ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

MAESTRÍA EN HISTORIA Y ETNOHISTORIA

HISTORIA, MEMORIA Y RELIGIOSIDAD

POPULAR.

ALUMNA: AMEZCUA CONSTANDCE NAYELI OLIVIA

MATERÍA: SEMINARIO RELIGIÓN Y MEMORIA

CULTURAL

PROF.: ELIO MASFERRER KAN

Cuicuilco, 8 de diciembre 2012.

Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, pero las conjeturas son el don

principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a

sus estudios teóricos.

Bronislaw Malinowski. Los argonautas del pacífico occidental.

Como bien apunta Malinowski1, existe una gran diferencia entre tener una

preparación teórica y abordar el estudio de algún suceso específico con una serie de ideas

preconcebidas. Cuando sólo se cuenta con estas últimas el trabajo etnohistórico sirve sólo

para adaptar los datos a determinadas hipótesis que se quieren demostrar. El contar con un

modelo analítico, resultado de la preparación teórica, permite abordar los acontecimientos

sin buscar una simple “amoldación” de estos a las teorías, sino permitiendo, sobre la

marcha, el planteamiento de nuevas preguntas que lleven a su vez al surgimiento de otros

planteamientos, de tal manera que, si bien los modelos permiten un primer acercamiento al

objeto de estudio, la dimensión real de este se presenta en el desarrollo de su análisis.

Durante las clases de teoría antropológica tuve la oportunidad de reflexionar

respecto a diversas teorías y modelos para el estudio de la religión, con las lecturas que

realicé pude constatar que en el ambiente rural permanecen tradiciones incluso como una

forma de resistencia a la cultura globalizada que el neoliberalismo ha tratado de imponer. Y

no se trata de “nuevas formas de religiosidad”, sino de tradiciones muy antiguas que se

remontan a un pasado mesoamericano. Una de las propuestas que más llamó mi atención

fue la del modelo fenomenológico mesoamericano de Catharine Good. La autora propone

un modelo del funcionamiento del mundo según diversos grupos indígenas (como los

nahuas y los otomíes) y de cuál es la participación que les corresponde en dicho mundo.

Las características del modelo son:

1. La concepción del mundo como un ser vivo que funciona junto con el mundo social,

con el que mantiene un intercambio a través del ritual.

2. La fuerza o energía vital como objetivo principal de dicho intercambio: todo el

mundo trabaja, de manera que todos se ofrecen algo, ya sea material, como comida

objetos personales (ex votos) o el propio esfuerzo al subir el cerro.

1 Bronislaw Malinowski. Los argonautas del pacífico occidental. Un estudio sobre comercio y aventura entre

los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea melanésica. Prólogo de James G. Frazer. Traducción

de Antonio J. Desmonts. Barcelona, Península, 2001. p. 26.

3. Se trata de ideas que pertenecen a la memoria colectiva del grupo, que ve en el

ritual no sólo algo necesario para poder preservar un orden, sino también algo que

debe hacerse para continuar la tradición, como una forma de identidad histórica.

4. En un mundo actual despreocupado de la conservación de la naturaleza, estas

creencias se oponen a las de una sociedad capitalista moderna.2

Dado que me encuentro ahora en la búsqueda de elementos que me permitan

desarrollar una serie de categorías o un modelo para el estudio de mi tema de tesis (el

simbolismo del árbol y de la cruz en el catolicismo), el modelo propuesto por Good me

llevó a preguntarme por los elementos que podrían caracterizar una cierta religiosidad

urbana, no como una manera de encasillar dichos elementos, sino porque considero que

dichos modelos generales pueden facilitar la interpretación de algunos elementos que, al

estudiarse de manera aislada, podrían carecer de significación o importancia. Al tratar de

resolver dicha cuestión me encontré con el hecho de que un problema central para el

estudio de mi tema es el concepto de religiosidad popular. Por una parte, me había

planteado el estudio del simbolismo de la cruz y del árbol en el catolicismo de manera muy

general, es decir, a través de la doctrina y de la liturgia. Pero surgió entonces la pregunta:

¿este simbolismo se presenta tal cual en la vida ritual, específicamente en el catolicismo

practicado en la Ciudad de México? Más aún, ¿tiene el mismo significado entre los

católicos de uno de los llamados pueblos originarios y entre los habitantes de un barrio

popular de reciente surgimiento? ¿La relación entre liturgia “oficial” y “práctica popular”

podría explicar cosas como la permanencia de fiestas relacionadas con el ciclo agrícola en

un ambiente plenamente urbano?

