SPINOZA Y NOSOTROS

ÍNDICE

1.- DE LOS REVOLUCIONARIOS………….……………………………………... 2

2.- DE SPINOZA……………………………………………………………………... 3

3.- NOSOTROS REVOLUCIONARIOS Y SPINOZA…………………………….… 4

4.- ONTOLOGÍA SPINOZIANA………………………………………………….…. 4

5.- NUESTRO ENCUENTRO……………………………………………………… 10

6.- EL ODIO Y SPINOZA………………………………………………………….. 12

7.- LA MORAL Y SPINOZA…………………………………………………….…. 17

8.- POTENTIA Y POSTESTAS………………………………………………….…. 20

9.- LA RELACIÓN DE FUERZAS EN LA LUCHA POLÍTICA Y SPINOZA…..… 24

10.- PASANDO DEL MAL ROLLO.

SPINOZA COMO POSIBILIDAD REVOLUCIONARIA………………………. 25

11.- BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………… 27

12.- PARA TERMINAR……………………………………………………………... 29

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1.- DE LOS REVOLUCIONARIOS.

No hay tregua. BARRICADA.

Es el juego del gato y el ratón/tus mejores años clandestinidad/no es

muy difícil claudicar/esto empieza a ser un laberinto/¿Donde está la

salida?

Estas asustado, tu vida va en ello/pero alguien debe tirar de gatillo.

(ETA, ETA, ETA, ETA, ETA)

Tu infantil sueño de loco/no es respuesta demencial/este juego ha

terminado/mucho antes de empezar.

Anónimo luchador/nunca tendrán las armas la razón/pero cuando se

aprende a llorar por algo/también se aprende a defenderlo.

Estas asustado, tu vida va en ello/pero alguien debe tirar de gatillo1

Este trabajo se podría explicar como un intento de explicar el porqué del gusto de

los revolucionarios por esta canción. ¿Cuál puede ser el motivo de aún criticando la

organización armada vanguardista que actúa a expensas de la lucha social, esta canción sea

loada por todos y tarareada al unísono en ciertos momentos de borrachera? ¿Serán sus

virtudes instrumentales? Esta respuesta parece pueril cuando se acompasa la canción con

juegos de manos que acompañan la letra. La canción no tiene desperdicio. Una bonita

historia de un anónimo luchador que entrega sus mejores años de juventud a la lucha

armada. Una lucha que militarmente está perdida y en la que sus sujetos conocen el pronto

claudicar, es decir, que el juego que juegan ha terminado mucho antes de empezar.

Además, el luchador del que se habla aquí está atemorizado durante el atentado, pero es que

alguien debe tirar del gatillo. Cualquier persona encontrada al azar por la calle nos diría que

qué clase de tontería de canción es esta, que no les llega en absoluto y no les dice nada.

Pero ellos no saben que cuando se aprende a llorar por algo también se aprende a

defenderlo.

Esta letra se puede encontrar en: http://www.coveralia.com/discos/barricada-no_hay_tregua.php

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2.- DE SPINOZA

En Walter Benjamin encontramos las siguientes palabras: "Articular históricamente

lo pasado no significa conocerlo ´tal y como verdaderamente ha sido`. Significa adueñarse

de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro"2. ¿Qué concepción de la

historia transmiten estas líneas? Si continuamos leyendo encontramos que dicho peligro no

es más que prestarse al servicio de la clase dominante. Más aún: "en toda época ha de

intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla".

Arrancar, adueñarse, ¿qué violencia se está jugando aquí?. Todo parece remitir a un juego

cruel entre dos opuestos.

Los dos opuestos se perciben rápidamente. Tan rápidamente como brota de nosotros

una fuerza vital que camina hacia su expansión y encuentra un contrario que intenta

frenarla. Esta fuerza vital es generosa, no menosprecia la historia, más bien, se mezcla con

ella en una especie de relación no histórica, intempestiva. Este contrario que encontramos

se sirve de la historia como justificación. Ve verdades históricas inamovibles alumbradas

por el tiempo presente considerado como redimido. Concibe así la historia como moluscos

fosilizados en los que se refleja el oro del que está hecha la lámpara que los alumbra.

Percibe la historia esencialmente como manipulación en pos de su justificación. Nada más

dañino para ese elemento no histórico con lo histórico. Por eso este elemento no histórico

lucha con la clase dominante, porque no se alía a ella en el entierro de la historia muerta.

Unos limpian las lápidas de los muertos, otros vamos a danzar con ellos. Los limpiadores

de lápidas articulan lo pasado "tal y como verdaderamente ha sido". Nosotros nos

adueñamos de "un recuerdo tal y como relumbra". Lo hacemos en el "instante de un

peligro" porque esto ocurre en lucha contra la clase dominante.

Bajo esta tesitura y situándonos del lado de los que danzan con los muertos topamos

de repente con Spinoza. Ahora ya no lo vemos como un continuador de Descartes que acaba

discutiendo con él. Ésta es una manera pobre de verlo, una objetivación de algo que parece

transmitirnos un empujón esencialmente vital. Conectamos pues intempestivamente con él,

2 Benjamín, Walter. Tesis de filosofía de la historia, Taurus, Madrid 1973. Se puede sacar de

Internet en : http://tijuana-artes.blogspot.com/2006/01/tesis-de-filosofia-de-la-historia.html

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separándonos de la sucesión de tiempo vacío que se rellena con los diferentes pensadores.

Nos relacionamos históricamente con él mediante un elemento no histórico.

3.- NOSOTROS REVOLUCIONARIOS Y SPINOZA

El lugar de cruce entre nosotros y Spinoza resulta ser el lugar en el que se cruzaría la

parte III de la Ética y la canción de Barricada. Aunque por supuesto esto no se da de manera

aislada y se interrelaciona con otras muchas partes. La problemática que vamos a tratar en

este trabajo es en gran parte íntima. Íntima porque va a constituir una conexión entre lo

abstracto y lo concreto. Constantemente tendremos que estar elevándonos hacia la ontología

spinoziana y retornando hacia nuestras vivencias como revolucionarios. De tal manera

hablaremos con Spinoza y lo pondremos a discutir con nosotros. Esto traerá algún tipo de

efecto que veremos al final.

4.- ONTOLOGÍA SPINOZIANA.

Antes de mezclarnos con Spinoza tenemos que aprender algunas cosas de él, de lo

contrario nuestras tesis finales no tendrán apenas valor por carecer de fundamentos. Nos

vemos obligados a hacer de esta manera un recorrido por la ontología de Spinoza,

concretamente por las partes I y II de su Ética. Como bien decimos será un recorrido y no

una demostración absoluta, una reconstrucción de Dios, ya que para eso deberíamos

reescribir el texto que vamos a comentar y no desplazarnos fugazmente por él. La primera

parte de la Ética aparece bajo el nombre "De Dios". Spinoza aparece ante la historia como

un ateo de sistema. Esto lleva al lector interesado en el ateísmo a rascarse la cabeza y

quedarse extrañado. ¿Qué clase de broma macabra era ese maldito manual donde he leído

que este tipo era ateo? El lector paciente debe de seguir las diferentes proposiciones que

articulan la parte con cariño y amor para llegar a algún lugar. Y cuando llega parece

vislumbrar con claridad el problema. La manera de proceder de Spinoza se nos presenta en

un principio como un conjunto de abstracciones vacías en el que no hallamos ningún

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contenido que se pueda agarrar3 Pero es necesario saltar de una a otra para ir construyendo

su razonamiento.

La parte primera comienza así con una serie de definiciones y axiomas que marcan

el comienzo del razonar. Ya en estas definiciones aparece la definición de sustancia.

