modernidad radicalizada y maximización de la utilidad ... · en el campo de la religión, ... 2...

Modernidad radicalizada y maximización de la utilidad. Giddens y el utilitarismo.

Lic. Aïna Cànovas Sancho.

1

<< n parte, la falta de “congruencia” entre nuestro despreocupado desempeño en la

continuidad de una conducta a través de un espacio-tiempo, y su carácter inefable cuando se lo aborda filosóficamente, es la esencia misma de la naturaleza desconcertante del

tiempo.>>

___GIDDENS, A., La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración, Amorrutu

Editores: Buenos Aires. pág 70.

<< on la primera modernidad, los fenómenos sociales se analizaban en medio de la preexistencia de agrupaciones colectivas como las clases las capas sociales,

los grupos de interés o liderazgo […] en la segunda modernidad ciertos fenómenos emergentes

tales como la individuación y la individualización han ido erosionando la significación de los referentes colectivos sustituyéndolos por híbridos opacos, donde las categorías

colectivas preexistentes van perdiendo significación.>> ___ROBLES, F., La modernidad irresponsable. La comunicación de la irresponsabilidad organizada

en la sociedad de riesgo. WWW. csociales.uchile.cl/publicaciones/mad/13/paper03.pdf



2

efinir y caracterizar la Modernidad quizás ha sido (y sigue siendo) una

de las principales obsesiones de los científicos sociales, pues deviene no sólo un “acontecimiento” sino una

contemporaneidad difícil de entender como pretérita, aunque deliberadamente tratada como pasada para muchos y

aún por agotar para otros pocos.

Esta casi obsesión se vio acentuada desde fines de los sesenta cuando Daniel Bell comenzó a acuñar el

término <<postindustrial>> al referirse a un estadio de avance superior en el tiempo y de contenido a la ya

considerada agotada etapa moderna, siguiendo dicho camino de profundización con las teorizaciones de Lyotard y

otros al referirse al momento <<postmoderno>>.

Lo cierto es que las lecturas del devenir moderno no sólo presentan dualidades en términos de su propio

contenido (recordemos, por ejemplo, la manera dialéctica de comprender dicho concepto en Marx y en Weber

respectivamente) sino que además, inauguran una discusión “externa” al propio concepto, un sentir por el contorno de

dicha realidad, pues se trata de conformar los límites del tiempo moderno como tal asumiendo la posibilidad de un

antes y un después. En este sentido, el panorama se amplia pues ahora ya no es necesario saber, tan solo, qué es la

modernidad (o lo que no es), sino entender además, si el período en que vivimos ha adquirido una nueva lógica que la

diferencia de una supuesta modernidad pasada, hasta el punto de radicalmente hablar de una nueva etapa histórica.

Es decir, en lo referente al tratamiento de la modernidad, existen, por lo menos, dos formas de concebir la

cuestión de lo moderno: por un lado, su prisma externo referente a los posibles límites que nos permiten hablar de un

antes y un después de la modernidad, y por el otro (y a la vez) su arista más interna, es decir, las definiciones que cada

perspectiva (modernidad no agotada y su post-modernidad) arrojan sobre el concepto el sí (las cuales, obviamente,

irán en consonancia a la forma en que sus autores conciban si se trata de un antes, un durante o un después).

En cierto punto, y según el enfoque particular de las siguientes páginas, se presenta inicialmente un autor

(Anthony Giddens) cuya definición de la modernidad “no es tan importante” en sí misma, sino por el hecho de partir

de una concepción contraria a los postulados “superadores” del tiempo moderno; es decir, deviene un autor particular

por su perspectiva externa a la hora de entender el no agotamiento de un presente histórico todavía susceptible de ser

catalogado en términos modernos. De ahí, de sus planteamientos entorno los límites de lo entendido por modernidad y

postmodernidad, será de donde surgirá su definición interna del concepto y su correspondencia en términos de

implicancia histórico-política.

Asimismo, y fruto de esta forma concreta de verter los conocimientos sobre el ser y el sentir modernos, se

presentará una alternativa cuyos parámetros se reconocen según su capacidad maximizadora de las preferencias

individuales. Se trata de los postulados esgrimidos oportunamente por el consecuencialismo utilitarista, el panorama

derivado del cual veremos, logra devenirse en alternativa o, por lo menos, complementariedad, a esa modernidad

giddeniana, radical, global e incierta.

Iniciar una reflexión de esta índole requiere partir de ciertas cuestiones un tanto más genéricas de lo que la

modernidad ha (y está) implicado desde sus definidos como tiempos iniciales.



3

Tal y como nos recuerda Marshall Berman1, quizás el Fausto de Goethe sea la obra universalmente

considerada como la primera expresión de la búsqueda espiritual moderna, la cual alcanza su culminación en la

transformación de la vida material moderna (industrialización, etc.) y su correlación en la espiritualidad. De ahí la

correspondencia con el materialismo histórico de un Marx optimista, abrumado por un tiempo nuevo aunque

esperanzado frente la utopía real que la modernidad ha sabido inaugurar. Ambos autores, como nos recuerda Berman,

comparten una perspectiva integral al entender la vida moderna como un todo coherente, incapaz de separar materia

de espíritu; vida y experiencia; industria y sentir modernos.

Contrariamente, son muchos los autores contemporáneos, filósofos, pensadores, literatos o políticos, que

asumen la dualidad de una <<modernización>> en economía y política y un <<modernismo>> en el campo del arte, la

cultura y la sensibilidad.

Empezar cualquier definición de lo que implica la modernidad, tanto en términos de su posible superación

como su concepción más intrínseca, requiere no obviar dicha dualidad, pues el ejemplo paradigmático de lo que

supone la unidad de ambas vertientes (Marx) es emprendido como fuente de referencia incluso para aquellos autores

que, como Giddens, difieren de él aunque asumen su influencia insuperable.

Como veremos, la modernidad radicalizada de Giddens bebe de esta totalidad comprendida por Marx y

Goethe, pues la dimensión global que implica la actualidad moderna, con su traspaso más allá de las fronteras locales

para devenir una realidad transgresora del tiempo y del espacio, lo ponen en la órbita de ese Marx destructor de todo

lo sagrado desde su particular lectura que va más allá de la habitual concepción materialista del siglo XIX de que Dios

no existe. Marx se mueve en la dimensión del tiempo a fin de lograr evocar el drama y el trauma histórico que está

ocurriendo en su momento, haciéndonos comprender el contexto penoso de una modernidad perpleja que afecta y se

impone sobre <<los hombres>>, es decir, sobre todos nosotros, pues somos a la vez sujetos y objetos del proceso

imperante que hace que <<[…] todo lo sólido se desvanezca en el aire>>.

Giddens, como veremos, quizás no teoriza a la manera marxista aunque sus influencias no se pueden negar:

en su concepción de lo que es la modernidad o, en otros términos, lo que no es en relación a su no lograda superación

en términos postmodernos, logra asumir esta visión global de un tiempo que no sólo afecta a unos (los “modernos” o

los “modernistas”) sino que se impone como un contexto nuevo de vigencia y alcance estremecedor.

Sin embargo, a simple vista parece iluminarse una diferencia significativa entre ambos autores: para Marx, la

modernidad, si bien implica una <<autodestrucción innovadora>> que dará lugar a una realidad nueva y más óptima

en términos de sus ideales políticos y sociales (entre otros), no deja de ser un momento de crisis, un impas histórico en

el que ese individuo desguarnecido mostrará su desnudez para volver a vestirse con las ropas de un nuevo mundo. Para

Giddens, esa modernidad radicalizada será tal en la medida en que no superará el tiempo moderno aunque sí lo hará

evolucionar sin añadirle valoraciones de tipo negativo, crítico o destructor, pues para él no existe todavía una etapa

posterior a lo que la modernidad nos ofrece (para Marx ésta es precisamente esa “nueva modernidad” bajo las formas

de una sociedad comunista).

Veremos cómo el panorama derivado de la modernidad giddeniana, con un escenario complejo y casi caótico,

nos hace entrever inicialmente que el núcleo de la doctrina utilitarista y su consecuancialismo, parecieran entonces un

asidero firme al que agarrarse a la hora de dirimir cuestiones morales o emprender acciones políticas. Analizaremos si

1 BERMAN, M., Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, 4ª ed, Siglo XXI Editores: Madrid, 1991. pág. 81.



4

resulta realmente una alternativa o, por el contrario, si presenta puntos de cierta adversidad que lo descarrilan de dicho

camino alternativo, eficiente y locuaz a la hora de explicar y hacer entender la realidad moderna.

Anthony Giddens, el prisma externo de la modernidad. Su radical modernidad. I. Lo externo de la modernidad: la definición de sus contornos.

¿A qué nos referimos con esto del prisma externo del mundo moderno? Quizás resulte un tanto difícil de

visualizar, aunque con dicha analogía se pretende hacer comprender la otra mirada que puede acontecerse cuando

tratamos el tema de la modernidad.

No se trata solamente de desdibujar las distintas concepciones del ser moderno según los autores del

repertorio correspondiente; podemos incluso ir un paso más allá para preguntarnos si efectivamente la modernidad

todavía se comprende como tal (sea de la manera que sea la que adopte, según la definición que aprehendamos) o bien

si se hace necesario empezar a pensar una nueva definición de ésta, nuestra realidad contemporánea. De ahí la idea de

exterior de la modernidad, pues no se pretende solamente aportar una definición más o, dicho de otro modo, se parte

de un contexto interrogativo distinto (¿?existe aún la modernidad?¿) para poder así ir acotando una definición de

acuerdo a este nuevo “enfoque” que comprende un espacio algo más basto (el espacio de la post-modernidad)

Como mencionábamos en líneas anteriores, la definición de dicho concepto ha sido una cuestión largamente

tratada por espacios teóricos bien distintos, aunque fue a partir de la introducción del término <<postindustrial>> y

luego <<postmodernidad>> cuando la cuestión adquirió un matiz distinto. Autores de características bien alejadas,

han marcado rasgos diversos en lo que respecta a los procesos empíricos que caracterizan a uno y otro período,

modernidad y postmodernidad.

