Mujeres y culturas políticas en España, 1808-1845

Mujeres y culturas políticas en España, 1808-1845

Ana Yetano Laguna Coordinadora

AutorsMarina Caffiero, Montserrat Caminal,

Marieta Cantos, Irene Castells, Pierre-Antoine Fabre, Elena Fernández,

Catherine M. Jaffe, Elisa Martín Valdepeñas, Daniel Yépez y Ana Yetano Laguna

Primera edición: enero de 2013

Edición e impresión:Universitat Autònoma de BarcelonaServei de PublicacionsEdifici A. 08193 Bellaterra (Cerdanyola del Vallès). SpainTel. 93 581 10 22. Fax 93 581 32 39sp@uab.cathttp://publicacions.uab.cat/

Imagen de la cubierta: Grupo de Mujeres. Francisco de Goya©Biblioteca Nacional de España

Impreso en Espanya. Printed in Spain

Dipósito legal: B-2973-2013ISBN 978-84-490-3346-9

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Índice

PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. MUJERES Y CULTURA RELIGIOSA

1 Institutions chrétiennes et «genre»: propositions pour une anthropologie historique

Pierre Antoine Fabre, Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

2 Donne religione e modernità in Italia. La femminilizzazione religiosa tra nuove congregazioni e profezie tra XVIII e XIX seccolo

Marina Caffiero, Università Sapienza di Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3 Mujer, identidad y religión. Procesos de cambio de la condición femenina en el interior de una sociedad católica. Cataluña, final del siglo XVIII y primera mitad del XIX

Ana Yetano Laguna, Universitat Autònoma de Barcelona . . . . . . . . . . . . 42

4 Mujeres y religión durante la Guerra de la Independencia y las Cortes de Cádiz. La participación femenina en la nueva cruzada

Marieta Cantos Casenave, Universidad de Cádiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

5 Constitución de 1812: mujeres, religión y liberalismo en España. Su contraste con una cultura protestante

Montserrat Caminal (Universitat de Barcelona), Irene Castells, Elena Fernández y Daniel Yépez (Universitat Autònoma de Barcelona) . . . . . . . 69

II. MUJERES Y CULTURA LIBERAL: DE LA ILUSTRACIÓN AL LIBERALISMO

1 Sociabilidad, filantropía y escritura: María Lorenza de los Ríos y Loyo, marquesa de Fuerte-Híjar (1761-1821)

Catherine M. Jaffe, Texas State University-San Marcos Elisa Martín-Valdepeñas Yagüe, UNED . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

2 Activistas, conspiradoras y románticas (1823-1833) Irene Castells Olivan, Elena Fernández García,

Daniel Yépez Piedra (UAB) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

III. MUJERES ANTILIBERALES

1 Las misiones populares en la historia de la nueva religiosidad femenina. La Cataluña rural de la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del XIX

Ana Yetano Laguna, Universitat Autònoma de Barcelona . . . . . . . . . . . . 161

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Mujeres y culturas políticas en España

Presentación

El objetivo de este libro es dar a conocer algunos de los resultados inéditos de nuestra investigación sobre la temática Mujeres y culturas políticas en España (1808-1845)1. El tema nos parece de sumo interés, ya que la historia de las mujeres adolece de la falta de estudios referidos a la primera mitad del siglo xix. Los trabajos contenidos en el presente volumen pretenden contribuir a llenar este vacío en la historia del género.

El enfoque adoptado es el de la óptica de las culturas políticas, las cuales sirven para entender los comportamientos políticos y las realidades sociales, culturales y simbólicas de las mujeres de la época. El concepto de «cultura política» nos sigue pareciendo una herramienta de análisis especialmente idónea para captar las diversas prácticas y discursos de las españolas, así como su relación con el poder y la actitud de este sobre ellas. La cultura política permite analizar la dinámica política de un colectivo humano definido por unos límites de tiempo y espacio, como es el caso de las mujeres durante el período que aquí se trata. Nos ayuda también a comprender cómo concepciones antiguas perduraban en el marco de la política moderna, ya que en una época de transición hay que analizar concretamente lo que pervivía del viejo sistema, el cual coexistía con el nuevo mundo que estaba emergiendo, el de la modernidad. Porque el marco cronológico en que se sitúa el conjunto de los siguientes artículos es el periodo que va desde finales del siglo xviii hasta los primeros años cuarenta del siglo xix.

