Merleau-Ponty y la corporeidad

Merleau-Ponty y la corporeidad

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Vestir, corporeidad y habitus

El vestir y la corporeidad

La fenomenologa de Merleau-Ponty proporciona una forma de comprender las funciones del vestir tal como est constituido y es practicado a diario. La experiencia del vestir es un acto subjetivo de cuidar al propio cuerpo y hacer de l un objeto de conciencia, a la vez que es un acto de atencin con el mismo. Comprender el vestir significa, pues, entender esta dialctica constante entre el cuerpo y el yo: se requiere, como seala Merleau-Ponty, reconocer que el cuerpo es el vehculo de la existencia en el mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para identificarse con ciertos proyectos y estar siempre comprometido con ellos (1981, pg. 82).Al adoptar el concepto de Merleau-Ponty sobre la naturaleza dialctica del cuerpo-yo, es posible examinar la unidad del cuerpo y del yo e investigar de qu modo stos se constituyen mutuamente. Vestirse implica diferentes grados de conciencia en lo que se refiere a cmo uno piensa respecto al cuerpo y cmo presentado. A veces somos conscientes de nuestros cuerpos como objetos que se han de mirar, si se entra en espacios sociales concretos, mientras que en otras ocasiones y espacios, como en el hogar, no sintonizamos con nuestros cuerpos como objetos que han de ser contemplados. Esta sintonizacin con el cuerpo y con la conciencia corporal como un objeto en los espacios pblicos se parece al concepto de Goffman de centro del escenario(1971): en los espacios pblicos podemos sentir que estamos en primer plano, mientras que, cuando estamos en casa, estamos entre bastidores. En ciertas circunstancias uno tambin puede darse cuenta de su aspecto e indumentaria, es decir, si va vestido inapropiadamente. Si la vestimenta es variada y es siempre con textual (es decir, que se adapta a situaciones muy distintas), entonces puede suceder que haya algunos momentos en los que el acto de vestirse constituya un acto irreflexivo, similar a ir de compras o a recoger a los nios en el colegio y otros, cuando el acto de vestirse es consciente y reflexivo, como vestirse para una entrevista de trabajo o una reunin importante. Las diferentes prcticas del vestir suscitan, pues, preguntas fenomenolgicas sobre la naturaleza de la conciencia del yo, por ejemplo, sobre cmo uno llega a convertirse en un objeto de atencin. El estudio de Tseelon (1997) parece confirmar que hay diferentes estados para prestar atencin a la indumentaria y a la imagen. Al pedir a las mujeres que entrevist que describieran la ropa que llevaban en distintas ocasiones, stas identificaron una serie de situaciones que variaban segn el grado de atencin que se les prestaba y en las que eran conscientes de lo que llevaban puesto: el grado ms alto de autoconciencia del aspecto se manifestaba en ocasiones muy formales como en las bodas o en las entrevistas de trabajo; para estar en casa o para hacer la compra de la semana, tenan grados mucho ms bajos de atencin. Aunque la autora no recurre a la fenomenologa para expresar un anlisis de la conciencia corporal, sus descubrimientos se pueden utilizar para demostrar de qu modo el aspecto y, por ende, la indumentaria estn sujetos a grados variables de conciencia segn la situacin. La conciencia del aspecto corporal est influida por el gnero: Berger (1972) ha sugerido que las mujeres ms que los hombres ven sus cuerpos como objetos a los cuales se ha de mirar y eso en realidad puede transmitir informacin para las elecciones que realizan cuando se visten para ciertas situaciones. El anlisis de Tseelon (1997) sobre cmo las mujeres se relacionan con su aspecto tambin parece ilustrar los diferentes niveles de conciencia corporal que influyen en sus elecciones. Las mujeres que entrevist indican que son conscientes del yo y de su aspecto de formas bastante complejas: al sintonizar unas veces s y otras no con la conciencia, en unas ocasiones se pierden en la temporalidad de la accin y en otras son sagazmente conscientes de la misma.

El cuerpo frente a la corporeidad

Aunque el criterio de Foucault sobre el cuerpo sea til, puesto que permite el anlisis del mismo sin recurrir al determinismo biolgico, a su cuerpo curiosamente le faltan caractersticas que parecen esenciales. Tal como hemos citado anteriormente, la explicacin de Foucault sobre el cuerpo y su relacin con el poder es problemtica para feministas como McNay (1992) y Ramazanoglu (1993), porque no tienen presente la cuestin del gnero que, segn ellas insisten, es vital para cualquier explicacin del cuerpo y sobre cmo ste se ve manipulado por el poder. Tal como arguye McNay (1992), no slo el gnero es la diferencia ms fundamental entre los cuerpos, sino que el poder no es equitativo respecto a los cuerpos femeninos y los masculinos.

Adems, el anlisis de Foucault es, a veces, internamente incoherente y su concepcin sobre el cuerpo confusa. Turner observa que Foucault vacila entre cierta idea de un cuerpo material real y un cuerpo constituido por el discurso:

[] A veces trata el cuerpo como una entidad real, como en los efectos del crecimiento de la poblacin en el pensamiento cientfico o en su anlisis del efecto de la ciencia penal sobre el cuerpo. Foucault parece tratar el cuerpo como un aspecto unificado y concreto de la historia humana que se mantiene constante a travs de las pocas. Esa postura, sin embargo, no concuerda con su visin de las discontinuidades de la historia ni con su argumento de que el cuerpo es constituido por el discurso (1985, pg. 48).

Por una parte, la biopoltica de Foucault parece constituir un cuerpo concreto, una entidad material, manipulada por las instituciones y las prcticas; por la otra, su enfoque en el discurso parece producir un concepto del cuerpo que carece de materialidad fuera de la representacin. Esta falta de definicin es problemtica, dado que la pregunta de qu es lo que constituye un cuerpo no se puede evitar, tiene el cuerpo un carcter material fuera del lenguaje y de la representacin? El cuerpo no puede ser al mismo tiempo un objeto material fuera del lenguaje y una nica construccin lingstica. Terrance Turner considera que el cuerpo de Foucault es contradictorio y problemtico en lo que respecta a la propia reivindicacin del autor a criticar la esencia: es una tabula rasa sin caractersticas a la espera de las animadas disciplinas del discurso [], una unidad individual a priori que recuerda conciliadoramente a su gran rival, el sujeto trascendental (1996, pg. 37). Adems, el dominio del cuerpo discursivo en la obra de Foucault parece debilitar su objetivo de producir una historia de los cuerpos y de las inversiones e influencias del poder sobre los mismos. Qu es ms material y vital respecto al cuerpo que no sea su carne y sus huesos? Qu hace el poder, sino influir, controlar y dominar el cuerpo material? Turner enfatiza sobre este punto, arguyendo que el concepto de Foucault sobre el cuerpo como la cosa ms material es claramente un espurio. El cuerpo de Foucault no tiene carne; es un engendro del discurso sobre el poder (que es de por s una fuerza inmaterial similar al man (1996, pg. 36). La visin de Foucault niega el hecho de que, por difcil que pueda ser el acceso al cuerpo como un campo independiente, nosotros estamos encarnados y contenemos los parmetros de una entidad biolgica y que esta experiencia, aunque est mediatizada por la cultura, es fundamental para nuestra existencia. Los cuerpos no son simples representaciones; tienen una realidad concreta y material, una biologa que, en parte, viene determinada por la naturaleza. Los cuerpos son producto de una dialctica entre la naturaleza y la cultura. Este reconocimiento del cuerpo como un objeto natural no desemboca forzosamente en un biologismo y, de hecho, una serie de explicaciones constructivistas sociales reconoce el cuerpo como una entidad biolgica, pero consideran el modo en que est sujeto a la construccin social (Douglas, 1973, 1979a, 1979b, 1984; Elias, 1978; Mauss, 1973). Sin embargo, si el cuerpo cuenta con su propia realidad fsica fuera o ms all del discurso, cmo podemos teorizar esta experiencia?

Thomas Csordas (1993,1996) tuvo presente estos temas y describe lo que l denomina un paradigma de la corporeidad, como alternativa al paradigma del cuerpo que caracteriza al criterio estructuralista. Su objetivo expreso es contrarrestar la fuerte tendencia representativa del paradigma semitico-textual que se puede observar en obras como la de Douglas (1979a), Foucault (1977) y Derrida (1976). Csordas apela a un cambio para alejarse del marco semitico-textualista y llegar a un concepto de corporeidad y de estar en el mundo extrado de la fenomenologa. Nick Crossley hace una distincin similar, al decir que la sociologa del cuerpo, aunque sociologa carnal, examina lo que hace el cuerpo (1995b, pg. 43). El cambio metodolgico que ambos reivindican requiere que el cuerpo sea entendido como el mbito existencial de la cultura, no como un objeto con el que es bueno pensar, sino como un sujeto cuya existencia es necesaria (Csordas, 1993, pg. 135). Csordas defiende un estudio de la corporeidad que tome como referencia la fenomenologa de Maurice MerleauPonty (1976,1981), as como la teora de la prctica de Pierre Bourdieu (1989). Su paradigma de la corporeidad marca, pues, un alejamiento de los textos para centrarse ms en la experiencia corporal y la prctica social. Crossley tambin identifica la preocupacin por la experiencia corporal con Merleau-Ponty y Erving Goffman.

A continuacin entrar en detalles respecto a las suposiciones tericas y metodolgicas subyacentes al paradigma de la corporeidad, veremos primero la fenomenologa y nos centraremos en el trabajo de Merleau-Ponty (1976,1981), luego en el de Goffman (1971, 1972, 1976) Y por ltimo en el de Bourdieu (1989), cuyos conceptos son especialmente tiles para desarrollar una explicacin sociolgica de la corporeidad.

Merleau-Ponty y la corporeidad

Merleau-Ponty (1976, 1981) sita el cuerpo en el centro de su anlisis de la percepcin. Segn l, el mundo nos llega a travs de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapi en el sencillo hecho de que la mente est en el cuerpo y llega a conocer el mundo a travs de lo que denomina el esquema postural o corpreo: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relacin con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por l. De ah que la meta de su trabajo sobre la percepcin, tal como seala en The Primacy of Perception, es restablecer las races de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepcin como un simple resultado de la accin de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, as como contra aquellos que insisten en la autonoma de la conciencia (1976, pgs. 3-4).A raz del nfasis de Merleau-Ponty en la percepcin y la experiencia, los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser un objeto en el mundo, el cuerpo forma nuestro punto de vista sobre el mismo (1976, pg. 5).La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es contrarrestada de este modo. Segn Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relacin con el mundo a travs de la situacin de nuestros cuerpos fsica e histricamente en el espacio. Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresin en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones (1976, pg. 5; la cursiva es ma). Es decir, nuestros cuerpos no son slo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a travs de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en l. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicacin en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo est ubicado en el cuerpo, que a su vez est ubicado en el tiempo y en el espacio.

