medenİyetİn burÇlari sezaİ karakoÇ kİtabi edİtÖr ali...

MEDENİYETİN BURÇLARISEZAİ KARAKOÇ KİTABI

EDİTÖRAli DURSUN

MEDENİYETİN BURÇLARI DERNEĞİ

Kültür Kitapları : 01

Medeniyetin Burçları Serisi : 03

SERİNİN DİĞER KİTAPLARI

– Medeniyetin Burçları Mehmet Akif Kitabı, Nisan 2004

– Medeniyetin Burçları Rasim Özdenören Kitabı, Nisan 2011

MEB DERNEĞİ

Ali DURSUN

Prof. Dr. Durmuş GÜNAY

Prof. Dr. Ramazan KAPLAN

Prof. Dr. Mahmut ÖZBAY

Yrd. Doç. Dr. M. Kevser BAŞ

Mustafa ÖZÇELİK

Mehmet ÇETİN

Kamil Eşfak BERKİ

Celal FEDAİ

Kemal KAHRAMAN

...

Ümit ÖZDEMİR

Kardeşler Ofset

KOORDİNATÖR

DANIŞMAN KURULU

KAPAK TASARIM

DİZGİ VE MİZANPAJ

ISBN

BASKI VE CİLT

İÇİNDEKİLER

Medeniyetin Burçları’ndan / Ali DURSUNTAKDİM

BİRİNCİ BÖLÜMHAYAT ŞAHSİYET

Gök Armağanı Oruç / Mustafa KARADAVUT .......................................................

Sezai Karakoç Şiirinde Aşk Sağanağı / Âtıf BEDİR ............................................

Hikmet Olarak Şiir ve Sezai Karakoç / Savaş Ş. BARKÇİN ................................

Şairin İktisatçı Olanı / İrfan ÇEVİK ......................................................................

Beşerî Bir Aşktan İlahî Aşka Adım Adım : Monna Rosa / Hüseyin TUNCER ....

Necip Fazıl / Sezai Karakoç Şiirinde İmgenin İki Sadık Gölgesi : Doğu–Batı / Fatih ARSLAN ........................................................................................................

Sezai Karakoç Okumak / Mustafa İBAKORKMAZ................................................

Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine Bazı Dikkatler / Mustafa ÖZÇELİK ...................

Sezai Karakoç’un Edebiyat, Sanat, Şiir Üzerine Düşünceleri / Hüseyin TUN-CER ........................................................................................................................

Sezai Karakoç’un Sanat ve Şiirde “Soyutlama”ya Dair Dikkatleri / Halef NAS

Sezai Karakoç’un Medeniyet Tezi / Lütfi BERGEN .............................................

Sezai Karakoç’un Toplumsal Değişim Yaklaşımı – Bir Başlangıç Denemesi – / Ejder OKUMUŞ ....................................................................................................

Yitik Cennet: Risalet Penceresinden Bir Medeniyet Tasavvuru (Yeni Bir Fü-sus De-nemesi) / Dursun ÇİÇEK ..........................................................................

Karakoç İçin Yedi Pasaj / Ali AYÇİL ......................................................................

Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Bir İmge Olarak Ev / Selami ALAN ......................

Çıkış Yolu Arayışında Şairlerin Nesil İdeali ve “Taha’nın Kitabı” / Canan Olpak Koç .........................................................................................................................

Modern Tavır Karşısında Bir Direniş Olarak Sezai Karakoç / Muhammed HÜKÜM ..................................................................................................................

Kıymetbilmezlik Üzerine / Kâmil YEŞİL ...............................................................

Sezai Karakoç Şiirinde Küçük Dikkatler / Bâki ASİLTÜRK.................................

Sezai Karakoç’un Şiirlerinde / Şehir, Coğrafya ve Medeniyet / Alâattin KARA-CA ...........................................................................................................................

İmge ve Sezai Karakoç Şiiri / Servet ŞENGÜL ....................................................

Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Matematik / İbrahim ERYİĞİT ..............................

Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Metaforik Anlatımlar / Zeynep DUYMAZ ............

Sezai Karakoç’un Modern Türk Şiirindeki Yeri ve Poetikası Üzerine / Nurseli Gamze KORKMAZ .................................................................................................

Sezai Karakoç’un Eğitime Bakışı – 2) Üniversite / Recep DUYMAZ .................

Sezai Karakoç’un Mehmed Âkif’i / Fazıl Gökçek ................................................

Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Peygamber Aşkının İzleri / Ahmet ALBAYRAK ...

İstanbul’un Hazan Gazeli”ne Alımlamacı Yöntem Yaklaşımı / İlhan GENÇ ......

Sezai Karakoç’un Hikâyeleri / Necati MERT .......................................................

Kutsalın Sembolik Yüzü / Medeniyetin “Diri”len Aktörü: Taha / Beyhan KAN-TER ........................................................................................................................

Sezai Karakoç’un Piyesleri / Necip TOSUN ........................................................

Su Üstüne Medeniyet Kurmak: Sezai Karakoç Şiirinde Su’yun Dirilişi / Meh-met ÖZGER ............................................................................................................

Şair’in Yaşı / A. Ali URAL .......................................................................................

Diriliş Düşüncesinde Metafizik Kavramı / Münire Kevser BAŞ ..........................

Manevi Alan’ın Yeniden İnşası: Sezai Karakoç ve Sonrası Kültürel / Siyasal Kimlikler / Ahmet Sait Akçay .................................................................................

Safahat’tan Sağanak’a... Âsım’dan Taha’ya... 21. yy.’da Sezai Karakoç Olmak / Özlem FEDAİ ........................................................................................................

Sezai Karakoç (Bir Entelektüelin Profili) / Rasim ÖZDENÖREN .......................

Yüce Diriliş Partisi Üzerine / Yüksel KANAR .......................................................

Üstat Sezai Karakoç’ta İslâm ve Gelecek / Ali Haydar HAKSAL ........................

Masala Dönüşen Şiir / Ahmet ŞİMŞEK.................................................................

Bir Ağustos Daha Geçti / Celal FEDAİ .................................................................

Şiirin Rejenerasyonu Kürsüsünde Sezai Karakoç / Celal FEDAİ......................

Sezai Karakoç’un Şiiri ve Düşünce Dünyası Üzerine Bazı Değerlendirmeler / Arş. Gör. İsa IŞIK ....................................................................................................

Çağı Yerinden Sarsmak: Diriliş Dergisi / Adem POLAT......................................

MEDENİYETİN BURÇLARI’NDAN

Ali DURSUN

TAKDİM

Medeniyetin Burçları SEZAİ KARAKOÇ KİTABI 1

GÖK ARMAĞANI ORUÇ

Mustafa KARADAVUT

Ramazan ayı; arınma, temizlenme, kalplerin cilalanması, günahlarımızın yanması ayı. Ama nedense her Ramazan ayında, oruçla ontolojik bir ilişki değil de, epistemolojik bir ilişki kurmakta ısrar ederiz. Bunun farkındayız veya değiliz; ama tehlikeli bir alana girmiş oluyoruz. Şunu da rahatlıkla söyleyebiliriz: Oruçla kurduğumuz bu epistemolojik ilişki bile sakat. Yani bir bilgi kirliliği oluşuyor, bi-linçlenme değil. Ramazan ayını, yazılı ve görsel medyadaki polemiklere kurban etmede hiçbir beis görmüyoruz. Aslında zayi olan bizleriz. Ramazanla epistemolo-jik ilişki kuranlar, bu ayın getirdiği manevi iklimden nasiplenemiyorlar. Bir imkân, bir nimet tepilmiş oluyor. Rahmet, bereket ve mağfiret ayının rahmetinden, ber-eketinden, mağfiretinden istifade edilmeden yine bir Ramazan ayı geride kalmış oluyor. Resûlullâh Efendimiz’in duasını biliriz: “Allah’ım Recep ve Şaban’ı bizlere mübârek kıl, bizleri Ramazan ayına kavuştur.” Müslümanlar da bu duayı dille-rinden düşürmezler; fakat Ramazan ayından sonra, kimilerinin heybesinde açlık, susuzluk ve bilgi kirliliğine bulaşmış günler kalıyor sadece.

“Samanyolunda Ziyafet” Sezai Karakoç’un oruç yazılarının bir araya getirildiği kitap. Kitabın elimdeki baskı tarihi Ekim 2006. İlk baskı da çok gerilere gitmiyor, Ekim 2004’te. Samanyolunda Ziyafet, Ramazan ayının getirdiği manevi iklimle, oruçla ontolojik irtibat kurmuş bir münevverin, mütefekkirin, şairin kale-minden çıkmış inciler demetinin yer aldığı bir eser. Kitaba alınan yazılar – Rama-zan Aynasında Hayat (Ekim 2004) başlıklı kitabın son yazısı, daha önce başka yerde yayımlanmamış bu kitap için kaleme alınmış – 1962-1990 yılları arasında yayımlanmış – Oruç ve İnsan şiir türünde – yazılardan ibâret. Yazılar bir araya getirilirken krolonojik sıra da göz ardı edilmemiş.

Kitabın ilk yazısı “Betonları Kıran Oruç” Yeni İstiklâl’de 1962’de yayımlanmış. Oruç, yılda bir yapılan ev temizliğiyle somutlaştırılmış: “Bir ev nasıl yılda bir defa temizlenir, örümcek ağlarından kurtarılır, kiremitleri aktarılır, sıvanır, yıkanır, onarılır ve badana edilir, yani yeni yapılmış hale getirilirse bir ruh da, yılda bir kere, böyle bir genel temizlik ve revizyon ister.” (s.7). Ramazan orucu İslam’ın beş şartından biri. Oruç ibadeti İslam’ın belli başlı ibadetlerindendir. Yılda bir defa kapımızı çalan, bir ay misafirimiz olan Ramazan ayı sadece oruç tutmamız için

Bölüm Adı2

mi? Bunun yanında “öbür ibadetlerin yatağı olmak gibi bir özelliği taşıdığını” (s.7) da hatırımızda tutmalıyız. Kuran-ı Kerim’i bu ay daha fazla okuruz, bu ayda daha çok namaz kılarız. Bu örnekleri çoğaltabiliriz.

Temelde, biz orucu tutarken orucun bizi tuttuğu gerçeğini söyleyebiliriz. Oruç bizi kötü alışkanlıklardan alıkoyar. Namaz da aynı işlevi görmez mi? Oruç ve namaz müslümana takılan iki kanat. “Namaz mü’minin miracıdır” hadisini göz önüne alırsak, oruç ve miraç; yani oruç ve namaz esastan bir yakınlık teşkil eder. Sezai Karakoç “Gök Armağanı Oruç” başlıklı yazısında bunu veciz bir şekilde dile getiriyor: “Oruç, Türkçe bir kelime. Ama, Arapça ‘urûc’ veya ‘üruc’ kelimesiyle ne kadar benzerlik gösteriyor, ‘Urûc’ ise yüceliş, uçuş anlamlarına geliyor. Demek ki, oruç da, namaz gibi, mü’minin miracına bir yol yordam oluyor. Yani insan, iki kanatla miracını tamamlar: biri namaz, biri oruçtur bu kanatların.” (s.107-108). Buradan meleklere gidebiliriz, oruçlu insanla meleklerin nasıl irtibatlandırıldığını görebiliriz: “Melekler ki, yemezler ve içmezler sanki hep oruçludurlar. Demek ki, oruçta meleklerden bir muhteva, bir varoluş taşıyan bir yan var.” (s.56). Oruçlu insanı melekle irtibatlandırdıysak o zaman bu ay, şeytanı kendimizden en çok uzak tuttuğumuz ay olmalı. “Oruç ayı şeytanın en çok evlerden koğulduğu aydır. Ailelerden sürgündür o. Belki o bile bir aileden, aile cennetinden kovuluşunda cen-netten kovulduğu anları hatırlamaktadır.” (s.86).

Ramazan ayıyla sahur, iftar, terâvih gibi terimler günlük hayatımızın vazgeçil-mezleri olur. Bunlar terimden öte, bir hâlin tesmiyesidir aslında. Müslümanın sa-hur hâli, iftar hâli, terâvih hâli gibi. Diğer zamanlar yediğimiz yiyecekler, içtiğimiz içecekler bu aydakilerle mukayese edildiğinde muazzam bir farkın ortaya çıktığına şahit oluruz. İşte bu; Ramazan hâli, oruç hâlidir. Kitaba ismini veren yazıya başvurursak: “Oruç, insanın katıldığı, her yıl bir ay katıldığı bir ruh şölenidir. Üstün insanların davetlisi olduğu bir tabiatüstü ziyafet, bir gök sofrasıdır. Yani, Saman-yolunda Ziyafet.” (s.11). Ve bu yazıyı tamamlayacak nitelikteki diğer yazı da “Oru-cun 24 Saati” dir: “Sonra güneş batar ve top patlar. Evin bütün görünüşü ve havası değişmiştir. Aile, ebedî bir tablo gibi sofranın başındadır. Sofrada dünya nimetleri, her günkü nimetler değildir sanki. Sanki, onlara ebedîlik mayası karışmıştır. Sofra, sanki bir ‘maide sofrası’ dır. Gökten inmiş bir sofra…” (s.17).

Ramazan ayının gelmesiyle Kadir Gecesi gündemimize girer. Kadir Gecesi niçin bin aydan hayırlıdır? Cevap: Kur’an-ı Kerim o gecede indirilmeye başlanmıştır. “Kur’an’ın inişiyle, dünyaya, öteki dünya da inmiş oldu.” (s.57) böy-lece. Gündüzler gecelerden, geceler de bu geceden güç aldı: “Her gündüzün ağırlığı gecede, bütün gecelerin ağırlığı Kadir Gecesi’nde.” (s.63). Ve aslında zamanın imâmı seçilmiştir: “Gecelerin de bir imamı vardır. Gecelerin imamı, en büyük imam, Kur’an-ı Kerim’i kalbinde taşıyan Kadir Gecesi’dir.” (s. 64). Ramazan ayı itibarını bu geceden almıştır. Bu gece de itibarını Kur’an’dan almıştır. Böyle bir formülleştirme yapılabilir. Bu geceyi Ramazan ayının son on gününde veya son on günün tek günlerinde aramamız Peygamber Efendimiz’in bir tavsiyesidir. Tabiî şu atasözümüze de kulak vermeliyiz: “Her geleni Hızır, her geceyi Kadir bil.” Bu


gecenin gizlenmesinde büyük bir hikmetin olduğunu kimse inkâr edemez. Sezai Bey “Altın Gece” başlıklı yazısında bu hikmeti: “Kadir gecesinin gizli olması ge-rektir: Çünkü açık ve seçik olarak bir gecenin kutsallaştırılması, Allah’tan başka Tanrı tanımama dini olan İslam’a uymazdı; İslam, değil bir insanın, bir gecenin bile putlaştırılmaması için gerekli temeli atmıştır.” (s.26) şeklinde belirtmiştir.

Ramazan ayı yani oruç, misafirliğinin ilk gününden son gününe kadar Müslümanın dünyasında ve İslam âleminde bir dönüşüme vesile olmaktadır. Ama bir şartla: Ramazan ayının getirdiği manevî iklime girebilmek ve oruç ibadetinin hakkını verebilmek. Bu şartı sağlarsak nasıl bir dönüşüme uğrayabileceğimiz “Her Yıl Bir Mucize Gibi Gelen” başlıklı yazıda gözler önüne seriliyor: “Orucun ilk günü, kararmaya yüz tutmuş kalbte küçücük beyaz bir benektir, ilk günkü hilâl gibi ince bir göz kırışığıdır. Kalbin bir ucunda başlayan bir ağartıdır. Fakat ay nasıl gökte gün gün büyür, ilkin bir nar, bir kalb büyüklüğüne erer, sonra daha da büyüyerek göğdeleşirse, orucun ağartısında, günler ilerledikçe, bütün kalbler bir ayna gibi aydınlanınca, birbirlerinde yansıyarak İslam topluluğunun rûhunda dışardan gelip onları ayıran zarlar ve kabuklardan kurtularak kaynaşacaklar ve bir tek kalb hâline gelecekler. Müslümanların kalbi, birbirinde eriyerek ve kaynaşarak bir tek kalb haline gelecek, ayın on dördü bir ay büyüklüğünde bir kalb hâline.” (s.45).

Sezai Karakoç şahsiyetle sanatı ayırmaz. İnsanın hâli, kimliği sanatına yansır görüşündedir. Sezai Bey’in sanatına bakarak hayatını okuyabilirsin-iz, hayatına bakarak sanatını okuyabilirsiniz. Bir şair olarak oruçla şiiri ve şairi ilişkilendirmeden geçemezdi: “Oruç, şiire inen, bir metafizik, bir lirizmdir. Oruç, dirilmiş rûhun lirizmidir. En çok riyâzet geçiren, çile dolduran şairlerin daha üstün şairler olduğunu unutmamalı, Mevlânâ, Yunus, Fuzûlî, Şeyh Galib gibi. Bu şairler, şairden fazla bir şeydirler. Onların şiirinde, öbür şairlerinkinden ayrı bir tad vardır ki bu, riyâzetin, rûh çilesinin, namaz ve orucun kattığı bir taddır belki de.” (s.82).

Sezai Bey’in oruç tutmaya beş yaşında başladığını da burada öğrenmiş oluyoruz. Bu yaş kimilerine çok erken gelebilir: “Ben de, beş yaşındayken, ilk kez orucumu tuttuğumda, öyle öğleye kadar değil, tam tutmuştum. Ve yalnız bir gün değil, bütün ay. Ve ödül beklemeyecek kadar tabiî bir olay sayarak.” (s.130). Ev-lerine konuk olan Ramazan ayının hayatlarında nasıl bir hava oluşturduğunu da şöyle resmediyor: “Ve ikindiden sonra Kur’an-ı Kerim okunurdu evde. Bütün evi o manevî hava kaplardı. Mağfiret havası. Baba Kur’an okur, anne yemek hazırlardı. İki nimet birbirine kavuşur, karışırdı âdeta.” (s.115). Bu ifadelere bakarak Sezai Karakoç’un fikir ve edebiyat dünyasında bir kilometre taşı oluşunun sâiklerini görebiliriz. Böyle bir iklimi teneffüs etmek Sezai Bey’i bugünlere taşımıştır.

Kur’an, namaz ve oruçta dirilen bir İslam insanı olan Sezai Karakoç’un müs-lümanlara yaptığı bir hatırlatmayla yazımı nihayetlendirmek isterim: “Ayasofya’nın avizelerini bu ramazanda da ısıtamadık; bunu unutmamalı.” (s.67).

Bölüm Adı4

SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNDE AŞK SAĞANAĞI

Âtıf BEDİR

Aşk derdiyle hoşem el çek ilacımdan tabib

Kılma dermân kim helâküm zehri dermanımdadır

Fuzulî

Aşk bir şem’i ilahîdir benim pervanesi

Şevk bir zincirdir gönlüm onun divanesi

Şeyh Galip

Sezai Karakoç şiirinde aşk temasını anlayabilmek için önce tasavvufi ge-lenekle oluşan şiirde aşkın algılanmasına bakmak gerekir. Bu gelenekte kâinat, dolayısıyla kâinatın bir parçası olan insan Allah’tan bir parçadır (Bu ifade yanlış anlaşılmaya müsait, Vahdet-i vücud değil panteist bir noktaya savrulma tehlikesi var. Allah’ın bir eseridir, gibi bir ifade daha doğru olur sanırım). Kâinatta her ne varsa O’ndan bir iz, bir remiz taşır. Yaratanla yaratılan arasındaki bağ ise sevgidir. “Hâlbuki imana ermiş olanlar, Allah’ı başka her şeyden daha çok severler.” (Ba-kara 165)

Bu geleneğe göre âşık bir ateşin çevresinde uçuşan ve ateşe kavuşmak için can atan bir pervanedir. Pervanenin ışığının sıcaklığını hissetmesi İlme’l Yakîn, ışığı görmesi Ayne’l Yakîn, onun ateşine yanıp kül olması ise Hakka’l Yakîndir. Aşığın amacı vuslat, vuslat ise sevgilide yanıp kül olmaktır. Gerçek aşığın has-leti, ışığa ulaşma uğrunda ateşe kapılan pervane gibi kendini Allah yolunda feda ederek O’nda yok olmaktır.

İbn-i Arabî’de kâinattaki her şey Allah’ın zuhurundan ibarettir, her türlü sev-gi Allah’ı sevmekten ayrı düşünülemez, güzel insan şeklinde tecelli eden varlık, Allah’ın bir yansımasıdır. O’na âşık olup bu güzelliği aşığın gözünden seyreden de aslında Allah’tan farklı bir varlık değildir. Dinin kıblesi sevgidir.

Mevlâna’ya göre ise İslâm, aşk dinidir. Aşktan başka din ve mezhep yoktur. Yunus ise dünyadan ve hatta cennetten bile vazgeçerek “bana seni gerek seni” demiştir.


Şiirlerini tasavvufi gelenek doğrultusunda biçimlendiren şairler, insana duyulan aşk ile Allah’a duyulan aşk arasında fazla bir ayrım bulunmadığı ko-nusunu ortak bir görüş olarak benimsemiştir.

Divan Edebiyatı’nın en güzel aşk şiirleri, Hz. Peygamber için yazılmış olanlardır. Bu şiirlerde Hz. Peygamber boyu, kaşı, gözü, dudakları, saçları vb. bir insan olarak bütün unsurları ile bir sevgiliye yazılan şiirden farksız denebilecek ölçüde tasvir edilmiş ve övülmüştür.

Tasavvufi gelenek içerisinde yazılan şiirde âşık sevgiliyi hiçbir zaman doğrudan görüp âşık olmaz, her zaman onun yansımasını (resim, sudaki aksi) görür. Burada sevgilinin kimliğinin gizlenmesi, şiirdeki atıfların bir insana mı yoksa yaratıcıya mı söylendiğini belirsiz hâle getirmiştir.

Sezai Karakoç şiirine tüm bu bilgilerin ışığında bakacak olursak aslında O’nun şiirinin bu geleneğin bir devamı olduğunu görürüz. Bunun en büyük kanıtı ise büyük şairlerin kayıtsız kalamadığı ve insanî aşkın ilahî aşka dönüşmesinin en güzel anlatımlarından biri olan “Leylâ ile Mecnun” kıssasının şirini yeniden yazmasıdır.

Seza Karakoç’un şiir kitapları birer sağanaktır. Monna Roza, Birinci Sağanak: Bahar Sağanağı. Gül Sağanağı. Dolunayın Çağrısı’dır. Leyla ile Mecnun ise Sevgi Sağanağı’dır. Bize göre ise Karakoç’un şiirlerinin toplamı: Aşk Sağanağı’dır.

Karakoç’un daha ilk şiirlerinde başlar aşk sağanağı. Ama bu gökten boşanırcasına yağan bir yağmur sağanağı değildir. Sağanak gökten yeryüzüne ağan bir ‘gül sağanağı’dır. Gül sağanağı baharın muştusudur, Monna Roza’dır.

Monna Roza ise ‘siyah güller, ak güller’dir. Siyah imkânsızın rengidir. Çünkü bu aşk imkânsız bir aşktır. Aşk ‘soğuk, garip ve mavi bir sızıdır’. Âşık kanadı kırık kuştur ve sevgiliden merhamet ister. Yoksa bu yüzden kana batacaktır. Ve aşk ölümü çağrıştırır. Bir lamba yanmaktadır hafif ve sarı, âşık ise pervane gibi ışığa koşmaktadır. Gecedir, sabaha kadar yağan kar, harabelerde öten baykuşlar, rüyaları bölen hançer; umutsuz bir aşkın çileli günleridir.

Sevgili ise yaşadığı kendi gurbetinde beyaz bir kayanın üzerine çıkıp, göğsüne siyah bir gül takarak kendini boşluğa bırakacaktır. Gerçek aşkın başladığı yer ise tam da burasıdır.

İnsani aşk bu ölümle birlikte yerini gerçek aşka bırakmıştır. Artık aşkın aranacağı yer ‘Peygamber Çiçeğinin aydınlığı’dır. Artık tüm sevgililerin adı Leylâ’dır. Leylâ hayâl sevgilidir. İdeal sevgilidir.

Karakoç uzun bir şiir olan “Monna Roza” şiirinden sonra “Köşe” şiiriyle karşımıza çıkar. Şiirde anlatılan aşk artık eski aşk değildir. Şiir 1954 yılı Nisan ayında yazılmıştır. Yani Monna Roza’nın son bölümünün yazıldığı 1952’yi, 53’e bağlayan yılbaşı gecesinden dört ay sonra. Tüm şiirlerinde tarih olarak yıl ve ay yer alırken Monna Roza şiirinin sonunda 1952 yılbaşı gecesi yazılıdır. Köşe şiiriyle insani aşkın ilahi aşka doğru evrildiğinin ilk izlerini görürüz. ‘Saçlarını bölük bölük’

Bölüm Adı6

yapan ve alelade bir insan olan sevgili şiir ilerledikçe soyut bir varlığa dönüşecektir. Sevgilinin gözleri merhamet; sesi, saçları ıslatan sessiz bir yağmur; gülüşü rengâ-renk yağmurlar olmuştur. Şiirin dördüncü bölümünde ise sevgili ortaya çıkar. Monna Roza’da herhangi bir insan olan sevgili, burada Doğu edebiyatının ana temalarından birine dönüşecek, anonimleşecek ve sevgilinin simgesel ismi Leylâ olacaktır. Leylâ tüm âşıkların ortak sevgilisi, âşık ise ‘ben’ değil ‘biz’dir artık.

“Biz seni işte böyle seviyoruz Leylâ”

1954 yılında yazılan Köşe şiiriyle Londra’nın ortasına bırakılan Leylâ bir bülbül gibi yaşamasını değiştirmez ama, uzun süre unutulur.

“Leylâ’yı götürüp Londra’nın ortasına bıraksan

Bir bülbül gibi yaşamasını değiştirmez çocuktur.”

Sezai Karakoç bu şiirden sonra beş yıl boyunca aşk şiiri yazmamıştır.1959 yılı bahar aylarında; unutulan sevgili, Hıdırellez rüzgârlarının kapıyı aralamasıyla, “Aşk uğruna yaralanmış bir Karacadağlı’nın” kucağına bir gül muştusu gibi yıkılmıştır. Uzun bir kıştan sonra baharın dirilişi başlamıştır. Baharın dirilişiyle aşkın da dirilişi başlamıştır. Ama bu aşk artık bambaşka bir aşktır. Kucağımıza gelip yıkılan sevgili bir güle dönüşmüştür. Çünkü gül, uzak geçmişte bırakılmış bir aşkı; ‘karıştırılan gençlik kitapları arasında ortaya çıkan kuru bir gül yaprağı’ gibi yeniden hatırlatmıştır. Ama artık bu gül Peygamber muştusu, Peygamber sesidir.” Gül öyle bir çiçektir ki ölülerin üstüne dikildiğinde onları diriltmeye yeter, kaldı ki bir aşkı diriltmesin...

Ateşten Kelimeler

Gül, ‘Gelin gülle başlayalım şiire atalara uyarak’ diye başlayan Sürgün Ül-keden Başkentler Başkentine şiirinin ikinci bölümünde geçmişin uzak ve eski gün-lerinde kalmış sevgilinin hatırası yavaş yavaş canlanır:

“…Paslanmış demir bir kapı açılır

Küf tutmuş kilitler gıcırdarken

Ta karanlıklar içinde birden

Bir türkü gibi yükselirsin sen

Fısıldarım sana yıllarca içimde biriken

Söyleyemediğim ateşten kelimeleri”

Ama bu hatırlanan sevgili eski sevgili midir?

Sevgilinin adı yine Leylâ’dır ama herhangi bir Leylâ değil. Âşık bir ‘dünya sürgünü’dür artık. Aşığın çölü dünya, Leylâsı ise ‘En Sevgili’dir. Çünkü bütün şiirlerde söylenen isimler aslında aynı isimdir: ‘En sevgili’dir.

“Suna dedimse sen Leylâ dedimse sensin”


Vuslat ise dünya sürgünlüğü bittiğinde gerçekleşecektir. Bu yüzden âşık adeta sevgiliye yalvarır:

“Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim

Af dilemeye geldim affa layık olmasam da

Sevgili

En sevgili

Ey sevgili

Uzatma dünya sürgünümü benim”

Sezai Karakoç’un ilk dönem yazdığı şiirlerde bir insana yazıldığı çok bariz olan aşk şiirleri zamanla değişime uğramıştır. Şairin on bir şiir kitabının kronolo-jik okumasında bir tema olarak aşk asıl sevgiliye doğru evrilmiştir. Aslında ce-saretimizi toplasak şunu söyleyebiliriz. Bu şiirlerdeki aşk aslında çağdaş bir Leylâ ile Mecnun masalıdır. Belki de şair bunu hissettirmek için tam da kendisinden beklendiği gibi okuyucuyu şaşırtmamış ve Leyla ile Mecnun’u ayrı bir kitap olarak yeniden yazmıştır. Leylâ ile Mecnun ‘aşk’ sağanağının önce fırtınaya, sonra kara, sonra ateşe, sonra çöle ve en sonunda vuslata dönüştüğü büyük bir aşk hikâye-sidir. Sezai Karakoç’un bu aşk hikâyesini yeniden yazmaması düşünülemezdi.

“Sana Leylâ dedim Suna dedim şiirlerde şarkılarda

Gerçek adın bir fısıltı gibi kaldı ağızlarda dudaklarda”

Diyerek başlar Leylâ’nın doğumunu anlatmaya. Tüm şarkı ve şiirlerde aslında bir yar vardır. Sevgilinin gerçek adı bir fısıltı gibidir:

“Aşk celladından ne çıkar madem ki yâr vardır

Yoktan da vardan da ötede bir Var vardır”

Leylâ ile Mecun’un şiiri ise ayrı bir yazı konusu olacak kadar uzun ve zengindir. Belki de aşkı anlatmaya buradan başlanmalıdır.

Bölüm Adı8

HİKMET OLARAK ŞİİR VE SEZAİ KARAKOÇ

Savaş Ş. BARKÇİN

Şiir ve Hikmet

Güzel adam, merhum ağabeyim Mustafa Şirin, bana Sezai Karakoç’u ilk tanıtan kişidir. Sezai Bey’i çok severdi. Sohbet ettiğimiz zamanlarda bazen aşka gelir, Sezai Bey’in şiir kitaplarından, daha çok da “Hızırla Kırk Saat”, “Gül Muştusu” ve “Taha’nın Kitabı”ndan şiirler okurdu. Bense o zamanlar açıkçası pek haz almazdım. Çok kuru ve soğuk gelirdi bu şiirler…

İstanbul’da üniversite okurken bir arkadaşım beni alıp Diriliş’in Cağaloğlu’ndaki yazıhanesine götürmüştü. Orada Sezai Bey’le tanışmıştım. Ses-siz duran, az soru soran ve kısa cevaplar veren bir adam vardı karşımda. Münzevi gibiydi sanki. İnsanlara karşı sırrını muhafaza etmeye çalışan bir havası vardı. Hak ile arası iyi olsun diye halk ile arasına mesafe koyan birisi gibiydi…

Neyse yıllar geçti… Bu arada Sezai Bey’in şiirini ne merak ettim ne de okudum.

Öğrenimim için ABD’ye gittiğimde ise birden Sezai Bey’in şiirine karşı büyük bir iştiyak doğdu içimde. Bu sebepsiz, ilgisiz öylesine bir istekti ki, memleketten gelen arkadaşlara orada bulunmayan ince belli çay bardakları ile beraber Sezai Bey’in bütün şiir kitaplarını da ısmarladım. Bir buçuk sene boyunca Sezai Bey’in şiirleri benim oradaki gurbet hayatımın sırdaşı ve yoldaşı oldu. Onun şiirlerini evde okudum. Arabada okudum… Ders aralarında, metroda, kafede ve parkta oku-dum… Yağmurda okudum, baharda okudum, yazda okudum… Kitapları param-parça oldu sürekli okunmaktan ve oraya buraya taşınmaktan...

Beni Sezai Bey’e cezbeden benim çileme karşılık vermesiydi. Çünkü onun şiiri hikmetti.

Hikmeti belli kalıplar ile anlayanlar var. O kalıplar hayattan silinince hikmet de kaybolup gider sanıyorlar. Hayır, yanılıyorlar. Hikmet kaybolmaz, hakikat yit-mez. Yeni söyleyişlerle, yeni insanlarla, yeni şekillerle kendini gösterir.

Bu gerçek, 5 sene kadar önce bir sohbetin konusu oldu… Bir gece dost-larla musiki ve şiir âlemindeydik. Bir yandan sazlar, sesler, bir yandan da beyitler


zamanımızı süslüyordu. Fakat okunan beyitleri on kişi içinden sadece üç kişi an-layabiliyorduk.

Bu acı gerçeği dile getirince klasik şiir okumada mahir dostum “artık böyle şiirler yazılmıyor maalesef” dedi. Bunun üzerine bir dostum cevap verdi: “Şiir anlaşılınca şiirdir. Bugün bu şiirlere benzer şiir yazmak marifet değil. Esas olan o beyitlerdeki anlamı bugünkü insana ulaştırmak. Meselâ Sezai Karakoç… Bence o Şeyh Galib ile aynı damara bağlıdır. Asıl marifet eskiyi tekrarlamak değil, aynı anlamı günümüze taşımaktır.”

Evet, Sezai Karakoç; dili, üslubu, tarzı farklı olsa da hikmetli şiir geleneğimizin bugünkü temsilcisidir. Gazel veya kaside yazması gerekmez, o ezelî hikmeti bugüne taşıyan gerçek bir şairdir.

Şiire sadece “estetik” bir alan olarak bakanlar, aynen müziğe, mimariye, klasik sanatlara baktıkları gibi ondaki hikmeti göremezler. Onlara göre hikmet gibi, irfan gibi kavramlar “dinî” kavramlardır. O yüzden böyle “seküler” bir alanda sözkonusu dahi edilemezler. Bu sapkın tesbiti “hikmet” kavramını bilmeyenlerin ve Hakk’a inanmayanların yapması doğaldır. Ama ya bu kavramlara içten sahip olanlar?

Hikmeti bilmeyenin hikmetli şiir söylemesi de, anlaması da mümkün değil.

İnanan kişinin bilmesi de, olması da, kılması da inanmayandan farklıdır. Konu aynı olsa bile, görülen gerçek aynı olsa bile inanan onu farklı anlamlandırır. Çünkü gözü de, kalbi de, kulağı ve sesi de Hakk’a bağlıdır. Bugün Dede Efendi’nin bestelerindeki derinlik ile Nâbî’nin beyitlerindeki enginlik aynı biliş, kılış ve oluşun eseridir. Yani hikmetin…

Hikmetli şiirin bir şeyleri vaaz eden, öğütleyen, öğreten bir şiir olduğunu sananlar olabilir. Oysa hikmet her şeyde kendini gösterir. Dede Efendi’nin büyük bir hatayla “dinî musiki” denen âyinlerindeki aşk ile “lâ-dinî” yani dinî olmayan denen oyun havası türü olan köçekçelerindeki hava aynıdır. Duyana, bilene, hik-mete bağlanana…

Şiir de öyledir. Hikmetli bir şair olmak için hikmetten bahsetmek, dinî tabirler kullanmak gerekmez. Farkettiğiniz, içinizden gelen, sizi bulan hikmet ise söylediğiniz şiir tabiat, kadın, aşk, makine, çer çöp üzerine olsa da hikmet olur.

Hikmet “her şeyin ve her olayın aslına nüfuz eden bakış” demektir. Yüzey-sel bilgi değildir. Var olarak bilmektir. Bu bakımdan hikmetli şiir de kendisi baştan başa hikmet olan bir insandan taşan şeydir. Evet, kişi neyle dolarsa onu taşırır. Öfkeyle dolan öfke, aşk ile dolan aşkı taşırır. Hikmetli şiir de hikmet ile dolan in-sandan taşan şeydir.

Bu yüzden bir nasiptir. Bir lütuftur. Hikmet, Yaradan’ın bir ikramıdır. Herkese verilmez. Her şeyi bilen hikmeti bilmeyebilir. Her şeye hâkim olan hikmetin gölge-sinden bile behredâr olmayabilir.

Bölüm Adı10

Aynen beste gibi şiir de bizi Yaradan’a bağlar. Nitekim “beste” kelimesi Farsça’da “bağ” demektir. “Arûz” da “çadır direği”… Bu ikisinde de ortak olan an-lam, Yaradan’a bağlayan araçlar olmasıdır.

Şiir kelimesi ile “şuur” ve “şiar” kelimelerinin aynı kökten olması ilginçtir. De-mek ki şiir bir şuurun, bir şiarın sesidir. O şuur ve şiar işte bizim hikmet dediğimiz şeydir. Yani Hakk ile bilme ve olma… Hakk’tan görme ve bilme… Hakk’ta müşahade etme ve olma…

Nasıl Allah dostları ile Allah’tan bahseden vaizler arasında büyük bir fark varsa, hikmetten bahsedenler ile hikmetli, yani “hikemî” şiir söyleyenler arasında da büyük bir fark vardır. Hikmetli şiir hikmetli kişiden sudur eder. Bir kendini gös-terme veya sanat gayesiyle yapılmaz. Ama ortaya çıkan zaten insanlara güzel ve hoş geldiği için sanat gibi görünür.

“Şiir” kelimesinin Arapça’daki kök anlamı “kıl, tüy veya saç teli”dir. Kelimenin bu anlamının nereden geldiği açıktır: Kıl gibi ince bir bilgi veya söz söylemek...

Râgıb el-Isfahanî’nin meşhur “Müfredât” kitabında aynı kökten gel-en “şa’ara” kelimesi de bize şiir kavramını açımlamada yol gösteriyor: “Kıllara dokunduğundan dolayı beden üzerindeki elbiseye, ayrıca insanın savaşta nefsine hissettirdiği, yani öğrettiği şeye de denir. “Aşk onu sardı” sözü, gibidir. Saçı uzun olana ve ayaklara doğru sarkan saça denir.”

Demek ki, şiir ince söz söylemek olduğu gibi aynı zamanda kişiyi kavrayan, onu etkileyen ve kendine râm eden sözdür.

Şiir bir yanıyla böyle güzel görülürken, Arapça’da yalan söze de “şiir” de-nir. Nitekim Arapça’da şaire “kâzib”, yani yalancı derler. Şuârâ sûresinin sonunda Mevlâmızın zemmettiği şairler işte bu sınıftandır: “Şeytanların kime ineceğini size haber vereyim mi? Onlar, her günahkâr yalancıya inerler. Bunlar da şeytanlara kulak verirler. Onların çoğu ise yalancıdır. Şairlere ise haddi aşan azgınlar uyar. Görmez misin ki onlar, her vadide şaşkın şaşkın dolaşırlar ve yapmadıkları şeyleri söylerler.”

