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La invención de la masonería

Revolución cultural: religión, ciencia y exilios

Nueva historia de las redes masónicas atlánticas 2

La invención de la masonería

Revolución cultural: religión, ciencia y exilios

Dévrig MoLLès

Prólogo de Nicolás O. BregliaGran Maestre de la Gran Logia Argentina

Editorial de la Universidad Nacional de La Plata (Edulp)47 N.º 380 / La Plata B1900AJP / Buenos Aires, Argentina +54 221 427 3992 / 427 [email protected]

Edulp integra la Red de Editoriales de las Universidades Nacionales (REUN)

Primera edición, 2015ISBN N.º 978-987-1985-61-6

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11723© 2015 - EdulpImpreso en Argentina

La invención de la MasoneríaRevolución cultural: invención, ciencias y exilios.Dévrig MoLLès

Cuidado del texto: Sebastían Sfriso y María José AlbayaDiseño y diagramación: Andrea López Osornio / Julieta Lloretimagen de tapa: Grupo masónico, porcelana de Meissen, c. 1745 (Museo de la Grande Loge de France)

Mollès, Dévrig La invención de la masonería: revolución cultural: religión, ciencia y exilios. - 1a ed. - La Plata: EDULP, 2015. 160 p.; 21x15 cm.

ISBN 978-987-1985-61-6

1. Masonería. 2. Historia Comparada. I. Título

CDD 366.1

“La falta de cohesión en nuestra vida social no representa, pues, un fenómeno moderno. Es por esto que se equivo-can profundamente quienes imaginan en la vuelta a la tra-dición, a cierta tradición, la única defensa posible contra nuestro desorden. Los mandamientos y las ordenanzas que elaboraron estos eruditos son, en realidad, creaciones engañosas del espíritu, alejadas del mundo y contrarias al mundo. Nuestra incapacidad de organización sólida no representa, a su modo de ver, más que la ausencia de la única orden que les parece necesario y eficaz. Pero si lo consideramos bien, la jerarquía que exaltan precisa de esta anarquía para justificarse y ganar prestigio […] Este re-curso al pasado […] ¿no es un indicio de nuestra incapa-cidad para crear espontáneamente? Las épocas realmente vivas nunca fueron deliberadamente tradicionalistas. La escolástica del Medioevo fue creadora porque fue actual.”

sérgio Buarque de Holanda (1995). Raízes do Brasil (1º ed., 1936) (p. 33). São Paulo: Companhia das Letras.

“Las instituciones y las significaciones imaginarias socia-les son creaciones del imaginario radical, del imaginario social que instituye la capacidad creadora de la colectivi-dad anónima, tal como se manifiesta de modo palmario, por ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo puede existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra vez su propia creación pero, casi siempre, una vez creadas aparecen para la colectividad como dadas (por los ancestros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las le-yes de la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Así es como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas. Siem-pre hay en las instituciones un elemento central, potente

y eficaz, de autoperpetuación (sumado a los instrumentos necesarios a tal fin) –lo que se llamaría, en psicoanálisis, de repetición–; el principal de estos instrumentos es, como ya se ha dicho, la fabricación de individuos conformistas. Lla-mo a este estado de la sociedad ‘heteronomía’; el héteros, el otro, que ha dado la ley, no es sino la sociedad instituyente misma, la que –por razones muy profundas, debe ocultar este hecho. Llamo autónoma a una sociedad que no solo sabe explícitamente que ha creado sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical y de poder alterar sus instituciones por intermedio de su propia activi-dad colectiva, reflexiva y deliberativa. Y llamo ‘política’ a la actividad lúcida que tiene por objeto la institución de una sociedad autónoma y las decisiones relativas a las empresas colectivas. Es inmediatamente evidente que el proyecto de una sociedad autónoma pierde todo sentido si no es a la vez el proyecto que apunta a hacer surgir individuos autó-nomos –y a la inversa […] pues ¿cómo podría existir una colectividad reflexiva sin individuos reflexivos? Una socie-dad autónoma, en tanto colectividad que se autoinstituye y se autogobierna, presupone el desarrollo de la capacidad de todos sus miembros para participar en actividades reflexi-vas y deliberativas. La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede ser definida como el régimen de la reflexivi-dad colectiva; todo el resto –puede demostrarse– deriva de esta definición. Y la democracia no puede existir sin indi-viduos democráticos, y a la inversa.”

Cornelius Castoriadis (2008). “Psicoanálisis y política”. En Páez, R. (Trans.), El mundo fragmentado (pp. 122-123). La Plata: Terramar.

(Conferencia dictada en la New School for Social Research, New York, en el marco de los coloquios Hannah Arendt, el 25 de octubre de 1987.

Traducida por el autor al francés y publicada en Lettre Internationale, nº 21, 1989).

Agradecimientos

Cada libro es una aventura colectiva. El autor no hubiese concretado esta sin el apoyo, el estímulo y el afecto de numerosos amigos como Nicolás Orlando Breglia, Ángel Jorge Clavero, Pablo Lázaro, Marcelo Villalba, Manuel S. Ochandío y Silvio Huberman. Agradezco muy especialmente a Claudio Ariel Gimenez, Antonio Ribas Sánchez, José María Pintos, Pablo Souza y Norberto Funazzi por las observaciones realizadas sobre los borradores de ciertos capítulos, así como a Sebastián Sfriso y a María José Albaya por el diálogo intelectual y la revisión crítica del manuscrito.

Como toda obra científica, este libro también se apoya en el trabajo de las generaciones de historiadores y sociólogos que contribuyeron a su formación y a su información. Entre estos, deseo mencionar –por su apoyo reciente– a Denis Rolland, Fortunato H. Mallimaci, Cécile Révauger, Daniel Campi, Luc Capdevila, Verónica Gimenez Béliveau, Juan Esquivel, Amado Luiz Cervo, Daniel Aarão Reis, Marcelo Ridenti, Odile Hoffmann, Jean-Pierre Bastian, Nora Pagano, María Inés Tato, Robert Frank, José Antonio Ferrer Benimeli, Pierre-Yves Beaurepaire, Ricardo Martínez Esquivel, Felipe del Solar y el equipo de la Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña. En línea en: <http://rehmlac.com/>.

Finalmente, séame permitido expresar –como inmigrante– mi gratitud para la República Argentina, y más especialmente para la masonería argentina, la primera institución que me abrió su puerta y me integró en esta segunda patria.

Índice

Prólogo 13

HistoriA y MeMoriA 19La invención de la tradición 191. La invención de la tradición 20 Las neotradiciones 20 La invención del texto fundador 212. Mitos y leyendas 33 Los orígenes antiguos 33 Los orígenes medieval-caballerescos 41 Los orígenes templarios 453. Los usos militantes del mito 47 Los orígenes antiguos y la ideología del progreso 47 Los orígenes medievales y la ideología de la conservación o de la reacción 494. Una invención en la confluencia de múltiples experiencias pasadas 52 La teoría de la transición: ¿de lo “corporativo” a lo “especulativo”? 53 ¿Una perfecta continuidad? 53 La crisis de la teoría de la transición 54 El público “masónico” medieval 55 El caso inglés 57 El caso francés 58 El caso germánico 59 El caso escocés 60

Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente? 625. Conclusiones 64

LA invenCión De LA MAsonerÍA 711. El nacimiento de la opinión pública 72 Religión, política, guerras y exilios 72 El modelo inglés 74 El nacimiento de una sociedad civil moderna 752. El nacimiento de la esfera masónica internacional 79

¿UnA revoLUCión CULtUrAL? 831. ¿Un asilo para la libertad de conciencia? 842. ¿Una educación sentimental y política? 923. ¿Un asilo para la razón científica y la filosofía natural? 1004. ¿Un pasaporte para la Internacional de las Luces? 1095. ¿Un nuevo tipo antropológico de individuo? Benjamin Franklin, pionero de la francmasonería transatlántica 123

A MAnerA De ConCLUsión 131

Anexo La geografía y la geometría en los orígenes de la “g”, de la escuadra y del compás 141

Bibliografía y fuentes citadas 147

Índice de documentos 164

La invención de la masonería 13

Prólogo

Apasionado por nuestra historia desde mi juventud, francmasón desde 1985 y hoy Gran Maestre de la Gran Logia de la Argentina, presento esta obra que analiza los orígenes de la masonería en un estilo fluido, claro, conciso y preciso. Con rigor, el autor resitúa “la invención de la masonería” en su contexto histórico: el siglo XVIII, el Siglo de las Luces, centuria de cambios culturales, religiosos y cien-tíficos. Se apoya en los textos fundadores de nuestra tradición (las “Constituciones” de 1723, 1738 y 1784 principalmente) y revisa con detalle la literatura científica producida por los mejores especialistas, particularmente los historiadores, sociólogos y filósofos británicos, alemanes, españoles y franceses quienes, desde hace 40 años, han renovado nuestros conocimientos sobre los orígenes de la masonería. Este libro constituye un interesante aporte a nuestro patrimonio cul-tural y científico. Cada masón podrá consolidar su cultura general y su espíritu crítico y, además, orientará a los universitarios integrados a la Masonería Argentina.

El libro no se abre con un “érase una vez”. Por el contrario, el lector está invitado a ejercer su espíritu crítico antes que su memoria. La primera parte nos deja una inquietud: ¿dónde termina la historia y donde empieza el mito? Historia y memoria mantienen relaciones distorsionadas. La obra desmenuza con rasgos didácticos los prin-cipales mitos disponibles sobre la masonería: sus supuestos orígenes antiguos, medievales, templarios, monásticos… La primera parte enseña cuándo, cómo, por quienes fueron inventados estos mitos,

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dejándonos una pregunta: ¿cuáles son sus significados y qué inten-ciones encubren?

¿Fue la “invención de la masonería” una “revolución cultural”? El mismo título de este libro lo sostiene. Según el autor, la asociación masónica “acarreaba cuatro pequeñas revoluciones culturales: uni-versalismo, humanismo, cosmopolitismo y libertad de conciencia”.

Los orígenes de la masonería fueron singulares. Creada después de las Guerras de Religión del siglo XVII entre Reforma protestante y Contrarreforma católica, fue parte integrante de un vasto proceso de cambio cultural. Las primeras logias surgieron en el marco de una “explosión asociativa” que señalaba la aparición de una sociedad civil, por primera vez en nuestra historia. Esta transformación fundamen-tal fue el origen de la democracia moderna. Por primera vez, indivi-duos comenzaban a reunirse fuera de las tradiciones, de las jerarquías y de los estamentos feudales. La palabra comenzaba a circular. El mo-vimiento generaba dinamismo. La revolución científico-filosófica y las novedades literarias alimentaban el debate. La racionalidad crí-tica se difundía. Una comunidad de ciudadanos cobraba forma. Este cambio de estructura cultural precedió y preparó el cambio político que se impuso un siglo más tarde con las revoluciones francesa, eu-ropeas y americanas.

Desde el inicio, la masonería se situó entre tradición y moder-nidad. La antigüedad era entonces sinónima de legitimidad. Los fundadores eligieron sus antepasados (simbólicos) en los gremios medievales de constructores y artesanos. Y no por desembocar en el mar los ríos traicionan sus fuentes, aunque éstas sean simbólicas, como decía Jean Jaurès. Este recuerdo movilizaba ciertos valores muy modernos: la regulación y la justicia, la ciencia y el trabajo, la rectitud y la virtud, la igualdad y el mérito, los derechos y los deberes, la liber-tad y la responsabilidad, la solidaridad colectiva ante los accidentes del destino.

Los fundadores inventaron una tradición sin tradicionalismos. Lo explicitaron muy claramente, en el primer artículo de sus Consti-


tuciones: “Aunque en los tiempos antiguos” se pensaba de tal o cual forma, era “ahora considerado más conveniente” de pensar y de ac-tuar de una nueva forma (Anderson y Désaguliers, 1723: 50). Estos jóvenes –la mayoría tenía entre 20 y 50 años, afirmaban así el derecho de su generación a liberarse de los mandatos tradicionales, a moder-nizarse y a adaptarse a su propio contexto. Su horizonte se abría a la modernidad: la asociación masónica reuniría a los constructores de una nueva humanidad.

A partir de los documentos, el autor subraya que el verdadero mito fundador de la masonería no es el mito de Hiram y de Salomón. El arquitecto y el rey integran una alegoría más vasta: el mito de la Torre de Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad. La maso-nería, decían sus fundadores, remontaba a Adán y al origen común de los tiempos. Luego había sobrevenido el episodio de la Torre de Babel, la “gran dispersión” de la humanidad, su fragmentación en múltiples idiomas, naciones y religiones. Desde aquel momento, la cofradía había preservado el patrimonio universal de la humanidad: las artes y la ciencia. Su propósito era reunir lo disperso, reconci-liar los hombres por encima de sus divisiones lingüísticas, nacionales o religiosas. La humanidad podría progresar al reorganizarse sobre bases más racionales y más tolerantes. Con el recuerdo latente de las guerras de religión, inventaban una utopía, una nueva filosofía del género humano.

Este profundo cambio de las mentalidades se apoyaba y retroa-limentaba la revolución científica iniciada a mediados del siglo XVII. La Royal Society de Londres fue el auténtico crisol de la ma-sonería. Esta institución científica –una de las pocas de la época– se había distinguido en la lucha contra la tradición escolástica medie-val, su tradicionalismo y su dogmatismo. A través de ella, las nue-vas generaciones habían desarrollado, con Francis Bacon, un nuevo método basado en el libre-examen, la experiencia, la observación y la inducción. Medio siglo después, la Royal Society proveyó a la masonería sus fundadores, sus primeros dirigentes e intelectuales.

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Siguiendo el ejemplo del inglés Isaac Newton y de su discípulo, el francés Jean-Théophile Désaguliers, se apasionaban por “las mara-villas del universo” y por su explicación científica. Estos vertieron en los textos fundadores el culto a la “noble ciencia” y la racionalidad crítica.

La Royal Society había sido fundada en 1660 para los sabios de distintas religiones, nacionalidades y profesiones. Su meta era es-tablecer una filosofía del género humano. En sus Constituciones, la masonería asumió este objetivo. Después de siglos de oscurantismo y fanatismo, la tarea era delicada: ¿cómo reunir hombres disímiles, acostumbrados a la intolerancia y a la intransigencia, para enseñarles el “arte de la conversación”? Una sola solución: garantizar la igualdad en la diversidad. Para ello, la masonería inventó la laicidad. En efecto, para asegurar la coexistencia y la igualdad entre hombres de distin-tas creencias religiosas y políticas, era necesario laicizar el espacio común, despojarlo de todo sectarismo religioso o político. De las lo-gias surgió el moderno principio de laicidad del espacio público. Para reunir y reconciliar hombres disímiles, la logia debía concederles iguales derechos y deberes, cualesquiera fuesen sus creencias y sus afiliaciones privadas. A todos era reconocida la “libertad de concien-cia” y a todos era exigido el respeto a la libertad de conciencia ajena. Su unión no se realizaría en torno a religiones sobrenaturales sino en torno a una filosofía natural, una nueva filosofía de la humanidad “sobre la cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y leales, Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las Denominaciones o Confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50). A inicios del siglo XIX, Immanuel Kant definió la Ilustra-ción como una era de racionalización de la vida social marcada por la separación entre la esfera pública y la esfera privada. Desde su fun-dación en el siglo XVIII, la masonería había emprendido este camino inventado el moderno principio de la laicidad, creando un espacio laico basado en un contrato social igualitario.


En una sociedad feudal y rígida, la logia era una escuela de la igualdad, un espacio para la libertad de conciencia y un asilo para el humanismo. La masonería tuvo otra gran especificidad: fue –en las palabras del autor– la “primera sociedad civil internacional”, la pri-mera ONG internacional diríamos hoy. El cosmopolitismo era la filo-sofía masónica del género humano. Desde el principio, la masonería había sido fundada no sólo por religiosos y científicos, sino también por exiliados y emigrados franceses, escoceses e ingleses. Las Consti-tuciones la proclamaban un asilo para los “ciudadanos del mundo”. Mientras Europa comenzaba su expansión mundial, la masonería se diseminó en el mundo y difundió una nueva sociabilidad democráti-ca, laica, humanista, cosmopolita y moderna.

Más allá del valor de este libro, se debe señalar la ausencia de ciertas cuestiones fundamentales, que deberán ser abordadas en el futuro. El siglo XVIII fue una era de grandes cambios culturales y económicos que desembocaron en grandes cambios políticos. ¿Cuál fue, precisamente, la relación de masonería, ideología y política? La cuestión de género también alimenta la curiosidad. Hasta hace poco tiempo, las mujeres fueron excluidas del espacio público pero la si-tuación progresó gracias a las luchas libradas desde la sociedad civil a partir de la Revolución francesa y, más aún, del siglo XX. Hoy, mu-jeres presiden naciones, entre ellas Argentina, Brasil y Chile, mientras otras integran nuestras escuelas, universidades, partidos políticos, sindicatos y nuestras fuerzas armadas. Así pues, será indispensable examinar la historia de la integración de la mujer en la masonería, cuestión hasta ahora mal conocida pero muy actual.

Nicolás Orlando Breglia Gran Maestre de la Gran Logia Argentina

Buenos Aires, 1º de mayo de 2015


HistoriA y MeMoriA

La invención de la tradición

Entre mitos fundadores y leyendas apócrifas, el mundo masónico carga pesadas anclas, un folklore anquilosado del que es preciso li-brarse para adquirir lucidez.

Abordada durante décadas en los márgenes de las ciencias so-ciales, concebida como un fenómeno aparte por los militantes y poco estudiada por los sociólogos e historiadores, la cuestión masónica quedó frecuentemente librada a fantasías que ocultaban la carencia de formación científica o la voluntad de manipulación ideológica. Esta cuestión, sin embargo, ¿no es susceptible de análisis utilizando los métodos de la historia social y de la sociología histórica, como lo son todas las instituciones sociales?

De todos los debates relativos a la historia de la francmasonería, la cuestión de los orígenes es uno de los principales. Es, quizás, el que ha generado la mayor cantidad de leyendas apócrifas. Pese a los inmensos avances realizados por los profesionales de las ciencias so-ciales desde la década de 1970, estos relatos pseudohistóricos perdu-ran en la memoria colectiva de los no-masones y, sobre todo, de los masones. ¿Cuáles son? ¿Cuáles son sus funciones?

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1. La invención de la tradición

Las neotradiciones

Estos mitos, ¿remiten a una “invención de la tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983)? Más que del pasado, las neotradiciones hablan de la época en que son inventadas. Crecen a partir de nuestra necesidad de compartir imaginarios y memorias que nos identifiquen y nos inclu-yan en una comunidad imaginaria. Proveen una suerte de seguridad simbólica, funcionan como referencias estables en el cambio perma-nente, en la “modernidad líquida” (Bauman, 2003), en la gran acele-ración del tiempo, en la urbanización acelerada y en la disolución de las comunidades tradicionales.

En las comunidades reducidas de la Antigüedad, las condiciones de vida permanecían inalterables por siglos. La tradición y el sentido común que el individuo había obtenido de sus predecesores y de su experiencia eran suficientes para mostrarle su lugar y sus funciones en la sociedad. Pero hoy, en “una sociedad cuyo mercado abarca el mundo entero, que está en proceso de constante transformación, de revolución industrial y social” (Kautsky, 2013: 23-24), estas comuni-dades tradicionales se han disuelto. El individuo no puede apoyarse ni en ellas ni en su sentido común para adaptarse.

De allí un sentimiento de vacío y el deseo de crear nuevas co-munidades de referencia. En determinados contextos, algunos de estos vacíos pudieron ser rellenados por tradiciones inventadas. En una obra clásica, Eric J. E. Hobsbawm y Terence Ranger (1983: 1-16) clasificaron estas neotradiciones en tres tipos dominantes: a) las neotradiciones que establecen e instituyen comunidades (reales o artificiales), otorgándoles mitos fundadores e identidades colecti-vas; b) las neotradiciones que establecen o legitiman instituciones, estatus sociales o relaciones de poder; c) las neotradiciones destina-das al adoctrinamiento ético-ideológico. Mito fundador, fuente de identidad colectiva, fuente de legitimidad o guía ético-ideológica, la


neotradición es frecuentemente el producto de operaciones de mani-pulación sobre la memoria –que no debe confundirse confunde con la historia (Le Goff, 1990).

El nacionalismo moderno y sus “comunidades imaginadas” constituyen un buen ejemplo (Anderson, 1983; Smith, 1991). Todas las naciones modernas se autoconstituyeron a partir de experiencias fundadoras como la Revolución inglesa (1689), la Revolución france-sa (1789) y las Independencias americanas. No obstante, durante los siglos XIX y XX, tanto en Europa como en América, los nacionalis-mos modernos procuraron crear y consolidar el sentimiento nacio-nal cultivando ciertos mitos de orígenes antiguos.

Los rituales desplegados por la monarquía británica en sus cere-monias públicas ofrecen otro ejemplo. Aunque se revistan solemne-mente de todos los signos de antigüedad, fueron inventados, en su forma actual, durante los siglos XIX y XX (Cannadine, 1983).

Así, una tradición que se pensaba inmemorial era la creación re-ciente de un grupo humano concreto, localizado en el espacio y en el tiempo. Así, una tradición que se pensaba fija, invariable y sagrada gozaba en realidad de una asombrosa plasticidad, adaptándose a las necesidades de un tiempo presente.

La invención del texto fundador

Publicadas por primera vez en Londres en 1723, The Constitutions of the Freemasons no escaparon a estos procesos. Texto fundador de la masonería, permanecen mal conocidas y superficialmente leídas en América Latina. ¿Cómo explicarlo?

Por cierto, las Constituciones fueron ampliamente difundidas en el mundo anglófono desde el siglo XVIII. Agotada en 1735, la edición inglesa de 1723 fue modificada e impresa cuatro veces entre 1738 y 1784. En Pennsylvania, Benjamin Franklin imprimió y difundió el texto por primera vez en 1734. Por lo menos otra reimpresión tuvo

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lugar en Nueva York en 1859. Lejos de ser monolítico, este texto evo-lucionó, desplegando progresivamente cierto imaginario social. Así, cuando la primera versión de 1723 contaba con 110 páginas, la quin-ta y última totalizó 484 páginas1.

Sin duda, las Constituciones fueron esenciales en la formación de las primeras generaciones masónicas inglesas. Como lo mostró uno de sus mejores conocedores, el francés Maurice Paillard2, este volumen de la ley masónica fue el único libro utilizado por la primera Grand Lodge of England durante sus ceremonias, excluyendo todo otro “Libro de la Ley Sagrada” como la Biblia. Colocadas sobre un cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro de la logia más antigua de la federación, las Constituciones precedían inmedia-tamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación como pri-mer dignitario de la cofradía. Este libro, aún en su cojín de terciopelo, se le presentaba –junto a una espada y colocado en un pedestal– para prestar juramento. El símbolo era evidente: el dignatario gobernaba, las Constituciones regían.

¿Cómo explicar, después de 300 años, el conocimiento superficial que tiene hoy de ellas el público masónico latinoamericano? En reali-

1 Estas ediciones fueron realizadas en 1723, 1738, 1756, 1767, 1784 (Anderson y Désaguliers, 1723, 1738, 1756, 1784). La primera edición americana de la primera versión de las Constituciones fue realizada en 1734 en Filadelfia por Bejamin Franklin: (Anderson, Désaguliers y Franklin, 1734). Entre las reediciones americanas, notemos la realizada por Robert Macoy en Nueva York en 1859 (Anderson, Désaguliers y Macoy, 1859). El primer análisis comparado de estas distintas versiones se debe al erudito masón francés Maurice Paillard (1952, 1954), miembro del Grand Orient de France, presidente de la logia Hiram (Londres), quien también provee una genealogía de las Constituciones (1952: 5 ss.). Una primera aproximación sobre esta genealogía en (Ligou, 1998: 303).2 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas primitivas se funda en el análisis de las 242 actas de reuniones del Consejo de la primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos Generales insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29). La palabra “Biblia” solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones (en sus cinco versiones de 1723 a 1784), y la Biblia nunca fue utilizada como libro ceremonial, como lo demostró (Paillard, 1952: 29-31, 41). El autor solo pudo rastrear un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia pública el 23 de mayo de 1776.


dad, este texto fundador parece haber ingresado tardía y superficial-mente en el horizonte latinoamericano3.

