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7. DEMOGRAFÍA SIN NÚMEROS

EL CONTEXTO ECONÓMICO Y CULTURAL DE LA MORTALIDAD INFANTIL EN BRASIL1

Nancy Scheper-HughesUniversidad de California, Berkeley

La investigación convencional en demografía y/o epidemiología se puede esforzar por ser culturalmente sensible y puede iluminar, por ejemplo, la lógica cultural y los perfiles de racionalidad alternativos que pueden gobernar la fertilidad y la toma de decisiones sobre la reproducción de las mujeres del Tercer Mundo, de la gente pobre, de los inmigrantes, de los refugiados, y demás “otros” marginados. Sin embargo, a menudo, se da una chocante falta de conciencia sobre las maneras en que la cultura de dichas ciencias estructura las preguntas formuladas y sobre determina los hallazgos. En lugar, de simplemente descomponer o factorizar estas realidades en algunas variables culturales reduccionistas y no problemáticas, lo que tal como lo expresó Kertzer (1996) en otro lugar, supone “bajarle los humos a la cultura, ponerla en su sitio”, una demografía críticamente interpretativa tendría que convertirse en una empresa mucho más radical, que pusiera en cuestión el estatus neutral y objetivo de sus categorías investigadoras, así como la adecuación de sus intervenciones.

Almeida Filho ha empezado este proceso para la ciencia de la epidemiología (1989, 1990, 1991). Ha examinado la cuestión del objeto de conocimiento en su campo para llevar más allá las preguntas sobre la posición dominante de la causalidad y del riesgo tal como operan en las investigaciones convencionales en epidemiología. Argumenta que, hasta la fecha, lo mejor que la crítica epistemológica radical puede ofrecer a la epidemiología es el “paradigma de lo que falta, de lo que se necesita interpretar, de lo que todavía está por llegar a ser para poder rellenar las lagunas actuales” (Almeida Filho, 1991m pág. 6). Tengo la esperanza de que los ensayos antropológicos incluidos en este volumen podrían hacer lo mismo por la ciencia de la demografía, es decir, apuntar esas lagunas, sugerir lo que falta e indicar aquello que aún se necesita interpretar.

Recientemente, T.M.S. Evens se refirió a la antropología como la más “implícitamente revolucionaria” de las ciencias humanas (1995, pág. 12). El radicalismo, aún por realizar, de la epistemología antropológica deriva de “su interés constituyente en la otredad” que la hace abierta de forma definitiva. Sin embargo, el señuelo el empirismo fácil mina constantemente y subvierte la promesa radical de la antropología. Lo hace cada vez que se presenta la antropología como un “cuerpo de conocimientos acumulados, más que como una disciplina obligada por su propio objeto de estudio a perfeccionar

1 La versión original del artículo, de la cual se ha suprimido en la presente edición un apartado por indicación de la autora, fue publicada como “Demography, Chicago, University of Chicago Press, 1997, págs. 201-222 (N. del campo)

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continuamente sus contenidos al interrogar los presupuestos de acuerdo con los cuales opera” (Evens, 1995, pág. 12).

La realidad es siempre más compleja, contradictoria y esquiva que lo que dan de sí nuestros limitados y parciales modelos teóricos y métodos. E, incluso aquellos que, como yo misma, cuestionamos las proclamas de verdad de la ciencia objetivista, no negamos que haya en el mundo hechos significativos y susceptibles de ser descubiertos. Algunas cosas son incontestablemente factuales, y se necesita estudiarlas empíricamente. En mi propia investigación, estoy profundamente enfrascada en el hallazgo de formas mejores formas de acceder a datos cruciales, pero escurridizos, sea a través de unas mejores técnicas de “cartografías”, predicción y respuesta a la epidemia global del VIH/Sida (Scheper-Hughes, 1994), sea desenmascarando la cultura del silencio que esconde las nuevas prácticas de “desapariciones políticas” de las favelas2

brasileñas (Scheper-Hughes, 1992, cap. 6; 1995).

Pasando a mi ejemplificación principal, y tal como he señalado en otro sitio, entre 150 y 350 niños mueren cada año de hambre, diarrea o deshidratación en la barriada de chabolas del Alto do Cruzeiro, y el investigador que explora la mortalidad infantil3 está sometido a un fuerte imperativo moral y científico para hacerlo bien (Scheper-Hughes, 1992, pág. 23).

En las situaciones del Tercer Mundo, hay muchísimas vidas y muertas que contabilizar entre poblaciones de las que generalmente se piensa que no vale la pena hacer ningún seguimiento. Pero investigaciones necesariamente empíricas como ésta no tienen por qué ser empiristas, es decir, no tienen por qué entrañar un compromiso filosófico con las nociones ilustradas de razón, objeto y verdad. El trabajo empírico se puede guiar por intereses críticos e interpretativos sobre la parcialidad inevitable de las verdades y sobre los diversos y contradictorios significados que presentan los hechos y los acontecimientos en sus sentidos existencial, cultural o político.

2 Favela, “chabola” en portugués; en plural puede aludir a barrios o ciudades enteras de chabolas (N. del t.).3 La autora utiliza diversas palabras para dividir en subgrupos de edad al “colectivo infantil” estudiado: así habla de babies, que en principio no caminan y se traduce por “bebés” de toddler, -niño que empieza a caminar, generalmente entre uno y dos años y medio-, de infant- categoría muy vaga entre los bebés y los niños “propiamente dichos” que ha sido traducido a veces como “niñito”, pero que, en ocasiones, la autora extiende para agrupar a los bebés (como en la expresión infant child mortality), si no la usa para abarcar a todo el colectivo-, y de child, children –niño, niños”, con una característica indiferenciación de género gramatical que señala la pubertad como límite de todo el colectivo-. De todas maneras, la utilización de la autora es bastante vaga, por lo que en la traducción se ha intentado reflejar las distinciones sólo cuando eran significativas (N. del t.)

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DEMOGRAFRIA SIN NUMEROS: CONTANDO ANGELES

Desde el período 1964-1966 (con trabajos de campo subsiguientes en 1982, 1986-1987, 1989, 1990 y 1992), he estado trabajando en una ciudad-plantación del noreste de Brasil, que yo llamo Bom Jesús de Mata4, para documentar, analizar y explicar las causas, significados y efectos de la mortalidad infantil en una población de cortadores de caña de azúcar, crónicamente empobrecidos y hambrientos, y sus familias. Mi trabajo empezó durante la imposición de la dictadura militar y continuó a través de los años del llamado “Milagro Económico” hasta la democratización.

Seguir la pista de los “bebés angel” en la zona de plantación del noreste brasileño -el sector más pobre y tercermundista de una nación por lo demás perteneciente al Primer Mundo, y que se jacta de ser la octava economía del mundo- es tarea de proporciones tan enormes como los intentos de los trabajadores del censo estadounidense por contar a la gente sin hogar, los homeless, de las ciudades americanas. Buena parte del fenómeno se esconde al escrutinio público. La referencia a una demografía sin números es, en primera instancia, descriptiva. Como sabe todo el mundo que trabaja en el Tercer Mundo, las estadísticas oficiales y los informes de investigación no son fiables. Se estima que cada año mueren en brasil un millón de niños menores de cinco años (y más de la mitad de éstos lo hacen en la empobrecida región del noreste). Pero las estadísticas oficiales son, como mucho, una burda aproximación a un fenómeno sobre el que prima la desinformación. El sistema nacional de estadísticas vitales de Brasil funciona sólo desde 1974, aunque se pueden obtener cifras locales anteriores por lo que respecta a los municipios de capitales de Estado y ciudades grandes. La calidad de estos datos más antiguos es, naturalmente, muy variable.