Spinoza dice en la tercera definición: "por sustancia entiendo aquello que es en sí y se

concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el

que deba ser formado"4. Si la sustancia es aquello que es en sí y se concibe por sí entonces

hemos de decir que ésta no ha sido causada por otra cosa, lo que es lo mismo que decir que

no necesita el concepto de otra cosa por el que deba ser formado. A continuación, en la

proposición 7 nos encontramos con que el autor procede a demostrar la existencia de la

sustancia. El razonamiento parece fácil. Si la sustancia es aquello que se concibe por sí no

podrá ser producida por otra cosa, es decir, "será causa de sí". Spinoza aclara a continuación

en la demostración que "su esencia implica necesariamente la existencia" y "a su naturaleza

pertenece el existir". Siendo obligada la existencia de la sustancia y no pudiendo ser

causada ésta por otra cosa ya que se concibe por sí, entonces hemos de suponerla

necesariamente infinita, cosa que hace Spinoza en la siguiente proposición, la octava. Esto

es debido, explica el autor en el Escolio 1 de dicha proposición, a que ser finito es

"negación parcial" mientras que "ser infinito es una afirmación absoluta de la existencia de

alguna naturaleza"5. Si negamos parcialmente necesitaremos de otra cosa y ya no

entenderemos la naturaleza de la sustancia por sí y siendo en sí. Tenemos que afirmar la

Esto mismo dice Warren Montag en Cuerpos, Masas, Poder, Spinoza y sus contemporáneos, con el que me sentí plenamente identificado al leerlo. La referencia bibliográfica se encuentra al final en la bibliografía. La edición utilizada en este trabajo de la Ética es la que encontramos en la bibliografía. Todas las

referencias están tomadas de aquí. El lugar en el que se encuentran quedan explicitadas en el

cuerpo del trabajo.

Deleuze dice a este respecto en Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Barcelona, Tusquets, 1984, página 57, que “se asiste en el spinozismo entero a una superación de lo infinitamente perfecto como propiedad por lo absolutamente infinito como Naturaleza. En eso consiste el ´desplazamiento` de la prueba ontológica”. La antigua prueba ontológica demostraba la existencia de Dios presentándonos un Dios infinitamente perfecto como propiedad. Esto quiere decir que se nos presentaba un Dios contrapuesto a nosotros. Él tenía la propiedad de ser infinitamente perfecto y nosotros éramos perfectos mientras participásemos de ella. Con esto se efectúa una contraposición entre Dios y Mundo que culmina en la concepción de un Dios trascendente. Por el contrario Spinoza, presentándonos un Dios absolutamente infinito como Naturaleza, no permite que en él exista contraposición alguna que lo haga situarse frente al mundo. Así todo debe concebirse por Dios y sin él nada puede ser ni ser concebido. De esta manera se acaba con el Dios trascendente y se le hace inmanente, convirtiéndose así en la propia Naturaleza.

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sustancia absolutamente para hacer esto, teniendo de esta manera que decir que es infinita6.

De los atributos Spinoza dice en la definición 4: "por atributo entiendo aquello que el

entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia". Spinoza nos dice

que cada atributo debe concebirse por él mismo y no recurriendo a otro para explicarlo.

Con esta tesis nuestro autor se sitúa frente a Descartes rompiendo con él. Descartes piensa

que existen dos substancias, la res extensa y la res cogitans, es decir, la extensión y el

pensamiento. Son las dos sustancias porque la una es independiente de la otra, es decir, no

se comunican en principio entre sí. Más adelante Descartes nos dice que en el fondo

concebimos la res extensa a través de la res cogitans y guardan algunas relaciones entre

ellas tales como las que se establecen entre cuerpo y alma. El alma puede determinar al

cuerpo a actuar. Frente a esto observamos el radicalismo de Spinoza que resalta Deleuze

cuando nos recuerda con ternura aquella frase que nuestro judío dice: "nadie sabe lo que

puede un cuerpo". Resulta que los escolásticos entran en discusiones acerca del bien y de

cómo comportarnos frente a él para practicarlo, marcándonos así lo que hemos de hacer

mediante la libertad de nuestra alma, movilizando al cuerpo y luchando contra él. Mientras

tanto dice Spinoza que nosotros no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo, lo que es lo

mismo que decir que el cuerpo tiene leyes propias que nosotros todavía no conocemos,

resultando así estúpido explicarlo mediante el alma. Esto lo trataremos más adelante.

Los atributos de los que consta la sustancia son infinitos y esto es debido a la

necesaria absoluta infinitud de la sustancia de la que hemos hablado. En la proposición 15

Spinoza empieza a llevarnos a la pretendida univocidad de la sustancia. Dice "todo lo que

es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido". Aquí vemos una de las

grandezas del sistema spinoziano. Decir que todo es en Dios es decir que nada hay fuera de

él y por tanto todo se da en él. De esta manera Dios no establece ninguna relación extraña

con algo que hay fuera de él, sino que las diferentes relaciones que se dan se dan en él. Esto

es tanto como decir que Dios no existe, ya que la habitual imagen de Dios que nos

imaginamos es la de un señor con barba que habita en el reino de los cielos. Entre decir que

todo es Dios y que nada lo es no parece haber diferencia alguna. Rompemos así la relación

con una trascendencia que nos dice que este mundo no tiene ningún sentido fuera del que

6 A este respecto simplemente diremos (ya que no nos podemos ocupar aquí de este asunto por

su amplitud) que esto resulta de gran relevancia en su ontología ya que el Dios de Spinoza es pura

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pueda otorgarle él. Así este mundo se convierte en el Mundo por excelencia, sin existir

nada fuera de él, fuera de Dios. Ésta, es una de las grandezas del sistema de Spinoza porque

llegamos aquí mediante el lenguaje de la escolástica. Vemos la operación que realiza

nuestro autor: coge términos escolásticos tales como sustancia, Dios, extensión, esencia,

existencia... y los dinamita, los hace quebrar entre ellos mismos para romper con la

tradición que concibe la trascendencia como algo por lo que los seres humanos hemos de

vivir. De esta manera Spinoza se apropia de lo divino. Aún nos queda por descubrir los

modos.

Spinoza dice que entiende por modo "las afecciones de la sustancia, o sea, aquello

que es en otro, por medio del cual también es concebido". Si el modo es aquello que es en

otro y la sustancia aquello sin lo cual "nada puede ser ni ser concebido", entonces

habremos de decir que el modo se da en la sustancia. Esto mismo dice el autor: "los modos

sin la sustancia no pueden ni ser ni ser concebidos. Luego éstos sólo pueden ser en la

naturaleza divina y sólo por ella pueden ser concebidos. Es así que aparte de la sustancia y

de los modos, no se da nada". Nos situamos como ya hemos dicho en la univocidad de la

sustancia (el Ser aquí no se dice de muchas maneras, sino que se expresa de muchas,

podríamos decir). En la proposición 18 Spinoza nos dice lo que ya hemos adelantado unas

líneas más arriba: "Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas". Spinoza

rompe así definitivamente con toda una tradición que concebía a Dios como trascendencia.

Hemos de seguir profundizando en la noción de modo. La proposición 16 afirma

que "de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos

modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito". Mediante esta

proposición establece así la infinitud de los modos, en el sentido de que no hay un número

finito de modos sino infinito. Si vamos al corolario de la proposición 25 encontramos algo

que resulta esclarecedor para aprehender de manera más tangible que es un modo. Dice "las

cosas particulares no son nada más que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en

los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera". Es decir,

Spinoza entiende por modos las cosas finitas con las que habitualmente tratamos (vasos,

mesas, sillas...) en el atributo de la extensión e ideas (amor, deseo, afectos del ánimo

[axioma 3, parte III]) en el atributo del pensamiento. Se dan infinitos atributos que se

positividad. Se sitúa así frente a Hegel y a su negación como modo de avance dialéctico.