Fuera del mundo anglófono, las Constituciones circularon poco y no parecen haber desempeñado un papel significativo hasta el siglo XX. Pese a algunas traducciones al francés (1742) y al alemán (1741), su papel en Europa continental fue, a lo sumo, modesto durante el siglo XVIII4. Olvidadas durante décadas, fueron en realidad reinven-tadas por la derecha católica durante los años 1930. Monseñor Jouin –editor de la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, (subtitu-lada “órgano antijudeomasónico”)– vio en ellas la prueba decisiva: la masonería era un agente disolvente del liberalismo cosmopolita, cuyos valores se hallaban en los orígenes de la Revolución francesa, de la Tercera República y del Estado laico (Anderson, Désaguliers y Jouin, 1930). Encantados, los masones franceses se reapropiaron de las Constituciones, las reinventaron, publicando después de la Se-gunda Guerra Mundial una nueva traducción comentada (Paillard, 1952). En su estela, los latinoeuropeos redescubrieron a su vez el tex-to fundador.

3 Una amplia experiencia de los archivos masónicos latinoamericanos sugiere que este texto fundador permaneció reservado, sin difusión entre los propios masones inclusive durante la segunda mitad del siglo XX. Aun hoy, sigue siendo poco y mal conocido por este público. El ejemplar más antiguo que pude localizar por ahora entre México, Brasil, Uruguay, Chile, y Argentina está conservado en el Archivo de la Gran Logia Argentina. Se trata de una versión en inglés impresa en Estados Unidos en 1859. Fue obsequiada al Gran Oriente Argentino en 1861 por un capitán (¿de Marina?) cuyo nombre podría ser francés, estadounidense o noruego: el capitán Charles Nordenström. 4 Sigo aquí al investigador del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) y especialista del siglo XVIII (Porset, 1999). Sobre la primera traducción alemana (Önnersfors, 2010: 12).


2. Mitos y leyendas

Los orígenes antiguos

Aún revestida de los paramentos simbólicos de la ciencia y de la ver-dad, la masonería nació entre historia y memoria. Su texto funda-dor, publicado en Londres en 1723, ya procuraba una identidad y una legitimidad para la naciente cofradía. En la introducción de The Constitutions of the Free-Masons, su editor –un exiliado protestante francés, entonces vice gran maestre de la Grand Lodge of London and Westminster– aseguraba entregar a los lectores “[…] una rela-ción fiel y exacta de la Masonería desde el Comienzo del mundo.” (Désaguliers, 1723: II).

Solapadamente, no obstante, admitía el carácter contemporáneo de esta relación. De los “viejos archivos”, solo se había conservado “[…] lo que de las antiguas Constituciones era verdaderamente anti-guo y auténtico.” (Désaguliers, 1723: III).

Este contenido seleccionado, “verdaderamente antiguo y autén-tico”, se había redistribuido de acuerdo con “la Historia y la Cro-nología”5. Así, más allá de las afirmaciones realizadas, la verdadera autenticidad y la verdadera tradición eran construcciones irremedia-blemente modernas.

A través de un relato leyendario –que hoy “no puede ser conside-rado seriamente” (Ligou, 1998: 303)–, la joven masonería se presen-taba como heredera de una tradición inmemorial. Este neopasado hundía sus raíces en la creación del mundo, 4003 años antes de Cristo:

Año del Mundo I, 4003 antes de J.C.:Adam, nuestro primer Pariente, creado a imagen de Dios, el gran Arquitecto del Universo, debió tener las Ciencias Liberales, particularmente la Geometría, grabadas en su

5 La traducción es propia, como todas las incluídas en este volumen (Désaguliers, 1723: III).

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Corazón; porque desde la misma Caída, hallamos estos Principios en el Corazón de sus Descendientes, Principios que, a través del tiempo, han sido reunidos en un Método. (Anderson y Désaguliers, 1723: 1)

Con un método científico universal por trasfondo, el relato mítico desplegaba una narración tejida de anacronismos. De Oriente a Oc-cidente, desfilaban África y Asiria, Egipto y Jerusalén, Grecia, Sicilia y Roma. Atada a la historia de la arquitectura, de los grandes monu-mentos y de los reyes antiguos, la antigua cofradía había preservado la geometría, el dibujo, las artes mecánicas y la albañilería. De allí ha-bía desembarcado en Francia y luego en Inglaterra y Escocia, donde reyes y señores la habían cobijado. Los masones del siglo XVIII here-daban una tradición inmemorial, anterior a toda otra institución. La antigüedad confería nobleza, legitimidad e identidad:

En resumen, varios y gruesos Volúmenes serían necesa-rios para contener los múltiples y espléndidos Ejemplos de la poderosa Influencia de la Masonería desde la Creación, en cada Época y en cada Nación [...] Porque realmente ningún [otro Arte] es más generalmente útil a la Humani-dad [...] Hasta podríamos, si fuese más expediente, ense-ñar que las Sociedades u Órdenes Militares de Caballería, y de Religiosos también, han –en el tiempo– tomado pres-tados numerosos Usos Solemnes a esta antigua Cofradía. (Anderson y Désaguliers, 1723: 44-46)


Los orígenes medieval-caballerescos

Las Constituciones de 1723 inventaron los orígenes antiguos. Prolí-fico y fantasioso, el siglo XVIII también inventó los orígenes medie-vales.

El relato neomedieval nació el 26 de diciembre de 1736. Su au-tor –un católico escocés emigrado en Francia– tenía por entonces 50 años. Preceptor apreciado por la aristocracia parisina, el caballero Andrew Michael Ramsay publicaba exitosas novelas de viajes iniciá-ticos y religiones enigmáticas. Las Constituciones de 1723 habían plasmado el mito del origen antiguo-artesanal. Ramsay le sustituyó el mito del origen medieval-caballeresco evocando a “Nuestros An-cestros los Cruzados”:

En el tiempo de las Cruzadas en Palestina, muchos Príncipes, Señores y Ciudadanos entraron en Sociedad y se comprometieron a restaurar los Templos de los Cristianos en Tierra Santa […] Se pusieron de acuerdo sobre signos antiguos y palabras simbólicas, extraídos de las profundidades de la Religión, para reconocerse entre sí y distinguirse de los Infieles y Sarracenos. Es-tas palabras y estos signos solo eran comunicados a los que habían prometido solemnemente, a veces incluso al pie de un altar, no revelarlos nunca. Estos compro-misos sagrados, por lo tanto, no eran una blasfemia execrable, como se ha sugerido, sino un respetable vínculo que une a los Cristianos de todas las Naciones en la misma Fraternidad. Tiempo más tarde, nuestra Orden se vinculó estrechamente a los Caballeros de San Juan de Jerusalén. Desde entonces, nuestras logias son llamadas Logias de San Juan. Esta unión siguió el ejemplo de los Israelitas, cuando construían el segun-do Templo. Mientras sostenían la paleta y el mortero

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en una mano, en la otra sostenían la espada y el escu-do. (Ramsay, 1737, en Mollier, 2014: 84-85)6

¿Cómo explicar este giro narrativo? Sin duda, Ramsay se adecuaba al gusto literario del siglo XVII y de los inicios del siglo XVIII. Escritor y comerciante de libros, respondía a la pasión que los reducidos círculos de lectores de la época mantenían por las novelas de caballería. Muy a tono con este gusto, adaptó el relato de los orígenes y declamó sobre los mon-jes-soldados cruzados del siglo XII. Por supuesto, eligió la más antigua de todas las Órdenes militares: los Caballeros de San Juan7.

El texto también se insertaba en un contexto. Discípulo de Fenelón, Ramsay seguía un camino cristiano-místico: el quietismo, muy difundi-do en los siglos XVII y XVIII, aunque condenado como herético por la Iglesia católica en 1687. Quizás reforzaba su propia identificación con la masonería inventándole orígenes medievales y cristianos. Por otra par-te, y por sobre todo, Ramsay presentó su discurso al cardenal de Fleu-ry, principal ministro del joven rey Luis XV y hombre fuerte del Estado francés. Las logias comenzaban a desarrollarse en Francia. El poder po-lítico había empezado a manifestar cierta suspicacia; el 17 de marzo de 1737, había prohibido estas asambleas. En la carta adjunta a su discurso poco después, Ramsay solicitaba a Su Majestad tolerancia y protección para la cofradía que, decía, deseaba servir a la religión, al Estado y a las letras. El relato caballeresco y cristiano probablemente le proveía cierta legitimidad aristocrática y católica. No obstante, su tentativa fracasó. El cardenal de Fleury simplemente respondió que estas asambleas disgus-taban al rey. Ramsay se retiró definitivamente de la masonería. Siguió un simulacro de represión, completada con la publicación de opúsculos destinados a desacreditarla (Combes, 1998: 21-22).

6 La cita corresponde a la versión definitiva del discurso (inicios de 1737), citada de La Tierce, Histoire, obligations et statuts de la Très Vénérable Confraternité des Francs-Maçons, Francfort-sur-le-Meyn, 1742, por (Mollier, 2014: 84-85).7 Posteriormente llamado de Rodas en el siglo XIV y de Malta desde el siglo XVI. El nombre actual de esta Órden es Soberana Orden Militar y Hospitalaria de San Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta. Sobre el discurso de 1736. Referencia: Lassalle, 2003.


Los orígenes templarios

Más allá de la política, no obstante, quedaba una huella imaginaria. Pese a su fracaso político, Ramsay dejó en el imaginario colectivo el brote de una nueva neotradición. Pese a la desconfianza recalcitrante de la monarquía francesa, el discurso de Ramsay tuvo inesperados efectos, perceptibles aun hoy8. Popularizó una idea: la masonería no era una fraternidad civil sino una orden de caballería. Este relato ali-mentó el naciente imaginario de la naciente masonería francesa. La creencia se esparció por los países que mantenían relaciones con las logias francesas, como Alemania, Italia, Suecia y Rusia.

Las variantes de este discurso proliferaron a borbotones. Con el tiempo, el núcleo primigenio se fragmentó en mil microcosmos ima-ginarios. La galaxia de los Templarios fue el principal. ¿Cuáles fueron sus planetas y cometas?

La Orden del Temple había sido destruida en 1314. El Papa Cle-mente V y el rey Felipe el Bello de Francia habían condenado a sus miembros por herejes, pretexto entonces habitual para el despojo y la destrucción de rivales o amenazas político-económicas. Persegui-dos, los Templarios habían entonces huido. Se habían refugiado en Escocia. En este pequeño reino norteño, lejos de Roma y de París, las logias masónicas operativas los habrían cobijado. Así, los Templarios habrían sobrevivido secretamente durante 400 años gracias al apoyo de la dinastía reinante. Una historia fascinante, como lo recordaba recientemente Pierre Mollier, un gran conocedor de la cuestión:

Es una linda historia… pero no existe un solo hecho histó-rico serio para sustentarla […] Para los historiadores que estudian el Medioevo, no existe un solo documento, un

8 Una consecuencia actual de la moda caballeresca del siglo XVIII es el uso de la espada o el recuerdo de los Hospitalarios de San Juan de Jerusalén. Este neopasado inmemorial cobró formas diversas, como se ve en ciertos blogs masónicos que, obviamente, no son fuentes confiables.

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solo indicio que pueda sustentar la hipótesis según la cual los Templarios sobrevivieron de una u otra forma […] En la propia Escocia, el tema templario parece haber tocado muy tardíamente a la masonería. (Mollier, 2014: 82-83, 85)9

En realidad, la leyenda de los Templarios fue inventada hacia 1750: “La leyenda templaria hizo su primera aparición en un ritual masónico, una antigua versión del grado de Caballero Kadosh, fecha-da en 1750.” (Mollier, 2014: 88)10.

No puede invocarse “ninguna prueba […] ningún vínculo” (Ha-rrison, 2014)11 de ningún tipo para relacionar a la masonería con la orden medieval de los Caballeros Templarios. El consenso científico sobre este punto es absoluto. Según David Stevenson, el principal es-pecialista mundial de la masonería en Escocia:

Las afirmaciones acerca de una relación entre los Caballe-ros Templarios o los Rosacruces (si es que estos realmente existieron) y la formación de la Francmasonería deben ser rechazadas como extremadamente fantasiosas (para per-manecer dentro de los límites de la cortesía). (Stevenson, 2014: 61)12

9 Pierre Mollier es uno de los principales especialistas mundiales del Rito escocés y del templarismo. Es también director del Archivo histórico del Gran Oriente de Francia. 10 Se trata de los famosos documentos relacionados a la Sublime Orden de los Caballeros Electos, descubiertos simultáneamente en Quimper y Poitiers (Francia), analizados por Mollier (2014: 88).11 “There is no evidence whatsoever assuming to the Knight Templars as an Order, a Masonic Order...no links at all with Medieval Knight Templars”.12 “Claims of the involvement of the Knights Templar o the Rosicrucians (if, indeed, the latter ever really existed) in the formation of Freemasonry may be dismissed (to be polite) as fanciful in the extreme”. La cita es del historiador escocés David Stevenson, uno de los mayores especialistas mundiales de la cuestión de los orígenes de la masonería.


3. Los usos militantes del mito

Los orígenes antiguos y la ideología del progreso

Flexibles y polimórficas, las neotradiciones se adaptan a las inten-ciones más diversas. El mito de los orígenes antiguos sirvió admi-rablemente a los partidarios de la modernización, del cambio y del progreso universal. Los filósofos del siglo XVI, XVII y sobre todo XVIII, por ejemplo, encendieron las luces de la filosofía natural y de la democracia antigua para alumbrar tiempos de oscurantismo y ab-solutismo. Cementaron nuevas representaciones colectivas, nutrien-do una nueva cultura política que, a partir de la Revolución francesa, irrigó el siglo XIX.

En São Paulo, en 1921, esta huella seguía viva. María Lacerda de Moura daba conferencias sobre los orígenes de la masonería. Esta joven intelectual, profesora de escuela normal, se interesaba por la teosofía, era feminista y librepensadora. Su padre era un viejo masón socialista. Ella se había involucrado en las logias mixtas del Droit Hu-main, una rama de la masonería francesa13. Por primera vez, quizás, se expresaba en una logia masculina, también francesa.

Sin referirse a las Constituciones de 1723, reseñaba la antigüedad inmemorial de la cofradía, partiendo de los antiguos misterios egip-cios, griegos, hindúes o celtas. Según ella, “los faraones, Salomón, Hermes, Rama, Krishna, Sócrates, Orfeo, Pitágoras, Jesús Cristo, fue-ron iniciados”. En el antiguo Egipto, “las Logias Masónicas [...] no tenían más de 40 miembros”. Allí, por ejemplo, “la mujer participaba en estos trabajos […] derechos iguales y obligaciones iguales le eran otorgados”. Asimismo, en la “tradición celta”, la mujer era conside-rada como “una compañera y no como una subalterna” (Lacerda de Moura, 1922: 9, 16, 18, 20).

13 Sobre ella, véanse las referencias consistentes de Ferreira (1996). Sobre su padre –Maurício de Lacerda, diputado socialista en Brasil en la década de 1920–, véase: Mollès (2015).

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Después de este período de fastos había caído una “noche de mil años”. La noble tradición masónica de “investigación de la ciencia” había sido dispersada por las “religiones sectarias”. Las mujeres ha-bían sido “alejadas [...] quizás por influencia de las Corporaciones de trabajadores, durante el Medioevo” (Lacerda de Moura, 1922: 18).

Esta crónica era totalmente imaginaria. Como lo recalcó uno de los principales especialistas franceses, “no se puede relacionar el cul-to de Isis o los misterios de Eleusis con la futura masonería sino por analogía” (Combes, 1998: 7).

No obstante, este relato plantea una pregunta: ¿cuál era su sig-nificado cultural e ideológico? Demostraba que la invención de la masonería era anterior a la invención de la “Iglesia Romana”, según ella fuente de opresión, de superstición, de oscurantismo y principal responsable de la esclavización del género femenino. En los tiempos primigenios, la antigua cofradía había reunido a los Hijos e Hijas de la Luz, una élite espiritual e intelectual reclutada entre hombres y mujeres. Perseguidos durante siglos por la Sombra del fanatismo, los masones habían olvidado sus orígenes. Desde la Revolución francesa, y más aún en el inicio del siglo XX, peleaban nuevamente entre Luz y Sombra. La emancipación no debía limitarse al género femenino, sino extenderse a las clases obreras y, más allá, a “toda la humanidad” (Lacerda de Moura, 1922: 18, 33).

Hijos de la Luz, los masones libraban desde siglos este combate por la “libertad, igualdad, fraternidad”. Para triunfar, debían retor-nar a sus antiguas raíces tradicionales, reintegrar a la mujer y librar por fin la gran batalla final por la “república humana, la fraternidad internacional”, “la abolición de la esclavitud femenina”, “la igualdad de los derechos en el Código para ambos sexos”, “la proclamación de los Derechos Humanos”, “la justicia social” (Lacerda de Moura, 1922: 34, 23, 28, 42).


Los orígenes medievales y la ideología de la conservación o de la reacción

El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la causa de la modernidad y del progreso. Por el contrario, el mito de los orígenes medievales muchas veces sirvió a la causa de la reacción y el conser-vadurismo. Entre 1789 y 1830, entre una revolución europea y otra, restablecida la paz de los cementerios, la aristocracia prusiana buscó en el romanticismo neomedieval un dique contra la filosofía moder-na y las ideas francesas que minaban su hegemonía. Sus poetas, eru-ditos y bardos exaltaron las jerarquías y la religión, que constituían el alfa y el omega de la tradición feudal.

A través de un largo recorrido, el relato neomedieval reapareció en 2004 en Buenos Aires. En un texto mitológico, el escritor Eduar-do Callaey sostenía por ejemplo la teoría de una “alianza inaudita”14 entre órdenes monásticas, órdenes militares y corporaciones medie-vales para explicar el origen y la supuesta “esencia” de la masonería (Callaey Arrancibia, 2005: 1).

De la orden monástica de San Benito, fundada en el siglo VI, ha-bía surgido una primera “masonería benedictina”15. Estrechamente vinculados con los benedictinos, los Templarios habían surgido du-rante la primera “peregrinación armada a Tierra Santa”16; para edi-ficar sus fortificaciones, también habían recurrido a esta masonería operativa. Llegados a este punto, se podía teorizar sobre una “transi-ción de la masonería benedictina a la futura masonería operativa”17. Los “constructores de catedrales”18 habían iniciado “la historiogra-

14 Cito el título del capítulo 1: “La alianza inaudita: Benedictinos, Templarios y Masones”. 15 Cita: (2005 :6).16 Cita: (2005: 3). Parece sorprendente hablar en estos términos. Como lo enseñó el historiador libanés Amin Maalouf (Maalouf, 2009), la crueldad, la tortura y hasta el canibalismo caracterizaron el comportamiento de estos “peregrinos armados”. 17 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En Callaey Arrancibia (2006: XIII, XVI).18 Cita: (2005: 6).

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fía masónica propiamente dicha”19 con la producción, desde el siglo XIV, de manuscritos. De los benedictinos a los templarios, el relato pasaba a la supuesta transición “de la francmasonería operativa a la francmasonería especulativa”20. Así, algunos narradores argentinos del siglo XXI habían descubierto entre monjes, templarios y masones europeos una filiación que, curiosamente, había escapado a los histo-riadores y sociólogos europeos y americanos.

Reivindicando “las novelas de caballería”21 por modelo, convoca-ron todos los recursos de la imaginación. A la manera del Código da Vinci, se remontaron a los Carolingios, sopesando las “múltiples razones”22 que, según ellos, permiten atribuir la invención de la ma-sonería a Carlomagno o a Carlos Martel en el siglo IX.

Confundían tiempos y mundos inconmensurables. Compartían una concepción esencialista: los fenómenos estudiados poseían ca-racterísticas intangibles, una “esencia”23. Para demostrarlo, recurrían a la técnica de “la sorprendente similitud”24: un símbolo o una pala-bra poseían una misma esencia en el tiempo y en el espacio25. Esta técnica anticientífica ignoraba así los fundamentos de la sociología, de la antropología y de la etnografía26. Omitía que “los textos circulan

19 Cita: (2006: XXIV).20 Cita: (2005: 103). Al año siguiente, el autor completó: “Las logias masónicas, nacidas en el época de las catedrales, se revelan, a la luz de esta investigación, como las herederas de las estructuras creadas por los monjes constructores que elevaron los grandes templos de la Cristiandad” (2006: contraportada).21 Modelo explícitamente reivindicado en, por ejemplo, (2005: XI).22 Callaey Arrancibia, 2004: VI.1, “Los carolingios y la expansión monástica”23 Cita: (2005: 1).24 La técnica de “la sorprendente similitud” está explicitada en la misma contraportada. Entre fragmentos: “el eje central del trabajo se despliega alrederor de la relación entre las alegorías del cristianismo monástico latino y el simbolismo masónico” (Callaey Arrancibia, 2006: XIII).25 Estos autores justificaron la técnica de “la sorprendente similitud” con pretensiones de verdad científica en estos términos: “Los francmasones se sirven de los símbolos [...] para transmitir conocimientos y asegurar la continuidad de sus enseñanzas” (2005: 2). Entre estas supuestas “pruebas”, mencionemos las “espadas, guantes, paramentos propios de la caballería y un sinfín de símbolos y términos provenientes de las órdenes religiosas surgidas en la Edad Media” (2005: XII).26 El sentido de un símbolo es relativo a la cultura que le da significación. Antes de ser apropiada por los nazis, por ejemplo, la esvástica era el corazón de Buda.


sin sus contextos”, y que cada generación cultural los reinterpreta en su propia circunstancia (Bourdieu, 2002)27.

Descontextualizaban, afirmaban sin probar y citaban sin brindar referencias. Las ocasionales notas bibliográficas revelaban conoci-mientos historiográficos débiles y azarosos. El relato se tejía imper-meable a la opinión científica. Este castillo de naipes se elevaba sobre vulgatas fantasiosas de estilo neotemplario. Llegados a este punto, también se podía adaptar la teoría neocorporativa a América Latina. “Masonólogos” eminentes excavaron los vestigios de una “masonería operativa” medieval en Sudamérica que, curiosamente, también había escapado a los historiadores, sociólogos y arqueólogos (Ferro Fava, 1993)28.

¿Se trataba de una investigación científica o de una operación ideológica? Invocando la grandeza de un imperio occidental y cris-tiano, evocaban “la espiritualidad de Occidente”29; ¿existe la espiri-tualidad de Occidente o las múltiples espiritualidades humanas, de Oriente a Occidente? Demostrar el “origen cristiano”30 de la maso-nería era definirla como un “imperio cristiano”31: ¿se reflejaba así la preocupación de personas incómodas por su “doble pertenencia [...] al catolicismo y a la masonería”32, quizás deseosas de cristiani-

Tomemos el ejemplo de un símbolo: el color de duelo. En 1903 (¡hace 110 años!), Paul d’Enjoy escribía “Los australianos afectados por un duelo se pintan el cuerpo de blanco, los polinesios de rojo, los negros de África central de amarillo, los indios de América de negro [...] Si el traje de duelo es de color negro en Europa [...], es azul o violeta en Turquía [...], blanco en Japón, en China y en An-Nam” (d’ Enjoy, 1903).27 “Los textos circulan sin sus contextos”: no llevan consigo el campo de producción del que son producto. Los receptores, insertados en un campo distinto, reinterpretan en función de su posición en el campo de recepción. Cito aquí al importante texto dedicado a las condiciones sociales de la circulación internacional de la ideas por el sociólogo francés Bourdieu (2002).28 Según este relato, los gremios medievales, confundidos con logias masónicas, habían acompañado la política de urbanización desarrollada en el Nuevo Mundo por el imperio español durante los siglos XVI y XVII. La teoría fue expuesta en un texto esquelético por Ferro Fava (1993). 29 Callaey Arrancibia, 2006: contraportada.30 Cita, (2006: XIII).31 Cita, (2005: 1-7).32 Cita, (2006: XX).

