muslimani v sloveniji med strpnostjo in diskriminacijo · 8 »lažje je razbiti atom kot predsodek...
TRANSCRIPT
UNIVERZA NA PRIMORSKEM
FAKULTETA ZA HUMANISTI ČNE ŠTUDIJE KOPER
Tanja Gašparević
MUSLIMANI V SLOVENIJI MED STRPNOSTJO IN DISKRIMINACIJO
DIPLOMSKO DELO
Koper, 2012
UNIVERZA NA PRIMORSKEM
FAKULTETA ZA HUMANISTI ČNE ŠTUDIJE KOPER
Tanja Gašparević
MUSLIMANI V SLOVENIJI MED STRPNOSTJO IN DISKRIMINACIJO
DIPLOMSKO DELO
Mentorica: doc. dr. Karmen Medica Študijski program: Kulturni študiji in antropologija
Koper, 2012
3
IZVLE ČEK
Diplomsko delo z naslovom »Muslimani v Sloveniji med strpnostjo in
diskriminacijo« obravnava položaj muslimanov v Sloveniji, ki se kot verska skupnost
nahajajo med strpnostjo in diskriminacijo. Namen diplomskega dela je prikazati
islam kot religijo in versko življenje muslimanov v slovenski družbi, ki njihovim
verskim potrebam in načinu življenja ni vedno naklonjena. Delo prikazuje
zgodovinsko prisotnost muslimanov v Sloveniji, nastanek Islamske skupnosti v
Republiki Sloveniji in njeno organiziranost. V analizi bo obravnavana vera kot
označevalec identitete muslimanov ter njihova integracija v slovensko družbo na
podlagi primerjave slovenskega in francoskega integracijskega modela. Sklepno
poglavje bo osvetlilo predsodke, s katerimi se muslimani srečujejo v vsakdanjem
življenju.
Ključne besede: muslimani, islam, islamska skupnost, integracija, diskriminacija.
4
ABSTRACT
The thesis titled “Muslims in Slovenia between tolerance and discrimination”
discusses the position of Muslims in Slovenia, where as a religious community they
are between tolerance and discrimination. The aim of the thesis is to present Islam as
a religion and religious life of Muslims in Slovenian society, which remains averse
towards their religious needs and Islamic way of life. Historical presence of Muslims
in Slovenia and emergence of the Islamic community with its organization will be
presented. The analysis will focus on the religion as a mark of their identity and their
integration into Slovenian society based on the comparison of Slovenian and French
integration model. The final chapter will highlight the prejudices with which
Muslims face in everyday life.
Key words: Muslims, Islam, islamic community, integration, discrimination.
5
IZJAVA O AVTORSTVU
Študentka Tanja Gašparević, z vpisno številko 92032018, vpisana na študijski
program Kulturni študiji in antropologija, rojena 28. 7. 1984 v kraju Koper, sem
avtorica diplomskega dela z naslovom:
Muslimani v Sloveniji med strpnostjo in diskriminacijo.
S svojim podpisom zagotavljam, da:
- je predloženo delo izključno rezultat mojega lastnega raziskovalnega dela;
- sem poskrbela, da so dela in mnenja drugih avtorjev/-ic, ki jih uporabljam v delu,
navedena oz. citirana v skladu s fakultetnimi navodili;
- sem pridobila vsa potrebna dovoljenja za uporabo avtorskih del, ki so v celoti
prenesena v predloženo delo in sem to tudi jasno zapisala v predloženem delu;
- se zavedam, da je plagiatorstvo − predstavljanje tujih del kot mojih lastnih
kaznivo po zakonu (Zakon o avtorstvu in sorodnih pravicah, Ur. l. RS št. 16/07 –
UPB3);
- se zavedam posledic, ki jih dokazano plagiatorstvo lahko predstavlja za
predloženo delo in za moj status na UP FHŠ;
- je elektronska oblika identična s tiskano obliko dela (velja za dela, za katera je
elektronska oblika posebej zahtevana).
V Kopru, dne_______, 2012 Podpis avtorice:_____________________
6
KAZALO
IZJAVA O AVTORSTVU .......................................................................................... 5
KAZALO ..................................................................................................................... 6
1 UVOD ...................................................................................................................... 8
1.1 Hipoteze predlagane teme ............................................................................... 10
2 ISLAM ................................................................................................................... 11
2.1 Koran ............................................................................................................... 13
2.2 Hadis ............................................................................................................... 14
2.3 Šarija ............................................................................................................... 15
2.4 Mohamed......................................................................................................... 17
2.5 Pet stebrov islama ........................................................................................... 18
2.5.1 Izpoved vere .............................................................................................. 18
2.5.2 Molitev ...................................................................................................... 18
2.5.3 Post ........................................................................................................... 20
2.5.4 Romanje .................................................................................................... 20
2.5.5 Miloščina ................................................................................................... 21
3 ISLAM V PRAKSI ................................................................................................ 22
3.1 Živeti v skladu z verskimi predpisi ................................................................. 31
3.1.1 Dnevna molitev ......................................................................................... 32
3.1.2 Verski prazniki ........................................................................................... 34
3.1.3 Šeriatska poroka ........................................................................................ 35
3.1.4 Pokopališča in verski pokop ...................................................................... 36
3.1.5 Halal meso in obredno klanje .................................................................... 37
3.1.6 Versko predpisano oblačenje muslimank .................................................. 39
7
4 ISLAMSKA SKUPNOST V REPUBLIKI SLOVENIJI ........................................ 44
5 VERA KOT OZNAČEVALEC IDENTITETE MUSLIMANOV ......................... 49
6 INTEGRACIJSKI MODELI: PRIMER FRANCIJE IN SLOVENIJE .................. 57
6.1 Francoski model integracije ............................................................................. 62
6.2 Slovenski model integracije ............................................................................ 66
6.3 Primerjava ........................................................................................................ 73
7 MUSLIMANI V SLOVENIJI MED STRPNOSTJO IN DISKRIMINACIJO ...... 76
8 SKLEP .................................................................................................................... 86
9 LITERATURA ....................................................................................................... 91
9.1 ZAKONI IN INTERNETNI VIRI ...................................................................... 95
9.2 USTNI VIRI ........................................................................................................ 96
8
»Lažje je razbiti atom kot predsodek«.
(A. Einstein)
1 UVOD
Slovenska zakonodaja muslimanom v Sloveniji praviloma zagotavlja svobodo
veroizpovedi in enakopravnost. Kljub deklarativnim državnim zagotovilom
muslimani svoje verske svobode ne uživajo v popolnosti, saj so izpostavljeni
različnim oblikam diskriminacije. Opazovanje negativnih družbenih diskurzov, ki so
se v preteklosti konstruirali okrog muslimanov, je služilo kot izhodišče za pisanje
diplomskega dela, ki bo obravnavalo položaj slovenskih muslimanov. Slednji se
nahajajo med strpnostjo in diskriminacijo1, saj so na podlagi dejstva, da so v večini
polnopravni državljani Slovenije, deležni določene stopnje strpnosti, toda ko se
posvetimo njihovim potrebam pri prakticiranju islamskega načina življenja,
ugotovimo, da se še vedno soočajo s kratenjem verskih pravic in drugimi predsodki.
Cilj diplomskega dela je osvetliti problematiko integracije muslimanov v
Republiki Sloveniji. V delu bom analizirala poti integracije muslimanov v Sloveniji
in naredila primerjavo z integracijskim modelom na primeru Francije.
Diplomsko delo je razdeljeno na poglavja in podpoglavja. Najprej opredelim
islam kot religijo in v podpoglavjih podam razlago osnovnih pojmov. Tema se nato
osredotoča na islam v praksi, kjer predstavim prakticiranje in interpretacijo islama
lokalnih muslimanov ter uresničevanje islamskih verskih praks v slovenskem okolju,
kjer je slednje težko izvajati (molitev, verski prazniki, poroke, pogrebi, prehrana,
versko predpisano oblačenje). V diplomski nalogi me bodo zanimale strategije, ki jih
ljudje razvijejo, da se po svojih predstavah še vedno držijo zapovedi. Obravnavam
torej konkretne prakse, njihovo razumevanje islamske religije in redefinicijo islama.
1 Zaradi podobnosti naslova diplomske naloge je korektno omeniti, da obstaja strokovni znanstveni članek dr. Veronike Bajt z naslovom »Muslims in Slovenia: between tolerance and discrimination«, ki je izšel v hrvaški Reviji za sociologiju leta 2008.
9
Sledi poglavje, v katerem skozi zgodovinski oris prikažem prisotnost
muslimanov v Sloveniji in nastanek organizacije Islamska skupnost v RS ter njeno
delovanje. Ravno tako je cilj naloge ugotoviti, kakšno vlogo ima vera kot
označevalec identitete muslimanov in kaj pomeni biti musliman v Sloveniji. Z
opredelitvijo pojmov, kot so etničnost, etnična skupina, etnična identiteta, verska
identiteta in verska manjšina, bom v nalogi skušala prikazati, kako religija vpliva na
oblikovanje individualne in skupinske identitete.
Sklepno poglavje bo izpostavilo predsodke in »antimuslimanski« odnos, s
katerimi se muslimani srečujejo v vsakdanjem življenju kljub ustavnim človekovim
pravicam. Obenem bo reflektiralo položaj muslimanov in delovanje njihove
skupnosti predvsem z vidika integriranosti oz. alieniranosti znotraj slovenskega
konteksta.
Omenjene cilje bom skušala doseči z različnimi metodami raziskovanja.
Analizirala bom primarne in sekundarne vire ter polstrukturirane intervjuje.
Uporabila bom metodi zgodovinsko-razvojne analize prisotnosti islamske skupnosti
in muslimanov v Sloveniji ter vsebinsko analizo primarnih in sekundarnih virov,
povezanih z raziskovano problematiko. Cilj raziskovanja je analiza položaja
muslimanov v Republiki Sloveniji, njihovega prakticiranja in razumevanja islama.
Metoda preučevanja so tudi polstrukturirani poglobljeni intervjuji z lokalnimi
muslimanskimi družinami (pripadniki Odbora Islamske skupnosti Koper, v
nadaljevanju Islamska skupnost Koper) in njihovim imamom Nevresom Mustafićem.
Imena informatorjev so zakodirana zaradi anonimnosti, ki smo jo pri raziskovanju
dolžni zagotoviti vprašanim. Analiza lastnega etnografskega materiala in materiala
obstoječih raziskav bo služila kot pokazatelj stanja obravnavane tematike.
10
1.1 Hipoteze predlagane teme
H1: Lokalni muslimani ne živijo v skladu z islamskimi verskimi predpisi, ker
jim okolje, v katerem živijo, to onemogoča (nimajo primernih verskih objektov in
drugih potrebnih zagotovil), posledično se razvije ljudska religioznost oz. ritualno
ohlapno prakticiranje islama.
H2: Verska identiteta je ključni element skupinske identitete, saj je islam
družbena kohezivna sila muslimanov v Sloveniji. Pomeni točko identifikacije z
islamsko skupnostjo in je hkrati predmet razlikovanja v odnosu do širšega
slovenskega prebivalstva ter pripadnikov bivših jugoslovanskih narodov.
H3: Integracija muslimanov v Sloveniji poteka le v eni smeri, saj kljub
pravno-formalni državljanski pravici do verske svobode prihaja do problematičnosti
predvsem na področju kulturne in verske integracije.
11
2 ISLAM
»Islam pomeni pokorščina bogu Alahu, beseda izhaja iz arabskega korena
salam, kar pomeni mir, blaginja. Razodet naj bi bil prek Korana Mohamedu in nato
posredovan Arabcem v Meki in Medini« (Thoraval, 1998, 92). »Iz istega korena
izhaja beseda taslim, kar pomeni 'sprejeti islam', 'postati musliman'« (prav tam,
156). Pojavi se po judovstvu in krščanstvu kot zadnja izmed svetovnih
monoteističnih religij. Temeljna nauka islama sta absolutna edinost boga oz. tevhid2
in poslanstvo prerokov s poslednjo sodbo. Posameznik je po islamu obdarjen s
svobodno voljo, brez posredovanja duhovščine med njim in bogom. Osrednjega
pomena je pojem skupnosti oz. uma3, saj zagotavlja varstvo muslimanov s tem, ko
presega etnične ali družbene prepreke. Islam je navzočen v vseh vidikih javnega in
zasebnega življenja muslimanov prek islamskega zakona oz. šarije4 (Thoraval,
1998).
Islam je tako religija kot celostni način življenja. Uči, da v religiji ne obstaja
ekstrateritorialnost in da nič ne more legitimno obstajati zunaj področja religije.
Vsaka človeška misel in dejanje morata biti popolnoma povezana z božanskim
principom, ki je vir vsega, kar obstaja. Tako je religija realnost, ki omogoča vez med
bogom in človeškim svetom. Ima osrednjo vlogo v človeškem življenju in z
islamskega zornega kota je religija v svojem najbolj osnovnem in univerzalnem
smislu življenje samo (Nasr, 2007).
Po mnenju Boisarda islam ni samo vera, je življenje, ki naj bi ga muslimani v
sedanjosti živeli. »Zahodnjaški izraz 'religija' le delno in nepopolno zajema
muslimansko pojmovanje besede, katere smisel je nejasen in arabski etimološki izvor
2 Tevhid: monoteizem. V praksi ritual, ki se je v BiH pojavil v sedemdesetih letih. Razvil se je v specifično bosanski ritual, obred skupne molitve, ki se ga navadno organizira v počastitev umrlega. Nekateri avtorji omenjajo vrsto tevhida, ki ga ljudje organizirajo v znak življenja (npr. ob poroki ali sunećenju–obred obrezovanja dečkov ipd.). Tevhid najverjetneje izvira iz prakse in obredov dervišev, v katerih se ljudje zberejo v krog in izgovarjajo religiozne reke ali 99 božjih imen. V BiH se tevhid običajno odvija po domovih, medtem ko v Sloveniji, kjer večina muslimanov živi v majhnih stanovanjih, ta običajno poteka v mesdžidu (Kalčić, 2007a, 284). 3 Uma: skupnost, narod muslimanov, prerokovi sledniki (Kalčić, 2007a, 284).
4 Šarija ali šeriat: označuje islamsko pravo. Je božja postava, ki temelji na primarnih islamskih virih, Koranu in suni (Kalčić, 2007a, 283).
12
neznan. Beseda religija bi tako v islamu pomenila 'resnico, običaj, pravilno
obnašanje, iskreno stališče'. V širšem smislu označuje edinost vere, pokornost bogu
in njene vrednote« (Boisard, 2002, 49). »Islam tako ni samo religija in pravilo,
pravovernost in pravo, temveč je 'pravna pravovernost' oz. božji zakon« (prav tam,
53). Intimna predstava, ki si jo vernik ustvarja o bogu, je pomembna v tolikšni meri,
da odreja njegovo osebno delovanje in družbeno življenje skupnosti. Nenehna
podrejenost muslimanov božji volji ustvarja atmosfero pobožnosti, kjer se odvija
božja eksistenca, ki hkrati predstavlja osnovno motivacijo vernikovega moralnega
življenja. Prisotnost boga v vsakodnevnem govoru bi morala napeljevati na prave
postopke ob vsaki priložnosti. Takšna koncepcija boga je pripomogla k formiranju
določenega načina delovanja v skladu z verskimi normami in duhovnimi
perspektivami (Boisard, 2002).
Nasr meni, da je treba najprej razumeti živo naravo tradicionalnega islama, če
želimo v luči sodobnega sveta popolnoma razumeti islam. Obenem ne smemo
spregledati vplivne moči Korana na mišljenje množic, saj velika večina muslimanov
še vedno verjame v nespremenljivost Korana kot božje besede, v nespornost šarije ter
v popolni vzor preroka Mohameda, ki ga posameznik skuša posnemati v svojem
življenju. Danes je islam živa realnost, ki se sooča z mnogimi problemi in izzivi, a je
še vedno globoko usidrana v islamsko tradicijo in resnico, ki sta vodili usodo te
religije vse od pojava koranskega razodetja pred več kot štirinajstimi stoletji. V
osrčju tega razodetja se nahaja doktrina enosti boga in nujnost, da človeška bitja
pričajo o tej enosti. Velika večina muslimanov se še v sodobnem času zaveda
resnice, kakor so se zavedali ob samem pojavu religije. Muslimani se tako trudijo
živeti po božjih načelih in ohraniti sporočilo, ki jim je bilo razodeto. Kljub mnogim
preprekam, ki jim jih postavlja svet, skušajo dovršiti namen, zaradi katerega so bili
ustvarjeni. (Nasr, 2007)
Eickelman (1982) poudarja, da islam ravno tako ni nekaj monolitnega,
temveč gre za kulturno tradicijo različnih oblik, ki se spreminjajo glede na različne
družbene in zgodovinske kontekste. Zato je pomembno, da pri obravnavanju islama
upoštevamo, kako se univerzalni principi islama odražajo v lokalnih kontekstih. Nasr
(1981) predlaga, da je treba islam razumeti kot religijo, civilizacijo in družbeni red,
ki temelji na verskih načelih. Islam naj bi tako bil arhetipska realnost, ki prebiva v
13
božanskem razumu. Da moramo islam obravnavati in definirati kot versko tradicijo,
poudarja tudi Asad (1986), ki pravi, da islam ni le družbena struktura, heterogena
zbirka verskih praks, navad in moralnih načel. Islam je z eno besedo tradicija (Morris
po Nasr in Asad, 2006).
2.1 Koran
»Koran je dobesedna beseda boga, ki se je razodel preroku po nadangelu
Gabrijelu in je hkrati središčna teofanija islama. Ime svetega besedila islama je
Koran, iz arabskega al-Qur'an, kar pomeni recitiranje« (Nasr, 2003, 50).
Sestoji iz 114 sur5 oz. poglavij. Prva, uvodna sura (fatiha), je kratka – sestavljena je
iz 7 verzov, druga je najdaljša − 286 verzov, potem se zvrstijo (ne povsem dosledno)
po velikosti do najkrajše. Sure niso urejene po kronološkem redu nastanka. Več
starejših sur je na koncu in več mlajših na začetku. V pripovedi prevladujejo Alahovi
nagovori v prvi osebi množine − kot da Alah govori skozi Mohameda. Mohamed je
bil nepismen, zato so Koran po nareku zapisali njegovi znanci. Muslimani verjamejo,
da je Mohamed Koran spoznal v eni sami noči − »noči usode«, nakar ga je razkrival
po delih. Islamski avtorji trdijo, da je Koran Alahova beseda in da je obstajal pred
svetom in človeštvom. Koran je stoletja veljal za neprevedljivega, ker so arabščino
šteli (in mnogi jo še vedno) za svet jezik. Mnogi se ga naučijo na pamet (Smrke,
2000).
Étienenne pravi, da moramo Koran brati kot dialektiko med resnico,
razodetjem in zgodovino. Koran ni zgolj praktični vodnik za organizacijo življenja
posameznika in skupnosti, temveč je operativna družbena znanost, ki tudi sama
nastaja v realnem gibanju in z delovanjem ljudi omogoča celotnemu človeštvu ter
posamezniku vnovično osvojitev njegove avtentične biti. Étienenne zapiše, da so v
Koranu zbrana božja navodila za uresničitev zgodovine. Pomen branja v
muslimanski verski praksi je izjemen: harmonija, ki nastaja s tonalitetami zvoka in
razbiranje pomena besedila iz nje je po avtorjevem mnenju največja ovira za
spreobrnitev v islam: »Koran je mogoče psalmodirati le v arabščini, in kogar niso od
5 Sura: poglavje v Koranu. Vsaka sura je sestavljena iz ajetov, Koran pa je sestavljen iz 114 sur (Kalčić, 2007a, 283).
14
otroštva zibali v avdio-vizualnih stimulih tega branja/recitacije, Korana ne more
živeti; lahko ga razume, a ne more sodelovati v urejanju kaosa, ki ga proizvaja
njegovo branje« (Étienenne, 2000, 46).
Za razliko od krščanske Biblije, evangelija in Tore, Koran ni »kronika
dogodkov«, temveč predstavlja temeljno osnovo norm političnega, družbenega,
družinskega in verskega življenja za vsakega muslimana, kar pomeni četrt človeštva
(Étienenne, 2000).
2.2 Hadis
»Hadis obravnava skoraj vsa človeška vprašanja, od podrobnih zakonitih
smislov, do največjih moralnih in duhovnih naukov« (Nasr, 2007, 66). 6
Hadis je nekakšen vodnik za razumevanje božje besede in vedenja
muslimanov. Njegova vloga je razlaganje božje besede, ki služi kot vzor
muslimanom, saj sestavlja obsežno zbirko izrekov, ki zadevajo zunanje in notranje
dimenzije obstoja, načrt delovanja in kontemplacije, celotno človeško življenje v
vseh vidikih (Nasr, 2007).
Gre za zbirke besedil, ki vsebujejo »besede, dejanja in tiha odobravanja«
Mohameda. Hadise se šteje za zapis sune7 − prakse Mohameda in njegovih tovarišev,
ki jo velja posnemati. Mohamed ni štet za nekaj več kot človek, nikakor ne za
inkarnacijo božanskega, vendar naj bi ga vodil Alah in zato so njegova dejanja ter
besede avtoritativne. Iz hadisov se izpeljujejo pravne norme oz. šarija. Upošteva se
predvsem šest hadisov. Najavtoritativnejša sta Al Buharijev (nastanek v letih
6 Hadis: arab. 'pripoved', mn. ahadis: 'prenos, tradicija'. Izreki in dejanja preroka Mohameda in njegovih slednikov, ki prestavljajo temelj sune. Med islamskimi intelektualci se je razvila bogata in elaborirana znanost o hadisih z namenom preverjanja njihove verodostojnosti. Pri vsakem hadisu se preverja, kdo izmed Mohamedovih sodobnikov, ki je bil priča določenemu izreku ali dejanju, ga je izrekel ter v kakšnih okoliščinah. Poleg tega se z namenim preverjanja njihove zanesljivosti in avtentičnosti preverja tudi niz ljudi, ki so ga prenašali dalje, saj so bili hadisi zbrani šele po smrti preroka Mohameda. Med prenašalci hadisov je mnogo žensk, zbirali in razlagali pa so jih izključno moški. Zbrani so v istoimenskih knjigah, Hadisih, ki so naslovljene z imeni njihovih zbiralcev in razlagalcev. Priznanih je devet zbirk, ki tematsko obravnavajo različne vidike življenja po Mohamedovem zgledu (Kalčić, 2007a, 276). 7 Suna ali sunet: jedro družbenih in pravnih islamskih tradicij, ki temeljijo na izrekih in dejanjih, ki jih pripisujejo preroku Mohamedu. Bošnjaki uporabljajo besedo sunet (Kalčić, 2007a, 282).
15
810−874), ki vsebuje 7000 pripovedi in Muslimov hadis (nastanek v letih 817−874)
(Smrke, 2000, 26).
Boisard (2002) pravi, da se dva glavna izvora, torej Koran in hadis,
interpretirata s kolektivnim konsenzom in posameznim analitičnim preučevanjem.
Skupaj tvorita božji zakon, ki je razumljen kot »pot, po kateri je treba iti«. Ne gre
zgolj za to, v kaj naj bi verniki verovali, temveč za način, po katerem morajo
delovati, zato ker jih vodi vera. Zakon odreja glavne odnose med človekom in
bogom, človekom in sočlovekom ter človekom in samim sabo. Da bi definirali sveti
tekst islama, sta potrebna dva elementa: božanska knjiga in »učenje« le-te kot žive
besede v srcu skupnosti. Vernikom naj bi istočasno predstavljala duševno hrano,
pravila obnašanja, tekst, molitve, instrument pridige in nekakšen osnovni zakon.
Koran je posrednik med bogom in človeštvom. Za pravega muslimana tako Koran ni
delo človeka, temveč neustvarjena božja beseda, ki jo je Gabrijel narekoval
Mohamedu.
2.3 Šarija
Šarija oz. božji zakon islama ima osrednji pomen za religijo in sestavlja sam
islam v njegovih obrednih, pravnih, etičnih in socialnih vidikih. Muslimani
verjamejo, da šarija vsebuje stvarno utelešenje božje volje, kako naj delujejo, da bi si
pridobili zadovoljstvo v tem svetu in blaženost v onostranstvu. Šarija je skupek vseh
božjih zapovedi, kot so zapisane v Koranu in izročilih, v skladu z analitičnimi načeli
štirih pravovernih šol prava.8 Da bi mogli voditi množico različnih ljudstev v skladu
8 1) Hanifitsko šolo v 8. st. ustanovi iranski teolog Abu Hanifa. Znana je predvsem po uporabi analogične argumentacije, kar je posledica predvsem neobstoja kanonične zbirke hadisov. Sicer pa danes priznava Koran, kakor tudi hadise. 2) Jedro druge, malikitske šole, predstavljajo nauki Malika Ibn Anasa, ki prav tako daje prednost sklepanju po analogiji in osebnemu mišljenju pred hadisi. 3) Naslednja je šafiitska šola, ki je dobila ime po utemeljitelju Al Šafiiju. Njeno pravosodje temelji na sprejemanju hadisov in sklepanju s pomočjo logične izpeljave oz. analogije. Soglasje ulem (opomba 8) je sicer priznano, vendar ne uživa posebne prednosti. 4) Zadnja, hanabalitska šola, je najbolj dogmatska in hkrati najbolj puristična od četverih šol prava. Temelji na nauku Ahmeda Ibn Habala, ki zagovarja zelo strogo in dobesedno tolmačenje svetih besedil ter zavrača sklepanje po analogiji in osebno mišljenje (Thoraval, 1998).
16
z raznoterimi izročili, ki si jih je islam prilagodil, so uleme9 razvili »vedo o šariji«
(figh), ki naj bi odgovarjala na vse, tudi najbolj vsakdanje probleme vernikov. Šarija
podrobno določa, kaj je obvezno, priporočljivo, poljubno ali dopuščeno, ne
prepovedano, a nepriporočljivo, in strogo prepovedano (haram10). Ti predpisi
zadevajo vse plati človekovega življenja in razmerja do boga: čaščenje boga in petih
stebrov islama ter družabno življenje − zasebno in kazensko pravo, prehranjevalne
prepovedi (Nasr, 2007).
Življenje muslimana temelji na šariji, ki posvečuje vsak vidik življenja,
ustvarja ravnotežje v človeški družbi in človeška bitja oskrbi s smislom za krepostno
življenje in izpolnjevanje funkcij božjih varovancev, ki so postavljeni na zemljo, da
bi se podredili njegovi volji ter da bi živeli v sozvočju z njegovimi zakoni. Ker je
islam celovit način življenja, je šarija vseobsegajoča, saj zajema vse življenje; od
obrednega čaščenja do ekonomskih transakcij. Razdeljena je na dva dela, tako da
prva kategorija (nanaša se na čaščenje) vsebuje odredbe, ki se nanašajo na islamske
obrede, tako obvezne kot priporočljive, kot sta molitev in postenje. Druga kategorija
(ki se nanaša na odgovore), pa zajema vsako vrsto transakcij, bodisi socialnih,
ekonomskih ali političnih, in vse, kar zadeva posameznikovega soseda ali celotno
družbo. Šarija razdeljuje vsa dejanja na pet kategorij: tista, ki so obvezna (wajib);
tista, ki so priporočena (mandub); dejanja, do katerih je božji zakon brezbrižen
(mubah); dejanja, ki so vredna graje oz. gnusna (makruh), in tista, ki so prepovedana
(haram). Primer prve skupine so dnevne molitve (salah); primer druge je dajanje
denarja ubogim; tretja kategorija vključuje vrsto zelenjave, ki jo zaužije posameznik;
četrta je ločitev in peta umor, prešuštvo in kraja, vključuje tudi določene
prehrambene prepovedi. Muslimanom je haram (prepovedano) piti alkoholne pijače,
jesti svinjino ali uživati določene druge vrste mesa, na primer meso mesojedih živali.
Dejanja v življenju muslimanov tako vrednoti šarija, katere najpomembnejša vira sta
hadis in suna, ki dopolnjujeta Koran (Nasr, 2007). Tako islam poskrbi tudi za
principe človeškega delovanja, ki zadevajo zasebno življenje, saj je religija neločljiva
od običajnega človeškega življenja. Posameznikov odnos do telesa uravnava božji
9 Ulema (arab. 'izvedenec v religijskih vedah'). Izraz označuje imame pomembnih mošej, sodnike
(kadije), profesorje na verskih univerzah (madrasah) in verske dostojanstvenike. Med današnjimi suniti označuje priznane avtoritete v verskih zadevah (Thoraval, 1998, 242). 10 Haram: tisto, kar je prepovedano (Kalčić, 2007a, 276).
17
zakon, ki zajema versko pomembna higienska in prehranjevalna pravila. Poleg teh
vključuje še verske odredbe, ki obravnavajo vse spolne prakse in prepoved
poškodovanja telesa, vključno s samomorom, ki je po islamskem zakonu prepovedan
in pojmovan za velik greh. Verski predpisi zajemajo tudi prehranjevalne predpise, s
katerimi vsakdanje življenje postane sveto, saj jim islam pripisuje religiozno
pomembnost. Islamski predpisi uravnavajo tudi druge zasebne vidike življenja, kot
npr. posameznikov odnos s starši, partnerjem, otroki, drugimi sorodniki, prijatelji in
sosedi. Predstavljajo moralno odredbo, ki temelji na verski avtoriteti. Kar zadeva
zasebno življenje, islamski nauki poudarjajo dolžnost človeka do svojega telesa in
duše v odnosu do boga, pa tudi tesne družinske vezi, saj je družina pojmovana kot
središče islamske družbe (Nasr, 2007).