Al mismo tiempo, es con la historia de las mujeres como se entra de lleno en la historia social, ya que esta no puede prescindir de las categorías ligadas a lo femenino y a lo masculino, ni de la remodelación de las relaciones entre los sexos que se produjo durante aquellos convulsos años de tránsito del antiguo sistema a la nueva sociedad liberal.

Sin embargo, antes de entrar en las dos culturas políticas que analizamos, iniciamos el libro con varios trabajos sobre una temática más global, como es la de Mujeres y

1 Investigaciones hechas, al igual que el presente libro, en el marco del proyecto I+D, Mujeres y culturas políticas en España (1808-1845), concedido por el Ministerio de Ciencia e Innovación y cuya referencia es HAR2009-09080 (subprograma HIST).

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cultura religiosa2, puesto que el factor religioso condicionó las actitudes político-sociales de las españolas de la época. Hemos querido darle a este tema un enfoque comparativo para ver cómo el mismo hecho se manifestó en otros países católicos como Francia e Italia. Después, en el mismo capítulo, nos hemos ocupado de las relaciones en España entre la religión, la Iglesia, el liberalismo y las mujeres, desde finales del siglo xviii hasta principios del sigo xix, tanto desde un enfoque socio-religioso como político-ideológico. Hemos dedicado un artículo específico a la práctica religiosa condicionada por la Guerra antinapoleónica, y otro final que se ocupa de cómo se articuló el discurso eclesiástico y liberal a raíz de la Constitución de Cádiz, queriendo hacer con ello nuestra pequeña aportación al bicentenario de la Constitución de 1812. Como contraste, hemos tratado, también en este último artículo, de cómo se planteaban los mismos problemas en los países de ámbito protestante, como Gran Bretaña.

Después de esta primera parte, siguen otras dos que nos permiten ejemplificar cada una de las otras dos culturas políticas estudiadas: la cultura política liberal de las mujeres –que surgió de la Ilustración–, y la cultura antiliberal de aquellas otras que no estaban de acuerdo con la modalidad que estaba tomando en España el liberalismo como solución a los problemas del Antiguo Régimen. Rozamos aquí el tema de la cultura política de las realistas y carlistas, de la que apenas se sabe nada en relación con las mujeres. Es cierto sin embargo que nos hemos ocupado sobre todo del colectivo femenino liberal, en dos extensos artículos del capítulo II, tanto en un primer trabajo biográfico, que aborda el estudio de un «caso» que se sitúa entre la Ilustración y el liberalismo, como en un segundo, que trata un tema muy desconocido hasta ahora, como es el de la actuación de las activistas y conspiradoras románticas durante los dos periodos de la restauración absolutista de Fernando VII.

Finalmente, en el capítulo III, el tema de las misiones populares nos sitúa de lleno en una historia de la religiosidad femenina; pero, sin salirse estrictamente de ella, pretende aportar interesantes materiales de lo que irá convirtiéndose en una cultura y una ideología con funciones propiamente políticas.

A caballo entre la Ilustración, el liberalismo, el antiliberalismo y el Romanticismo, las mujeres han quedado fuera de la historiografía. Recuperar las individualidades y sus colectivos específicos como ejemplos de comportamientos femeninos de la época es necesario para comprender en mayor medida el alcance del protagonismo de las españolas.