Mevlâmız bu şair tâifesinin dışında kalan azınlığı ise şöyle beyan buyurur: “Ancak iman edip salih amel işleyen, Allah’ı çok anan ve haksızlığa uğratıldıktan sonra öçlerini alanlar başka. Zulmedenler hangi akıbete uğrayacaklarını gö-receklerdir.”

Yunus’un, Mevlânâ hazretlerinin söylediği nutuklar işte bu istisna içindedir. Çünkü onlar şiir söylemezler, hikmet söylerler… Molla Câmî’nin, Sâdî’nin, Hâfız’ın, Fuzûlî’nin, Nâbî’nin, Nef’î’nin, Şeyh Gâlib Dede’nin ve nihayet Sezai Karakoç’un da…

“Şiir” ile aynı kökten olan “şiâr” kelimesi ise “işaret” mânâsındadır. Fak-at bu herhangi bir işaret değildir, ilke gösteren, belli soyut fikirlerin tecessüm ettiği, mübârek olan, yani ilâhî yönü olan Kâbe gibi, ezan gibi somut mekân ve geleneklere denir. Âyette ifâde buyrulan mânâ da böyledir: “Allah’ın işâretlerine


saygısızlık etmeyin.” (Mâide, 2)

Anlıyoruz ki şiir, bir şuurun ve şiarın eseridir. Medeniyetimizin bugüne ulaşan maddî eserleri, hat olsun, müzik olsun, şiir olsun sadece görünen güzelliğiyle değil, aynı zamanda o eserleri oluşturan ve eserleri veren kişilerin beslendiği şiarı ve şuuru düşünerek zevk almalıyız. Yani zevk yönümüz şuur yönüyle birleşmedikçe geleneğe bağlanamayız ve dolayısıyla geleneği yeni aşamalara taşıyamayız.

Müzik gibi, mimari gibi, hüsn-i hat gibi, siyaset gibi medeniyet alanlarından birisi olan şiiri hikmet olarak anlamak, onu estetik bir ürün olarak görmekten tama-men farklı bir iştir.

Çünkü her şey gibi, estetik de, felsefe de bizim için ahlâkî, yani fıtrî alanın içindedir. Çünkü ahlâk, Mevlâ’nın yaratışına, ahkâmına, güzelliğine bağlıdır. Çalışmak, üretmek, uyumak, yemek-içmek gibi düşünmek ve hissetmek de kulluğun halleridir. Bu yüzden ne düşünmek, ne de güzeli ortaya koymak ayrı ayrı kurallara, ölçülere, bakışlara tâbidir. Bizim için felsefe de, estetik de kendi ahlâkları olan alanlar değildir. Aynı ahlâka hizmet eden tefekkür ve tezevvuk alanlarıdır. Onun için tefekkürün de, güzelliğin de ahlâkı vardır. Hepsi, her insanî biliş, kılış ve oluş gibi ahlâkın, yani kul olmanın yollarıdır.

Bu açıdan bakıldığında Tanrı merkezli varlığa bağlı olan kadim geleneklerde estetik denen ayrı bir alanın olmadığı, sanata has bir ahlâk tanımlanmadığı açıktır. Estetik de doğru ile, gerçek ile ilgili bir alandır ve hikmet ile iç içedir. Oysa modern felsefede estetik, güzel ve çirkin ile ilgili olan bir alan olarak tanımlanır.

Bunun bir sonucu olarak, çoğu kere doğru ve yanlış ile ilgilenen etik ile es-tetik arasında bir çatışma olduğu görülür. Çünkü iyi olan her zaman sanat ruhuna uygun olmayabilir, yani güzel daima doğru olan değildir. Doğru olan da her zaman güzel değildir.

Oysa medeniyetimiz Neşâtî’nin de ifâde ettiği gibi “âyîne-i pür-tâb-i mücel-lâda nihân”dır. O ayna dünyadır, toplum ve siyasi düzendir. O pasparlak, yani hem estetik, hem de etik hâline gelmiş bir medeniyet aynasıdır. Çünkü bizim varlık anlayışımız ahlâk, yani varoluştan, yaratılıştan gelen bir ahlâk anlayışıdır. İlişki ve muamelelere bağlı değildir.

Artık o aynada bile görünmeyen hâle gelen, yani “nihân” olan ise “tefekkür”dür. Ama bu herhangi bir düşünce değil, varlığı bilen, varlığa bağlanan, varlığı gerçekliğe yansıtan hikmettir.

Bu noktada hikmet sanat ve ilmin aynı ahlak kabı içinde mezcolduğunu görüyoruz. Medeniyetimiz bu nedenle şeffaf bir varlığı ortaya çıkarmakta. Söz ile öz, öz ile eser, te’lif ile müellif, yazan ile yazar bir aradadır. Arada boşluk yok, mesafe yok...

Bilindiği gibi klasik şiirimizin temeli olan beyit, “ev” anlamına gelir. Beyit, bir sığınak, bir korunak olduğu kadar, huzûrun olduğu yerdir de... Şiirde beyit, anlamın evidir, korunağıdır.

Bölüm Adı12

Klasik şiirimizin ölçüsü, usûlü, edebi arûzdur. Arûz ise “develerin bağlandığı kazık ya da çadırın orta direği” anlamına gelmektedir. İlginç olanı “akıl” kelimesi de “bağ” anlamındadır. Klasik mûsikîmizde kullandığımız “beste” kelimesi de öyle...

Bu bağ anlamına gelen her kavram, nesneleri, fikirleri, mısrâları, imgeleri, mecâzları, nağmeleri, “asl”a bağlayan şiirde arûz; musikimizde ise makâm ve bestedir. İşte bu sebepten klasik şiirimiz ile klasik mûsikîmiz sâdece zevk, ölçü, usûl bakımından değil, tefekkür bakımından da birbirinden koparılamaz.

Osmanlı klasik şiirindeki beyit, Şeyh Gâlib Dede’nin şu muhteşem beytinde zikrettiği mânâda tefekkür ve hikmetin gerçek evidir:

Mânâ gibi bir beytte küncîdeyiz ammâ

Gezmekde ağızdan ağza, der-bederiz biz.

Yâni, Gâlib Dede’ye göre, mânâ bir evdir, açıkça “beyt”tir. Ve o ev bir korunaktır, o yüzden hikmet ehli, mânâ evine sığınmışlardır. Buna rağmen sözün yeri ve makâmı yoktur. Hikmetin vatanı yoktur. Hikmet her yerdedir, o yüzden Gâlib Dede gibi ârifler ve ehl-i hikmet, evsizler gibi hikmeti her yerde ararlar.

Anlam sonuçta sizin gelip sığındığınız yerdir, ama esas gaye ona doğru seyyâh olmak, seyyâl olmaktır. Çin’e kadar onun için gidebilmek, menziller aşmak, nerede bulursa ona tâlip olup, almaktır.

Aslında bu beyit, bizim parçalanan varlık şuurumuzu tamir ve ihya etmek için neler yapmamız gerektiğini de terennüm etmekte...

Düz şiir, öz şiir

Şiir de bir edeb yoludur. Söylem ile eylem, varlık ile gölgesi, öz ile söz, tefekkür ile tezekkür, san’at ile mânâ iç içe olmalıdır. Hepsini kuşatan ve onlara asıl değer ve renklerini veren bizâtihi bu çabalar değil, ahlâktır. Yani fıtrattır, yâni Hakk’a merbût bir hayât anlayışıdır.

Bestekârları aşk ehli olan ve olmayan olarak ikiye ayırırız. Aşk ile dolup taşan bestekârlar, sanat aşkıyla, beğenilmek ve etki yapmak için eser besteleyen-lerden daha makbuldür. Şairleri de aynı şekilde ikiye ayırabiliriz: öz şairler ve düz şairler… Yani hikmet ehli olanlar ve olmayanlar…

Hikmet ehli olmayıp, sadece kelime söyleme kabiliyeti verilen şairlerin ken-dilerinden haberi yoktur ki başkalarına haber verebilsinler. İşte bunlara “düz”, yani sıradan şairler diyorum. Bu kelimeye bakıp tahkir ettiğimiz sanılmasın, sadece o şairlerin şiirlerinde hikmeti aramak gerekir. O kadar nadirdir. Fakat hikmet kırıntıları her şeyde olduğu gibi bu “sözde” şairlerde de bulunabilir. Elbette hik-mete bağlı olanlar için...


Hikmetli şiir söyleyenler ise “öz şair”dir. Kendi özlerini görüp hidâyete er-dikleri gibi şiirlerini okuyanların da hidâyetine vesile olurlar. Yani şiirleriyle bize Tanrı’dan haber verirler, O’nu işaret ederler, özümüzdeki Yaradan’ı hatırlatırlar.

Sezai Karakoç’un Mevlânâ hazretlerinin Mesnevî-i Şerîfi için yaptığı yorum tam da bu anlatmaya çalıştığımızı özetler. O, Molla Câmi hazretlerinin “Peygâm-ber nîst, kitâb velî dâred” (Peygamber değildir ama kitabı vardır) sözünü tasdik eder. Sezai Bey’e göre Mesnevi tamamen Rahmanî kaynaktan gelir: “Şüphesiz, Mesnevi vahiy değil, ilhamın en üst derecesinde, son sınırındaki bir yücelmenin derlediği ve değerlendirdiği görülmemiş çiçeklerden oluşmuştur.” der. Başka bir yerde de “Mesnevi, Kuran-ı Kerim‘in aşk kanıyla yazılmış bir tefsiridir.” der.

Mevlânâ hazretlerini anan “Ayinler” şiirinden bir parça:

Ama dönüyoruz, döndürülüyoruz birden değişiyor sahne

Bir kez daha kurtuluyoruz Kur’an seheri seferinde

Ayetler bir ordu gibi kurtarıcı bir ordu gibi

Dağıtıyoruz bizi çepçevre saran gulyabaniler derneğini

…

İnsan ve melek yakının yakını iki dakika gibi

Birbirlerini kovalıyorlar ney ve sema gibi

Mevlânâ hazretleri nasıl ilâhî nutuk sahibi ise, Sezai Karakoç öyle bir öz şairdir. Çünkü şiir onun için kendini gösterme yolu değil, kendini ve Rabbini zik-retme yoludur.

Bu iki tür şair arasındaki fark, aslında her insan için, her alan için yapılabilir. Müziği de dinleyene göre anlayıp icra edenler olduğu gibi, şiiri de “nasıl çarpıcı olurum” gayesiyle kullananlar vardır. Onların içinde aşk kokusu bile olsa ne alâ! Nasıl “aşk” kelimesini bin kere söyleyen kişi aşk ile dolmazsa, bu gibi şairler aşk veya hikmet gibi yüce kavramlar üzerine binlerce mısra yazsalar da ne aşk, ne hikmet şairi olabilirler.

Gerçek şairlerin, yani şuur ve şiar sahibi şairlerin ise söyledikleri sıradan birkaç kelime bile evrene yetecek aşkı ve hikmeti taşırır. Yunus gibi: “Aşk gelicek cümle eksikler biter.” Aşkı ancak bir âşık bu kadar güzel anlatabilir…

Her öz şair şiir söylemeye başladığı andan itibaren hikmet söyleyecek diye bir kural yok. Şiir de hikmet gibi sonuçta bir kemâlât işidir. O olgunluğa erişmeden de kişi bir şeyler hisseder ve söyler fakat yanmaya başladıktan sonra söyledikleri bambaşkadır. Nitekim Hazreti Mevlânâ da Hazreti Şems’ten evvel büyük bir alim ve tasavvuf yolunda bir üstad idi. Fakat hikmetin özüne ulaşınca söyledikleri,

Bölüm Adı14

öğrendikleri, bildikleri, yaptıkları hep değişti. Atmaca iken kartal oldu. Bay iken sultan oldu. Çünkü samimi, hikmetli, gerçek şiir de insan gibi inşa halindedir.

Zaten hikmetli şiiri de ancak çile yoluna girmiş, kendini ve Rabbini tanımaya başlayan insan hikmeti söyler, hikmeti talep eder ve hikmeti gördüğü anda tanır.

Sezai Karakoç ve Hikmetli Şiir

Sezai Karakoç’un şiir serüveni düz şiirden öz şiire giden bir kemâlât yolu-dur. Nitekim “Gün Doğmadan” adıyla derlediği şiir kitabındaki tarihe göre dizilmiş şiirleri okuyunca bu apaçık ortaya çıkar. Baştan başlayıp okuyunca Sezai Bey’in de olgunlaşmasıyla söyleyişinin değiştiğini, düz şiirden öz şiire, sanattan hikmete doğru sefer ettiğini görüyoruz.

20’li ve 30’lu yaşlarda söylediği şiirlerde dönemin zihniyetini doğrudan hedef almadan, egemen şiirin bazı imge ve kavramlarını, üslubunu ve tarzını kullandığını görüyoruz. Kimisi dönemin absürd modasına uyan, kimisi o dönemde parlak mazmunlar olan “şehir”, “çocuk”, “devrim”den bahseden bu şiirlerde hikmet henüz söyleyen konumunda değildir.

Meselâ 1961’de, yani 28 yaşında yazdığı “Kalorifer” başlıklı şiiri:

Odanın tam ortasından kalorifer

Yiğit borularıyla geçer

Utanmış ve gerekli geçer

Yukarıda ısıtır aşağıda yakar.

O dönem devletin kanatları altında racon kesen solcu-Kemalist edebiyat çevrelerine kabul edilmek çekingen ve dindar taşralı edebiyatçılar için önemlidir. Bunun için bazı dindar yazarlar onların teamüllerine uymaya çalışmıştır. Bunu 1960 ve 70’lerde yazı hayatına başlayan üstadlarımızın maceralarında görmek mümkündür. O dönemin “Varlık” gibi hakim ideolojinin kalesi olan dergileri takip etmek ve orada yazı yayımlatma hevesi vardır.

Hatta bazıları, dilimizi paçavraya çeviren ve ayan beyan medeniyet bağımızı, din paydamızı katletmek için uydurulan dili de en az onlar kadar fanatik şekilde kullanmıştır.

Sezai Bey, “İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü” risalesinin başlığında da görülebileceği gibi dönemin hâkim anlayışına İslâmî kavramları kazandırmak için makbul olan terimleri de kullanmıştır.

Dindar edebiyatçılar imanlarını ancak sınırlı şekilde şiire yansıtmıştır. Sezai Bey’in 1957’de, yani 24 yaşında yazdığı “Balkon” şiirinin son kıtasında eskiye,


Osmanlı’ya, inancımıza dair değinilerden birisini buluyoruz:

Bana sormayın böyle nereye

Koşa koşa gidiyorum

Alnından öpmeğe gidiyorum

Evleri balkonsuz yapan mimarların.

Hikmet, Sezai Bey’in şiirinde sonraları kendini göstermeye başlar. Gerçek şair Sezai Karakoç 36 yaşından sonra, yani çile ile, acı ile yoğrularak kıvama geldiği dönemde ortaya çıkar. Artık kendisidir, kendi sesidir, şiiri de samimi, hik-metli ve gerçek şiir olmuştur artık. “Hızırla Kırk Saat” şiiri bunun ilk örneğidir.

Bu yılların sırrı onun çektiği çilelerde yatar. Bu, kişisel hayatında yaşadığı kendini bulma dönemidir. İtibarlı mesleğinden 1965’ten yani 28 yaşından itibaren istifa etme fikrine kapılır ve nihayet bunu da yapar.

İnsan çileyle adam olur. Adam olanın bestesi de şiiri de adamcadır, adam edicidir. Sezai beyin özde şairliği bu çalkantılı dönemde başlar. Çünkü dikenlik geçilmeden gülistana varılmaz.

Sezai Bey’in bugün bildiğimiz ve sevdiğimiz şahsiyeti gelişerek gerek şiirlerinde gerekse düzyazılarında derin anlamlara, çarpıcı hakikatlere siner.

Meselâ Peygamber efendimiz için 1962’de yazılmış modern “Küçük Na’t” adlı şiiri:

Göz seni görmeli ağız seni söylemeli

Bütün deniz kıyılarında seni beklemeli.

Hikmet sadece “dinî” olarak adlandırılan temaların işlenmesi değildir. Ni-tekim İslâm’a göre lâdinî hiçbir şey olmadığı için “lâdinî” bir şiir de yoktur. Bir şiir dolayısıyla her şeyi anlatırken, terennüm ederken yine de hikmeti söyleyebilir.

Sezai Bey’in 1964’te yazdığı “Köpük” adlı şiir… Baş taraflarında “Portakal buğusudur yalayan seni beni” der, “Ben Kristof Kolomb’un uşağı değilim” dedikten sonra hikmeti bizlerin gönlüne sunar:

Bir kadın al yont onu yont yont anne olsun

Her kadın acıma anıtı bir anne olsun.

Bölüm Adı16

Peki anne böyleyse çocuk nedir? Onun cevabı da birkaç mısra sonra gelir: “Bir insanı al, çöz çöz çocuk olsun.”

Bu uzun şiirde o dönem moda olan Batılı isimler de zikredilir: Kafka, Ca-mus, Sartre, Heidegger, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Faulkner, Van Gogh, Chagall gibi…

Bu dönemde dinî motifler çoğalır. 1966 yılında, yani benim doğduğum yıl yazdığı “Yaz” başlıklı şiirinde de şu kıta vardır:

Namazı gördüm namazı

Cayır cayır yakıyorlardı

Birkaç milât adamı

Kızgın bir arı oğulunda.

Sezai Bey’in sesi sanki ezelden gelir. Muallakat-ı Sebâ denen şiirlerdeki o arı ve sanki uzaktan haber veren bir havası vardır. Her şiirinde bir derinlik vardır. Sanki kelimeler bir hikmet ışığı üzerine üşüşen pervaneler gibidir. Sezai Bey’in şiiri sadece kulağı ve gözü değil, aynı zamanda gönlü de reddedilemeyecek doğrulara çeker.

Fakat Sezai Bey hikemî bir şair ise, bu “Hızırla Kırk Saat” adındaki şiiriyle başlar. 1967’de yazdığı bu uzun destan, kimilerince gerçekten de Hızır ile görüşülerek yazılmıştır. O kadar sanılacak kadar derûnî, manevî ve ışıklıdır.

Rasim Özdenören ile yaptığımız “Mavera’ya Yolculuk” programlarının birinde bu şiirin hikâyesini sorduğumda, Rasim Ağabey bu şiirin Sezai Bey’in bu şiiri parça parça yazdığını ve kendisine İstanbul’da sahilde okuduğunu ifade etmişti.

Hikâyesi bir tarafa, bu şiir Mehmed Âkif’in de şikayet ettiği bir nükte ile başlar:

Her evde kutsal kitaplar asılıydı

Okuyan kimseyi göremedim

Okusa da anlayanı göremedim.

Hızır’la Kırk Saat, Hızır’ın dilinden aktarılan hikmetleri içerir. 40 parçadan oluşur. Şair burada hikmetin en meşhur simgelerinden olan Hızır’ın nutkunu aktar-makla da hikmet ile hemhal olmaktadır:


Çok eski bir şairin (ben miyim yoksa)

Taktım aklıma şöyle bir dörtlüğünü:

“Giydiklerim öyle ölümsüz büzülmüş ki;

Seni bir bardakta kaynayan

Âbıhayat sandım

Elim uzandığı yerde kaldı.”

Şiirin ikinci kısmı meşhur şu sesleniş ile başlar ki bize gerçekten kadim bir sadâ lutfeder:

Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz

Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz

Kadının üstün olduğu ama mutlu olamadığı

Günlere geldim bunu bana anlatmadınız.

Sezai Bey modern insana, modern şekilde, kadim hakikati söyler:

Ben Hızır …. gün …. falan saatta …. yerde

İnceleme yaptım

Anne suçsuzdu ve öldü

Baba suçsuzdu eski incirler gibi hışırdıyordu.

Hızırla Kırk Saat şiirinde de Batılı değiniler vardır. Şiirin 31. kısmında meselâ Sezai Bey’in Fransızca bir şiiri yer alır: “Batı Korosu.” Bol kafiyeli ve secili bir şiirdir bu. Uzun isim tamlamalarıyla neredeyse tekerleme şeklinde yazılmış bu zorlama metin bence gerçek bir şiir sayılmaz. Fakat bize Sezai Bey’in içinde olup biten gelgiti iyi anlatır.

Belli ki 1966’dan sonra Sezai Bey kemâlât yolunda hızla mesafe almaktadır. Çünkü “Hızırla Kırk Saat”ten hemen bir yıl sonra bu kez “Taha’nın Kitabı”nı yayınlar.

Bu üretkenlik üzerinde durmak gerekir. Hikmetli şairlerin velûdiyetleri âna bağlıdır. Hikmet musluğu açılınca susmaları mümkün değildir. Yunus’un dediği gibi: “Ya ben öleyim mi söylemeyince.”

Bölüm Adı18

Hikemî şiir gayretle yazılmaz. Belli ki Sezai Bey 1960’larda yoğun ilham-lara muhatap olmuştur. Sezai Bey’in bu kemâlâta ulaşacağı daha ortaokulda iken Mesnevî okumaya başlamasından da bellidir. Zaten şiir okunduğunda kalbimize bir sıcaklık akıyorsa, varlığımızı hissetmeye, gönlümüze dokunmaya başlıyorsa o şiir aşk ile yazılmıştır. İlhamı bir kaba aktarmaya çalışmak, bir sanat haline getir-meye çalışmak o ilhama, dolayısıyla hikmete zarar verir.

Hikmet yazan ve aşk ehli olan şairler öyle zaman gelir ki günde onlarca şiir yazabilir. Çünkü onların meşguliyeti kelimeler ile değildir. Kendilerine akan anlamı aktarma mecburiyetidir. Şiir ve kelimeler bunun için sayılan bir şey değildir.

Günde on gazel yazan vardır. Yine bir oturuşta aynı makamdan hiç birisi birbirine benzemeyen beş altı eser besteleyen Şevki Bey gibi… 31 yaşında vefat eden bu âşık bestekâr binden fazla eser bestelemişti.

Sezai Bey modern ve Batılı olan ile geleneksel ve kadim olanı bir arada yorumlamayı başarmış bir düşünürdür aynı zamanda…Üslup olarak modern olsa da anlam ve söyleyiş kadim tarza uygundur. Mazmunları, imgeleri, kelimeleri öyle seçer. Zaten Hızırla Kırk Saat şiirinin 40. ve son parçası da bunu ilan ederek biter:

Her çağ başka bir ses

Duyulan mızrabından

Doğmamış ve ölmeyen

Gelmemiş ve gitmeyen.

Evet, Sezai Bey tam da budur: Her çağ başka bir ses. Doğmamış ve öl-meyen. Şair ve hikmet ehli…


ŞAİRİN İKTİSATÇI OLANI

İrfan ÇEVİK

Bilinen en uzun görüşmesini Hızır’la yaptı. Kırk saat sürdü. Halka açık bir görüşme değildi ama görüşmenin içeriğini olduğu gibi halka yansıttı. Bu durum, genelde edebiyatta özelde şiirde yeni bir stil, yeni bir ekol oluşturdu. Gönlünde hep bir Hızır barındıranlar, onun gizli, münzevi bir kahraman olmadığını, gerektiğinde kanlı canlı bir varlık olarak aramızda yaşadığını algılamaya başladılar. Hatta denebilir ki, tüm bu Hızır severler zaman içinde gizli ya da aşikâr Hızır’la görüşme talebinde bile bulundular.

Sezai Karakoç’un şair-düşünür dengesinde, düşünürlüğünü, şairliğine denkleştiren, belki de İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü adını verdiği, bu küçük risale oldu. 1960’lı yıllar Türkiye’sinde İslam toplumunun özgün bir eko-nomik yapısı olabileceği düşüncesi kimi entelektüellerin gönlüne doğmuş olabilirdi. Ancak O, bu düşüncenin ana hatlarını çizerek ete kemiğe büründürmeye çalıştı. Risalesi yedi küçük bölümden oluştu. Konuyu o kadar iyi özetledi ki biz burada, Üstadın meramını değil ama kendi anladığımızı dile getirebilmek bakımından; yedi bölümü, yedi maddede ifade etmeye çalıştık. Belki de yedi adet altı çizili cümle şöyleydi:

1. Klasik İslam dönemine ait eserleri günümüze getirmediğimizden, bugün İslam ülkelerinde okutulan iktisat ilmi, Batı iktisat teorilerinin bir tekrarından ibaret-tir. Oysa İslam’ın kendine özgü bir ekonomik sistemi vardır ve bu sistem İslam düşünce sisteminden yani İslam Medeniyetinden bağımsız salt bir ekonomik sistem olarak ele alınamaz.

2. Liberalizm ve sosyalizm sıkı bir uygulama doktrini olmaktan ziyade, farklı doğrultular belirten prensip yığınlarıdır. Çıkış noktaları materyalizm olduğundan, varış noktaları kaçınılmaz olarak insanın sömürüsü olacaktır.

3. Kapitalizmde tüketim, komünizmde ise üretim baş tacı edildiğinden; il-kinde, fazla tüketimle bireyin gözü kamaştırılmış, ikincisinde ise otoriteyle gözü korkutulmuştur. Yine ilkinde, kişinin mutluluğu rastlantıya bırakılırken ikincisinde, bireyin mutluluğu toplum için hep geleceğe tehir edilmiştir. Oysa İslam, hayatın bir yüzüne bakmaz, derece derece hayatın bütün yönleriyle ilgilenir. Örneğin zekât,

Bölüm Adı20

bir bakıma dinî bir kurum, bir bakıma ekonomik bir kurum, bir bakıma da sosyal bir kurumdur. Kısacası İslam, insanı ekonomiye değil, ekonomiyi insana bağlamıştır.

4. Kapitalizmde “cennet benim, başkaları cehennemdir.”, komünizmde ise “cehennem bizzat insanın kendisidir.” felsefesi hâkimdir. İlkinde, mülkiyet mutlak anlamda kişiye aittir, ona kimseyi ortak etmek istemezken ikincisinde, mülkiyet topluma ait olup birey mülkiyet edinmeye layık görülmez. İslam’da ise mülkiyet hakkı iç içe daireler halinde olup en geniş daire Allah’ındır, mutlak hak O’na aittir. Sonra insanın, sonra hayvanın, bitkinin ve eşyanın hakkı gelir.

5. İslam, üzerine dinin uhrevi damgasını vurduktan sonra, kişinin mülkiyet hakkını tanımıştır. Bu hak, insanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olduğu felsefesi çerçevesinde verilmiş bir haktır. Yine, İslam’ın kişiye tanıdığı miras hakkı da bu mülkiyet hakkının devamından başka bir şey değildir. Miras, mülkiyet hakkının dikine bir uzantısıdır.

6. İslam, kişinin özel çalışmasını, mülkiyet ve miras haklarını tanımıştır; ancak bu haklar liberal ekonomideki gibi sınırsız değildir. Din ve ahlak kurallarıyla sınırlı olup gerektiğinde devletin müdahalesiyle bu haklar disiplin altında tutulur. Faiz yasağı peşin bir önleyici, zekat buyruğu ise sonradan düzeltici bir işlev görür. Kapitalizmde hem ticaret hem faiz helaldir. Sosyalizm ise hem ticareti hem faizi yasaklar. İslam, farklı bir ekonomik sistem olarak ticareti helal, faizi haram kılmıştır.

7. Hemen hiçbir inceleme yapılmamış olmakla birlikte, ekonomik açıdan, İslam tarihine kronolojik olarak bakılırsa sistemin ana hatları ortaya konabilir. Pey-gamber döneminden başlayarak, Osmanlıların gerileme ve yıkılma dönemlerine kadar olan sürecin ekonomik verilerle desteklenmesi ve analiz edilmesi önemlidir.

Diriliş, onun hayat felsefesi, bu felsefenin hayatta cisimleşmiş hâli yaşanmış İslam Medeniyetidir. Günlük hayata bile hep medeniyet bağlamında baktı. Analiz-lerini buna göre yaptı. Kendinden sonraki kuşaklara bunu öğütledi. Yakın çevre-sine bunu öğretti. Kulun sistem içindeki görevleri, gerekli her bir yerde ayrıntılı olarak sayılmıştı. Bunlar iyi bir kul olmayı sağlayan asgari şartlardı. Yaşanmışlığı da vardı. Ancak zaman değişmiş, insanlığın ayaklarının altındaki medeniyet zem-ini kaymış, modern zamanlara gelinmişti. Kulun görevlerini belirten satırların üstü tozlanmış, harfler seçilmez olmuştu. Bunu ilk gören kalem ehlinden biri Sezai Karakoç oldu. Bunun içindir ki Hızır’la görüşmesinde hep medeniyet vurgusu yaptı.

Medeniyet zemininin kaydığı anlaşılırsa onun içinde yer alan, günlük hayatın karın doyurmaya karşılık gelen ekonomik düzenlemeleri daha kolay anlaşılabilirdi. Önce, insan nereye düştüğünü görmeli, nerede ayakta duracağını tespit etmeliydi. Bu, ancak medeniyet vurgusu ile yapılabilirdi. Belki de bunun için ekonomik konu-larla Hızır’ı rahatsız etmedi. Görüşme öncesi veya görüşme sırasında, yukarıda özetlemeye çalıştığımız yedi maddelik taslak kafasında oluşmuştu. Ekonomik çer-çevenin üstünde, ona şekil veren, bir üst dil gibi kullandığı medeniyet algısı vardı. Kaybedilen şeyin toplam bir yaşam biçimi olduğu kavranmalıydı, istediğiniz kadar


alt düzenleme yapın, cezai yaptırım uygulayın başarılı olamazdınız. Sonuçta, eko-nomi ve ticaret ahlaki bir üst yapının içine sanatkârane bir şekilde yerleştirilmeliydi; yoksa bireylerin dikkatlerini bir noktada toplayamaz ve onlardaki algı kaymalarını önleyemezdiniz.

Gerçi, Sezai Karakoç bu risaleyi yazdığında, dünya iki kutuplu bir dünyaydı ve aktörler kendi nüfuz alanlarını belirledikten sonra, mindere çıkmış iki yalancı pehlivan gibi birbirine perdah çekip duruyordu. Üstat da doğal olarak analiz-lerini buna göre yapmıştı. Doğrusu da buydu ve İslam’ın ekonomik görüş ve uygulamalarının, mevcut birbirine alternatif iki sistemli uygulama ile kıyas edilerek anlatılması bizler için anlamada büyük kolaylık sağlıyordu. Şimdi o aktörlerden birisi sahneden çekildi. Yerini bir başkası dolduracak gibi duruyor ama ortada kesin bir şey yok. Aslında, yapılan analiz bakımından aktör sayısının bir önemi yoktu. Üç aktörlü, beş aktörlü bir dünya da olabilirdi. Bu aktörlerin her biri farklı bir ekonomik görüşü temsil ediyor da olabilirlerdi. Analizde hiçbir zorluk çıkarmazdı bu durum. Çünkü Sezai Karakoç, analiz ve kıyaslamalarını ekonomik ve siyasal sistemlerin bir üst diliminden yani ahlaki alandan başlatmaktaydı. Burada, yapılacak analiz ve kıyaslamaların ölçütü, hiçbir yorum ve tevile yer bırakmayacak kadar açık ve netti: Bir yanda, ekonomiyi insana bağlayan biricik sistem olarak İslam; diğer yan-da, insanı ekonomiye bağlayan diğer bilumum sistemler. Konulan ölçü böylesine net ve değişmez olunca, aktör sayının değişmesi ve üzerinden belli bir zamanın geçmesi önemini yitirmekteydi.

Yazarın kafasında oluşan bu taslağın, medeniyet bağlamında insanla ilişkilendirilmesi önemliydi. İnsanlık dirilişin eşiğindeydi. Birkaç tur atılmış, Asrı Saadetten Osmanlının hazin bir sonla yıkımına kadar, iyi kötü bir bayrak yarışı yapılmıştı. Ekonomik hayatın kural ve kurumları oluşmuştu. Ancak ters esen bir rüzgâr, bu güzide kurumların faziletlerini insanların zihninden neredeyse silmişti. Dünya âdeta, tek merkezli ve tek sistemli hâle gelmişti. Bu ortamda geçmişin ihtişamını anımsamak önemliydi. O küçük risalenin önemi buradan ileri geliyordu.

Düz yazıyı şiire tercih edenler, bilimsel çalışma yapmayı sevenler, İslam Medeniyetinin ekonomi, siyaset ve hukuk gibi alt katmanlarında çalışmak iste-yenler, işte size bakir bir alan, benim yedi mektupta özetlediğimi sizler yedi ciltte, yetmiş kitapta açımlayın deyip duruyor Sezai Karakoç bizlere.

Bölüm Adı22

BEŞERÎ BİR AŞKTAN İLAHÎ AŞKA ADIM ADIM: MONNA ROSA

Hüseyin TUNCER

Sezai Karakoç’un 1952 yılında yazmış olduğu Monna Rosa (Mona Roza) şiiri, uzun yıllar edebiyat dünyasında yankı bulmuş bir metindir. Bu şiir üzerine, pek çok yorum ve değerlendirmeler yapılmış, yapılmaya da devam edilmektedir. Modern edebiyatımızın Leylâ ve Mecnun’u kabul edilen Monna Rosa şiirini ana çizgileriyle değerlendirmeye, şairi şöhrete ulaştıran “Monna Rosa” şiiri üzerine, bazı düşüncelerimizi ortaya koymaya ve dikkatlere sunmaya çalışacağız.

MONNA ROSA

Monna Rosa, siyah güller, ak güller,

Malatya gülleri ve beyaz yatak.

Kanadı kırık kuş merhamet ister;

Ah! Senin yüzünden kana batacak,

Monna Rosa, siyah güller, ak güller.

Ulur aya karşı kirli çakallar;

Bakar ürkek ürkek, tavşanlar dağa.

Monna Rosa, bugün bende bir hâl var.

Yağmur iğri iğri düşer toprağa,

Ulur aya karşı kirli çakallar.


Açma pencereni, perdeleri çek:

Monna Rosa, seni görmemeliyim;

Bir bakışın ölmem için yetecek.

Anla Monna Rosa, ben bir deliyim;

Açma pencereni, perdeleri çek.

Zeytin ağacının karanlığıdır

Elindeki elma ile başlayan.

Bir yakut yüzükte aydınlanan sır,

Minnacık ve sıcak yüzündeki kan

Zeytin ağacının karanlığıdır.

Zambaklar en ıssız yerlerde açar;

Ve vardır her vahşi çiçekte gurur.

Bir mumun ardında bekleyen rüzgâr

Işıksız ruhumu sallar da durur.

Zambaklar en ıssız yerlerde açar…

Ellerin, ellerin ve parmakların

Bir nar çiçeğini eziyor gibi.

Ellerinden belli olur bir kadın.

Denizin dibinde geziyor gibi

Ellerin, ellerin ve parmakların

Zaman çabuk çabuk geçiyor Monna:

Saat on ikidir, söndü lâmbalar.

Uyu da turnalar gelsin rüyâna;

Bakma tuhaf tuhaf göğe bu kadar;

Zaman çabuk çabuk geçiyor Monna.

Bölüm Adı24

Akşamları gelir incir kuşları

Konarlar bahçemin incirlerine

Kiminin rengi ak, kimini sarı;

Ah beni vursalar bir kuş yerine!

Akşamları gelir incir kuşları.

Ki ben, Monna Rosa, bulurum seni

İncir kuşlarının bakışlarında.

Hayatla doldur bu boş yelkeni

O mâsum bakışlar… Su kenarında,

Ki ben, Monna Rosa, bulurum seni.

Kırgın kırgın bakma yüzüme Rosa;

Henüz dinlemedin benden türküler.

Benim aşkım uymaz öyle her saza:

En güzel şarkıyı bir kurşun söyler;

Kırgın kırgın bakma yüzüme Rosa.

Artık inan bana muhacir kızı;

Dinle ve kabul et itirafımı.

Bir soğuk, bir garip, bir mavi sızı

Alev alev sardı her tarafımı;

Artık inan bana muhacir kızı.

Yağmurlardan sonra büyürmüş başak;

Meyvalar sabırla olgunlaşırmış.

Bir gün gözlerimin tâ içine bak;

Anlarsın, ölüler niçin yaşarmış…

Yağmurlardan sonra büyürmüş başak.


Altın bilezikler, o korkulu ten

Cevap versin kanlı bir kuş tüyüne;

Bir tüy ki can verir bir gülümsesen.

Bir tüy ki kapalı geceye; güne.

Altın bilezikler, o korkulu tenin!

Monna Rosa, siyah güller, ak güller,

Malatya gülleri ve beyaz yatak

Kanadı kırık kuş merhamet ister;

Ah! Senin yüzünden kana batacak,

Mona Rosa, siyah güller, ak güller.

(Hisar, S:26, Haziran 1952, s.7)

Sezai Karakoç’un edebiyatımızın modern Leylâ ile Mecnun denemesi sayılabilecek “Monna Rosa”(Mona Roza) adlı şiiri, yazıldığı dönemde ve takip eden yıllarda büyük ilgi gördü. Önce, “Hisar” dergisinde “Monna Rosa” (Hisar, S:26, Haziran 1952, s.7), ikinci kez “Mona Roza I-Aşk ve Çileler” (Mülkiye S:10, 4 Aralık 1952), üçüncü kez “Mona Roza I. Bölüm” (Büyük Doğu, 27 Nisan 1959) yayımlandı. Sonradan “Mona Roza II-Ölüm ve Çerçeveler” (Mülkiye, S:11, 8 Ocak 1953), “Mona Roza III-Pişmanlık ve Çileler” (Mülkiye, S:12, 6 Şubat 1953),“Ve Mona Roza IV-Bölüm” (Mülkiye, S:13, 12 Mart 1953)’de “Mülkiye” dergisinde yayımlandı. Yukarıdaki metin, “Hisar” dergisinden alınmıştır.

Yıllarca üstü örtülü kalan bu aşk hikâyesi, değişik yorumlara sebep olmuştur. Şair, şiiri hakkında birtakım senaryoların uydurulduğunu, ancak bunların asıl ve esastan mahrum olduğunu vurgular. Buna rağmen, şiir hakkında birtakım söylentilerin ortalıkta dolaştığı da bilinen bir gerçektir. Söz gelimi, Sezai Karakoç Muazzez Akkaya’ya aşkını itiraf etmiş, karşılık bulmamıştır. Şiiri okuyan Muazzez Akkaya intihar etmiş, Karakoç da bu yüzden evlenmemiştir. Şiire ilişkin bazı tes-pitler aşağıda görülecektir.

