r , Poltica del amor

universal

Coleccin Clsicos del Pensamiento

Director Antonio Truyol y Serra

MoTi

Poltica del amor universal

Estudio preliminar de

FERNANDO MA TEOS

Traduccin y notas de

CARMELO ELORDUY

TITULO ORIGINAL Motzy (c. siglos V-IV a.C.)

~eselVados todos',.Jo~ derechos. ~~ la totalidad ni parte de este hbro pu~de reprodu~lfse. o transmitirse por ningn procedimiento electrmco ? mecmco, 1D~luyendo fotocopia, grabacin magnti-~a o cualq,;ucr a!macena,mlento ,de informacin y sistema de recu-

peracin, SIn permiso esento de Editorial TecRos, S.A.

Diseo y realizacin de cubierta: Rafael Celda y Joaqun Gallego

Impresin de cubierta: Grficas Molina

Estudio preliminar, FERNANDO MATEOS 1987 EDITORIAL TECNOS, S. A., 1987

O'Donnell, 27 - 28009 MADRID ISBN: 84-309-1501-X

Depsito Legal: M-37224-1987

Printed in Spain. Impreso en Espaa por GAMA Tracia, 17, Madrid

Biblioteca Central Univ. Veracruzana

INDICE

EsTuDIO PRELIMINAR ................ Pg. Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Expresiones chinas citadas en el estudio preliminar.

POLITICA DEL AMOR UNIVERSAL

LIBRO PRIMERO ........................ Cap. 1. Adhesin de varones letrados ..... . Cap. 2. Del propio perfeccionamiento ..... . Cap. 3. Del color en que han sido teidos .. . Cap. 4. Reglas .................... . Cap. 5. Las siete calamidades .......... . Cap. 6. Cortar excesos ............... . Cap. 7. Refutacin de tres objeciones ..... .

LIBRO SEGUNDO .................... Cap. 8. Del promover a los varones mejores 1 . Cap. 9. Del promover a los varones mejores 11 .

LIBRO TERCERO .................... Cap. 11. Unin de nimos y pareceres 1 Cap. 12. Unin de nimos y pareceres 11 ....

IX LXVII LXXIII

3 3 7 9

12 15 19 25

27 27 30

41 41 44

LIBRO CUARTO ................ 51 Cap. 14. Mutualidad de amor 1 .......... 51 Cap. 16. Mutualidad de amor III ......... 53

LIBRO QUINTO .................... Cap. 17. Condena de toda agresin armada 1 . Cap. 18. Condena de toda agresin armada II . Cap. 19, Condena de toda agresin armada III .

LIBRO SEXTO Cap. 20. Cap. 21. Cap. 25.

.......................... Morigerar gastos I ............ . Morigerar gastos JI .. ......... . Moderar gastos en los funerales

126819

65 65 67 72

81 81 83 86

VIII lNDICE

LIBRO SEP'nMO ......................... '17 Cap. 26. La voluntad del Cielo 1 ......... '17 Cap. 27. La voluntad del Cielo II ......... 102 Cap. 31. Declaracin sobre los manes de los difun-

tOS ....................... 111 Cap. 32. Reprueba la msica ............ 125

LlBRONONO Cap. 35. Cap. 39.

Contra la existencia del hado Refutacin de los letrados ju (confucio-nistas) II .................. .

UUROONCE .......................... . Cap. 46. Ken Chu .................. .

133 133

139

151 151

LIBRO DOCE 161 Cap. 47 .. E~ti~~ ci~ "j~~ticia' . : : : : : : : : : : : 161 Cap. 48. El seor Kung Meng ........... 167 .

LIBRO TRECE Cap. 49. Cap. 50.

El seor de Lu """"""". Kung Shu """""""""

179 179 191

..

ESTUDIO PRELIMINAR

por Fernando Mateos

l. CHINA EN LA EPOCA DE MO TI

"Los reyes y seores feudales atacan a estados que no han cometido delito alguno. Atraviesan sus fronteras, siegan sus meses, talan sus arboledas, de-rriban sus murallas y sus antemuros, ciegan sus cana-les, roban y matan sus ganados, queman y destruyen los monumentos o templos de los antepasados, apri-sionan y matan a sus habitantes, exterminan a los an-cianos y a los nios, y se llevan sus vasijas y tesoros ... Si adems contamos los gastos que suponen esas gue-rras, veremos que ellas destruyen en su raz la vida de los pueblos 81. consumir grandes riquezas. Adan-se an innumerables gentes que han de morir de fro, de hambre, de enfermedades, y cuyos cadveres irn flotando por ros y canales."

En este Estudio Preliminar. adems de los acostumbrados nmeros exponenciales para indicar las notas, se sefialaD con le-tru alzadas ('" b, e, ",.,') nombres y expresiones chinas cuyos corres-pondientes caracteres ideogrficos vienen en lista aparte (v6ase pg. LXXIII). Los pa~ntesis cuadrados refieren a los capltulos del texto de Mo n.

X FERNANDO MATEOS

Esta trgica' descripcin que leemos en el captulo 19 de las obras de Mo Ti refleja la situacin poltica de China desde el siglo VIII al III antes de la era cris-tiana, en las pocas 9ue los cronistas chinos llamaron "Primavera y Otoo' y "Reinos Combatientes", cuya duracin se fija entre los aos 722 y 222 antes de Cns-!O '. La dinasta Chou -

XII FERNANDO MATEOS

Ti, que hablan recogido por escrito sus ense~nzas ticas y directivas pollticas, se agruparon en faCClol,les de aCCIn radical e incluso militar, lo que les granje la enemistad de los confucianos y la antipata de los taolstas. Ello hizo que las I,lobles ense~anzas d~l Maestro Mo sobre el amor umversal y el bIen comun fueran proscritas ms tard.e como herticas. o re.volu-cionarias, y que su vida ejemplar fuera casI olVIdada duralte siglos en China y desconocida en el resto del mundo 2.

n. VIDA DE MO TI A diferencia del semilegendario Laotse, Mo Ti .es

un personaje plenamente histt;ico, aun9ue sean 1D-ciertas las fechas exactas de su VIda. DebIdo a la esca-sez de documentos respecto a su controvertida figura, los historiadores chinos difieren al asignar entre los aos 500-459 para su nacimiento, y los aos 420-382

. para su muerte '; habra, pues, vivi~o unos ochen_ta aos en las calamitosas pocas de Pnmavera y Otono y . de' los Reinos Combatientes. Se prefiere comn-

2 En nuestro Diccio1Ulrio espaol de la lenglUl china (Espasa-Calpe, Madrid, 1m, pp. 131'-.133'), ofrecemos una .tablas 6ist-ricas de China. Hay que advertir que las fech!,s aD~nores al esta-blecimiento de la dinaslfa Shang son muy hlpol~tlcaa, y que los hisloriadores chinos lenlan dos cronologfas de la "'!tigedaa, que coinciden a partir del ao 841 a.C. Entre los hlStonadores de Oc-cidente hay diferencia de un afio.para las cronol,!glas chinas !",Ie-riores a la era cristiana. segn sigan el calendano astronmico o el calendario juliano.

3 Para las fechas del nacimienlo (n.) y de la muerte ("!.) de Mo Ti hay diversidad de opiniones: el edllor crftico Suen Y'I-lang .. MI los aos 4Il (n.)-376 (m.) a.C.; el escrftor y polltico U"!'g Ch'i-ch'ao 468-459 (n.) y ~90-382 (m.l; el filsofo Hu Shih, 500-490 (';.) y 425-416 (m.)' el historiadr de la filosolla c.bin~ Feng )'ou-lan 479 (n.)-381 (m.); el traductor de Mo Ti, Mel YI-pau, 470 (n.)-391 (m.). El profesor Yen Ung-feng, especialista en motismo, prefiere las fechas de 468 (n.)-376 (m.).

ESTUDIO PREUMINAR XIII

mente indicar que Mo Ti vivi desde los ltimos aos de Confucio hasta antes de que Chuangtzy y Mencio nacieran, pues stos citan a Mo Ti, mientras que este ltimo cita solamente a Confucio.

Se discute tambin sobre el lugar de su nacimien-to. Segn la mayora de los comentadores, naci en el pequeo estado de Lu, el mismo donde nacieron Confucio y Mencio, y CJ.ue estaba situado en el territo-rio de la actual proVInCIa de Shantung. El clebre his-toriador Sy-Ma Ch'ien (145-86 a.C.), empero, asegu-r que Mo Ti era natural del estado de Sung (actual provincia de Henan). Tambin se ha sugerido haber sido oriundo del gran reino de Ch'u 4.

El nombre de nuestro filsofo era Mo Ti, pero en la historia y literatura china se le llama ms frecuen-temente Motzy '. En la lengua china el carcter /nO tiene un abanico de significaciones, siendo las I?rinci-pales "negro", "tinta negra", "marcar a un cominaJ con tinta negra", y raramente se usa como apellido'. El nombre propio de Motzy es Ti, que segn el uso chino se pospone al apellido. Algunos autores han opinado que Mo sera ms bien un apodo popular, ya que consta que nuestro filsofo era muy morena de r?stro [cap. 47 de las. obras de Mo ~iJ; ello hizo ima-~ a un comentansta que Mo TI sera de origen mdio. El carcter tzy pospuesto a un apellido era en la antigedad china un apelativo de honor y respeto dado a los grandes maestros y pensadores: Motzy es el Maestro Mo como Chuangtzy es el Maestro Chuang; precisamente en los nombres de Confucio y Mencio la ltima silaba es el carcter tzy latinizado en -cio. En esta introduccin empleamos ambas for-mas Mo Ti o Motzy; en la traduccin, Cannelo Elor-duy escribe Mo Ti o Mo Tzu .

Mei Yi-pao, MOlse, /he neg/ecled rival of Confucius, lon-dres, 1934, pp. 30-41.

, Diccionario espaol del.leng"" china, p. 663, carcter 3525. Enlre los aulores que escrfben en leD~ occidentales sobre

Mo Ti o Mot:zy hallamos una increble vanedad de transliteracio--

XIV FERNANDO MATEOS

Mo Ti proceda probablemente de una famla de trabajadores, de los que aprendera varias artes ma-nuales. De su ingenio prctico sabemos que era l mismo quien diriga las obras para fortificar ciudades que estaban en peligro de ser agreddas injustamente. El taosta Uu An, del siglo u a.C., asegur que Mo Ti tuvo un maestro que le ense las doctrinas de Confucio, .

Pero le pareci que el cdigo de los ritos era demasiado engo-rroso, y que los complicados funerales costaban demasiado y empobreclan al pueblo; todo ello era daoso para la vida y obstculo para la tcnica '.

Mo Ti posea una amplia cultura histrica, litera-ria y tcnica, como se muestra en sus obras; en sus largos viajes de una regin a otra de China llevaba consigo un carro con gran cantidad de libros [cap. 47]. De ingenio agudo para la dialctica y el racioci-nio, era un hombre de total sinceridad consigo mismo y con los dems. Se entreg en cuerpo y alma a reali-zar "la voluntad del Cielo", practicando y enseando ta doctrina del amor mutuo, universal y benfico. Convencido de que su ideario era el mejor programa para atajar la anarqua social, fund una escuela muy disciplinada que atrajo a un gran nmero de jvenes. Su influencia con los gobernantes traspasaba los lmi-tes de los estados chinos, como cuando enviaba a al-gunos de sus discpulos para ser funcionaQos pblicos en otros reinos. Aunque probablemente Mo Ti tena un alto cargo en el remo de Sung, se hizo incansable maestro itinerante, predicando en cada pas la doctri-na que all ms se necesitaba [cap. 49]. Fue enviado

nes para nombrarle. segn las diversas romanizaciones o lecturas en dialectos chinos e incluso ignorancia de los caracteres: Mo Tzu, Mo-tsu, Motse, Mo-tze, Mo-tseu, Meh Tse, Mih-tszc; o Mo-ti, Me-ti, Meiti, Meh-ti, M.k-tiz, Mih-teih, Mih Tih, yellatinizado Micius ..