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expresarán en infinitos modos pero nosotros tan sólo tenemos conocimiento del atributo

extenso y del pensamiento.

Se dice que el sistema de Spinoza es determinista. Dios es la causa eficiente de

todas las cosas (corolario 1, proposición 16), puesto que sin él nada puede ser ni ser

concebido. Los modos en los que se expresan los atributos mantienen relaciones causales

entre sí. Un modo no puede dejar de ser lo que es si no es determinado por otro a obrar de

manera diferente a como lo hace actualmente. El autor en la proposición 7 dice que es

"causa libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina

por sí sola a obrar. Por tanto la causa absolutamente libre será Dios, ya que existe por la

sola necesidad de su esencia, tal como ya hemos explicado. Los modos serán siempre

coaccionados porque siempre existen en relaciones con los demás, no obrando así tan solo

como han sido determinados a obrar por su primera causa, sino viéndose impedidos a ello

por estar junto a otras cosas que actúan contra su inicial determinación y por tanto

coaccionándolos. Según esto no existe nada parecido a una voluntad libre o voluntad

indeterminada que puede hacer cuanto desee sin estar constreñido por nada. En el sistema

de Spinoza se identifica libertad y necesidad. Pensar en la indeterminación es para Spinoza

refugiarnos en el "asilo de la ignorancia". Nosotros creemos que somos libres y que

actuamos como deseamos porque somos conscientes de nuestras acciones e ignorantes de

las causas que nos llevan a ellas. Por esto para Spinoza algo como la voluntad es el asilo de

la ignorancia. Es presumir saber algo mientras que expresamos la más alta ignorancia. La

voluntad, dice nuestro autor, es "como el entendimiento, tan sólo cierto modo del pensar".

En realidad, tal como se nos dice en la proposición 32 de la parte I, "la voluntad no puede

llamarse causa libre, sino sólo necesaria".

En la parte II de la Ética el autor pasa a mostrarnos la "la naturaleza y origen del

alma", tal como reza el título que precede a esta sección. En las definiciones comienza

diciendo que por cuerpo entiende "el modo que expresa de cierta y determinada manera la

esencia de Dios, en cuanto que se la considera como extensa". Por idea entiende "el

concepto del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante". Tanto el pensamiento

(proposición 1, parte II) como la extensión (proposición 2, parte II), son atributos de Dios.

Ambos se expresan en los modos o afecciones. Un modo o ente singular puede ser

concebido o bien bajo el atributo de la extensión o bien bajo el atributo del pensamiento.

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"Lo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la

idea de una cosa singular, que existe en acto" (proposición 11, parte II). Por tanto lo que

actualmente constituye el alma humana es tener la idea de una cosa singular que existe en

acto7. En el corolario que viene a continuación nos muestra el autor el alcance de esta

proposición: "de aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito

de Dios". De esta manera se nos presenta el alma humana no como una cosa separada de la

naturaleza que se coloca frente a ella para aprehender el ser de esta (no “como un imperio

dentro de un imperio” [prólogo, parte III]), sino como una cosa que se da en la infinitud de

la sustancia. Sin duda esto resulta polémico en la época en que vive nuestro autor ya que en

el escolio que viene a continuación del corolario advierte que debido a esta concepción del

alma "los lectores se sentirán aquí perplejos". El objeto de la idea que constituye el alma

humana es el cuerpo (proposición 13). Aparece de esta manera un paralelismo entre el

atributo extenso y el del pensamiento, expresándose ambos en sus modos y debiéndose

entender cada uno por sí mismo y no por relación al otro. De esta manera , si toda idea que

constituye el alma humana tiene como objeto el cuerpo, deberemos admitir que "el hombre

consta de alma y cuerpo y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos". A

continuación Spinoza realiza una breve exposición para que comprendamos la naturaleza de

los cuerpos. Son tesis básicas que nos ayudan a comprender su funcionamiento, tales como

que un cuerpo continúa moviéndose hasta que otro le impide a hacerlo, que para que alguno

se mueva debe haber sido determinado por otro... Todo esto lo expone porque no podemos

comprender correctamente la naturaleza del alma sin entender la naturaleza de los cuerpos.

Esto sería imposible debido a que el alma no es otra cosa que la idea de una cosa singular

que existe en acto, teniendo esta idea por objeto al cuerpo. Con esta exposición sobre el

Vemos aquí cuán lejos se sitúa Spinoza de algunos análisis de la mente que llegan hasta el presente. Esta teoría del alma o de la mente de Spinoza se podría confrontar con la teoría de Brentano que éste expone en Psicología desde el punto de vista empírico. Brentano habla de lo que él llama los estados intencionales de la conciencia, por los cuales una característica fundamental de la mente consiste en estar apuntando constantemente hacia otra cosa distinta de ella. Por ejemplo, siempre que pensamos, pensamos algo y siempre que queremos, queremos algo. De esta manera se supone una especie de mente vacua que va captando cosas ajenas a ella. Spinoza nos presenta por el contrario una especie de nominalismo de la mente por el cual cada estado mental es único y diferente de estados anteriores. No debemos por tanto confundirnos y tomar el axioma 3 de la parte II en un sentido equivocado. Éste dice : “los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son denominados ´afectos del ánimo`, no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se dé ningún

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movimiento de los cuerpos aprendemos que éstos pueden ser simples y compuestos. Los

segundos lo estarán de los primeros. Cuando un conjunto de cuerpos se mueven de una

determinada manera por una cierta relación de movimiento y reposo entonces podremos

decir que ese conjunto se comporta como si fuese un solo cuerpo. Tal es el caso del ser

humano, que posee un cuerpo que es un compuesto de muchos a la vez muy compuestos.

La idea que se da en su alma no será por consiguiente simple sino también compuesta de las

ideas correspondientes a los cuerpos muy compuestos que componen el compuesto. La

importancia de esto consiste en que Spinoza sitúa a los seres humanos como un ser más que

no tiene ningún tipo de preeminencia por mantener una relación especial con Dios. Somos

un ente más de la naturaleza y nos movemos en ella. El autor renuncia a toda superstición y

establece relaciones causales entre los diferentes modos que se entienden por su

correspondiente atributo. Esto será de gran importancia a la hora de elaborar las

consideraciones que realizaremos a continuación.

5.- NUESTRO ENCUENTRO

Si por algo hemos acudido a determinados locales políticos ha sido porque de una u

otra manera estábamos aislados. Muchos arrastramos una historia personal de cruel

marginación y otros no. Pero lo importante aquí es que a la hora de acudir todos

coincidíamos en lo mismo: nos sentíamos solos con nuestras ideas y sentíamos la necesidad

de compartirlas con los demás, de ponerlas en práctica y construir así algo común que

residía en nuestro pensamiento particular.

Nuestras ideas hablaban de comunidad y construcción común frente a la

atomización social que sentíamos cotidianamente y que se expresaba de diversas maneras.

Las más comunes son: el trabajo en el que somos individuos fragmentados y antagónicos

frente al jefe que nos ordena y compañeros que desean trepar pisoteando al primero que

encuentren; estudio en institutos y colegios donde se nos presentan los exámenes como algo

ajeno a nosotros que debemos superar para encontrarnos con el reconocimiento del centro

docente y no ser así "fracasados escolares"; compañeros de estudios que nos desprecian por

otro modo de pensar”. La idea siempre lo es de algo, pero, enlazando con lo primero, siempre es un estado diferente el que aparece y no una misma mente captando diferentes cosas.