Sezai Karakoç, yıllar sonra “Monna Rosa”yı yeni bir düzenleme ile Şiirler I /İlk Şiirler adı altında 1998’de yayımlar. Bu kitap, 2007 yılına kadar 14 baskı yapar (İst., 2007, 48 s.). Kitabın içinde; Rüzgâr, Yağmur Duası, Monna Rosa I- Aşk ve Çileler, II-Ölüm ve Çerçeveler, III-Pişmanlık ve Çileler, Ve Monna Rosa, İşaret, Kader Yolu, Kayboluş adlı şiirleri yer almaktadır. 1998 yılına kadar özgün şekliyle bilinen şiir, kitaplaştığında, önceki şekillerinden farklı düzenlenmiş, “Muazzez Ak-kaya” akrostişi bozulmuştur. Geyve ve Malatya’nın gülleri, “Gülce’nin gülleri”ne dönüştürülmüştür. I-Aşk ve Çileler’in altında 1952, İlkbahar; II- Ölüm ve Çerçeve-

Bölüm Adı26

lerin altında, 1952 Yaz; III-Pişmanlık ve Çileler’in altında, 1952 Güz; Ve Monna Rosa’nın bitiminde, 1952 Kış (Yılbaşı Gecesi) yazılıdır. Şair, “Hâtıralar” ında konuya ilişkin şu açıklamayı yapar:

“… Baharda Monna Rosa’nın birincisini yazmıştım. Her mevsime bir Mon-na Rosa şiiri düşecek şekilde şiir çalışmalarım devam etti. Yazın Monna Rosa II, güzün Monna Rosa III (Pişmanlık ve Çileler), kışın da tam yılbaşı gecesi, Ve Monna Rosa yazılmış oldu.

Yalnızlıkla, idealle, şiirle, gençlik duyarlıkları ve hüznüyle dolu bir yıl, 1952 yılı kapanmış oldu. Güzün başlayan üçüncü sınıf, ve yılbaşından sonra, yani 1953 yılı kışı, Monna Rosa şiirine duyulan ilgi ve şiirin Mülkiye Dergisi’nde yayınlanışıyla anlam ve rengini bulmuş oluyordu.” (Hâtıralar, S:50, s.12).

Şair, “Monna Rosa” şiirlerin yazılışına ilişkin düşüncelerini, hâtıralarında şu şekilde dile getirmektedir: “Birincisi bir gencin ağzından yazılmıştı. İkincisi o gencin ölümünü anlatıyordu. Sonra güz mevsiminde Monna Rosa’yı yazmaya de-vam ettim. Üçüncü Monna Rosa’yı, bu kez kızın dilinden yazdım. Adını da “Monna Rosa III-Aşk ve Çileler” koydum. Daha sonra, tam yılbaşı gecesi, yani 1952’yi 1953’e bağlayan gece, yeni bir Monna Rosa şiiri daha yazdım. Adını da “Ve Mon-na Rosa” koydum. “Ve Monna Rosa”, şairin dilinden olup bir rüyadan uyanışın anlatılışı gibidir. Rüya, üç bölümlü Monna Rosa şiiriyle anlatılmıştır. Genç ölü-yor, sonra kız ölüyor. Fakat, Ve Monna Rosa’da anlıyoruz ki bütün bunlar şairin hayalinde cereyan eden olaylardır. Sanki bir rüyada olup bitmiştir. (…) Monna Rosa’ların birincisi, sadece Monna Rosa adı altında Hisar’da yayınlanmıştı. 1953 yılında tümü (…) Mülkiye Dergisi’nde yayınlandı. Sonra o yıl bu kez “Yeni Monna Rosa” adlı bir şiir daha yazdım. Bu şiiri, bir şiir gecesinde okudumsa da hiçbir za-man yayınlanmadı ve sonunda kayboldu.” (Hâtıralar, S:49, s.8).

Şairin hâtıralarından öğrendiğimize göre, Monna Rosa şiiri her yerde, şiir gecelerinde okunmaya başlanmış ve Karakoç, Monna Rosa şairi diye anılmaya başlanmıştır. Bu durumdan rahatsız olan şair, bu şiirle gül vb. birçok mazmunu edebiyatımıza sokmuş olmaktan ötürü de mutludur.

Sezai Karakoç’un şiirlerini inceleyen Ebubekir Eroğlu, Monna Rosa’yı bir aşk şiiri kabul eder; ancak, tek bir olgunun yüceltilmesinden ibaret görmez. Monna Rosa’yı, “Duyarlık ve coşku birbirine eklenerek ve düşsel unsurlarla da besle-nerek” oluşmuş bir şiir sayar. “Mona Rosa ruhsal yapının, aşk içindeki konumunun ayrımına varmaya, kendi kendini anlamaya çalışmanın şiiridir.” der (Eroğlu,1981, s.14).

Sezai Karakoç’un Monna Rosa şiiri, çağdaş mesnevi olarak değerlendirilir. Gelenekten yararlanan şair, tasavvufu çağdaş şiirin imkânlarıyla yorumlamaya çalışır. Aşk, onda önemli bir tema olarak karşımıza çıkar. Asıl kalıcı ve ebedî sevgiye/Tanrı sevgisine ulaşmak için, aşkı araç olarak kullanır. Gelenekten yarar-lanan şair, Divan Edebiyatı’nın “gül ile bülbül” mazmununu kullanır. Ancak, bunu farklı şekilde ele alır. Gül’ün Lâtincesi olan rosa’yı tercih eder. Monna Rosa; tek


gül, biricik gül, yegâne gül anlamında da algılanmaktadır.

Laurent Mignon, “Monna Rosa” başlığının Mona Lisa’yı çağrıştırdığını düşünür (Mignon, 2003, s.143). Bu şiiri, klâsik İslâm kültürünün imge ve mecazlarının modern bir şiir anlayışı çerçevesinde yeniden yorumlanmış bir şekli olarak görür. Şair, “Monna Rosa” nın modern bir Leylâ ile Mecnun dene-mesi olduğunu tekrarlar. Beşerî aşkın ilâhî aşka dönüşümü, böyle bir bağlantıyı sağlayabilir. Monna Rosa, dört farklı isimden oluşur: Aşk ve Çileler, Ölüm ve Çer-çeveler, Pişmanlık ve Çileler, Ve Monna Rosa. Beşerî ve ilâhî aşkı iç içe anlatan bu şiirde, gerçek hayatta yaşanmış bir aşkın izlerini sürmek mümkündür. Nitekim Mülkiye’de okurken, gönül vermiş olduğu bir kıza, şiirdeki akrostiş’ten anlaşıldığı kadarıyla Muazzez Akkaya’ya yazılmıştır.

Muazzez Akkaya, şairin Mülkiye’den sınıf arkadaşıdır. Sonradan evlenmiş ve üç çocuk annesi olmuştur. Büyük kızı Ayşegül Giray’ın belirttiğine göre, Mona Roza şiirinin annesi için yazılmış olduğundan ve kendisine duyulan aşktan Muazzez Akkaya’nın haberi olmamıştır (Ahmet Hakan, Hürriyet, 12 Kasım 2006). Platonik bir aşkın ürünü olan bu şiir, Karakoç’un gençlik yıllarında, on dokuz yaşında yazmış olduğu güzel bir şiirdir.

Şaire göre, “Şiire bakıp tümünü hayatın bir fotoğrafı gibi düşünmek, şiiri hiç anlamamak demektir. O kadar ki hayattan şu veya bu şekilde yansıyan renk-ler çizgiler dahi, şiire realiteyle ilgilerini keserek, tamamen değişerek girerler.” (Hâtıralar, S:49, s.8). Bu konuyla ilgili olarak şair, “O günkü psikolojimde, Monna Rosa’da çizilen portre ile ilişkisi farz edilen “seçilmiş” biri, yüce bir âlem, ideal âlem çerçevesinde düşünülebilen, en temiz duyguların yöneleceği bir “kardeş” olabilirdi. Ancak bunu da realitede gerçekleştirmek mümkün olmadığına göre, şiir doğuyor ve hayatla olan çelişmesinin bütün âzap ve ıstıraplarını beraberinde ge-tiriyordu.” (Hâtıralar, S:49, s.14).

Ece Ayhan, Sezai Karakoç’un kafasındaki kıza ihanet etmemek ve derviş olmak için, hiç evlenmediğini söyler; Mona Roza şiirinde dile getirdiği aşkı ölümsüzleştirdiğini belirtir. Karakoç’un özlediği kadın tipi, Meryem’dir. Onun şiirlerinde ana ve sevgili olan kadın vefa ve şefkatin; çocuk ise saflığın ve temizliğin simgesi olarak tezahür eder. Onda bütün sevgiler, ilâhî aşka yöneliktir.

Hz. Muhammed, gülü çok severdi, özellikle kırmızı gülü Allah’ın ihtişamının bir göstergesi olarak görürdü. Hz. Muhammed “gül”, onun kokusu “gül”, yüzünün rengi “gül”dür ve “gül”ün güzelliği ondan mülhemdir. Bu bağlamda Türk-İslâm sanatı ve edebiyatında “gül”, çok zengin çağrışımları olan kullanışlı bir mazmun olarak karşımıza çıkar. Gül, ilâhi güzelliği simgeler, ruhun sembolü olan bülbül tarafından çok sevilir. Bu yüzden, Bülbül’ün güle olan aşkı, yoğun bir biçimde (mesnevilerde) anlatılırdı. Bilindiği üzere, Divan şiirinde en çok sözü edilen çiçek gül’dür. Gül, sevgilinin yüzünü ve yanağını çağrıştırır, rengi ve kokusu güzeldir, her dem tazedir. “Gül-bülbül” mazmunu bağlamında Gül, bülbülün sevgilisidir. Gül, cennet çiçeğidir. İbrahim Peygamber ateşe atılınca, gül bahçesine düşmüştür. Sevgilinin güzelliği, gül ile ifade edilir. Karakoç olgunluk yıllarında 1976’da Yitik

Bölüm Adı28

Cennet’i, 1980’de ise Leylâ ile Mecnun’u yazacaktır. Yitik Cennet’te nesrin, Leylâ ile Mecnun’da ise şiirin doruğuna ulaşacaktır.

Karakoç’un hâtıralarından edindiğimiz bilgilere göre, Orhan Veli’nin başlattığı Garip hareketinin etkisiyle 1950 yıllarında, edebiyatımızın “gül” ve “bülbül” maz-munu alay konusu olmuş ve kadın sıradanlaştırılmıştı. Karakoç, bu anlayışa karşı çıkmış, “Gül” kavramını yeniden diriltme ihtiyacı duymuş, on dokuz yaşında Mona Roza’yı bu anlayıştan hareketle yazmıştır. “Edebiyatımızın “gül”, “bülbül” gibi mazmunları alay konusuydu. Bütün değerler yere serilmiş gibi gözüküyordu. Kadın: “ tak takıştır, sür sürüştür, muhallebiciye gel, piyasa vakti” çerçevesinde algılanıyordu. Ben hecede ısrar ediyordum. “Gül” kavramını yeniden diriltmenin gereğini düşünüyordum hep. “Monna Rosa” (Mona Rosa) böyle doğdu. Modern bir Leylâ ile Mecnun denemesiydi bu. Bir gencin dilinden anlatılış şeklinde başladı şiir. “Rose” bilindiği gibi, “gül” demektir. Böylece, aşağılanan “gül” kavramını yeniden gündeme getirmek istedim.” (Hâtıralar, Diriliş, S: 49, 23 Haziran 1989, s.7).

Gül mazmunu ve modern anlamda Leylâ ile Mecnun hikâyesinden mül-hem duygu ve düşünce yoğunluğu, kırk yedi yaşında “Leylâ ile Mecnun” şiirinin yazılmasına da vesile olacaktır. Bu konuda şair, “Aslında “gül” mazmunu ve mo-dern anlamda Leylâ ile Mecnun hikâyesi, şiirimize tekrar bu şiirle girdi denebilir.” der (Hâtıralar, S:49, s.8). Karakoç, yukarıda da belirtildiği üzere, geleneğe bağlı fakat modern şiire açık bir şairdir. Hece vezniyle 1950’li yılların başında, gelenek-ten yararlanarak, şiirin adını “Mona Roza” koymuş ve ilk dizelerinde bilinçli olarak gül’ü kullanmıştır:

“Monna Rosa, siyah güller, ak güller,

Malatya gülleri ve beyaz yatak.”

Şairin, bir başka kitabına “Gül Muştusu” adını vermiş olduğunu ve sosyal hayatta da 1990 yılında kurmuş olduğu Diriliş Partisi’nin amblemi olarak “gül”ü kullanmış olduğunu da belirtelim. Gül Muştusu, gelenek ve inanç dünyamızın gül’e vermiş olduğu değeri öne çıkarır. Gül Muştusu’nda gül imgesi, dinî atmosferde bir anlam kazanır. Ebedîliği ifade etmede kullanılan gül, oluşturulan tasvirlerde de canlılığı ile karşımıza çıkar, gülün adeta kokusunu hissederiz.

“Kanadı kırık kuş merhamet ister;” dizesinde, âşığın maşuk karşısındaki çaresizliği dile getirilmek istenir. Âşık sevgiliye duyulan aşkla kanadı kırılmış bir kuş gibidir, acınacak haldedir ve merhamete muhtaçtır. “Ulur aya karşı kirli çakal-lar” dizesi, o dönem itibariyle, karşıt görüşteki arkadaşları için söylendiği yolunda bir algılamaya neden olmuştur. Bu mısra, “Şairin sol görüşlü sınıf arkadaşları tarafından bir “ima gibi görülmüş” ve yanlış anlaşılmalara sebep olmuştur. Hatta bu yüzden Karakoç’a bir komplo düzenlenir, ama boşa çıkar. Halbuki, şairin belirttiği


gibi bu bir tasvir dizesidir ve kimseye sataşma söz konusu değildir.” (Karataş, 1998, s. 215).

“Bir mumun ardında bekleyen rüzgâr

Işıksız ruhumu sallar da durur.”

Dizeleri imgeli söyleyişin ötesinde, pervanemum mazmunu bağlamında düşünmemize vesile olmaktadır. Bilindiği gibi, pervane mum’a âşık olarak kabul edilir. Pervane, mum ışığının etrafında dönerken, kendini mumun alevine bırakır. Pervane sessiz bir şekilde ruhunu teslim eden sadık bir âşık olur. Tek bir ışık etrafında dönerek kendini yakar ve yok eder.

“Ellerin, ellerin ve parmakların

Bir nar çiçeğini eziyor gibi.

Ellerinden belli olur bir kadın.”

Dizelerinde şair, “sevgiliyi yeni bir dünyanın değerleriyle takdim eder. Söyleyişteki kusursuzluk, orijinal ve yeni imajlarla kurulan ‘şiir cümleleri’, yeni bir sevgili çehresi çıkarır ortaya. Bu sevgilinin elleri bile, şimdiye kadar anlatılagelen ‘maşuka’nın ellerinden farklı bir şekilde dile getirilir.” (Karataş, 1998, s.214).

Şiirin ilerleyen kısmında, “Artık inan bana muhacir kızı” dizesinde, görünüşte Monna Rosa’nın / Muazzez Akkaya’nın bir muhacir olduğu vurgusu dikkat çeker. Ancak, burada vurgulanmak istenenin, bu dünyada Tanrı’dan ayrı ve uzak bir gurbeti yaşayan insanoğlunun hicreti olduğu düşünülebilir. Bu anlamda, Monna Rosa bir muhacir kızı olarak düşünülmüş olabilir. Şiirde, beşerî sevgiliyle vuslatın imkânsızlığı başka bir isteği doğurur, o da mutasavvıfların özlemi olan ilâhi aşka ulaşmaktır; beşerî aşktan ilâhi aşka bir geçiş söz konusudur. Monna Rosa’da bu geçişin, ölüm isteğiyle simgelendiği görülür (Mignon, 2003, s.146).

Şair,“Kırgın kırgın bakma yüzüme Rosa” dizesinde, “Klasik şiirimizde de çokça karşılaştığımız; sevgilinin tegafülü yani âşığı görmezlikten gelmesi, Mona Roza’da başka bir biçimde karşımıza çıkar. Sevgilinin bir bakışı bile, âşığın yaşamını anlamlı kılacak, hayatının beslenme damarlarından biri olduğunu iyice hissettirecektir.” (Karataş, 1998, s.214). Karakoç, “Bir gün gözlerimin içine bak; Anlarsın, Ölüler niçin yaşarmış…”derken, aynı duyguları dile getirir. “Cevap ver-sin bir kanlı bir kuş tüyüne; Bir tüy ki can verir bir gülümsemen.” Dizelerinde, şair bir tebessümün taşıdığı öneme vurgu yapar, “Sevgilinin bakışından çok, bir gül-ümsemesi, âşığına mütebessim bir edası, onun hayatını daha bir diri” hâle getirir (Karataş, 1998, s.215).

Bölüm Adı30

“En güzel şarkıyı bir kurşun söyler” dizesinde, bir tehditten çok, kurşunun sevgiliye değil, sevenin gönlüne yönelik olduğu düşünülebilir. Karşılık bulmayan bir aşkın, âşığı perişan ediş hâli, kurşunla ifade edilen bir ölümü düşündürmektedir. Bilindiği üzere, sevgilinin ilgisizliği, âşığın yanıp tutuşması için, ölmesi için yeterli bir sebeptir. Bu yüzden şiirde, kurşun bu durumu ima eder şekilde kullanılmış gibidir. Nitekim Karakoç, Hâtıralar’ında söz konusu kurşunların sembolik anlam-da kullanılmış olduğunu belirtir. Kurşunların başkalarına değil, şiir kahramanının acılarını dile getirmek adına, kendisine yönelik olduğunu ifade eder. Böylece, “en güzel şarkıyı söyleyen kurşun”, sevenin ölümünü getiren kurşun olarak belirir. Bir arkadaşı, Karakoç’un şiirlerini okuduktan sonra, “Şarklı olduğun belli. İçinde çok kurşun kelimesi geçiyor” der. Bunun üzerine, Karakoç, “Hâtıralar”ında şunları anlatır: “Oysa, bu şiirlerde görülen kurşunlar, başkalarına değil, sembolik olarak, ızdırabını anlatmak açısından, şiirin kahramanının kendisine yönelmiş kurşunlardı. Bazıları şiiri dikkatli yorumlayamadıklarından, onları şiirlerde sözü edilmesi adet olan “sevgili”ye yönelik gibi görürler. Oysa, silâhın dönük olduğu yön, “sevgili” nin değil “seven” in kalbidir.

Benim aşkım uymaz öyle her saza;

En güzel şarkıyı bir kurşun söyler…

Beyitini bir tehdit gibi düşünmek, şiiri hiç anlamamak demektir. En güzel şarkıyı söyleyen kurşun, sevenin ölümünü getiren kurşundur.” (Hâtıralar, S:70, s.6).

Monna Rosa şiirinin ilki olan “Aşk ve Çileler”, bir gencin/âşığın ağzından söylenmiştir. Karakoç, heceden serbest ölçüye geçiş sürecini şu sözleriyle be-lirtir: “Şiire heceyle başlamama, dört Monna Rosa’nın üçünü heceyle yazmama rağmen ben de, dünya şiirinin akışından kendimi hariç tutamayarak geçmiş ol-dum. Üçüncü Monna Rosa’da bu geçiş belirgin bir şekilde fark edilebilir. Monna Rosa, bir nevi hecenin sona erişi ve serbeste geçiş diye özetlenebilecek bir döne-min şiiridir.” (Hâtıralar, S:49, s.8). Karakoç, üçünü heceyle yazdığı Monna Rosa şiirini, bir kitap olarak yayımlama imkânı bulamamıştır. Bunun nedeni olarak da Türk şiirinin o dönemde, tümden serbest şiire yönelmesinin etkili olduğunu belirtir. Bu şiir, on dört beşlikten/ yetmiş dizeden oluşmaktadır; on dördüncü beşlik, ilk beşliğin tekrarıdır. Her bölümün ilk ve son dizeleri tekrardır. Şiir, ababa, cdcdc, efefe… ababa şeklinde bir uyak örgüsü ve 6+5=11’li hece ölçüsüyle yazılmıştır. Geleneğe bağlı olarak vezin ve kafiyeye bağlılık ihmal edilmemiş, tam kafiye kullanılmıştır. Şiirde biçimin önemsendiği, ölçü ve uyağın dışında ikilemeler, ke-lime ve ses tekrarı yoluyla da ahenk sağlandığı görülmektedir.

Şiirde geçen ikilemeler: Ürkek ürkek, iğri iğri, çabuk çabuk, tuhaf tuhaf, kırgın kırgın’dır. Şair, “bugün bende bir hâl var; açma pencereni, perdeleri çek; ben bir deliyim; zaman çabuk çabuk geçiyor; bakma tuhaf tuhaf; ah, beni vursa-


lar; bulurum seni; kırgın kırgın bakma yüzüme; gözlerimin içine bak; artık inan bana, dinle ve kabul et …” gibi doğal, rahat ve konuşma diline ait söyleyişlerden yararlanır; böylece, şiiri çekici hâle getirmiş olur. Kelime ve kelime gruplarına (gül, zeytin ağacı, incir kuşları, yakut yüzük…) İslâmî bakış açısıyla anlam yükleyen şair, bunların taşıdıkları duygu değerinden de istifade eder.

Şiirde, şairin Monna Rosa, beyaz yatak, kirli çakallar, ölüler, deli vb. ifadele-rinde uzak çağrışımlardan faydalanmaya çalıştığı da dikkatleri çeker. Siyah güller- ak güller, karanlık–aydınlık, ölmek–yaşamak, dolu–boş vb. kavram karşıtlığından da yararlandığı, bu yolla duygu ve düşünce yoğunluğunu rahat bir şekilde ortaya koymaya çalıştığını gözleriz. Âşık, kendini kanadı kırık bir kuşa ve bir deliye ben-zetir. Her vahşi çiçekte gururun olması düşüncesi, bir somutlaştırma örneği olarak karşımıza çıkar. Bir bakışın ölmek için yetmesi, bir mumun ardında rüzgârın beklemesi ve ışıksız ruhunu sallaması, masum bakışların boş yelkeni hayatla doldurması, aşkının her saza uymaması; bir soğuk, garip ve mavi sızının alev alev her tarafı sarması, tüyün bir gülümseyişe can vermesi, bir bakışın ölmek için yet-mesi, bir yakut yüzükte sırrın aydınlanması gibi söyleyişlerde, şairin alışılmamış bağdaştırmalara başvurduğuna tanık oluruz. Bu ve benzeri söyleyişlerde, şairin özgün ifadeler kullandığını ve imgelerle örülü bir anlatımı tercih ettiğini görürüz. Metinde, iğri iğri ikilemesinde, sessel sapmaya; bir bakışın ölmek için yetmesi, en güzel şarkıyı bir kurşunun söylemesi, ölülerin yaşaması, meyvaların sabırla olgunlaşması vb. söyleyişlerde ise, anlambilimsel sapmaya yer verilmiş olduğunu belirtmek isteriz.

Sezai Karakoç, kelime başında, ortasında ve sonunda ünlülerden en çok “a”, sonra “e, i” sesleri; ünsüzlerden ise “r, n, l, k” sesleri yüzden fazla kullanılmıştır. Bu durumu, metnin tamamında görmek mümkündür. Şiirde, “-lar, -ler” çokluk eki (güller, çakallar, perdeler, zambaklar, yerler, eller, parmaklar, lâmbalar, turnalar, akşamlar, kuşlar, incirler, türküler, yağmurlar, meyvalar, bilezikler) de elli kadar yinelenmek suretiyle ahenk yaratmaktadır. Güller, Monna Rosa, Rosa, sözcük yinelemesi olarak öne çıkmaktadır. Bir aşkın hikâyesi olan metinde, sıfatlara (si-yah güller, ak güller, beyaz yatak, kanadı kırık kuş, kirli çakallar, vahşi çiçek, ışıksız ruh, ıssız yer, muhacir kızı, mavi sızı, altın bilezikler, korkulu ten..) da yer verildiği görülmektedir. Bu durum, şiirin düşünce ve tasvir özelliğinden kaynaklanmaktadır.

Yukarıdaki değerlendirmelerden de anlaşılacağı üzere, Karakoç, gele-nekten yararlanan, ancak şiirini modern tarzda söylemeye özen gösteren usta bir şairdir. Onun yazmış olduğu şiirler; edebiyat, sanat ve şiir üzerine söyle-dikleriyle örtüşmektedir. Gençlik yıllarının ilk verimi olan “Monna Rosa” ve takip eden diğer şiirlerinde, poetik çizgisinden sapmadığı gözlenmektedir. Kısaca içeriğine değinmeğe çalıştığımız “Monna Rosa” şiiri, duygu değeri bakımından önem kazanmaktadır. Bunda da şairin yaşadıklarını samimi bir duyarlılıkla dile getirmiş olması etkili olmaktadır. Aradan altmış yıl geçmiş olmasına rağmen, “Monna Rosa” şiirinin hâlen sevilerek okunmaya devam etmesi, Karakoç’un ölümsüz bir metin ortaya koymuş olduğunu göstermektedir. İster İslâmî çizgide

Bölüm Adı32

öne çıkarılsın, ister İkinci Yeni Hareketi’nde anılsın, değişmeyen gerçek, onun “has şair” olduğudur. Mistik duyarlılığı, estetik titizliği, Türk-İslâm medeniyetine ve şiirin ilkelerine bağlılığı; makam, mevki, şan ve şöhrete itibar etmeyişi; inançları doğrultusunda yürüyüşü ve mütevazı duruşu, onu modern Türk şiirinin temsilcileri arasına katmıştır.

KAYNAKÇA

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, İst. 1982, 112 s.

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II, İst.,2007 , 136 s.

Sezai Karakoç, Hâtıralar- XLIX, Ankara- S.B.F. Yılları; Diriliş Haftalık Düşünce, Edebiyat ve Siyaset Dergisi; Yıl:30, Dönem:7, S: 49, 23 Haziran 1989,s.6-8,14.

Sezai Karakoç, Hâtıralar- L, Ankara- S.B.F. Yılları; Diriliş Haftalık Düşünce, Edebiyat ve Siyaset Dergisi; Yıl:30, Dönem:7, S: 50, 30 Haziran 1989,s.8-12.

Sezai Karakoç, Hâtıralar- LXX, İstanbul-Maliye Müfettiş Muavinliği; Diriliş Haftalık Düşünce, Edebiyat ve Siyaset Dergisi; Yıl:30, Dönem:7, S: 70, 17 Kasım 1989,s.6-7,14.

Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, İst., 1981, 86s.

Turan Karataş, doğu’nun yedinci oğlu Sezai Karakoç,İst., 1998,604 s.

Laurent Mignon, “Kaldırımlar’dan Monta Rosa’ya”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş Dergisi ve Sezai Karakoç, Hece Özel Sayısı, S.73, Ocak 2003,, s.131-147.

Hüseyin Tuncer, “Sezai Karakoç” İkinci Yeni(ci)ler/Sıkı Şairler, İzmir 2005, s.152-183.

Ahmet Hakan, “Mona Roza ile Sezai Karakoç Aynı Karede”, Hürriyet, 12 Kasım 2006


NECİP FAZIL / SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNDE İMGENİN İKİ SADIK GÖLGESİ: DOĞU-BATI

Fatih ARSLAN

Girizgâh / İmge:“Ben”im Dışımdaki Her şey

Hayata dair benzer tasarımları ve idealleri olmasına rağmen estetik değerleri birbirinden farklı iki önemli şairdir Karakoç ve Necip Fazıl. Beklenmedik, özgün bir şiir dilini metaforik tavrın ince girdaplarında güvenle yürüten Necip Fazıl “göklere açılan kartal” sıfatının değere dairini yeni göndergeleriyle şiirin burçlarına dikebilmiştir. Çığlığını sese dönüştürmek, armoni ve ritmin temennalarını layık olabilmek için Türkçenin nazenin her tür değeri, bir geçit edâsıyla satırlara tutunmuştur. İkinci yeninin, iki dünya savaşı sonrasının keşmekeş tavırlarını, fikrin öksüz kalan duvarlarına farklı renklerde yazma girişimi, beyinsel otomatiz-min girdabındayken Karakoç, şiirsellikten ödün vermeden antipoetik bir niyetle karşımıza çıkmıştır. İslam’ın, Doğu’nun, bu toprakların medeniyeti Batı’nın ken-dinde kaybolmuş uyurlarını tahtından etmeden gün yüzüne çıkarabilmek ve bunu her an doğumun eşiğinde, “gün doğmadan”da gerçekleştirebilmek şairin sosyal niyetinin en belirleyici yönüdür.

Geleneği aşmaya niyetli “diriliş”in uçbeyleri Karakoç’un mağrur sesine kulaklarını tıkayamamışlardır. Eylem üst okumadan çok üst bir anlama niyetinin, imgenin ve değerin dikey sembolizminde tarihsel süreçte bir geri sarılımıdır. Genelde “semboller yalnızca dünyanın elementlerinin şeffaf hâle getirdikleri ölçüde dile gelir; metafor söylemin özgür icadıdır; sembol kozmosla sınırlı” (Ricoeur 2007: 81) bir eylem(e)dir. Arzulanan sembol ve remizler medeniyetinin arkaikleşmesi değil; yeni dünyanın değerlerini İslam coğrafyasının, Peygamber sünnetinin ve Kur’an’ın hükmüne ve estetini yeniden devretme işidir. Değişen zalim ve mazlum çeşitlemelerinde kendileşmeyen, ötekileşmeyen, kekeleme-yen ve tekrar etmeyen bir sahiplenme, uyandırma ve arındırma hareketidir. Klasik İslam kültürünü oluşturan ve zamanla diğerleşen her algıyı yeniden değere dönüştürme operasyonu ve aynı zamanda şairin siyasi erkinin de ispatıdır “Diriliş”. Mutlak Hakikat’ın peşinde ve emrinde olan iki şair de bunu nesnenin görünen yüzünün ötesine geçmekte bulur. Nasıl ki “güneş altında nesneler imgelerini göz-deki retinaya aktarırsa, aynı şekilde tüm evrenin özlemini paylaşarak kişinin zih-

Bölüm Adı34

ninde de kendi özlerinin daha hoş bir kopyasını yapmaya” (Bloom 2008: 157) meylederler. Ancak dünyanın, evrenin değerleri evrensel değildir. Öteye geçmek, karşı kıyıya ulaşmak ancak dünyayı reddetmekle olur. Gerçeğin ve hayalin yo-rumu tamamlayıcı imgelerin gölgesinde yeşerecektir. Her iki şairin bir anlamda ideolog ve sosyal hayat tasarımcıları olması, mevcudun dışında bir yaşama biçimi sunmaları, aktif bir şekilde ideolojik ve siyasal yapının içerisinde hareket etmeleri onları fikirlerini şiirin dünyasında anlatma pratiğine yönlendirmiştir. Bu çalışmada yapılmak istenen şiir ve imge merkezli bir incelemeyle doğu-batı sorunsalının izini sürmek, fatalitesi medeniyet çatışması olan imgesel söyleme ulaşmak ve çözüm-lemektir. Bu meyanda imgenin ne olduğunun değil ne olmadığının cevabı daha pratik gözükmektedir.

İmge gerçeğin değişen boyutu, kendisi olmayan her şey, hayattan bize ka-lan, suya atıldığında halka halka açılan anlam boyutları, sözün nirvanası, bireyin ve dünyanın çarpışması, çığlıkların çağrışımlarla dansıdır. Daha toparlayıcı bir ifadeyle “…bizlerin kalıp yargılarımızın, bilinçaltımızın, inançlarımızın, kültürel değerlerimizin, korku ve sevgilerimizin bizlere kazandırdığı ötekini algılama, tanımlama ve sunma şeklidir.” (Ulağlı 2006: 19). Nesnel dünyanın durağanlığı, tekdüzeliği, statükocu ve statik yapısı anlamını yitirmiş, kesintiye uğramış sözcükler yaşam destek ünitesinden bağımsız yeniden yaşamak niyetine kendi-lerini adamışlardır. “Aşk”ın tavırlarıyla insan, tiranlaşmadan değişmeyecek ke-limelere değişkenlik katarak anlamı boyutlandırır. Varlığını sorgulayan dünyanın yarım ve yaralı bilinçleri bu yolla yaralarını sağaltmaya, yarımını tam kılmaya çalışmıştır. Bırakılmışlık psikozuyla nefes alanlar, yeryüzünün çekim kuvvetini nesnelere tutu(n/l)arak batmamaya çalışanları tahrik eder. En çok da sanatçıları... Somutun soyutla, soyutun somutla becayişi genel geçer akçelerin eşliğinde yüzyıllardır devam etmektedir.

Tecrid (soyutlama) bu anlamda Doğu medeniyetlerinin en sağlam tavrıdır. Batı metinleri tüketilir ve tükenirken kendini soyutta üretenler sonsuz bir döngü ve çabayla yeniden yorumlara açık eserler sunmuşlardır. Karakoç’un esteti de bu bî-nihâi yorumlanacak metinlerdir. Mısralar ancak çevresi kuşatılıp köşeye sıkıştırılarak ya da somutlanarak kendini teslim eder. Hareketi tasavvufî söylemde en geniş alanı ve boşluğu dolduran dairesel eylemlerin eşliğinde takip edebilirsi-niz. Merkezileştirmede maksat, Merci-î Aslî olan Allah’ın kinetik enerjisinde eriye-bilmektir. Belki boşluktur, ancak boş değildir. Karanlıkta sürekli yanıp sönen daire-sel yapılardaki gibi bir bütünlük arz eder. Sürekli doğum ve ölüm… Art arda hiç durmadan tekrarlar; sıralamanın nasıl ve hangisiyle başladığını fark ettirmediği için birbirinin yerine kullanılabilir.

Benzetmeler, sapmalar, alışıldık ve alışılmadık bağdaştırmalar, eğretilemeler imge imparatorluğunun gerçek dünyanın öte anlamlarına ve nesne-lerine kayan sonsuz çağrışımlarının en toy hâlleridir. Sadece sanatsal değil, so-syal bir değer ve yapılanma biçimidir. Bir toplumun ne ve nice olacağının gizil ya da doğrudan yol haritasıdır. Taraf olmakla bertaraf olunmayacağının sağlam delil-


leridir. Kapalıdır, emek gerektirir, bir üst okumadır. Olabildiğince, somuta kayan ve somutta kodlanan bir yapıdır, hele ki nesneden sıyrılıp bir anlama gönderme yaparsa zamandan ve zeminden tamamen kopmuş demektir. “İmgenin özgürlüğü gerçeklikle çerçevelenmiş, imlenmiş” (Cengiz 2009: 15) olmasındadır. Aynı tonda gerçekleşen “biricik şey”dir. Belirleyicisi şairin kapalılığında, tekelinde ve yeteneğindedir, okur ancak kendi özgürlüğünü kırarak imgeye yaklaşır. İmgenin özsuyu asıl büyüsünü taşıyanın, sanatçının ruhundadır. Bize ne demek istediğini anladığımız fakat anlatamadığımızdır, imgenin efsûnlu bir parçası mutlaka şairin dimağındaki bir kuyuda gizlenmiştir. Erginleşebilen, olgunlaşabilen, seyr-i sülûku tamamlayan, diğer boyuta geçen ancak bunu fark eder.

İmgenin Doğ(r)u Tarafı: Necip Fazıl / Sezai Karakoç

Yıkan, arındıran ve barındıran bir tekerrürdür imge. Sözün damarlarını ane-mi ve kanama arasında bir ritmin atışlarına terk etmektir. Sözüne biât eden şair, aynı yerden iki defa geçmese de bir yığını değil bir tekevvünü ruhunda örgütler. Sezai Karakoç ve Necip Fazıl bir estet, imgesel bir örgütlenmenin yeni tanıklarıdır. Mananın ve medeniyetin yalın halleri, bir aidiyet ve referanslar düzleminin eşliğinde ışığına karışacak gözler aramaktadır. Göz medeniyetinin kırılmış ruhları yeniden yumuşatma terapisinin adıdır. İmgenin doğu-batı yöntemini bu iki şairin gönül topografyasından takip etmek; herhâlde arzuladıkları bir niyet önderliğidir. Şiiri düşünmeyen ancak şiiri üzerinden düşündüren ve değerlendiren bir iki farklı tavır, esin kaynakları ve niyetleri itibariyle benzer olsa da yapısal özellikleri bakımından önemli değişiklikler gösterir. Necip Fazıl’ın, şairi kendi sırrına müştâk bir tılsım ustası olarak tanıtması, şairlerin imtiyazlı yaratılışının gizem ve hakikat arasındaki köprüyü reel anlamda ancak dile katacağı değerlerle aşacağı fikrini perçinlemek-tedir. Zamanı ve mekânı yeknesaklaştıran sözün büyüsünü efsûnlu bir nefesin gücüyle ötelere üfleyen bir şairdir o.

Karakoç’un kuvvetli imgeleri de aşkın ateşe ve saadete ulaşan basamaklarında çile çekmeye dünden razı modern dünya dervişlerine rehber-lik eder. Medine’nin medeniyeti ve yalnızlaşan insan arasında öğütülen moral değerleri; katman katman gerçeğe, ışığa doğru yönelir. Ölüm de ışık gibidir, ne gözlerinizi ondan alabilirsiniz ne de uzun ona süre bakabilirsiniz. Çünkü asıl güneşin yanında ışığın hükmü olamaz; bir ikindi akşamında yenilenir evren. Biri yumuşakça karanlığı aralar; diğeri yırtar.