2 Puede verse un intento de definición de lo que se entiende por cultura religiosa en la nota 8 del artículo de Jean-Pierre Fabre, que reproducimos aquí:

J’essaie de comprendre ici la « culture religieuse » au point d’articulation et à la frontière d’une pratique, d’une dogmatique, et d’un bien collectif. Elle n’est pas seulement une pratique en ce sens qu’elle suppose un cumul réflexif par rapport à la seule répétition d’un geste, d’une parole, etc. ; elle n’est pas seulement un dogme parce qu’elle fait l’objet d’une appropriation, d’une mise en culture ; elle n’est pas seulement une donnée collective parce que ce sont les individus qui, dans une différenciation infinie, sont cultivés. La notion de culture religieuse doit emprunter à ces différentes approches.

I. MUJERES Y CULTURA RELIGIOSA

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Mujer, identidad y religión. Procesos de cambio de la condición femenina en el interior de una sociedad católica. Cataluña, final del siglo xvIII y primera mitad del xIx

Ana Yetano Laguna, Universitat Autònoma de Barcelona

1. Explicación del títuloLa historiografía catalana se ha ocupado abundantemente del creciente proceso de transformación que experimenta el país desde la segunda mitad del siglo xviii, proceso que va a ir minando poco a poco las estructuras fundamentales de su sociedad tradicional. Entre ellas, lógicamente por su centralidad en el corazón mismo del sistema social (aunque sin recibir hasta ahora la atención que le corresponde por parte de los historiadores, no está de más reconocerlo), la relativa a la condición de la mujer empezará a verse irreversiblemente debilitada y alterada. La historia de ese cambio femenino hasta llegar a alcanzar la situación actual será, como sabemos, larga y lenta, la mayor parte del tiempo callada, pero, en cualquier caso, un proceso que tendrá que prolongarse durante varios siglos. En la etapa en la que me sitúo, finales del xviii y 1a mitad siglo xix, en Cataluña (preferentemente la rural, luego me referiré a este aspecto), empezamos a observar numerosas mujeres, numerosos grupos de mujeres que emprenden caminos, inéditos hasta entones, en distintos ámbitos profesionales, culturales y sociales. La investigación que yo misma he estado haciendo se ha centrado concretamente en grupos femeninos que se fueron integrando en instituciones de «vida religiosa», «vida en religión», reglada y acogida en los esquemas previstos por el derecho canónico, o sea institucionalizados y, si se puede decir, eclesiastizados (Yetano Laguna, 2000 y 2009). Pero, poco a poco, fui teniendo que remontar a las formas precedentes embrionarias de esas instituciones, formas menos formalizadas pero que pertenecían a un tejido asociativo consistente: cofradías de variadas actividades y ocupaciones, grupos de mujeres piadosas, comunidades de beatas, terceras órdenes de distintos niveles de importancia, etc. Con ello me fui acercando al humus cultural y social del que esas formas asociativas emergían, lo que ahora constituye mi verdadero punto de interés y objeto de mi ponencia de hoy: una realidad femenina social en la que las pulsiones de cambio se van a encauzar muy frecuentemente en cauces religiosos, en formas obtenidas en el interior del catolicismo vigente. En los estudios que he realizado

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sobre la trayectoria de algunas de estas mujeres y de los colectivos en los que van a ir integrándose, la característica común que observo es que esas innovaciones se harán desde las opciones de afirmación católica, desde las declaraciones de sumisión a las autoridades eclesiásticas y desde lenguajes y formas de vida religiosa, espiritual e incluso mística. Se presenta, así, en la acción de estas mujeres y de estos grupos femeninos, íntimamente unido, muchas veces confundido, el factor que llamaremos de impulso de promoción individual y grupal y el factor de impulso religioso y espiritual. Ambos factores se suman en ellas, se potencian mutuamente, se prestan energía de cambio. Con ambos impulsos producirán innovaciones culturales, sociales, laborales y con ambos producirán también lo que llega a adquirir en determinados momentos las características de un movimiento de vitalidad religiosa y espiritual que quizás podría llamarse réveil religioso femenino específico. Es por ello por lo que creo que estos colectivos ofrecen al historiador de los ámbitos socioreligiosos unos ángulos especialmente interesantes para el estudio de las relaciones entre lo sociocultural y lo religioso (ya sé, sin embargo, que ninguno de estos ámbitos se puede tratar nunca como totalmente específico, diferenciado y autónomo, porque no lo son; lo específico es el tipo de conexiones internas de un tiempo y un lugar).

