my cosmopolitanism kozmopolitizmi im anthony appiah.pdfedhe vetë emri i të cilit na vjen nga...

KWAME ANTHONY APPIAHKWAME ANTHONY APPIAH

8

KOZMOPOLITIZMI IMMY COSMOPOLITANISM

8

D I A L O G U E D I A L O G

8

KW

AM

E AN

THO

NY A

PPIAH

KO

ZM

OPO

LITIZM

I IM

D i A lo G

8

Kozmopolitizmi imKwame Anthony Appiah

Ky botim u mundësua në kuadrin e Programit të Përbashkët “Kultura dhe Trashëgimia për Zhvillim Social dhe Ekonomik”, i cili zbatohet bashkërisht nga UNESCO dhe PNUD në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve të Jashtme të Shqipërisë nëpërmjet Fondit Spanjoll të Arritjes së Objektivave të Zhvillimit të Mijëvjeçarit (OZHM).

Autorët janë përgjegjës për zgjedhjen dhe paraqitjen e fakteve të përfshira në këtë botim dhe për mendimet e shprehura aty, të cilat nuk janë domosdoshmërisht mendimet e UNESCO-s dhe nuk e angazhojnë Organizatën. Emërtimet e përdorura dhe paraqitja e materialit në të gjithë këtë botim nuk nënkuptojnë shprehjen e asnjë opinioni nga ana e UNESCO-s në lidhje me statusin ligjor të ndonjë shteti, territori, qyteti apo zone të autoritetit të tyre ose në lidhje me përcaktimin e skajeve ose kufijve të tyre.

Kwame Anthony Appiah

Kozmopolitizmi im

përktheu: Maklen Misha

Redaktoi: Agim Doksani

Instituti Shqiptar i MediasRr. Gjin Bue Shpata, No.8, Tiranë, AlbaniaTel./fax: ++ 355 4 2229800E-mail: [email protected]

Instituti i Dialogut & Komunikimit(Ish Shtëpia e Librit dhe Komunikimit)

Rr. Pjetër Budi, Pall. Klasik, Nr.11, Tiranë, Albania

Tel: +355 42 371 865Email: [email protected] web: www.idk-al.org

© Kwame Anthony Appiah, 2008© Centre de Cultura Contemporania de Barcelona, 2008© ISHM, IDK, UNESCO/MDG-F JP

Ime më u lind në perëndim të Anglisë, pranë Cotswold Hills, në një familje që mund ta gjurmonte origjinën e saj në

një rreze prej pesëdhjetë miljesh, deri në periudhën e hershme normane, pothuajse një mijëvjeçar më parë. Babai im u lind në kryeqytetin e rajonit Ashanti, të Ganës, në një qytet ku ai mund ta gjurmonte origjinën e tij deri përpara fillimeve të mbretërisë Asante, në kapërcyellin e shekullit të tetëmbëdhjetë. Kështu që, kur këta dy njerëz, të lindur kaq larg njëri - tjetrit, u martuan në vitet 1950, në Angli, ishin të shumtë ata që i paralajmëruan se një martesë e përzierë do të ishte e vështirë. Dhe prindërit e mi ishin dakord. Sepse babai im ishte metodist, kurse mamaja anglikane. Dhe kjo ishte sfida reale. Në fund të fundit, siç u pëlqen anglikanëve ta vënë në dukje, John Wesley, ati themelues i metodizmit, ka thënë:

Prandaj ata, nuk mund ta bëjnë të pavlerë zotimin tim, se ne nuk jemi dhe nuk do të jemi një sekt i veçantë, por, parimisht, do të mbetemi siç kemi qenë gjithnjë, anëtarë të vërtetë të Kishës së Anglisë.

8 Kwame anthony appiah

Ai ka thënë po ashtu, në mënyrë më të drejtpërdrejtë: “Nëse metodistët braktisin Kishën e Anglisë, kam frikë se Zoti ka për të braktisur metodistët.”

Por, në çdo rast, unë jam produkti i një martese të përzierë. I pagëzuar si metodist, i arsimuar në shkolla anglikane; shkollën e së dielës e ndoqa në një kishë të paemërtuar, pjesëtare e së cilës ishte mamaja ime. Shën Gjergji ishte kisha e sime mëje: ajo ishte pjesëtare dhe bëri pjesë në pleqësinë e asaj kishe për më se pesëdhjetë vjet. Por, varrimi i saj u kremtua në Katedralen Metodiste, në pleqësinë e së cilës shërbenin si babai ashtu dhe im gjysh, pavarësisht se pastori i Shën Gjergjit ishte një nga zyrtarët e saj. Kjo ishte zgjedhja që bëri mamaja. Nëse do ta kishit pyetur se në cilën kishë kishte bërë pjesë gjatë gjithë atyre viteve, ajo do të të ishte përgjigjur se i përkiste kishës së Krishtit dhe se të tjerat s’qenë veçse hollësi të parëndësishme. Kaq mund të them për sfidën e martesave të përziera, të paktën në rastin e Ganës.

Unë jam biri i nënës sime dhe i Shën Gjergjit. Mësimet e para mbi krishtërimin i mora prej tyre. Por, mësova edhe diçka tjetër nga të dy prindërit e mi: diçka e cila u mishërua tek ta, kur ata morën vendimin të bëheshin burrë e grua. Ishte kjo një lloj hapjeje ndaj njerëzve e kulturave, përtej

9Kozmopolitizmi im

atyre ku ata ishin rritur. Mendoj se mamaja ime e mësoi këtë nga prindërit e saj, të cilët kishin miq në shumë kontinente në një kohë kur shumë anglezë ishin ende jashtëzakonisht provincialë. Mendoj se babai im e mësoi këtë nga Kumasi, i cili, si shumë kryeqytete të vjetra, është një vend poliglot dhe multikulturor, i hapur ndaj botës. Por, ai e mësoi këtë edhe nga arsimimi i tij. Sepse si shumë prej atyre që iu dha mundësia e rrallë që të vazhdonin studimet e larta në skajet e largëta të Perandorisë Angleze, ai u arsimua duke studiuar periudhën klasike. Ai e dashuronte latinishten. (Do të gëzohej shumë që ka një nip i cili ka kryer studimet klasike në Kembrixh dhe një tjetër që po i kryen ato në Oksford.) Pranë shtratit ai mban jo vetëm Biblën, por edhe veprat e Ciceronit dhe Mark Aurelit, që të dy këta pasues të atij stoicizmi që zinte një vend qendror në jetën intelektuale dhe morale të elitës romake në shekullin e parë, kur në botën helenistike të Perandorisë së Lindjes kishte filluar të përhapej krishtërimi. Në testamentin shpirtëror që na la ne, fëmijëve të tij, ai na tha se duhet të kishim gjithnjë parasysh që jemi “qytetarë të botës” – përdori pikërisht këto fjalë; fjalë të cilat Mark Aureli do t’i kishte njohur dhe me të cilat do të kishte qenë dakord. Në fund të fundit, është Mark Aureli ai që ka shkruar:


Sa e afërt është lidhja mes një njeriu dhe mbarë racës njerëzore, sepse ai nuk është një komunitet i gjakut e i farës, por një komunitet shpirtëror.

Dëshiroj të flas mbi një prej atyre idealeve filozofike stoike, një shprehje e asaj hapjeje ndaj të tjerëve që fillimisht e mësova nga familja ime; një ideal që mund të shërbejë si një udhërrëfyes për komunitetin global në vitet që do të vijnë. Është kjo një ide që bëhet veçanërisht e dobishme kur përballemi me konfliktet e bazuara tek identitetet fetare, etnike, raciale dhe kombëtare që përshkojnë botën tonë. Dhe rastis, që të jetë një ideal edhe vetë emri i të cilit na vjen nga periudha klasike europiane. Etimologjinë e ka greke, edhe pse njeriu që e krijoi atë term, ashtu si një pjesë e madhe e traditave europiane, vinte nga Azia e Vogël. Ndonëse unë do të gjurmoj origjinat e tij europiane, gjithsesi ne mund të jemi besimplotë se ky ideal, ose një ideal shumë i ngjashëm me të, është shpikur në mënyrë të pavarur edhe në kontinente e kohë të tjera. Por, kësaj pike dua t’i rikthehem në fund të kësaj bisede.

Natyrisht, ideali që kam ndërmend është kozmopolitizmi; dhe personazhi më i hershëm për të cilin e dimë se ka thënë që ishte një qytetar i botës – një kosmou polite në greqisht, prej nga vjen padyshim fjala

11

jonë “kozmopolit” – ishte një njeri i quajtur Diogjen. Diogjeni qe filozof dhe themeluesi i asaj lëvizjeje filozofike që më vonë do të quhej “cinike.” Ai u lind diku rreth fundit të shekullit të 5-të, në Sinop, në bregun jugor të Detit të Zi, në Turqinë e sotme. Cinikët i kundërshtonin traditën dhe besnikëritë lokale dhe në përgjithësi ishin kundërshtarë të asaj që të gjithë të tjerët e shihnin si sjellje të “qytetëruar.” Sipas traditës, vetë Diogjeni jetonte lakuriq, në një qyp të madh prej qeramike. Thuhet se ai i kryente ato që dadoja ime angleze do t’i quante nevojat e tij, në vende publike. Ka të ngjarë që edhe ato që Hugh Heffner do t’i quante nevojat e tij, i bënte po ashtu, në vende publike. Me pak fjalë, ai ishte një lloj performance artist i shekullit të katërt para erës sonë. Dhe ai quhej cinik – në greqisht kynos do të thotë “qen” – ndoshta sepse jetonte si një qen: cinikët janë thjesht filozofë që sillen si qen. Nuk është për t’u habitur që atë e dëbuan nga Sinopi.