La nocin del espacio es crucial para la experiencia vivida segn Merleau-Ponty, dado que el movimiento de los cuerpos por el mismo es una caracterstica importante de la percepcin que las personas tienen sobre el mundo y su relacin con los dems y con los objetos que hay en l. Esta preocupacin por el espacio tambin es evidente en el trabajo de Foucault, tal como he dicho antes. Foucault en su explicacin del espacio reconoce sus dimensiones sociales y polticas, el modo en que ste se infunde de las relaciones de poder, algo que MerleauPonty pasa por alto. No obstante, la obra de Foucault carece por completo de explicacin alguna acerca de cmo las personas experimentan el espacio, cmo lo usan y cmo se mueven por l; esto podemos hallarlo en la fenomenologa. Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experkncia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensin de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial.

Al principio puede resultar difcil aplicar estos conceptos fenomenolgicos, como un mtodo filosfico, al anlisis del cuerpo vestido. No obstante, al poner la corporeidad en primer plano y hacer nfasis en que toda experiencia humana procede de una posicin corporal, Merleau-Ponty ofrece algunas visiones muy tiles para el anlisis del vestir como prctica corporal contextuada. El vestir en la vida cotidiana siempre est situado en el espacio y en el tiempo: al vestimos nos orientamos hacia una situacin y actuamos de formas concretas sobre el cuerpo. Sin embargo, uno no acta sobre el cuerpo como si ste fuera un objeto inerte, sino como una envoltura del yo. En su lugar, nuestros cuerpos son, con las palabras de Merleau-Ponty que he citado ms arriba, la forma visible de nuestras intenciones, indivisible desde un sentido del yo. Por consiguiente, qu podra ser un aspecto ms visible del cuerpo-yo que el vestido? Al unificar el cuerpo y el yo y al centramos en las dimensiones experimentales de estar ubicados en un cuerpo, el anlisis de Merleau-Ponty demuestra que el cuerpo no es meramente una entidad textual producida por las prcticas discursivas, sino el vehculo activo y perceptivo de la existencia.

Existen, sin embargo, una serie de problemas con la fenomenologa de Merleau-Ponty. En primer lugar, descuida el gnero. El cuerpo se mueve en el tiempo y en el espacio consciente de su gnero y sta es la razn por la que los hombres y las mujeres experimentan de modo distinto los espacios pblicos de trabajo y por la que la presentacin del cuerpo con la prenda de vestir tambin supone una experiencia diferente. Adems, tal como se ha mencionado anteriormente, las mujeres suelen identificarse ms con el cuerpo que los hombres y eso puede generar experiencias de corporeidad diferenciales: se podra decir que las mujeres tienen ms tendencia a desarrollar una mayor conciencia corporal y de ellas mismas como un ser corpreo que los hombres cuya identidad no est tan situada en el cuerpo. En segundo lugar, la perspectiva de Merleau-Ponty sigue siendo filosfica: como mtodo, no se puede aplicar fcilmente al anlisis del mundo social.

No obstante, a pesar de estos problemas, tanto Crossley (1995a) como Csordas (1993) ven mucho potencial en el criterio de MerleauPonty y contemplan los trabajos de Goffman y Bourdieu respectivamente; estos dos ltimos se inspiran en parte en la fenomenologa, pero desarrollan ideas sobre la corporeidad que son ms sociolgicas que filosficas en cuanto a que estn basadas en la evidencia emprica de la prctica. La siguiente discusin aplica conceptos fenomenolgicos al estudio del vestir y bebe no slo de las fuentes de Merleau-Ponty, sino del trabajo de estos dos socilogos, a fin de sugerir algunas formas en las que el estudio del vestir podra abordarlo como una prctica encarnada.

Estos patrones de conciencia corporal y de prctica del vestir no son individualistas, aunque se puedan experimentar en un plano muy individual. Sin embargo, tal como Tseelon (1997) identifica, hay prcticas de vestirse que funcionan por encima del plano individual y han de ser vistas como sociales y culturales. Como he dicho al principio de este captulo, vestirse es un logro tcnico y prctico que se funda en el conocimiento social y cultural acumulado. En mi anlisis del poder y del vestir (Entwistle, 1997b, 2000) expongo que vestirse es una prctica que se ha de aprender, a veces de las experiencias en el puesto de trabajo, otras mediante cursos ofrecidos por asesores de imagen. En muchas carreras y profesiones todava predominan los hombres; para algunas mujeres que intentan abrirse camino en ciertas instituciones, es importante prestar mucha atencin al cuerpo y a la ropa a fin de controlar o limitar la potencial sexualidad de sus cuerpos.

Para comprender el vestir en la vida cotidiana es necesario considerar las categoras socialmente construidas de la experiencia, es decir, el tiempo y el espacio. Tanto el tiempo como el espacio ordenan nuestro sentido del yo en el mundo, nuestras relaciones y encuentros con los dems y, en realidad, nuestra forma de cuidar de nuestros cuerpos y de los cuerpos de los dems mediante la indumentaria. Cuando nos vestimos, ya sea un acto inconsciente o no, constituimos el yo como una serie de continuos ahoras. La prctica cotidiana de vestirse implica ser consciente del tiempo porque para introducirse en la experiencia de vestirse (al menos en Occidente) no podemos evitar las restricciones temporales de la moda. La experiencia de la moda impone un sentido externo del tiempo: cambios sociales, de hecho, la moda es temporal por definicin. El tiempo est socialmente construido por el sistema de la moda mediante el crculo de las colecciones, los desfiles y las temporadas que sirven para detener el flujo del presente con proyecciones hacia el futuro. La moda ordena la experiencia del yo y del cuerpo en el tiempo, y esta ordenacin del tiempo ha de ser explicada considerando las modas subjetivas de cuidar el propio cuerpo a travs de la ropa y del estilo. El sistema de la moda, especialmente la moda de las revistas, est siempre congelando el flujo de las prcticas cotidianas del vestir y lo ordena en distintas categoras de pasado, presente y futuro este invierno, el marrn es el nuevo negro u olvida el verde-lima del ao pasado, el beige fro es el color de este verano).

El yo, a la vez que experimenta un tiempo interno indiferenciado, tambin est siempre atrapado, congelado temporalmente por la moda. Basta con pensar en la incomodidad que solemos sentir al ver fotografas antiguas de nosotros mismos en las que nos vemos pasados de moda para constatar hasta qu punto la moda impone un sentido de tiempo en la experiencia del yo adornado. Este momento de reflexin sobre la presentacin del yo es un momento en que la duracin interna, el flujo interno del tiempo, se detiene o interrumpe y el yo experimentado en el ahora ha de reflexionar en el yo antiguo. De este modo, la sociologa del vestir y las prcticas de la industria de la moda pueden utilizar estos trminos fenomenolgicos para ver cmo la experiencia de cuidar y presentar el cuerpo est social y temporalmente constituida.

El espacio es la otra dimensin esencial para nuestra experiencia del cuerpo y de la identidad. Mientras el anlisis de Foucault contempla el espacio en relacin con el orden social y, en ltimo trmino, con el poder, un anlisis fenomenolgico del mismo como el ofrecido por Merleau-Ponty considera el modo en que captamos el espacio externo a travs de nuestra situacin corporal o esquema postural o corpreo; de ah que nuestro cuerpo no est en el espacio como las dems cosas, sino que lo habita o lo frecuenta (1976, pg. 5). La preocupacin por el espacio en la obra de Foucault y de MerleauPonty, aunque diferente desde el punto de vista metodolgico, es uno de los puntos de contacto que Crossley (1996) identifica entre los dos tericos. Se podra argir que en trminos espaciales cmo es ordenado y experimentado se ha de reconocer que el trabajo de Goffman es especialmente til. El espacio es externo para los individuos, en cuanto impone reglas y normas particulares sobre ellos, e interno para los mismos, en cuanto es experimentado y, de hecho, transformado por ellos. Existe un orden moral para el mundo social que se impone en los individuos que generalmente suelen reconocer que existen formas buenas y malas de estar en el espacio, correctas e incorrectas de presentarse (y vestirse). En este aspecto, el trabajo de Goffman debe mucho a las ideas de Emile Durkheim, que dijo que la vida social no slo est funcionalmente ordenada sino tambin moralmente regulada. Ser una buena persona requiere la conformidad de este orden moral: cuando nos vestimos hemos de orientarnos segn los diferentes espacios que nos imponen ciertos tipos de reglas sobre cmo debemos presentamos.

Cuando fracasamos en cumplirlas, corremos el riesgo de censura o de desaprobacin: una mujer invitada a una boda que se atreva a llevar blanco suele encontrarse con la desaprobacin de los familiares, que lo consideran como un acto de mala educacin o un insulto para la novia. Crossley (1995a), en su reconocimiento de las dimensiones morales y experimentales del espacio, considera que Goffman lleva el anlisis de la conducta corporal en las situaciones sociales ms lejos que Mauss o Merleau-Ponty. Observa que Goffman desarrolla la idea de Mauss sobre las tcnicas del cuerpo, no slo reconociendo que cosas como el andar estn socialmente estructuradas, sino considerando la situacin en la que tiene lugar una actividad como el caminar y cmo el caminar no es slo una parte del orden de interaccin, sino que tambin sirve para reproducirlo. De ah que para Goffman, los espacios de la calle, de la oficina, del centro comercial, funcionan con normas distintas y determinan cmo hemos de presentamos y cmo hemos de interactuar con los dems. El espacio tambin es experimentalmente distinto segn la hora del da: por la noche la calle es amenazadora y nuestra conciencia sensorial es ms aguda que a la luz del da y la zona alrededor de nuestros cuerpos se ampla y la controlamos ms de cerca. Goffman nos recuerda la naturaleza territorial del espacio y describe cmo hemos de franquear las muchedumbres, los espacios oscuros y silenciosos, etc. Otro aspecto importante a tener en cuenta es que la accin transforma el espacio: franquear el espacio es sortear objetos y personas. Puesto que este sentido del espacio es tanto social como sensorial, Goffman (1972) ofrece un vnculo entre el anlisis estructuralista y postestructuralista del espacio descrito por pouglas (1979a) y Foucault (1977) en trminos de orden social y regulacin del anlisis fenomenolgico del espacio experimental. Crossley (1995b) comenta que, aunque Merleau-Ponty sea bueno al describir el espacio y su percepcin, Goffman proporciona explicaciones concretas sobre cmo ocurre esto en el mundo social.

