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Primera parte

MUERTE DE UN IMPERIO:FOLCLORE ACTUAL, FICCIN

Y REALIDAD

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Cmo y para qu se recuerda una tragedia colectiva? Cul es elmecanismo social para memorizar e interpretar el recuerdo hist-rico en el Per andino? En esta primera parte, aunque parezcaexagerada pretensin, hemos intentado mirar la historia sin laintermediacin del documento escrito. Slo en los Andes, donde elmovimiento de la realidad parece congelado, es posible este ejerci-cio intelectual y etnohistrico. Lo hicimos para responder a laspreguntas iniciales y para poder comprender el nacimiento de lautopa andina en el siglo XVII. Este ritual, o lo que denominamosla fiesta rural de la utopa, fue el vehculo de esa esperanza indge-na de reconstruccin del mundo andino. Ahora, tres siglos des-pus, esta misma fiesta pone a la utopa andina en la encrucijaday parece ms bien anunciar el nacimiento de un Per moderno.

Pero en esta primera parte, como fantaseando con la historiaa la manera andina, presentaremos los hechos reales de una trage-dia colectiva y su correlato de ficcin y angustia en las mentalida-des indgenas del siglo XVI. Este siglo, de las nuevas alianzasandinas (espaol-curaca) que condujeron a la muerte de un impe-rio y a la fulgurante victoria espaola, ser la poca del olvido delo inca y del apogeo de una contrautopa andina.

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Mangas: un viejo pueblo Chinchaysuyo

Mangas, en la actualidad, tiene un encanto y una magia que loconvierten en una poblacin original en la regin de Cajatambo:situada a 3.450 msnm, cuando se la mira desde Llaclla, en el vallebajo que forma el ro Pativilca, aparece como una poblacin fantas-mal ubicada en una pequea altiplanicie muy cerca de la cumbremisma del cerro San Cristbal. Posee un clima fro y seco en verano(mayo a setiembre), lluvioso y tambin fro durante el invierno re-gional (noviembre a abril). En esta ltima estacin las nubes pasanbarriendo prcticamente la poblacin y violentamente se puedepasar de una claridad lmpida a una bochornosa oscuridad crea-da por la neblina y la lluvia. Pero, adems, Mangas es originalporque solamente su poblacin masculina es bilinge, espaol yquechua local; las mujeres casi en su mayora son ms bienmonolinges quechuas y usan trajes tradicionales de colores muyvivos. Desde Chiquin es considerado como un pueblo de in-dios donde abundan los curanderos y curiosos, donde an sebaila el tradicional Masha, donde las mujeres parecen trabajar msque los hombres; por todo eso, quiz, tambin le llaman pueblo debrujos. Todo esto nos cautiv y terminamos por privilegiar a Man-gas en nuestro trabajo de observacin etnogrfica.

A finales del siglo XVI hubo an una importante poblacin encada una de las unidades tripartitas que los incas solan adminis-trar a partir de Cajatambo como centro fiscal. Ellas eran, casi sin

IEL FOLCLORE:

LA UTOPA ANDINA EN LAENCRUCIJADA ACTUAL

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ninguna duda, San Francisco de Chiquin, San Francisco de Man-gas y Santiago de Andajes, con ubicaciones estratgicas con rela-cin al centro regulador. En 1616, cuando ya encontramos unaredistribucin demogrfica diferente de los ncleos de importan-cia, el snodo del cura de Mangas era 800 pesos al ao; semejante alde Ticllos, Chiquin y Andajes.1 Las fiestas ms celebradas en lasegunda mitad del siglo XVII eran el Corpus Christi en junio y SanFrancisco el 4 de octubre. Esta era la poca de intensa cristianizacinen esta regin. Como muestras de ello se construyeron una enormeiglesia y un convento adjunto; ambos regidos por la orden mendi-cante de los franciscanos, quienes al parecer tuvieron un papelcrucial en estas poblaciones campesinas. Esta enorme iglesia,desproporcionada en relacin con la poblacin total de Mangas,estaba situada en el Hana Barrio (Cotos) y tiene un hermoso campa-nario independiente donde an se dejan escuchar los redobles deuna antigua Mara Angola (grfico 1). Frente a la iglesia de SanFrancisco, tambin en la plaza de armas, encontramos los restos deuna iglesia menor, ahora convertida en un desolado mercado do-minical ubicado en la esquina opuesta. La iglesia secundaria per-teneci al Ura Barrio (Allaucay). Los otros lugares pblicos son unedificio municipal y las casas comunales ubicadas cada una en surespectivo barrio, algo lejos de la plaza de armas. Ellas son lasviejas casas sagradas que los extirpadores del siglo XVII buscabandestruir por ser los lugares que competan con las iglesias cristia-nas. Adems, por los testimonios orales recogidos,2 existieron pe-queas casas comunales de los pobladores de Nanis, Poquin,Chamas, etc., como probables muestras de esa aglutinacin forza-da que se realiz en la poca de Toledo (1569-1581) y que quizperdur muchsimo tiempo. El arzobispado de Lima dividi laregin de Cajatambo en doce doctrinas e incluy dentro de Man-gas a Copa, Poquin, Chamas, Nanis, Gorgorillo, Tauripon, Pacllony otros lugares menores. Esas otras casas que recuerda don BasilioSantos posiblemente fueron residencias circunstanciales creadaspor los franciscanos para los fieles que venan de estas poblacio-nes. En un documento del siglo XVIII, donde aparecen las trece doc-

1 AGN(JR), leg. 23, cdo. 60, fols. 216-217.2 Testimonio de don Basilio Santos, ex alcalde de Mangas, perteneciente al barrio

Cotos. 75 aos de edad en 1984.

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trinas, las poblaciones ms importantes siguen siendo Cajatambo,Chiquin y Mangas.3

3 Plan o razn de las doctrinas que componen el partido de Cajatambo (s/f).AAL(E), legajo 3.

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Los curacas Callan Poma, que los encontramos gobernando elayllo Cotos desde 1604, parece ser que tuvieron una larga exis-tencia en esta poblacin. En 1662, luego de las demostracionesque hizo el extirpador Bernardo de Noboa, el curaca Alonso Ca-llan Poma dej el poder a su hermano, para luego recuperarlo y,segn indicios, mantenerlo por mucho tiempo. As, en un libroantiguo de la comunidad,4 encontramos referencias al cacique FlixBeramendi Callanpoma, quien en 1779 tena el cargo de alcalde deMangas. Evidentemente se haba producido el mismo fenmenoque afect a los apellidos de curacas de guaranga en el siglo anterior,pero haciendo de Callan Poma un solo apellido. En 1958, en unpadrn de los comuneros de Mangas, encontramos an lejanosdescendientes de los nobles Callan Poma del siglo XVII: cuatro en elbarrio Allaucay y tres en Cotos. Solamente Miguel CallanpomaFlores lo llevaba como apellido paterno. Todos ellos, al parecer,estaban muy lejos del prestigio y poder que poseyeron sus antece-sores en la Colonia. La poca republicana, y ms particularmentelas medidas anticacicales tomadas por los espaoles luego de larebelin de Tpac Amaru en 1780, produjeron un achatamiento dela estructura social en las poblaciones andinas. En Mangas actual,por ejemplo, nadie recuerda el linaje de los Callan Poma y los quean llevan este apellido ms bien se distinguen por su pobreza.Pero todava se conservan ciertos rasgos estructurales que sin nin-guna duda provienen de pocas muy remotas. Diversos informan-tes5 consideran que la gente del barrio Cotos, Hana Barrio, tienemejor posicin econmica, mejores tierras de maz, son ms educa-dos (incluso hay algunos profesionales en Lima) y que los deAllaucay, Ura Barrio, son ms bien pastores, gente ms pobre, ge-neralmente monolinges quechua, y solamente poseedores de ri-cos rebaos como las 400 ovejas de don Rufino Arcayo. Esa viejaoposicin entre guaris y llacuaces, entre agricultores y pastores, pa-rece subsistir en trminos modernos hasta la actualidad.

Esta divisin dual en barrios es ntida en la actualidad. Esuna pertenencia que se adquiere por filiacin paterna y que noimplica una estricta divisin fsica de la poblacin en dos mitades.4 Este libro en 1983 era conservado por Eleodoro Flores, presidente de la comunidad,

fol. 21 r.5 Testimonio de don Basilio Santos Martnez y de su hijo Francisco Santos Flores,

alcalde de Mangas en 1984 y perteneciente al barrio Cotos.

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Sin embargo, todos coinciden en sealar lo que es corroboradopor la posicin de la casa comunal que el barrio Allaucay seencuentra en la parte norte, ms baja y ms cercana al cerro SanCristbal, y que el barrio Cotos se ubica en el lado opuesto, en lazona ms alta y al sur, ms cercana a los campos de cultivo. Ac-tualmente existe un notorio desequilibrio demogrfico entre losdos barrios: 61 son familias allaucay y 43 son cotos. Un total de 114familias componen la comunidad de Mangas, pero un tercio vivefuera y regresa a la poblacin en las pocas de intensos trabajosagrcolas o durante las fiestas.6

Mangas tiene un encanto adicional: es un pueblo de msicos.En l existen dos bandas de msicos de primera, que acompa-an a los capitanes en las fiestas patronales, y cuatro conjun-tos de cuerdas, los que acompaan al inca. Para un tercio desus pobladores actuales, el arte de tocar instrumentos significaingresos adicionales, constantes viajes por la regin y una formade ahogar las angustias locales.7 Probablemente ellos, sin siquierasaberlo, sino por las necesidades del oficio, han contribuido aligual que una multitud de bulliciosas, pequeas y no siempre bienafinadas bandas locales al nacimiento de esa msica mestiza,mitad huayno mitad cumbia, que tanto xito tiene actualmenteen Lima.

Pero las actividades principales de los mangasinos son la agri-cultura y el pastoreo de altura. Tienen dos tipos de agricultura:una de regado y otra de temporal. La primera aprovecha el aguade varios puquios, que es almacenada en dos reservorios, Radan yPoppop, y luego distribuida, por turnos, a las diversas chacras de

6 Libro padrn de inscripcin de comuneros 1958. Conservado por EleodoroFlores, presidente de la comunidad.

7 En noviembre de 1984, en un momento de descanso de la fiesta Masha, conversextensamente con Leo Arcayo, bajista de la primera banda e hijo de un msicolocal. Es comunero allaucay. Posee un maizal, trabaja en rantn sus papales detemporal y es propietario adems de ovinos, de algunos vacunos, cabras y caballos.Estos ingresos le permiten una autosuficiencia dentro de una economa natural,su ingreso a una economa monetaria se produce por su trabajo como tejedor ycomo msico. Otro comunero, Ciro Aguado, me inform que la banda de primeratiene 10 a 12 salidas cada ao. En cada salida ganaban de 1,5 a 2 millones de soles.Un equivalente al sueldo de seis meses de un profesor principal en la Universidadde San Marcos. Pero estos ingresos eran la parte monetaria, ya que durante seisdas eran alimentados y convidados con abundante cerveza por los contratantesde los pueblos vecinos.