Por, siç them unë, për mirë a për keq, Diogjeni ishte po ashtu personi i parë për të cilin thuhet të jetë shprehur se ishte një “qytetar i botës.” Por, s’ka dyshim, që kjo është një metaforë. Sepse qytetarët i përkasin një shteti dhe asokohe nuk kishte një shtet botëror – një kosmopolis – qytetar i të cilit do të mund të kishte qenë Diogjeni.

Kozmopolitizmi im


Prandaj, ashtu si çdokush tjetër që përdor këtë metaforë, edhe atij iu desh të vendoste se ç’donte të thoshte me të.

Por, një gjë që Diogjeni nuk donte të thoshte ishte se ai mbështeste idenë e një qeverie botërore. Njëherë ai takoi dikë që e dëshironte një gjë të tillë: Aleksandrin e Maqedonisë, Aleksandrin e Madh, i cili, siç mund ta dini, e mbështeste idenë e një qeverie botërore nën udhëheqjen e Aleksandrit të Maqedonisë. Historia tregon se Aleksandri e takoi Diogjenin një ditë me diell, por kësaj here jo në qypin e tij prej qeramike, por në një vrimë në tokë. Pushtuesi maqedonas i botës, që kishte qenë nxënës i Aristotelit, ishte mësuar t’i respektonte filozofët, e pyeti Diogjenin nëse mund të bënte diçka për të. “Patjetër,” ia ktheu Diogjeni, “mund të mos më zësh diellin.” Duket qartë që Diogjeni nuk ishte ndonjë tifoz i Aleksandrit apo – mund të hamendësojmë – i projektit të tij për sundim global. (Kjo duhet ta ketë mërzitur Aleksandrin, i cili thuhet të jetë shprehur se “Sikur të mos kisha qenë Aleksandri, do të doja të kisha qenë Diogjeni.”)

Dhe kjo është gjëja e parë që dëshiroj të marr nga Diogjeni teksa interpretoj metaforën e qytetarisë globale: asnjë qeveri globale, qoftë kjo dhe nga një student i Aristotelit. Ne mund ta shohim veten, donte të thoshte Diogjeni, si bashkëqytetarë, edhe

13

nëse s’jemi – apo s’duam të jemi – anëtarë të një komuniteti të vetëm politik, nën një qeveri të vetme.

Një ide e dytë që mund ta marrim nga Diogjeni është shqetësimi për fatin e të gjithë qenieve njerëzore dhe jo vetëm për ato që janë pjesë e komunitetit tonë politik. Ashtu siç duhet të shqetësoheni për çdo njërin prej bashkëqytetarëve në komunitetin tuaj, ashtu duhet të shqetësoheni dhe për bashkëqytetarët tuaj botërorë, qeniet e tjera njerëzore në mbarë botën. Dhe për më tepër – kjo është një ide e tretë nga Diogjeni – ne mund të huazojmë ide të mira nga mbarë bota dhe jo vetëm nga shoqëria jonë. Ia vlen t’ua vësh veshin të tjerëve, sepse ata mund të na mësojnë diçka; ia vlen që ata të na dëgjojnë ne, sepse dhe ata mund të mësojnë diçka prej nesh. S’na ka mbetur ndonjë shkrim i Diogjenit, pjesërisht – dyshoj – sepse ashtu si Sokrati ai besonte se biseda – e cila zhvillohet mes dy palëve dhe me anë të së cilës mund të mësosh, por edhe t’u mësosh të tjerëve – qe një mënyrë më e mirë komunikimi sesa shkrimi i mesazheve për njerëz të cilët nuk mund të të jepnin përgjigje. Kjo është një ide e fundit që dua të huazoj prej tij: vlera e dialogut, bisedës, si një mënyrë themelore e komunikimit njerëzor. Pra, unë, një qytetar amerikan i shekullit XXI, me prejardhje anglo-ganeze, dua të huazoj këto tre ide nga

Kozmopolitizmi im


një qytetar i Sinopit, i cili ëndërronte për qytetarinë globale njëzetë e një shekuj më parë: (1) nuk na duhet një qeveri globale, por (2) duhet të shqetësohemi për fatin e të gjithë qenieve njerëzore, brenda dhe jashtë shoqërive tona dhe (3) Kemi shumë për të fituar nga një dialog me njëri-tjetrin që i tejkalon ndryshimet mes nesh.

Kozmopolizmi i Diogjenit u bë pjesë e historisë intelektuale perëndimore përmes stoikëve (Zeno i Citiumit – një qytezë në Qipro – i cili në mënyrë konvencionale shihet si stoiku i parë, duket se është ndikuar nga Diogjeni). Dhe kozmopolizmi, siç e kuptonte atë Diogjeni, me hapjen e tij ndaj të huajve por, pa përqafuar një qeveri botërore, haset edhe tek më të mëdhenjtë e stoikëve, si për shembull, Ciceroni i Republikës Romake të shekullit të parë përpara erës sonë, apo Mark Aureli, perandori romak i shekullit të dytë, të cilin sapo e citova. Nëse kishte njeri që besonte tek Qeveria Botërore, këta ishin sunduesit romakë të botës. Por, Aureli fliste për kozmopolizmin, duke këmbëngulur tek ideja e afërsisë shpirtërore mes të gjitha qenieve njerëzore dhe jo për të propozuar ndonjë perandori globale. Nëpërmjet njerëzve si Ciceroni, Epikteti dhe Aureli, stoicizmi u bë pjesë e jetës intelektuale të krishtërimit, pavarësisht faktit se Aureli shpenzoi shumë energji duke ekzekutuar

15

të krishterët, pasi ata qenë një kërcënim për Republikën Romake.

Këto jehona të stoikëve mund t’i dëgjoni në gjuhën e greqishtfolësit, Saul i Tarsusit (një tjetër qytet në Azinë e Vogël, në atë që është sot Turqia jugore). Sauli ishte një romak i helenizuar, të cilin natyrisht, historia e njeh si Shën Pali, arkitekti i parë i madh i institucioneve të kishës së krishterë. Në Letrën për Gallatasit, ai ka shkruar këto fjalë të njohura:

Nuk ka sot hebre apo grek, skllav apo njeri të lirë, burrë apo grua: por ju të gjithë jeni një në Jezu Krishtin. (Gallatasit 3:28)

Një pjesë e madhe e evangjelizmit të Shën Palit u zhvillua në Azinë e Vogël, ku edhe kishte lindur. Por, një nga faktet e mia të preferuara është që Sinopi, qyteti i Diogjenit, ishte në Gallatë. Pra Shën Pali, kur shkroi këto fjalë shumë kozmopolite, po i shkruante popullit të Diogjenit; vetë njerëzve që na dhanë kozmopolitin e parë që ka njohur bota.

Kur ideja e kozmopolitizmit doli sërish në skenë gjatë Iluminizmit europian, ajo në thelb ishte po e njëjta: një shqetësim global për njerëzimin por, i pashoqëruar nga dëshira për një qeverisje botërore. Në atë kohë, kozmopolitizmi modern erdhi në moshë bashkë me nacionalizmin, jo si një alternativë

Kozmopolitizmi im


ndaj tij, por si një ide komplementare ndaj nacionalizmit. Në thelb të tij nuk qëndronte thjesht ideja e universalizmit – shqetësimi për të gjithë njerëzimin, si bashkëqytetarë – por edhe vlerat që përmbanin mënyrat e ndryshme njerëzore për të ecur përpara. Kjo është arsyeja përse ai nuk mund të pajtohet me qeverisjen globale. Sepse komunitetet e ndryshme kanë të drejtë të jetojnë sipas standardeve të ndryshme. Sepse njerëzit mund të lulëzojnë në shumë shoqëri të formave të ndryshme. Sepse ka kaq shumë vlera sipas të cilave ia vlen të jetohet dhe askush, asnjë shoqëri, nuk mund t’i eksplorojë të gjitha ato. Kozmopolitizmin e gjejmë tek Herderi, filozofi i madh i romanticizmit dhe nacionalizmit gjerman. Herderi besonte se popujt gjermanisht-folës kishin të drejtën të jetonin së bashku në një komunitet të vetëm politik; po ai e kuptonte, po ashtu, se ajo që ishte e mirë për gjermanët ishte e mirë për të gjithë të tjerët. Prandaj, ndryshe nga shumë gjermanë të kohës së tij, ai besonte tek e drejta e vetëvendosjes për popujt e Europës... madje edhe për popujt e botës. Kozmopolitizmin e gjeni po ashtu edhe në planin e Immanuel Kant-it për paqen e përhershme, e cila në fakt ishte zanafilla e idesë së Lidhjes së Kombeve që, siç dihet, ishte paraardhësja e OKB-së.

Pra, ideja e kozmopolitizmit është universale: sipas saj çdo qenie njerëzore ka

17

rëndësi dhe ne ndajmë një detyrim për t’u shqetësuar për njëri-tjetrin. Por, ajo pranon po ashtu, një gamë të gjerë diversiteti njerëzor legjitim. Ky respekt për diversitetin buron nga diçka që shkon pas në të shkuarën, deri në kohën e Diogjenit: toleranca për zgjedhjet që bëjnë njerëzit për mënyrën e tyre të të jetuarit, si dhe ndjenja e përulësisë mbi atë çka dimë. Bashkëbisedimi ndërmjet identiteteve – përtej feve, racave, etnive dhe kombësive – është i vlefshëm, sepse përmes këtij bashkëbisedimi mund të mësosh nga njerëz me ide të ndryshme, madje edhe të papajtueshme me të tuat. Dhe ia vlen po ashtu, edhe sepse nëse pranoni që jetoni në një botë me shumëllojshmëri njerëzish, dhe nëse përpiqeni të jetoni në paqe, atëherë nevoja e lyp që ta kuptoni njëri-tjetrin edhe kur nuk bini dakord.