Los demógrafos son bien conscientes de que los registros públicos –censos oficiales, certificados de bautismo y nacimiento, registros de matrimonios y divorcios, certificados de muerte y enterramientos- no son fuentes de información puras, exactas u objetivas. Tampoco son neutrales políticamente, ni siquiera científicamente los registros y archivos públicos, así como las inferencias estadísticas basadas en ellos no son tanto espejos de las realidades como filtros y representaciones colectivas de las mismas. En el mejor de los casos, los registros y estadísticas públicas revelan el sistema particular de clasificación de una sociedad, así como algunos de sus valores sociales básicos, a través de aquello que se juzga lo suficientemente valioso como para contarlo y registrarlo.

Los censos y los registros públicos cuentan unas cosas mejor que otras. En el noreste rural del Brasil, la muerte de un bebé marginado en una bidonville –una

4 Bom Jesús de Mata es una ciudad de plantaciones de azúcar en el Estado nororiental de Pernambuco con una población de aproximadamente 30.000 habitantes, es decir, un tamaño medio

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barriada de chabolas- es un hecho que apenas merece documentación alguna a ojos de la mayoría. La economía moral de la salud pública y de los servicios médicos en el noreste rural de Brasil es tal que dos tercios o más de esos niños que mueren lo hacen sin diagnóstico ni evaluación ni testimonio médicos. El espacio destinado a registrar la causa de la muerte del niño en el certificado de defunción se deja simplemente en blanco, un cero manifiestamente semiótico que representa la intrascendencia del estatus civil de los niños en Brasil. Incluso cuando se recoge la causa de la muerte, la información suele ser descuidada, inútil y carente de significado.

De las 881 muertes de niños y bebés recogidas en la oficina del registro civil de Bom Jesús da Mata durante los tres años de muestra escogidos (1965, 1985 y 1987), sólo en 159 casos se especificaba la causa de la muerte. Y el 35% de éstas exhibía el incontestable pero más bien inútil diagnóstico de “paro cardíaco” o “paro respiratorio”. Los niños morían, podemos suponer, de haber vivido. Otras causas de muerte comúnmente listadas: “prematuro”, “debilidad”, “hambre”, “deshidratación”, “muerte accidental” (incluyendo a veces descripciones más específicas como “golpe en la cabeza” “caída”, “ahogado”, “envenenamiento”, y la mito-poética, “sufrimiento infantil agudo”. Como no había seguimiento de ningún tipo, el Estado parecía mostrar una desoladora falta de curiosidad sobre las causas “naturales” o “accidentales” de las muertes de tanto bebés ángeles con “sufrimientos agudos”.

Al menos un tercio de las muertes infantiles no se registra de ningún modo. Aunque constitucionalmente los pobres brasileños están exentos de pago por los registros de nacimiento y defunción, en las pequeñas poblaciones rurales y en las villas del noreste, la oficina del registro civil es a menudo una propiedad privada y las sumas exigidas por los certificados de nacimiento, matrimonio o defunción resultan prohibitivas para las poblaciones más pobres. En consecuencia, muchos padres necesitados posponen el registro de nacimiento durante años y sólo registran las muertes de los bebés que desean enterrar en el cementerio municipal. La mayoría de los bebés nacidos muertos y de los prematuros son simplemente enterrados en privado en el patio trasero, quintal, o en el campo, sin el beneficio de ningún tipo de certificado. En áreas rurales donde prevalecen viejas costumbres tradicionales, no se registran las muertes de los niños no bautizados, independientemente de su edad, debido a que se los considera criaturas estigmatizadas, en tanto que “paganos”. Sus padres los entierran secretamente en cruces de carreteras y caminos, el lugar donde Exu, la deidad afrobrasileña, y su séquito de espíritus en niños sin bautizar se congregan para servir de mensajeros del bien y del mal en el mundo.

El 15% de los nacimientos en la bidonville todavía tiene lugar en casa, manteniendo empleadas regularmente a media docena de comadronas ya mayores. A diferencia de aquellas que trabajan en los hospitales y las maternidades, estas comadronas informales trabajan en los hospitales y las maternidades, estas comadronas informales trabajan relativamente aisladas del personal médico y del Estado, ya que temen estar cometiendo un delito; no es

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de extrañar que no insistan en el registro de los nacimientos –menos aún en las muertes- en los que están involucradas. En cualquier caso, con esto no pretendo vilipendiar la capacidad de las perteras rurales, ya que sus tasas de mortalidad y morbilidad se defienden bien en comparación con el número tan elevado de muertes perinatales entre los pacientes de “caridad” del único hospital de Bom Jesús, privado, pero financiado públicamente.

Al cruzar las estadísticas oficiales de las muertes de los niños (desde el nacimiento hasta los cinco años) notificadas entre 1984 y 1985 en Patacuba, Ceara (noreste brasileño), con su propio sondeo puerta a puerta, con entrevistas con las mujeres y sus sanadores locales, Nations y Amarl (1991) hallaron que la oficina del registro civil sólo había hecho constar el 44% de las muertes reales de niños, dejando sin registrar el 56%. También descubrieron que el registro oficial de las defunciones y la inspección a domicilio eran menos sensibles que los relatores de muertes y los demógrafos populares5 por lo que respecta a la detección de los óbitos de las mujeres menos apreciadas y de los recién nacidos de ambos sexos.

Para captar la realidad social de las muertes de bebés y niños y para destapar las capas de significados subyacentes a las causas metafóricas de la muerte que aparecen listadas en los certificados de defunción, se requería cruzar los datos oficiales con la tradición oral. Esto significaba confiar en las memorias e informes propios de las mujeres de las barriadas de chabolas en tanto que madres, sanadoras tradicionales, figuras religiosas y comadronas. Esto significaba, en primer lugar, dejar la oficina del registro civil para caminar a lo largo y ancho de los pobres barrios, bidonvilles, y aldeas rurales del Brasil con el fin de seguir embarazos, nacimientos y enfermedades –con sus tratamientos médicos y sus curaciones culturales-, así como la muerte prematura de bebés y niños. Significaba asistir a velatorios, ir de aquí para allá tras las procesiones funerarias de bebés y niños, examinar tumbas viejas, nuevas y reutilizadas, y hablar con todos aquellos involucrados en la producción, muerte y entierro de los <<bebés ángeles>>.

Entre los demógrafos populares de las muertes de niños en Pernambuco, se encuentran los sacerdotes y las mojas católicas que bautizaban a los niños, los farmacéuticos que les prescribían recetas, el personal del hospital que tan pronto los expulsaba como los atendía, los que hacían localmente los ataúdes con pequeñas cajas de zapatos de cartón y de papel crepé, las costureras locales que cosían las mortajas de los bebés y las pequeñas albas blancas con sus fajas azules para los niños más mayores, y los vendedores de puestos en el mercado al aire libre que ofrecían los otros materiales rituales utilizados en los velatorios de niños: velas blancas, ropas blancas y azules, estrellas de plata encoladas, medias blancas, flores, etc. Lo que no saben estas personas, lo

5 La autora utiliza a menudo la expresión folk, relacionada con folklore, sabiduría, conocimiento del pueblo”. Se ha traducido como “popular”, ya que, aunque a veces esta traducción no es exacta, parece la más adecuada en el presente texto, que no entra en las complejas relaciones entre las categorías folk, <<popular>>, <<tradicional>>... La traducción <<folklórico>>, se ha descartado por estar muy connotada en castellano en un sentido distinto al utilizado por la autora (N. del t.).

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pueden saber los taxistas que llevan a las madres y sus niños a los hospitales o que, ocasionalmente, pueden transportar a un padre y a su hijo fallecido al cementerio público. Lo que los taxistas no saben, lo sabrán con seguridad los sepultureros. Su conocimiento frecuentemente rechazado o estigmatizado puede completar el contexto social en el seno del cual se da la muerte del niño.