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no vestir la ropa de última moda o no hablar de determinada manera, careciendo de esta

manera de "status" social; padres que presionan a sus hijos para que sean "buenos chicos" y

"gente de provecho", metiéndoles ideas macabras en la cabeza... Sentíamos que la opresión

toma formas infinitas para apoderarse de nosotros. Nos cansamos y buscamos superarla.

Por ello llegó nuestro primer encuentro en el que nos tratamos de relacionar escapando a

esas relaciones de dominación. En ocasiones se escapaba a ellas y en otras incurríamos

nosotros mismos en las relaciones de poder que tratábamos de evitar, otras ocasiones nos

hacían inventar nuevas formas de opresión... El camino no parecía fácil pero ganas no

faltaban.

Una cosa nos parecía fundamental. La única manera de superar definitivamente esas

relaciones era efectuando un cambio social y político en el que se superasen por completo.

Hablábamos entonces de revolución, a pesar de no ser unos teóricos excelentes. Poco a

poco fuimos tratando de teorizar las experiencias que vivíamos. En ocasiones manteníamos

las tesis y en otras las tirábamos atrás cuando veíamos que algunas no se sostenían

correctamente frente a la experiencia. Aprendimos muchas cosas juntos, tales como el hazlo

tú mismo, las relaciones mediante asambleas por consenso, a desconfiar de los trepas

aunque fuesen disfrazados de izquierdistas, a despreciar la propiedad privada y no tener

reparos en recuperar plusvalía, etc. Practicábamos así una lucha revolucionaria frente a los

que nosotros localizábamos como nuestros enemigos, como nuestra negación frente a lo

que pretendíamos que era esencialmente afirmación y construcción. La lucha se

materializaba de diferentes maneras, con la característica común de que siempre era

extraparlamentaria por considerar el parlamento ocupado por un "atajo de parásitos".

La negación no era algo meramente ideal o especulativo. Es algo que se encuentra

en cada acción en la que se trata de recuperar y construir parcelas vitales. En una okupación

la propiedad privada no se manifiesta tan sólo a nivel jurídico sino mediante fuerzas

represivas que vienen a demoler el lugar y hacer de él ruinas. Las fuerzas represivas, en este

caso la policía, tiene una clara función en su relación con los movimientos sociales: no

dejar que avancen en sus objetivos revolucionarios. Nos podemos mover libremente dentro

de las estructuras capitalistas siempre y cuando aceptemos sus normas. Y estas normas

hemos dicho que era precisamente lo que deseábamos destruir. De esta manera se vuelca la

represión sobre nosotros en forma de detenciones, encarcelamientos, acoso policial,

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apaleamientos, identificaciones... Pero la policía no es el único instrumento represivo.

Encontramos frente a nosotros (y a menudo junto a nosotros) a personas que tratan de negar

nuestro desarrollo. Tal es el caso de padres, medios de comunicación con su cotidiana

intoxicación, algunos profesores, instituciones, amigos, familiares... Las relaciones que

pretendíamos inventar se ven amenazadas frente al conjunto de gentes que pretenden vivir

"normalmente". Su resultado puede ser o bien encarcelamientos, marginación o agresiones

tanto verbales como físicas.

De esta manera nos replegamos sobre nosotros mismos. No podemos avanzar tanto

como deseamos y nos sentimos heridos por el conjunto de elementos represivos. Aquí se

produce una especie de cierre. Nos cerramos en gueto político y nos relacionamos sólo

entre nosotros. Surge esa frase repetida en las camisetas que dice "así como el amor a la

libertad el odio a quien la quita". Se empieza a operar como uno de los motores

revolucionarios el odio.

Se fija entonces en nosotros el enemigo y le odiamos con toda nuestra alma. En

ocasiones ocurre eso que dice la canción de Kortatu de "aunque esté todo perdido siempre

queda molestar".

6.- EL ODIO Y SPINOZA

En la parte III de la Ética Spinoza introduce su noción de conatus. Dice la

proposición 4 que "ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior". En la

demostración nos dice el autor que esto es evidente por sí mismo ya que cuando definimos

algo se afirma la esencia de la cosa pero no la negamos en absoluto. En la definición de

algo no puede existir su negación porque esto es ajeno a la cosa. No puede convivir con la

cosa, sino tan sólo mostrársele como un contrario. Concluye Spinoza la demostración

diciendo que "mientras atendemos sólo a la cosa misma, y no a las causas exteriores, no

podremos encontrar en ella nada que puede destruirla". La proposición 6 dice que "cada

cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser". Esto se deriva de la

proposición anterior por la cual en una cosa no puede existir su negación, sino que es

esencialmente afirmación. De esta manera la cosa se esfuerza por perseverar en su ser. Hay

que entender que este esfuerzo del que habla el autor no es una especie de fuerza de

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músculos o algo así, es una especie de concepto lógico que nos indica que en una cosa no

puede existir su negación, teniendo ésta que provenir de fuera de ella. Por eso la

proposición 8 dice que este conato no "implica ningún tiempo finito, sino indefinido".

Cuando se define algo se afirma la esencia de algo y no se niega. De esta manera el conato

no implica nada finito, debido a que esta finitud tan sólo puede provenir de algo externo a la

cosa que la niegue. El conato, pues, implica un tiempo indefinido.

Al comienzo de esta parte de la Ética y justamente después del prólogo encontramos

las definiciones. Spinoza entiende por causa adecuada a "aquella cuyo efecto puede ser

percibido clara y distintamente por ella misma". Por inadecuada o parcial a "aquella cuyo

efecto no puede ser entendido por ella sola". Actuamos "cuando en nosotros o fuera de

nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la definición

precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros,

que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que

padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo

que no somos causa sino parcial".

Parecen cristalinas las definiciones spinozianas de "causa adecuada" y "causa

inadecuada". Actuamos cuando somos causa adecuada. Esto quiere decir que ocurre cuando

se puede entender algún efecto como una consecuencia de nuestra naturaleza. Padecemos

por el contrario cuando se entiende algún efecto parcialmente a través de nosotros. Si

pensamos en algo que se derive de nuestra naturaleza, de nuestro conatus, entonces

podríamos pensar en esquivar un hachazo. Un hachazo puede tener la facultad de

descomponer la relación de movimiento y reposo que mantiene nuestro cuerpo y por tanto

nuestro ser. Se deriva pues de nuestra naturaleza el apartarnos para evitar ser

descompuestos. En este sentido, el efecto consistente en apartarnos, en ese movimiento

concreto, se puede explicar como derivado de nuestra naturaleza, se puede entender

adecuadamente siendo nosotros causa adecuada. En esa medida podremos decir que hemos

actuado. Si pensamos en qué es padecer podemos encontrar otro ejemplo. Si en un pasado

amamos a otro hombre y ahora imaginamos que está saliendo con otro encontraremos que

nos entristecemos. Esto será debido a que imaginaremos a ese hombre como

potenciándonos y a continuación lo imaginaremos como excluido de nuestro alcance debido

a que está con otra persona y suponemos que no puede estar con más. El efecto que se

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produce en nosotros es la tristeza. En este sentido se puede entender que padecemos. Esto

quedará más claro cuando expliquemos la dinámica de las pasiones, pero aún así podemos

explicarlo con un poco de menor precisión. Lo que aquí ocurre es que los recuerdos se

encadenan entre ellos y nos contemplamos como más débiles. En este sentido nos

entristecemos. El efecto es la tristeza y esto no se entiende teniéndonos a nosotros como

causa adecuada, sino como parcial, debido a que no se puede comprender como

derivándose tan sólo de nuestra naturaleza (que es pura afirmación), sino de algo que la

niega (en este caso una ficción que crea nuestra alma con su correspondiente estado del

cuerpo), y que es por tanto ajena a ella.

