado a ser rcchazada como incoherentepor gente que trabaja desde dentro.

Hemos visto, no obstante, eü€ Winch, tras la fachada de

fideísta wittgensteiniano, argumenta que no podemos aseverarinteligiblemente la incoherencia, ilogicidad, irracionalidad oininteligibilidad de una forma de üda misma. Las formas de

üda, argumenta, poseen una autosuficiencia conceptual; ope-rando dentro de ellas podemos decir que algo tiene o no tienesentido, es lógico o ilógico, p.e., que era una jugada de ajedrezilógica. Pero no podemos decir de la actiüdad completa mis-ma, que es ilógica, irracional, ininteligible o incoherent€,p.€.,que el ajedrez es ilógico.

La marea de la metafísica está alcanzando aquí altas cotas.

Nuestro discurso cotidiano, que es tan importante para unwittgensteiniano, no apoyará tal afirmación wincheana. nUna

forma de vida en marcha pero irracional)) con toda certeza noporece ser una contradicción. ..Atar los pies fue por muchotiempo una institución establecida, pero era realmente cruel eirracionalo puede que sea falso, pero no es un sinsentido. "Laprimogenitura tenía una razón de ser definidu, y ulas prácti-cas mágicas son esenciales para los azanda> no son observa-ciones gramaticales, pero esto significa que sus negaciones sonsignificativas, y esto significa que podemos hacer juicios sobre

30. Peter Winch, "Understanding a Primitive Societyo, art. cit., p. 319.

183

la racionalidad de formas-de-vida. De modo similar podemosdecir, sin impropiedad conceptual, que apostar es ilógico. Po-dríamos decir incluso que el francés es ilógico a causa de sufortuito uso del género, o que las irregulariüdes de la gramá-tica inglesa la hacen ilógica. Puede que todos estos enunciadossean falsos, incluso puede que sean absurdamente falsos, pero,ciertamente, no parecen ser autocontradictorios o carentes desentido. No es en absoluto eüdente que el lenguaje se haya idoaquí de vacaciones. Pero para establecer sus tesis Winch debemostrar que, a pesar de las apariencias, todos ellos son o biencarentes de sentido o metafóricos.

Puede replicarse: ¿cómo se las arregla Ud.: 1) con el argu-mento específico de Winch de que nlos criterios de la lógica[...] surgen a partir de, y son sólo inteligibles en el contexto de,formas de viür o modos de vida social como taleso;3l y 2) suafirmación ulterior de que nlos requisitos formales no nos di-cen nada sobre qué ha de contar como consistencia en par-ticular, igual que las reglas del cálculo proposicional limitan,pero no determinan ellas mismas cuáles han de ser los valorespropios de p, q, etc>>?32 No puedo aseverar consistentemente py no p, pero qué ámbito de valores toma la variable p no esdeterminado únicamente por consideraciones puramente for-males. Si sé que decir x está soltero entraña que r no estácasado, sé, por consideraciones puramente formales, que nopuedo aseverar que r es un soltero casado. Pero sólo puededeterminarse qué cuenta como usolteroo u ohombre casado,por referencia al uso actual inserto en la forma de üda de lacual ellos son una parte.

A menos que estemos preparados para aceptar la tesis de lacompartimentación, querida por los fideístas wittgensteinia-nos, la aceptación de la afirmación de arriba sobre la lógica notiene por qué comprometernos con la tesis paradójica de quelos modos de vida social no pueden valorarse como lógicos oilógicos, racionales o irracionales. La religión, la moral y laciencia pueden, en verdad, tener cada una ncriterios de inteli-gibilidad peculiares de sí mismas,. Esto significa que los crite-

31. Peter Winch, The ldea of a Social Science, op. cit., pp. 10G l0l .

32. Peter Winch, nUnderstanding a Primitive Sociery,, art. cit., p. 319.

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rios de aplicación para'Dios" 'Persona Divina" 'bien perfecto'y