He pretendido situarme en el interior de ese proceso complejo de transformación que si entrañará, por un lado, las primeras líneas de ruptura del estatus multisecular de la mujer en el interior de una sociedad catalana tradicional, entrañará también, por otro lado, unas formas religiosas existenciales nuevas para la mujer para poder observar el diálogo interno y la adecuación o coherencia entre ambas líneas de cambio. Pretendo entender la simbiosis o simplemente el diálogo que se produce en las dinámicas emprendidas por estas mujeres entre lo espiritual, devocional, y su promoción laboral y social, entre la línea de incorporación a una vida activa en el interior de la comunidad –parroquial preferentemente– católica y la de la incorporación a una vida social también activa con nuevos cometidos, nuevas posibilidades y nuevos horizontes mentales en el ámbito público, social, simplemente. Me propongo ver la función de lo propiamente religioso (lenguajes, ritos, fórmulas de relación, etc.) en los cambios de la realidad femenina tanto a nivel individual como colectivo, la traducción de una cultura religiosa en unas prácticas.

No es el propósito de mi exposición puntualizar los componentes sociológicos del movimiento socioreligioso observado, pero conviene situarlo mínimamente. Hemos dicho ya que partíamos de la contextualización inicial en el proceso de cambio estructural de la sociedad catalana y es en el interior del mismo y en coherencia con él donde observamos diferentes movimientos de la población femenina. La sociedad es fundamentalmente agraria y es en ella donde se irán sintiendo los cambios más ampliamente. Hay un primer movimiento en la base misma de la sociedad campesina. Un desplazamiento fundamentalmente en

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términos de salida del hogar y de emigración desde las localidades de origen. Muchas mujeres arrancan de unidades familiares desbordadas en sus límites económicos por el crecimiento demográfico, deberán abandonar sus aldeas, bajar de las montañas a los valles y marchar a los centros comarcales, a poblaciones más grandes o a las capitales provinciales donde esperan encontrar la manera de ganarse la vida fuera del hogar. La preocupación, e incluso el temor, por la abundancia creciente de jóvenes sin acomodo ni empleo sobre todo en núcleos urbanos aparece frecuentemente en los textos.

Hay, también, otros niveles de población femenina que acusan los cambios, esta vez en positivo desde el punto de vista del incremento de la renta. Son categorías sociales en ascenso, por ejemplo pequeños propietarios agrícolas que han visto incrementar las rentas de su trabajo con la mayor demanda de productos agrícolas; son también pequeñas clases medias de centros comarcales, de pequeñas ciudades de provincia donde se deja sentir el aumento de la actividad económica y su diversificación; también la mayor articulación del territorio que permite la construcción del mercado interno, con la nueva e intensificada circulación de bienes. En las poblaciones rurales la nueva demanda actúa en el sentido de la progresión y multiplicación de los oficios y artesanado; se densifica el tejido social con nuevos establecimientos comerciales y mercantiles, y nuevas ocupaciones; la renta familiar y la capacidad de ahorro aumentan y con ello las posibilidades de que las hijas aspiren a nuevas ocupaciones y a unos nuevos horizontes culturales.