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zar a esta última y de luchar contra “los sectores más agnósticos de la Orden”33? Comentando la actualidad desde el sueño neomedieval, juzgaban “grave” que el preámbulo de la Constitución Europea no in-tegrara “alguna referencia explícita a las comunes raíces judaico-cris-tianas, referencia no solo oportuna sino obligada, en tanto la misma masonería tiene sus orígenes en el mismo filón espiritual y cultu-ral”34. Volviendo a la circunstancia nacional, ¿podía ser ingenua la asociación, en estas publicaciones, entre masonería, corporaciones, militares e Iglesia católica cuando la Argentina apenas salía de medio siglo de dictaduras y de “golpes cívico-militar-religiosos” (Mallimaci, 1996: 182-183)35?

4. Una invención en la confluencia de múltiples experiencias pasadas

Ni antigua, ni medieval, ni caballeresca, ni templaria, la masonería fue hija del Siglo de las Luces, de la Ilustración, de la revolución cultural y científica que marcó el siglo XVIII36. Hoy, la teoría de la invención es la más firmemente establecida. “Prolem sine matre creatam”: des-cendencia engendrada sin madre37. Por cierto, toda invención huma-na y toda dinámica histórica se desarrollan necesariamente a partir de múltiples experiencias pasadas. ¿En cuáles se inspiraron los fun-dadores para reciclarlas y adaptarlas a su propia circunstancia? Aquí debemos examinar dos teorías. ¿Existió una relación entre las corpo-

33 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En (2005: 6-7).34 Los autores manifestaban su desacuerdo con los partidarios de la laicidad del Estado (2006: XX).35 Sobre la Argentina de las dictaduras cívico-militaro-religiosas del período 1930-1983, véase –además del sociólogo e historiador argentino Fortunato H. Mallimaci– sus pares franceses (Lafage, 1991; Rouquié, 1972).36 La cuestión es abordada en detalle en la segunda parte de este libro.37 Según el aforismo de Ovidio, citado por Montesquieu en su Esprit des lois, y citado por el historiador Charles Porset, un gran especialista de la masonería recientemente fallecido, en Porset (2011: 65).


raciones medievales y las logias modernas? Por otra parte, ¿pueden las sociedades secretas religiosas del siglo XVII haber sido uno de los afluentes que alimentaron esta invención moderna?

La teoría de la transición: ¿de lo “corporativo” a lo “especulativo”?

¿Una perfecta continuidad?

De todas las teorías de los orígenes, la teoría de una transición entre logias “operativas” y logias “especulativas” es, sin duda, la más influ-yente. Desde el relato fundador de 1723, su eco es aún perceptible. ¿Cuál es su hilo conductor? En 1968, Harry Carr afirmaba sin vacilar que la masonería venía:

[…] de los gremios de la construcción y de las fraternida-des, cuya historia se remonta a unos 600 años en Inglate-rra […] La Francmasonería actual provino directamente de la masonería operativa, cuyos orígenes podemos situar en la primera organización masónica en 1356 […] La transición de la masonería operativa a la masonería espe-culativa no fue un traspaso de control de antiguos gremios bajo una nueva dirección. Los gremios originales mutaron de acuerdo a las necesidades de su tiempo, pero en perfec-ta continuidad. (Carr, 1968: 200)38

Antiguos manuscritos ingleses del siglo XIV fijaban el punto de partida; luego, después de 180 años de vacío total, el siglo XVII daba luz a otra serie de manuscritos39. Posteriormente, los archivos de la

38 Traducción propia del inglés. Es de notar que su análisis no era consensual entre los demás miembros de la Quatuor Coronati Lodge of Research.39 De los manuscritos corporativos, siete fueron escritos en el siglo XIV y más de un centenar después de 1583. La mayor parte son ingleses y remontan al período 1675-

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London Masons’ Company sugerían que, en el siglo XVII, esta corpo-ración profesional había incorporado a algunos protectores ajenos al oficio. En total, ocho huellas documentales de este tipo fueron loca-lizadas para el período 1630-1677 (Scanlan, 2014: 75-78). Un puña-do de datos biográficos reforzaba estas intuiciones. Elías Ashmole constituye el caso principal: astrólogo, alquimista y anticuario inglés, mencionó en su diario dos hechos aparentemente aislados (en 1646 y luego en 1682). De los dieciséis nombres citados en estas páginas, catorce correspondían a maestros de obra entonces famosos40.

La crisis de la teoría de la transición

La teoría de la transición inspiró múltiples variantes. Todas desem-bocan en la misma hipótesis: se habría dado una evolución natural de los gremios medievales a las logias modernas. Progresivamente acep-tados en los gremios, los “gentlemen” e intelectuales habrían aporta-do su gusto por el hermetismo místico, las matemáticas, la geografía y la geometría. Progresivamente, un nuevo espíritu filosófico se habría apoderado de las viejas estructuras. Entre tradición y modernidad, los talleres profesionales se habían convertido en talleres filosóficos.

Desde la década de 1970, la teoría de la transición entró en crisis, sometida a una crítica radical por parte de algunos de los mejores es-pecialistas ingleses41, escoceses y franceses. Si bien algunos aspectos

1725. Los elementos que apoyan la teoría de la transición están detallados en Bogdan y Snoek (2014: 14-15).40 Una buena síntesis sobre estas notas de diario en Scanlan (2014: 73-74). En una frase fechada del 16 de octubre de 1646 (“I was made a Free Mason at Warrington in Lancashire”) Elías Ashmole reveló haber sido integrado en una logia corporativa que funcionaba en Warrington, en el Norte de Inglaterra, cerca de la frontera escocesa. El 10 de marzo de 1682, reveló haber asistido a la aceptación de un nuevo miembro en una logia corporativa entonces reunida en Londres. No se refirió más a la cuestión.41 En Inglaterra, los protagonistas de este revisionismo fueron, entre otros, el entonces director del Archivo de la United Grand Lodge of England, con la 2ª edición de su obra The Craft (1978). Remito aquí a la reedición de 1986: (Hamill, 1986: 15-23, cap. 1, “Theories of Origins”). A él se suman varios de los miembros de la Quatuor Coronati Lodge of Research, entre los cuales los más interesantes son: Ward, 1978; Sandbach, 1995; Spurr, 1996.


de esta cuestión aún permanecen abiertos42, la teoría de “una filia-ción directa de la masonería operativa con la masonería especulativa a través de una fase de transición”43 debe ser considerada como una simple vulgata. Pese a ciertas similitudes, las corporaciones medie-vales y las logias modernas fueron “dos fenómenos distintos”, entre los cuales “escasos elementos autorizan a establecer una verdadera continuidad.” (Révauger, 2001: 21-22)44.

¿Pudo una red secreta de logias iniciáticas haber sobrevivido durante siglos en “perfecta continuidad”45 sin ser detectada por los historiadores profesionales? Es evidentemente una hipótesis “[…] absolutamente insostenible, por lo menos si nos esforzamos por per-manecer en el campo de la historia.” (Dachez, 1999: 89)46.

el público “masónico” medieval

¿Qué sabemos de estas corporaciones y de estos freestone masons? Algunos sólidos estudios les dieron un rostro palpable (Epstein, 1991; Knoop y Jones, 1933). Durante el Medioevo, en Francia, en Inglaterra y en Escocia, había obreros más o menos calificados, jefes, maestros de obra. Las obras podían durar toda una vida y más. El oficio se re-ducía a la edificación de una catedral, de la cual el albañil (en francés, maçon; en inglés, mason) no había presenciado el inicio y de la cual no vería el término. Los más veteranos transmitían sus saberes a los más jóvenes. Estos hombres eran simples, iletrados. Aún no poseían apellido: eran “Juan el constructor” o “Pedro de Estrasburgo”. Existían

42 Buenos especialistas aún defienden variantes muy matizadas y relativizadas de la teoría de la transición. La argumentación y la erudición son sólidas, aunque no convencen realmente. Véase por ejemplo: Berman (2010: 8-70); Bogdan y Snoek (2014: 14); Scanlan (2014); Prescott (2014).43 Véase Hamill (1986: 17-18) (“a direct descent from operative to speculative masonry through a transtional phase”).44 La Dra. Cécile Révauger es una de las principales especialistas mundiales de la masonería europea y americana en el siglo XVIII.45 (Carr, 1968: 200).46 El Dr. Roger Dachez es uno de los principales especialistas de la cuestión de los orígenes de la masonería. Es también presidente del Instituto Masónico de Francia.

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logias, es decir, locales donde guardaban las herramientas, descan-saban, trazaban planos y resolvían los problemas de la obra. Existían varias categorías de trabajadores, desde el capataz hasta el maestro mayor. La enseñanza operativa no contenía ningún ritual mágico o esotérico. Sus usos eran muy simples. Se trataba de una enseñanza profesional, sin misterios. Como toda la sociedad medieval europea, estas instituciones se insertaban en un orden regulado por la religión. Para organizarlas, los clérigos les dieron reglamentos y una genealo-gía desde las viejas crónicas. Un obrero recibido en una obra juraba sobre la Biblia respetar a Dios, la Santa Iglesia, su Rey y al Maestro de obra. Concurría a la obra.

A partir de los siglos XV-XVI, con la Reforma protestante, la Contrarreforma católica y las guerras de religión, las grandes obras cesaron; en Inglaterra, por ejemplo, la mayoría de estos gremios de-saparecieron después de 1540 (Markham, 1990). Los albañiles se dis-persaron en pequeños grupos de trabajo. Antiguamente, las corpo-raciones regulaban el ingreso y el aprendizaje profesional, velaban por la calidad de la producción, daban cierta protección social. Su desaparición dejaba a los hombres del oficio expuestos a accidentes, enfermedades y peligros. La Iglesia, principal institución de protec-ción social, no podía atender todas las necesidades. Por las ciudades de toda Europa nacieron cofradías fundadas en las solidaridades na-turales del estatus social o del oficio, encargadas del apoyo mutuo y de la beneficencia. Es probablemente esto lo que Sir Robert Plot, miembro de la Royal Society desde 1677, evocaba en 1686 al mencio-nar una Masonry diseminada “por todo el país”47: asociaciones po-pulares de socorros mutuos, organizadas a nivel municipal. Escueto, Robert Plot describía una fraternidad de apoyo mutuo, organizada por trabajadores precarios.

47 Robert Plot. The Natural History of Oxford-shire: Being an Essay Towards the Natural History of England. En Dachez (1999: 90); y en Scanlan (2014: 74-75).


el caso inglés

¿Puede hablarse de una “perfecta continuidad” (Carr, 1968: 200) entre logias corporativas y logias masónicas en Inglaterra? En abso-luto. Desde sus orígenes en el siglo XVIII, las logias masónicas que aparecieron en Inglaterra fueron “puramente especulativas” (Dachez, 1999: 82-83).

Inglaterra nunca había desarrollado logias corporativas perma-nentes, organizadas en una red nacional. Por el contrario, sus logias habían sido episódicas, temporales, nómadas y fluctuantes; sus hue-llas son escasas48. Las corporaciones inglesas constituían a finales del siglo XVII una “organización moribunda” (Berman, 2010: 297).

Ya en 1933, dos historiadores profesionales enseñaron que las lo-gias operativas inglesas conocidas, tardías y escasas, permanecieron operativas hasta su desaparición y no evolucionaron hacia una maso-nería ideológica (Knoop y Jones, 1933).

Pocas logias corporativas son conocidas por haber aceptado a socios-protectores ajenos al oficio. Robert Freke Gould, uno de sus estudiosos más escrupulosos, censó media docena de logias de este tipo. Entre ellas, la logia de Alnwick fue la única que sobrevivió hasta el siglo XVIII. Nunca efectuó una “transición” de lo operativo a lo es-peculativo: siempre mantuvo un perfil profesional (Gould, 1936 vol. I: 2, 257, 289)49.

Por otra parte, los “aceptados” conocidos son relativamente esca-sos (Berman, 2010: 300). Pese a lo que se afirma frecuentemente, las notas de Elías Ashmole no revelan la existencia de una masonería “es-peculativa” derivada de la “operativa” que habría escapado a los his-

48 Como lo señala, entre otros, el historiador escocés Stevenson (1996: 220).49 Profundizando esta cuestión, la historiadora Cécile Révauger menciona una logia en York, una logia en Warrington (1646), quizás una logia en Chester (entre 1680 y 1690) (Révauger, 2001: 23-24). Robert Freke Gould fue uno de los dirigentes de la United Grand Lodge of England (organización fundada en 1813). Fue uno de los fundadores de la Quatuor Coronati Lodge of Research de Londres y de la escuela “auténtica” que, sin ser compuesta por científicos, procuró despegarse de los relatos mitológicos a partir del examen de las fuentes primarias.

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toriadores. Simplemente muestra la actividad de logias corporativas móviles cuyos patrones establecían vínculos de fidelidad haciéndose patrocinar por socios-protectores reclutados en la élite. Pretender, como lo hacen ciertos blogs, que Ashmole haya sido gran maestro de los masones operativos es “totalmente inverosímil” (Révauger, 2001: 25).

Las analogías son engañosas, como lo muestra el caso de la Lon-don Masons’ Company que, fundada en 1472, no tuvo ningún papel –pese a su nombre– en la invención de la masonería. Los recientes análisis de Cyril N. Batham (1992: 111) lo confirmaron: de sesenta y ocho corporaciones de constructores patentadas en Londres de 1194 a 1712, ninguna intervino en la invención masónica.

el caso francés

¿Descendió la masonería de los collegia romanos, de los maes-tros comacinos o de los compañeros de Francia? Los collegia de constructores romanos “desaparecieron con las invasiones bárbaras”. Por su parte, los comacini, artesanos italianos de los siglos VII y VIII a los que el Papa habría concedido la libertad de viajar y que, circu-lando por Europa, habrían diseminado un saber técnico y esotérico, “no tuvieron descendencia” (Combes, 1998: 7).

El mismo esquema fue aplicado al Compagnonnage francés, cuyo vocabulario, mitos y prácticas comparten, aun en la actualidad, simi-litudes con las prácticas masónicas. Estas analogías dieron lugar a la hipótesis de una filiación. Contrariamente a lo que se piensa frecuen-temente, los “compañeros” aparecieron en el siglo XV, sin relación con los constructores de catedrales del siglo XIII. En los siglos XV y XVI, el término “compañero” empezó a designar a una categoría sub-alterna de obreros, jóvenes que eran contratados por un maestro de obra. La generalización del término compagnon en los archivos del siglo XVI tradujo un endurecimiento de sus relaciones socioeconó-micas con los maestros instalados, propietarios de una empresa. Las asociaciones de compañeros –en pleno desarrollo– fueron gremios


dedicados a la defensa económica de estos obreros. La disidencia fue condenada en 1655 por los doctores de la Sorbona, inquietos por su “impiedad”. Se reprochaba a estas asociaciones imitar y satirizar cier-tos rituales católicos, en particular los practicados en los monasterios. Progresivamente, durante el Renacimiento, el término “compañeros” designó así a una población joven, flotante, vagabunda, peligrosa, susceptible de agitar y perturbar el orden establecido. Esta “juventud del mundo artesanal” se enfrentaba con “los artesanos sedentarios, instalados”, organizaba “la ruptura o el desorden por prácticas simé-tricas pero invertidas o paródicas”. Este proceso de recuperación y resignificación de ciertos ritos y de ciertas palabras se estabilizó en el siglo XVIII, siglo en el que las asociaciones de compañeros y la naciente masonería intercambiaron leyendas, símbolos y textos para integrarlos a sus prácticas propias y darse mutuamente “ancestros ta-llados a su exacta medida” (Adell, 2014: 50-51).

el caso germánico

En tierra germánica, según la tradición oral, la primera Bauhütte (logia) se remontaría a la construcción de la catedral de Magdeburgo (1215). Ulteriormente, en 1275, Estrasburgo recibió una asamblea de los talladores de piedra que se repartieron en cinco Grandes Logias (Hauptbauhütten) radicadas en Estrasburgo, Colonia, Viena, Zúrich y Magdeburgo. Los estatutos fueron elaborados en Tréveris en 1397, en Erfurt en 1423 y para todo el oficio en Ratisbona en 1459. Conte-nían reglas religiosas, morales y profesionales. Cada logia dependía de una de las Grandes Logias, bajo la dirección de un maestro. La última asamblea general de estas corporaciones tuvo lugar en Estras-burgo en 1563. Las guerras de religión y las transformaciones téc-nicas las dejaron progresivamente obsoletas. Algunas sobrevivieron hasta los inicios del Siglo de las Luces. Estas circunstancias fueron utilizadas en la construcción de una variante menor de la teoría de la transición: las logias descenderían de las corporaciones germánicas. No obstante, según los especialistas, estas corporaciones, “al igual

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que el compagnonnage, no tuvieron el menor papel en el nacimiento de la francmasonería” (Combes, 1998: 8).

el caso escocés

¿Fue Escocia un caso particular? Por cierto, como lo enseñaron Da-vid Stevenson y Cécile Révauger, Escocia fue un caso particular, nutrido por un pasado un poco más lejano y por tradiciones cor-porativas aún vivas. Sería erróneo, sin embargo, sacar conclusiones apresuradas (Stevenson y Révauger, 1997)50.

Dispersadas por las guerras de religión, las corporaciones esco-cesas se habían reconstituido en el siglo XVI, alentadas por la estabi-lización política y la renovación de la construcción. Esta reorganiza-ción progresiva adquirió nuevas formas. Anteriormente, los antiguos talleres se formaban puntualmente bajo la conducción de un patrón de obra, luego se disolvían y sus miembros pasaban a otras obras, juntándose en otras logias temporales. Los talleres del siglo XVI se volvieron sedentarios y se institucionalizaron, atándose por ejemplo al mantenimiento de una determinada iglesia51. En 1598-1599, los talleres fueron reorganizados, bajo la autoridad de los reyes de Esco-cia y de su maestro mayor de obras, William Shaw. Por primera vez, nacía una red nacional regulada por un estatuto único. Sus nódulos, las logias operativas, ejercían una jurisdicción territorial52. Exclusi-vamente profesionales, regulaban, protegían y transmitían un oficio calificado53. Mantenían códigos de reconocimiento mutuo. Servían

50 David Stevenson (Saint Andrew’s University, Escocia) es el principal especialista mundial de la historia de la masonería en Escocia. Cécile Révauger (Université de Bordeaux III, Francia) es una de las principales especialistas de la masonería en Europa y en Norte América durante el siglo XVIII.51 El primer caso fue el de la logia corporativa atada a la iglesia St. Mary’s Church en Dundee (1537) (Stevenson, 1996: 16-17).52 Me refiero a la reforma promulgada por William Shaw en 1598 y 1599, maestro de obras de James VI (Jacobo VI), que emitió estatutos con jurisdicción sobre todos los albañiles de Escocia. Un análisis detallado en Stevenson (1996: 34-51).53 Un aprendizaje de 7 años permitía postularse a la maestría que, a su vez, permitía postularse al ingreso en una guilda de patrones de obras (es decir una asociación patronal).


como sociedades de socorros mutuos y a veces se utilizaban con fines festivos o rituales54. Su mito propio –el origen inmemorial– les con-fería un toque de distinción y de exclusividad por sobre los demás gremios (Stevenson, 1996: 34-51).

En la segunda mitad del siglo XVII, se aceptaron algunos gentle-men. La incorporación de protectores poderosos era económicamen-te útil para conseguir trabajo o mantener la caja de socorros mutuos. Por su parte, estos socios protectores, cercanos a los círculos reales, probablemente mantenían una red de clientes o fieles. Quizás tam-bién buscaban un espacio abierto a las nuevas pasiones intelectuales del Renacimiento escocés. Aunque tempranamente ganada por el calvinismo radical (desde 1560), Escocia también era el crisol de una generación intelectual particular, apasionada por la geometría y las matemáticas, por la filosofía neoplatónica, la alquimia y el hermetis-mo místico difundido desde las primeras décadas del siglo XVII por los misteriosos manifiestos Rosa-Cruz.

Las incursiones de notables en estas organizaciones profesionales fueron “extremadamente raras y efímeras” (Dachez, 1999: 88). Una vez aceptados, una vez realizadas las presentaciones, “numerosos gentlemenmason no volvían a mostrarse en logia” (Stevenson, 2011: 283). Podía subsistir un vínculo de fidelidad entre los maestros de la logia y el notable, que eventualmente podía traducirse en víncu-los económicos. Hasta donde sabemos, la experiencia no superó las pocas decenas de individuos, pequeños grupos errantes sin vínculos entre sí, ubicados en Escocia y en el norte de Inglaterra.

La dinámica escocesa declinaba. En total, 21 logias corporativas fundadas en el siglo XVII sobrevivieron, con dificultades, hasta el siglo XVIII55. Tenían dificultades para autoperpetuarse. Los jóvenes profesionales ya no tenían necesidad de pertenecer para ejercer su

54 Insensiblemente, se secularizaba la funcción religiosa de las antiguas guildas de artesanos, privadas por la Reforma protestante de sus antiguos Santos Patrones (Stevenson, 2011: 281).55 De acuerdo con el estudio detallado de Stevenson (1988: 182, “List and map of early (pre-1710) Masonic Lodges in Scotland”).

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oficio. Hacia 1720, por ejemplo, la logia corporativa de Edimburgo envejecía, incapaz de renovar sus cuadros (Stevenson, 2011: 284).

La experiencia escocesa permanecía encapsulada. Lejana y dis-tinta, Escocia casi no mantenía relaciones con Inglaterra, su enemi-ga hereditaria. La existencia en Kilwinning o Edimburgo de algunas logias corporativas que, a partir del siglo XVII, aceptaron a algunos notables como socios protectores, no explica la aparición de la maso-nería en el sur de Inglaterra en el siglo XVIII.

Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente?

Desde la década de 1970, la crisis de la teoría de la transición llevó a los especialistas británicos y franceses a prestar atención a otras diná-micas históricas que, en alguna medida, pudieron inspirar a la inven-ción masónica. De estas teorías alternativas, una llama la atención: ¿pueden los fundadores haberse inspirado en las sociedades secretas católicas y protestantes de los siglos XVI y XVII? Formadas durante las guerras civiles inglesas del siglo XVII, estas asociaciones habrían dejado una huella en el imaginario colectivo y un modelo de organi-zación.

En 1979, Frederic Seal-Coon planteó la posibilidad de una lejana filiación entre las logias masónicas y las sociedades secretas católicas inglesas del siglo XVII. Monarquistas, se conformaron en oposición a la dictadura republicana, centralizadora, puritana y anticatólica de Oliver Cromwell (1649-1660). Se habrían mantenido durante la Res-tauración monárquica (1660-1688), adoptando formas más pacíficas e institucionales, estableciendo núcleos en las logias corporativas en-tonces existentes (Seal-Coon, 1979).

En 1982, Colin Dyer, otro erudito conocedor de la masonería in-glesa, propuso una nueva hipótesis: el método masónico derivaría, por lo menos parcialmente, de las sociedades secretas protestantes del siglo XVI. Su importancia había sido subrayada por especialis-


tas en historia religiosa como John E. Neale. Proliferaron durante el punto álgido de las guerras civiles inglesas (1534-1580), cuando la hoguera acechaba a todos los que disentían con la religión de Estado del momento. Fueron tiempos violentos, signados por la ruptura de Enrique VIII con el Vaticano (1534), la disolución de los monasterios (1538) y de las congregaciones (1547), la lucha entre el calvinismo radical y el catolicismo romano fundamentalista (liderados respecti-vamente por Eduardo VI y María I) y la deposición (teórica) de Isabel I por el Papa (1570). Fue una época de división: la mayoría se confor-maba con los 39 Articles of Religion de la Iglesia de Inglaterra; una corriente asambleísta rechazaba toda jerarquía eclesiástica, siguiendo la teoría del ministerio universal; por último, una fuerte minoría apa-rentemente fiel seguía siendo católica.