Esta definicin del espacio como movimiento estructuralista y la presentacin del yo como algo que los individuos tienen que captar e interpretar es valiosa para una explicacin del vestir como prctica corporal contextuada. El vestir forma parte del orden microsocial de la mayora de los espacios sociales y, cuando nos vestimos, hemos de tener presentes las normas implcitas de dichos espacios: hay un cdigo del vestir que hemos de cumplir?, a quin puede ser que nos encontremos?, qu actividades es posible que realicemos?, cunto queremos destacar? (queremos destacar entre los dems asistentes o preferimos pasar desapercibidos?), y as sucesivamente. Puede que no siempre seamos conscientes de estos temas, quiz slo en ciertas circunstancias, como en las situaciones formales, que exigen un alto grado de conciencia corporal y del vestir. Sin embargo, incluso aunque no nos ocupemos conscientemente de estos asuntos, interioriza mas ciertas reglas o normas del vestir que utilizamos inconscientemente a diario. Los espacios tambin tienen gnero: las mujeres han de ir con ms cuidado cuando han de aparecer en pblico, al menos en algunas situaciones; y el modo en que las mujeres experimentan los espacios pblicos, como las oficinas, las salas de juntas, las calles solitarias por la noche, es muy probable que sea distinto a como los experimentan los hombres. En otra parte he mencionado (Entwistle, 1997 a) que es ms probable que la mujer profesional sea consciente de su cuerpo y del vestir en los espacios pblicos laborales que en el hogar o incluso en su oficina privada. El espacio es experimentado territorialmente por las profesionales que suelen hablar de ponerse la chaqueta para asistir a las reuniones y cuando van de un lugar a otro dentro de su empresa y de quitrsela cuando estn en la intimidad de su despacho (la razn es cubrirse los pechos para evitar miradas con connotaciones sexuales por parte de los hombres). Tal como ilustra este ejemplo, los espacios laborales tienen distintos significados para las mujeres y stas han desarrollado estrategias especiales de vestir para controlar las miradas de los dems, sobre todo las de los hombres, en los espacios pblicos del trabajo. Asimismo, la indumentaria de una mujer para salir de noche puede incluir un abrigo que cubra una prenda que de otro modo resultara peligrosa para la calle. En un club nocturno, las faldas cortas y los tops reducidos pueden ser perfectamente apropiados (segn la confianza y las intenciones de la usuaria), pero en una calle solitaria a altas horas de la noche esa misma indumentaria se puede experimentar de modo distinto y hacer que te sientas vulnerable. El espacio impone sus propias estructuras en la persona, que, a su vez, puede idear estrategias de vestir encaminadas a controlar ese espacio.

Crossley (1995a) sugiere que se pueden hacer muchas otras conexiones fructferas entre Goffman y Merleau-Ponty. Segn l, ambos parten del dualismo cartesiano, esencial para gran parte del pensamiento sociolgico clsico. El anlisis de Goffman (1971) examina el papel crucial que desempea el cuerpo en la interaccin social. Su obra (1971, 1972,1979) subraya cmo se encarna la presentacin del yo en la vida diaria.

El cuerpo como vehculo del yo ha de ser controlado en la interaccin diaria y el fracaso en controlar adecuadamente el propio cuerpo puede traer consecuencias embarazosas, el ridculo y el estigma. Este aspecto realizador del yo es especialmente til para comprender e interpretar la prctica del vestir. Davis arguye que el vestir enmarca el yo encarnado y que sirve a modo de una especie de metfora visual para la identidad y, como corresponde especialmente a la sociedad abierta de Occidente, para registrar la ambivalencia culturalmente establecida que resuena dentro y fuera de las identidades (1992, pg. 25). Es decir, nuestra indumentaria no slo es la forma visible de nuestras intenciones, sino que en la vida cotidiana el vestir es la insignia por la cual somos interpretados e interpretamos a los dems. El vestir forma parte de la presentacin del yo; las ideas de bochorno y de estigma desempean un papel importante en la experiencia del vestir de todos los das y se pueden aplicar para hablar sobre las formas en las que la ropa ha de hacer frente a esto y tambin sobre cmo nuestra indumentaria puede ser la causa de nuestra vergenza. Sin embargo, el ridculo no es simplemente el de dar un paso en falso, sino el de no poder cumplir los requisitos que exigen el orden moral del espacio social. Un sueo que se suele repetir en muchas personas es la experiencia de encontrarse desnudas de pronto, en medio de un lugar pblico: la ropa, o la falta de la misma en este caso, sirve de metfora para los sentimientos de vergenza, bochorno y vulnerabilidad en nuestra cultura, al igual que indican el modo en que el orden social exige que se cubra el cuerpo de alguna manera. Al ir vestidos inadecuadamente, nos sentimos vulnerables e iJ:?cmodos, al igual que en el caso de que nuestra indumentaria nos falle, como cuando perdemos un botn en un lugar pblico, nos manchamos la ropa o se nos descose el dobladillo. Estos ejemplos ilustran el modo en que el vestir forma parte del microorden de la interaccin social y est ntimamente ligado al (bastante frgil) sentido del yo. El vestir es, por lo tanto, una dimensin esencial en la expresin de la identidad personal (un tema que veremos con ms detalle en el captulo 4). Para comprender el vestir en la vida cotidiana hemos no slo de observar cmo los individuos recurren a sus cuerpos, sino cmo acta la ropa entre los individuos y cmo supone una experiencia intersubjetiva, a la vez que subjetiva. Esto me lleva de nuevo al tema con el que he iniciado este captulo, es decir, que el vestir es al mismo tiempo una actividad social e ntima.

Vestir, corporeidad y habitus

El trabajo de Bourdieu (1984, 1989, 1994) ofrece otro anlisis sociolgico de la corporeidad potencialmente til, que no slo construye un puente entre las ideas que dan prioridad ya sea a las estructuras objetivas o a los significados subjetivos, sino que proporciona una forma de pensar a travs de la indumentaria como una prctica contextuada. Bourdieu es crtico con los criterios que no reconocen la relacin dialctica entre las estructuras sociales por una parte y el agente por otra. Los objetivistas, arguye, imponen sobre el mundo estructuras y reglas materializadas que se consideran independientes del agente y de la prctica, pero la ruptura de dichas estructuras no tiene por qu suponer el subjetivismo que es incapaz de ofrecer una explicacin de la necesidad del mundo social (1994, pg. 96). Su teora de la prctica es un intento de desarrollar una dialctica entre ambos.

Su concepto de habitus es un intento de superar el carcter disyuntivo del objetivismo o del subjetivismo. Elhabitus es un sistema de disposiciones duraderas y transponedoras que son producidas por las condiciones particulares de una agrupacin de clase social (1994, pg. 95). Estas disposiciones son materiales: se relacionan con el modo en que los cuerpos se desenvuelven en el mundo social. Todas las agrupaciones de clase tienen su propio habitus, sus propias disposiciones que son adquiridas mediante la educacin, tanto formal como informal (a travs de la familia, la escolarizacin y similares). Elhabitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales: el modo en que vivimos en nuestros cuerpos est estructurado por nuestra posicin social en el mundo, concretamente para Bourdieu, por nuestra clase social. El gusto es una manifestacin obvia del habitus y, tal como parece indicar la propia palabra gusto, es una experiencia tremendamente corprea. El gusto forma parte de las disposiciones corporales de una agrupacin de clase social: los gustos por comidas especiales, por ejemplo el caviar, se dice que son adquiridos (es decir, que son aprendidos, desarrollados o fomentados) y son indicativos de posicin social; de este modo, el habitus es el resultado objetivo de condiciones sociales particulares, de estructuras estructuradas, pero estas estructuras no se pueden conocer con antelacin a la vivencia de su prctica, de manera que la nocin de prctica vivida no es individualista, es ms que simplemente el agregado de la conducta individual (Jenkins, 1992). Segn McNay (1999), al poner la corporeidad en primer plano en su concepto de habitus y al alegar que el poder se reproduce activamente a travs del mismo, Bourdieu proporciona un anlisis ms complejo y matizado del cuerpo que Foucault, cuyo cuerpo pasivo est inscrito en el poder y es una consecuencia del mismo. El potencial del habitus como concepto para pensar desde la ptica de la corporeidad es que proporciona un vnculo entre el individuo y lo social: el modo en que llegamos a vivir en nuestros cuerpos est estructurado por nuestra posicin social en el mundo, pero estas estructuras son reproducidas nicamente mediante las acciones materializadas de los individuos. Una vez adquirido el habitus, ste permite la generacin de prcticas que siempre se pueden adaptar a las condiciones en las que se encuentra.

La perspectiva terica y metodolgica de Bourdieu es til para superar la tendencia a los textos, pero no a las prcticas que, tal como menciono en el captulo 2, podemos hallar en gran parte de la literatura sobre la moda. Su trabajo tambin propone conceptos tiles para un estudio del vestir como prctica corporal contextuada: la forma de vestir en la vida cotidiana no se puede conocer antes que la prctica, recurriendo nicamente al examen de la industria de la moda o a los escritos sobre la misma. Las elecciones del vestir siempre estn definidas dentro de un contexto en particular: el sistema de la moda proporciona la materia prima de nuestras elecciones, pero stas se adaptan dentro del contexto de la experiencia vivida de la mujer, de su clase, raza, edad, ocupacin, etc. Vestirse todos los das es una negociacin prctica entre el sistema de la moda como sistema estructurado, las condiciones sociales de la vida cotidiana, como la clase, el gnero; etc., y las reglas o normas que rigen situaciones sociales particulares. El producto de esta compleja interaccin no se puede conocer de antemano justamente porque el habitus improvisar y se adaptar a estas condiciones. La nocin de habitus como un conjunto duradero y porttil de disposiciones da pie a cierto sentido de accin: nos permite hablar del vestir como un intento personal de adaptamos a ciertas circunstancias y as reconoce las influencias estructurales del mundo social, por una parte, y de la accin de los individuos que eligen qu llevar, por la otra.