7 HIuJi-Mn Tzy, cap. XXI, obra escrita por Liu An en el afio 122 a.C.

-- - ~- ._---~

ESTUDIO PRELIMINAR XV

como embajador plenipotenciario a los reinos de Lu, Chi, Sun$, Wei, eh'u y Ye para conseguir alianzas o prevemr agresiones. Tanta movldad y actividad mostraba en el desempeo de sus funciones pedag~cas, sociales o diplomticas que, segn el citado LIU An, "no daba tiempo a que su asiento se calentara". Preguntndole Kung Mengtzy por qu se afanaba tanto enseando a unos y a otros, el Maetro Mo repli-c: "Quien va de un sitio a otro predicando las virtu-des del amor, de la justicia y de la equidad contribui-r as ms a extender la bondad y el bien" [cap. 48]. En una ocasin camin dez das con diez noches, desde el estado de Ch'i a la capital del gran reino de Ch'u, para disuadir al rey que desistiera del ataque que preparaba contra el reino de SunS, aunque sospe-chaba que podan asesinarle por ello [cap. 50]. Cuan-do sus argumentos persuasivos no lograban efecto, acuda con sus dscpulos a la defensa de la ciudad atacada injustamente, levantando fortificaciones y empuando las armas. Mo Ti se haba comprometido como un Quijote chino en defensa de los oprimidos.

Era una asceta exigente consigo mismo, de vida frugal y vestimenta escueta, mostrando con su ejem-plo la doctrina que predicaba. Con gran libertad de espritu rechaz honores y recompensa que los gran-des le ofrecan, como cuando ef rey de Ye quiso hacerle seor de un feudo [cap. 49]. El gran filsofo taosta Chuangtzy, despus de ridiculizar las exagera-das austeridades de los motistas, tributa a Mo Ti un magnfico elogio:

Mo-Tzu fue un hombre que am en verdad al mundo9 pero no pudo salvarlo. Aunque qued flaco y seco, con todo no cej en su empeo. No fue acaso un hombre de grandes pren-das? l. .

Cannelo Elorduy, S.S., ChlUlllg/ZJI_ U/trato, filsofo y mis deo taofsta, East Asian Pastoral Institute, Manila, 1967. cap. 33. p.246.

XVI FERNANDO MATEOS

y el escritor Liang Ch'i-ch'ao (1873-1929) encare-ce en trminos hiperblicos la bondad de Motzy:

Nadie puede negar el hecho de que Motzy alcanz un extraor-dinario grado de espiritualidad. Para ello redujo a punto cero su vida material. A excepcin de Jesucristo, nadie en el mundo le aventaja en la profundidad de su simpatia social, en el viror de su altruismo, y en la riqueza de su espritu de sacrificio J.

III. LA OBRA DE MO TI

Siguiendo la costumbre de los filsofos chinos que fundaron escuela, Mo Ti habra escrito algunos li-bros, pero ninguno de ellos se conserva. Sus palabras de viva voz, y tal vez prrafos y frases de sus obras, fueron recogidas en forma de apuntes por sus prime-ros discpulos, y elaboradas posteriormente por mo-tistas de diversas tendencias, por lo que contienen sin duda bastantes alteraciones e interpolaciones. Todo ello lleg a formar el libro titulado en chino M01ZY 9 "Maestro Mo", que originariamente constaba al menos de setenta y un capltulos, de los que dieciocho se han perdido por diversas causas. A partir de la dinastfa Han. (206 a.C.-220 d.C.) los comentaristas agruparon los capltulos en quince "libros", que expo-nen las principales doctrinas de Mo Ti. Cada captulo suele comenzar con un enunciado o sumario de la tesis que se expone a continuacin, utilizando fre-cuentemente la frmula inicial "dice Mo Ti" 10. En el texto chino cada uno de los cincuenta y tres capltulos conservados lleva un ttulo. Cada libro suele agrupar capltulos con el mismo tema. La obra presenta ac-tualmente una divisin de la materia por libros y cap-tulos; en esta introduccin citamos slo los capltulos.

liang Ch'i-cb'oo, Chille .. PolitictJl PhikJlophy, Nueva York 1930, p. 105. '

UI Tambin en las obras de Confucio 6ate aparece en tercera persona, y sus palabras van preeedidas con la frmula "dice el Maestro KUDg" (Confucio).

ESTUDIO PRELIMINAR XVII

El padre Elorduy ha traducido directamente del original chino conservado treinta captulos, omitien-do por diversas razones otros veintitrs ", aparte, cla-ro est, de los dieciocho capltulos perdidos. En nues-tro estudio citamos esa traduccin, excepto en algu-nos casos de capltulos no traducidos por ~lorduy.

Los temas principales del pensanllento de Mo Ti, .segn un orden lgico, son los siguientes:

~ Voluntad del Cielo

l Culto de los manes

Antifatalismo Amor mutuo Unin de nimos Promocin de los mejores Supresin de gastos ~eprobacin de la m-superfluos Slca

9) Austeridad en los fune- 10) Condena de la agresin ral .. injusta

11) Reglas dialcticas 12) Estrategia e ingeniera castrense

En la disposicin actual de la obra de Mo Ti pue-den distinguirse cinco secciones:

Seccin 1. Miscelnea 2. Doctrinas tico-pnlfticas 3. Lgica motista 4. Notas bi~cas S. Artes militares

Ubros I JI-IX X-XI XI-XlJI XlV-XV

Capltulos 1-7 8-39 40-45 46-51 52-71

La prdida de dieciocho capitulos -la cuarta par-te de la obra- y las lagunas, alteraciones e interpola-ciones en el texto chino que actualmente poseemos se explican debido a los siguientes hechos histricos:

a) Despus de la muerte de Mo Ti el motismo se dividi en tres sectas con diferentes tendencias filo-sficas, ascticas y politicas. La critica interna trata de distinguir estas diferentes interpretaciones del pensamiento de Mo Ti; incluso se han hallado en el

11 En la traduccin del padre Elorduy se han omitido los caP/-tuIoa 10, 13, lS, 28,36, 3T, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 52, 53, 56,58, 61,62,63,68,69,70,7.

XVIII FERNANDO MATEOS

texto influjos e interpolaciones de doctrinas taostas y confucianas.

b) Ll animosidad implacable de los letrados confucianos, despus principalmente del ataque gene-ral de Mencio contra el motismo, hasta conseguir que los emperadores de la dinasta Han incluyeran las obras de Mo Ti en el ndice de los libros prohibidos.

'c) El odio anticuItural del emperador Ch'in Shih Huang " unificador de China (221-206 a.C.), quien orden la destruccin de todos los libros clSICOS, ex-cepto los que trataban de medicina y de otras ciencias prcticas. Tal vez se salvaran entonces ntegramente los diez ltimos captulos de la obra de Mo Ti, que tratan del arte militar. Las obras atribuidas a Mo Ti sobrevivieron en gran parte a la quema libresca, gra-cias a la recomposicin de fragmentos y a la memoria de devotos motistas 12.

A pesar de los decretos imperiales que proscriban la edicin y lectura de las obras de Mo Ti, sus captu-los fueron transcritos siglo tras siglo, aunque en tal

-proceso clandestino varios libros se perdieron y bas-tantes pasajes fueron adulterados. Pero las piezas principales del sistema filosfico y poltico de Motzy se han salvado substancialmente.

12 A. A. Tseu escribe sobre aquella gran destruccin de libros chinos: "Todos los libros ms famosos de la China antigua, incluso los Cinco libros Cannicos, fueron destruidos. La gente tenra que entregar al gobierno imperial sus libros o fragmentos de libros. Se hizo requisa domiciliaria. Los que se atrevieron a ocultar un libro prohibido fueron condenados a muerte. Los letraelos fueron asesi~ nados en masa y muchos de ellos, segn una tradicin fidedigna, fueron quemados vivos. Pero durante la dinasta Han se restaura~ ron las obras clsicas reuniendo volmenes mutUados y fragmen tos ... Muchas obras fueron restauradas gracias a la tenaz memoria de ancianos letrados que sobrevivieron a la persecucin". The Mo r.l Philosophy 01 MO-IU, Taipei. 1965, p, 34. nota 32 (la traduc-cin es nuestra). En la historia de China no vuelve a manifestarse tal odio irracional contra los libros y los intelectuales hasta llegar a los excesos de la llamada irnicamente "revolucin cultural" maoIsta (1966-1969),

'+,

ESTUDIO PRELIMINAR XIX

Varios letrados chinos contribuyeron a ello. El prosista Han Y (768-824) ya se atrevi a mostrar que las doctrinas de Mo Ti no eran contrarias a las de Confucio sino complementarias. Durante las di-nastas Ya~ (1277-1367) y. Min~ (1368-1642) .I0~ c-dices de las obras de Mo TI contmuaron muftlpbcn-dose y comentndose. Por fin. el ao 1783 apareci, con explicita licencia del emperador manch Ch'ien L!Jng, la primera edicin m.oderna de M.otzy, come~tada por Pi Yan h. El mejor comen.tano de Mo TI, titulado Motzy Hsien Ku (InterpretaCIn reposada del Maestro Mo), es el escrito por Suen Yi~jang I (18:*8-1908). Publicado en 1894, ese comentano es reedita-do frecuentemente, pues su autoridad es decisiva para fijar el sentido de pasajes oscuros, y su texto ha sido el utilizado para la traduccin del. Padre !"Ior-duy. Una edicin de este texto-comentano, publtcada en Taipei el ao 1982, es la que he consultado para este estudio introductorio.

Respecto a la autenticidad del te~to ~ctual, es im: posible detectar, entre las frases atnbuldas a Mo TI con el estribillo "dice Mo Ti" , cules son las ipsissima verba del Maestro. Pero teniendo en cuenta el entu-siasmo y fidelidad con que los primeros discpulos ve-neraban a Mo~, no se puede dudar de que ellos apuntaran fidedlgnamente las principales doc:trinas, sentencias y paradigmas de su Maestro, tan diversos de los de los confucianos y taostas. El problema de los historiadores y crticos est en discernir qu cap-tulos del material conservado hasta hoy enCIerran la verdadera doctrina de Mo Ti y de sus primeros segui-dores, cules reflejan ms bien posteri~)fes des~rrolIos del motismo, y cules son los pasajes espunos y apcrifos aadidos a la compilacin del Maestro Mo-tzy. Despus de varios decenios de crtica textual pueden apuntarse los siguientes resultados 13:

" Para un examen critico de la autenticidad de los C&,P,ltulos que componen el actual texto chino del Libro de Motzy, vill. Mei

! -.-

ESTUDIO PRELIMINAR XXI xx FERNANDOMATEOS ' T', A. . Captulos compilados por los primeros disc- . . .

~uros de Mo Ti' ha afirmado que son las pglDas de lectura ms dificil ciertamente) 4' 11-21 26-28 31-32 35 40 . en todo el ingente cu~rpo de la literatura china. A 7 "" " veces la extrema sencillez de la prosa esconde entre

(probablemente) 22-25 29-30 33-34 36-38 lineas pensamientos profundos ". 41-43 "" El autor ms clebre de la escuela legalista china,

B. Captulos compilados por los motistas poste- Han Fei (muerto en 230 a.C.) J, eXl?licaba pinto~esca-riores: mente. el contraste entre la doctnna y el estilo de

39,44-46, 48-50, 52-63, 68-70 Mo TI: C. Escritos espurios y apcrifos: El rey de Ch'u le dijo a Tien Chiu: -'Cierto que Mo Ti es un

~octrinas taostas) Captulos 1 8-10 maestro eminente y de gran personalidad, pero muchos de sus

doctrinas confucianas) Captul~ 2-3 discursos no son brillantes. Por qu?' Tien Chiu le contest: D. scritos de ori~en indeterminado -'Habla un sbdito de Ch'u que vendla perlas en el estado de

C t I 5 7 1 Chen~. Hizo una cesta con niadera de alcanfor y la perfum ap u os - , con hierbas olorosas. Engast en ella perlas y jades, l. Uen

El libro de Motzy est incluido entre las obras c1- de rosas y la adorn con plumas. Aquel vendedor vendi bien . d I l' h' P la cesta, pero no las perlas, que valan ms. Ahora se encomian

slcas e a Iteratura c IDa. ero Mo Ti no tuvo como las cualidades oratorias y el valor literario y se pasa por alto la sI! Contempor~neo S6c~ates un Platn que embelle- sustancia de lo que se dice. Las e_fianzas de Mo Ti eaponen clera sus ensenanzas, SIDO grupos de zerotes que to- la doctrina de los antiguos reyes sabios. Si se atiende slo ala maron ;untes de sus discursos y anotaron sus activi- brillantez de la forma, el pueblo las juzgar por su estilo litera-d d I

rio y no se dar cuenta del valor de su pensamiento. Eso es a es. que tanto stas como sus correligionarios hacer como el vendedor de Ch'u que vendi la bonita cesta en

. posteriores emplearan la frmula "dice Mo Ti" sugie- vez de las piedras preciosas u. re que haban pretendido registrar las palabras del Maestro ms bien que analizar su pensamiento. Ten-dramos. aqu unos captulos de oratoria didctica.