La respuesta a dichas preguntas implica tanto una reflexión teórica general como un

análisis etnohistórico específico. Como parte de lo primero me propongo realizar en este

ensayo el planteamiento de algunas ideas generales referentes a los conceptos de

religiosidad popular y memoria, términos que, en mi opinión, se relacionan también con los

conceptos de “falso” y “verdadero”.

2 Catharine Good y Guadalupe Barrientos. “Cerros y cuevas y la circulación de la fuerza. Expresiones rituales

de un modelo mesoamericano” en Patricia Fournier y Walburga Wiesleu (coords.) Arqueología y

antropología de las religiones. México, CONACULTA/ ENAH/ INAH, 2005. p. 70-72.

Dicho planteamiento tiene como base las lecturas que realizamos en el seminario,

específicamente los textos de Ernesto de Martino, Jan Assmann y Elio Masferrer3, sus

discusiones en clase y otros textos con los que busco complementar las ideas sobre los

conceptos mencionados.

Se trata solamente de un breve ejercicio de “clarificación” que me permita un

primer abordaje a mi tema de investigación. Y hablo de “breve ejercicio” ya que por falta

de tiempo y espacio y dado que mi intención primera era solamente reflexionar sobre lo

visto en clase, he debido dejar fuera a algunos autores como Marzal o G. Gimenez, cuya

lectura contribuirá, posteriormente, a la reflexión que aquí presento.

Durante las discusiones en clase me pareció que la distinción entre religión oficial y

religiosidad popular era muy similar a la oposición historia- mito. Me referiré

primeramente a esta última.

En la década de los 60 Evans Pritchard planteó en su libro Las teorías de la religión

primitiva la imposibilidad de saber si lo sobrenatural, los seres espirituales ya de las

religiones primitivas o de cualquier tipo tienen algún tipo de existencia. Este autor afirma

que, por lo tanto, no concierne al antropólogo la veracidad o la falsedad del pensamiento

religioso, sino el ver las creencias como hechos sociológicos en relación con otros hechos,

dejando la discusión sobre la validez de las creencias a la filosofía de la religión.4

Pero un par de décadas antes Ernesto de Martino afirmó que el no interesarse por la

veracidad de las creencias era dejar un problema sin resolver. Para este autor, la solución

radicó en someter a análisis el mundo mágico pero también la manera de abordarlo, es

decir, las categorías analíticas, radicando el problema central en el concepto de realidad, lo

que lleva a su vez a una revisión del concepto occidental de realidad:

Tarde o temprano uno termina por darse cuenta de que el problema de la realidad de

los poderes mágicos no tiene por objeto sólo la realidad de tales poderes, sino también

3 Los textos son respectivamente: El mundo mágico, La distinción mosaica o el precio del monoteísmo y ¿Es

de César o es del Dios? Un modelo antropológico del campo religioso. Las referencias completas se darán

cuando se cite a cada autor. 4 Evans Pritchard. Las teorías de la religión primitiva. Traducción de Mercedes Abad y Carlos Piera. España,

Siglo XXI, 1989. p. 35- 36.

nuestro propio concepto de realidad, y que la investigación implica no sólo el sujeto del

juicio (los poderes mágicos) sino también la propia categoría juzgante (el concepto de

realidad).5

De Martino plantea que el investigador no puede partir de la idea de que las

creencias y los ritos son falsos, sino de que pertenecen a una realidad objetiva diferente a la

realidad material verificable por el método científico. Surge entonces la pregunta: ¿cuál es

o en qué radica la realidad del mundo mágico? Para De Martino la cuestión central está en

que nos encontramos en un mundo ya dado en el que la existencia está asegurada como

presencia unitaria aún en la diversidad. El problema central del mundo mágico es

precisamente que carece de tal seguridad, lo que constituye eso que De Martino llama

drama histórico del mundo mágico:

El interés dominante del mundo mágico no está constituido por la realización de las formas

particulares de la vida espiritual, sino por la conquista y la consolidación del ser-en-el-

mundo elemental, o presencia de la persona… la ideología, la praxis, las instituciones del

mundo mágico sólo revelan su significado si se las reconduce a expresiones de un único

problema: defender, dominar, regular el ser-en-el-mundo acosado de la persona (y

correlativamente fundar y mantener el orden del mundo, también acosado por una

correspondiente amenaza de disolución).6

Esta diversidad de realidades no implica un relativismo tal que genere la

imposibilidad de analizar los aspectos de la vida humana. El mismo De Martino reconoce

lo absurdo de hablar de una humanidad sin actitud económica, sin ethos y sin logos, ya que

sin esto no podría, precisamente, llamarse humanidad.7 La cuestión está, como afirma

Eliade en su comentario al texto de De Martino, en “interpretar históricamente este mundo

mágico, es decir volver a encontrar la situación antropológica concreta que conduce a la

elaboración de un mundo semejante”.8

En este mismo orden de ideas se encuentra el trabajo de Victoria Reifler Bricker.

Esta autora plantea que no es posible utilizar la distinción entre historia- real y mito- falso.

Siguiendo a Levi-Strauss afirma que el mito es un bricolage de restos de sucesos históricos

armados sobre una estructura: “Las variaciones de un mito representan las diferentes

5 Ernesto de Martino. El mundo mágico. Postfacio de Silvia Mancini. Traducción de Rosa Corgalelli.

Traducción del postfacio de Hernán Díaz. Argentina, Libros de la araucaria, 2004. p. 68. 6 Ibi. p. 232.

7 Ibid. p. 578.

8 Mircea Eliade “Ciencia, idealismo y fenómenos paranormales” en ibid. p. 341.

combinaciones de los fragmentos sobrantes de la historia de las distintas posiciones que

puede tomar la estructura”.9 De esta manera, aunque la estructura es la misma los elementos

que la forman varían siendo su significado también cambiante según las diferentes

versiones. Para Reifler Bricker es posible encontrar el sustrato histórico en los mitos y en

los ritos si se les analiza de manera comparada con los datos históricos. Ella desarrolla este

planteamiento estudiando el caso específico del área maya. La autora afirma que en cierta

manera la historia ha sido la visión del vencedor y el mito la visión de los vencidos. Pero al

rechazar la oposición mito- historia plantea que existe una teoría de la historia, de manera

que los creadores de mitos son también creadores de historia, a pesar de la idea de que

aquello que se transmite oralmente se deforma y se falsea. En este sentido, el mito y el rito

forman un discurso único que es el que hace las veces de teoría de la historia, que en el caso

de los mayas, está compuesta de ciclos sucesivos en donde el proceso de conquista tuvo un

impacto tan fuerte que generó una mitología y un ritual referente a los conflictos étnicos, es

decir, a la lucha entre mayas y españoles. Esto tiene su expresión en lo que la autora llama

dramas históricos, las representaciones danzadas de tales acontecimientos y en las que

existe una estructura atemporal con categorías definidas y en donde un símbolo puede tener

múltiples significados:

Las discrepancias en cuanto a detalles del vestuario y las desarticulaciones temáticas entre

disfraz, comportamiento y nombres, son el resultado de las superposiciones temporales que

transforman la historia en mito. De este modo, los sucesos a los que se hace referencia en el

mito y que se dramatizan en el ritual se mezclan según las categorías dramáticas en lugar de

diferenciarse en función de origen o procedencia temporal…las llamadas “incoherencias”

son en realidad claves que permiten reconocer los diferentes acontecimientos históricos

simbolizados por las categorías.10

El dotar al mundo mágico y a la mitología de cierta realidad objetiva permite

analizar dicho mundo de manera diferente, planteando nuevas preguntas que generan otras

interpretaciones. Otro ejemplo de esto lo encontramos en el ensayo de Jay Haley “Las

tácticas de poder de Jesucristo”, en donde este último es estudiado como un hombre que

planteó un proyecto religioso- sociopolítico, a partir de un conocimiento total de su

contexto. Analizando la Biblia como documento histórico, Haley se plantea preguntas 9 Victoria Reifler Bricker. El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la mitología del ritual de

los mayas. Traducción de Cecilia Paslero. México, Fondo de Cultura Económica, 1993. p. 22. 10