Globalizimi e ka bërë sërish relevant këtë ideal të lashtë; gjë që në fakt nuk ndodhte në kohën e Diogjenit, apo Aurelit. Sepse a e dini çfarë, ka dy kushte të qarta mbi të cilat ngrihet përkatësia qytetare: njohuritë mbi jetët e qytetarëve të tjerë, në njërën anë, dhe fuqia për të ndikuar tek to, në anën tjetër. Diogjeni nuk dinte gjë për pjesën më të madhe të popujve – për Kinën dhe Japoninë, Amerikën e Jugut, Afrikën ekuatoriale, e madje as për Europën perëndimore apo atë veriore – dhe asgjë që bëri ai nuk kishte

Kozmopolitizmi im


gjasa të kishte ndonjë ndikim të madh tek ata (të paktën për aq sa dinte ai). Fakti është që ideja se jemi të gjithë bashkëqytetarë nuk mund të marrë një domethënie reale nëse nuk mund të ndikojmë tek jeta e njëri-tjetrit dhe nëse nuk dimë asgjë për njëri-tjetrin.

Por, siç ju thashë, ne nuk jetojmë në botën e Diogjenit. Vetëm gjatë shekujve të fundit, teksa çdo komunitet njerëzor është përfshirë gradualisht në një rrjetë të vetme tregtie dhe në një rrjet globale informacioni, kemi arritur në një pikë ku secili prej nesh mund të imagjinojë, në mënyrë realiste, se mund të kontaktojë secilin prej gjashtë miliard njerëzve të tjerë dhe t’i dërgojë atij personi diçka që ia vlen ta ketë: një radio, një antibiotik, një ide të mirë. Për fat të keq, tanimë përmes neglizhencës po aq sa përmes ligësisë, mund të dërgojmë po ashtu, gjëra që bëjnë keq: një virus, një ndotës që shpërndahet përmes ajrit, një ide të keqe. Dhe mundësitë për të bërë mirë apo keq shumohen përtej çdo mase kur vjen puna tek politikat që zbatojnë qeveritë në emrin tonë. Së bashku ne mund të shkatërrojmë fermerët e varfër, duke përmbytur tregjet e tyre me grurin tonë të subvencionuar; mund të rrënojmë industritë me anë të tarifave ndëshkuese; mund të dërgojmë armë që kanë për të vrarë me mijëra e mijëra njerëz. Së bashku ne mund të përmirësojmë

19

standardet e jetesës, duke adoptuar politika të reja tregtie dhe ndihmash, mund të parandalojmë apo kurojmë sëmundjet me anë të vaksinave dhe produkteve farmaceutike, mund të marrim masa kundër ndryshimeve klimatike globale, mund të inkurajojmë rezistencën kundër tiranisë dhe shqetësimin për vlerën e çdo jete njerëzore.

Dhe, padyshim, rrjeti global i informacionit (radio, televizioni, telefoni, interneti), do të thotë jo vetëm që ne mund të ndikojmë tek jetët kudo në botë, por edhe që ne mund të mësojmë për jetën kudo në botë. Çdo person që njihni dhe tek i cili mund të ndikoni është dikush për të cilin mbani një farë përgjegjësie: të thuash këtë është të pohosh vetë idenë e moralit. Prandaj sfida është që të marrësh mendjet dhe zemrat e formuara gjatë jetesës për mijëvjeçarë të tërë në trupa lokale dhe t’i pajisësh ato me idetë dhe institucionet që do të na lejonin jetesën së bashku, në atë tribu globale që tashmë jemi bërë.

Me pak fjalë: ekzistenca e medias globale do të thotë që tani ne mund të dimë mbi njëri-tjetrin; dhe ndërlidhjet globale – ekonomike, politike, ushtarake, ekologjike – nënkuptojnë që ne mund (në fakt, kjo është e pashmangshme) të ndikojmë tek njëri-tjetri. Prandaj, tani, realisht na duhet një shpirt kozmopolit. Ky shpirt na sheh të gjithëve

Kozmopolitizmi im


të lidhur në nivel specieje, por e pranon po ashtu, që na duhet të bëjmë zgjedhje të ndryshme – brendapërbrenda kombeve dhe përtej kombeve – mbi mënyrën sesi do të ndërtojmë jetën tonë. Vini re që kozmopolitët vlerësojnë diversitetin kulturor për shkak të mundësive që u vë përpara njerëzve. Në zemër të kozmopolitizmit modern qëndron respekti për diversitetin kulturor, jo vetëm sepse kulturat në vetvete janë të rëndësishme, por dhe sepse njerëzit janë të rëndësishëm dhe kulturat janë të rëndësishme për njerëzit.

Kështu, aty ku kultura është e keqe për njerëzit – burra, gra e fëmijë individualë – kozmopolitët nuk kanë përse e tolerojnë atë. Ne nuk kemi përse t’i trajtojmë gjenocidin apo abuzimet me të drejtat e njeriut thjesht si një pjesë përbërëse të diversitetit magjepsës të species; si një shije lokale që na rastis të kenë disa njerëz totalitarë.

Pra kozmopolitizmi është një traditë me dy dimensione: i përmbledhur në një parullë ai është universalitet plus ndryshim. Tanimë i kam prekur pak arsyet përse kozmopolitët e pranojnë – në fakt e kremtojnë – gamën e gjerë të diversitetit legjitim njerëzor. Por, dua të jem më i qartë. Në fund të fundit, përse nuk duhet që ne të mos bëjmë, në emër të një shqetësimi universal, atë që kanë bërë misionarët e shumë feve? Përse të mos

21

dalim nëpër botë të udhëhequr nga e vërteta dhe të ndihmojmë të tjerët që edhe ata të jetojnë sipas kësaj të vërtete?

Një arsye është se kozmopolitët kanë trashëguar nga paraardhësit tanë grekë një vetëdije mbi potencialin e dijes njerëzore për të gabuar. Kozmopolitizmi e ka zanafillën tek doktrina filozofike e gabueshmërisë – pranimi i faktit se ne mund të gabojmë edhe në ato raste kur e kemi shqyrtuar evidencën me kujdes, duke venë në jetë aftësitë tona më të mira mendore. Një njeri që e pranon doktrinën e gabueshmërisë, e di që ai, ose ajo, ka gjasa të gabohet. Ne kemi pikëpamje dhe ne i marrim pikëpamjet tona seriozisht. Por, mbetemi gjithnjë të hapur ndaj mundësisë se mund të kemi gabuar. Për ta thënë më shkoqur: nëse unë gaboj në lidhje me diçka, ndoshta mund të mësoj nga të tjerët, pavarësisht nëse ata gabohen për çështje të tjera.

Por, ka edhe një arsye të dytë, rrënjët e së cilës gjenden tek një ide më moderne: ideja se çdo individ mban, në fund të fundit, përgjegjësi për jetën e tij apo të saj. Dinjiteti i çdo qenieje njerëzore gjendet pjesërisht, pikërisht tek aftësia dhe e drejta e tij, apo e saj, për të menaxhuar vetveten. Për shkak të kësaj, është e rëndësishme që qeniet njerëzore të jetojnë në përputhje me standardet në të cilat besojnë, edhe nëse ato standarde janë

Kozmopolitizmi im


të gabuara. Siç e ka thënë John Stuart Mill në On Liberty, rreth një shekull e gjysmë më parë:

Nëse një person ka në një masë të pranueshme, urtësi dhe përvojë, atëherë mënyra sesi ai e organizon ekzistencën e vet është më e mira, jo sepse në vetvete është më e mira, por sepse ajo është mënyra e tij. 1)

Pra, është më e mira është kur njerëzit jetojnë sipas idealeve në të cilat besojnë. Nëse unë e detyroj një njeri të bëjë atë që unë besoj se është e drejtë, në një kohë kur ai nuk mendon se ajo është e drejtë – ose ndaloj një grua që të mos bëjë diçka që unë mendoj se është e gabuar, në një kohë kur ajo s’është në një mendje me mua – unë nuk jam duke i përmirësuar jetët e tyre, edhe nëse ajo që unë e shoh si të drejtë apo të gabuar është realisht e drejtë apo e gabuar. Padyshim, nëse gjëja e gabuar që bën dikush u sjell dëm të tjerëve, mund të më duhet ta ndaloj në çdo rast, sepse shqetësimi universal mbi të cilin ngrihet kozmopolitizmi nënkupton që për mua ka rëndësi që çdo jetë njerëzore të shkojë mirë. Por, nëse ajo ka një mendje të shëndoshë dhe gabimi që ka ndërmend të bëjë, ndikon vetëm tek fati i saj, atëherë mënyra e duhur për të shprehur shqetësimin

1. MILL, John Stuart, On Liberty, kapitulli 3, paragrafi 14.

23

tim për të, nuk është duke e detyruar që të bëjë gjënë e duhur, por të përpiqem ta bind që e ka gabim.

Sidoqoftë, duke qenë se kozmopolitizmi e pranon mundësinë e gabimit, dialogu kozmopolit përmes kufijve kulturorë, politikë, socialë, ekonomikë dhe fetarë nuk kanë të bëjnë me konvertimin e mirëfilltë: ai ka të bëjë me nxënien e mësimit po aq sa me dhënien e mësimit; ka të bëjë me dëgjimin po aq sa me të folurin. Madje edhe kur përpiqem të bind dikë se ajo që atyre iu duket e drejtë është e gabuar, në të njëjtën kohë unë jam duke dëgjuar argumente që thonë se ajo që unë mendoj se është e gabuar, në fakt është e drejtë.