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maz. Estas tierras son sembradas permanentemente: maz primerao, trigo y habas segundo ao y luego vuelven al maz. Adems,tienen tierras en Gorgor, donde siembran maz, trigo, aj y frutales(naranjos, limones, melocotones y otros). Esta produccin, desti-nada al consumo familiar, permite una autosuficiencia bastantecompleta de la poblacin.8 Las tierras de regado generalmente setrabajan en rantn, en intercambio o trueque de servicios. Se formangrupos de 10 a 12 hombres para trabajar consecutivamente losdiversos maizales; la necesidad de que el rantn sea un intercambioestrictamente simtrico debe haber originado una cierta uniformi-dad de las chacras de maz.

Las tierras de temporal estn divididas en siete suertes, manayo laymes, como las llaman en el sur andino. Ellas son las siguientes:Matapampa, Raran, Siclapampa, Cochocochay, Ulan, Huipac yLlamaoc, que parecen estar, a su vez, divididas en dos suertes. Lospapales pareceran conformar ocho campos ubicados en las zonasaltas de los alrededores de la poblacin, los cuales se cultivaban deacuerdo con un sistema rotativo de siete u ocho aos. Las papas sesiembran entre fines de octubre y comienzos de noviembre. Anpersisten algunos ritos tradicionales, como la Huayccada, que acom-paa a este tipo de siembra.9

El pastoreo se realiza en las punas de San Cristbal, dondeexisten seis zonas o quebradas aprovechables: Ayar, Yanapampa,Cutascancha, Ayamarca, Yurac y Tayas. El presidente de la comu-nidad es el que ordena la distribucin del ganado en manadas de200 a 300 cabezas de ovinos. En Mangas, en 1984, existan sola-mente de 30 a 40 criadores de ganado, en su mayora pertenecien-tes al barrio Allaucay. Finalmente, quisiera destacar que, hasta laactualidad, el que organiza el cultivo de los papales es el alcalde

8 Esta es una modalidad panandina de aprovechamiento vertical bastante bienestudiada. Me limito a mencionar que el pueblo vecino de Nanis, tambin unavieja poblacin guari, posee tierras para cultivos similares en Coca. Ambaslocalidades, Gorgor y Coca, hasta la actualidad siguen siendo lugares de residenciatemporal de las poblaciones de ms altura.

9 Durante la siembra de papa los hombres hacen los huecos para la semilla, lasmujeres la depositan y luego los hombres tapan el hueco. Al final de la siembrade cada parcela juegan la Huayccada: dos varones agarran a una mujer, laderriban y le insinan juegos sexuales. Luego dos mujeres hacen lo mismo conun hombre.

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de la fiesta Masha, una especie de vestigio de los viejos alcaldespedneos o varayocs en esta zona.10

Quisiera advertir tambin que la divisin dual en los barriosno es una caracterstica exclusiva de Mangas. En Chilcas la pobla-cin est tambin ntidamente dividida en dos barrios: Santiago(Chillka) y Bellavista (Pirau). Los pobladores casi no usan los nom-bres quechuas, pero a diferencia de Mangas recuerdan vaga-mente una antigua divisin cuatripartita. En Chiquin, capital dela actual provincia de Bolognesi, con una poblacin aproximadade ocho mil habitantes, con una intensa vida mercantil, con bue-nos campos de cultivo en sus alrededores, tambin podemos en-contrar esta distincin dual. El Hana Barrio, Umpay, est ubicadoal sur y el Ura Barrio, Kihuillan, en el lado opuesto: la misma dis-tribucin que en Mangas, pero en Chiquin, el pueblo ms mes-tizo de la provincia en la actualidad. La referencia o la perte-nencia a los barrios se ha convertido muy al estilo de la costaperuana en una vinculacin a dos clubes sociales: en el UraBarrio, Kihuillan, donde vive la gente ms pobre, existe el ClubCahuide y en el Hana Barrio, Umpay, que comprende la iglesia ydonde vive la gente ms acomodada,11 existe el Club Tarapac. Estapertenencia sigue generando solidaridades que se pueden percibirdurante los eventos deportivos y especialmente en el momento dela captura ritual del inca en la fiesta de Santa Rosa.

Estas poblaciones de Chiquin, Chilcas y Mangas, donde he-mos realizado varias observaciones etnogrficas durante sus fies-tas patronales, han sufrido tres reubicaciones importantes. Origi-nalmente las dos primeras se ubicaban dentro de las tres guarangas1 0 Todas las informaciones sobre la agricultura y la ganadera me las proporcionaron

don Basilio Santos Martnez, de 75 aos, y Eleodoro Flores Santos durante misdos primeras permanencias en Mangas en 1984.

1 1 La existencia de estas mitades o barrios, en cada uno de los actuales pueblosandinos, parece ser general a toda la sierra central del Per. En el departamento dencash esta dualidad es an muy dinmica y en ella reposa el funcionamiento de lasfiestas patronales. En el libro de William M. Stein, Hualcan: life in the highlandsof Peru (Itaca, Nueva York, 1961), encontramos que Hualcn en el mismodepartamento de ncash tiene una organizacin muy semejante a Mangas: laparte de abajo (Ura Barrio), Huante, autosuficiente y de los llamados ricos,mientras que la parte de arriba, el Hana Barrio, Monus, no-autosuficiente, eran lospobres, ignorantes que trabajaban como siervos en las haciendas. Esta dualidadde diferencia, oposicin y complementariedad parece ser general a toda esta reginen los mismos trminos que la podemos observar en Mangas y Hualcn.

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de Lampas, mientras que Mangas perteneca a una organizacintnica independiente pero tambin controlada desde Cajatambo.En la Colonia estos tres pueblos se incorporan dentro del partidode Cajatambo, administrado por un corregidor como poblacionesde indios que tributaban para encomenderos obligados a residiren Hunuco. Con la Repblica pasaron a conformar la provinciade Cajatambo del departamento de Lima, pero las distancias hicie-ron necesaria una nueva demarcacin; as, en 1903, se cre la pro-vincia de Bolognesi, donde ahora se incluyen estas tres poblacio-nes, que se agregaron as al departamento de ncash.

Masha: viejo ritual, nuevos mensajes

El encanto particular de Mangas no proviene solamente de sushbiles msicos, de los coloridos trajes que llevan sus mujeres, desu alta ubicacin que lo convierte en un pueblo fantasma en lapoca de lluvias, sino tambin y quiz en mayor medida de sufiesta Masha. ste es probablemente el nico pueblo de la sierracentral del Per donde se baila el Masha; y bailando reconstituyenpor el camino de la fiesta, la embriaguez y el canto los escom-bros de una vieja identidad que se alimentaba del mito y se repro-duca con el ritual. Ahora aparece como una fiesta, pero posible-mente fue un taqui ritual sagrado que progresivamente se secularizpara escapar de la furia de los doctrineros y de los extirpadores deidolatras de la poca colonial. La transformacin de taqui sagradoa fiesta profana debe haber implicado cambios fundamentales ensu estructura, funcin y representaciones simblicas. Todo estohace que el Masha sea un ceremonial festivo que actualmente seorganiza a partir del desplazamiento y simbolismo de las compar-sas de cada uno de los barrios. Todo tiene un significado simbli-co: los personajes, los lugares, los trajes, los emblemas, las funcio-nes y el mismo desarrollo cronolgico.12

1 2 Enrique Mayer (MAYER & BOLTON 1980) tiene un interesante y tcnico estudiosobre los mashas y lumtusuyes, los que vienen de afuera y se incorporan a lasfamilias nucleares. Ellos son los aliados matrimoniales y tanto los rituales tnicoscomo los imperiales cusqueos no lograron desprenderse del simbolismo y funcinque esta categora social, los afuerinos, cumpla dentro de las estructuras deparentesco andino. Los mashas pueden ser los afuerinos respecto de una familianuclear, pueden ser guari al ingresar a un grupo llacuaz o un huanca, del Per central,cuando se incorporaba como inca de privilegio al grupo de los nobles cusqueos. Noabordar todas las complejidades tcnicas del parentesco que tienen que ver con los

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Los elementos ms visibles del Masha son los funcionarios, laspersonas que cumplen los diversos roles y que se agrupan en com-parsas. stas se organizan de la siguiente manera:13

Barrio Cotos1. Alcalde de varas2. Masha: a. Lumtsuy

b. Lumtsuy3. Masha: a. Lumtsuy

b. Lumtsuy4. El Huachano, llamado tambin Yanash.

Barrio Allaucay1. Regidor (alcalde de varas menor)2. Masha: a. Lumtsuyb. Lumtsuy3. Masha: a. Lumtsuyb. Lumtsuy4. Rucu: Con disfraz de viejito. Este ao no lo acompa la

abuelita llamada Chacun.

Estos ocho cargos estn claramente jerarquizados: el cargo dealcalde de varas es el ms importante y el que demanda mayoresgastos durante el desarrollo de la fiesta. El regidor, alcalde de varasmenor, es el cargo que ocupa el segundo lugar en importancia. Losque desempean estas dos funciones, al inicio del ao, recibentierras adicionales en los papales destinadas exclusivamente para

mashas de Mangas. El lector comprender mi cautela cuando lea los trabajos de E.Mayer (MAYER & BOLTON 1980), R. Tom Zuidema (1980) y otros especialistas, queabordan problemas de parentesco y matrimonio en los Andes.

1 3 La observacin la realic entre el jueves 15 y el martes 27 de noviembre de 1984.Cuando llegu a Mangas encontr al antroplogo Romn Robles Mendoza, profesoren la Universidad de San Marcos, quien me puso en contacto con personas queseran claves para este mi segundo trabajo de observacin etnogrfica en estepueblo. A Robles, quien ha escrito varios ensayos interesantes sobre esta poblacin,desgraciadamente le interesaba observar slo el inicio y nicamente pudimostrabajar juntos un da. Mi trabajo restante fue facilitado por la ayuda permanentede Francisco Santos Flores, alcalde municipal de Mangas, su padre don BasilioSantos Rojas y Eleodoro Santos Flores, presidente de la comunidad. En el esquemaque presento, con la intencin de simplificar, he omitido el nombre de loscomuneros que desempearon sus cargos ese ao de 1984.

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estos fines. Luego siguen, de manera indistinta, los cargos de mashasde ambos barrios. Las lumtsuyes, las que bailan junto a los mashas;al igual que el Huachano y el Rucu, desempean cargos decorativosque no demandan gastos especiales y ms bien son asumidos porlos familiares o amigos de los anteriores. En ese ao (1984) la jerar-qua de los cargos, alcalde de Cotos y regidor de Allaucay, corres-ponda exactamente a la jerarquizacin estructural de los barriosen esta comunidad: Cotos (Hana Barrio) y Allaucay (Ura Barrio).Pero estos cargos, de acuerdo con los principales informantes, nose organizaban en una estructura rgida; ms bien, con arreglo auna alternancia anual, rotaban entre los dos barrios.14 El ao 1985,el cargo de alcalde de varas lo desempe un comunero allaucay y elde regidor uno de Cotos. sta podra ser una transformacin deuna antigua estructura rgida como consecuencia del deterioro delantiguo ordenamiento tnico.