Ibid. p. 289.

referentes no ya a la propuesta religiosa de Jesús, sino a su estrategia organizativa para la

obtención del poder político:

Si se abandona la idea de que la intervención de Dios o e líderes posteriores fue la

responsable del éxito de Jesús, se evidencia su increíble capacidad como organizador. Fue

un individuo que ideó por sí solo la estrategia de una organización que derrocó al Imperio

Romano y que conservó un poder absoluto sobre el populacho del mundo occidental

durante muchos cientos de años. Nunca nadie alcanzó semejante hazaña, y hasta en este

siglo en que surgieron los líderes del comunismo y de otros movimientos masivos, ni

siquiera tuvo competidores.11

Estas ideas nos llevan a otra cuestión relacionada con la manera en que los sucesos

son interpretados, a la transmisión de la memoria y al problema de quiénes y porqué

deciden lo que debe ser recordado, cuestiones planteadas por Assmann.

Son muchas las ideas que pueden desarrollarse referentes a la relación memoria-

historia, pero aquí interesa sólo la relación de ambos conceptos con el de religión. Si se

parte del hecho de que la memoria como tal no existe sino que se trata de una construcción,

la pregunta que surge es cómo la religión participa de la construcción de la memoria social.

Jan Assmann plantea la mnemohistoria como la posibilidad de hacer historia a partir de lo

que no se dice, a partir de lo que no está escrito, a partir de lo que la gente ha decidido

recordar y de la forma en que lo ha hecho, de manera que no interesa tanto la verdad

histórica, sino la verdad simbólica. La mnemohistoria “no aparta a un lado lo símbolos,

para poder llegar a través de ellos a un núcleo de verdad oculto, olvidado o reprimido, sino

que interroga a los símbolos por su participación en él. No pregunta cómo sucedieron las

cosas realmente, sino cómo y porqué fueron recordadas”.12

El recordar tiene, como explica Assmann, un estrato voluntario pero también uno

involuntario. Plantea que la mnemohistoria no implica recuerdos primigenios filogenéticos

(esto en oposición a Freud) sino que se remite a la cultura, en la que se encuentran

elementos latentes que pueden volver a hacerse presentes.13

Esta búsqueda de lo reprimido

debe hacerse con cautela, como bien explica Kaiser en sus comentarios al texto de

11

Jay Haley. Las tácticas de poder de Jesucristo y otros ensayos. Barcelona, Paidos, 1991. p. 23. 12

Jan Assmann. La distinción mosaica o el precio del monoteísmo. Traducción de Guadalupe González.

Madrid, Akal, 2006. p. 106- 107. 13

Ibid. p. 111- 112.

Assmann.14

Kaiser explica que la mnemohistoria se enfoca en las transmisiones profundas

que transforman el pasado al interpretarlo y en las que lo que se calla, lo que está

reprimido, tiene también un significado, pero para saber qué es lo reprimido debe haber un

conocimiento de la “historia real”, de los acontecimientos que son interpretados.15

Si consideramos, siguiendo a Clifford Geertz, que la cultura consiste en mecanismos

de control, en fuentes simbólicas para orientarse en el mundo, en un entramado de símbolos

y significaciones, podemos pensar que tanto mitos como ritos participan de ese sistema de

símbolos llamado religión, que genera en los hombres, en palabras del mismo autor,

vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones “formulando

concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas concepciones con una

aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo

único”.16

Y de esta manera, como explica Masferrer, podemos hablar de la religión como una

parte central de la cultura al ser la manera en que el hombre le da sentido a su existencia

mientras se explica porqué el mundo es como es.17

Esto implica que todo rito está

relacionado con una idea o creencia específica. Sin embargo, como bien explica Johanna

Broda, el ritual constituye la parte central ya que, por una parte, son pocos los creyentes

que conocen en detalle los mitos, mientras que todos participan en el ritual: “desde este

punto de vista la religión es ante todo un sistema de acción, es vida social”.18

Y a esto

podemos agregar: es vida social en la que se manifiestan los elementos transmitidos por la

memoria, ya sea de manera voluntaria o involuntaria y en donde podemos observar, tanto

en los mitos como en los ritos, la presencia de elementos reprimidos.