Nuestra alma trata siempre de evitar imaginar así cosas que disminuyan la potencia

de actuar del cuerpo (puesto que dentro de ella no existe negación alguna). Si las imagina

tiene que ser porque elementos ajenos a ella la hacen padecer. En el caso de la imaginación

ocurre que cuerpos exteriores al nuestro (con sus consiguientes ideas) impactan con

nosotros y nos imprimen una relación de movimiento y reposo ligeramente diferente a la

inicial. Esta nueva afección la contemplamos como presente al menos que se produzca otra

diferente que desplace a la primera. El alma en tanto que imagina padece porque sus

afecciones no se explican mediante ideas adecuadas que tienen por causa adecuada al alma.

En el caso de la imaginación ocurre que concebimos las cosas inadecuadamente debido a

que nosotros no somos la causa mediante la cual se explica el efecto. Las afecciones que

tenemos cuando imaginamos provienen a su vez del cuerpo exterior a nosotros y de nuestro

propio cuerpo, siendo así ideas inadecuadas. Las relaciones entre nuestro cuerpo y los

cuerpos exteriores son relaciones causales o mecánicas. Los afectos que tenemos obedecen

así a un estricto determinismo y no ocurren por nada parecido a la libertad de la voluntad.

Cuando imaginamos algo que aumenta nuestra potencia de actuar nos alegramos y

cuando imaginamos algo que la reprime nos entristecemos. La alegría y la tristeza parecen

presentarse así a modo de efecto. A partir de aquí hemos de entender qué es el amor y qué el

odio. Spinoza dice que el amor es "la alegría acompañada de la idea de una causa exterior"

(escolio proposición 13), mientras que el odio es "la tristeza acompañada de la idea de una

causa exterior" (por el mismo escolio). A partir de aquí se derivan el resto de afectos. Hay

afectos que pueden provenir de otros afectos inicialmente contrarios. Éste es el caso del

odio que venimos tratando. Hemos dicho que es la tristeza acompañada de la idea de una

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causa exterior. A nosotros nos causa tristeza comprobar que nuestros deseos de revolución

se ven reprimidos por una causa exterior a nosotros, en este caso nuestro todo aquello que

queda exterior al gueto político que hemos constituido. Ésta es la causa exterior que

nosotros imaginamos que nos reprime. Y en esa medida nos entristecemos.

Ahora podemos empezar a comprender la canción de Barricada. En la proposición

20 de la parte III Spinoza dice que "quién imagina que se destruye aquello que odia, se

alegrará". Esto es evidente, ya que hemos dicho que nos entristecemos cuando imaginamos

que nuestra potencia de obrar (conatus) se ve impedida y por el contrario nos alegramos

cuando imaginamos que nuestra potencia de obrar se ve aumentada. Por tanto, en la medida

en que imaginamos que el mundo exterior a nosotros que imaginamos como causa de

nuestra represión es destruido, nosotros nos alegramos. Esto es debido a que no lo

concebimos ya como presente y por tanto nos podremos desarrollar libremente.

Si prestamos un poco más de atención a nuestro gueto político observaremos que

esto no ocurre de manera tan simple, debido a que encontramos otros afectos que son

derivaciones de este odio. Tales casos lo constituye la ira y la venganza. Nuestro Spinoza

dice en el escolio 2 de la proposición 40: "el esfuerzo por inferir un mal a quien odiamos, se

llama ira; el esfuerzo, en cambio, por devolver el mal a nosotros inferido se llama

venganza". Vemos que estos dos afectos ya no corresponden al primigenio quien imagina

que se destruye aquello que odia, se alegrará. Parecen ser afectos que no se corresponden

con el deseo de destrucción por la necesidad de afirmación. Cuando hablamos de venganza

hablamos de devolver algo malo que se nos ha echo a nosotros. La ira consiste en tratar de

inferir un mal a quien odiamos. En ambos casos vemos que se ha esfumado la necesidad de

construir algo común en donde se intensifique nuestra vida. Estos dos afectos provienen

directamente de una pasión triste y en esa medida no nos son convenientes. Cuando

tratamos de devolver un mal a quien imaginamos que nos ha hecho mal entonces estamos

quedando totalmente cegados por el objeto de odio y de esta manera perdemos capacidad

para crear la comunidad que pretendemos. Nuestra alegría se ve notablemente disminuida y

en nuestro empeño por vengar los males sufridos nos supeditamos a un ente imaginativo

que nos aparta del presente y de nuestra capacidad revolucionaria. Ocurre que mientras

concibamos la destrucción como algo que requiere la venganza entonces nos vemos

apartados del presente inmediato que nos libera de estar mirando constantemente al pasado.

16

Cuando nos presentamos desnudos en el ahora tenemos la capacidad de crear relaciones

revolucionarias entre nosotros, fuera de las esferas de poder. Si estamos supeditados a

imágenes que nos incitan a la venganza o a la ira nos encontramos mirando al pasado y

carentes de proyectualidad revolucionaria en el presente. Ésta es la opción que se nos

presenta: mirar hacia fantasmas y combatir contra ellos o por el contrario presentarnos

desnudos de viejas imágenes y tratar de transformar el mundo exterior a nosotros sin

odiarlo.

Visto esto el gusto por la canción mencionada tiene una fácil explicación. No hay

tregua nos gusta tanto porque en ella se materializan nuestros afectos de odio e ira. El cierre

de la canción cuando se aprende a llorar por algo también se aprende a defenderlo es en

realidad el comienzo de estas pasiones tristes de odio. Buscábamos comunidad y la

encontramos en un micro clima que se acabó cerrando en gueto político. Todo lo demás lo

imaginábamos como causa de nuestra tristeza y lo odiamos. El resto de pasiones tristes

como la venganza y la ira se derivan de aquí. Estos dos afectos pasaron a ocupar una gran

parte de nuestra actividad. Veíamos que no teníamos capacidad revolucionaria por nuestro

evidente aislamiento y por ello les odiamos más aún. Por eso nos gusta tanto eso de esto

empieza a ser un laberinto. Además nos han robado nuestros mejores años, hasta el punto

de que ya no vemos dónde está la salida. Cuando escuchamos este juego ha terminado

mucho antes de empezar sentimos la sensación de no tener ya nada que ganar excepto

nuestra vendetta. Además sentimos a estos combatientes clandestinos como los

continuadores de un desarrollo moral y por ello alguien debe tirar del gatillo.

Esta canción nos gusta tanto porque describe la vendetta en su punto culminante: el

momento de disparar en la nuca a uno de los responsables de todo nuestro mal. Por esto

todos gritamos aunque se escuche débilmente en el concierto, ETA, ETA, ETA, ETA ,ETA.

No nos gusta ETA por los motivos antes expuestos pero reconocemos cierta simpatía

debido a nuestros motivos de odio. Gritamos ETA porque ello nos recuerda a represores

tendidos sobre el suelo y en esa medida nos alegramos, al igual que recordamos ahora a

Spinoza: quien imagina que se destruye aquello que odia, se alegrará.

El resultado de esta dinámica de afectos es una mistificación de la violencia política.

La violencia se convierte en una parte fundamental de la actividad política ya que con ella

sentimos esta sensación descrita. En un enfrentamiento político violento contemplamos el

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objeto de nuestro odio como presente y a su vez como siendo destruido, razón por la cual

nos alegramos. Quizás por este motivo se alabe tanto este tipo de actuación, alabanza que

cobra tintes casi místicos con afirmaciones tales como "esto sí que es disfrutar" o "ahora

estamos intensificando nuestra vida". Por tanto la política se convierte así en un punto de

fuga de nuestro odio, pudiendo alegrarnos en ocasiones en virtud del éxito de nuestras

acciones. Pero esta alegría no es muy conveniente puesto que "no surge sin alguna tristeza

del ánimo" (proposición 46 parte III), ya que según la dinámica de las pasiones esta imagen

puede volver en cualquier momento a nuestra memoria y volver a entristecernos o provocar

extraños casos tales como el deseo de venganza.