Ambos grupos de funcionarios se convierten en danzantesagrupados en dos comparsas diferentes. Estas comparsas se des-plazan organizadas siempre de acuerdo con el siguiente esquema:

Alcalde (o regidor)

Lumtsuy-Masha-Lumtsuy Lumtsuy-Masha-Lumtsuy

Orquesta

A c o m p a a n t e s(familiares y amigos que danzan)

Durante todos los recorridos, el Huachano (negrito) o Rucu (vie-jito) van rotando alrededor de los tres primeros danzantes de cadacomparsa. Ellos se convierten en los bufones que se desplazanhaciendo complicadas trayectorias, burlndose de los espectado-res y exagerando el ritmo del baile. El conjunto musical, que noshace recordar a la banda que acompaa al inca en las fiestas patro-1 4 El acalde de varas de ese ao, el funcionario de mayor jerarqua en la fiesta

Masha, fue desempeado por Anastasio Salazar Callanpoma, quien era en esemomento gobernador de Mangas. Es decir, autoridad poltica nombrada por elgobierno central. Un lejano remedo de lo que debieron ser sus ascendientesCallampoma, curacas de pachaca, en la poca colonial.

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nales, est compuesto de dos violines, un arpa y una cajista quepercusiona incesantemente un tamborcillo o tinya para marcarel ritmo de los danzantes. La msica que interpretan es montona,original, aguda y sin ninguna variacin de ritmo.15

La msica del barrio Allaucay parece algo ms lenta que laque interpreta el conjunto de cuerdas de Cotos. Pero lo interesantees la presencia de la cajista, la que toca la caja, tinya o tam-borcillo como lo anotaban los extirpadores coloniales, y que al mis-mo tiempo canta en un tono muy agudo y elevado improvisan-do la letra y contando historias de los funcionarios a quienesacompaa.16

La indumentaria de los componentes de estas comparsas re-presenta smbolos muy bien conocidos por todos los pobladoresde Mangas. Los dos funcionarios principales usan trajes ordina-rios durante toda la fiesta, sin ningn distintivo especial, salvo lasvaras de mando que siempre llevan consigo. Los mashas visten tam-bin trajes ordinarios, pero usando sombreros, penachos, anteojososcuros, adornos en las piernas y una serie de otros objetos estram-bticos. En general, la indumentaria de los mashas nos hace recor-dar la que usan el capitn y los acompaantes durante las fiestaspatronales. El Huachano viste una curiosa indumentaria verde, concasco militar, una mscara negra y una cuerda que la utiliza indis-tintamente como ltigo o burlescamente como un pene durante losdesplazamientos. Las lumtsuyes tienen vistosos trajes locales, perosin las remangas blancas que utilizan las pallas del inca y ms bienparecen trajes elegantes, tpicos del lugar, con hermosas llicllassobre los hombros y luciendo pauelos bordados que parecen serlas antiguas distinciones de cada uno de los barrios. stos son losvestidos permanentes usados durante casi todo el desarrollo de lafiesta, pero hay un momento inicial en que el Huachano y el Rucu,los cargos ahora de menor jerarqua,17 estn adornados de smbo-los que los identifican: al primero con la agricultura de las tierras

1 5 Segn don Francisco Santos Flores, es la misma que se interpreta durante elrepaje o la construccin del techo de una casa nueva.

1 6 R. Tom Zuidema me sugiri que ciertos elementos del Masha de Mangas lospodemos encontrar en un dibujo de Guaman Poma donde el cronista habla de laobediencia del masha.

1 7 El hecho de que el Huachano y el Rucu constituyan ahora los cargos menosimportantes, con los rostros cubiertos y danzando grotescamente para hacer rer,

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de abajo y al segundo con la ganadera, las plantas de alturas y lastierras de arriba.

Si las indumentarias de los miembros de las comparsas tienenun contenido simblico, los desplazamientos son an ms signifi-cativos. En el momento inicial de la fiesta, el Rucu viene de Kequish,de un aupallacta en las alturas del cerro San Cristbal, trayendoproductos de las alturas, carne de oveja (originalmente de llama),con paja ichu sobre sus hombros y tocando una pequea quenapinko. A su vez, el Huachano viene de las tierras bajas trayendoarroz, de Arapayoc se dice, con dos tinajas (como cntaros) de vinosobre una acmila. Ambos se encuentran en un punto determina-do, dando as inicio a la fiesta Masha. Este encuentro simblico yritual reproduce las viejas versiones mticas de los encuentros en-tre guaris y llacuaces. Este encuentro tiene que ver con el mito, con elparentesco de las noblezas indgenas, con el origen de los ayllos yposiblemente tuvo una gran importancia poltica.

Pero tenemos la impresin de que este ritual mtico, para re-cordar el parentesco y los orgenes, cumpla tambin importantesfunciones calendricas. La fiesta Masha se realiza entre el 15 y el 30de noviembre, entre el fin de la siembra de la papa y el inicio de lasiembra del maz. En un momento de quietud de los espritus, deincertidumbre sobre el futuro del ao agrcola, de primeras lluviasy de Todos los Santos o del Pocoy Mita regional.

En los quince das que duraba la fiesta, cada barrio rehaca(repaje) cada una de las ocho secciones en que se divida cadalado del techo de la iglesia.18 En ocho aos, la totalidad del techode la iglesia estaba reconstituido y se iniciaba un nuevo ciclo. Eltecho est dividido en dos lados y cada uno en ocho secciones

puede constituir la forma extrema de secularizacin de este antiguo taqui sagrado.El Huachano y el Rucu, como veremos ms adelante, representaban a losprogenitores mticos de guaris y llacuaces, y han debido ser muy probable-mente los cargos ms importantes. Esta inversin de los cargos es tambinposible observar en la comparsa Inca-Capitn y debe ser una consecuencia de laspersecuciones antiidoltricas en la poca colonial.

1 8 De acuerdo con el testimonio de don Francisco Santos Flores, quien bail elMasha en 1967, sta era la costumbre antigua: rehacer el techo de la iglesia cadaao. Pero a partir de ste, por los accidentes frecuentes que sucedan a los quetenan que buscar la paja ichu en las alturas y por la influencia de los jvenesilustrados que queran terminar con la costumbre antigua, se comenz a ponercalamina (hojas de zinc) al techo. Labor que se termin en ocho aos.

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(grfico 2). Los barrios, alternativamente, cada ao se encargabande reconstruir una seccin en cada uno de los lados; tampoco aquse puede percibir una relacin de pertenencia rgida a cada barrio.Tengo la impresin de que el repaje del techo de la iglesia estabantimamente relacionado con la rotacin de los cultivos de tempo-ral19 y no sera raro que cada una de las secciones del techo de laiglesia haya tenido nombres semejantes a los papales que rodea-ban a la poblacin. Adems es muy importante sealar que el alcal-de de varas, puesto que se desempea durante un ao, es no slofuncionario para bailar el Masha, sino que tambin tiene hastaahora autoridad para organizar los trabajos colectivos y la rota-cin en el uso de las tierras en los cultivos de temporal. ste hapodido ser el substrato estructural de mayor antigedad: un cere-monial vinculado con las actividades productivas y en donde po-demos ver cmo las actividades rituales estaban destinadas a re-

1 9 Cuando describimos los cultivos de temporal de Mangas dijimos que existan, enla actualidad, siete suertes o campos de papas, pero que debemos agregar lo quenuestro informante Eleodoro Flores Santos, presidente de la comunidad, nos dijo:que el ltimo suele hacerse en dos aos. Lo que equivale con cargo arectificacin a hablar de ocho papales.

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cordar, adorar y organizar la vida de las poblaciones andinas. Enconsecuencia, el yayanchic Hernando Acas Poma o los sacerdotesde Mangas tenan conocimientos tcnicos que iban ms all delmito y del rito,20 llegando a controlar y organizar toda la vida ma-terial y espiritual de estas pequeas poblaciones andinas.

El desarrollo diacrnico de la fiesta se presenta aparente-mente montono, reiterativo y aburrido para el observador nocomprometido con los smbolos y mensajes que se transmiten.Desde muy temprano, durante casi todos los das de la fiesta, lascomparsas de ambos barrios se desplazan lentamente y, mien-tras los mashas rotan repitiendo incesantemente los mismos pa-sos, las lumtsuyes bailan en crculo alrededor de sus respectivosmashas. La voz tambin montona de la cantora cajista, junto alos elementales acordes de los violines y el arpa, contribuyen acrear una imagen de situaciones inconclusas y repetitivas. Perola msica y el canto son nicamente acompaantes de los des-plazamientos y de los gestos que parecen constituir la trama cen-tral de la fiesta Masha. Los momentos ms importantes en unesquema diacrnico son los siguientes:

a. Conjuncin inicial. El 15 de noviembre, a medianoche, se hacenofrendas: Los cotos en Jirquisccayan hacen ofrendas mirando aArapayoc y los allaucay en Rumimasha viendo las alturas deKequish. ste es el permiso pedido a los huacas. El 16, por latarde, el Rucu (acompaado usualmente de la Chacun) baja deKequish, la gente de Cotos lo espera y le invita a comer. Paralela-mente, el Huachano, el Negrito o Yanash, viene de abajo en sucaballo, con una acmila cargada de dos tinajas (cntaros devino): el guari Condortocas con su Coya Guarmi, y quiz LlancaAnaco, a quienes se les representaba bajo la forma de cntarosvestidos. Los allaucay lo esperan y lo invitan a comer (grfico 3).

b. Alianzas rituales. Alcalde Churkupakuy y Regidor Churkupakuy.Dos das de los funcionarios principales. Churkupakuy signifi-ca poner muchas ollas al fuego y mantenerlas. En el AlcaldeChurkupakuy cotos, los mashas allaucay los halagan con sus

2 0 Esto lo reiteramos inspirados en el sugerente ensayo de R. Tom Zuidema del ao1985.

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bailes hasta la madrugada y al siguiente da, hacia las 3 p. m., unmasha allaucay escapa a Nanis, un antiguo pueblo guari. Igual-mente sucede en el da Regidor Churkupakuy allaucay; un mashacotos huye a Copa, una poblacin llacuaz. Luego los mashas re-gresan cargados de regalos, productos agrcolas, un tronco demaguey y acompaados por msicos y gente de Nanis y Copa,respectivamente. El regreso de los mashas se produce porque laslumtsuyes con sus ruegos y carios han logrado convencerlosde volver a Mangas.21

c. La ronda. Masha Cotos Churkupakuy y Masha Allaucay Churku-pakuy. La comparsa cotos sigilosamente se acerca a los allaucay,los sorprende durmiendo, les roba objetos, les pide un rescatesimblico y luego les baila mientras preparan el caldo para invi-

2 1 Hemos recibido diversas versiones sobre le escape de los mashas, la de mayorcredibilidad fue la que nos ofreci don Basilio Santos Martnez. l nos indic quetradicionalmente los mashas cotos escapaban y se refugiaban en Arapayoc, puebloviejo de donde mticamente vinieron los cotos a reunirse con los llacuaces.