El habitus es til para comprender de qu modo los estilos de vestir estn marcados por el gnero y cmo ste se reproduce activamente a travs de la ropa. Sin embargo, gran parte de la identidad de gnero se ha considerado un problema y, aunque hayan cambiado muchos roles de gnero, ste sigue atrincherado dentro de los estilos de los hombres y de las mujeres o, como lo expone McNay, incrustados en disposiciones corporales inculcadas que son relativamente involuntarias, prerreflexivas (1999, pg. 98). Regresando al tema del vestir en el trabajo, es evidente que existen estilos de vestir marcados por el gnero en los entornos laborales, especialmente en los trabajos administrativos y profesionales. En ellos observamos que el traje es el atavo masculino por excelencia, mientras que, a pesar de haber sido adoptado por las mujeres en los ltimos tiempos, el suyo difiere en muchos aspectos del de los hombres. Las mujeres tienen ms opciones de vestir en cuanto que, en la mayora de los trabajos, pueden llevar distintas faldas o pantalones con sus chaquetas; tambin disponen de una gama de colores ms amplia que el habitual negro, gris y azul marino de la mayor parte de los trajes masculinos para la oficina convencional y una gama ms extensa de joyera y complementos (Molloy, 1980; Entwisde, 1997a, 1997b, 2000).

Curiosamente, la adopcin de la mujer de los trajes sastre est relacionada con la orientacin de los cuerpos femeninos hacia el contexto del lugar de trabajo masculino y su habitus que designa el traje clsico masculino como el uniforme estndar. En este entorno, el traje cumple la funcin de disimular el cuerpo masculino, de ocultar sus atributos sexuales, tal como ha expuesto Collier (1998). La introduccin de la mujer en este campo, primero como secretaria y luego como profesional, le oblig a adoptar una necesidad similar de uniformarse para que la designara como trabajadora y, por consiguiente, como figura pblica, no privada. Sin embargo, tal como veremos en el captulo 6, el cuerpo femenino siempre es, al menos potencialmente, un cuerpo sexual y las mujeres no han podido escapar por completo a esta asociacin, a pesar de su desafo a la tradicin y a la adquisicin parcial, de la igualdad sexual. Es decir, todava se ve a las mujeres como centradas en su cuerpo, mientras que se considera que los hombres lo trascienden. Por lo tanto, aunque una mujer lleve un traje sastre igual que un hombre, su identidad siempre ser la de una mujer profesional, su cuerpo y su gnero estarn fuera de la norma masculina(Sheppard, 1989, 1993; Entwisde, 2000). Eso no quiere decir que las mujeres sean corpreas y los hombres no, sino que las asociaciones culturales no ven a los hombres tan centrados en el cuerpo como a las mujeres, de modo que para comprender la indumentaria femenina para el mundo laboral, cmo llegan a llevar la ropa que llevan, es necesario situar sus cuerpos dentro de un espacio social muy particular y reconocer la funcin de un habitus en particular.

El habitus de Bourdieu como perspectiva terica y metodolgica es til para comprender el cuerpo vestido como resultado de las prcticas corporales contextuadas. La fuerza de la explicacin de Bourdieu reside en que no ve el vestir como producto ni de las fuerzas sociales opresivas ni de la accin, sino como un curso estable entre el determinismo y el voluntarismo. Tal como dice McNay: Ofrece una teora ms dinmica de la corporeidad que el trabajo de Foucault, que no puede pensar desde la perspectiva de la materialidad del cuerpo y, por ende, duda entre el determinismo y el voluntarismo (1999, pg. 95). Bourdieu da una explicacin de la subjetividad que es corprea por una parte, a diferencia del cuerpo pasivo de Foucault y de su tecnologa del yo, y activa en su adaptacin al habitus, por la otra. Como tal facilita una explicacin del vestir que no recurre al voluntarismo y asume que uno es libre de moldearse a su gusto. El anlisis de Polhemus sobre el estilo de calle (1994) es ilustrativo del criterio de la moda y del vestir, que ha tendido a definir los ltimos trabajos en esta rea. Con su idea del estilo de supermercado, Polhemus argumenta que la reciente mezcla de las tribus de las jvenes culturas ha supuesto que las fronteras entre grupos no estn tan claramente diferenciadas, a pesar de que su imagen del supermercado sugiera que la gente joven ahora es libre de elegir entre una gama de estilos como si estuvieran expuestos en los estantes del supermercado. No obstante, dicho nfasis sobre la expresin libre y creativa resta importancia a las restricciones estructurales de clase, gnero, situacin e ingresos que establecan las barreras materiales en torno a la gente joven, as como a las restricciones en el trabajo en una serie de situaciones que sirven para crear parmetros respecto a la eleccin de la ropa.

En este captulo se ha expuesto el marco terico de una sociologa del vestir como prctica corporal contextuada. Dicho criterio requiere reconocer el cuerpo como entidad social y el vestir como el producto, tanto de los factores sociales como de las acciones individuales. El trabajo de Foucault puede contribuir a una sociologa del cuerpo, pero est limitado por su descuido de la vivencia del cuerpo y de sus prcticas y del cuerpo como envoltura del yo. Para comprender el vestir en la vida cotidiana es necesario entender no slo cmo se representa el cuerpo dentro del sistema de la moda y de sus discursos sobre el vestir, sino tambin el modo en que ste se experimenta y vive, as como el papel que desempea la indumentaria en la presentacin del cuerpo-yo. No obstante, abandonar el modelo discursivo del cuerpo de Foucault no significa dejar a un lado por completo su tesis. Este entorno, tal como hemos visto, es til para comprender las influencias estructurales sobre el cuerpo y el modo en que los cuerpos adquieren significados segn los contextos.

El vestir implica acciones particulares dirigidas por el cuerpo sobre el cuerpo, que dan como resultado formas de ser y de vestir, por ejemplo, formas de caminar para acostumbrarse a los tacones altos, formas de respirar para acostumbrarse al cors, formas de agacharse con una falda corta, etc. De este modo, el anlisis del vestir como prctica contextuada y corprea nos permite ver la accin del poder en los espacios sociales (y especialmente cmo se genera este poder) y cmo influye sobre la experiencia del cuerpo y da como fruto diversas estrategias por parte de las personas. He intentado ofrecer una explicacin basndome en mis propias investigaciones (Entwistle, 1997 a, 1997b, 2000) que examine el modo en que funciona el poder-vestir como discurso, cmo la mujer con carrera se ha de arreglar para acudir a su puesto de trabajo y cmo dicho discurso, con su conjunto de reglas, se traduce en una prctica real de vestir en la vida cotidiana de una serie de mujeres profesionales. En resumen, el estudio del vestir como prctica corporal contextuada exige, por una parte, estar entre los aspectos discursivos y representativos del vestir y el modo en el que el cuerpo-vestir est atrapado en las relaciones de poder y, por la otra, la experiencia corprea del vestir y del uso de la ropa como medio por el cual los individuos se orientan hacia el mundo social.

CUERPO, PERCEPCION, PENSAMIENTO

Sal Paciuk

Un paero con oficio culmina su venta cortando la cantidad pedida de una tela. Con destreza maneja la mordida de la tijera, la que dibuja una recta impecable. Entretanto su boca ejecuta la misma operacin que las hojas de la tijera: en sincrona con ellas, se abre y se cierra, mordiendo el aire. Se trata acaso de una mera e intil redundancia?

Aun cuando lo fuera, deberamos resignarnos a tropezar a menudo con redundancias de parecido tenor, especialmentre en el caso de la percepcin. Cuando omos una palabra que parece no decirnos nada, repetimos el sonido, como hacindole eco a lo odo al tiempo que vamos ensayando sucesivas leves variantes, hasta que un ah! marca que nos hemos topado con una versin que, suponemos, se corresponde con lo que nos fue dicho. Parecera que no basta la sola audicin para or, que sabemos de qu se trata recin cuando nos descubrimos como hbiles para reiterar el gesto vocal que hizo nacer la palabra en quien la dijo primero.

Todo ocurre como si la identificacin del estmulo no llegara por el odo sino que estuviera al cabo de una redundancia motriz de esas que abundan notoriamente cuando adquirimos una lengua. O cuando leemos, aun en la lengua que conocemos mejor, porque quien lee pronuncia lo que va leyendo. Y cuando esa lectura en voz alta se vuelve innecesaria, ella permanece y se realiza de modo virtual, se insina cuando un texto nos es oscuro o cuando leemos un poema. Del mismo modo, solo omos una msica si dejamos que el cuerpo la acompae, la recorra o realice una imaginaria direccin de la interpretacin de la obra. Una eclosin de movimientos parece acompaar nuestro trato perceptivo con el mundo y ella parece ser de tal entidad que se hace difcil sostener que sea innecesaria, pura redundancia. Si se admite que no lo es, entonces debemos reconocer al cuerpo su protagonismo en el trato perceptivo con el mundo.

UNA OPERACION DEL CUERPO ENTERO

Tomemos el caso de la visin. Cuando una figura aparece a cierta distancia del lugar en el que estamos, se dice que sabemos si esa figura est o no separada del fondo gracias a la visin binocular; pero si miramos con un solo ojo, nada cambia en lo que vemos. Qu vemos? Pues habr que decir que "vemos" algo que no est en el ojo aislado, que vemos la posibilidad de pasar por detrs de la figura, algo invisible para el ojo pero practicable para el brazo o para el cuerpo. De modo que el ojo estara evaluando o realizando de modo, que habra que llamar virtual, esta posibilidad que no es visual sino motriz, que pertenece a todo el cuerpo movindose.

De una y otra manera, la redundancia nos hace presente una globalidad corporal que es obvia en las percepciones que involucran la postura: al ver algo erguido, el ojo arrastra consigo a todo el cuerpo el cual, estirndose, "representa", "interpreta", la tensin que sostiene la cosa que se mira y no la deja desparramarse.

Ms que dejarnos impresionar por un primer plano, vamos en busca de las cosas de las cuales ese primer plano es apenas su superficie y su cartula y nos ubicamos en ellas dispuestos a habitarlas con todo nuestro ser. As una fotografa ampliada de un paisaje en la que podemos apreciar detalles puede deleitarnos; pero este deleite no habla tanto de un juicio esttico del cual el ojo sera su nico asiento, sino que nace de que nos ubicamos sucesivamente en diversos lugares del paisaje y tomamos la perspectiva que corresponde a cada uno de ellos. Desde all, disfrutamos lo fresco de la sombra y all somos baados por la luz; de hecho estamos ante la fotografa como si estuviramos en medio del paisaje real que ella representa y lo habitamos. Esto sera lo que resumimos diciendo que "vemos" una fotografa que nos deleita.