7.- LA MORAL Y SPINOZA

Como ya hemos comentado en el alguien debe de la canción en nuestro gueto

político hay un fuerte sentimiento moral. No es una moral entendida como unos principios

prácticos que potencian nuestra unión y nuestro desarrollo (aunque algunos de estos puntos

también se contienen), sino más bien unos principios que nos llevan al sacrificio y que se

sitúan por encima de nosotros constituyendo así una especie de trascendencia. A pesar de

que no nos beneficien y coarten algunas de nuestras actividades nosotros los continuamos

siguiendo con devoción. Casos extremos se manifiestan en posturas como el vegetarianismo

y el veganismo (consistente en no consumir ningún producto de origen animal).

No parece difícil explicar la génesis de esta moral revolucionaria. Ya hemos

explicado nuestra apertura a los demás que ha culminado en un gueto político. Establecido

éste se crea una línea de demarcación entre quienes consideramos nuestros semejantes y

quienes no. Semejantes nuestros son aquellos que caen bajo nuestra línea que nos separa del

mundo exterior y ajenos a nosotros aquellos que quedan fuera. Para los de dentro nos

reservamos el cariño y para los de fuera el odio. Pero hay algunos semejantes más que no

caen directamente bajo nuestra línea pero que los consideramos como nosotros. Éstos son

seres que consideramos marginales y están en una situación similar a la nuestra. Aquí

entran desde psiquiatrizados hasta animales.

Nos situaremos en el punto más extremo de ésta moral: los animales. En la parte III

de la Ética en la proposición 27 nuestro autor dice que "por el sólo hecho de imaginar que

18

una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, está

afectada por algún afecto, somos afectados por un afecto similar". La línea de demarcación

que hemos comentado se basa en la marginación y la opresión. Semejantes entonces serán

los animales puesto que están sometidos al control de los seres humanos. Por tanto en la

medida en que los imaginamos como semejantes nos entristecemos. Esto ocurre porque

sentimos en nuestras carnes el dolor del otro, como se suele decir. En la medida en que los

imaginamos como semejantes nosotros nos vemos afectados por un afecto similar debido a

que nos vemos nosotros mismos como ellos. En el escolio 1 que viene a continuación

encontramos que "esta imitación de los afectos, cuando se refiere a la tristeza, se llama

compasión". Y unas líneas más abajo, en el escolio 2 de esta misma proposición, vemos que

"esta voluntad o apetito de hacer el bien, que surge de que nos compadecemos de la cosa a

la que queremos hacer un beneficio, se llama benevolencia". No podemos terminar sin citar

lo que dice Spinoza al respecto de los vegetarianos: "resulta claro que aquella ley de no

matar a los animales está fundada más bien en una vana superstición y una misericordia

mujeril, que en la sana razón. Pues la razón de buscar nuestra utilidad nos enseña que

establezcamos lazos firmes con los hombres, pero no con los animales o con las cosas cuya

naturaleza es diversa de la naturaleza humana, sino que tengamos sobre ellos el mismo

derecho que ellos tienen sobre nosotros" (escolio 1, proposición 37 parte IV). Trataremos el

derecho natural más adelante. Al igual que el amor por los semejantes, de éste surge un

odio hacia aquellos que imaginamos afectan de tristeza a nuestros semejantes, y tanto

mayor cuanto mayor imaginemos que es la tristeza. De esta manera vemos odiar por parte

de algunos veganos a aquellos que comen productos provenientes de animales, al igual que

se dan muchas divisiones dentro del gueto político porque se crean situaciones insostenibles

tales como el enfrentamiento entre gente de dentro del gueto que no ha tenido este afecto de

semejanza (y continúa comiendo animales) y veganos radicales que luchan contra ellos.

Aquí vemos entonces que se opera una dinámica de afectos que nos hace señalar a

algunos como amigos y a otros como enemigos en virtud de la línea de demarcación cuyo

lugar ocupa la semejanza. El odio hacia aquellos que creemos que afectan de tristeza a

nuestros semejantes es mayor en cuanto que los imaginamos como libres y que por tanto

tienen la facultad de elegir hacer ese supuesto daño o evitarlo. La proposición 49 de la parte

III dice que "el amor y el odio hacia una cosa que imaginamos ser libre, deben ser ambos

19

mayores, aun siendo igual la causa, que hacia una cosa necesaria". Por consiguiente en

cuanto que concebimos que la gente que escapa a nuestro círculo obra tal como lo hace por

la libertad de la voluntad, en ese caso los odiamos más. Siendo uno de los prejuicios

generales el creer en la libertad de la voluntad, el odio hacia lo exterior a nosotros se ve

incrementado en este sentido.

Según esta dinámica de los afectos descrita aquí, surgen las nociones morales. En el

escolio de la proposición 39 de la parte III nos dice Spinoza que "por bien entiendo aquí

todo género de alegría y, además, cuanto conduce a ella, y principalmente lo que satisface

un anhelo, cualquiera que éste sea. Por mal, en cambio, todo género de tristeza, y

principalmente aquel que frustra un anhelo". Los principios morales se establecerán en

torno a esto. Consideraremos bueno aquello que nos alegra y malo lo que nos entristece

(moviéndonos aquí en el ámbito de las pasiones, incluso en el alegrarse). Por tanto malos

serán prácticamente todos los que caen fuera de nuestra línea de demarcación (como por

ejemplo los omnívoros) y buenos todos los que están con nosotros, siendo especialmente

venerados aquellos que se sacrifican por el grupo que compone el gueto político (esto

implica un maniqueísmo extremo y perniciosas consecuencias a la hora de entablar nuevas

relaciones subversivas). Por eso en la canción que ha abierto nuestro trabajo nos gusta tanto

eso de pero alguien debe tirar del gatillo.

Esta moral alenta al odio como ya hemos dicho por el prejuicio de la libertad. En

referencia a esto encontramos el apéndice de la parte I de la Ética. En éste Spinoza nos

advierte lo que venimos diciendo nosotros también, que no son pocos prejuicios los que

quedan para que los seres humanos puedan aceptar la "concatenación de las cosas" que

nosotros hemos explicado en el apartado dedicado a la ontología spinoziana. De esta

manera y en virtud de este prejuicio las personas fijan objetos de odio hacia aquello que

consideran imperfecto y no participan de esa bondad que ellos han erigido en calidad de

moral. Esta bondad se presenta como trascendente y absoluta para los revolucionarios

mismos, siendo éstos incapaces de vislumbrar el juego de esta operación: que eso es algo

que ellos mismos han puesto como ajenos a ellos. La trascendencia moral es así una ilusión

derivada de la dinámica de los afectos. La perplejidad consiste en que situamos una parte de

nosotros como algo ajeno a lo que debemos tender, sin comprender la ficción que esto

20

supone. Esta enajenación nos hace mirar al sacrificio y apartar la mirada de nuestro

potencial revolucionario capaz de desenvolverse en el presente.