2.4 Mohamed
Preroka Mohameda Koran predstavlja kakor odličen vzor, ki je vreden
posnemanja. Bog naj bi mu dodelil popoln značaj, plemenitost in iskrenost na
najvišji stopnji. Muslimani preroka vidijo kot najbolj popolno od vseh božjih
stvarjenj, popolnega človeka in ljubljenca boga. Islam temelji na absolutnem, Alahu,
in ne glasniku. V bistvu islamske pobožnosti se nahaja ljubezen do preroka, saj po
islamu človeška bitja lahko ljubijo boga samo, če bog ljubi njih, toda bog ljubi zgolj
osebo, ki ljubi njegovega preroka. Spoštovanje in ljubezen do preroka sta pri
muslimanih neločljiva od ljubezni do božje besede, Korana in boga samega. Pred
smrtjo naj bi Mohamed izrekel, da za svojo skupnost za seboj zapušča Koran in svojo
družino. Oboje danes predstavlja njegovo ohranjeno prisotnost v islamski skupnosti
(prav tam).
Prerokov vzor ima v islamu pomembno vlogo, saj so njegova dejanja in
običaji znani kot suna. Elementi njegove sune tako sestavljajo način, kako se je
oblačil in kako je jedel, način, s katerim je obravnaval svojo družino in sosede,
njegova sodna in politična dejanja ter celo njegovo ravnanje z živalmi in rastlinami.
Suna je za Koranom najpomembnejši vir v islamu in skozi stoletja se je prenašala
tako v ustni kot v pisni obliki in številni muslimani so stoletja skušali ravnati in živeti
18
v skladu z njo. Gre za neposreden izraz oz. zbirko prerokovih rekel, ki zajemajo
praktično vsak vidik človeškega življenja in misli (prav tam).
2.5 Pet stebrov islama
Osnovne obrede islama, ki so se razodeli preroku, imenujemo arkan ali
»stebri religije«, zato ker na njih temelji celotna obredna struktura religije. Obredi
vsebujejo kanonične molitve, postenje, romanje in plačilo verskega davka. Ponavadi
je stebrom islama dodano pomembno dejanje džihada, ki je v običajno napačnih
angleških prevodih preveden kot 'sveta vojna', vendar dobesedno pomeni 'trud' ali
'prizadevanje' na božji poti. Tega ne smemo razumeti kot enega izmed stebrov,
temveč kot element, ki mora biti prisoten v celotnem življenju, predvsem pri
izvajanju obredov in dejanj čaščenja (Nasr, 2003). Ritualna aktivnost muslimanov,
verski objekti in določen način oblačenja zagotavljajo embleme religije in vernikom
pomenijo način izražanja njihove identitete. Dolžnosti, ki naj bi jih izpolnjeval vsak
musliman, so ključen element v verskem sistemu islama (Rippin, 2001).
2.5.1 Izpoved vere
Izpovedovanje vere sestavljata dve frazi: »Ni boga razen Alaha« in »Mohamed je
njegov poslanec«.11 Te fraze se recitirajo tudi pri spreobrnitvi v islam. Šahada se
ponavlja kot del muslimanske molitve (salah) in je zato bolj del rituala kot le izjava,
ki se jo izpove zgolj enkrat (Rippin, 2001).
2.5.2 Molitev
Do nastanka zbirke hadisov se je ritual molitev spremenil in postal dokaj jasen,
čeprav nesoglasen v podrobnostih. Zgodovinsko je prišlo do določenih razlik znotraj
različnih islamskih tradicij oz. šol, zato je težko govoriti o eni, najznačilnejši
11 Kelmei-šehadet: besede pričevanja. Predstavlja prvi steber islama, izpoved vere (arabsko: »La ilah illa llah, Muhammad rasul Allah«) (Kalčić, 2007a, 278).
19
muslimanski molitvi. Dejstvo pa je, da so osnovni elementi molitve skupni vsem
šolam in jih lahko povzamemo (prav tam).
Pet dnevnih molitev12 (salat) je razporejenih po sledečem zaporedju: prva je
ob zori (sobh), druga je opoldne (zuhr), tretja popoldne (asr), četrta ob sončnem
zahodu (magreb) in zadnja, ko pade noč (isha). Izpuščene molitve je mogoče
nadoknaditi in po izročilu gre za pet molitev namesto petdesetih, ki naj bi jih bog
predlagal Mohamedu med njegovim »nočnim popotovanjem« (Thoraval, 1998). 13
Točen čas molitev se spreminja, ravno tako je odvisno, na katerem koncu
sveta se posameznik nahaja. Teoretično tako muslimani po vsem svetu nenehno
molijo. Klic k molitvi (adhan) izvajajo mujezini v vsaki mošeji oz. mesdžidu14, kar
dobesedno pomeni 'mesto pokleka', toda v Koranu ima pomen svetišča. Molitve se
lahko izvajajo tudi izven mošeje, z izjemo petkove opoldanske molitve. Kot
dopolnilo molitvi se ob petkih, najpogosteje v mošejah, izvajajo tudi kongregacijske
molitve. Slednje imajo poleg verske tudi pomembno socialno, ekonomsko in celo
politično dimenzijo, saj zberejo pripadnike skupnosti. V toku molitev imam15, ki je
vodja molitve, posreduje pridigo. Večji del molitve je pogosto namenjen etičnim in
moralnim vprašanjem, po molitvi je v navadi, da se daruje denar za uboge. Poleg
uradnih molitev, ki se izrekajo v arabskem jeziku, se izvajajo tudi individualne
molitve, ki jih posameznik izreka v maternem jeziku. Slednje so predvsem osebne
narave (Rippin, 2001).
Oblika (pokloni, pokleki, gibi) in vsebina (molitve in obrazci) sta določeni s
suno. Slednja se sklicuje na običaje prava in prerokov zgled (Thoraval, 1998).
Molitve so središčni element islama in so obvezne za vse muslimane, tako
ženske kot moške, od obdobja odraščanja vse do smrti. Vernika neposredno
12 Bošnjaki so poimenovanja za posamezne molitve (namaze) prevzeli od Osmanov, ta imajo svoj etimološki izvor v turščini.: sabah-namaz (tik pred jutranjo zoro), podne-namaz (ko je sonce v zenitu), ikindija-namaz (ko sonce opravi tri četrtine svoje dnevne poti na zahod), akšam-namaz (tik pred sončnim zahodom) in jacij- namaz (ko se znoči) (Kalčić, 2007a, 280). 13 Mohamed se je na svojem »nočnem popotovanju« oz. vnebohodu − v Koranu je omenjen posredno − na svoji krilati kobili Burak in s pomočjo nadangela Gabrijela v eni sami noči popeljal od Kabe (Svete mošeje) v Meki do Al Aksa (Najbolj oddaljene mošeje) v Jeruzalemu (Thoraval, 1998, 162). 14
Mesdžid: Muslimansko svetišče. Etimološka različica besede masgveda, ki v natabejščini in sirščini pomeni 'kraj prosternacije', kjer človek v znak pozdrava poklekne in se s čelom dotakne tal. V BiH in v Sloveniji se beseda mesdžid uporablja za vsako manjšo islamsko molilnico (Kalčić, 2007a, 280). 15
Imam: Vodja skupne molitve. Bošnjaki izraz uporabljajo tudi za svoje »duhovnike«, čeprav je veliko bolj razširjen izraz hodža (Kalčić, 2007a, 277).
20
postavljajo pred boga in naglašujejo dnevno življenje muslimana. Ritual omogoča
integracijo častilčevega celotnega bitja v stanje popolnega služenja bogu (Rippin,
2001).
2.5.3 Post
Obvezni post v islamu v času svetega meseca ramadana16 pomeni popolno
vzdržnost od hrane in pijače, od prvega svita do sončnega zahoda (pri šiitih pa do
mraka). Ravno tako se je treba vzdržati vseh nedovoljenih dejanj, ki jih opisuje šarija
in vseh spolnih aktivnosti. Post obenem zahteva, da se posameznikov um in jezik
izogibata zlim mislim in besedam, posebno pozornost pa je treba nameniti ubogim.
Post je zapoved, ki velja za vse muslimane od dobe odraščanja do takrat, ko
posameznik nima več moči, da bi se postil. Posta so oproščeni bolni in tisti, ki so na
poti, toda dneve posta morajo nadoknaditi, ko je to mogoče. Ravno tako se ne postijo
in ne izvajajo salata doječe matere in ženske, ki imajo menstrualni ciklus. Mesec
ramadan je čas, ko se je Koran v noči, imenovani »noč moči« (layat al-qadr), prvič
spustil v dušo preroka. Zato je to še posebno blagoslovljeni mesec, v katerem
muslimani posvečajo veliko časa molitvi in recitiranju Korana. Mesec posta se
zaključi z največjim muslimanskim verskim praznikom, imenovanim id al-fitrom, ki
se ga praznuje več dni. Uradni zaključek meseca postenja se izvede s
kongregacijskimi molitvami, vsota zbranega denarja pa se običajno dodeli revnim
(Nasr, 2007).
2.5.4 Romanje
Hadž17 je največje islamsko romanje, ki je usmerjeno h Kabi oz. božji hiši v
Meki. Obred, ki ga je vpeljal Abraham in ponovno obudil prerok islama, vsebuje
kroženje okoli Kabe, določena gibanja, molitve in žrtvovanje živali v Meki, glede na
pravila, ki jih je vpeljal prerok. Muslimani verjamejo, da jim bog oprosti osebne
16 Ramadan: deveti mesec islamskega koledarja. Muslimanski sveti mesec posta (Kalčić, 2007a, 281). 17 Hadž: romanje v Meko, v primeru, da to dopuščajo finančne zmožnosti. Eden izmed petih stebrov islama (Kalčić, 2007a, 276).
21
grehe, če predano in iskreno opravijo hadž. Slednji se izvaja v času islamskega
lunarnega meseca dhu'l-hijjah in je obvezen za vse muslimane, ki imajo psihične,
fizične in finančne možnosti, da se ga udeležijo (Nasr, 2007).
2.5.5 Miloščina
Sam izraz zakat18 je v arabščini povezan z besedo »čistost«. Gre za verski
davek, ki ga določa šarija, katerega naj bi plačevali vsi muslimani, ki imajo dovolj
prihodkov. S tem očistijo svoje bogastvo in ga v očeh boga upravičijo. Davek, ki je
zbran na tak način, je shranjen v javni zakladnici (bayt-al-mal) in se porabi za javne
in verske namene, vključno s podpiranjem študentov in hranjenjem revnih (Nasr,
2007).
18 Miloščina ali arabsko zakāt, v slovenščini uveljavljeno zakat: ritualna miloščina. Vsakoletni obvezni davek vsakega muslimana, ki ni v finančni stiski. Letni verski davek, namenjen v korist muslimanom. Desetina dohodka, ki se jo nameni v različne namene, najpogosteje za pomoč revnim (Kalčić, 2007a, 284).
22
3 ISLAM V PRAKSI
Diplomsko delo izhaja iz predpostavke, da je islam religija, kohezivna sila in
osrednja identifikacijska točka muslimanov v Sloveniji. Po teoretičnem pregledu
osnovnih značilnosti islamske religije bodo naslednje točke skušale orisati dejansko
stanje percepcije islama v praksi in interpretacijo verskih predpisov pripadnikov
islamske skupnosti. Za potrditev domnev izhajam iz izsledkov terenske raziskave19
antropologinje Špele Kalčić (2005), ki diskurz o islamu razume kot bistven znak
skupinske identitete muslimanov v Sloveniji, ter iz lastnih vzporednih ugotovitev na
podlagi poglobljenih intervjujev z lokalnimi muslimanskimi družinami (pripadniki
Islamske skupnosti Koper).
Islam je bil v Slovenijo »uvožen« v času socialističnega režima. Takrat so se
v Slovenijo, predvsem zaradi ekonomskih razlogov, v večjem številu priseljevali
ljudje iz republik nekdanje Socialistične federativne republike Jugoslavije (v
nadaljevanju Jugoslavija). Naseljevali so se predvsem v slovenska industrijska mesta
v poznih 60. in v 2. pol. 70. let. Po besedah ekonomista Malačiča naj bi takratne t. i.
»notranje migracije« imele podporo na institucionalni ravni, narekoval pa naj bi jih
tako politični kot ekonomski sistem, ki je spodbujal pretok ljudi, ne pa tudi kapitala.
Migranti so se za prihod v Slovenijo odločali zaradi številnih ugodnosti, kot so
brezplačno poklicno izobraževanje, dodeljevanje štipendij, zagotovljene nastanitve in
delovna mesta v industriji, gostinstvu in turizmu. Dodatne razloge za migracijo naj bi
po navedbah Mežnarićeve (1986) predstavljala tudi visok demografski prirastek in
prenaseljenost v ruralnih predelih Jugoslavije. Tako naj bi večina migrantov v
Slovenijo prišla iz Bosne in Hercegovine, z mejnega območja med Slovenijo in
Hrvaško, kasneje pa tudi s Kosova, Makedonije in Črne gore. Kot navaja Pašić
(2002), se je večina muslimanov v Slovenijo preselila iz Bosanske krajine in s
Sandžaka (Kalčić po Malačič, Mežnarič in Pašič, 2005).
19 Špela Kalčić je terensko raziskavo izvedla v času med novembrom 2003 in novembrom 2004 med približno 40 Bošnjaki na Jesenicah in v Ljubljani. Glede na zadnji popis prebivalstva iz leta 2002 na Jesenicah živi 3.885 konfesionalnih muslimanov, v Ljubljani pa 13.628 (Kalčić, 2005, 191).
23
Ugotovitve Kalčićeve kažejo, da so bili muslimani v Sloveniji videni kot
homogena skupina vse do slovenske neodvisnosti in vojne v BiH, saj so se
kolektivno razmejevali v razmerju do Slovencev, ne glede na versko ali nacionalno
pripadnost. Oznaka »Bosanci« je tako dolgo veljala za nekakšno skupno ime vseh
prišlekov iz drugih jugoslovanskih republik in ne samo za tiste, ki so v Slovenijo
prišli iz BiH. Jeseničani so Kalčićevi povedali, da Slovencem v glavnem ni bilo
pomembno, kateri »naciji« pripadajo (prav tam).
»Beseda Bosanec je dejansko označevala srbohrvaško govorečega migranta, ne
glede na njegovo poreklo ali republiko od koder je prišel. Poleg izraza 'Bosanci' so
se zanje uveljavile tudi oznake s pejorativno konotacijo, kakršne so 'južnjaki', 'ta
spodni', na Jesenicah celo 'Švedi', od devetdesetih naprej pa tudi 'čefurji'«20 (prav
tam, 199).
Informatorji so mi v pogovorih dejali, da jih nekateri Slovenci pogosto
doživljajo kot »čefurje«. Zgovoren primer kako eden izmed Slovencev vidi
Bošnjake, je tale:
»V izolski osnovni šoli se točno vidi, da tam prevladujejo čefurji, ki so tupi in zaostali
v razvoju, to pa seveda vpliva na kvaliteto pouka, čisto drugače je, kjer so samo
Slovenci …« (izjavo sem slišala leta 2011 v kavarni, kjer se je moja prijateljica
pogovarjala s svojim znancem o njegovih otrocih ter njihovih sošolcih).
»Zaradi svojega ohlapnega prakticiranja vere Bošnjaki21, kljub tedanji nacionalni
20 Beseda čefur se je v Slovarju slovenskega knjižnega jezika prvič (in tudi zadnjič) pojavila leta 1991, kjer je bila uporabljena kot sinonim za oznako južnjak. V zvezi z besedo se je sicer pojavilo veliko špekulacij, ki etimologijo besede izvajajo iz besede čifut (turško Cühut in arabsko Yähud – Jud). Niti ena izmed špekulacij svoje teze ni uspela potrditi, kljub temu pa ni mogoče zanikati, da imata oba termina, čifut in čefur, v Sloveniji očitno podobno zgodovino rabe: žaliti »drugega« v slovenskem prostoru. Ob poznavanju tega konteksta je laže razumeti, zakaj se opisane etimološke špekulacije tako pogosto pojavljajo v slovenskih medijih in prav tako med raziskovalci (prim. Kalčić po Baskar, 2005, 199). SSKJ besedo čífut opredeljuje kot: čífut -a m (i) slabš. 1. pripadnik židovskega naroda; Žid: kaj ne veš, on je čifut 2. stiskač, oderuh, goljuf: ta čifut bi me rad ogoljufal (SSKJ, 2012). 21 Izraz Bošnjak je bil prvič omenjen v dokumentu iz 12. st. (1166). V nekaterih otomanskih virih se je nanašal na prebivalce BiH katerekoli veroizpovedi, včasih pa zgolj na bosanske muslimane. Izraz je tesno povezan z zgodovinsko tradicijo neodvisne bosanske države in njenih prebivalcev, ne glede na njihovo veroizpoved, naj bo islamska, katoliška ali pravoslavna. Kot nacionalni koncept se kot alternativa hrvaškim in srbskim nacionalnim ideologijam ni pojavil vse do 2. pol. 19. st. (Kalčić po Bojič in Bringa, 2005, 193).
24
oznaki Muslimani22 niso bili zaznani kot religiozna skupina« (Kalčić, 2005, 200).
Kalčićeva piše, da je etnično razlikovanje na osnovi verske pripadnosti (zlasti
v razmerju do Hrvatov in Srbov) postalo pomembno šele v kontekstu družbeno
političnih sprememb z vojno v BiH. Interpretacije dogajanja v BiH so se močno
razhajale in zavzemanje pozicij vzdolž religijskih meja je pripeljalo do situacij, ki so
jih nekateri videli kot podobne tistim v vojnih razmerah. Po nekaterih besedah
informatorjev naj bi v času vojne tudi na Jesenicah imeli vojno. Podobne ugotovitve
razberem tudi iz besed moje informatorke:
»Veš kako je bilo v času vojne, grozno … Naše muslimane so pobijali po Bosni in
vsak dan si to spremljal na televiziji, da se ti je srce paralo, potem smo doma imele
naše begunce iz Bosne, ki so jim Srbi požgali hiše in tako dolgo časa nismo v službi
govorile s Srbkinjami, ki so tudi branile svoje. Pač napeto je bilo in vsaka napačna
beseda je že bila kaplja čez rob ... « (informatorka Sanela, 2011).
V času prihoda beguncev v Slovenijo so prišli tudi prvi imami, ki so
pomagali organizirati verske aktivnosti, ki so postopoma privabljale vedno večje
število ljudi. Posledično se je v Sloveniji v letih 1991−1995 oblikovalo dvanajst
novih džematov23 (lokalnih podružnic Islamske skupnosti v RS). Bošnjaki na
Jesenicah in begunci so obiskovali lokalni mesdžid, kjer so se družili s sorojaki.
Bošnjaška mladina je skupaj z mlajšo generacijo beguncev v mesdžidu ali lokalnem
folklornem Kulturno športnem društvu Bošnjakov »Biser« Jesenice (ustanovljeno
leta 1992) organizirala kulturne aktivnosti beguncev in drugih Bošnjakov (Kalčić,
2005).
Tudi med muslimani koprske islamske skupnosti je vojna v BiH le še dodatno
okrepila njihove aktivnosti in humanitarne dejavnosti:
»V času vojne, ko je bilo tu več beguncev, smo jim pomagali z zbiranjem hrane in
finančno; pošiljalo se je tudi v Bosno pakete, kolikor je kdo zmogel, tudi kurban smo
v času kurban bajrama darovali njim, da jim olajšamo muko. Druženje je veliko
pomenilo takrat, vse je vsaj malo lažje, ko nisi sam, da ti družina in prijatelji stojijo
22 Muslimanom so v Jugoslaviji uradno priznali status naroda leta 1971. Do leta 1993 je oznaka Musliman (z veliko začetnico) označevala srbohrvaško govoreče muslimane v BiH. Leta 1993 je nastopila nova nacionalna oznaka »Bošnjak« (Kalčić, 2005, 192). 23 Džemat: skupnost vernikov. V Sloveniji tudi poimenovanje za lokalno podružnico Islamske skupnosti v RS (Kalčić, 2007a, 274).
25
ob strani … « (informatorka Azra, 2011).
Kalčićeva izpostavlja, da je danes islam v Sloveniji na simbolni ravni v
javnosti še vedno komaj opazen. Edina muslimanska kulturna praksa, ki jo
muslimani množično prakticirajo, je praznovanje ramadanskega bajrama24.
Praznovanje poteka tako, da se muslimani udeležijo skupne molitve v mesdžidu in v
obliki družinskih srečanj. Predhodnega enomesečnega posta ne prakticirajo vsi in
med tradicionalnimi muslimani le manjšina, predvsem starejši ljudje, redno zahaja v
mesdžid in moli. Ženske se ne pokrivajo, izjemoma le, kadar obiščejo mesdžid ter ob
verskih svečanostih, kot so mevlud25, tevhid, iftar26, šeriatska poroka27, ali ob
priložnostih večjih srečanj muslimanov. Takšna praksa pokrivanja žensk je predvsem
interne narave, ker se izvaja v glavnem ob ritualih po domovih in v mesdžidu, kar
pomeni, da ni vidnih znakov, ki bi navzven kazali na njihovo religiozno pripadnost.
Muslimani v Sloveniji nimajo halal mesnic28 ali muslimanskih pokopališč29, ki bi
lahko pričali o njihovi prisotnosti v Sloveniji (Kalčić, 2005).
Dodaten vzrok, ki je religiozno pripadnost Bošnjakov dolgo ohranjal v
zaprtih, zasebnih krogih, je dejstvo, da muslimani v Sloveniji zaenkrat še nimajo
svojih religioznih objektov, ki bi jih v očeh slovenske javnosti potrdili kot
muslimane.
24 Ramadanski bajram: praznik ob koncu meseca posta ramadana (Kalčić, 2007a, 281). 25 Mevlud: kolektivni obredi, ki so običajno organizirani v čast preroku in njegovemu rojstvu, ali dogodki, povezani z religioznim ali družinskim življenjem (inavguracije mošej, šeriatske poroke, obrezovanje dečkov) (Kalčić, 2007a, 280). 26 Iftar : skupni obred, ki ob koncu dneva prekine post v času svetega meseca ramadana (Kalčić, 2007, 277). 27 Islamska poroka (Kalčić, 2007a, 283). 28 Halal: Tisto, kar je versko dovoljeno (Kalčić, 2007a, 276). V Sloveniji imajo muslimani veliko težav s halal hrano. Slovenska mesna industrija (Perutnina Ptuj) ponuja halal meso šele od nedavnega in v zelo omejenem obsegu, medtem ko slovenski zakon prepoveduje klanje živali izven uradnih institucij (torej tudi na islamski način), zaradi česar ostaja halal hrana pogosto nedostopna oz. vsaj ilegalna. Religiozne obrede, kakršen je kurban bajram, zato spremljajo precejšnje logistične težave (Kalčić, 2005, 201). 29 Razen pokopališč na Jesenicah in v Mariboru, ki imata ločene dele za muslimane. Na Jesenicah je ta del praktično neviden, saj je vizualno prilagojen občinskim standardom za pokopališča (Kalčić, 2005, 201).
26
Islamska skupnost v RS in Bošnjaška kulturna zveza Slovenije Bošnjake30
predstavljata kot homogeno skupino, vendar so percepcije bošnjaštva med Bošnjaki
prepletene z mnogimi protislovji.
Pogovori, ki jih je z Jeseničani opravila Kalčićeva, so tako odkrivali, da je
med vojno razlika v veroizpovedi za mnoge postala vidik etničnega razmejevanja,
tudi če se za vsebine verstva niso nikoli resnično zanimali in vere nikoli niso
prakticirali. Tako so tudi mnogi moji informatorji izjavili, da je pravzaprav islam
tisto, po čemer se razlikujejo od drugih bosanskih skupin. Na vprašanje, kaj definira
muslimana, je bil eden izmed odgovorov:
»To enostavno veš, to si, kar so ti starši, tisto imaš v krvi, čeprav sem od mojega
tretjega leta tu, sem vedno najprej musliman, potem Bošnjak in šele nato Slovenec.
To je del mene, tudi če ne hodim v džamijo in ne živim kot ostali zagrizeni
muslimani« (informator Emir, 2011).
»Religija je edino konkretno dejstvo, na osnovi katerega se Bošnjaki, Hrvati in Srbi
med seboj razlikujejo, zato se zdi nekako logično, da so zaradi vojne začeli upravljati
ravno z religijo kot pomembnim vidikom svojega kulturnega repertoarja in se vzdolž
verskih mej pričeli razmejevati proti Srbom in Hrvatom. Vendar: medtem ko za ljudi,
ki so ponotranjili nacionalne ideologije bošnjaštva, razlika v veri predstavlja
neprehodno, etnično razliko, ki se vzpostavlja proti Srbom in Hrvatom; iste razlike,
osnovane na verstvu, v odnosu do Slovencev Bošnjaki večinoma ne razumejo kot
neprehodne. Ravno nasprotno: v okviru slovenskega topičnega konteksta so jo mnogi
Jeseničani predstavljali kot drugačne vrste od tiste, ki se vzpostavlja med bosanskimi
skupinami, torej v bosanskem topičnem kontekstu. Verska razlika v razmerju do
Slovencev se marsikomu ni zdela ključnega pomena« (Kalčić po Šumi, 2005,
207−208).31
Toda takšno ni mnenje vseh Bošnjakov, saj tudi razliko v veri vidijo kot neprehoden
30 Oznaka Bošnjak danes v BiH predstavlja uradno nacionalno oznako za vse bosanske muslimane. Uvedena je bila kot nacionalno ime, osnovano na religiji kot temelju nacionalne identitete (Kalčić, 2005, 204). 31 Izpeljavo o prehodnih (»kulturnih«) in neprehodnih (»etničnih«) razlikovanjih je razvila Irena Šumi (2000). Razlike, ki so pojmovane kot prehodne, so po njenem tiste, ki so v polju ljudskih razlikovanj štejejo za odpravljive in za katere se verjame, da so zgolj posledica zgodovinskih naključij, ne pa tudi dejanskih izvornih razlik. Nasprotno neprehodno razlikovanje, kamor poleg »etničnega« razlikovanja šteje tudi razlikovanje med spoloma, opredeljuje kot tisto, kar je v ljudskih pojmovanjih vedno utemeljeno na predstavi o nepremostljivo različnem izvoru (Kalčić, 2005, 207).
27
vid etničnosti. Etnično razlikovanje namreč ne poteka zgolj na osnovi vere, temveč
tudi na osnovi drugih in razlik (npr. na osnovi jezika ali kulinarike). Na ta način se
vzpostavlja etnična skupina vseh muslimanov na svetu, ki se v mejnosti razlikujejo
od drugi nemuslimanov na svetu, islamska uma (Kalčić, 2005).
Kalčićeva piše, da odnos med islamom in bošnjaštvom za mnoge njene
informatorje ni vprašljiv le s stališča vere, temveč tudi s stališča interpretacije islama.
Po njenih ugotovitvah takšna interpretacija islama vključuje tudi samoreprezentacijo
islamske identitete. Gre za to, da nekateri izmed Bošnjakov sam islam dojemajo
drugače od večine. Poudarjali so, da Bošnjaki, ki se opredeljujejo za muslimane, v
resnici zamenjujejo nekdanje nacionalno poimenovanje Musliman z bošnjaštvom, ter
da potemtakem dejansko niso muslimani, saj v vsakdanjem življenju še zdaleč ne
sledijo načelom islama, ampak bosanski tradiciji, ki s pravim islamom nima dosti
skupnega. Ta skupina Bošnjakov se je trudila slediti »čistemu islamu«, ki je očiščen
elementov bosanske tradicije. Zagovarjali so islamsko učenje, ki je zasnovano na
primarnih tekstovnih virih, v Koranu in suni. Takšno razumevanje islama pa se
razlikuje od prevladujočega pogleda večine Bošnjakov v Sloveniji, ki »pravoverni«
islam vidijo kot nekaj tujega, in ki islam prakticirajo v takšni obliki, kot je ta zasidran
v bosanski tradiciji (prav tam).
Med Bošnjaki na Jesenicah se odvijajo procesi notranjih razmejevanj
predvsem na ravni diskurza o islamskih praksah in interpretacijah teh praks. Špela
Kalčić poudarja, da so jo Bošnjaki hoteli naučiti razlikovanja med »pravimi« in
»nepravimi« muslimani. Gre za dve skupini, kjer je prva prevzemala »uvožene«
interpretacije islama in trdila, da so Bošnjaki v drugi skupini muslimani le po imenu.
Vzajemno so si odrekali tako versko kompetentnost kot tudi pripadnost islamu.
Kalčićeva zaključuje z ugotovitvijo, da je mogoče z nasprotujočih si stališč o islamu
prepoznati nosilni govor, ki slovensko bošnjaško skupnost konsolidira (prav tam).
Pripadniki salafizma32 so bili kritični do domnevne religiozne »nevednosti«
32 Kalčićeva opozarja, da ti ljudje sami sebe ne imenujejo salafisti (bosansko Selafije), temveč »muslimani«. Morda je temu tako zato, ker je poimenovanje salafist splošno obremenjeno s pejorativnimi konotacijami, ki se jih večina Bošnjakov, ne glede na njihove osebne interpretacije islama, v prizadevanju po reprezentiranju islama v Sloveniji kot miroljubne religije na vso moč izogiba. To dejstvo je v nasprotju z vsemi orientalističnimi medijskimi podobami, ki ovijajo islam v Sloveniji. Dejanske prakse simpatizerjev salafizma niso v nobenem pogledu moralno sporne, nevarne ali na kakršenkoli način agresivno usmerjene do nemuslimanov, lahko pa bi rekli, da so zelo rigidno
28
preostalih Bošnjakov, ki naj ne bi razlikovali med bosansko tradicijo in islamom ter
naj bi vse, kar so prevzemali od prednikov, sprejemali za »sveto«. Kritizirali so
izjavljanja druge skupine muslimanov zgolj na deklarativni ravni, kljub temu, da
sami v resnici niso spoštovali niti osnovnih temeljev islama.