“Şeytanı bir duvar ucunda sıkıştıran

Dam saçaklarında koğalayıp

Eski sınırına iten

Kentlere mutluluğu

Bölüm Adı36

Bir ikindi anıtı gibi getiren

Her eve mermer dağıtan

Şelale paylaştıran

Kan kanalı uzatan

Engebeli bir gebelikte

Yatağından korkan kadınlara” (Gün Doğmadan, 294)

Kıyamı unutanların ve Kıyamete yaklaşanlar tanığı olmak sur’a üflenmeden son nefes yaralı medeniyeti, İslam medeniyetini kendi gerçekliğinde fark etmeli-dir. Asıl formların Mutlak’ta olması ve var olması şairin formel imgelemiyle yeni bir anlam kazanmıştır. Karakoç, şiiri insansızlaştıran ancak insanı insancıllaştıran bir mitopoesis dokunuştur. İster mimesis, ister tecrid diyelim bu kinaye mesafesi, sükûtu kendine düstûr edinmiş dünya dervişleri gibi için büyüyen bir metaforik anlam yapılanmasıdır. Fraktal katmanlar adına “gül” imgesinin eşliğinde, ruhu ve sözü merkeze çağıran bir imge sultanlığı kurar. Peygamberimizin kokusu, şairin imge tütsüsüyle kabına sığmayan yeni bir medeniyet terâkkisini ortaya çıkarmıştır. Epistemik bir arena, dünyanın varlığını ve saatini kendi zembereğinde yeniden adlandırmaya başlamaktadır. Karakoç, bu yeni adlandırmanın adını İslam koymuştur. “Yersizlik ve zamansızlık saltanatı” ne Leylâ’yı ne de Mecnûn’u arar. Roma hukukuna, Yunan mitolojisine ve Hristiyan kültürüne yaslanmış Batı medeniyetine rağmen; dışlanmış, kovulmuş, simgeleştirilmiş İslam algısının da karşısında durur. Çünkü yapısı itibariyle kültür “ortak bir anlamlandırmanın ve tavrın verdiği karşılık, kimlik duygusunu ve durumunu denetlemeyi mümkün kılan antropolojik mevzuatlar bütünü” (Breton 2010: 155) demektir. Taşıdığı derin ve çok katmanlı anlam yapısından dolayı kültürün işlevselliği, ancak entelektüel bir kimlikte muhalif, karşı belleğin izlerinin olduğu bir şiir göndergeleriyle hedefine yaklaşır:

“Ey kutlu anne günaydın

Ey doğan çocuk günaydın

Kabaran deniz

Günaydın

Koşan muştu kölesi günaydın

Günaydın bütün insanlar

Günaydın yeryüzünün yüz akı Müslümanlar

Günaydın


Kur’an Cebrail

Günaydın

Sur İsrafil.” (GD, 269)

Durağanlıktan uzak modern şiirin bütün imkânlarını kullanan Karakoç, özgünlüğünün yanında özgül bir imge yükleyicisidir. Sözünü, zamanları aşan bir üst kavuşma serüvenine taşır. Bu durumda metnin kariyeri yazarının yaşadığı son-lu/sınırlı ufuktan çıkarak kaçar. Artık “metnin söylediği şey, yazarın metni yazar-ken (düşündüğü) söylediği şeyden daha fazlasını” (Ricoeur 2007: 39) ifade eder. Psişik, metafizik bir etki, söylem ve anlam katlarını açar; anlamı uçurur. Uhrevî bir renk tülün saflığında buhardan ve buhûrdan bir mekânı imler. Necip Fazıl’ın insanın çıkmazını iman beyanında görmesinin aksine Karakoç’un inanç merhale-si, anomik tecrübelerle açılmıştır. Bütün dünya coğrafyalarını kuşatan bir insaf, değer kucaklamasıyla yeniden bir sahabeler medeniyeti kurgulamaktadır. Arzdan ve arzda yücelen ses, kaygıları gerçek gerçeğin duyumsamalarında teskin et-mekle mükellefti. “Gök medeniyetinin çocukları”nı günah çıkarmadan düşünmeye çağırarak derin imge yükleriyle örülü mısraların arkasından Karakoç, talimatlar verir; geçmişin yoluna biriken irinleri, çalıları ayıklar; yolu arındırır ve aydınlatır:

“Ayı böl parçala dünyaya fırlatalım

Sesin yeni sancağını

Roma’yı bir kere de biz yakalım

Haliç’i kuşatalım

Çöl atını Okyanus’a uzatalım

Arab’ın ayağını

Büyük denizlerde yıkatalım

Bizi zamana fısıldayanı

Biz dudaklarımızla değil

Yüreklerimizle fısıldayalım” (GD, 249)

Tamamını okumakla anlaşılan bir şiir uzun ya da kısalığının aksine nefesimizin yettiği yere kadar bizi sürüklemektedir. Bunun nicel bir karşılığı olamaz. İslami değer ve mekân hatırlatmalarıyla dolu bu imgelemde eleştirel bir medeniyet tanımı da yapılmıştır. Genel geçerliliğin “doğru”sal düzlemlerine dair bir ayıltma niyeti açıkça ortadadır. Sosyolojik, tarihsel ve metafizik boyutlarda değerlerin yeniden hatırlanmasıyla başlanan, sonrasında da terkibe geçecek bir medeniyet

Bölüm Adı38

yapılanmasıdır. Varlığını Mardin, Urfa, Ergani, Maraş’ta yoğuran bir eylemin bir kent, bir ruh ve bir taş olacak malzemeye kendi mührünü vurmasıdır. Mührün modern zamanlardaki emanetçiliğine gönüllenmesidir. Genel bir benlik refleksivi-tesi, İslam medeniyetinin özü ve özeti olmasının ötesinde sözü olabilme çabasının ada dönüşmüş halidir Karakoç. Aldanmış adamların ve şehirlerin inanmış adam-lara dönüşümü “Büyük Doğu”nun “Diriliş” muştusudur. Gelenekte ve gelecekte bir üst kurmaca medeniyetidir. Amaç kontrolden çıkmış marjinal insanın kendisini boşluğa bırakmasını, II.Yeni’nin egzistansiyalist buhran aldatmacalarının ötesinde kendine dönmek Tanrı’nın varlığında gizlenmek, erimek, sessizliğin zaferini yaka-layabilmektir. Batı’nın şehvet ve sefahatine gizli nesne düşkünlüğü, materyalist ve emperyalist yapısının yerine “kutsal seslerin tarihi”nin duyarlı yanlarını yani Doğu’yu diriltmek gerekmektedir. Bütün sanatçılar “meydan getirdikleri bileşimin unsurlarını kendilerinden sonra varolacak bir dünyadan” (Benjamin 1993: 53) seçme eğilimindedirler.

Karakoç’un medeniyeti de topyekûn bir silkinme, kendine gelme, külünü atma ve kendinde kalma niyetidir. Kaosun ve düzenin birbirlerinin tek alternatifleri olmasından hareketle mevcudun sınırlayıcı, zorlayıcı, silici girdabı içinde bir ışık sıçramasıdır. Şairler bunu çoğu kez dilin genel değerlerini bozarak, değiştirerek gerçekleştirir. İmgelemi, sadece kendilerinin anlayabileceği çıkışsız bir labirente çevirirler. Sezai Karakoç’un şiiri zordur ama bencil değildir. Gasset’in ifadesiyle eser binler ve binlerce mini mini organizmadan oluşan mercan resifleridir, kırılgan görünümlerine karşın, denizin darbelerini dizginlerler (Gasset 2012: 15). Boşlukta salınımın bir kopmaya yol açmayan derin yapısı da ancak şiirin kökten ve kökle bağlantısıyla açıklanabilir.

“Akan suyun sesi değişti

Esen rüzgârların doğrultusu

Gün döndü

Açtı mevsim

Akarak doldurdu

Kan boşluğunu gül

Volkan boşluğunu gül

Şarabı köpüklere

Boğup geçen süt

Süt devrimi” (GD, 268)

İmgeler, çağrışımlar, bağdaştırmalar, soyutlamalar sanatın bütün yetenekleri mısralarda şehrâyin ederken mutlaka somutun insan zihninde kolaylaştırıcı et-


kisiyle akıl tutulması, yırtılması engellenmektedir. “Süt, şarap, gül, kan, volkan” sözcükleri yaratılışın saf hallerine dair karşıt değerleri imgelemin ipinde örgütler. Tüm “diğer sanatlar, canlı gerçeklikte olduğu gibi, doğrudan duyularımız üzerinde etki yaparken, şiir tabiatı gereği imgelem” (Scarry 2006: 15) üzerinde etki yapar. O güne kadarki genel geçer kabullerden, imgelerden uzak bu tavır, kalıpları kıran; daha doğrusu yeni kalıplarda atomun her zerresine nüfuz eden yeni bir değer diz-gesidir. Bileşenlerin, ayrışanların, etkilerin, müphemlerin göreceli olduğu edebi-yatta ve onun en bireysel yapısı olan şiirde bu kadar tahrip gücü yüksek mısraları sıralayabilmek önemlidir. Gecikmeli bir algıdır bu. Mısranın, imgenin topyekûn bir anlam konsantresine dönüşmesidir. Gecikmeli fakat etkisi yüksek…

“Bizimkiler ışığa gem vurur da binerler

Yerden göğe çıkmazlar, gökten yere inerler...” (Çile, s.410)

Çaba ve çağrı, çağrışımlarla etkin kılınmıştır. İdealin ve realitenin tutarsız tavırları metinleri bir medeniyet kombinasyonun gayyâsına doğru akan evreni bir dünya bilinci sorumluluğuyla şoktan çıkarma niyetidir. Tutukluk ve tutkunluk arasında gezinen başıboş figürleri yeniden bir eyleyici kılma çabasıdır. Günlük yaşama olanaklarımız “ötekilerin koyduğu ölçülerce yönetilir; onların kimliği ‘kim-sesizlik’ ya da ‘herkes” (Heidegger 1979: 232)’tir. Olumlu ya da olumsuz anlamda bir bütünün teşkili ancak insanın ahiretini ya da kıyametini fark etmesiyle sağlam bir düzleme oturur. Karanlık ve ışık, gök ve yer mutlaka beden ve ruhun tered-dütlerini azalttığı zaman mutmain olacaktır. Kekeleyen, aksayan medeniyetler çözülemez şifrelerin, simyanın mahremiyetinde kendi kutsiyetlerini koruyabilir-ler. Batı’nın “non-figüratif” karakterleri, kalabalıklar içerisinde bir anlam taşımaz. İmgesel çelişkiler ve paradokslar konusunda iki şairin benzer tavırları vardır. Yön evrende durduğumuz yerdir; Doğu da her iki şair için yönlendirme ritimlerinin, medeniyetin, algının merkezidir. Şiir içinde bir şiir olmanın ötesinde tarihselliğin değer yitimlerinin yeniden uyandırılması, harekete geçirilmesi niyeti çoğu kez bir üstkurmaca tavrıyla ilerler:

“Aynası ufkumun, ateşten bayrak!

Babamın külleri, sen, kara toprak!

Şahit ol, ey kılıç, kalem ve orak!

Doğsun Büyük Doğu, benden doğarak!” (Ç, 396)

Yıpratılmış, sistem içerisinde felç edilmiş dinin ve değerin yaşama dairliğini yeniden hatırlatma niyetindeki Necip Fazıl, adını Doğu’nun büyüklüğünde tescillemiştir. Üstelik bu körü körüne bir niyet saplantısı değildir, Batı’nın tem-

Bölüm Adı40

sil değerlerini içine sindirmiş bir avangart bir tutum, bir çağrışım gerillasıdır. Kullanılan imgeler çok katlı bir anlam dikeyliğiyle evrenden sufî mekâna doğru bir açılmanın izlerini taşır. İmgeselliğin serbest çağrışımlarını harekete geçiren dünyası, mesafeleri açmak ve aşmak niyetindeki şairin söyleminde her anını Müslümancanın algısıyla doldurur. Necip Fazıl, modernitenin dayattığı zihniyet kamaşmasına karşı sözün ve söylemin epistemik bir hassasiyetle kendini, şiirini yeniden yazmasının miladıdır. Savaşların ve modernitenin örselediği insanlığın öksüzlüğünü adlandırma temayülünün ilk rehberleridir.

Karakoç şiiri bir geçiş, hatta bir düşüş şiiridir. Yeniden kalkmayı şiddetle teşvik ve tahrik eden bir düşüş... “Şiirini, kayıp bir uygarlığı yeniden geleceğe iade etmenin içli ve genel hatları bakımından epik bir bilgeliği üstünde oluşturan Sezai Karakoç, aslında düştüğümüz kuyu ile yukarısı arasında kavi bir sarmaşık gibidir. Ne ki bu düşüş salt tarihsel, siyasal ve kültürel bir düşüş değildir. Tarih-sel, siyasal ve kültürel düşüş, insanın evrensel yabanlığının, bir yitik cennet kov-gunu oluşunun belki mikro düzlemde bir müteradifidir.” (Muharrem 2003:168). Denenmişlerin, birikmişlerin, yıpranmışların özü ya da tortusu değildir. Kendi iç sesinin emrindeki geleneği bir anlam yapılanmasında bir uygarlık önerisi olarak sunmuştur. Suçlu ve sabıkalı gördüğü moderniteyi, daha doğrusu modernitenin temsil değerlerini karşına almaktan çekinmez. Hesap sormaktan çok sorgulamak niyetiyle sanık sandalyesine oturtmuştur onu:

“Biz hayret eder, kuvvet eder, dudağımızı bükeriz;

Dudağımızı kör makaslarla dilim dilim ederiz

İki tane elimiz var deriz;

Bin tane elimiz olsaydı

Bini birbirinin aynı olurdu deriz.

999 elimiz kâğıt gibi yansın,

Bir elimiz güneş gibi dursun...

Biz elbette dudak büker, hayret ederiz.” (GD, 41)

“Hayret” tasavvufta bir makam adıdır. Aynı şekilde 999 sayısının bire tamam edilmesi vahdet felsefesini çağrıştırır. Her ne sebepte ve şekilde olursa olsun tamam olmaya çalışan insan için dönüşüm sakınılmaz ve kaçınılmazdır. An-cak burada “…kendi uygarlığının öz suyunu emerek kendi kimlik ve kişiliğini bulan bir insani dönüşüm önemseniyor. Hızlı, çabuk ve türedi bir dönüşüm değildir arzu-lanan.” (Karadeniz 2010: 202). Artık istenen yıllardan beri Sakarya’nın Türküsü’nü söyleyenlerin tekrar uyanması bir medeniyet hesaplaşması içerisinde varlığını kendince ve kendisiyle hasbihâl etmesidir. Hedef modernizmin, aklının öncelikle kızağa çekilmesi, çığırtkanların lal kesilmesi; tevazu ve sessizliğin yeniden fetih-


lerle donanmasıdır. Doğulu nefesler, ancak gülün kokusuyla huzuru bulacaktır. Doğulu kimliğini asla gizlemeyen Karakoç’un medeniyet tavrı daha samimi ve lirik-tir. Çocuk masumiyetinin günahsız çizgilerini taşır:

“Ben güneyli çocuk arkadaşım ben güneyli çocuk

Günahlarım kadar ömrüm vardır

Ağarmayan saçımı güneşe tutuyorum

Saçlarımı acının elinde unutuyorum

Parmaklarımdan süt içmeğe çağırıyorum seni

Ben güneyli çocuk arkadaşım ben güneyli çocuk” (GD, 44)

Gülün, doğunun, Dicle’nin, Ergani’nin gözleri bambaşka bakar. Postnişin bir eda postmodern karşısında sıcak zamanları müjdeler. Kalbin kendini fark et-mesi, ritmini yeniden yakalaması, maneviyat anjiyosunun küçücük yüreklerde yeşermesinin ilk belirtileridir. Karakoç, insanı dünya gurbetinden çağırır, sahte cen-netlerin buyruğundaki nefis şımarıklığına son noktayı koyar ve her baharı güller ülkesine, vuslata davet eder. Gülde ve gönülde kanatlananlar, dünya masallarına inanmayacaktır artık. Şairin niyeti “Doktriner bir söyleme kapılmadan… moder-niteden salgılanmış olan ruh fetretinin tahlilini yapmak ve yaşatılan çağı şiirsel gerçekliğin ellerine onarım için teslim etmektir.” (Muharrem 2010: 73). Modern ol-maya harcanan çabanın yerel ve geleneksel değerlerle yeniden inşa edilmesidir. Niyetin en ulvi örneği de İslam medeniyeti ve Peygamber zamanıdır. Boş olma-yan boşluk, ben ve ötesi, anlam katmanlarının tamamımın yukarılarda bir terkibe kavuşmasıyla ancak ilerleme gerçekleşir.

“Batılılar!

Bilmeden

Altı oğlunu yuttuğunuz

Bir babanın yedinci oğluyum ben

Gömülmek istiyorum buraya hiç değişmeden

Babam öldü acılarından kardeşlerimin

Ruhunu üzmek istemem babamın

Gömün beni değiştirmeden

Doğulu olarak ölmek istiyorum ben” (GD, 412)

Bölüm Adı42

Metafizik temeli çözülemeyen, perdesi kaldırılamayan Doğu, Batı’nın sakat, basit ve oryantalist düşünce biçimlerinin çok ötesinde gizli değerler taşımaktadır. Örtük metaforik yapı gizemini güçlenerek devam ettirir. Yaşayan şehir, nefes alan şehir, uyuyan şehir… Karakoç’ta şehir tütsülenmiş bir örgütlenmenin adıdır. İnsanın şehirleşmesi ve şehrin insanlaşması şiirinin çıraklığı pas geçtiği sanatçıda olgunlaşan bir alegorik yapılanmadır. O etkisiyle ve eskisiyle bir şehir şairidir:

“Çocuk düşerse ölür çünkü balkon

Ölümün cesur körfezidir evlerde

Yüzünde son gülümseme kaybolurken çocukların

Anneler anneler elleri balkonların demirinde” (GD, 81)

İmgeler göz ve kollama mesafesinin kelebek etkisinde mısranın latif, nahif maviliğine kendisini bırakmaktadır. Şehir ve modernite bütün arsızlığıyla insanı bir taraftan üretmekte, diğer taraftan tüketmektedir. Dokunduğunu kendisi kılan şehir, adeta ateşin siyam ikizine dönüşmüş, tiranlaşmıştır. O yüzden Karakoç’un medeniyet coğrafyası İslam ve şehir ikliminden hareket eder. Modernin bozduğu, insanların yaşamayı “kat”lanma biçimindeki tercihleri eleştiriye tabi tutulmuştur. Yeni ve eski kelimelerinin anlam yükleri sorgulanarak, bir ilerlemeden çok zamansallığın mecburiyetindeki tavrı irdelenir. Alternatif oluşturması bakımından da seçilen kentler, derin kültür, medeniyet ve geleneğin yoğurduğu tortuların este-tik birimleridir. Taşıdıkları değerler farklı farklı olsa da insanlığın kesişme, üretme ve adlandırma yerleridir:

“Çökmüştü ufkumuza bir ateş keskin keskin

Ve bulmuştu yepyeni bir cebir yarasalar

Artık batı yok eden sayılar

Artık doğu tükenen rakamlar

Fakat bir gün gelecek

Çağırmasını bilirsen gelecektir

Doğu’yu Batı’yı bilen gelecek

Kendi cebirine çeviren gelecektir” (GD, 316)

Maddeci bir zihniyet, yok eden sayılarıyla ve saydıklarıyla bütün evre-ni kuşatmıştır. Değerin salt nicel tarafını görmeye yöneltilen eleştirel imgeler, Batı’nın sömürücü ve yıpratıcı yanlarına göndermelerle yüklüdür. Artan kentleşme,


düşünce ve eylem düzeyinde akılcılığın ortaya çıkışı, dinsel yapıyı dünyadan kovma anarşistliğine kadar ilerlemiştir. Sayılar(d/l)a yaşayanlar, zamanı bölen ve adlandıranlar çoğu insanın karakter özelliklerini ve yaşama arzularını ikinci plana indirgemişlerdir. Aşırı bireycilik modernizmin insancıl duyargalarını da yok etmiştir. Modernleşmenin “özgül bir değişmeyi değil; fakat birbiriyle iç içe geçmiş dönüşüm süreçlerinin toplamını ifade” (Loo-Reijen 2006: 14) ediyor olması; Doğu’nun ne fiziksel ne de ruhsal yapısına oturan bir libas olamamıştır.

“Yeni bir a,b,c. Düğün. Şiir ve yolculuğu

Saat saat sona eren tutsaklık

Bir sırrın aynasında tüten buğu

Meczupluğun kıyısında görünen ışık

Mecnunluğun batısında sallanan doğu” (GD, 604)

Meczûpluk ve Mecnûnluk arasında cinnet geçirmiş bir medeniyetin çocukları ister istemez modernleşmenin paradokslarını yaşayacaklardır. Köklü yaşama biçimlerinden eğreti değerlere hızlı dönüş, bütün nizâmı sekteye uğratmıştır. Maddeye bağımlılığı “eşya köpeği” olarak imgeleştiren Karakoç’un yanında Ne-cip Fazıl da adı değişim olan yapısal kırılmaya karşı çıkarak ona ağır ithamlarda bulunur:

“Ne yaptık, ne yaptılar mukaddes emaneti?

Ah, küçük hokkabazlık, sefil aynalı dolap;

Bir şapka, bir eldiven, bir maymun ve bir inkılâp.” (Ç, 406)

Mısralarda, imgelerin rehberliğinde yeni yaşama biçimlerine yöneltilen ciddi eleştiriler vardır. Ruh diriltme seansları ısrarla mevcudun ötesinde bir gerçekliğin var olduğunu fısıldamaktadır. Dünyanın ortalama, standart, üniform sıkışmışlığındaki kopya hayatları yaşaması, herkes olmak ve herkesin yaptığı gibi yapmak niyeti genel bir güven yitimine yol açmıştır.

Karakoç’un birden ustalaşan söylemleri her ne kadar aynı kaynaktan beslense de oldukça marjinal bir çizgide yer alır. Öncelikle onunki umut yorgunu bir tepkinin ötesinde mevcuda ve geleceğe çekidüzen verme niyetidir. Medeni-yetin ikonosite gerçekliğini (re-writing) yeniden yazma işidir. Yazının kendisi bir ikonosite durumudur. Söylemin “yazıya geçirilmesi dünyanın transkripsiyonu-dur, transkripsiyon ise yeniden kopyalama değil, metamorfozdur” (Ricoeur 2007: 54). Fırtınalı, sert bir esintidir. Yargıların, kavramların, sözlerin lügatini gözden

Bölüm Adı44

geçirmek, mümkünse yeniden yazmaktır.

Şiir bitmez…

Aynı dertlerle yoğrulan iki şairin pasif ve sessiz kalmak yerine tasav-vur ve tasarımlarıyla yeni bir dünyayı örgütlemesi onların şiirini ister istemez bir ideoloji şiiri yapar. Medeniyet, Doğu-Batı kavramları ideolojik bir çerçeveden değerlendirilmiştir. Necip Fazıl’ın tepki şiirine göre Karakoç’unki daha felsefik ve iddialı durmaktadır.

Verilen örneklerin çok ötesinde Karakoç fikir ve imge sultanıdır. İslamcı değil İslamca bir şairdir. Okunduğu zaman kolayca anlaşılmayan “beyin teri” ve bellek somutlaması gerektiren bir söyleme biçimidir. Şiirdeki söz ve ibarelerin an-lamsal yönelimleri, ileriye dönük bir beklenti (protention) içerir. Her iki şair de, kolaylaşmayan bir beklenti yapısıyla, çoğu konuda olduğu gibi modernite, medeni-yet ve doğu-batı sorunsalında da farklı bir idealogya örgüsü kurmuştur. Karakoç, Wolfang Schnurre’nin “Ne tuhaftır şu kafa hem bütün dünyayı içine alır, hem de ufacık bir yastığın üstüne sığar.” tiplemesine uygun bir karakterdir.

KAYNAKÇA

BENJAMİN, Walter (1993), Tek Yönlü Yol, Çev. N. Gürbilek, İstanbul, Metis Yayınları.

BLOOM, Harold (2008), Etkilenme Endişesi, Çev. F. B. Aydar, İstanbul, Me-tis Yayınları.

BRETON, David Le (2010), Acının Antropolojisi, Çev. İ. Yerguz, İstanbul, Sel Yayınları.

CENGİZ, Metin (2009), Şiir İmge Biçim Biçem, İstanbul, Şiirden Yayınları.

GASSET, Ortega Y. (2012), Sanatın İnsansızlaştırılması ve Roman Üstüne Düşünceler, Çev. G. N. Işık, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

HEIDEGGER, Martin (1979), “Günlük İnsan ve Onlar Alanı”, Çev. A. Etan, Çağdaş Felsefe, İstanbul, MEB Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai (2011), Gün Doğmadan (Toplu Şiirler), İstanbul, Diriliş Yayınları.

KISAKÜREK, Necip Fazıl (1993), Çile, İstanbul, Büyük Doğu Yayınları.

LOO, Hans Van Der-Willem Van Reijen (2006), Modernleşmenin Paradoksları, Çev. K. Canatan, İstanbul, İnsan Yayınları.

MUHARREM, Mustafa (2010), “Geometri Sağnağı Altında ‘Sesler’ ve Sezai Karakoç”, (Sezai Karakoç Özel Sayısı) Hece, S.73, Ankara.


RICOEUR, Paul (2007), Yorum Teorisi, Çev. G.Y. Demir, İstanbul, Para-digma Yayınları.

SCARRY, Elaine (2006), Kitapla Hayal Etmek, Çev. B. O. Doğan, İstanbul, Metis Yayınları.

ULAĞLI, Serhat (2006), İmgebilim “Öteki”nin Bilimine Giriş, Ankara, Sine-mis Yayınları.

Bölüm Adı46

SEZAİ KARAKOÇ OKUMAK

Mustafa İBAKORKMAZ

Bu yazıyı, Sezai Karakoç’un şahsi kararına saygı duyacak kadar, kulun kula sevgisi hakkında fikir sahibi biri olarak, Mona Rosa’sını kitaplaştırdığı güne dek okumamış biri sıfatıyla yazıyorum. Yazı boyunca dile getireceğim kimi söz-lerin, kimi soru işaretlerinin bir tecessüsün ürünü olmadığını belirtmek için böyle bir giriş gerekliydi.

Biliyoruz ki, Sezai Karakoç gizemli bir şairdir. Bu gizem, eğrisiyle doğrusuyla, şairin bizzat kendisinden kaynaklanır. Sorumluluğu önemseyen ve tüm yapıtlarında buna vurgu yapan Karakoç, kendi etrafında oluşan bu gizem kuşağının da sorumlusudur. Çünkü şair bilinçli bir şekilde kendisi oluşturmuştur.

Sezai Karakoç mücerret ve münzevi yaşantısıyla tanınır. Bu yalnızlık fildişi kuleye çekiliş midir? Kalabalıklara tepeden bakmaktan, kendisiyle aynı şeylere inanan insanlarla haşır neşir olmayı engelleyen bir kibirden mi kaynaklanmaktadır? Yoksa kendi deyimiyle “metafizik” kaygıların açıklanabilir, ama gizlenmesi gere-ken sebeplerinde mi, bunun cevabını aramalıyız.

Şairin bunu açıklama gereksinimi duymamasını anlayışla karşılayabiliriz. Ama öyleyse kitaplarıyla, kurduğu partilerle bizi davet ettiği şey nedir? Neden aramıza katılmıyor, tenezzül etmiyor da bizden kendi düşüncelerine katılmamızı bekliyor. Fiili olarak oluşumuna katkı sağlamadığı bir diriliş nesline amentü yaz-mak nasıl bir sorumluluk anlayışının sonucudur? Şair mücerret ve münzevi yaşantısının asıl nedenlerini, bizi ikna edecek biçimde açıklayıncaya kadar tüm sorularımızı ve bu sorulardan doğan haklarımızı saklı tutacağız. Fakat biz yine de Sezai Karakoç hakkında hüsn-ü zan besliyoruz. Onu şiirleriyle, yalnızlığıyla birlikte seviyoruz. Ününü, karizmasını başka şeylere tahvil etmeyişini saygıyla karşılıyoruz.

Allah bize “Şahdamar”ımızdan daha yakındır. Bu kesin ve ön bilgiden hareket eden Karakoç, teorik olarak bizim de Allah’a şahdamarımızdan yakın olduğumuzu hatırlatmaktadır (makamda, s. 40) Geriye kalan bu yakınlığı fark edişimizin önündeki engelleri ve pürüzleri kaldırabilmektir. Diriliş düşüncesinin temelini oluşturan hareket noktalarından biri bu gerçektir desek büyük bir id-


diada bulunmuş olmayız. Çünkü fizyolojik bakımdan algılayamadığımız hay-at, bizi perdeleyen bir sanrıdır. Hakiki hayat, fizyoljik hayatın sembolü olan şahdamarımızın ötesinde ve bize bizden daha yakındır.

Karakoç’a göre, “Maddeye ve reele yönelik bilimler ve disiplinler gibi, iç alemimizin, yani ruh gelişimimizin de bilimleri ve disiplinleri vardır.” (Makamda, s.73). Diriliş, yani “ölmeden evvel ölme” ameliyesini gerçekleştirmek olarak düşünüldüğünde, bu eylemin yolu yordamı olarak karşımıza çıkan tek şey tasavvuftur. Karakoç’un kavramsal yönlendirmesi nedeniyle, tasavvufi yönü çoğu değerlendirmede “metafizik” terimi çerçevesinde incelenmiştir. Bu gerçek-likten habersiz entellektüel / radikal Müslümanlar bir yanda şiddetle tasavvu-fa karşı çıkarken, sufi bakış açısını şiddetli bir biçimde “şirk”le itham ederken, Karakoç’un batıdan ödünç aldığı “metafizik” kavramı karşısında yelkenleri suya indirmekte, Karakoç’un sufi yanını görmemekte, dolayısıyla Sezai Ağabeylerine müşrik yaftasını vurabilecek zihnî tutarlılığa/zeka kapasitesine bile sahip olamamaktadırlar. Meselenin ahlaki tarafına vurgu yapmak istemiyorum. Burada bir şey daha ortaya çıkıyor. O da şu; zeka ve ahlak arasında bir münasebet var. Ahmaktan ahlak beklemek başka bir ahmaklığın önünü açabilir.

Yeri gelmişken bir hususu daha belirtelim. Yukarıda sözünü ettiğim bir kısım Sezai Karakoç okuru/hayranı için, (sol çevrelerde öyle kabul edildiğinden) Sezai Karakoç yalnızca bir entelektüeldir, iyi bir şairdir. Karakoç’un Müslümanlık üzerine tüm hassasiyetleri de bu çevrelerde “medeniyet” kavramına yaptığı vurgu-dan ibarettir. Ki Sezai Karakoç’un “medeniyet” kavramıyla ifade ettiği bütünlüğün içerisinden, kendi algıladıkları siyaseti, ekonomiyi seçip çıkararak yeniden oluşturulan bir Sezai Karakoç söz konusudur.

Yeniden Karakoç’un, neden tasavvuf kelimesi yerine metafizik demeyi ter-cih ettiğine dönecek olursak, bunun çeşitli nedenleri olabilir. Muhtemel neden-lerden kimini eleştirebiliriz. Çünkü böyle bir kavramsal kaydırma üzerinden (Aynı şeyi Nuri Pakdil’de daha yoğun görüyoruz.) Karakoç’un bize ait kavramları kullan-maktan yer yer imtina ederek, modernist bir bakış açısı geliştirdiğini düşünebiliriz. Bu haksız bir yargı değildir. Çünkü aynı modernist yaklaşım Karakoç’un şiirlerinin biçimsel yapısı için de geçerlidir. Yazı ve şiirlerindeki biçim ve içerik arasındaki bu tenakuzu fark etmemiş olduğunu düşünmek safdillik olur.

Bu tenakuzları ve eleştiriye açık bırakılan kapıları gördükten sonra şunu düşünmek çok mu iddialı olur? Karakoç eserlerinde pergünt üçgenini (Şakir Dic-lehan, Sezai Karakoç,) esas alıyorsa yazdıklarını ve yaşadıklarını birbirinden ayrı düşünmek doğru değildir. Öyleyse Karakoç, yazdıklarında ve yaşadıklarında çevresinden gelecek eleştirilere bilinçli olarak açık bir kapı bırakmaktadır. Ki bu-radan hareketle Sezai Karakoç’un Melamî bir tavır sergilediğini düşünebiliriz. Ni-tekim aynı üslupla üzerini kapadığı ve gizlediği, gizemli hâle getirdiği her şey de yine bu Melamî tavrın ürünü olarak düşünülebilir. Ödüllere, üne, şana, şöhrete, elini eteğini öpecek çömezlere, isterse tüm dünyaya uzanabilecek bir cemaat

Bölüm Adı48

liderliğine, gazetelere, televizyonlara, her tür iltifata sırt çevirmesini, tenezzül etmeyişini yalnızca herhangi bir tür dervişlikle açıklamak zor gibi gözüküyor.

Bu satırları yazarken empati kurmaya çalışıyorum. Sezai Karakoç’u an-lamak için gerekli olan şeylerden biri de belki budur. İnsan kendi hissettiği bir duyguyu, zihninde evirip çevirdiği bir düşünceyi ve vardığı sonuçları neden ya-zarak başkalarıyla paylaşmak ister. Kendi adıma söyleyeyim, bu satırları kim-seye bir şey öğretmek için yazmıyorum. Her şeyden önce Sezai Karakoç okurken düşündüklerimin bir kısmını unutmayayım, kulağıma küpe olsun diye bir kenara not ediyorum. Ola ki bir başkasına başka ufuklar açar diye de sizlerle paylaşıyorum.

Bu düşünceyi Sezai Karakoç’ta da benzer bir şekilde görebiliyorum. Karakoç’un üslubu da bu iki yön üzerindedir. Bir yönüyle kendine nasihat eder, dirilişi herkesten önce ve başta kendine anlatır, açıklar, telkin eder. Kendi yaşadığı hâlleri, tecrübeleri ve makamları bir kaptanın seyir defteri gibi not eder. Asıl izahlar tamamıyla kendine yöneliktir. Dirilişin açık olan, perdesiz yüzü Karakoç’a dönük-tür. Diğer yandan diriliş düşüncesinin (Tur-u Sina yolculuğundan dönüşte) sosyal sorumluluğa dönüşen bir yanı vardır. Bu yanıyla “bize” dönüktür. Bu yönüyle de son dönemde Müslümanların kurtuluşuna yönelik, Büyük Doğu, Risale-i Nur ve benzeri iddialı külliyatlardan bir nebze ayrılır. Çünkü diriliş bir reçete sunmaz. Sadece dirilmek gerektiğini, bunun için yol yordam arayıp bulmak gerektiğini hatırlatır.

Özlü sözde dendiği gibi, ne söylersen söyle karşıdakinin anladığı kadarsın. Bu durum bir garabeti bir vahameti dile getiriyor. Bu cepheden bakıldığında Karakoç’u ve diğer değer verdiğim yazarları okurken ne anlıyorum, ne kadar anlıyorum diye kendimi sorguluyorum bir yandan. Diğer yandan da okudukları her-hangi bir metni çok iyi anladıklarını iddia edenler adına üzülüyorum. Hele Kur’an’ı anladıklarını ve anlattıklarını iddia eden zavallılara diyecek bir söz bulamıyorum. Akla değer veren akıllı kişi, bir şairi, onu bırakın karşısında söz söyleyen herhangi birini ne kadar anladığı konusunda kendi kapasitesine şerh koymalı. Aksi durum-da akıllı olmaktan ziyade ukalalıktan söz edilebilir. Durum bundan ibaret olmasa, Sezai Karakoç’u ve eserlerini anlamak üzerine bu kadar eser yazılır mıydı?..


SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRİ ÜZERİNE BAZI DİKKATLER

Mustafa ÖZÇELİK

Türk-İslâm edebiyatı dünden bugüne muhakkak ki çok büyük şairler yetiştirmiştir. Yunus Emre’yle birlikte coşkuyla akmaya başlayan ve giderek yatağını genişleten şiir ırmağımız dünya şiiri içinde bu anlamda elbette ki büyük bir okyanus oluşturmuştur. Fakat bu şairler içinde kimileri vardır ki, onlar devir-leri içinde bir ihya ve inşâ hareketi gerçekleştirerek öncü şairler, üstad şairler vasfını kazanmışlardır. İşte Sezai Karakoç da çağı içinde bu tür bir nitelemeyi fazlasıyla hak eden bir şiir ustasıdır. Birazdan değineceğimiz sebepler yüzünden de kendinden önceki şairlerle bir alakasından söz edilse bile şiirimizde yeni bir dönemin zirvedeki ismidir. Zira onun reddedilemez bir şekilde kendine özgülüğü vardır. Dolayısıyla aralarında alaka kurabileceğimiz şairlerle münasebeti bir ruh akrabalığından öte değildir.

Karakoç’un şiir tarihi yaklaşık olarak 1950’lerde başlar. Şiirimizin bu dönemde medeniyet ve kültür dünyamızdaki değişikliklere bağlı olarak hem yapısı hem de muhtevası büyük ölçüde değişmelere uğramıştır. Bir kırılmadır yaşanan. Onca yüzyıllık şiir tecrübesi bir yana bırakılarak Tanzimat’tan itibaren yapılan pek çok deneme sağlıklı sonuçlar vermemiş, Cumhuriyetle beraber başlayan Garip akımıyla şiirimiz her şeyden önce şiiriyetini, duyarlık dünyasını, geçmişle bağını nerdeyse tümüyle yitirmişti. Böyle bir şiir ikliminde yazmaya başlayan Karakoç, her şeyden önce şiirimizin bu temel sorunlarını bilen bir şair tutumuyla önünde du-ran bu tür şiir anlayışlarına iltifat etmedi. Denilebilir ki, aslında ilk şiir kitabı olması gerekirken kitap halinde yayımlanması sonlara kalan ama o zaman süresi içinde de dilden dile dolaşan Monna Rosa şiiri, bünyesinde asıl ve olması gereken şiir ve şair duyarlığının anıt bir eseri olarak yanlış yollarda seyreden Türk şiiri için yeni bir sayfa, umut vadeden bir sesti.

Monna Rosa bir aşk şiiriydi elbette... Ama mısralar ilerledikçe bu yeni şiirin geleneksel halk, divan ve tekke şiirinin çağdaş bir yorumu olduğu, özel-likle şiirimizin bu üç ana kolunu besleyen İslâm kültür ve medeniyetiyle yakından hatta içsel bir bağ kurduğu görülür. Nitekim Monna Rosa’yı izleyen Hızırla Kırk Saat, bir medeniyet ihyacı ve inşacısı olan Karakoç’un nasıl bir şiir dünyası kur-mak istediğini göstermesi açısından dikkat çekici bir kitaptır. Böylece Türk şiiri

Bölüm Adı50

yeniden kendi olma, kendini bulma özelliği kazandı. Şiirimize peygamberler, ve-liler, uygarlığımızı ifadelendiren her unsur (şehirlerimiz, dağlarımız, ırmaklarımız, insanımız...) yeniden girmiş oldu. Gelenekle kopan halka yeniden bağlanıyordu. Üstelik bir taklide ve tekrara düşülmeden ve yeni bir yorumla yeni bir şiir anıtı yükseltilmiş olunuyordu.

Duruşunu böyle bir zemin içinde gerçekleştiren Karakoç, Taha’nın Kitabı’yla başlayan, Gül Muştusu, Körfez, Şahdamar, Sesler, Zamana Adanmış Sözler, Ayinler, Çeşmeler, Leyla ile Mecnun, Ateş Dansı ile devam eden ve Alınyazısı Saati’yle şimdilik biten yarım asırlık şairlik hayatında Monna Rosa ve Hızırla Kırk Saat’le açtığı şiir yolunda yedi eser daha verdi. Bütün bu eserlerinde az önce yaptığımız belirlemeye uygun olarak misyonunun farkında olan bir şair sıfatıyla inşa fikrinden bir an bile uzak kalmadan şiirimizin yaşadığımız devirde yeni bir yapıyla kurulması uğrunda çalışmalar yaptı. Böylece can çekişen şiirimiz onca olumsuzluğun içerisinde yeniden nefes alma imkânı buldu. Yunus, dili ve üslubuy-la Karakoç’la yeniden dirildi. Süleyman Çelebi, Fuzuli, Şeyh Galip…çağımızın şairleri oldular. Zira Karakoç’un şiir dünyasında bütün bu isimler ve şiirsel tutumları dünden bugüne taşındı. Gelenek yenilendi ve tortularından arınarak bugüne kan ve can veren bir imkâna dönüştü. Bu, şunun için de çok önemliydi. Türk-İslâm medeniyetiyle olan bağımız sekteye uğrayınca doğan boşluğu Yunan efsaneleriy-le doldurmaya çalışan ya da duyarlıktan yoksun ve bizim sesimiz olmaktan uzak olduğu için okuruyla da buluşamayan şiirimiz bu handikabı da Karakoç’un şiiriyle aşmış oldu.