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tar a la comunidad. De igual manera, pero a la inversa, se hacedurante el Masha Allaucay Churkupakuy.

d. Enfrentamiento ritual. Los nuna-toros. Al inicio de la tarde se co-mienza a construir un toro con el maguey recibido en Nanis oCopa. Los toros se construyen en las respectivas casas comuna-les en medio de discusiones, libaciones y masticacin de coca.Dentro de la casa comunal allaucay se conservan varios cntaroscon chicha y se invita a los asistentes. Luego de que se termina deconstruir el toro de maguey, llega la comparsa allaucay y todossalen a bailar frente a la casa. Bailan la msica masha y en unmomento determinado todos los miembros de la comparsa, empe-zando por el regidor, lanzan sus smbolos usados durante la fiestaal grupo congregado frente a ellos: el regidor lanza su vara, losmashas sus smbolos y las lumtsuyes sus emblemas. De maneramuy repentina, casi sin transicin alguna, se inicia un desplieguede banderas peruanas que forman un pequeo bosquecillo rojo yblanco, entonces la orquesta comienza a interpretar un pasodobleque se suele escuchar en las corridas de toros en la costa. Lo mis-mo sucede en el barrio Cotos. Esta vez los desplazamientos sonms rpidos, hasta coincidir todos en la plaza de armas, ya no lascomparsas que parecen haberse disuelto, sino grupos de cotos yde allaucay alentando cada uno a su nuna-toro. Caminan en gru-pos en la plaza de armas, siguiendo el mismo sentido que lasprocesiones, y hacia las 5 de la tarde se producen enfrentamientostan confusos y simblicos que ambos se reclaman triunfadores.

e. Mashaccaray. Es el ltimo da de licencias y exageraciones grotes-cas. Las lumtsuyes dan de comer abundantemente a los mashas ystos recprocamente dan de beber licor a las lumtsuyes. ste es elmomento final de la fiesta masha.

Adems de nuestra propia lectura o interpretacin de estaMasha de Mangas, que la hemos presentado en las perspectivassincrnica y diacrnica, hemos querido como lo recomienda V.Turner22 preguntar a los mismos protagonistas por el significa-2 2 The structure and properties of ritual symbols may be infered from three classes

of data: (1) external from and observable characteristics; (2) interpretations

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do de su fiesta. Luego de analizar etnogrficamente a la comuni-dad y de haber observado los smbolos y los desplazamientos, ahoraquisiramos preguntarnos por el significado, el mensaje y la fun-cin del Masha. La tradicin oral es tan sorprendentemente din-mica dentro de esos pobladores que, si bien no tienen una historiaescrita de sus orgenes, orgullosamente pueden decir que tienenuna historia memorizada. Ms an, tienen una misteriosa tabla-quipu, ahora abandonada en la iglesia, cuyo estudio ms precisonos revelar con mayor detalle las habilidades memorizadoras yclasificatorias de este grupo campesino.23

Pero ahora volver a las versiones de los protagonistas. Todoscoinciden en sealar los siguientes rasgos esenciales de la funda-cin de Mangas: tres personas bajaron del aupallacta Kequish,Sakazul, Kekesul y Allaucay, tocando pinko y tamborcillo.24 Luegose reunieron con un varayoc del barrio Cotos y decidieron construiruna iglesia en Siclapampa.25 Los de Kequish, por venir de las altu-ras, demoraban en llegar y los de Arapayoc les impusieron uncastigo. Los de Allaucay usaron artimaas para demostrar queSiclapampa no era un buen lugar y entonces fueron ms arriba, ala laguna de Mingascocha. Drenaron la laguna, la convirtieron enla Pampa de Calln y all fundaron la poblacin de Mangas.26

offered by specialists and by laymen; (3) significant contexts largely worked outby the anthropologist (TURNER 1967: 201).

2 3 El estudio mencionado de Romn Robles Mendoza, 1982, es un excelente anlisismorfolgico de la tabla-quipu. Pero desgraciadamente no continu hasta llegar alanlisis etnogrfico y antropolgico y buscar las relaciones de esta tabla con losdos barrios y con los grupos de parentesco. Esta tabla-quipu, que aparentementees un padrn de los comuneros, adems de tener el nombre de cada uno de ellos,tiene inmediatamente despus los hilos de colores que los distinguen. Sera de graninters ver las asociaciones aunque los nombres son casi ilegibles entre lasmitades, los grupos familiares y los colores. Esto ayudara muchsimo a entenderel simbolismo de los colores de la fiesta Masha y a resolver otros problemas quean esperan soluciones definitivas.

2 4 Este fragmento inicial lo he tomado de la informacin que me dio don Julio RojasAbad, director del colegio San Francisco de Mangas en 1984 que coincide aunqueno en los nombres con el mtico descenso de los tres mallquis llacuaces de losayllos Julia Tamborga y Caiau Tamborga que aparecen en las declaraciones deindgenas en el documento de 1662.

2 5 Los otros informantes que me ofrecieron ms ricas y coloridas versiones fueronEleodoro Flores Santos, cotos, y don Rufino Arcayo, un fantaseador mangasinoallaucay de 80 aos.

2 6 Es interesante anotar que E. Santos Flores, cotos, se refiere a Mingascocha, ellugar donde ahora se supone ubicado el barrio Allaucay, y que don Rufino Arcayoy,

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Todos dicen que se hace el Masha para recordar los orgenes de lapoblacin.

Masha, en consecuencia, no solamente es una fiesta; es msbien un ritual el remanente de un viejo taqui sagrado que ansigue sujetndose a normas precisas en el uso de indumentarias,en la direccin de los desplazamientos, en la expresin de los ges-tos, en el tipo de msica y en el mensaje de los cantos. Todo estsujeto a reglas y todo igualmente tiene un contenido simblico.27 Sinos preguntamos ahora qu significa la fiesta Masha, sin lugar adudas una respuesta sera la lectura que los mismos pobladorescon profundo conocimiento de sus smbolos hacen de estafiesta como una repeticin del acto fundacional, histrico segnellos, y mtico de acuerdo con nuestra perspectiva. Pero estos po-bladores tienen a menudo interpretaciones parciales (cotosinas oallau-quinas) o segmentadas (solamente de ciertas partes de la fies-ta). Quisiera, luego de seguir varios pasos progresivos, intentaruna interpretacin global de su significado, mensaje y funcin.

El Masha actual evidentemente no es el original. Pero tampocoes difcil imaginar lo que ha podido ser el autntico ritual; laaproximacin histrica y etnogrfica que hemos realizado nos ayu-dar a imaginar con la rigurosidad de una extrapolacin esta-dstica. Pensamos que la funcin original del Masha fue calendricay serva para organizar ritualmente el trabajo colectivo en los ochocampos dedicados a los cultivos de papas y ocas. Los curacas depachaca, o los especialistas de los rituales calendricos, deben ha-ber dirigido, bailando, como lo recuerda insistentemente Garci-laso de la Vega, los trabajos colectivos en las tierras comunales, delos huacas y de los curacas. Con la dominacin colonial, la iglesia deSan Francisco se impone como el lugar central del pueblo, reem-

allaucay, dice que la laguna se convirti en la Pampa de Calln lo cual hacerecordar dos elementos importantes dentro de la historia de esta poblacin:Calln la casa sagrada de los curacas, donde se hacan las ofrendas a Condortocas,mallqui de los cotos, y nos hace pensar tambin en los Callan Poma, curacas depachaca descendientes del mallqui anterior.

2 7 He usado el concepto de smbolo tal como es definido por B. J. Isbell: A symbolcan be defined as a motimaved entity, Duch as a Word, an image, an object, oran action. Symbols are percevied as havimg inherent blue separable from thatwhich is symbolized. An icon is a representation that stands for an object byvirtue of likeness or analogy: Symbols are utilized in rituals to unambiguouslyconstruct concepts (1985: 17).

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plaz a las diversas casas sagradas que existan en los ayllos yse convierte en el smbolo de la religin permitida. Por lo tanto,para escapar a las persecuciones de los extirpadores de idolatras,los indgenas, de una manera probablemente consciente y con elconocimiento tcnico de los especialistas en el ritual, reprodujeronen el techo de la iglesia la geografa de los campos de cultivo detemporal que rodeaban a la poblacin. Progresivamente, quizdesde la segunda mitad del siglo XVII, los varayocs comienzan areemplazar a los curacas y sacerdotes para legalizar an ms elritual. Sern ellos, en adelante, quienes bailarn delante de lascomparsas, y asumirn la responsabilidad de la fiesta y continua-rn con la vieja tradicin de organizar los trabajos en los cultivosde temporal (papas y ocas). Cmo entender el significado de losmashas y lumtsuyes? De acuerdo con uno de los mejores informan-tes,28 los mashas salan del barrio Cotos y las lumtsuyes de Allaucay,Ura Barrio. As, la relacin de agricultores y pastores, de abajo arri-ba, tambin sera una relacin de masculino-femenino. Y as tam-bin el valor semntico de los trminos masha (yerno) y lumtsuy(nuera) adquiere mayor claridad y se presentaran como smbolosque ritualizan las alianzas matrimoniales entre los dos barrios.29

Ahora, si quisiramos buscar el significado simblico, tendra-mos que decir que la conjuncin inicial de guaris y llacuaces, repre-sentados en el Huachano y el Rucu, tiene que ver con el parentescopor lnea paterna de los curacas con los mallquis y, en general, de losmiembros del ayllo con sus progenitores mticos. Los mashas ylumtsuyes representaran el intercambio de mujeres entre ambosbarrios que ritualizaran las alianzas matrimoniales. La pelea delos nuna-toros debe ritualizar esa vieja oposicin, de antagonismoy complementariedad, entre guaris y llacuaces, que se disuelve vio-lentamente cuando todos los participantes de las comparsas ensus respectivas casas comunales se despojan de sus smbolos yasumen la bandera peruana como un smbolo de conjuncin. Los2 8 Testimonio de don Basilio Santos, Cotos, de 75 aos en 1984. Otro hecho que

podra reafirmar la informacin de don Basilio lo observamos durante la fiesta dela Virgen del Rosario este mismo ao: todos los funcionarios varones fueron delbarrio Cotos y las dos mujeres estandartes del barrio Allaucay.

2 9 Esta explicacin resolvera el problema que Romn Robles Mendoza (1982)plantea en su estudio cuando afirma siguiendo el testimonio de uno de susinformantes que los masha representan a los espaoles y las lumtsuyes, dos

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movimientos previos a la lucha de los nuna-toros son desplaza-mientos de grupos portando multitud de banderas peruanas comosmbolos de integracin. El enfrentamiento contrariamente a laversin de algunos informantes30 no se llega a realizar. Este ri-tual, en el siglo XVII, fue uno de los mecanismos que transportabany desarrollaban la crisis y la fragmentacin de las identidadesandinas. Los mangasinos eran guaris y llacuaces, por oposicin aotros grupos tnicos. Ahora, en el siglo XX, los campesinos, usandonuevos smbolos, hacen del Masha una fiesta de integracin: lasbanderas peruanas las usan para mostrar que, por encima de lasdiferencias de guaris y llacuaces, todos son peruanos. As quedademostrado que esta fiesta Masha, versin moderna de viejos ritua-les, se organiza sobre tradicionales principios andinos y se man-tiene porque indudablemente transmite nuevos mensajes. Es decir,la dualidad y la reciprocidad puestas al servicio de necesidadesmodernas.