8.- PONTENTIA Y POTESTAS

Resulta maravilloso encontrar en un pensador tan alejado de nosotros en el tiempo

como es Spinoza una relación tan peculiar con él. Si hay algo por lo que los revolucionarios

hemos luchado ha sido por no aceptar lo establecido, lo que viene impuesto desde una

fuente exterior a nosotros. Esta fuente puede ser desde el mercado a la arrogancia de

algunos políticos pasando por formas particulares de opresión como familia, los propios

amigos, etc. ¿Encontramos una formulación similar en Spinoza? Hemos dicho que Spinoza

toma los términos de la escolástica para crear algo nuevo, dinamitando los conceptos a los

que éstos nos llevaban. No podemos pretender encontrar en Spinoza una manera similar a la

nuestra de hablar. Es demasiado el tiempo que nos separa, casi cuatrocientos años. Sin

embargo, parece que encontramos algo similar a lo que nosotros decimos. No hemos sido

los únicos en percibirlo, sino que parece haber toda una tradición que hace una lectura

similar. Un representante de ésta es Toni Negri. Negri nos descubre algo muy similar a lo

que nosotros pensamos en Spinoza.

La similitud aparece cuando topamos con los términos de potentia, potestas y

multitudo8. Nosotros luchamos con lo que decimos en nuestra jerga el poder establecido.

¿En qué consiste esto? Esto responde a una lógica de imposición, a aceptar unas

determinaciones exteriores a nosotros que no son las que deseamos. Negri dice que Spinoza

se opone a un contemporáneo suyo, a Thomas Hobbes. Hobbes parte del pacto social que se

establece entre el soberano y los diferentes individuos antagónicos que compondrán el

Estado. En el comienzo de su obra Leviatán9 Hobbes muestra lo que parece ser un sistema

materialista estrictamente mecanicista. La ciencia es para Hobbes el conocimiento de las

8 Véase el libro de Negri, Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid), Akal,

2000

9 Hobbes, Thomas., Leviatán, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

21

consecuencias, es decir, para conocer los efectos hemos de remontarnos a sus causas10

. Lo

que parece ser un conocimiento riguroso y exquisito se vuelve sucio a medida que vamos

avanzando en la lectura. Observamos que algunas presuposiciones son prácticamente

gratuitas y que constituyen una especie de ideología burguesa. Ideología porque no se da

cuenta de ello sino que se acepta sin más. Presuposiciones tales son pensar que los recursos

que el hombre necesita son limitados y que por ello los diferentes individuos son

antagónicos entre sí, viéndose abocados a competir salvajemente entre ellos para conservar

su vida. Este episodio es el que describe en el capítulo 13 llamado "de la condición natural

de la humanidad en lo concerniente a su felicidad y miseria". Otra común presuposición es

concebir toda relación entre las personas como una relación mercantil, en la que al igual

que uno entrega algo, algo debe recibir. Fuera de este esquema parece que no cabe relación

alguna. Spinoza rompe con todo esto. Su crítica más mordaz la encontramos a la

transferencia de poder que se da en Hobbes. Spinoza no acusa directamente a Hobbes pero

vemos que sus análisis chocan contra las teorías de éste. Según la relación mercantil que

antes hemos supuesto el soberano asume todo el poder que le entregan los individuos que

constituyen el Estado. Los individuos renuncian así a su derecho a todo lo que pueden,

acaparándolo todo el soberano. El soberano es el que manda a los súbditos, debiendo estos

obedecer. Como intercambio el soberano entrega seguridad a los súbditos para que éstos

realicen sus tareas cotidianas. En virtud de este pacto según Hobbes los súbditos no tienen

derecho alguno de replicar al soberano. Hobbes dice que los individuos pactan porque sin

Estado, en un estado de guerra derivado de la lucha de todos contra todos por los limitados

recursos, es imposible vivir. Así, si los individuos se sublevasen incurrirían en lo que

precisamente tratan de evitar. El soberano puede mandar cuanto desee porque él tiene el

poder absoluto. Se opera aquí una transferencia de poder del conjunto de individuos al

soberano, no pudiendo recuperarlo los primeros11

. Hecho el pacto, a los súbditos no les

10

véase el esquema del capítulo 9 en Hobbes, Thomas., Leviatán, Madrid, Alianza Editorial, 1989. 11

En la obra de Deleuze En medio de Spinoza (véase referencia bibliográfica en

la sección de bibliografía) encontramos la misma opinión. Dice Deleuze: “Hay una

diferencia entre Hobbes y Spinoza. La resumo. Tanto para Spinoza como para

Hobbes, el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza por un contrato.

Pero en el caso de Hobbes, se trata de un contrato por el cual renuncio a mi

derecho de naturaleza. Para ser más preciso – pues es más complicado -: si es

22

queda más que obedecer y al soberano más que mandar, no subyugándose ante nadie. Esto

parece extraño. Se cierra el camino hacia la subversión. Aquí Hobbes parece llenar sus tesis

de más ideología que presupone. ¿Quién dice que en una rebelión nos vayamos a comer

todos a todos? ¿Es inimaginable pensar que nos podamos ayudar mutuamente y no

resultemos tan solo contrarios entre sí? No parece serlo y prueba de ello es los interrogantes

que estamos planteando. Para Spinoza no hay duda alguna. Recordemos otra de sus célebres

frases que aparecen en la Ética: "no hay nada singular en la naturaleza de las cosas, que sea

más útil al hombre que el hombre que vive bajo la guía de la razón". De la razón porque

ésta nos enseña a encontrar cosas que concuerden entre sí. Y esto que concuerda entre sí es

el hombre. Parece que al igual que nosotros Spinoza no se queda con lo socialmente

establecido y va más allá. Puede concebir más allá de la ideología capitalista a unos

hombres que se ayudan entre ellos y en los que reside la capacidad de subversión.

Veámoslo de la mano de Toni Negri.

En "Spinoza subversivo", concretamente en el segundo ensayo titulado "El ´Tratado

político` o la fundación de la democracia moderna", Negri nos muestra la diferencia entre

potentia y potestas (potencia y poder) que aparece en el capítulo I del Tratado político12

,

diferencia ya aparecida según él en la Ética. Según Negri para Spinoza la potentia es

aquello que tiene la capacidad de fundar un poder. La potestas resulta ser así la expresión

de la potencia13

. La potestas es así el poder para mandar. Pero este poder para mandar no

manda de manera absoluta pudiendo imponer libremente sobre los demás lo que desee. Este

poder manda según las exigencias de la potentia, quedando así realmente subordinado a

ésta. Es ésta en realidad la que tiene capacidad de imposición, capacidad de imposición que

se realiza sobre el gobernante que es una expresión de la potencia. Nos quedamos perplejos

aquí. No existe ninguna transferencia de poder. Lo realmente fundante es la potencia.

verdad que renuncio a mi derecho natural, el soberano no renuncia. Entonces, de

cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado.

Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de

naturaleza. Hay una célebre fórmula de Spinoza en una carta: Yo conservo el

derecho de la naturaleza en el estado civil.” 12

Spinoza, Baruj, Tratado político. Madrid, Alianza Editorial, 1986 13

Estos términos citados están explicados en la página 43 de la obra: Negri,

Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2000

23

Ocurre simplemente que la potencia se manda sobre sí misma, proponiéndose así una

democracia radical. En términos de Negri la potestas equivale al poder constituido y la

potentia al poder constituyente.

Ahora cabe preguntarnos qué es esto de la potentia. ¿Qué es lo que compone esa

potencia capaz de autoimponerse fuerza política? La compone una multitud de potencias

individuales, un conjunto de ellas, cualquiera que viva en la comunidad de la que estemos

hablando. Las potencias individuales se componen en un cuerpo mayor constituyéndose

sujeto político. Esto es un hacer colectivo porque su éxito depende de todas las potencias

individuales. En su composición colectiva podemos encontrar el surgir de la política. Negri

dice que "a través de una dinámica autónoma, la conditio humana deviene constituio

política". Por consiguiente encontramos realmente la fuerza de constitución en este

concepto de multitudo. De este modo Spinoza se sitúa frente a Hobbes. Frente a la

transferencia de poder de éste último en Spinoza vemos que la multitudo nunca pierde su

poder, lo conserva y tiene la capacidad de modificar su expresión en la potestas.