Karakoç’un şiiri kendi medeniyet dünyamızla beraber batı medeniyetiyle de münasebetli bir şiirdir. Yeni yorum denemeleri bu medeniyet için de yapıldı. İslâm’ın Şiir Anıtlarından ve Batı Şiirlerinden çeviriler bu tür bir kaygının sonucu olarak ortaya çıktılar. Fakat Karakoç’un şiir gündemimize taşıdığı Batılı isimler de metafizik, insanî ve dînî olanla bağı olan isimlerdi. Bu yüzden onların da çağdaş şiirimizin yeniden kuruluşunda önemli bir imkân oluşturdukları söylenmelidir. Böylece doğu-batı, Asya-Avrupa şiiriyle, kültürüyle, medeniyet değerleriyle Türk şiir okuru için yeniden ve olması gerektiği gibi yorumlanmış oldu. Bütün bunlar yapılırken karşımızda sadece şiir kabiliyeti, ustalığı olan değil aynı zamanda zengin bir kültür birikimine sahip bir fikir adamıyla da karşı karşıya geldik. Böylece Karakoç şiirinin açtığı yolda dinler ve felsefeler, peygamberleri, filozofları, şairleri, mimarlarıyla... kültür iklimimize de taşınmış oldular.

Karakoç şiiri, dil özellikleriyle de yeni Türk şiiri için bir imkânlar coğrafyası oldu. Zira kültürümüzün, medeniyetimizin başına gelen dilimizin de başına gelmişti. Yapay, uydurma bir dil ya da ona muhalefet eden geleneksel Osmanlı Türkçesiyle 1950’ler Türkiyesinde bir şiir dili kurmak da zorlaşmıştı. Karakoç, bu iki tuzağa da düşmeden sağlam bir dil şuuruyla bütün kelimelere sevgi ve ilgiyle yaklaştı. Alması gerekeni her iki kaynaktan da alıp kullandı. Pek çok eskimiş keli-meye hayatiyet kazandırdı. Bu orta yol bir dil birlikteliği, ortak dil, yaşayan Türkçe anlayışını da diriltmiş ve toplum hafızasına mal etmiş oldu. Özellikle geleneksel


kültür ve medeniyetimizin değer ve kavramlarını ifade eden kelimelerin çağdaş bir şairin şiirinde yer alması, dil bakımından da fukaralık yaşayan şiirimiz için ciddi bir imkân meydana getirdi.

Şiirde şüphesiz ki nazım biçimleri ve şekilleri de önemliydi. Karakoç’un şiirinde bu bakımdan da büyük bir yenilik göze çarpar. O, bu konuda da yine geleneğin veya çağdaş olanın bir taklitçisi ve tekrarcısı değil yeni bir yorumcu-sudur. Destan, koşma, kaside, rubai, münacaat, naat gibi tür ve şekiller çağdaş bir formla şiirimizin yeni bir yapıya kavuşmasında birer imkâna dönüştüler. Böy-lece hece mi aruz mu, geleneksel olan mı modern olan mı şeklindeki sorular asıl cevaplarını Karakoç’un şiiriyle bulmuş oldular. O, bu anlamda da ihyacı ve inşacı bir tutumun insanı oldu. Bunun neticesinde şiirimiz biçimsel imkânlarını da çoğaltmış olarak yeni yapısını değişim içinde özünü kaybetmeden ama çağıyla da münasebetini kesmeden kurmayı sürdürdü.

Karakoç’un şiiri için söylenebilecek bir başka husus ise, konu ve tema çeşitliliğidir. Monna Rosa’daki coşkuyu, Hızırla Kırk Saat’teki bilgeliği hiç kaybet-meden bu anlamda da onun şiiri müthiş bir zenginliği içerir. Aşk, ölüm, hasret, gurbet, anne, kadın, çocuk, tabiat.... çok yeni imgelerle ele alındılar. Serbest şiirin genellikle ezberlenmeye müsait olmadığı söylenir. Fakat bu temalar öylesine coşkulu bir anlatım ve özgün imgelerle ele alındılar ki Karakoç’un bu konulardaki pek çok şiiri, pek çok insanın hafızasında yerini aldı. Bence bu, eserin insanla, onu yüreğinden yakalayarak bütünleşmesi, şairin okuruyla o mutlu buluşmayı gerçekleştirmesi anlamına gelmektedir. Şiiri belli bir azınlığın okuyup haz duyduğu bir tür olmaktan çıkararak geniş bir okur kitlesinin duyarlık dünyasına taşıması da Karakoç şiiri için söylenmesi gereken bir başka özellik sayılmalıdır. Öyle ki Karakoç şiiri bu anlamda salt şiir okuru donanımına sahip olanlarca değil tıpkı Yunus’un, Akif’in şiiri gibi camideki cemaata yani halka da ulaşmış oldu. Kara-koç, bu insani temaları ele alırken temeldeki tutumunu hep sürdürdü. Yani onda mesela kadın salt biyolojik varlığıyla bir ilginin konusu değildi. Kadın metafizik kimliğiyle de birlikte ele alındı. Diğer temalar için de aynı şey söylenebilir. Dağ, deniz, ırmak vs. somut anlamlarıyla birlikte soyut anlamlarıyla da ele alınan, yo-rumlanan varlıklara dönüştüler. O, bu anlamda bence bütün varlıkların yani yer-lerin ve göklerin dilini de okuyan bir şair oldu.

Böylece Türk şiirinde Karakoç şiiriyle yeni bir dönem başladı. Türk şiirinin her kesimi bu şiire ilgi göstermek durumunda kaldı. Bugün fikrî ve akidevi farklılıkları sebebiyle kendileri gibi olmayanları reddeden çevrelerin göz ardı edemedikleri tek şair Karakoç’tur. O, bu anlamda karşı çevrelerin şiirinde de kimi olumlu et-kilerin sahibi bir şairdir. Diğerleri onun gibi medeniyetimizin arı duru sularında gezinmeseler de biçimsel olarak bile olsa geçmişimize yaslanma ihtiyacı duydu-lar. Ama onun asıl etkisi tabidir ki kendisiyle fikir ve akide bağı olan çevrelerde oldu. Bugünkü İslâmî ve yerli değerlere yaslanan şairler topluluğu en çok da Karakoç’un eseridir. Çünkü ortada artık reddi imkânsız hâle gelmiş yerli-İslâmî bir şiir vardır ve bu şiir Karakoç’un şiir ırmağından beslenmekte ve onun yeni za-

Bölüm Adı52

manlara açılmış kolları olarak varoluşunu sürdürmektedir. Şüphesiz, bu yeni şiir varlığını Necip Fazıl, Mehmet Akif, Yahya Kemal gibi öncülere de borçludur. Aynı şekilde Yunus’a, Fuzûli’ye de borçludur. Ama bu imkânları da bu şairlere Sezai Karakoç sunmuştur. O bu bakımdan çağımızın şiir semasının en parlak yıldızı olarak şairlerimizin yolunu aydınlatmaya devam etmektedir.

Bu genel tespitlere ilâve olarak şunlar da söylenmelidir: Karakoç’un Türk şiir okurundan ve kültür hayatından hak ettiği ilgiyi gördüğü söylenemez. Bu du-rumun pek çok sebebinden bahsedilebilir. Ama bence iki önemli sebep vardır. Birincisi Karakoç’un fikri kimliği diğeri ise onun tutumunun kimilerince kısa va-deli hesaplarla ucuzca harcanmak istemesidir. Ama o bütün bunların farkında bir şair olarak ne medyaya, ne mirasyedi siyasetçilere, ne de sanatını kısa za-manda gösteriye, çıkara dönüştürmek isteyenlere aldırmadan eserlerini vermeyi sürdürüyor. Kimi zaman geliyor ki susması bile anlamlı bir konuşmaya dönüşüyor. Gönül isterdi ki, hem bu ülke böyle bir imkânı değerlendirsin. Kendi şiir iklimiyle beraber kültür ve medeniyet iklimini kursun. Hayat üslubunu yeniden bulsun. Hem de Karakoç, Ortadoğu ve İslâm ülkelerine tanıtılarak onların da bir neşvünema hareketine başlamalarına sebep olsun. Hatta Batıya tanıtılsın. Zira onun şiirde de, diriliş adını verdiği mücadelede de tutumu, kaygısı bu ülkeyle ve bu ülkenin insanları için sınırlı değildir. Dünyayı ve bütün insanlığı kucaklayan bir sese, üs-luba ve duruşa sahiptir.


SEZAİ KARAKOÇ’UN EDEBİYAT, SANAT, ŞİİR ÜZERİNE DÜŞÜNCELERİ

Hüseyin TUNCER

Yazımızda, şair ve yazar Sezai Karakoç’un kendi eserlerinden hareketle edebiyat, sanat ve şiir hakkındaki düşüncelerini ilk ağızdan ortaya koyduktan sonra, şairin bir nebze olsun poetikasının altını çizerek bilinmesi gerekenleri dik-katlere sunacağız.

Sezai Karakoç, Divan Edebiyatı’nın bizim klâsik edebiyatımız olduğu düşüncesindedir; Tanzimat’tan bu yana, bu gerçeğin inkâr edildiği kanaatindedir. Itrî, Fuzûlî, Nedim ve Şeyh Galib’i dışlayan anlayışı doğru bulmaz. Karakoç, Divan Edebiyatı’nın öz edebiyatımız olduğunu belirten Yahya Kemal’i takdir eder; ancak onu batılı bir şair olarak kabul eder. Sezai Karakoç’a göre, Yahya Kemal eski Türk şiirinin devamı olamamıştır. Orhan Veli akımında insan, Lâleli’den çıkar bir yolculuğa ve tramvaya atlar; ama mutlaka Sirkeci’ye gider. Yeni gerçekçi akımında ise, Lâleli’den çıkar yolculuğa tramvayla, ama dünyaya gider (2007, s.31). Turgut Uyar’da ise, şiir bir ağaç gibi büyür, gelişir, bir orman gibi uğuldar (2007, s.32). Karakoç’un Orhan Veli ile başlayan şiir anlayışına karşı koymaya çalıştığı, ancak zamanla geleneğe bağlı kalarak yenilik yolunda kendi şiirini yazmaya çalıştığını belirtmemiz gerekir.

Sezai Karakoç’a göre fizikötesi, hayatın hayat da onun içindedir. Hayat, Tanrı’nın geçmez ve aşınmaz boyasıyla boyanmaktadır. Din, uygarlık ve meta-fizik, birbirine bağlı, somut bir hakikat bütünü, yaşantısı ve tarikidir. Hakikat inancı, Tanrı’ya ve ahrete inanma (iman), insan ruhuna atılan, ekilen bir tohumdur (1982, s.8).

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazılarında, sanat ve sanatçıya ilişkin görüş ve düşüncelerini geniş biçimde ortaya koyar. Sanatın Amentüsü’nde, metafizik ve soyut, biri insanüstünün ve doğaüstünün, öteki zaman ve şartlar üstünün kapılarını aralar. Fotoğrafla resim arasındaki farkta soyutlamanın payı birinci derecede kendini gösterir. Ressam, tabiatın amprik yanını soyutlaya soyutlaya bir netliğe ulaşmak ister. Sanat, sadece soyutlamadan ibaret olmadığı gibi, sanatçının ilk ve uzun uğraşı, soyutlamadır. “Soyutlama, doğanın kemiğini, iskeletini görmek, geometrisine ermek ve matematik imkânlarını kurcalamak çabasıdır.” (1982, s.10). Sezai Karakoç’un diriliş üzerine düşüncelerinde ifade edilen, felsefedeki “meta-

Bölüm Adı54

fizik” kavramının sanattaki karşılığı “soyutlama” olarak belirir. Sezai Karakoç’a göre sanatçı çevreden soyutlanmalı, sterilize edilmelidir; soyutlamadan diriliş aşamasına geçilmelidir. Sanatçı, soyutlama ile diriliş somutlamasını birleştirerek esere ulaşır. Sezai Karakoç, doğa-soyutlama-metafizik ve mutlak âlem- yeniden somutlanış ve diriliş zincirlemesini şu şekilde ortaya koyar: “Klâsik şairler ve ya-zarlar, doğadan aldıkları mum ve pervane motiflerinden bir soyutlama ile insanî psikolojiye ve onun en yüce hâli olan “aşk” kavramına ulaşıyorlar; oradan da metafizik âleme, Tanrı’ya, vücud birliği görüşüne, Tanrı aşkında yok olmaya ve o sevgide yeniden ve ebedî olarak dirilmeye çıkıyorlar.” (1982, s.17).

Sezai Karakoç, İslâmî düşünceyi benimseyen İslâmcı bir şair kimliğiyle insanın içine ve mutlak güzellik olan Allah’a yönelir. Şiirinde ezelî ve ebedî olanın peşindedir. İslâm’ı uygarlık olarak felsefe, bilim ahlâkı ve sanat açısından ele almak gerektiğini düşünür. O, dini “varlığın temel kaynağı, varoluş sebebi, dünya görüşü ve metafizik bir sistem” olarak algılar. Bu algılayış ve sorgulayışın dayanağı “diriliş”tir. Ona göre diriliş, yeniden inanmak, yeniden düşünmek, yeniden duymaktır. Diriliş, doğum ile ölümün sentezidir. O,“diriliş”i siyasallaştırarak, ha-yata geçirmeye ve bir diriliş nesli yaratmaya çalışır. Diriliş, onun fikir ve sanatında hareket noktasıdır. Bu yüzden, Karakoç’un şiirinin temel dinamiği olan diriliş üzeri-ne düşünceleri de dikkat çekicidir. Karakoç’a göre diriliş, İslâm’dan ayrıldıktan sonra ona yeniden dönüştür. “Diriliş, insanlığın sılasıdır. Hakikatıyla, san’atıyla, ahlâkıyla yeniden buluşması”dır. “Tanrı’yla bir daha ayrılmamacasına buluşması” dır. Diriliş Günü ise, “Sınıf mahkûmu, eşya mahkûmu olmayan insanların yeniden ayağa kalktığı gündür.” (1982, s.11).

Sezai Karakoç, “Sanat, kaçsa da inkâr etse de, “Tanrı doğru”dur der. Mesnevî’nin bizi öteki dünyaya götürme çabasının ürünü olduğunu belirtir. Leylâ ile Mecnun ve Hüsn ü Aşk’ın Vahdet-i Vücut inancıyla son bulduğuna işaret eder. Tasavvuf ve şiirin iç içe olduğunu, Mevlevilikte şiir, musiki ve tasavvufun birbirin-den ayrılmaz tek parça olduğunu söyler. Tasavvuf ve musikiyi İslâm uygarlığının ruhu olarak gören Sezai Karakoç, bu ruhun klâsik şairlerimize, Divan şiirimize sızmış olduğunu söyler. Nesimî’de, Fuzûlî’de, Bâkî’de, Nef’î’de, Nabi ve Nedim’de görülen bu havanın mazmun ve sembollerle ifade edildiğini belirtir. “Şarap başka bir şaraptır. Meyhane, tekkenin şiirdeki adıdır…” (1982, s.25)

Sezai Karakoç, sanat eserinin, sanatçının iç gerçekliğinden gelen sisli yahut berrak bir dünya olduğunu söyler. “Eser, realiteyi ezer, büzer, ondan yeni biçimler doğurmaya çalışır (…) Eser, tabiata yeni bir maya kor. Onun yönünü değiştirmeyi amaçlar. (…) Sanatçının tabiat ve realiteyle bu haşrü neşrinden eser doğacaktır.” (1982, s.28-29) der. Karakoç, sanat eseri üzerine bazı düşüncelerini şu şekilde beyan eder: “Sanat eseri, yaratışın taklididir, yaratılanın taklidi değil. Yapıt, yaratılanın taklidi oldukça değerden düşer. Yaratışın her an yeni kalışındaki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça da yoğunlaşır.” (1982, s.29).

Sezai Karakoç, sanatçının nesneyle hesaplaşan adam olduğunu ileri sürer. Ona göre, sanatçı, nesneyi “yere sermeli”dir. Sanatçı eşyayla savaşmalı,


döğüşmeli, uzlaşmalı ve barışmalıdır. “Sanatçının dünyası zengin, sınırları çok boyutlu, çok cepheli ve geniştir.” (1982, s.37)

Karakoç, Edebiyat Yazılarında, şairi ve şiiri de sorgular. “Şiir, hakikatın, doğa ve tarih içinde atan nabzı, çarpan yüreğidir.” (1982, s.108) diyen Karakoç, şiir ile hikâye ve roman arasındaki farka işaret eder ve düşüncelerini şu şekilde ortaya koyar: “Şiir, adeta şairin duyarlığı üzerinde açan bir çiçek gibidir; onu tam açılımını yapmadan kopardığınızda çabuk solup gider. Oysa, romana ve hikâyeye giren otobiyografik parça, her şeyden önce sanatçıdan kopmalı ve eserin “vicdan”ına terk edilmelidir. O artık sanatçının değil, eserdeki kahramanın hayatına aittir.” (1982, s.38).

Karakoç, şairi dirilişin harcını yoğuran kişi olarak görür. “O, insana, eşyaya bakışı için yeni bir ışık, bütün iç sıkıntılarını dağıtan yeni bir umut, yeni bir sevinç, her fecre yeni bir horoz, her çiçeğe yeni bir usare getiren tılsımdır.” (1982, s.40). O, şairlerin millet hayatında önemli bir yeri olduğuna inanır; olağanüstü günlerde, bunalımlı devirlerde şairlerin sesini yükselttiğini söyler. “Şair, milletinin sözcüsü, yorumcusu ve gerekirse yol gösterenidir. Şair, milletinin kalbidir. Atan nabzı, çar-pan yüreğidir.” (1982, s.47).

Karakoç’a göre, “Şiir sanatı kadar, millet sanatı olan bir sanat yoktur. Şiirde, millî damga zorunludur. Şiir evrensel olduğu ölçüde millî, millî olduğu ölçüde ev-renseldir.” (1982, s.47). “Şair, yılanın tepesinde gül açtırmak, akrebin ağzında tebessüm vücuda getirmek, deve sırtında dans etmek gibi bir kader cambazlığının adamıdır.” (1982, s.58) diyen Karakoç, şairin her sabah, armağan olarak bir güneşe kavuşmağa en layık kişi olduğuna inanır. Kendince şair tanımları yapar: “Kavga ve barış adamıdır şair. Şair, yalnız samimi değil, aynı zamanda, samimiliği yoğuran ve ondan yeni bir ruh biçimlendirendir. Duyguyla kelime arasındaki zarları yırtmadan, hayat ağacına asılan bir meyve gibi güneşe tutmak, eser hâline gelecek olan eğilimi” ve “ kelimedeki hayatı bulandır.” (1982, s.61). Yerine göre şair, eserin yapısını kurarken mimar, ressam, müzisyen, bestekâr, veli, kahraman, önder, bilgin ve zanaatçı ve sanatçıdır.

Karakoç’a göre şair, çağın propaganda ağına takılmamalı ve onun kurbanı olmamalıdır; propagandanın unutturmayacağı bir yerinden yakalamalıdır sanatını (1982, s.63). “Şiir, görüntü gösterilerinin bir unsuru yapılmamalı” dır. (1982, s.64). Şair, “kutsal kitaptan hız ve ilham alarak insanlığın yeni mesajını en yoğun ifade-lerle dillendirmemeli” dir (1982, s.66). “İnsanı önemsemeyen şair çabuk unutulur” düşüncesinde olan Karakoç, şiirine insanı temel edinen şairlerin yaşayacağına inanır. “Şiirin gerisinde insan olmalı” dır, der (1982, s.71).

Şiirde anlam üzerinde kanaat belirtirken şunları söyler: “Anlam, yeni şiirde kendi öz fonksiyonunu yitirmiştir. Yeni şiir, yer yer anlamsızlığı dener. Yer yer an-lam boşlukları bırakabilir, anlam tatilleri yapabilir. Ama büsbütün anlamsız şiir düşünülemez.” (1982, s.73). Şair, yeni şiir ve imaj hakkındaki düşüncelerini de ifade eder. Yeni şiir, düşüncenin yanı sıra, şuuraltını, davranışları, benliği en geniş anlamıyla vaziyet alışını da seçer. Yeni şiir, düşünceyle başlar, jesti harekete

Bölüm Adı56

geçirir. Zekâ ile dinlendirir. Kısaca, yeni şiir, yeni mantığı deniyor. Bu yeni mantığın genel eğilimi yenilenmektir. Şiirde imaja ağırlık vermenin doğru olmadığını, imajın ancak şiirin akışı, gelişim ve açılımı için gerekli olduğuna inanır. “İmajlama, şiirin mantığı hâline gelirse, o şiir, derinliğini yitirir.” (1982, s.76).

Şiirde form üzerine düşüncelerini ortaya koyan şair, “Şiirin birimi şiirdir. Onu biçim (şekil) ve öz (muhteva) diye ikiye ayırmak sadece poetikada olabilir. Yoksa biçim ve özü şiirden ayrı ayrı çekip çıkarmak mümkün değildir. Kendine mahsus bir özü olmayan şiirin biçimi de yok demektir” der (1982, s.79). “Şair, kafasına üşüşen kelimeleri çarmıha gere gere ve kendisi de o kelimelerle birlikte çarmıha gerile gerile, doğum acıları içinde kıvrana kıvrana şiirini biçimlendirir. Şiir, ebedi biçimini bulduğu an, oluş bitmiştir.” (1982, s.80). Karakoç’a göre şair, kendi kendisi olmalı; kendine yetmeli ve kendinden memnun olmalıdır. Şair, eserini sevmelidir; eser önce onu doyurmalıdır (1982, s.83). “ Oscar Wilde, kendinden memnunken Salome’yi, Dorian Gray’in Portresi’ni yazdı, değilken Dö Profundis’i.” (1982, s.84).

Sezai Karakoç acıyı, çileyi her sanatçı için varoluş sebebi olarak kabul eder. “Acılar, çileler ancak hatıra olarak, dönüştürülen sevinç olarak sanatın harcına karışırlar.” (1982, s.84). “Şiirde biçim ve öz, ‘şiirin varlığı’nın, evrendeki materyal ve geometri ile şartlanmasının sonucudur.” (1982, s.86). Karakoç’a göre şair, in-sana, evrende gezinerek şiiri yakalatıp kaybolan kişidir.

Karakoç, şiirin önemli yanlarına temas eder, şair ve gelenek hakkındaki düşüncelerini etkili bir biçimde dikkatlere sunar. Şair ve gelenek arasında düşüncelerini, kendine has düşünce ve üslûbuyla ortaya koyarken, “Şairin, şiire sempati duyması, sonra da şiirle yoğrulması geleneğin ona ilk etkisi ve armağanı” olduğunu söyler ve geleneğin, şairin ilk dünyası olduğunu belirtir. “Yeteneği ilk uyandıran, bilinçlendiren, kımıldatan, onu harekete geçiren tarihî sosyolojik biri-kim, gelenektir.” (1982, s.95). “Geleneği yıkma, reddetme ve tanımama biçimlerin-de ortaya çıkan protesto, gerçekte, şairin, omuzlarında geleneğin adeta çökertici ağırlığını hissetmesinin ters tarafından itirafından başka bir şey değildir.” (1982, s.96). Karakoç’a göre şairin yapacağı iş, geçmiştekileri yıkmak değil, eser ver-mektir; verdiği eser yeniyse öncekileri bir parça eskitecektir. Yapılacak yenilik de biçimle değil, ruhta yeniliktir. Aslında yeni olmak, “eski”nin sırrını bulmaktır. Eskile-ri inkâr etmek, bir başarı gibi gözükmekte ise de, geçicidir. “Yeni, köklü ve kalıcı eser vermekle insan, kendini, geç de olsa kabul ettirir.” (1982, s.97-98). O, eski şiiri şekil bakımından değil, öz bakımından yeni bir ruhla canlandırır. Modern şiirin örneklerini özgün söyleyişleriyle verir. Monna Rosa ve Leylâ ile Mecnun, onun geleneğe dayalı, en başarılı metinleri olarak dikkat çekmektedir.

Sezai Karakoç, millî, dinî esaslara bağlı, geleneği yeni bir özle şekillendiren, yaşatan usta bir şairdir. Şaire göre gelenekten yararlanma, “Geleneğe bakış, on-lardan zevk almayı bilmek, geçmiş sanatları ve şairleri daha yakından tanımaya çalışmak, adeta onlarla birlikte olmak, onlarla gün geçirmek, zihinde ve hayalde olsun, onların eserlerini izlemek, buna tanık olmak ve bu izleyiş ve tanıklıktan, sonsuz bir mutluluk duymak demektir.” (1982, s.99) Karakoç, geleneğin, şair için


çetin bir sınav olduğu düşüncesindedir. Konuya ilişkin şunları söyler: “Genç şair, var olmak istedikçe, gelenek, eski şairler dünyası onun karşısına dikilir. O, ayağa kalktıkça, eski dünya onu yere vurmağa çalışır. Geleneğin yaptığı bu baskı, genç şair için, yeni şair için, kötülük değil, iyiliktir.” (1982, s.100) . Yeteneği, Tanrı’nın şaire bir bağışı olarak değerlendiren Karakoç, şiirde gizli bir aruzun gerçek şiiri içten besleyen, ses mimarisi olarak kabul eder. Orijinal olmak demek, engin bir gelenek temeli üzerinde yeni olabilmektir. (1982, s.106).

Serbest şiire de değinen şair, “Serbest nazım ya da şiir, vezni ve kafiyesi şairi tarafından aranıp bulunan, sonra da şiirde kaybedilen şiir demektir.” (1982, s.105) şeklinde bir tanımda bulunur. Serbest şiirin, eski Yunan, Latin ve İslâm öncesi Arap ve Türk şiirinde var olduğunu, ancak bizde 1950’lerden sonra sıklıkla görüldüğünü ve bu sürecin yaşandığını söyler.

Sezai Karakoç’un şiirleri genel anlamda gözden geçirilecek olursa, şiirinin değişkenlik gösterdiği ve zor anlaşıldığı gözlenecektir. “Hızırla Kırk Saat” kitabıyla dinî havaya giren şair, “Taha’nın Kitabı”nda toplumsal bir kimlikle karşımıza çıkar; “Gül Muştusu” yla birlikte bu üçleme, onu en iyi ifade eden eserleri olarak görülür.

Onun şiirleri ve söyleyişi özgündür. Gelenekten yararlanır ve yeniye açıktır, gelenekle bağlarını koparmaz. “Doğ kendi çeşmenden kendi uygarlığından” dizesindeki öze uygun davranır. O eski şiiri biçim bakımından değil, öz bakımından yoğurarak yeni bir ruhla canlandırır. Modern şiirin örneklerini özgün söyleyişleriyle verir. Yukarıda da değindiğimiz üzere, onun şiirinde metafizik ve soyutlama önemli bir yer tutar. Karakoç, ilâhî varlığı ve gerçeği gönül, duygu ve sezgi yoluyla kav-ramaya çalışan mistik bir şairdir. Onda bütün sevgiler, asıl ve kalıcı olan sevgi-ye yöneliktir. Aşk, ilâhî aşka/ sevgiye bir basamaktır. Bu anlayış şairi, Leylâ’dan Mevlâ’ya götürür: “Bütün şiirlerde söylediğim sensin / Suna dedimse sen, Leylâ dedimse sensin” dizelerindeki öz, onun şiirlerindeki ana damardır.

KAYNAKÇA

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, İst. 1982, 112 s.

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II, İst.,2007 , 136 s.

Bölüm Adı58

SEZAİ KARAKOÇ’UN SANAT ve ŞİİRDE “SOYUTLAMA”YA

DAİR DİKKATLERİ

Halef NAS1*

Giriş: Einfühlung ve Soyutlama

Sanat tarihinin en dikkate değer mevzularından biri şüphesiz yaratıştır. Resim, heykel, mimari, edebiyat gibi güzel sanatlarda birçok verim ortaya konmaktadır, ancak her verim bir sanat eseri seviyesine çıkamamaktadır. Bir eseri estetik bir sanat seviyesine ulaştıran, onun vücuda getirilişinin ardındaki kanunluluklardır. Burada seviyeyi belirleyen temel etmen de sanatkârın estetik algısı (idrak)dır. İnsanların nesneler karşısında bir algısı vardır. Ancak bu, herke-sin eşyaya estetik bir algıyla yöneldiğini ifade etmez. Eşyaya yönelik genel algı fayda güden (utilitaire) bir algıdır ve benzerlikleri dikkate alır. Sanatçınınki ise estetiktir ve farklılıkları esas alır. Sanatçı eşyayı idrak edişiyle benzerleri içinde farklıdır. Önce eşyaya hayretle bakar, zamanla ona sempati duyar ardından onun-la empati kurmaya başlar. Böylece eşyanın iç hayatına katılır. Sempatinin estetik görüşte esaslı bir rol oynadığı özellikle Alman romantizminde geliştirilen Einfüh-lung ekolünde dile getirilmiştir2.

Suut Kemal Yetkin’in Türkçe’ye “estetik kesişme” kelimeleriyle çevirdiği Einfühlung Yunan filozoflarının sanatı tanımlamak için nesneden hareketle geliştirdikleri “mimesis”e3 karşılık olarak, Alman filozoflarının özneye dayalı or-taya koydukları bir kavramdır. Buna göre bizim, etrafımızdaki nesnelere ilişkin duygularımız eşyanın bunlara sahip oluşundan değil duyguların ruhumuzdaki mevcudiyetindendir4. 1 Harran Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.2 Suut Kemal Yetkin, Estetik, İstanbul, 1947, s. 20-21.3 Mimesis: Taklitçilik, taklit, öykünme, sanat (yani güzel sanat; uygulamalı bilimler için bkz. tekhne).

Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çeviren ve Hazırlayan: Hakkı Hünler, Paradigma Yay. İstanbul, 2004, s. 221.

4 Nazariyenin Fransa’daki önde gelen temsilcilerinden Basch, Einfühlung için şunları söyler: “Almanca -sich einfühlen demek, dış eşyaya dalmak, onlara yansıtmak, onlarda erimek, başkalarının benliklerini benliğimize göre yorumlamak, onların hareketlerini, jestlerini, duygu ve düşüncelerini yaşamak, kişiliği olmayan eşyayı, en basit öğelerden tabiatın ve sanatın en yüksek görünüşlerine kadar, canlandırmak, şahıslandırmak, bir dikeyle doğrulmak, yatay bir çizgiyle yayılmak, bir daireyle kendi üzerimizde yayılmak, ani ve keskin bir ritimle sıçramak, ağır bir kadansla oyalanmak, tiz bir sesle gerilmek ve titrek bir tınnetle yumuşamak, bir bulutla kararmak,


Wilhelm Worringer sanatın özüyle alakalı kanunları, “tabii güzelin estetiği”nden ilke bakımından ayırır ve söz konusu olan şeyin “örneğin bir manzaranın, içinde güzel göründüğü şartları çözümlemek değil de, bu manzara tasvirini bir sanat eseri kılan şartları çözümlemek” olduğunu ifade eder. Bu çıka-rımıyla da estetik bir objenin (nesne) biçiminden değil, bu objeye bakan süjenin (özne) davranışından hareket eden modern estetiğin en geniş anlamda Einfüh-lung öğretisi ile doruk noktasına ulaştığını söyler. Einfühlung öğretisinde estetik haz “bir objede kendi kendimizden duyduğumuz bir hazdır”.

Özne-nesne ilişkisinde öznenin nesneyi taklit ederek bir sanat eserini or-taya koyduğu düşünülür. Ancak Worringer insanın temel bir ihtiyacı olan “tabiatı taklit etme içtepisi”nin estetik alanın dışında kaldığı ve bu ihtiyacın giderilmesinin de ilke bakımından sanatla ilgili olmadığı kanaatindedir. Batı uygarlıkları sanat istemlerinde nesneyle aynileşerek (Einfühlung) bir haz duymuş olabilirler. Ancak doğulu uygar toplumlar nesnelerin karmaşıklığı karşısında bir huzursuzluk du-yarlar ve öncelikle bu huzur ihtiyacını tatmine çalışırlar. Bunun için de nesnelere teslim olarak haz duymak yerine nesneleri şekillerinden, keyfiliklerinden soyutla-yarak ölümsüz kılma yoluna giderler. Böylece güvendikleri, sığınılacak bir dünya oluşturarak huzur bulurlar. İşte bu ameliye soyutlamadır. Worringer einfühlung içtepisinin şartı olarak insan ile dış dünya arasındaki panteist içtenlik gibi mutlu bir ilgiyi, soyutlama içtepisinin şartı olarak da dış dünya olayları karşısında hu-zursuzluk duyan bir ilgiyi görür. İç huzursuzluğunda “kuvvetle transendental bir renge bürünen düşünceler ile dinsel ilgi arasındaki” ilişkiye dikkat çekerek soyut-lama yolundaki sanat yaratmasının kaynağında “tinsel uzay korku”sunun olduğu-nu ifade eder. Bazı insanlarda hastalık hâlinde görünen maddi meydan korkusu (agora fobi)5 ile “tinsel uzay korkusu”nu karşılaştırarak bu korkudan sonra huzura ermeyi açıklamaya çalışır. Huzur ihtiyacı ile soyutlama arasındaki ilişki sürecini de şu şekilde izah eder:6

Bu gibi uygar budunlar, dış dünya olaylarının karmaşık bağlamı ve deği-şik görünüşü karşısında bir huzursuzluk duyarlar ve bunun sonucu olarak büyük bir huzur ihtiyacı onların ruhunu kaplar. Sanatta aradıkları mutluluk imkânı, dış dünyanın nesnelerine kendini vermek, onlar aracılığıyla kendinden haz duymak değildir, tersine, her bir nesneyi, keyfiliğinden ve görünüşteki tesadüfiliğinden kurtarma, onu soyut biçimlere yaklaştırarak ölümsüz kılma ve böylece görünüşler dünyasında sığınılacak bir huzur noktası bulmaktır. Bu budunların en güçlü içte-pisi, dış dünyanın objelerini sanki tabii bağlamından, varlığın sonsuz değişik gö-rünüşlerinden çıkarıp almak, hayat bağından, yani onlarda keyfî olan her şeyden temizlemek, onları zorunlu ve değişmez kılmak, mutlak değerlere yaklaştırmaktı.

rüzgârla inlemek, bir kayayla sertleşmek, bir ırmakla akmak, kendimizi kendimiz olmayana öyle bir cömertlik ve öyle bir hararetle vermek ki, estetik duyuş müddetince verdiğimizin hiç farkında olmamak, hakikaten çizgi, ritim, ses, bulut, rüzgar, kaya ve ırmak olduğumuzu zannetmek…” (Suut Kemal Yetkin, s. 21).

5 Agora Fobi: Yalnızlıkla ilişkili olarak açık alanlarda ya da yardım alınamayan yerlerde bulunma korkusu.

6 Wilhelm Worringer, Soyutlama ve Einfühlung, Çev. İsmail Tunalı, Baha Matbaası, İstanbul Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1971, s. 17.

Bölüm Adı60

Bunu başardıkları yerde, organik-hayat dolu biçimin bize sağladığı mutluluğu ve tatmini duydular; hatta organik-hayat dolu biçim güzelliğinden başka bir güzellik de tanımadılar; bunun için onların kavradığı güzelliğe, organik-hayat dolu biçim güzelliği deriz.

Bu izahla Worringer sanatçıyı bir sanat eseri ortaya koymaya iten nedenin tabii bir objeyi taklit içtepisi değil, eşyanın rahatsız edici görünüşü karşısında bize “huzur noktaları” “huzur imkânları” sağlayan içtepi olduğunu göstermiştir. “Algıların keyfiliğinden bitip tükenmiş olan ruhumuzun kendisine bakarken durup dinlenebildiği zorunluluklar” sağlayan bu içtepi bizi huzur ve mutluluğa ulaştırır. Worringer’e göre huzur ve mutluluk da “yalnız mutlak karşısında bulunulduğu yerde otaya çıkabilir”.

Beşir Ayvazoğlu, Worringer’in einfühlung ve soyutlamaya ilişkin tahlillerine değinirken sanat gerçeğine dair değerlendirmelerinin “son derece cazip” ve açık-layıcı olduğunu söyler. Natüralizmin psişik şartı olarak einfühlunga yönelik düşün-celerinin de “son derece doğru teşhisler” olduğunu kaydeder. Ancak Worringer’in düşüncelerine yönelik birtakım itirazları vardır. Çünkü Worringer sadece figüratif sanatları temel almıştır. Tahlilleri “mimari, musıki, vb. gibi hiçbir fenomeni dile ge-tirmeyen sanatlarda yetersiz” kalmıştır. Ayrıca stil kavramının psişik şartı olarak görülen soyutlamanın meydan korkusu (agora fobi)na indirgenmesi de olayı basi-te almaktır. Beşir Ayvazoğlu, Doğu medeniyetlerinin üstün sanat eserlerinin temel şartının soyutlama olduğu konusunda Worringer’le hemfikirdir. Ancak bu şartın psikolojik olmaktan ziyade “zihnî (entelektüel) bir tavır” olarak değerlendirileceği kanaatindedir. Worringer’in meydan korkusu endişesi ise bütün mistik doktrinler-de yer alan ve eşyanın temelinde yatan kanunları araştırmaktır. Mevlana’nın de-yişiyle “cihanın cânı”nı aramaktır”. Ayvazoğlu, Worringer’in einfühlung ve soyut-lamaya ilişkin düşüncelerini bu şekilde bir eleştiri süzgecinden geçirdikten sonra kendi kanaatlerini tasavvufi terminolojiden de hareketle ortaya koyacaktır:7

Çıplak gözün gördüğü dünya, tasavvuf terminolojisiyle konuşacak olursak, kesret, bir var olup yok olma dünyasıdır, bir “âlem-i kevn ü fesad”dır. Önemli olan bu geçiciliği görünüşteki karmaşayı aşmak, ardındaki mutlak kanunluluğu yaka-lamaktır. Gelip geçiciliğin ve karmaşanın ruhlara huzursuzluk verdiği doğrudur. Allah kâinatı gerçekte mükemmel bir kanunluluk olarak yarattığına göre, duyu-larımızla kavradığımız yapının ardındaki armoniyi görebilmek için çıplak gözden daha farklı bir görme vasıtasına ihtiyaç vardır. Nesneler dünyasının görünüş-teki keyfiliğini aşarak mutlak olana, yani kanunluluğa ulaşmak, eşyaya ancak Nailî’nin dediği gibi “mestane” bir nazarla “nukuş-ı suver-i âlem”i temaşa edip geçmekle mümkündü. Bu da kendinden geçmeyi, benliği aradan kaldırmayı, yani bir çeşit sarhoşluğu gerektiriyordu.