Las funciones sociales de esta fiesta Masha son muy complejasy no las abordaremos en su totalidad. Los miembros de las com-parsas desempean cargos que se ordenan dentro de una jerarquapor la cual todos los individuos de la comunidad deben pasar, obailar, para usar los trminos de los propios protagonistas, has-ta convertirse en hombres respetables. Los cargos no solamente cons-tituyen una escalera de ascenso social, sino tambin son funcionesrituales que permiten a los miembros de la comunidad el lucimien-to, la ostentacin y el dispendio. Ningn individuo puede cum-plir un cargo sin recibir ayuda econmica o ritual de los familiaresy amigos. Por eso, el cumplimiento de estos cargos consolida losgrupos de parentesco, ampla las alianzas y perpeta los orde-namientos sociales. Despus de la fiesta, los grupos familiares ylos barrios salen fortalecidos por la ayuda mutua y los compro-misos futuros. Pero, adems, la fiesta Masha tiene una funcin re-lacionada con la identidad colectiva: encontramos que una mujercomo en los documentos de idolatras entona tristes cancio-

para cada uno, simbolizaran la poligamia que los espaoles practicaban con lasmujeres indgenas. Esta interpretacin parece poco consistente y surge de lalectura de la indumentaria-smbolo que usa el masha, muy semejante a la queutilizan los capitanes de la comparsa Inca-Capitn.

3 0 Don Basilio Santos me inform que numerosas veces la pelea de nuna-torosterminaba en luchas campales entre los barrios con saldos de muchos heridos.

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nes al comps de un tamborcillo. Doa Clotilde Rojas, cajista delos allaucay en 1984, buena cantora, mujer simptica y monolin-ge quechua, en sus improvisadas canciones haca alusiones algran dios sol, a nosotros que bajamos de la montaa y tam-bin cantaba a los vivos, a los muertos y a los ausentes. Nos hacerecordar a la vieja Vecosina colonial, cuando deca cmo seramosfelices si ellos estaran vivos..., y luego segua cantando, o narran-do, la historia familiar de los que cumplan sus cargos en la com-parsa allaucay. Todas sus canciones, que ms bien eran evocacio-nes histricas,31 las dice en quechua, como aqullas entonadas porlos sacerdotes o sacerdotisas a quienes persegua Bernardo deNoboa en 1662, prohibiendo cantar y bailar a los dioses tnicos.

Una identidad en construccin:La moderna tragedia de Atahuallpa

La supervivencia del recuerdo oral, como norma social o comomemoria colectiva, tiene una enorme vitalidad en las sociedadesandinas del Per central. Esto lo hemos ejemplificado en la perma-nencia y vitalidad del Masha. Los rituales que vitalizan la memoriade estos pueblos y que, al mismo tiempo, moldean sus identidadesse sustentan en viejos principios andinos que tambin organizanla vida material y espiritual de estas poblaciones campesinas. Elrito, desde esta perspectiva, no solamente transmite una memoria,una cosmogona y una identidad; tambin reproduce el ordena-miento social y legitima las jerarquas: segn los taquis sagrados,las noblezas de curacas aparecen como descendencias que se empa-rentan con los dioses y estn revestidas de poderes casi divinos.As, el rito es la repeticin de un acto primordial y funciona comoun mecanismo que anula cualquier innovacin. En situacionesextremas, como la dominacin europea en el Per colonial, los ri-tuales se transforman y adquieren nuevos contenidos, pero siguenconservando sus rasgos estructurales, sus principios bsicos, susimbologa, y sus funciones no sufren una gran modificacin. Estoes lo que ahora trataremos de estudiar.

Podra indicar, como una advertencia preliminar necesaria,que el Masha que acabamos de estudiar representa una forma

3 1 Todas estas indicaciones y tradiciones las recibimos de don Julio Rojas Abad.

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secularizada actual de un viejo taqui que ha perdurado como fol-clore, como un arcasmo, pero que sigue conservando sus caracte-rsticas esenciales. A continuacin, a travs del estudio de algunosaspectos de las fiestas patronales en ncash, trataremos de anali-zar las formas actuales de los rituales que surgen en el mundoandino como consecuencia de los violentos procesos de acultu-racin organizados por el arzobispado de Lima. El proceso de trans-formacin de los rituales andinos estara representado por el es-quema siguiente: Taqui sagrado/Masha/Comparsa Inca-Capitn.El Masha es una rara supervivencia de un taqui sagrado, ajustadoprimero a una situacin plena de prohibiciones y que luego, con eladvenimiento de una mayor libertad para los indgenas, parecehaber retomado sus rasgos esenciales. La comparsa Inca-Capitnser la alternativa permitida que los rituales andinos siguieronpara poder subsistir, pero sin perder la estructura y las funcionesque tuvieron antes.

a. La conquista en las fiestas de ncash

Existe una interesante geografa de la representacin de los acon-tecimientos de Cajamarca en el folclore popular de la sierra central.Aunque no se posee una exacta delimitacin de este mbito folcl-rico regional, podemos afirmar que en muchas provincias de losdepartamentos de ncash, Lima, Junn, Pasco y Hunuco, estarepresentacin tiene una gran vitalidad. En cientos de pueblos deesta regin, durante sus fiestas patronales, es decir, en el momentoritual ms importante de sus existencias, una comparsa llamadaInca-Capitn, siguiendo las indicaciones de los expertos, losguardianes de la tradicin, representa de manera incompleta ycreativa los acontecimientos sucedidos en Cajamarca entre 1532 y1533. Es decir, la llegada de los espaoles a Cajamarca, el enfrenta-miento con los indgenas, la captura y finalmente la muerte delinca Atahuallpa.32

3 2 Richard Schaedel en su breve ensayo La representacin de la muerte del IncaAtahualpa e la fiesta de la Virgen de la Puerta (Cultura Peruana, vol. XII, N. 53,Lima, 1952 y Revista Escena 8, 1957), estudia esta representacin en una provinciams al norte pero convertida en una simple danza. sta es probablemente una delas formas finales que adquiere esta representacin antes de desaparecer de lasfiestas campesinas, aunque el autor la considera como una representacin teatral

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No se trata, como en el caso de las representaciones de Oruro,Toco o Chayanta, las tres en Bolivia y bastante estudiadas en losltimos aos,33 de escenificaciones casi teatrales, aparentementemuy ricas en simbolismo, con vestimentas que hacen recordar lapoca prehispnica, con bastante fidelidad en la representacinde los acontecimientos y al final con un mensaje andino, nativistay de esperanza mesinica, que parece denunciar la permanenteruptura que an existira en Bolivia entre indios y no-indios,o entre indios y criollos bolivianos. Esta representacin, inter-pretada en el caso boliviano como una permanencia del trauma dela conquista en las mentalidades colectivas, puede ser tambinconsiderada como una prueba interesante de la permanencia deuna identidad indgena, componente de una utopa andina, enconflicto frente a una probable identidad boliviana que se inspirasobre todo en la herencia occidental.

Los estudios sobre esta misma representacin en Amrica Cen-tral y Mxico son tambin abundantes; todas las descripcionesparecen coincidir en presentarlas como diversas variantes de unadanza nica.34 Pero adems, en fechas muy cercanas, se han publi-cado para Bolivia (BALMORI 1955; LARA 1957) y para Guatemala

sin dilogo. Nosotros ms bien consideramos que se trata de una danza, ya noenraizada en el funcionamiento de toda la fiesta, expresin muy transformada delas comparsas originales como las que an se pueden observar en la sierra centraldel Per.

3 3 Considero que el estudio de Clemente Hernando Balmori de 1955 sigue, sobretodo por sus intuiciones, siendo el ms sugerente. l es quien habla por primeravez del ciclo de las representaciones teatrales andinas sobre la muerte de Atahuallpacomo una importante expresin de las mentalidades indgenas. Adems public laversin ntegra de Oruro que se representaba, por compaas locales de teatroms campesinas que urbanas, durante el domingo y lunes de carnavales, en lafiesta patronal de la Virgen del Socavn. Jess Lara comprendi muy rpidamentela importancia de estos textos de teatro popular indgena y emprendi su bsqueda.As, el ao 1957 public un texto similar fechado en Chayanta 1871 que titulTragedia de la muerte de Atahuallpa. Luego, en 1971, fue novedosa la relecturade estos textos por Nathan Wachtel para demostrar la existencia de un trauma dela conquista en las conciencias colectivas en el mundo andino.

3 4 Es bastante interesante el estudio de Jos Barirentos, Tecum Uman. El baile de laConquista como elemento de investigacin histrica (Guatemala, 1941). Elautor insiste constantemente en hablar de baile, pero parece tratarse de unarepresentacin que dura 6 u 8 horas y donde los actores intercambian dilogos.Aunque la danza predomina, tal como en Otuzco en los pueblos bolivianos, losautores prefieren hablar siempre de representacin teatral. Luego, el estudio de

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(BARRIENTOS 1941; BODE 1961) diversos e interesantes textos de losdilogos que acompaan a estas danzas, las cuales invitan a pen-sar en la existencia de una sola y compleja representacin teatralcampesina sobre la muerte de los ltimos reyes indgenas en Amri-ca Central y en las regiones andinas. En el Per central, la reginque hemos estudiado, este drama popular nunca lo hemos encon-trado como representacin teatral, ni casi teatral, sino fundamen-talmente como danzas realizadas por comparsas que desarrollan,con la intervencin de toda la poblacin, el argumento de la trage-dia de Atahuallpa dentro de las fiestas patronales.

A pesar de ello, creemos que es posible encontrar, para el casoperuano, textos de este tipo, de danzas muy teatralizadas y conintenso dilogo, pero que seguramente son obras campesinasrepresentadas por grupos de especialistas en las pequeas pobla-ciones rurales, como hacen an hoy los escolares en sus respecti-vas escuelas o colegios de provincias alejadas con obras teatralesclsicas o con otras escritas por ellos mismos o por sus profesores.A este gnero quiz pertenezcan los diversos textos que se hanpublicado recientemente para el Per central, con largos dilogos,confusos significados, elaborados trabajosamente por los expertosde las regiones rurales. Pero estas diversas relaciones publica-das no ofrecen ninguna credibilidad, no han sido acompaadasde una elemental crtica histrica, lingstica o etnogrfica, ni deun anlisis aunque sea superficial de la puesta en escena.35

Barbara Bode, The Dance of the Conquest of Guatemala (Nueva Orlens, 1961),es ms antropolgico, sin descuidar lo histrico. Ella tambin lo llama un dance-drama, pero insiste igualmente en una representacin casi teatral. Al redactar sutexto, en 1960, desconoca los estudios de C.H. Balmori y J. Lara, por esosolamente supona una difusin mayor de esta danza en las regiones andinas.Adems, propone que los textos que sirven para la representacin casi debenprovenir del siglo XIX, aunque la danza sea de una antigedad mucho mayor. Parael caso mexicano existen muchos estudios interesantes sobre la Danza de lasPlumas y la Danza de la Gran Conquista; cito solamente el breve estudio deFrances Gillmor (1943).