Mampulado el texto a travs de los siglos no re-fleja un estilo literario uniforme, aun excfuye'ndo las inteIJl?laciones y los ltimos libros que tratan de es-trateg18 y artes militares. La azarosa historia del texto explica su desorganizacin temtica el tratamiento farragoso de las ideas y las frecuenies repeticiones las frases oscuras, lagunas y lecciones diferentes e~ cdices antiguos. Todo ello ha hecho dificilsima la crtica textual, y muy meritorio el esfuerzo de Carme-lo ~Iorduy para damos una inteligible versin en es-panal. Aun respecto a los captulos ms genuinos se

Yi-pao, O.C., pp. 52-57: Yen UDg-fenr Motzy Chim-pim (Brevia-rio motiano), Taipei. 197@, pp. 17~2 :

IV. EL METODO CRITICO DE MO TI

Se ha afirmado que Mo Ti es el ms lgico de los filsofos chinos, y podemos aftadir que es uno de los pensadores con Ideas mejor trabadas y con buenos apoyos en argumentos eml?ricos. Era valiente en sa-car las ltimas consecuencIas prcticas de sus premi-sas, e incisivo en la refutacin de sus objetores, se-cuaces del venerado Confucio. No es de admirar que esta lgica fascinara a mwtitud de jvenes, dispuestos a implantar en la China feudal las nobles ideas tico-polticas del Maestro Mo.

1" Mei Yi.~o. O.C., pp. ss, 188. u Ha,. Fe, Tzy. cap.- XXXII. Traduccin nuestra de una cita

en ingl~s de Mei Yi-pao, ibid., pp. 58 ss.

XXII FERNANDO MATEOS

Mo Ti no era un profesor que dejara caer solem-nemente desde su ctedra apotegmas abstrusos, sen-tencias inconexas o afirmaciones gratuitas. Solamente en el captulo 6, de dudosa procedencia motista, se alude al principio fundamental de la cosmogona chi-na: el contraste armnico entre el yin y el yang k, "la verdadera esencia del cielo y de la tierra" 16. Su filo-sofa est estructurada segn una urgencia existen-cial, y exp,uesta con mtodo a la vez dialctico y peda-ggico. Dice Mo Ti: en el mundo, para cualquier cosa que quieras hacer hay que seuir algunas reglas. Jams se ha podido realizar cosa SI no es ajustndose a las reglas" [cap. 4]. Y ms adelante aade que para dilucidar y discutir una doctrina "es necesario absolu-tamente establecer una norma o regla de criterio ... Sin norma, es imposible distinguir claramente lo ver-dadero de lo falso, 10 bueno de lo malo" [cap. 35]. No est la cosa en saber buenas definiciones, sino en poder elegir lo bueno discernindolo de entre lo malo [cap. 471.

- Mo ti tena reglas lgicas para su argumentacin y segua una norma crtica en sus investigaciones filo- . sficas. Sus principales doctrinas se inculcan con de-mostraciones empricas expuestas en formas silogsti-cas, mucho antes de que Aristtoles escribiera en Grecia su Organon. Motzy desarrolla sus deducciones dialcticas con una serie de contrastes y preguntas al alcance del pueblo, ya desde el captulo 4, probando

16 "La doctrina del yin-yang es muy senci\lal"'ro su influjo es ampllsimo. Ninglln aspecto de la civiJtzacin china ---ya se trale de mctaflsica, o de medicina, o de polftica. o de arte- ha escapa-do de su impronta. En pocas palabr .. , esta doctrina ..... 6a que lod .. 1 .. coaas y aconlecimi.nloa IOn productoa de .lcmentoa, fuerzas o principioa: .1 yin, 'lue es n.plivo, paaivo, d6bil y des-tructor; y el )'tlng, que es ~ltiVO, aCvo, fuerte y constructivo." Win-Tsil Chan, A Soruce /11 Chinue Philo.sophy, Princelon, N.J., 1963, p. 136.

Sobre las dif.rentes significaciones de loa caracteres yin y yang, vt ... el Diccionario paIIol de la lengua chilla, caracteres 5789 y 5650.

f ESTUDIO PRELIMINAR XXIII

cmo el Cielo quiere que los hombres nos amemos. Citemos como muestra un prrafo del captulo 26, en qu prueba a su modo gue el Cielo quiere la justicia y abrrece la injusticia. Qu es lo que el Cielo quie-rey qu es lo q!-'e ~~rrece? El 0elo ama la jus?~a y .abrrece la inJustiCia. Por ello, SI conduzco o dmO a las gentes a obrar la justicia hago lo que el Cie o quiere. Y si hago lo que el Cielo quiere, el Cielo har tambin lo que yo qUiero. Y qu es lo que yo quiero y lo que yo abrrezco? Yo amo la felicidad y aborrez-co la desgracia y la desdicha. Pero si no hago la vo-luntad del Cielo y hago lo que el Cielo abrrece, en-tonces conduzco a las gentes hacia la desdicha. Y cmo s que el Cielo ama la justicia y aborrece la injusticia? Respondo: en el mundo, con la justicia flo-

',rece la vida y con la injusticia viene la muerte; con la justicia prospe~a l~ ~queza, y con la injusticia,.I~ JX!-breza. Con la JustiCia bay orden y paz, con la Ifl)Ustl-cia reina el desorden. Pero el Cielo ama la VIda y abrrece la muerte, ama la riqueza y abrrece la po-breza, ama el orden y abrrece el desorden. De aqui deduzco sue el Cielo quiere la justicia y abrrece la injusticia [cap. 26].

Mo Ti no admite la crtica puramente negativa o demoledora. "Quien niega o condena la proposicin ajena debe sustituirla por otra mejor. Si slo la con-dena, sin proponer otra mejor, eso sera como echar agua a un fuego. No habra manera de conocer su Qpinin" [cap. 16]. E.n sus controversias con los con-fucianos responda dIrectamente a lo que se le pre-guntaba l' segn la actitud del objetante. "La respues-ta va dingida a quien fregunta u objeta; no es una exposicin completa de pensamiento o de una elucu-bracin. Hablando claro: contra quien me ataca fuer-te, respondo fuerte; contra quien me ataca levemen-te, me defiendo tambin levemente. Respondo a quien me ha objetado, no expongo el resultado de mis elucubraciones" [cap. 48]. LaS respue,stas de ~n maestro tienen que contener algo que el discpulo Ig-

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XXIV FERNANDO MATEOS

nora. Mo Ti critic a Confucio porque cuando un dis-cpulo le pregunt sobre el meJor modo de gobernar "no contest a lo que se le preguntaba, J>orque no dijo al demandante lo que ste ignoraba SinO lo que ya saba" [cap. 46].

El Maestro Mo descubra al punto la falta de lgi-ca que haba en las afirmaciones y en la conducta de sus contemporneos. Cierta vez que se encontraba enfermo, un confuciano le arguy: "Usted cree que los espritus de los difuntos son clarividentes y favore-cen a los buenos. Ahora bien, usted est ahora enfer-mo; luego o los espritus no son clarividentes o su doctrina tiene cosas que no son buenas. Mo Ti le res-pondi: Porque yo est enfermo por qu los espri-tus no han de ser clarividentes? Un hombre puede enfermar por muchas otras causas" [cap. 48]. Mo Ti reprenda tambin a los gobernantes que castigaban duramente a los ladrones, pero glorificaban sus con-quistas injustas de territorios ajenos, o respetaban la

" vida de algunos individuos, pero acuchillaban a los defensores de un reino invadIdo [cap. 50].

Mo Ti manejaba frecuentemente como mtodo crtico y pedaggtco el inquirir el origen de los hechos (causa eficiente), el ejemplo de los antiguos reyes sa-bios (causa ejemplar) y la causa final (para qu sirve, qu provecho nos reporta). Combinando estas tres causas, form Mo Ti su instrumento crtico, su triple norma para discernir lo verdadero de lo falso. "Tres son las notas manifestativas de la calidad de una doc-trina: son la nota troncal, la nota de su origen y la nota de su utilidad para los gobernantes y para el pueblo. Cul es la nota troncal? La que se Dasa en los hechos de los antiuos emperadores. Cul es la nota fontal o de su ongen? Es inquirir en el testimo-nio de los odos y ojos del pueblo. Cul es la nota de utilidad? La que puede ser adoptada como regla en la administraCIn de la justicia y tiene utilidad para el bien pblico" [caJ>. 35]. La metodologa de Mo Ti aplica, pues, un tnple argumento terico-prctico,

ESTUDIO PRELIMINAR XXV

aptsimo para persuadir al "pueblo: 1.0, el argumento histrico: la doctrina expuesta est conforme con las prcticas de los antiguos reyes, modelos indiscutibles de conducta para todos los chinos; 2., el argumento empfrico: esa doctrina puede apoyarse en la evidencia d~ los sentidos; 3., el argumento pragmtico: tal doc-tnna puede ponerse en prctica para el mejor gobier-no del estado y bienestar del pueblo.

El triple criterio motiano, empleado en sus cam-p.aas poltico-sociales, no aplicaba principios metaf-SICOS. Por otra parte, el argumento de autoridad his-trica no tiene valor cientfico, pues aquellos reyes o emperadores antiguos, a los que continuamente ape-laban Mo Ti y Confucio, pertenecan, incluso en aquel entonces, a los orgenes legendarios del pueblo chino. Pe.ro el Maestro MI? crey que "nada podra hacer meJor que leer y reCItar las enseanzas de los a!1tiguos e~peradores, investigar sus dichos, penetrar bIen ~l sentido de l.as palabras de los ~antos y exami-nar ble!1 sus expresIOnes. Luego, predIcar esas doctri-nas, pnmero a los reyes y magnates, y despus al vul-go de la gente y a los soldados" [cap. 49J. Mo Ti se apoyaba en aquellos hroes tradIcionales en cuanto eran modelos de una triple actitud tica: reverenciar al Cielo, servir a los manes de los antepasados, y amar a los hombres [cap. 17].

El le.galista. Han."Fel ya d~scubri~, en el siglo 1II a.C., la mC

XXVI FERNANDO MATEOS

Om su' segundo ar~umento, Mo Ti apelaba com~ norma a "la experiencia o conocimiento que los se~tldos de la vista y del odo de las gentes nos propol"Clo-nan" [cap. 31], es decir, a una induccin basada en las concordes experiencias sensoriales de mucha gen-te del pueblo.

El argumentd pragmtico es el ms desru:ollado por Mo Ti, dada su misin de reformad~r SOCI~. y su gran amor al pueblo ch~no. ~ ort

XXVIII FERNANDO MATEOS

europeo, han tratado de reinterpretar en clave atesti-ca las doctrinas de Laotse, Confucio y Mo Ti, o de encontrar un sentido pantestico al carcter t'ien en los escritos clsicos. No siendo aqu nuestro intento discutir las ideas religiosas del Tao Te Ching m O de Confucio, sino analizar el pensamiento de Mo Ti, baste decir que en los aos de Confucio y de Mo Ti no haba aparecido an en China ninguna doctrina atea o pantesta. El centro nuclear de la religin en la China antigua era el culto del Cielo, supremo po-der del universo 21.