Dialogu global është një metaforë, që ka nevojë për interpretim, ashtu siç ka nevojë për interpretim edhe metafora e qytetarisë globale. Sepse, natyrisht, unë dhe ju nuk mund të zhvillojmë biseda me tetë apo nëntë miliard njerëz të huaj që banojnë në planet. Por, një komunitet global kozmopolitësh do të përbëhet nga njerëz që duan të mësojnë mbi mënyra të tjera jetese përmes antropologjisë dhe historisë, romaneve, filmave, lajmeve në gazeta, në radio apo në televizion. Në fakt, më lejoni që të bëj propozimin e tim të parë tërësisht konkret – që të paktën do të jetë konkret për këdo që ka një llogari në Netflix. Bëni atë që bëjnë njerëzit anembanë

Kozmopolitizmi im


botës me filmat amerikanë: shihni të paktën një film të titruar në muaj.

Ndoshta e gjithë kjo do t’ju duket krejtësisht normale, madje banale. Por, padyshim që rreth e rrotull nesh ka armiq të kozmopolitizmit. Kozmopolitizmi është universalizëm plus diferencë, siç ju thashë, dhe kjo do të thotë që kozmopolitët kanë dy lloj armiqsh: ata që mohojnë legjitimitetin e universalizmit dhe ata që mohojnë legjitimitetin e ndryshimit. Armiqtë e tipit të parë shpesh e refuzojnë kërkesën për universalizëm në emër të kombit: “Kozmopolitizmi, si një angazhim etik, përpiqet të shtrijë realitetet tona konkrete në mënyrë që ato të përfshijnë disa të ‘tjerë’ të largët dhe të përgjithësuar të cilët, siç na thuhet, janë fqinjët tanë globalë,” ka shkruar një komentator kanadez. “Ideja mund të të bëjë të ndihesh mirë, por kjo s’është diçka për të cilën jam gati të shkoj në luftë.”2) Por kjo presupozon që shqetësimi universal kërkon prej nesh që të vëmë vazhdimisht jetët tona në rrezik për të huajt anembanë botës, pikërisht ashtu – thonë nacionalistët – siç jemi të gatshëm të rrezikojmë jetët tona për bashkëqytetarët tanë realë. Por, ky objeksion bazohet mbi një keqkuptim

2. SIBLEY, Robert, «Globalization and the Meaning of Canadian Life», Canadian Review of Books, vëllimi. 28, nr. 8/9, dimër 2000.

25

të asaj që thotë kozmopolitizmi. Sepse kozmopolitët e pranojnë që kombet tona na shtrojnë më shumë kërkesa sesa komuniteti njerëzor, njësoj siç na shtrojnë familjet tona më shumë kërkesa sesa kombet ku bëjmë pjesë. Të thuash që çdo njeri është i rëndësishëm, nuk do të thotë që të mohosh se disa njerëz kanë më shumë rëndësi se të tjerët. Disa të krishterë amerikanë ju dërgojnë para të krishterëve që vuajnë në Sudanin jugor; përmes PEN International shkrimtarët bëjnë fushatë për lirinë e shkrimtarëve të tjerë të burgosur anembanë botës; gratë në Suedi punojnë për të drejtat e grave në Azinë jugore; indianët në Punjab shqetësohen për fatin e bashkatdhetarëve të tyre në Kanada dhe Angli. Të ngulësh këmbë tek universaliteti do të thotë thjesht të pranosh se çdo qenie njerëzore ka disa të drejta minimale – shumë prej të cilave shprehen në fjalorin e të drejtave të njeriut; dhe se është po ashtu, detyrim i çdo qenieje njerëzore që të bëjë pjesën e tij apo të saj për të garantuar që çdokush të mund të ketë të drejtat që i takojnë. Natyrisht që praktikë, nuk është e lehtë të thuash se ç’është ajo që të takon. Por, kozmopolitët ngulin këmbë që secili prej nesh duhet t’i bëjë vetes pyetjen: a po bëj atë që më takon, në mënyrë që çdokush të ketë një shans të jetojë në mënyrë dinjitoze atë ekzistencë njerëzore

Kozmopolitizmi im


që na takon të gjithëve? Një patriot do të dojë të bëjë më shumë sesa ky minimum për bashkatdhetarët e saj. Kozmopoliti thjesht ngul këmbë se nuk mund të bëjë më pak se kaq për pjesën tjetër të njerëzimit.

Por, ekziston edhe një lloj armiku tjetër të cilit duhet t’i përgjigjemi: këta kundërshtarë ndajnë besimin tonë tek universalja, por ndryshe nga kozmopolitët, atyre nuk iu intereson ndryshimi. Do të doja të diskutoja për këtë lloj anti-kozmopoliti: fondamentalistët e rinj të cilët sot paraqesin një nga kërcënimet më serioze për bashkëjetesën kozmopolite. Sepse na duhet ta pranojmë se ata besojnë në universalitetin e besimit të tyre: asgjë nuk do t’i bënte ata më të lumtur sesa konvertimi i të gjithë njerëzimit në atë që besojnë.

Siç shkruan studiuesi francez Olivier Roy, në rrëfimin e tij të shkëlqyer mbi këtë dukuri, në librin e tij “Islami i globalizuar”:

Padyshim, për nga vetë përkufizimi, Islami është universal por, pas kohës së Profetit dhe shoqëruesve të tij (sarafët), ai është ndërthurur gjithnjë me një kulturë të caktuar. Tani këto kultura duken thjesht si produkte të historisë dhe si rezultat i shumë ndikimeve dhe veçantive. Për fondamentalistët (dhe për disa liberalë), në këto kultura nuk ka asgjë për t’u krenuar

27

sepse ato kanë modifikuar mesazhin e pastër të Islamit. Globalizmi paraqet një mundësi të mirë për ta shkëputur Islamin nga çdo kulturë e caktuar dhe për të prezantuar një model që do të mund të funksiononte përtej çdo kulture. 3)

Pra, në parim, si mund t’i dallojmë format pozitive dhe negative të universalizmit?

Mund të përpiqeni t’i bëni apel tolerancës. Por, ka shumë gjëra që heronjtë e Islamit radikal janë të gatshëm t’i tolerojnë. Atyre nuk u bëhet vonë nëse hani qebap, qofte apo pulë kung pao, për sa kohë që mishi është hallall; perçja juaj mund të jetë e mëndafshtë, e linjtë apo prej akriliku. Nga ana tjetër, edhe toleranca kozmopolite ka kufij. Nganjëherë ne duam të ndërhyjmë në disa vende, sepse ajo që po ndodh atje dhunon kaq thellë parimet tona themelore. Edhe ne mund t’i shohim gabimet morale. Dhe kur puna është mjaftueshëm serioze – rasti i padiskutueshëm është gjenocidi – ne nuk mjaftohemi me dialog. Toleranca nuk do të thotë që asgjë të mos të duket e patolerueshme.

3. ROY, Olivier, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press, New York 2004, fq. 25. Ndonëse është botuar në Shtetet e Bashkuara, libri përdor (kryesisht) drejtshkrimin britanik. Unë e kam amerikanizuar për lehtësinë e lexuesit.

Kozmopolitizmi im


Por, siç e thashë që në fillim, edhe ne kozmopolitët besojmë në të vërtetën universale, ndonëse ne jemi më pak të sigurt se e zotërojmë atë. Ajo që na udhëheq ne nuk është skepticizmi mbi vetë idenë e së vërtetës; është vetëdija realiste se sa e vështirë është gjetja e së vërtetës. Megjithatë, një e vërtetë tek e cila besojmë është se çdo qenie njerëzore ka detyrime ndaj çdo qenieje tjetër njerëzore. Të gjithë kanë rëndësi: kjo është ideja jonë qendrore. Dhe kjo ide e kufizon në mënyrë të mprehtë shkallën e tolerancës sonë.

Për të thënë se çfarë e dallon kozmopolitin nga anti-kozmopoliti në parim, padyshim, që na duhet të shkojmë përtej ligjërimit për të vërtetën dhe tolerancën. Një angazhim i dallueshëm kozmopolit është ai ndaj pluralizmit. Kozmopolitët mendojnë se ka shumë vlera sipas të cilave ia vlen të jetosh, por nuk mund të jetosh sipas të gjitha këtyre vlerave. Kështu që ne shpresojmë dhe presim që njerëz dhe shoqëri të ndryshme të mishërojnë vlera të ndryshme. (Por këto duhet të jenë vlera sipas të cilave ia vlen të jetosh.) Dhe padyshim gabueshmëria jonë do të thotë që, ndryshe nga fondamentalistët, ne e pranojmë që dija jonë nuk është e përkryer, ajo është e përkohshme dhe mund t’i nënshtrohet revizionimit nëse shfaqet ndonjë e dhënë e re.