3 5 El estudio ms interesante sobre este tema es el de Enrique Gonzales Carr yFermn Rivera Pineda, La muerte del Inca en Santa Ana de Tusi (1982). Ellosno transcriben un texto, pero s intentan una observacin etnogrfica de la fiestapatronal de Tusi e insisten en ver la muerte de Atahuallpa donde parece existirla supervivencia de un ritual an ms andino. Los casos opuestos, textos publicadossin ningn otro tipo de anlisis, son el de Roger Ravines et al. (1985) y WilfredoKapsoli (1985). El estudio de Mily Olgun de Iriarte y Francisco Iriarte Brenner

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En las fiestas patronales de los pueblos del Per central lasencontramos ms bien bajo la forma de representaciones colecti-vas, como las mascaradas populares de los charivari franceses,36

en las cuales, sobre una estructura organizativa propia a todas lasfiestas andinas, se montan funciones representativas o roles socia-les que son desempeados por funcionarios, llamados tambin enotros sitios carguyoc o mayordomos, responsables de los gastos enestas festividades. El desarrollo de una fiesta andina de este tipo,si se observa como un turista contempla los desplazamientos delos indgenas de Trobriand durante la ceremonia Kula, podra apa-recer como una ingenua y curiosa mojiganga campesina. Pero cuan-do es analizada desde la perspectiva histrica y etnogrfica, estasfiestas y representaciones adquieren una enorme importancia comomecanismos sociales y rituales que vehiculan viejos problemas,nuevas angustias y escondidas esperanzas de las poblacionesandinas. Entre ellos, un desprecio por lo indio, una admiracinpor lo espaol y la bsqueda de una nueva identidad.

En estas fiestas, los cargos o funciones ms importantes sonlos de Inca y Capitn. sta posiblemente fue la jerarqua original,pero en la actualidad hay una ntida inversin: el cargo ms pres-tigioso y costoso es el de Capitn. Es el preferido de los mishtis de lasierra central. El cargo de Inca demanda menos gastos y general-mente lo asumen campesinos pobres o simplemente los menospudientes en cada localidad rural. Esta realidad actual contrastacon el complejo ritual que acompaa al Inca: disfraz llamativo ysuntuoso, acompaamiento de las pallas y de un conjunto de cuer-das que interpreta una msica aparentemente muy indgena.

El Inca, desde un punto de vista escenogrfico, es el que des-empea el rol ms importante en esta comparsa danzante. Frente

(en Ravines et al. 1985) parece acercarse, aunque muy confusamente, a unainteresante evaluacin de la comparsa Inca-Capitn en algunos distritos de laprovincia de Cajatambo.

3 6 Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt (1981) han estudiado esta forma deprotesta social, colectiva, estridente, lanzando gritos, golpeando cacerolas ydesplazndose ante la casa de aquel notable del pueblo, hombre viejo ygeneralmente viudo, que desposaba una jovencita en edad matrimonial y alterabael frgil equilibrio de sexos en una poblacin campesina. Esta protesta era antesuna real condena social, pero luego se transforma en folclore y la protesta nopasa de ser una mascarada popular. En esto encontramos una cercana similitudcon la comparsa Inca-Capitn que estudiamos en este captulo.

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al complicado ritual que acompaa a los desplazamientos del Inca,podemos observar la simplicidad con la que acta el Capitn y susacompaantes o vasallos. Ellos se presentan con trajes a la usanzaactual, con bandas muy vistosas que les atraviesan el pecho, conimponentes espadas y a caballo.37

De alguna manera, el baile y los desplazamientos de esta com-parsa Inca-Capitn reflejan la realidad del encuentro desigual en-tre una aparente docilidad indgena y el potencial blico espaolalentado por la fe cristiana.38 Esto mismo se puede observar en lalectura de la msica interpretada por el conjunto de cuerdas (dosviolines, un arpa y una trompeta con sordina) que acompaa alInca; una msica con suaves modulaciones, ms bien montona ysin los estruendos que hacen los instrumentos de percusin y deviento que acompaan al Capitn.

La predominancia que tiene el Inca dentro del ritual es contra-ria al prestigio social de este rol. Las lites sociales de estos pue-blos se identifican con el Capitn y las mayoras pobres con el Inca.Esta inversin es producto de las transformaciones sociales quehan afectado a estos pueblos en los dos ltimos siglos. Las msimportantes han sido la desaparicin de las noblezas indgenas y

3 7 Las bandas del capitn y de los acompaantes se mandan confeccionarespecialmente para cada ocasin; pero los menos adinerados prefieren alquilarlas.Las espadas son antiguas, de gran belleza y autenticidad, circulan en alquiler portoda la regin central. Lo mismo sucede con la vestimenta del inca, del Rumiahuiy de las pallas. La circulacin, a travs del alquiler, da vida a una interesanteactividad mercantil y a una serie de oficios artesanales derivados de estas fiestas.Lo mismo se podra decir de las bandas de msicos y de las orquestas de cuerdas.El oficio de msico permite la subsistencia de muchos jvenes e incluso existenconocidas familias dedicadas a este oficio. Basta recordar el conjunto de cuerdasde Ichoca, las dos bandas de msicos de Mangas, la de Chamas y de Huamgri.Mangas como ya lo hemos indicado es una especie de centro musical rodeadopor un permetro de pequeas poblaciones donde existen tambin interesantesbandas de msicos. Este circuito de bienes y servicios se mantiene activo durantetodo el ao, pero fundamentalmente en la estacin seca que va de mayo aoctubre, en que el trabajo se vuelve msica, fantasa y embriaguez. La msica sinpartituras deriva en fantasa y el pago en cerveza en embriaguez. El buen msicolo demuestra embriagado, se dice en la regin. Pero esto no hace menos serio yprofesional el trabajo. Estas bandas y conjuntos de cuerdas, muy a menudo, soncontratados para venir a Lima a tocar en los locales de los clubes distritales yprovinciales de la sierra central.

3 8 Por docilidad indgena queremos indicar la incomprensin que tuvieron durante elencuentro de Cajamarca. El testimonio de Garcilaso de la Vega, probablemente

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la instalacin de los mishtis aculturados, los mestizos culturalespro occidentales, en las cspides de las pirmides sociales de estospequeos pueblos campesinos. El lugar que ocupaban las no-blezas indgenas en la poca colonial, interesadas en rescatar loinca y probablemente las que difundieron esta representacin enlas regiones andinas en la segunda mitad del siglo XVII, lo ocupa-ron luego del fracaso de la rebelin de Tpac Amaru II losmishtis, los aculturados, interesados ms bien en realzar lo occi-dental representado en el rol del Capitn. Este enunciado es muysimple, pero la realidad fue mucho ms compleja.39

Lo que queramos enfatizar, aunque de manera preliminar, esel hecho de que la inversin de los roles de esta representacin estestrechamente ligada a las transformaciones de estas pequeassociedades rurales y del sistema en su totalidad.

b. Estructura, funcin y smbolos

Los patrones de organizacin de estas fiestas son semejantes a losque podemos observar en casi todas las regiones andinas, perua-nas, bolivianas o centroamericanas.40 Son fiestas como en el casode Masha que tratan de organizarse al margen de una economade mercado; no son reuniones mercantiles, ni ferias, sino ms biencelebraciones anuales que dinamizan las estructuras sociales de

sobrecargado de fantasa y de ideologa cusquea, nos permite afirmar que losacompaantes de Atahuallpa en Cajamarca no descuidaron el ritual hasta elltimo momento.

3 9 El anlisis de esta inversin tiene que ver con las diferentes velocidades deaculturacin y lo desarrollaremos ampliamente en la tercera parte de nuestrainvestigacin.

4 0 La bibliografa sobre este tema es muy abundante. Bastar consultar las revistasAmrica Indgena, Per Indgena y la Revista del Museo Nacional para teneruna idea de la profusin de estos estudios. Destacan los estudios de folcloristascomo Josafat Roel, o de antroplogos como Hctor Martnez e incluso losestudios de Manuel Marzal. Me limito a mencionar una reciente tesis doctoral, lade Blas Gutirrez, Culture et pouvoir au Prou: le compadrazgo chez le quechua(Pars, 1983), donde se realiza una aproximacin a los rituales y su perdurabilidad.Aqu se hace una interesante referencia a las formas de organizacin de las fiestasde Canas y Canchis. Para el rea centroamericana me limito a mencionar el librode Waldemar R. Smith, El sistema de fiestas y el cambio econmico (Mxico,1981), por ser un buen anlisis monogrfico que adems resume muchos estudiossobre el tema para esta regin.

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estas poblaciones y crean compromisos futuros que parecen repro-ducir de manera indefinida el orden andino. El atractivo de estasreuniones no est constituido por los productos que se expenden,ni por el prestigio regional del santo patrn del lugar.41 Son, msbien, desde la perspectiva etnogrfica, grandes concentracionesque atraen a emigrantes residentes en localidades lejanas y a foras-teros de los pueblos vecinos que llegan para compartir, de maneraaparentemente gratuita, comida, bebida, diversin y danzas ofre-cidas por los funcionarios de las fiestas.

He estudiado tres variantes de esta fiesta que corresponden apoblaciones elegidas por representar modelos diferentes de com-portamiento econmico, social y cultural. Todas ellas en la actualprovincia de Bolognesi, que histricamente hemos estudiado comoregin de Cajatambo.

a. Santiago de Chilcas. Se celebra del 22 al 27 de julio. El dacentral es el 25; da del patrn San Santiago. Chilcas es una pobla-cin situada a 3.500 msnm, en una pequea altiplanicie muy ex-puesta a los vientos fros de invierno, que practica la agricultura,la ganadera y que actualmente tiene un camino afirmado por don-de pueden ingresar camiones pequeos. La poblacin es bilinge,castellano y quechua (tipo ncash-Huaylas); muy mestiza en locultural y estrechamente vinculada a las economas costeas. Enla poca prehispnica era gobernada dentro de la chaupi guarangade Lampas, pero luego se incorpor administrativamente a la en-comienda de Ocros, la antigua caiau guaranga. Los vnculos conOcros han sido estrechos y conflictivos, tanto por ser llacuaces comopor compartir algunos canales de regado. Ahora est considera-blemente disminuida por una fuerte emigracin de jvenes, lo queha originado una relativa abundancia de tierras de cultivo y depastos comunales. La poblacin aparece ntidamente dividida endos barrios:42 Santiago (Chillka) y Bellavista (Pirau).

4 1 Como fue el caso de antiguas ferias mercantiles, como las de Vilque o Tungasuca,para las regiones andinas, hasta fines del siglo XIX. O ferias religioso-mercantilescomo la feria de la Virgen de Guadalupe en Pacasmayo, que hasta fines del sigloXIX constituy un encuentro comercial anual. Hay los casos de ferias o reunionespuramente religiosas como la fiesta de la Cruz de Chalpn, en Motupe, o la delSeor de los Milagros en Lima.

4 2 Un informante nos habl de cuatro barrios: a) Kallwas kantu; b) Haywas; c) SanSantiago (Chilka); y d) Bellavista (Pirau).