Entre luchas de facciones y religiosas, se constituyó una orga-nización secreta en el seno de la Iglesia de Inglaterra para influir sobre la Reina (moderada en materia religiosa) y precipitar a la Iglesia de Inglaterra en el campo de la Reforma. Este movimiento desembocó en la formación de la secta de los Independientes, ori-gen de la Iglesia congregacionalista (protestantes antijerárquicos). Imprimió su huella en la cultura protestante y, por este canal, en la invención masónica. Dyer sugirió que estas sociedades reciclaron la apariencia de los gremios medievales. La invención, ¿se disfrazó deliberadamente de tradición? Un rastro material confirma esta hi-pótesis: los famosos manuscritos medievales, también conocidos en la jerga masónica como “Constituciones góticas”. ¿De qué se tratan realmente? En realidad, existen dos series muy disímiles, separa-das por 150 años: los manuscritos escritos hacia 1400 (como el Ms Regius y el Ms Cooke) y la serie de manuscritos publicada en la segunda mitad del siglo XVI (entre los cuales el Ms Grand Lodge nº1, de 1583). Su comparación evidencia diferencias fundamenta-les. Ambas series se distinguen claramente: después de 150 años de vacío total, la segunda serie no se destinaba en absoluto a los usos corporativos. Poseía una dimensión religiosa de evidente tonalidad

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protestante56, cuando las guerras de religión entraban en su perío-do de mayor intensidad (1560-1580). Así, estas sociedades secretas protestantes habrían sido el origen de la mayor parte de los manus-critos medievales usualmente citados por la vulgata de la transición entre “operativos” y “especulativos”. Aunque disfrazadas del ropaje antiguo de los gremios, estas sociedades y sus manuscritos fueron una “[…] creación deliberada, de naturaleza secreta y sin relación con los gremios de la construcción.” (Dyer, 1982).

5. Conclusiones

Historia y memoria forman una pareja compleja, frecuentemente conflictiva. Al cabo de este breve análisis, se plantea una pregunta: ¿cómo explicar la extraordinaria diversidad de mitos que pueblan el imaginario colectivo sobre la masonería?

Abandonada durante mucho tiempo por los sociólogos e histo-riadores, la cuestión masónica solo se constituyó en objeto de inves-tigaciones científicas durante la segunda mitad del siglo XX en Fran-cia, Inglaterra, Escocia, España, Holanda y Alemania. Este contexto explica la persistencia residual de ciertas leyendas tejidas en torno a los orígenes de la cofradía. Para los masones de distintos espacios y de distintas épocas, durante los últimos 300 años estos relatos prove-yeron mitos fundacionales, fuentes de identificación y de legitima-ción, guías ético-ideológicas. Estos relatos fueron “invención de la tradición” (Hobsbawm y Ranger, 1983). Participaron de la institución imaginaria de una sociedad:

Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales son creaciones del imaginario radical, del imaginario so-

56 Entre otros indicios de esta tonalidad protestante, el Ms Grand Lodge nº1 integraba compromisos de fidelidad “a Dios y a la Santa Iglesia”, obviando así la referencia a “Dios, la Santa Iglesia y todos los Santos” incluida en el Ms Cooke.


cial que instituye la capacidad creadora de la colectividad anónima, tal como se manifiesta de modo palmario, por ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo puede existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra vez su propia creación pero, casi siempre, una vez creadas aparecen para la colectividad como dadas (por los ances-tros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las leyes de la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Así es como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas. Siempre hay en las instituciones un elemento central, potente y eficaz, de autoperpetuación (sumado a los instrumentos necesa-rios a tal fin) –lo que se llamaría, en psicoanálisis, de repe-tición. (Castoriadis, 2008: 122)

Como texto fundador, las Constituciones de 1723 dieron a la ma-sonería un neopasado antiguo. Bajo la pluma de un exiliado francés y de un emigrado escocés, se presentaban como “una relación fiel y exacta de la Masonería desde el Comienzo del mundo” (Désaguliers, 1723: II-III). Procuraban en realidad anclar una mitología en el ima-ginario colectivo. Una mitología fundacional desplegaba la crónica imaginaria de una cofradía inmemorial. Desde la creación del mu-ndo (estimada en aquella época en unos 4000 años antes de Cristo), una cofradía de artesanos había, de Oriente a Occidente, preserva-do un método técnico-científico universal. Esta antigüedad confería nobleza, legitimidad e identidad. La masonería había precedido a to-das las demás sociedades humanas: “Hasta podríamos, si fuese más expediente, enseñar que las Sociedades u Órdenes Militares de Ca-ballería, y de Religiosos también, han –en el tiempo– tomado presta-do numerosos Usos Solemnes a esta antigua Cofradía.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 44-46).

Las Constituciones esbozaban una línea de horizonte. Una línea dinámica: lejos de ser monolítico y estático, este texto fue inventado

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y reinventado y, en 60 años, el libro sagrado cuadruplicó su volumen. Se desplegó con el imaginario colectivo de las generaciones culturales que se sucedieron en la Inglaterra del siglo XVIII. Su importancia en las islas británicas y en las colonias de Norteamérica es indudable: editadas y ampliadas cinco veces entre 1723 y 1784, las Constitu-ciones fueron el único texto sagrado utilizado en las ceremonias masónicas inglesas durante todo el siglo XVIII.

Las Constituciones proveían una línea de horizonte cuya niti-dez, sin embargo, fluctuaba. Sometidas a circuitos de traducción y de difusión azarosos, variaban según los tiempos y los espacios, los contextos y las épocas. Así, las Constituciones fueron estudiadas (o no) de diversas maneras según las épocas, los públicos y las regiones. Circularon (o no) sin su contexto, sin llevar consigo el campo de pro-ducción del cual eran producto. En efecto, “los textos circulan sin sus contextos” (Bourdieu, 2002). Introducidas en un nuevo campo de re-cepción, eran reinterpretadas en función de las circunstancias, de los intereses y de la ideología de los receptores. En Europa continental, y más aún en América Latina, su introducción y su traducción fueron tardías, superficiales y limitadas. Aun hoy, las Constituciones siguen siendo muy mal conocidas en América Latina.

En determinados contextos, estos vacíos en la memoria colecti-va fueron rellenados con la invención de neotradiciones alternativas. La primera fue inventada en 1736, en París, por un exiliado escocés. Desplazando el mito de los orígenes antiguos, este inventó el mito de los orígenes medievales, vinculando la invención masónica con los Cruzados de Palestina. Influido por la moda de las novelas de caballería, por entonces floreciente, este relato también se insertó en un contexto político: destinado a obtener tolerancia y protección de la monarquía francesa, presentaba a la masonería como legítima he-redera de una tradición aristocrática y católica. Aunque fracasó en el plano político, la tentativa sembró semillas en el imaginario colec-tivo. El mito de los orígenes medievales se diseminó en Francia, y por su intermedio, en Europa. Este núcleo imaginario se fragmentó a su


vez en una multiplicidad de submitos y microrrelatos. Algunos aún sobreviven, pese a la unánime opinión científica internacional. Es, en particular, el caso del mito de los orígenes templarios, que en 1750 “hizo su primera aparición” (Mollier, 2014: 88). Esta teoría, que no se apoya en “ninguna prueba […] ningún vínculo” (Harrison, 2014) real, debe ser considerada “como extremadamente fantasiosa, para permanecer dentro de los límites de la cortesía” (Stevenson, 2014: 61). Pese a todo, el mito sigue prosperando, especialmente en Améri-ca Latina, desde la segunda mitad del siglo XX57.

¿Cómo explicar la resistencia de estos mitos? A la repetición y la identificación se suman los usos militantes del mito. Las neotradi-ciones masónicas con frecuencia fueron el producto de operaciones de manipulación sobre la memoria, que no debe confundirse con la historia. El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la ideología del progreso y de la modernización. Como los filósofos de los siglos XVI, XVII y sobre todo XVIII, sus partidarios encendieron las luces de la democracia antigua para alumbrar tiempos de oscuran-tismo y absolutismo. Después de la larga noche cristiano-medieval, los Hijos de la Luz volvían a luchar por la República humana, la fra-ternidad internacional, la emancipación femenina, los Derechos Hu-manos y la justicia social. Por el contrario, la leyenda de los orígenes medievales caballerescos generalmente fue instrumentalizada por los reaccionarios, los conservadores y los partidarios de las jerarquías tradicionales. Creada, según ellos, durante la Cruzadas, la masonería era la heredera del Occidente cristiano; era en esencia cristiana y aris-tocrática, y la presencia en su seno de elementos heterodoxos era una desviación. En su dualidad, progresistas y reaccionarios compartían

57 Contrastando con la actualidad de ciertas masonerías, la prensa y la correspondencia de los años 1850-1950 parece evidenciar, en América Latina, una ausencia total de referencias a los mitos neomedievales y neotemplarios. Hoy, por el contrario, ciertos imaginarios colectivos se focalizan sobre este cuento de hadas. ¿Cómo, cuándo y por qué se difundieron estas neotradiciones? Una investigación más sistemática es deseable para esclarecer este punto.

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un nulo valor epistemológico y metodológico, un nulo valor forma-tivo y un dudoso valor informativo.

Neoantiguas o neomedievales, estas neotradiciones son en defi-nitiva creaciones del imaginario social. De todas ellas, la teoría de la transición es sin duda la más seria y la más influyente. Según ella, una filiación directa uniría las corporaciones medievales (rebautizadas en la jerga masónica como “logias operativas”) con las masonerías modernas (“logias especulativas”). Contrariamente a las demás, esta teoría parece fundamentada en elementos materiales reales. Estos elementos, sin embargo, son dispersos y escasos. Desde la década de 1970, la teoría de la transición entró en crisis y colapsó, some-tida a una crítica radical por los mejores especialistas británicos y franceses. Hoy, pese a ciertas áreas de debate científico, esta teoría ha sido suplantada por el paradigma de la invención.

Ni antigua ni medieval, la masonería fue una invención del Siglo de las Luces, de la revolución científica y de la revolución cultural del siglo XVIII. Como toda invención humana, por cierto, se inspiró en ciertos modelos pasados y moribundos. Cuatro modelos confluyeron en la invención masónica del siglo XVIII: las sociedades obreras de socorros mutuos, aparecidas con la disolución de las corporaciones medievales; las logias corporativas escocesas, reorganizadas a fines del siglo XVI, pero en decadencia a partir de fines del siglo XVII; las sociedades secretas protestantes del siglo XVI; y las sociedades secretas católicas del siglo XVII. Estos modelos asociativos eran co-nocidos, ya sea directa o indirectamente, por transmisión o por tra-dición, por pequeños grupos de intelectuales. De entre estos, algunos habían sido recibidos en logias corporativas escocesas o inglesas a fines del siglo XVII. En la cultura común de estos pequeños círcu-los intelectuales se sedimentó una memoria, lejana pero inspirado-ra. Esta memoria colectiva proveyó fuentes de inspiración a los fun-dadores de la masonería, a principios del siglo XVIII58.

58 La cuestión fue abordada supra. En este sentido, desde el punto de vista escocés (Stevenson, 2011: 284).


La invención masónica se cristalizó en la confluencia de varios afluentes. Dejando la investigación a los especialistas, convendría plantearse una cuestión actual. La supuesta tradición inmemorial, el supuesto contenido iniciático-esotérico (que, en realidad, solo in-tegró el universo masónico tardíamente), los neopasados antiguos o medievales, ¿son racionales? ¿Están en consonancia con nuestras circunstancias y con la realidad histórica? Neoantiguos o neomedie-vales, estos relatos

pueden atraer a los que se deleitan en el simbolismo masó-nico y así encuentran interesantes vínculos a través de los siglos, pero que a su vez ignoran por completo las grandes evoluciones históricas, el contexto político, social, religio-so y filosófico, es decir, el significado del Siglo de las Luces. (Révauger, 2013: 33)


LA invenCión De LA MAsonerÍA

Inventada entre las islas británicas, Holanda y Francia en la con-fluencia de los siglos XVII y XVIII, la masonería moderna (esta “ma-sonería ideológica”59) no se relacionaba con las lejanas tradiciones medievales sino por alegorías y símbolos. Los mejores especialistas, franceses y británicos, lo subrayaron: el siglo XVIII fue el siglo de la “invención de la masonería” (Dachez, 2008)60.

Sin relación real con las corporaciones medievales, y menos aún con las órdenes militares y monásticas, las primeras logias masóni-cas se autoconstituyeron a partir de simples “clubes que reunían a hombres libres y de buenas costumbres” (Porset, 1999: 49)61. Estas asociaciones civiles particulares surgieron dentro de un contexto particular: la “transformación estructural de la vida pública” (Haber-mas, 2002)62.

59 Coen y Dumesnil de Grammont, 1946.60 Según el concepto acuñado por Roger Dachez, el presidente del Instituto Masónico de Francia.61 Recientemente fallecido, Charles Porset –investigador del Centre Nacional de la Recherche Scientifique–, era uno de los grandes especialistas de la masonería en la Europa del siglo XVIII.62 Según el sociólogo y filósofo alemán Jürgen Habermas, uno de los principales teóricos del espacio público y de la opinión pública.

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Después de largas guerras de religión, entre una revolución cientí-fica y una revolución cultural, nacía la opinión pública. De Londres a Ámsterdam y París se expandía un nuevo “mundo asociativo” (Clark, 2000; Capdeville, 2008). Bajo las luces del Enlightenment, de las Lumières, del Aufklärung y de la Ilustración, las sociedades civiles se formaban y fluctuaban, dibujando los contornos de una esfera pública autónoma de los marcos religiosos, corporativos y políticos tradicionales. Estructuralmente, la vida pública se transformaba. La masonería fue un producto y un agente de esta transformación es-tructural.

1. el nacimiento de la opinión pública

La tesis clásica de Jürgen Habermas atribuye al siglo XVIII la inven-ción de la opinión pública moderna, entre Inglaterra, Francia, Ho-landa y Alemania. Siglo de transformaciones radicales, la Era de la Razón seguía a una era de oscuridad.

Religión, política, guerras y exilios

En Europa, desde fines del Medioevo, el individuo se había retirado a la vida privada, limitando su sociabilidad a los círculos íntimos, conyugales, de amistad, mundanos o letrados. El tejido social se contraía y achicaba frente a la expansión de la violencia y el fanatis-mo religioso. Durante los siglos XVI y XVII, las guerras de religión habían flagelado Europa de norte a sur. Divididos por linajes aristo-cráticos, intereses económicos y pasiones religiosas, católicos y pro-testantes se habían exterminado, torturado y masacrado.

Como toda dinámica, las guerras de religión contenían el ger-men de su propia negación. Cuando en 1685 Luis XIV despertó la persecución contra los protestantes de Francia, ¿pensaba contribuir


a la caída de sus aliados católicos escoceses, irlandeses e ingleses? En 1598, el Edicto de Nantes había puesto fin a cuarenta años de guerras civiles, instaurando un modelo de tolerancia religiosa único en Euro-pa, y mal aceptado por los católicos. En algunas partes del reino, los protestantes habían obtenido garantías militares, derechos de culto, derechos civiles y derechos políticos. Casi un siglo después, siguien-do “las mismas vías” que España, Luis XIV (1643-1715), rey y obispo de los obispos de Francia, devolvió importancia a “la religión” que, progresivamente, “prevaleció nuevamente sobre la política”. En 1685, la revocación del Edicto de Nantes reanudó la guerra civil, provocan-do “[…] la emigración de los Protestantes y la Revolución de Ingla-terra, que fue su consecuencia.” (Michelet, 1860: III-IV).

Constituida “muy probablemente por trescientas o cuatrocientas mil personas”, la diáspora irrigó con una población laboriosa e ins-truida los Países Bajos, Suiza, Inglaterra, Sudáfrica y América. Estos exiliados jugaron un papel determinante en el progreso de la libertad de conciencia en Europa (Garrioch, 2014). En Londres, su foco prin-cipal, constituyeron una población estimada en 40.000 individuos (un 6% de la población total)63. En condiciones difíciles, recibieron una ayuda determinante del establishment inglés. Tres años después del éxodo, la Revolución de Inglaterra (la Gloriosa Revolución de 1688-1690) triunfó con su apoyo militar64. Irónicamente, la dinastía derrocada de los Estuardo (escoceses y católicos) a su vez se exilió a

63 Según el reciente estudio de Robin Gwynn, aproximadamente 200.000 protestantes franceses (los hugonotes) se exiliaron de Francia. Unos 40.000 se establecieron en Londres (6% de la población total) (Gwynn, 2001: 29-30).64 El aporte de los exiliados protestantes franceses en el mundo protestante fue prolongado y muy importante, inclusive en materia masónica como se verá. En 1688, estos refugiados proveyeron más de 3.300 soldados y oficiales al ejército de 15.000 hombres constituido en Holanda por Guillermo de Orange para invadir Inglaterra, derrocar a Jacques II Stuart (católico escocés proclamado rey de Inglaterra en 1685), instaurar una nueva monarquía y frenar a las ambiciones geopolíticas de la Francia católica. Según un importante estudio dedicado a los protestantes de Francia, “Guillermo de Orange no tenía partidarios más devotos y más resueltos” que estos exiliados, quienes fueron autorizados a organizar sus propios regimientos (Weiss, 1851: 263-265).

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Francia y los principados italianos. Deseosa de reconquistar el trono perdido, la dinastía conspiró, complotó y se esfumó después de una última derrota militar, en 1746.

El modelo inglés

Inglaterra encarnaba, a fines del siglo XVII, un modelo único en Europa y en el mundo. Aún frágil, el Estado surgido de la Revolución de 1689 se había dotado de nuevos anclajes geopolíticos, institucio-nales, económicos y sociales.

Debilitando las tentativas urdidas desde Francia para una restau-ración católica y absolutista, la nueva monarquía había reequilibrado su anclaje geopolítico. Bajo la protección de Guillermo de Orange65 y de los protestantes de Holanda, el Union Act de 1706-1707 había sellado la unificación de Inglaterra y Escocia en el reino de Gran Bretaña, privando a la Francia católica de su tradicional alianza con Escocia.

Inglaterra era el único Estado en el que había triunfado una mo-narquía parlamentaria. Vencidas las teorías conservadoras (Tories) por las teorías liberales (Whigs), caída la monarquía absoluta de derecho divino, se había convertido en un Estado parlamentario do-tado de una Constitución y de algunos elementos del Estado de dere-cho (Habeas Corpus Act, Declaration of Rights).

La tradicional asamblea de los Estamentos había dado paso a un Parlamento moderno controlado por “las clases social y económi-camente dirigentes”66, la aristocracia más poderosa de Europa y una pujante burguesía capitalista. El Parlamento se había convertido en el centro de las grandes batallas políticas, por ejemplo en materia

65 William III en inglés.66 Véase Habermas, 2002: 99. Esta relativa mixidad entre la aristocracia y la alta burguesía diferenciaba profundamente a Inglaterra de Francia, donde los estamentos (clero, nobleza y plebeyos) permanecieron estrictamente separados hasta la Revolución francesa.


económica. La fundación del Banco de Inglaterra (1694) tradujo el dinamismo de antiguas y nuevas burguesías. Su enfrentamiento se libró en el Parlamento, dividido entre “antiguos” y “modernos”, entre una alta burguesía comercial y financiera y una nueva burguesía in-dustrial67.

Sin conceder una representación política inmediata a la mediana burguesía capitalista, el nuevo Estado había liberalizado el derecho de expresión y de publicación (Licencing Act, 1695). El desarrollo de la prensa posibilitaba la intervención indirecta de estos grupos ascendentes pero aún excluidos del sistema político en los medios parlamentarios, cuyos actores buscaban ahora apoyo en este público crítico emergente.

El nacimiento de una sociedad civil moderna

De esta liberalización y de esta efervescencia surgió un nuevo tipo antropológico, un individuo público, un individuo asociativo inser-tado en un mundo asociativo en rápida expansión.

Desde fines del siglo XVII, Londres (seguida por París y Ámsterdam) se había convertido en el epicentro europeo de una ver-dadera explosión asociativa. Se multiplicaban los círculos literarios, salones, cenáculos, sociedades socráticas, órdenes druídicas, clubes, cafés, capítulos, sociedades dionisíacas, báquicas y libertinas, publi-caciones y periódicos. Festivas, culturales, intelectuales, fraternales o lúdicas, estas sociedades civiles reunían a públicos tradicionalmente enclaustrados. Volcadas al arte de la conversación o dedicadas a “be-ber, reír y cantar”68, mezclaban individuos con diversos horizontes, aristócratas y burgueses dotados de cierto capital cultural. Ávidas de

67 Durante la segunda mitad del siglo XVII surgieron en Inglaterra numerosas nuevas compañías dedicadas a producir telas, siderurgia y papel. De allí el conflicto entre la nueva burguesía industrial pujante y la antigua burguesía comercial y financiera.68 “Let’s drink, laugh and sing / Our Wine has a Spring / Here’s a Health to an Accepted mason”: “The Enter’d ‘Prentices Song, by our late Brother Mr. Matthew

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novedades y distracciones, circulaban algunos de los temas que pos-teriormente adoptaría la masonería. Algunas se inventaban rituales fantasiosos y orígenes antiguos, como lo hicieron luego las primeras logias masónicas:

“El orgullo de la Antigüedad, Nosotros lo tenemos, Haciéndonos Hombres justo en su lugar.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 84)69.

Emergía un continente imaginario: el mundo de la asociación y de la creación. Florecían las sociedades lúdicas, filosóficas, científicas, rebeldes y libertinas70. Masónicos, libertinos, rebeldes, lúdicos, reli-giosos o filosóficos, todos estos círculos participaban de una misma dinámica:

Se podría decir que de la misma manera que el hombre no desciende del mono, aunque es su primo más próximo, las logias masónicas no han nacido de los círculos liberti-nos del siglo precedente. Esas dos expresiones culturales del Siglo de las Luces habitan simplemente casas vecinas. (Berkvens-Stevelinck, 1997: conclusión)

La inocuidad de estas sociedades solo era aparente. La crítica moral, literaria o científica erosionaba la tradición. Capa tras capa, limaba el tradicional monopolio de la Corona o de la Iglesia en la definición de lo bueno, lo bello, lo verdadero y lo justo71. Poco a poco

Birkhead deseas’d, to be sung when all grave Business is over, and with the Master’s leave” (Anderson y Désaguliers, 1723: 84).69 (“Antiquity’s Pride/We have on our side/And it maketh Men just in their Station”)70 Para Francia, esencial en este caso, un censo definitivo de estas sociedades rebeldes y libertinas fue realizado por Quoy-Bodin (2009).71 La Ilustración (Luces, Lumières, Aufklärung, Enlightenment) redefinió progresiva-mente estos paradigmas durante los siglos XVII y XVIII. Véase la síntesis de Bristow (2011).


instalaban hábitos sociales fundados en la razón crítica, en el libre examen y en la duda filosófica, esbozados desde el siglo XVI72. En un contexto de batallas parlamentarias, la crítica filosófica se transmuta-ba poco a poco en crítica política. Con el tiempo, el público adquiría crecientes “funciones de control político” sobre la esfera pública (Ha-bermas, 2002: 99)73.

72 Aun si no se habían transgredido ciertos límites, el pensamiento racional y crítico progresó entre las élites culturales, como lo muestra el caso de René Descartes en 1637: “Excepción hecha […] de las verdades de la Fe, que en mi creencia siempre han primado, juzgaba que podía libremente deshacerme de todas mis demás opiniones”: (Descartes, 1953: 141 (traducción propia)).73 Este proceso fue progresivo y en 1794 nadie dudaba de la existencia de una opi-nión pública, como lo documenta (Habermas, 2002: 102).


2. el nacimiento de la esfera masónica internacional

En este marco de cambio geopolítico y de revolución cultural emer-gió la masonería moderna. ¿Cuál fue su especificidad? Inventada en Londres, se convirtió rápidamente en el mayor éxito asociativo de la época, la “asociación laica más difundida de Inglaterra durante el siglo XVIII” (Elliott y Daniels, 2006). Rápidamente diseminada en París, Edimburgo, Dublín, Ámsterdam y La Haya, la cofradía fue también la primera sociedad civil internacional, siguiendo los pasos de los exiliados protestantes franceses quienes, al menos de Londres a Ámsterdam, le proveyeron militantes “desproporcionadamente nu-merosos y activos”74.

En 1717, cuatro círculos asociativos autónomos creados en pubs, restaurantes y cafés de Londres se federaron, dando nacimiento a un modelo asociativo: la Grand Lodge of London & Westminster. Por primera vez surgía una federación nacional de asociaciones civiles. Rápidamente, la Grand Lodge se inscribió en un espacio nacional e internacional. El crecimiento fue vertiginoso. En junio de 1721, doce logias participaron de la asamblea trimestral; eran veinte en diciem-bre de 1721, y cincuenta y dos en 1723. A partir de 1724, comenzó a expandirse en el interior del país y, en 1725, reunía 60 logias. En 1730, federaba 106 logias en Londres, 45 en Inglaterra, 7 en el conti-nente europeo y algunas en las colonias de América e India. En 1738, asumiendo esta dimensión nacional, se convirtió en la Grand Lodge of England. Hacia 1740, alrededor de 180 logias estaban activas en Inglaterra, Europa occidental, el Caribe, Norteamérica e India. A fi-nes del siglo XVIII, aproximadamente 500 logias se ubicaban bajo la regulación de Londres. Otras Grandes Logias habían sido fundadas

74 Cita aplicada al caso de Londres (Berman, 2010: 305, 78, 258). La misma situación se repetía, por ejemplo, en Ámsterdam, donde 80 de 230 editores eran franceses protestantes exiliados que jugarían un papel clave en la difusión europea de los filósofos heterodoxos, como lo detalla Bonneke (2013: 80-82).