En el campo de la religión, por ejemplo, se plantea que la modernidad va asociada a procesos de

diversificación religiosa; es decir, la modernidad implica la ruptura de la superposición iglesia-Estado, y permite,

consecuentemente, que cada individuo elija sus propias orientaciones simbolicoreligiosas. Esta realidad, obviamente,

produce pluralización y genera lo que oportunamente fue definido por Luckman en 1967 como un <<mercado de las

religiones>>2: diversas iglesias ofrecen sus “productos espirituales” a un conjunto de potenciales seguidores y éstos

optan por la fe que más convincente o atractiva les parece.

La postmodernidad, a su vez, radicalizaría este rasgo, al punto de que los individuos no solamente optarían

por una u otra de las alternativas que se les ofrecen, sino que construirían sus propios sistemas de creencia

combinando elementos de las diversas religiones y creencias existentes. Lo que caracterizaría entonces al ser

postmoderno es la autonomía con respecto a las instituciones, así como el estado de fluidez permanente de su sistema

de relaciones sociales y de creencias.

En general, detrás de esta dicotomía modernidad/postmodernidad se esconde una visión algo acotada de lo

que es ser moderno, pues ésta se ve asociada a procesos de industrialización, urbanización y democratización que si

bien devienen exponentes esenciales de los orígenes de la modernidad, quizás situarlos en el centro de su órbita sería

una operación demasiado reduccionista y limitada.

2 LUCKMAN, T., La Religión Invisible, Sígueme: Salamanca, 1999.



5

He aquí el panorama de esto que hemos llamado prisma externo de la modernidad, pues se plantea la

disyuntiva acerca de sus posibles limitaciones y su consecuente superación en términos postmodernos o, si al

contrario, todavía podemos seguir hablando de un estado moderno aunque quizás con un alcance y contornos algo

distintos.

La cuestión no presenta dicha caracterización de la modernidad en términos de industrialización, urbanización

y democracia como errónea, aunque sí de una cierta perspectiva incompleta. En este contexto, Anthony Giddens

señala los efectos que la modernidad ha tenido en las nociones de espacio y tiempo, y fundamentalmente cómo ha

impactado en las relaciones interpersonales. En términos generales, lo que señala el autor es que las relaciones de

confianza e intimidad han sido alteradas por la modernidad, remarcando la condición de alteración mas no su

superación en el espacio de un nuevo momento y etapa histórico definido en términos postmodernos.

Veámoslo.

II. La profundización del ser moderno.

En este marco de discusión sobre la posibilidad del advenimiento de un momento histórico nuevo,

postmoderno, Giddens señala que realmente lo que ha ocurrido en nuestros días no es tal superación sino la alteración

de las relaciones de intimidad y confianza que hasta el momento caracterizaban nuestra realidad. Ya no existen

instituciones que garanticen las relaciones íntimas de confianza sino que ahora es la autorevelación, entendida como

exposición voluntaria de la propia personalidad, para así generar confianza (por ejemplo, las relaciones de pareja o

amistad).

Para el autor, este rasgo es propio de la modernidad en general, así que la llamada postmodernidad no sería

más que una profundización de los mismos. Así, el centro de debate está en comprender si la globalización y la

postmodernidad representan efectivamente un cambio sustantivo con respecto a la modernidad o si, por el contrario,

siguen el camino anticipado por Giddens en relación a dicha profundización.

En esta “contienda” tenemos de un lado, autores como Lyotard o Augé, quienes plantean el surgimiento de un

nuevo período histórico caracterizado, fundamentalmente por la desaparición de los llamados megarelatos fundadores

de la modernidad (la ciencia, la idea de progreso, de nación, etc.). Así, los antiguos “dadores de sentido” de la

modernidad habrían desaparecido quedando un verdadero vacío de sentido trascendente caracterizador del tiempo

postmoderno. Giddens, en contraposición, no parece cuestionar tanto la descripción lyordtiana de la postmodernidad,

como el hecho de que ésta represente un verdadero punto histórico de inflexión. En este sentido, el autor caracteriza el

momento histórico actual como una modernidad radicalizada más que como una superación de la modernidad.

En este marco de análisis, y consideradas ambas posiciones a modo introductorio, se hace preciso entonces

ahondar un poquito más en lo que precisamente Giddens descarta a la hora de hablar de modernidad, pues para él no

resulta lícito superar dicha etapa para inaugurar una nueva, sino más bien lo pertinente sería entenderla como un

proceso que lleva implícito un inicio, un desarrollo y quizás un final, aunque éste no se logre vislumbrar todavía. Para

ello necesitamos precisamente “contraponer” ambos primas externos de la modernidad, esto es, ambas formas de

concebir su posible superación o profundización: la postmodernidad y la globalización.

III. El fin del dar sentido: el inicio de un nuevo paradigma social.



6

El debate entorno a esta cuestión dispone de intelectuales de la índole de Daniel Bell, del filófoso

alemán y representante de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas y del pensador François Lyotard, quien en 1979

publica en su Francia natal La Condición Posmoderna. Concebido inicialmente como un informe sobre el saber de las

sociedades más desarrolladas propuesto por el consejo universitario del gobierno de Québec, muy pronto se convierte

en una suerte de manifiesto de este movimiento que lleva su nombre.

Cabe decir que en sus páginas introductorias, el autor define el postmodernismo como <<[…] el estado de la

cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las

artes a partir del siglo XIX>>3.

Es de señalar que fue justamente dicho autor quien acuña el uso del término y su generalización, para referirse

en concreto a la también conocida <<crisis de los grandes relatos>>.

La hipótesis general que plantea Lyotard en su obra es que <<[…] el saber cambia de estatuto al mismo

tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada postmoderna. Este paso ha comenzado cuando menos desde fines de los años „50, que para Europa señalan el fin de su

reconstrucción. Es más o menos rápido según los países y en los países según los sectores de actividad: de ahí una discronía general que no permite fácilmente la visión del conjunto>>

4.

Dicha tesis está apoyada, en buena medida, en el desarrollo de la sociedad informatizada, donde la interacción

social ha sufrido una fuerte evolución, irrumpiendo nuevos lenguajes y juegos del lenguaje con base en una

heterogeneidad de las reglas. Lyotard destaca la transformación de la naturaleza del saber debido a la hegemonía de la

informática:

<<[…] El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu, e

incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esta relación de los proveedores y de los usuarios del

conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con éstas últimas, es decir, la forma de valor>>

5.

El debate postmodernista avanza en la década de los ochenta, reuniendo a su alrededor diferentes corrientes

de pensamiento estrechamente relacionadas entre sí y que apuntan a señalar el anunciado fin de la modernidad. En

este sentido, para algunos autores la postmodernidad se expresa en la superación de valores asociados con las

sociedades modernas propiamente y, en particular, con un desencanto hacia la idea de progreso que caracterizó el

pensamiento ilustrado, fundador de la modernidad.

En la práctica, tal y como señalan Beltrán y Cardona6, esto supone un reconocimiento del mundo y de las

culturas que fueron negadas y marginadas por el proyecto “civilizatorio” occidental de la modernidad, pese a encarnar

desarrollos diferentes y alternativos a la idea de modernidad europea, que terminó imponiéndose como dominante en

el mundo actual. El mundo moderno se concibe entonces, como un universo plural, multicultural y fragmentado,

donde no existe una historia única ni un <<[…] punto de vista comprehensivo capaz de unificar todos los demás, sino

imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista>>7.

Esta concepción nos recuerda una vez más la separación taxativa que traza Lyotard y los postmodernistas

cuando hacen referencia a la modernidad, pues su superación en términos de una nueva etapa histórica ha sido fruto de

3 LYOTARD, F., La Condición Posmoderna, Planeta: México, 1993. pág. 3. 4 Íbidem, pag. 13.

Es importante destacar, tal y como se aprecia en parte de esta cita, la visión “separatista” que presenta el autor en relación a la modernidad. Recordemos lo citado anteriormente sobre la unidad que autores como Marx destacan del proyecto moderno, sin embargo Lyotard parece optar por esta

forma atomizada de comprender lo que resulta <<moderno>> y lo <<modernista>>. 5 Íbidem, pág. 16. 6 BELTRÁN, M. A., y CARDONA, M., La sociología frente a los espejos del tiempo: Modernidad, postmodernidad y globalización, Universidad EAFIT:

Medellín, 2005. pág. 36. 7 VATTIMO, G., Posmodernidad: una Sociedad transparente?, en VATTIMO, G.,En torno a la Posmodernidad, Anthropos: Barcelona, 1990. pág. 11



7

una “evolución” que ha afectado quizás a toda la realidad aunque de manera fragmentada y dividida, denotativa

entonces de ese separatismo contemporáneo del que se parte en muchas ocasiones para definir la modernidad.

En otra de sus versiones, el postmodernismo se plantea como una crítica al modernismo social y político y

aparece asociado a la crisis de la izquierda revolucionaria, asociándolo al fin del socialismo real y el triunfo de las

concepciones económicas y políticas neoliberales.

En clara oposición al pensamiento ilustrado, la vertiente postmoderna rechaza los conceptos de razón,

modernización, emancipación individual y sujeto histórico, así como la construcción de imágenes del mundo como

elemento más significativo de la modernidad y niega la diferenciación funcional entre los ámbitos de la vida social y

el empleo de ellos en la razón instrumental. Ni el yo ni la cultura tienen unidad propia, se produce entonces, una

completa escisión de la instrumentalidad y el sentido: ahora la instrumentalidad está administrada por empresas

económicas y/o políticas, que compiten entre sí en los mercados; el sentido se ha transformado en algo puramente

privado y subjetivo.

Es decir, la realidad entera se ubica a partir de ahora, en el plano de lo enteramente negociable, de lo vendible

y sujeto a compra, en definitiva, todo pasa a formar parte de los propósitos y designios del neoliberalismo.