Mencioné en un principio que la distinción historia- mito y religión oficial-

religiosidad popular me parecía muy similar. Explicaré a continuación en que radican, en

mi opinión, dichas similitudes.

14

Gerard Kaiser “¿Fue el éxodo el pecado original?” en Ibid. p. 180- 181. 15

Ibídem, en otras palabras, se plantea algo muy similar a lo que ya mencioné sobre la obra de Victoria

Reifler Bricker. 16

Clifford Geertz. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa, 2006. p. 52. 17

Elio Masferrer Kan. ¿Es del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso. México,

CEIICH-UNAM/Plaza y Valdés Editores, 2004. p. 49. 18

Johanna Broda “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histórica” en Broda y Félix

Báez Jorge (coords). Cosmovisión ritual e identidad en los pueblos indígenas de México. México, Fondo de

Cultura Económica, 2001. p. 166.

Son muchas las acepciones con las que se ha utilizado el término de religiosidad

popular. Se ha usado por ejemplo para hacer referencia a las prácticas religiosas de los

creyentes, en oposición a la doctrina o a los dogmas establecidos por las autoridades de las

instituciones. También ha servido para hablar de aquellas prácticas en las que permanecen

elementos de religiones anteriores al cristianismo, es decir, como sinónimo de paganismo.

Algunos autores han afirmado que lo popular se opone a lo puramente intelectual, apelando

a los sentidos. Luis Maldonado afirma:

Una liturgia pues que consista fundamentalmente en transmisión de ideas, de palabras, de

doctrina, etcétera, es radicalmente antipopular, es decir, una liturgia que se dirija sólo al

oído para pasar rápidamente a través de él a la cabeza o a la interioridad, olvidando los otros

cuatro sentidos o descuidando su cultivo, nunca podrá ser popular, sino propia de élites más

o menos intelectualistas, cultas o cultoides, más o menos deformadas por el racionalismo.19

Como vemos, se habla de religiosidad popular como lo opuesto a la religión oficial,

como la práctica en oposición a la doctrina, como la experiencia sensorial frente a la

reflexión intelectual. Ninguna de estas ideas es del todo correcta. Como afirma José Luis

García García, es necesario en primer lugar resaltar que no existe una separación tajante

entre el cuerpo de creencias y el conjunto de prácticas, y específicamente en el catolicismo,

la misma ortodoxia ha buscado las maneras de integrar rituales ajenos a la liturgia,

radicando en esta estrategia, según el autor, los éxitos que ha tenido la Iglesia en los

procesos de evangelización.20

Por lo tanto, no existe tampoco una división total entre

religiosidad popular y oficial, ya que las prácticas pueden estar perfectamente dentro de la

ortodoxia. Tampoco puede hablarse de religión popular en el sentido de la religión

practicada por el pueblo, ya que, como observa Masferrer, las clases altas también generan

sus propias manifestaciones religiosas que no siempre coinciden con las “oficiales”.21

Gramsci explica que:

toda religión, también la católica (muy especialmente la católica debido a sus esfuerzos por

mantenerse unida “superficialmente” para no disolverse en iglesias nacionales y

estratificaciones sociales), es en realidad una multitud de religiones distintas y a menudo

contradictorias. Hay un catolicismo de los campesinos, un catolicismo de los pequeños

19

Luis Maldonado. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico. Madrid, Cristiandad, 1975. p. 352. 20

José Luis García García “El contexto de la religiosidad popular” en C. Álvarez Santaló, Ma. Jesús Buxo y

Salvador Rodríguez (coords). La religiosidad popular. V. I. Antropología e historia. Barcelona, Antrophos,

1984. p. 22- 23. 21

Masferrer op. cit. p. 51.