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en Europa, esencialmente en Irlanda, Francia, Escocia, Alemania, Holanda y Suecia75.

Desde 1720-1721, este epicentro irradió. Nuevos epicentros se cristalizaron, permitiendo la autoconstitución de nuevas Grandes Logias nacionales en Francia (1728-1731), Irlanda (1731) y Escocia (1736)76. Las Islas británicas y Francia, potencia cultural entonces he-gemónica en Europa, fueron el epicentro de una transferencia cultu-ral de vasto alcance. Desde Europa, estos centros se ramificaron hacia las regiones oceánicas del noroeste (Bélgica, Holanda y Hamburgo), las penínsulas ibérica e italiana, algunas encrucijadas mediterráneas, Escandinavia (Suecia y luego Dinamarca y Noruega), el Canal de la Mancha (Islas de Guernesey y Jersey) y varios territorios vinculados a los intercambios comerciales, migratorios y culturales (Rusia occi-dental, Sajonia, Baviera, Prusia, Austria, Polonia, Bohemia, Hungría).

Con el tiempo, las diseminaciones europeas se intensificaron en las ciudades, los puertos, las colonias y las rutas marítimas. Duran-te esta fase pionera, por ejemplo, los franceses crearon logias en el Océano Índico (isla Maurice, 1778) y en el Caribe (Guadalupe, 1784), cuando los ingleses se establecieron en el Mediterráneo (Gibraltar, Cerdeña, Malta77), en Asia central y oriental (Bengala, 1727; Turquía, 1738), en América del Norte (Canadá, 1721; Filadelfia y Massachu-setts, 1731-1733) y en el Caribe (Martinica, Antigua y Jamaica, 1738-1743)78. En el Océano Índico y en Oceanía, las primeras logias fran-

75 Estas cifras pertenecen a dos fuentes distintas: 1) el estudio antimasónico pero de buena calidad de Bernard Faÿ. Intelectual de alto nivel, profesor en el Collège de France y militante católico de derecha durante la década de 1930, durante la Segunda Guerra mundial colobaró estrechamente con Alemania y con la policía política nazi para erradicar a la masonería, percibida como un agente del imperialismo británico: (Faÿ, 1963: 115-136). Por otra parte, la reciente tesis doctoral del historiador inglés Richard Berman (Berman, 2010: 70, 257).76 Sobre esta expansión, véase el único análisis estadístico disponible a mi conoci-miento (Mollès, 2014).77 Sobre estos casos, véase Beaurepaire (2006); Ferrer Benimeli (2006); Mollier (2006).78 Sobre el Caribe: (Ferrer Benimeli, 2009).


cesas o británicas prendieron sus luces en las costas, en cabos y en islas como Buena Esperanza (1733) y Java (1730).

Cuando aún no se habían dirimido las guerras político-religiosas del siglo XVII, la masonería moderna nacía, en el espacio de 10 o 20 años, entre Inglaterra, Francia, Irlanda, Escocia y Holanda. Rápida-mente, las logias se diseminaron por Europa y América, en los encla-ves coloniales y en las rutas comerciales de África, Asia y Oriente. Por primera vez emergían federaciones asociativas nacionales. Y lo que es más, emergía una red global, una sociedad civil internacional.


¿UnA revoLUCión CULtUrAL?

Núcleo fundador, en 1717 la Grand Lodge of London & Westminster era una organización totalmente nueva. De todos los espacios de so-ciabilidad inventados por el Siglo de las Luces, la masonería ha sido la más longeva y una de las más misteriosas. ¿Cuáles eran los objetivos de sus fundadores?

Publicadas por primera vez en 1723, The Constitutions of the Freemasons anunciaban el nacimiento de una nueva generación cultural. Lejos de atarse a los moldes medievales, ofrecían un hori-zonte totalmente nuevo, disfrazándolo de tradición79. Como texto fundacional, acarreaban el germen de cuatro pequeñas revoluciones culturales: universalismo, humanismo, cosmopolitismo y libertad de conciencia. Esta nueva institución: “[…] parecía reflejar el espíritu progresista de la época, con ideas de fraternidad, igualdad, tolerancia y razón.” (Stevenson, 1996: 6).

Aún candente el recuerdo de las guerras de religión, las Constitu-ciones delineaban el perímetro de una reconciliación entre hombres de distintos orígenes, nacionalidades, condiciones, religiones y opi-niones. Como lo resumió el teólogo y jesuita francés Michel Riquet:

79 Para profundizar, véase Berman (2010: 311-337 (311-337. Appendix 2: The 1723 Constitutions - a comparative analysis)).

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Si comparamos lo que conocemos de los constructores de catedrales y sus tradiciones corporativas con lo que las Constituciones de Anderson de 1723 conservaron de ellas para adaptarlas a nuevos objetivos, es fácil conjeturar los motivos que llevaron a Anderson, Désaguliers y sus con-temporáneos a utilizar la logia, sus fórmulas y sus tradi-ciones. Procuraron en la masonería un lugar de encuentro entre hombres de cierta cultura, dotados de inquietudes intelectuales, interesados por el humanismo en tanto fra-ternidad, más allá de las separaciones y oposiciones sec-tarias que habían causado tanto sufrimiento a Europa, tomada entre Reforma y Contrarreforma. El deseo de en-contrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad los motivaba. (Riquet, 1982)

1. ¿Un asilo para la libertad de conciencia?

Aun mal apagadas las hogueras, aun desatados el sectarismo y el fa-natismo, las Constituciones masónicas de 1723 dibujaban una isla de utopía. Definían una religión universal, una nueva “Religión sobre la cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus propias opiniones”. Ofrecían un asilo a hombres de diversas creencias, nacio-nalidades y opiniones. En su primer artículo, definían esta religión no en base a dogmas sino a una ética, una “Ley moral”:

En lo que se refiere a Dios y a la Religión:Un Masón está obligado, por su condición, a obedecer a la Ley moral; y si entiende bien el Arte, no será nunca Ateo estúpido ni Libertino irreligioso. Pero aunque en los Tiempos antiguos los Masones fuesen obligados en cada País a profesar la Religión, cualquiera fuese, de este País o de esta Nación, es ahora considerado


más conveniente solo obligarlos a esta Religión sobre la cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y lea-les, Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las Denominaciones o Confesiones que ayudan a distin-guirlos. Por consiguiente, la Masonería se convierte en el Centro de Unión y en el medio de conciliar una sincera Amistad entre personas que no habrían podido sino per-manecer eternamente Extranjeras. (Anderson y Désagu-liers, 1723: 50)80

Este artículo suscitó los comentarios más diversos. Impermeables a su espíritu de innovación e inclusión, muchos se detuvieron en la superficie. Buscaron en él argumentos para la exclusión, invocando una tradición inmemorial, inalterable, impermeable a las circunstan-cias de tiempo y de lugar. En el fondo, ¿no definían las Constituciones una forma precursora de la laicidad? ¿No inventaban la fórmula de la igualdad en la diversidad? Lejos de atarse a supuestas tradiciones, ¿no afirmaban los fundadores su derecho a emanciparse de los mandatos tradicionales (“aunque en los Tiempos antiguos”) y a adaptarse a las necesidades de su generación cultural (“es ahora considerado más conveniente”)?

La ruptura con los moldes medievales era nítida, aunque no explí-cita. En sus reglamentos, todas las corporaciones medievales exigían de sus miembros una estricta confesión de fe cristiana, conforme a la de su rey. Así, en 1687, el manuscrito corporativo “William Wat-son” se abría con una plegaria, siguiendo con una exégesis de la Biblia (Mazet, 1992). Allí donde las corporaciones medievales exigían de sus miembros una profesión de fe cristiana conforme a los usos do-minantes, las modernas Constituciones de 1723 liberaban al masón

80 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre en este libro. Se traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Religion”.

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de esta obligación. En definitiva, “[…] el abandono de la referencia obligatoria al Dios de los Cristianos [fue] uno de los mayores aportes de la masonería […] Lo importante para Anderson y Désaguliers no era excluir sino incluir.” (Révauger, 2001: 28).

Las Constituciones traducían una “profunda revolución de las mentalidades”81. A su manera, implementaban en el ámbito de las sociabilidades la utopía formulada por el filósofo John Locke en su Epistola de Tolerantia (1689)82. Más lejana, la influencia del latitudi-narismo era perceptible, reproduciendo la flexibilidad dogmática de estos teólogos anglicanos del siglo XVII, quienes daban preferencia a la razón por sobre el libro sagrado, la verdad revelada y las tradicio-nes inmutables.

En su contexto inmediato, abrían el juego de la sociabilidad a dos minorías religiosas: los dissenters ingleses y los hugonotes franceses. Los dissenters eran protestantes críticos que, ajenos a la Iglesia de Inglaterra, habían obtenido de la Revolución inglesa la libertad de culto, pero no sus derechos cívicos (Révauger, 2013: 36-39). Por su parte, los hugonotes, protestantes franceses exiliados, formaban en Inglaterra y en los Países Bajos una comunidad numerosa, dinámi-ca y emprendedora; proveyeron militantes “desproporcionadamente numerosos y activos”83.

Esta nueva “Religión sobre la cual todos los Hombres concuer-dan”, ¿puede definirse como una ética secular, laica y humanista? Las corporaciones medievales y sus Old Charges no distinguían entre el espacio público y el espacio privado84. Lejos de anclarse en tradi-ciones anacrónicas y rígidas, las Constituciones masónicas de 1723

81 Révauger, 2013: 36.82 Véase Locke (1689). En la actualidad, nada permite afirmar que John Locke haya sido masón. Todo indica que es apócrifa la supuesta carta de Locke sobre la masonería, incluída en un texto masónico inglés del siglo XVIII (Dermott, 1764)83 Berman (2010: 305, 78, 258). La misma situación se repetía en, por ejemplo, Ámsterdam; de 230 editores, 80 eran protestantes franceses exiliados después de 1685. Jugaron un papel clave en la difusión europea de los filósofos y del pensamiento heterodoxo, como lo detalla (Bonneke, 2013: 80-82).84 Révauger (2001: 22-23).


esbozaban la separación entre la esfera pública y la esfera privada. La esfera pública era común a “todos los Hombres”. La esfera privada era el dominio de las “Opiniones, […] Denominaciones o Confesiones” particulares (Anderson y Désaguliers, 1723: 50)85. Entre estas dos es-feras, la masonería proponía un camino de igualdad en la diversidad.

En 1738, el Vaticano emitió una primera bula papal de exco-munión, preocupado por la “confusión teológica que reinaba en las logias”86, por la difusión de la “filosofía natural”87 y motivado por oscuras razones políticas88. El mismo año se publicó la segunda ver-sión de las Constituciones. Esta nueva versión del texto fundador, ¿indicaba un retroceso? ¿Se arriaba la tolerancia religiosa para apa-ciguar al Vaticano? Muy por el contrario, las Constituciones de 1738 explicitaban, desde la quinta página, el respeto absoluto a la “Liber-tad de Conciencia”: “[…] cualesquiera sean nuestras diferencias de Opiniones sobre otras Cosas (dejando a los Hombres la Libertad de Conciencia), como masones estamos armoniosamente de acuerdo en la noble Ciencia y el Arte Real, en las Virtudes Sociales.” (Anderson y Désaguliers, 1738: V)89.

Novedad revolucionaria para la época, esta libertad de conciencia se apoyaba en una legitimidad primigenia, anterior a todas las reli-giones instituidas. Invocando a Noé y al Génesis, las Constituciones de 1738 remitían al común origen de la humanidad, antes de su sepa-ración en múltiples confesiones, idiomas y naciones:

85 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre aquí. Se traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Religion”.86 Las corporaciones medievales y las Old Charges no distinguían entre el espacio público y el espacio privado (Révauger y Porset, 1998: 194-195).87 Sobre este episodio, véase por ejemplo Boutin (1998).88 Véase la obra fundacional del profesor José Antonio Ferrer Benimeli quien pudo acceder a los archivos secretos del Vaticano (Ferrer Benimeli, 1976).89 Traducido desde (Anderson y Désaguliers, 1738: V): “Dedication to the Most High, Puissant and most Illustrious Prince Friderick Lewis, Prince Royal of Great Britain, Prince and Stewart of Scotland, Prince of Wales, Electoral Prince of Brunswick Luneburg, Duke of Cornwall, Robsay and Edinburgh, Marquis of the Isle of Ely, Earl of Chester and Flint, Eltham and Carrick, Viscount Launceston, Lord of the Isles, Kyle and Cunningham, Baron of Snaudon and Renfrew, Knight of the most noble Order of the Carter, Fellow of the Royal Society, A Master Mason and Master of a Lodge”.

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Un masón está obligado, por su Condición, a observar la Ley moral como un verdadero Noaquita [descendiente de Noé]; y si entiende bien el Arte, no será nunca Ateo estú-pido ni Libertino irreligioso, ni actuará en contra de su conciencia. En los Tiempos antiguos, los Masones Cristianos estaban obligados a conformarse a las costumbres cristianas de cada país adonde viajaban o trabajaban. Pero dado que la Masonería existe en todas las Naciones, aún de diver-sas religiones, solamente deben ahora adherir a esta Re-ligión sobre la cual todos los Hombres concuerdan (de-jando a cada Hermano sus propias Opiniones); es decir, ser Hombres de bien y leales, Hombres de honor y pro-bidad, cualesquiera sean las Denominaciones, Religiones o Confesiones que ayudan a distinguirlos; porque todos concuerdan sobre los Tres Artículos de Noé lo suficiente como para preservar el Cemento de la Logia. Así, la Masonería es su Centro de Unión y el medio feliz de conciliar una sincera amistad entre personas que, sin ella, no habrían podido sino permanecer en una perpetua distancia. (Anderson y Désaguliers, 1738: 143-144, “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Reli-gion”)90

Esta amplitud de miras, este carácter humanista, universalista y laico fue reafirmado en cada una de las cinco versiones de las Consti-tuciones. Así, su análisis comparado demuestra de manera precisa los objetivos perseguidos por los fundadores. De 1723 a 1784, no puede hallarse ninguna palabra que se refiera directa o indirecta-mente a la imposición de una creencia sobrenatural o de un libro particular (como la Biblia) en las Obligaciones del Francmasón ni

90 Las mayúsculas son idénticas al original, como siempre aquí.


en los Reglamentos generales de una u otra de las cinco ediciones (Paillard, 1952: 29-31, 41)91.

El caso de Escocia ofreció una evolución convergente. La Iglesia calvinista nunca condenó a las logias escocesas, pese a las sospechas de papismo que rodeaban a algunos de sus referentes iniciales. Más aún, progresivamente se consolidó un acuerdo tácito con la Iglesia de Escocia: un pacto de neutralidad, vetando toda polémica religiosa en las logias. Pese a la hostilidad de los Seceders (facción sectaria e intransigente de la Iglesia de Escocia), este pacto de neutralidad se apoyó en la connivencia de los Moderates (los moderados). Presio-nada desde afuera, la masonería de Escocia se consolidó como un espacio laico y secularizado, alejado de las polémicas dogmáticas. Ganó así la capacidad de incorporar a hombres esclarecidos (Steven-son, 1998: 20-27; Stevenson y Révauger, 1997: 236-237).

De esta manera, tanto en Inglaterra como más tarde en Escocia, la invención de la masonería era el producto y el agente de una transfor-mación estructural de la vida pública. En materia religiosa, señalaba una nueva generación cultural que procuraba emanciparse de tra-diciones sectarias anacrónicas y mortíferas. En la intimidad, ofrecía el aprendizaje de un nuevo tipo de sociabilidad, fuera de los moldes confesionales o corporativos tradicionales. Como espacio educativo, la logia enseñaba que la esfera pública, común a todos los hombres, debía estar regulada por normas racionales, dejando a la esfera pri-vada las opiniones y pasiones particulares. De 1723 a 1784, las Cons-tituciones dieron a los talleres masónicos una misión precisa: forjar una nueva ética universal, una moral laica fundada en la libertad de conciencia, la ciencia y las virtudes sociales.

Naturalmente, esta pedagogía tenía sus límites, inscriptos en mentalidades colectivas aún impregnadas de sectarismo y de into-

91 Como lo demostró Maurice Paillard en un exhaustivo estudio comparado, la palabra “Biblia” solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones (en sus cinco versiones de 1723 a 1784). Por otra parte, la Biblia no se utilizaba como libro ceremonial: el autor solo pudo rastrear un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia pública el 23 de mayo de 1776.

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lerancia. Contrariamente a las apariencias, el reverendo James An-derson –que cumplió 38 años el año de fundación de la Grand Lodge of London– no tuvo “ningún papel en los acontecimientos de 1717” (Ligou, 1998: 47, 303)92. Más aun, ciertos matices parecían alejarlo del universalismo sustentado por las Constituciones, en cuya redacción parece haber jugado un papel segundario. Por cierto, para su época, Anderson poseía una mentalidad relativamente abierta. Él mismo era una personalidad marginal en Londres: emigrante escocés, oficiaba de pastor en una iglesia presbiteriana93, predominante en Escocia pero minoritaria en Inglaterra. Su colaboración con Jean-Théophile Désaguliers –editor, a los 40 años, de las Constituciones de 172394 y miembro de la iglesia anglicana (episcopal95)– enseña cierta toleran-cia. Con todo, su Unity in Trinity and Trinity in Unity (1733) evi-dencia que su tolerancia religiosa se limitaba a quienes él consideraba “buenos” disidentes96.

92 Ligou, 1998: 47, 303. (“Anderson (rev. James), 1679-1739”, “Constitutions d’Anderson (1723)”). Esta evaluación de un historiador francés es confirmada por un historiador inglés, según el cual “la importancia de James Anderson en la creación de la nuevo Gran Logia fue substancialmente sobre-estimada por numerosos historiadores masónicos” (Berman, 2010: 111).93 Anderson llegó a Londres en 1706 y fue nombrado pastor de la iglesia prebiteriana de Swalow Street. El presbiterianismo, derivado de la doctrina formulada por Calvino en Ginebra (Suiza), desarrollado en Escocia durante el siglo XVI con John Knox, en Francia con los hugonotes y en los Países Bajos españoles, rechaza la jerarquización del clero imperante en la Iglesia católica para privilegiar la representación de las comunidades locales, en las que todos los fieles son considerados como sacerdotes (sacerdocio universal).94 Désaguliers fue quien firmó la introducción general de las Constituciones de 1723. Fue el único redactor del artículo 1 de 1723 según Boutin (2000).95 Doctrina organizacional de la Iglesia de Inglaterra, el episcopalismo mantiene las jeraquías eclesiásticas oriundas del catolicismo.96 Estableció la distinción entre “buenos” y “malos” disidentes antitrinitarios en Anderson (1733).

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2. ¿Una educación sentimental y política?

Al definir un asilo para la “ Libertad de Conciencia”, las Constitucio-nes abrían el espacio masónico a “todos los Hombres […] de bien y leales, u Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las De-nominaciones o Confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers, 1738: V; 1723: 50).

¿Pero qué manifestaban las Constituciones en materia política? Nuevamente, la comparación con los manuscritos corporativos me-dievales evidencia una profunda evolución de las mentalidades. Lejos de imaginar la libertad de conciencia, las corporaciones medievales imponían a sus miembros una absoluta sumisión al poder religio-so y al poder político. Todavía en 1710, el Manuscrito Dumfries nº4 ordenaba: “Seréis leales al legítimo rey del reino, rezaréis por su alma […] y no participaréis en ningún plan de traición contra su persona y su gobierno.” (Art. 4, en Var, 1992).

Más aun, ciertos reglamentos corporativos incluían un deber de delación contra los disidentes. En 1687, por ejemplo, el manuscrito William Watson conminaba:

Debéis ser fieles vasallos del rey, cuidándoos de toda trai-ción y de toda falta de lealtad; y si tomáis conocimiento de alguna traición o felonía, procurad impedirla si os es posible, o discretamente avisad al Rey, o a sus ministros, tenientes u oficiales. (Art. 2, en Mazet, 1992)

Las Constituciones abordaron la cuestión política con un giro totalmente nuevo. Por cierto, definían al francmasón como “un su-jeto pacífico […] ajeno a los Complots y las Conspiraciones dirigidas contra la Paz y el Bienestar de la Nación”. ¿Pero cuál debía ser la ac-titud de la logia ante la disidencia política de uno de sus miembros? ¿Debía expulsarlo, delatarlo? Por el contrario, debía contener al “Her-mano” que, sin incurrir en crímenes, se rebelara “contra el Estado”. La


“Relación entre ella y él” debía permanecer “inmutable” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50)97. En otras palabras, la disidencia política ya no implicaba la ruptura del contrato social entre el individuo y el grupo. De manera sutil y mesurada, este grupo, autoinstituido como una pacífica asociación civil, se atribuía cierta autonomía ante el “ Gobierno del momento” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50).

Las Constituciones traducían una profunda evolución de las mentalidades, ya muy alejadas de los moldes medievales que fingían imitar. Las corporaciones medievales debían una ciega sumisión al poder religioso o político, que incluía la obligación de delatar a los disidentes. Los primeros masones se apoyaban en el recuerdo de la Revolución inglesa (1689) y en la influencia filosófica de John Locke, teórico del derecho natural del pueblo a rebelarse contra la tiranía (Révauger, 2001: 30-31).

97 Anderson y Désaguliers, 1723: 50, “The Charges of a Free-Mason, II: Of the Civil Magistrate, Supreme and Subordinate”.


II. Del Magistrado civil supremo y subordinado

“El masón es un sujeto pacífico sometido a los Poderes civi-les del lugar donde reside o trabaja, permanece ajeno a los Complots y las Conspiraciones dirigidas contra la Paz y el Bienestar de la Nación y no debe faltar a sus deberes para con los Magistrados inferiores; porque como la Masonería siempre sufrió la Guerra, la Efusión de sangre y el Desorden, los antiguos Reyes y Príncipes han estado dispuestos a alen-tar a los Artesanos, en virtud de su Carácter Pacífico y de su Lealtad, por medio de los cuales, en la práctica, respondían a la mala fe de sus Adversarios y promovían el Honor de la Fraternidad, que siempre fue floreciente en Tiempos de Paz.

Es por eso que, si un Hermano se Rebela contra el Estado, no se lo debe apoyar en su Rebelión, sea cual fuere la com-pasión que pueda inspirar en tanto Hombre desdichado; y si no está comprobada su participación en ningún otro Crimen –aunque la Leal Cofradía tenga el deber y la obligación de reprobar su Rebelión y de no dar al Gobierno del momento ningún motivo de Resentimiento o de Desconfianza políti-ca– no puede ser excluido de la Logia, y la Relación entre ella y él permanece inmutable.”

De James Anderson y Jean-Théophile Désagu-liers (1723). The Constitutions of the Free-Ma-sons, 1ª ed., London, (p. 50). (The Charge of a Free-Mason, art. II: “Of the Civil Magistrate, Su-preme and Subordinate”).

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Aún frescos los recuerdos de guerras y masacres, la masonería se presentaba como un asilo abierto a las multiplicidades religiosas y políticas, entre las que esperaba tender puentes. Pero, ¿cómo asegurar la paz y la igualdad en la diversidad? ¿Cómo favorecer entre hombres disímiles una “conversación fácil y fluida”? (Anderson y Désaguliers, 1723: 54).

Ante todo, el masón debía laicizar su propia conducta individual para poder aprender el arte de la conversación. La logia le ofrecía un ámbito de ejercicio, aprendizaje y reeducación. Para ello, sus enemis-tades personales, religiosas o ideológicas debían permanecer fuera de la logia: “En consecuencia, ninguna Enemistad o Querella privada debe trasponer el umbral de la Logia, menos aún Querellas sobre la Religión, las Naciones o las Políticas de Estado.” (Anderson y Dés-aguliers, 1723: 54).