29

Në dallim nga kjo, koncepti neo-fondamentalist i një ummah globale, i pranon variacionet lokale – por vetëm kur bëhet fjalë për çështje të parëndësishme. Këta anti-kozmopolitë, ashtu si dhe shumë fondamentalistë të krishterë, mendojnë se ka një mënyrë të drejtë sesi duhet të jetojnë të gjithë qeniet njerëzore; se të gjitha dallimet duhet të jenë tek hollësitë. Nëse ajo që ju intereson është homogjeniteti global, atëherë është kjo utopi, dhe jo bota që po prodhon kapitalizmi, ajo për të cilën duhet të shqetësoheni. Sidoqoftë, universalizmat në emër të fesë nuk janë aspak ato që mund ta zhbëjnë besimin kozmopolit. Në emër të njerëzimit universal mund te bëhesh marksist i tipit të Pol Pot-it, i cili kërkon të zhdukë të gjithë fetë, po aq lehtë sa ç’mund të bëhesh Inkuizitori i Madh që mbikëqyr një auto-da-fé. Këta njerëz duan që të gjithë të jenë në anën e tyre në mënyrë që të mund të ndajnë me ta vizionin e tyre. “Unë jam një këshilltari juaj i besuar,” shprehej Osama bin Laden në vitin 2002 në “një mesazh për popullin amerikan.” “Ju ftoj në lumturinë e kësaj bote dhe të botës tjetër, me qëllim që të shpëtoni nga jeta juaj e zbrazët, e mjerë dhe materialiste që nuk ka shpirt. Ju ftoj në Islam, i cili kërkon që të ndiqni vetëm rrugën e Allahut, i cili nuk ka partnerë, rrugën

Kozmopolitizmi im


që kërkon drejtësi dhe ndalon shtypjen dhe krimet.” Bashkohu me ne, thotë anti-kozmopoliti, dhe do të bëhemi të gjithë vëllezër dhe motra. Por, secili prej tyre ka në plan të shkelë me këmbë ndryshimet tona – të na shkelë me këmbë deri në vdekje, në qoftë nevoja – nëse nuk iu bashkohemi. Slogani i tyre mund të kishte qenë shumë mirë ajo thënia skeptike gjermane:

Und willst du nicht mein Bruder sein,So schlag’ ich Dir den Schädel ein.(Nëse nuk do të bëhesh vëllai im,Atëherë do të të thyej kafkën.)

Pra, për anti-kozmopolitin, universalizmi shndërrohet në uniformitet. Kozmopoliti mund të jetë i lumtur t’i përmbahet Rregullit të Artë, sipas të cilit duhet të sillesh me të tjerët siç do doje të silleshin të tjerët me ty. Por, kozmopolitëve ju intereson të dinë nëse të tjerët nuk duan që t’i të sillesh me ta siç do doje që ata të silleshin me ty. Ky nuk është detyrimisht fundi i kësaj çështjeje, por është diçka që mendojmë se duhet marrë parasysh. Kuptimi që ne kemi për tolerimin do të thotë të ndërveprosh me respekt me ata që e shohin botën ndryshe. Ne kozmopolitët mendojmë se mund të mësojmë diçka edhe nga ata me të cilët nuk jemi në një mendje.

31

Ne mendojmë se njerëzit kanë të drejtën të jenë zotër të jetës së tyre.

Në disa prej deklaratave të xhihadistëve radikalë mund të shohësh se ky dialog mes të ndryshmeve, është pikërisht gjëja që duhet shmangur. Ja për shembull një mesazh nga Dr. Aymen al-Zawahiri, një shoqërues i vjetër i Osama bin Laden-it, i përkthyer nga një kasetë e lëshuar në datën 11 shkurt 2005 dhe e qarkulluar në internet nga admiruesit e tij:

Sheriatin që ka sjellë Allahu është Sheriati që duhet ndjekur. Në lidhje me këtë çështje asnjë njeri nuk mund të lëkundet apo të ketë dyshime; kjo është një çështje që mund të merret vetëm shumë seriozisht sepse nuk i pranon shakatë. Ose beson në Allah dhe atëherë duhet t’iu përmbahesh ligjeve të Tij, ose nuk beson tek Ai dhe në këtë rast, nuk ia vlen barra qiranë të diskutosh me ty hollësitë mbi ligjin e tij. Lëkundjen që u përpoq të përhapte laicizmi perëndimor nuk mund ta pranojë asnjë mendje që ka respekt për vetveten. Sepse Allahu është sunduesi dhe Ai ka të drejtë të sundojë; kjo është e qartë dhe nuk ka hezitime...

Pra, nëse nuk beson në Allah, atëherë logjikisht nuk ka ndonjë vlerë të debatosh me ty në lidhje me hollësitë e ligjit të Tij.

Kozmopolitizmi im


Në këtë rast është e qartë se frika nga dialogu nxitet nga një shqetësim se shkëmbimet me njerëzit që kanë pikëpamje të ndryshme mund t’i fusin besimtarët në rrugën e gabuar. Nuk ekziston ndonjë kuriozitet mbi rrugën e “atyre që nuk besojnë.” Ne jemi thjesht mishërimi i gabimit.

Por, natyrisht, shumë myslimanë – duke përfshirë shumë studiues fetarë – kanë debatuar mbi natyrën e sherias, apo të ligjeve fetare islamike. Gjatë dy shekujve të fundit, mund të gjesh shumë studiues të shquar islamikë që janë angazhuar seriozisht në shqyrtimin e ideve që vinin nga jashtë botës së Islamit. Në shekullin e nëntëmbëdhjetë, Sayyif Ahmad Khan, në Indi, dhe Muhammad ‘Abduh, në Egjipt, u përpoqën që të dy të zhvillonin një vizion mysliman të modernizmit. Më afër nesh, Mahmud Muhammad Taha, në Sudan, Tariq Ramadan, në Europë, dhe Khaled Abou El-Fadl, në Shtetet e Bashkuara, kanë zhvilluar që të gjithë pikëpamjet e tyre për një dialog me botën jo myslimane. Këta mendimtarë myslimanë janë tejet të ndryshëm, por secili prej tyre sfidon – dhe duke u bazuar shumë më tepër tek korpusi i mëparshëm i studimeve myslimane se ç’bën al-Zawahiri – konceptet fondamentaliste të

33

sherias.4) Ahmed al-Tayeb, president i Al-Azhar, universiteti më i vjetër mysliman në botë (në fakt, universitetit më i vjetër në botë), e ka ftuar arqipeshkvin e Kanterburit të flasë nga pulpiti i tij. Dhe ai ka thënë “Zoti ka krijuar popuj të ndryshëm. Nëse do të kishte dashur të krijonte një ummah të vetme, Ai do ta kishte bërë këtë, por Ai vendosi t’i bënte ata të ndryshëm deri në ditën e ringjalljes. Çdo mysliman duhet ta kuptojë mirë këtë parim. Një marrëdhënie e bazuar tek konflikti është e kotë”.5) Duke qenë se ata besojnë se ka diçka për të diskutuar, silogjizmi i al-Zawahirit i shpall të gjithë këta njerëz “mosbesues.”

Për ata ndër ne që nuk janë myslimanë, mendoj se është e kotë të themi se çfarë është e vërtetë dhe çfarë është e rreme në Islam; ashtu siç do të ishte e kotë për al-Zawahirin të bëhej pjesë e debatit, le të themi, nëse kontraceptivët apo dënimi me vdekje janë të pajtueshëm me Krishtërimin. Ju përket atyre që duan të lundrojnë nën flamurin e

4. Për Sayyid Ahmad Khan shihni esenë e Javed Majeed në Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, I. B. Tauris, London 2000; për Taha shihni esenë nga MAHMOUD, Mohamed; në të gjithë librin ka referenca nga Muhammad ‘Abduh. RAMADAN, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press, New York 2003; ABOU EL-FADL, Khaled, The Place of Tolerance in Islam, Beacon Press, Boston 2002.

5. Shihni intervistën nga Rania Al Malky në Egypt Today, vëllimi 26, nr. 2, shkurt 2005.

Kozmopolitizmi im


Krishtërimit apo të Islamit të vendosin (dhe nëse dëshirojnë, të shpjegojnë) se ç’kuptim kanë flamurët e tyre. Kjo është beteja e tyre. Por, mes atyre që e quajnë veten myslimanë, ka përfaqësues më tolerantë dhe ka pasur kohë më tolerante. Ne mund të shohim faktin historik se ka pasur shoqëri që e quanin veten myslimane dhe praktikonin tolerancën (përfshirë këtu periudhën më të hershme nën udhëheqjen e vetë Profetit). Prandaj, të paktën për një kozmopolit, është inkurajuese që tani ka kaq shumë zëra myslimanë që flasin në favor të tolerancës fetare dhe e bëjnë këtë duke u nisur nga traditat interpretuese të Islamit.

Fondamentalizmi fetar modern – qoftë ai i krishterë, mysliman, hebre, budist apo hinduist – është pikërisht siç e ka emrin: modern. Dhe çdonjëra prej këtyre traditave botërore ka versione tejet anti-kozmopolite, siç ka në fakt edhe marksizmi, ideologjia e madhe moderne laike. Por, të gjitha këto kanë ekzistuar në format e tyre kozmopolite: të gabueshme, pluraliste, të përkushtuara ndaj dialogut përtej ndryshimeve, duke njohur përgjegjësinë e fundme të individëve për jetët e tyre.

Fakti që Islami në veçanti, është i pajtueshëm me kozmopolitizmin nuk është më befasues se fakti që Krishtërimi është i tillë. Në fund të fundit, që të dyja ndajnë të

35

njëjtat rrënjë filozofike dhe fetare: dhe siç e thashë që në fillim, Krishtërimi si një fe kozmopolite, e ka zanafillën pjesërisht tek trashëgimia e tij stoike. Po aq i qartë është roli i traditave filozofike greke në formësimin e traditave filozofike të Islamit. Por, kam thënë po ashtu, se nuk ka ndonjë arsye për të menduar se shtytja drejt kozmopolitizmit vjen thjesht prej botës helene apo prej Perëndimit: në fund të fundit, siç na e kujton puna e kohëve të fundit e Amartya Sen-it, një ndër udhëheqësit më kozmopolitë të historisë ishte perandori mogul i shekullit të gjashtëmbëdhjetë, Jalaludin Muhammad Akbar, një pasardhës i Timurit (Timurlengut), Zotit të Azisë Qendrore të shekullit të katërmbëdhjetë dhe (siç thuhet) edhe i Xhenxhis Khanit, Perandorit Mongol të shekullit të dymbëdhjetë dhe të trembëdhjetë. Siç më duket mua, kozmopolitizmi, është një temperament që gjendet në çdo kontinent: siç ju thashë, unë e nuk e mësova atë në Angli apo Amerikë, por duke u rritur në Ganë.