Por otra parte, otro hecho demográfico digno de tenerse en cuenta tras este movimiento femenino es el de la gran abundancia de mujeres solteras en unas generaciones masculinas diezmadas por las guerras (desde finales del siglo xviii se encadenan sin tregua las guerras en el país catalán: la Guerra Gran del 1793-95, la Guerra del Francés o de la Independencia del 1808-1814, la Guerra dels Malcontents del 1827, la carlinada del 1833-39…). Tendrán un espíritu más inclinado a explorar nuevos roles, nuevas actividades y nuevos consumos culturales.

Es por ello por lo que lo llamamos movimiento popular y de base rural (con todas las prevenciones posibles). En él encontraremos las tímidas y controladas aperturas de pequeños espacios donde estas mujeres empiezan a estrenar posibilidades de sentirse individuo, de dotarse de una nueva conciencia individual y plantearse el acceso a actividades culturales y sociales hasta entonces vedadas para ella. Es también la inauguración de tareas de responsabilidad social. Encontraremos, de esta manera, acciones de mujeres que pueden considerarse pioneras en el sentido de inaugurar caminos que anuncian la salida de una condición femenina inmóvil durante siglos.

Se trata de un movimiento social que tiene unas protagonistas: mujeres, grupos de mujeres embarcadas en dinámicas de cambio que es individual y colectivo a la vez. Para ello, esas mujeres van a ir sabiendo formar grupos de encuentro y

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apoyo mutuo, fórmulas asociativas y de articulación. Van a descubrir sus propios recursos para afirmarse en su deseo de incorporación a ámbitos diferentes de la vida de la comunidad, sus estrategias en la relación con los poderes (clericales, civiles…), para poder lograr, en definitiva, sus objetivos como grupo específico social en ascenso. Son ellas las protagonistas y las que se mueven de acuerdo con motivaciones propias que van a ir definiendo a lo largo de sus acciones, pero que todas expresan su deseo de incorporación plena en ámbitos variados de la vida de la comunidad social a la que pertenecen, ámbitos en los que había estado vedada hasta entonces su presencia.

Esta afirmación del protagonismo de las mismas mujeres es muy importante tenerlo como punto de partida en nuestro estudio, pues obliga a poner el foco de atención directamente sobre ellas y nos permitirá atender y entender el proceso desde sus ángulos más fundamentales en tanto que hecho social de pleno derecho. Ello no implica en absoluto que se puedan desconocer las líneas políticas de fuerza que lo van a recorrer, los centros de poder con los que esas protagonistas van a tener que entenderse y el trazado estricto de límites en el terreno histórico sobre los que van a situar necesariamente su acción. Será una acción dentro de unos límites pero, ¿acaso hay para un cambio social una acción posible que no esté en sus inicios y en su desarrollo situada estrictamente en el interior de un espacio «delimitado» por los contornos precisos que le marca la propia realidad social a la que pertenece?, ¿no es esa la acepción de espacio «delimitado»?, espacio limitado pero espacio posible al fin. Se trata de un movimiento desde la base social, de abajo arriba.

El énfasis sobre la atención prioritaria debida a los que son los legítimos sujetos de la acción evitaría continuar tratando estos movimientos y acciones femeninas como exclusivamente o preferentemente pertenecientes a otras historias, la de la Iglesia, la de las jerarquías, la de los confesores y clero en general, la de los poderes e instituciones; la historia de otros en definitiva. La historia de estas mujeres católicas no puede quedar masculinizada y clericalizada, fosilizada; en definitiva, hurtada a las propias mujeres, desprovista de contenido propiamente humano y social. Hay mucha vida genuina en su interior que debe ser rescatada.

Pretendo, entonces, y esta me parece una buena ocasión para ello, brindar (o sencillamente brindarme) un esquema básico de interpretación, reducir a unas líneas básicas la lógica histórica social del fenómeno observado.