»Bošnjak, ne glede na to, da ni veren, ampak če ga vprašaš po nacionalnosti, ti bo
on rekel, da je musliman, čeprav ne veruje /…/ Otroka bo učil, da je musliman,
svojemu bodočemu sinu bo svetoval naj se poroči z muslimanko, pa čeprav ne ve niti,
kaj je pet islamskih temeljev … « (prav tam, 211).
Medtem je pripadnik druge skupine Bošnjakov (Islamska skupnost Koper)
tudi zavzeto zagovarjal svojo interpretacijo islama in razumevanje tega, kaj pomeni
biti »pravi« musliman:
»Ljudje tukaj vzamejo iz islama le tisto, kar jim ustreza. Po potrebi bi lahko temu
rekli. Sej jaz sem tudi na nek način med njimi. Ampak gre za to, da se jaz tega
zavedam in mislim, da sem vseeno dober musliman, ker ne vsiljujem mojih pogledov
na vero nikomur, za razliko od nekaterih. Gre mi na živce, ko se nekdo ima za ne vem
kako dobrega muslimana in meni pametuje kako bi jaz moral biti a v bistvu je sam
daleč od tega, kar naj bi dober musliman bil. Poanta vsega je, da si dober človek, ne
pa v temu, da ne konzumiraš prepovedanih stvari … kaj on misli, če nosi uno njegovo
brado in zavihane hlače in da je 24 ur v džamiji, da bo zato dober musliman … ?! To
je slepo gledanje islama … « (informator Haris, 2011).
Prva skupina je tradicionalno usmerjenim Bošnjakom pogosto očitala, da ne
molijo, ali da molijo zgolj enkrat tedensko na džumi33, da v času ramadana v mesdžid
hodijo le na teravijo34, izognejo pa se drugim dnevnim molitvam, ki so za razliko od
teravije obvezne; da se med ramadanom ne postijo, pa kljub temu praznujejo bajram,
da med letom pijejo alkohol ipd. Njihov islam so pogosto označili z nekdanjo
nacionalno oznako Musliman, ki naj bi v resnici kazala na formo brez vsebine oz. na
muslimana brez islama (Kalčić, 2005).
in v določenih pogledih tudi puritansko usmerjene predvsem do svojih privržencev (Kalčić, 2005, 211). 33 Džuma: opoldanska svečana molitev, ki se ob petkih opravlja v džamiji (Kalčić, 2007a, 275). 34 Teravija: nočna molitev, ki sledi jaciji in se jo klanja za hodžo le v času ramadana (Kalčić, 2007a, 283).
29
Tradicionalnim Bošnjakom se poleg nerednega verskega udejstvovanja očita
tudi prirejanje verskih dogodkov, ki v očeh pristašev salafizma ne temeljijo na
verskem znanju, ampak na dogmatsko nereflektirani bosanski tradiciji; torej na
nekakšni mešanici islamskih izročil in bosanskih običajev. Sporno se jim zdi tudi
prakticiranje tevhida in mevluda, ki ju razumejo kot inovaciji, ki sta v nasprotju z
islamskim učenjem. Kljub temu, da se mevlud in tevhid prirejata z namenom
čaščenja boga in preroka, naj bi predstavljala prakso, ki se je oblikovala po prerokovi
smrti in tako ne predstavlja del izvornega islama. Ravno tako med Bošnjaki obsojajo
razširjene, tradicionalne oblike vedeževanja (prav tam).
Avtorica raziskave na osnovi analize etnografskega materiala predstavi
vzroke za to, da se nekateri muslimani poslužujejo salafističnih interpretacija islama:
skupna lastnost vseh teh ljudi je nedvomno želja po natančnem definiranju tega, kdo
so. Zaradi različnih izkušenj nesprejetosti v Sloveniji so poskušali najti nekaj, na
osnovi česa bi se lahko ponosno postavili nasproti večinskemu prebivalstvu, ki naj bi
jih po njihovih pripovedovanjih nemalokrat obravnavalo zviška. Islam, ki je zasidran
v tradicionalnem bosanskem izročilu, je po njihovem mnenju preveč ohlapen, da bi
se lahko nanj oprli, in so se zato raje usmerili v različico islama, ki je jasno
opredeljena v Koranu in suni. Dejstvo je, da pristaši salafističnega, skripturalnega
islama, med Bošnjaki na Jesenicah predstavljajo manjšino in so jih zato pripadniki
večine označevali kot vehabije35, ekstremiste; skratka deviantne in nemuslimane, ki
so jih povezovali z domnevno zaostalostjo neevropskih muslimanskih kultur.
Opozarjali so, da sami pripadajo modernemu, evropskemu islamu in ne
»zaostalemu« islamskemu svetu, ter da je razkazovanje pripadnosti v islamu v
nasprotju s tistim, kar islam uči. Zelo sorodne ugotovitve prinašajo tudi izsledki
mojih intervjujev:
35 Vahabit: pristaš vahabizma. Vahabizem je reformistično islamsko gibanje, ki se je v 18. st. na Arabskem polotoku izoblikovalo pod vodstvom Mohameda Abda al-Wahhaba. Ta si je prizadeval za »vrnitev islama h Koranu in suni«. Vahabistične prakse sledijo hanebelijskemu mezhebu, ki v sunitskem islamu predstavlja najbolj strogo in konzervativno pravno šolo. Novost v pristopu pristašev Abda al-Wahhaba je bila v tem, da se je hanebelijskemu mezhebu sledilo striktno in zavračalo vse prakse, kot so nošenje amuletov s koranskimi verzi (hamajlije) ali obiskovanje grobov prerokovih tovarišev in drugih svetnikov, ki so bile v tradicionalnem islamu sicer močno razširjene.Te prakse, kot so npr. vedeževanje, čaščenje svetnikov ipd., so imeli za širk (pripisovanje bogu enakega in zaradi tega politeizem), (Kalčić, 2007a, 283−284).
30
»Pravi musliman ve, da je vsako izpostavljanje v islamu greh in kaj je pokrivanje ali
tipičen način oblačenja v našem okolju, če ne izpostavljanje?! Prilagodi se okolju v
katerem živiš, ne moreš se tu iti nekega Arabca in še bolj opozarjati nase, da že na
daleč takoj vsi vidijo kdo si /…/ že tako nas imajo za teroriste in način oblačenja
takoj povežejo s terorizmom. Naša naloga je, da jim islam prikažemo v lepi luči in če
smo na prvi pogled enaki ostali družbi, je to že lažje /…/ ni čudno, da se nas bojijo,
človek se boji vsega tistega, česar ne pozna … « (informator Mirza, 2011).
»Ja, tukaj v Izoli je par salafistov, ki se tako oblačijo. Kar se tiče mojih pogledov na
to problematiko, to meni enostavno ni sprejemljivo. Ne, ker tukaj se ne morejo
obnašati tako, razumeš. To je takoj tisto, jaz sem se dal na stran ne, jaz sem nekaj
drugega, jaz sem nekaj posebnega, ali pa hočem biti v centru pozornosti /…/ Tudi
ženske, sej lepo in prav, da je pokrita. Ma ne tukaj, tu je nemogoče /…/,ker če bi bilo
po pravilih, se naše ženske lahko samo s sorodstvom pozdravljajo in tako, bližjim
sorodstvom« (informator Emir, 2011).
»Vera kot vera ne uči nič napačnega, ampak je prestroga, enostavno ne moreš vsega
tega tu izvajati, ni to muslimanska država. Kdaj naj bi jaz poleg moje službe še
klanjala in utegnila vse drugo narediti? Ali pa da se moram oblačiti, tako kot to vera
od mene zahteva … Ni govora. Lepo te prosim, vročina in ženske v dolgih rokavih,
cele pokrite. Predstavljaj si ti zdaj moje punce (hčere, op. p.), da jaz od njih
zahtevam, da se zakrivajo, da ne nosijo svojih kratkih kril in pet, pa da jim še rečem,
da ne smejo na faks itd., hvala bogu, da živimo v Sloveniji« (informatorka Sanela,
2011).
Kalčićeva piše, da so izjave informatorjev, ki so bile usmerjene v negativno
podobo »nepravih« muslimanov in salafizma, spominjale na orientalistične podobe,
ki so jih mediji reproducirali o islamu v času razprav o islamskem kulturnem centru.
Kontekst, v katerem mnogi vztrajajo, da se kot muslimani ne smejo razkazovati in
svoj islam prakticirajo na način, kot je ta zasidran v bosanski tradiciji, pripelje do
tega, da muslimani v slovenskem okolju še vedno ostajajo neopazni. Ravno
nasprotno pa vztrajanje pri salafizmu, ritualiziranem vedenju in doslednem izvajanju
verskih dolžnosti takšne muslimane v javnosti izpostavlja. Zaradi prepoznavnega
islamskega oblačilnega koda so slednji ne le opazni, temveč izstopajoči, zaradi česa
se jih v slovenskem okolju neredko povezuje z orientalističnimi predstavami o
31
islamu in muslimanih. »Tradicionalni« Bošnjaki v rigidnih praksah vidijo družbeno
mejo, katera Bošnjake ostro ločuje od večinskega nemuslimanskega prebivalstva. S
konstruiranjem različnih pomenov, ki jih Bošnjaki pripisujejo islamu, ustvarjajo
diskurz o islamu, kjer nastajajo družbene meje tudi znotraj njihove skupnosti.
Izsledki terenske raziskave na Jesenicah in izjave pripadnikov Islamske
skupnosti Koper kažejo tudi na to, da večina muslimanov sledi hanefitskemu islamu
in da je Bošnjakom bolj kot poznavanje verskih predpisov in izvajanje verskih praks
ter poznavanje osnovnega izrazja v arabščini pomembno, da je pravi musliman tisti,
ki je »musliman v srcu«. Bolj kot to, v kaj naj bi musliman moral verjeti in da bi
moral petkrat na dan klanjati, se jim je zdelo bistveno, kakšen odnos do sveta in ljudi
ima (Kalčić, 2007a).
»Pravi musliman se pokaže v dostojanstvu, spoštovanju, iskrenosti in
človekoljubnosti in ne samo preko petih stebrov islama. Živim življenje s polnimi
jadri in identificiram se širokopotezno. Čutim in želim dobro sebi in ljudem okoli
sebe ter celemu svetu« (informator Sanel, 2011).
»Smisel muslimana je v njegovi osnovi, da je najprej dober človek, da govori resnico
in da je pravičen, ter da vsakemu želi tisto, kar želi samemu sebi, saj smo vsi iz krvi
in mesa … « (informatorka Meri, 2011).
»Pomembna je ljubezen do ljudi in življenja, do vsega kar te obdaja, ker brez nje je
človek samo bivši človek, bolje rečeno mrtev ... Ljubezen do boga, ki ti je dal
življenje, do vere, ljudi, družine, države« (informator Tarik, 2011).
Islam je med informatorji v večini še vedno pojmovan kot nekaj, kar spada v
intimno sfero in česar se ne razkazuje navzven, znanje o islamu pa temelji predvsem,
ne pa izključno, na ustnem izročilu staršev, starih staršev in versko izobraženih ljudi
z bosanskega podeželja, od koder prihaja večina bošnjaških priseljencev.
3.1 Živeti v skladu z verskimi predpisi
Poglavje bo skušalo predstaviti problematiko uresničevanja verskih zapovedi
muslimanov v slovenskem okolju. Ravno tako bo podalo oris načina življenja
muslimanov, ki se trudijo živeti v skladu z islamskimi načeli znotraj družbe, ki
največkrat nima posluha za njihove verske potrebe.
32
V Sloveniji nimamo zakona, ki bi pravno-formalno uravnaval in ščitil
udejanjanje specifičnih verskih potreb, ki jih imajo muslimani. Tako kot ostali
verniki v Sloveniji so do udejanjanja svojih verskih pravic upravičeni z Ustavo RS in
Zakonom o pravnem položaju verskih skupnosti.36
3.1.1 Dnevna molitev
Delovna zakonodaja v Sloveniji ne zajema izvajanja verske prakse na
delovnem mestu, saj pravica do molitve ni zaznana kot potreba zaposlenih. Edina
izjema je pravica do pastoralne oskrbe za vojaško in policijsko osebje, čeprav tudi ta
določba nima polnega izvajanja v praksi. Informatorji, s katerimi se je v času svoje
raziskave37 pogovarjala Veronika Bajt, so izrazili, da občutijo pomanjkanje verske
oskrbe v bolnišnicah in vojski, čeprav je molitev za verujoče eden izmed pomembnih
vidikov verskega načina življenja. Izpostavili so tudi potrebo po možnosti izvajanja
molitev na delovnem mestu, katere izpolnitev je odvisna od odnosa, ki ga imajo
zaposleni s svojimi delodajalci. Če so slednji v dobrih odnosih z vodilnim kadrom,
jim je omogočena možnost izvajanja molitve, kar pa ni pravilo. Tudi če se zaposleni
in delodajalec dogovorita o potrebi po molitvi, postane sam prostor izvajanja
problematičen. Izpostavi se, da je pogosto neprimeren:
36 9. 7. 2007 sta mufti Nedžad Grabus in predsednik Komisije vlade RS za reševanje odprtih vprašanj verskih skupnosti Lovro Šturm podpisala Sporazum o pravnem položaju Islamske skupnosti v Republiki Sloveniji, ki temelji na 21. členu Zakona o verski svobodi (Ur. l. RS, št. 14/07). Sporazum predstavlja formalno priznanje obstoja Islamske skupnosti v RS kot ene izmed verskih skupnosti v RS in formalno priznanje obstoječih pravic, ki izhajajo iz pravnega reda RS (Kalčić, 2007a, 62−63). 37 Raziskavo je avtorica izvajala v obdobju od oktobra 2007 do junija 2008. Pogovarjala se je z dr. Dragom Čeparjem (direktorjem Urada Vlade RS za verske skupnosti), muftijem Nedžadom Grabusom (Islamska skupnost v RS), imamom Osmanom ðogićem (Slovenska muslimanska skupnost), Failo Pašić Bišić (Človekoljubno dobrodelno društvo UP), Laylo Malus (Center za medcivilizacijsko sporazumevanje, Muslimansko humanitarno društvo Merhamet), dr. Anjo Zalta (Univerza na Primorskem) in dr. Alešem Črničem (Univerza v Ljubljani). Intervjuji so sestavni del raziskovalnega projekta: Posledice diskriminacije na družbeno, politično in socialno vključenost mladih v Sloveniji: analiza glede na spol, spolno usmerjenost ter etnično pripadnost (nosilka projekta: Alenka Švab). Ugotovitve raziskave je Veronika Bajt predstavila v znanstvenem članku z naslovom »Muslims in Slovenia: Between tolerance and discrimination« (Bajt, 2008, 221−234).
33
»Največkrat sem molitev izvajala kar v garderobi. Bilo je zelo nerodno, saj smo tam
vsi imeli zasebne stvari in bala sem se, da bi kdaj kdo od sodelavcev rekel, da katera
izmed teh manjka« (Layla Malus, muslimanka) (Bajt, 2008, 228).
»Mislim, da zelo malo muslimanov v Sloveniji dejansko moli na delovnih mestih.
Lažje se je izogniti izzivom« (Faila Pašić Bišić, muslimanka) (prav tam, 229).
Raziskava Bajtove je pokazala, da večina muslimanov ne želi izpostavljati
želje po izvajanju molitve v delovnem času tudi zato, ker se bojijo izključitve na
podlagi vere in etnične pripadnosti. Glede na to, da njihova slovenščina ni popolna in
mislijo, da jih »naglas« izdaja, ni nenavadno, da se raje ne izpostavljajo. Na podlagi
opažanj različnih družbenih kontekstov je raziskovalka dobila vtis, da so muslimani
sprijaznjeni s statusom marginalne družbene skupine. Na ta način le prispevajo k še
večji družbeni izključenosti na podlagi verskih razlik in etnične pripadnosti (Bajt,
2008):
»Ljudje niti ne vprašajo za možnost izvajanja molitev, saj se bojijo zavrnitve. Jaz se
ne bojim. Tudi jaz sem Slovenka in si mislim: Zakaj ne bi prakticirala svoje religije v
svoji državi, tako kot jaz hočem?!« (Layla Malus, muslimanka) (prav tam, 229).
Ob nizu negativnih izkušenj, s katerimi se muslimani vedno znova srečujejo,
velja izpostaviti tudi pozitivno izkušnjo informatorke glede izvajanja molitve na
delovnem mestu, ki jo je z mano delila ena od informatork:
»Delala sem v trgovini z oblačili in si nisem mogla predstavljati, da bi mi izvajanje
molitve v delovnem času dejansko bilo omogočeno in dovoljeno. Toda glede na to, da
sem imela krasne delodajalce in vzajemno dober odnos, je bilo vse izvedljivo. Tako
sem vsak dan v našem skladišču redno izvajala svojo molitev, medtem me je
sodelavka iz sosednje trgovine nadomeščala« (informatorka Meliha, 2011).
Toda še vedno večina muslimanov največkrat niti ne sprašuje po izpolnitvi
svojih verskih potreb in zato molitev prakticirajo v zasebnih krogih svojega doma ali
molilnice. Pogoj za izvajanje molitev je tudi ritualna čistost oz. umivanje vernika
pred molitvijo, ki je nedvomno ena izmed ovir, saj delovni prostori niso temu
prilagojeni, tudi če bi jim molitev dovolili izvajati. Veliko mojih informatorjev
težave z opravljanjem molitev rešuje na način, da zamujene molitve enostavno
nadoknadijo, ko pridejo domov ali v molilnico.
34
»Trudim se kolikor lahko, klanjati čim več. Kolikor pač utegnem. Ko je ramadan
hodim v molilnico v Koper, čez dan pa klanjam doma. Preskakujem, ker ne utegnem
vsakega namaza klanjati. Ampak ko pridem domov, lahko to vse še nadoknadim.
Namazi se naklanjavajo potem, ko si čist, ko se umiješ. Vse kar moliš, za vse kar od
Alaha iščeš, prosiš, moraš biti čist. Da ti to potem on lahko da. Ker če si umazan, ti
tega ne more dati, ker pred Alaha moraš priti čist. Tudi Koran pravi, da smo vsi
rodili čisti, pred Alahom smo rojeni čisti in muslimani« (informatorka Azra, 2011).
Molijo tudi v molilnici Islamske skupnosti v Kopru:
»Po tleh so serdžaze, prostrti tepihi po tleh, lahko si sicer prineseš svojega, če želiš.
Vsak od nas pa od sebe kupi tepih, ki ga tja odnese in pusti, da je tepihov dovolj.
Lahko pa kupiš tudi za svojega umrlega, da nekdo moli na njem. Mi smo kupili za
mojo in ženino pokojno mamo. Jaz najraje klanjam v molilnici, če se le da. Imam
boljši občutek, pa glede na to da sem v pokoju,imam dovolj časa da redno klanjam«
(informator Mirza, 2011).
3.1.2 Verski prazniki
Muslimani v Sloveniji množično praznujejo bajram, kurban bajram38 in
ramadan. Dela prosti dnevi in državni prazniki sovpadajo s katoliškimi prazniki, kar
izvzema spoštovanje muslimanskih verskih praznikov. Zato to v praksi pomeni, da
muslimani ob praznikih največkrat vzamejo dopust, čeprav je prihajalo do primerov,
ko jim je bilo to onemogočeno:
»Kot otrok nisem smela praznovati muslimanskih praznikov (doživela sem negativen
odnos s strani učiteljev) /…/ Muslimani, ki so v Sloveniji praznovali verske praznike,
so si največkrat morali izmišljevati razloge za dela proste dneve« (Faila Pašić Bišić,
muslimanka) (Bajt, 2008, 228).
»Živo se spomnim, kako smo bile s sodelavkami ogorčene nad postopkom naše
šefice, ki je dodelila dela proste dneve našim kolegicam pravoslavne veroizpovedi v
času našega bajrama. Pa smo jo prijazno opozorile, da se je zmotila in da one ne
praznujejo barjama. 'No, meni je to vse enako, boste pa ve za božič doma, saj je
vseeno', nam je odgovorila« (informatorka Sanela).
38 Kurban bajram: praznik žrtvovanja, ki slavi Abrahamovo žrtvovanje (Kalčić, 2007a, 279).
35
Informatorji pravijo, da je pisanje šolskih opravičil otrokom v času
muslimanskih praznikov (ramadana) povsem običajna praksa staršev.
Pripadniki muslimanske skupnosti se strinjajo z večjo regulacijo tega
področja. Če bi delovna zakonodaja zagotovila pravico do prostega delovnega dne v
skladu z njihovimi verskimi prazniki, bi se delodajalci izognili nepričakovanim
odsotnostim zaposlenih. Na ta način je Islamska skupnost v RS zavzela podrejeni
položaj kot predstavnica manjšine. Z opustitvijo pravice enakovrednega položaja so
se odločili za strpnost, kar potrjuje tiho spoštovanje načela cuius regio, eius religio. S
tem, ko so »sprejeli« podrejeni položaj, namesto da bi zahtevali uzakonitev ustavno
predpisane enakopravnosti vseh verskih skupnosti, so dosegli pravico do primata le
znotraj svoje skupnosti. Muslimani ne oporekajo javnemu praznovanju katoliških
praznikov, saj se zavedajo dejstva, da živijo v večinsko katoliški državi, kjer je treba
spoštovati Katoliško cerkev. Posledično ne zahtevajo spreminjanja državnih
praznikov na podlagi svojih verskih praznikov, temveč opozarjajo, da bi bilo
pravično dodeliti muslimanom na leto najmanj dva prosta dneva za praznovanje
ramadana (Bajt, 2008).
3.1.3 Šeriatska poroka
Šeriatsko poroko ob prisotnosti zakoncev in dveh prič sklene imam.
Zakon v Sloveniji šeriatske poroke ne priznava, zato velja le ob civilni poroki na
matičnem uradu. Šeriatska poroka je muslimanska verska poroka polnoletne
muslimanke in muslimana v skladu z islamskimi predpisi, ki pa se velikokrat
prepletajo s tradicijo in lokalnimi običaji, tudi če ti niso vedno v skladu z islamom
(Pašić, 2009).
Po šeriatskem pravu je moški lahko poročen z največ štirimi ženskami,
slovenski zakon o zakonski zvezi in družinskih razmerjih pa poligamije ne dovoljuje.
Po opažanjih Kalčićeve (2007b) med muslimani v Sloveniji poligamni zakoni niso v
praksi, je pa poligamni zakon, sklenjen samo pred hodžo, povsem izvedljiv. V
Sloveniji prihaja do porok tudi med mladoletnimi pripadniki islamske skupnosti, pod
pogojem, da jih starši mladoletnikov odobravajo. S sklenitvijo šeriatske poroke se
zadosti islamskim predpisom, ki spolne odnose v zunajzakonski zvezi obsojajo.
36
Pašić (2009) pravi, da je šeriatska poroka poleg obljube pred bogom v skladu
z islamskim moralnim kodeksom in sklenitve zakonske zveze tudi potrditev islamske
identitete:
»Islam zagovarja družino kot osnovno družbeno celico z zvezo med moškim in
žensko. Homoseksualnost ali zunajzakonske partnerske zveze niso dovoljene. Islam
na podlagi Korana dovoljuje poroko med muslimanom in kristjanko ali judinjo (ker
sta pripadnici »ljudstva Knjige«), medtem ko muslimanki v nobenem primeru ni
dovoljena poroka z nemuslimanom« (Pašić po Quardavi, 2009, 154).
Večina mojih informatorjev je največkrat sklenila šeriatsko poroko v Bosni,
druga generacija, ki se je rodila in odraščala v Sloveniji, pa tudi v Kopru. Edini
primer poligamije je omenjal informator Idriz iz Lucije, kjer se je spominjal življenja
svojega dedka iz BiH:
»Pri njemu je vladal malo ostrejši terorizem. Vse tri žene so skupaj živele in delale
zanj. Zjutraj so vstajale ob štirih in delale cel dan, saj je imel veliko obdelovalnih
površin. Bil je zelo strog, npr. ko je on jemal abdest, je ona ves čas ob njem držala
pripravljeno brisačo. Ko se je vračal s konjem domov, je žena vedno čakala pred
hlevom in nato prevzela konja, ga očistila, nahranila in naredila vse, kar je bilo
potrebno. Včasih se je zgodilo, da so konji počivali, ker so po njegovem rabili
počitek, one pa so nosile vreče na hrbtih namesto njih … « (informator Idriz, 2011).
3.1.4 Pokopališča in verski pokop
»Muslimani lahko svoje umrle pokopavajo ob verski asistenci hodže in v
skladu z islamskimi predpisi, vendar morajo pri tem spoštovati Zakon o pokopališki
in pogrebni dejavnosti ter o urejanju pokopališč« (Kalčič, 2007, 66).
V Sloveniji imata le dve pokopališči ločen del za pokopavanje muslimanov,
in sicer v Mariboru in na Jesenicah. Muslimanski nagrobniki se od ostalih razlikujejo
le z vgraviranim polmesecem in zvezdo namesto križa ter z napisom
merhum/merhuma39. V skladu z islamskimi predpisi naj bi bil kabur40 z mejtom41 z
39Merhum/merhuma: pokojni/pokojna (Kalčić, 2007a, 66). 40 Kabur: grob (Kalčić, 2007a, 66). 41 Pokojnik (Kalčić, 2007a, 67).
37
desno stranjo obrnjen proti Meki, toda po opažanjih Kalčićeve se to ni upoštevalo pri
vseh grobovih (Kalčić, 2007a).
Informatorjem se je muslimanski del pokopališča zdel pomemben predvsem
zaradi ritualne čistosti:
»Vsak hoče imeti po svoje urejeno tudi za umrle. Hrvat hoče biti Hrvat, Srb hoče biti
Srb, jaz pa spet musliman. Vsaka religija svoje /…/ ker mi se pri nas pokopavamo v
katoliškem pokopališču in nikakor ni tako kot bi moglo biti po versko. Ker ni isto.
Naši pridejo na pokopališče z dovo in čisti, okopani. Zdaj pa tam, na istem
pokopališču, kjer smo vsi skupaj pokopani, mi muslimani ležimo med njihovi
grobovi, to se lahko tretira kot nečisto recimo. In ne moreš tu moliti (učiti), ker tu ni
čisto … « (informator Mirza, 2011).
Omenjena izjava informatorja Mirze med drugim nazorno kaže na
razumevanje nacionalne identitete kot verske identitete, kjer pove, da pripadniki
vsake religije (po njegovem mnenju Hrvati, Srbi in muslimani) hočejo imeti stvari
urejene na svoj način. Nekateri pa so v tem videli ponovno ločevanje vzdolž etničnih
meja:
»Meni je ločevanje, tudi če bi naj po islamu bilo tako, nesmiselno. Zakaj ločeno?
Jaz pa mislim, da ti ko prideš na eno pokopališče in vidiš tu pravoslavni križ, tam
katoliški križ, tam muslimanski nišan, dejansko vidiš, da ta narod živi skupaj. Torej
je vse O.K., živijo skupaj, vsi se razumejo. Čim se pa to ločuje, to je že nacionalizem.
Vsak se hoče deliti po svoje, se pravi, vsak na svojo stran.. To je točno to, kar je
uničilo Jugoslavijo. In to je točno to, kar lahko čez petdeset let uniči Slovenijo.
Recimo Obala se bo hotela ločit od ostalega dela Slovenije in priključit, ne vem,
Italiji … « 42 (informator Emir, 2011).
3.1.5 Halal meso in obredno klanje
»Prehrana muslimanov naj bi bila halal, torej takšna, ki jo je dovoljeno
uživati. Poleg tega, da v islamu alkohol, svinjina, divjačina, kri in nekateri živalski
notranji organi (na primer žolčnik, vranica itd.) predstavljajo haram (tisto, kar je
prepovedano), mora biti halal meso tudi ustrezno pripravljeno. Živali se pred
42 Nišan: nagrobnik na muslimanskem grobu (Kalčić, 2007a, 281).
38
zakolom ali med njim ne sme mučiti, poleg tega pa mora biti žival med klanjem
obrnjena proti Meki in posvečena z ustreznim rekom iz Korana, ki potrjuje, da je bilo
dejanje storjeno v imenu boga«43,44 (Kalčić, 2007a, 67). V Sloveniji halal proizvode
izdelujejo Droga Kolinska, d. d., Panvita Agromerkur, d. o. o., Perutnina Ptuj, d. d,,
Pivka Perutninarstvo, d. d., ipd. V Sloveniji se težave muslimanov pojavijo tudi ob
praznovanju islamskega praznika kurban bajrama, saj naj bi se takrat žrtveno žival,
najpogosteje ovco ali kozo, darovalo v skladu z islamskim naukom (Kalčić, 2007a).
Muslimani rešujejo svoje težave v zvezi s prehrano na različne načine:
»Naši družini in sorodnikom kolje Mirza, ker on to recimo zna. Kdor to ne zna, ali si
ne upa, bi pa moral biti vsaj prisoten. Mi kupujemo od kmetov, največkrat v Ilirski
Bistrici in potem tudi dobimo od prijateljev in sorodnikov njihov kurban. Deli se
sorodnikom, prijateljem. Bistvo je, da najprej razdeliš sosedom in potem ostalim. Ni
nujno, da deliš samo muslimanom. Najboljše je razdeliti med reveže, če imaš to
priložnost, torej tistemu, ki nima. Ampak, ker živiš v takem okolju, kjer vsi več ali
manj imajo, razdeliš najbližjim sosedom in tako. Jaz razdelim tu po Livadah (predel
v Izoli). Eni ljudje poznajo to, vejo za kaj gre. Nekateri pa na žalost nimajo pojma.