Kozmopolitizmi im

KWAME ANTHONY APPIAHKWAME ANTHONY APPIAH

8

KOZMOPOLITIZMI IMMY COSMOPOLITANISM

8

D I A L O G U E D I A L O G

8

KW

AM

E AN

THO

NY A

PPIAH

KO

ZM

OPO

LITIZM

I IM


my CosmopolitAnism

Dialogue

My mother was born in the West of England, on the edge of the Cotswold Hills, to a family that

could trace it’s ancestry within a fifty mile radius back to the early Norman period, nearly a millennium earlier. My father was born in the capital of the Ashanti region of Ghana, in a city where he could trace his ancestry back to before the beginnings of the Asante kingdom at the turn of the 18th century. So when these two people, born so far apart, married in the 1950s, in England, many people warned them that a mixed marriage was going to be difficult. And my parents agreed. You see my father was a Methodist and my mother an Anglican. And that was a real challenge. After all, as Anglicans like to point out, John Wesley, founding father of Methodism, said:

These, therefore, cannot make our glorying void, that we do not, will not, form any separate sect, but from principle remain, what we always have been, true members of the Church of England.


He also said, even more pointedly: «If the Methodists leave the Church of England, I fear that God will leave the Methodists.»

At all events, therefore, I am the product of a mixed marriage. Baptized a Methodist, educated at Anglican schools; I went to Sunday school at a non-denominational church, of which my mother was a member. St George’s was my mother’s church: she was a member and an elder of it for more than fifty years. But her funeral was celebrated at the Methodist Cathedral, of which my father and grandfather were elders, though the minister of St George’s was one of the officiating clergy. This was my mother’s choice. And if you had asked her what denomination she belonged to all those years, she would have told you that she belonged to the church of Christ, and that the rest was so many indifferent details. So much for the challenge of mixed marriages, at least in Ghana.

I am a child of my mother and of St. George’s. I learned Christianity first from them. But I also learned something else from both my parents: something they exemplified when they decided to become man and wife. And that was a kind of openness to people and cultures beyond the ones they were raised in. My mother learned this, I think, from her parents, who had friends in many continents at a time

41

when many English people were extremely provincial. My father learned it, I think, from Kumasi, which, like many old capital cities is a polyglot, multi-cultural place, open to the world. But he learned it, too, from his schooling. Because, like many of those who had the rare opportunity to get a secondary school education in the far-flung reaches of the British Empire, he was educated in the classics. He loved Latin. (He would have been delighted that he has one grandson who studied classics at Cambridge and another studying it at Oxford now.) By his bedside he kept not only his Bible but the works of Cicero and Marcus Aurelius, followers both of the sort of Stoicism that was central to the intellectual and moral life of the Roman elite by the first century, when Christianity was beginning to spread through the Hellenistic world of the Eastern empire. In his spiritual testament to us, his children, he told us that we should always remember that we were «citizens of the world» – he used those exact words; words that Marcus Aurelius would have recognized and agreed with. Marcus Aurelius after all wrote:

How close is the kinship between a man and the whole human race, for it is a community, not of a little blood or seed, but of the spirit.

I want today to talk about one of those Stoic philosophical ideals, one expression

my Cosmopolitanism


of that openness to others that I learned first from my family; an ideal that can help guide the global community through the years ahead. It is an ideal that’s particularly useful when we are faced with the sorts of conflicts grounded in religious, ethnic, racial and national identities, which pervade our world. And as it happens, it is an ideal whose very name comes to us from the classical West. For its etymology is Greek; even though the man who coined the term came, like so much in the traditions of the West, from Asia Minor. Though I shall be tracing its Western roots, we can be confident, however, that this ideal, or something very like it, was independently invented in other continents at other times. I want to return to this point at the end of this talk.

The ideal I have in mind, of course, is cosmopolitanism; and the earliest figure whom we know of who said he was a citizen of the world – a kosmou polites in Greek, which is where, of course, our word «cosmopolitan» comes from – was a man called Diogenes. Diogenes was a philosopher and the founder of the philosophical movement later called «Cynicism». He was born some time in the late 5th century in Sinope, on the Southern coast of the Black Sea, in what is now Turkey. The Cynics rejected tradition and local loyalty and generally opposed what everybody else thought of as «civilized»

43

behavior. Diogenes himself lived naked, tradition reports, in a large terracotta pot. It is said that he did what my English nanny would have called his business in public. He also did what High Heffner would probably call his business in public, too. He was, in short, a sort of fourth century BCE performance artist. And he was called a Cynic – kynos in Greek means «dog» – presumably because he lived like a dog: the Cynics are just the doggy philosophers. No wonder they kicked him out of Sinope.

But, as I say, for better or worse, Diogenes is also the first person who’s reported to have said he was a «citizen of the world». Now this is a metaphor, of course. Because citizens share a state and there was no world state – no kosmopolis – for Diogenes to be a citizen of. So, like anyone who adopts this metaphor, he had to decide what to mean by it.

One thing that Diogenes didn’t mean was that he favored a single world government. He once met someone who did: Alexander of Macedon, Alexander the Great, who favored, as you know, government of the world by Alexander of Macedon. The story goes that Alexander came across Diogenes one sunny day, this time not in his terracotta pot but in a hole in the ground. The Macedonian world conqueror, who, as Aristotle’s student, had been brought up

my Cosmopolitanism


to respect philosophers, asked Diogenes if there was anything he could do for him. «Sure», Diogenes said, «you can get out of my light». Diogenes was clearly not a fan of Alexander or, we may suppose, of his project of global domination. (This must have upset Alexander, who is supposed to have said: «If I had not been Alexander, I should have liked to have been Diogenes».)

And that’s the first thing I’d like to take from Diogenes in interpreting the metaphor of global citizenship: no world government, not even by a student of Aristotle’s. We can think of ourselves, Diogenes wanted to say, as fellow citizens, even if we aren’t – and don’t want to be – members of a single political community, subject to a single government.

A second idea we can take from Diogenes is that we should care about the fate of all our fellow human beings, not just the ones in our own political community. Just as within your community, you should care about every one of your fellow citizens, so in the world as a whole you should care for your fellow world-citizens, your fellow humans. And, furthermore – this is a third idea from Diogenes – we can borrow good ideas from all over the world, not just from within our own society. It’s worth listening to others because they may have something to teach us; it’s worth their listening to us, because

45

they may have something to learn. We don’t have any writings from Diogenes, partly, I suspect, because, like Socrates, he believed that conversation – which goes both ways and in which you can learn as well as teach – was a better way of communicating than writing messages to people who couldn’t answer back. That’s a final thing I want to borrow from him: the value of dialogue, conversation as a fundamental mode of human communication. These three ideas, then, I, a twenty-first American citizen of Anglo-Ghanaian ancestry, want to borrow from citizen of Sinope who dreamed of global citizenship twenty-four centuries ago: (1) we don’t need a single world government, but (2) we must care for the fate of all human beings, inside and outside our own societies, and (3) we have much to gain from conversation with one another across differences.

Diogenes’ cosmopolitanism entered Western intellectual history through the Stoics (Zeno of Citium – a town in Cyprus – who is conventionally regarded as the first Stoic, seems to have been influenced by Diogenes). And cosmopolitanism, as Diogenes understood it, with its openness to foreigners, without embracing world government, is found in the greatest of the Stoics, Cicero in the Roman Republic of the first Century B.C.E., for example,

my Cosmopolitanism


and Marcus Aurelius, the second Century Roman Emperor I quoted just now. If anyone should have believed in World Government it was these Roman rulers of the world. But Aurelius talked about cosmopolitanism to insist on the spiritual affinity of all human beings not to argue for a global empire. Through people like Cicero and Epictetus and Aurelius, Stoicism entered the intellectual life of Christianity – despite the fact that Aurelius spent a lot of energy executing Christians because they were a threat to the Roman Republic.

You can hear these Stoic echoes in the language of the Greek-speaking Saul of Tarsus (another town in Asia Minor, in what’s now Southern Turkey). Saul was a Hellenized Roman – known to history, of course, as St. Paul, the first great institutional architect of the Christian church. In his Epistle to the Galatians he wrote famously:

There is neither Jew nor Greek, there is neither bond nor free, there is neither male nor female: for ye are all one in Christ Jesus. (KJB Galatians 3:28.)

Much of Saint Paul’s evangelism took place in Asia Minor where he was born. And one of my favorite facts is that Sinope, Diogenes’s home town, was in Galatia. So St. Paul, when he wrote those very cosmopolitan

47

words, was writing to Diogenes’s people; to the very people who gave the world the first known cosmopolitan.

When the idea of cosmopolitanism was taken up again in the European Enlightenment it had the same core: global concern for humanity without a wish for world government. Modern cosmopolitanism grew with nationalism, then, not as an alternative to, but as a complement to it. And at its heart was not just the idea of universality – concern for all humanity, as fellow citizens – but also the value of different human ways of going on. That’s why it doesn’t go with world government. Because different communities are entitled to live according to different standards. Because human beings can flourish in many different forms of society. Because there are so many values worth living by and nobody, and no single society, can explore them all. You find cosmopolitanism in Herder, the great philosopher of German Romanticism and German nationalism. Herder believed that the German-speaking peoples were entitled to live together in a single political community; but he also saw that what was good for the Germans was good for everyone else. And so, unlike many Germans of his day, he believed in the political self-determination of all the peoples of Europe … indeed, of the world. You find

my Cosmopolitanism


cosmopolitanism, too, in Immanuel Kant’s plan for perpetual peace, which was really the origin of the idea of a League of Nations, forerunner, of course, of the UN.