2. Dos dinámicas. Razones de un entendimiento entre cambio femenino y catolicismo de misión

La población femenina de los sectores que llamamos populares en el sentido que decíamos, en definitiva de los sectores mayoritarios de la base social que se ve afectada por el cambio sigue, sin embargo, viviendo en el interior de una cultura católica que a esos niveles de consumo cultural mayoritarios o de base está lejos

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de mostrar síntomas de declinar, y en la que los procesos de secularización aún tardarán en progresar. Como sea que los procesos históricos que afectan a las grandes construcciones culturales tienen sus propios tiempos, que no son los de los procesos económicos ni los políticos, lo natural es que se produzca un desfase y más en los sectores precisamente «populares», o sea no el de las élites ilustradas o de cultura intelectualizada.

La cultura en la que está inmersa esta mujer observada en nuestro trabajo sigue siendo, pues, en su práctica totalidad (por no decir en su totalidad) católica. Sigue inmersa en un tipo de organización comunitaria centrada en torno a la parroquia. La persistencia fundamental de la catolicidad como universo total y totalizante en determinados ámbitos sociales y geográficos ha de ser considerada como un dato básico de la realidad histórica abordada. Sin embargo, no es suficiente. A esa catolicidad conviene marcarla con los datos que permitirían caracterizar la coyuntura histórica por la que atraviesa. Es preciso, pues, interrogarse sobre cuál es el tipo de catolicismo que es predominante en los ámbitos sociales aludidos y cuáles son sus capacidades socializadoras y estimuladoras culturalmente en ese momento. Pues bien, se trata de un catolicismo que está marcado en determinados ámbitos precisamente por vivir una fase de tensión o dinamismo o recarga cultural e ideológica que derivaría de lo que podríamos llamar impulso postridentino. En estos ámbitos (populares y rurales en su mayoría) se trata, también precisamente, de la culminación, la llegada «en sazón» de las políticas de la contrarreforma (reforma católica) diseñadas desde Trento pero que en ámbitos geográficos y sociales solo ahora van a ser desarrolladas plenamente y a comenzar a producir sus efectos. ¿No podría aplicarse a estos ámbitos populares y femeninos la reflexión certaliana (de Certeau, 1974, 28-29) de que incluso cuando la Iglesia va perdiendo su posición de principio organizador de la sociedad durante mucho tiempo va a seguir teniendo una capacidad creativa de praxis sociales situadas en los límites del sistema? Así, no solo no tiene el catolicismo dominante alternativa viable sino que en la época contemplada y en los ámbitos sociales aludidos experimenta incluso un proceso de reactivación.

La política fundamental de este catolicismo postridentino será, como sabemos, la multiplicación de las acciones de evangelización y catolización del pueblo cristiano. Actores principales en su ejecución serán las congregaciones de misioneros, hijas genuinas de la contrarreforma católica que por toda Europa van a ir intensificando los esfuerzos de enseñanza doctrinal y difusión de la nueva religiosidad. Impartirán las llamadas misiones populares o misiones interiores (los dos calificativos son igualmente significativos, popular por la voluntad de extender la catolización en ámbitos sociales más desatendidos, más alejados de las elites; interiores, no misiones de ultramar, sino en el propio corazón del país. En cualquier caso, la política en la que están inscritas es la de llevar la catolización a las

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zonas más periféricas y de frontera. Se va a ir intensificando más y más el trabajo en aquellas áreas del país rural más alejado de las instituciones centrales eclesiásticas preferentemente urbanas. Su actividad en las áreas rurales catalanas va a ser muy intensa y se puede constatar suficientemente: misiones capuchinas, franciscanas, dominicas, carmelitas, claretianas (ya entrado el siglo xix), de la congregación de la Misión de San Vicente de Paúl (los llamados padres paúles), todas recorren una y otra vez la geografía catalana (Olabuenaga, 2003). Por dar una cifra que permita hacerse cargo de la importancia de esta actividad, diremos que los padres paúles de San Vicente de Paúl que llegan a Cataluña desde su centro italiano de Roma en 1704 impartirán en territorio catalán (fundamentalmente rural) 1.031 misiones entre 1704 y 1823.