Puesto que el objeto de reflexión de Lyotard se centra en la condición del saber en el seno de las sociedades

desarrolladas (recordemos el propósito de su obra), opera una diferenciación entre el saber científico y el saber

narrativo. Así, su análisis en términos postmodernos hace referencia a la condición de la cultura que se registra a partir

del siglo XIX con transformaciones que impactan las reglas de juego de la ciencia, la literatura y las artes y, con la

crisis de los relatos propios de la ciencia, la cual, a través de la filosofía, legitima su estatuto8.

En este contexto de reflexión sobre la ciencia y su estatuto de legitimidad se propone la reflexión desde un

campo más amplio que el de la ciencia misma, el del saber que ha tomado fuerza en los últimos años como principal

fuerza de producción. Es decir, el saber se involucra de lleno en este marco mercantilista de comercialización, pues se

produce a modo de mercancía y es consumido para ser valorado en esta nueva producción.

En este sentido al decir de Lyotard, el saber científico no es del todo saber, éste siempre ha estado en

competencia y en conflicto con otro tipo de saber denominado narrativo. Por ello señala:

<<[…] el saber no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento. El conocimiento se entiende como el

conjunto de enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados y factibles de ser declarados verdaderos o falsos.>>

9

En este sentido entonces, en la medida en que el saber narrativo da vida al conjunto de enunciados

denotativos y a la mezcla de las ideas de saber-hacer; saber-vivir; saber-oír, como multiplicidad de perspectivas y

lenguajes, entonces las ciencias humano-sociales o de tipo antropológico pueden tener relación con la reflexión del

autor sobre el saber narrativo; sin embargo añade:

<<[…] el saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra

sensibilidad ante las diferencias y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su

razón en la homología de los expertos sino en la paralogía (razonamiento falso) de los inventores>>10

.

En definitiva, Lyotard encuentra en el saber dos funciones principales, la investigación y la transmisión de

conocimiento. En la postmodernidad, ambos procesos los advierte como atravesados por asuntos que le cambian el

8 BELTRÁN, M. A., y CARDONA, M.,(2005), op. cit., pág. 38. 9 LYOTARD, F., op. cit., 1993. pág 14 10 Íbidem, pág. 16.



8

carácter y la función al saber. Por un lado, a través de las llamadas “máquinas de información” el saber se convierte en

la principal fuente de producción, y por el otro las instituciones como las universidades y el Estado se entienden como

entidades funcionales al sistema, pues se centran en la formación de las competencias que le son indispensables,

perdiendo la verdadera posibilidad de formar sujetos plenamente legitimados del saber y la sociedad, es decir, de

responder a la actividad científica, de gobernarse por la práctica ética y perseguir fines justos en la vida moral y

política.11

Esta pretensión de Lyotard y de los postmodernistas de caracterizar dicho momento como un nuevo

paradigma de las ciencias sociales y no como una condición puntual del tiempo histórico contemporáneo, ha generado

una serie de interminables debates en los que se han visto involucrados autores de orientaciones teóricas bien distintas,

como son Habermas, Giddens, Jameson, Lipovetsky12

, entre otros.

IV. Una perspectiva alternativa: Giddens y su modernidad radicalizada.

IV.I Orígenes y circunstancias.

Frente a los postulados presentados en anterioridad, de los cuales se desprende la idea básica del

advenimiento de un nuevo tiempo moderno superador de la modernidad anterior, hasta el punto de entenderla ésta

caduca e incluso falaz en algunos de sus postulados originales, Giddens sigue la tendencia de asumirla como un

tiempo presente bajo ningún caso superado, mas todo lo contrario: la modernidad adquiere una nueva fisonomía sin

perder su vigencia como tiempo y experiencia estrictamente modernos.

Como vemos, seguimos en esa analogía de la perspectiva externa de la modernidad, pues quizás no se trata

tanto de definirla de antemano, sino de situarla en un marco de análisis del cual se presuma si ésta existe aún como tal

o por el contrario, debemos “desintoxicarnos” de los argumentos modernos en pro de una nueva etapa histórica y

científica de talante post-.

De esta resituación, de esta recontextualización luego ahondaremos en las posibles definiciones, aunque

previamente, recordemos, se hace preciso ubicarnos en el tiempo y en el espacio (tiempo y espacio modernos o

postmodernos?¿).

Según la perspectiva de Giddens,

<<[…] en vez de estar entrando en un período de postmodernidad nos estamos trasladando a uno en que las

consecuencias de la modernidad se están radicalizando y universalizando como nunca. Ciertamente, más allá de la

modernidad podemos concebir los contornos de un orden nuevo y diferente que es “postmoderno”, pero esto es muy distinto de lo que en este momento algunos han dado llamar “postmodernidad >>.

13

11 BELTRÁN, M. A., y CARDONA, M., (2005), pág. 40. 12 Lipovetsky teoriza sobre la sociedad humorística en el contexto postmoderno caracterizado a la manera de George Ritzer, quien afirma que <<[…] hay muchas formas de caracterizar la diferencia entre los mundos moderno y postmoderno, pero, como ejemplo, una de las mejores es la diferencia en puntos

de vista sobre si es posible encontrar soluciones racionales (...) a los problemas de la sociedad. En otras palabras, la época postmoderna, la

postmodernidad, desespera de la razón, pierde la fe en la razón.>> RITZER, G, Postmodern Social Theory, Nueva York: McGraw-Hill, 1997.

En este contexto, la teoría de Lipovetsky sobre el humor postmoderno se compone principalmente de dos afirmaciones: Que la sociedad postmoderna es específicamente humorística. Esto es, hay una serie de rasgos variados que caracterizan lo que se conoce como sociedad postmoderna, y

uno de ellos, y no uno de los menos importante, es su carácter humorístico; Que hay un humor específico de la sociedad postmoderna. Esto es, que el

humor propio de la sociedad postmoderna y que, tal como se afirma en el punto anterior, define en cierta medida dicha sociedad, es esencialmente diferente a las formas de humor que pueden encontrarse en otras sociedades, en otros espacios, en otros tiempos.

LIPOVETSKY, G, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona: Anagrama, 1986.

13 GIDDENS, A., Consecuencias de la modernidad, Madrid: Alianzas Unidas, 1997. pág. 7.



9

En este sentido, Giddens no descarta hablar de un cierto “postmodernismo” aunque éste está mejor referido a

estilos o movimientos de la literatura, la pintura, las artes plásticas y la arquitectura, es decir, a aspectos de reflexión

estética sobre la naturaleza de la modernidad. Sin embargo, la “postmodernidad” es para el autor algo diferente, pues

consiste en una trayectoria del desarrollo social de la cual se derivaría el desapego y alejamiento de las instituciones

propias de la modernidad para conducirnos hacia un nuevo y distinto tipo de organización social.

Así, el autor considera que <<[…] no hemos ido más allá de la modernidad, sino que precisamente estamos

viviendo la fase de su radicalización>>.14

Vemos, entonces, ese carácter dual que imprime Giddens en lo referente a la modernidad y su experiencia,

aspecto recordemos, muy distinto de cómo ese Marx, antecedente y fuente del propio autor, emprendía la lectura y

comprensión del tiempo moderno: nada dual, conjunto, simultáneo, único.

La postmodernidad, pues, debe ser analizada como una serie de transformaciones inmanentes, separadas de

varios agrupamientos institucionales de la modernidad. Esto no significa la negación absoluta de lo que otros autores

han sabido catalogar como post-.; según el autor, aunque no vivimos en un universo social postmoderno ciertamente

existen elementos que anuncian el surgimiento de modos de vida y formas de organización social que divergen de

aquellos impulsados por las instituciones modernas.

La idea filosófica que actúa a modo de base e ilumina su argumentación es que las semillas de lo que hoy se

denomina <<postmodernismo>> estaban presentes en el origen mismo del pensamiento ilustrado, donde, en estricto

sentido, ningún conocimiento (incluso la razón) podría descansar sobre una fundamentación incuestionable, sin correr

el riesgo de erigirse en dogma.

Es decir, la Ilustración supo caracterizar lo moderno precisamente por su secularización, por su carencia de fe

absoluta, pues lo “moderno” se constituía en lo criticable, dudable, sustituible. Sin embargo, no se debe olvidar que la

Ilustración surge en un contexto religioso, fundamentado en la gracia divina, y que es comprensible que la defensa de

“razón liberada de las ataduras” hubiese reemplazado estas ideas en torno a la divina providencia por el progreso

iluminista. De ahí que se pueda concluir que el final de la idea de fundamentación no constituye un intento de

superación de la modernidad por la postmodernidad, sino más bien un intento de profundizarla, de autocomprensión

de la misma.

Es decir, la modernidad de Giddens surge de la propia modernidad que se dio lugar con la Ilustración, en ese

marco de crítica fundamental de todo lo hasta entonces comprendido al modo teológico, sin embargo, no niega una

cierta postmodernidad la cual simplemente seria dotar de un cierto nombre la contemporaneidad de una modernidad

no superada (tal y como sí entiende la visón postmoderna vista) sino “simplemente” más acentuada, más profunda, en

un estadio de evolución más allá de lo inicial en la Ilustración aunque ésta no se caduca.

Como definición genérica de la modernidad se adopta la comprendida en un período histórico que aparece

especialmente en el norte de Europa hacia fines del siglo XVII y cristalizándose al final del siglo XVIII. Conlleva

todas las connotaciones de la era de la Ilustración (idea de Estado-nación, administración moderna), siendo a la vez el

momento en que se inicia lo que muchos teóricos denominan autorreflexión.

En este sentido, la idea aportada por Giddens sigue la línea de dicha autorreflexión, entendiendo con esto que

la modernidad es ese primer momento en la historia donde el conocimiento teórico, el conocimiento experto, se

14 Íbidem, pág 57.



10

retroalimenta sobre la sociedad para transformar tanto la sociedad como el conocimiento. Este fenómeno con la era de

la información, ha llegado a un estadio súpersofisticado, aunque sus orígenes deben situarse en ese primer encuentro

entre el individuo y el saber crítico, reflexivo.

Las sociedades modernas, distinguiéndolas de las tradicionales, son aquellas sociedades que están

constituidas esencialmente, a partir de conocimiento teórico o conocimiento experto. Para dar un ejemplo vamos a

seguir el planteamiento presentado por el Dr. Escobar15

, de la diferencia estereotipada entre una sociedad tradicional y

una moderna.