En este punto nos encontramos con un buen amigo a la hora de beber de fuentes

teóricas para nutrir nuestra praxis política. Spinoza, como nosotros, no renuncia a su poder

constituyente.

9.- LA RELACIÓN DE FUERZAS EN LA LUCHA POLÍTICA Y SPINOZA

Si rechazamos la moral y el odio nos constituimos como revolucionarios ateos

deseosos de un construir común, de una constitución de la potentia hacia formas de vida

más felices. Eliminando las ficciones de la imaginación hemos de comprender hasta donde

alcanza el derecho de cada uno. Spinoza nos sirve también para trazar sólidas estrategias de

lucha. En el segundo párrafo del capítulo XVI del Tratado teológico-político Spinoza nos

dice qué es el derecho: "por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que

las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está

naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa". Unas líneas más

adelante encontramos que "cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede" y

"que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder". Esta manera de

concebir el derecho nos enseña a eliminar toda ficción que nos diga en qué consiste ser lo

24

que somos. Con Spinoza ya no tenemos derechos por participar de una esencia trascendente

y adecuarnos a sus dictámenes. Ahora somos nosotros los que podemos llegar tan lejos

como poder tengamos. Spinoza evita así el iusnaturalismo y lo sustituye por una concepción

del derecho de acuerdo con el poder determinado del individuo o grupo que tratemos en

cuestión. Esto nos sirve a nosotros para evitar caer en la línea de demarcación que

anteriormente comentamos. Mediante esta teoría se nos ofrece la capacidad de tomar

consciencia real de nuestras fuerzas y ponerlas en desarrollo. Tenemos capacidad

transformadora hasta los límites de nuestra propia potencia. Tenemos opositores y por eso

no podemos desarrollarnos todo lo que podemos, porque hay quien nos oprime y no nos

deja avanzar. Desembarazándonos del odio por nuestros enemigos nos autopermitimos salir

de la barricada en la que estamos instalados y hacer anotaciones de cómo se comportan

nuestros opositores. Podemos estudiarlos sin prejuicios y hablar con ellos para

convencerlos, trazar relaciones momentáneas que nos acerquen a ellos, dejando así de ser

nuestros enemigos y pasándose a nuestro lado del frente. Este frente ya no tiene la

estaticidad física del gueto político. Por el contrario se hace invisible pero no por ello

menos real. Éste puede ser el resultado de conocer las cosas por sus causas y no por la

imaginación y en ello consiste la virtud de la definición del derecho que ofrece Spinoza.

De esta manera el conocimiento revolucionario no se basará en valoraciones

morales sino por el contrario se convertirá en una especie de etología14

. No nos

dedicaremos a acusar a los ajenos a nosotros llamándoles enemigos. Les estudiaremos y les

trataremos de acercar a nuestro terreno. Este estudio no se convertirá así en absoluto. Por

pertenecer a la experiencia este conocimiento lo extraeremos de nuestra propia práctica

política. Así el conocimiento de nuestra capacidad transformadora es algo que construimos

conjuntamente en nuestro caminar revolucionario.

10.- PASANDO DEL MAL ROLLO. SPINOZA COMO POSIBILIDAD

REVOLUCIONARIA.

Tal como la describe Deleuze en Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Barcelona,

Tusquets, 1984, página 152.

25

¿Qué efecto pueden producir todas estas líneas? Mi objetivo al escribir esto no era

otra cosa que provocar un cambio de rumbo en nuestro hacer política usual. Se impone

como una necesidad tratar de superar las pasiones tristes que nos llevan a hacer del odio un

motor revolucionario. Nadie dice que esto sea una labor fácil debido a que somos personas

y estamos por ello sometidos a determinadas dinámicas de afectos. A veces vemos lo mejor

y obramos lo peor, nos dice Spinoza. En cualquier caso mediante la meditación común de

estas cuestiones encontramos nuevas vías a explorar y si las exploramos y encontramos

como fruto mayor alegría, no cabe duda de que caminaremos por esos senderos.

Esto nos lleva a hacer de la política un encuentro alegre. La política ya no cumplirá

la función de deprimir a generaciones enteras por no ser capaces de hacer la Revolución

social. La política se constituye de esta manera como un lugar de encuentro de

potencialidades individuales que se erigen en un movimiento común capaz de intensificar la

vida de cada voluntad particular. Desterrando entonces la moral de la actividad política nos

liberamos del imperativo moral de realizar la Revolución. La revolución se convierte ahora

en una práctica cotidiana y en una tensión transformadora de lo existente. Spinoza, desde su

retrato carcomido por la humedad, parece decir algo al respecto:

"En cuanto que enseña cómo debemos comportarnos con las cosas de la fortuna, o

sea, las cosas que no están en nuestra potestad, es decir, que no se siguen de nuestra

naturaleza, a saber: esperar y soportar con ánimo igual las dos caras de la fortuna, puesto

que todas ellas se siguen del decreto eterno de Dios con la misma necesidad con que de la

esencia del triángulo se sigue que sus tres ángulos son iguales a dos rectos" (proposición 49,

escolio [l], parte II).

Eso que enseña cómo debemos comportarnos con las cosas de la fortuna no es otra

cosa que la necesidad con la que se siguen los decretos de Dios, tal como ya hemos

explicado. Comprendiendo la concatenación causal de las cosas comprenderemos cuáles

son nuestros límites de actuación sobre nuestra realidad y en esa medida podremos efectuar

un cambio real del mundo que nos rodea y no quedarnos suspendidos en valoraciones

morales que nos llevan a odiar al prójimo.

Los revolucionarios de esta manera nos constituimos como potencia transformadora

pletórica de alegría.

26

27

11.- BIBLIOGRAFÍA

Aquí aparece la bibliografía que he utilizado para confeccionar el trabajo y algunas

otras obras que me han ayudado de alguna manera para desarrollar lo expuesto

anteriormente. He considerado oportuno poner también otras fuentes que no son obras pero

no por ello menos importantes:

Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Trotta, 2000.

Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 1986.

Tratado político. Madrid, Alianza Editorial, 1986.

Althusser, Louis. Maquiavelo y nosotros. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2004.

Negri, Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2000.

La anomalía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1991.

Kaminsky. Spinoza, la política de las pasiones, Buenos Aires, Gedisa, 1990

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Barcelona, Tusquets, 1984.

En medio de Spinoza. Buenos Aires. Cactus. 2003.

Montag, Warren., Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos. Madrid,

Tierradenadie, 2006.

Benjamín, Walter. Tesis de filosofía de la historia, Taurus, Madrid 1973.

Hobbes, Thomas., Leviatán, Madrid, Alianza Editorial, 1989.

En las experiencias contadas, mis compañeros.

28

En los desarrollos teóricos y determinadas lecturas de Spinoza, unos amigos a los que les

gusta Spinoza.

La profesora Montserrat Galcerán con sus clases

29

12.- PARA TERMINAR

Para terminar quiero simplemente decir que he titulado a este trabajo “Spinoza y

nosotros” porque leí “Maquiavelo y nosotros” de Althusser. Su título me pareció totalmente

adecuado por describir una peculiar e íntima relación con el pensador florentino. De igual

manera yo titulo mi trabajo “Spinoza y nosotros” porque me gusta y siento de alguna

manera una relación similar.

Esto lo digo porque cuando fui a hacer alguna que otra anotación del libro Spinoza:

filosofía práctica de Deleuze observé que un ensayo suyo que se recogía aquí se titulaba

igual. Este ensayito me gustó mucho en su día así que me alegra haberle copiado el título.

Lo que quiero decir en resumen es que no es nada original mi título y lo he copiado

porque me gusta.