Celo nekateri muslimani v okolici, kar je sramotno. Ko prideš na vrata, ga pozdraviš
s 'selam alejkum', če je musliman in se bajramuješ (voščiš bajram) z njim, če pa ne,
pa poveš da praznuješ bajram in da si prinesel kurban, ter razložiš kaj je to. Ko
predaš kurban, musliman odgovori: 'kabulsum', jaz pa odgovorim: 'halalsum', ker
sem mu to halalila (darovala z dobrim namenom). V času vojne, ko so je bilo tu več
beguncev, smo v glavnem nosili kurban njim« (informatorka Azra, 2011).
Nekdanji poglavar Islamske skupnosti v RS Osman ðogić trdi, da v skupnosti
obstaja veliko zanimanje za vzpostavitev legitimnega sistema zakola živali v skladu z
islamskimi zapovedmi. »To bi nas zanimalo zaradi finančnih in tudi etičnih
razlogov. Za zdaj rešujemo težave s halalom zasebno − v manjših klavnicah. Ali
recimo kupujemo ribe, ki jih je dovoljeno uživati tudi brez posebnega postopka«
(Hanonina, 2003). Seznanjen je s številnimi manipulacijam s hrano halal v BiH:
»Pod znamko halal se je tam na primer prodajala pašteta, ki je vsebovala svinjske
43 Arabski rek »Bismillah Allahu ekber!« pomeni 'V imenu boga, bog je največji!' (Kalčić, 2007a, 67). 44 Najbolj znana prepoved je prepoved uživanja svinjskega mesa. Ne velja, če je vernik v položaju, ko nima izbire zaradi preživetja; takrat svinjino sme uživati (Kalčić, 2007a, 67).
39
sestavine, čeprav je svinjina izključena iz prehrane muslimana. Na žalost slovenska
zakonodaja za zdaj ne upošteva verskih vidikov, zaradi česar so podobne goljufije
izvedljive tudi tu« (prav tam). Mufti45 med drugim meni, da bi z organiziranim
poslovanjem z izdelki halal takšno hrano nedvomno uživalo več vernikov, saj mnogi
med njimi zdaj iz objektivnih razlogov ne upoštevajo islamskih zapovedi.
»Mislim, da so halal proizvodi v Sloveniji le prodajna niša, osebno jim ne verjamem«
(informator Haris, 2011).
Kot zanimivost pa velja omeniti tudi primere, ko so nekateri trgovci
prilagodljivi in ustrežejo zahtevam svojih kupcev:
»V Izoli, kjer kupujemo, že vejo, da smo muslimani in da ne jemo svinjine, zato moji
ženi trgovka vedno preden ji nareže salamo, opere rezilo na salamoreznici, pa tudi
če gre le za 10 dag piščančje npr.« (informator Sanel, 2011).
3.1.6 Versko predpisano oblačenje muslimank
»Nošenje hidžaba, torej pokrivanje lahko pri muslimankah interpretiramo kot
izraz verske svobode, zaradi česar pokrite muslimanke, kot to zagotavlja 14. člen
Ustave, ne bi smele biti diskriminirane. Slovenska zakonodaja v skladu z ustavnimi
določili, pravilniki o vozniških dovoljenjih, o izdaji osebne izkaznice in potnega lista,
muslimankam tako dovoljuje, da so na fotografijah v teh dokumentih pokrite«46
(Kalčić, 2007a, 69).
Obenem v Sloveniji nimamo pravnega določila, ki bi pokrivanje muslimank
zakonsko reguliralo kot npr. v bivši Jugoslaviji47 ali danes v Franciji48. Ravno tako
45 Mufti : najvišji muslimanski predstavnik pokrajine, ki je pristojen za izdajanje fatev. Najvišji
predstavnik Islamske skupnosti v RS (Kalčić, 2007a, 280).
46 Hidžab: izhaja iz istega arabskega korena (h-g-b) kot glagol hagaba, ki pomeni 'zastreti', 'prikriti', 'zakriti', 'ločiti', 'osamiti', 'oblikovati ločnico2. Beseda med drugim označuje tudi način sodobnega pokrivanja (Kalčić, 2007a, 68). 47 Pokrivanje, nošenje zara (žensko vrhnje oblačilo s kapuco, ki ima na obraznem delu všito tančico) in feredže (dolgo, plašču podobno oblačilo, ki so ga ženske nosile v kombinaciji z rutami, s katerimi so si pokrile lase in obraz), je bilo med muslimankami razširjeno in uveljavljeno vse do prepovedi socialistične jugoslovanske vlade leta 1950, ko je Zakonodajni odbor Ljudske skupščine BiH oblikoval predlog Zakona o prepovedi nošenja zara in feredže (Zakon o zabrani nošenja zara i feredže). (Kalčić po Radič, 2007a, 152). Zakon se je vpeljal z naslednjo utemeljitvijo: »da se odpravi stoletni znak podrejenosti in zaostalosti ženske muslimanke, da se olajša ženski muslimanki polno uživanje pravic, izbojevanih v narodnoosvobodilni borbi in socialistični izgradnji
40
gre pri pokrivanju žensk in puščanje brade pri moških za svobodno voljo in
individualne odločitve, ki izhajajo iz verskega znanja (Kalčić, 2005).
Večina informatork se tako pokriva le, ko obiskuje mesdžid, medtem ko se
pripadnice starejše generacije, ki so se pokrivale v BiH in je to del njihove tradicije,
ki so jo ohranile tudi v Sloveniji, pokrivajo vedno. Svoje pokrivanje je ena izmed
informatork takole zagovarjala:
»Veš kaj pravijo, ženska, ki kaže dekolte, bo odgovarjala za svoja dejanja in je to isto
kot da je delala najhujše zlo v življenju« (informatorka Nena, 2011).
Nekatere menijo, da bi se z pokrivanjem v slovenskem okolju zelo
izpostavljale in islamski oblačilni kod prakticirajo samo takrat, ko obiskujejo
molilnico:
»Jaz bi se z veseljem vedno zakrivala, če bi mi to le služba dopuščala. Delam v
hotelu in bi se s pokrivanjem zelo izpostavila. Kje drugje bi še vztrajala, tukaj v
našem okolju pa ne. Pokrivanje se mi zdi pomembno, ker na ta način žena ohrani
lepoto samo za svojega moža. Pokrijem se, ko grem v molilnico. Se pa zato zvečer
ureja žena posebej za moža, ko se odpravlja spati, veš. Mnogi mislijo, da smo
zaostale in čudne pod tistimi hidžabi, ampak vse naše ženske, ki so zavite, so še kako
urejene zase in za moža. Ko prideš domov in se odkriješ, ali preden greš spat, se
pred možem lepo češeš, za svojega moža se rihtaš, urejaš« (informatorka Azra,
2011).
»Načeloma se ne pokrijem, razen takrat, ko grem v molilnico ali na pogreb, takrat se
ženske zavijemo in oblečemo vse dolgo. Za Slovenijo se mi zdi pokrivanje moteče, ker
te ljudje gledajo v drugačni luči. To se mi zdi povsem normalno v muslimanskih
državah« (informatorka Merima, 2011).
Mufti Nedžad Grabus ugotavlja, da so mlajše ženske, ki so se odločile za
nošenje hidžaba, izobražene in zaradi tega po njegovem mnenju tudi bolj prepričane
v svoja stališča in odločitev za pokrivanje. Še vedno pa nekatere članice Islamske
skupnosti v RS, ki se sicer pokrivajo, kadar pridejo na fakulteto, kjer študirajo, raje
dežele, in da se ji omogoči polna enakopravnost in širša udeležba v družbenem, kulturnem in gospodarskem življenju dežele …« (Kalčić, 2007a, 153). 48 Danes je hidžab z zakonom prepovedan v francoskih šolah. Sprememba se je zgodila 10. 2. 2004, ko je za prepoved hidžaba v francoskih javnih šolah v Nacionalni skupščini glasovalo 494 poslancev, proti pa le 36 (Pašić, 2006, 54).
41
hidžab snamejo in so takrat »normalne«. Menijo, da je tako lažje, kot da so vsak dan
znova »pod drobnogledom« (Bajt, 2008).
Mlajša dekleta, ki so sledila rigidnim verskim interpretacijam, verjamejo, da
je pokrivanje v vsakdanjem življenju njihova verska dolžnost. Njihove odločitve v
zvezi s pokrivanjem so utemeljene na verskem znanju. Velika večina drugih žensk
prakticira pokrivanje zgolj med molitvijo. Takšno ohlapno razumevanje verskih
pravil je s strani privržencev rigidnih interpretacij islama razumljeno kot nekakšen
avtomatizem ustnih in praktičnih tradicij bosanskega podeželja. Ženske, ki
predstavljajo tradicionalni islam, razumejo pokrivanje kot obligacijo le v času
molitve in med obiskovanjem mesdžida oz. mošeje. Pogosto svojo percepcijo
zagovarjajo z dejstvom, da nikjer v Koranu ni predpisa, ki pravi, da bi morala ženska
biti nenehno pokrita. Mlajše ženske, ki se občasno pokrivajo in poznajo verska
pravila bolj natančno, izpostavljajo, da islam od njih ne zahteva odpovedovanja
njihovim karieram, kar bi za njih pomenilo odvisnost od moževih dohodkov zaradi
pokrivanja. Obstajajo dekleta, ki bi želela biti trajno pokrita, vendar tega ne naredijo,
ker se bojijo tveganja izgube službe (Kalčić, 2005).
»Ženska, ki prakticira islamski oblačilni kod je v slovenski javnosti še vedno
zelo izpostavljena. Od nje se pričakuje, da izpolnjuje vse pogoje delodajalca, medtem
ko sami delodajalci za proces uspešne integracije v delovno okolje /.../ naredijo zelo
malo ali nič. Poznam primer, kjer medicinska sestra zaradi svojega islamskega
oblačilnega koda ni bila sprejeta v službo. Zaposlili so jo šele takrat, ko je hidžab
snela« (Faila Pašić Bišić) (Bajt, 2008, 231).
Kalčićeva (2005) pravi, da pokrite muslimanke navajajo primere, ko jih ljudje
v javnosti čudno gledajo, jih naslavljajo v angleškem jeziku in jih ne postrežejo v
trgovinah, ker sklepajo, da ne govorijo slovensko. Glede na to, da pokrivanje med
Bošnjaki v Sloveniji ni bila razširjena verska praksa, ki bi se prej množično izvajala
in zato, ker je delež pokritih muslimank, ki so sprejele islamski oblačilni kod,
majhen, se zdi etničnim Slovencem in nekaterim Bošnjakom ta praksa tuja. Ravno
tako navaja primere posameznic in posameznikov, ki so prevzeli spremenjen
oblačilni kod, ki se kaže v tem, da so se nekatere muslimanke začele pokrivati,
medtem ko so si moški puščali specifične brade. Nekateri izmed njih so nosili tudi
krajše, nad gležnji zavihane hlače. Spremembe so postale vidnejše po vojni v BiH.
42
Ravno tako je treba opozoriti, da spremembe ne veljajo za večino, temveč zgolj za
nekatere pripadnike. Nedvomno pa hidžab danes predstavlja enega izmed glavnih
konceptov globalne islamske identitete.
Po pregledih posameznih verskih predpisov lahko povzamem, da se tovrstni
islam med večino muslimanov izvaja ritualno ohlapno, kar pomeni, da se post in
molitve ne izvajajo dosledno, prav tako ne spoštovanje prepovedi uživanja alkohola
in svinjine, se pa praznuje bajram. Tudi pokrivanje med ženskami je aktualno samo v
kontekstih različnih verskih ritualov, ki se odvijajo po domovih ali v džamiji,
medtem ko v vsakdanjem življenju ni pojmovano kot obveza. Bošnjaki, ki sledijo
tradicionalnemu bosanskemu islamu, dajejo prednost spoštovanju islamskega
moralnega kodeksa, ki se z vzgojo prenaša na otroke, pred natančnim poznavanjem
islamskih primarnih virov, zaradi česar se jim morala posameznikov zdi
pomembnejša od verskega znanja ali od doslednega izvajanja vseh temeljnih verskih
dolžnosti. Z drugimi besedami: Bošnjakom, ki prakticirajo tak islam, se zdi
pomembnejše, da je človek dober in pošten, kot kako je oblečen (Kalčić, 2007a).
»Takšen ljudski islam /.../ versko bolj podkovani ljudje včasih dojemajo kot herezijo,
saj vključuje elemente bosanske ljudske tradicije, ki niso del izvornega islama,
čeprav jih nosilci ljudskega islama pogosto pojmujejo kot islamske« (Kalčić po
Gellner, 2007a, 264).
Interpretacija in prakticiranje islama med Bošnjaki v Sloveniji se razlikuje
med tradicionalnim pojmovanjem islama in tistim islamom, ki dosledno upošteva in
sledi religijskim pravilom, kot jih nalagata Koran in suna. Večina Bošnjakov pojmuje
religijo kot domeno zasebne sfere. Islam se tako raje upošteva v kontekstu moralnega
koda kot znotraj konteksta ritualnih in formalnih verskih praks. Posledično tako
večina Bošnjakov kot verska skupina muslimanov v Sloveniji še vedno ostaja
nevidna. Nasprotno pa manjšina muslimanov, ki je sprejela tudi novi oblačilni kod,
upošteva islam v zelo strogem, skripturalnem in rigidnem smislu, upoštevajoč
formalne verske prakse in ritualno vedenje. Njihov način življenja določajo pravila
islama − od rednega izvajanja molitev do preprečevanja mešanja spolov in očesnega
stika med komunikacijo z nasprotnim spolom. Njihova zavzetost do verskih
islamskih formalnih praks in upoštevanje oblačilnega koda je pripeljala do vidne
izpostavljenosti muslimanov v javni sferi (Kalčić, 2005).
43
Večina muslimanov, s katerimi sem se pogovarjala, islam prakticira na zelo
»sekulariziran« način. Kalčićeva (2005) je takšno prakticiranje islama primerjala z
ugotovitvami Sorabji, ki pravi, da »ljudje islam v BiH razumejo v prvi vrsti kot
moralni kod, ki normira vsakdanje vedenje, medtem, ko se jim islamske ritualne
prakse zdijo manj pomembne« (Kalčić po Sorabji, 2005, 196).
44
4 ISLAMSKA SKUPNOST V REPUBLIKI SLOVENIJI
»V Sloveniji človekovo pravico do svobode veroizpovedi urejata ustava in
zakon. Pravice posameznika do veroizpovedi so v Ustavi RS razumljene v okviru
kategorije svobode vesti, kolektivno pravico pa uresničujejo verske skupnosti (41.
člen Ustave RS). Te so v svojem delovanju svobodne, ločene od države in
enakopravne (7. člen Ustave RS). Poleg tega ustava prepoveduje diskriminacijo na
podlagi vere ali drugega prepričanja (14. člen ustave RS), prepoveduje spodbujanje
k verski neenakopravnosti ter razpihovanje verskega sovraštva in nestrpnosti (63.
člen Ustave RS)« (Komac, 2007, 361).
Do prvega organiziranja muslimanov v Sloveniji je po navedbah Pašića prišlo
že v času ramadana leta 1962 v Ljubljani. Zbrali so se v zasebnem stanovanju, da bi
opravili svoje ramadanske verske dolžnosti. V enem letu je skupina postala
številčnejša in je svoje verske dolžnosti začela redno opravljati v neki baraki v
Ljubljani. Tam se je v času ramadana klanjalo49 jacijo50 in teravijo, med letom pa je
redno potekala tudi petkova džuma (Pašić, 2002).
Pašić zabeleži, da so prve javne obrede muslimani imeli leta 1969. Izvajali so
mevlude, ki so jih organizirali v Ljubljani, na Jesenicah in v Kranju. Udeležba na
mevludih je bila dokaj visoka, saj se je obredov udeležilo približno štiristo ljudi. Na
Jesenicah so muslimani za prireditev preuredili šolsko telovadnico na železniški
postaji. Poleg slavospeva o življenju preroka Mohameda (mevlud) so
49 Bošnjaki izvajanje svoje molitve imenujejo klanjanje . Islamsko učenje predpisuje pet dnevnih molitev, namazov: sabah-namaz (tik pred jutranjo zoro), podne-namaz (ko je sonce v zenitu), ikindija- namaz (ko sonce opravi tri četrtine svoje dnevne poti na zahod), akšam-namaz (tik pred sončnim zahodom) in jacija- namaz (ko se znoči). Bošnjaki so poimenovanja za posamezne molitve prevzeli od Osmanov, ti imajo torej svoj etimološki izvor v turščini. Arabska poimenovanja za molitve (salatu-l-fadjr, salatu-l-zuhr, salatu-l-asr, salatu-l-magrib, salatu-l-isha) niso v rabi (Kalčić, 2007a, 55). 50 Jacija (iz turščine: jacija-namaz): večerna, peta dnevna molitev, ki se opravlja, ko se znoči (Kalčić, 2007a, 278).
45
učili 51 iz Korana in drugih verskih besedil ter poslušali predavanja iz zgodovine
islama (Kalčić po Pašić, 2007a, 55). Že takrat se je izpostavilo, da muslimani
potrebujejo prostor za opravljanje verskih dolžnosti in še istega leta je tedanji reis ul-
ulema52 Islamske skupnosti BiH Naim Hadžiabdić na ljubljanske mestne oblasti
naslovil prošnjo za dodelitev lokacije za postavitev mošeje (Kalčić po Kalčić 2007a).
Leta 1981 so na Grablovičevi 14 v Ljubljani uredili prvi, še danes delujoči
mesdžid IS v RS. Gre za stanovanjsko hišo, preurejeno v molilnico. Podobno so
muslimani na Jesenicah uredili svojo molilnico leta 1987. Do devetdesetih let sta
tako bili registrirani skupnosti le v Ljubljani in na Jesenicah (prav tam, 56).
V času vojne v BiH so v Slovenijo z begunci prišli tudi prvi imami. Verskih
aktivnosti, ki so postale bolj organizirane, se je udeleževalo vedno več ljudi. Poleg
skupnosti v Ljubljani in na Jesenicah se je postopoma organiziralo še dvanajst drugih
skupnosti (Kalčić, 2004, 273).
Po navedbah Ahmeda Pašića (2002) je bilo do danes vzpostavljenih še
dvanajst mesdžidov: v Velenju, Mariboru, Kopru, Kranju, Tržiču, Škofji Loki,
Kočevju, Postojni, Celju, Ajdovščini, Novem mestu in Trbovljah (Pašić, 2002).
IS v RS predstavlja eno izmed štiridesetih registriranih verskih skupnosti v
Sloveniji. Pašić (2002) pravi, da je bila uradno vpisana v register šele leta 1976, kljub
temu, da njeni začetki segajo že v 60. leta 20. st. Leta 1993 je razpadla Islamska
skupnost SFRJ, ki je do takrat pripadala tudi slovenska skupnost. 18. 12. 1994 pa se
je islamska skupnost »osamosvojila« in postala zunajteritorialna enota novo
formirane Islamske skupnosti BiH, ki je ustanovila svoj mešihat53. Najpomembnejši
organ islamske skupnosti je sabor54, v katerega vsaka štiri leta izvolijo predstavnike
iz vsake lokalne skupnosti, džemata. Ti delujejo v pod okriljem mešihata v Ljubljani,
ki mu preseduje mufti. Na konstitutivnem saboru je bil sprejet tudi statut
51 Učiti : recitirati Koran (Kalčić, 2007a, 55). 52 Reis ul-ulema: naziv je uvedla Avsto-Ogrska leta 1882, ko je bila ustanovljena institucija reis-ul-uleme, vodje muslimanov s sedežem v Sarajevu, z namenom, da se bosanske muslimane loči od tedanjega centra v Istanbulu. Avstrijski cesar je z uvedbo te institucije prekinil prakso, na podlagi katere so verskega poglavarja muslimanov, imenovanega mufti, tudi na ozemlju monarhije postavljali Osmani (Kalčić, 2007a, 281). 53 Mešihat: izvršni organ Islamske skupnosti v RS (Kalčić, 2007a, 280). 54 Sabor: zakonodajni organ islamske skupnosti (Kalčić, 2007a, 57).
46
organizacije, ki je prvič dobila muftija, sicer člana rijaseta55 Islamske skupnosti v
Sarajevu. Njegova osrednja funkcija je zastopanje muslimanov v Sloveniji. Na
lokalni ravni muslimane zastopajo imami, ki so pod muftijevo ingerenco.56 Vsi med
njimi so Bošnjaki, na delovna mesta po skupnostih pa jih nastavlja mešihat Islamske
skupnosti v RS (Kalčić po Pašić, 2007a, 57).
Islamska skupnost v RS deluje pod okriljem Rijaseta Islamske skupnosti
Sarajevo. Povezanost z rijasetom predstavlja ohranjanje spiritualne in politične vezi z
BiH. Pri konstituciji Islamske skupnosti v RS ima sarajevski rijaset pomembno
vlogo, kar pomeni, da je v institucionalnem pogledu Islamske skupnosti v RS
dejansko bošnjaška. Odstranitev muftija Osmana ðogića s strani sabora Islamske
skupnosti v BiH maja 2005 slikovito kaže naravo te politične vezi (Kalčić, 2007a).
Leta 2006 je bila registrirana tudi Slovenska muslimanska skupnost, katere
glavni namen je bil, po besedah Osmana ðogića, organizirati slovenske muslimane v
avtonomni in neodvisni skupnosti, kar naj bi jim omogočilo boljšo integracijo v
slovensko družbo. Njegova želja je bila pretrgati administrativne vezi s skupnostjo v
BiH (Komac, 2007, 361).
Članstvo Islamske skupnosti v RS odslikava stanje, kakršno je bilo v nekdanji
skupni državi. Po besedah Osmana ðogića (Kalčić, 2004, 279) 99 % članov prihaja z
območja nekdanje Jugoslavije, od tega jih je 90 % z območja BiH in morda 90 % od
teh iz zahodne Bosne. Preostalih 10 % predstavljajo Albanci, Romi, Arabci,
večinoma nekdanji študentje, ki so prišli v Slovenijo še v času Jugoslavije, in Turki,
ki pa ne prihajajo iz Turčije, temveč iz Makedonije (Kalčić po Pašić, 2007, 57).
Večina muslimanov je v Slovenijo migrirala v času bivše Jugoslavije v letih
1950−1970 iz različnih območij tedanje skupne države, toda slovenski muslimani
izvirajo tudi od drugod. Po podatkih zadnjega popisa prebivalstva v Sloveniji aprila
2002 se je za muslimane opredelilo 47.488 ljudi, ki predstavljajo 2,4 % celotne
55 Rijaset: Sedež reis ul-uleme. Izvršni organ Islamske skupnosti BiH, ki so mu podrejeni mešihati v BiH, Sloveniji, Hrvaški in Sandžaku (Kalčić, 2007a, 281). 56 Slovenija je prvega muftija, Osmana ðogića, dobila 5. 10. 2001 z inavguracijo v ljubljanskem mesdžidu. Tudi mandat muftija praviloma traja štiri leta. Pred ðogićem sta funkcijo v. d. muftija opravljala Muris Hadžibaščaušević, ki je danes imam v mošeji Ferhadija v Sarajevu, in za njim Ibrahim Malanović, ki je kasneje nastopil službo imama v Mariboru. Po razrešitvi ðogića s strani skupščine Islamske skupnosti BiH v Sarajevu 3. 5. 2005, je vlogo muftija v Sloveniji prevzel Nedžad Grabus.
47
slovenske populacije. Danes večina muslimanov živi v mestih, kjer so našli
zaposlitev v gostinstvu, turizmu ali industriji. Po popisu prebivalstva iz leta 2002 so
ta mesta Ljubljana, Jesenice, Velenje, Maribor, Koper, Celje, Kranj, Škofja Loka,
Trbovlje, Kamnik, Ajdovščina in Nova Gorica. V okolici Ljubljane živi še 3.995
muslimanov in tako ljubljanska občina z okolico zajema 36,35 % vseh muslimanov v
Sloveniji. Več kot tretjina vseh muslimanov v Sloveniji živi v Ljubljani z okolico, na
Jesenicah (8 %), v Kopru (6 %) in Mariboru (5 %). (Popis 2002) (Pašić po Komac,
2006, 73).
Po besedah koprskega imama Nevresa Mustafića šteje Islamska skupnost
Koper okrog 820 članov oz. gospodinjstev s tendenco rasti. Po neuradnih podatkih na
območju Kopra, Izole in Pirana živi več kot 6000 muslimanov. Od decembra 2010 je
v Izoli registriran džemat, tako da natančno število muslimanov v Kopru in Izoli še ni
definirano. Islamska skupnost Koper organizira številne aktivnosti:
- redno izvajanje molitev (petkrat na dan)
- ob petkih se opravlja posebna molitev (džuma-namaz)
- organiziran je verouk za otroke
- mladina organizira svoja druženja
- dvakrat tedensko se izvajajo predavanja za odrasle
- organizirano je predavanje učenja arabske pisave za odrasle
- ženski del džemata (odbora) je organiziran v Žensko združenje Bedem, ki
deluje v aktivnostih džemata
- obiskovanje bolnih in pomoči potrebnih članov islamske skupnosti.
Islamska skupnost Koper pod okriljem Islamske skupnosti v RS v skladu z
doktrino Islamske skupnosti BiH sledi hanefitskemu mezhebu57.
Nekdanji mufti Osman ðogić o mezhebu Ebu Hanife razlaga, da je bil Ebu
Hanifa Arabec, ki je kot vir šeriatskega prava uporabljal t. i. rej, kar pomeni
svobodno presojo. Ko vsi viri, torej Koran, suna, idžma (konsenz islamskih
učenjakov), kijas (analogija), urf (lokalno pravo), niso dali pravega odgovora na
57 Mezheb: islamska pravna šola. V sunitskem islamu so uveljavljeni štirje mezhebi: hanbelijski, hanefitski, šafijski in malikijski (Kalčić, 2007a, 280).
48
določeno vprašanje, je bilo treba uporabiti nekaj drugega. Liberalnost Ebu Hanife
leži prav v svobodni volji, kjer je treba poudariti, da je njegov mezheb v islamskem
svetu najbolj razširjen (Kalčić, 2004, 270).
Muslimani, ki živijo v Sloveniji, so v večini suniti58. V manjšem številu so
muslimani v Sloveniji pripadniki drugih islamskih skupin ali sunitskih ločin, npr. bolj
rigidnih sunitskih interpretacij islama, ki sledijo hanebelijskemu mezhebu ali
salafističnemu gibanju59 (Kalčić, 2007a, 58). Čeprav se Islamska skupnost v RS šteje
za slovensko, je jezik, ki se znotraj nje uporablja, bosanski oz. srbohrvaški, ki naj bi
ga razumela večina članov (Kalčić, 2004, 279-80).
»Mi v molilnici v Kopru izvajamo molitve tako, kot to počnejo v Bosni, naše
prakticiranje islama je enako tistemu, ker pripadamo šoli Ebu Hanife. Islamska
skupnost Republike Slovenije je vezana na rijaset v Sarajevu, oni pa sledijo šoli Ebu
Hanife, tako kot mi« (informator Mirza, 2011).
58 Suniti: po Mohamedovi smrti je prišlo do razkola med muslimani na politični ravni, jabolko spora pa je predstavljalo vprašanje, kdo bo po prerokovi smrti vodil skupnost. Muslimani so se razdelili na sunite in šiite, pri čemer so bili šiiti mnenja, da so pravi voditelji, tolmači in nosilci verske avtoritete lahko le Mohamedovi krvni potomci, imami, medtem ko so bili suniti za demokratično zbiranje vodij, ki niso nujno Mohamedovi potomci (Kalčić, 2007a, 283). 59 Sodobni salafisti, imenovani tudi neo-salafisti, zagovarjajo striktno in skripturalno interpretacijo Korana in sune, ki posnema način življenja preroka Mohameda in prvih generacij pobožnih muslimanov (Kalčić, 2007a, 59).
49
5 VERA KOT OZNA ČEVALEC IDENTITETE MUSLIMANOV
Nedvomno lahko trdimo, da so muslimani v Sloveniji formirali skupnost, ki se
povezuje na osnovi etničnosti v smislu skupne veroizpovedi. Opredelili bomo
nekatere osnovne pojme, ki nam bodo pomagali razumeti in opredeliti identiteto
muslimanov v Sloveniji.
Termin etničnost izvira iz starogrške besede ethnos, ki je izvorno označevala
nereligiozno osebo oz. pogana (Eriksen, 1993). V laičnem in akademskem diskurzu
je pojem etničnost zavzel različne interpretacije: »etnična skupnost kot sinonim za
plemensko skupnost, narod ali manjšinske skupine«. Ameriški družboslovni
raziskovalci so pojem etničnosti pogosto uporabljali za opredelitev in definiranje
manjšinskih in priseljeniških skupin, po drugi strani pa je prevladalo videnje etnije
oz. etnične skupine kot »nadpomenke, ki opredeljuje različne oblike človeškega
organiziranja na osnovi skupnega jezika, kulture, teritorija itd.« (Sedmak, 2002,
106−107). Brewton je etnično skupino definiral kot: »človeško skupnost, ki jo
združujejo vezi kulturne homogenosti, kjer v etnični skupnosti prevladuje visoka
stopnja lojalnosti in pripadnosti določenim bazičnim institucijam, kot so družinska
oblika, religija in jezik« (Sedmak po Brewton, 2002, 107). Fenomen etničnega in
etničnosti se po Eriksenu izmika enostavnim konceptualizacijam in enoznačnemu
definiranju. Gre namreč za kompleksen družbeni pojav, toda kljub raznolikim
opredelitvam večina teoretičnih pristopov soglaša, da sta »etničnost in etnična
identiteta tesno povezana z razvrščanjem ljudi in medskupinskimi odnosi« (Sedmak
po Eriksen, 2002, 108). Lükova pravi, da »z rojstvom v dano etnično skupnost
posameznik prejme določeno kulturno-etnično dediščino, kako bo pa z njo ravnal (ali
jo bo ohranjal, izpostavljal, živel skladno z njenimi načeli ali se ji bo odrekel),
odvisen od številnih individualnih in družbeno-zgodovinskih okoliščin« (Sedmak po
Lükova 2002, 109). Ohranjanje etnične identitete mojih sogovornikov muslimanov
poteka na različne načine. Poleg očitnih elementov etničnosti, ki posameznika
determinirajo (ime, priimek, materni jezik, vera, zgodovina, kultura ipd.), ne gre
spregledati tudi drugih pomembnih dejavnikov, ki imajo simbolno vrednost in so
prisotni v vsakdanjem življenju (tradicija, običaji, dnevni obredi, način življenja,
50
fraze, izrazi, kulinarika). Preko simbolov identitete izražamo pripadnost določeni
skupini in slednji so hkrati moralni imperativ.