Ese catolicismo de misión, o catolicismo de frontera, que actúa preferentemente en los límites tanto geográficos como sociales, amplia horizontes y audiencias. Será un catolicismo popular religión de los pobres le ha llamado un historiador (Châtellier 1993), catolicismo democrático le han llamado otros, pero muy especialmente catolicismo de la mujer, a la que la nueva pastoral va a conceder una atención preferente. Poco a poco se hace evidente para los misioneros que su apostolado sólo conseguirá sus objetivos si consigue interesar e incorporar a la mujer a las tareas de la comunidad parroquial. La mujer va a ser considerada como el sujeto preferente de la dinamización religiosa, aquel sobre el que había de descansar en gran medida el éxito o el fracaso de la catolización.

En lo que se refiere a las fuerzas de cambio que inciden sobre determinadas capas o ámbitos sociales, van a provocar dinámicas sociales que, en lógica con lo que nos enseña la antropología y la historia social, van a ser encauzadas por sus integrantes a partir de lo que podríamos llamar material o soporte material existente a su alcance en el tiempo real: símbolos, lenguajes, discursos, semánticas de todo tipo, instituciones, estructuras jurídicas, etc.; con él o a partir de él únicamente es como va a poderse acometer la ocupación de los nuevos espacios sociales que el cambio ha desvelado como posible. Y con ese soporte cultural encontrar recursos instrumentales para su acción y, sobre todo, con él mantener esperanzas, proyectos, encauzar motivaciones y deseos y realimentar energías, así como disponer de las fórmulas articuladoras e integradoras indispensables, etc. Lo que estas estructuras del catolicismo vigente ofrecen resulta funcional y coherente con respecto a la praxis de cambio iniciada para unos primeros grupos de mujeres que se incorporan por primera vez a la participación en el espacio público y en tareas de formación individualizada. Les permite la salida del mundo familiar patriarcal tradicional, les ofrece nuevos roles en la comunidad social-parroquial y les posibilita articular núcleos asociativos desde los que poder asegurar una autonomía económica y afirmar identidades. Como dirá Michel de Certeau, se produce una reapropiación del discurso oficial por el grupo dominado de base en dinámica de cambio pero

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dándole un desplazamiento de sentido que le permita albergar su propia dinámica (de Certeau, 1975, cap. 4, 178-245 y 2007, cap. 1, 25-50).

Será, en definitiva, un cruce de caminos o encuentro histórico singular. Ocurrirá, por lo tanto, que para las mujeres será al compás de su dinamización religiosa como transcurrirá una etapa de su dinamización social e individual. En la Iglesia del momento estas mujeres encuentran (o la Iglesia en estos momentos les ofrece):a) Sanción de respetabilidad y reconocimiento de estatus que la Iglesia más

que ninguna otra institución puede concederles en unos tiempos en los que cualquier movimiento libre de la mujer puede quedar paralizado en el acto como impúdico o desvergonzado.

b) Acceso a funciones sociales y a formas de presencia nuevas en la comunidad social que suponen conquistas de espacios sociales hasta entonces vedados para la mujer.

c) Ciertos trabajos retribuidos (hospitalarios, educativos…) que les permitirán abandonar la tutela familiar y ser autónomas.

d) Constituir fraternidades o diversas formas asociativas respetables que les permitan disponer de puntos de encuentro, sociabilidad y trabajo en común.