demás, es estable.id^ po. el mismo discurso religioso de pri-

mer orden. No obstantl, también sigue siendo cierto que: 1) el

discurso tocante a Dios sigue adelante en sueco, alemán, in-

glés, francés y similares; y Z) qt'" no hay un lenguaje religi-os-o

í"pí"¿o. Oa"dos estos dot fte.ños y dado el universo global de

ür..rrro del cual es una parte el discurso religioso, aún puede

encontrarse que el discurso religioso, como el discurso acerca

de hadas, es incoherente, p'e', oDios es tres y uno>' uDios es una

persona que nos encontramos en la oración' pero Dios es en-

teramente transcmdente>>. Enunciados aparentemente con-

tradictorios pueden verdaderamente resultar no ser contradic-

torios. cuando son plenamente enunciados y entendidos, en

términos de su uso contextual distintivo, Io que parece ser con-

tradictorio o paradójico, puede verse que es literal y no contra-

dictorio. El discurso religioso no es algo aislado, suficiente en

sí mismo; el odiscurso ,ugtudo> comparte categorías con' utili-

za los conceptos de, y cóntiene la estructura sintactica de, el

odiscurso prófu.to,. Donde hay Io que al menos parece ser una

contradicción, o donde las paiabras se combinan de un modo

que los hablantes con fluidez no pueden comprender' debe

producirse un argumento para afirmar que la contradicción es

,ólo opor"nte. Lo que parece ser inteligible' dgbe mostrarse

que tiene un uso "n "i discurso, o debe dársele un uso. Es

iecir, a las palabras debe dárseles un empleo' o mostrarse que

tienen un empl.o de modo que los hablantes con fluidez pue-

dan captar lo que se está diciendo'

Muihos enunciados religiosos clave al menos parecen ser

contradictorios o incoherentes. Que es menester producir un

argur/rcnto, y quizá incluso pueda producirse' para mostrar

que no ,oa, ."ul-ente contradictorios o incoherentes, muestra

qrr" tut cuestión puede plantearse acerca del discurso religioso'

Dado este hechá y da-da la centralidad de algunos de estos

enunciados religioior, ,. hace manifiesto que el argumento de

winch no logra establecer que sea imposible valorar modos de

vida compleios como raciónales o irracionales, inteligibles o

ininteligibles. Además, el que podamos hacer preguntas acerca

de nDios es tres y unoD y o"r la oración es encontrado un Dios

transcendente>>, qn" irnpii.an apelar a criterios desde el discur-

185

so como un todo, y no simplemente desde el hablar religioso,indica que el argumento de winch no muestra que podamoscompartimentar el hablar religioso. En suma, los argumentosde winch que hemos exami.rádo no muestran que no poda-mos plantear cuestiones acerca de la racionalidad de ,r.ru fo._ma de üda, o que el discurso rerigioso sea tan sui géneris quesus criterios de inteligibilidad estén contenidos dentro de sÍmismos.

Aún no hemos tocado fondo. La cuestión o¿qué es real?uno tiene un sentido determinado. eué es real y qué es irreal,es una noción muy dependiente del contexto.-Lo que en uncontexto específico cuenta como ureal, o nrealidadr] como en(una trucha rea-l",_ (un carnpeón realu, (ü'' distinción irrealu,"las realidades de Ia situación económica)), <un sentido de rea_lidadu, ula realidad de la muerteo o ola realidad de Dioso, sólopuede determinarse por referencia al asunto particular del queestamos hablando. No tenemos una comprensión antecedentede la realidad tal que podríamos determinar si el lenguajeconcordaba con la realidad, si un lenguaje especÍfico concor-daba con la realidad, o si una forma ¿" ¿ir.',r.ro dada con-cordaba con la realidad. con la excepción del mismo últimopunto, estoy de acuerdo con winch acerca de tales cuestiones;pero, ¡ay!, es este mismo último punto el que es esencial paraun fideísmo wittgensteiniano.

No obstante, con esta última afirmación wittgensteinianahay dificultades muy reales similares a las que ya hemos dis-cutido. 'Realidad' puede que sea sistemática-é.rt" ambiguo,pero qué constituye eüdencia o prueba para la verdad o náui_lidad de afirmaciones específicas, no es completamente idio-sincrásico al contexto o actividad de la que

"ri.rrro, hablando.

I¿s actiüdades no están aisladas. como ya he observado, unavez hubo una forma de vida en marchá en h que hadas ybrujas se estimaron entidades reales, p€ro gradualmente, ámedida que reflexionamos sobre los criterioJ q.r" realmenteusamos para determinar si diversas entidades, incluyendo per_sonas, son o no son parte del mundo espacio-temporal ¿! taexperiencia, llegamos a rechazar la creencia en hadas y brujas.Que un juego de lenguaje se jugara, que una forma de vidaexistiera, no impedía nuestro preguntarsobre la coherencia de

186

los conceptos implicados y sobre la realidad de lo que concep-

tualizaban.Sin una comprensión de participante del hablar de Dios no

podríamos plantear la cuestión de la realidad de Dios, pero

dentro de ella esto es perfectamente posible y perfectamente

inteligible.Verdaderamente, a veces juzgamos la realidad de una cosa

en términos de algo enteramente inapropiado, p.e., las distin-

ciones morales son irreales porque las expresiones morales no

hacen aserciones fácticas. Aquí hacemos de hecho el ridículo.