»Veš kako je, rodila sem se v Bosni, lahko bi rekli, da sem rojena sem v islam, vem
da mi je ime Azra, da se pišem H., ravno tako, da mi je jezik bosanski, starši so
muslimani, enostavno gre za način življenja in to, da se zavedam kam sodim, komu
pripadam, da to čutim kot del mene. Gre za toliko stvari, brez katerih ne moreš, ker
te oblikujejo. Zato sem to, kar sem, islam je nekakšno vodilo za moje življenje,
temelji, ki mi jih je dala družina, na katerih gradim. Temu vodilu sledim, oz. skušam
slediti, kar je v tem okolju težko. V Bosni je bilo bistveno lažje, ker je že družba taka,
vsi okrog tebe so ti podobni, vse to se zdi nekako normalno« (informatorka Azra,
2011).
Lahko bi rekli, da se religija prenaša tudi kulturološko, z jezikom in
simbolizmom, saj se otrok ne rodi kot musliman, ampak je naučen biti musliman.
Vrečerjeva (2007) tako piše, da se ljudje v različnih stopnjah identificirajo z etnično
skupnostjo, v katero so bili rojeni. Tako včasih želijo prakticirati etnično identiteto
države izvora, saj predstavlja del njihove identitete. Roosens to razlaga s
spoznanjem, »da se etnične identitete pogosto drži pridih primordialnosti, saj ljudje
razvijejo občutke pripadnosti etnični skupini, v kateri so se rodili« (Vrečer po
Roosens, 2007, 123). Občutki pripadnosti niso zgolj del kulturno-etnične tradicije, ki
jo sprejmemo. Južnič poudarja, da svojo identiteto nenehno sooblikujemo in jo
opredeli kot »občutenje in sidrišče človekovega obstajanja, pripadanja,
ukoreninjenost« (Južnič, 1993, 5). Ravno tako loči dve vrsti identitete: osebno in
skupinsko. Pri opredeljevanju identitete so pomembni tudi njeni pojavni vidiki:
individualno-psihološki, antropološki, religiozni, ideološki, družbeni, kulturni,
politični itd., iz katerih prav tako izhajajo različne identitete oz. (po Južniču)
pripadnosti. »Zaradi večplastnosti človekovega identificiranja je identiteta
neustaljena, mnogokrat se prekriva z drugimi vrstami skupinskih identitet« (prav
tam, 11−12). Toda še vedno drži dejstvo, da naša lastna identiteta ni istovetna z
nobeno drugo, kakor izpostavi Maalouf: »Z vsakim živim bitjem imam nekatere
skupne pripadnosti, toda niti ena oseba na tem svetu ne deli z mano vse moje
pripadnosti; niti njihov velik del« (Maalouf, 2002, 23).
51
Ravno v socialni organizaciji kulturnih razlik prepoznava etnično identiteto
Barth, ko govori o subjektivnosti etničnosti, kjer etnična identiteta nima objektivnega
pomena, saj »značilnosti, ki jih je treba upoštevati, niso vsota razlik, temveč tiste, ki
jih akterji dojemajo kot pomembne« (Medica po Barth, 2004a, 145−146). Etnična
identiteta predpostavlja obstoj »drugega«, in kot takšna ni sama sebi namen, ter
omogoča prilagajanje družbenih skupin v danem okolju. Identifikacija druge osebe
kot člana etnične skupine vključuje skupen kriterij vrednotenj in presojanj (prav
tam).
V poglavju Islam v praksi so izpostavljene etnične razlike, pri katerih religija
predstavlja pomembno ločnico, na osnovi katere se muslimani ločujejo od
pripadnikov nekdanje skupne države Jugoslavije in istočasno vzpostavljajo svoj
odnos do Slovencev na drugi strani. Poleg vere so nekatere informatorke
izpostavljale etnične razlike tudi v vidnih simbolih islama, kamor sodi pokrivanje kot
islamski način oblačenja.
»Dokler ne povem svojega imena, ponavadi ne vejo, da sem muslimanka … Sledijo
komentarji kot npr.: 'A res? Sploh ne zgledaš.' Najbrž bi bil odziv drugačen, če bi
bila pokrita. Saj ko sem hodila na obisk k fantu v Egipt, sem ves čas nosila ruto in
moram reči, da sem se zelo dobro počutila. Razmišljala sem, da bi bila tudi v
Sloveniji stalno pokrita, ampak mislim, da bi preveč izstopala, kar pa ne želim. Že
tako nas obravnavajo kot drugačne, to je pa prvi znak, ki te izdaja in kaže, da smo
različne od drugih. Imam občutek, da vsi vidijo samo ruto, ne pa mene …«
(informatorka Elvisa, 2011).
Očitna etnična razlika je islamski oblačilni kod, ki po besedah Kalčićeve že
na daleč loči muslimanke od nemuslimank. Oblačilne norme so predpisane po
Koranu, kjer bi si muslimanka morala z nastopom prve menstruacije, pokriti lase in
vrat, oblečena pa naj bi bila v dolga, ohlapna, neprosojna oblačila, pri čemer lahko
stopala, dlani in obraz ostanejo odkriti. »Oblačenje predstavlja vidik materialne
kulture, ki je poseben pokazatelj, če ne celo katalizator družbenih sprememb«
(Kalčić, 2009, 220).
Muslimanke, ki so svojo pripadnost islamu kazale tudi s pokrivanjem, so
tovrstno odločitev zagovarjale z dejstvom, da so zaradi najrazličnejših izkušenj
nesprejetosti v Sloveniji morale najti nekaj, na osnovi česar bi se lahko postavile
52
nasproti večinskemu prebivalstvu. Motivi za islamski oblačilni kod so različni,
vendar Kalčičeva meni, da sta ključna predvsem občutek diskriminacije Bošnjakov
kot priseljencev v Sloveniji in muslimanov nasploh.
»Vojna v BiH in splošni negativni odnos do islama v svetu sta občutke nesprejetosti v
Sloveniji in teptanja dostojanstva med Bošnjaki le poglobila in za nekatere je razlika
med njimi in Slovenci, ki so jo pred tem doživljali predvsem kot slojno bariero,
prešla v mejo, ki temelji na islamu« (prav tam, 223).
Kastroyano tako v religiji vidi »hrbtenico identitete«, s katero imigranti
nadomestijo izgubo orientacije v novi družbi, predvsem v situacijah družbene
izolacije, rasizma in ekonomske marginalizacije (Kastroyano, 1996, 104). Ravno
tako Castles in Davidson pravita, da ima »religija velik vpliv na izgradnjo identitete
imigrantskih skupin, saj pripomore pri razvijanju odpora v situacijah izključevanja
in rasizma« (Castles, Davidson, 2000, 135). Razpotnikova pa meni, da »religijske
vezi v nekaterih primerih krepijo etnične meje in identiteto, včasih pa verska
identiteta prinaša za njene nosilce večjo težo kot etnična« (Razpotnik, 2004, 40). Po
Kumpresu verska identiteta sama po sebi vsebuje pripadnost in istovetnost z nečim in
je obenem nepripadnost in razlikovanje od nečesa. Sam pojem je večpomenski in je
tako kot druge identitete slojevit, spremenljiv ter v nenehnem prežemanju z drugimi
identitetami. »Verska identiteta se poleg navad, jezika, kulture, zgodovine in drugih
dejavnikov /.../ obravnava kot oblikovalka etnične identitete. Vez med religijo in
etnično skupino je izpostavljena, tako, da ima verska identiteta pogosto večjo težo od
etnične. Predvsem v kriznih in prelomnih trenutkih prevzema religija nase prizvok
etničnega (v kontekstih porekla in zgodovinske identifikacije)« (Kumpres, 1990,
364−365).
Islam ima tako ključno vlogo pri združevanju muslimanskih skupnosti, saj
nudi občutek pripadnosti v transnacionalno zamišljeni skupnosti, ki temelji na religiji
in je t. i. »kultura v vseh njenih aspektih« (Kastroyano, 1996, 106−111). Zato na tej
točki velja omeniti koncept muslimanske skupnosti oz. ume. Nieuwenhuijze jo
opredeljuje kot »edinstveno načelo socialne identitete/,/ veljavne v islamu, katere
član je katerikoli musliman zgolj zato, ker se opredeljuje kot musliman«. Doživljanje
enotnosti v skupnosti in njena ekspanzivnost tako omogočata njen obstoj (Marranci
po Nieuwenhuijze, 2008, 110). Hassan na drugi strani razume umo kot »stanje duha,
53
obliko družbene zavesti in imaginarne skupnosti« (Marranci po Hassan, 2008,
111−112). Obenem izpostavi dve družbeni perspektivi obravnavanja ume: uma kot
skupnost in uma kot kolektivna identiteta. Prva je produkt človeške sposobnosti
»imaginacije skupnosti«, druga pa je utemeljena v procesu socializacije in formaciji
družbenih mej. Marranci pripadnost umi na podlagi informatorjeve izkušnje opiše
takole: »Moraš se počutiti kot del ume, moraš čutiti brata, tudi če ga ne poznaš, zato,
ker je on ti in ti si on. Gre za skupnost, ki temelji na emotivnem, nekaj kar gre čez
tebe kot koncept sam po sebi. Rekel bi, da skupnost povezuje ljudi skozi izkušnjo »biti
musliman«.« Uma tako postane vidna v svojem »trans-etničnem« in »trans-
nacionalnem« etosu v določenih čustvenih dogodkih (prav tam). Dejavnik, ki
opredeljuje muslimana za muslimana, je občutek, da se počuti kot musliman. Kar
pomeni, da gre pri izjavljanju »sem musliman, počutim se kot musliman«, za
avtobiografski jaz, ki se izraža skozi emocije pripadnosti muslimanski identiteti (prav
tam, 99−100).
Z izkazovanjem privrženosti svoji verski skupnosti muslimani na nek način
ohranjajo lastno identiteto, saj lokalne skupnosti delujejo kot institucije, ki
upočasnijo proces asimilacije. Migracije nedvomno krepijo religijske vezi in versko
identiteto migrantov. Cohen ugotavlja, da lahko ideja skupnosti, ki je del lokalnih
družbenih struktur, deluje kot simbolno bistvo. Takšna skupnost ni zakoreninjena v
fizični prostor, temveč v percepcije njenih pripadnikov o živosti kulture. Ljudje
zgradijo simbolično skupnost, ki je predvsem miselni konstrukt, kateremu dajeta
kredibilnost krajevnost oz. lokalnost ter etničnost. »Skupnost posameznikom
predstavlja vir in referent njihove identitete« (Marranci po Cohen, 2008, 105−111).
Če povzamem, bi lahko rekli, da je po Cohenu skupnost nič drugega kot mentalna
struktura, kjer so simboli temelj za mehanizme solidarnosti in občutke pripadnosti, ki
skupaj tvorijo identiteto
Po Royu je premik islama na Zahod pomenil odcepitev islama kot religije od
konkretne kulture. To pomeni, da so morali v novih družbenih kontekstih akterji
reformulirati religijo, ki ni temeljila več na družbenih dejstvih. Postopek
reformulacije je najprej individualen, saj v novem kontekstu kolektivne instance (kot
so starši, družbeni pritisk, družbena zakonodaja) ne delujejo in ne povedo več, kaj je
islam, ter ne uveljavljajo več ustreznih vedenj in praks (Roy, 2007). Kar pomeni, da
54
so morali tudi muslimani v Sloveniji, predvsem prva generacija priseljencev,
reformulirati svoj odnos do islama, ki ni bil več splošno družbeno sprejet in takšen
kot so ga poznali in prakticirali v BiH. Takšna sprememba je povzročila prehod iz
univerzalnega na partikularno skupnost muslimanov, ki se je oblikovala v Sloveniji.
Status muslimana v omejeni skupnosti znotraj družbe je povzročil, da se povprečen
posameznik doživlja kot pripadnik manjšine, v kateri je status vernika nad sleherno
drugo identiteto. Po Royu je »reformulacija religije pripeljala do preoblikovanja in
mešanja religije in etnične pripadnosti, kjer izraz 'muslimanski' ne pomeni vernika,
temveč je postal oznaka neoetnične (ali psevdoetnične) identitete« (prav tam, 17−18).
Po mnenju Baumanna lahko religija služi kot način zaznavanja konfliktov
med skupinami. Čeprav se kaže kot nekaj absolutnega, kar naj bi določalo objektivne
in nespremenljive razlike med ljudmi, se v kompleksnih družbenih situacijah
družbenih konfliktov zlahka zgodi, da se etnične, nacionalne ali migracijske meje
spremenijo v religijske (primer Jugoslavije). Avtor razvije zanimivo teorijo o
identiteti v večkulturni družbi, ki jo predstavi skozi strukturo multikulturnega
trikotnika. Enakovredni sestavni deli multikulturnega trikotnika so nacionalna država
(nacionalna identiteta), etničnost (etnična identiteta) in religija (verska identiteta).
Vezivo treh komponent je center trikotnika in t. i. »magnet kulture«, saj je predmet
vseh razprav o oblikovanju naroda, etničnosti in verskih razlik vedno tudi ideja
kulture (Baumann, 1999, 17−27).
Said piše, da »konstrukcija identitete vključuje vzpostavljanje nasprotij in
'drugih', katerih dejanskost je vselej podrejena trajni interpretaciji in reinterpretaciji
njihove različnosti od 'nas'. Vsako obdobje in družba ponovno ustvarjata svoje
'Druge'. Identiteta sebstva je proces, ki je povezan z razporeditvijo moči in nemoči v
vsaki družbi, saj vključuje družbene boje s konkretnimi političnimi vprašanji, kot so
zakon o priseljevanju, zakonodaja o osebnem vedenju, vzpostavitev pravovernosti,
legitimiziranje nasilja ali upora ali obeh, značaj in vsebina izobraževanja in
usmeritev zunanje politike, ki ima zelo pogosto opraviti z določitvijo uradnih
sovražnikov« (Said, 1995, 408). Naše »druge« lahko znotraj slovenskega konteksta
prepoznamo v muslimanih, ki so bili neredko obravnavani kot nekakšna nevarnost
oz. »grožnja«, kar večinoma izhaja iz nepoznavanja in predsodkov širše slovenske
družbe. Poleg skupne izkušnje nenehnega občutka izključevanja jih kot skupnost
55
združuje predvsem verska pripadnost. Zato lahko iz vsega navedenega pri
opredeljevanju identitete muslimanov razumemo Islamsko versko skupnost kot
pomemben dejavnik pri oblikovanju njihove skupne etnične identitete. Kalčićeva
(2005) ugotavlja, da je islam v Sloveniji dobil novo obliko in dimenzijo po vojni v
BiH, kar je posledično pripeljalo do večje kohezivnosti muslimanov znotraj njihove
skupnosti.
»Po vojni pride do izrazitega grupiranja med pripadniki različnih veroizpovedi BiH.
Saj se je že prej točno vedelo, ampak po vojni je to postalo toliko bolj pomembno. In
mi v Sloveniji, smo se obnašali enako. Točno se ločijo Muslimani, Srbi, Hrvati .... Ve
se, kdo je kdo« (informator Haris, 2011).
Islam tako predstavlja muslimanom v Sloveniji skupni imenovalec, na
podlagi katerega se oblikuje neka nova etnična identiteta, ki predstavlja
transnacionalno skupnost muslimanov, ki jo lahko razumemo tudi kot umo. Pri
vzpostavljanju svoje identitete operirajo s simbolnimi znaki svoje kulture, za katero
je ob postavitvi s slovensko kulturo najbolj značilna ravno islamska vera. Kalčićeva
za omenjeno transnacionalno identiteto muslimanov v Sloveniji izpostavi naslednje
vzroke:
1. Po razpadu Jugoslavije naj bi proces sekularizacije izgubljal svojo moč,
hkrati pa se je del slovenske družbe počasi rekatoliziral. Bošnjaki in ostali
muslimani v Sloveniji so v iskanju svoje identitete začeli s procesom
reislamizacije. Vidni simboli islama so se izražali v oblačilnem kodu
muslimank in v intenzivnejši zahtevi po odobritvi gradnje džamije.
2. Med vojno v BiH (1992−1995) in po njej se je okrepila kohezivnost
Bošnjakov in drugih muslimanov. V Slovenijo je iz BiH prišlo 70.000
beguncev, od katerih naj bi jih po nekaterih podatkih v Sloveniji ostalo 3.500
(Vrečer, 1999). Kalčićeva meni, da je med vojno religija služila kot
ideologija pri ustvarjanju etnične razlike in sovraštva. Zato reislamizacijo
razume kot odziv na diskriminacijo, ki so jo muslimani doživeli v vojni.
3. Glede diskriminacije muslimanov Slovenija ni bila izjema. Kot eklatantna
primera Kalčićeva izpostavi dolgoletno (od leta 1969) čakanje dovoljenja za
gradnjo prve džamije in z zahtevo po lastnem verskem objektu povezan
sovražni govor ter diskriminatoren diskurz, ki so ga producirali in
56
reproducirali slovenski mediji (Kalčić, 2005).
Muslimani v Sloveniji so razvili posebno identiteto in občutek etnične pripadnosti na
podlagi skupne veroizpovedi, podobnih vrednot in ciljev. Občutek pripadnosti se je
krepil tudi na podlagi skupnega izkustva »biti manjšinska skupnost«, ki se v
vsakodnevnem življenju sooča z diskriminacijo. Islam predstavlja tisti razločevalni
dejavnik identitete muslimanov, ki omogoča razlikovanje od večinskega,
katoliškega prebivalstva Slovenije in posledično razmejevanje »drugega« in »nas«.
Islam je postal tudi simbol notranje delitve znotraj muslimanske skupnosti, ki gradi
svojo identiteto na podlagi različnih interpretacij islama. Za boljše razumevanje teme
naloge bom v naslednjem poglavju predstavila prevladujoče integracijske politike v
EU.
57
6 INTEGRACIJSKI MODELI: PRIMER FRANCIJE IN
SLOVENIJE
Koncept integracije je kompleksen, zato ga s težavo zreduciramo zgolj na eno
samo definicijo. Vsebuje namreč različne pomene in se pogosto poenostavljeno
uporablja za splošno označevanje procesov vključevanja priseljencev v družbeno
življenje. Po definiciji je integracija60 »postopen proces, v katerem novi priseljenci
postanejo aktivni udeleženci v ekonomskih, socialnih, civilnih, kulturnih in duhovnih
zadevah nove domovine. Gre za dinamičen proces, v katerem se vrednote oplajajo z
medsebojnim spoznavanjem, prilagajanjem in razumevanjem. V tem procesu najdejo
tako priseljenci kot domačini priložnost za svoj lasten poseben prispevek« (Bešter,
2007, 107).
Bešterjeva izpostavi tri medsebojno povezane, toda kljub temu različne pojme
integracije:
1. Z integracijo opisujemo proces vključevanja in sprejemanja priseljencev v
novo družbeno okolje ter prilagajanja obstoječih družbenih struktur novim
situacijam, ki so posledica imigracije. Integracija je večsmeren proces, ki
zahteva medsebojno prilagajanje priseljencev in sprejemne družbe.
Priseljenci v tem procesu sprejmejo nekatere norme in pravila, ki veljajo v
novi družbi, večinska družba pa mora odpreti svoje institucije, jih prilagoditi
novi situaciji in zagotoviti priseljencem enake možnosti za sodelovanje v
njih, kot jih imajo preostali prebivalci. Proces integracije naj bi privedel do
tega, da bi družbeni sistem (tudi) po vključitvi novih posameznikov ali skupin
deloval kot povezan in koheziven sistem, ki pa je v kulturnem pogledu
heterogen in v katerem imajo posamezniki in skupine enake možnosti ne
glede na svojo etnično ali kulturno pripadnost (prav tam, 108).
2. Entzinger in Biezeveld z integracijo opisujeta lastnost oz. značilnost
družbenega sistema. O integraciji kot lastnosti (ali stanju) družbe govorimo
takrat, kadar njeni sestavni deli, vključno z novimi populacijami priseljencev,
60 Definicijo je podal Ekonomski in socialni svet Organizacije združenih narodov (ECOSOC) že leta 1952 (Bešter, 2007, 107).
58
delujejo med seboj povezano, kohezivno, soodvisno, komplementarno,
solidarno. Bolj kot je družba integrirana, tesneje so njeni sestavni deli
(skupine ali posamezniki) povezani med seboj. Za integrirano družbo je
značilna družbena kohezija61, ki jo Svet Evrope opredeljuje kot sposobnost
družbe, da zagotavlja blaginjo vsem svojim članom, da minimizira neenakosti
in se izogiba polarizaciji. Pomembna značilnost integrirane družbe, ki jo
sestavljajo raznolike skupine, je tudi sprejemanje različnosti – v smislu
upoštevanja, priznavanja, enakega obravnavanja, strpnosti (tolerance) in
pozitivnega odnosa do različnih etničnih, verskih in kulturnih identitet.
Nasprotje in ovire integraciji so pojavi diskriminacije, socialne izključenosti,
marginalizacije, segregacije ipd. (prav tam, 108−109).
3. Bešterjeva se sklicuje na zaključno poročilo raziskave EFFNATIS62, ko pravi,
da z integracijo opisujemo tudi »kakovost in način povezanosti novih
populacij z obstoječim sistemom družbenoekonomskih, pravnih in kulturnih
odnosov« (prav tam, 109). Doomernik meni, da naj bi povezanost temeljila na
aktivni in enakopravni udeležbi (participaciji) novih populacij v javni sferi
družbenega sistema, pri čemer je vsakomur zagotovljena možnost izražanja in
ohranjanja njegove lastne kulture. O integraciji običajno govorimo takrat, ko
priseljenci (ali kategorije priseljencev) v družbi dosegajo primerljive položaje
s tistimi, ki jih ima »avtohtono« prebivalstvo z enakimi značilnostmi, kot so
izobrazba, poklicne kvalifikacije, starost, spol (Doomernik, 1998, 5). Pri tem
je treba upoštevati, da vsako odstopanje še ne pomeni neuspešne integracije.
Pomembno je, da razlike niso posledica strukturnih ovir ali diskriminacije
posameznikov oz. posameznih skupin (Bešter, 2007, 109).
61 Entzinger in Biezeveld (2003) pravita, da je družbena kohezija pojem, ki se v zadnjih letih pogosto uporablja kot ekvivalent integraciji kot lastnosti družbe (Bešter, 2007, 108). 62 Effectiveness of National Integration Strategies Towards Second Generation Migrant Youth in a Comparative European Perspective − EFFNATIS. Final Report, 2001 (Bešter, 2007, 109).
59
Integracija se nanaša na številna področja, zato lahko govorimo o različnih
dimenzijah integracije. Bešterjeva izpostavi:
- Pravno integracijo (kjer gre za izenačevanje pravnega statusa priseljencev s
statusom državljanov in je hkrati eno izmed ključnih izhodišč za enake
možnosti).
- Poselitveno ali bivanjsko integracijo (kar pomeni, da imajo priseljenci
možnost naseljevanja kjerkoli v državi pod enakimi pogoji kot preostali
prebivalci, ter da živijo v enakih oz. primerljivih ekonomskih pogojih.
Nadpovprečna koncentracija prebivalstva določene etnične skupine v enem
delu mesta se večkrat smatra kot znak neuspešne integracije.
- Socialnoekonomsko integracijo (ki se nanaša na položaj priseljencev
predvsem na trgu dela in v sistemu državne blaginje. Stanje, kjer imajo
primerljive skupine prebivalstva − ne glede na etnično, versko ali kulturno
pripadnost − enake možnosti in dosegajo primerljive rezultate glede
zaposlitve, dohodkov, socialnoekonomskega statusa, koriščenja socialnih
storitev in drugih socialnoekonomskih kazalcev).
- Integracijo na področju izobraževanja (kjer je v ospredju status priseljencev v
izobraževalnem sistemu. Predvsem je integracija tukaj pomembna za drugo
generacijo priseljencev. O uspešni integraciji na tem področju govorimo,
kadar imajo priseljenci in njihovi potomci enakopraven dostop do
izobraževalnih institucij, enako uspešno končujejo posamezne stopnje šolanja
in kot skupina dosegajo izobrazbeno strukturo, ki je primerljiva z izobrazbeno
strukturo njihovih vrstnikov med večinskim prebivalstvom. Za integracijo je
na tej točki pomembno, da se priseljenci lahko učijo svojega maternega jezika
in da je v izobraževalnem sistemu na vseh stopnjah prisoten medkulturni
pristop k izobraževanju).
- Kulturno integracijo (ki pokriva zelo heterogeno področje – od jezika, vere,
vrednot do popularne kulture in vsakdanjih življenjskih praks. Integracija na
eni strani predstavlja spoznavanje drugih kultur in sprejemanje (priznavanje)
kulturnih vzorcev drugih etničnih skupin, na drugi strani pa spremembe oz.
ponotranjenje novih vrednot, norm in vedenjskih vzorcev. Čeprav te
60
spremembe običajno zadevajo predvsem priseljence in njihove potomce, je
kulturna integracija interaktiven, dvosmeren proces, ki spreminja tudi
večinsko družbo. Cilj kulturne integracije ni asimilacija, ki bi od priseljencev
zahtevala prilagoditev oz. prevzem večinske kulture in odpoved njihovi lastni
kulturi, pač pa je cilj kulturni pluralizem. Proces integracije lahko opišemo
tudi kot proces kulturne adaptacije63. Kulturno integracijo gre razumeti tudi
kot proces, v katerem priseljenci pridobijo določene posebne kulture in/ali
verske pravice, ki jim omogočajo ohraniti svojo kulturo in živeti v skladu s
svojimi verskimi prepričanji.
- Politično integracijo (predvideva, da so priseljenci vključeni v procese
političnega odločanja v državi, da lahko aktivno sodelujejo v teh procesih in
tudi vplivajo na odločitve. Zelo pomembna za politično integracijo je volilna
pravica, ki jo priseljenci običajno pridobijo šele z državljanstvom. Poleg
možnosti glasovanja s politično integracijo dobijo priseljenci možnost
sodelovanja v političnih procesih bodisi preko volitev, političnih strank,
posebnih oblik manjšinskega predstavništva ipd.
- Družbeno integracijo, ki se nanaša na prostovoljne neformalne socialne stike,
ki jih ima posameznik s svojo okolico. Kadar so ti stiki omejeni na eno
etnično skupino, z vidika celotne družbe ne moremo govoriti o (dobri)
družbeni integraciji.
- Identifikacijska integracija, ki vključuje posameznikove subjektivne občutke
pripadnosti določeni (etnični, nacionalni, ali drugi) skupnosti. O
identifikacijski integraciji bi lahko govorili, kadar priseljenci razvijajo
občutek pripadnosti družbi (državi), v katero se priselijo. To ne izključuje
občutkov pripadnosti tudi drugi(m) skupnosti(m). Identifikacijska integracija
se lahko izkazuje skozi identifikacijo z državo, krajem prebivanja, z
določenimi (državnimi, lokalnimi) simboli (vključno z jezikom) sprejemne
63Peter Klinar (1986) definira kulturno adaptacijo kot: »ko se dve kulturi srečata (prideta v stik druga z drugo), posameznik še naprej ohrani in razvija svojo izvirno kulturo, hkrati pa absorbira tudi elemente nove kulture. Ko govorimo o adaptaciji v kontekstu kulturnega pluralizma, adaptacija pomeni medsebojno prilagajanje etničnih skupin in njihovih pripadnikov, ki predstavlja prostovoljno prevzemanje (posvajanje) skupnega in novega ter hkrati ohranjanje (etničnih) posebnosti« (Bešter po Klinar, 2007, 111).
61
družbe, z določenimi (pomembnimi) dogodki v zgodovini sprejemne družbe
ipd. (Bešter, 2007, 109−112).
Bešterjeva meni, da na proces integracije vplivajo različni dejavniki, kot so npr.
osebnostne lastnosti posameznikov ali značilnosti priseljeniških skupin. Med te
značilnosti uvršča izobrazbo, zaposlitev, versko pripadnost, kulturno
različnost/podobnost med priseljeniškimi skupinami in večinskim prebivalstvom ipd.
Ključno vlogo imajo tudi pristopi imigrantskih politik ter mednarodni in nacionalni
kontekst, iz katerega se oblikujejo in v okviru katerega se te politike izvajajo.
Različni nacionalni konteksti namreč oblikujejo različne modele integracije (Bešter,
2007). Bešterjeva zapiše, da izhaja integracijski model iz opredelitve integracije kot
»dvosmernega oz. večsmernega procesa, ki zahteva prilagajanje tako priseljencev
kot tudi večinske sprejemne družbe. Integracijski model temelji na medkulturnem
pristopu, ki dopušča ohranjanje različnih kultur in etničnih identitet, vendar
posameznikov ne obravnava primarno kot člane etničnih ali kulturnih skupin.
Poudarek je na kulturni raznolikosti družbe kot celote in večplastnosti kulturnih
identitet posameznikov, ki sestavljajo to družbo in posamezne etnične skupine.
Medkulturni pristop spodbuja dialog in interakcije med različnimi skupinami,
medsebojno spoznavanje in sodelovanje. Skozi te procese naj bi se oblikovale tudi
določene nove (skupne) vrednote in prakse, ki bi bile trdnejša podlaga za izgradnjo
občutka pripadnosti in povezanosti med vsemi posamezniki in tudi različnimi
etničnimi/kulturnimi skupinami« (prav tam, 115).