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b. Chiquin. Capital de la provincia de Bolognesi, con una po-blacin aproximada de ocho mil habitantes,43 fue en la pocaprehispnica un importante centro de administracin de las tresguarangas de Lampas y residencia del curaca principal Collana,pero siempre dependiente de Cajatambo, ubicada en la regin msalta de esta provincia. Por la intensidad de su comercio, por susextensos campos de trigo, cebada, maz, tubrculos y por su enor-me pampa de Lampas, dedicada al pastoreo de ganado, es fcildeducir la presencia, en pocas anteriores, de una lite social msenriquecida y poderosa que aquella que encontramos en los otrosdistritos de esta provincia. Pero nunca hubo importantes hacien-das en sus alrededores, sino ms bien propiedades medianas comoPancal, de la familia Pardo. La pequea aristocracia rural deeste pueblo, sin embargo, estaba vinculada a la posesin de la tie-rra, aunque sus propiedades no siempre eran unidades continuassino una suma de medianas parcelas dispersas, as como conside-rables rebaos pastando en alfalfares de zonas bajas o en los pas-tos naturales de la pampa de Lampas. Por otro lado, Chiquin dejala impresin de pueblo relativamente nuevo, con una iglesia fun-dada en 1711, cuando ya los otros de la antigua provincia, los delAlto Cajatambo, se encontraban declinando. Esta poblacin tam-bin est dividida en dos barrios: Umpay (Hana Barrio), al sur, yKihuillan (Ura Barrio), al norte. La lnea divisoria parece habersido la Chaupi calle, ahora calle Comercio. En la actualidad, losnombres quechuas de las calles casi han desaparecido y todastienen nombres que evocan la independencia de 1821 o la guerracon Chile de 1879. Lo cual tambin se observa en Chilcas y enMangas. Es la nica poblacin, en esta provincia de Bolognesi, queposee luz elctrica por las noches. Su fiesta patronal es el 30 deagosto, el da de Santa Rosa de Lima.44

c. Mangas. Ya hemos descrito suficientemente a esta poblacinen un subcaptulo anterior; ahora insistiremos solamente en aspec-tos que nos sern de utilidad inmediata. Es una poblacin de alturadonde viven aproximadamente de 110 a 120 familias comuneras,

4 3 Homenaje a la provincia de Bolognesi. Bodas de Diamante. Cuadernos dedifusin N. 13, Huaraz, p. 7.

4 4 La monografa ms interesante sobre esta poblacin es el estudio de AlbertoCarrillo Ramrez, Luis Pardo: el gran bandido (Lima, 1967).

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pero cuyo total tambin por la fuerte emigracin de jvenesdifcilmente sobrepasa los 400 habitantes permanentes. Lo que im-presiona en su actual arquitectura urbana es la enorme dimensinde su iglesia, en relacin con el resto de la poblacin. Posiblementefue una importante doctrina religiosa en la poca colonial, centrode residencia de los franciscanos encargados de catequizar a losindgenas de esta regin. Ahora la iglesia est abandonada, el con-vento casi destruido, la iglesia secundaria reemplazada por unmediocre mercado dominical y la poblacin en su conjunto deja laimpresin de haber pasado por momentos mejores. Crisis y descris-tianizacin pareceran afectar a numerosos pueblos del Alto Caja-tambo, una situacin contraria a esa poca de violenta catequesisque los afect en el siglo XVII. Pero los dioses cristianos no se han idode Mangas: all tienen a la Virgen del Rosario de Zaragoza; ni losdioses andinos han regresado. Se trata ms bien de una situacinde desnivel en relacin con las otras poblaciones: Mangas siguecaminando a un ritmo ms bien tradicional.

Al igual que los pueblos anteriores, Mangas est dividido endos barrios muy bien diferenciados: Hana Barrio (Cotos), al sur, yUra Barrio (Allaucay), al norte. Pero, como ya lo indicamos, sta noes una estricta divisin espacial, sino que ms bien tiene que vercon el parentesco y normalmente viven entremezclados.45 La perte-nencia a los barrios se transmite por lnea paterna, aunque existenexcepciones y otras formas o normas de transmisin.46 Aunquedesde los pueblos vecinos, como Chiquin o Llaclla, es miradocomo un pueblo de indios, podemos decir que es culturalmentemuy mestizo. El camino afirmado para camiones pequeos slolleg en 1980 a esta poblacin, pero por esto no se debe decir que esun pueblo que acaba de salir del aislamiento, ya que existen anti-guos y eficaces caminos de herradura que comunicaban a Mangascon la costa y con todos los pueblos vecinos como Copa, Poquin,

4 5 De nuevo hacemos referencia al interesante ensayo antropolgico de RomnRobles Mendoza (1982) sobre esta poblacin, donde tambin son analizados losdos barrios.

4 6 En la historia genealgica de don Basilio Santos Martnez, uno de mis informantespreferidos, siempre los varones fueron cotos y l mismo lo es. Por lnea de sumadre, todos sus ascendientes varones fueron allaucay. Su historia familiar es unbuen ejemplo de los matrimonios cruzados entre cotos y allaucay, pero en susconversaciones siempre se refera a los allaucay como los de arriba, de las punas,

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Chamas, Nanis y Gorgorillo. Su fiesta patronal es el 12 de octubre,da de la Virgen del Pilar de Zaragoza, la patrona de Mangas.

En los tres casos se observa una misma organizacin de lafiesta patronal: los funcionarios asumen los gastos de las fiestaspara invitar comidas, bebidas alcohlicas y ofrecer msica a losamigos, familiares y simples forasteros. Los funcionarios se orga-nizan de la siguiente manera:

Comparsa Capitn

Chilcas Chiquin MangasCapitn 2 1 1Acompaantes 2 4 2Abanderado - 1 -

Comparsa Inca

Chilcas Chiquin MangasInca 2 1 1Rumiahui o 1 1 -SinchirunaPallas del Inca 2 4 2Pallas del 2 4 -Rumiahui

Funcionarios fuera de comparsa

Mayordomos 2 4 -Mayorales - 4 -Estandartes - 1 2

Hemos dividido a los funcionarios en dos comparsas, la delInca y la del Capitn, que bailan independientemente, y los funcio-narios fuera de comparsa, que constituyen cargos menores que nocumplen ninguna funcin danzante. Pero como se observa en elcuadro anterior, hay una cierta heterogeneidad en lo que se refiere

los menos cultivados. Oposicin y complementariedad estaran encarnadas en supropia historia familiar. Cuando una mujer cotos se casa con alguien de fuera, loshijos seran cotos. Pero tambin un hombre cotos, casado con una mujer allaucayo viceversa, por la convivencia de las tierras, puede adoptar el barrio de su mujer.

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a los tipos de funcionarios y adems habra que hacer las siguien-tes indicaciones: en Chilcas, quiz como una consecuencia de larelativa abundancia de tierras, hay desde 1940 aproximadamen-te47 dos incas y dos capitanes; uno obligatorio y otro voluntario enambos roles. En Chilcas, el Rumiahui se llama Sinchiruna y siem-pre acompaa al Inca; en cambio en Chiquin el Rumiahui tieneuna cierta independencia, posee sus cuatro pallas que lo acompa-an en sus desplazamientos y vuelve ms complejo el ritual de lacomparsa indgena en esta poblacin. La actuacin de los hom-bres oscila desde una presencia hegemnica en Chilcas, hasta unapresencia numricamente igualitaria en Mangas. En esta comuni-dad las estandarteras que llevan estandartes religiosos (deSan Francisco y la Virgen del Rosario, respectivamente) se hacenacompaar, cada una de ellas, por dos jovencitas vestidas comolas pallas del Inca.

Por otro lado, la organizacin de la fiesta refleja el ordenamien-to de estas poblaciones. El Inca y el Capitn, por ejemplo, en el casode Mangas, salen de cada uno de los barrios. De la misma maneralas estandarteras; una es cotos (barrio de arriba) y la otra allaucay(barrio de abajo). En Chiquin, donde la divisin dual se encuentraen escombros y tiene una funcin nominativa y no organizativa, elInca y el Capitn provienen tericamente de cada uno de los ba-rrios. De la misma manera, los mayordomos, que cuidan las cuatrocapillas de la plaza de armas, y las mayorales, encargadas delmontiapay, que consiste en adornar con ramas de romero a las an-das de la Virgen Santa Rosa y de San Francisco, son residuos de lamilenaria cuatriparticin andina. De todo esto se puede deducir lapresencia del juego de la dualidad y la cuatriparticin ms comohuella que como norma; principios que, de acuerdo con un modeloterico, han debido normar la eleccin de las ocho pallas durante laceremonia del Huilacuy, a 15 das de la celebracin central. Inclusose podra decir que estas fiestas tienen una estructura nica y seordenan con referencia a un modelo ideal en constante deterioro.En cada poblacin, por sus caractersticas propias, el desarrolloadquiere una morfologa singular. Por ejemplo, en Chiquin cadamayordomo construye una capilla triangular en cada esquina de laplaza de armas y en stas se detiene la Virgen durante la procesin;4 7 Testimonio de don Ananas Espritu Robles, de 75 aos.

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en Chilcas no se edifican capillas pero San Santiago se detiene encada esquina y el capelln laico hace rezos y plegarias; en Mangassolamente se erige una capilla en el lado derecho de la plaza dearmas, la procesin sigue una marcha ininterrumpida pero en cadaesquina se cambia el acompaamiento de las bandas. Todas stasson huellas que nos permiten afirmar que estas fiestas se organiza-ban de acuerdo con una sola estructura organizativa y bajo unmodelo nico que ahora se encuentra en crisis.

Los gastos tericos que realizan los funcionarios son relativa-mente gigantescos y casi inconcebibles si los medimos con las no-ciones corrientes de una economa de mercado. Por ejemplo, elCapitn de Chiquin el ao 1984, Elas Jaime Valderrama, vicepre-sidente de la comunidad de Chiquin, mediano ganadero deCotocoto, haba sacrificado para indicar las cifras menos exage-radas cinco reses y treinta carneros para invitar a la pobla-cin. El Inca, Gaudencio Romero Allauca, exhiba colgadas enel zagun de su humilde casa tres cabezas de reses y diez decarneros y calculaba que los gastos totales de su parte seran, aproxi-madamente, veinte millones de soles.48 El mayordomo NicanorRivera, quien sacrific una res y 17 carneros, nos indic que losgastos totales de su mayordoma se elevaban a 15 millones. El gas-to total aproximado que realiz el Capitn doblaba los gastos delInca. En total, se calculaba que ese ao de 1984, caracterizado porun catastrfico descenso de los intercambios mercantiles durantela fiesta, el gasto de los funcionarios llegaba a los 200 millones desoles. Es decir, se lograba poner en circulacin, sin el recurso a unaeconoma de mercado, una cantidad tan considerable de bienes yservicios como en cualquier fiesta costea de regular importancia.

En la realidad, los gastos monetarios personales de los funcio-narios se reducen hasta casi desaparecer, ya que ms bien la acu-mulacin de bienes y servicios es producto de un entrecruzamien-to de varios ciclos de reciprocidad. Por ejemplo, en el caso de ElmerRamrez, Capitn voluntario de la fiesta de Chilcas (1984), un ami-go de Llipa, propietario de un camin, le prest la banda de plata(lujoso distintivo ceremonial) y le ofreci la banda de msicos deMangas. Otro amigo, Aurelio Chvez, de Pimachi, con quien traba-

4 8 El sueldo de once meses de un profesor principal, mxima categora, en laUniversidad Nacional Mayor de San Marcos.