Cuando se le pregunta <<¿cuántos niños pobres y cuántos niños ricos enterraste el mes pasado?>>, Seu Chico -el sepulturero con el pie deforme de Bom Jesús da Mata- responde sin parpadear: <<treinta y cuatro pobres y un niño de la burguesía>>. ¿Cómo lo sabía? <<Sólo un “ángel” llegó con un ataúd verdadero, “comprado” y solo uno fue colocado en una parcela comprada”. Las tumbas de todos los demás pueden ser exhumadas y reutilizadas para otros ángeles pauperizados en apenas tres meses. El dato de la clase social falta en los certificados de defunción oficiales y, así, se borra también la cara social de la mortalidad infantil y la magnitud del sufrimiento humano y de las pérdidas.

Obtener las historias individuales de vida reproductiva de las mujeres pobres es un método de investigación que consume mucho tiempo, pero que resulta necesario, no sólo para corregir el incompleto registro público oficial, sino también para profundizar en el conocimiento del contexto y del significado de la muerte infantil que, en el noreste rural de Brasil, se consideran de forma alternativa como una “vida de ángel”. Mientras las estadísticas vitales oficiales recogidas en las oficinas del registro del noreste rural del Brasil no suelen informar sobre las causas de la muerte de niños, las madres casi siempre pueden decir por qué murió cada uno de los niños. Pero, el Estado y los científicos desechan generalmente estos conocimientos dado que las explicaciones etiológicas de las madres tienden puentes entre las realidades biológica, social, política, espiritual y mágica. Los modelos, paradigmas y categorías asumidas por estas mujeres no encajan con las nociones –seculares, biomédicas, epidemiológicas y demográficas- de causalidad, racionalidad y elección racional, nociones que gobiernan la actual investigación científica.

No obstante, las interpretaciones de las madres de la bidonville sobre la muerte de sus niños y bebés pueden ayudar a clarificar los patógenos –tanto microparásitos como macroparásitos- que se llevan a los niños de las chabolas en verdaderas mortandades: agua contaminada, hambre y penuria provocadas socialmente, recursos impredecibles, jefes exploradores, padres en los que no pueden confiar, y sentimientos crónicos de maldad interior maternal, de debilidad y de importancia. Tal como están prestas a reconocer las madres, las causas de la mortalidad infantil en Bom Jesús da Mata son constitucionales, económicas, políticas y morales/teológicas.

A las historias reproductivas de las mujeres, se pueden añadir el conocimiento, las memorias y la experiencia de los niños como informantes potenciales, fuentes que normalmente se han pasado por alto. Al fin y al cabo, los niños son

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hermanos6 compañeros de juego y, no sin cierta frecuencia, los primeros cuidadores de los bebés ángeles condenados; incluso niños muy pequeños pueden ser “informantes” dolorosamente entusiastas sobre la cuestión de la muerte infantil. <<China>>, un niño de la calle en Bom Jesús da Mata con apenas doce años, defendía su conocimiento y su calidad de experto como sigue:

Soy pequeño, Tía, pero he aprendido unas pocas cosas. Esta al cuidado de la casa. Me tocaba a mí encargarme de todo: la cocina, la limpieza, la compra. Podrías decir que yo era la doña da casa [el ama de casa]. Eramos todo un manojo de criaturas y ahora sólo quedamos tres de nosotros. Si yo no he muerto es porque yo soy el mayor y el responsable de todos. Murieron de hambre y de gasto [debilidad derivada de una diarrea aguda]. Se suponía que yo debía salir cada día para conseguir leche para los bebés... Cuando enfermaban, era yo quien tenía que abrigarlos y llevarlos al hospital. Y cuando morían, era yo quien iba a pedirle un ataúd al alcalde y era yo quien los disponía en la caja. Era yo quien conseguía las flores y quien llamaba a otros niños para hacer una procesión al cementerio.

En definitiva, lo que resulta notable acerca de la mortalidad infantil del noreste de Brasil es su aceptación generalizada como un hecho de la vida cotidiana, y no sólo por parte de las mujeres de las favelas, tan acostumbradas a parir <<bebes ángeles>>. La muerte de los niños no ha penetrado en la conciencia pública, ni siquiera en la de los médicos rurales o de los líderes políticos de Bom Jesús da Mata- como un problema serio sobre el que hay que hacer algo. Se presume que los niños de las barriadas de chabolas en el Brasil rural morirían de <<causas naturales>>, de la misma forma que lo hacían los ancianos norteamericanos antes de la medicalización de la <<tercera edad>>. La muerte de los niños pobres es el más natural, rutinario, ordinario e incluso esperado de los acontecimientos.

DEJAR IR: LA ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD

Para cuando completé mi estudio en Bom Jesús, cerca de un centenar de mujeres de las favelas me habían contado sus historias reproductivas, así como sus pensamientos y sus sentimientos sobre sus vidas, sus matrimonios –en general informales- sus partos y las muertes de sus muchos hijos. La mujer media del Alto do Cruzeiro se queda preñada 9,5 veces y da a luz ocho niños vivos. Sospecho que estas cifras son una estimación por lo bajo, que olvida algunos embarazos acabados en abortos, espontáneos o provocados, así como algunos niños nacidos muertos. Esa mujer tipo experimenta 3,5 veces la muerte de sus hijos. Este perfil se parece mucho al patrón clásico de la transición pre-demográfica, una alta fertilidad obligada por una mortalidad infantil <<sin domar>>.

Encuentro que las altas expectativas de defunción durante la infancia constituían, en verdad, un poderoso moldeador del pensamiento y de las

6 La autora emplea la expresión siblings, tan cara a los antropológicos y que se suele aplicar a aquellos niños que comparten al menos uno de los progenitores. (N. del t.)

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prácticas reproductivas y maternales en la bidonville, tal como evidencia el apego condicionado a los recién nacidos, a los que se trataba a menudo como visitas, más que como miembros permanentes de la familia. Una posición de observadora espera maternal, hasta que el bebé manifestaba que realmente se <<agarraba a la vida>> precedía a la expresión plena del amor y del apego materno. La predicción excesiva de muertes infantiles por parte de las madres con su consecuente distanciamiento afectivo, podía ser a veces mortal y contribuía a las muertes prematuras de los bebés, de los que se prensaba que carecían del gosto (gusto) o del jeito (destreza) por la vida. Las madres describían a dichos niños como seres que querían o incluso necesitaban morir.

Ayudadas por sus parientes femeninas, vecinas, comadres, comadronas y sanadoras o curanderas, las madres distinguían entre aquellos niños y bebés a los que resultaba seguro otorgar los cuidados y el cariño del que una era capaz, y aquellos que demostraban la voluntad, el destino o la constitución innata de los bebés ángeles. A estos últimos se les podía ayudar a morir mediante una reducción gradual –que no se detenía hasta la retirada total- de alimentos, líquidos y cuidado. Las mujeres buscaban así evitar el sufrimiento de una muerte prolongada y agonizante en una <<criatura pequeña>>.

La filosofía feminista Sara Ruddick (1989) identifica una actitud femenina de <<sostener>> de <<sujetar>>7 como un rasgo fundamental del pensamiento maternal. Sujetar, aguantar, implica una actitud mental de conservar y agarrar, de levantar y mantener erguido, de apretar contra sí y de mostrar cariño. Tiene una connotación de protección maternal y de conservar y valorar lo que está a mano. ¿Pero qué pasa con la maternidad en un entorno como el de las barriadas de chabolas brasileñas, donde los riesgos para la supervivencia del niño son legión? Allí, las madres deben admitir una cierta humildad, incluso pasividad, ante un mundo que se encuentra, en tantos aspectos, más allá de su control.