Cosmopolitanism then is universalistic: it believes that every human being matters and that we have a shared obligation to care for one another. But it also accepts the wide range of legitimate human diversity. And that respect for diversity comes from something that also goes back to Diogenes: tolerance for other people’s choices of how to live and humility about what we ourselves know. Conversation across identities – across religions, races, ethnicities and nationalities – is worthwhile because through conversation you can learn from people with different, even incompatible ideas from your own. And it is worthwhile, too, because, if you accept that you live in a world with many different kinds of people, and you’re going to try to live in respectful peace with them, then you need to understand each other, even if you don’t agree.

Globalization has made this ancient ideal relevant; which it wasn’t really in Diogenes or Aurelius’s day. You see, there are two obvious conditions on making citizenship real: knowledge about the lives of other citizens, on the one hand, and the power to affect them, on the other. And Diogenes

49

didn’t know about most people – in China and Japan, in South America, in equatorial Africa, even in Western or Northern Europe – and nothing he did was likely to have much impact on them (at least so far as he knew) either. The fact is you can’t give real meaning to the idea that we’re all fellow citizens if you can’t affect each other and you don’t know about each other.

But, as I say, we don’t live in Diogenes’ world. Only in the last few centuries, as every human community has gradually been drawn into a single web of trade and a global network of information, have we come to a point where each of us can realistically imagine contacting any other of our six billion fellow humans and sending that person something worth having: a radio, an antibiotic, a good idea. Unfortunately, we can now also send, through negligence as easily as malice, things that will cause harm: a virus, an airborne pollutant, a bad idea. And the possibilities of good and of ill are multiplied beyond all measure when it comes to policies carried out by governments in our name. Together, we can ruin poor farmers by dumping our subsidized grain into their markets; cripple industries by punitive tariffs; deliver weapons that will kill thousands upon thousands. Together, we can raise standards of living by adopting new policies on trade and aid,

my Cosmopolitanism


prevent or treat diseases with vaccines and pharmaceuticals, take measures against global climate change, encourage resistance to tyranny and a concern for the worth of each human life.

And, of course, the worldwide web of information – radio, television, telephones, the Internet – means not only that we can affect lives everywhere but that we can learn about life anywhere, too. Each person you know about and can affect is someone to whom you have responsibilities: to say this is just to affirm the very idea of morality. The challenge, then, is to take minds and hearts formed over the long millennia of living in local troops and equip them with ideas and institutions that will allow us to live together as the global tribe we have become.

In short: the existence of global media means we can now know about one another; and global interconnections – economic, political, military, ecological – mean we can (indeed we inevitably will) affect one other. So now we really need a cosmopolitan spirit. That spirit thinks of us all as bound together across the species but also accepts that we will make different choices – within and across nations – about how to make our lives. Notice that the cosmopolitan values cultural diversity because of what it makes possible for people. At the heart of modern cosmopolitanism is respect for diversity

51

of culture not because cultures matter in themselves, but because people matter, and culture matters to people.

So where culture is bad for people – individual men women and children – the cosmopolitan doesn’t have to be tolerant of it. We don’t need to treat genocide or human rights abuses as just another part of the quaint diversity of the species; a local taste that some totalitarians just happen to have.

Cosmopolitanism, then, is a double stranded tradition: in a slogan, it is universality plus difference. I have already hinted at why cosmopolitans accept, indeed celebrate, the wide range of legitimate human diversity. But I want to be more explicit about this. Why, after all, should we not do, in the name of universal concern, what missionaries of many faiths have done? Why shouldn’t we go out into the world guided by the truth and help others to live by it, too?

One reason is that cosmopolitans inherit from our Greek forebears a recognition of the fallibility of human knowledge. Cosmopolitanism begins with the philosophical doctrine of fallibilism – the recognition that we may be mistaken, even when we have looked carefully at the evidence and applied our highest mental capacities. A fallibilist knows that he or she

my Cosmopolitanism


is likely to make mistakes about things. We have views, and we take our own views seriously. But we are always open to the possibility that it may turn out that we’re wrong. To put it simply: if I’m wrong about something, maybe I can learn from others, even if they are wrong about something else.

But there’s a second reason, one whose roots are in a more modern idea: the idea that each human individual is charged with ultimate responsibility for his or her own life. The dignity of each human being resides, in part, exactly in his or her capacity for and right to self-management. Because of this, it’s important that human beings live by standards they themselves believe in, even if those standards are wrong. As John Stuart Mill put it in On Liberty, some one and a half centuries ago:

If a person possesses any tolerable amount of common sense and experience, his own mode of laying out his existence is best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode. 1)

It’s best, that is, when people live by ideals they themselves believe in. If I force a man to do what I take to be right when he

1. MILL, John Stuart, On Liberty, chapter 3, paragraph 14.

53

doesn’t think it is right – or stop a woman from doing what I take to be wrong, when she doesn’t agree that it’s wrong – I am not making their lives better, even if what I take to be right or wrong really is right or wrong. Of course, if the wrong someone is doing harms others, I may have to stop her anyway, because the universal concern that underlies cosmopolitanism means that it matters to me that every human life should go well. But if she is of sound mind and the wrong she is planning to do affects only her own fate, then the right way to express my concern for her is not to force her to do the right thing, but to try to persuade her she is mistaken.

Still, because cosmopolitanism is fallibilist, cosmopolitan conversation across cultural and political and social and economic and religious boundaries is not about wholesale conversion: it’s about learning as well as teaching; it’s about listening as well as talking. Even when I am trying to persuade someone that what they see as right is wrong, I am also hearing arguments that what I think is wrong is right.

Now global conversation is a metaphor, it needs interpretation, just as the metaphor of global citizenship needed interpreting. Because, of course, you and I can’t literally converse with the other 8 or 9 billion strangers who inhabit the planet. But a global community of cosmopolitans will consist of

my Cosmopolitanism


people who want to learn about other ways of life, through anthropology and history, novels, movies, news stories in newspapers, on radio and television. Indeed, let me make my first entirely concrete practical proposal – practical for anyone with a Netflix account, at least. Do what people all around the world are already doing that with American movies: see at least one movie with subtitles a month.

Perhaps all this seems to you entirely uncontroversial, banal even. But there are certainly enemies of cosmopolitanism all around. Cosmopolitanism is universality plus difference, I said, and that means that cosmopolitans have two kinds of enemies: those who deny the legitimacy of universality and those who deny the legitimacy of difference. The first kind of enemy often rejects the demand for universality in the name of the nation: «Cosmopolitanism as an ethical commitment strains to extend our concrete realities to include some distant and generalized “others” who, we are told, are our global neighbours», a Canadian commentator once wrote. «The idea might give you the warm-and-fuzzies, but it’s nothing for which you’d be willing to go to war.»2) But that supposes that universal

2. SIBLEY, Robert, «Globalization and the Meaning of Canadian Life», Canadian Review of Books, vol. 28, no. 8/9, winter 2000.

55

concern requires us to be constantly risking our lives for strangers around the world just as – the nationalist supposes – we are willing to risk our lives for our literal fellow citizens. This objection misunderstands what cosmopolitanism is saying. For cosmopolitans recognize that our own nations make more demands of us than does the human community, just as our families make more demands on us than our nations. To say that very human matters is not to deny that some people matter more to each of us than others. Some American Christians send money to suffering fellow Christians in southern Sudan; writers, through, PEN International, campaign for the freedom of other writers, imprisoned around the world; women in Sweden work for women’s rights in South Asia; Indians in the Punjab worry about the fate of Punjabis in Canada and Britain. To insist on universality is only to say that every human being has certain minimum entitlements – many of them expressed in the vocabulary of human rights; and that it is also the obligation of every human being to do his or her fair share in making sure that everybody gets what they are entitled to. It is, of course, not easy in practice to say what that fair share is. But the cosmopolitan insists that each of us has to ask him or herself: Am I doing my fair share to make sure everyone has the

my Cosmopolitanism


chance at a dignified human existence that we are all entitled to? A patriot will want to do more than this minimum for her fellow countryman. The cosmopolitan is only insisting that she cannot do less than this for the rest of human kind.

But there is another kind of enemy that we need to respond to: these objectors share our belief in universality, but they do not care, as cosmopolitans do, for difference. I want to discuss one such breed of counter-cosmopolitan: the new fundamentalists who pose one of the most serious threats to cosmopolitan cohabitation today. For we must accept that they believe in the universality of their faith: nothing would make them happier than the conversion of all of humanity.

As the French scholar Olivier Roy writes in his superb account of the phenomenon, Globalized Islam,

Of course, by definition Islam is universal, but after the time of the Prophet and his companions (the Salaf) it has always been embedded in given cultures. These cultures seem now a mere product of history and the results of many influences and idiosyncrasies. For fundamentalists (and also for some liberals) there is nothing in these cultures to be proud of, because they have altered the pristine message of Islam.

57

Globalization is a good opportunity to dissociate Islam from any given culture and to provide a model that could work beyond any culture. 3)

So how, in principle, should we distinguish benign and malign forms of universalism?

You could try an appeal to tolerance. Yet there are plenty of things that the heroes of radical Islam are happy to tolerate. They don’t care if you eat kebabs or meatballs or kung pao chicken, as long as the meat is halal; your hijab can be silk or linen or viscose. On the other hand, there are limits to cosmopolitan tolerance. We will sometimes want to intervene in other places, because what is going on there violates our fundamental principles so deeply. We, too, can see moral error. And when it is serious enough – genocide is the uncontroversial case – we will not stop with conversation. Tolerance doesn’t mean that you find nothing intolerable.