7 Beşir Ayvazoğlu, İslam Estetiği ve İnsan, Çağ Yay., İstanbul, 1988, s. 32.


Yunus eydür benlügi aradan tarh edelüm

Senin ile bakayın seni göreyin Mevlâ

Beşir Ayvazoğlu’nun izahlarını dikkate alırsak sanatçının birden mutlaka ulaşamadığını, öncelikle eşyayla yüzleşmek durumunda olduğunu görürüz. Bu-rada sanatçı eşyaya fazla takılmaz ve ardındaki prensiplere ilgi duyar. İlgi eş-yanın kendisine ve karmaşıklığına değil, ardındaki kanunluğadır. Yani mutlaka, yani vahdetedir. Nailî bunu mestane bir bakış ve özge bir temaşayla tarif eder:

Mestane nukuş-ı suver-i aleme baktık

Her birini bir özge tamaşa ile geçtik

Nailî ve onun şahsında eşyanın prensiplerine bakan geleneğin insanı einfühlung nazariyesiyle âlemin suretlerinin nakışlarına (nukuş-ı suver-i âlem) dalsaydı eşyada kalırdı. Ancak Onun bakışı mestanedir ve bambaşka (özge) bir temaşayla nesneleri geçip ardındaki prensiplere ulaşarak bu sayede huzur bulmak istemektedir. Tasavvufi terminolojiyle söyleyecek olursak huzur eşyada değil eşyanın canında yani Allah’ın eşyada tecelli eden sıfatlarındadır. Bu nazara sahip bir sanatçı için eşya bir efsane, bir hayaldir. Eşyanın gelip geçici bir hayal oluşunu Ziya Paşa’nın şu beytinde de görürüz:

Tahkik olunsa nakş-ı temasil-i kâinat

Ya hab u ya hayal ü yahut bir fesanedir

Sanat tarihini einfühlung ve soyutlamanın sonu gelmez hesaplaşması olarak gören Worringer her milletin, tabii yeteneklerinin bir sonucu olarak yetili olduğunu ifade eder ve bir milletin sanatında soyutlama ihtiyacının mı einfüh-lung ihtiyacının mı hâkim olduğunu belirlemenin önemli bir psikolojik özellik ol-duğuna değinir. Ona göre bu özelliğin bir milletin “dini ve dünya görüşü ile olan uygunluğunu araştırmak, çok ilgi çekici bir ödevdir”. İslam sanatlarının soyutla-ma ve einfühlunga bakışını incelemek de ilgi çekici olsa gerektir. Yazımız bunun bir örneği olarak Sezai Karakoç’un soyutlama etrafında dile getirdiği ve İslam estetiğiyle irtibatlandırdığı, şairin soyutlama yoluyla eser vücuda getirmesine ilişkin yaklaşımları etrafında şekillenecektir.

Sanat tarihine yönelik çalışmaların 19. yüzyılda geliştiğini dikkate alırsak sanat eserinin meydana gelişine dair bu asırda ileri sürülen teorilerin nesneden hareket eden materyalist bir anlayışa sahip olduğunu görürüz. Özneden hareket-le Einfühlung ve soyutlamaya yaslanan modern sanat anlayışı ise 20. asırda geli-

Bölüm Adı62

şimini sürdürmüştür. Bu asırda Sezai Karakoç sanat anlayışının temel kavram ve ilkelerini belirlerken “metafizik” ve “soyut” etrafındaki hassasiyetlerini dile getirir ve diriliş düşüncesini bu kavramlar etrafında örgüler. Ona göre Marksist ve kapitalist anlayışlar yüzünden “metafizik” ve “soyut” kavramları felsefe ve sanatta “ihanet”e uğramıştır. Bu bakımdan kavramlar asli anlamlarına uygun olarak “diriliş estetiği” etrafında ihya edilmelidir. Hayatın bütün ünitelerine yansıtılması gereken dirilişin genelde sanat, özelde şiirdeki serüveninde başta sanatçının tavrı önemlidir.

Sanatçı ve “Arayış”

Girişte ifade ettiğimiz gibi algısıyla sanatçı, içinde yaşadığı toplumdan farklı bir hüviyete sahiptir. Sezai Karakoç’un sanatçıyı tarifinde de farklılığın vurgusu vardır: “Sanatçı, adeta bilmediğimiz bir dünyadan, bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratıktır. Yani fizikötesi yaşantılı bir kazazede”.8 Karakoç peygam-berlerin de bu âleme geldiğini daha doğrusu “gönderildiğini” söyler. Ancak ona göre peygamberler gelmenin ve gönderilmenin bilincindeyken sanatçı çoğu kez geldiğini bile bilmemektedir ve çok sonraları bunun farkına varmaktadır; hatta gidinceye kadar bu gelişten haberi olmayan sanatçılar da vardır. Haberi olsun ya da olmasın bir kere “dünyamız”a düşmüştür ve dünyamıza düşen sanatçıda “bir sezgi, belli belirsiz bir sarsıntı vardır. Kuşku gibi, kaygı gibi. Kimi zaman, bu, tutku şeklinde ortaya çıkar. Halledilecek bir muamma vardır sanki”. İçindeki huzursuzluğu aşmak için sanatçı, mesaisini kimi zaman bir obje üzerinde teksif eder. Gereğinden fazla bir obje üzerinde eğleşir. Durum kendini başka bir ob-jeye, belki objesizlikten başka bir objesizliğe bırakır. Eşya şair için dış benler-dir. Sanatçı bu dış benlerde yitik benini arar. Eşyada onu bulduğu zaman dünya sanki onun öz yurdu olacaktır. Öz benini ararken kaygılıdır. Çünkü onu bulamazsa kovulacağının derin düşüncesi sarmıştır onu. Şayet bulursa sanki ona burada kal-ma izni verilecektir. Sonunda anlar bulamayacağını, ama O, yine de tekrar tekrar arar. Bu tekerrür, tek başına arayış içinde yalnızlığı, yabancılaşmayı iliklerine ka-dar hisseder. Ancak “arama, tek başına arama, bir buluş denli değerlidir, görür bunu”. “Arayış” sanatçının yazgısıdır. Sanatçı bunu anlayacak ve arayıştan sonra dünyayı anlamlandıracak böylece kendi içinde yerli yerinde oturacaktır9.

Karakoç’un bu değerlendirmelerinde gördüğümüz gibi sanatçı içine “düşmüş” olduğu dünyada yabancı, kaygılı, tutkulu, endişeli, kararsız ve yalnızdır. Ancak sanatçının ruhunu hangi hâl kaplarsa kaplasın onun değişmeyen yazgısı “arayış”ıdır ve bu arayışlar içinde nesnelerle hesaplaşacaktır. Hesaplaşması onun einfühlung veya soyutlama tercihini aksettirecektir.

8 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yay., İstanbul, 2007, s. 23. (Karakoç bir yazısında sanatçının farklılığını şu şekilde dile getirir: Sanatkâr derken, mücerret, sanatkâr ruhlu insanı, yani kapalı bir daire gibi kendisinde başlayıp kendisinde biten statik artist ruhunu değil, belki bir eserde tecelli eden, aydın ruhları aynasının tılsımına çekmek için çevresine mütemadiyen kement ve ok fırlatan, müşahhas bir ceht hattından ibaret dinamik artist ruhunu kastediyoruz. “Sanatkârın Aşk Tarafı”, Mülkiye, S. 11, 8 Ocak 1953.; Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998, s. 430.).

9 Edebiyat Yazıları I, s. 24-25.


Sanatçı, Taklit ve Yaratış

Karakoç, şairin nesnelerle ilişkisini anlatırken soyutlama ve neticesinde eser vücuda getirmenin aşamalarını anlatır. Bu aşamalar yaratış sorunuyla çok yakından ilgilidir. Yalnız, Karakoç’un yaratışı taklit edişi Batılı einfühlung nazariye-sinin çerçevesine sıkışmaz. Çünkü einfühlung tarzı bir yaklaşım bizi panteist bir anlayışa götürebilir. O, yaratışı taklit ederken İslami kaynaklardan hareket eder. Bu aşamalarda einfühlunga benzer bir tavır içinde olabilir. Ancak ileriki aşamalarda göreceğimiz gibi nesnelerin direnişini kırdıktan sonra onlarda geçici olarak bir hu-zur bulsa bile nesnelerde karar kılıp dinlenme ve mutluluğa erme yoluna girmez. Çünkü şair ötelerin, namütenahi ötelerin ötesine ilgi duyar ve ilgisi onu her zaman arayışa sevk eder, böylece şairi yaratışı taklit etmeye götürür. Neticede sanatçı bir eser vücuda getirecektir. Eser de yaratılanın taklidi değil yaratışın taklidi olacaktır. Karakoç bahsi geçen taklit hususunda hassastır. Bu hassasiyetin de iyi anlaşılması Karakoç’un şair ve şiir anlayışını doğru anlama bakımından önemlidir. Yaratış ve taklit konusunda Karakoç şunu söyler:10

“Sanat eseri, yaratışın taklididir, yaratılanın değil. Yapıt, yaratılanın taklidi oldukça değerden düşer. Yaratışın her an yeni kalışındaki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça da yoğunlaşır.

İlk cümleden anlaşıldığı kadarıyla sanatçı yaratılanı taklit etse natüralist olur ki tabiatı, gerçeği birebir taklit yoluna gider. Taklit ise orijinal değildir. Sanatçı ori-jinalin peşindedir. Peşinde olmak, “arayış” içinde olmaktır. Arayışı içinde sanatçı, yaratışın her an yeni kalışının sırrını anlar. Peki, yaratışın her an yeni kalışındaki sır nedir? Bu tabiattaki tecellinin devamıyla ilgilidir. Meseleyi şu şekilde izah ede-biliriz. Canlı bir ağaca hazan vurduğunda yapraklarını döker. Ancak mevsim bahar olunca yeni yapraklarıyla tekrar bir görünüm kazanır. Yeni görünüm eskisinin bi-zatihi aynısı değildir artık. Ağaç sanki yeni bir hayat kazanmıştır, tekrar dirilmiştir. Tecelli ile yeni bir hayata, yeni bir görünüme ulaşmıştır ve yeni bir dirilişe tanık olmuştur11. Sanatçı da bunu örnek alarak varlıktan yeni bir varlık çıkarma yoluna gider. Karakoç’un “Sanatçı işi, Tanrı’nın yaratışını taklide yeltenme cinsinden bir iş olmakla birlikte, O’nun gibi yoktan var edici değildir elbet. O’nun işi, yaratıştan bir yaratış çıkarmak, varlıklardan yeni bir varlık, var olanlardan yeni bir var olan türetmektir” ifadelerini bu çerçevede anlamak gerektir. Evet, Sanatçı varlıktan yeni bir varlık çıkarandır, ancak O’nun işi basit değildir. Varlıklar, nesneler ilk aşamada buna direnir. Sanatçı da direnir çünkü sanatçı “nesneyle hesaplaşan adamdır”12 ve direnişinin sonunda yaratışı taklit yoluyla varlıktan bir varlık çıkarır.

Karakoç soyutlama yoluyla eser vücuda getirilişinin aşamalarını iki saf-hada anlatır. Buna göre sanatçı doğadan seçtiği bir modeli öncelikle doğadan koparmalıdır. Koparmalıdır ki nesne sanatçının üfleyeceği soluğu kabul edebilsin. 10 Edebiyat yazıları I, s. 33.11 Klasik Türk edebiyatında benzer mazmunların kullanılışında da bu tecelli anlayışının

yansımaları vardır. Klasik şair kalıplaşmış ifadelerle her zaman eskisinin aynı olmayan bir üslubun peşindedir. Şairi orijinal kılan da eskisinin misli ama hiçbir şekilde onun aynı olmayan bir üslup ortaya koyuşudur.

12 Edebiyat Yazıları I, s. 40.

Bölüm Adı64

Soyutlama, nesnelerin direnişini kırmaktır. Nesnenin “doğayla bağı kırılmadıkça” nesne doğadan aldığı kuvvetle sanatçıya baş eğmeyecektir, teslim olmayacaktır. Nesneyi doğadan koparan sanatçı onu kendine uymaya razı eder ve bu sayede kalbini kazanır. Demek ki, sanatçının ilk ve uzun uğraşı olan soyutlama sanatçıyı doğanın kalbine ulaştıran bir süreçtir. Nesne soyutlama yoluyla hazır hale gel-dikten sonra artık sanatçı ona “ruhundan estirdiği bir ruh üfleyecek”, nesne, kalbine estirilen bu ruhla varlık sahasına çıkıp “sanat dünyasındaki yaşamına” başlayacaktır.

Böylesi bir yaklaşım ister istemez bize Hz. Âdem’in yaratılışını hatırlatır ve şu soruyu sormamızı gerektirir: Sanatçı bu yolla yaratıcısına rakip ol-maya mı çalışmaktadır. Karakoç “yaratılmışların, yaratıkların, genel yaratışa yaslanmalarından doğan bir dirençleri” olduğuna ve sanatçının “sahte tanrı” rolüne büründükçe nesnelerin direnişinin artacağına dikkatleri çeker. Bu yüzden sanatçı yaratıcısına karşı alçakgönüllü olmak durumundadır. Alçakgönüllü bir yaklaşımla sanatçı sanatkârından “izin” aldıktan sonra eşyayı teslim alır. Sanatçı nesneyi alçakgönüllülüğünü göstererek kopardığı bu izin sayesinde diriltebilir. Yoksa “Tanrı’ya teslim olmayan, eşyayı teslim alamaz”13. Şimdi genel planda sanatçı için yapılan değerlendirmelerin özel planda şair tarafından nasıl uygulandığına bakalım.

Nesnelerin Direnişi Karşısında Şairin Diril/t/işi

Sezai Karakoç’un şiirin tarifine ilişkin şu sözleri şairin soyutlama yoluyla şiir vücuda getirmesine dair kanaatlerini anlamamız bakımından önemlidir:14

Şiir tamamlanıncaya kadar; şairden esere bir akış, eserden de şaire bir akış olmalıdır. Şiir, adeta şairin duyarlığı üzerinde açan bir çiçek gibidir. Onu tam açılımını yapmadan kopardığımız zaman çabuk solup gider.

İlk bakışta romantik yolda söylenmiş sözler intibaını veren bu ifadelerde kelimeler özenle seçilmiştir. Burada “akış”, “duyarlık”, “çiçek” soyutlama ve diriliş yolunda anahtar sözcükler gibidir.

Allah’tan yaratışı taklidin iznini alan şair bu aşamadan sonra doğayı eline almalıdır. Doğa onun elinde ölü haline gelmelidir. Bazen doğa ölü taklidi yapar. Ancak sanatçı aldanmamalı ve ameliyesini sabırla sürdürmelidir. Ta ki doğanın öldüğünü anlayıncaya kadar. İşte “Burada zekâ, bilgi ve beceri işe karışacaktır. Soyutlama işlemi yani”. Şair eşyayı “yere serince” eşya artık bir kadavradır ve asıl ameliye bundan sonra başlar. Şair önünde duran “ölü”ye can verecektir. Bu-nun için ona kendi ruhunu üfleyecektir. “kederlerinden, sevinçlerinden Cennete ve Cehenneme açılan pencerelerle. İlhamla” üfleyeceği bir ruh. Karakoç şairin nesneye ilk aşamada üfleyeceği diriltici nefes olan ilhamı önemser: “Evet, ben oyumu ilhama veriyorum”. Valery, “ilk mısra Tanrı vergisi, sonrası çalışma” der.

13 Edebiyat Yazıları I, s. 13-14.14 Edebiyat Yazıları I, s. 43.


Karakoç, şairin “ilhamı, toptan ve öz halinde” aldığını çalışmanın da artık soyutla-ma için gerekli olduğunu söyler. Yetenek, ilham Allah vergisi olan genel bir izin, çalışma ise “özel izni koparmak içindir”. Bu aşamada soyutlama nesneyi öldürme onu cansızlaştırma gibi algılanır. Ancak iş burada bitmemektedir. Çünkü asıl zor olan şimdi başlayacaktır. Şair nesneyi cansızlaştırdıktan sonra ona özel bir alan açıp “yeni bir hayatla” diriltecektir.

Tasavvufta seyr u süluk yolunda şeyh nasıl müridinin nefsini öldürdükten sonra yoğurup şekillendirerek kendine bağlarsa şair de nesneyi görüntüsünden kopararak kendi “duyarlılığıyla” üflediği ruhla tekrar diriltecektir; sonra kendine bağlayacak, kalbini kazanacaktır15. Soyutlama yoluyla şair ve nesne arasında bir “akış” olmuştur. Karakoç çalışma, soyutlama aşamasında kalırsa neticede sadece bir formalizme ulaşılacağı, nesne yeni bir ruhla dirilmişse sanatsal bir başarıya varılacağı kanaatindedir. Yeni bir ruhla nesne diriltilmişse esere, şiire varılmıştır, yani şairin “duyarlığı” üzerinde bir “çiçek” açmıştır. Bu süreç Karakoç’un ifadesiyle “diriliş somutlaması”dır. Dirilişten sonraki nesne eski nesne, şair de artık eski şair değildir16.

Nesneyi sanat dünyasında yepyeni bir solukla dirilten şair Allah’tan aldığı izin sayesinde bunu başarabilir. Eşya ile mücadelesinde şair nesneden etkilenmiştir ancak nesneyi diriltebilmişse muvaffak olmuş, zafere ulaşmıştır. Artık şair eşyaya hâkim, nesne şaire mahkûmdur. Eşyanın anahtarlarının alınmasıyla ulaşılan bu zafer aslında şairi özgürlüğüne kavuşturmuştur. Karakoç’un “Tanrı’ya teslim ol-mayan, eşyayı teslim alamaz” sözünü bu şekilde anlamak gerektir. Eşyanın anahtarlarını teslim alan şair nesnelerin kayıtlarından azat, özgür bir şairdir. Diriliş somutlamasından sonraki özgür şairle nesnelerin bağıyla kayıtlı eski tutsak şair arasındaki fark da bedihidir17.

15 öldür bendeki beni sonra dirilt kendinle / nasıl bağlandığımı anlarsın kemendinle16 Sezai Karakoç, bir eserini bitirdikten sonra bazen aylarca tesirinde kaldığını ve bu etkiden

kurtulmaya çalıştığını şu şekilde ifade eder. “Ben de, zaman zaman, bir şiir, bir eser bittikten sonra, belki aylarca onun etkisinden kurtulmaya çalışmışımdır. Bir eser, denebilirse, insanın ruhunu ta dibinden kazıyarak oluşuyor. Ruh yaralanıyor, onu onarmak gerekiyor. Zaman içinde onarıyoruz ruhumuzu. Bu onarım kimi zaman da bir eserin ya da birçok eserin sebep olduğu gerginlik bir bunalım gibi yılları dolduruyor”. (Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, s. 435.).

17 Sezai Karakoç’un Diriliş neslinin iman estetiğine dair yaklaşımları da bir yönüyle Allah-nesne-şair münasebeti etrafında şekillenir: “Allah’a inanan insanın özgür olduğuna inanıyorum. İnsan boynuna zincir atan, takan eşyadan ve öteki insanlardan, insanların tanrılaştırdığı kişi ve eşyadan insanı ancak Allah kurtarır. Yani insanı ancak Allah özgür kılar. (…) Allah’a inanma ışığı ve ona inanma aydınlığı. Sesimi yükseltirsem bunun için yükseltirim. Yoksa bunun dışında dünyada hiçbir şey ses yükseltmeye değmez. Yaşamayı ve ölmeyi, mekâna ilişmeyi, zamana girmeyi, daha doğrusu zaman ve mekânla diyalog kurmayı, ancak ve ancak bu inanç uğruna göze alabilirim. (…) Estetik ona ilişkin oldukça estetiktir. Şiir, ruh pencerelerini Allah’a açtıkça şiirdir. Yoksa balmumundan peteklerdir, bal değil” (Diriliş Neslinin Amentüsü, Diriliş Yay., İstanbul, 2010, s. 9-10.).

Bölüm Adı66

Nesnenin Direnişi Karşısında Şairin “Ben”i

Nesnenin direnişini kırma yolunda bilgi, beceri ve zekâ ürünü olan soyutlamayı Karakoç “doğanın kemiğini, iskeletini görmek, geometrisine ermek ve matematik imkânlarını kurcalamak, yani eserin üzerine oturacağı şematizmi yakalamak çabası”18 olarak tarif eder. Soyutlama çabasıyla sanatçı aslında eşyayı teslim almaya çalışmaktadır. Karakoç bu çabayı göstermeyen sanatçının, eseri meydana getiren “ ‘büyük değişim’in anahtarını” ele geçiremeyeceğini söyler. Yaklaşımın hareket noktası Kur’an’daki “Gaybın anahtarları O’nun katındadır”19 ayetidir. Şair nesnelerin direnişini kırma yolundaki arayışında Allah’tan eşyaların anahtarlarını ister. Bunun için de sürekli arayış halindedir.

Şairin yaratışı taklit yolundaki yazgısını “arayış” olarak tespit eden Karakoç bu belirleyişiyle Necip Fazıl’ın poetikasındaki şair tarifine yakın durur. Nitekim Ne-cip Fazıl, poetikasının ikinci bölümünde şiiri “mutlak hakikati arama işi (…) eşya ve hadiselerin, bütün mantık yasaklarına rağmen en mahrem, en mahçup, en nazik ve en hassas nahiyesini tutarak ve nisbetlerini bularak mutlak hakikati ara-ma işi.”20 şeklinde tarif eder. Mutlak hakikat de Allah’tır. Şair eşya ve hadiselerde yitik benini arar. Karakoç, şairin kuvvetli benini izah ederken Necip Fazıl’ın Batılı sembolistlerden ayrılan yönlerine dikkatleri çeker. Bu değerlendirmelerde eşya ve hadiselerin direnişi karşısında einfühlungu aşarak nesneleri hallaç eden şair beninin eşyanın ardındaki mutlak hakikate ulaşma çabalarını görürüz. Karakoç’un izahları Türk edebiyatında Necip Fazıl’ın şair ve şiire ilişkin yaklaşımlarını anlama yolunda en dikkate değer değerlendirmelerdendir. Ayrıca Necip Fazıl’ın sembo-listleri taklit ettiği yönündeki eleştirilere de bir cevap mahiyetindedir.

Buna göre Necip Fazıl’ın şiirinde eşya “mistik bir bakışla tespit edilen nesneler”den ibaret değildir. Necip Fazıl da statik, durağan bir mistiklikle eşyayı yorumlamakla yetinen bir şair değildir. Çünkü o, nesneyle aynileşmek (einfühlung) yerine onu olanca gücüyle şair “ben”inin karşısında sorguya çeker. Sanatçının soyutlamadan sonra nesneyi kendi beninden üflediği bir ruhla dirilttiğini, böylece nesneyi sanat dünyasında yaşayan bir varlık hâline getirdiğini söyleyen Karakoç, şairin alçakgönüllü bir izinle bunu başarabileceğini söylemişti. Burada bahsettiği şair “ben”in karşısında yine nesneler vardır ve nesnelerin direnişi karşısında şair mutlak gerçeği arama yolundadır. Bu yolda nesneler dirense de Necip Fazıl eşyanın direnişini yırtarcasına geçen bir tavır içindedir21.

Eşya, mutlak gerçeği arayan “ben”in önünde yırtılması, aşılması gereken bir engel ve ilk zardır. Hatta bu “ben”in ileri atılışında, eşya, kimi kez tam karşı koyma ve sır vermeme eğilimini şiddetle duyurmak ister. Ama yine anlıyoruz ki, eşyanın “ben” karşısında kazanacağı bir zafer yoktur. Bir yere kadar ilerleyen eşya, “ben”in cidarlarına, “ben” olma perdesine dayandığında ansızın duran bir saat gibi işlemez hâle gelmektedir.

18 Edebiyat Yazıları I, s. 12-13.19 El-En’am, 6/59.20 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 2012, s. 473.21 Edebiyat Yazıları II, s. 94.


Karakoç, Necip Fazıl’a dair bu değerlendirmelerini örneklendirirken insanla boy ölçüşmenin sembolleri olan “Heykel” ve “İstasyon” şiirlerinde eşyanın kuvvetli ben önünde yenildiğinin açıkça görüldüğünü ifade eder. Çünkü “İstasyon”da “Ma-kine medeniyetinin en büyük zafer anıtlarından tren bile, ancak kesik kesik, acı acı öterek, bir ayrılışı, bir bitişi haber veren çanından acı bir kampananın çığlığına eşlik etmektedir”. “Heykel” şiirinde de heykel artık ıssız bir bahçenin uzaklarında silinen bir hatıradır22.

Karakoç’un Necip Fazıl’da gördüğü kuvvetli “ben” yaratıcıdan gelen soluk-tur. Ve eşya bu soluğun önünde yanıp kül olmaktadır. Karakoç, bu yönüyle Necip Fazıl’ı batılı şairlerden -özellikle sembolistlerden- ayırmaktadır. Çünkü sembo-listlerde “eşya, bizi adeta mistik bir güçle çevreler ve sıkıştırırken” Necip Fazıl’da eşya “verilen bütün avanslara rağmen, insan ruhunun önünde yenilgiye uğrar ve “ben”in “susuzluğunda dudakları çatlayan kuru topraklar hâlinde susmaya mahkûm”dur23.

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz ki Sezai Karakoç’un şiir anlayışında şair, yazgısı olan “arayış”ı yolunda yaratışın sırlarına vakıf olmanın peşindedir. Nesne-lerin direnişi karşısında uzun bir soyutlama ve bunu takip eden dirilişle şair bu vukufa ulaşır. Şair yaratılanı değil yaratışı taklit eder. Bu bakımdan “yok”tan değil, “var”dan var eder. Soyutlama bir seçim, bilgi ve beceri işidir ve soyutlama işinin başında sanatçı vardır. Bu bakımdan soyutlamada temel hareket noktası özne-dir. Soyutlama sayesinde şair eşyadan kopardığı bir parçaya kendi duyarlığının rengini verir. Böylece cansız nesne şairin üflediği taze bir solukla dirilir ve sanat dünyasında yaşamaya başlar. Worringer’in, sanat tarihinin soyutlama ve einfüh-lung arasındaki bitmeyen mücadelesi olduğu yönündeki değerlendirmelerini dik-kate aldığımızda Karakoç’un soyutlama yönünde bir sanat anlayışını benimsediğini görürüz. Sanat anlayışının da İslami kaynaklardan beslendiği açıktır. Dikkatli bir okuma einfühlung ve soyutlama arasındaki ayrılık ve aynılıkların panteizm ve vahdet-i vücuda bakışta görüldüğünü sezebilir. Şöyle ki Einfühlunga yaklaşan şair, eşya ile aynileşme yoluna gittiğinde panteist bir anlayıştadır ve onun için “her şey O’dur (heme ost). Ancak eşyadaki yitik benini arayan soyutlama yolun-daki şair vahdet-i vücuttakine benzer bir anlayıştadır ve eşya ile aynileşmekten ziyade nesnenin bir parçasıyla empati kurarak onu sanat dünyasında yaşayan bir forma dönüştürmenin çabasındadır. Bunun için de eşyayı var eden anahtarların peşindedir ki bu konumdaki şair için anahtarlar ve her şey O değil, O’ndandır (heme ez ost).

22 A.g.e., s. 94-95.23 A.g.e., s. 101.

Bölüm Adı68

KAYNAKÇA

Beşir Ayvazoğlu, İslam Estetiği ve İnsan, Çağ Yay., İstanbul, 1988.

Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, Çeviren ve Hazırlayan: Hakkı Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2004.

Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 2012.

Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yay., İstanbul, 2007.

_____ Edebiyat Yazıları II, Diriliş Yay., İstanbul, 2007.

_____ Diriliş Neslinin Amentüsü, Diriliş Yay., İstanbul, 2010.

Suut Kemal Yetkin, Estetik, İstanbul, 1947.

Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998.

Wilhelm Worringer, Soyutlama ve Einfühlung, Çev. İsmail Tunalı, İstanbul Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul, 1971.


SEZAİ KARAKOÇ’UN MEDENİYET TEZİ

Lütfi BERGEN

Bilindiği üzere Türkiye’de medeniyet kavramı temelinde iki başat tez bulunmaktadır. 1. İslam’da medeniyet vardır, 2. İslam’da medeniyet yoktur.

“İslam’da medeniyet yoktur” diyenler:

Mehmet Akif, İstiklal Marşı’nda Müslümanların Batı uygarlığı karşısında iman dolu göğüsleri ile direnişlerinden bahsederek “Medeniyet”i Batı’nın “çelik zırhı” ile açıkladı. Yani endüstriyel toplumun Batı dışı toplumlara doğru istilacı, sömürgeci yürüyüşünü iman ile durdurmaktan bahsetti. Mehmet Akif’in Safahat kitabına girmeyen bu şiiri, Batı uygarlığını “medeniyet” şeklinde tanımlayarak red-detmektedir. Türkiye’de “İslam’da medeniyet yoktur” diyen bir grup düşüncenin üzerinde yürüdüğü çizgi İstiklal Marşı’nın ihtiva ettiklerine aidiyetle yaşar. Bu düşünce grubunun Heidegger’den de ilham aldığı, Batı felsefi birikimini eleştirel teori üzerinden analiz ettiği bilinmektedir. Ancak bu düşünce grubunun içinden çıkamadığı açmazlar bulunmaktadır.

Bunlardan birincisi Batı tekniğini mesele sayan bu düşünce öbeğinin referanslarından olan Heidegger’in teknolojiyi tasfiye etmeye dair bir niyetinin bulunmamasıdır: Heidegger teknolojiye karşı tüm “suçlayıcı” perspektifine rağmen teknolojik sistemin vazgeçilmezliğine kanaat etmiştir. İnsanlığın teknolojik sistemin aygıtlarına zincirlendiğini dile getirir ve teknolojiye saldırmamak ya da onu şeytan işi olarak görmemek gerekir, der (ZİMMERMAN, 2011: 377). O, in-sanlara, modern teknoloji problemini rasyonel ego’nun ürettiği şemalarla çözmek yerine “problem”den hiçbir çıkış yolunun bulunmadığını öğrenmeleri tavsiyesinde bulunur. “Teknolojinin dünyasına atılmış durumdayız. Bu dünyadan çıkış olmadığı ve kendi başına teknolojiye egemen olunamayacağına göre bu Batı’nın kaderi-dir” (ZİMMERMAN, 2011: 380). Biz ancak denetiminde olduğumuzun bilincine vardığımız ölçüde teknolojinin denetiminden kurtulabiliriz, der. Bu bir paradokstur (ZİMMERMAN, 2011: 380).

Mehmet Akif’in İstiklal Marşı üzerinden “medeniyet” kavramını Batı’nın teknik- bilimine hasreden bu düşünce öbeğinin yakalandığı ikinci açmaz, Türkiye ve dünyada artık tüm müslümanların iman dolu göğüsle Batı uygarlığına karşı

Bölüm Adı70

koyabilmesi imkânının kaybedilmesidir. Teknolojik dünyadan çıkış mümkün görün-memektedir. Bu düşünce öbeği Batı teknik- biliminin ürettiği dünya karşısında sünnete riayetten bahsetmekte, “üç parmağıyla” yemek yemeyi Batı’ya yönelik bir direniş olarak yüceltmekte, ancak bu sünneti hayata geçirmenin imkân- dışılığına çarptığı ölçüde çözümsüz kalmaktadır. Bu fikir adamlarının Batı uygarlığına/ ci-vilisationa yönelik itirazları, Batı’nın “medeniyet” kavramı üzerinden İslam’ı ma-nilüpe ettiği yönündedir. “Batı, Batı dışı toplumlar içinde Müslümanları “sizin medeniyetiniz İslam’dır” diyerek sekülerleştirme amacındadır” diye düşünürler. Bu yazarların Batılı civilisationa karşı mücadelede aidiyetten bahsettiği sünnet, teknolojinin reddini mümkün kılan pre- modern bir tarihi günümüze çağırmaktadır. İslam’ın neşet ettiği Arap toplumunun örfî hayat biçimini model almaktadır. Teknoloji reddi üzerinden Hz. Peygamber’in (asv) yaşadığı döneme rahatlıkla geçilebilmektedir. Ancak bu hayatın günümüze uyarlanması noktasında bir model oluşturulamamaktadır. Batı toplumlarının eşya kullanımından örnekler verilerek bunların İslam toplumlarında eşya kullanımı ile çelişkileri anlatılmaktadır. Bir İslam kavramı olan medeniyeti uygarlık kavramının muadili gibi alan bu yaklaşımların bir de onu eşya/ alet/ edevat/ teknoloji gibi kavramlarla anlamlandırması yanlıştır. Uygarlık, eşyalar dizgesi değildir. Uygarlık, kent organizasyonları ile insanları di-sipline alan politik- iktisadî güdülendirmelerdir. Eşya ve teknik bu siyasetin işlevsel araçlarıdır. Aslında eşya kültürdür. Bu ilk öbekteki düşünürler eşyanın kültür olduğunu her uygarlığın (ya da Medeniyet) kendi kültürünü ve eşyasını ürettiğini fark edememişlerdir.

“İslam’da medeniyet vardır” diyenler:

“İslam’da medeniyet vardır” diyenler de iki öbekte toplanmışlardır.

Bunlardan ilki Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar ve ardılı olan fikir adamlarıdır. Bu öbek Mehmet Akif’e istinad etmez. Müslümanların zaferle dolu mazisini, estetik abidelerini “medeniyet” şeklinde değerlendirir: “Bin atlı akınlarda çocuklar gibi şendik / Bin atlı o gün dev gibi bir orduyu yendik”; “Bizdik o hücumun bütün aşkıyle kanatlı / Bizdik o sabah ilk atılan safta yüz atlı”; “Tanrının mabedi her bir tarafından doluyor / Bu saatlerde Süleymaniye tarih oluyor / Ordu-milletlerin en çok döğüşen, en sarpı / Adamış sevdiği Allah’ına bir böyle yapı.” Medeniyet’i mazideki hayatla ilintilendiren ve estetik bir form içinde sunan bu grup aydın için bize ait medeniyet “İslam’ın estetik medeniyeti”dir.

“İslam’da medeniyet vardır” tezine bağlı ikinci mecrayı Sezai Karakoç temsil eder: “İnançların güçlenmesi ve İslam yaşantısının geri gelmesi, ancak ve ancak, aydınların öncülüğüyle ve örgütlenişiyle, ruhun dirilişiyle, medeniyetin her cephede, inanç, ahlâk, estetik ve bilim yaşayışına kadar bütün boyutlarıyla yeniden canlanması suretiyle mümkün ve kalıcı olacaktır. Temel tez, MEDENİYET TEZİ’dir. Kimse medeniyet tezinin karşısına başka bir tez çıkarmasın. İmanı ve İslamı kimse medeniyet tezinin karşısına çıkarmasın. Çünkü söylediğimiz medeni-yet, zaten iman ve İslam medeniyetidir” (KARAKOÇ, 1995: 72). Sezai Karakoç’un medeniyet tezi Mehmet Akif’in Safahat’ından süzülmektedir. Böylece Safahat


şiirleri dışında kalan İstiklal Marşı “İslam’da medeniyet yoktur” tezinin mehazı iken, Safahat şiirleri de “İslam’da medeniyet vardır” tezinden hareket eden bir mecra kurar. “İslam’da medeniyet vardır” diyen diğer mecra ise Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar ardılını oluşturur. Bizim bu makaledeki amacımız Sezai Karakoç’un medeniyet tezi olduğu için diğer mecrayı ele almayacağız.

Safahat’tan Hareketle Medeniyet Tezi:

Mehmet Akif, şiirinde bilimin geliştirilmesinden, ilerlemeden, bilim adamlarından bahsetmekteydi:

Niye ilmin adı yok koskoca millette bugün ?

Çünkü efkâr-ı umûmiyye aleyhinde bütün;

Çünkü yerleşmek için gezdiği yerlerde fünûn,

Önce gâyetle büyük hürmet arar, sonra sükûn,

Asr-ı hazırda geçen fenlere sâhîp denecek,

Bir adam var mı yetişmiş içinizden, bir tek ?

Sezai Karakoç da Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi kitabında benzer bir yaklaşım sergilemektedir: “Evet, insanlığı toptan tehdit eden korkunç nükleer silahların, atomların, hidrojen ve kobalt bombalarının, kimyasal silahların, öldürücü gazların ve şimdi bulunduğu söylenen canlıları yok edici nötron bombasının mucidi olan batılıların bunları keşfedip yapacağını biz müslümanlar önceden kestirmeli ve onlar yapmadan, biz yapmalıydık. Bunlar kötüdür, insanlığa sığmaz demek yeterli değildir. Batı bunları yapacak ve bunları yaptığına göre de kullanacak ve insanlığın toptan mahvolmasına da sebep olacak düşüncesiyle on-dan önce yapmalıydık bunları. Bu, bu dünyada bulunmamızın bir gereğiydi. Kul-lanmamak ve kullandırmamak için, bu korkunç silahları biz icat etmeliydik; icat et-meli ve bunu kullanabileceklerin tepesine asmalıydık; onların bunları yapmasına engel olmalıydık ve onların bu silahları kullanma imkânını aynı silahlara ve güce sahip olarak yok etmeliydik. Bunu yapmadık. Şimdi, Batı, nükleer silahları is-lâm dünyası yapmasın diye ambargo koyuyor, islâm dünyasını gözlüyor, islâm dünyasında kurulan tesisleri bir gecede yok ediyor (…) ahirette olmadığımız, bu dünyada olduğumuzu unutmamalı, ‘kötü’yü de hesaba katarak tedbirli olmalı, ‘düşmanlarınıza karşı aynı silahlarla karşılık veriniz’ ilâhî buyruğunu tam anlamıyla yerine getirmeliydik” (KARAKOÇ, 1995: 96).