e) Vivir en pie de igualdad (relativa, evidentemente) la vida religiosa. Las formas devocionales, las prácticas religiosas, las ceremonias, la participación en los rituales, la apropiación del lenguaje simbólico, las lecturas piadosas, todo ello tiene un valor existencial por el que estas mujeres van a interesarse. En esta fase histórica, el ascenso en el estatus social significa para ellas la participación lo más plena posible en el mundo de la cultura, en el mundo de la cultura religiosa.Estas mujeres ofrecen, por su parte, a las jerarquías (eclesiásticas pero también

civiles) el personal joven, mejor situado en el centro de las comunidades rurales, entusiasta y más motivado que ningún otro, puesto que es recién llegado y estrena protagonismo, perfecto en definitiva para transmitir valores, organizar la vida parroquial (la parroquia se ha querido convertir, en la Iglesia de la contrarreforma, en el gran centro de la vida religiosa), atender la catequesis, cuidar de los altares y la iglesia, atender obras de caridad, atender pequeñas escuelas (especialmente las de niñas que van a empezar tímidamente en esta época), formar redes organizativas que mantengan la tensión religiosa en los pueblos donde se han dado misiones conservando las directrices piadosas y morales del catolicismo de misión del momento (Caffiero, 1994 y 2000).

3. Planteamientos teóricos.

Negociación entre base social y poder social Mi interés es recuperar el centro de gravedad de los estudios sobre mujer y religión católica de esta época para las propias mujeres, para sus verdaderas protagonistas, y quisiera poder reconstruir el sentido que ellas daban a sus acciones. Es necesario

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construir una historia religiosa y espiritual de la mujer en la que ella se sitúe en calidad de genuino punto de partida. Es muy importante evitar que su protagonismo quede anulado (o simplemente disminuido) por los múltiples y poderosos factores interactuantes con la acción de los sujetos femeninos; no es para negar esos otros factores ni disminuir su consideración, puesto que son importantes (como en todo fenómeno social, por otra parte); pero no deben ocupar o escamotear el espacio de la libertad de las mujeres, que es lo que hace la inmensa mayoría de los trabajos historiográficos. Es importante la devolución, pues, a las personas, a las mujeres en este caso, a los sujetos del hecho religioso, de su libertad y su responsabilidad para que ese hecho religioso tenga la calidad que le da su naturaleza de hecho existencial antropológicamente hablando. También es importante la reconstrucción de las categorías de sentido entre las que las mujeres situaban sus opciones religiosas como opciones existenciales. La tarea es muy difícil, entre otras cosas porque en los tiempos que abordamos se trata de mujeres que se mueven en gran parte en la sombra, que no hablan ni hacen manifiestos, se mueven despacio, sin ruidos, pero se mueven.

Y quisiera, al mismo tiempo, presentar el tema con todo el interés y la importancia que como hecho social pleno le corresponde. Debo empezar por decir que este empeño me ha empezado a parecer realizable al conocer la obra de Michel de Certeau. Quiero, pues, reconocer mi deuda para con su magisterio. Su aportación a la historia socioreligiosa es extraordinariamente valiosa. Quizás, para mí, lo más valioso de su legado es la posibilidad de captación de lo religioso en el pasado como hecho «vécu» existencial (el intento, más bien, porque su recuperación será siempre parcial).

Con alguno de los planteamientos de Michel de Certeau para la historia socioreligiosa he construido el marco de mi propuesta de interpretación:

– El cambio social provoca inevitablemente ciertos desajustes en el interior de un conjunto social que alteran los equilibrios existentes entre los diferentes cuerpos que lo constituyen. De estos desajustes nace la necesidad de encontrar nuevas formas de equilibrio y acoplamiento interno.

– Para alcanzar ese nuevo equilibrio se hace preciso la negociación entre el grupo de base dinámico y el poder, o mejor, los poderes sociales vigentes. El reajuste se producirá mediante un nuevo acuerdo o entendimiento entre el colectivo en dinámica de cambio y las estructuras de poder.

– Los grupos de base en ascenso elaboran sus propias estrategias de cambio. Estas opciones estratégicas están elegidas con una lógica de racionalidad y realismo, en función, en definitiva, de la consecución de sus objetivos de promoción o ascenso social y pueden ser muy variadas, eso sí, siempre sin salirse del terreno marcado por la realidad del orden social existente y al que pertenecen. De Certeau nos indica que frente al poder social los dominados ponen en práctica