En consecuencia, entre las madres de un bidonville brasileño y recurriendo a su propia elección de matáforas, el pensamiento y las prácticas maternales responderían a una posición metafísica distinta y bastante opuesta: <<dejar ir>>, <<soltar>>, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>.8 Entre las mujeres mayoritariamente católicas del Alto do Cruzeiro, <<dejar ir>> implica una actitud fundamentalmente religiosa de calma y de resignación ante los sucesos que no se pueden cambiar o superar con facilidad. Semejante salto al vacío implicaba una fe una confianza que no les resultaba fácil alcanzar a muchas mujeres pobres. Las mujeres se debatían para conformarse a las demandas que la pobreza y la escasez imponían en la práctica y la experiencia de la

7 En el original inglés, holding (N. del t).8 La expresión utilizada por la autora es letting go <<dejar ir><, <<soltar><, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>; describe la relación de la madre con el <<bebé ángel>> (objeto directo del uso verbal) por oposición a holding. La expresión se utiliza también, a menudo, en forma pronominal (traducible por ><dejarse ir><); aunque la autora no la utiliza de esta manera, también podrá describir adecuadamente el estado de pasividad que se autoimponen las madres para poder <<dejar ir>> al <<bebé ángel>>, de tal manera que la traducción tal vez más exacta, del espíritu que no de la letra, resultaría ser: <<dejar(se> ir>< (N. del t).

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sexualidad y de la maternidad. La <santa indiferencia> frente a la terrible adversidad es un apreciado, aunque esquivo, valor religioso. Los antropólogos laicos hacen un flaco favor a la comprensión del fenómeno al reducirlo a <<fatalismo campesino>>. Mientras tanto, los demógrafos, como los niños, piden demasiado de las madres, particularmente cuando atribuyen el pensamiento y la práctica de la maternidad a conceptos alienados de elección racional respecto a los niños y de cálculo matemático de su valor.

Hay algo de consuelo en la noción de <<madre suficientemente buena>> formulada por Donald Winnicot (1987): su fe, una fe de sentido común, en la capacidad de las madres ordinarias para llevar a cabo las tareas requeridas para sostener y apoyar una nueva vida bajo condiciones ordinarias. Sin embargo, es seguro que esa maternidad <<suficientemente buena>> -una noción cargada de sentimientos de perdón-depende un entorno social y económico lo <<suficientemente bueno>>. Y, aunque raramente se acostumbra a pensar como sigue: ¿hasta qué punto una maternidad <<suficientemente buena>> depende de la presencia de un bebé <<suficientemente bueno>>? Pero las mujeres de las favelas dicen a menudo que están <<defraudadas>< o <<decepcionadas>> con sus bebes débiles y enfermizos, especialmente con que ellos a los que parece faltar un cierto talento para la vida.

La clase de pensamiento que evoluciona de la experiencia y la práctica de la maternidad en un contexto de hambre, penuria y muertes de niños es algo análoga a la ética social y moral de la batalla, donde predominan la selección por rango o capacidad,9 el pensamiento en categorías y las ideas sobre la capacidad mágica de reemplazar o de recolocar a los muertos y desaparecidos, así como una idea aceptable o significativa de la muerte. En un mundo donde reina una enorme incertidumbre sobre la vida humana, las madres se pueden acercar a cada nuevo embarazo con pena y horror. Si un niño muere joven –antes de haber tenido una oportunidad de recibir un nombre, de ser bautizado o de expresar su naturaleza individual-, su muerte se puede aceptar como un acontecimiento desafortunado, pero no como una tragedia. Como dijo un padre de las chabolas cuando una enfermera le dijo titubeante que no todo había ido bien en el parto de su mujer. Pois menos um por meu poquinho de angu -<<Pues uno menos para mis poquitas gachas>>- En el Alto do Cruzeiro, el amor de las madres crece poco a poco, gradual y teme rosamente, aumentando en fuerza e intensidad una vez que la madre percibe que el niño no es una visita ocasional al hogar, una mera parada en su camino hacia el otro mundo, sino que quiere quedarse y entra en la luta, en la lucha que es su vida.

Me he encontrado con situaciones en las que algunas madres empobrecidas de las chabolas parecían haber suspendido cualquier compasión, empatía o cuidado hacía sus niños débiles y enfermizos, ayudándolos a morir bien y fácilmente. Pasé varios años tratando de entender, traducir y defender la

9 La palabra utilizada por la autora es triage, galicismo que, utilizado en lengua inglesa, designa la selección según criterios de calidad, particularmente en situaciones de catástrofe como las batallas, donde se han de fijar prioridades en el orden y nivel de atención a recibir por los heridos (N. del t.).

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posición de estas mujeres, que practicaban un catolicismo popular, y que, consecuentemente, rechazaban el aborto –e incluso, en ocasiones, el control de natalidad- por razones morales, pero afirmaban confiadamente que sus hijos supernumerarios, sobrantes, <<querían morir>> de tal manera que otros, incluyendo ellas mismas, pudieran vivir.

Llegué a pensar sobre los bebés del Alto do Cruzeiro que eran <<abandonados>>, a los que se <<renunciaba>> (es decir, que se ofrecían) y <se dejaba de tener en cuenta>, en términos de chivo expiatorio y de sacrificio, en el sentido trabajado por Regé Girard (1987), Girard erige su teoría de la religión alrededor de la idea de violencia sacrificial y la necesidad de una víctima consensuada o sustitutoria –el <<chivo expiatorio generador>>- cuyos sufrimientos o muerte –como en el caso de Jesús- ayudan a resolver insoportables tensiones, conflictos (sociales) y dificultades de todo tipo (1987, pag. 74). Los bebés ángel del noreste del Brasil, cedidos y ofrecidos, se sacrificaban de manera similar ante terribles conflictos sobre la supervivencia y la penuria. Y justo así es, de hecho, como sus madres hablaban de ellos. La siguiente reflexión teológica tuvo lugar en una reunión de una <<comunidad eclesial de base>> de Alto do Cruzeiro en 1990:

<<¿Qué quiere decir que un bebé “tiene que” morir o que muere porque “quiere” morir?, preguntéTerezinha fue la primera en hablar: <<Significa que Dios se los lleva para salvarnos del sufrimiento>>.<<Lo que quiere decir>>, se inmiscuyó Zephinha, <<es que Dios conoce el futuro mejor que tú o que yo. Podría ser que si el bebé viviera, causase mucho sufrimiento a la madre. Podría acabar siendo un ladrón o un asesino o un cabo safado, un bueno para nada. Si fue niña podría avergonzar a su familiar convirtiéndose en prostituta en la zona. Luego, en lugar de todo esto, mueren como bebés y lo hacen para ahorrarnos grandes sufrimientos, no para darnos dolor, sí hay muchas razones para alegrarse por la muerte de un bebé>>

Luiza añadió <<bueno, yo sólo se que continúo pariendo y que los míos continúan muriendo. Pero nunca abandonó la esperanza. Quizá los primeros nueve tenían que morir para despejar el camino, para hacer sitio, de manera que los últimos cinco pudieran vivir>>.

<<Yo misma >>, dijo Fátima, <<no tengo mucha esperanza en ésta><, refiriéndose a la niña de entre uno y dos años, inquieta y enfermiza, que se encontraba sobre su regazo. <<Si Dios la quiere, entonces, ¡estaré feliz por ella y feliz por mí! Estaría contenta de tener un “corazoncito sagrado en el cielo”.

<<Pero ¿por qué querría Dios que los bebés sufrieran tanto al morir?, persistí preguntando.

<<A mí no me preguntes>>, dijo Edite Cosmos. <<Hice todo para mantener a los míos sanos y vivos, pero simplemente Dios no quería que los tuviese conmigo. Creo que El nos envía estas muertes para castigarnos por los pecados del mundo. Y sin embargo, los bebés no merecen realmente esto. Somos nosotros los pecadores, pero el castigo cae sobre ellos.

<<Cállate, edite>> dijo otra, <<Murieron, como lo hizo Jesús para salvarnos del sufrimiento. ¿No es así, hermana Juliana?

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Pero la hermana Juliana –una nativa del seco sertao (interior) donde, según decía, los bebés no morían como moscas, tal como les sucedía en la zona de plantaciones de azúcar- no estaba segura de que las mujeres tuvieran razón en su pensamiento moral. <<No pienso que Jesús quiere a todos vuestros bebes><, dijo, Creo que quiere que vivan, Pero, después de todo, la hermana Juliana era una monja, y as mujeres de la bidonville no le hacía mucho caso: ¿qué podía saber ella de bebés?