Then, as I said at the start, we cosmopolitans believe in universal truth, too, though we are less certain that we

3. ROY, Olivier, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press, New York 2004, p. 25. Though published in the United States, the book uses (mostly) British spelling. I have silently Americanized it for the convenience of the reader.

my Cosmopolitanism


have it all already. It is not skepticism about the very idea of truth that guides us; it is realism about how hard the truth is to find. One truth we hold to, however, is that every human being has obligations to every other. Everybody matters: that is our central idea. And it sharply limits the scope of our tolerance.

To say what, in principle, distinguishes the cosmopolitan from the counter-cosmopolitan; we plainly need to go beyond talk of truth and tolerance. One distinctively cosmopolitan commitment is to pluralism. Cosmopolitans think that there are many values worth living by and that you cannot live by all of them. So we hope and expect that different people and different societies will embody different values. (But they have to be values worth living by.) And of course our fallibilism means that, unlike the fundamentalist, we accept that our knowledge is imperfect, provisional, subject to revision in the face of new evidence.

The neofundamentalist conception of a global ummah, by contrast, admits of local variations – but only in matters that don’t matter. These counter-cosmopolitans, like many Christian fundamentalists, do think that there is one right way for all human beings to live; that all the differences must be in the details. If your concern is global homogeneity, this utopia, not the world that

59

capitalism is producing, is the one that you should worry about. Still, the universalisms in the name of religion are hardly the only ones that invert the cosmopolitan creed. In the name of universal humanity, you can be the kind of Marxist, like Pol Pot, who wants to eradicate all religion, just as easily as you can be the Grand Inquisitor supervising an auto-da-fé. All of these men want everyone on their side, so we can share with them their vision. «Indeed, I’m a trustworthy adviser to you», Osama bin Laden said in a 2002 «message to the American people». «I invite you to the happiness of this world and the hereafter and to escape your dry, miserable, materialistic life that is without soul. I invite you to Islam, that calls to follow of the path of Allah alone Who has no partners, the path which calls for justice and forbids oppression and crimes.» Join us, the counter-cosmopolitans say, and we will all be sisters and brothers. But each of them plans to trample on our differences – to trample us to death, if necessary – if we will not join them. Their motto might as well be that sardonic German saying:

Und willst du nicht mein Bruder sein,So schlag’ ich Dir den Schädel ein.(If you don’t want to be my brother,Then I’ll smash your skull in.)

my Cosmopolitanism


For the counter-cosmopolitans, then, universalism issues in uniformity. The cosmopolitan may be happy to abide by the Golden Rule about doing onto others as you would have them do unto you. But cosmopolitans care if those others don’t want to be done unto as I would be done unto. It’s not necessarily the end of the matter, but it’s something we think we need to take account of. Our understanding of toleration means interacting on terms of respect with those who see the world differently. We cosmopolitans think we might learn something even from those we disagree with. We think people have a right to their own lives.

In some of the pronunciamentos of the radical jihadis, you find that such conversation across differences is exactly what is to be shunned. Here, for example, is a message from Dr. Aymen al-Zawahiri, a longtime associate of Osama bin Ladin’s, translated from a tape released on February 11, 2005, and circulated on the Web by his admirers:

The Sharee’ah brought down by Allah is the Sharee’ah which must be followed. In this matter, no person is able to stand in a position of waviness or oscillation; it is a matter that can only be received very seriously because it doesn’t accept jokes. Either you are a believer

61

in Allah and then you have to abide by His laws, or you are a disbeliever in Him, and then there is no use in discussing with you the details of His law. The waviness which western secularism desires to spread, no proper mind which respects itself can accept. Because Allah if he is the Ruler then He has the right to rule; this is obvious and there is no hesitation….And so it is that if you are a disbeliever in Allah, then logically there is no use in debating with you the details of His laws.

The fear of conversation here is evidently propelled by a concern that exchanges with people of different views could lead the faithful astray. There is no curiosity about the ways of the «disbeliever». All we are is embodiments of error.

But, of course, many Muslims – including many religious scholars – have debated the nature of sharia, or Islamic religious law. Over the last two centuries, one can identify distinguished Islamic scholars who have engaged seriously with ideas from outside Islam. In the nineteenth century, Sayyid Ahmad Khan in India and Muhammad ‘Adbuh in Egypt both sought to develop Muslim visions of modernity. More recently, Mahmud Muhammad Taha in Sudan, Tariq Ramadan in Europe, and Khaled Abou El-Fadl in the United States

my Cosmopolitanism


have all developed their views in dialogue with the non-Muslim world. These Muslim thinkers are wildly different, but each of them challenges – and with a far more extensive grounding in the corpus of earlier Muslim scholarship than al-Zawahiri – the fundamentalist conceptions of sharia.4) Ahmed al-Tayeb, president of Al-Azhar, the world’s oldest Muslim university (in fact, the oldest university, period), has invited the archbishop of Canterbury to speak from his pulpit. And he has said, «God created diverse peoples. Had He wanted to create a single ummah, He would have, but He chose to make them different until the day of resurrection. Every Muslim must fully understand this principle. A relationship based on conflict is futile».5) Insofar as they think there is something to discuss, al-Zawahiri’s syllogism decrees all these men to be «disbelievers».

It is pointless, I think, for those of us who are not Muslims to say what is true and

4. For Sayyid Ahmad Khan see the essay by Javed Majeed in Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, I. B. Tauris, London 2000; for Taha see the essay by MAHMOUD, Mohamed; there are references to Muhammad ‘Abduh throughout the book. RAMADAN, Tariq, Western Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press, New York 2003; ABOU EL-FADL, Khaled, The Place of Tolerance in Islam, Beacon Press, Boston 2002.

5. See the interview by Rania Al Malky in Egypt Today, vol. 26, no. 2, February 2005.

63

what is false Islam; just as it would be inane for al-Zawahiri to weigh in on whether, say, contraception or capital punishment is consistent with Christianity. It is up to those who want to sail under the flags of Christianity or of Islam to determine (and explain, if they wish to) what their banners mean. That is their fight. But among those who call themselves Muslims, there are more tolerant exponents and there have been more tolerant times. We can observe the historical fact that there have been societies that called themselves Muslim and practiced toleration (including, in the every earliest period, under the command of the Prophet himself). So it is heartening, at least for a cosmopolitan, that there are now many Muslim voices speaking for religious toleration and arguing for it from within the interpretative traditions of Islam.

Modern religious fundamentalism – whether Christian, Moslem, Jewish, Buddhist or Hindu – is exactly that: modern. And each of these world traditions has extremely anti-cosmopolitan versions, as, indeed, does Marxism, the great modern secular ideology. But all have existed in cosmopolitan forms: fallibilist, pluralist, committed to conversation across differences, recognizing the ultimate responsibility of individuals for their own lives.

my Cosmopolitanism


That Islam, in particular, is compatible with cosmopolitanism is no more surprising than that Christianity should be. Both, after all, draw on the same philosophical and religious roots: and, as I said at the start, Christianity begins as a cosmopolitan religion, in part because of its Stoic inheritance. Equally obvious is the role of Greek philosophical traditions in shaping the philosophical traditions of Islam. But, as I also said, there is no reason to think that the impulse to cosmopolitanism comes solely from the Hellenistic world or out of the West: after all, as Amartya Sen’s recent work has reminded us, one of the history’s most cosmopolitan leaders was the 16th century Mughal emperor Jalaluddin Muhammad Akbar: a descendant both of Timur (or Tamburlane), the 14th century Lord of Central Asia, and (it is said) of Genghis Khan, the 12th to 13th century Mongolian Emperor. Cosmopolitanism, so it seems to me, is a temperament that is to be found on every continent: I learned it, as I said, not in England or America, but growing up in Ghana.

Kolana “Dialog”Jürgen Habermas

Dialektika e sekularizmit

Ulrich BeckTë rishpikësh Europën – Një vizion kozmopolit

Claudio MagrisPanairi i Tolerancës

Zygmunt BaumanKufijtë e rinj dhe vlerat universale

Ivaylo DitchevQytetari e lëvizshme?

Ernest GellnerFeja dhe Profania

Dipesh ChakrabartyHumanizmi në epokën e globalizimit

Kwame Anthony AppiahKozmopolitizmi im

Ales DebeljakNjë himn për hibridizimin

Gerard DelantyPeriferitë dhe kufijtë në një Europë Post-Perëndimore

Nikola TietzeZinedin Zidani ose loja me përkatësitë

Roger BartraKulturat likuide në tokën djerrë

Tahar Ben JellounPërplasja e injorancave

Ramin JahanbeglooPërplasja e intolerancave


Kwame Anthony Appiah është profesor i filozofisë në Princeton University. Ai ka dhënë mësim edhe në universitetet e Yale, Cornell, Duke, Harvard, EHESS në Paris dhe në shkolla të tjera në Gjermani, Ghanë dhe Afrikë të Jugut. Interesat e tij përfshijnë nga historia intelektuale afrikane dhe afrikano-amerikane deri te etika dhe filozofia e mendimit dhe gjuhës si dhe bazat filozofike të liberalizmit. Botimet e tij përfshijnë Etika e Identitetit (2005), Kosmopolitizmi: Etika në një Botë të Huajsh (2006) dhe Eksperimentet e Etikës (2008). Kwame Anthony Appiah is Professor of Philosophy at Princeton University. He has also taught at Yale, Cornell, Duke, Harvard universities, at the EHESS in Paris and at other institutions in Germany, Ghana and South Africa . His current interests range over African and African-American intellectual history, ethics and philosophy of mind and language and the philosophical foundations of liberalism. His publications include The Ethics of Identity (2005), Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (2006) and Experiments in Ethics (2008).

my cosmopolitanism kozmopolitizmi im anthony appiah.pdfedhe vetë emri i të cilit na vjen nga...

Documents