Sezai Karakoç’un bu satırlarda Mehmet Akif gibi ilerleme tezine yöneldiği görülmektedir. O’nun da medeniyet kavramını “ilerleme” ve “kuvvet” gibi kav-ramlara dayandırmasında açmazlar bulunmaktadır. Öncelikle ‘düşmanlarınıza karşı aynı silahlarla karşılık veriniz’ şeklinde ifade edilen sözün Kur’an’da ya da sünnette bir karşılığı yoktur. Kur’an’da “Düşmanlara karşı gücünüz yettiği ka-

Bölüm Adı72

dar kuvvet hazırlayın” (8 Enfal 60) mealinde bir ayet bulunmakla birlikte bu ayet ‘düşmanlarınızın kullandığı silahların aynısıyla onlara karşılık veriniz’ anlamında değildir. Ayrıca Müslümanlar, Batı yapmadan önce Batı’nın ürettiği tekniği icat et-meli düşüncesi, “medeniyet inşasını” akamete uğratıcı özelliktedir. Müslümanlar Batı’nın ürettiklerini onlar üretmeden önce üretmek durumunda kalsalardı üret-tikleri şey medeniyet olmayacaktı. Kullanmamak için teknoloji üretmenin parasal maliyeti hakkında izah yapılmamıştır.

Hz. Peygamber’in kurduğu medeniyet, Mekke toplumunun ürettiği teknik- bilginin dengi olmamıştı. Medeniyet, Hz. Peygamber’in tefekküründe uygarlıktan kaçışla ihya fırsatı edilmiş bir pazar, vakıf, hukuk, ilim, ahlâk, sülûk (meslek) toplumunun Mescid-i Nebevi etrafında varoluşuna bağlanmıştı. Medeniyet eşya, zenginlik, düşmanın silahı ile silahlanmak değil; Müslüman toplumun ubudi-yet, ahlâk ve uhuvvet esasında yaşamak için İslam ahkâmını şehir yapılarında kurumsallaştırmasıydı. Medeniyet, eşya- teknoloji üretimi değil, toplumun kurum-sal dindarlığıdır. İslam’ın toplumsallaşmasıdır.

Sezai Karakoç’un medeniyet tezi, diriliş insanından başlamaktadır. “Dirilişçiler, putları, köleleştirme simgeleri olan putları kıran özgürlükçülerdir. İnsantapıcılığını, ırktapıcılığını, sınıftapıcılığını, maltapınıcılığını kıran özgür insandır, diriliş insanı” der (KARAKOÇ, 1985: 26). Bu tanımlardan anlıyoruz ki, “Diriliş İnsanı” Müslüman dâva adamıdır. Bu mahviyetkâr bir adamdır. Bağlardan sıyrılmıştır, hürdür: Sermayeyi, eşyayı, malı, parayı, ünü putlaştıran kişi özgür değil köledir. Dirilişçi; eşyayla, parayla, malla, ünle, özgür olmayı düşünmez. Diriliş nesli, özgürlüğün neslidir. Şartların elleri kolları bağlayan zincirleri ne kadar sıkı ve kımıldatmaz olursa olsun, ne kadar ağır durumlarla çevrelenilinmiş olursa olsun, diriliş kuşağı, özgürlüğü solur. Özgürlük onun hayat tarzıdır. O, zindanda da özgürdür, sarayda da (KARAKOÇ, 1985: 26). Demek ki medeniyet için ilk saik, inanan İnsan’dır.

Karakoç’a göre diriliş neslinin inandığı iman ve İslam, onun medeniyetinin merkezi, çekirdeği, tohumudur. İslam medeniyeti, iman çekirdeğinin, gökleri kap-layacak dallanma ve budaklanmaya varmış ağacıdır. Kim bu ağacın karşısına tohumu çıkarırsa gülünç olur. Çünkü bu ağaç, o tohumun serpilip, gelişmiş hâli-dir. Sezai Karakoç, iman ve İslam ağacının serpilip gelişmesi için bir ortama ihti-yaç vardır, düşüncesindedir: “Bilmiyorlar ki, namaz kılmak, oruç tutmak, iyilikleri işleyip kötülüklerden kaçınmak da, önce bir şuur kazanmak, bir ideal edinmek, bir ortam hazırlamak sonucunda kabildir. O zaman hakkıyla yaşanır din ve bu yaşayış sürekli olur” (KARAKOÇ, 1995: 72). Osmanlı’nın Batı karşısında geri çekilişi önce fakirlik ve sonra ruh bunalımı hâlini aldı. Karakoç’a göre medeniyeti-mizin krizi budur: “Osmanlı Devleti, 17. yüzyıldan sonra savunma durumuna geçti. Avrupalılar, denizlere açıldılar, denizaşırı ülkeleri zaptettiler. Oraların zenginliğini Avrupa’ya taşıdılar. Avrupa, refah içinde, bilim ve sanat gücünü arttırdı. Nüfusu çoğaldı. Orduları büyüdü. Güven içinde yaşıyorlardı. Teknolojide de ilerleyerek Müslümanları sıkıştırmaya başladılar (…) Osmanlı savunma giderleri arttı. Ülke


fakirleşti. Nüfus gereğince artamadı. Yenilgiler içte bunalımlar doğurdu (…) Ülke paramparça olup emperyalistlerce yağmalandı. Bu çöküşün sürdüğü iki yüzyıl, önce yönetimde, daha sonra aydınlar arasında, en son da halk içinde medeni-yetimiz hakkında şüphe ve tereddütlere sebep oldu. Bu, giderek bir ruh bunalımı şeklini aldı. Artık, kriz, medeniyetimiz için, büyük bir krizdi” (KARAKOÇ, 1995: 71). Sezai Karakoç, medeniyetin ancak bir ortamda gelişebileceğini ifade etmiştir. Bu ortam kent’tir.

Sezai Karakoç’ta kent, medeniyet için başat bir kavramdır. Ona göre uygarlıkların mutlaka siteleri vardır. Kentler ve siteler uygarlıksız var olamaz. “Kent, site, medine doğurma düzeyine varmamış bir uygarlık, henüz tam bir uygarlık olamamış demektir (…) Kent ve uygarlık adeta özdeş düşünülmüştür, eski uygarlıklarca. Onun içindir ki medine ve medeniyet, aynı kökten gelir. Arap-çadaki eşsiz dil ve anlam uyarlığı, şehir ve medeniyet arasındaki ilişkiyi, aynı reali-tenin başkalaşmaları, değişimleri, fazları arasındaki ilişki biçiminde vurgulamıştır” (KARAKOÇ, 1985: 53).

Sezai Karakoç’un uygarlık kent ilintisi hakkında önemli sözleri vardır. An-cak O, inanmış adamın işlerini (kent/ uygarlık) Kitap/ vahiy ile ilintilendirmekle kifayet etmez. Ona göre İslam, has ismiyle de, cins ismiyle de Kitap medeniyetidir. Sezai Karakoç, “Şeytan’ın kitabı yoktur” der. İlk İnsan ve ilk peygamber, eşyanın isimleri bilgisiyle Şeytan’ı yenmiştir. Bu nedenle inanmış adamın işi, vakti Kitapla konuşturmaktır. “Kitaba başkaldıran kitapları susturarak, vakti Kitabın rahlesinde sabırla bir çocuk gibi yetiştirerek, insan ruhuna Kitabın ruhunu geçirerek inanmış adam, Kitabı konuşturmuş olacaktır. Kitap, vakit ve insan arasındaki ilgi kuru-lunca, ondan fışkıracak düzen yeni bir dirilişin ve canlanışın düzeni olacaktır” (KARAKOÇ, 1989: 185). Kitapla zaman, zamanla insan birbirinden uzaklaşmış ve kendi başlarına yaşar olmuşsa, dağılma ve çözülmenin bütün şartları doğmuş olacaktır, fikrindedir (KARAKOÇ, 1989: 185). Karakoç’a göre “Kitap konuşur da vakit konuşmazsa (…) vakit onları kullanıyor ve insan vakti kullanamıyor demek-tir. Çünkü kitabın konuşması, vakte tesir etmemekte, karanlık bir boşluğun içinde eriyip gitmektedir. İnsan, bıçaklar arasına düşmüş et, vakit, keskin bıçakların orkestramsı bir giyotinidir. Kitap konuşuyor, fakat bu konuşma, vakit ve insan tarafından dinlenmiyorsa (…) kitapla vaktin arasındaki ilgi kopuksa insan, be-deninin ağırlığıyla kımıldayacaktır (…) vakit insan düşüncesinin dışında kendi başına gelişiyorsa, insan, Rahmanın nefesini taşımayan bereketsiz bir rüzgarın önünde sürüklenecektir” (KARAKOÇ, 1989: 184). Karakoç’un vakte yönelik vur-gusunun Akif ile ilgisi vardır. Akif de “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı, Asrın idrakine söyletmeliyiz İslamı” mısralarında aynı şeyi ifade etmişti. Bir fikir adamı olarak Karakoç İslam düşünürlerinin tartışmalarını yeniden üretmektedir. Sezai Karakoç’un İnanmış adam, Kent (toprak) ve Zaman vurgusu da Malik Bin Nebi tarafından ifadelendirilmişti.

Malik Bin Nebi’ye göre “Bütün medeniyetler orjinal sentezlerini, dinî bir fikrin beşiğinde insan, toprak ve zamandan meydana getirmişlerdir (…) Psikolo-

Bölüm Adı74

jik açıdan, eskiden Müthiş İvan İmparatorluğunun katedrallerini diken, bugün Kuruşçev’in ülkesinde fabrikaları ve barajları yaptıran inançtır” (NEBİ, 1983: 45). Malik Bin Nebi’ye göre, dinî düşünce ister doğrudan doğruya olsun, isterse dine karşı olsun, bir medeniyetin sentezinde ve onun iradesinin oluşumunda rol oynar. Nebi, Modern Avrupa düşüncesinin Fransız akılcılığı ile İtalyan estetizminin atmos-ferinde geliştiğini Din’i merkezden uzaklaştırma şeklinde oluştuğunu ama dışardan bir zorlama hâlinde tekrar kendi Hristiyan kaynağını bulduğunu düşünmektedir. Malik Bin Nebi’ye göre Müslüman rönesansının (yeniden uyanış) dinî hareketi ise merkeze doğrudur (NEBİ, 1983: 46). Sezai Karakoç’un da medeniyetin dinin yayılışı ile ilgisinden bahsettiğini görüyoruz: “Din yayılışı, medeniyetin, medeniyet yayılışı da dinin yayılmasına sebebiyet verecek şekilde karşılıklı olarak birbirini et-kileyen birer faktör olarak gözüküyor” (KARAKOÇ, 1995: 139). Bunun dışında Sezai Karakoç’un medeniyet filozoflarını incelediğini gösteren imaları bulunmaktadır. Bu çerçevede Karakoç’un Sorokin’den etkilendiği ifade edilebilecektir. Sorokin’e göre, kültürel sistemler ölmemekte, sadece biçim değiştirmektedir.

Sistemlerin çoğundaki toplu değişim, kısmen eskisinin bir tekrarı, kısmen de yepyeni olmaktadır. Yeni öğeler, aynı çevrimlerin tekrarlanıp durmasını engel-lemektedir (OKUMUŞ, 1995: 61). Sorokin için uygarlıklar gerçek bütünler olsaydı, çözülmeleri oradan buradan olmazdı. Örneğin Rusya uygarlığının nedeni ve niçi-ni Avrupa’nın tarihine bakmadan anlaşılamaz. İskandinav, Balkan, Polonya- Al-man tarihi ve Hansa birlikleri Avrupasının tarihi olmadan Tatar istilasından önceki Rusya tarihi anlaşılamaz. Büyük Petro’dan sonraki Rusya tarihindeki hiçbir şeyi, ilk önce Batı Avrupa’ya bakmadan anlamak mümkün değildir. Bu, Bizans, Arap, Moğol Türkiye ve Asya’nın sosyal ve kültürel dünyaları söz konusu olduğunda daha da böyledir. Sorokin, Toynbee’nin kıstasına eleştiri getirmiştir. Toynbee’nin, uygarlıklar arasında bir Rus uygarlığından bahsettiği hâlde onun kıstasına göre bir Rus uygarlığının olamayacağını ifade eder. Bağımsız bir uygarlık olamaz, der. Bunun yerine, Avrupa’nın bütününü ve Asya’nın dörtte üçünü kaplayan çok büyük bir Avrupa- Asya uygarlığı vardır, denilmelidir (SOROKİN, 1964: 12- 21). Sorokin uygarlıkların ölümü ve çevrimsel çöküşü teorisine katılmaz. O’na göre belirli sos-yo-kültürel sistemler binlerce ve hatta daha uzun zaman yaşamaktadırlar. Bunlar bazen coşkun bir canlılık göstermekte ve yayılmakta, bazen etkilerinin azaldığı kansızlık devrelerinden geçmektedirler. Fakat inişli ve çıkışlı canlılık devrelerin-den geçen bir organizma gibi onlar da hayatta kalmaktadırlar. Hatta büyük kül-tür sistemlerinin herhangi birisinin şurada veya burada gerçeklenişine bakılacak olursak onun tipik ve jenerik şekillerinin ölümsüzlük kuvvetinde oldukları görülür.

Nitekim Karakoç da bir yazısında tarih filozoflarının bir medeniyeti orga-nizma gibi düşündüklerini ve medeniyetin doğan/ büyüyen/ gelişen/ duraklayan/ batan bir organizmaya benzettiklerini söyler. Daha sonra bazı düşünürlerin ise, medeniyeti biçim değiştirerek yaşayan düşünce, duygu, zevk ve tecrübelerle özdeşleştirdiklerini ifade eder. “Bu ikincilere göre, medeniyet ölmez, olsa olsa şekil değiştirir” (KARAKOÇ, 1995: 140- 141). İslam Medeniyetini bu perspe-ktiften okuyan Sezai Karakoç, onun cevheri itibariyle mutlak’a dayandığını ifade


eder. “Vahiyle gelen özü, her zaman değişmeden yaşayacak, sönmeyen bir ateş gibi, ister küllerden arınmış veya ister külle kaplanmış olsun, tesirini kıyamete değin sürdürecektir” (KARAKOÇ, 1995: 142). Bu cümleleriyle Sezai Karakoç medeniyeti Adem’den gelip kıyamete dek süren tek bir olgu sayar. Nitekim başka bir yazısında medeniyetle tarihi telif eder: “Kitabın yolunda yürüyen bir insanın, Kitabın hakikatlarını insanlığın malı eden ve vakit içinde gerçekleştiren bir tarihin medeniyetidir” (KARAKOÇ, 1989: 185).

Böylece Karakoç tarihsel bir İslam medeniyeti kavramına erişir. Bu nok-tada İslam medeniyeti çökmemiş midir? Karakoç’a göre bu soru bir saplantıdır. İslam medeniyetinin dirilemez biçimde öldüğü saplantısına inananlara artık kendi medeniyetimizi unutmamız ve Avrupa medeniyetine adapte olmamız gerektiğini savunurlar, der. “Önce, şunu söylemek gerekiyor: İslam âlemi, Osmanlı devleti gerilemedi, yavaş yavaş ilerledi. Ama Avrupa, teknik alanda dev adımlar attı. Bu sebeple ona nisbetle geri kalmış göründü. Yoksa, 17. yüzyıl, 16. yüzyıla, 18. yüzyıl da 17. Yüzyıla göre Osmanlıların her alanda ilerleme yüzyıllarıdır. Yükselme, du-raklama, ve gerileme diye Osmanlı tarihini üçe bölme, yanlış bir yorumun verimi-dir. Osmanlı Devleti, kuruluşundan 19. milâdî yüzyıl başına kadar, baştan hızlı, sonra daha yavaş bir ilerleme içindedir. Duraklama ve gerileme diye bir dönem yoktur. Yükselme, ilerleyip olgunlaşma ve sonra da çökme diye değişimleri yo-rumlamak ve isimlendirmek belki daha doğru olacaktır.İlerlemek sadece toprak kazanmak ve gerilemek de, toprak yitirmekle açıklanamaz ve sınırlandırılamaz. Medeniyet, toplu olarak ilerlemiş, incelmiş, gelişmiştir Osmanlı Devleti’nde. Hatta 19. yüzyıl ve 20. yüzyıldaki Osmanlı toplumuna baktığımızda, son derece medenî bir toplumla karşılaşırız” (KARAKOÇ, 1995: 76).

Karakoç, Osmanlı Devleti’nin çöküşünü de “medeniyetin çöküşü” kapsamında ele almamaktadır. “Osmanlı Devleti’nin çöküşü, bizim için öyle-sine şok oldu ki, medeniyetimiz ve toplumumuz sona erdi sandık. Batı böyle ilan etti ve aydınlarımıza bunu inandırdı. Hâlâ aydınlarımız bu şokun etkisin-den uyanamamışlardır. Oysa ölen medeniyet değildi. Toplumumuz da, büyük kayıplara rağmen yerinde duruyordu. Fakirleşmiştik, bu yüzden medeniyetimizin gereklerini belki görünür planda yerine getiremiyorduk (…) Batı her başımızı doğrulttuğumuzda, her kendimize gelme girişimimizi sezdiğinde, yeni teknik şokla geldi ve biz yine kendimizi kaybettik. Dıştan gelen kriz, zamanla içe işledi, ruhu-muzu kapladı ve büyük kriz oldu (…) Bütün bunlara rağmen, ümitsizliğe gerek yok (…) Kültürümüzün ve medeniyetimizin yeniden doğuşuna çalışacağız. Ve onun dirilişini göreceğiz. Batılıların bütün planları sonuçta kendi aleyhlerine dönecektir (…) İslam medeniyeti yeniden en büyük parlaklıkla parlayacaktır” (KARAKOÇ, 1995: 76).

Sezai Karakoç’un medeniyet tezi, Osmanlı Devleti’nin çöküşünü mesele et-miyor. Ona göre inanç adamı varsa, inanan bir toplum varsa medeniyet de vardır ve yaşamaktadır. Sadece görünür değildir. Çünkü Karakoç’a göre medeniyet inanç ile başlamaktadır. İslam da mutlak bir inançtır. Her şeye rağmen Karakoç’un

Bölüm Adı76

medeniyet tezini anlamak bakımından onun şehre bakışını da incelemek gereği vardır. Çünkü “Kent, site, medine doğurma düzeyine varmamış bir uygarlık, henüz tam bir uygarlık olamamıştır” der. Karakoç’un medeniyet ile uygarlık (ci-vilisation) kavramını aynı anlamda kullanması nedeniyle yeryüzünün tüm beledî politik gelişmişlik düzeylerini medeniyet kavramıyla tanımladığı görülmektedir. Keza kent ile şehir arasında aslında ayrım yapan yazıları bulunsa da bu ayrımı keskinleştirmemiştir. Karakoç’un düşünsel birikiminde kentin Müslüman şehirle uyuştuğu görülür. Bu mevzuları ayrı bir yazıda değerlendirmek gerekir. Medeni-yetimizin büyük krizi bu ayrımın yapılmaması ile katmerleşerek devam etmektedir.

Sezai Karakoç’un medeniyet tezini kabul ediyoruz. Bizim de söylediğimiz söz, “Devletler batar çıkar ama medeniyet devam eder” (KARAKOÇ, 1995: 61) ifadesinin aynıdır. Biz de tıpkı O’nun gibi “İslam, vahiy medeniyetidir” (KARAKOÇ, 1989: 288) cümlesinin açtığı yoldan yürümekteyiz. Biz de bu medeniyetin adının İslam medeniyeti olduğunu düşünmekteyiz: “İslam Medeniyeti, ırk olarak sadece Arapların ortaya koydukları bir medeniyet değil, Arap, Acem, Türk ve daha bir çok ırkın İslam ruhunu ruhlarına geçirmiş olarak ortaya koydukları ortaklaşa bir medeniyettir” (KARAKOÇ, 1995: 104).

Bununla beraber bir fark var: İslam medeniyeti Hz. Adem (as) ile başlamıştır. Din kendisini Medine’de varetmiştir. Tarih boyunca Müslümanların topluca namaz kılmayı başardıkları, dinin ahkâm kısmına muhatap edildikleri beldelere me-dine/ medeniyet denilmiştir. Medeniyetimizin bu temel vasfı Kur’an tarafından belirlenmiştir. Kur’an’da medîne kavramının ele alınış biçimi nedeniyle medine/ medeniyet algısının Hz. Peygamber ile doğmadığı, ed- din olan İslam’ın ve nebevî geleneğin bir yansıması olduğu söylenebilecektir. Medeniyet, ed-din olan İslam’ın Adem (as)’den beri gelen “şehir” telakkisidir. Ahkamın uygulandığı, topluca namazın kılındığı bir belde olduğu için Medeniyet, yalnızca İslam’a ait bir olgudur. İslam dışı toplumsal yapıların kurumsal/ beledî/ içtimaî oluşumlarının “medeniyet” şeklinde tanımlanması kavramın Kur’an’daki beyan ediliş biçimi nedeniyle müm-kün görünmemektedir. Sezai Karakoç’un ve “Medeniyet tartışmacılarının” temel hatası, medeniyet kavramını salt Hz. Peygamber (asv)’in Yesrib’i Medine’ye çevi-ren iradesi ile izah etmeleridir. Bu meseleyi sünnetin bir yansıması gibi görmeleridir. “Medeniyet” kavramı ed-din olan İslam’ın ahkamî değerlerinin toplumsallaşmasını içermektedir. Bu kavram Kur’an’da “medîneti” şeklinde A’râf 123; Tevbe 101, 120; Yusuf 30; Hicr 67; Kehf 19, 82; Neml 48; Kasas 15, 17, 20; Ahzap 60; Yasin 20; Münafikun 8, ayetlerinde geçmektedir.

Bu ayetleri incelediğimizde ortak hususun

1) Ahkamın şehir halkına emredilmesi;

2) Müslümanların topluca namaz kılması

şeklinde belirlendiği, ortaya çıkmaktadır. Bilindiği üzere Hz. Peygamber (asv) de İslam’ın ahkam ayetleri ile Mekke döneminde değil Medine’ye hicret sonrası muhatap edilmiştir. Bu ahkâm Cum’a namazı, şarabın haram kılınması, faizin


yasaklanması, setr, oruç, zekat, vs. gibi hükümlerdir. Müslümanların topluca namaz kılmaları Mekke’de değil Medine’de Cum’a namazı vesilesi ile tesis edilmiştir. Musa (as)’nın da Mısır’da İsrailoğullarını karşılıklı evler inşa ederek topluca namaz kılmayı emrettiği bilinmektedir. Nitekim “medîneti” kavramının geçtiği ayetlerde resuller kavmlerine ahkamı emretmektedir. Mekke’nin vahiy ile muhataplığında Hz. Peygamber’in Mekke halkına veya Mekke’de müslüman olanlara ahkâmı emretmediği ortadadır. Bu gerçek nedeniyle Mekke, içinde Kabe olan dinî bir kent/ karye olmasına rağmen “Medine” ve dolayısıyla “Medeniyet” olamamıştır.Tarihsel manada Müslümanların Mekke’ye “Medeniyet” bağlamında bakması da müm-kün değildir. Bu çerçevede Kur’an Mekke’yi ummel kurâ şeklinde değerlendirirse de medîneti şeklinde değerlendirmez. İçinde “medîneti” kavramının geçtiği ayetler Hz. Peygamber (asv)’den önce yaşamış kavimlerle ilgili olarak indirilmiştir. Buna dayanarak denilebilir ki, tarihsel manada Medine yalnız Milâdî 622 yılında önceki adı Yesrib olan şehir değildir. İslam tarihini Hz. Adem’den başlattığımız takdirde Sezai Karakoç’un bu makalenin başında verdiğimiz sözleri bir anlam kazanmaktadır. Buna göre insanlığın dünya hayatında yegane medeniyet İslam şeklinde nitelenecektir. İslam dışı sosyal organizasyonlara, toplumsal yapılara ci-vilisation yani uygarlık demek gerekecektir.

Bu tarihsel medeniyetin varlığı ancak bir Müslüman toplumun varlığı ile olacaktır. Dolayısıyla bir beldede Müslüman bir toplum ahkâmı yaşamak için orta-ya çıkmazsa “medeniyet” husule gelmeyecektir. Müslümanların varlığı Medeniyet tesisi için yeterli değildir. Nitekim Mekke’de Müslümanların varlığı medeniyet tesis etmemiştir. Medeniyet, ahkâmı yaşamak için Medine’ye hicret eden Müslüman-larca tesis edilmiştir.

Sezai Karakoç’un “medeniyet tezi” medeniyetten uygarlığa geçişi ana-liz etmemektedir. İkisini birbirinin ardına gelen farklı medeniyetler şeklinde ele almaktadır. Oysa Habil’den sonra Kabil gelmiştir. Kabil Habil’i öldürmüş, şehri kente tahavvül etmiştir. Önceki medeniyet ve sonraki ise uygarlıktır. Önceki, insanların iman/ ahlâk, izzet, teslimiyet, Allah’tan havf ve reca, merhamet, adanmışlık, ubudiyet değerleri ile dolu bir iktisadî- sosyal biçimlenmesiyle ilgilenmiştir; son-raki ise (Kabil) haddi aşma, tasaddukta cimrilik, cılız olandan kurban verme, kıskançlık, mal sayma, maddiyat için cana kast etme cürmleri ile ilgilidir. Bireyci-dir, bencildir. Kabil’in inançsızlığı ile Amerika’nın keşfiyle yürüyen “altına hücum” aynı kumaştandır. Kabil’in cürmü ile Avrupalı sömürgeciliğin Afrika’daki katliamları aynı kanlı elin eylemidir. Habil’in değerleri ve inançları bir medeniyet inşa etmiştir. Kabil’in servet kulesi ise uygarlıktır. Sezai Karakoç “medeniyet tezi”nde bu kritik eşikten hareket etmemiştir. Bu nedenle şehir kuran her yapıyı medeniyet diye telakki etmiştir: “Medeniyetlerin kendilerine mahsus şehirleri vardır. Bu, yalnız mimarî uslûp bakımından değil, hayat üslûbu bakımından da göze çarpan bir farktır. Hatta aynı şehir, farklı iki medeniyetin de arka arkaya malı olmuşsa, bu iki medeniyeti ayıran zaman çizgisi, o şehrin tarihini de kılıç gibi ortasından ayırır (…) Bizans İstanbul’unun karanlıklarıyla, Osmanlı İstanbul’unun aydınlığını bir karşılaştırınız” (KARAKOÇ, 1989: 178). Karakoç’un bu cümlelerinde Bizans kenti

Bölüm Adı78

ile Müslüman şehrinin şehir vasfının aynılığından bahsedilerek farklı medeni-yetlerin o şehri kendine mahsus olarak biçimlediği yargısı ileri sürülmektedir. Oysa Karakoç medeniyetin vahiy kökenine sürekli vurgu yapmıştır. Bu vurguya rağmen Batı’nın uygarlıkla tavsif edilmesine sıçrayamamıştır. Vahiy yaşamaya devam et-mektedir. Vahyi bozanların, tahrif edenlerin kurduğu kent yapılarına medeniyet diyemeyiz. Nitekim Karakoç bu hissi sık sık vurgulamaktadır. Karakoç’un, “Avrupa bir medeniyet yetersizliğinin acısını çekiyor gibidir.” (KARAKOÇ, 1989: 180) cüm-lesinden sonra Batı’nın uygarlığını “medeniyet” şeklinde nitelemesi düşüncesinde bir kırılma oluşturmaktadır. Karakoç, “Allah’ın yolu tektir; o da İslamdır. Tek başına kendine yeter bir medeniyettir. Saf, katışıksız bir mutluluğun kaynağıdır” (KARA-KOÇ, 1989: 281) dedikten hemen sonra “İslam kaç medeniyet hamlesi yapmıştır, bir düşünelim ve geleceği tarihin bu açısından görelim. Medine medeniyeti temel-dir ve başlangıçtır. Sonra Şam ve Bağdat sitelerinin medeniyet hamleleri gelir. Endülüs medeniyeti, İslam medeniyeti içinde başlı başına bir şubedir. Sonra, Hint- İslam, Türk medeniyetleri gelir. Selçuk medeniyeti, Osmanlı medeniyeti, Mave-raünnehir medeniyeti birer varyasyondur. Bir de İslam’ın ruhu vardır ki bu medeni-yetleri ören, doğuran odur. Çağımızda İslam görünüş bakımından zayıflamış ta olsa, İslam ruhu gittikçe daha canlanacak, dirilecektir” (KARAKOÇ, 1989: 282) ifadeleriyle düşüncelerinde bir tıkanmaya sebebiyet vermiştir. Medine medeniyeti, Hz. Adem ile başlamıştır.

Karakoç’un teklif ettiği, Endülüs medeniyeti, Hint- İslam medeniyeti, Türk medeniyetleri, Selçuk medeniyeti, Osmanlı medeniyeti, Maveraünnehir medeniyeti gibi tabirler “medeniyet” kavramını flulaştırmaktadır. Bunların hepsi tek bir medeniyettir, İslam Medeniyeti’dir. Karakoç devlet kavramı ile medeni-yet kavramını birbirine geçirerek kendi açtığı yolu tıkamıştır. Oysa kendisi bu iki kavramın birbiri yerine kullanılamayacağına işaret etmiştir: “Bir devletin yıkılışıyla bir medeniyetin çöküşünü elbet özdeşleştirmek mümkün değildir. Devletler batar çıkar ama medeniyet devam eder. Bu böyle olmakla beraber, bazen, devlet, adeta dünya devleti olmuş bir devletse (Osmanlı devleti gibi), bir an için, insan, onun çöküşünü medeniyetin çöküşüyle özdeşleştirir. Çünkü böylesine büyük bir devlet, medeniyetle iç içedir, onun yüzyıllar içindeki bir gerçekleşimidir” (KARA-KOÇ, 1995: 61). Sezai Karakoç, “İslam Sitesinde Devlet” şeklinde bir kavram da ortaya atmıştır. Bu kavram Yunan site devletlerini hatırlatmaktadır. Ancak kavramın açılımında “devlet”in kadro olduğunu görürüz: “Devlet, İslam’da ken-disine dayatılabilen, boykot edilebilecek, tenkit ve kontrol edilebilecek, her olayı dinamik olarak gözleyen, gerektiğinde her vak’aya karışan kıymetlerin elde edilme ve dağıtılmasında olanca verimlilik ve eşitliği sağlamaya çalışan, peşin olarak hiç bir sisteme bağlanmayan, ana sisteme ve şartlara göre elâstiki bir kadrodur” (KARAKOÇ, 1989b: 81). Devlet- medeniyetle içiçe diyen Karakoç, dev-leti “kadro” olarak tanımlamakla medeniyet oluşumunu da kadro meselesi hâline getirmiştir. Oysa medeniyet kadro değil, ahkâmın tatbiki ile ortaya çıkacaktır.


Sezai Karakoç’un medeniyet tezinde bir de “Doğu-Batı savaşı” perspektifi vardır. “Batılılar (Ruslar dahil), bu savaşta insanlık kurallarından hiç birisine, en asgarisine bile uymadılar. En barbar, en vahşi soykırımlarıyla Müslümanları yok etmeğe çalıştılar. O kadar ki, Doğu-Batı savaşı dendiği zaman, Batılılarla (Ruslar da aynı medeniyet çevresinden olduklarından bu kavrama dahildirler.) müslüman-lar arasındaki bu tarihî savaş anlaşılır” (KARAKOÇ, 1995b: 127) diyerek bizim de kabul ettiğimiz perspektifin öncülüğünü yapar. Doğu- Batı çatışması tezi Kemal Tahir ve Nurettin Topçu tarafından da dile getirilmiş bir tezdir. Medeniyet pers-pektifi açısından önemli bir tez olarak görülmelidir. Müslümanlar Batı uygarlığına ait olmadıklarını Doğu’ya aidiyetle telaffuz etmektedirler. Ancak burada “Doğu nedir?” sorunu vardır. Baykan Sezer’e göre Anadolu’da Türkler Hristiyanlıkla çatışarak kimlik buldular. “Türklerin Anadolu’ya yerleşmelerinden hemen sonra Haçlı seferlerinin başlamış olması, Türklere İslam dünyasında çok önemli bir yer kazandıracaktır” (SEZER, 1988: 133). Kemal Tahir, Baykan Sezer’in öncülü olarak bu yargıyı telaffuz eder. Kemal Tahir, Hristiyanlığın, Batı toplumlarının Doğu toplumlarından farklılaşmasına neden olan bir etken sayılmasına işaret etmektedir. Ona göre “Hristiyanlığın doğması ve yayılması, Roma’nın ekonomik temelindeki köleliğe biraz soluklanma imkânı sağlamasındandır. (...) Anadolu halklarının köle-likten çabuk kurtulmaları, serfliğe geçmemiş bulunmaları, modern çağlarda ise proleterleşmemeleri onlarda kişi mülkiyetini kabul etmeyen İslamlığa yatkınlık meydana getirmiştir. Hristiyanlık ancak bir sömüren sınıfla bir sömürülen sınıfın gerçekten varolduğu yerde yerleşip gelişebilir” (TAHİR, 1992: 250). Hristiyanlığın böyle yorumlanması, onun İslam dinine dair Marksist yaklaşımı sorgulamasına neden olmaktadır. Hristiyanlığı reddeden bir Marksizmi onaylar ama son tahlilde Marksizmin Asya toplumlarını açıklayamayacağını da ifade eder. “Hristiyan-Kapi-talist şartlarla, Müslüman-zengin şartlarının farkı” der (TAHİR, 1992: 64). Bu farkı dile getirişinde Hristiyanlığın emperyalizmin kökeni olmasına dair kanaatının yeri büyüktür. Kemal Tahir’de Doğu-Batı çatışması Hristiyanlığın özgül anlamda köle-cilikten yana olmasındandır. Ancak Baykan Sezer, Hristiyanların niçin Osmanlılar ile savaştığını ifade eder: “Türklerin Bizans üzerine sürülmüş bulunmaları, cihad ideolojisi altında Yakın-Doğu’yu tehdit eden Türklerin Doğu zenginlik merkezler-inden uzaklaştırılmak istenmelerinin sonucudur. İstenmeyen bu Türk nüfusun Bi-zans önünde eriyip kaybolacağı umulmaktaydı (...) Anadolu, tarihi önem ve rolünü ancak Türk siyasetinde bulacaktır” (SEZER, 1988: 132). Kemal Tahir’de Batı’nın sömürücülüğü sık sık vurgulanır ve Hristiyanların dahi Batılı-Frenk asalakların zorbalığından şikâyet ettikleri ifade edilir: “Frenkleşme, aslında feodalleşme olduğu hâlde, bugün bizim verdiğimiz modern anlamıyla, Batılaşma’dan başka bir şey değildir. Bizans, Rum ve Balkan Slav halkları Katinleri Batı feodalitesini ve sömürücü Ceneviz, Venedik tüccarlarını yakından tanımışlar. O zamana kadar hiç örneğini görmedikleri bu insanlık dışı sömürmeden dehşete kapılmışlardı (...) Bir çeşit bozulmuş Atüt devlet getiren Osmanlılar, bu bakımdan gerek Rumlar, gerek Balkanlı Slavlar için gerçek kurtarıcı sayılmışlardır. ‘Türklerin eline düşmek, Frenklerin eline düşmekten iyidir (Dükas)’ sözü buradan çıkıyordu” (TAHİR, 1992b: 99). Sezai Karakoç Doğu-Batı çatışmasını dillendirmekle beraber bu teo-

Bölüm Adı80

riyi geliştirmez. Bu teoriyi “Anadolu nizamı” meselesi üzerinden yürütmez. Onun “İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü” kitabı da meseleyi “medeniyet” (yani ahkâmın iktisadî boyutlarıyla nizamlaşması) perspektifinden ele almaz. “İslâm ül-keleri arasında her alanda olduğu gibi ekonomik alanda da tam bir işbirliği, hattâ işbölümü olacaktır. Her ülke, ekonominin bir alanında, kendi fizikî imkânlarına en uygun ve en elverişli, o ülkeyi tam istihdam sınırına yaklaştıracak alanda uzmanlaşacaktır” (KARAKOÇ, 1985b: 81) der. Bu yaklaşım meseleyi “devlet” perspektifinde gördüğünün işaretidir. “Vergi reformu, İslâm Ortak Pazarı, İslam sermaye yapısı, İslam kambiyo teşkilatı, ortak islam para ünitesi” gibi tekliflerde bulunur. Bu yaklaşım Batı’nın ekonomik yapılaşmasına Batı-dışında alternatif üretmeye matuftur ama araçları aynıdır. Oysa biz bu makalemizde “medeniyet”in kültür olmadığı ifadesinde bulunmuştuk. Medeniyet ancak Müslüman bir toplumun ahkâm ile yaşama iradesi ile ortaya çıktığı bir zamanda tezahür eder. Resulullah (asv) Mekke’ye içinde Kâbe olduğu halde Medine dememiştir. Mekke zamanında Cum’a kılınmamış vakit namazı kılmak dahi zamanın yöneticileri tarafından sorunlaştırılmıştır. Müslümanların örtü, içkinin hamr oluşu, faiz gibi ahkâmla mu-hatap olması ve bunların hükümlerini yaşaması Medine’de mümkün olmuştur. Bu çerçevede İslâm Medeniyeti Batı Uygarlığı karşısında yenilmemiştir. Sadece in-san kaynaklarını yitirerek toplum olma vasfını kaybetmiştir. Toplum çekildiği için de Medeniyet çekilmiştir. Medeniyet ancak bir toplumun varlığı ile tesis edilebi-lir, kesintiye de uğrayabilir. Yani medeniyet tarihten çekilebilir ve yeniden tarihe gelebilir. Onun gelişi teknik, ekonomik ya da beledî (imârî) tezahür olmayacaktır. Sezai Karakoç Müslüman toplumların mevcut hâllerini medeniyet tesisi için yeterli görmekte ve meseleye kadroların devleti (üst yapıyı) değiştirmesi ile çözülebilir şeklinde bakmaktadır. Oysa Medine/Medeniyet ahkâmın yaşanması ile ortaya çıkar ve “Devlet kadroları”nın yetişmesinden ziyade “halkın akitler ve gündelik hayatlar” bakımından ahkâmı tahakkuk ettirmesine bağlıdır.

Bu makalenin amacı Sezai Karakoç’un “medeniyet tezi”nin aksayan yön-lerine işaret etmek ve yeniden kurgulamakla ilgilidir. Maksat inşaallah hasıl olmuştur.

KAYNAKÇA

- KARAKOÇ Sezai, Diriliş Muştusu, Diriliş Yayınları, 1985.

- KARAKOÇ Sezai, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Diriliş Yayınları, 1985.

- KARAKOÇ Sezai, Günlük Yazılar II- Sütun, Diriliş Yayınları, 1989.

- KARAKOÇ Sezai, İslâm, Diriliş Yayınları, 1989.

- KARAKOÇ Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yayınları, 1995.


- KARAKOÇ Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, Diriliş Yayınları, 1995.

- NEBİ Malik Bin, Çağdaş Temel Konular, Bir Yayıncılık, 1983.

- OKUMUŞ Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İnsan yayınları, 1995.

- SEZER Baykan, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Yayınları, 1988.

- SOROKİN Pitirim Alexandrovich, Sosyal Değişim Üzerine Denemeler, Sevinç Matbaası, 1964.