En la primera (por ejemplo, un grupo étnico del Amazonas hace treinta o cuarenta años) las normas que rigen

la vida diaria son generadas endógenamente a través de relaciones cara a cara, en el día, de manera histórica. En las

sociedades modernas, por el contrario, las normas que rigen la vida cotidiana, que determinan cómo interpretamos y

vivimos nuestra vida, no están producidas a ese nivel de la relación cara a cara, sino que lo están por mecanismos

expertos, impersonales, que parten del conocimiento experto en relación con el Estado.

Es decir, efectivamente se opera una diferenciación por lo menos e inicialmente, en el ámbito del origen de

nuestras instituciones, reglas y formas de comprender nuestra cotidianidad.

Es en este contexto en el que se sitúa la forma de comprender la modernidad por Giddens, pues en términos

generales dos son sus características básicas y definitorias: los procesos de “desanclaje” vinculados al surgimiento de

sistemas de expertos (es decir, la especialización) y las transformaciones hipermodernas de la intimidad (es decir, el

cambio de perspectiva que adopta el espacio más privado del individuo, el cual se ve enteramente modificado en

términos de globalización).

Si bien iremos viendo detenidamente dichas características (y alguna más), es preciso partir entonces de la

definición que el autor adopta a la hora de comprender la modernidad radicalizada, puesto que ya supimos

comprender el contexto de inicio y lo que NO es.

IV.II Definición, alcance y caracterización.

Con la expresión modernidad radicalizada Giddens pretende significar el grado de intensidad y

expansión que han alcanzado algunas de las consecuencias de la modernidad.

A diferencia de los teóricos que explican el surgimiento de las sociedades modernas a partir de procesos de

diferenciación social o especialización funcional, Giddens opta por caracterizar este paso en términos de desanclaje

de los sistemas sociales. Es decir (y he aquí una de las principales características que definen dicha modernidad), la

noción de desanclaje de los sistemas sociales nos permite entender cómo, en la modernidad, las relaciones sociales se

han desligado de sus contextos locales de interacción, siendo reorganizadas en intervalos de tiempo y de espacio

mucho más amplios y abarcativos hasta el nivel global, mundial, realidad impensable en las sociedades premodernas.

Se trata de “despegar” las relaciones sociales de sus contextos inmediatos de creación para así ser trasladadas

no sólo más allá de las fronteras espaciales que las vieron nacer, sino también más allá del tiempo que las definió.

Esta globalización cabe decir, está muy por detrás de la forma en que actualmente se define como tal.

Con este concepto Giddens deja entender esta no superación de la modernidad en términos post-, pues sería

simplemente la radicalización y universalización de ésta; se trata de esa realidad en la que la modernidad deja se ser un

asunto solamente de los países occidentales europeos para devenir un fenómeno universal, global, mundial.

15 ESCOBAR, A., Globalización, Desarrollo y Modernidad, Planeación, Participación y Desarrollo: Medellín, 2002. pág 9-32.



11

En definitiva, la pretensión última del autor parece ser hacernos ver que en gran medida, cuando se habla de

dicha radicalización, lo que ocurre es que el control de occidente sobre la modernidad se debilita, aunque al mismo

tiempo y precisamente, porque ya occidente ha logrado abarcar el resto del planeta.

Para ilustrar dichos procesos de desanclaje, de “alejamiento de la fuente”, vale la pena aportar el ejemplo que

nos brinda otro sociólogo, Ulric Beck.

Él advierte de que en el aeropuerto Tegel, en Berlín, a partir de una cierta hora de la tarde los mensajes que se

escuchan por megafonía de las llegadas y partidas de aviones no se hacen desde el área local sino desde California, al

otro lado del globo; y ello entiende, es por dos razones: en primer lugar, en California a diferencia de Alemania, no se

pagan suplementos salariales por horas extras y, en segundo lugar los costes salariales totales son mucho más bajos.

Por consiguiente, la relación laboral ya no requiere la presencia del individuo en el lugar donde su trabajo tiene

efectividad.16

Para que esto sea posible ha sido necesario uniformizar el tiempo a través de una enorme distancia y utilizar

una tecnología de comunicaciones lo suficiente barata como para que la operación salga a cuenta. Es la característica

de desvinculación de la práctica social de un lugar determinado o, para verlo de otra manera, la conversión del entero

espacio mundial en un ámbito local, más que la aplicación de la consabida racionalidad con arreglo a fines, lo que

queda subrayado al presentar dicho desanclaje.

Todos los mecanismos de desanclaje17

, reposan sobre la idea de la fiabilidad, pues según Giddens la

fiabilidad deviene, en estos tiempos de modernidad radicalizada, <<[…] una especie de fe en la que la confianza

puesta en los resultados probables expresa un compromiso con algo más que una mera comprensión cognitiva>>.18

Dicha fiabilidad entra en escena cuando por un lado, se da por supuesto que el alcance que tienen las relaciones

sociales ya no es local sino mundial y, por el otro, cuando la complejidad de los sistemas en el seno de los que se

interactúa, es tal que genera una soberbia red de expertos en las manos de los cuales han de depositar habitualmente

su confianza los profanos.

Todo esto no quiere decir que con anterioridad a la mencionada modernidad no hayan existido contextos

locales amplísimos (como el Imperio Romano); sin embargo, la cuestión ahora está en el hecho de que la fiabilidad,

que sólo puede introducirse en el estudio de lo social aparejada a la noción de riesgo, es intrínseca a dicha modernidad

de un modo que no lo era en las sociedades premodernas, e incluso en algunas etapas de la sociedad moderna en sí,

porque determina la relación de los individuos con un mundo que se torna progresivamente complejo y, por ello,

menos abarcable con las herramientas conceptuales clásicas.

Es decir, en esta “nueva” modernidad los sujetos se “ven obligados” a fiarse de un supuesto conocimiento

experto, el cual, implicado en la mayoría de sus actividades cotidianas, dictamina generalmente que el riesgo está tan

minimizado que puede considerarse irrelevante.

En este sentido, la modernidad radicalizada se caracteriza entonces por esa amplitud (1ª característica) de

tiempo y espacio (globalización; mundialización), la cual sólo es posible si se dispone de un marco de fiabilidad

16 BECK, U., ¿Qué es la globalización?, Paidós: Madrid, 1998. pág 38-39. 17 Los cuales son principalmente dos para el autor: señales simbólicas (como por ejemplo, el dinero). Se definen como medios de intercambio universales, que pueden pasar de unos a otros sin tener en cuenta características individuales. Y sistemas expertos (como el que ordena el tráfico aéreo). Son <<[…]

sistemas de logros técnicos o de experiencia profesional que organizan grandes áreas del entorno material y social en el que vivimos>>.

GIDDENS, A., op. cit., pág 37. Lo que tienen de característico ambos es que “desanclan” a las relaciones sociales de la inmediatez, de los ámbitos espacio-temporales

específicos, de los contextos cara a cara. 18 GIDDENS, A.,(1997), op. cit., pág 37.



12

derivado de la existencia de expertos especializados (2ª característica) en las cuestiones que nos provocan

incertidumbre (es decir, todo lo perteneciente a nuestro mundo desanclado ya del contexto más conocido, más local,

más abarcable. Ahora, con lo global, “todo nos da miedo” así que para poder hacer real esta amplitud debe existir un

panorama de confianza aportado por los que disponen de un conocimiento experto y fiable).

Por otro lado, otro elemento que deviene característico en esta modernidad y relacionado con dicha fiabilidad

y la imagen de complejidad del mundo y la sensación de incertidumbre que de ésta se deriva, es el carácter reflexivo

de la vida social en la modernidad.

El pasado, bajo la forma de tradición, no desempeña hoy ninguna tarea de validación de las formas de vida;

constituía y constituye, ciertamente, el motivo principal de reflexión para los agentes sociales en las sociedades

premodernas, sin embargo tiene un papel residual en el contexto de la modernidad. Lo moderno, por el contrario, se

yergue ante la tradición como su inequívoca contradicción, de ahí que su fuente de reflexión deba hallarse en otra

parte: en la acción social misma, aunque cabe decir que ésta, por sí misma, no genera la complejidad y la

incertidumbre características de dicha modernidad, pues la acción de los individuos suele reflejar intencionalidad y

una finalidad determinada aún en situaciones contingentes.

Así, la opacidad del escenario social, la incertidumbre, proviene del hecho de que la reflexión sobre la acción

es incorporada por los mismos individuos a la acción misma en un proceso continuo, intrincado y sobretodo,

impredecible. Es por ello que Giddens se expresa así:

<<[…] El discurso de la sociología y los conceptos, teorías y resultados de las otras ciencias sociales, circulan continuamente “entrado y saliendo” de lo que representan en sí mismos y, al hacer esto, reflexivamente

reestructuran el sujeto de sus análisis, que a su vez ha aprendido a pensar sociológicamente. […] De ahí que es falsa

la tesos de que a más conocimiento sobre la vida social (incluso si este conocimiento está tan bien apuntalado empíricamente como sea posible) equivale un mayor control sobre nuestro destino. Esto es verdad (discutiblemente)

en el mundo físico, pero no en el universo de los acontecimientos sociales.>>19

Otro punto significativo de esta modernidad radicalizada es la característica que señalábamos en relación a la

vinculación entre hipermodernidad y la intimidad.

En las sociedades premodernas, señala Giddens, los vínculos interpersonales se basaban fundamentalmente en

instituciones, bien sea de parentesco, honorabilidad, amistad, etc., que de alguna manera actuaban como garantes de

las relaciones interpersonales. El surgimiento de los sistemas de expertos y su consecuente desanclaje de las relaciones

sociales, hace que las relaciones de intimidad (como el matrimonio, la amistad) dejen de formar parte de instituciones

sociales mayores que las garanticen, con lo cual la sensación de confianza en las relaciones interpersonales debe ser

construida en un complejo proceso de interacción.