Leyendo los captulos motianos aparece que para Mo Ti el Cielo es un ser supremo y omnipotente, venerable, personal-puesto que es .inteligente y tie-ne voluntad-, que ama a todos universalmente y a todos provee de bienes naturales [cap. 27), retribui-dor justo y cierto de los bUenos y ae los malos [caps. 27-28). El cielo quiere bien, que la sociedad est en orden y los hombres nos amemos y nos ayudemos unos a otros, odiando por el contrario la iniquidad,

- la anarqua y la injusticia social [cap. 261. La.nobleza, la j-l;Isticla y el buen gobierno proceden del Cielo [cap. 29 . El Cielo es ms eminente, noble y sabio que el emperador, quien de l recibe su mandato para regir al pueblo [cap. 27). Su sabidura lo conoce todo y penetra lo ms recndito [cap. 26). "Nada hay, aun-que sea tan pequeo como la punta de un pelo, que no. haya sido hecho por el Cielo" [cap. 27). "Ama la justicia y aborrece la iniquidad" [cap. 26). "El Cielo ama mucho a todo el mundo y a todos los seres colma de sus bienes" [cap. 27). "La conducta del Cielo es anchurosa, sin favoritismos egostas. Su beneficencia es generosa e inexhausta. Su iluminacin, duradera, sin relajacin" [cap. 4).

Mo Ti reprob a los confucianos por hacer al Cie-lo carente de inteligencia, lo cual bastaba para arrui-

21 C. K. Yao$. Religion in Chinese Society, Los Angeles, 1967, pp. 23 ss. y pass,",.

ESTUDIO PRELIMINAR XXIX

nar al mundo [cap. 48). Siendo la existencia de Dios un postulado admitido por todos sus contempor-neos, Mo Ti no necesit someterla a examen crtico para fundamentar su sistema poltico-social. Mo Ti asienta el principio de la voluntad del Cielo como pie-dra fundamental de sus doctrinas. Esa voluntad su-prema, amante y bienhechora, es para l la norma suprema de moralidad [cap. 4) y el motivo ms pode-roso para practicar el amor recproco y establecer un gobierno justo y benfico. Por ello insiste en probar, captulo tras captulo, que "el Cielo ama mucho al pueblo" [cap. 27) y que la voluntad del Cielo es que "nos amemos y nos ayudemos, hacindonos bien unos a otros" [cap. 4). Hay que hacer la voluntad del Cielo si es que queremos evitar la anarqua poltica y vivir en paz, armona y prosperidad.

Fenll You-lan, la mayor autoridad contempornea en la historia de la filosofa china, declara que en la doctrina de Mo Ti aparece un supremo Dios, ser con inteligencia y voluntad, que premia a los que gracti-can el amor universal y castiga a los perversos 2. Po-demos aadir que Mo Ti tuvo intuiciones precristia-nas al dar suma importancia al cumplimiento de la voluntad de Dios y a la necesidad de amamos mutua-mente. Cinco siglos despus, Jesucristo declar que haba venido no para hacer su voluntad sino del Pa-dre Celestial, y en la oracin del Padrenuestro nos ensea el pedir que se haga la voluntad divina as en la tierra como en el Cielo. Y su "mandamiento nue-vo" es que nos amemos unos a otros.

Mo Ti fue el primer filsofo chino que present u,na norma objetiva de moralidad. La propia concien-cia era para los antiguos chinos la norma subjetiva de

" Feng You-lan, A History of Chin ... PhikJsophy trad. de Derk Bode, Princeton, N.J., 1952, p. 96_ SeJln la doctrina blbli-ca, el mnimo de fe religiosa para que el homore alcance la salva-cin eterna es creer que hay Dios 1 que es remunerador de buenos y castigador d. malos (Hehr. 11,6).

xxx FERNANDO MATEOS moralidad, pero para juzgar objetivamente su recti-tud, acudan, como argumento de autoridad, a la doc-trina y prctica de los antiguos reyes sabios. Confucio recomend seguir los dictados de la conciencia, pero no seal una norma comn y objetiva. Mencio, pos-terior a Mo Ti, sostena que la naturaleza humana era de suyo buena, por lo que ella misma era la nor-ma moral. Mo Ti sostiene que la norma fundamental de la moralidad viene en ef ltimo trmino del Cielo [cap. 27]. Como los albailes tienen su escuadra y su plomada para saber qu pared est recta o torcida, Mo Ti tiene la voluntad del Cielo para medir tanto la conducta de los seores feudales y del emperador como de los ciudadanos. No admite que los indivi-duos o los gobernantes puedan establecer mandatos o leyes obligatorias contrarias a la voluntad del Cielo [caps. 4, 11, 12, 13]. "Si veo que su comportamiento se conforma a la voluntad del Cielo, tendr sus ideas por buenas; si se oponen a la voluntad del Cielo las tendr por malas... Conformarse a la voluntad del Cielo es la relda de la justicia" [cap. 27]. Mo Ti nos dira hoy que la mayora democrtica de un congreso o de un plebiscito popular no puede nunca hacer, por ejemplo, que la muerte directa de un inocente sera moralmente lcita.

La voluntad de Dios no es un deus ex machina que exco~ta Mo Ti para justificar su sistema tico-poltico, smo que es el ltimo patrn que aplica para saber lo que es justo y bueno para el pueblo. El buen gobierno, as como la sabidura y la Justicia, procede del Cielo; por ello, los seores del mundo, desde el em~rador al alcalde, tienen la absoluta obligacin de mquirir cul sea la voluntad del Cielo para cum-plirla puntualmente, ya que el orden familiar, poltico y social dependen de cmo los hombres obedezcan al Cielo [caps. 2, 26, 27]. Vemos aqu cmo el pensa-miento moti ano parte de un concepto metafsico para establecer una norma tica y una obligacin jurdica, probndolo por la razn natural, la tradicin histrica

ESTUDIO PRELIMINAR XXXI

y la experiencia poltica. Al aplicar su monotesmo a la J?rctica poltica, Mo Ti se hbra del misticismo eso-tnco de los taostas y no cae tampoco en un volunta-rismo como el de Occam o el de Descartes, como si una cosa fuera moralmente buena o mala slo porque as lo determina la voluntad del Cielo. "Y el Cielo i..,qu es lo que quiere y qu es lo que aborrece? El CIelo ama la justicia y aborrece la mjusticia. As, si conduzco o enseo a las entes del mundo a obrar la justicia, hago lo que el Cielo quiere. Y si yo hago lo que el Cielo quiere, el Cielo har tambin lo que yo q\1iero" [cap. 26]. Para evitar un crculo vicioso, Mo Ti no afirma que justicia es lo que el Cielo quiere e injusticia lo que aborrece, pero parece insinuar que su revolucin tico-poltica es justa, porque el Cielo quiere hacer lo que Mo Ti qUiere. Mo Ti saba que haba descubierto un gran prmciJ?io religioso con po-tencia nica para salvar al indiVIduo y a la sociedad china en una poca calamitosa.

Mo Ti revitaliza el culto tradicional al Cielo y a los antepasados dndoles una proyeccin social. Tra-ta de construir un sistema religioso-poltico de figura piramidal: la voluntad del Cielo en el'vrtice, los es-pritus de los antepasados en el tiedro superior, el emperador y los grados jerrquicos en el tiedro me-dio, y el pueblo en la ancha base. De arriba a abajo hay amor y providencia; de abajo a arriba debe haber veneracin y obediencia; entre todas las piezas, amor recproco y ayuda mutua. Todo es, pues, un bloque completo y bIen trabado. La voluntad del Cielo es el punto generador; pero el Ser Supremo no es un obje-to de culto por s mismo, ni los manes forman un olimpo de ultratumba. En el sistema de Mo Ti, el Cielo '/ los antepasados son los que sancionan el or-den ttco-poltico. En cambio, el sistema confuciano, un humamsmo laico que se ocupa minuciosamente de los ritos y de las relaciones familiares y sociales, es como una pirmide truncada.

El filsofo y escritor Hu Shih, agnstico l (1891-

XXXII FERNANDO MATEOS

1962), afirm que Mo Ti fue un salvador del mundo profundamente religioso, e incluso le consider como fundador de una religin ms bien que filsofo 23. En realidad, Mo Ti se limit a aplicar er monotesmo-ani-mismo tradicional a su plan de regeneracin polftico-s~cial. Recomienda "conocer muy bien los deseos del CIelo y de los manes" y "ofrecerles los sacrificios de primavera y de otoo", porque as hacan los santos emperadores de la antigedad para conseguir la gene-rosa bendicin del Cielo y de los difuntos, con lo que "estos ~obernantes y sus sbditos reportaban grandes benefiCIOS y ventajas" [cap. 12). Ta1 culto era como u~ corolario de los criterios pragmticos de Mo Ti: el ejemplo de los antiguos emperadores y la utilidad p-blica.

Mo Ti no especul ni fantase sobre el estado u1-traterreno de las almas de los difuntos, como haran siglos ms tarde el taosmo religioso y el budismo po-pular. Mo Ti admite sin discusin las creencias popu-l~res de su tiempo de que los premios y castigos san-CIonados por el Cielo y por los espritus tienen lugar el) esta vida temporal. En ningn captulo se alude a una sancin eterna ni aparece un paraso o un infier-no, aunque el culto a los antepasados suponga la su-~rviven~ia de las almas. Tampoco apare~n demo-mos mahlPlos.

Mo TI no se plante y menos resolvi el problema de los inocentes que sufren en esta vida o de los mal-vados que gozan de los bienes de este mundo. Dedic en cambio tres captulos -uno de ellos perdido--para probar la existencia de los manes, ya que confie-sa que muchos de sus contemporneos dudan de ella o ignoran que los espritus de [os antepasados puedan premiar a los buenos y castigar a los malos. No aduce razones filosficas sobre la inmortalidad del alma y la necesidad de una sancin justa y universal, sino

." Hu Shih, An Outline of Chinose Philosophical History (trad. en IOgI~S), 4.' ed., vol. 1, p .. 174.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXIII

que aplica su instrumento crtico a escritos tradiciona-les y el du.d~so testimoni,? de los sentidos del vulgo sobre apanClones de espntus [cap. 31). La falta de

, argumentos verdaderamente probatorios hace sospe-c~ar que este texto pudo tener interpolaciones poste-nores 24.

Convencido o no de la existencia de los manes conscie~te o no de la incongruente descripcin antro: pomrfica que ap~rece en varios captulos, cierta-m;nte crea. Mo TI que el freno del temor religioso era necesano para que los $obernantes y el pueblo obr~ran se~n honestidad y Justicia; por eso aluda a escntos antiguos y a leyendas populares. Por otra parle, acus a los confuClanos de farisesmo pues fo-mentaban los ritos sacrificiales a los manes de los di-funtos, sin creer en ellos [cap. 48).

La voluntad del Cielo y la influencia de los espri-tus no predeterminan absolutamente ni fuerzan la vo-luntad libre del hombre, y mucho menos puede pen-s~e que sean energas CIegas y fatales. Por ello Mo TI, que apar~ce tan crdulo .respecto a las apariciones de los espntus, rechaza VIgorosamente la creencia popular e~ el ha~o, dedicando a .ello otros tres cap-tul!ls. S~gun su. tnple mtodo crtlco, apoya su antifa-tallsmo con cItas de los antiguos sabIOS al mostrar que la creencia en el hado ciego contradic~ a la volun-tad del Cielo, y porque el hado no puede probarse por e!,~riencia de los sentidos [cal?' 26). Pero sobre todo ~nslste en las consecuencias tico-polticas, pues se atribuye al ha~o la buena y la mala suerte, y nadie hace nada para hbrarse de las calamidades pblicas El d.eterminismo. fatalista destruye el orden moral dei ~nto o del castlgo que merecen las propias obras, y tlene como efectos el laxismo de las costumbres y la

24 Respecto a las creencias y supersticiones chinas en el culto de los antepasados, preservadas siglo tras siglo, pueden consultar-se C.K. Yang, Rel'gion in Chinese Society, passim y H. Dor Manuel des Superstitions chinoises, Zikawei 1926 cap IV pgi: nas 46--80. . ,

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XXXIV FERNANDO MATEOS

neglie.encia en la administracin del estado [cap: 35] ~ Advertimos de nuevo que el ataque de Mo TI contra la creencia popular en el hado no se apoya en razones metafisicas, lo mismo que cua~do al contra-rio admite las apariciones de los es~lntus. Lo que a Mo Ti le interesa, como a buen polftlco, es el respec-tivo valor de esas creencias para su plan de regenera-cin tico-social: inculca el animismo tradicional por-que hace que los chinos cumplan bien sus de~eres, y reprueba el fatalismo porque les desmoraliza por complet?