Buscando una forma apropiada y respetuosa de presentar los dilemas existenciales en las vidas de estas mujeres desesperadamente pobres –mujeres que podían encogerse de hombres cuando moría otro pequeño hambriento o deshidratado, y comentar filosóficamente: MELHOR MORRER MENINO DO QUE UM DE NOS MOURRER (<<Mejor que muera el bebé que uno de nosotros [adultos])-, me encontré caminando en una cuerda floja, en el ámbito de la representación y en el de la ética, una cuerda que me imagino resulta familiar a muchos antropólogos. La lógica del superviviente que guía las acciones de las madres de las chabolas hacia algunos de sus débiles hijos es comprensible. Pero las cuestiones morales y políticas en juego todavía ofrecen una razón para detenerse y dudar.

En mi renuncia a objetivar o a idealizar románticamente a la mujer del Alto do Cruzeiro, evité el señuelo fácil de la victimología y rehusé ver a las mujeres como meras víctimas pasivas de un destino cruel, tan cruel e inhumano como lo eran sus realidades materiales. También me negué a verlas como católicas adoctrinadas y adocenadas, repitiendo como loros tópicos eclesiásticos que les caían desde Roma o desde la archidiócesis de Recife. Estas mujeres elegían activamente, por mediatizas que estuviesen sus elecciones; de la misma manera, escogían entre aquellos aspectos seleccionados de las enseñanzas católicas que podían usar y con los que podían convivir, descartando al mismo tiempo otros. Algunas de sus elecciones morales evidenciaban más que un toque de mala fe y perdonad el juego de palabras.

Pienso, por ejemplo, en la aclaración de Doña Dora después de explicar la creencia popular sobre los niños muertos como ángeles alados que vuelan felices alrededor de los tronos celestiales de Jesús y María:<<Bueno, esto es lo que decimos. Esto es lo que nos contamos las unas a las otras. Pero, para decirte la verdad, no sé si esas historias sobre la vida tras la muerte son ciertas o no. Queremos creer lo mejor para nuestros hijos, ¿Cómo, si no, podríamos soportar todo este sufrimiento?>> O pienso en Xoxa, instruyéndome a sus trece año sobre cómo había que comportarse en el velatorio de un niño consumido cuya madre se había negado a darle pecho: <<No debes reprender a la madre. Debe decir lo muy apenada que estás de que Jesús viniera a por su bebé>>. <<Su claro>>, repliqué, <<pero tu ¿qué piensas?>> <<Oh, Nancy! Ese bebé nunca tuvo suficiente para comer, pero nunca, nunca debes decir eso!>>

La solución que encontré finalmente fue practicar lo que llamo antropología-pe- no-chao, <<antropología con los pies en el suelo>>. La frase se refiere tanto a una práctica del trabajo de campo fundamentada existencial, metodológica y

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políticamente, como a la guía de la liberación, significa asumir <<una opción preferencial>> por los pobres. Interpreto esto en el sentido de permitir que me arrastren, de vez en cuando, a las luchas políticas locales, para acompañar a mis amigas e informantes brasileñas en su luta diaria

LA MUERTE DE MERCEA: EL ESTUDIO DE CASO INDIVIDUAL

Para asegurar mi interpretación, la anclaré en la narración de la corta vida y la muerte de Mercea, una niñita de tres años de barrios de favelas de Alto do Cruzeiro en Bom Jesús da Mata. Mercea murió en casa, sola y desatendida, mientras su madre y su antropóloga estaban fuera, bailando por las calles durante el carnaval. Quiero ilustrar la contribución que puede suponer a la investigación demográfica un solo ejemplo, un <<n>> igual a 1.

Generalmente se considera el estudio de caso como un método de obtener lo general a partir de lo particular, introducido por Max Gluckman (1963) y la Escuela de Antropología Social Británica de Manchester (Evens, 1995, págs. 17-18). Adicionalmente, un estudio de caso <<descrito pormenorizadamente>> puede desvelar los principios fundamentales de un orden social dado, las formas en que el pensamiento, las ideas y la praxis interactúan, pudiendo iluminar los significados más profundos de los acontecimientos sociales y de la economía moral que gobierna la resolución de un incidente concreto. El estudio de caso es esencial para capturar lo situacional del conocimiento y la práctica culturales.

Mercea, de tres años, estaba gravemente enferma en febrero de 1989 y había estado así desde su nacimiento en el hospital de Ferreira Lima, en Bom Jesús. Su madre, Blu, era una trabajadora de la caña de cuarenta y tres años, una mujer dura, de complexión ligera, con brazos fuertes y un espeso pelo castaño –su única vanidad-, que recogía en una trenza cada mañana. Se levantaba en la oscuridad para preparar una taza de café solo antes de salir a pie hacia la plantación local donde estaba empleada, junto con su hija de nueve años, como jornalera no declarada, ganando menos que el salario mínimo oficial. Biu llevaba a casa alrededor de 1,25 dólares diarios.

Dejaban a Mercea en casa junto a su hermana Xoxa, de trece años. Mercea se sentaba en un rincón oscuro y se rascaba sin parar sus llagas y picaduras de chinche, inevitablemente infectadas. No podía caminar y sólo emitía unas pocas palabras, entre las cuales, se incluían incesantes peticiones de carne fresca, sin salar. No había <<papa>> en casa desde la noche de Sao Joao (San Juan), cuando Oscar –el segundo marido de Biu según el derecho consuetudinario –se largó con el hornillo de gas y la cama de la pareja, así como con los dos chicos más sanos de los siete hijos e hijas de Biu que habían sobrevivido tras quince partos; Oscar se había ido a vivir con una mujer más joven, jactándose de que su nueva compañera todavía tenía sus dientes.

<<Los niños pequeños son como los pájaros>> dijo Biu una vez, <<hoy están aquí, mañana se han ido. Para ellos da lo mismo estar vivos o muertos. No

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tienen ese cierto apego a la vida de los niños más mayores>. De todas maneras, Mercea ya había sobrevivido más de una docena de crisis médicas, con fiebres, dolencias respiratorias, violentas diarreas y vómitos que habían dejado exhausto su frágil cuerpecito, habían retardado su capacidad de hablar y la habían llevado cerca de la muerte. Cerca de la hamaca de Mercea, había una mesa de madera con botellas de medicinas medio vacías, algunas de las cuales habían funcionado durante algún tiempo, según Biu. Había antibióticos, cremas antisépticas para la piel, remedios para la tos, analgésicos, tranquilizantes y pastillas para dormir. Había incluso un estimulante del apetito, aunque a menudo no podían ofrecer a la niña nada más que unas cucharadas de mingau –unas gachas espesas de arroz o mandioca- durante todo el día, con sus veinticuatro horas. Ninguno de estos tratamientos habían resuelto la principal dolencia de la niña, que Biu describía como <<debilidad>> y <<nervios>> -un nervoso infantil-, y que dejó a su niña incapaz de afrontar la luta. Biu decía que Mercea nunca habia mostrado un verdadero gosto o jeito por la vida.

Su madre informó que Mercea sufría episodios periódicos y violentos del <<ataque de los niños>>, expresión con la que las mujeres del Alto se referían a unas convulsiones agudas en la que los niños sacudían y golpeaban descontroladamente sus cabezas, mientras sus ojos rodaban, les aparecían tics y presentaban rigidez corporal. Como otras muchas mujeres del Alto, Biu consideraba las convulsiones como un signo temprano de una debilidad incurable, un anuncio de lo que luego se desarrollaría como locura, epilepsia, retraso mental o parálisis. <<Esos bebes nunca están del todo bien, en su cabeza o en su cuerpo>>. Y eso explica la medicación antipsicótica, pensada para adultos y comprada ilegalmente, que se encontraba junto a Mercea. Normalmente, se permite que los niños mueran rebajando gradualmente sus raciones de alimentos y líquidos. La eutanasia está cerca de la forma en que las mujeres de la bidonville, muchas de ellas católicas practicantes, contemplan sus acciones. Pero Mercea era demasiado mayor para este tipo de solución.