burgueses y obreros de la ciudad, un catolicismo de las mujeres y un catolicismo de los

intelectuales, el cual es también abigarrado y desorientado.22

De esta manera el término religiosidad conlleva una carga negativa que, como

explica Parker, desfavorece su uso en la ciencia social, al llevar implícita la idea de que se

trata de prácticas religiosas desviadas del canon oficial.23

¿De dónde proviene esta negatividad? En mi opinión, encontramos aquí el vínculo

con la discusión historia- mito. La religiosidad popular es definida como tal desde los

centros de poder en los que se desarrolla la ortodoxia. En su libro ya citado Assmann

explica que el judaísmo introdujo lo que el autor denomina distinción mosaica, que consiste

en la distinción entre verdadero y falso en el ámbito de la religión. En un proceso histórico

que ha durado cientos de años y que ha tenido, según el autor, una de sus máximas

expresiones en el islam y su concepto de guerra santa, el judaísmo introdujo el monoteísmo

puro y su idea de que existe un solo dios verdadero, haciendo de la religión cuyo objeto es

ese dios, la religión, opuesta a todas aquellas que a partir de entonces serán consideradas

como falsas, con doctrinas heréticas, con cultos a ídolos y dioses falsos.24

Assmann explica que antes de esta idea todas las religiones compartían una

hermenéutica de la traducción que permitía identificar a dioses extranjeros con dioses

propios de manera que estos podían ser aceptados dentro del corpus de cualquier religión.

Con la introducción de la distinción mosaica se pierde dicha hermenéutica y aparece en su

lugar la identidad de un grupo en oposición a todo aquello que no tiene lugar en la religión

que se practica, llegando con el cristianismo a la intolerancia positiva, que implica, según el

autor, el considerar a otras religiones no sólo como falsas, sino producto del demonio,

propiciando así mismo la violencia hacia dichas religiones.25

De esta manera, la oposición religión oficial- religiosidad popular tiene como base

una distinción mosaica, es decir, quienes elaboran la ortodoxia se afirman como portadores

de la verdad, de manera que todo aquello que se le opone es considerado falso. Más aún,

podemos retomar aquí las ideas de De Martino, afirmando que todo aquello que no es

explicable a partir de las categoría de la ortodoxia es visto como carente de realidad, como

22

Citado en Félix Báez- Jorge. Entre los nahuales y los santos. México, Universidad Veracruzana, 2008. p.

73- 74. 23

Ibid. p. 70. 24

Assmann op. cit. p. 9. 25

Ibid. p. 28- 31.

pensamiento primitivo, como irracional, como superchería y superstición, todos estos

adjetivos utilizados a lo largo de la historia de la Iglesia católica.

Otra idea interesante desarrollada por Assmann que es útil aquí es la distinción entre

monoteísmo como idea y politeísmo como práctica religiosa opuesta a esa idea.26

Assmann

explica que el concepto de politeísmo deriva del monoteísmo mismo que se describe así

como una contrarreligión (de la misma manera que la religiosidad popular sin ser un

concepto en sí proviene de la ortodoxia). Pero Assmann afirma que el término politeísmo

ha sido construido históricamente como sustituto neutral de conceptos como paganismo e

idolatría, que al igual que el de religiosidad popular, implican una carga negativa.

Para Assmann, el término que debería ser utilizado al hablar de un mundo de dioses

en un cosmos en el que las diversas fuerzas cooperan, se enfrentan e interactúan, es el de

cosmoteísmo: “lo divino no se puede desligar del mundo, pero de este desligamiento es de

lo que se trata en el monoteísmo. Lo divino se emancipa de su atadura simbiótica al

cosmos, la sociedad y el destino y se presenta frente al mundo como una magnitud

independiente… En última instancia la distinción mosaica equivale a la distinción entre

Dios y mundo, y con ello funda también la distinción entre hombre y mundo”.27

Podemos preguntar aquí si la religiosidad popular no es entonces, con la

importancia otorgada a sus rituales y con su énfasis devocional en aquellos santos cercanos

a los problemas de la vida cotidiana, una especie de cosmoteísmo que permanece en el seno

de una iglesia que, a pesar de su insistencia en el culto a un dios único y verdadero, permite

también la devoción a los santos y otras prácticas rituales (como la colocación de ofrendas

el día de muertos o de árbol de navidad) que están más relacionadas con el vínculo del

hombre y su cosmos. Incluso en aquellos “nuevo movimientos religiosos”, concepto que

también está a discusión, podríamos encontrar estos intentos de revivir una relación entre el

hombre y su medio ambiente, aún cuando ya no se hable de divinidades, sino de energías.

Por su puesto no hay que generalizar, sino buscar los elementos específicos de cada caso.