Por otra parte, ¿cómo garantizar la capacidad de la logia para so-brevivir a las turbulencias externas? La logia no podía entrometerse en “los Asuntos de Estado”. Semejante politización partidaria no solo atraería la suspicacia de las autoridades civiles, sino que también po-día “romper la Armonía de nuestras propias Comunicaciones o […] debilitar el Cemento de la Logia.” (Anderson y Désaguliers, 1738: V).

La logia era un espacio educativo centrado en el respeto a la “Li-bertad de Conciencia”. ¿Cuál era su pedagogía? En primer lugar, brin-daba una educación sentimental, objetivo proclamado por una de las primeras revistas masónicas inglesas: The Sentimental and Masonic Magazine. Se trataba de reconfigurar las emociones individuales, es-tructuradas por la herencia de décadas de violencia, intolerancia y fanatismo.

Esta reeducación sentimental pasaba por el aprendizaje de nuevas “Virtudes Sociales”: el masón debía pulir su conducta. La etiqueta masónica le prohibía, bajo sanciones disciplinarias, usar por ejemplo palabras groseras, interrumpir a los demás o ser irrespetuoso. Debía cultivar nuevas


“Virtudes morales e intelectuales […] la Ética […] la Templanza […] la Liberalidad […] la Magnificencia […] la Magnanimidad […] la Sumisión […] las tres Virtudes Sociales, a saber: la Cortesía, la Veracidad y la Urbanidad […] la Modestia […] el Control de la Pala-bra […] la Justicia […] las Virtudes Intelectuales, a sa-ber: el Arte, la Prudencia, la Comprensión, la Ciencia, la Sabiduría, etc.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 92)98

“Propicia al intercambio de ideas y a la toma de la palabra” (Ré-vauger, 2006: 11-12), la logia aparecía entonces como un brote de sociedad civil, una escuela cívica. En este espacio reservado podían mezclarse individuos de distintos estamentos: mercaderes, comer-ciantes, propietarios y aristócratas. Protegidos de las miradas indis-cretas, podían (o no) despojarse de sus hábitos y ensayar un nuevo tipo de relaciones sociales. Si las Constituciones vetaban la politiza-ción partidaria, alentaban en cambio las libres comunicaciones socia-les y su consecuencia espontánea: la asociación. A los que deseaban asociarse para intervenir en la vida pública, la red masónica suminis-traba una posible base de acción cívica. En estas condiciones podía nacer un nuevo tipo antropológico de individuo. Podía asociarse y publicar periódicos y revistas (como The Freemason’s Magazine99). Podía asociarse y organizarse en defensa de los derechos civiles y de las libertades fundamentales como fue el caso, en 1763, de la Society of the Bill of Rights (Sommers, 2013)100.

¿Participaban las logias de la autoconstitución de una sociedad civil? ¿Formaban un espacio de “sociabilidad democrática” (Hale-vi, 1984) y una “escuela de la igualdad” (Chevallier, 1974), como lo

98 Este vocabulario puede ser hallado en numerosas partes de las Constituciones. La cita proviene del catálogo de su primer editor: "Some Books Printed for J. Senex and J. Hooke" (Anderson y Désaguliers, 1723: 92). 99 Periódicos citados por Révauger (2013: 39).100 La Society of the Bill of Rights fue organizada por varios masones y no masones en torno al caso John Wilkes.

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subrayaron los historiadores franceses? ¿Eran a la vez escuelas de gobierno que, por sus prácticas, alimentaban inconscientemente la “tradición republicana” inglesa y europea, como lo sostuvo la es-tadounidense Margaret Jacob? “Las logias se convirtieron en escue-las de gobierno, completadas con constituciones que autorizaron un hombre, un voto.” (Jacob y Crow, 2014: 101-102).

Las logias utilizaban una Constitución, organizaban elecciones, ensayaban el gobierno de la mayoría. Idealmente, estas relaciones serían igualitarias, apartándose de relaciones tradicionalmente fundadas en el nacimiento y el estatus. La sociedad feudal se des-componía. Subterráneamente, el laboratorio masónico tanteaba, en-sayaba, innovaba. Su relación con la noción de derecho fue una de las claves de este proceso. En efecto, desde sus orígenes en el siglo XVIII, “la masonería interpretó el derecho, incluyendo el de la naturaleza, como un derecho vivo, modificable y perfectible en función del pro-yecto emancipador de las logias.” (Trampus, 2014: 71).

Una colectividad se apropiaba del derecho para darle un uso mo-derno, para producir normas y autoridades legitimadas no por el na-cimiento ni por la tradición, sino por la voluntad colectiva. La apro-piación del término Constituciones –hasta entonces reservado a las decisiones del pontífice o del emperador– es reveladora. Durante el siglo XVIII, las Constituciones masónicas fueron el único libro utili-zado por la primera Grand Lodge of England durante sus ceremonias, excluyendo todo otro “Libro de la Ley Sagrada”, como la Biblia101. Colo-cadas sobre un cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro de la logia más antigua de la federación, las Constituciones precedían inmediatamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación como primer dignitario de la cofradía. Este libro, siempre sobre el cojín de terciopelo, le era presentado, junto a una espada y colocado en un

101 La palabra "Biblia" solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones (en sus cinco versiones de 1723 a 1784), y la Biblia nunca fue utilizada como libro ceremonial, como lo demostró Paillard (1952: 29-31, 41). El autor solo pudo rastrear un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia pública el 23 de mayo de 1776.


pedestal, para prestar juramento. El símbolo era cristalino: el dignitario gobernaba, las Constituciones regían (Paillard, 1952: 29-31, 41)102.

En el proceso de invención de la teoría de los derechos humanos y del contrato social, ¿halló el siglo XVIII un laboratorio de ideas en las logias? La presencia de numerosos juristas orienta la respuesta. Un ejemplo precoz fue Ramsay y su Ensayo de política en el cual se trata la necesidad, el origen, los derechos, los límites y las diferentes formas de soberanía (1719), reeditado como Ensayo filosófico sobre el gobier-no civil (1721). Después de analizar las formas de gobierno, de tomar posición por el derecho natural y por el contrato natural (percibido como origen de la sociedad civil), el autor afirmaba: “los soberanos no son sino los ejecutores de las leyes, de la justicia, los padres y tu-tores del pueblo.” (Trampus, 2014: 72)103.

Varios de los textos fundamentales de la cultura jurídica y polí-tica del siglo XVIII crecieron en su perímetro protector: entre otros, De l’Esprit des Lois, de Montesquieu, comenzado en 1730 en la logia londinense The Horn y publicado en 1748; las Institutions politiques, ouvrage où l´on traite de la société civile, des loix, de la police, de la finance (1760104) de Jacob Friedrich von Bielefeld (secretario de la lo-gia Absalom de Hamburgo desde 1738); o Scienza della legislazione (1780), de Gaetano Filangiero, comenzado en una logia napolitana (Trampus, 2014: 72). Si bien el espíritu republicano aún no se tra-ducía en un derecho positivo, su espíritu era cultivado por las logias. Progresivamente, el laboratorio masónico permitía la cristalización de una cultura política que pronto se expresaría en la teoría de los derechos humanos.

102 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas primitivas se funda en el examen de las 242 actas de reuniones del Consejo de la primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos generales insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29).103 "Essai de politique oú l'on traite de la nécessité, de l'origine, des droits, des bornes et des différentes formes de la souveraineté" (1719), reeditado como "Essai philosophique sur le gouvernement civil" (1721), citados por Trampus (2014: 72).104 Instituciones políticas, obra en la cual se trata de la sociedad civil, de las leyes, de la policia, de las finanzas.

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3. ¿Un asilo para la razón científica y la filosofía natural?

Asilo para la “libertad de conciencia”, la naciente masonería también se definía como un asilo para “la noble ciencia” (Anderson y Dés-aguliers, 1738: V). ¿Cuál era su relación con la esfera científica? La pregunta es pertinente: numerosas huellas materiales indican una relación difusa pero esencial. Las Constituciones de 1723, por ejem-plo, fueron publicadas por una editorial especializada, cuyo catálogo abarcaba la moral natural, la educación sentimental, la anatomía, la geografía, las ciencias naturales y la arquitectura. De los editores, uno era geógrafo105. ¿Cuál fue el vínculo entre la invención masónica y la revolución científica iniciada a mediados del siglo XVII?

Tanto en el texto como en el contexto, múltiples filamentos unían la invención masónica con la revolución científica. Los dos primeros artículos de las Constituciones de 1723 reproducían los artículos cor-respondientes del reglamento de la Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge, fundada en 1660 (Porset, 2011: 65). El culto a las ciencias y las artes atravesó las cinco Constituciones masónicas inglesas del siglo XVIII. En 1723, la primera estrofa de la Canción del Maestro, o la Historia de la Masonería evocaba “Adán, primero del género humano, Creado con la Geometría” (Anderson y Désaguliers, 1723: 75). En 1738, la segunda versión exaltaba “la Li-bertad de Conciencia […] la noble Ciencia y […] las Virtudes So-ciales” (Anderson y Désaguliers, 1738: V). En la quinta versión de 1784, desde la página 1, John Noorthouck, topógrafo y editor cientí-fico en Londres (Myers, 2004), se extasiaba:

¡Cuando contemplamos las maravillas del Universo, des-de un punto de vista filosófico, percibimos que los cuer-pos celestes, la tierra que habitamos, nosotros mismos,

105 Uno de los editores, John Senex, era geógrafo. El catálogo completo de esta editora científica fue insertado en (Anderson y Désaguliers, 1723: 92). En esta época, filosofía y ciencia formaban un mismo conjunto.


con todos los demás animales y productos naturales, son construidos y gobernados en sus diversas operaciones por leyes generales, sabias e invariables en su tendencia a la ar-monía y a la preservación de todo el sistema global! (An-derson, Désaguliers y Noorthouck, 1784: 1)

¿Fue la Royal Society el crisol de la masonería moderna? Entre 1717 y 1740, 13 de los 24 primeros grandes maestros y 6 de los 12 pri-meros vice grandes maestros fueron socios de la Royal Society. Peter Clark estimó que un 45% de los miembros de la Royal Society fueron masones; Trevor Stewart, un 30%. Por otra parte, sabemos que los masones pertenecieron en gran número a otras organizaciones cultu-rales, filosóficas o científicas como la Society of Antiquaries, el Royal College of Physicians, la Society of Apothecaries y la Spalding Society. La masonería nacía entre ciencia, filosofía y fiebre asociativa, en la estela de “[…] los inicios de la Royal Society, el interés por la medici-na científica, el estudio y la reedición de viejos libros y manuscritos.” (Ward, 1978)106.

Más que a James Anderson, los artículos 1 y 2 de las Constituciones remiten a dos hombres de ciencia cuyas mentes amplias vislum-braban en el sectarismo religioso o político un peligro mortal para la unidad nacional: Sir Isaac Newton y su colaborador Jean-Théophile Désaguliers.

En 1717, Isaac Newton cumplía 75 años. Protestante crítico, miembro del Parlamento de Inglaterra, consultado por grandes y sa-bios, era sobre todo lo demás presidente de la Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge (1703-1727). Aunque no existan pruebas de su afiliación a la naciente masonería, su filosofía y sus discípulos tuvieron un impacto central en ella. Físico, teólogo,

106 Las estadísticas provienen de Clark (2000); Stewart (2004); Berman (2010: 303-309, cap. 6: “Freemasonry, the ‘Public Sphere’ and the Scientific Enlightenment”). La bibliografía es relativamente abundante sobre esta cuestión: Clarke (1967); Bauer (2003); Hogg y Clements (2012).

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astrónomo, inventor, alquimista y matemático, su teoría universal de la gravitación había cumplido el sueño de varias generaciones: unifi-car en una única teoría los múltiples y contradictorios fenómenos de la naturaleza, reducir a una teoría unificada el movimiento aparente-mente caótico y disperso del universo. Escrito en 1686, su Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica marcó una cumbre en la historia de la ciencia. Describía la ley universal de la gravedad, formulaba las tres leyes universales del movimiento y sentaba las bases de la mecánica clásica. Además, sus Principios matemáticos de la filosofía natural al-bergaban un nuevo paradigma: la “filosofía natural” descansaba en principios “matemáticos”, explicables racionalmente, universalmente válidos, aplicables a toda la humanidad más allá de sus divisiones. De fuerte impacto entre los intelectuales occidentales del siglo XVIII107, la revolución newtoniana anunciaba la Edad de la Razón.

Con 34 años en 1717, su amigo y discípulo Jean-Théophile Dé-saguliers (1683-1744) tenía buenos motivos para celebrar el adveni-miento de la razón108. Conocía por experiencia los estragos del fana-tismo religioso. Nacido en Francia, se había refugiado en Inglaterra en 1685, a la edad de dos años. Con él, su padre Jean, pastor pro-testante del puerto atlántico de La Rochelle, huía de la nueva ola de masacres y persecuciones provocadas por la revocación del Edicto de Nantes. Insertándose como pastor en varios de los templos pro-testantes franceses de Londres, en condiciones económicas difíciles, al igual que otros refugiados recibió la ayuda del establishment lo-cal. Su hijo fue instruido en la Oxford University con una educación newtoniana, especializándose en las ciencias naturales, matemáticas,

107 Véase una de las primeras traducciones al francés (Newton, 1759).108 Désaguliers dedicó a Newton, fallecido en 1727, varios poemas como The Newtonian System (1728), A Course of Experimental Philosophy (1734). Publicó en las Transactions de la Royal Society of Sciences cerca de 50 artículos para defender las teorías ópticas y mecánicas de Newton: (Ducheyne, 2009: 356). Para profundizar la biografía de Jean-Théophile Désaguliers, véanse las recientes tesis doctorales de Carpenter (2011); Berman (2014: 2 y 6 en particular).


físicas y jurídicas109. Fallecido su padre en 1699, el hijo le sucedió en sus funciones sacerdotales: capellán del templo francés hugonote de Swallow Street, entró al servicio del Príncipe de Gales (1703) y se vinculó con la élite local. Fue durante este período que conoció al reverendo James Anderson, pastor presbiteriano cuya comunidad compró a los refugiados franceses el templo de Swallow Street (1709). Sediento de conocimientos y apasionado por el estudio, se convirtió en un científico, ingeniero y filósofo fundamental de la época, par-ticipando en obras ambiciosas, como la construcción del puente de Westminster, la organización del sistema de distribución de agua de Edimburgo y la ventilación del Parlamento de Inglaterra. Junto con su inserción en la Royal Society, las redes masónicas fueron un ele-mento clave en el progreso social y económico de Désaguliers quien, durante toda su vida, llevó el estigmata de ser percibido como “un extranjero y un hugonote”110.

¿Fue Désaguliers el gran arquitecto de la invención de la maso-nería? Montesquieu consideraba “al doctor Désaguliers” como “la primera columna de la masonería”111. Su retrato figuraba, entre otros, en el frontispicio de las Constituciones de 1723112. Tercer gran maes-tro electo de la Grand Lodge of London & Westminster (1719), vice gran maestro en 1722, 1723 y 1725, pertenecía a varias logias, entre

109 Graduado en Oxford como Maestro de Artes en 1712, multiplicó entonces las conferencias científicas y literarias en Londres, bajo la protección del duque de Chandos, quien lo nombró su capellán particular. En 1718, se doctoró en Derecho en la misma Universidad.110 Berman (2010: 102, 108).111 "Montesquieu to Richmond, 2 July 1735". En Shackleton, R. "Montesquieu’s Correspondence", French Studies, XII, 4 (1958), 324-345, esp. 328. Original conservado en Goodwood, Box 36, bundle IX. Documento citado por Berman (2010: 238).112 El frontispicio de las Constituciones de 1723 mostraba a John, segundo duque de Montagu y gran maestro saliente (1690-1749), pasando el libro de las Constituciones y unos compases a Philip, duque de Wharton y nuevo dirigente de la Gran Logia (1698-1731). Alrededor pueden verse los vice grandes maestros y los vigilantes de la Gran Logia (John Beale, Josias Villeneau y Thomas Morrice a la izquierda; William Hopkins y Joshua Timson a la derecha). En el fondo a la derecha se encuentra Jean-Théophile Désaguliers, en hábito de pastor.

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las cuales la French Lodge113. Respetado e influyente, reescribió y creó rituales, redactó o colaboró con la redacción de reglamentos y de-beres, participó en el diseño de la estructura federal de la Gran Lo-gia, introdujo prácticas aún en uso (como la lectura de disertaciones durante las reuniones masónicas). Su promoción de la filantropía recibió la atención de la prensa. Introdujo en la masonería a varios miembros de la Royal Society (que integraba desde 1714), mientras algunos masones fueron admitidos en la sociedad científica114. Tuvo un papel esencial en la difusión de la masonería en Francia (1720), Escocia (1721115), Holanda116 y luego en Europa continental117. Con un círculo de pares, “Désaguliers creó una estructura que combinaba la tolerancia religiosa, el apoyo del establishment parlamentario, la sociabilidad, el entretenimiento, la investigación y la difusión de los conocimientos científicos y generales: ideas que se encuentran en el corazón del Enlightenment inglés.” (Berman, 2010: 101-102)

Así, el espíritu universalista de las Constituciones parecía refle-jar el universalismo científico que, difundido por la Royal Society y el mundo asociativo, cementaba la Era de la Razón. En el fondo se vislumbraba la larga sombra del fallecido Sir Francis Bacon (1561-1626), quien, con Montaigne, Thomas More y Spinoza, había estado entre los primeros críticos de la tradición escolástica medieval, con su dogmatismo, su tendencia a la idolatría y su culto a la tradición. Había preconizado un método científico basado, no en las creencias,

113 En particular la French Lodge, Rummer & Grapes (Channel Row, posteriormente The Horn), la logia del duque de Montagu y la logia universitaria de Oxford.114 Según la investigación de Clarke (1967).115 Introdujo la masonería en Escocia, invitado por la logia corporativa Mary's Chapel de Edimburgo (Paillard, 1954: 21). Su viaje de 1721 a Edimburgo fue para ofrecer consejo en la construcción del acueducto de Comiston. La logia lo invitó dos veces en agosto de 1721. Fue durante su estadía que John Campbell y otros responsables municipales fueron admitidos en la logia durante su estadía (Berman, 2010: 265).116 Véase Bonneke (2013: 80-81).117 Fue él, por ejemplo, quien procedió a la recepción (en esta época no se utilizaba el concepto de "iniciación", sino el de "recepción") del rey Jorge II (Londres, 1737), del príncipe de Gales (Richmond, 1737) y del duque François de Lorraine (La Haya, 1731), entre otros.


sino en el “libre examen”118, la experiencia, la observación y la induc-ción. “Protagonista en la lucha de los científicos contra las doctrinas desacreditadas”119, su filosofía había inspirado el Boyle Circle (Invi-sible College) y luego la Royal Society120. Hacia 1700, como indica el historiador inglés Robert Freke Gould, la influencia “[…] de los prin-cipios de filosofía inductiva que Bacon enseñó y que la Royal Society reforzó había adquirido un ascendiente total sobre los espíritus más capaces.”121

118 Francis Bacon, en Le Doeuff (2014).119 Según el historiador y librepensador Charles Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, vol. 3, 1897, en “Bacon, Francis” 2012).120 Véase Peterschmitt (2008); Klein (2012).121 Francis Bacon, en Gould (1936: II, p. 99 (1a ed., 1884)).


4. ¿Un pasaporte para la internacional de las Luces?

La meta de la Royal Society consistía, según el obispo Thomas Spratt, su primer historiador (1667), en congregar a “[…] hombres de dis-tintas religiones, de distintos países y de distintas profesiones […] porque preconizaba abiertamente establecer los cimientos, no de una filosofía inglesa, escocesa, irlandesa, papista o protestante, sino de una filosofía del género humano.” (Gould, 1936: II, 99).

Más de sesenta años después, la masonería nacía abrazando esta filosofía del género humano. Desplegado en símbolos y parábolas, su mito fundador no era, como suele pensarse, la leyenda de Salomón y de Hiram Abif. El rey y el arquitecto integraban una alegoría mucho más vasta y profunda. Este mito fundador era en realidad la Torre de Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad122.

Así comenzaba la historia leída en la recepción de todo “nuevo hermano”. En el principio, Adán había sido “nuestro primer Parien-te, creado a imagen de Dios, el gran Arquitecto del Universo”. Había cultivado las ciencias y las artes. Luego sobrevino “la Caída”. En la tierra, sus descendientes también habían perpetuado “la noble Cien-cia”: geometría, geografía, mecánica, arquitectura, astronomía, etc. Del estudio nació “un Método” experimental, fundado en las “propo-siciones” y “la observación de las Leyes”. Este método era el común patrimonio de “la Humanidad” (Anderson y Désaguliers, 1723: 1-2).

“El Viejo Mundo” había durado “1656 Años” antes de ser sumer-gido por el Diluvio. Luego del Diluvio, la humanidad aún hablaba el mismo idioma. Lanzándose a la aventura de la Torre de Babel, había atraído la ira de Dios quien, para frenarla, rompió sus comunicacio-

122 La historia de la Torre de Babel (en hebreo: לבבלדגמ Migdal Babel; en árabe: Burj Babil) es un episodio biblíco narrado en la parashat Noa’h, en Génesis لبابجرب11:1-9. Después del Diluvio, los hombres hablaban el mismo lenguaje y formaban una sola colectividad. Se detuvieron en el valle de Sennar para edificar una torre cuya cúspide alcanzaría el cielo. Dios se alarmó, pensando que si lograban su meta, nada les sería inaccesible. Para frenarlo, turbó sus comunicaciones y les dio múltiples idiomas. De allí en más, la humanidad se dividió en múltiples tribus.

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nes al crear los idiomas. La “Vanidad” y la “Confusión” de los “Dis-cursos” señalaron la “Gran Dispersión”. La humanidad se dividió en múltiples “Reinos, Repúblicas y Dinastías” (Anderson y Désaguliers, 1723: 3-4).

Fue en este contexto que nació la masonería, en Egipto, “aproxi-madamente seis Años después de la confusión de Babel”123. Las logias eran eslabones entre las naciones dispersas. A través de los siglos, ha-bían preservado el patrimonio de la humanidad: “la Ciencia y las Ar-tes […] transmitidas a las Edades posteriores y en Regiones alejadas, a pesar de la Confusión de los Idiomas o de los Dialectos.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 5).

Las guerras y el aislamiento internacional, no obstante, habían precipitado la decadencia de algunas regiones: “el Saber original se perdió en los Estragos de la Guerra y porque no mantuvieron las Re-laciones deseables con las Naciones refinadas e instruidas.” (Ander-son y Désaguliers, 1723: 7).

En esta parte del relato entraban en escena nuevos actores: los “Extranjeros”. Gracias a sus “Peregrinaciones”, habían diseminado y perfeccionado el Saber original. Pueblo tras pueblo, transmisión tras transmisión, la Ciencia se perfeccionaba. Así, después del “Éxodo” encabezado por el “Gran Maestre Moisés”, los “Israelitas” habían te-nido un papel importante en ello, especialmente durante el Reino de Salomón, “Rey de Israel, Príncipe de la Paz y de la Arquitectura”124. Luego, nuevamente, llegó la emigración: “[…] la Masonería se per-feccionó en todas las Naciones vecinas; porque los numerosos Artis-tas que habían sido empleados allí, bajo la dirección de Hiram Abif, se dispersaron.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 14).

123 Anderson y Désaguliers (1723: 5). La masonería había sido fundada por “Mitsraïm, segundo Hijo de Cham […] aproximadamente seis Años después de la confusión de Babel y 160 después del Diluvio”.124 Anderson y Désaguliers (1723: 7-11). Las grandes obras cumplidas bajo Salomón fueron encabezadas por “Hiram, o Huram, el masón más cumplido sobre Tierra”. Su producto más elevado fue la construcción del Templo de Salomón.


Salomón e Hiram integraban una alegoría. ¿Cuál era su sentido profundo? La humanidad era una sola, pese a su fragmentación lin-güística, religiosa y política. La ciencia y las artes eran su común pa-trimonio. Su decadencia eran la guerra y el aislamiento internacional. El progreso y la felicidad del género humano exigían el intercambio y la libre circulación de los conocimientos y las técnicas125.