La crisis final de Mercea tuvo lugar los días antes del carnaval brasileño, cuando muchas tiendas y servicios públicos están cerrados. El personal del hospital estaba en huelga y el trabajo no se reanudaría hasta el miércoles de ceniza, Biu y yo pensábamos unirnos a los huelguistas en la primera noche de carnaval, pero Mercea continuaba teniendo una tos asfixiante. No podía respirar y su pequeño pecho se sacudía rápidamente con cada esfuerzo. Su piel estaba seca como el pergamino. Biu se las compuso para que su hija de dieciséis años cuidara a Mercea. Los trabajadores del hospital se habían negado a atender a la niñita durante los días que precedieron a su muerte; el farmacéutico local le vendió a su madre varias medicinas para la tos; y cuando la pequeña Mercea estaba agonizando, el chofer de la ambulancia municipal llegó demasiado tarde para ser de alguna ayuda.

Biu y yo nos volvimos a encontrar la mañana después de carnaval, cuando nos reunimos e la casa de Antonieta, la hermana mayor de Biu, para preparar el consumido cuerpecito de Mercea para el entierro en un pequeño ataúd pintado

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de cartón y contrachapado. La única respuesta oficial, paradójicamente compasiva, a la enfermedad y muerte prematura de Mercea llegó en la forma de ese féretro para pobres gratuito, proporcionado por el alcalde y confeccionado en la provisional fábrica municipal de ataúdes que está pegada a la parte trasera de la prefeitura, el ayuntamiento. Biu estaba en estado de sochk, apenas habíamos tenido tiempo de quitarnos nuestros vestidos de carnaval. Dispusimos a Mercea con un traje blanco de Primera Comunión y cubrimos sus pies descalzos y su cuerpo hasta la barbilla con flores blancas diminutas y de dulce fragancia, como correspondía a un inocente niñito ángel. El tío de Mercea y su designado padrino de bautismo, asperjó su cuerpo inmóvil con agua bendita en un ritual de bautizo condicional, post mortem. Nadie estaba seguro de si un bautizo semejante contaría en la otra vida.

Los hermanos de Mercea y sus compañeros de juegos llevaron el ligero ataúd hasta el cementerio municipal. Los niños entierran a los niños en muchos lugares de América Latina. Sirve, entre otras funciones para exonerar de responsabilidad a los adultos y para socializar a los niños desde una edad muy temprana, familiarizándolos con la <<muerte sin llanto>>. Naturalmente, ninguna ceremonia religiosa señaló la muerte: 300 niños y bebes muertos en una ciudad de 30.000 personas serían una carga excesiva para el única sacerdote católico. Mientras, las hermanas franciscanas regañaban a las mujeres que les traían bebés muertos para que los bendijesen, en lugar de bebés enfermos que ayudar y, posiblemente, salvar. Solo una pequeña tira de papel de la oficina del registro civil documenta la muerte. En el caso de Mercea, la diagnosis se dejó en blanco en el impreso. No había habido examen médico. La niña había muerto en casa, luego, de <<causas naturales>>. El sepulturero riñó a los niños por haber dejado suelta la tapa del ataúd de Mercea. <<Las hormigas llegarán hasta tu hermanita>>, dio a Leonardo, el hermano mayor que lloraba en mi hombro a pesar del fuerte mandamiento cultura en contra de verter lágrimas que podrían volver húmedo y resbaladizo el camino hacia el cielo del bebé ángel.

Cuando Xoxa volvió de la plantación (donde la había empleado brevemente durante las vacaciones de carnaval) y se enteró en casa de que su hermanita se había muerto, también se entristeció profundamente. Xoxa estaba especialmente enfadada porque habían enterrado a su hermana sin media y, durante varias semanas, la perturbaron las visitas del espíritu de Mercea que levitaba sobre la lona del catre de Xoxa, señalando sus magullados pies desnudos. <<No puede hablar><, decía Xoxa, <<porque, como todos los bebes ángeles, es muda>>. Cuando, varios meses más tarde, volvimos a la tumba de Mercea para llevarle un par de medias, hallamos que el área había sido despejada y que habían dado el espacio de Mercea a unos desafortunados niñitos gemelos. Los restos de Mercea habían sido arrojados al profundo pozo conocido como el <<osario>>, cerca de la pared occidental del camposanto.

Las estadísticas vitales y las técnicas de investigación de los informes y sondeos ocultan la existencia de patrones tradicionales de negligencia selectiva que sólo pueden sacar a la luz métodos de observación antropológica,

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cualitativos, críticamente interpretativos y conducidos existencialmente; además, dichos métodos actúan de tal manera que evitan culpar a las mujeres por sus acciones. De todos modos, se continua convirtiendo en fetiches los hallazgos de la investigación, objetivándolos, comparándolos y tratándolos como si fueran representaciones adecuadas de la realidad. Peor, se los traduce con hasta presteza en programas de salud indiferentes, si no ¡atrogénicos, y en estrategias sanitarias basadas en soluciones tecnológicas. Citaré el programa de Terapia de Rehidratación Oral (ORT)10 y una promoción descontextualizada de la lactancia materna, ambas actuaciones apoyadas durante muchos años por la campaña internacional de supervivencia del niño11 de la UNICEF.

PRIMERA MALA APLICACIÓN: ORT Y SUPERVIVENCIA DEL NIÑO

La Terapia de Rehidratación Oral –proclamada por los médicos especializado en la salud pública como “un oasis de esperanza para el mundo en desarrollo” y como “un milagro de la medicina moderna” (Mukkm 1984) –proporciona un caso que viene al pelo. Se promueve la distribución de bolsitas de ORT en comunidades con un alto riesgo de mortalidad infantil, asumiendo que, en todas partes del mundo, los padres, en tanto que tales, comparten una serie de objetivos, entre los cuales destacaría el valor igual que se da a la supervivencia y la salud de todos y cada uno de los niños nacidos. El programa de supervivencia del niño asume que, una vez se escamotea al niño deshidratado de las fauces de una muerte inmediata gracias a la simple aplicación de la ORT, se restaurarán la alimentación, el cuidado y los instintos de preservación “normales” por parte de los padres. Pero, en un lugar donde la muerte infantil se considera como una consecuencia del propio nacimiento, una consecuencia altamente probable, esperada e incluso beneficiosa –tal como ocurre a veces en las barriadas de chabolas del noreste rural del Brasil- y cuando la cuarta parte de los bebés muere antes de su primer año de vida, las mujeres pobres pueden no desear traer la vuelta a la familia a un niño que ya habían percibido como alguien que <<habían abandonado>>, que ellas habían dejado de tener en cuenta. En consecuencia, he tenido la mala fortuna de ver momentos de bebés de las chabolas rescatados media docena de veces o más por la ORT y los antibióticos durante su primer año de vida, sólo para morir de diarrea crónica, debilidad o dolencias respiratorias tras el séptimo o el octavo rescate.

La distribución de bolsitas de ORT no tiene en cuenta los suministros de agua contaminada, ni anticipa los efectos de la percepción local de las sales como poderosos alimentos medicinales para los niños, que requerirían, según esta visión, un escaso suplemento nutritivo. Los bebés criados con ORT, como los criados con papillas aguadas, morirán a menudo con ella. La ORT no sustituye la leche de pecho, ni el agua limpia, ni la atención en el proceso de alimentar al bebé, ni el cuidado médico adecuado, ni el alojamiento apropiado, ni los salarios justos, ni la educación pública gratuita y universal, ni la igualdad de

10 En inglés ORT, de Oral Rehydration Therapy. Se prefiere ORT a las siglas españolas TRO para evitar confusiones, ya que, siendo un término bastante especializado, no se suele traducir.11 En inglés, child survivial (N. del t.).