Algo de esto resulta evidente cuando de modo inesperado nos topamos con alguien que muestra en su cuerpo una marca o el signo de un dao cualquiera; solo con una determinacin clara podemos refrenar en casos as el impulso que nos hace tocar nuestro cuerpo en el lugar homlogo, como si ese impulso hablara de que sentimos en nosotros aquello que "vemos" en el otro, como si se diera una indistincin entre ambos que configura un ejemplo dramtico de lo que Merleau-Ponty llama "habitar el objeto" como una metfora de la percepcin.

Es posible tambin formular esta magia del encuentro de otra manera, hablando de identificacin, ya que, en efecto, toda percepcin supone identificacin al menos en dos de los sentidos del trmino: como ponernos en el lugar del objeto (que puede ser un prjimo) y como llegar saber de qu se trata, de identificar cul es el asunto que nos ocupa.

Gombrich dice que "no hay ojo inocente" y habra que agregar que tampoco lo son ni la mano ni el odo, que cada sentido sera bastante ms que un receptor pasivo impresionado por estmulos especficos y aislados, y que el cuerpo no se parece a un mosaico de sensores individuales: nada trabaja partiendo de cero ni en el aislamiento y ms bien cada sentido muestra un exceso por el cual "representa" a otros sentidos, y cada estmulo muestra un exceso por el cual se presenta como una escena.

VOLCADO AL MUNDO

Empujados por el llamado de las cosas y por nuestra errante avidez por cosas y situaciones, toda accin y toda percepcin resultan ser un "encuentro" del que participamos entregados por entero y esta participacin bien puede apoyarse en puntualidades, pero las excede largamente.

En "La estructura del comportamiento", Merleau-Ponty nos ensea que es una escisin lo que nos permite hablar de estmulos y receptores, de sensaciones y de respuestas aisladas. Y nos ensea que tal escisin slo puede ser segunda y que es ms bien artificial, y tambin que los movimientos son de conjunto y que la respuesta aislada que impone el laboratorio no permite comprender el acto real (pg. 74).

El sincretismo es lo primero y los estmulos son delimitados y atendidos en la medida en que se nos presentan dudas: entonces nos fijamos en detalles, en pistas que nos permitan verificar el sesgo que toma el conjunto. Por lo que podemos decir que solo entramos en tratos con estmulos puntuales en la medida en que no sabemos bien de qu se trata.

Y en ese caso, los estmulos son lo que dice su nombre: lo que nos estimula, lo que nos incita al trato con el objeto, aquello que nos dice que hay all algo interesante y nos da argumentos para dirigirnos a interrogar al objeto.

De modo que "estmulo" nombra aquello que identificamos como lo que nos conduce hacia el objeto y que nos llama de l. Estmulo que se agota en cuanto entramos en tratos con el objeto y nos "fijamos" en l.

Se dice que fijamos la vista cuando vemos algo. Pero el ojo no se fija y si lo hace, ms bien no alcanza a ver nada: el paro lo fuerza, incomoda, seca el globo. El ojo es puro movimiento y parpadeo y el movimiento lo realiza aun cuando dormimos, como lo muestran los REM. En el mirar, lo que se fija, es el objeto, el cual por esta fijacin se recorta y destaca de su contexto. Merleau-Ponty lo dice de modo inmejorable: "cierro el paisaje y abro el objeto" (Fenomenologa, pg. l66).

El ojo no cesa de recorrer, de explorar con curiosidad insaciable; ver no habla de una impresin que recibira una placa con todos sus puntos impresionados a la vez. Y as tambin la mano recorre para saber con qu se topa, porque si slo se apoya slo sabe de dureza o temperatura y aun entonces saber de dureza supone un recorrido que queda impedido porque el objeto resiste la presin de la mano que busca traspasarlo. Y el odo recorre buscando el ngulo que le permite localizar la fuente, el objeto que se anuncia sonoramente. Aun el gusto requiere pasear por la boca aquello que lo provoca.

EL ENCUENTRO: UNA FORMULA MOTRIZ

Volvamos al ojo que (y no por azar) ofrece el ejemplo ms claro. Para encontrar el secreto del objeto, al ojo no le basta con barrer su superficie, sino que debe hundirse en cada surco de ella, trepar cada promontorio, dibujar el contorno y rodear las aristas, abrir y cerrar los ngulos, dejarse caer en las blanduras y sentirse rechazado por las durezas. Explora los detalles que va ofreciendo el objeto, los que dan al ojo "instrucciones" que guan su recorrido.

Notemos otra vez que ese recorrido que hace el ojo, lo hace como representando, anticipando, el que podra realizar por ejemplo la mano. Ya nos habamos topado con redundancias, ahora debemos agregar a ellas las delegaciones, las funciones ejercidas vicariamente, todo lo cual parecera alejar la percepcin visual tanto del modelo fotogrfico como de la posibilidad de concebirla como una relacin uno-a-uno entre estmulos y superficies sensibles. Ms bien todo habla de que se trata de un encuentro entre sujeto y objeto, encuentro caracterizado por su globalidad.

Las sensaciones aparecen asociadas a movimientos, que no son azarosos, sino que son los que el objeto solicita, por lo cual frente a cada objeto se despliega un cierto estilo de recorrido, un gesto (Fenomenologa, pg 166), que es el que el objeto invita a realizar. Por ello podemos hablar, con Merleau-Ponty, de una frmula motriz (Fenomenologa, pg. 423) que es la propia de ese objeto y es la que est implicada en la definicin de cada objeto como tal objeto. En esta fmula motriz todos los accesos al objeto deberan equivalerse, porque virtualmente se cumplen todos a una y cada sentido percibe por si y por todo el cuerpo, percibe en nombre propio y en nombre de lo que el resto del cuerpo podra hacer y sentir en presencia de ese objeto: es que cada sentido efectiviza el encuentro global.

Una frmula motriz est ya implicada en el trato que es el pertinente a cada objeto (y que solo a veces es un trato de uso) y cada objeto es lo que es por el trato a que da lugar (Estructura del comportamiento, pg. 134). En la definicin de cada objeto entra el "qu hacer" con l y todo qu hacer implica un hacerlo virtualmente, tal como el leer requiere la pronunciacin virtual. Antes de hacerlo el martillo, martilla el cuerpo que va a delegar en la mano el realizarlo en forma completa; antes de hacerlo la tijera, se abren y cierran los labios.

Percibir implica esa sinergia de sensacin y movimiento: sentir es recorrer, hacer, ambos son partes de un nico acceso a las presencias que hablan del mundo, del encuentro. Merleau-Ponty considera un sistema de facultades motrices y de facultades perceptivas (Fenomenologa, fin cap IV), y habla de un sistema porque ambas facultades funcionan integradas.

Las cosas son lo que son, por la sensacin, por lo que sentimos. Y lo que sentimos es lo que ellas nos dan a sentir, es el cmo nos hacen sentir en su presencia y ese cmo implica la frmula motriz, el gesto que ellas solicitan, la secuencia de movimientos propia de la percepcin de cada objeto y que lo definira porque es la secuencia requerida para estar en tratos con l y no con otro.

Este trato supone, a la vez, un saber-hacer fundado en una historia de tratos con ese objeto y con otros y esa historia constituye muestra variable familiaridad con las cosas. De modo que si el objeto se nos da a nuestra mirada, debemos decir que esa mirada que lo recorre, recorre a la vez toda nuestra vida, y en el encuentro con el objeto se presentifican sus anteriores presencias.

Encontramos as una singular mutualidad: el objeto se nos revela gracias a nuestra recorrida por l, pero a la vez esta recorrida es la ocasin para que nos revelemos a nosotros mismos, a partir de nuestra encarnadura. De all que la percepcin, que es apropiacin del objeto, hacerlo propio, apropiado a nuestras posibilidades sensoriales y motrices, es tambin apropiacin, toma de posesin de nuestras posibilidades corporales que a propsito del objeto se ponen en marcha, se actualizan, actan. Y tambin de la historia condensada de mis tratos con objetos. Conozco,me apropio del objeto y de mi mismo en un nico acto.

Este es uno de los sentidos que podemos dar a la afirmacin de Merleau-Ponty acerca de que la percepcin es "una modulacin existencial" (Fenomenologa, pg. 165)

Al comienzo del captulo V de la Fenomenologa, Merleau-Ponty seala que "nuestro propsito constante estriba en poner en evidencia la funcin primordial por la cual asumimos el espacio, el objeto o el instrumento, y describir al cuerpo humano como el lugar de esa apropiacin". Lugar que tambin es, como se insina en lo visto hasta ahora, el lugar de una de las gnesis de nuestro ser para nosotros.

La percepcin se ubica en la interseccin de varias cadenas de mediaciones. Ella "des encubre" objetos y cada objeto aparece como perteneciendo a un mundo y siendo lo que es por representar otra cosa (por semejanza, contiguidad, por diferencia) o con otra situacin (otra aparicin) con la cual est emparentado. Cada presencia es mediadora ante otras que anuncia y sin esta remisin y en su pura puntualidad, cada objeto sera una pura nada.

La percepcin se hace as una puerta abierta a varios horizontes: la sensibilidad, el movimiento, el objeto, mi historia de tratos. Pero es una puerta giratoria, de modo que cuando una cara mira hacia nosotros, la otra queda in-visible.

El mediador entre esos varios horizontes es la frmula motriz, ese gesto capaz de representar -en el sentido del teatro y en el de la vida poltica- anticipando. Y esa frmula motriz vive en tal intimidad que se deja olvidar en beneficio del objeto. Mientras el gesto peculiar que hace nacer al objeto y que nace por l se llama a silencio, sale a escena el mundo, cobijado por nuestro prevalente inters y compromiso con l, lo que nos hace considerar estimulantes la tijera, el pao, el poste, la palabra oda, el paisaje, y vuelve olvidables los labios del paero.

TODO "EN NOMBRE DE"

Las experiencias (sensaciones y movimientos) que podra desarrollar cada parte de mi cuerpo al toparse con ese objeto conforman una "representacin" del encuentro con ese objeto y si se puede hablar de "imagenes",es porque se trata de un encuentro "imaginado", realizado imaginariamente.

En todos los casos una sinergia de todo el cuerpo resumida en una frmula motriz recorre el objeto de todas maneras, y cada sentido se ejerce "en nombre de" las dems posibilidades de encuentro, sensoriales y motoras. De estas mltiples posibilidades una que queda privilegiada y las razones de este privilegio de una pertenecen a dos rdenes. Uno es el cultural, que se despliega y apoya preferentemente en la lnea de lo visible. Otro es el orden de los intereses prcticos que definen qu lnea de encuentro con el objeto es la pertinente a los fines que persigo.