VI. EL AMOR UNIVERSAL

Todos los comentadores concuerdan en afirmar que el amor es el centro del sistema tico-.polftico del Maestro Mo y el hilo que une el desorgamzado tema-rio que aparece en sus capltulos. No slo cuando tra-ta ex professo del amor mutuo y de la. volu~tad del Cielo, sino cuando expone. otras doctnn:as dlspar~s, como la condena de las guerras de agresIn y sus 10-vectivas contra los gastos superfluos.

Lo que se discute es el sentido exacto que. dll;ba Mo Ti a los caracteres chinos que emple para slgmfi-car ese amor, tnnino que tampoco en n~estras Ie:n-guas occidentales es unvoco. Ef carcter al, cuyo PIC-tograma primitivo representaba una mano que pene-tra hasta el corazn, tiene como significado verbal la idea de "amar, querer, desear", y como sustantivo "amor, afecto, cario" y tam~in "~ondad, be:nevo-lencia". Pero en la lengua ch10a la Idea ge~nca de un carcter dado es especificada y concretizad~ por otro u otros caracteres que le preceden o le sIguen inmediatamente. En los escritos de Motzy se emplean prevalentemente las expresiones chien ai, hsiang ai, y

" Sobre las doctrinas confucianas sobre el bado, vase C.K. Yang, o.c., pp. 247-250, 255-265.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXV

chien hsiang ai D. La polisemia del carcter chien es en ~cin verbal, "reunir, juntar acumular" y e~

. funcl~n nominal "I!nin, reunin, j~nta", con I;s con-notaC\o~es adverblale~ de :'juntal!lente, igualmente, a la ve.z . ~or ello el b1Oomlo motiano chien ai Duede tra.ducl~, amar a t?dos por igual", o mejor t'amor umversal . En cambIO, el carcter hsiang en su pri-mer tono, tiene los sentidos de "mutuo r~cproco el uno al otro", o en funcin adverbial ':mutuame~te recprocamente". Hsiang ai es pues "amor mutuo' ameci "" " , or r proco o amarse mutuamente", "quererse el uno al 0!0". El que Mo Ti y. sus discpulos em-h!~en repetIdamente la eXl.'resln reforzada chien

lang al apunta a su convIccin de que todos los !tombres deben amarse mutuamente, con un amor re-cproc? unive~~1 26: Tal!lbin se leen en Motzy las

. expreslo~es.!'1 al y len a! P, cuya traduccin es "amor corporatIvo para la pnmera y "benevolencia bon-dad, al!labilidad, amor virtuoso" para la segunda. La

. grafa len est C?mpuesta de dos caracteres, jen y erh con el semantlsmo de "dos hombres formando uno" 2:. La riqu~za y fl1:lidez sem'!tica de los caracte-res c~nos admite vanas traduccIones sinnimas o a,Proxunadas, sobre todo tratndose del estilo litera-no de ~a antigua China 28. Ello explica la diversidad de sentidos que hallamos en los autores chinos con-temporneos respecto a la significacin del binomio motiano chien al: amor universal, amor mutuo (Un Yutang), amor que lo abarca todo (Feng You-Ian),

.. Dicc/oruuio espajlol de la lengua china, caracteres nn. 10, 710, 1869. Sobre la etuno\ogfa del carcter ai vanse B Devioo An E/ymolDgica/ Chine -Engllah DicIIonary Taipei 1969 p 25i caro .2167; L.. Wieger, Caroeti,... cninola. E/Y'mo/ijgl~. G,.,phiq .... : lA:f?~' reunp: de la 7.' ed., Taicbung, 1963, p. 243, No. 99 F.

DiccionarIO espaliol de la lengua chino, caro 4865 y 2427; Devloo, o.c., p. lOO, caro 172.

. ~ Fe!""Ddo Mateas, Los caroete,... chinoo. LeJCicog~ y ro-mamzaci6n, AsocIacin BspaAola de Orientalistu Madrid 1975 ~24~ , , ,

XXXVI FERNANDO MATEOS

amor correlativo, recproco (Yen Linll-feng), e.t~. Mo Ti parece definir algo ms su pe.nsaml~nto ~epJtle~do la frmula bimembre chien hsiang al, chlao hslang li' que al amor universal aade la idea de "provecho reciproco", como sugiriendo que el efecto del amor mutuo es el bien comn.

Examinemos cmo Mo Ti expone y prueb~ esta su doctrina medular. Ya en el captulo 4 -el pnmero de los que reflejan las autnticas ense~anzas de M?t-zy:"" al afinnar que la voluntad del CIelo es la mejor nornia p~r!, el bue~ gobie~o, se explica que esta vo-luntad (JIVlna consIste precIsamente en que los hom-bres nos amemos y nos ayudem?s ~e~proc!,~ente. El amor tiene su base en un J,>nnclplo relIgIOSO --el amor fontal de Dios--, y se ejercita amndonos ~os a otros, no' precisamente con afectos y p~labras, SIDO ms bien ayudndonos en nuestr~ necesldad~s. Este amor recproco tiene como paradlgIDa el altJ'!llsmo d.e los antiguos emperadores, y como efect~ eVItar la tI-rana, promover la paz socia.1 y consegurr qu~ todos tenllan lo necesario para la VIda. El amor .mo~lano es un Impulso tico hacia un entorno comumtano, pero no es completamente desinteresado, puesto que espe-ra reciprocidad en el amor y en la ayuda. .

Los captulos 14, 15 Y 16 tratan.expr.esameI!te de ese amor con el ttulo comn de chlen al. El pnTJ!er? de ellos, muy breve, es un argumento a postenon,. En la sociedad actual hay desorde~ y anarqua, debI-do al egosmo reinante. Luego SI todos se amaran mutuamente, como se aman a si mismos, no habra desunin en las familias, ni bandidaje en los .campos, ni exacciones tirnicas de los gobernant~s, m guerras entre los estados, sino orden y paz uDlvers~1. Aqu aparece el amor mutuo como un recurso poltICO para detener la anarqua social.

En el captulo 15 -:-omitido en I!, traduccin de Elorduy- Mo Ti explIca la correlaCIn Il.ue necesa-riamente hay entre el amor de benevolencIa y el pro-vecho mutuo; por el contrario, el egosmo se opone

ESTUDIO PRELIMINAR XXXVII

al bien comn. Amar solamente a los suyos equivale a perjudicar a los otros y a causar enemIstades entre las familias y poblaciones, de lo que procede la anar-qua. Si cada uno amara a los prjImos como a s propio "los ricos no injuriaran a los pobres, los no-bles no despreciaran a los humildes". Los emperado-res sabios de la antigedad fueron modelos de bene-volencia y de filantropa, pero actualmente los seo-res feudales acaparan las riquezas, conculcando los derechos de los pobres, y se apoderan violentamente de otros estados, desencadenando grandes daos so-ciales. . En el captulo 16, uno de los ms extensos de la obra, el amor est en funcin correlativa del prove-cho que reporta al bien comn, as como el egosmo causa la inJusticia y el desorden social. La desunin entre familIas, clases y estados es el origen de la anar-qua general. "La desunin es maldad y falsedad." Por el contrario, la unin mutua es acierto en el buen llobierno. Aun los confucianos, que rechazan como Impracticable la unin que propone Mo Ti, cuando lo necesitan se fan de las personas que predican y practican el amor mutuo, no de los letrados que lo Impugnan. Motzy niega que su ideal del amor rec-proco sea una utopa, como le objetan los confucia-nos: "Cmo puedo amar a los padres de los otros como a mi propio padre? Cmo puedo amar a las decenas de miles de sbditos como a mi propia perso-na?". Pero Mo Ti no predicaba la igualdad en el amor afectivo, sino la reciprocidad en la comunicacin de los bienes. En el capftulo 39 recalcar: "Si yo he ama-do antes a los padres de los otros, stos me corres-pondern amando y haciendo bien a los mos ... La piedad filial no .puede subsistir sin una reciprocidad en el amor".

La unin social es deseable y practicable. "Si esa unin fuera impracticable, yo mismo la reprobara", dijo Mo Ti [cap. 16]. A los discpulos les recomenda-ba: "Habla de las cosas ordinarias que puedes practi-

XXXVIII FERNANDO MATEOS

car. Hablar de las cosas extraordinarias que no eres capaz de hacer es dilacerar intilmente tu boca" [cap. 46J. y respecto a s mismo afirma: "Mis doctrinas son prcticas y utilizables" [cap. 47].

Segn su mtodo, Mo Ti aduce los ejemplos de los santos sabios de la antigedad Wen, Y y T'ang, poniendo de relieve el sentido de responsabilidad y de sacrificio por el pueblo que este ltima tena. Se-gn Mo Ti, el provecho que la benevolencia acarrea no es la utilidad personal -lo que sera egosmo-sino el bien de la comunidad. El mismo Mo Ti arros-tr gran!ie& fatigas y penalidades para persuadir a los gobernantes, intelectuales y pueblo sencillo a que practicasen el amor mutuo. El amor motista no es precisamente un utilitarismo altruista ni un pragml!-tismo poltico, ya que su norma suprema no es la utI-lidad de las masas populares sino la voluntad del Cie-lo, que quiere ~ue nos amemos unos a otros.

Mo Ti no diJO que su doctrina del amor fuese til, sino que era "practicable", k' e yung , y provechosa. "Cmo va a haber cosa buena que no sea provecho-sa?" El provecho mutuo que Mo Ti ensea no es un individualismo pragmtico, pues tiene su fundamento en la benevolencia y admite el sacrificio del individio por el bien de la comunidad [cap. 441. Peto tambin afirma que no es lcito matar a un mocente por el provecho de todo el mundo [cap. 45]. Para Mo Ti, todo lo tica y socialmente bueno era practicable y til, no viceversa; con l coincidira cuatro siglos ms tarde Cicern al escribir: "Porque no hay cosa til si no es honesta, ni puede serlo por til, sino por ser honesta viene a ser til" 29. No predicaba Mo Ti un amor centrpeto, sino una deCIsin voluntaria de practicar la beneficencia y "hacer a. otro como a s mismo" '. Superaba en alcance el axioma de Confu-

" De Officiis, lib. 1II, cap. 30, trad. espallol. de l. Coleccin Austral, n. 339.1" 158. Pero l. frase ciceroniana es mucho ms lapidaria: nee qwa utile hone3tum est. sed quia honeltum utile.

ESTUDIO PRELIMINAR XXXIX

cio, de formulacin negativa y que admite una inter-pretacin egostica: "No hagas a otro lo que no quie-res que te hagan" " correspondiente exactamente al aforismo latino: quod tibi non vis, alferi ne feceris.

El amor motista tampoco es un amor platnico o esteticista, ni una filantropa bdica que se compade-ce del individuo sufridor, pero que no remedIa las causas del sufrimiento. Hemos ya visto que en la fr-mula de Mo Ti al amor mutuo chien hsiang ai le sigue el provecho recproco chiao hsiang ti. Chuangtzy la enunci en trmmos similares ": "El amor universal y el provecho mutuo, de Motzy"30. Con gran sentido prctico, Mo Ti reconoca tambin la importancia y eficacia social de los premios y castigos para estimular o proteger el amor social. La gente se entregara in-conteniblemente al amor mutuo y a la recproca be-nevolencia si los superiores "lo fomentaran con pre-mio y alabanzas y ro impusieran con castigos" [cap. 16].