Al diseminar la ciencia y las artes, los extranjeros y los migrantes contribuían al progreso universal. La masonería era el hogar de estos ciudadanos del mundo. Por lo tanto, las Constituciones encomenda-ban un deber de solidaridad con el hermano extranjero:

Conducta hacia un Hermano extranjero: El Hermano extranjero debe ser examinado con circuns-pección, de manera de no dejarse engañar por un falso pretendiente. Pero si en él descubre un sincero y verda-dero Hermano, el Masón debe demostrarle respeto; y si necesita ayuda, debe socorrerlo si puede, o bien indicar-le cómo puede hallar auxilio. El Masón debe emplearlo o recomendarlo para que lo empleen. No está obligado a hacer más de lo que puede hacer, sino solamente dar a un Hermano pobre –quien es un Hombre de bien y leal– la preferencia sobre toda otra Persona pobre en las mismas circunstancias. (Anderson y Désaguliers, 1723: 55-56)

El mito fundador de la masonería –la leyenda de la Torre de Ba-bel– era cristalino: el cosmopolitismo era la filosofía masónica del género humano126. Este sentimiento irrigó el imaginario de la nacien-te comunidad masónica europea. En París, en 1736-1737, el emigra-do escocés Andrew-Michael Ramsay esbozaba la misma utopía con

125 Véase el interesante comentario de Önnersfors (2014: 1, 63).126 El término cosmopolitismo deriva del griego -KóσµoϚ (“universo”) y ΠόλιϚ (“ciudad”). El concepto fue tomado prestado a los filósofos antiguos. Interrogado sobre sus orígenes, el filósofo Diógenes –quien vivía entonces en un barril– contestó: “Soy un ciudadano del mundo”. En Önnersfors (2010: 2).

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otro cartón pintado de colores medievales. Pese a “la diferencia de los idiomas […] la naturaleza humana” era una sola: “El mundo entero no es sino una gran República de la cual cada Nación es una familia y cada particular un hijo.” (Ramsay, 1736; Lassalle, 2003).

Para él –iniciado a los 44 años en la logia londinense de James Anderson y autor a los 50 años de un discurso importante en la for-mación de una cultura masónica europea– la humanidad formaba “una sola comunidad moral”, una República de derechos y deberes: “Todos los seres humanos son miembros de una sola comunidad mo-ral y […] tienen obligaciones para con los demás seres humanos, in-dependientemente de su nacionalidad, idioma, religión, costumbres, etc.” (Ramsay, 1737; Önnersfors, 2014: 62).

Según Ramsay, la masonería debía “reunir en una sola Fraternidad a los individuos de todas las Naciones […] y crear, con el tiempo, una Nación puramente espiritual” (Ramsay, 1737; Mollier, 2014: 84-85).

Esta asociación debía restaurar la humanidad a su unidad origi-nal, superando los idiomas y las fronteras. No incurriría en política, limitándose a una educación moral, cultural y espiritual. Un “pueblo nuevo” formado por “varias naciones” surgiría entonces, unido por los “vínculos de la virtud y de la ciencia”127. Para ello, todos los ma-sones –y en particular “todos los grandes maestros […] de toda Eu-ropa” – debían proteger a “todos los eruditos y a todos los Artistas de la Cofradía”. Así, la cofradía reuniría “las luces de todas las naciones en una sola obra” y publicaría “un Diccionario universal de todas las Artes liberales y de todas las Ciencias útiles, exceptuando solamente la Teología y la Política”128 para que “[…] todas las Naciones puedan extraer conocimientos sólidos, y en los cuales todos los sujetos de los distintos Reinos puedan congeniar sin celos, vivir sin discordia y amarse mutuamente sin renunciar a su Patria.” (Ramsay, 1736; Las-salle, 2003).

127 Traducido desde Ramsay (1737: 2).128 Traducido desde Ramsay (1737: 17-18).


De texto en texto, de discurso en discurso, la voz se propagaba. En París, la primera traducción interpretativa de las Constituciones resumía: “[…] el mundo entero no es sino una gran República de la cual cada Nación es una familia y cada particular un hijo.” (de La Tierce, 1747: 159-160).

Al año siguiente, La Escuela de los Francs-Masones lo reafirmaba:

El masón universal, ciudadano del mundo entero, no es extranjero en ningún país; sin el socorro de la voz, habla y es escuchado; sin el socorro de los ojos, ve y lo reconocen [...] Todos formamos parte de un inmenso pueblo de Her-manos dispersados en todas las partes del mundo, quienes –pese a este vínculo común que los reúne y los distingue– no dejan de respetar el derecho de las Religiones de los Soberanos de cada Sociedad en la cual la Providencia los coloca. (Couret de Villeneuve, 1748: 63-65)

En 1777, en su Address to a French Gentleman, el inglés William Preston declaraba:

Tú, nuestro hermano, nativo y súbdito de otro reino, po-deroso y esclarecido, al entrar en nuestra Orden contra-jiste vínculos sagrados y amistosos con miles de masones en esta nación y en otras muchas. Ten siempre presente que la orden en la cual ingresaste exige que consideres al mundo como una gran república, cuyas naciones forman una sola familia y de la cual todos los individuos son los hijos. Por este motivo, cuando vuelvas a tu país, cuidate de no limitar el campo de tus amistades al estrecho círculo de tu nación o de religiones particulares. Que sea realmente universal y se extienda a todas las ramas de la raza huma-na. (Preston, 1777: 24)

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De Oriente a Occidente se repetía la voz. En Viena, el Journal für Freymaurer promovía el cosmopolitismo como un deber mo-ral para todo masón (1785). En 1788, el escritor y Aufklärer alemán Christoph Martin Wieland reafirmaba el cosmopolitismo como valor cardinal129. En un congreso internacional realizado en París en 1785, el marqués de Chefdebien subrayaba el papel de la correspondencia, que llevaría “la circunferencia de nuestra unión fraternal hasta los confines del universo” (Porset, 1996: 317-318, nota 161). Según él, las redes masónicas permitirían:

la propagación de las luces, de los conocimientos y de la sana razón; los idiomas han sido mejor y más cultivados y, más que antes, los franceses han empezado a familiari-zarse con la lengua inglesa […] Por el espíritu de unión y de fraternidad que introdujo entre todos los hombres de diversas naciones y de diversas condiciones, debilitó y destruyó en gran parte los prejuicios y los odios naciona-les que dividían a los hombres y a los pueblos. (del Solar y Beaurepaire, 2014: 246)

En vísperas de la Revolución francesa, el secretario de una logia de Calais, en el norte de Francia, explicaba a miembros reciente-mente incorporados: “Ya no seréis extranjeros en ninguna parte. Por todas partes hallaréis hermanos y amigos. ¡Os habéis convertido en ciudadanos del mundo entero!” (Beaurepaire, 1998a: 24).

El cosmopolitismo fue sin duda la filosofía masónica del género humano. Entre nacional e internacional, emergía una Internacional humanista. Surgía una República utópica cuyos miembros trabaja-rían al progreso universal. Su neutralidad político-religiosa permitía a la red adaptarse a distintos contextos y a distintos públicos, procu-rando fomentar la fraternidad entre ellos.

129 Christoph Martin Wieland nació en 1733 y falleció en 1813. En Önnersfors (2014: 2, 63), un análisis más detallado en 2010, p. 15-21)


Nuevos imaginarios dilataban el cosmos y producían una cultura material. Acompañaban la internacionalización de las relaciones so-ciales y económicas, la expansión de las potencias y de las sociedades europeas. No sólo eran utópicos: también eran útiles. Las élites euro-peas –aristocráticas y burguesas– eran progresivamente ganadas por una cultura de la movilidad. Las logias les ofrecían “redes autónomas de intercambio de información, de recomendación, de socorro” (del Solar y Beaurepaire, 2014: 248). En Francia, por ejemplo, ingresaron de dos a tres mil extranjeros en las logias francesas durante el siglo XVIII (Beaurepaire, 1998b). Mientras mientras turistas y viajeros se multiplicaban, las primeras guías de viaje aparecían. Algunas inte-graban noticias relativas a la existencia de logias en tal ciudad o en tal puerto (Beaurepaire, 1998a: 30). Pronto aparecieron los primeros anuarios y las primeras guías masónicas internacionales, un tipo de documentación particularmente útil para reconstruir la expansión de esta esfera internacional aún mal conocida (Mollès, 2014). Pro-ducto material de esta cultura nómada, la invención del pasaporte parece haber sido un invento masónico del siglo XVIII (Lappas, 1966: 42), antes de ser adoptado y progresivamente generalizado por los Estados nacionales del siglo XIX (Torpey, 2000)130. A los ciuda-danos del mundo, la masonería ofrecía un pasaporte para la Europa de las Luces y redes de solidaridad. El cosmopolitismo fue la filosofía masónica del género humano.

130 La primera experiencia de pasaporte masónico parece haber sido implementada en 1768 por la Grand Lodge of Scotland, para identificar a sus miembros durante sus peregrinaciones. El dato –muy plausible– deberá ser confirmado.

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EL DISCURSO FRANCÉS DEL CABALLERO ESCOCÉS MICHAËL-ANDREW DE RAMSAY (PARIS, 1736-1737)

“Los hombres no se distinguen esencialmente por la diferencia de los idiomas que hablan, por los trajes que visten, por los países que habitan, ni por las dignidades con las que están ornamentados. El mundo entero no es sino una gran República de la cual cada Nación es una familia y cada particular un hijo. Es para resucitar y difundir estas antiguas máximas tomadas de la naturaleza humana que fue establecida nuestra Sociedad.”“La orden exige de cada uno de vosotros contribuir, por su protec-ción, por su liberalidad o por su trabajo, a una vasta Obra para la cual ninguna Academia y ninguna Universidad puede alcanzar. Todos los grandes maestros […] por toda Europa exhortan a todos los eruditos y a todos los Artistas de la Cofradía a unirse para proveer los materia-les de un Diccionario universal de todas las Artes liberales y de todas las Ciencias útiles, exceptuando solamente la Teología y la Política […] De esta forma, se reunirán las luces de todas las naciones en una sola obra que será como un acervo general y una Biblioteca universal de lo que todas las ciencias naturales y las artes nobles tienen de bello, de grande, de luminoso, de sólido y de útil. Esta obra crecerá cada siglo, conforme al crecimiento de las luces; así se difundirá una noble emulación con el gusto por las Bellas Letras y las Bellas Artes en toda Europa.”“Deseamos reunir hombres de mente esclarecida y de temperamen-to agradable, no solo por el amor a las bellas artes, sino más aún por los grandes principios de virtud, en los cuales el interés de la cofra-día se convierte en el interés del entero género humano, en los cua-les todas las Naciones pueden extraer conocimientos sólidos, y en los cuales todos los sujetos de los distintos Reinos pueden congeniar sin celos, vivir sin discordia y amarse mutuamente sin renunciar a su Patria.” RAMSAY, Michaël-Andrew (1736). Discours de M. le chevalier de Ramsay prononcé à la loge de Saint-Jean. Primera versión del dis-curso de 1736-1737, Médiathèque municipale de Épernay (Francia), Ms 124, papeles de Bertin de Rochert, fol. 8, Paris.

Documento 22


5. ¿Un nuevo tipo antropológico de individuo? Benjamin Franklin, pionero de la francmasonería transatlántica

De la primera explosión asociativa europea había surgido la constela-ción masónica. Su campo protegía nuevas experiencias individuales y colectivas. En esta crisálida florecía un nuevo tipo antropológico de individuo: un individuo asociativo. ¿Cuál era su mentalidad? El americano Benjamin Franklin fue uno de sus arquetipos.

Nacido en 1706, autodidacta, Benjamin Franklin no era ajeno a ninguna de las novedades del siglo. Emprendedor, se había especiali-zado en un oficio fundamental de la época: la imprenta y la edición. Su primer viaje lo había llevado a Londres que, con París, era una capital cultural de Europa (1724-1726). Había estrechado amistad con Isaac Greenwood, asistente de Jean-Théophile Désaguliers en la Royal Society (Jacob y Crow, 2014: 105). Además de dirigir la jo-ven Grand Lodge of London & Westminster, Désaguliers investigaba las propiedades de la electricidad. Ingenioso, curioso y metódico, Franklin profundizó la cuestión después de su regreso a América. Sus aportes al campo de la electricidad y de la meteorología fueron fundamentales. Fue el primer científico americano distinguido por la Royal Society (1756) y por la Académie des Sciences de Paris (1772)131.

Franklin fue la “última figura americana del Enlightenment” (Ac-kermann, 2008: 134). ¿Cuál era su pensamiento filosófico, religioso y político? Desde su Dissertation on Liberty and Necessity (1725), Fran-klin cultivaba la razón, el libre albedrío, la duda filosófica, el pensa-miento crítico, la libertad política y la virtud pública. Su ortodoxia religiosa era muy relativa, volcada a intuiciones sobre “un Ser Supre-mo, Autor y Padre de los Dioses mismos”132. Tanto en religión como

131 Entre otros, formuló el principio de conservación de la electricidad y aportó conocimientos clave para las ciencias meteológicas. Véase Lerat (2006: 65). 132 Benjamin Franklin, en Jacob y Crow (2014: 104).

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en política, juzgaba las opiniones “según sus influencias y efectos”133. Según sus mejores especialistas, esta “[…] postura racionalista, an-titeológica fue una constante durante toda su carrera intelectual.” (Ja-cob y Crow, 2014: 102).

Hombre de la Ilustración, Benjamin Franklin fue un hombre asociativo. A los 21 años fundó su primer círculo. Bajo un nombre plebeyo, el Leather Apron Club, reunía a una “cofradía de jóvenes ciudadanos dinámicos” (Lerat, 2006: 59). ¿Qué procuraban? Según las memorias de Franklin, esta asociación era a la vez una “escuela de filosofía y moral” y una sociedad de apoyo mutuo; sus miembros ansiaban desarrollar una “influencia en los asuntos públicos” (Lerat, 2006: 60).

A los 25 años, un año antes del nacimiento de George Washing-ton, ingresó en la St John’s Lodge. Esta había alumbrado sus luces po-cos meses antes en Filadelfia, bajo la órbita de la también joven Grand Lodge of London & Westminster. Aunque discreto a este respecto, Franklin halló allí un espacio educativo primordial en su formación y su actividad. Sin ir más lejos, fue gracias a Andrew Hamilton (tam-bién masón) que fue nombrado, en 1736, impresor de la Asamblea de Pennsylvania134. Desde la logia realizó su primera contribución a la circulación internacional de las ideas modernas, con la prime-ra versión americana de las Constituciones masónicas (Anderson, Désaguliers y Franklin, 1734). Desde allí, adquirió responsabilida-des locales y regionales, gobernando por un tiempo a los masones de Nueva Jersey. Su militancia dejó una huella en el paisaje urbano de Filadelfia, cuna del primer edificio masónico construido en América (que él diseñó)135.

¿Cuál podía ser la función la red masónica en las colonias ingle-sas de Norteamérica durante el siglo XVIII? Las logias contribuyeron a una lenta “transformación del orden social” (Bullock, 2011). Ante

133 Benjamin Franklin, en Jacob y Crow (2014: 107).134 Véase Lerat (2006: 57-58); Jacob y Crow (2014: 105-106).135 Véase Lerat (2006: 64); Faÿ (1963: 169, ss.).


todo, contribuyeron activamente al desarrollo de una sociedad civil (masculina y blanca). Su red en expansión atravesaba sociedades y territorios locales. Por su conducto circulaban formas, contenidos y hombres. Las élites periféricas de la colonia no solamente podían aprovechar la red para vincularse entre sí. También podían multi-plicar los intercambios culturales e incluso comerciales con Europa.

Aunque vinculadas a Londres o a Edimburgo, las primeras lo-gias norteamericanas facilitaron la formación de una sociedad civil local. Progresivamente, insuflaron en las trece colonias inglesas una conciencia de unidad. En un territorio estructurado por enormes distancias, por comunicaciones débiles y por una administración co-lonial tradicionalmente descentralizada, la red creaba un tejido nove-doso y necesario. Ramificándose por las ciudades de cierta importan-cia, acompañaba la formación de un territorio, de una sociedad civil y de una vida cultural. En ciertas ocasiones, el estímulo fue directo, como lo sugiere el papel de Franklin en la fundación de la Union Fire Company (el primer cuerpo de bomberos de Filadelfia), de bibliote-cas públicas, de la American Philosophical Association (1743), de la Philadephia Academy, futura University of Pennsylvania (1749)136, del Hospital de Pennsylvania (destinado a los necesitados y a los alie-nados) y de la primera compañía de seguros contra incendios137.

Se organizaba una base social. ¿Prefiguraba esta incipiente socie-dad civil a una comunidad nacional? El sentimiento nacional se ma-nifestó a partir de 1750-1770, años marcados por la creciente resis-tencia civil a la política fiscal de Inglaterra. Cuando el parlamento de Su Majestad pretendía aplicar a estas colonias el mismo régimen que a la metrópolis, un creciente número de súbditos americanos entra-ron en disidencia. Tenían para ellos un símbolo fundador de la mo-

136 Véanse los documentos de The Record of the celebration of the Two-Hundredth Anniversary of the founding of the American Philosophical Society, Proceedings, vol. 66, pp. 19-28, citados y analizados por el historiador francés Faÿ (1932: 235, 258); el análisis es compartido por los historiadores estadounidenses Jacob y Crow (2014: 105-108).137 Véase Lerat (2006: 64).

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narquía británica: la Revolución de 1689, que legitimaba el principio de la soberanía popular.

Este contexto determinó muchas trayectorias individuales. Con otros, una parte significativa del público masónico (incluido Fran-klin) contribuyó a la formación de los primeros círculos republica-nos. En 1774, Benjamin Franklin y David Williams cofundaron la Society of 13, un círculo deísta entre cuyos integrantes figuraban Ma-jor Dawson, Thomas Bentley, James Stuart, John Whitehurst, Tho-mas Day y Daniel Solander. Según el estudio de Nicholas Hans138, la Society of 13 imitaba el modelo masónico. Todos sus miembros eran liberales (Whigs) y republicanos. Entre sus asociados y aliados se contaban Thomas Paine, Richard Price, Joseph Priestley, Benja-min Vaughan, J. R. Forster, Edward Bancroft y David Hartley. Fran-klin, Price y Priestley estaban asociados a otra organización radical británica, los Constitucional Whigs, así bautizados en recuerdo de la Revolución inglesa de 1689. Durante la Revolución americana, “[…] el grupo sirvió por encima de todo para conducir a los radicales ingleses y franceses de manera segura y secreta a través del Atlántico.” (Jacob y Crow, 2014: 109).

Artesano autodidacta, impresor, masón, militante asociativo, publicista, científico, Franklin fue también un actor de la Indepen-dencia nacional y, en Francia, un “pionero de la masonería transat-lántica” (Lerat, 2006, 2009). Electo diputado en el primer Congreso americano (1774), redactó con Jefferson y Adams la Declaración de Independencia (1776). Enviado a Francia en 1778 para negociar el apoyo militar a los revolucionarios americanos, firmó con Inglater-ra el Tratado de Versalles (1783) que, al reconocer la independencia nacional de las colonias, puso fin a la guerra. Una logia de París tuvo un papel clave en su larga estadía francesa. Por cierto, la monarquía francesa simpatizaba con los enemigos de Inglaterra. Pero, asediada

138 Véase Hans (1954); Faÿ (1963: 231-238).


por los problemas financieros, desconfiaba de los republicanos ame-ricanos.

Franklin halló aliados en la sociedad civil francesa, en Les Neuf Soeurs que presidió en 1782. Esta logia reunía a intelectuales, en-ciclopedistas, religiosos, filósofos, reformadores, científicos, aristócratas, plebeyos. “Durante los doce años que precedieron a la Revolución”, la logia reunió a “una élite de hombres […] hombres de ciencia […] artistas […] alta nobleza de Francia y del extranjero” (Amiable, 1889: 30-31)139. Su primer presidente, Jérôme Lalande, era “el más célebre astrónomo de su tiempo”140 y miembro de la Acade-mia Real de Ciencias de París y de las de Londres, Berlín, San Peters-burgo. Presidió dos acontecimientos de gran repercusión pública. La primera fue la iniciación de Voltaire, propuesta por uno de los fun-dadores de la logia, el obispo Cordier de Saint-Firmin. La segunda fue la ceremonia fúnebre realizada en su honor meses más tarde. Pese al edicto real prohibiendo celebrar la memoria del impiadoso filósofo, la logia organizó una gran ceremonia. Entre las personalidades pre-sentes figuraba el ministro plenipotenciario de los Estados Unidos de Norte América, Benjamin Franklin. Dos meses antes, Franklin había firmado un doble tratado con el gobierno francés. Temporalmente suspendida por las autoridades, la logia reabrió bajo el mallete de Franklin (Amiable, 1897: 76-78, 95-129; 1889: 30-35)141.

139 El estudio más detallado disponible sobre esta logia de élite fue realizado por Amiable (1897: 197-204); véase también Hans, N. (1954). De los miembros, cabe mencionar entre los científicos a Lalande, Helvetius, Condorcet; entre los políticos y aristócratas ilustrados al marqués de Condorcet, Charles de Rohan, el duque de la Rochefoucauld d’Einville, el conde de Lacépède, los parlamentarios Duval d’Esprémesnil, de Sèze, Du Paty; entre los artistas al pintor Vernet y al escultor Houdon; entre los escritores y periodistas, Demeusnier, Fontanes, Fallet de la Gazette de France; entre los financistas, Bailly; entre los plebeyos, Danton, Rabaut Saint-Etienne, Pétion, Brissot; entre los sacerdotes, al escéptico Emmanuel-Joseph Sieyès, sacerdote sin vocación y autor del Ensayo sobre los privilegios y ¿Qué es el tercer estado? (1788-1789).140 Amiable (1889: 6).141 En 1779, cuando el astrónomo y ateo francés Lalande renunció a la presidencia de Les Neuf Sœurs, el embajador y racionalista americano Franklin le succedió.

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Esta logia de élite, ¿sirvió a la causa de la Revolución americana? Organizó una campaña de opinión pública a su favor, conferencias e hizo circular la traducción de la Declaración de Independencia. Movilizó a la prensa a través de Les Affaires de Grande-Bretagne et d’Amérique, la Gazette de France o el Mercure de France. Estos fac-tores convergieron con motivos geopolíticos para decidir al ministro de Relaciones Exteriores y a Luis XVI a apoyar a los americanos142.

Lejos de ser una simple antesala del despacho real, Les Neuf Soeurs actuaba como sociedad civil. Como poder social, demostró cierta autonomía ante el poder político, teóricamente absoluto, del rey. Así, Franklin el americano y su logia francesa contribuyeron a minar algunas de las bases de la sociedad feudal. En 1784, por ejem-plo, la joven República americana sufrió una amenaza aristocrática: los veteranos de guerra agrupados en la Cincinnatus Society recla-maban la institucionalización de una aristocracia militar hereditaria. Desde París, Franklin organizó una campaña antiaristocrática. Sus argumentos, universales por ser matemáticos, eran fusiles que tam-bién apuntaban indirectamente a las monarquías europeas. Con la ayuda de Mirabeau – masón y filósofo radical143– publicó un escrito anónimo en París (1784), Londres (1785) y Filadelfia (1786), donde demolía el sistema aristocrático, calculando matemáticamente que, al cabo de 20 generaciones, la nobleza hereditaria solo contaba con “una parte por 104857 de la sangre primitiva”144. La ciencia disipaba las tinieblas.

Entre Europa y América emergía una sociedad civil y un nue-vo tipo antropológico de individuo: el hombre asociativo. Las redes masónicas participaban de este proceso. Inspirada por Franklin, la logia Les Neuf Soeurs fundó la primera universidad libre de Francia, la Société Apolonienne, embrión del Musée de Paris y del Lycée de

142 Véase Archives of the American Philosophical Society, section Franklin, vol. VIII, fol. 90; vol. XXVI, fol. 79; vol. XXXIV, fol. 58; section Temple Franklin, vol. LXXIII, fol. 69 à 130 (Franklin, 1776; en Jacob y Crow (2014: 109-111) y en Faÿ (1963: 250-252)).143 Véase Porset, Charles (1996). 144 Benjamín Franklin, en Faÿ (1963: 268-274).