El objeto es tomado como siendo tal objeto a partir de algunos de su rasgos que se consideran como signo elocuente de su presencia. A la vez esto, que es la versin que dice uno de los sentidos, releva a los otros del tener que dar de viva voz su testimonio, y tambin de la necesidad de cerciorarse. Junto con la parte que vale por el todo nace la compleja arquitectura del simbolismo.

Se puede decir entonces que percibimos como leemos: apoyados en algunos detalles suficientes, atendemos a una especie de configuracin global conformada, en definitiva, por una frmula motriz distintiva.

Que solo se realice una perspectiva acerca del objeto, que se alcance solo una versin acerca de l, podra hablar de que nuestro encuentro con el objeto es parcial, defectivo, que la percepcin se da por cumplida "antes" de agotarlo alcanzando el inventario completo del objeto. Sin embargo la percepcin es acabada, porque esa perspectiva se realiza en nombre de las otras que han quedado como posibles. Es que cada una habla, a la vez, en nombre de ella y de ese lote abierto que ella integra, ejerce una funcin vicaria respecto del encuentro con el objeto.

Ese lote abierto, inabarcable, es la frmula motriz capaz de generar las diferentes versiones del objeto Entonces el contenido de lo que cada perspectiva tiene en vista y concreta, lo que aparece, "es" el objeto mismo, se identifica lo percibido con la cosa y esto se legitima en cuanto sus otras versiones estn incluidas, representadas, en cada una de ellas.

La funcin vicaria de la percepcin la hace ir todava ms lejos. Percibo yo, pero lo hago en nombre de todos. Si acento el yo, que yo veo, esto significa que dudo de mi representabilidad tanto como dudo de qu es lo que veo y admito que podra ser otra cosa que aquella que se da a mi visin. Mi certeza es en ambas direcciones, acerca de mi representatividad y acerca del objeto. Si el nfasis es puesto en que se trata de mi experiencia, al mismo tiempo se est abriendo paso el considerar que estoy haciendo una experiencia acerca de mi mismo, de mi modalidad propia.

As como digo qu es la cosa, as digo tambin qu debe ser para todo otro que se encuentre con ella. Esta delegacin que presume una generalizacin de mi experiencia actual, est en el centro de la operacin por la cual un aspecto, una perspectiva, se constituye en una representacin y me constituye a mi como representante de otros.

ASI SEA SOANDO O PENSANDO

Merleau-Ponty sostiene que "Hay, sin duda alguna, un acompaamiento motor de nuestros pensamientos".(Estructura del comportamiento, pg. 244).

Las formas del encuentro con el objeto de que habla la percepcin no son las nicas: el pensamiento y la alucinacin nos muestran otras. Detengmonos en esta ltima, a partir de lo que de ella nos ha hablado Freud quien considera la satisfaccin alucinatoria, la posibilidad de alcanzar una satisfaccin como la que brinda el objeto pero, precisamente, en ausencia de ste. Cmo entenderlo?.

Su planteo puede resumirse as. Los primeros tiempos del ser humano se caracterizaran por el desvalimiento y la indefensin (6). El bebe est expuesto a las tensiones creadas por la necesidad y sta a su vez es expresin de desequilibrios orgnicos y el bebe necesita librarse de esas tensiones colmando, satisfaciendo la necesidad. En ese marco tendra lugar una "experiencia modelo" por la cual el sujeto quedara "fijado" -al modo del "imprinting"- la que consistira en el apaciguamiento de la tensin por la accin de otro sujeto quien, por ejemplo, proporciona alimento. A partir de all el sujeto reclamara que se reitere esta intervencin ante cada reiteracin del displacer (sin que eso signifique que el origen del displacer deba ser una necesidad biolgica de alimento).

Resulta notable que Freud entendiera que este proceso ocurre en un marco de acciones que comprende a ambas partes: la intervencin del otro supone accin y la satisfaccin supone tambin acciones de parte del sujeto, supone lo que Freud llama la "accin especfica". Esta accin es una frmula motriz que comprende la ejecucin de un conjunto de actos (cierto tono muscular, gestos, apertura de la boca, secreciones, etc,) que conforman una secuencia. Ese conjunto condiciona la ocurrencia de la satisfaccin, para la cual no basta la sola accin del otro. Esta accin especfica incluso se anticipa a la presencia efectiva del otro y se corresonde con lo que se llama deseo. Y si ambas presencias coinciden, ocurre lo que Freud llama "identidad de percepcin": la percepcin del objeto actual se superpone a la del prototipo anticipado por la frmula motriz puesta en marcha por quien recibe.

Se prodra decir que est operando aqu la "imagen" del objeto original y todo hace pensar que Freud lo entenda as (por ejemplo, cuando sostiene que las memorias visuales se aproximan ms que las palabras, a los procesos inconcientes) (1). Pero ya vimos que lo visual es indisociable del movimiento y las "acciones especficas" son movimiento. Sera por la preponderancia de esta frmula motriz sobre la mera imagen visual, que es posible que otro sujeto (nodriza, mamadera) tome el lugar del original y su accin sobre el sujeto resulte igualmente satisfactoria.

El deseo tiende a su cumplimiento y ste parte de una anticipacin de la presencia de aquello que lo colmara dada por un esbozo de la realizacin de las "acciones especficas" apropiadas. De modo que la presentacin del deseo y de lo que se debe hacer frente a lo capaz de colmarlo, seran simultneas. Pero esta anticipacin, se diferencia sustancialmente de la satisfaccin alucinatoria?. No es ella misma una tal alucinacin, una "percepcin sin objeto"?.

El desear, como el soar, como el pensar, como el imaginar, como el alucinar, son todas "puestas en escena" de aquello que apetecemos y es por esta puesta en escena que sabemos qu es lo que deseamos, pensamos, imaginamos, soamos.

La conviccin que estas puestas en escena tienen para nosotros necesita un asiento ms firme que el que supone el recurso a una especie de "fotografa"; requiere un asiento como el que puede darle la "accin especfica", la frmula motriz. El nio estira los brazos y mira hacia arriba, dice as que quiere ser alzado. Lo dice con la accin con la cual el cuerpo toma la posicin que corresponde al acto que pide. Esta frmula prefigura el encuentro con el otro realizando su parte, as como la boca de la cerradura anticipa la forma de la llave que espera.

De modo general, descubrimos qu es lo que deseamos a travs de dar forma al objeto y a nuestra parte en el acto que nos puede satisfacer. "Tengo sed" no es algo que dice un medidor del nivel hdrico interno, y la sed no se satisface si el agua llega por va intravenosa. Tener sed es afirmar que haciendo tal y tal cosa -acercando a los labios a un vaso agua y sorbindola- esta tensin actual se calmara.

En la alucinacin, si la presencia del objeto resulta convincente para el sujeto, es precisamente porque tiene realidad, porque hay un contacto efectivo, una evidencia corporal de l dada por la frmula motriz: la "accin especfica" sirve de asiento a la conviccin. Ella puede tener lugar con un objeto cualquiera y as la satisfaccin puede llegar tanto si el bebe chupa el dedo, la sbana o lo que sea. Su alucinacin es percepcin porque toma por presencia completa del objeto lo que sera solo una presencia parcial, porque el dedo y la sbana se dejan chupar pero no aportan leche. Pero tambin pueden faltar la sbana o el dedo como origen de la sensacin y la ejecucin de la "accin especfica" igualmente "representa" al objeto y puede bastar en tanto se puede des-conocer la ausencia del objeto. La polucin y la masturbacin seran ejemplo de estas situaciones.

Por supuesto que esa conviccin acerca de la "realidad" de la satisfaccin no es igual en todos los casos en que ocurre la "accin especfica". En la vigilia se exige un entrecruzamiento de encuentros con el objeto, de evidencias y de pruebas, pero no sucede as en el sueo. Y la conciencia parece estar unida a la serie de operaciones de verificacin que pueden fundar una experiencia, una conviccin. De modo que la satisfaccin alucinatoria lejos de ser una percepcin sin objeto' estara reafirmando el lugar del objeto, puesto que ella "realiza" una representacin de su presencia. Y porque el objeto "est" es que tiene lugar esa forma de sastisfaccin. En todo caso, de momento, el nico que puede decir que el objeto llamado falt a la cita, es el propio objeto convocado... y ausente.

Y POR SER NOMBRADO

La palabra, dicha o no, toma su lugar en este encuentro que es la percepcin y se vuelve la forma de representacin ms compleja y rica.

La palabra ingresa a estas sinergias de la percepcin al mismo ttulo y en el mismo contexto vital que las otras perspectivas o versiones. Por un lado, porque ella es tambin una frmula motriz en la que estn co-presentes emisin y audicin y como tal se integra a las otras versiones del objeto que dan los sentidos: ella tambin dice qu y cmo es tal objeto.

Por la misma delegacin, por la misma funcin vicaria que hallamos en los sentidos, cada palabra puede a su vez ser reemplazada por otra que es tanto equivalente como diferente, trayendo consigo una ampliacin del sentido, de lo percibible en la cosa, a partir de los parentescos que la imperfecta sinonimia concreta, de la nuevas remisiones que ella aporta.

La funcin vicaria entraada en cada perspectiva acerca del objeto se asocia a la funcin vicaria que tiene la palabra por la cual cada palabra re-presenta a esas otras que delegan en ella.

Todas estas asociaciones entre varias perspectivas, y entre palabras diferentes y entre perspectivas y palabras, son todas asociaciones entre frmulas motrices, estn comunicadas por la unidad del objeto y por la unidad del cuerpo ejecutor de la frmula motriz comn. En este terreno comn que es la frmula motriz, ninguna perspectiva tiene algn secreto que no comparta con las otras, la co-pertenencia de las perspectivas (la palabra incluida) hace posible su asociacin, que cada una sea otra versin, otra manera de verterse una misma cosa, por lo que con igual derecho cada una puede tomar el lugar de las otras. Y as tambin podemos hablar en nombre de las dems y comunicarnos.

Lo vicario de la palabra y de la percepcin no aparecen solo en el interior del encuentro, en el mundo de los objetos, sino tambin en lo intrasubjetivo y lo intersubjetivo. En esto ltimo, porque se nombra con el nombre que "se" le da, que todos dan, en nombre de una socialidad de hecho que realiza el ser de la cosa y mi pretensin de representatividad, por cuanto lo que digo es en nombre de otros, de todos y por siempre. Y en lo intrasubjetivo, porque se nombra en nombre de todas las apariciones pasadas o futuras del objeto en mi vida: es en nombre de una historia.