Ko govorimo o integraciji, ne moremo mimo treh modelov integracije, ki
so se oblikovali skozi številne razprave in proučevanja. Carmon (1996) jih opredeli
kot: »asimilacijo, model talilnega lonca in kulturni pluralizem«. Klymicka (1995)
piše, da je »kulturni pluralizem v devedesetih letih pogosteje poimenovan kot
multikulturalizem« (Komac, Medvešček in Rotar po Carmon in Klymicka, 2007, 96).
Carmon pravi, da priseljenci pri modelu asimilacije »sprejmejo kulturne norme in
življenjski stil države gostiteljice na način, ki vodi do popolne izgube skupinske
identitete prišlekov«; medtem ko model talilnega lonca dovoljuje »dvosmeren proces
prilagajanja, vodi pa v družbo, ki z interakcijami med različnimi kulturami postane
kulturno in etnično homogena«. Za kulturni pluralizem je značilna »stalna
62
heterogenost družbe, ki jo sestavljajo etnično ali kulturno različni državljani z
enakimi pravicami, ki so torej povezani v enotno državljansko skupnost« (prav tam).
Pomembno je omeniti, da poznamo v Evropi več modelov multikulturalizma. Rex
(1996) tako razlikuje med nemškim modelom, kjer prišleki ne morejo upati na
pridobitev državljanstva in samo začasno bivajo v državi, saj so gostujoči delavci, ki
se bodo po opravljenem delu vrnili domov. Drugi model se nanaša na francosko
politiko, ki po Rexovih besedah »zagovarja enake politične pravice za prišleke, toda
hkrati pričakuje relativno hitro opuščanje manjšinskih kultur«. Tretji model
multikulturalizma je značilen − kot idealnotipski model − za Veliko Britanijo,
Nizozemsko in Švedsko, temelji pa na »ohranjanju različnosti in zagotavljanju
enakih možnosti« (Komac, Medvešček in Rotar po Rex, 2007, 97).
Dejstvo je, da za reševanje problematike ni edinstvenega oz. univerzalnega
modela integracijske politike. Vsaka država ima značilno oblikovano integracijsko
politiko, saj ima tudi svojo zgodovino nastanka nacije in svoj način obravnave
migracijskih tokov. Zato težko govorimo o bolj ali manj uspešnem modelu
integracije, saj ima vsak pozitivne in negativne učinke na določenih ravneh:
ekonomski, socialni, kulturni in politični (Komac in Medvešček, 2005).
Zaradi obravnavane tematike in razumevanja različnih družbenih kontekstov
bomo v naslednjih poglavjih skušali predstaviti francoski in slovenski model
integracije muslimanov.
6.1 Francoski model integracije
Francija ima asimilacijski pristop k integraciji, ki temelji na politični ideji
nacije in odprti politiki državljanstva. Po Castlesu (1995) asimilacijski model
»spodbuja vključevanje priseljencev v večinsko družbo. Od priseljencev se pričakuje
da se prilagodijo večinski kulturi oziroma da prevzamejo (asimilirajo) norme in
vrednote, ki veljajo v večinski družbi. Ohranjanje in izražanje drugačnih kulturnih
navad in vrednot v javni sferi ni dopustno. Vloga države v asimilacijskem procesu
/.../ je v tem, da zagotavlja ugodne pogoje za čim hitrejšo individualno prilagoditev
63
in prevzem večinske kulture in vrednot«64 (Bešter, 2007, 114). Bauböck pravi, da gre
pri tem modelu za »integracijo preko naturalizacije«. Z dokaj kratkimi roki
zahtevanega prebivanja v državi in z relativno nizkimi stroški se priseljence
spodbuja, da se odločijo za naturalizacijo. Z naturalizacijo naj bi priseljenci postali
popolnoma enakopravni člani sprejemne družbe (prav tam).
V Franciji laicistični zakoni (oblika ločitve med vero in državo)
prepovedujejo zbiranje statističnih podatkov na podlagi verske pripadnosti, tako da
natančno število muslimanov v Franciji ni znano. Pašić (2006) meni, da je realno
število okrog 5 milijonov. Predstavniki muslimanskih skupnosti v Franciji trdijo, da
je število muslimanov 6 milijonov, medtem ko Ministrstvo za notranje zadeve
ocenjuje, da jih je 3 milijone. Število muslimanov v Franciji narašča zaradi
priseljevanja in visoke natalitete, tako da je danes število muslimanov nedvomno
višje. Etnična pripadnost muslimanov v Franciji je heterogena, praviloma jih je
največ z območja severne Afrike (Alžirije, Maroka in Tunizije). Sociolog Wieviorka
piše, da so se številni severnoafriški muslimani v 50. in 60. letih prejšnjega st. v
Francijo preselili zaradi kolaboracije s francoskimi kolonizatorji v domačih deželah.
Konec 50., predvsem pa v 60. in 70. letih, so se zaradi pomanjkanja domače delovne
sile v industrijska središča po vsej Franciji začeli naseljevati severnoafriški delovni
migranti. Njihovo bivanje se je iz začasnega spremenilo v stalno. Čeravno so bili že
od začetka člani sindikatov, so na področju politične zastopanosti in kulturnega
izražanja ostali getoizirani. Francoski muslimani v večini živijo v revnih četrteh
francoskih mest. Večina jih ima tudi francosko državljanstvo zaradi tamkajšnje
liberalne politike podeljevanja državljanstva65 (Osolnik po Wieviorka, 2003).
64 Termin »večinska kultura«, ki naj bi označeval kulturo večinskega prebivalstva, je dejansko nerealen in zelo problematičen, saj danes tudi znotraj večinskega prebivalstva praktično povsod obstajajo različne kulturne prakse, različne vere, različni življenjski slogi itd., ki so poleg vsega lahko še večplastni in se neprestano spreminjajo (niso fiksni). Zahtevati od priseljencev, da sprejmejo večinsko kulturo, ni zgolj neprimerno z vidika pravičnosti oz. moralne (ne)dopustnosti prisilnega uveljavljanja kulturne homogenosti, temveč je tudi absurdno v luči dejstva, da enotna večinska kultura praviloma ne obstaja (Bešter, 2007, 111). 65 Wieviorka pravi, da je v Franciji – tako kot tudi v številnih drugih državah – v veljavi načelo, da je vsak človek, ki se rodi na francoskem državnem ozemlju, praviloma francoski državljan (Osolnik, 2003).
64
Francoski muslimani so v glavnem suniti, (so)financiranje posameznih mošej
pogosto izhaja iz matičnih držav vernikov, ki se v teh mošejah66 zbirajo. Osolnik
(2003) prepoznava težave francoskih muslimanov v prevladujoči neizobraženosti in
tradicionalizmu imamov. Skupaj s težkim socialno-ekonomskim položajem se po
njegovem mnenju oblikujejo ustrezni pogoji za širitev islamskega radikalizma.
Afera, ki je pripomogla konsolidirati muslimane v Franciji, je vsekakor prepoved
nošenja hidžaba v šolskih prostorih. 5. 10. 1989 je ravnatelj srednje šole v mestu
Creil v pariški regiji argumentiral prepoved z izjavo, »da takšno vedenje krši načelo
laičnosti javnega šolstva, posredno pa tudi načelo ločitve verskih skupnosti od
države« (prav tam, 700−701). Prepoved je pripeljala do vala ogorčenih protestov
muslimanskih organizacij. Tedanja vlada je odločitev o pokrivanju v javnih šolah
prepustila ravnateljem, medtem ko se je v 90. letih izoblikovalo soglasje o tem, da
muslimanke v javnih šolah smejo nositi hidžab, širjenje verske propagande v javnih
šolah pa je bilo strogo prepovedano (Osolnik, 2003). Leta 2004 je bilo nošenje
hidžaba v francoskih šolah z zakonom prepovedano67 (Pašić, 2006). V Franciji je 11.
4. 2011 začel veljati zakon, ki prepoveduje nošenje burk ali nikabov na vseh javnih
krajih, čeprav si obraz popolnoma zakriva le približno 2000 žensk. Zakon je na ta
način nedvomno prizadel ženske, ki so bile doslej v javnosti zakrite, saj bodo poslej
ostajale doma in bodo tako še bolj izolirane. Francoska vlada je prepričana, da
zakrivanje obraza zanika osnovne standarde za življenje v sodobni družbi in da tiste,
ki so zakrite, postavlja v podrejen položaj, ki ni v skladu s francoskim dojemanjem
enakopravnosti (Mladina, 2011).
Pašić pravi, da imajo francoski muslimani pravico do ustanavljanja svojih
društev oz. organizacij, glede zaposlovanja priseljencev pa velja enak zakon o
zaposlovanju kakor za vse ljudi v državi. Fetzer in Soper opozarjata na dejstvo, da je
»verska svoboda v Franciji zajamčena z 10. členom v Declaration des droits de
l'humme et du citoyen iz leta 1789« (Pašić po Fetzer in Soper, 2006, 81). Kljub temu
66 Večina francoskih mošej je (so)financirana s strani Alžirije in Maroka, kar tema dvema državama omogoča (posredno) vmešavanje v francoske notranje zadeve (Osolnik, 2003, 701). 67 12. 10. 2003 so v kraju Aubervilliers iz srednje šole izključili dve dekleti, ker sta v šoli nosili hidžab (Pašić, 2006, 102). Dokončna sprememba se je zgodila 10. 2. 2004, ko je za prepoved hidžaba v francoskih javnih šolah v nacionalni skupščini glasovalo 494 poslancev, proti pa le 36 (Pašić, 2006, 54).
65
se muslimani v vsakdanjem življenju srečujejo s številnimi težavami. Francoski
model asimilacije povzroča konflikte, saj se priseljenci, ki so nedavno prišli, raje
identificirajo s svojimi skupnostmi, kakor da bi se asimilirali. Fetzer in Soper sta
zabeležila nekatere ukrepe, ki jih je Francija vpeljala za boljšo asimilacijo. Začela je
izvajati šolski program, v katerem imajo šole s 30 % deležem priseljencev ali več
dodatna finančna sredstva za več učiteljev in boljše pogoje. Ustanovila je določene
institucije in agencije (visoki svet za integracije, državni inštitut za demografske
študije, državno pisarno za imigracije), ki so poskušale vključiti priseljence v
francosko družbo tako, da so predlagale nove programe in analizirale migracijske
tokove (Pašić, 2006).
Toda v Franciji med muslimani in potomci priseljencev, ki so odraščali v
Franciji, še vedno vlada visoka stopnja brezposelnosti kljub velikemu poudarku na
asimilaciji. Kot navajata Fetzer in Soper »Francija nikoli ni sprejela načela
multikulturalizma v svojem izobraževalnem sistemu« (Pašić po Fetzer in Soper, 2006,
82). Ravno tako pa za takšno stanje ni kriva samo država; kot pravita avtorja, je »ena
največjih političnih pomanjkljivost pomanjkanje muslimanske elite. Niti en minister v
vladi ni musliman, v nacionalni skupščini ni niti enega muslimana. Sledeč
separatističnemu konceptu laicité francoska država dovoljuje veliko manj verskega
izražanja v javnih šolah, ne financira niti ene islamske šole in dokaj pogosto
obstruira gradnjo mošej oziroma molilnic« (prav tam). Vzrok za takšno stanje je po
Pašićevem (2006) mnenju odnos med državo in cerkvijo, t. i. laicizem. Slednji
prinaša muslimanom osrednjo težavo, predvsem v javnem šolstvu (Pašić, 2006).
Osolnik (2003) ocenjuje francoski model enotne republikanske države kot
sovražno nastrojen do vseh družbenih skupin in procesov, ki ogrožajo zapovedano
enotnost države. Tamkajšnji muslimanski skupnosti prinaša malo maneverskega
prostora in razvoj kolektivne identitete. Asimilacijski model integracije je po besedah
Bešterjeve (2007) pogosto označen kot neprimeren za soočanje z naraščajočo
kulturno raznolikostjo ter z »vztrajnostjo« različnih etničnih in kulturnih identitet.
Zagovorniki etničnih manjšin in pravic priseljencev ocenjujejo pluralistični ali
multikulturni model integracije kot najbolj obetajoč način upravljanja z etnično
raznolikostjo. Toda ob pojavu medkulturnih incidentov (kot npr. umor Thea van
Gogha na Nizozemskem ipd.), ki so se dogajali v državah, ki imajo multikulturno
66
politiko, se je začelo dvomiti v uspešnost multikulturnega modela. Uitemark idr.
(2004) kritizirajo multikulturni model, ko pravijo, da se »nagiba k fiksaciji kulturnih
identitet in krepitvi občutkov etnične pripadnosti« (Bešter po Uitemark idr., 2007,
115). Na ta način naj bi se spodbujalo ločevanje in ne povezovanje ljudi ter
poudarjalo njihove razlike
6.2 Slovenski model integracije
Kot navaja Pašić, so muslimani v Sloveniji večinoma državljani Republike
Slovenije, kar pomeni, da so »zakonsko gledano popolnoma enakopravni ostalim
prebivalcem«. V Slovenijo so prišli predvsem kot notranji migranti v času skupne
države Jugoslavije. Bili so bolj ali manj sekularizirani muslimani, ki svoje verske
identitete v glavnem niso izpostavljali. Priseljeni muslimani po letu 1991 in ostali
tujci lahko pridobijo slovensko državljanstvo tudi z naturalizacijo, če izpolnjujejo
pogoje, ki jih določa 10. člen Zakona o državljanstvu RS (Ur. l. RS, št. 24/07). Ti
pogoji so: dopolniti morajo 18 let starosti; predložiti morajo dokaz o odpustu iz
izvornega državljanstva; v Sloveniji morajo dejansko živeti najmanj 10 let (od teh
neprekinjeno zadnjih 5 let pred vložitvijo prošnje); imeti morajo urejen status tujca in
zagotovljen lasten trajen vir preživljanja, ki omogoča materialno in socialno varnost;
obvladati morajo slovenski jezik za potrebe vsakdanjega sporazumevanja; v državi,
katere državljani so, in v RS, niso smeli biti obsojeni na zaporno kazen, daljšo od
enega leta za kaznivo dejanje, za katero se storilec preganja po uradni dolžnosti, če je
to dejanje kaznivo, tako po predpisih države, katere državljani so, kot tudi po
predpisih RS; prosilcem ni smela biti izrečena odpoved prebivanja v RS; sprejem
prosilcev v državljanstvo RS ne sme predstavljati nevarnosti za javni red, varnost ali
obrambo države; prosilci morajo imeti izpolnjene davčne obveznosti (Pašić, 2006,
84−85).
Temelji za slovensko integracijsko politiko so bili postavljeni leta 1999, ko je
Državni zbor RS sprejel Resolucijo o imigracijski politiki RS. V tej resoluciji je bila
integracijska politika opredeljena kot eden izmed treh elementov imigracijske
politike, ki »se nanaša/jo/ na ukrepe države in družbe, ki zagotavljajo ugodne pogoje
za kakovost življenja priseljenih, spodbujajo integracijo in omogočajo, da priseljenci
67
postanejo odgovorni udeleženci družbenega razvoja Slovenije«. Resolucija je
upoštevala kulturno pluralnost slovenske družbe in je gradila cilje integracijske
politike na načelih enakopravnosti, svobode in vzajemnega sodelovanja. Z resolucijo
iz leta 1999 je bil začrtan pluralistični model integracijske politike, ki »priseljencem
omogoča enakopravno vključitev v slovensko družbo ob hkratnem ohranjanju njihove
kulturne identitete« (Ur. l. RS, št. 40/99). Takšen model potrjuje tudi Resolucija o
migracijski politiki RS (Ur. l. RS, št. 106/02), sprejeta 28. 11. 2002. Ta resolucija je
bila sprejeta na podlagi 5. člena Zakona o tujcih, ki določa, da mora Državni zbor RS
na predlog Vlade RS sprejeti »resolucijo o migracijski politiki, s katero določi
gospodarske, socialne in druge ukrepe ter dejavnosti, ki jih bo sprejela RS na tem
področju, kakor tudi sodelovanje z drugimi državami in mednarodnimi
organizacijami na tem področju« (Ur. l. RS, št. 61/99). Prvotno je Zakon o tujcih
določal, da mora državni zbor takšno resolucijo sprejeti vsaki dve leti, z novelo
zakona (Ur. l., št. 87/02) leta 2002 pa je bilo iz člena črtano besedilo »vsaki dve leti«.
Ta resolucija skoraj dobesedno povzema vsa določila, ki se v stari resoluciji nanašajo
na integracijsko politiko, pri opredelitvi ukrepov, na katere se integracijska politika
nanaša, pa dodaja še aktivno preprečevanje diskriminacije, ksenofobije in rasizma
(Bešter, 2007, 118−119).
V 8. poglavju Resolucije o migracijski politiki RS (2002) je zapisano, da
uveljavitev izhodišč integracijske politike zahteva določene pravne okvire in
družbene ukrepe, tako v okviru splošne družbene politike kot tudi za posamezne
skupine priseljencev usmerjene programe, ki bodo spodbujali integracijo priseljencev
v slovensko družbo, preprečevali diskriminacijo in družbeno obrobnost in omogočali,
da bodo priseljenci izražali in gojili lastno kulturo in vrednote na podlagi spoštovanja
osebne integritete in dostojanstva v skladu z zakoni RS (prav tam, 119).
Po besedah Beštrove naj bi pluralističen model vsem priseljencem omogočal
»enakopravno vključitev v slovensko družbo ob ohranjanju njihove kulturne
identitete, kjer se dejansko upošteva večkulturnost slovenske družbe« (Medica po
Bešter, 2004b, 96).
Medica ocenjuje izbiro pluralističnega modela kot primerno, saj naj bi slednji
upošteval večkulturnost slovenske družbe. Ravno tako se Slovenija s takšnim
modelom najbolj približuje švedskem modelu. »Integracijska politika, ki je začrtana
68
z Resolucijo o imigracijski politike RS, izhaja iz večkulturnosti slovenske družbe in
svoje cilje gradi na načelih enakopravnosti, svobode in vzajemnega sodelovanja.
Poleg tega so priseljencem zagotovljene pravice do svobodnega izražanja etnične
pripadnosti, kulture in do uporabe maternega jezika« (Medica, 2010, 46−47). Kljub
temu, da sta prepoved diskriminacije in enakost pred zakonom zagotovljeni z ustavo,
v Sloveniji še vedno nimamo programov, ki bi preprečevali diskriminacijo
priseljencev na različnih področjih družbenega življenja. Izpostavi se, da je
integracijska politika bolj ali manj le začrtana na papirju in še ni prinesla očitnih
rezultatov. Dejansko se v praksi ne izvaja oz. zgolj delno (Medica, 2010).
Ko skušamo analizirati integracijo muslimanov v slovensko družbo,
ugotovimo, da imajo v primerjavi z drugimi evropskimi državami ugodnejše
izhodišče. Baltić (2010) kot prvo izmed »olajševalnih« okoliščin vidi v relativno
majhnem kulturnem prepadu med Slovenci in Bošnjaki znotraj evropskega
konteksta. Temu gre pripisati tudi izkušnjo skupnega življenja znotraj iste države;
najprej v Avstro-Ogrski, nato v Kraljevini SHS, Kraljevini Jugoslaviji in po drugi
svetovni vojni še v Jugoslaviji. Dolgotrajna izkušnja iste državljanske pripadnosti je
posledično pripeljala do relativno visoke stopnje medsebojnega poznavanja. Pri
integraciji imajo nedvomno veliko vlogo tudi sorodne slovanske korenine
slovenskega in bosanskega jezika, ki olajšujejo vključevanje Bošnjakov v slovensko
družbo. Dosedanje raziskave kažejo na to, da povprečen Bošnjak ali Bošnjakinja že
po krajšem času bivanja v Sloveniji običajno nima večjih težav z razumevanjem
slovenskega jezika. K lažji integraciji pripomore tudi visoka »rasna« podobnost med
Slovenci in Bošnjaki. Izkušnje rasno raznolikih evropskih držav kažejo na to, da
lahko drugačna barva kože zaradi prisotnega latentnega ali odkritega rasizma
prispeva k ustvarjanju družbenih ločnic, ki otežujejo integracijo manjšinskih
skupnosti. Tako se povprečen Bošnjak nedvomno lažje vključi v družbene tokove kot
npr. Alžirec v Franciji. Zato se Slovenija izogne številnim težavam, s katerimi se pri
integraciji srečujejo priseljenci v drugih državah EU (prav tam).
Vse to seveda ne pomeni, da se muslimani v Sloveniji v procesu integracije
ne srečujejo s problematiko kratenja pravic, na kar je opozorilo tudi poročilo
Evropske komisije za boj proti rasizmu in nestrpnosti (2003). Muslimani imajo
velike težave pri zadovoljevanju svojih verskih potreb, kar se kaže v pomanjkanju
69
primernega prostora za opravljanje molitev, problemu halal prehrane, prakticiranju
islamskega oblačilnega koda (hidžab je dovoljeno imeti na fotografijah v osebnih
dokumentih, toda dekleta se soočajo z diskriminacijo pri iskanju službe) (Pašić,
2006). V bošnjaških krogih na splošno velja ocena, da Bošnjaki zavzemajo slabše
plačana delovna mesta. Bešterjeva glede ekonomske integracije pravi, da so gledano
v celoti Bošnjaki dobro vključeni v trg delovne sile v Sloveniji. Podatki iz popisa
prebivalstva iz leta 2002 kažejo na nekoliko neenak položaj bošnjaške skupnosti, saj
je stopnja brezposelnosti med Bošnjaki višja v primerjavi s stopnjo brezposelnosti
celotnega prebivalstva. Razlika v stopnji brezposelnosti je lahko posledica različnih
dejavnikov, kot so: nižja stopnja izobrazbe, neustrezna poklicna struktura,
poselitvena koncentracija na ekonomsko manj oz. nerazvitih področjih, lahko pa je
tudi posledica diskriminacije (Baltić po Bešter, 2010, 151−152). Pašić zapiše, da so
muslimani najpogosteje zaposleni v industriji, gradbeništvu in turizmu, po podatkih
Statističnega urada RS pa je povprečna doba izobraževanja muslimana v Sloveniji
9,2 let, kar po novih kriterijih predstavlja končano osnovno šolo (popis prebivalstva
2002) (Pašić, 2006, 75). Bešterjeva ugotavlja, da je raziskava Percepcije slovenske
integracijske politike pokazala, da pripadniki bošnjaške skupnosti izkazujejo
relativno močan občutek neenakopravnosti svojega položaja, ko gre za vzpon na
družbeni lestvici v slovenski družbi (Baltić po Bešter, 2010, 152).
Občutki izključenosti in diskriminacije nedvomno pripomorejo k združevanju
in krepijo medsebojne vezi. Poleg že omenjene verske krovne organizacije Islamska
skupnost v RS moramo omeniti tudi izpostavo politične stranke Bošnjakov v
Sloveniji. Gre za registrirano Stranko demokratične akcije Slovenije (SDAS), ki je
izpostava Stranke demokratične akcije v BiH. Bošnjaki v Sloveniji so združeni tudi v
Bošnjaško kulturno zvezo Slovenije (BKZS), najbolj kulturno aktivno in uspešno pa
je lokalno društvo Biser, ki združuje Bošnjake na Jesenicah (Pašić, 2006).
Baltić opozarja na zadržanost slovenske politike pri omogočanju kolektivnih
pravic priseljenskim skupnostim. Predstavniki Bošnjaške kulturne zveze Slovenije in
kulturne zveze drugih konstitutivnih narodov bivše Jugoslavije (kulturne zveze
Albancev, Črnogorcev, Hrvatov, Makedoncev in Srbov) so združene v koordinacijo
Zveza zvez kulturnih društev konstitutivnih narodov in narodnosti razpadle SFRJ v
Sloveniji – EXYUMAK/EXYUMCO. Le-ta poziva državo k dialogu, da bi skupaj
70
poiskali primerno rešitev rešitev oz. omilitev neenakomerne zastopanosti
priseljenskih skupnosti v politiki. Splošna ocena omenjene koordinacije je, da bo
morala država Slovenija še mnogo narediti na področju kulturne integracije
priseljenskih skupnosti. Zahteve se kažejo v željah po ureditvi statusa, vključitvi na
trg delovne sile, zagotovitvi socialne varnosti, omogočanju ohranjanja matične
kulture, maternega jezika in razvijanja svoje lastne kulturne identitete. Najbolj
izpostavljen in medijsko odmeven primer nerazumevanja slovenske družbe za
kolektivne pravice Bošnjakov je nedvomno že štirideset let dolga zgodba o
ljubljanski džamiji, ki se ji bomo podrobneje posvetili kasneje. Predlogi lokacij za
džamijo so se nenehno spreminjali, konkretnih rešitev pa ni bilo. Po letih agonije so
ljubljanske mestne oblasti islamski skupnosti ponudile možnost, da odkupi zemljišče
med Parmovo in Kurilniško ulico v centru Ljubljane, ki ga je IS v RS nato kupila s
plačilom približno 4,500.000 € kupnine. Zgodba o gradnji džamije odraža zadržanost
slovenske politike v soočanju s kolektivnimi potrebami muslimanske verske
skupnosti. Baltić po drugi strani pravi, da lahko zgodbo o gradnji džamije beremo
tudi kot zgodbo o dozorevanju slovenskega javnega mnenja in slovenske politike, ki
je tako pokazala pripravljenost Slovenije za oblikovanje resne integracijske politike.
Bošnjaki so kot verska skupnost v Sloveniji pravno-formalno namreč bolj integrirani
kakor etnična skupnost. IS v RS priznava in obravnava Urad Vlade RS za verske
skupnosti, ki pa je po zakonu pristojen samo za priznane manjšine in ga zato ostale
priseljenske skupnosti ne zadevajo. Predstavniki kulturnih zvez so se zaradi statusa
»nepriznanosti« obrnili na državo z zahtevo o priznanju primernega statusa, ki bi jim
nudil pravni okvir, s pomočjo katerega bi reševali svoje težave na področju kulturne
integracije. Tovrsten status seveda ne bi bil enakovreden z manjšinskim narodom
uradnih manjšin (italijanska in madžarska narodna skupnost), kjer ne bi šlo za
dvojezične šole, dokumente, table itd. (Baltić, 2010).
Baltić navaja štiri področja, kjer si kulturne organizacije Bošnjakov (in drugih
priseljenskih skupnosti) želijo videti bolj aktivno in razumevajočo vlogo države pri:
- možnosti učenja maternega jezika za mlajše generacije priseljenskih
skupnosti v sklopu izbirnih predmetov v osnovnih in srednjih šolah v okoljih,
kjer obstaja interes za takšno učenje;
71
- vstopu teh skupnosti v slovenske javne medije, npr. v obliki redne televizijske
ali radijske oddaje, ki bi pokrivala kulturne dogodke, ki jih izvajajo kulturna
društva priseljenskih skupnosti in ki bi potekala v maternih jezikih teh
skupnosti;
- bolj razdelani, celoviti, dolgoročni in predvsem bolj izdatni rešitvi državne
finančne podpore za delovanje kulturnih društev priseljenskih skupnosti;
- preučitvi možnosti za zagotavljanje sodelovanja predstavnikov priseljenskih
skupnosti v voljenih organih oblasti na lokalni in na nek način tudi državni
ravni (prav tam, 154).
Glede na to, da društva prejemajo minimalno finančno podporo, nimajo oddaj
v svojem jeziku in jim je kratena pravica do učenja maternega jezika, lahko trdimo,
da so tem skupinam kratene pravice, ki se nanašajo na kulturno identiteto (Pašić,
2006). Najprimernejši način za reševanje problemov je priznanje ustreznega
manjšinskega statusa teh skupnosti. Raziskava68 dr. Vere Kržišnik-Bukić je odpirala
vprašanje, ali bi morali narodi nekdanje Jugoslavije, ki živijo v Sloveniji, dobiti
status narodnih manjšin. Dr. Kržišnik-Bukić predlaga, naj Slovenija tem narodnostim
podeli status manjšine in to tudi zapiše v ustavo, saj bi to zadovoljilo kriterije Sveta
Evrope. Javna pobuda za ureditev statusa albanske, bošnjaške, črnogorske, hrvaške,
makedonske in srbske skupnosti v Sloveniji je bila prebrana na okrogli mizi
Evropske komisije proti rasizmu in nestrpnosti (ECRI) Sveta Evrope v Ljubljani 14.
10. 2003. Koordinacija je opravila večje število sestankov z različnimi predstavniki
slovenskih oblasti, toda večjih premikov ni bilo. Dr. Kržišnik-Bukić o tej
molčečnosti vlade pravi: »ne glede na barvo politične opcije, ki vlada v nekem
trenutku, a tudi v skladu z znanimi demografskimi trendi na Slovenskem, poskuša
država to področje družbenih odnosov ves čas sistematično urejati s konceptom take
68 Gre za znamenito raziskavo Inštituta za narodnostna vprašanja, ki jo je leta 2003 po naročilu Urada RS za narodnosti naredila dr. Vera Kržišnik-Bukić s pomočjo dr. Mirana Komca in dr. Vere Klopčič. Raziskava analizira status etničnih skupin v Sloveniji, ki prihajajo iz bivših jugoslovanskih republik. Ker je (bila) tematika za slovenske politike in slovensko javnost zelo občutljiva − prvotni namen raziskave je bil namreč ugotoviti, ali bi etničnim skupinam iz bivših jugoslovanskih republik morali podeliti status »novodobnih« manjšin v Sloveniji ali ne − so rezultati raziskave več kot leto dni ležali v predalu slovenske vlade v letih 2000−2004 (Pašić, 2006, 105).
72
socialne integracije, ki se spreobrača v strategijo mehke etnične asimilacije« (Baltić
po Kržišnik-Bukić, 2010, 157).