El amor comunitario pide accin antes que discur-sos o bellas palabras, como afirma Mo Ti en el captu-lo 45 (omitido en la traduccin de Elorduy); "Hay que amar de hecho a todos antes de decir que ama-mos a todos los hombres, a los buenos y a los malos, a los extranjeros y a los vecinos". A este propsito se puede citar el poemita irnico de G .K. Chesterton:

El internacionalismo ms amplio y ms noble nos amalgama con todas las naciones,

excepto con la ms prxima.

En ciudades y en capillas aprendf con leve esfuerzo a amar a todos los prjimos,

ya odiar a mi vecino.

30 C. Elorduy. Chuang-tzu .... o.c . p. 244.

----------.....--------c---.~--.-

XL FERNANDO MATEOS

VII. PENSAMIENTO POLITlCO DE MO TI

La poltica, el arte del buen gobierno, era para los antlguo.s lsofos chinos una aplicacin social de los principios ticos (y todos ganaramos muchsimo si as fuera en nuestros democrticos tiemfos). El ofi-cio de los filsofos era principalmente e ensear la doctrina mor,d a los ~obernantes y al pueblo. Segn el estadista Uang Ch'l-ch'ao (1873-1929), en el siste-ma imperial confuciano "la actividad poltica es vida moral y la vida moral es actividad poltica. Y respecto a la eJecucin, el proceso poltico es educacin y la educacin es proceso poltico"'!. Tal identificacin de la moral con la poltica y de sta con la educacin es ms evidente en la obra del Maestro Mo, para quien la iusticia, norma del buen gobierno, procede del Cie-lo [cap. 29], y que ensea el amor recproco y la ayu-da mutua como praxis necesaria para restaurar la paz social.

En el Libro de Motzy los caracteres que significan justiCia, amor, benevolencia, unin mutua y buen go-bierno se intercambian con smosis semntica para expresar su poltica del amor universal o su filantro-pa social. Ya sabemos que a Mo Ti le preocupaba y acuciaba la gravsima anarqua prevalente en China desde haca varios siglos. Era inaplazable una refor-ma social mu).' radical, que llegara a todos los esta-mentos y famIlias. CoinCIda con Confucio en que ha-ba que respetar a los poderes constituidos e imitar los paradigmas de los antiguos reyes sabios, pero no est conforme con la moderacin poltica y el laicis-mo de los confucianos. No quiere desestabilizar a la China feudal, pero critica valientemente los abusos

31 liang Ch'i-ch'ao, Historia del pensamiento polttico en la an-tigu,z China (obra escrita en chino), citado por Mei Yi-pac. O.C., pp. 27 ss. Tambin cita la doctrina de Platn, quien identifica al mejor ciudadano con el hombre ms bueno.

ESTUDIO PREUMINAR XLI

de los seores feudales y denuncia la irresponsabili-dad de los discpulos de Confucio. Aquellos intelec-tuales o letrados, aferrados a la letra de los libros clsicos, haban levantado una fachada imponente de ritos que cubra su vaciedad ideolgica y su despreo-cupaCIn por los sufrimientos del pueblo.

La crtica. dialctica y la diSCUSIn con los letrados no eran medios aptos para reformar a todas las clases sociales y detener la anarqua social. Mo Ti llev su sistema del amor universal al campo poltico, yendo d~ plaza en plaza y de palacio en palacio por aquella dilatada China feudal, clamando contra las injusti-cias, abusos y despilfarros, abogando por los desam-parados, e incluso a veces ayudando a fortificar mura-llas y a ensear a la gente a defenderse contra un ejrcito invasor. Su pensamiento, su palabra y su ac-CIn eran verdaderamente consecuentes. Uno de los raros casos en la historia de la filosofa poltica.

No fue Mo Ti un exaltado revolucionario que in-tentara cambiar por la violencia estructuras inJustas. Acept a la China tal como era entonces: con su ato-mizacin separatista de territorios y con los estratos tradicionales de funcionarios, maestros, agricultores, artesanos, comerciantes, soldados, y con las mujeres ocupadas exclusivamente en oficios domsticos 32. Mo Ti era un reformador comprometido, que trat de inyectar el principio del amor mutuo en aquel in-

31 El Tsuo Chuan, compuesto probablemente en el siglo III a.C., describe la escalonada administracin desde el emperador a la plebe: "Como el dla tiene divisiones en diez periodos, asilos hombres tienen diez rangos, por los que los infenores sirven a los superiores y los superiores ofrecen sus ritos a los espritus. El em-perador tiene como s6bditos a los seAores (de los ~tados feuda les); los se60res tienen prefectos mayores; los prefectos tienen funcionarios; los funcionarios tienen subalternos; los subahernos tienen multitud de asistentes; los asistentes tienen empleados' los empleados tienen sirvientes; para los sirvientes hay ayudantes; para los caballos hay eSlableros y para el ganado hay vaqueros. As( todo est bien administrado". J. Legae, Chi ..... Cltusics, vol. 5, p. 616.

XLII FERNANDO MATEOS

fectado cuerpo social. Un refrn chino afirma sabia-mente: . "Para hacer revolucin, cambia antes el cora-zn" 33,

Segn Mo Ti, la anarqua social proviene de que no hay buen gobierno. Cada uno toma la justicia por su mano o comete impunemente flagrantes injusti-cias. Es necesario establecer un rgimen social basa-do en el amor reciproco, regulado por las leyes ticas, y que procure en todo el bien comn. La justicia es necesaria para el buen gobierno de la comunidad po-ltica, porque con la justicia reina el orden y sin ella hay anarqua, con la justicia florece la vida y con la injusticia vienen la miseria y la muerte. Esa justicia procede del Cielo, porque Dios ama la vida y aborre-ce la muerte. Si yo amo la justicia y aborrezco la in-justicia hago lo que el Cielo quiere [cap. 29].

y afirm.a fuertemente, sin abstracciones agnsti-cas ni repulgos laicistas: "Gobierno que se conforma a la voluntad de Dios es gobierno justo; gobierno que va contra la voluntad del Cielo es gobierno de violen-cia" [cap. 26]. Para Mo Ti un gobierno es bueno si tiene leyes moralmente buenas; en caso contrario es pura y simplemente una tirana. Toda ley que se opona a la ley eterna, o voluntad del Cielo, es ipso [acto mjusta. Mo Ti rechaza as todo positivismo jur-dico, apelando a su principio tico-religioso: "Si veo 'lue la administracin de la justicia y del gobierno se onforma a la voluntad del Cielo, la tendr por bue-na; y si veo que se opone a ella, la tendr por mala" [cap. 27]. Puesto que Dios quiere que nos amemos mutuamente y nos ayudemos unos a otros, las leyes civiles han de procurar "el provecho mutuo de todo el pueblo", no slo de una clase social o de una fac-cin poltica. Mo Ti acepta la "ley constitucional del Imperio", las leyes y estatutos del gobierno e incluso

33 Fernando Mateos, Florilegio de refranes chinos, Asociacin Espaola de Orientalistas, Madrid, 2.' ed., 1984, p. 89, refrn n. 143.

ESTUDIO PRELIMINAR XLIII

I~ leyes penales, siempre que sean tiles p~ra el bien pblico [cap. 35]. Las leyes penales son como II!8 cuerdas que refuerzan la trama de un~ red. Su finali-dad es unir a los sbditos que no se aVienen a ponerse de acuerdo con su superior" Jcap . 11]. . .

La conspiracin de los in ividuos y de las faml~l~s para el bien comn y ayuda mutua es lo que ha ong-nado en la historia la organizacin poltica. En el ca-ptulo 11 "sobre la unin de nimos y pareceres".

. Mo Ti explica 9ue en los tiempos primitivos los ~ombres estaban divididos, debido a egosmos, odios y reyertas: "se comportaban como fieras". Cayeron en la cuenta de que aquel desorden espantoso provena de la falta de unin. Era necesario elegir a un hombre virtuoso que los gobernara, unificando las opinio.nes individuales y promulgando un programa poltico. Poco a poco se cre una jerarqua coordinada, desde el cabeza de barrio hasta el emperador de toda la China. Pero Mo Ti no explica qu relacin .hubo ~~tre aquel primitivo consenso popular y el ongen diVi-no de la autoridad, que afirma al hablar de la volun-

. tad del Cielo. En otros prrafos asegura 9ue ':para j!obernar e inspeccionar al pueblo, la PrOVidenCia ha mstituido emperadores, duques, marqueses y condes, y por su medio galardona a los buenos y castia a los malos" [cap. 27]. Confucio tambin haba escnto que Dios hace nacer a hombres con dotes de gobierno y les encarga gobernar a los otros 34.

Para Mo Ti, el rgimen poltico ideal es una de-mocracia autoritaria: el pueblo elige a sus Il

XLIV FERNANDO MATEOS

blo, sino del Cielo, cuya voluntad deben obedecer promoviendo la 'usticia y el amor mutuo. Motzy exal-ta la autoridad egftima a un nivel indiscutible: "Lo que el emperador juzgare ser bueno, lo debern to-dos tener por bueno, y lo que el emperador juz~are ser malo, todos los debern tener por malo" [cap. 11]. El emperador es la ltima instancia pblica de juicio y de ejemplaridad. Pero si el emperador o los gobernantes son arbitrarios e injustos, su gobierno es tirnico, y pierden el "Mandato del Cielo" para go-bernar, y entonces el pueblo puede y debe destituir-los (como ocurri en los cambIos de dinastas chinas).

Mo Ti reprende al gobernante que no da buen ejemplo en su propia peresona: "Para gobernar bien es necesario realizar en su persona lo que la boca proclama ... Esa contradiccin entre lo que dice y lo que hace es un desorden ... Si no es capaz de poner orden en su propia llersona cmo lo podr poner en el estado?" [cap. 48). Carece ya de autoridad moral para mantener la umn de voluntades que debe exis-tir entre gobernantes y gobernados [cap. 11].

La promocin de los virtuosos y capaces es el me-jor fundamento del buen gobierno. Por ello, Mo Ti dedica a este asunto los captulos 8, 9 Y 10. 'l empe-rador y los seores feudales han de tener como pri-mer deber poltico el confiar las tareas administrati-vas a hombres buenos, instruidos y capaces, "tesoro ste el ms preciado del estado y ayuda valiosa de la patria" [cap. 81. Ser deficitario y msero el estado en que tales hombres sean escasos. Con varones virtuo-sos y aptos puede re~rse con orden y paz a una gran poblacIn inculta. SI se promueve en cambio a una camarilla de parientes, favoritos y gente rica, o a ig-norantes y VIciosos, habr ciertamente desorden y anarqua. Hay que elintinar a los incapaces: "Quien no es competente para el cargo que ocupa y, con todo, lo detenta, no sirve para tal cargo. Qwen sin tener las dotes que su ttulo exige, percibe las rentas anejas al cargo, no puede apropiarse esas rentas"

ESTUDIO PRELIMINAR XLV

[cap. 1]. Pero si se promueve a los mejores y se dan cargos a los competentes, el pueblo se edifica, los hombres de talento se animan, el estado prospera, las necesidades de la plebe son atendidas. El pobre, si es capaz, debe ser promovido; el inc,~paz '? malo, aunque sea rico, debe ser d~puesto. El CIelo no hace discriminaciones en~re ncos ~ pobres, nobl!ls r. plebeyos, lejanos o prXImos, panentes o extranos [cap. 9]. .

Mo Ti indica en el captulo 9 tres reglas prcttcas para conseguir que el pueblo respet~ 't obed~zca a sus gobernantes. Primera, que su pOSIcIn S~IlI~ sea elevada; ste es el origen de los ttulos noblltanos y de la clase de los letrados. Segunda, que sus sueldos sean altos y sus tareas bien retribuidas; as se evitan excusas para compensaciones ocultas y soborn~. Tercera que se les confen asuntos de responsabllt-dad y s~ les d autorid~d para d~dir en m!lte.ri~s de su competencia; es deCIr, la prctIca del p~nClplo ~ subsidiariedad. Estas tres reglas prudentSImas, apli-cables a todos los gobiernos, revelan la sagacidad po-ltica del Maestro Mo.