La unidad tiene varios soportes: la constancia de la cosa que permite que ella se reitere de una y otra forma, en una y otra versin. Y tambin la recuperacin de sus anteriores presentaciones en mi vida. La unidad de una y otra, de la cosa y de mi vida, son as solidarias. Y el cuerpo, lugar de las frmulas motrices, se vuelve el garante de esa unidad con el mundo, conmigo y con el otro, una unidad virtual que a cada momento puede ser tanto puesta en cuestin como recuperada y actualizada, sin necesidad de aviso previo, en el encuentro perceptivo.

Es que esa funcin vicaria puede ser cuestionada desde que mi presencia al mundo y a otro tiene dos momentos. Aquel en que invoco mi ser en general que pide y espera reconocimiento como tal, como representante de todos y hbil reconocedor de lo que es, como nombrador competente. Y un segundo momento en que ese reconocimiento no llega, en que mi palabra puede ser contradicha, en que echa sus reales la negacin. Y en este caso tambin mi cuerpo es el asiento de esta condensacin de mi vida, de este surgimiento de mi facticidad, mi contingencia. En esa angostura me descubro como situado, como que soy as y as, que estoy en un cierto punto del curso de la vida diferente al que ocupan otros. Convertir esta angostura por la di-ferencia en motivo de di-vergencia es una forma de enmascarar esa angustia, y es tambin una forma de trabajarla.

REFERENCIAS

l) Freud, S.: Proyecto de una psicologa para neurlogos. OC, tomo I, Biblioteca Nueva, Madrid.

2) Merleau-Ponty, M.: La estructura del comportamiento. Traduccin castellana de Enrique Alonso, Ed. Hachette, Buenos Aires, l957.

3) Merleau-Ponty, M.: Fenomenologa de la percepcin. Traduccin castellana de Emilio Uranga, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, l957.

4) Paciuk, S.: De relaciones y mediaciones. En Revista Uruguaya de Psicoanlisis, N 62.

5) Paciuk, S.: Entre boca y pecho, otro. En revista Relaciones N 86, julio de l99l, Montevideo.

6) Viar, M.: Alucinar y pensar, alternativas al desamparo. En Revista Uruguaya de Psicoanlisis, N 67.

Fuente: "La problemtica del cuerpo en el pensamiento actual", Actas de la II Conferencia Internacional de Psiquiatra y Psicologa Fenomenolgica, Bs. Aires, 1994.

Nocion de Simbolismo en Merleau-PontyGraciela Ralon de WaltonUniversidad Nacional De General San Martn, Buenos Aires, Argentina

ABSTRACT: The problem of the relationship between natural and conventional symbolism shows Merleau-Ponty's concern with maintaining an 'organic link between perception and intellection.' For the body affords in itself and in its relation with the world the model on which the interpretation of symbolism is grounded. This paper develops the view that the architectonic of the body implies a silent structure which is the condition for expressive operations. The body is the 'primal expression,' and this means that it is so organized that it brings forth an institution (Stiftung) of meaning. As regards conventional symbolism, Merleau-Ponty turns aside from an intellectual interpretation by contending that the attempt to find in categoreal activity a common fundamental moment must not overlook the fact that meaningful structures cannot be separated from the materials which embody them because 'matter is pregnant with form.' This view opens up the possibility of considering the cultural formations which emerge in the relationship between persons in language, knowledge, society and history as a reprise of the aesthetic logos in a different architectonic.

En las Notas al curso dictado en el Collge de France 1959-1960 y titulado "Naturaleza y Logos: el cuerpo humano," (1) Merleau-Ponty afirma que es necesario precisar las relaciones entre el simbolismo natural y el simbolismo convencional. El primero atae al cuerpo propio y pone de manifiesto la presencia de un logos tcito o latente que permite comprender tanto la experiencia de la cosa como la experiencia del otro sin necesidad de recurrir a un conocimiento categorial que subyacera a esta comprensin. En cambio, cuando se considera el simbolismo convencional, como en el caso del lenguaje, se supone que el signo y la significacin son dominados por un espritu que sale fuera de la Naturaleza. La intencin de Merleau-Ponty es mostrar que, si bien el simbolismo convencional no es reductible al natural, las convenciones solo pueden aparecer como variantes o diferencias por relacin a una comunicacin previa, (2) esto es, presuponen la comunicacin silenciosa de la percepcin. Hay un logos primordial que configura una apertura al Ser anterior al lenguaje y se pronuncia silenciosamente en cada cosa sensible. Desde esta perspectiva, las formaciones propias del mundo cultural como el lenguaje y la historia aparecen como la retoma (reprise) del logos del mundo sensible en una arquitectnica diferente. La reflexin de Merleau-Ponty acerca de las estructuras simblicas apunta a captar una unidad originaria. Lo que le interesa es revelar la existencia de un sistema de equivalencias, de un logos inmanente que permita pasar de un orden simblico a otroy captarlos en forma unitaria. La existencia de un sentido que no solo se manifiesta en el lenguaje o en las instituciones polticas, sino tambin en los modos de parentesco, en el paisaje o en la produccin, hace posible "una confrontacin entre todos estos fenmenos, y quiz hasta una traduccin de un simbolismo a otro." (3) El mtodo sobre el que se lleva a cabo la recuperacin del logos esttico debe tomar como ejemplo el modelo de la percepcin. (4) As como lo propio de la reflexin acerca de la experiencia perceptiva es haber descubierto nuestra pertenencia al mundo y realizar su descripcin sin ningn agregado que tenga su origen en el pensamiento discursivo, de igual manera el estudio del pensamiento y de la cultura debe evitar tanto la tentacin de una construccin especulativa que superponga al "flujo de la experiencia perceptiva un Pensamiento universal," (5) como la tentacin de reducir los hechos del lenguaje o de la historia a una suma de hechos que resulten de una consideracin inductiva o cientfica. La intencin permanente de Merleau-Ponty es mostrar que, si bien son formaciones originales que no pueden ser reducidas al orden de la percepcin, las formaciones culturales no rompen el lazo con la vida perceptiva sino que "la continan, la conservan y la transforman." (6) Al poner de manifiesto el primado de la percepcin, Merleau-Ponty no pretende reducir el saber humano al sentir, sino rehabilitar el orden de lo fenomnico como fundamento del orden objetivo. Desde el momento que no solo se tienen en cuenta las relaciones intramundanas entre los objetos, sino tambin la experiencia del otro, del cuerpo vivido, de la obra de arte y de la historia el campo perceptivo deja de ser un orden secundario y se convierte en el fondo a partir del cual surge todo saber. A partir de estas consideraciones el trabajo se propone, por una parte, explicitar la arquitectnica del cuerpo propio a fin de ver como en "la estructura muda" del cuerpo se encuentran de algn modo "las posibilidades de todas las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el mundo cultural." (7) Por otra parte, en lo que respecta a la consideracin del simbolismo natural, el enfoque de Merleau-Ponty toma distancia de ciertas interpretaciones intelectuales, no por considerarlas falsas, sino abstractas en la medida que no advierten que lo simblico es un elemento fundado.

I. El cuerpo como portador de sistemas simblicosLa exposicin acerca de la corporeidad apunta a poner de manifiesto el simbolismo natural que subyace al sistema cuerpo-mundo. El esquema corporal es un sistema simblico o sistema de correspondencias en el que cada parte no es representativa de la otra sino "expresiva", y lo es "por su insercin en un sistema de equivalencias no convencional que viene dado por la organizacin del cuerpo". (8) El esquema del cuerpo propio es un lxico de la corporalidad en general, esto, es un sistema de equivalencias entre el adentro y el afuera y su mutua realizacin.

En las notas a los cursos dictados sobre la naturaleza en el Collge de France 1959-1960, la nocin de esquema corporal adquiere un alcance ontolgico que se advierte, por ejemplo, en la siguiente afirmacin:

"[...] totalizacin de las partes espaciales del cuerpo, y de las relaciones del todo con el espacio exterior - Sistema de equivalencias y de diferencias que asegura cuasi-operaciones y un resultado postural.

totalizacin intersensorial: vista, [...], tacto, forman un sistema unificado-que permite una lectura del mundo haciendo de l mismo las sustracciones convenientes." (9)

El cuerpo es una cosa sensible cuyos movimientos constituyen una masa articulada en lo simultneo y lo sucesivo. Se trata de un sistema diacrtico, que es "la clave de bveda del mundo o inversamente tiene su clave de bveda en el mundo y abre al mundo." (10)

La nocin de esquema corporal como sistema de equivalencias y la reflexividad del cuerpo propio hacen posible comprender el quiasmo cuerpo-cosas que implica el desdoblamiento del cuerpo en adentro y afuera y corre paralelo al desdoblamiento de las cosas en su adentro y su afuera. Estos dos desdoblamientos hacen posible la insercin del mundo entre las dos hojas del cuerpo, y la insercin del cuerpo entre las dos hojas de cada cosa y el mundo.