Medica poudarja, da lahko »integracija v socialnem okolju /.../ zaživi le ko jo
v vsakdanjih stikih sprejmejo tudi 'navadni' ljudje« (Medica, 2010, 47). Avtorica
nadaljuje s trditvijo, da odločitev političnih elit in prizadevanja nevladnih organizacij
za bodo oblikovanie dobro integrirane multikulturne družbe, v kateri bodo različne
kulture sobivale v enakopravnosti, ne zadostuje, da bi se takšna načela udejanjila v
praksi. »Če socialna interakcija ne pelje k širši in dvosmerni družbeni integraciji, če
je vse usmerjeno na ohranjevanja statusa quo, se zmanjšuje tudi družbena
kohezivnost in odpira prostor dezintegrativnim elementom znotraj družbe« (prav
tam, 47).
Avtorica integracijo t. i. druge generacije priseljencev v praksi označi kot
marginalizirano na različnih področjih družbenega življenja. Na podlagi opravljenih
raziskav zapiše, da večina priseljencev Slovenijo doživlja kot svojo domovino, hkrati
pa se identificirajo tudi s tradicijo, običaji, jeziki in religijami svojih staršev.
»Razpeti med 'domovino', v kateri živijo, in izvorno 'domovino' svojih staršev,
neredko izpadejo iz obeh svetov« (prav tam, 51). Skozi negativna pojmovanja prve
skupine občutijo, da so drugačni, medtem ko jih izvorna domovina pogosto vidi kot
tujce in izseljence. Zato so njihove družbene mreže pogosto omejene na domeno
zasebne sfere, kjer ohranjajo vezi z družinskimi člani in sonarodnjaki (Medica,
2010). O tem je spregovoril tudi eden izmed mojih informatorjev:
»V bistvu ne spadam nikamor, dol v Bosni sem Slovenac ali Janez, tukaj pa Bosanec
ali čefur, vse živo 'od dol', samo njihov nisem in najbrž tudi nikoli ne bom …«
(informator Halid, 2011).
Avtorica dodaja, da je paradoksalno govoriti o aktualnem uresničevanju
kakršne koli integracije imigrantov v širšo družbo vse dokler bo odnos države in
njihovih političnih, verskih in kulturnih pričakovanj tak, da bodo prezirani v svoji
ožji okolici in na delovnih mestih, v širši javnosti pa odrinjeni na rob. Glede na
socialno, ekonomsko, ekološko in idejno negotovost časa, v katerem živimo, lahko
pričakujemo, da se bo omenjena problematika poglabljala. »Kontradiktornosti, ki jih
zasledujemo v praksi, pa opozarjajo, da v prihodnje lahko pričakujemo še več
73
izključevanja v imenu vključevanja, nepripadnosti v imenu pripadnosti, alienacije v
imenu integracije« (Medica, 2010, 54−55).
6.3 Primerjava
Med muslimani v Sloveniji ne prevladujejo faktorji, ki bi težili k segregaciji,
in velika večina muslimanov se je uspešno integrirala v slovensko družbo. Eden
izmed ključnih dejavnikov, ki muslimanom v Sloveniji omogoča lažjo integracijo, je
vsekakor dejstvo, da so v veliki meri državljani RS, v kateri je Slovenska
muslimanska skupnosti etnično in jezikovno dokaj homogena. Toda še vedno se
muslimani tako v Sloveniji kot v Franciji soočajo s težavami tako pri integraciji v
večinsko družbo kot tudi s težavami, ki se pojavljajo tudi znotraj njihove skupine.
Pašić (2006) piše, da je največja ovira pri integraciji muslimanov pomanjkanje
krovnih organizacij, ki bi predstavljale interese muslimanov pri reševanju osrednjih
težav, kot so odnos javnega izobraževalnega sistema do islama in muslimanov,
politično vključevanje, kulturna integracija ipd. Glavni vzrok za pomanjkanje
reprezentativnih organizacij v Franciji je pestra etnična, teološka in jezikovna
struktura znotraj muslimanske skupnosti. Pašić izpostavi nekatere skupne ugotovitve
statusa muslimanskih skupnosti v Franciji in Sloveniji, na podlagi katerih lahko
ponazorimo primerjavo.
V obeh primerih je bila migracija ekonomska, saj so tako v Slovenijo kot v
Francijo muslimani prišli kot ekonomski migranti, zaradi pomanjkanja delovne sile.
Začasna selitev se je kasneje prevesila v stalno. Poleg tega je za obe skupini značilna
slaba izobraženost. V Sloveniji je stanje glede izobrazbe slabše kakor v Franciji, saj
ima povprečen musliman (kot smo že omenili) le 9,2 let izobrazbene dobe.
Priseljenci so bili ob prihodu v Francijo večinoma slabo izobraženi, vendar se stanje
izboljšuje. Glede pravice do verske svobode prihaja do določenih razlik, saj
slovenska ustava zagotavlja versko svobodo v 7. členu, medtem ko francoska zahteva
versko nevtralnost države in zaščito posameznikovega verskega izbora. Čeprav sta
obe državi sekularni, je čutiti naklonjenost določeni verski skupnosti, v tem primeru
krščanski, zlasti v sektorju socialnih služb in politiki javnega šolstva. V obeh državah
dominira katoliška vera s poudarkom na strogi delitvi med državo in cerkvijo v
74
Franciji. Odnos med državo in muslimani je zasnovan na konceptu tradicionalnega
odnosa med državo in verskimi skupnostmi, zato ta splošen odnos močno vpliva na
tradicijo politike posamezne države do muslimanov. Kar zadeva število vernikov na
mošejo oz. molilnico, so muslimani v Franciji v približno enakem položaju. Za
opravljanje svojih verskih obredov in molitev imajo v Franciji na voljo 1.493 mošej
oz. molilnic, kar pomeni, da je število muslimanov na molilnico 3.333. V Sloveniji je
molilnic 14, število muslimanov na eno je 3.392. Muslimani v Sloveniji so glede
džamij na bistveno slabšem položaju kot v Franciji, saj po dolgoletnih prizadevanjih
še vedno nimajo niti ene. Tudi francoska politika do gradnje teh svetih molilnic sicer
ni prizanesljiva, vendar je muslimanom v Franciji nekaj džamij uspelo pridobiti. V
Ljubljani in Kopru so v času bajramske molitve prisiljeni najeti športno dvorano. Na
tej točki moramo omeniti tudi, da nimamo v Sloveniji niti ene islamske osnovne ali
srednje šole. V Franciji je stanje drugačno, saj imajo kar nekaj islamskih šol, vendar
pa država ne (so)financira niti ene. Skupna točka je med ostalimi tudi ta, da večina
verskega kadra pride iz tujine. V Franciji se trudijo šolati lastne imame, toda še
vedno ima samo 4 % imamov francosko državljanstvo. Vsi imami so v Slovenijo
prišli iz BiH in večina govori slovenski jezik, medtem ko v Franciji večina imamov
ne zna francosko. Kar zadeva oblačilne prakse muslimank je očitno, da je vernicam,
ki nosijo hidžab, v Franciji veliko težje kakor muslimankam v Sloveniji, saj je v
Franciji z zakonom prepovedano nošenje hidžaba v javnih šolah ter nošenje burk ali
nikabov na vseh javnih krajih. Ta zakonska odločitev bo v dolgoročnem smislu
negativno vplivala na odnos med muslimanskimi skupnostmi in francosko državo,
saj obstaja upravičen strah getoizacije muslimanov in izolacije muslimank, ki se
zakrivajo. V Sloveniji nošenje hidžaba v šolah zaenkrat še ne predstavlja težav,
čeprav so nekatere informatorke omenjale nelagodje v primerih nošenja in se zato
raje niso pokrivale (Pašić, 2006, 86−90).
Če povzamemo Pašićeve (2006) ugotovitve, bi lahko trdili, da so muslimani v
Franciji in Sloveniji formalno integrirani v družbo, večina teh ima tudi državljanstvo.
Toda to še ne pomeni, da jim je zagotovljena tudi socialna in ekonomska integracija.
Pašić zapiše, da je najhujši teroristični napad v ameriški zgodovini spremenil odnos
zahodne družbe do muslimanov in obratno. Fetzer in Soper zapišeta, da je »po 11.
septembru 2001 po podatkih Evropskega centra za spremljanje rasizma in
75
ksenofobije zabeležen izreden porast anti-muslimanskih dejanj po celi zahodni
Evropi« (Pašić po Fetzer in Soper, 2006, 89). Pašić zaključuje s trditvijo, da se
muslimani počutijo diskriminirano, kar lahko predstavlja nevarnost, da začnejo
razvijati lastne (sub)kulture in predstave o življenju na Zahodu. Slednje ne bodo
nujno združljive s kulturo avtohtonega prebivalstva, kot se je to že zgodilo v
določenih delavskih predmestjih Pariza (Pašić, 2006).
Naslednje poglavje bo skušalo prikazati, kakšne so oblike diskriminacije
muslimanov znotraj slovenskega družbenega prostora.
76
7 MUSLIMANI V SLOVENIJI MED STRPNOSTJO IN
DISKRIMINACIJO
»Meni so ti muslimani in te njihove pokrite ženske odvratni in samo še hujše
bo, vse se bo poslabšalo, slovenska kultura bo zaradi njih nazadovala. Poglej samo
Piran, kjer so sami Bosanci in Šiptarji, da kar vse smrdi od njih. Cel Piran je njihov,
delajo kar hočejo, preveč pravic smo jim dali in zato nam je tako kot je. Če jaz
moram spoštovati njihov način življenja v muslimanskih državah, bi tudi oni morali
moj. Naj se že enkrat prilagodijo, če jim pa kaj ne paše naj grejo tja od koder so
prišli!« (osebni spomin iz leta 2010, ko sem se v službi s sodelavkami in znancem
pogovarjala o muslimanih v Sloveniji).
Pričujoči spomin je le eden izmed mnogih primerov sovražnega govora,
usmerjenega proti muslimanom, ki jih je mogoče zaslediti v različnih družbenih
kontekstih. Izsledki intervjujev so pokazali, da velika večina muslimanov meni, da so
kot etnična skupnost, s katero se identificirajo, izpostavljeni diskriminaciji. Čeravno
diskriminacija ne poteka nujno na osebni ravni, soglašajo s trditvijo, da so kot verska
manjšina v Sloveniji diskriminirani.
»Menim, da je odnos slovenske javnosti do muslimanov negativen, čutim nestrpnost
in moti me predvsem to, da nas imajo kar vse po vrsti za teroriste« (informator Sanel,
2011).
»Živimo v okolju, kjer ima islam zelo veliko verskih nasprotnikov in nam enostavno
ni lagodno, da bi svojo vero kazali navzven, ne morem se javno izražati, kot npr. v
Bosni, zato vera tukaj na žalost ostane v moji zasebnosti« (informatorka Azra, 2011).
Nestrpnost do muslimanov v Sloveniji se kaže s praksami antimuslimanskega
vedenja in izključenosti s strani večinske slovenske družbe. Bajtova v svoji raziskavi
(2008) zapiše, da termin nestrpnosti zajema različne vidike diskriminacije, ki se
izražajo z nerazumevanjem potreb po prakticiranju islamske religije (verske prakse
in prostor čaščenja), verskih praznikih, dostopu halal prehrambenih proizvodov ipd.
Muslimane se obravnava skozi prizmo predsodkov, ki predstavljajo širši problem
77
izključenosti, kjer se slednji navezujejo na nacionalistične, islamofobne in rasistične
klasifikacije muslimanov kot »drugih«69.
Empirične ugotovitve raziskave prikazujejo položaj muslimanov v Sloveniji,
kjer so islam in muslimani v današnjem času predmet stereotipov, ki izvirajo iz
številnih zgodovinskih, psiholoških, družbenih, kulturnih in religijskih »blokad«
evropske družbe. Zdi se, da slednje nimajo resnega zanimanja in napora za
preseganje stanja, v katerem se muslimani nahajajo. Nasprotno muslimani, ki
neredko vztrajajo na »kulturni različnosti« in kulturni identiteti znotraj evropskega
konteksta, na ta način otežujejo lastno integracijo v evropske družbe, ki so v svojih
osnovnih strukturah in stališčih o vrednotah še vedno »monokulturne« in globoko
prepričane v superiornost lastnih kultur v odnosu do muslimanske.
»Muslimani v Sloveniji imajo željo po aktivnem državljanstvu, oz. udeležbi,
istočasno pa opozarjajo, da se jih obravnava kot tujce /.../ Muslimani doživljajo
islamofobne napade, ki gredo od verbalnih groženj do fizičnih napadov, ki so sicer
redko evidentirani, ampak se dogajajo« (Faila Pašić Bišić, muslimanka) (Bajt, 2008,
224).
Negativni stereotipi o muslimanih se začnejo ustvarjati že v šolskih učnih
načrtih, v medijih pa se njihovo stopnjevanje le še reproducira (Bajt po Kalčić,
Dragoš in Kuhar, 2008). V zadnjih letih se antimuslimanski odnos povezuje z
islamofobijo, ki je se je od nesrečnega dogodka 11. 9. 2001 le še stopnjevala. Leta
2006 je bila registrirana Slovenska muslimanska skupnost, ki je začela opozarjati na
nesoglasja v zvezi z načinom reprezentiranja slovenskih muslimanov v slovenski
družbi. Čeravno obstajajo nesoglasja znotraj dveh muslimanskih skupnosti, bi morale
biti vse enakovredno obravnavane v skladu z ustavno svobodo veroizpovedi in
enakopravnosti vseh verskih skupnosti (Bajt, 2008).
Bajtova pravi, da kljub formalnim antidiskriminacijskim zagotovilom in
ustavno zagotovljeni pravici do verske svobode prihaja v »komunikaciji« med versko
skupnostjo in državo v praksi do določenih pomanjkljivosti. Problematika okrog
gradnje džamije je bila vsekakor najbolj očitna med vsemi. »Muslimani so bili v
preteklosti izolirani v nevidnih in zasebnih molilnicah, danes pa v džamiji lahko
69 Izsledki javnomnenjskih raziskav so pokazali, da 23−29 % anketiranih ne bi želelo imeti muslimana za svojega soseda (Bajt po Toš, 2008, 222).
78
prepoznamo osrednji islamski simbol, ki predstavlja premik islama iz zasebne v
javno sfero. Slednje pomenijo javni religijski znak islamske prisotnosti v evropskem
prostoru« (Bajt po Cesari, 2008, 226).
Raziskave70 o gradnji džamij v evropskih mestih kažejo na to, da muslimani
največkrat naletijo na odpor lokalnih skupnosti do realizacij projektov, kot je
džamija. Stopnja odpora do džamij izkazuje stopnjo sprejetosti islama v določenem
družbenem okolju in legitimnosti, ki jo imajo muslimani v javni družbeni sferi.
Razprave o džamijah osvetljujejo teme, ki so povezane z muslimansko versko prakso
in nedvomno odkrivajo stanje družbene vključenosti muslimanov oz. sprejetje
muslimanskih pravic (Bajt, 2008). Raziskave lahko služijo kot izhodiščna točka za
nadaljevanje razprave o prisotnosti islama in muslimanov v Sloveniji ter njihovi
problematiki.
Verska integracija je človekova pravica, ki je pomembna za enakopravno
vključevanje, kljub temu pa so se muslimani v Sloveniji srečevali s problemi
verskega objekta dolga leta. Prva pobuda za gradnjo džamije sega po besedah
Vrečerjeve (2007) že v leto 1969. Da bi ugotovila, kdo je najbolj preprečeval njeno
gradnjo, je avtorica analizirala pisanje slovenskih medijev od začetka 70. let naprej.
Najprej je islamska skupnost želela zgraditi džamijo za Bežigradom, toda takrat je
temu nasprotovalo lokalno prebivalstvo. S podobnimi problemi z lokalnim
prebivalstvom so se muslimani srečevali tudi v naslednjih desetletjih. V 70. letih z
lokacijo na Žalah ni soglašala vladna institucija. Zavod za ohranjanje naravne in
kulturne dediščine je nasprotoval gradnji in zagovarjal dejstvo, da džamija ni v
skladu s kulturnim prostorom Plečnikovih Žal. Vrečerjeva ugotavlja, da javne
polemike o gradnji džamije ni bilo petnajst let. V 90. letih so se v medijih pojavila
nasprotovanja desničarskih strank, ki so za argumente navajali, da gradnja džamije ni
v skladu s kulturo slovenskega naroda in je obenem v nasprotju s kulturo vzhodne in
srednje Evrope. Sledili so očitki, da bi bil minaret previsok in Panorama leta 1998
prvič objavi, da je sprenevedanje glede džamije kršitev človekovih pravic in kršitev
evropskih civilizacijskih standardov. Leto pozneje je islamska skupnost našla novo
lokacijo na Viču, kjer so se ponovno pojavili argumenti proti džamiji. Eden izmed
70 Bajtova v zvezi z evropskimi konflikti, nastalimi zaradi džamij, izpostavlja 6. številko 31. letnika časopisa Journal of Ethnic and Migration Studies iz leta 2005.
79
njih je bil ta, da tam živijo bosanski Srbi in veliko slovenskih politikov, ki naj bi
nasprotovali gradnji. Javna razprava o gradnji džamije pa je dosegla svoj vrhunec
leta 2001, ko si je mufti Osman ðogić začel intenzivno prizadevati za pridobitev
verskega objekta v Ljubljani. Sledili so številni protiargumenti za gradnjo, kot so:
mujezinov klic k molitvi naj bi bil preglasen, gradnja naj bi Slovenijo postavila na
Balkan, kar bi ogrožalo slovenski turizem, hkrati naj bi po besedah člana stranke
Nova Slovenija džamija užalila religiozna čustva Slovencev. Leta 2001 so se v
medijih znašla tudi pisma vrtičkarjev z Viča, ki so imeli svoje vrtove na ozemlju,
kjer naj bi zgradili džamijo. Skupaj z lokalnim prebivalstvom so nasprotovali lokaciji
in navajali, da je teren neprimeren, saj naj bi šlo za poplavno in potresno območje.
Vrečerjeva zapiše, da so se leta 2002 pojavila tudi številna pisma bralcev v Delu, ki
je eden izmed najbolj branih dnevnikov. Po 11. 9. 2001 v New Yorku so muslimane
začeli povezovati s terorizmom in leta 2003 so mediji poročali o izjavi nadškofa
Franca Rodeta, ki je trdil, da džamija ni zgolj verski in duhovni, temveč tudi politični
center. Pisma bralcev so kazala na visoko mero nestrpnosti in ksenofobije do
muslimanov, saj so nekateri primerjali muslimane v Sloveniji s Turki, ki so v 15., 16.
ter 17. st. ubijali ljudi in ropali deželo (Vrečer, 2007).
V vladi so se pozneje zavzemali za referendum, kjer bi ljudje odločali o
gradnji džamije. Član Liberalne demokracije Slovenije je temu nasprotoval, saj na
referendumu ne moremo odločati o človekovih pravicah. Vrečerjeva izpostavi
poročanje nekaterih medijev, ki so se zavzemali za gradnjo džamije. Kljub temu, da
so pripadniki desničarskih strank takrat zbrali 10.000 podpisov za referendum, se je
takratna ljubljanska županja Danica Simšič odločila, da referendum ni v skladu s
slovensko ustavo. Ustavno sodišče je odločilo, da bi tak referendum pomenil kršitev
človekovih pravic. Leta 2005 je katoliški red Lazaristov preprečeval gradnjo
džamije, saj naj bi bil del zemlje, kjer naj bi jo zgradili, v denacionalizacijskem
postopku in naj bi pripadal njim. Marca istega leta so se ozemlju odrekli, toda kljub
temu se je ta lokacija izkazala za neprimerno. Mestni svetniki so namreč prejeli
grožnjo v obliki anonimnega pisma. Leto 2006 je bilo za muslimane bolj ugodno, saj
je novi župan Zoran Janković določil lokacijo za gradnjo džamije na Parmovi ulici za
Bežigradom v Ljubljani, s katero se islamska skupnost strinja. Vrečerjeva na podlagi
svoje analize ugotavlja, da je poročanje medijev o gradnji džamije bilo pogosto
80
uporabljeno kot krinka za diskriminatorno obnašanje in ksenofobnost. Dejstvo, da se
je muslimanom preprečevalo gradnjo skoraj štiri desetletja, kaže na veliko mero
nestrpnosti do drugih etničnih in religioznih skupin v Sloveniji (Vrečer, 2007).
»Po moje bi bilo najlepše, kar se verskih prostorov tiče, da se džamija oz. naši
prostori nahajajo nekje daleč izven mesta. Po principu 'ne motim te, ne motiš me'.
Mislim, da smo veliki večini ljudi v Ljubljani v napoto, kar nazorno kaže podatek,
koliko časa smo čakali na pridobitev ozemlja« (informator Emir, 2010).
Dragoš (2003) je kot član skupine za spremljanje nestrpnosti v okviru
Mirovnega inštituta analiziral politično stališče do muslimanov in izgradnje džamije
v Sloveniji. Značilnost tedanje slovenske politike (tako notranje kot zunanje) je po
njegovem mnenju bila, da se o kočljivih temah nerada izreka, slovenski politiki pa se
o odnosu do muslimanov izrekajo le, če se morajo. Nestrpnost do muslimanov v
Sloveniji je po njegovem mnenju evidentna, toda pravi, da nestrpnost niso povzročili
dogodki 11. 9. 2001, temveč gre za daljšo prisotnost tega pojava pri nas, saj so vsi
poskusi in prizadevanje za pridobitev lokacije in objekta trajali več kot trideset let.
To je bil očiten dokaz, da so izgradnjo muslimanskega verskega objekta v Sloveniji
načrtno preprečevali. Po Dragošu se »nestrpnost generira s politiko, reproducira pa z
mediji. Najbolj odgovorni akterji za nastajanje nestrpnosti so bile tiste politične
stranke, ki so bile takrat največje, ki so v vladi najbolj vplivne in na oblasti najdlje.
Med verskimi akterji pa so za versko nestrpnost v tistem času bili najbolj odgovorni
predstavniki večinske religije, ki so kazali večji odpor do muslimanstva, kot
predstavniki muslimanske vere do katoliške cerkve« (Dragoš, 2003, 53).
V svojem članku, v katerem se Dragoš ukvarja s problemom islamofobije na
Slovenskem, zapiše, da je »kulturno-zgodovinska okoliščina, ki nas razlikuje od
evropskega prostora, ta da nimamo multikulturne izkušnje, ki bi nam pomagala
reševati konflikte in je zato slednja percepirana kot grožnja« (Dragoš, 2006, 12).
Poda pregledno kronološko analizo islamofobije v zvezi z gradnjo džamije in
zaključuje, da je le-ta politični problem v smislu, da so jo spodbujali politični akterji
(predvsem parlamentarne stranke). V tem prepoznava ključno razliko med Slovenijo
in evropskim prostorom. Slovenska posebnost je po njegovem mnenju politična
sfera, ki je podžigala islamofobijo, namesto da bi jo mirila. Posledično je politična
sfera pripomogla k ustvarjanju družbene klime verske in etnične nestrpnosti, ki ni
81
bila naklonjena muslimanom. Negativen odnos do islama in muslimanov v Evropi in
pri nas je po Mastnaku imel ključno vlogo v formativnem obdobju evropske
zgodovine. Sodobna Evropa »počiva« na reprodukciji islamskih občutkov, kjer je
islam zreduciran na nekakšno absolutno zlo v evropski zavesti, ki se z lahkoto
spreobrača v poenostavljeno razumevanje Evrope, ki po definiciji predvideva in
obnavlja odklonilen odnos do islama. Evropsko sovraštvo je po Mastnakovem
mnenju zgodovinsko gledano kontingentno (Dragoš po Mastnak, 2006).
Slovenija, ki je konstitutivni del evropskega konteksta in prostora, ni izvzeta
iz negativne naravnanosti do islama in muslimanov. Kržišnik-Bukićeva je odnos
Slovencev do Bošnjakov predstavila v treh točkah:
- najprej in najpomembnejše (vsi) Bošnjaki pripadajo civilizacijskemu krogu
islama, ne glede na dejansko izpovedovanje ali neizpovedovanje vere, s čimer
se razlikujejo od Slovencev, ki v veliki večini spadajo v krog krščanske
civilizacije. To dejstvo je v razmerah zaostrovanja odnosov med krščanstvom
in islamom v svetovnih razsežnostih v začetku 21. stoletja ena od temeljnih
determinant odnosa tudi Slovencev do Bošnjakov v Sloveniji et vice versa;
- k omenjenemu nekako spada oz. mu je delno soroden, hkrati pa povsem
različen, še moment zgodovinskega spomina med Slovenci, ki pokriva t. i.
turške vpade, ki so pomembno zaznamovali zgodovino Slovencev. Čeprav
gre pri t. i. turških vpadih torej tudi nominalno za dejanja osmansko-turške
države, pa se je glede na najzahodnejši del tega imperija, ki ga je v kritičnih
stoletjih med 15. in 17. tvoril bosanski vilajet, v slovenskem spominu ustalilo
prepričanje o največjih grehih bosanskih Turkov, tj. v večini islamskih
Bosancev, bosanskih Slovanov;
- tretji zelo specifičen moment se nanaša na razsežnost nedavne in še ne
povsem obvladane begunske problematike, ki je bila posledica razkroja
Jugoslavije oz. agresije na BiH, od koder se je v letih 1992−1995 v Slovenijo
preselilo na deset tisoče Muslimanov/Bošnjakov. Ta večletna družbena
situacija je v marsičem vplivala na odnos Slovencev do Bošnjakov, bodisi že
sicer državljanov Slovenije, bodisi beguncev, ki bi se želeli integrirati v novo
okolje (Kržišnik-Bukić, 2003, 248−249).
82
Obenem moramo omeniti, da gre pri odnosu za dinamičen pojav, ki je v procesu
stalnega spreminjanja, zato je posploševanje ocene odnosa Slovencev do
Bošnjakov nedopustno in nesprejemljivo. Kržišnik-Bukićeva ugotavlja, da
Bošnjaki ta odnos razumejo predvsem kot splošno nenaklonjenost do Bošnjakov
oz. kot nestrpnost, ki narašča (Kržišnik-Bukić, 2003).
Bešterjeva ugotavlja, da se nepopolna integracija kaže skozi percepcije
migrantov o njihovem neenakopravnem položaju oz. neenakih možnostih v
primerjavi z večinskim slovenskih prebivalstvom. Slovenska integracijska
politika bi se morala bolj usmerjati v aktivno preprečevanje diskriminacije in
izvajanje ukrepov za preprečevanje in odpravljanje predsodkov ter odklonilnega
odnosa večinskega prebivalstva do oseb imigrantskega izvora. Po njenem mnenju
se imigrantska populacija sooča s problemi pri ohranjanju njihove kulture, jezika
in pri iskanju možnosti sodelovanja in vplivanja na politične odločitve, ki so zanje
ključnega pomena. Zato bi morala »slovenska integracijska politika več
pozornosti nameniti vzpostavljanju mehanizmov, ki bi omogočili dejansko in ne
zgolj pravno-formalno enakopravnost imigrantov in njihovih potomcev v
slovenski družbi« (Bešter, 2006, 213−214).
Muslimani, s katerimi sem se pogovarjala, so se v večini primerov videli
kot kulturno drugačni od Slovencev in so sami zase menili, da so se dobro
integrirali v slovensko družbo.
»Mislim, da sem zelo dobro integriran v slovensko družbo, ker sem že dolgo tukaj,
ampak še vedno ne morem razumeti nekaterih stvari. Nikoli ne bom enak kot
Slovenci, ker mi je njihov način življenja enostavno tuj. Ljudje se v Sloveniji premalo
družijo, opažam bistvene kulturne razlike med življenjem tukaj in v Bosni. To je en
čisto drugačen tempo življenja, od obnašanja, oblačenja, druženja, vse je drugače.
Tukaj ljudje, preden grejo na obisk, se vedno najavijo, v Bosni pa kar greš na obisk
in si vedno dobrodošel brez, da se najaviš, to je tam normalno … Ne vem, ali pa da
brat z bratom ne govori, to se pri nas skoraj nikoli ne zgodi, ker je družina najbolj
pomembna stvar v življenju …« (informator Haris, 2011).
83
Ugotovitve intervjujev so pokazale na velik občutek emotivne pripadnosti do
BiH. Tudi mlajše generacije muslimanov, s katerimi sem se pogovarjala, ki so že bile
rojene v Sloveniji, so izkazovale veliko stopnjo navezanosti na državo izvora svojih
staršev. Hkrati so poudarjali, da tudi Slovenijo doživljajo kot svoj dom, kjer so si
ustvarili življenje. Kljub temu, pa velika večina muslimanov ohranja družinske in
prijateljske vezi na način, da redno odhaja v BiH. Večina informatorjev v medsebojni
komunikaciji ohranja materni jezik. Ne gre spregledati dejstva, da so tudi v Sloveniji
ustvarili prijateljske družbene vezi, a predvsem s pripadniki znotraj iste etnične
skupine, ki je muslimanska. Ravno tako je ena izmed ugotovitev, da so informatorji v
večini primerov sklenili zakonsko zvezo, oz. so v zvezi s pripadniki/pripadnicami
znotraj svoje etnične skupnosti.
»Saj ne rečem, da nimam prijateljev med Slovenci, ampak to je čisto nekaj drugega,
kot ko si med svojimi. To je težko opisati, jaz sem se rodil tukaj in spoštujem
Slovenijo, ampak moja duša bo vedno pripadala Bosni. To je pač tisto, ko čutiš nekaj
v sebi, kam spadaš, tista duhovna plat, kar so ti dali starši … Da veš kdo si in kam
sodiš« (informator Halid, 2011).
»Slovenci ti dajo vedeti, da nisi del njih. Že moje ime in priimek komaj izgovorijo in
si lomijo jezik. Za večino sem pač samo Bosanec …« (informator Halid, 2011).