<<[…] La fiabilidad de las personas no está enmarcada por conexiones personalizadas dentro de la comunidad local, ni por redes de parentesco. La fiabilidad en un plano personal se convierte en un proyecto, algo que

ha de ser “trabajado” por las partes implicadas y que exige franqueza. Cuando no puede controlarse por códigos

normativos fijados, la fiabilidad ha de ganarse y el medio para ganarla es demostrando cordialidad y franqueza.

Nuestra peculiar preocupación por “las relaciones” en el sentido que la expresión ha tomado hoy en día, expresa

claramente este fenómeno. Las relaciones son lazos fundamentales sobre la fiabilidad, donde la confianza no está dad previamente sino que ha de conseguirse, y donde el trabajo que implica esa consecución representa un proceso mutuo

de autorevelación.>>20

19 Íbidem, pág 50. 20 Íbidem, pág 117.



13

Lo que nos está diciendo el autor es que en el campo de las relaciones interpersonales de confianza, las

relaciones se establecen a partir del conocimiento mutuo: la autorevelación. A falta de una garantía institucional, lo

que se demanda es un conocimiento “del alma” del otro para de esta manera, hacerlo más predecible21

.

Ésta deviene entonces, una tercera característica de esta modernidad, un momento en el que quizás no es

posible hablar de una nueva etapa o paradigma históricos nuevos, aunque sí de una cierta evolución que nos trae

aparejados acontecimientos y realidades “nuevas” o de un sabor algo distinto.

En una entrevista realizada por Una Pérez Ruiz en marzo del 199922

a Anthony Giddens, se le preguntaba el

porqué de su rechazo al término de postmoderno que se utiliza actualmente para definir nuestra sociedad, a lo que el

autor respondió lo siguiente (presentando un cierto resumen de lo comprendido en su teoría de radicalización):

<<[…] La idea “postmodernidad” de Jean-François Lyotard considera que hemos entrado en una nueva

época a partir de la desaparición de los “grandes discursos” […]. Pero esta es una visión muy parcial de nuestra

época. Si buscamos aprehender nuestras sociedades a largo plazo y de manera global, llegamos a otra percepción de las cosas. […] Asistimos de entrada a la extensión y a la globalización del capitalismo a escala planetaria. Ese

cambio se acompaña de la emergencia de la economía y la información y de las enormes transformaciones

relacionadas con el progreso de la ciencia y la tecnología. Por último, en este final del siglo XX asistimos a la difusión de los ideales de la democracia en casi todo el planeta, al menos de sus atractivos. Estas tres tendencias

siguen siendo, me parece, las fuerzas mayores que guían el cambio de las sociedades: son los motores de la modernidad. Es por esto que el término postmoderno no me parece apropiado. Pienso que vivimos una transición

hacia una sociedad cosmopolita global impulsada por las fuerzas del mercado, los cambios tecnológicos y las

mutaciones culturales. Esta sociedad mundial no es dirigida por la voluntad colectiva. La modernidad es una especie de “maquina loca” que sigue su camino más allá de la voluntad de la gente.

Al alba de este tercer milenio, no obstante, creo que habrá un cambio en las mentalidades, La voluntad colectiva de conducir conscientemente el cambio y limitar, o por lo menos controlar, el libre mercado, va a volver a

estar a la orden del día. Ese es un cambio significativo en las visiones del mundo.>>

Frente a tal opacidad que parece estar caracterizando cada vez más las sociedades modernas (siguiendo la

argumentación de Giddens en relación al contexto de riesgo y su consiguiente especialización en sistemas de expertos),

una posible alternativa a dicha panorámica de la modernidad radicalizada podría tratarse de los postulados

presentados por el consecuencialismo de los planteamientos utilitaristas, pues estos parecen acercarse de una manera

teóricamente eficaz, a los planteos empíricos necesarios para avalar su supuesto carácter objetivo y, por tanto, más

“seguro” frente a tanta incertidumbre y dispersión.

Para ello, para comprobar la real efectividad de un posible utilitarismo a la hora de definir el espacio de lo

moderno, pondremos en paralelo sus postulados a los esgrimidos por ese Giddens ahora ya conocido, si bien antes

resulta preciso terminar su presentación con una referencia, aunque breve, a su entender práctico, es decir, a la política

que desde dicha concepción de la modernidad, pareciera describirnos.

IV.III La política radical: el pragmatismo de la modernidad.

Si bien cuatro son los rasgos distintivos principales de ese marco de definición que hemos llamado el

prisma externo de la modernidad (sus características como momento como tal y no en términos post-.), la modernidad

radicalizada (reflexibidad, incertidumbre fabricada, riesgo y especialización), Giddens propone una “salida”

pragmática en términos políticos con la finalidad de escapar de los efectos perniciosos que dichas características

logran imponer en el devenir de sus sociedades. Dicha política se compone esencialmente de los cuatro puntos

siguientes:

21 MINGUEZ, D., Modernidad, postmodernidad y la transformación de la religiosidad de los sectores medios y bajos en América Latina , Universidad

Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. pág 4.5 22 Se puede consultar en:

WWW www.letraslibres.com/index.php?art=5725



14

a// Reparar las solidaridades dañadas: es necesario superar la noción de poder restringido, el cual

resulta claramente impuesto y sin posibilidad de empezar a entrelazar nexos de solidaridad, contribuciones, entre los

sujetos de acción de dichas sociedades.

Es decir, para lograr superar las consecuencias de una globalización desafiante hay que lograr ser solidarios,

reparar la solidaridad dañada a partir de una plena confianza activa devenida por méritos propios, sin ataduras de

grupo o posición. Se trata de ganarse dicha confianza para así, a su vez, lograr una mayor cuota de responsabilidad

social en relación a todos los demás.

b// Política de vida: Se trata de trabajar en y para todos con la finalidad de contribuir a la creación de

estilos de vida óptimos para todos los sujetos; no se trata de crear unas mismas oportunidades sino de favorecer los

respectivos estilos de vida.

Giddens ejerce una distinción entre política emancipadora y política de vida, siendo la primera una acción de

tipo jerárquico en la que se entiende el poder de modo restringido; sin embargo, es la política de vida la que ha de

guiar el devenir político social, pues es con este supuesto que se logra alejarse de la desigualdad y de las demás

consecuencias perniciosas para así avanzar de un modo efectivo hacia algo, hacia lo que el autor denomina <<estilo de

vida>>.

En otros términos, entender una política de vida es comprender la necesidad de no ser meros observadores de

una sociedad criticable, no se trata de mirar hacia atrás y comprender que efectivamente existen desigualdades,

injusticias, etc., sino más bien dirigirse hacia nuevos contextos, crear estiloS de vida nuevos y distintos.

c// Política generativa: Resulta imprescindible ejercer un tipo de acción pública en la que el obrar

político comprenda generar las condiciones necesarias para que los sujetos sociales puedan hacer cosas, emprender

nuevos caminos, y no dejar que las cosas les pasen. En este sentido, resulta imprescindible superar el productivismo a

fin de avanzar hacia dicha política de vida.

d// Democracia dialogante: Por tanto, y para afianzar dichos “cambios”, dicha forma de

comprender el pragmatismo de la modernidad, se debe imponer un sistema político capaz de comprender a un todo

amplio, consensuado, comprensivo.

En definitiva, el proyecto político que parece impulsar Giddens esconde el tipo de discurso que les resulta

favorable a los que ya poseen el poder para lograr así ocultar los mecanismos que les permiten mantenerlo. Se trata de

apelar a la necesidad de conversión interna y diálogo a fin de no romper el status quo imperante, pues en ningún

momento el planteo ahonda a favor de incurrir en los trasfondos reales de las situaciones injustas y desiguales actuales

y todo con el objetivo final de no incomodar el poder dominante.

En términos generales, Giddens y su forma de comprender la modernidad, no entienden de crisis ni de cambio

ni de finalización de una etapa en pro del inicio de la siguiente; la modernidad deviene un paso más en el desarrollo de

la fase moderna, del desafío moderno del saber y el conocer, con características quizás de un mundo nuevo que le

aportan un matiz y un contexto distintos, sin embargo, logran imprimir un carácter aún más moderno a lo que otros

tratan de entender como agotado.

Se logra así una cierta definición de su concepto aquí tratado, con las referencias pertinentes a lo externo que

sirven para lograr acotar bien lo que es y lo que no es la modernidad. Sin embargo, se abren también interrogantes,

pues de su radicalización se derivan problemas morales y políticos que tratarán de ser “resueltos” desde los



15

planteos de un utilitarismo presentado, de antemano, como una buena candidatura teórica, pues se compone

precisamente (aunque de manera aparente) de ciertos elementos carentes en la radicalización de Giddens: estabilidad,

visos de validez, etc.

Trataremos, en laS siguientes líneas, de desmenuzar cada uno de estos puntos aparentemente alternativos para

llegar a la respuesta final sobre un utilitarismo complementario o alternativo a la forma de comprender la modernidad

de un Giddens radical.

Una alternativa para la incertidumbre: el utilitarismo.

I. Una cierta caracterización del utilitarismo.

Frente a este panorama descrito en términos de un Giddens quizás opaco en lo que hace referencia al

panorama de riesgo, incertidumbre, especialización, desanclaje y autorevelación que parece señalarnos con el

advenimiento de dicha radicalización de la modernidad, quizás presentar una cierta alternativa nos permita adentarnos

en los postulados del utilitarismo consecuencialista, pues precisamente con su fe en lo empírico, en la ciencia y la

observación positivistas, pueda ejercer de contexto tranquilizador bajo el cual entender nuestra modernidad.

La mayor parte de las propuestas utilitaristas se aproximan a la observación y determinación de los

fenómenos sociales a partir de modelos extraídos de las ciencias naturales, pues aparentemente de lo que se preocupa

el utilitarismo es de estados de cosas y, en especial, de aquellos tendencialmente más útiles.

Ahora bien, dichos supuestos se asientan sobre la base de la imposibilidad de interpretación de los datos

empíricos, que resultan entonces inequívocos, es decir, que “hablan por sí mismos”. Dicho empirismo, interesado

esencialmente por lo particular, se asienta sobre la tesis básica comprendida por la experiencia, tanto la sensible

exterior como la auto observación. De hecho, para uno de los padres del empirismo inglés, John Locke, la mente es

una tabula rasa que es llenada continuamente por la experiencia, formándose los conceptos universales por la

mediación de una comparación de los datos que ofrecen los sentidos a través de los cuales se extrae el trazo común.