El cuerpo es un sensible ejemplar que ofrece a quien lo habita la posibilidad de sentir todo lo que se le asemeja en el mundo exterior. Tomado en el tejido de las cosas lo atrae todo hacia s y por el mismo movimiento comunica a las cosas sobre las que se cierra "esta identidad sin superposicin, esta diferencia sin contradiccin, esta separacin del adentro y del afuera que constituyen su secreto natal." (11) Por su propia ontognesis el cuerpo nos une a las cosas manteniendo entrelazadas una en la otra las dos hojas de la que est hecho: "[...] la masa sensible que l es y la masa de lo sensible donde l nace por segregacin y a la que como vidente permanece abierto." (12) Esta doble referencia no es un hecho casual sino que cada referencia llama a la otra. El mundo visto no est en mi cuerpo ni tampoco en el mundo visible. Entre el cuerpo como cosa sensible y el cuerpo como sintiente hay "insercin recproca y entrelazamiento de uno en otro" o mejor dicho, "hay dos crculos, o dos torbellinos, o dos esferas, concntricas cuando yo vivo ingenuamente, y desde que yo me interrogo, un poco descentradas una por relacin a la otra." (13)

En consecuencia con lo expuesto, Merleau-Ponty define la operacin propia del espiritu por el movimiento por el que nosotros retomamos nuestra existencia corporal y la empleamos para simbolizarla en lugar de coexistir con ella." (14) La metamorfosis responde a la doble funcin del cuerpo. Por un lado, por su organizacin l est como "predestinado a modelarse sobre los aspectos naturales del mundo", pero a su vez, en tanto que es capaz de gestos, de expresin y de lenguaje, "se vuelve sobre el mundo para significarlo". (15) La tarea consiste en ver cmo por el uso lingstico que se hace del cuerpo es posible en cierto modo no permanecer confinados en los lmites del cuerpo natural. Cualquier empleo de nuestro cuerpo es ya "expresin primordial", es decir, "[...] la operacin que comienza por constituir los signos en signos, y hace habitar en ellos lo expresado." (16) La institucin de sentido-propia de toda operacin expresiva-no responde a una convencin previamente establecida, sino que el cuerpo la lleva a cabo "mediante la elocuencia de su misma disposicin y configuracin." (17) Desde nuestra perspectiva es necesario insistir en que el cuerpo es en s mismo un sistema de equivalencias que se orienta a la inspeccin del mundo. "El cuerpo es el portador de un nmero indeterminado de sistemas simblicos cuyo desarrollo intrnseco excede seguramente la significacin de los 'gestos naturales', pero que se desplomara si el cuerpo cesa de marcar el ejercicio y de instalarlos en el mundo y en nuestras vidas." (18)

Gracias a esta conciencia no explcita de la unidad o identidad del cuerpo a travs de sus movimientos, es posible una conciencia de la identidad o ms bien de la ipseidad de los objetos y de la unidad del mundo a travs de las distintas experiencias y las captaciones de los diversos sentidos: "La identidad de la cosa a travs de la experiencia perceptiva no es ms que otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el curso de los movimientos de exploracin." (19) As, como los sentidos constituyen las facultades de un cuerpo que son integradas en una accin nica, las propiedades sensibles de la cosa "constituyen en conjunto un nica cosa." (20) Hay en la cosa "una simblica" que enlaza cada una de las cualidades visibles a las otras y hace que la cosa como correlato de los poderes motrices del cuerpo se convierta tambin en "un sistema de equivalencias." En otros trminos, "hay una lgica del mundo" que el cuerpo abraza y que hace que sean posibles las cosas intersensoriales. Mover y mirar encierran el misterio de toda accin expresiva y lo sensible responde a ellos a travs de un lenguaje en que la significacin se configura por la estructura misma de los signos, lo que permite afirmar que: "nuestros sentidos interrogan a las cosas y que ellas le responden." (21) El sentido no es una idea que coordina los diferentes aspectos sensoriales y que solo sera accesible al entendimiento, sino "que anima la cosa y se encarna en ella". De esta manera la cosa realiza el milagro de la expresin: "un interior que se revela desde afuera, una significacin que desciende en el mundo y que se pone ah a existir y que uno no puede comprender plenamente ms que buscando la mirada en su lugar." (22)

II. La simultaneidad de forma y materiaEl anlisis del cuerpo como simbolismo obliga a considerar el carcter significativo o interpretativo (23) de la percepcin y permite comprender que la teora del esquema corporal es implcitamente una teora de la percepcin. La tesis de Merleau-Ponty respecto de la relacin entre el signo y la significacin se pone de manifiesto no solo en la interpretacin que el cuerpo hace de s mismo sino tambin respecto de las cosas y del otro. El cuerpo se percibe a s mismo como una organizacin estructurada, en la que al igual que en la obra de arte, no es posible separar la expresin de lo expresado. Asimismo, las cosas se presentan como sistemas de colores, de olores, de apariencia tctiles que "se simbolizan y se modifican mutuamente y se acomodan unas a otras segn una lgica real que la ciencia tiene la funcin de explicitar y cuyo anlisis est muy lejos de ser acabado." (24) Cada elemento sensorial funciona como signo de todos los que lo acompaan y la significacin brota a partir del conjunto en virtud de que la materia es "pregnante de su forma". Al no reconocer esto la interpretacin de ndole intelectualista separa el signo de la significacin y termina por desconocer el lazo orgnico que une al sujeto con su mundo. As, el intento de encontrar en el grado de desarrollo de la actividad categorial un "momento comn fundamental" para todas las manifestaciones del comportamiento no debe olvidar que la estructura significativa no puede ser separada de los materiales en que se realiza. En este sentido Merleau-Ponty comparte con Cassirer la tesis de que los signos sensibles no son envolturas accidentales de la idea sino un rgano necesario porque es el instrumento del contenido significativo que no es dado con anterioridad sino que se desarrolla y se define totalmente a s mismo por medio de lo sensible. R. Bernet propone volver a leer la fenomenologa de la percepcin sobre la base de la distincin que Cassirer establece entre la percepcin expresiva y la percepcin cuasilingstica, que exige "un anlisis estructuralista del sistema de los rasgos diferenciales y de los reenvos simblicos que ella implica." (25) Sobre este ltimo tipo de percepcin Bernet fundamenta el carcter hermenutico de la percepcin.

En la fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty reconoce expresamente la vinculacin de su nocin de significacin con la de forma simblica de Cassirer en tanto "simultaneidad absoluta de la materia y de la forma." (26) Pero le reprocha a Cassirer una ambigedad en las relaciones entre las diferentes formas simblicas a tal punto que no se ve con claridad si la funcin de representacin (Darstellung) es la sombra de la funcin de significacin (Bedeutung) o si la funcin de significacin es una ampliacin de la primera "ola constitutiva".

As, la filosofa de las formas simblicas no advierte que una intencionalidad corporal se encuentra por debajo de todas nuestras actividades y atribuye a la conciencia intelectual una autonoma que le permite sustraerse sobre s misma y aprehenderse plenamente. Por debajo de la funcin simblica es necesario reconocer una significacin existencial del comportamiento que contemple a la vez, el aspecto formal y el contenido, y que se relacione con el cuerpo propio como medio para instituir un mundo: "Se trata de concebir entre los contenidos lingsticos, perceptivos y motores, y la forma que reciben o la funcin simblica que los anima, una relacin que no es ni la reduccin de la forma al contenido ni la subsuncin del contenido bajo una forma autnoma." (27) El cuerpo propio ofrece el "misterio" de emitir, sin abandonar su particularidad, significaciones que proporcionan una base a los pensamientos y experiencias. Esta propiedad del cuerpo lo convierte en el "lugar" de los fenmenos de expresin, representacin verbal y significacin intelectual. La primaca del cuerpo no implica la reduccin de las significaciones perceptivas o verbales a una suma de sensaciones corporales, sino que el cuerpo en tanto que es capaz de conductas es "este extrao objeto que utiliza sus propias partes como simblica general del mundo y por el cual en consecuencia nosotros podemos 'frecuentar' ese mundo, 'comprenderlo' y encontrarle una significacin." (28)

Notes(1) Maurice Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, pp. 263-351.

(2) Merleau-Ponty aclara que al hablar de convencin reconoce que el lazo que une los signos a sus significados no es dado, sino creado por un principio interno de diferenciacin de los signos en la lengua. Pero no es convencional en el sentido de una decisin emprica del sujeto hablante. Cf. La nature. Notes. Cours du Collge de France, p. 289.

(3) Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essasis, Paris, Gallimard, 1975, p. 66.

(4) Maurice Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Dijon-Quetigny, Cynara, p. 68. Cf. Theodore F. Geraets, "The return to Perceptual Experience and the Meaning of the Primacy of Perception", en Merleau-Ponty. Critical Essays, Henry Pietersma (ed.), University Press of America, Lanham, 1990. T. Geraets seala los diferentes motivos que fundan en el itinerario filosfico de Merleau-Ponty la necesidad de un regreso a la experiencia percibida, y los fundamentos de su primaca. Siguiento los textos de Merleau-Ponty advierte que es necesario tener presente la distincin entre lo que llamamos "percepciones propiamente dichas" refirindose a los actos perceptivos y "la percepcin natural". "Por debajo de los actos expresos por los cuales pongo ante m un objeto a distancia, en una relacin definida con otros objetos y provisto de caracteres definidos que pueden observarse, por debajo de las percepciones propiamente dichas, hay, pues, subtendindolas, una funcin ms profunda sin la cual el ndice de realidad faltara a los objetos percibidos [...]" (Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 395).

(5) Maurice Merleau-Ponty, Titres et travaux - Projet d'enseignement, Paris, Centre de Documentation Universitaire, 1951, p. 11.

(6) Ibid., p. 405.

(7) M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 425.

(8) M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collge de France, p. 281. Sobre esta base B. Waldenfels elabora la nocin de responsorio corporal que designa "la multiplicidad y el juego conjunto de las formas corporales del responder" (p. 464). Con ello intenta una revisin de la corporalidad en la que la bsqueda de una corporalidad responsiva no se deja llevar por las oposiciones inercia-espontaneidad o automovimiento-movimiento extrao, sino que hace surgir en el otro lado y fuera de s mismo el automovimiento que constituye desde siempre la esencia de todo ser vivo. Asimismo realiza una descripcin de la voz, las manos o los ojos como registros (Register) en los que se hacen presente los diferentes modos del interpelar y responder. Cf. B. Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994.

(9) M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du Collge de France, pp. 284-285.

(10) Ibid., p. 285.

(11) Ibid., p. 179.

(12) Ibid., p. 179.

(13) Ibid., p. 182.

(14) Maurice Merleau-Ponty, "Un indit de Merleau-Ponty", Revue de mtaphysique et de morale, N 4, oct-dc. 1942, p. 404.

(15) Ibid., p. 405.

(16) Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 110.

(17) Ibid., p. 110.

(18) M. Merleau-Ponty, Rsums de cours 1952-1960, p. 18.

(19) Ibid., p. 216.

(20) Ibid., p. 352.

(21) Ibid., p. 368-369.

(22) Ibid., p. 369.

(23) Cf. Fernando Montero, Retorno a la fenomenologa, Anthropos, Barcelona, 1987, pp. 230-236. Para este autor la ndole significativa de la percepcin constituye una de las "ambigedades ms susgetivas" de las que presenta la obra de Merleau-Ponty. EL carcter significativo de la percepcin pone de manifiesto "que lo sensible posee una organizacin altamente estructurada que se recorta sobre un fondo constituido por nexos empricos regularmente constituidos", p. 235.

(24) M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 48.

(25) Rudolf Bernet, La vie du sujet, Recherches sur l'interprtation de Husserl dans la phnomnologie, PUF, Paris, 1994, pp. 139-161.

(26) M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 148.

(27) Ibid., p. 147.

(28) Ibid., p. 274.

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