Kot pravi Kaličićeva, so Bošnjaki v Sloveniji v prvi vrsti še vedno
obravnavani kot migranti iz BiH in o Bošnjakih večina slovenskega prebivalstva ne
razmišlja kot o muslimanih, čeprav pozna njihovo versko provenienco (Kalčić, 2008,
14). Takšen odnos je pripeljal do dejstva, da so muslimani v Sloveniji formirali
skupnost, ki ni povsem integrirana v slovensko družbo. Gre namreč za to, da ljudje
težijo k identitetnemu razlikovanju takrat, kadar jim ozračje v družbi, v kateri živijo,
ni naklonjeno. Avtorica izpostavi, da v takšnih okoliščinah začnejo manipulirati z
elementi kulturnega repertoarja, ki se razlikuje od repertoarja širše družbe. Tak
proces razlikovanja je bil primer gradnje Islamskega versko-kulturnega centra v
Ljubljani. Simbolno to pomeni predstavljanje in ohranjanje muslimanske identitete
ter njihovo prisotnost. Če bodo muslimani v Sloveniji imeli občutek, da so
enakopravni državljani, ne bodo imeli potrebe po izpostavljanju svoje verske razlike.
»Proces razlikovanja je vzajemna stvar in šele ko ti nekdo reče, da si drugačen,
84
začneš svojo drugačnost odkrivati ali celo izumljati, dokler ta ne postane očitna in
pomembna. Komunikacija med skupinami je tista, ki ohranja razlike« (prav tam, 15).
Muslimanska verska manjšina se bo v slovensko družbo integrirala takrat, ko
bo enakopravna z drugimi državljani. Zaenkrat pa je še vedno deležna diskriminacije
in je v procesu delne integracije. Pašić pravi, da so muslimani na zahodu prisiljeni
nenehno braniti svoj položaj in večinski skupnosti dokazovati svoje vrednote, ki jih
morajo podrediti vrednotam večinske družbe. Obenem pa morajo zaradi občutka
pripadnosti svoji verski skupnosti ohranjati tudi lastne vrednote. »Opredeliti se
morajo (aktivno ali pasivno) do svoje identitete in razvijati posamezne strategije
prilagoditve v okolici, kjer živijo« (Pašić, 2009, 87).
Oblika prilagoditve, ki so jo muslimani razvili v Sloveniji, je tudi t. i. mehka
oblika ljudskega islama oz. ritualno ohlapno prakticiranje islama. Muslimani ne
živijo v skladu z islamskimi verskimi predpisi, saj jim okolje, v katerem živijo, to
onemogoča (zaenkrat še nimajo primernih verskih objektov in drugih potrebnih
zagotovil). Ravno tako je pričujoče delo pokazalo, da je islam kot ključni element
skupinske etnične identitete muslimanov obenem tudi družbena kohezivna sila
njihove skupnosti. Ugotovili smo, da integracija muslimanov v Sloveniji poteka le v
eni smeri, saj se kljub zakonskim zagotovilom težave pojavijo na področju kulturne
in verske integracije.
V prejšnjih poglavjih je bilo izpostavljeno, da sta družbena kohezija in
kulturna heterogenost značilnosti integrirane družbe, kar v primeru muslimanske
verske manjšine v Sloveniji ne velja popolnoma. Izkaže se, da se mora okolju in
družbi, v kateri živi, skoraj vedno in izključno prilagajati manjšinska skupnost. Na
slovenske muslimane se namreč nanašajo pojmi, kot sta integracija in asimilacija.
Kulturno-religijske tradicije in prakse pa se očitno tolerira le tako dolgo, dokler se
udejstvovanja verskih manjšin oz. muslimanov ne dotikajo življenja večine. Kako
bodo stvari potekale v prihodnosti, je odvisno od številnih družbeno-političnih
dejavnikov v Sloveniji. Vsekakor bo potrebno prehoditi dolgo in zahtevno pot
vzajemnega prepoznavanja in sodelovanja obeh strani. To pomeni, da bodo morali
tudi muslimani vložiti veliko napora na tej poti oz. odgovarjati na izzive sodobnega
časa, kjer bodo morali zagotoviti primeren kader, ki bo muslimansko skupnost in
islam reprezentiral v slovenskem javnem prostoru. V nasprotnem primeru bo
85
zapiranje muslimanov v intimne sfere pripomoglo k nadaljevanju in stopnjevanju
alieniranosti njihove skupnosti.
Imam Islamske skupnosti Koper, Nevres Mustafić, integracijo vidi kot
medsebojni, interaktivni proces, ki ni odvisen samo od muslimanov. Meni, da je tudi
od slovenske družbe odvisno, na kakšen način se bodo muslimani integrirali v širši
družbeni kontekst. V dejstvu, da pripadamo narodom enakega podnebja in
civilizacijskega kroga s slovanskimi jezikovnimi koreninami, vidi hitrejšo in
enostavnejšo integracijo. Odnos je vedno lahko boljši in vedno znova se ga mora
preverjati. Ravno tako v imenu skupnosti g. Mustafić pravi, da od slovenske družbe
pričakujejo razumevanje, sprejetje muslimanov kot relavantnih in koristnih
pripadnikov družbe, katere del nedvomno so. Sedanja pozicija, ki jo ima IS v
Sloveniji, po njegovem mnenju kaže na svetlo prihodnost; tak položaj zaseda tudi
Islamska skupnost Koper. Pričakujejo, da se bodo vrata še boljšega spoznavanja in
razumevanja z izgradnjo islamskega kulturnega centra v Ljubljani obojestransko
odprla. Dodaja, da so vrata Islamske skupnosti Koper vedno odprta, kar je ustvarilo
dolgoletno dobro sodelovanje in vezi s katoliško cerkvijo in drugimi verskimi
skupnostmi. S študenti Univerze na Primorskem v Kopru ustvarjajo pomembne vezi
in sodelovanje. Zaključuje, da so to pomembni pokazatelji, da Islamska skupnost v
Kopru ima svoje mesto in vlogo v družbi (intervju z g. Mustafićem, 2011).
86
8 SKLEP
V diplomskem delu sem najprej obravnavala islam kot religijo, nato pa sem
skušala ustvariti vpogled v način življenja muslimanov Islamske skupnosti Koper ter
njihovo razumevanje in interpretacijo islama v praksi znotraj slovenskega lokalnega
konteksta. Ugotovila sem, da tamkajšnji muslimani v večini ne živijo v skladu z
načeli, ki jim jih nalaga vera, in so posledično razvili poseben odnos do islama, v
katerem se le-ta prakticira skozi bosansko tradicijo v zasebni sferi in bolj v
moralnem, kakor v ritualnem smislu. Islam ostaja v javnosti na simbolni ravni še
vedno skoraj neviden in edina množična kulturna praksa, ki jo muslimani izvajajo, je
praznovanje ramadanskega bajrama. Samo nekaj informatorjev se v času meseca
ramadana posti in redno moli v molilnici v Kopru. Večina informatork se pokriva le,
ko obiskuje mesdžid in ob ostalih verskih svečanostih. Muslimanke se v glavnem ne
pokrivajo, ker se želijo izogniti izpostavljanju in se jim okolje, v katerem živijo,
temu ne zdi naklonjeno. Pokrivanje ostaja omejeno na zaprto zasebno sfero in lahko
trdim, da v javnosti ni navzven vidnih znakov, ki bi kazali na religiozno pripadnost
muslimanov v Sloveniji. Vidni znaki njihove prisotnosti bi bili poleg tipičnega
načina oblačenja tudi primerni verski objekti, muslimanska pokopališča, halal
mesnice, ki jih pa muslimani še vedno nimajo. Na podlagi navedenih ugotovitev
lahko potrdim prvo hipotezo diplomskega dela.
Poleg islama v praksi me je zanimala tudi organiziranost IS v RS, ki sem jo
predstavila v istoimenskem poglavju. IS v RS deluje že od leta 1976 pod krovno
organizacijo Rijaset Islamske skupnosti Sarajevo, s katero ohranja pomembne
duhovne in politične vezi. Na podlagi opravljenih pogovorov in analiz podobnih
raziskav sem ugotovila, da je islam za muslimane osrednja referenčna točka njihove
identitete in pomembna osnova etničnega razlikovanja v odnosu do drugih bosanskih
skupin in Slovencev. To pomeni, da lahko potrdim drugo hipotezo, ki versko
identiteto opredeljuje kot ključni element njihove skupinske identitete. Razločevalne
dejavnike lahko prepoznamo tudi v jeziku, kulinariki, običajih, načinu življenja,
tradiciji, ki so jih muslimani v pogovorih opredeljevali kot pomembne razlike.
Menim, da je Islamska skupnost v RS pomembna organizacija za muslimane v
87
Sloveniji, saj deluje kot središče, kjer se stikajo občutki povezanosti, pripadnosti in
solidarnosti, na podlagi katerih se oblikuje in ohranja njihova identiteta. Ravno tako
pa njen obstoj in delovanje pripomoreta k večji prepoznavnosti in prisotnosti
muslimanov v slovenskem javnem prostoru.
Diplomsko delo je obravnavalo tudi problematiko integracije muslimanov na
primeru integracijskih modelov Francije in Slovenije. Ugotovila sem, da je sam
pojem integracije zelo kompleksen in ga nikakor ne moremo razložiti s preprosto in
enotno definicijo. Procese integracije namreč oblikujejo številni dejavniki in
nacionalni konteksti narekujejo različne oblike integracijskih modelov. Če
povzamemo, bi lahko zelo splošno in poenostavljeno rekli, da je integracija
dvosmeren proces, ki zahteva prilagajanje priseljencev in večinske družbe.
Integracijski model naj bi temeljil na medkulturnem pristopu, kjer se ohranjajo
različne kulture in etnične identitete. Spodbujal bi dialog in sodelovanje znotraj
različnih skupin ter pripomogel h kulturni raznolikosti družbe in večplastnosti
identitet. Takšna interakcija bi ustvarila določene nove skupne vrednote, ki bi bile
podlaga za izgradnjo občutka pripadnosti med različnimi etničnimi in kulturnimi
skupinami. Ključni so trije modeli integracije, in sicer asimilacija, model talilnega
lonca ter kulturni pluralizem. Francija ima asimilacijski model, medtem ko je
Slovenija izbrala pluralističnega, ki naj bi ustrezal slovenski družbeni večkulturnosti.
Oba imata svoje prednosti in slabosti, nedvomno pa je, da za reševanje tovrstne
problematike nimamo univerzalnega modela integracijske politike, saj vsaka država
oblikuje integracijsko politiko znotraj svojega zgodovinskega konteksta in
migracijskih tokov. Če primerjamo integracijo muslimanov na podlagi modelov
Francije in Slovenije, ugotovimo, da imajo muslimani v Sloveniji boljši izhodiščni
položaj kakor muslimani v Franciji. Med Bošnjaki in Slovenci gre namreč za
relativno manjši kulturni prepad znotraj evropskega konteksta, skupno zgodovino,
soroden jezik in rasno podobnost, ki olajšajo proces integracije. Poleg občutkov
pripadnosti muslimane združuje tudi skupna izkušnja diskriminacije in izključenosti,
s katero se v vsakdanjem življenju nenehno srečujejo kljub temu, da sta prepoved
diskriminacije in enakost pred zakonom zagotovljeni z ustavo. V Sloveniji še
nimamo programov, ki bi preprečevali diskriminacijo muslimanov na različnih
področjih družbenega življenja in raziskave kažejo na to, da je integracija začrtana
88
bolj v teoriji kakor v dejanski praksi. Slovenski muslimani imajo namreč velike
težave pri zadovoljevanju verskih potreb, saj še vedno nimajo primernega prostora za
izvajanje molitev, imajo težave s halal prehrano, zaradi prakticiranja islamskega
oblačilnega koda pa se mnoge muslimanke srečujejo z diskriminacijo pri iskanju
zaposlitve. Ponavadi zavzemajo slabše plačana delovna mesta, imajo nižjo stopnjo
izobrazbe in izkazujejo relativno močan občutek neenakopravnosti svojega položaja
glede na vzpon po družbeni lestvici slovenske družbe. Občutki diskriminacije
posledično krepijo procese združevanja in medsebojne vezi znotraj njihove
skupnosti. Informatorji Slovenijo v glavnem doživljajo tudi kot svojo državo, ki ji
pripadajo, toda hkrati vzdržujejo vezi z državo izvora oz. z državo izvora svojih
staršev, kjer se identificirajo z njihovimi običaji, tradicijo, jezikom in religijo.
Družbene mreže znotraj svoje skupnosti ohranjajo predvsem zaradi negativnih
pojmovanj druge skupine, ki jim daje vedeti, da so drugačni. Integracija pa lahko
zaživi le, če različne kulture dejansko sobivajo v praksi in ko jo v vsakdanjih stikih
udejanjajo tudi pripadniki obeh skupin v vzajemni interakciji. Muslimani si željo
videti aktivnejšo in bolj razumevajočo vlogo države predvsem na področju
izobraževanja, kjer bi imeli možnost učenja maternega jezika, večjo zastopanost v
javnih medijih, državno finančno podporo delovanja društev in skupnosti, prisotnost
muslimanskih predstavnikov v političnem polju na lokalni in državni ravni. Toda vse
dokler bo odnos države takšen kot je trenutno, je težko govoriti o uresničevanju
integracije muslimanov v širšo družbo. V tretji zastavljeni hipotezi sem predvidevala,
da integracija muslimanov poteka le v eni smeri in izkazalo se je, da sta kljub
pravno-formalni državljanski pravici do verske svobode problematični predvsem
kulturna in verska integracija.
Zgovoren primer ponovne diskriminacije muslimanov v Sloveniji je aktualna
pobuda predstavnice Varuha človekovih pravic RS o regulaciji obrezovanja fantkov.
Na uradu namreč menijo, da je obrezovanje fantkov, ki se ne izvaja zaradi
medicinskih razlogov, kršitev otrokovih pravic. Varuh za človekove pravice na
podlagi presoje strokovnih mnenj, zakonodaje in mednarodnih predpisov pravi, da
pravica staršev ali skrbnikov do izražanja svojega verskega prepričanja (pa tudi
nobena druga pravica ali svoboščina posameznika) ne more upravičevati posega v
pravico do telesne integritete drugega. Varuhovo mnenje je, da je cirkumzacija iz
89
nemedicinskih razlogov dopustna le z otrokovim soglasjem, ob pogojih, ki jih določa
zakon o pacientovih pravicah, torej praviloma po 15. letu otrokove starosti. Po
slovenski ustavi je staršem zagotovljena pravica, da v skladu s svojimi verskimi
načeli zagotavljajo otrokom versko in moralno vzgojo. Urad Varuha človekovih
pravic RS je opozoril na dejstvo, da verska vzgoja ne opravičuje posega v otrokovo
telo izključno zaradi verskih razlogov. Islamska skupnost v RS je v svojem sporočilu
za javnost izrazila svoje nestrinjanje s podanimi stališči in razlagami zakonske
podlage o cirkumzaciji in svobodi verskega prepričanja. Menijo, da gre v tem
primeru za hudo kršenje verske pravice muslimanov in spodbudo za stigmatiziranje
otrok in širjenje nestrpnosti. V Islamski skupnosti pravijo, da je obrezovanje moških
(fantkov ali odraslih moških) tisočletna verska praksa muslimanov in Judov. Stališče
Komisije RS za medicinsko etiko in Varuha človekovih pravic RS je v očeh IS v RS
onemogočanje in diskriminacija verske svobode.
Diskriminacija je tudi posledica procesa nepopolne integracije, in njene
pojavne oblike sem podrobneje analizirala v poglavju Muslimani v Sloveniji med
strpnostjo in diskriminacijo. Izkazalo se je, da večina muslimanov meni, da so kot
etnična skupnost in verska manjšina v Sloveniji diskriminirani. Različni vidiki
diskriminacije se izražajo v nerazumevanju potreb po prakticiranju islamske religije
in splošni izključenosti s strani slovenske družbe. Muslimane se še vedno pogosto
obravnava skozi prizmo predsodkov, kjer se le-ti navezujejo na islamofobne,
rasistične klasifikacije muslimanov kot »drugih«. Stereotipi izvirajo iz mnogih
psiholoških, zgodovinskih, družbenih, kulturnih in evropskih ovir evropske družbe.
Verska integracija je človekova pravica, ki je pomembna za enakopravno
vključevanje, toda kljub temu so se muslimani v Sloveniji srečevali s problematiko
pridobivanja primernega zemljišča za svoj verski objekt skoraj štirideset let.
Razprave o džamiji in dolgoletni proces pridobivanja le-te sta bila dejansko
pokazatelja stopnje sprejetosti islama in družbene vključenosti muslimanov v
Sloveniji. Versko nestrpnost je dejansko generirala politika, reproducirali pa mediji,
in na ta način se je ustvarjala družbena klima verske in etične nestrpnosti do
muslimanov. Hkrati pa je potrebno opozoriti, da predstavlja pridobitev primerne
lokacije za izgradnjo džamije pozitiven premik s strani slovenske družbe in
90
integracijske politike, saj bo to na simbolni ravni pomenilo vidno prisotnost
muslimanov v Sloveniji in krepitev njihove identitete.
Neizpodbitno dejstvo je, da je islam živa realnost evropskega in slovenskega
družbenega prostora. Uspešna integracija muslimanov se bo zgodila takrat, ko bodo
dejansko enakopravno vključeni v vse družbene procese. Predpogoj je vsekakor
vzajemno spoznavanje, razumevanje in spoštovanje, ki nam utira pot skupnega
sobivanja.
Pričujoče diplomsko delo je le prispevek k osvetlitvi problematike
diskriminacije in integracije muslimanov v sodobni družbi, katere del je tudi
Slovenija. Nedvomno pa lahko služi kot izhodišče za preostala odprta vprašanja in
raziskovalne perspektive, ki jih je še potrebno raziskati in vedno znova preverjati, saj
gre nenazadnje za družbene procese, ki so v nenehnem spreminjanju. Želim verjeti,
da bodo slednji v prihodnosti potekali v smeri strpnosti in dialoga.
91
9 LITERATURA
Bajt, V. (2008): Muslims in Slovenia: between tolerance and discrimination. Revija
za sociologiju, XXXIX, 4, 221–234.
Baltić, A. (2010): Integracija bošnjaške skupnosti v Sloveniji. V: Medica, K., Lukič,
G., Bufon, M.: Migranti v Sloveniji – med integracijo in alienacijo. Univerza na
Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče, Univerzitetna založba Annales,
Zgodovinsko društvo za južno Primorsko. Koper, 147–157.
Barnard, A. (2002): Encyclopedia of social and cultural anthropology. London;
New York, Routledge.
Baumann, G. (1999): The multicultural riddle: rethinking national, ethnic, and
religious identities. New York, Routledge.
Bešter, R. (2006): Integracijska politika – politika integracije migrantov: Teoretični
model in študija primera Republike Slovenije. Doktorska disertacija. Ljubljana,
Fakulteta za družbene vede.
Bešter, R. (2007): Integracija in model integracijske politike. V: Komac, M.:
Priseljenci: študije o priseljevanju in vključevanju v slovensko družbo. Inštitut za
narodnostna vprašanja. Ljubljana, 105−134.
Boisard, M. A. (2002): Humanizam islama. Sarajevo, El-Kalem.
Castles, S., Davidson, A. (2000): Citizenship and Migration. Globalization anf the
Politics of Belonging. New York, Routledge.
Dragoš, S. (2003): Islam in suicidalno podalpsko pleme. Poročilo skupine za
spremljanje nestrpnosti. Ljubljana, Mirovni inštitut, 34–53.
Dragoš, S. (2004): Islamofobija na Slovenskem. Poročilo skupine za spremljanje
nestrpnosti. Ljubljana, Mirovni inštitut, 10–27.
Étienne, B. (2000): Radikalni islamizem. Ljubljana, Cankarjeva založba.
Hastings, D. (2002): Interpreting Islam. London, Sage.
Nasr, S. H. (1994): Traditional Islam in the modern world. London; New York,
Kegan Paul.
Nasr, S. H. (2007): Islam: religija, zgodovina in civilizacija. Maribor, Litera.
Južnič, S. (1993): Identiteta. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede.
92
Kalčić, Š. (2004): Na stvari je treba gledati v kontekstu in ne smemo jih imeti za
dokončne; pogovor z muftijem Osmanom ðogićem. Razprave in gradivo, 45,
Ljubljana, 264–277.
Kalčić, Š. (2005): Different attitudes towards veiling among Bosniaks in Slovenia.
Kuckuck: Notizen zur Alltagskultur. Graz, XX, 2, 56–61.
Kalčić, Š. (2005): Changing contexts and redefinitions of identity among Bosniaks in
Slovenia. Balkanologie, IX, 1/2 , 149–171.
Kalčić, Š. (2005): »To je tko, kt en Johan, recimo en Johan, ampak je Musliman«:
bošnjaški diskurzi o Islamu v Sloveniji. Razprave in gradivo, 47, Ljubljana, 190–
222.
Kalčić, Š. (2006): »Ampak to pa lahko pohvalimo, da je o miru in ljubezni
spregovoril mohamedan«: mobilizacija obmejnega orientalizma proti gradnji džamije
v Ljubljani. Razprave in gradivo, 48/49, Ljubljana, 192–216.
Kalčić, Š. (2007a): Nisem jaz Barbika: oblačilne prakse, islam in identitetni procesi
med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in
kulturno antropologijo.
Kalčić, Š. (2007b): Slovenski muslimani: kdo so, organiziranost in državnopravno
normiranje v antropološki presoji. Dve domovini, 26, Ljubljana, 7–29.
Kalčić, Š. (2008): Življenje ni preprosta kemijska formula. Polet, VII, 18, Ljubljana,
12–15.
Kalčić, Š. (2009): »To je moj džihad«: o tem, zakaj so se nekatere Bošnjakinje v
Sloveniji pričele pokrivati. V: Milharčič-Hladnik, M. (ur.) in Mlekuž, J. (ur.): Krila
migracij: po meri življenjskih zgodb. Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana, 217–
246.
Kastoryano, R. (1996): France, Germany and their immigrants: negotiating
identity. Paris, Armand Colin.
Komac, M., Medvešček M. (2005): Kakšna naj bi bila integracijska politika? O
rezultatih projekta Percepcije slovenske integracijske politike. Razprave in gradivo,
46, Ljubljana, 6−46.
Komac, M., Medvešček M., Roter, P. et al. (2007): Pa mi vi povejte, kaj sem!!!?:
Študija o etnični raznolikosti v Mestni občini Ljubljana. Ljubljana, Fakulteta za
družbene vede.
93
Komac, M. (2007): Priseljenci. Študije o priseljevanju in vključevanju v slovensko
družbo. Ljubljana, Inštitut za narodnostna vprašanja.
Kržišnik-Buki ć, V. (2003): Albanci, Bošnjaki, Črnogorci, Hrvati, Makedonci in
Srbi v Republiki Sloveniji: ABČHMS v RS: položaj in status pripadnikov narodov
nekdanje Jugoslavije v Republiki. Ljubljana, Inštitut za narodnostna vprašanja.
Kumpres, J. (1990): Napomene o religiji, crkvi i etničkom identitetu (na primjeru
Hrvata u Mañarskoj). Migracijske teme, VI, 3, Zagreb, 363–370.
Maalouf, A. (2002): U ime identiteta, nasilje i potreba za pripadnošću. Zagreb,
Prometej.
Marranci, G. (2008): The anthropology of islam. Oxford; New York, Berg.
Medica, K. (2004a): Identitetna pojmovanja – med lokalnim in globalnim. Monitor
ISH, VI, 1, Ljubljana, 139–151.
Medica, K. (2004b): Perspektive medijev etničnih skupin/manjšin z območja bivše
Jugoslavije v Sloveniji. Monitor ISH, VI, 1, Ljubljana 93–122.
Medica, K. (2010): Sodobni integracijski procesi in kontroverznosti krožnih
migracij. V: Medica, K., Lukič, G., Bufon, M. (2010): Migranti v Sloveniji ‒ med
integracijo in alienacijo. Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno
središče, Univerzitetna založba Annales, Zgodovinsko društvo za južno Primorsko.
Koper, 37–55.
Morris, B. (2006): Religion and anthropology: a critical introduction. New York,
Cambridge University Press.
Osolnik, M. (2003): Muslimani v Zahodni Evropi med integracijo in getoizacijo.
Teorija in praksa: družboslovna revija, XL, 4 , Ljubljana, 696–705.
Pašić, A. (2002): Islam in muslimani v Sloveniji. Sarajevo, Emanet.
Pašić, A. (2006): Islam in moderni zahod: integracija islamskih skupnosti v moderne
zahodne družbe. Kranj, Gorenjski glas.
Pašić, A. (2009): Perspektive in dileme muslimanskih skupnosti v kontekstu
evropskih integracijskih procesov. Doktorska disertacija. Ljubljana, Fakulteta za
podiplomski humanistični študij.
Razpotnik, Š. (2004): Preseki odvečnosti: nevidne identitete mladih priseljenk v
družbi tranzicijskih vic. Ljubljana, Pedagoška fakulteta.
94
Rippin, A. (2001): Muslims: their religious beliefs and practices. London; New
York, 2001.
Roy, O. (2007): Globalizirani islam. Ljubljana, Krtina.
Sedmak, M. (2002): Kri in kultura: etnično mešane zakonske zveze v Slovenski
Istri. Koper, Zgodovinsko društvo za južno Primorsko: Znanstveno-raziskovalno
središče Republike Slovenije.
Smrke, M. (2000): Svetovne religije. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede.
Šumi, I. (2000): Kultura, etničnost, mejnost: konstrukcije različnosti v antropološki
presoji. Ljubljana, Založba ZRC, ZRC SAZU.
Thoraval, Y. (1998): Islam. Ljubljana, Mladinska knjiga.
Vrečer, N. (1999): Vsakdanje življenje beguncev in begunk v Sloveniji. Ljubljana,
Slovensko etnološko društvo.
Vrečer, N. (2007): Integracija kot človekova pravica: prisilni priseljenci iz Bosne in
Hercegovine v Sloveniji. Ljubljana, Založba ZRC, ZRC SAZU, Andragoški center
Republike Slovenije.
Zalta, A. (2006): Muslimanska identiteta v času globalizacije. Annales: anali za
istrske in mediteranske študije, XVI, 1, 69–76.
Zalta, A. (2007): Odnos slovenskega prebivalstva do islama. V: Devetak, S.: Zgodba
o uspehu s priokusom grenkobe − diskriminacija v Sloveniji. Inštitut za etnične in
regionalne študije. Maribor, 70−79.
95
9.1 ZAKONI IN INTERNETNI VIRI
Zakon o pokopališki in pogrebni dejavnosti ter o urejanju pokopališč
(ZPPDUP). Uradni list RS, št. 29/1990. Dostopno na:
zakonodaja.gov.si/rpsi/r03/predpis_ZAKO1493.html.
Zakon o državljanstvu RS (ZDRS). Uradni list RS, št. 24/2007, 20. 3. 2007.
Dostopno na:
www.uradni-list.si/1/content?id=79103&part=&highlight=zakon+o+državljanstvu.
Resolucija o imigracijski politiki RS (RelPRS). Uradni list RS, št. 40/1999, 28. 5.
1999. Dostopno na:
www.uradni-
list.si/1/content?id=19938&part=&highlight=resolucija+o+imigracijski+politiki.
Resolucija o migracijski politiki Republike Slovenije (ReMPRS). Uradni list RS,
št. 106/2002, 6. 12. 2002. Dostopno na:
www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=2002106&stevilka=5265
Zakon o tujcih (Ztuj-1) . Uradni list RS, št. 61/1999, 30. julij. 1999. Dostopno na:
www.uradni-list.si/1/content?id=12602&part=&highlight=zakon+o+tujcih.
Zakon o spremembah in dopolnitvah zakona o tujcih (Ztuj-1A) . Uradni list RS,
št. 87/2002, 17. 10. 2002. Dostopno na:
www.uradni-list.si/1/content?id=38943&part=&highlight=zakon+o+tujcih.
Zakon o verski svobodi (ZVS). Uradni list RS, št. 14/2007, 16. 2. 2007.
Dostopno na:
www.uradni-list.si/1/content?id=78332&part=&highlight=zakon+o+verski+svobodi.
Hanonina, K. (2011−05): Obredno klanje, hrana halal v Sloveniji.
http://www.mladina.si/tednik/200307/clanek/halal/.
Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša ZRC SAZU, Slovar slovenskega
knjižnega jezika (2012−04):
http://bos.zrc-sazu.si/cgi/a03.exe?name=sskj_testa&expression=%C4%8Difut&hs=1.
Mladina, časopisno podjetje, d. d. (2011−11): Francija brez burk.
http://www.mladina.si/dnevnik/11-04-2011-francija_brez_burk/.
96
9.2 USTNI VIRI
Nevres Mustafić (2011): Nevres Mustafić, imam Odbora Islamske skupnosti Koper.
Ustno izporočilo. Digitalni zapis pri avtorici.
Meliha (2011): Meliha, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni
zapis pri avtorici.
Meri (2011): Meri, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Sanela (2011): Sanela, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni
zapis pri avtorici.
Azra (2011): Azra, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Nena (2011): Nena, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni
zapis pri avtorici.
Merima (2011): Merima, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni
zapis pri avtorici.
Elvisa (2011): Elvisa, muslimanka, živeča v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni
zapis pri avtorici.
Tarik (2011): Tarik, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Sanel (2011): Sanel, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Emir (2011): Emir, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis pri
avtorici.
Mirza (2011): Mirza, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Haris (2011): Haris, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.
Idriz (2011): Idriz, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis pri
avtorici.
Halid (2011): Halid, musliman, živeč v Sloveniji. Ustno izporočilo. Digitalni zapis
pri avtorici.