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sexos. Y, sin embargo, todos ellos son prerrequisitos para la supervivencia del niño.

En este contexto, la intervención mediante ORT ¿reafirma la vida o alarga la muerte?

Durante los años que observé a Biu y su familia, Mercea recibió ORT en varias ocasiones. La llevaron a clínicas y la vacunaron contra las principales enfermedades infecciosas. La trataron contra las lombrices, y la aparente neumonía de la que murió en estado de aflicción aguda (el sufrimiento infantil agudo listado en los certificados de defunción de la oficina del registro civil empezaba a tener una cara humana), era quizá, tal como acabó por verlo Biu con el tiempo, una bendición disfrazada. Para escapar del hambre y la enfermedad crónicas, Mercea necesitaba mucho más de lo que posiblemente le podía ofrecer cualquier componenda tecnológica. No se podía salvar al niño sin hacer simultáneamente lo propio con su madre y sus hermanos. Y la salvación de Biu y sus otros hijos dependía en parte de la del marido alienado, Oscar, cuyo estado de humillación económica permanente le hacía correr avergozado de hogar en hogar. La pobreza de Oscar lo convirtió en un padre promiscuo y en un marido desastroso. La salvación de Oscar y de todos los demás nietos de los nietos de los nietos de los esclavos de plantaciones en todo el mundo depende de una reordenación de las relaciones Norte-Sur y de la economía capitalista global, por ingenuo y poco intuitivo que esto pueda aparecer a finales del siglo XX.

SEGUNDA MALA APLICACIÓN: LA LECHE DE LA MADRE Y LA MUERTE DEL NIÑO

A través de la investigación empírica convencional, se ha establecido una correlación bastante directa entre la supervivencia del niño y la lactancia materna en el Tercer Mundo, así como entre su muerte y el de biberón. Sin embargo, también está ampliamente documentado que cada generación de nuevas madres en el Tercer Mundo tiende a dar de mamar a su prole menos que la precedente. Hace más de una década, la UNICEF (1983) informaba que el porcentaje de bebés criados con pecho, por el tiempo que fuese, había caído desde el 96% en los cuarenta hasta menos del 40% en los setenta. Este fenómeno resultaba particularmente acusado entre los inmigrantes de origen rural en las áreas urbanas, donde el trabajo asalariado desplaza a las economías domésticas y las industrias artesanales más compatibles con la cría de pecho, e interpone una cuña de plástico entre la madre y el niño, entre el pecho y el bebé.

El alimento básico de los bebés de las mujeres asalariadas consiste en leche reconstituida en polvo, a la que se añade algún tipo de fécla y que se endulza con azúcar. Muchas mujeres pobres no pueden permitirse la cantidad suficiente de leche en polvo comercial para satisfacer el hambre de su bebé, en cuyo caso, incrementan la proporción de fécula y azúcar, si no eliminaba completamente la leche, y alimentan a sus hijos con unas gachas acuosas

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llamadas papa d’ agua. Los bebés no tardan en enfermar y en morir a consecuencia de dicha dieta.

¿Por qué se mantiene esta práctica irracional ante un fracaso tan gráfico? ¿Por qué las mujeres pobres renunciaron tan fácilmente a la cría de pecho por los comerciogénicos biberón y leche en polvo? ¿Cómo se convirtieron en consumidoras de un producto que no necesitaban, que no podían pagar y que contribuía tan directamente a la muerte de sus hijos? Estudios empíricos y encuestas de investigación –incluyendo un estudio patrocinado por la OMS sobre los patrones de alimentación infantil en nueve países (Gussler y Briessmesiter, 1980) –indicaban que la explicación más común que aducían las propias mujeres para dejar la cría de pecho era la falta de leche. Este hallazgo condujo a muchas argumentaciones sin fundamento sorbe la fragilidad biológica de la lactancia materna como practica (incluyendo afirmaciones sobre la correlación de factores como la altura, el peso, la grasa corpórea o diversos aspectos nutricionales con el éxito de la cría de pecho). De hecho, la lactancia materna está protegida por mecanisos de evolución biológica: incluso mujeres desnutridas y flacuchas –por no mencionar a las mujeres famélicas- pueden dar de mamar adecuadamente a un bebé. En cualquier caso, afirmar esto no debe dar a entender falta de empatía alguna con los cuerpos tan a menudo nutricionalmente maltratados de cada una de esas mujeres.

Una cosa es cierta: la lecha de la madre asume nuevos significados culturales y simbólicos doquiera que el trabajo asalariado sustituya a las economías de subsistencia. En la vida de las plantaciones de azúcar del moderno noreste brasileño, la cultura de la cría de pecho se perdió en un período de tiempo muy corto. Lo que ha cambiado radicalmente son las creencias de las mujeres pobres en la bondad esencial de lo que sale de sus propios cuerpos, algo que hoy se contempla como sucio, desorganizado y susceptible de comunicar enfermedades, frente a aquello que surge de objetos modernos, limpios y saludables, como las latas de la fórmula para lactantes de Nestlé, las agujas hipodérmicas o los tubos de rehidratación.

Además, en el contexto del bricolaje social que gobierna la formación de familias en las favelas brasileñas, el ritual que crea la paternidad social hoy reubica la lecha para el bebé y la traslada desde los pechos maternos, desdeñados latas de las fórmulas de leche en polvo que son llevadas a las casuchas y chabolas de las favelas brasileñas por hombres responsables y amorosos, pese a los avisos estatales y coorporativos que ostentan dichos productos acerca de sus peligros, avisos que esas mujeres analfabetas no pueden leer. La paternidad se negocia y se trafica hoy en día a través del don de la leche masculina, la leche en polvo de Nestlé. La leche del padre, y no su semen, es el medio de los hombres pobres para conferir la paternidad y para establecer simbólicamente la legitimidad del niño.

Cuando su novio aparezca en el umbral con el requisito semanal de la lata de leche en polvo, una nueva madre del Alto do Cruzeiro dirá encantada: ¡Haz palmitas, pequeñín! ¡Haz palmitas!, ¡Ha llegado tu leche! Y al contrario, la mujer

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con los pechos repletos de leche con la que alimenta a su pequeño es, simbólicamente hablando, la mujer abandonada y rechazada, la mujer cuyo bebé no tienen padre. Para una mujer, declarar que no tiene leche, que tiene muy poca leche o que su leche es débil y aguada puede ser una afirmación orgullosa de que es una protectora madre masculina, un padre que da leche, la reclama como suya, a ella y a su bebé, y los nutre a ambos. Todos los carteles, las clases y los anuncios de UNICEF promoviendo los beneficios obvios de la lactancia materna no le pueden dar la vuelta a esta nueva práctica que ha transformado el género y la capacidad generatriz de una manera tan profundamente moderna y tecnológica.

HACIA UNA DEMOGRAFIA MÁS ALLA DE LOS NUMEROS

En el corazón del método antropológico se encuentra la práctica del testimonio, que requiere una inmersión comprometida, tanto como sea posible, en los mundos fenomenológicos vividos por los objetos de estudio de la antropología. Mirar, tocar, ver, sentir y reflexionar con la gente en las experiencias claves y en los dilemas morales de sus vidas –y de nuestras propias vidas con ellos-, tal como está ocurriendo sobre el terreno, constituye el método de la observación participante, un método que es difícil de categorizar y todavía más difícil de enseñar. Este encuentro humano, siempre imperfecto si no viciado, exige que el investigador tome posiciones, cometa errores, avance, retroceda y avance de nuevo. En el noreste de Brasil, significaba vivir y absorber, a guisa de protección, la indiferencia al hambre y a la muerte hasta que no lo pude aguantar más y permití que volviese el horror reprimido. Ser testigo quiere decir a veces tomarse a la gente Seúl sus propias palabras y, otras, inferir a partir de lo que dicen y hacen. Significa mantener un diálogo abierto con gente que sencillamente padecen conflictos morales, afrontan desafíos y se horrorizan, por turnos. Significa, sobre todo, no permanecer por encima o fuera de la refriega, observando con frialdad y registrando hechos objetivos para convertirlos en modelos científicos, aunque ni sean, ni nunca hayan sido, nada semejante.