Pero, como muestran mis anteriores ejemplos, esto no tiene

por qué ser siempre el caso. oJohnson debiera ser denuncia-

don puede vense, mediante un examen de las formas de údarelevantes, que no describe un cierto Suceso. No es un compo-

nente de un discurso enunciador-de-hechos que asevera algg-

na ocurrencia real, sino que más bien nos dice que hagamos

que algo ocuna. ulas brujas salen en Hallowe'enn es un enun-

ciado fáctico putativo. Supuestamente asevera de hecho que

rige un cierto estado de cosas identificable. Supuestamente es

como decir: oEl Klan sale en Hallowe'enn. Pero la inteligibili-dad fáctica del primero no es evidente, porque no está claro

qué cuenta como bruja. Decir que'bruja'se refiere a un géne-

ro único de realidad sólo inteligible dentro de una forma de

üda distintiva, es una muestra increíble de evasión. Razonar

de tal manera es mostrar que uno está comprometido con una

cierta teoría metafísica, pase lo que pase. Pero si uno quiere

ser realista y no evasivo, seguramente dirá que gradualmente

se hizo patente -¿tb-d-vis formas de vida en las que estaba

inmerso el hablar de brujas-, QU€ alaluz de los significados

de'hecho'y'eúdencia'en el discurso global, del cual el hablar

de brujas era una parte, ese hablar de brujas era incoherente.

Aunque había una forma de vida en la que se aseveraba la

existencia de brujas, tal modo de vida es y era irracional. E

incluso si, por alguna razón barroca, estoy equivocado al decir

que es o era irracional creer en brujas, el hecho de que talcuestión pueda ser inteligiblemente planteada acerca de una

forma de vida, demuestra llanamente que los argumentos a

priori de Winch contra tal valoración de una forrna de vida en

conjunto no colarán.

187

Quizá el hablar de Dios no sea tan incoherente e irracionalcomo el hablar de brujas; quizÁ haya un concepto inteligiblede la realidad de Dios, y qvtzá haya un Dios, pero el hecho deque haya una forma de vida en la que esté inmerso el hablarde Dios, no impide que planteemos estas cuestiones o que de-mos, de un modo completamente interigibre aunque quizáequivocadamente, la misma respuesta negativa que dimós alhablar de brujas.

CREENCIAS RELIGIOSAS Y ruEGOSDE LENGUAJE*

Dwi Z. Phillips( Unh¡ersidad de Swans ea)

Recientemente, muchos filósofos de la religión han protes-

tado contra la aserción filosófica de que las creencias religio-

sas deber ser reconocidas como juegos de lengUaje distintivos.

Ellos sienten que tal aserción da la impresión desorientadora

de que estos juegos de lenguaje están desconectados de todos

los demas. Esta protesta ha sido hecha por Ronald Hepburn,

John Hick, y Kai Nielsen, por no dar sino tres ejemplos. Hep-

burn dice: uDentro de la teología cristiana tradicional [...] las

cuestiones acerca de la existencia divina no pueden desüarse

hacia la cuestión ¿'Juega 'Dios' un papel inteligible en el juego

de lenguaj€"?r,.r Hick piensa que hay algo erróneo en decir que

ulas implicaciones lógicas de los enunciados reügiosos no se

extienden a través del borde del Spraclupi"l en aserciones que

ataña¡r al carácter del universo allende ese fragmento de él que

es el hablar religioso de los seres humanos".2 Nielsen objeta la

excesiva compartimentación de los modos de vida social implicita al decir que las creencias religiosas son juegos de lenguaje

* nReligious Beliefs and Language Gamesu, Ilotio, 12 (1970),26-46.

1. R.W. Hepburn, .From World to God", Mind,72 (1963), p. al.2. John Hiók, .Sceptics and Believersu, en J. Hick (ed.), Faith and the Philoso

phers, fnndres, Macmillan, l9&, p.239.

188 lr¡ 189