Si en una barriada es elegido el hombre ms vir-tuoso y capaz, l es quien promul~ar su "programa poltico" a la poblacin de esa bamada. Y as, el me-Jor en la prefectura, dist.rito o provin~i~ debe ser ele-gido jefe, y tendr autondad para decIdir. en los asun-tos respectivos. No aparece en el texto SI ~sa p~omocin de funcionarios se efectuaba por eleccIn dlrec~a del pueblo o por designacin del gobierno, prevIa consulta con la gente interesada. "Si un inferior tiene alguna buena cualidad, sus vecinos deben recomen darlo" [cap. 1~] .. Entre el gobi~rno y l~s gobernados tienen que eXIstIr can~es de mformaCl~n y re':llfSo democrtico. Hay que mformar al supenor 10 mIsmo de lo bueno de que se tenga noticia que de lo malo. De no ser as, el superior no podr acertar en sus juicios y decisiones administrativas. .

El cargo pblico por s solo no da competencIa al

LVI FERNANDO MATEOS

el luto; bastaba ofrecer a su debido tiem.J!Tal reforma de Mo Ti les pareci a sus contempo-nneos demasiado austera, y. que mostraba dureza de sentimientos para con los dIfuntos. Y los ritos funera-rios con elevados costes para la familia han persistido siglo tras siglo en la China. Son costumbres tradicio-nales, contaminadas con supersticiones por los espri-tus de los difuntos, y. que tienen tambin como objeto "dar faz" a los familiares vivos. Las descrit?Ciones de ritos y costrumbres supersticiosas con motivo de de-funciones, entierros y funerales chinos cubren ms de cuarenta pginas en el libro de un misionero especia-lista 39, Y llenan un volumen de 827 peinas en la mo-numental obra The Religious System o[ China, escrita por De Groot 40. Los comunistas chmos, aplicando medios violentos, han procurado reducir los entierros y el luto a unos mnimos inimaginables para Mo Ti: la cremacin de los cadveres y la supresin de las sepulturas, no permitiendo que los familiares inte-rrumpan el trabajo productivo.

Chuangtzy, taosta partidario de la espontaneidad natural, tampoco comprendi el pensamIento de Mo Ti al abogar por la moderacin en los com!iertos m-sicos y en los funerales. La actitud social de Mo Ti es

38 El genial mallorqun Ramn Llull deseaba -con ms radi-calidad que Mo Ti!- que se prohibiera llevar luto por los difun-tos, ya que el dinero gastado en funerales se quitaba a los pobres: "El Cannigo de Pobreza habl despu~ y dijo que todo el dinero que se gastaba en las garnachas y mantos de luto que vestan los que lloraban y asistan a la funcin fnebre era hurtado a los po-. ores y al alma del difunto, y quera recobrarlo y que se mandase que, en adelante, todo lo que haban de gastar en lutos fuese dado de limosna a los pobres de Jesucristo, quedando prohibido vestir luto por muerte de ninguno," Libro de Evast y BlQnquerna, en la ed. de la B.A.C. (31), Madrid, 1948, p. 386.

]9 H. Dore, S.l .. Manuel des superstitions chinoists, Zikawei (Shanghai), 1926, pp. 46-86.

.. U.M. De Groot, The Religious System o/China: lIS Ancient Forms, Hutory and Present Aspect; Manners, Customs, and Social lnstitutions connected therewith, vol. 2, Taipei, 1964 (reimp.).

ESTUDIO PRELIMINAR LVII

transformada en un ascetismo descarnado y antihu-mano:

Ahora nos viene Motzy con su particular opinin, diciendo que en la vida no se debe cantar y que en la muerte no debe guar-darse luto ... Ponerse a ensear estas cosas a las gentes tal vez no sea amarlas mucho. Practicarlas URO mismo en su person,a ciertamente no es amarse. An no se ha extinguido esta doctn-na de Motzy. Teniendo ganas de cantar que no se deba cantar. y teniendo ganas de llorar que no se deba llorar. y que estando alegre no sea Hcito regocijarse, es ~n realidad coform~ a la naturaleza? La vida resulta as agobIante ~ la muerte m~serable. Esta doctrina es menguada y hace la VIda humana tnste y afligida ... Si MotzX l solo es capaz de soportarla, qu del resto del mundo? .

Las medidas drsticas de Mo Ti eran como un~ operacin quirrgica, necesaria para detener la prdi-da de sangre, es decir, el despilfarro de tie~po y. de dinero, y salvar a todo el pue~lo de I.a anemIa soctal. No parece justo acusar de antihumamsmo a un fil~sofo smcero y desinteresado que pr.opugna la o~edlencia a un Dios personal y benfIco, la prctica del amor recproco y la ayuda mutua, la promocin. de los mejores para el gobierno y, sobre todo, la opcIn preferencial por el pueblo que ~ufre; a un ho~bre que condena el ~gosmo. y el OdIO, que denunCIa la injusta acumulaCIn d~ nquez~ ~n las manos de I.os poderosos y la creencIa superstiCIosa en el hado CIe-go; que promueve incansablemente la paz ent~e . los estados, pero defiende con las armas a CIUdades lt;tlUS: tamente agredidas. A Mo Ti no se le ~omprendl.m apreci como mereca porgue sus doctnnas y paradIg-mas se adelantaron muchlsimos siglos a sus contem-porneos.

Xl. POLlTlCA PACIFISTA

Mo Ti impulsado por su doctrina del amor reci-proco y d~ la ayuda a todo el pueblo chino, no poda

.1 C. Elorduy, Chuang-tzu ... o.c., pp. 244 ss.

XLVI FERNANDO MATEOS

incumbente. "Si a uno que tiene talento para gober-nar bien a mil, se le confiere un puesto en el que tiene que gobernar a diez mil, el cargo superar diez veces su com.v.etencia" [cap. 9]. Helo aqu, enunciado ya por Mo TI hace veinticlDco siglos, un modernsimo axioma norteamericano llamado the Peter Princi/?le: "En una jerarqua, los individuos tienden a subu a sus niveles de incompetencia" 3S.

Los gobernantes, a imitacin de los antiguos sa-bios, han de obedecer a la voluntad del Cielo combi-nando el amor y la justicia para todos, animando a los buenos y castigando a los malos. Si el monarca y los gobernantes, careciendo de bondad y de justicia, creyesen que podran intimidar a las gentes con su majestad 'y poder "tendrn que matar a todos sus sb-ditos". La violencia y el abuso del poder hacen tira-nos que provocan el castigo del Cielo. Por el contra-rio, el buen gobernante siente responsabilidad perso-nal por los pecados de sus sbditos, o ante las calami-dades que el pueblo sufre. En el captulo 16 Mo Ti cita un prrafo notable de una arenga del emperador T'ang: "De la gran sequa actual debo responder yo. No s si he ofendido a los de arriba (el Cielo y los espritus) o a los de abajo (sus sbditos), por ms que no me he atrevido a SIlenciar las buenas obras de ninguno, ni tampoco a perdonar las malas, escritas como estn en el corazn de Shang Ti. Recaigan so-bre mi persona los pecados de los sbditos en los cua-tro puntos cardinales. Pero no recaigan sobre ellos los cometidos por m".

Vlll. EL INDIVIDUO Y LA FAMILIA

El amor universal y la ayuda mutua, rredicados por Mo Ti, son la mejor garanta de que e individuo

" Laurence J. Peter, Why Things go wrong or /he Peter Princi pIe revised, Nuevas York, 1985.

ESTUDIO PRELIMINAR XLVII

no ser oprimido por la sociedad ni por los podero-sos. En e captulo 15 -omitido en la traduccin de Elorduy- el Maestro Mo afirma: "Cuando todos se amen unos a otros, entonces el fuerte no oprimir al dbil, ni la mayora impondr su voluntad a la mino-ra, ni el rico se burlar del pobre, ni el colmado de honores despreciar al humilde, ni el astuto engaar al sencillo". , . ' Al atacar el fatalismo, Mo Ti afirmaba el libre albedro del individuo, que est dotado de intelecto para conocer la voluntad del Cielo; por ello su con-ducta es di$na de premio o de castigo. El individuo no es una pieza al servicio incondicional de un estado totalitario y deshumanizante. Como el Maestro Mo asegura en el captulo 47, "todo el imperio no vale para m tanto como mi propia persona". Pero tampo-co se trata de un individualismo egosta: las palabras y acciones de cada uno han de estar regladas por la voluntad del Cielo, que es el amor recl?roco para be-neficio de todo el pueblo. La vida indiVIdual se puede sacrificar por una causa noble: "Se dan casos de hom-bres que se matan por defender su palabra o su doc-trina, porque consideran la proria justicia de ms va-lor que sus personas" [cap. 47 . Pero el sacrificio de una vida por el bien pblico debe ser voluntario, no impuesto violentamente por la autoridad: "Matar a una persona para salvar a todo el mundo no reporta bien a nadie; pero sacrificar la propia vida para sal-var al mundo es beneficiar a todos a costa propia" [cap. 45].

El clan familiar siempre ha tenido en China ms intportancia que el individuo o el estado. Un chino no slo nace en una familia y vive en familia, sino que vive para la familia, en continuidad parahistrica con sus antepasados y sus descendientes. Es lo que constituye la virtud cardinal de la piedad filial. Mo Ti declara que la mejor manera de observar esa piedad filial es trabajar con todas las fuerzas y recursos de cada uno para enriquecer a sus padres si sufren po-

XLVIII FERNANDOMATEOS

breza, hacer que aumente la familia si sus miembros son pocos, y pacificarlos si estn desavenidos [cap.

25]C fu di f I d' . . . on CIO y sus SClpU os leron una ImportanCIa prevalente a esta virtud natural, regulando hasta m-nimos detalles las relaciones de dependencia del hijo, hermano menor y esposa respecto a sus padres, her-mano mayor y esposo. Confucio lleg a escribir que si el padre quiere que su hijo muera, ste no puede menos de morir 36.. Por su parte, Mo Ti condena re-petidamente el parricidio y la falta de piedad filial, porque para l la familia propia es el mOdelo concre-to de cmo hay que amar a todas las familias y de ayudarse mutuamente todos los compatriotas. Es in-teresante notar que as como en espaol la expresin "madre patria" es una metfora que se refiere a los progenitores de una familia, en el idioma chino la Idea de patria se traduce con el binomio kuo-chia, que significa "la familia nacional".

Mencio interpret el enfoque universal que Mo Ti daba al amor como un "amor igualitario", que des-trua fundamentalmente la piedad filial, pues habra que amar a nuestro padre como amamos al padre de un extrao. Y otro famoso filsofo confuciano, Wang Yang-ming (1472-1528) w denunci el amor mutuo motista como "amor indiscriminado", que subverta las bsicas relaciones personales de los chinos, quie-nes siempre han sabido guardar las distancias entre parientes, vecinos y extraos. Pero Mo Ti nunca en-se que debemos amar a los padres propios como amamos a los extraos, sino viceversa, amando a los otros como amamos a los nuestros, y que nuestro amor familiar se extienda a todo el mundo. Hay dos

" En 1 .. Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, tambl~D se reco-nocla, al menos teorticamente, a la patria potestad el derecho de vida o muerte sobre el hijo, cuando por ejemplo el seor de un castillo, sitiado por los enemigos y a eunto de morir de hambre, podria sin culpa comer a su p_ropio h1jo, si con ello impidiera la rendicin del casullo (11, 64-6!).

T I

ESTUDIO PREUMINAR XLIX

clsicos refranes chinos que confirman esta filantro-pa universal de Motzy: "Todo el universo es mi fami-lia"; "Dentro de los cuatro mares todos somos her-manos" 31.

Mo Ti no fue un idealista iluso; saba muy bien las diferencias insalvables que existan entre los cla-nes familiares y las clases sociales. Y l mismo adop-taba diferente actitud ante quien le aceptaba o le ata-caba. Pero combinaba la justicia con la benevolencia y respetaba a las personas, procurando ganarse ami-gos. En cierta ocasin respondi al Duque Shu, del estado de Lu: "Los arpones de mi virtud de justicia superan en mucho a los arpones de sus naves de gue-rra. Mi a9'n engancha con el amor y ataja con el respeto. Sm enganchar con el amor no hay intimidad de afecto; si no se ataja con el respeto pronto se dege-nera en familiaridad excesiva. Una familiaridad sin afecto verdadero pronto provoca un distanciamiento. Por eso las relaCIones deben de ser amistosas y las amistades respetuosas" [cap. 19).