Contra esta pequeña tradición y esta práctica menor de la antropología tradicional humanística y comprometida, se despliegan las fuerzas poderosas, las armas de maravillosa potencia y la alta tecnología de la investigación científica. En los años sesenta, a través de grandes donaciones de fundaciones norteamericanas-incluyendo la Fundación Ford o la MacArthur-, se introdujeron en Brasil los métodos básicos cuantitativos de la demografía y la epidemiología. Estas donaciones han establecido departamentos académicos y programas de formación doctoral y postdoctoral que, a estas alturas, ya han producido una tradición casi inexpugnable de positivismo científico. La demografía en particular ha adquirido un enorme poder e influencia en la confección de políticas y programas sociales y gubernamentales en Brasil, México, India y cualquier otro lugar del llamado mundo <<en vías de desarrollo>>. Podríamos empezar por interrogarnos sobre la historia política y económica particular que ha llevado al dominio de semejantes enfoques y tradiciones de investigación, así como el estatus actual de sus medidas de

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salud y bienestar <<objetivas>>, algo que ya han hecho autores como Arjun Appadurai (1991) para la India colonial o David Armstrong (1986) para la medicina de finales del siglo XIX en Gran Bretaña.

Hoy, estamos tan acostumbrados a pensar que sólo se puedan construir políticas oficiales y gubernamentales a partir de datos duros –una acumulación de hechos objetivos y neutrales, plasmados en cifras estadísticas y gráficos de flujos-, que apenas podemos imaginar políticas y programas públicos serios que broten de estudios de casos en profundidad o de análisis interpretativos y de argumentaciones filosófico-morales. Pero, hasta muy recientemente en, Estados Unidos y en cualquier otro lugar, se discutían las políticas y se tomaban las decisiones al respecto apoyándose en argumentos históricos, éticos y filosóficos, mientras que, de ser usados, los hechos, los números, las estadísticas y otras medidas cuantitativas no eran más que evidencias que corroboraban los procesos cualitativos mencionados, y no se esperaba, como tan a menudo se hace actualmente, que las cantidades pronunciaran la última palabra.

Aunque su influenciase ha atrofiado a finales del siglo XX, la investigación interpretativa ha introducido los derechos humanos y las preocupaciones éticas en el seno de diversos programas y agendas de investigación científica. Una investigación etnográfica –cualitativa y culturalmente sensible- sobre las cuestiones de población y reproducción en la India, Africa y América Latina clarificó muy pronto la diferencia crucial entre la planificación familiar y el control de población, revelando también las tensiones entre el bien individual y el bien común, en tanto que construcciones sociales en el seno de formaciones políticas12 diferentes (Polgar, 1976: Mamdani, 1967). Gracias a la investigación interpretativa y cualitativa, se están explorando, en el lenguaje filosófico y político-moral, las consideraciones éticas y el grado adecuado cultural de varios tipos de intervenciones gubernamentales. Las recientes llamadas a la investigación y las iniciativas estratégicas de la OMS, y de diversos gigantes de la financiación de la investigación –como las ya mencionadas Fundaciones Ford y MacArthur- están empezando a afirmar y promover los derechos reproductivos, los derechos de las mujeres y cuestiones más amplias acerca de la equidad política y social (Martine, 1990; Ford Foundation, 1991; Scheper-Hughes y otros, 1991). Por ejemplo, entre 1992 y 1994, la oficina de la Fundación Ford en Río de Janeiro patrocinó un programa de investigación sobre el sida aplicado críticamente “sida”, mujeres y derechos reproductores” (Scheper-Hughes y otros, 1991). Este programa intentaba descubrir maneras de llevar los temas reproductivos particulares de las mujeres que tengan que ver con el SIDA a la educación de base y al programa de prevención de la enfermedad, campos centrados casi exclusivamente hasta entonces hasta entonces en la “alfabetización del condón” (Schper-Hughes, 1994; Goldstein, 1994)13

12 La autora utiliza el término polity, muy empleado también en castellano por los antropólogos políticos, pese a no estar reconocido por la Real Academia (N. del t.)13 Goldstein y yo tratamos de persuadir a activistas de base y trabajadores médicos de que los actuales programas de educación sobre el SIDA –basados sobre presunciones falocéntricas y sobre naciones

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Obviamente, lo que estoy llamando “epidemiología y demografía sin números” requiere antropólogos que sean capaces de actuar libremente, sin que se valgan de ellos la medicina, las ciencias biomédicas olas ciencias demográficas estadísticas, en calidad de dependientes, auxiliares o simplemente servidores14. Realmente, no hay necesidad de más colaboración entre antropólogos formados cualitativamente y epidemiólogos o demógrafos, si ello requiere reducir el reino de lo social a un conjunto de variables deificadas y sin vida. El amontonamiento de datos cuantitativos sobre el que reposan las categorías occidentales –y, consecuentemente, las biomédicas- no va a generar perspectivas renovadas. En su lugar, se necesita una antropología orientada hacia la praxis, aplicada críticamente y comprometida políticamente. Se necesita para iluminar los dilemas de las poblaciones vulnerables –disyuntivas siempre complejas y polifacéticas, sea cual sea su carácter, existencia, cultural, médico, moral o político-, dilemas como los que afrontan las mujeres y niños de las favelas brasileñas. La investigación críticamente interpretativa empieza con una serie de cuestiones negativas:¿qué esconden las estadísticas oficiales? ¿De quiénes son los intereses económicos o políticos que se reflejan en el tipo de archivos que se conservan? ¿Cómo se mantienen los archivos? ¿Qué acontecimientos se rastrean? ¿Qué es lo que se considera que apenas vale la pena contar? Y ¿Qué puede decirnos todo esto de la invisibilidad de ciertos grupos y clases de gentes, mujeres y niños pequeños, en particular? Sólo un giro paradigmático hacia un trabajo analítico teóricamente guiado y crítiamente interpretativo podrá abrir nuevas áreas de conocimiento acerca de la relación entre la manera como vive la gente y la manera como muere.

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bastante universales sobre lo que llamo “ciudadanía sexual básica”, eran incapaces de proteger a las mujeres pobres, así como a otros grupos sexualmente vulnerables. Las mujeres pobres y otras “hembras clasificatorias” (por ejemplo, los/as “pasivo/as sexuales”, en el seno del dominio brasileño de sexo/género, como los niños de la calle o los travestidos femeninos, carecían de falo y, consecuentemente, de la capacidad para efectuar elecciones sexuales racionales, o del poder de controlar la autonomía transgresora de aquellos que sí lo tenían (véase Scheper-Hughes, 994). Goldstein (1994) sugiere que la transmisión sexual del VIH giraba sobre este conocimiento hasta ahora rechazado en el clima que domina el presente discurso de los activistas del SIDA, centrado en el macho y, exclusivamente en el “sexo positivo”.14 En otro lugar me extiendo más sobre esta cuestión, argumentando que la antropología médica aplicada críticamente- y sus protagonistas, claro está- debe establecer una mayor distancia con los centros y las fuentes de la biomedicina y del “biopoder”, asumiendo un rol de marginalidad voluntaria y la pobreza voluntaria debería venir a continuación. La antropología médica puede proporcionar esa vocecita que llega desde las líneas de banda, desde los márgenes, a veces burlona, a menudo irónica, pero siempre traviesa,... afligiendo a los que viven en el confort y dejando la antropología como la “ciencia difícil” (Scheper-Hughes, 1990, pág. 195).

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