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j en las minas de Chanco, lo acompa como su vasallo durantela fiesta y le prest la espada. En este caso, Elmer Ramrez le habaofrecido una prestacin semejante. Este Capitn, trabajador mine-ro en la actualidad, haba ahorrado durante varios aos para unasemana de ostentacin, derroche y dispendio. Haba degolladoanimales de su rebao familiar, preparado abundante chicha ycomprado aguardiente en la costa. Pero en todo momento los pa-rientes y amigos lo asistan con considerables ayudas a travs dela modalidad del rantn. G. J. Parker y A. Chvez definen esta cate-gora de la siguiente manera: Reciprocidad (en el prstamo); ladevolucin de algo prestado, sea la misma cosa, o servicio, otrovalor semejante, suele agregarse un poco ms con inters (1976:148). Las deudas contradas con los qquelis, amigos y parientes queayudan, se pagan en el futuro en las mismas especies, cuando losahora donantes desempeen los cargos de funcionarios: un toro sepaga con un toro; igualmente se puede ofrecer el alquiler de unabanda de msicos o un conjunto de cuerdas con la esperanza derecibir un contradn exactamente igual. Hasta se poda ganar uninters segn la definicin de Parker y Chvez. El rantn era comouna inversin comprometida para el futuro. Por eso, para conser-var la simetra de los intercambios, es frecuente observar la existen-cia de un cuaderno donde los funcionarios pasantes anotan lasayudas recibidas; sta es una forma muy moderna de memorizar eldebe que se pagar en el transcurso de toda una vida individual.El rantn indica entonces un intercambio casi simtricamente obli-gatorio: papata prestamay rantimpaq, prstame papas para que tedevuelva igual (PARKER & CHVEZ 1976: 148).

Por eso haba indicado que estas fiestas ponen en marcha,todos los aos, varios ciclos de intercambios de dones y contra-dones que crean compromisos futuros de reciprocidad simtrica.Los ciclos actuales que podemos distinguir son los siguientes:

1. Entre parientes, quienes asumen los gastos ms importantes. Losrantn ms frecuentes son entre hermanos y primos.

2. Entre aliados matrimoniales. Los acompaantes generalmenteson cuados.

3. Entre amigos endgenos (originales del mismo pueblo) y exge-nos (de pueblos vecinos). Aqu es posible encontrar ntidamente

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la solidaridad de los miembros de cada uno de los barrios; losqquelis de Chiquin y los camachicos de Chilcas casi siempre per-tenecen a este grupo de solidaridad. El resultado visible de estosciclos de intercambios es el acopio de bienes y servicios para larealizacin exitosa de la fiesta. Pero la consecuencia ms impor-tante, subyacente, invisible a la observacin superficial de estosciclos anuales, es la renovacin de una estructura de relacionessociales que crea compromisos, obligaciones, consolida alian-zas y pone en marcha, a su vez, nuevos ciclos de dones y contra-dones. De esta manera, la fiesta andina se encarga de dinamizarlas estructuras de parentesco real y ficticio. Los parientes, alia-dos y amigos se identifican con su grupo y colaboran arduamen-te para el xito colectivo frente a los grupos opuestos.

Finalmente, podemos decir que estas fiestas desencadenanuna competencia de ostentacin, derroche y dispendio que oponea los grupos de parentesco y, de manera ms extensa, a las anti-guas mitades sociales de los ordenamientos andinos. Una compe-tencia de invitar, beber, bailar y lucir sus estrambticas vestimen-tas. El mayor prestigio est en funcin directa al mayor derroche yostentacin, lo cual, desde una perspectiva occidental, podra pa-recer irracional, pero que en estas pequeas poblaciones andinases una forma de legitimar a las lites locales y un mecanismo paraobtener un consenso social favorable. Por otro lado, en estas fiestaspatronales se observa la repeticin de un fenmeno que la antropo-loga andina ha estudiado ampliamente y que es ya un tema tradi-cional: los gastos dispendiosos que demandan estos cargos gene-ran circuitos de redistribucin que pareceran trivializar los proce-sos de acumulacin en estas pequeas sociedades rurales. sta esuna impresin falsa, pues, contrariamente, a travs de estas fiestaslas desigualdades sociales se fortifican y encuentran una justifica-cin ideolgica.

Los smbolos durante estas fiestas, y en particular en la com-parsa Inca-Capitn, tienen que ver con la indumentaria de lospersonajes, los desplazamientos, el baile, los gestos y la msica.Todos ellos son indesligables y forman estructuras de significa-cin simblica. El Inca est caracterizado por el uso de una vis-

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tosa indumentaria, una remanga (camisa) de origen colonial, so-brecargados adornos de fantasa que casi ocultan su rostro, unatrenza de pelo largo postizo y una hachita (antigua champi) gene-ralmente de plata. Cuando observamos las acuarelas de B. MartnezCompan,49 de 1784 aproximadamente, encontramos que el ha-cha actual se parece a la que usaba el chimo en las danzas de esesiglo, pero que la vestimenta se mantiene en sus rasgos esenciales.Tambin podramos decir que las pallas conservan la remanga, llicllay la pollera (falda) tpica. El conjunto de cuerdas, que en las acua-relas de Martnez Compan parece acompaar al chimo, ms bienparece ser el mismo que en la actualidad acompaa al Inca: unarpa, dos violines y a veces una trompeta con sordina que inter-pretan una msica muy modulada, con una textura muy semejan-te a los huaynos andinos en general. El Rumiahui, Sinchiruna oCatequilla en otros lugares viste una indumentaria semejante, perollevando una especie de pica en lugar de la hachita simblica. Unaindumentaria colorida, el rostro casi oculto, el porte de un hachade plata, el acompaamiento de las pallas y del Rumiahui es loque caracteriza al Inca. En Chiquin, donde el ritual es ms com-plejo, durante los desplazamientos el Rumiahui va adelante, lue-go sus pallas, despus las pallas del Inca y finalmente l mismo. Enla Pinkichida, el Inca tiene la preeminencia para comenzar y termi-nar esta danza de saludo y encuentro. Es el que ingresa primero abailar, invitado por el canto de las pallas, y el nico que observasentado, con un aire misterioso y de jactancia, el ingreso de losotros miembros de las comparsas.

El Capitn, al igual que en las acuarelas de Martnez Com-pan, solamente usa un elegante traje, como los que cualquierapuede usar en las ciudades costeas. La prestancia de este funcio-nario consiste en cambiar de traje todos los das que dure el bailede la comparsa. Los smbolos ms visibles que lo acompaan sonel uso de grandes espadas durante los bailes, briosos caballos en elmomento de la entrada, bandas cruzadas en el pecho como identi-ficacin y una estridente y numerosa banda que lo acompaa entodos sus desplazamientos. No hay mayor ceremonial en ellos. No

4 9 MARTNEZ COMPAN, Baltasar Jayme, Trujillo del Per a fines del siglo XVIII(Madrid, 1936), lmina LVIII, tomo II, pp. 151-152: Danzas del chimo y de pallas;lmina LXVI, tomo II, pp. 172-173: Danzas de la degollacin del inca.

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6. Masha: La cajista de allaucay.

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7. Masha: Lumtsuys cuidan al masha.

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8. Con el maguey se construye el Nuna-Toro.

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9. Bailan alrededor del Nuna-Toro.

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11. Martnez Compan. Los espaoles cortan la cabeza al Inca.

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15. Mangas. El sol del Inca.

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17. Mangas. La guerra.

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18. Mangas. Conjunto de cuerdas del Inca.

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19. Mangas. La banda del capitn.

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20. Mangas. La guerra, los indgenas.

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21. Chiquin. La guerra. Grito del abanderado:A la plaza!.

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tiene acompaamiento de mujeres cantoras, sino ms bien de dosvasallos o acompaantes y un abanderado, que en el siglo XVIIIportaba la bandera espaola y que en la actualidad lleva la bande-ra peruana. Sus desplazamientos tienen redoble de tambores, es-tridencia de metales y sonido de trompetas que crean una impre-sin de mayor potencia frente al canto, casi llanto, de las pallas queacompaan al Inca. Ellas le cantan, le ruegan simblicamente, lohalagan, lo protegen aun en los difciles momentos de la entrada.Ambos ceremoniales, el del Inca y el del Capitn, forman como loindicamos estructuras de representacin simblica muy fami-liares para los campesinos de la regin. El Inca representa lo autc-tono, lo colorido, el canto triste, el sonido de los violines y tambinal derrotado. Contrariamente, el Capitn, que baila con la cabezalevantada, es el smbolo masculino, por el estruendo de la msicay el uso de las armas y caballos.

c. La violencia como ritual: Pizarro frente a Atahuallpa

Desde la perspectiva diacrnica, en la fiesta patronal podemosencontrar dos estructuras que parecen agregarse o superponerse:la fiesta espaola y la fiesta indgena, el ritual cristiano y elandino. En el cuadro que presentamos (pg. 90) podemos observarlos momentos ms importantes en que se descomponen estas tresfiestas de la provincia de Bolognesi. El cuadro est basado, por serla ms completa y rica, en la fiesta patronal de Chiquin.

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Toda la celebracin parece desarrollarse en cuatro das de fiestacristiana y cuatro de fiesta andina. Los primeros son destinados alos rituales cristianos como procesiones, desfiles de estandartes ymisas; los segundos para celebrar la participacin de los funciona-rios en la fiesta y para representar con los desplazamientos delas comparsas y el canto de las pallas los acontecimientos deCajamarca. Es simblico que la puerta de la iglesia se cierre luegodel da central del santo o de la procesin diurna, para dar paso ala fiesta profana. Este esquema de dos fiestas agregadas adquiereuna forma diferente, pero sin perder ese carcter dual, en las pobla-ciones ms pequeas. El da central, en Mangas y Chilcas, por unavanzado deterioro de las prcticas cristianas, no tiene mucha im-portancia y ms bien es como un da de descanso para la entrada,que ocurre al da siguiente.

Casi todos los documentos de la poca colonial, producidospor los extirpadores de idolatras que recorran los pueblos de estaregin de Cajatambo, coinciden en sealar que las fechas ms im-portantes para sus taquis sagrados eran: Corpus Christi (Oncoy Mita- cosecha) y Todos los Santos (Pocoy Mita - siembra). Pero algunostestigos comienzan a mencionar, en los documentos de Bernardode Noboa (1656-1662), que los ritos tambin se hacan en las fiestasdel Santo Patrn, como San Francisco en Mangas. La simbiosis deambas fiestas era denunciada constantemente como una estrate-gia indgena para conservar sus propios cultos. Los extirpadoresoptaron por cambiar los calendarios de las fiestas, aunque estoimplicara un cambio de los santos patrones de cada pueblo. As seexplica, como en otros casos, que San Francisco quedara relegadoa un segundo plano en Chiquin y en Mangas, detrs de SantaRosa de Lima y de la Virgen del Rosario, respectivamente. Estosdesplazamientos, las manipulaciones de los curas doctrineros y lapersistencia de los rituales indgenas han dejado una marcadapresencia en la actual fiesta patronal.

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