Paris. Du Paty, miembro del Parlamento de Burdeos, lanzó una cam-paña para la reforma del sistema judicial. El filósofo Brissot y el mar-qués de La Fayette lanzaron la Société Gallo-Américaine, destinada a la propaganda republicana por el ejemplo americano. En paralelo, fundaron uno de los primeros círculos para la abolición de la escla-vitud: la Sociedad de los Amigos de los Negros (La Société des Amis des Noirs).

Vuelto a América, Franklin se inspiró en estas experiencias para fundar la Pennsylvania Abolitionist Society (1787). A finales de su vida, redactó tres importantes ensayos contra la esclavocracia: An Ad-dress to the Public (1789), A Plan for Improving the Condition of the Free Blacks (1789) y Sidi Mehemet Ibrahim on the Slave Trade (1790). El mismo año, los cuáqueros de Nueva York y Filadelfia pre-sentaron una petición al Congreso para la abolición de la esclavitud, apoyados por la Pennsylvania Abolitionist Society y su presidente, Benjamin Franklin145.

145 Para profundizar esta cuestión, véase Ackermann (2008: 135-136); y Waldstreicher (2004).


A MAnerA De ConCLUsión

El siglo XVIII –el de la Ilustración, de las Lumières, del Aufklärung y del Enlightenment– fue el siglo de la invención de la francmasonería. Sin relación sustancial con las lejanas tradiciones medievales, las pri-meras logias se autoconstituyeron entre las islas británicas, Holanda y Francia a inicios del siglo XVIII, como simples “clubes que reunían a hombres libres y de buenas costumbres” (Porset, 1999: 49). Esta in-vención no fue aislada. Se insertó en un contexto particular: la “trans-formación estructural de la vida pública” (Habermas, 2002 ). ¿Puede hablarse de una verdadera revolución cultural?

Después de las guerras de religión –tiempos de fanatismo y de oscuridad– nacía una luz. Como toda dinámica histórica, las guer-ras de religión contenían el germen de su propia negación. Así, la persecución de los protestantes en Francia había desatado su exilio y contribuido a la Revolución de Inglaterra, “que fue su consecuencia” (Michelet, 1860: III-IV). Aún frágil, la Revolución inglesa de 1689 había dado nacimiento a un nuevo Estado y a un nuevo modelo: una monarquía dotada de una Constitución, de algunos elementos del Es-tado de derecho, de cierta tolerancia religiosa y de ciertas libertades cívicas (de expresión y publicación). La Asamblea de los estamentos había sido remplazada por un Parlamento controlado por la aristo-

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cracia más poderosa de Europa y por parte de la pujante burguesía capitalista. Aunque privados de representación política, ciertos gru-pos sociales –subalternos pero dotados de capital cultural– comen-zaban a editar periódicos.

Emergía una esfera pública. Un nuevo mundo asociativo nacía y se expandía. De Londres a Ámsterdam y París se desplegaba una verdadera explosión asociativa. Sociedades civiles se formaban y fluctuaban, dibujando los contornos de una esfera pública autóno-ma de los marcos religiosos, corporativos y políticos tradicionales. Cobraba forma un nuevo tipo antropológico de individuo: el hombre asociativo. Círculos, salones, cenáculos, sociedades, órdenes, clubes, cafés, capítulos, publicaciones y periódicos se multiplicaban. Festi-vas o culturales, masónicas, libertinas o rebeldes, estas sociedades civiles tejían un nuevo tipo de sociabilidad. En una transversalidad relativa, mezclaban a plebeyos y aristócratas. Cultivaban el arte de la conversación. Inventaban, celebraban, debatían. Insensiblemente, redefinían lo bueno, lo bello, lo verdadero y lo justo. Insensiblemente, desgastaban el tradicional monopolio de la Corona y de la Religión en la definición de los contenidos éticos hegemónicos.

La masonería fue inventada en este contexto, señalando una “pro-funda revolución de las mentalidades” (Révauger, 2013: 36). ¿Qué la distinguía de las demás asociaciones civiles? Su particularidad no fue en absoluto la invención de antiguos orígenes o de ritos ancestrales, moda imperante de la época. Por cierto, toda invención humana y toda dinámica histórica se desarrollan necesariamente a partir de ex-periencias pasadas. Los fundadores se apoyaron en lo que conocían de ciertas experiencias pasadas para reinventarlas y darles un uso ra-dicalmente nuevo. Por ello, revindicaron el derecho a emanciparse de los mandatos tradicionales (“aunque en los Tiempos antiguos”) y a adaptarse a las necesidades de su generación cultural (“es ahora considerado más conveniente”) (Anderson y Désaguliers, 1723: 50).

¿Derivaba este espíritu moderno de la revolución científica? La incipiente comunidad científico-literaria proveyó a la naciente maso-


nería sus primeros dirigentes y sus primeros intelectuales. La Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge tuvo un papel preponderante. Fundada en 1660, había sido un foco central en la batalla contra la escolástica medieval, su dogmatismo, sus doctri-nas desacreditadas, preconizando en su remplazo la experiencia, la observación, la inducción y el libre examen. Esta filosofía racionalista irrigó la invención de la masonería. Entre 1717 y 1740, trece de los 24 primeros grandes maestros y 6 de los 12 primeros vice grandes maes-tros fueron socios de la Royal Society; inversamente, un 30% a un 45% de los socios de la Royal Society fueron masones. Esta identidad fue grabada en las Constituciones masónicas, dedicadas a la “noble Ciencia” (1738: V), a “las maravillas del Universo” y sus “leyes gene-rales” (1784: 1). Jean-Théophile Désaguliers articuló este vínculo con el Scientific Enlightenment. Exiliado protestante francés, discípulo y amigo de Isaac Newton, científico e ingeniero central de su época, miembro de la Royal Society desde 1714, gran maestre de la Grand Lodge of London en 1719, editor de las Constituciones de 1723, fue la “primera columna de la masonería” (Montesquieu, 1735) y contri-buyó a diseminarla en Francia y en el Norte de Europa.

En el pasado, las corporaciones medievales –extintas o moribun-das– no distinguían entre esfera pública y esfera privada; fiscalizaban la vida pública como la vida privada de sus miembros; les exigían una absoluta sumisión a la Corona y a la religión del Estado; algunos de sus manuscritos hasta encomendaban delatar a los disidentes. Lejos de atarse a los moldes medievales que fingían imitar, los fundadores de la masonería se atrevieron a innovar.

La invención masónica anunciaba una nueva generación cultu-ral. Acarreaba el germen de cuatro revoluciones culturales: huma-nismo, libertad de conciencia, cosmopolitismo y universalismo. Su primera particularidad fue quizás el principio de la transversalidad: una transversalidad social, religiosa y política. Para los fundadores, la logia debía ser el “Centro de Unión” entre personas “que, sin ella, no habrían podido sino permanecer en una perpetua distancia” (An-

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derson y Désaguliers, 1738: 143-144). Esta transversalidad era social. Inventada por exiliados, emigrados, científicos, religiosos, políticos y comerciantes, la masonería ofrecía un espacio común a distintos es-tamentos. Protegidos de las miradas indiscretas, plebeyos y aristócra-tas eran invitados a despojarse de sus hábitos para ensayar un nue-vo tipo de relaciones sociales. Esta transversalidad era religiosa. Las Constituciones masónicas separaban la esfera pública, común a “to-dos los hombres”, de la esfera privada, dominio de las “opiniones […] denominaciones o confesiones” particulares. Entre la esfera pública y la esfera privada, proponían la igualdad en la diversidad. Nacía una nueva “religión sobre la cual todos los hombres concuerdan, dejando a cada uno sus propias opiniones”, una nueva ética para todos los hombres “cualesquiera sean las denominaciones o confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50), “dejan-do a los Hombres la libertad de conciencia” (1738: V). Finalmente, esta transversalidad era política. Aunque el masón debía ser un sujeto pacífico y aunque los asuntos de Estado eran vedados a la logia, la di-sidencia política ya no implicaba la ruptura del contrato social entre el individuo y el grupo. De forma sutil y mesurada, este grupo –au-toinstituido como una pacífica asociación civil– se atribuía así cierta autonomía ante el “gobierno del momento” (1723: 50).

La transversalidad era constitutiva del proyecto masónico. Pero ¿cómo favorecer entre hombres disímiles una “conversación fácil y fluida” (Anderson y Désaguliers, 1723: 54)? La logia era ante todo un espacio de educación sentimental, el laboratorio de nuevas estruc-turas del sentimiento146. Se destinaba a reconfigurar las emociones

146 La reflexión de Raymond Williams sobre las “estructuras del sentimiento” enriquece el acercamiento teórico necesario para analizar un fenómeno tan difuso. Según Williams, “el término […] sentimiento se distingue de conceptos más formales como visión del mundo o ideología, que se refieren a creencias mantenidas de manera formal y sistemática; en cambio, una estructura del sentimiento daría cuenta de significantes y de valores sentidos y vividos activamente. La estructura del sentimiento no se opone al pensamiento; procura dar cuenta del pensamiento sentido y del sentimiento pensado, de la conciencia práctica de un tipo de realidad presente, en una continuidad viva e interdependiente” (Williams, 1979: 134-135).


interindividuales, estructuradas por décadas de violencia, sectarismo y fanatismo. Para ello, utilizaba un método, un ritual, una etiqueta: antes de hablar, era preciso aprender a escuchar y aceptar la polifonía, la contradicción y la diversidad. El masón era invitado a laicizar su conducta individual, a dejar en el umbral del templo sus “querellas sobre la religión, o las naciones, o las políticas de Estado” (1723: 54). A partir de esta disciplina voluntaria, podía cultivar el arte de la conversación y las “virtudes sociales” (1738: V).

La meta de la Royal Society, según el obispo Thomas Spratt, su primer historiador (1667), consistía en congregar a “hombres de dis-tintas religiones, de distintos países y de distintas profesiones […] porque preconizaba abiertamente establecer los cimientos, no de una filosofía inglesa, escocesa, irlandesa, papista o protestante, sino de una filosofía del género humano” (Gould, 1936, II: 99). Más de sesenta años después, la masonería nacía abrazando esta filosofía del género humano. El cosmopolitismo era la filosofía masónica del género hu-mano. La logia era el centro de unión entre los ciudadanos del mu-ndo. Desplegado en símbolos y parábolas, su mito fundador no era, como suele pensarse, la leyenda de Salomón y de Hiram Abif. El rey y el arquitecto integraban una alegoría mucho más vasta y profunda. Este mito fundador era en realidad la Torre de Babel: Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad. En el principio, Adán, “nuestro pri-mer pariente, creado a imagen de dios, el gran arquitecto del univer-so”, había cultivado las ciencias y las artes. Luego sobrevino “la Caída”. En la tierra, sus descendientes también perpetuaron “la noble Cien-cia”: geometría, geografía, mecánica, arquitectura, astronomía, etc. Del estudio nació “un Método” experimental, fundado en las “propo-siciones” y “la observación de las Leyes”. Este método era el común patrimonio de “la Humanidad”. Luego llegó la “Gran Dispersión”. La humanidad se dividió en múltiples “reinos, repúblicas y dinastías” e idiomas. La masonería había nacido para proteger, desarrollar y ha-cer circular “la ciencia y las artes […] a pesar de la confusión de los idiomas o de los dialectos”. Las guerras y el aislamiento internacional,

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no obstante, habían precipitado la decadencia de algunas regiones, “porque no mantuvieron las relaciones deseables con las Naciones refinadas e instruidas”. Los “extranjeros”, en sus “peregrinaciones”, habían diseminado, transmitido y perfeccionado el “Saber original”, contribuyendo al progreso universal. Por ello, el artículo 6 de las Constituciones encomendaba un deber de solidaridad con el herma-no extranjero (Anderson y Désaguliers, 1723: 1-11, 55-56). Por ello, “todos los grandes maestros […] de toda Europa” debían proteger a “todos los eruditos y artistas de la cofradía” (Ramsay, 1737: 17-18).

De todos los laboratorios sociales del cambio cultural y político, la francmasonería tuvo una gran particularidad: fue el prototipo fun-dador de una sociedad civil internacional, de una opinión pública internacional (Mollès, 2014, 2013). Asociación laica más difundida en Inglaterra durante el siglo XVIII, se ramificó instantáneamente. En menos de 15 años, nuevos epicentros se conformaron en Fran-cia, Irlanda y Escocia. A su vez, estos epicentros irradiaron en Eu-ropa, sus periferias, sus enclaves coloniales y en casi todas las regio-nes oceánicas. Por los puertos, las rutas marítimas y comerciales, las transferencias culturales se multiplicaron de Europa hasta el Caribe, el Mediterráneo, África, Asia y América. Así, las redes masónicas no sólo tuvieron un papel muy particular en la “segunda unificación eu-ropea” (Pomian, 1990: 108) sino también en la segunda expansión europea. Fueron la única institución internacional laica, ajena a una Iglesia católica que –entre la caída del Imperio romano y las guerras de religión– había asegurado la primera unificación europea y parti-cipado a las olas de expansión europea, de las Cruzadas a la conquista de América.

¿Qué tipo de sociabilidad ofrecía el espacio masónico? Del uni-versalismo científico había extraído una nueva filosofía política fun-dada en la razón humana, aplicable a toda la humanidad cualesquie-ra sean sus divisiones. Espacio educativo, la sociabilidad masónica enseñaba que la esfera pública, común a todos los hombres, debía ser regulada por normas racionales, dejando a la esfera privada las


opiniones y pasiones particulares. Esta laicidad le permitía abrirse a las diversidades religiosas y políticas. Si las Constituciones vetaban las querellas partidarias, alentaban las libres comunicaciones sociales. Su consecuencia espontánea era la asociación. La reunión era la ocasión para comentar e intercambiar pareceres sobre novedades literarias, científicas, filosóficas, sobre las grandes cuestiones humanas que agi-taban la naciente esfera pública. Escuela cívica propicia al “intercam-bio de ideas y la toma de la palabra” (Révauger, 2006: 11-12), abría una “escuela de la igualdad” (Chevallier, 1974), un espacio de “socia-bilidad democrática” (Halevi, 1984). Difundiendo los usos parlamen-tarios fundamentados en el derecho, se convirtió en una escuela de gobierno para la sociedad civil emergente. Las Constituciones, único libro sagrado utilizado en las logias inglesas del siglo XVIII, simboli-zaban el nacimiento de una nueva legitimidad política: el dignitario gobernaba, las Constituciones regían. Subterráneamente, el laborato-rio masónico tanteaba, ensayaba, innovaba. En sus talleres se sedi-mentaba una “tradición republicana” (Jacob y Crow, 2014: 101-102) fundada en un derecho natural, “un derecho vivo, modificable y per-fectible en función del proyecto emancipador de las logias” (Tram-pus, 2014: 71), que pronto desembocaría en la teoría de los Derechos Humanos. Las primeras logias de Norteamérica ilustran este proceso. Desde la Costa atlántica, acompañaron la formación de un territorio, de una sociedad civil y de una vida social, estimulando la circulación de los hombres, de las ciencias y de las artes. Contribuyeron a una lenta transformación del orden social. Colocaron así bases para la formación de una futura comunidad nacional.

Hija del Siglo de las Luces, de la ciencia, de la duda filosófica y de la razón crítica, la invención de la masonería señalaba una revolución cultural. ¿Cuáles fueron sus limitaciones? Por un lado, nacía conven-cida que las leyes universales del progreso humano eran válidas “para todos los sujetos pensantes, todas las naciones, todas las épocas y to-das las culturas” (Cassirer, 1943: 6). Sin embargo, ¿no poseía el uni-versalismo masónico del siglo XVIII sus geometrías variables? Tejido

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de jerarquías, de fronteras y de exclusiones, este cosmos sembrado de archipiélagos vibraba con las fricciones entre clases, géneros y religiones; excluía, en particular, los esclavos, las mujeres, los prole-tarios (Beaurepaire, 1998b; Révauger, 2012, 2014). El cosmopolitis-mo masónico se dirigía en realidad a las élites paneuropeas, blancas, masculinas, aristocráticas147 y burguesas. A estos ciudadanos del mu-ndo –jóvenes aristócratas, negociantes, militares, diplomáticos, ma-rinos- la masonería ofrecía un pasaporte para la Europa de las Luces. En una época de migraciones, de expansión comercial y colonial, les abría múltiples “redes autónomas de intercambio de información, de recomendación, de socorro” (del Solar y Beaurepaire, 2014: 248).

Así nació la masonería, en una tensión permanente entre los centros y las periferias, entre lo local, lo nacional y lo internacional. Diseminadas en múltiples regiones, sus redes acompañaron la expan-sión migratoria, económica o colonial de las potencias y de las socie-dades europeas. Conformada por nódulos autónomos e interconec-tados, articulaba socialmente los territorios locales con los espacios nacionales e internacionales. Su circulación y su transferencia en variadas circunstancias nacionales, políticas y religiosas conllevaban los principios de flexibilidad, de adaptación y de hibridación. ¿Cómo articular esta multiplicidad, consubstancial a su carácter multinacio-nal? Creada poco después de la Revolución inglesa de 1689 a partir de una matriz protestante, ¿cómo se relacionó la masonería británica con el nuevo Estado británico y con la nueva geopolítica y la nueva geocultura europea? La masonería apareció casí simultáneamente en la Francia católica y latina: ¿se trataba de la misma masonería?

Finalmente, la masonería había nacido al amparo de las Luces de la razón y de la ciencia. Había tomado una parte significativa en un proceso de cambio social estructural, en una verdadera revolución cultural. Este principio de cambio ¿no albergaba el riesgo de una

147 Las jóvenes generaciones aristocráticas europeas del siglo XVIII fueron una vanguardia de la Ilustración, precediendo a la burguesía en la crítica de la sociedad feudal, como lo enseñó recientemente Chaussinand-Nogaret (2000).


reacción conservadora? Por ejemplo, ¿cómo explicar que ningún ritual masónico haya acompañado en Filadelfia (1790) al funeral de Benjamin Franklin quien –aunque última figura americana del En-lightenment, pionero de la francmasonería transatlántica y prócer de la Independencia nacional– era entonces juzgado excesivamente ra-dical, librepensador y heterodoxo por una corriente neotradicionalis-ta, autodenominada “antigua” (Bullock, 2011: 85)?


Anexo

La geografía y la geometría en los orígenes de la “g”, de la escuadra y del compás

¿Qué significa la letra “G” tan frecuente en la simbólica masónica? Es, históricamente, el símbolo de la Geografía y de la Geometría. Des-de la Conquista de las Américas y la multiplicación de las expedi-ciones de descubrimiento, los horizontes europeos se ensanchaban. Los progresos técnicos facilitaban la circulación internacional de los hombres y, con ellos, se cristalizaba una nueva mirada sobre el uni-verso. La geografía, la cartografía y la geometría se desarrollaron.

La primera ocurrencia del símbolo “G” –entralazado con una es-cuadra y un compás– remonta a este período y a este contexto, du-rante el siglo XVI. En su famosa Histoire pittoresque de la Franc-ma-çonnerie, Clavel (1843: 86) proveía una noticia extraña. Según él, la “G”, la escuadra y el compás habían aparecido por primera vez en un libro publicado en 1525. ¿Era auténtica esta información? Intrigado, el francés Francis Laget interrogó el Service des Archives et Biblio-thèque de la Ville de Strasbourg. En 1972, su director Phillipe Dollin-ger le contestó que:

Clavel acierta cuando afirma que el emblema del compás y de la escuadra se nota desde 1525 en la marca del impresor

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de Strasbourg Jean Grüninger. Esta marca […] fue utiliza-da una sola vez por Jean Grüninger en un libro impreso para Antoine Koberger en Nüremberg, titulado: Claudii Ptolemaei Geographicae enarrationis libri octo. Bilibal-do Pirckeymero interprete. (Laget, 2003: 28)

Se trataba de una nueva edición de la Geografía de Ptomeleo. Una edición especial en la historia del libro ilustrado: los mapas habían sido rediseñados en color y adornados con bordes de fantasía. Allí se hallaba la letra “G” adornada con escuadra y compás, utilizada como ornamiento de una letra capital. La investigación desarrollada por los servicios de la Universidad de Estrasburgo permitió constatar que la edición de 1525 tenía un antecedente fechado de 1522, y publicado por el mismo impresor. Producto de una incipiente revolución cientí-fica, vinculada a los medios artísticos y humanistas de Nüremberg y Estrasburgo, el símbolo de la Geografía y de la Geometría fue poste-riormente adoptado y reciclado por la masonería, creada en el siglo XVIII.


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Índice de documentos

Documento 1. Las Constituciones de 1723: el texto fundador de la masonería........................................................ 24Documento 2: La primera impresión americana de las Constituciones de 1723, realizada por Benjamin Franklin (Filadelfia, 1734)...................................................................................... 25Documento 3. La segunda versión de las Constituciones masónicas (Londres, 1738).................................................................... 26Documento 4. La tercera versión de las Constituciones masónicas (Londres, 1756).................................................................... 27Documento 5. La quinta y última versión de las Constituciones masónicas originales (Londres, 1784)........... 28Documento 6. La traducción francesa de las Constituciones de 1723, realizada por Monseñor Jouin, director de la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, órgano de la Liga Anti Judeo-Masónica “El franc-católico” (París, 1930)..................... 29Documento 7. El estudio comparado de las cinco versiones de las Constituciones masónicas realizado por Maurice Paillard, miembro del comité central del Grand Orient de France y presidente de la logia Hiram de Londres (París, 1952)...... 30Documento 8. En América Latina, las Constituciones masónicas circularon poco y tardiamente. Aquí, el ejemplar más antiguo localizado hasta ahora (Archivo de la Gran Logia Argentina)...................................................................................... 31Documento 9. La invención de una tradición a partir de la selección de “viejos archivos”: prólogo a la primera edición de las Constituciones masónicas por Jean-Théophile Désaguliers. Exiliado protestante francés, Gran Maestre de la primera Grand Lodge of London & Westminster


en 1719, Désaguliers fue el editor y verdadero redactor de las Constituciones (Londres, 1723)................................................. 35Documento 10. Con un método científico universal por trasfondo, el relato mítico de los orígenes desplegaba una narra-ción tejida de anacronismos (Anderson y Désaguliers, 1723)............ 39Documento 11. El relato mítico en los orígenes: el discurso pronunciado en París en 1736-1737 por el caballero escocés Andrew-Michael Ramsay inventó la neotradición medieval, caballeresca y templaria para explicar los orígenes de la masonería (Ramsay, 1736)..................................................................... 43Documento 12. Después de las Guerras de religión surgieron múltiples asociaciones civiles para “beber, reír y cantar” y socializar. Con sus particularidades, la masonería fue una de ellas (Canción del aprendiz, The Constitutions of the Free-Masons, 1723)................................................................................. 78Documento 13. La “Libertad de Conciencia”, “la noble Ciencia” y la práctica de las “Virtudes Sociales” como principios fundadores de la masonería (Anderson y Désaguliers, 1738)......... 91Documento 14. En el centro de las Constituciones de 1723: la tolerancia religiosa, la tolerancia política y el derecho a emanciparse de los mandatos tradicionales (“aunque en los Tiempos antiguos”) para adaptarse a las necesidades de una generación cultural (“es ahora considerado más conveniente”)...... 94Documento 15. Frontispicio de la 1ª edición de las Constituciones de 1723 (John Pine)..................................................... 106Documento 16. La invención de la masonería se insertó en el desarrollo de una nueva cultura filosófica, literaria y científica................................................................................................. 107Documento 17. La revolución científica, la filosofía natural y el universalismo sintetizados en las Constituciones de 1784........ 108Documento 18. La masonería como asociación civil cosmopolita: los deberes del masón hacia el hermano extranjero (Anderson y Désaguliers, 1723)........................................ 116

Documento 19. El relato mítico del orígen de la masonería: la dispersión de la humanidad............................................................. 118Documento 20. El ciudadano del mundo, según La Escuela de los francmasones (París, 1748).................................. 119Documento 21. La “G”, la escuadra y el compás, símbolos de la Geografía y de la Geometría (Geografía de Ptomeleo, Estrasburgo, 1522, 1525)............................................ 143

Esta edición de 500 ejemplares se terminó de imprimir en Impresiones Centro,

Bolívar, Prov. de Buenos Aires, Argentina, en el mes de junio de 2015.

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