A manera de conclusión me gustaría exponer algunas ideas en relación con este

último punto y lo ya desarrollado. He mencionado que el dotar de veracidad a lo religioso,

al concederle una realidad objetiva, los mitos y ritos pueden ser considerados como una

26

Ibid. p. 43. 27

Ibid. p. 50.

teoría específica de la historia, como un elemento importante en la construcción de la

memoria al ser la religión la base de la cultura. A nivel de lo que se ha llamado religiosidad

popular, tanto en los ritos como en los mitos, encontramos no la presencia de

“supersticiones” o “devociones paganas” sino de aquello que ciertos grupos han mantenido

en su memoria, ya sea de manera voluntaria o involuntaria, y ya sea tal vez por la

conservación de tradiciones que se consideran importantes, en oposición a los sectores

dominantes, o bien como un ejercicio de resimbolización de aquello que se busca imponer

desde la llamada ortodoxia. Pero, como afirman Eliade, Reifler y Kaiser, es necesario

conocer también los hechos históricos, el contexto, la “historia real” a la que pueden

referirse dichos mitos y ritos.

Interesa por lo tanto y como explica Masferrer, conocer la llamada perspectiva de

los creyentes y acercarse a su vida ritual con un marco teórico producto de la reflexión pero

sin ideas preconcebidas y sin buscar la adaptación de los datos a categorías pertenecientes a

otros contextos:

Para construir una antropología de las religiones en sociedades complejas nos parece

importante partir de las distintas visiones del mundo desarrolladas en nuestros países,

rompiendo, por consiguiente, con los criterios etnocéntricos y neocoloniales que sólo

consideran legítimas las instituciones y propuestas religiosas originadas en los centros

hegemónicos, para luego asignar la categoría de religión popular o protestantismo popular o

catolicismo popular a las distintas confesiones locales, sin tomar en cuenta que los

antropólogos no deberíamos asumir juicios de valor para estudiar nuestras realidades. No

podemos olvidar que cada cultura o subcultura o sociedad parcial en ámbitos multiétnicos,

pluriculturales y complejos que definen a nuestras sociedades merecen respeto y la

posibilidad de ser estudiados como formación en sí misma.28

¿Qué término debería ser usado entonces en lugar de religiosidad popular? En mi

opinión y por el momento, a reserva de la lectura de autores que ya no pudieron ser

abordados aquí, el hablar de sistemas religiosos29

, permite el abordaje tanto de aquello que

se considera práctica popular como de la ortodoxia, sin necesidad de hacer una separación

radical entre ambas, separación que no se da en la realidad empírica, lo que dejaría de lado,

28

Elio Masferrer. Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la diversidad de creencias. México-

Buenos Aires, Libros dela Araucaria, 2009. p. 29. 29

Masferrer. ¿Es del César… op. cit. p. 51.

además, el tener que considerar como han hecho algunos autores30

que una se desarrolla a

la par a que la otra o que existe entre ambas una relación dialéctica.

Bibliografía.

Assmann, Jan. La distinción mosaica o el precio del monoteísmo. Traducción de Guadalupe

González. Madrid, Akal, 2006.

Báez- Jorge, Félix. Entre los nahuales y los santos. México, Universidad Veracruzana,

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Broda, Johanna. “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva histórica” en

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García García, José Luis. “El contexto de la religiosidad popular” en C. Álvarez Santaló,

Ma. Jesús Buxo y Salvador Rodríguez (coords). La religiosidad popular. V. I. Antropología

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Haley, Jay. Las tácticas de poder de Jesucristo y otros ensayos. Barcelona, Paidós, 1991

30

Baez- Jorge op. cit. p. 239.

Maldonado, Luis. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico. Madrid, Cristiandad, 1975

Malinowski, Bronislaw. Los argonautas del pacífico occidental. Un estudio sobre comercio

y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la Nueva Guinea melanésica.

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Corgalelli. Traducción del postfacio de Hernán Díaz. Argentina, Libros de la araucaria,

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Masferrer Kan, Elio. ¿Es del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo

religioso. México, CEIICH-UNAM/Plaza y Valdés Editores, 2004.

Religión, poder y cultura. Ensayos sobre la política y la diversidad de

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Reifler Bricker, Victoria. El Cristo indígena, el rey nativo. El sustrato histórico de la

mitología del ritual de los mayas. Traducción de Cecilia Paslero. México, Fondo de Cultura

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