En este sentido, el empirismo característico del planteo utilitarista sólo reconoce la experiencia como fuente

de legitimación. Cabe hacer notar que el utilitarismo moderno surge en un contexto donde se busca una

fundamentación del actuar humano más allá de las instancias tradicionales, sobre todo de la religión. Se trata de

fundamentar la ética, el comportamiento social e individual, a través de la propia experiencia.

El utilitarismo parte de la idea de que el individuo es un conjunto de impulsos, intereses y necesidades que

presionan en la dirección de su satisfacción, cuya realización se percibe subjetivamente como placer y la no

realización como dolor, quedando así constituídas las dos principales dimensiones de la vida humana. Para J. Bentham,

uno de los principales exponentes de dicha corriente, junto con J. S. Mill:

<<[…] la naturaleza colocó al género humano bajo el dominio de dos señores soberanos: el dolor y el placer.

Solamente a ellos compete señalar lo que debemos hacer y determinar lo que en la realidad haremos. Al trono de esos dos señores está vinculada, por una parte, la norma que distingue lo que es recto de lo que es errado, y por otra,

la cadena de las causas y los efectos>>. 23

De alguna manera, el utilitarismo sigue preceptos hedonistas, los cuales pueden ser entendidos desde la

vertiente ética (en la medida en que es considerado como principio supremo para discernir la rectitud de las acciones a

23 BENTHAM, J., Uma introduçao aos principios da moral e da legislaçao, colección Os pensadores: Sao Paulo 1979. Citado en PARRA, F., Modernidad

y Valores, Fundación Bellarmino, Universidad Católica.



16

emprender) o bien desde su perspectiva psicológica (cuando es considerado como estructura fundante de la

motivación de las acciones humanas).

Según Bentham, la experiencia ética fundante es la convicción de que la acción verdaderamente recta, óptima,

es aquella donde se busca no sólo la satisfacción individual sino la de todos los individuos. La moral será entonces el

arte de orientar las acciones de hombres y mujeres de tal modo que se pueda alcanzar la felicidad para el mayor

número.

De alguna manera Pareto recupera dicha intencionalidad al argumentar su situación de optimización de los

recursos y de las situaciones en general, cuando advierte que la situación más eficiente, la más óptima, será aquella en

la que uno esté mejor sin que nadie esté peor, máxima válida para todo el contexto utilitarista como teoría de la

elección racional.

Se trata, en definitiva, de maximizar un orden de prioridades previamente establecido por el individuo (y la

sociedad de un modo agregado, sin consideraciones grupales más allá que la estricta sumatoria), la utilidad de las

cuales se mide en términos de satisfacción y, por tanto de incremento de bienestar o, en la línea del utilitarismo

negativo, de disminución de las carencias. Esta exigencia del utilitarismo supone un claro atractivo en circunstancias

de incerteza, de riesgo, ya que “se sabe” cual solución de logrará adoptar puesto que se dispone de una hoja de ruta de

las utilidades individuales a satisfacer.

De hecho, según J. Elster -uno de los principales determinantes del llamado marxismo analítico, corriente

incorporada en el seno del utilitarismo-, en su revisión del marxismo según parámetros del individualismo

metodológico (elemento, éste último, implícito en el utilitarismo al advertir de la manera en que se toman decisiones

según criterios de maximización de utilidades individuales), advierte de que en última instancia las explicaciones

sociales se pueden referir a acciones individuales bajo el supuesto de que todas pueden ser interpretadas como

determinadas por el mecanismo de la maximización, indiscernible de la naturaleza humana y por tanto, universal e

histórica.24

Por ello, para comprender la dinámica social en la cual hay definitivamente individuos insertos en intereses

opuestos, él estima necesario la utilización de métodos derivados de las consideradas “ciencias duras”, como es la

teoría de juegos, ya que la misma <<[…] es de un valor inestimable para cualquier análisis del proceso histórico

centrado en la explotación, conflicto, alianzas y revolución>>25

II. Su vinculación con la modernidad radicalizada de Giddens.

En estos términos, el utilitarismo entiende de su necesaria vinculación con el mundo sensible y comprensible

que la parte dura del conocimiento científico, con sus métodos, teoremas y ecuaciones, es capaz de introducir en el

estudio de lo social. Sin embargo, por otro lado, también presenta una clara exigencia, y es que se requiere

objetividad en tales modificaciones del bienestar, en las decisiones de maximización de los deseos individuales,

hecho que implica no depender de creencias erróneas motivadas por aquello que la tradición o la superstición puedan

considerar bueno o malo.

Es en este aspecto que se le abren las puertas de la modernidad al utilitarismo, puesto que surge de un

inequívoco rechazo a lo oracular, lo que le permite su adaptabilidad a las circunstancias más diversas, así como

24 CORDOBA, P.A., Jon Elster y la revisión de la teoría marxista, Cuadernos para el cambio, FLACSO Guatemala. 25 ELSTER, J., Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos: Argumentos a favor del individualismo metodológico, en TORRES, E., (comp), Política,

Teoría y Métodos, Educa: San José, 1990. pág 305.



17

argüirse contra la instauración de fetiches en el terreno ético-político, al atenerse a datos empíricos como sus mejores

armas a la hora de llevar a cabo su “misión” de bienestar.

Es más, al no haber nunca abandonado su vínculo con el hedonismo citado, a través de sus formulaciones

exhibe rasgos de un refuerzo de la razón para no pervivir al margen del placer, cuando, por ejemplo, considera no

sólo la cantidad sino también la calidad de los placeres, o cuando establece que la persecución de lo útil tiene como

límite la justicia como ideal de respeto a los derechos o cuando afirma que el bien supremo del ser humano pasa por la

satisfacción de preferencias racionales e informadas.

Por todas estas razones es que se puede presentar el utilitarismo aparentemente, como una buena “alternativa”

teórica capaz de resolver las cuestiones y los dilemas morales y políticos que se suscitan en las circunstancias de la

modernidad radicalizada, pues presenta rasgos que definen su carácter moderno como son dicho escepticismo,

adopción de parámetros sensibles y confianza en la razón.

En este panorama de características del utilitarismo-consecuencialismo se nos hace posible resituar en

términos opuestos lo esgrimido por la modernidad radicalizada y concretamente, su talante reflexivo, el cual ha

logrado destruir esta suposición utilitarista acerca de los datos empíricos y, al hacerlo, ha deshecho el precario

equilibrio que todavía podía darse entre la vertiente teórica y el positivismo, decantándose en conjunto por la

enrevesada vía de una razón que se devora a sí misma, mientras que la creciente conciencia del carácter social de la

práctica científica cuestiona su estatuto de indurabilidad, crítica de la cual sólo se escabulle a través de la llamativa

efectividad de sus aplicaciones tecnológicas.26

Así mismo lo describe Giddens:

<<[…] Los datos sensoriales jamás podrían proveer de una base totalmente segura para las pretensiones de

conocimiento. Dada la conciencia que se tiene hoy en día de que la observación sensorial está impregnada de

categorías teóricas, el pensamiento filosófico en su mayoría, ha roto las ligaduras del empirismo.>>27

Un planteamiento que nos sirve de ejemplo a la hora de presentar estas pretensiones científicas de la

arquitectura del utilitarismo, es el denominado <<postulado de las ondas en la charca>> de J.J.C Smart 28

, el cual

sigue de la siguiente manera.

Decidir la acción correcta a emprender es algo que el agente utilitarista debe hacer tras una deliberación sobre

las consecuencias que podrían derivarse de las diversas alternativas que se le plantean (debe calcular la utilidad de

cada una y escoger según su orden particular de preferencias individuales); no obstante, esta deliberación puede

llevarse a cabo prescindiendo de las consecuencias remotas que podrían generarse, ya que, siendo imposible saber en

muchas ocasiones cuáles serían, conviene suponer que éstas se anulan entre sí o que <<[…] se aproximan a cero como

las ondas más lejanas en una charca después de arrojar una piedra en ella.>>

Dicho razonamiento deviene, por lo menos, algo controvertido, pues lo primero que se echa en falta en él es

una especificación acerca de cuándo hay que empezar a considerar remota una consecuencia.

Citamos un ejemplo que nos ayude a comprender mejor este razonamiento de Smart: podemos haber dicho

una mentira piadosa a un familiar que sabemos acusa de tendencias depresivas; le mentimos con el objetivo inmediato

de ahorrarle un disgusto o una cierta verdad desagradable y a nuestros ojos, susceptible de ser ahorrada, de la cual no

26 PLA VARGAS, Ll., Utilitarismo y modernidad radicalizada. Consecuencialismo en las circunstancias de lo modernidad radicalizada, Revista A Parte

Rei, nº 21, mayo 2002, pág 3-4

WWW www.serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/util.pdf 27 GIDDENS, A.,(1997), op. cit., pág 55. 28 Extraído de su obra SMART, J.J.C., <<Bosquejo de un sistema de ética utilitarista>>, en Utilitarismo: pro y contra, Tecnos: Madrid, 1981. pág 55

Citado en PLA VARGAS, Ll., (2002), pág 5.



18

se deriva una consecuencia inmediata a nuestro familiar en absoluto. Sin embargo, mis amigos más íntimos se enteran

de mi acción y en ella pueden ver un signo de cobardía por mi parte. En este contexto, si admitimos que esta reacción

de mis colegas no está implicada directamente en mi acción, entonces puede ser considerada como una consecuencia

remota de la misma (y la podemos ignorar). Pero si yo valoro bastante la opinión de mis amigos, entonces no puedo

excluir de mi consideración esta consecuencia remota, la cual me estará afectando a la hora de tomar la decisión

acerca de mentir a mi familiar o no. En este sentido, el cálculo utilitarista paradójicamente puede obligarme a no decir

la mentira, es más, puede obligarme a no callar sino incluso a decir la verdad.