IX. PROGRAMA ECONOMICO

Mo Ti extiende a todo el mundo la regla del amor mutuo que aplic a las familias chinas: "Si el mundo est pobre, trabajar por enriquecerlo; si su poblacin es escasa, procurar acrecentarla; si andan revueltas las gentes, procurar restablecer el orden. Y todo esto hasta donde lleguen las fuerzas, las riquezas y los ta-lentos, sin querer ahorrar fuerzas, ni ocultar rique-zas o recursos con que se puede ayudar al mundo" [cap. 251.

Mo ti nace en medio de un pueblo expuesto secu-larmente a tres grandes ca\amillades: "a sufrir ham-bre '1 no tener que comer, a tener fro y no tener que vestir, a estar agobiado de trabajo y no tener reposo"

37 F. Mateos, l'lorlleg/o de refranes chinos, refrn 151.

L FERNANDO MATEaS

[cap. 32). El pueblo chino languideca y. era diezml!-do debIdo a una lamentable concurrenCIa de calamI-dades naturales, desorden social, contribuciones ex-cesivas y despilfarros de los setiores feudales, enzar-zados en guerras desoladoras. Era urgentsi,mo conte-ner la ambicin de los jefes, suprimir los lujos y gas-tos intiles, distribuir los alimentos de pr!mera nece-sidad, castigar a los bandidos y logreros, mcrementar la poblacin y dar trabajo a todos [caps. 5 y 6].

Apelando al ejemplo de los santos emperadores, Mo Ti exhorta al gobIerno a aumentar la produccin de cereales, reservando en los graneros parte de la cosecha, en previsin de los ati

LII FERNANDO MATEOS

la vida" [cap. 32]. Cada uno debe percibir el fruto de su trabaJo. Los labradores se levantan con el alba para cultivar los campos y vuelven al anochecer, y lo mismo hacen las mUjeres hilando telas de seda y de lino. Obran tan diligentemente "porque la diligencia produce riqueza y la negligencia cra fobreza" [cap. 37 omitido en la traduccin espaola .

, Los trabajadores, movidos por incentivos familia-res y de ayuda mutua, aumentan la produccin nacio-nal. Luego cuanto la poblacin laboral sea mayor, mayor ser el rendimiento econmico y la prosperi-dad de un estado, y con ello, la suficiencia de medios para todos. Hay que condenar enrgicamente las gue-rras matahom~res, y toda poltica q~e tienda a dismi-nuir la poblaCIn. Como consecuenCIas de las guen:as intestinas, los campos se hablan despoblado y las CIU-dades estaban diezmadas. Eran innumerables los que moran vctimas de enfermedades o en el asalto o de-fensa de las murallas.

Para ataiar la constante disminucin. de la pob!a-cin Mo TI recomend volver a la antigua prctIca de Is matrimonios temprano~: "Un varn, cumplidos sus veinte aos, no debe dejar de formar un hogar; una joven, al cumplir sus quince aos, debe ir a servir a un varn" [cap. lO]. Despus se retras unos aos la edad respectiva para casarse, ~ro tyt:otzy ~ela que lo ideal era que todos los matrimOnIOS tuVIeran un hijo cada tres aos. Me;> Ti recomC?ndaba cierto Cl?n-trol de natalida~ ~spaClando I~ ~IJOS, para la mejor crianza de los runos y la continwdad de las labores femeninas. "Ahora en cambio -parece que Motzy escribe a finales de nuestro siglo xx- los gobernan-tes del mundo, en su ma~or parte, siguen la polltica de disminuir la poblacin' [cap. 20].

Los oficios manuales (Mo Ti cita nominalmente a los artesanos, carreros, curtidores, alfareros, ebanis-tas, orfices, labriegos, hil~~eras, etc.) debieran li-mitarse a los q'!e sean de utlhdad. para el,pu.eblo. El aadir gastos SIn acrecentar la utilidad publica debe

ESTUDIO PRELIMINAR UII

~er reprendido [capl 211. Motzy opina que el trabajo intelectual del investiga30r, del maestro, e incluso del polltico, es de mayor utilidad que el de los que ejerci-tan labores manuales: "Aunque no me dedique a la-brar los campos para dar de comer a los ham6rientos; aunque no me ponga a tejer para vestir a los que sufren fro, mi contribucin puede ser mayor" [cap. 49]. La excelencia no consiste precisamente en que la labor del entendimiento sea de mejor calidad que el trabajo manual, sino en que el provecho social del ingenio suele ser mayor. La habilidad que el Duque Shu mostr al construir una cometa 9ue se mantuvo tres dlas en el aire valla para Mo TI menos que la habilidad del carrero haciendo un cojinete que pudo soportar cinco mil libras de peso. La mejor habilidad es la del que hace una obra de mayor provecho para el hombre [cap. 49].

X. CONTRA LA MUSICA y LOS FUNERALES

Dos casos tpicos de lgica motista al denunciar todo gasto superfluo y todo lo que impedla la produc-cin son la condenacin de la msica y su invectiva contra los funerales, tal como se practicaban en la poca de la Primavera y Otoo en China. Esta impor-pular actitud de Mo Ti fue consecuencia de su ataque ~eneral contra el confucianismo, que habla dado gran Importancia a la msica instrumental, elevndola a la categora de asignatura primaria de toda educacin, y habla elaborado un complicado y costoso ritual f-nebre.

De los tres capitulas del libro de Motzy que tra-taban sobre la musica, slo uno de ellos se ha conser-vado; pero es suficiente para explicamos por qu el Maestro Mo la reprobaba. Apoyndose en su princi-pio del amor mutuo y de la opcin preferenCIal por los pobres en aquellos calamitosos tiemp'os, Mo Ti "no quitar nada del vestido y alimentaCIn del pue-

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blo, para con ello satisfacer sus ojos en cosas bellas, ni para deleitar sus odos" [cap. 32]. En cambio, los sedores feudales im.JX!nan cuantiosas contribuciones para costearse un smfn de instrumentos msicos -grandes campanas, tambores, lades, violines, arpas, piedras sonoras, flautas y organillolr-, empleando a multitud de musicantes y cantoras para los conciertos de palacios. Refiere Mo Ti que el Duque K'ang tena a su servicio a diez mil msicos, bien alimentados y elegantemente vestidos. Los reyes y grandes seores, descuidando sus obligaciones de gobierno, pasaban el tiempo oyendo msica. . No reprobaba Mo Ti la msica en cuanto arte be-lla, pues le agradaba orla, sino el abuso manifiesto que de ella hacfan los nobles, desoyendo los ayes del pueblo hambriento, y gastando cuantiosas sumas en comprar instrumentos y mantener a instrumentistas y cantoras. "Si el coste de los instrumentos pudiera re-tomar al pueblo en una forma ventajosa para l, yo nolo reprobara" [cap. 32). Al objetarle un confucla-no que al condenar la musica condenaba tambin a sus venerados emperadores de la antigedad, quienes haban compuesto himnos y canciones, Mo Ti le res-pondi que la msica de los santos emperadores ha-ba sido tan poca cosa que no se le poda llamar msi-ca [cap. 7]. No poda.tolerar Mo 'ri los despilfarros de dinero, personal y tiempo que exiga la eJecucin de los concIertos alicos, como tampoco el lUJo super-fluo en las artes decorativas, mientras el pueblo sufra por no tener bastante que comer y vestir. No obstan-te este motivo, a Mo Ti se le ha acusado de ser an-tihumanista, y de haber ignorado el valor social de las artes bellas.

Tambin se le critic a Mo Ti su reprobacin de los ritos funerarios, en los que tanto los confucianos como las familias chinas siempre se han esmerado, como manifestacin pblica de] culto a los antepasa-dos y de los inalienables deberes de la piedad filial. Tambin Mo Ti los admita, pero clam contra los

increbles abusos en los gastos de enterramiento y en la dilatada prolongacin del luto .

. En el captulo 25 (el nico conservado de los tres que trataban sobre la moderacin en los funerales) Mo Ti describe cules eran las costumbres mortuorias

. de su tiempo: "Hay que enterrar en atad doble r de varios fondos; la fosa debe ser profunda; las vestIdu-ras con que se entierra al finado, numerosas; los adornos y bordados, abundantes;. c:1 tmu.lo t,nuy grande. Si el muerto fue de condiCIn ordinana y humilde su entierro arruinar la hacienda familiar. Si fue u~ seor feudal, vaciarn el erario y los alma-cenes del estado; adems el cadver tiene que llevar objetos de oro, jades, perlas, lazos, correas, carros y caballos, todos lo cual hay que introducir en la fosa",

Las manifestaciones de luto eran por dems: se deba llorar al difunto con interminables sollozos de .familiares y gritos de plaideras. Los deudos, vestidos con tela de saco, a)!unaban frecu~ntemente y_d0rm!an 'sobre lecho de paJas, por espaCIo de tres anos, sl.~1 luto era por los padres, por la esposa o po~ el hIJO heredero. Por los otros hermanos, tos o pnmos, el duelo se prolongaba por tres meses. Con tan costosos entierros, extremadas aflicciones ~rales y dilata-dos lutos de salud de los vivos se debIlitaba, se impe-da la produccin laboral e incluso disminuan los na-cimientos; los funcionario afectados por la muerte de un familiar no podan despachar bien los asuntos de gobierno [cap. 25].

Para remediar tales abusos Mo Ti abogaba por la moderacin en los entierros y en el luto familiar. Bas-taban tres mudas de vestidos como mortaja del difun-to, un atad con tablas de tres pulgadas de espesor, y un tmulo suficiente para cubnr la sepultura. Era ya bastante que los allegados y las plaideras lloraran por el difunto a la ida y a la vuelta del entierro, y as poder recomenzar cuanto antes las tareas de cada uno. Los familiares del difunto no deban prolongar

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limi!ar su acci~ .al territorio de su estado, sino que se hIZo ~aestro ltmerante. La China feudal de la po-~ de Pn~avera y Otoo, aunque dividida en estados mdependlentes, era la patria comn de las tribus de Taza Han,. que hablaban la misma lengua y escriban con los, mlsm.os caracteres ide.or~cos. No haba lIe-ga~o aun el tlempo de la reumflcacln poltica conse-gUIda .por el emperador ~h'in Shih Huang, Pero ya MI? TI le prepar el cammo, predicando la unin de mmos en el amor y la justicia.

Aunque el ambiente le era adverso --

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Cuando su dialctica no era eficaz para disuadir al agresor Mo Ti participaba con sus disctpulos en la defensa de la ciudad sitiada. Si sta no contaba con suficiente nmero de defensores, Mo Ti sugera que se proveyera de armas a las mujeres, a los ancianos y a los muchachos. En cada cincuenta metros de mura-lla deban colocarse diez hombres adultos veinte mu-jeres y dic:z muchachos o ancianos [caps. '52,61]. No sabemos SI alguna vez tuvo lugar tal defensa numanti-na de una ciudad injustamente agredida. De hecho los chinos son ~s pacificos que belicosos, y prefiere~

. entablar negoCIaciones cuando la defensa es ya intil. y los mismos atacantes suelen dejar a los sitiados una salida de escape, para no obligarles a luchar a la de-sesperada.

XII. LA ESCUELA MOTISTA

El Maestro Mo tuvo en vida numerosos discpu-los, at~a~os por la elevaci!l moral de sus doctrinas y el radlcahsmo de sus solUCIones polticas. Los nom-bres de quince de eUos aparecen en el Libro de Mo-tzy, siempre obedientes a los dictados del Maestro. Tena un~s ciento ,?chenta incondicionales, dispues-tos a segUir a Mo TI hasta la muerte. Fascinados por el atractivo personal de aquel jefe, eran como caba-lleros errantes en pos de una utopa social, y en lucha constante contra la injustic