<<[…] La necesidad del postulado de las ondas en la charca -sostiene Smart- surge del hecho de que usualmente no sabemos si las consecuencias remotas serán buenas o malas. Por tanto, no podemos saber qué hacer a

menos que podamos asumir que podemos prescindir de las consecuencias remotas.>>29

Es decir, con esto lo que el autor precisa es que no sólo existen distintas tipologías de consecuencias sino que

incluso las más “remotas” son posibles de ignorar, de hacer desaparecer, pues se desconoce su naturaleza, sus efectos,

su impronta en la acción deseada. En este sentido, lo que tal vez tiene en mente Smart cuando nos habla de dichas

consecuencias “remotas” es la idea de imprevisión o poca verosimilitud de algunas consecuencias que pueden

acarrear determinadas acciones susceptibles de ser ordenadas en un espacio de prioridades.

Entonces, de donde surge el postulado no es del hecho en sí de la existencia de consecuencias remotas cuyo

carácter “bueno o malo” sea imposible de precisar en el presente, sino del hecho de que sencillamente hay

consecuencias, efectos, imposibles de prever, sean éstas buenas o malas. Y es precisamente esta posibilidad extrema

(la no predicción) la que abre una grieta en la representación de un mundo que el utilitarismo pretende regulado,

conocible, predecible y que la idea de Smart viene a eliminar.

Cuando Smart nos habla de la eliminación de las consecuencias remotas lo está haciendo en este sentido, pues

la afirmación del utilitarismo necesita de un contexto de verosimilitud, de certidumbre, y precisamente el no conocer

ese futuro remoto destruye el marco de confiabilidad de un utilitarismo alternativo a esa incertidumbre de dicha

modernidad radicalizada, globalizadora, oscura y riesgosa.

Sin embargo, no hay ninguna razón para admitir que las consecuencias remotas, imprevistas o poco

verosímiles de nuestras acciones, tiendan a anularse entre sí así como no existe una razón de peso para comparar el

mundo con la superficie de una charca (tranquilo, sereno). Por el contrario, el aumento progresivo de un mundo sin

lugar a dudas altamente global e interdependiente (recordemos, este es el contexto que señala la modernidad

radicalizada de Giddens), con un marco de acontecimientos cada vez más complejos, parece aumentar la acumulación

de resultados inesperados, nuevos (“buenos o malos”) de nuestras acciones individuales.

Lo que sí parece cierto, y tal y como señala Pla Vargas en el artículo citado, es que la globalización de los

procesos sociales genera naturalmente la conciencia de que es preciso calibrar las consecuencias que pueden tener

lugar a largo plazo y, por supuesto, debe abandonarse la ilusión de que éstas en último término, vayan a desaparecer

casi “por arte de magia” sólo por el hecho de no sernos visibles a simple vista en un momento presente.

Si efectivamente el utilitarismo quiere presentarse como una alternativa real, teórica aunque real, y estar a la

altura de este desafío ético planteado por la modernidad radicalizada, debe admitir entonces la posibilidad de

consecuencias imprevistas y, en este sentido, rechazar cualquier tipo de postulado similar al propuesto por Smart de

“eliminación de lo que molesta”.

29 Íbidem, pág. 55



19

Asimismo, simultáneamente a esa misma filiación ilustrada que parece aportar visos de validez al utilitarismo

le obliga también a acarrear con algunas otras ideas discutibles, como es la presunción de que los consecuentes

agentes utilitaristas, cuya sola tarea es materializar estados de cosas según criterios de maximización, se enfrenten a

un mundo controlable. El halo de optimismo que envuelve muchas propuestas utilitaristas (cabe decir éste

perfectamente aparejado al momento histórico en el que inició sus andanzas el utilitarismo, es decir, aparejado al

momento ilustrado de progresismo social), como ocurre en el caso de J. S. Mill, se deriva muy probablemente de la

confianza inquebrantable que mencionábamos en anterioridad, en los métodos científico-matemáticos, que se creían

capaces de medir y prever incluso las conductas del ámbito social, hasta poder hacer mejorar la suerte de la

humanidad.

Por otro lado, si bien acabamos de presentar una posible crítica/desafío al utilitarismo como vertiente teórica

alternativa al marco presentado por dicha modernidad de Giddens, existe otro punto por el cual puede ser apropiado al

situarlo a la altura de las exigencias de la globalización. Dicho punto a favor es lo que se conoce como la <<teoría de

la responsabilidad negativa>>.

Uno de los críticos más importantes del utilitarismo, Bernard Williams, ha defendido la idea de que al

consecuencialismo le es inherente una teoría del tipo siguiente (todo utilitarista debería aceptar que de sus esquemas

conceptuales se deduce el siguiente razonamiento):

<<[…] si sé que si hago X ocurrirá O1, y que si me abstengo de hacer X ocurrirá O2, y sé que O2 es peor que O1, entonces soy responsable de O2 si voluntariamente dejo de hacer X.>>

30

Esto significa, en pocas palabras, que el utilitarismo hace responsable al sujeto no sólo por lo que hace

(responsabilidad positiva) sino también por lo que se abstiene de hacer por no haberlo previsto (responsabilidad

negativa). Así, esto implica agudizar nuestras cautelas favoreciendo nuestras acciones preventivas, de manera que se

hace preciso un esfuerzo extra para comprender un mundo complejo, pues de este conocimiento se derivará no sólo la

acción sino también la predicción a través de la no acción oportuna.

Este propósito recordemos, se ajusta a las circunstancias de la modernidad radicalizada, en las cuales, como

indica Giddens, <<[…] las cosas resultan particularmente opacas en una manera desconocida hasta ahora.>>31

De esta manera, si adoptamos un utilitarismo en estos términos, capaz de adoptar acciones (o no acciones)

predecibles pues asume un contexto de interacción complicado, desconocido, opaco, entonces sí realmente puede

tratarse de una alternativa o, mejor dicho, de una complementariedad a dicha modernidad radical en términos

giddenianos.

Asimismo, el propio utilitarismo presenta atisbos de globalización, de saber global, pues su teoría de la

responsabilidad negativa sólo puede tener principios de validez en el supuesto de que los agentes comprometidos en la

maximización de la utilidad tengan acceso directo y objetivo a una representación completa de cómo es el mundo, ya

que sino <<[…] ¿de qué modo van a impedir no ser responsables de todo aquello que dejen de prevenir?>>.

Es decir, el hecho de tener implícito ese razonamiento que le otorga una responsabilidad aún cuando algo

“deja de hacerse” lleva implícito necesariamente el compromiso utilitarista de un panorama mucho más amplio de lo

estrictamente “visible”, tocable localmente, pues sino serían demasiadas las “culpas” en las que caerían todos los

utilitaristas al no lograr vislumbrar el campo en el que recae su responsabilidad.

30 Íbidem, pág. 119 y 105. 31 GIDDENS, A.,(1997), op. cit., pág 137.



20

En términos del filósofo polaco Zygmunt Bauman:

<<[…] En las circunstancias de la globalización, cuando un ser humano sufre indignidad, pobreza o dolor,

no podemos tener certeza de nuestra inocencia moral. No podemos declarar que no lo sabíamos, ni estar seguros de que no hay nada que cambiar en nuestra conducta para impedir o por lo menos aliviar la suerte del que sufre

[…]>>.32

En la misma obra, Bauman hace referencia a una cita de John Donne, muy ilustrativa en este contexto de

corresponsabilidad:

<<[…] no preguntes nunca por quién doblan las campanas; están doblando por ti>>.

En este contexto global, recordemos, la modernidad radicalizada no sólo contempla circunstancias de

dependencia sino también la creación sistemática de ámbitos de expertos, en los cuales el nivel de especialización es

proverbial, es decir, en ellos se debe tener en cuenta no sólo el espacio de aplicación del conocimiento (su amplitud)

sino también su orden de reflexión (su profundidad). Esto significa que incluso el experto más especializado no puede

tener un conocimiento absoluto, pues su erudición está limitada por más de un sistema experto o, en otros términos,

que todos somos en una medida u otra, profanos, lo que nos vuelve a conducir inevitablemente a la confianza en el

supuesto conocimiento experto de turno.33

Siguiendo esta primera comparativa, probablemente el utilitarismo recomendaría también consultar con

expertos como único camino para lograr la máxima utilidad, lo que significa, en primer lugar, que el conocimiento del

experto no puede ser puesto en duda, y en segundo lugar, que se elimina la deliberación característica del cálculo

utilitarista para sustituirla por un insospechado acto de fe, de lo precisamente pretendía escapar el utilitarismo al

presentar sus amplias pretensiones empíricas.

Finalmente, esto supone también el riesgo de desvincular definitivamente al individuo directamente implicado

de la determinación de la utilidad (SU utilidad), lo que deviene un peligro al ignorar la fuente para la cual se busca el

bienestar/la felicidad motor del cálculo utilitarista.

Por tanto, de alguna manera frente al reto que suponen estas expectativas de conocimiento generadas por la

modernidad radicalizada, se podría considerar el utilitarismo una alternativa idónea, con el talante idóneo, aunque con

el utillaje, las armas, inapropiadas.

Quizás todos estos problemas que éste plantea a modo de verdadera “alternativa” se derivan de la exigencia

planteada al tratar de tener pleno conocimiento del mundo que rodea al individuo, pues según los utilitaristas sólo es

posible acertar en las decisiones más óptimas, las que maximicen la satisfacción de mi orden de preferencias

individual, si conozco todo el entorno que las ocupa; de ahí el planteo pretendidamente “científico” de Smart de

eliminar las consecuencias más alejadas o imprevistas de mis acciones, pues me llenan de una incertidumbre

inservible que estorba mi toma de decisiones.

A modo de epílogo de esta sección, me parece muy interesante seguir con algunos de los planteos de Bauman,

pues en su obra la preocupación por la modernidad también deviene uno de los temas principales junto con la nueva

pobreza, el trabajo y el comunismo.

32 BAUMAN, Z., El desafío ético de la globalización, artículo publicado en El País, 20 de julio 2001.

WWW www.fhuc.unl.edu.ar/sociologia/paginas/biblioteca/archivos/Bauman1.doc 33 PLA VARGAS, Ll., (2002), pág 6.



21

En una entrevista publicada en el suplemento <<Culturas>> del diario español La Vanguardia (12 de mayo de

2004), se le preguntaba al filósofo acerca de su denominación de la modernidad en términos líquidos (<<modernidad

líquida>>) a lo que Bauman respondía lo siguiente:

<<[…] Durante mucho tiempo intenté captar los rasgos característicos de esta época y ahí surgió el

concepto de lo líquido. Es un concepto positivo, no negativo. Como dice la enciclopedia, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la

modernización obsesiva y compulsiva. Una modernidad sin modernización es como un río que no fluye. Lo que llamo la modernidad sólida, ya desaparecida, mantenía la ilusión de que este cambio modernizador

acarrearía una solución permanente, estable y definitiva de los problemas, la ausencia de cambios. Hay que entender

el cambio como el paso de un estado imperfecto a uno perfecto, y el estado perfecto se define desde el Renacimiento como la situación en que cualquier cambio sólo puede ser para peor.

Así, la modernización en la modernidad sólida transcurría con la finalidad de lograr un estadio en el que fuera prescindible cualquier modernización ulterior. Pero en la modernidad líquida seguimos modernizando, aunque

todo lo hacemos hasta nuevo aviso. Ya no existe la idea de una sociedad perfecta en la que no sea necesario mantener

una atención y reforma constantes. Nos limitamos a resolver un problema acuciante del momento, pero no creemos que con ello desaparezcan los futuros problemas. Cualquier gestión de una crisis crea nuevos momentos críticos, y

así en un proceso sin fin.

En pocas palabras: la modernidad sólida fundía los sólidos para moldearlos de nuevo y así crear sólidos mejores, mientras que ahora fundimos sin solidificar después.>>

Dicha modernidad líquida sería la del cambio constante, pues no se logra permanecer en un estadio de

perfección en el que el cambio ya no sea necesario. Nuestra contemporaneidad es ésta, es la de un tiempo

constantemente presente, entendido como el que es sabido reinterpretar nuevamente cada día y cada vez, sin poder

entonces llegar a un estadio definitivo del que poder partir para así inaugurar uno de nuevo.

Esto nos recuerda esa “otra” modernidad, la de Giddens, donde quizás sí que se produce cierto “avance” (en

términos de los postmodernistas, que entendían el cambio hacia el post-.) aunque el estado de un fluir constante,

donde se desmorona un todo acontecido entre las fronteras de la incertidumbre globalizante, incierta, no permite

finalizar, consolidar nada…. Las sociedades modernas actuales no logran concretarse; vivimos en una fase de

desarrollo constante, de modernidad infinita, radical, tardía….

Volvemos a recordar ese Marx quizás visionario aunque perfectamente vigente cuando advierte:

<<[…] todo lo sólido se desvanece en el aire ….>> y nada logra permanecer inalterable, final, terminante…

De lo reflexivo y de lo utilitarista: últimas impresiones.

Con todo lo visto en anterioridad, con ambos conceptos desde una y otra teorización, la modernidad

deviene un fenómeno no solamente apasionante en sí mismo sino también por las formas en que es susceptible de ser

leída, de ser entendida y abordada.

Como comentamos, no se trata solamente de asumir los conceptos que la definen sino adentrarnos en la

perspectiva desde la que es entendida, para luego tratar de buscar esas palabras, esas definiciones que le aportan la

forma definitiva.

Giddens y el utilitarismo no son presentados en esta oportunidad como dos prismas opuestos desde los que

una misma realidad puede ser entendida, todo lo contrario; se pretende hacer ver la necesaria complementariedad,

pues el uno con el otro no sólo comparten sino que además, se reparten conceptos.

Giddens con su modernidad radicalizada, teorizada en el estadio “último” de su desarrollo, logra entender la

no necesaria finalización de un proceso pues su definición como tal, como proceso, le permite una continuidad que



22

lejos de hacerlo desaparecer bajo la forma de un momento final, logra persuadir al tiempo para que nunca le llegue esa

hora crítica de una decadencia ineludible.

La modernidad radical de Giddens es eso, un tiempo presente abordado desde un pasado que fue aunque sin

ansias de ser pretérito, pues su continuidad no le aporta “nada más” que su caracterización cada vez más radical en los

términos en los que fue definido. Eso no significa la práctica disolución de las posibles modificaciones, aunque sí la

no necesidad de un cambio en términos definitivos que nos hagan abandonar la modernidad para empezar a

profundizar en algo nuevo, en un tiempo caracterizado por momentos, conceptos, definiciones y autores nuevos que le

saben añadir un carácter post- a esa nuestra modernidad aún contemporánea (diría Giddens).

Desde el utilitarismo no se pretende negar dicha esencia, pues de ella se derivan aspectos como los

mencionados a favor de una mayor globalización de una escena presente en la que la tendencia radical hacia el

desarrollo continuo, hacen de la realidad un contexto máximo, general, planetario, en el que entonces conocerlo y

abordarlo todo no sólo resulta imposible sino que, además, puede resultar innecesario.

De ahí la necesidad de unos expertos que cubran áreas del conocimiento especializado, de los cuales no sólo

se deriva dicho saber sino una sensación de seguridad desaparecida a favor del riesgo inherente a los grandes espacios,

es decir, a ese mundo global en el que se ha transformado nuestra más inmediata realidad.

Asimismo, la reflexividad cada vez más notoria de nuestros tiempos y que Giddens nos sabe explicar

oportunamente con su radical modernidad, no puede ser ignorada por el utilitarismo como teoría de la elección

racional, pues cada vez más los individuos nos afianzamos más allá de nuestros contextos referentes, de nuestra

realidad conocida…

Todas estas cuestiones (especialización, mundialización, reflexividad, …) tal vez tengan su origen en que la

exigencia de un conocimiento exhaustivo planteada por el utilitarismo a los individuos, y que se revela con claridad en

su teoría de la responsabilidad negativa, sea imposible de satisfacer. Con todo, esto no significa necesariamente que

debamos optar por la creencia opuesta según la cual nunca es posible conocer el resultado de nuestras acciones y, a

partir de ella, abstenernos a actuar. Dejando de lado que en muy pocos casos la conciencia de este límite ha

obstaculizado la acción humana, lo que entonces es necesario tener en cuenta es que en tal accionar, en tales

predicciones pasan a jugar un papel muy importante factores cualitativamente nuevos, no contemplados pues por los

modelos clásicos, así como la necesidad no de una conciencia deliberativa confiada en las potencialidades inagotables

del conocimiento, sino atenta reflexivamente a la sospecha de su inevitable limitación.

Hoy en día, el conocimiento abstracto desarrollado por la especie humana, pese a su amplitud y profundidad

(o quizás, debido precisamente al solapamiento de estas dos dimensiones) no es incompatible con la posibilidad de su

coagulación en sectores concretos de un saber especializado. Las sofisticadas herramientas de telecomunicaciones que

envuelven el globo mediante las autopistas de la información, no resuelven por sí mismas el problema de sistematizar

la producción del conocimiento para encauzarla en una dirección concreta y, ni mucho menos, hacerlo bajo una

inspiración y orientaciones éticas.

La dinámica de los mecanismos de desanclaje citados en anterioridad, especialmente en el caso de la

modernidad giddeniana, han hecho precisas respuestas globales y complicadas allí donde, hasta hace relativamente

poco, era posible operar eficazmente en el ámbito de lo local y del corto plazo, en suma, de lo controlable.



23

Con todo esto no queremos decir que “cualquier tiempo pasado fue mejor” aunque sí recordar que todo tiene

sus riesgos a la par que el desarrollo, una vez iniciado, adopta una secuencia de inercia difícilmente susceptible de ser

relentizado. No se trata solamente de disponer de más información, de saber que la tenemos ahí presente; es necesario

saberla filtrar, adoptar criterios cualitativos de exploración y desarrollo que nos permitan realmente hacer uso (y

desuso, si es necesario) de todo lo que esta basta red de información y telecomunicaciones nos ofrece en este mundo

cada vez más basto, de mediano y largo plazo e inseguro (puesto que se aleja de lo local conocible).

En este marco de acontecimientos, el utilitarismo recordemos una vez más, no puede dejar de lado la

reflexividad, pues ésta resulta ya inherente a todo este nuestro contexto de interacción.

Por otro lado, su pertinaz empeño en aferrarse a una concepción cuestionable de la ciencia, teniendo presente

los objetivos que persigue, contribuye a que su reflexión sobre las consecuencias no lo sea todavía sobre las

consecuencias de la modernidad, pues ésta no se tuvo en cuenta como tal a la hora de formular los preceptos

utilitaristas.

En este contexto, el mandamiento de maximizar la utilidad se lo debe entonces de aplicar reflexivamente para

evitar su propio colapso, lo cual sólo será posible si el utilitarismo sabe ponerse al día de un mundo mucho más

complejo de lo que había podido prever sus padres fundadores.

En lo teórico, el utilitarismo deja intuir -como vimos- esos visos que recuerdan las características enunciadas

por la modernidad de Giddens, aunque en lo que hace referencia al resultad final para lo cual aplicar los preceptos

utilitaristas, se aleja aún de lo que implica dicha modernidad. En este sentido, para poderse tratar efectivamente, de

una alternativa o, mejor dicho, de un planteo en términos complementarios, debe poder hacer ese paso más hacia la

comprensión de una realidad cada vez más distinta, más compleja, en definitiva, más acorde a lo descrito por el propio

Giddens.

La modernidad no sólo es técnica ni ciencia, es entender de un mundo plural con exigencias plurales que

demandan acciones rápidas y de eficacia compartida por todos a los que atañen; es comprender lo social como lo

propio, lo compartido, sin ese egoísmo idolatrador de un individuo tramposo y vivo. Es evolución aunque sin percibir

lo pasado como burdo por su falta de modernidad. Esta debiera ser la idea base sobre la que empezar a trabajar.

modernidad radicalizada y maximización de la utilidad ... · en el campo de la religión, ... 2...

Documents