- TAHİR Kemal, Notlar: Osmanlılık/Bizans, Bağlam Yayıncılık, 1992.

- TAHİR Kemal, Notlar: Batılaşma, Bağlam yayıncılık, 1992.

- ZİMMERMAN Michael E., Heidegger- Moderniteyle Hesaplaşma, Para-digma Yayınları, 2011.

Bölüm Adı82

SEZAİ KARAKOÇ’UN TOPLUMSAL DEĞİŞİM YAKLAŞIMI

–BİR BAŞLANGIÇ DENEMESİ–

Ejder OKUMUŞ

GİRİŞ

Sezai Karakoç, Türkiye’nin bilinen yazar, şair, edib, düşünür ve siyaset adamlarındandır. Böyle çok yönlü bir kişilik üzerine çalışmanın, onun düşüncesini ele almanın, bir konu hakkındaki görüşünü incelemenin çok zor olacağı açıktır. El-bette bu zorluk, onun sosyolojinin temel konularından biri olan toplumsal değişim olgusuna yaklaşımı için de geçerlidir. Bu çalışmada bütün zorluklarına rağmen Sezai Karakoç’un toplumsal değişim hakkındaki görüş ve düşüncesini belli sınırlar çerçevesinde anlamaya ve ortaya koymaya gayret edilmektedir.

Sezai Karakoç’un toplumsal değişime ilişkin yaklaşımını ele alan bu çalışmada asıl amaçlanan, Karakoç’un toplumsal değişim yaklaşımını sosyolo-jik perspektifle anlamak ve anlamlandırmaktır. Bu amacın gerçekleştirilmesi için birincil kaynaklara başvurulmaya çalışılmıştır.

Makalede birincil kaynaklar, Sezai Karakoç’un temel eserleridir. Bu eserlerden girişte tek tek bahsetmeye gerek duyulmamaktadır, zira metin içinde ve bibliyografyada gösterilen kaynaklardan bu eserlerin hangileri olduğu ko-layca anlaşılmaktadır. Sezai Karakoç’un eserlerinin dışında konunun anlaşılıp anlamlandırılmasına katkı sunacağı düşünülen başka bazı çalışmalardan da yararlanılmaktadır. Bu kaynaklar, daha çok sosyoloji, din sosyolojisi, siyaset bilimi ve felsefe alanlarında yazılmış eserlerden meydana gelmektedir.

Çalışmada öncelikle genel olarak toplumsal değişimin anlamı, toplumsal değişim etkenleri, toplumsal değişim kuramları kısaca ele alındıktan sonra asıl konu olan Sezai Karakoç’un toplumsal değişim görüşüne geçilmektedir. Sezai Karakoç’un toplumsal değişimden ne anladığı, toplumsal değişim-din ilişkilerini nasıl yorumladığı, toplumsal değişimde hangi aktörlere ağırlık verdiği, İslam’a göre toplumsal değişimi nasıl anladığı, Türkiye’nin yaşadığı modernleşme serüvenini toplumsal değişim çerçevesinde nasıl gördüğü gibi hususlar, çalışmada cevabı aranmaya çalışılmakta olan konulardır.


GENEL OLARAK TOPLUMSAL DEĞİŞİM

Toplumsal Değişimin Anlamı

Hayatın bir kanunu, kâinatın bir geleneği olan değişim, basitçe mevcut du-rumda meydana gelen başkalaşma olarak tarif edilebilir. Zaman içinde her şey değişim geçirmekte, değişmektedir. Nitekim insanda zaman içinde her şeyin değiştiği hissi bulunmaktadır. Yunan filozofu Herakleitos (M.Ö. 535? – 475?) da bir kişinin aynı nehre iki kez giremeyeceğini ifade ederek (Gökberk 1990: 26) her şeyin her zaman değişime uğradığını ileri sürmüştür.

Değişim, toplumlar için de bir zorunluluktur. Değişmeyen veya içinde değişimin olmadığı bir toplum düşünmek mümkün değildir. Toplumsal değişim, toplumun tabiatının bir gereğidir. İbn Haldun’un (1332-1406) da işaret ettiği gibi toplumsal değişim kaçınılmaz ve evrensel bir fenomendir. Toplumlar, hiç bir za-man statik olmamışlardır. Değişim, toplumsal hayatın bir geleneğidir. Toplumun statik olarak düşünülmesi, varsayımsal olup sosyolojik incelemenin gereği olarak ortaya çıkan veya metodolojik zorunluluklardan doğan itibarî bir zihinsel vaziyet alıştan kaynaklanmaktadır. Hiçbir toplum hareketsiz değildir. Her toplumun ken-dine özgü bir dinamizmi vardır. Her toplum az veya çok değişimi yaşar, tecrübe eder. Bir toplumun durağanlığı, başka bir toplumun değişim durumuna göredir, yoksa o toplum durağan değildir. Bir toplumda değişim düşük yoğunluklu, başka bir toplumda yüksek yoğunluklu, bir toplumda yavaş, başka bir toplumda hızlı tempoda olabilir. Bu çerçevede değişimin, zamana ve topluma göre farklılık arz ettiği söylenebilir. Her halükarda değişim, her toplumun değişmez karakteristiğidir.

İnsanlar, karşılıklı ve sürekli etkileşimler sonucu zamanla ve zaman içinde yeni değerler, normlar, anlamlar, kurallar, kurumlar ve yönetim biçimleri meydana getirmektedirler. İnsanların karşılıklı ilişkileri, zamansal süreç içerisinde farklı bir hal almakta, farklılaşmakta, başkalaşmakta, toplumsal yapıda ortaya çıkan bu başkalaşma ve farklılaşmalar da toplumsal değişimi doğurmaktadır. Ancak toplum-sal yapıda ortaya çıkan değişikliklerin toplumsal değişim olarak nitelendirilmesinin ön şartı, köklü ve kalıcı değişiklikler olmasıdır. Bu durumda denilebilir ki toplumsal değişimler, toplumun tarihî akışını, kaderini değiştiren değişikliklerdir. Yani geçi-ci ve yüzeysel değişiklikler, toplumsal değişim kapsamında değillerdir. Öyleyse toplumsal değişim denilince, moda veya çalışma hayatındaki geçici-dönemsel değişiklikleri anlamamak gerek (Okumuş 2012: 20-21).

Denilebilir ki toplumda meydana gelen bir değişimi, toplumsal değişim olarak görebilmek için değişimin bir referans noktasıyla belirlenebilir olması, yani bir za-man dilimine endeksli olması; kesintisiz olması, yani bir sürekliliğinin bulunması ve kollektif olması, yani aile, cemaat, eğitim, ekonomi gibi kalıcı birliktelikleri ifade eden grup veya kurumlar temelinde ortaya çıkması gerekmektedir. Bu ifadelerden de anlaşılabileceği gibi toplumsal değişim, bir toplumda zaman içinde gözlem-lenebilen, toplumun yapısını geçici değil, sürekli ve köklü bir biçimde etkileyen bir fenomendir. Böylece toplumsal değişim, toplumun yapısını oluşturan sosyal ilişkiler ağının ve bunları belirleyen sosyal kurumların değişmesi olarak (Botto-

Bölüm Adı84

more 1984: 313) anlaşılabilir.

Görüldüğü üzere toplumsal değişimde toplumsal yapı kavramı anahtar kav-ram olarak yerini almaktadır. Bilindiği gibi aktörlerin oluşturduğu toplumsal sistem içindeki ilişkiler, sosyal olgular ya da sosyal kurumlar ile düzenlendiğinde ortaya toplumsal yapı çıkar. Toplumsal sistemin birimi aktör olduğuna göre toplumsal yapı, aktörlerin toplumsal ilişkilerinin kalıplaşmış sistemidir. Başka bir ifadeyle toplum içinde yer alan bireylerin, yani aktörlerin toplumsal eylem ve etkileşim kalıpları ve dolayısıyla toplum kurumları arasındaki ilişkiler, toplumsal yapı olmaktadır. Sosyal yapı, toplumdaki bütün kurum ve değerler sistemiyle toplumsal eylem ve ilişki kalıplarını kapsayan görece statik durumu ifade ederken, toplumsal değişim, bu kurumlarda, değerler sisteminde ve toplumsal davranış kalıplarında meydana gelen başkalaşma ve dönüşümleri ifade etmektedir (Kongar, 1979: 34; Okumuş 2012: 22-23; Okumuş 2007: 21).

Sosyal değişimler, kısmî değişimler ve bütüncül değişimler, radikal değişimler ve yumuşak değişimler, özsel veya stratejik değişimler ve görece küçük değişimler olarak tipolojik düzlemde ayrımlanabilirler. Ayrıca yavaş değişim ve hızlı değişim ayrımı da yapılabilir. Bunlardan başka değişim, görece geniş ölçekli ve dar ölçekli değişim olarak iki tipte ele alınabileceği gibi uzun dönemli değişim ve kısa dönemli değişim diye de iki tipe ayrımlanabilir. Bunlara ek olarak toplumsal değişim, iradî ve gayr-i iradî olarak değişim olarak ikili bir tipleştirmeye de tabi tutulabilir.

Toplumsal değişimden söz edilebildiğine göre, özsel sabitlik anlamında gö-rece bir durağanlıktan da söz edilebilir. Durağanlığın kendinde bir değişim vardır; fakat insanın, eşyayı ve olayları idrakinde bir sabitlik, bir durağanlık algısına ihtiyacı bulunmaktadır. Bu anlamda değişim ancak değişmemeye göre tespit edilebilir. Şu hâlde toplumun değişime olduğu kadar statikliğe de ihtiyacı vardır. Sosyal hayatın istikrarı ve huzuru için görece durağanlık gerekli görünmektedir. Bu noktada de-nilebilir ki her değişimin içinde ve sonunda bir geleneksellik yönü mevuttur ve kaçınılmazdır. Toplumsal değişim, toplumun öz unsurlarının değişime nazaran sabit kalmasını, toplumun kültürel değerlerinin kuşaktan kuşağa aktarılmasını ve böylece toplumun bir geleneğinin var olmasını ve bu geleneğin devam etmesini içerir. Kaldı ki sosyal değişimin olması veya toplumlarda değişimin olması, toplu-mun bütünüyle, harfi harfine değişimi olarak da anlaşılmamalıdır. Toplumun bü-tünüyle değişiminden bahsedildiğinde, toplumun varlığının ortadan kalktığı, yani onu aynı sosyal sistem olarak belirtmenin mümkün olmadığı ifade edilmiş olur ki bu toplumsal değişim olmasa gerektir. Böyle bir şeyin değişim olduğunu söylemek mantıksal olarak mümkün değildir. Söz gelimi bir sanayi firmasının sosyal siste-minde total bir değişim olduğunu söylersek, elimizde onun aynı firma olduğunu belirleyebileceğimiz bazı araçlara sahip olmamız gerekir. Mesela Fransız toplum yapısının tümden değiştiğini iddia eden kişinin elinde, bu değişimden sonra Fransa toplum yapısının Fransa toplum yapısı olarak kaldığını belirleyecek bazı araçların bulunması gerekmektedir. Açıktır ki bir şey, değişmeden, insanın değişim ve is-


tikrar algısını bozmayacak biçimde değişerek kalmaktadır (Okumuş 2012: 24-26).

Toplumsal Değişim Etkenleri

Toplumsal değişimin gerçekleşmesinde etkili olan birden fazla etkenden söz edilebilir. Bu faktörlerden bazen biri, bazen ikisi, bazen de birkaçı toplumsal değişimde rol oynayabilir; ayrıca söz konusu etkenlerin toplumsal değişimdeki etki düzeyleri, toplumdan topluma da değişiklik arz eder.

Toplumsal değişimde rol oynayan etkenlerin belli başlılarını şöyle sayabili-riz: Coğrafya, mekân, zaman, demografya, muhalefet, rekabet, çatışma, işbirliği, bütünleşme ve barış, aile, ekonomi, eğitim, siyaset, hukuk, göç ve şehirleşme, kültür, din, ideoloji, icat, keşif, sanayi ve teknoloji; karizmatik şahsiyetler ve sosyal hareketler.

Bu etkenlerden örneğin demografyaya bakılacak olursa, birçok sosyo-log, nüfus artışının sosyal yapı ve sistemde doğrudan değişimlere yol açtığını ileri sürerken, bazı sosyologlar dolaylı olarak değişime neden olduğu hususunu ele almış, örneğin demografik değişimlerle savaş arasındaki ilişkiler üzerinde durmuşlardır. Ayrıca demografik değişimlerle ekonomi arasındaki ilişkiler üze-rinde de tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmalar, İbn Haldun’dan Thomas R. Malt-hus (1766-1834) ve W. Arthur Lewis’e (1837-1914), oradan da günümüze kadar uzanmaktadır.

Aynı şekilde ekonomi, toplumun en önemli direklerindendir ve ekonomide meydana gelen değişim, sosyal sistemde köklü değişimlerin oluşmasında et-ken olur. Ekonominin toplumdaki ve toplumsal değişimdeki yeri konusunda İbn Haldun’dan Karl Marx (1818-1882) ve Max Weber’e, oradan da günümüze kadar birçok sosyolog önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Din, toplumsal değişimde rol oynayan temel etkenlerdendir. Geçmişte ve günümüzde bir sosyal fenomen olarak dinin, toplumsal değişimlerin gerçekleşmesinde ne kadar belirleyici bir etken olduğu bilinmektedir. Weber, Batı’da modern kapitalizmin dinden kaynağını aldığını ortaya koymakla, dinin önemli bir toplumsal değişim etkeni olduğunu göstermiştir.

Yine icat veya keşif, William F. Ogburn’un (1886-1959) da ifade ettiği gibi önemli iradî sosyal değişim etkenleridir. Esasen icat, sadece mekanik değil, aynı zamanda toplumsal boyutları olan bir fenomendir. Keşiflerin artması, sanayi ve teknolojinin gelişmesi ve dünya hayatında etkisini iyice hissettirmesi sonucu önemli sosyal değişimlerin gerçekleştiği bilinmekte ve tartışılmaktadır.

Bilim ve tekniğin, son birkaç yüzyıl içinde kaydettiği baş döndürücü gelişmeler, 21. yüzyılın başlarında bulunan günümüz toplumlarında köklü değişimlere yol açmaktadır. Bilim ve teknolojideki yenilikler, örneğin radyo, televiz-yon ve bilgisayar gibi modern iletişim araçları, insanlar üzerinde büyük etkilerde bulunmakta ve pek çok değişimin zeminin oluşturmaktadırlar. Bu bağlamda med-

Bölüm Adı86

ya, bilgisayar, internet, uydu sistemleri vb. önemli sosyal değişim etkenleri olarak zikredilebilir.

Elbette toplumsal değişim etkenleri, toplumsal değişim açısından birbirin-den bağımsız değillerdir. Her birinin bir diğeriyle çeşitli biçimlerde ilişkisi bulunabil-mektedir. Hatta öyle ki bazen bir toplumsal değişim etkeninin arka planında başka bir etken yer alabilmektedir. Söz gelimi çatışma etkeninin arkasında ekonomik etkenler olabileceği gibi ekonomik etkenlerin arka planında ise inanç, anlayış veya zihniyet de bulunabilir. Ayrıca söz konusu etkenlerden birçoğu, karşılıklı etkileşim halinde bulunarak toplumsal değişimde etken olabilirler. Toplumsal yapıda mey-dana gelen değişimlerin tek yönlü veya tek etkene dayalı tanımları, sonuç itibariyle değişim olgusunu bir değer yargısı hâline dönüştürmektedir. Değişimin tek nedeni olarak örneğin coğrafi çevreyi veya nüfusu ya da karizmatik şahsiyetleri almak yahut ekonomik determinizmi vurgulamak, değişmeyi belirli alanlarda sınırlamak ve indirgemekle eş anlamlıdır. Tek etkenci bir yaklaşımla konuyu ele almak, doğru sonuçları elde etmede önemli bir engeldir; dolayısıyla birden fazla etkeni hesaba katmak gerek (Okumuş 2012: 26-35; Okumuş 2007: 30-39).

Toplumsal Değişim Kuramları

Sosyolojide çeşitli toplumsal değişim kuramları ve farklı toplumsal değişim kuramları tipolojileri mevcuttur. Burada toplumsal değişim kuramlarının üçlü bir tipleştirimi benimsenebilir. Söz konusu tipleştirmeye göre, (1)büyük boy kuramlar (yükseliş ve çöküş, evrimci, modernleşmeci ve diyalektik), (2)orta boy kuramlar (yapısal-işlevselci ve çatışmacı) ve (3)küçük boy kuramlar (grupsal ve bireyci) olmak üzere üç ana toplumsal değişim kuramı söz konusudur.

Büyük Boy Kuramlar

Büyük boy kuramlar, zamansal olarak bütün insanlık tarihini kapsamına alan evrensel kuramlar oldukları iddiasındadırlar. Geniş zamanlı bu kuramlar için önemli olan, insanlık tarihinin değişim yasalarının bulunmasıdır (Kongar 1979: 48-49).

Büyük boy kuramlardan Yükseliş ve Çöküş Kuramları (Organizmacı Kuram-lar), çoğu kez insan organizmasına benzettikleri toplumun, devletin, kültürün ya da genel olarak medeniyetlerin büyüme, gerileme ve çökme gibi aşamalardan geçtiklerini, yani canlılar gibi doğdukları, büyüdükleri, yaşlandıkları ve öldüklerini savundukları için organizmacı modeller; tarihin hareketinin çevrimsel (döngüsel, dairesel) bir hareket olduğunu, toplumların yükseliş ve çöküşlerinin sürekli dairevî bir hareket izlediğini, öncelikle zorunlu olarak yükseldiğini ve sonra da yine zo-runlu olarak çöküş sürecine girdiğini ileri sürdükleri için de çevrimsel/döngüsel yaklaşımlar adını almaktadırlar. Bu yaklaşımlara İbn Haldun’un tavırlar teorisi ve Arnold Toynbee’nin (1889-1975) medeniyetlerin çöküşüyle ilgili teorisi örnek


olarak verilebilir (Bkz. Okumuş 2007: 39-50).

Büyük boy kuramlardan bir diğeri olan Evrimci Kuramlar, insanlık tarihi-ni, genellikle kendi içinden meydana gelen birikimler sonunda ortaya koyduğu gelişmenin bir sonucu olarak görürler. Bu kuramlar, genellikle doğrusal bir yönde daima daha fazla karmaşıklık ve uyma yeteneği doğrultusunda gelişen, düzgün ve birikimsel bir değişim ana fikrinde ifadesini bulur. Bu yaklaşımlar, toplumsal değişimi, düz çizgisel bir ilerleme ile izah ederler. Şu hâlde bu modellere göre evrim, kendi kendine değişen, geriye dönüşü olmayan, doğrusal, sürekli yenilik ve farklılık oluşturan bir yön çizmektedir. Auguste Comte (1798-1857), Herbert Spen-cer (1820-1903), Emile Durkheim, Gordon Childe (1892-1957), Morgan (1818-1881), Neil Smelser (1930- ), Moore, Levy, J. Steward (1902-1972), M. D. Sah-lins, L. White (1900-1975), E. R. Service gibi sosyal bilimciler, toplumsal değişim fenomenine evrimci bir bakış açısıyla yaklaşmışlardır. Bu sosyal bilimcilerden bir kısmı, klasik tek çizgili evrim anlayışına sahipken, bir kısmı ise çok çizgili evrim anlayışına sahiptirler.

Büyük boy toplumsal değişim kuramlarından biri de Modernleşmeci Kuramlardır. Evrimci kuramların daha geliştirilmiş bir biçimi olan bu kuram-lar, toplumsal değişimin belli bir yönde gerçekleşen özel bir türünü, toplumsal değişimi belli bir ideolojik bakış açısına göre ele alan modelleri ifade etmekte-dir. Modernleşme kuramları, tek tek ulusal sınırlarla belirlenmiş olan toplumlar üzerinde odaklaşmakta olup esasen gelişmemiş, az gelişmiş veya gelişmekte olan biçiminde isimlendirilen toplumların sanayileşmiş toplumlar hâline gelme-sinin süreçlerini ele alıp belirlemeye çalışır. Klasik modernlik ve modernleşme yaklaşımı, sonuçta bütün toplumların Batı’nın modernliğine erişebilmek için yine Batı’nın izlediği çizgiyi takip edecekleri savına sahip olduğu için büyük boy toplumsal değişim kuramlarından sayılabilir. Çoklu modernlik ve modernleşme olarak adlandırılan yeni modernlik ve modernleşme yaklaşımı ise tek çizgili bir modernlik olmadığını, Batı dışında toplumların kendilerine özgü modernliklerinin olabileceğini ve dolayısıyla kendi modernleşmelerinin kendi sosyo-kültürel yapılarına uygun olarak gerçekleşebileceğini savunurlar.

Bir diğer büyük boy toplumsal değişim kuramı, Diyalektik Kuramdır. K. Marx’ın değişim kuramı, diyalektik ilişkiye dayalı tarihi maddecilik üzerine temellenir. Diyalektik yaklaşım, toplumsal alanda her varlığın zıtları bünyesinde barındırdığını, bu zıtların çatışmasıyla yeni bir durumun biçimlendiğini ve bu sürecin aynı tarzda devam ettiğini ileri sürmektedir. Marx’a göre bütün tarih, di-yalektik ilişkiye dayalı üç döneme ayrılabilir: İnsanın özgür olduğu tez dönemi, teknolojinin etkili olduğu ve insanın yabancılaştığı antitez dönemi ve de sınıfsız toplumun ortaya çıkacağı sentez dönemi. Marx’ın düşüncesinde “Şimdiye ka-dar ki bütün cemiyet tarihi, bir sınıf mücadeleleri tarihinden ibarettir.” Marx’a göre çatışma olmadan ilerleme olmaz. Marx, sosyal davranışın en iyi biçimde çatışma süreci olarak görülebileceğini ileri sürmektedir. Medeniyetin bugüne ka-dar izlediği yasa budur. Marx, tarihsel maddecilikle diyalektik çatışmanın öncelikle

Bölüm Adı88

ekonomik alanda cereyan ettiğini, bu nedenle de değişimin temel belirleyicisinin üretim ilişkileri olduğunu savunmaktadır. Marxizmde değişim, üretim biçimine ve toplumdaki sınıflar arası dinamizme dayalıdır. Her toplumda belli üretici güçler ve bir üretim biçimi vardır. Makine, alet, iş konuları, insanlar, üretim güçlerini be-lirler. Üretim güçleri üretim ilişkilerini düzenler. Temel belirleyicisinin üretim ilişkileri olduğu toplumsal değişim sürecinde insanlık, sırasıyla ilkel komün, kölelik ve feodalite dönemlerinden geçerek kapitalizm aşamasına gelmiştir. Bu aşamada çatışma, üretim araçlarına sahip olan burjuvazi ile işçi sınıfını ifade eden prole-tarya arasında cereyan etmektedir. Çatışmanın sebebi, işçilerin hakkı olan artı ürünü burjuvaların sahiplenmesidir. Marx’a göre benzer hayat tarzını paylaşan insanlar, dayanışma içerisine girerek ortak bir bilinç geliştirirler. Sınıf bilinci, sınıf çıkarlarını koruma noktasında sınıf mücadelesinin başlamasını temin eder. Kapi-talist toplumda bu çatışma devrimle sonuçlanacak, zincirlerinden başka kaybe-decek bir şeyi kalmamış olan proletarya ayaklanarak komünist toplum modeline geçişi sağlayacaktır (Okumuş 2012: 39-46).

Orta Boy Kuramlar

Büyük boy kuramların geniş zamanlı olmalarına karşın orta boy kuramlar, orta vadeli değişim görüşü geliştirirler. Toplumsal değişimi büyük boy kuramlar çerçevesinde ele alanların, değişimi açıklamakta başarısız olduklarını ileri süren bu kuramlar, toplumu, değişimin birimi olarak ele alırlar. Orta boy kuramların amacı, genellikle ulusal sınırlarla belirlenen toplum birimleri üzerinde; demografik ve ekolojik değişimler, iç göçler, kentleşme, alt kültürler ve sapan davranışlar, sos-yal tabakalaşma, sosyal hareketlilik gibi konular üzerinde yoğunlaşmaktır.

Orta boy kuramlar kapsamında değerlendirilebilecek olan Yapısal-işlevsel Yaklaşım, bir ölçüde büyük boy kuramların geniş zamanlı toplumsal değişim perspektiflerine bir tepki olarak kendini gösteren orta boy kuramların öncülüğünü yapmaktadır. Bu yaklaşıma göre toplum, birbirlerine bağımlı olan ve her biri, mey-dana getirdiği bütünün daha iyi uyumunu sağlamak için belli işlevlere sahip olan öğelerden meydana gelir. Mezkur öğeler, işlevsel bir bütünleşme içinde toplu-mu meydana getirir. 1930-60’lar arasında Amerikan sosyolojisine egemen olan yapısal-işlevselci yaklaşım, pozitivist epistemolojik temeller üzerine kurulmuştur. Bilindiği gibi pozitivist epistemoloji, gözlemlenebilirliği vurgulamakta, gözlemlene-meyen yapı ve süreçlerin gerçekliğini kabul etmemektedir. Ancak sosyal düzenin ortaya çıkışını ve işleyişini anlayabilmek için kendi kendini dengeleyen bir sistem olarak toplum kavramından yararlanmak zorunda kalmıştır. İşte bu soyut ve gözlemlenemeyen kavram, yapısal-işlevselci kuramın temel öğelerinden birini oluşturmaktadır. Kendi kendini dengeleyen bir sistem kavramı çerçevesi içinde toplumun her öğesinin mümkün olan en iyi düzeni sağlayacak biçimde işlediği düşünülmektedir. Talcott Parsons (1901-1979), Robert K. Metron (1910-2003) gibi sosyologlar, yapısal-işlevselciliğin önemli temsilcileri olarak zikredilebilir.


Yapısal-işlevselci yaklaşımın dengeci ve uyumculuğunun aksine, toplumu birbiriyle çatışan unsurlardan meydana gelmiş bir bütün olarak ele alan ve değişim modelini büyük boy düzlemde değil de, orta boy düzlemde geliştiren Çatışmacı Yaklaşımın toplum modeli şöyle özetlenebilir: 1) Her toplum, her an değişime konu olur, toplumsal değişim her yerde mevcuttur. 2) Her toplum, her an toplumsal çatışmaya sahnedir, toplumsal çatışma her yerde mevcuttur. 3) Toplum içindeki her unsur, onun değişimine katkıda bulunur. 4) Her toplum, bazı üyelerinin öteki üyeleri üzerindeki zorlamalara dayanır (Okumuş 2012: 46-49).

Küçük Boy Kuramlar

Bu kuramlar, toplumsal değişimi grupsal süreçlere ve psikolojik unsurlara bağlayan sosyal psikolojik ve psikolojik kuramlardır. Bunlar, değişimin kaynağını kişi ve gruplarda ararlar. Bunlar da orta boy kuramlar gibi değişimi aşağıdan yukarı giden bir süreç olarak görürler. Bu kuramları, grupsal yaklaşım ve bireysel yaklaşım olmak üzere iki tipte ele almak mümkündür:

Günümüzde genellikle sosyal psikoloji tarafından geliştirilmiş olan grupsal düzlemdeki sosyal değişimci kuramlar, temelde iki tip değişim üzerinde dururlar. Bunlardan birincisi grup yoluyla bireyde temin edilen değişim, ikincisi ise bir bü-tün olarak grubun değişimidir. Bu iki değişimin birbirinden ayrı olmadıkları açıktır. Grupsal yaklaşıma örnek olarak J. L. Moreno’nun (1892-1974) sosyometrisi ele alınabilir. Bilindiği gibi sosyometri, grup içindeki insan ilişkilerini canlı iken, ölçüye vurmaya çalışan, yani insan ilişkilerini belli gruplar içinde meydana gelişleri esnasında inceleyen bir bilim dalıdır. Sosyometrinin amacı, ırkı, inancı, dini, ideolojisi ne olursa olsun, her insana, yeryüzünde tutunmaları, kendiliğindenliklerini ve yaratıcılıklarını kullanmaları için aynı derecede fırsat veren bir dünyanın kurulmasına yardımcı olmaktır (Moreno 1963). Moreno, değişimi küçük boy düz-lemde kişiler arası ilişkilere ve kişinin yakın çevresine, büyük boy düzeyde ise yine kişilerin tutumlarına bağlamaktadır. Moreno, grup üzerinde odaklaşmakla be-raber, direkt olarak sosyal değişme konusuna eğilen ve grup incelemeleri yoluyla tüm sosyal değişimi açıklamaya çalışan bir sosyologtur.

Toplumsal değişimi bireysel düzlemde açıklamaya çalışan modeller, bire-yin temel kişilik niteliklerini toplumsal değişimin temeline koyan yaklaşımlardır. Bu yaklaşım çerçevesinde sosyal değişimde güdüsel kompleksin önemli bir et-ken olduğunu ileri süren McClelland (1917-1998), toplumsal değişimi, sosyal yapı ile kişilik arasındaki ilişki ile ele alan David Riesman (1909-2002), toplumsal değişimin, bireyin belli durumlara karşı gösterdiği tepkilerin, belli süreçlerden geç-tikten sonra meydana gelen kurumlaşma ile ortaya çıktığını savunan Zollschan, kişilik değişimini sosyal değişimin temel unsuru olarak kabul eden Everett E. Ha-gen, toplumsal değişimi, yenilik yaratma fikrine dayandıran Richard T. LaPiere (1899-1986) gibi sosyal bilimciler zikredilebilir (Okumuş 2012: 49-51).

Bölüm Adı90

SEZAİ KARAKOÇ’TA TOPLUMSAL DEĞİŞİM

Toplumsal Değişim Kavramları

Toplumsal Değişim

Sezai Karakoç’un toplumsal değişime dair en önemli kavramlarından biri toplumsal değişimdir. Karakoç diğer yaklaşımlarıyla tutarlı olarak toplumsal değişimi bireysel değişime benzetmek suretiyle ele almaktadır. Ona göre (1995b: 52-54) “Tek kişinin değişimi için nasıl uzun süreli bir dış ve iç hazırlık dönemi geçirme şartsa, bir toplumun, bir halkın, bir miletin veya bütün insanlığın bel-li başlı bir dönüm noktasına erişi, yeni bir merhaleye ulaşması, belirtileri önce sezilsin veya sezilmesin, mutlaka, çok derin tarihî, sosyolojik şartların uzun bir sürede birikimine bağlıdır.” İnsan, ömrü boyunca devrelerden devrelere girdiği gibi toplum veya insanlık da merhalelerden merhalelere geçer. Kimi zaman ilerler, kimi zaman geriler, bazen tekrar ilerlemeye başlar. “Kendi tarihi açısından belli bir dünya görüşü ve anlayışına göre bir toplum veya bütün insanlık duraklıyor, ilerli-yor, geriliyor.” Karakoç’un sosyolojisinde bu durum, toplum ve insanlık hayatına göre bireyin hayatında daha bariz ve aşikardır. Tek kişinin hayat devreleri daha görünürdür. Toplumun ilerleme, gerileme veya duraklamasını tespit etmek bire-yinkine göre çok daha zordur. Kimine göre ilerleyen bir toplum, kimine göre gerile-mekte veya duraklamaktadır. İnsanlık için de aynı zıt görüşlere sahip olunabilmek-tedir. Örneğin bazen bir toplumda gerileme veya bunalım bariz bir şekilde kendini gösterir, fakat insanlar bu olumsuzluğu olumlu yönde yorumlayabilirler. Bazen de kişi, toplum veya insanlıktaki atılım ve sıçrama, tersine başlangıçta kötü görüne-bilir veya yorumlanabilir. Fakat belli bir süre sonra ruh bu yeni döneme alışınca, büyük değişimin ilk heyecanı atlatılırsa verim, eser ve inşa dönemi gelir. Bu da şüphesiz değişimin olumlu seyrettiğinin göstergesi olur. Kimi zaman da ruh ken-dini çok büyük bir ilerleme içinde zanneder. Aslında tam bir hezeyandır yaşadığı. Böylesi zamanlarda buğdaysız dönen değirmen taşı gibi boşa döner ve kendini yer. Yeter süre geçince de, esersizlik, bu coşkun’un derin ve köklü heyecandan doğma bir şahsiyet verimi olmadığını gösterir.

Sezai Karakoç’ta (1995b: 54-56) toplumsal olaylar ve değişim açıklanırken toplumla birey, sosyoloji ile psikoloji, bireysel ruh ile kolektif ruh öylesine iç içe geçer ki ikisini birbirinden ayıramazsınız. Zaten kendisinin de ayrılmasını istemediği anlaşılmaktadır. Nitekim o değişime dair demektedir ki “Derinliklerimiz-de oluşan değişme, kimi zaman yavaş yavaş, kimi zaman da ansızın su yüzüne çıkar. Yeni şahsiyet kemikleşince de, hızlı oluşum, yerini olgunlaşmaya ve yavaş yavaş gelişmeye terk eder. (..) Devrim, gelişim, yeniden doğuş, diriliş, değişimler hep bu görünüş ve iç oluş biçimleri çerçevesinde olmaktadır. Nice büyük insanın, bir dönemde bir ipek böceği kozası gibi kendi içine kapandığı, beli bir süre sonra da yeniden realite planına dönüşte yepyeni bir ruh ve şahsiyetle göründüğü bi-yografilerinde yazılıdır. Bu ani gibi görünen çıkış ve oluşlar, gerçekte ruhun uzun zamandan beri hazırlandığı bir değişmenin yoğunlaştığı dönemlere rastlar. İçten içe yanmış bir şahsiyetin birdenbire alev alması için bir kibrit yeter. Mevlâna


Hazretlerinin erişini de böyle anlamak lâzımdır, bu konuda en iyi örnek olarak. Şems, ilâhî yönde yeni büyük oluşa varmak için bir nevi kav haline gelmiş Hazreti Mevlâna’nın ruhu için çakmak vazifesini görmüştü.” Karakoç’a göre toplumlar da böyledir.

Şu da belirtilmelidir ki, Karakoç, bu yaklaşımıyla toplumu birey ile, toplum-sal değişimi bireysel değişim ile bire bir benzeştirmek veya aynılaştırmak suretiyle ele alınacağınıu savunumamaktadır. Nitekim ona göre (1995b: 157-158) “tarih filozofları ya da sosyologlar, kişilerle toplumların hayatlarını anolojik metotlarla analiz etmişlerse de, bu türlü benzetim suretiyle betimleme bugün geçerli görül-memektedir. Ve insanın hayatı ve psikolojisi ile sosyolojik realite tarihsel veya medeniyetlerle ilgili olguların, bu türlü benzetim yoluyla açıklanamayacağı aşağı yukarı kabul edilmiş bulunmaktadır. Çünkü denilmektedir ki kişi, toplum ve uygarlıklar apayrı mahiyetleri olan varoluşlardır. Nasıl, insan psikolojisi, hatta fi-zyolojisi mekaniklikle açıklanamazsa toplumsal olaylar da insan psikolojisi ile açıklanamaz. Bütün bunlar doğrudur. Ancak bu doğruluk, detaya indirmeye kadar gitmede kendini belli eder. Yani toplumsal olay, mahiyeti ve bütün detayıyla bir in-san yaşamını andırmasına dayanılarak açıklanamaz. Nasıl ki bir insanın yaşamını ya da bir makinenin işleyişiyle her yönüyle açıklamak mümkün değildir. Ama bu gerçek, genel benzerliklere dayanılarak yapılan açıklama kolaylıklarına da en-gel olacak derecede sınırlayıcı değildir. Bir insanın gıdaya muhtaç olmasıyla bir makinanın işlemesi için yakıt istemesi arasında gerçek bir benzerlik vardır. Bunu söylemek, insanın makine ile özdeş olduğu anlamına gelmez. Ama bu benzerliğe dayanılarak makinenin veya insanın işlerliği aydınlatma, totolojik ifadelerin öte-sine geçen, bazı ilerleyişler kaydedilebilir.” Üstad devamla demektedir ki “Bu açıdan prensibimiz genel benzeşmelerin varlığını kabul etme, fakat tıpı tıpına ve öz itibariyle benzerliği red biçimindedir. Yani, bilimlerin “kendilerine özgü” olma yanlarına saygılı olarak, çok genel anlamındaki benzeşimleri, düşünceyi açma ve daha somut hale getipme niyetiyle kullanmaktan çekinmiyoruz. Ve bunu yararlı buluyoruz.”

Karakoç’un (1995b:57) toplumsal değişimde şuuraltına önem verdiği anlaşılmaktadır. Yukarıda söylenenlere ek olarak şöyle denmektedir: “Nice büyük oluşların şuur plânında olmasa da şuuraltı planında bir hazırlanma dönemi vardır. Kimi zaman bu görünürde tam bir gelişme şeklinde olur, kimi zaman da asıl, görün-meyen planda tamamlanır da birden, son durumuyla görünür, ön plâna çıkar.

Doğu’nun Batı’ya, Batı’nın Doğu’ya bu değişme veya gelişme, gerileme veya ilerleme dönemlerinde şuuraltı kanalıyla çok şeyler verdiği bir gerçektir. Haçlı seferinin Doğu’dan Batı’ya dolaylı taşıdığı kültür ve medeniyet özleri, Batı’nın öçle tabaklanmış ruhunda mayalanarak Rönesansı doğurdu. Bu ruh doğduktan sonradır ki Batı, kendi ruhuna eğilerek eski Yunan ve Roma’ya yeniden doğuşu için müracaat edebilmeyi düşünmüştür.”

Sezai Karakoç, kendisiyle yapılan bir röportajda “Günümüzdeki değişmelerin genel bir yönü ve karakteri var mıdır?” sorusuna verdiği cevapta insanlık tarihini

Bölüm Adı92

değişim açısından değerlendirmektedir. Ona göre (1999f: 29-30) insanlık tarihi uzun bir değişimler tarihidir. Sabit bir hayat, insanoğlu için hiçbir zaman kader olarak görülmemiştir. Kimi zaman değişimle yeni bir çağ başlar, kimi zaman da yüzyıllar içinde değişim görülür. Tarihte bunu görmek mümkündür. Değişim süreci bazen hızlanır, bazen de yavaşlar. 20 yüzyılda 19. yüzyıla göre çok büyük değişiklikler olmuştur. Gene 21. yüzyıl eşiğinde de dünya büyük değişimlere sahne olmaktadır.

Karakoç, toplumsal değişimi yavaşlık ve hızlılık açısından da ele almaktadır. “Toplumların değişmeleri, çoğu zaman yavaş fakat kimi zaman da hızlıdır. Hızı, metafizik bir kavram olarak değil de tarihî-sosyolojik bir kavram olarak ele alırsak aşağı yukarı, şöyle bir kural söylenebilir: toplum değişmeleri gittikçe hızlanmaktadır, en azından olayların akışının bizde bıraktığı izlenim bakımından.

Evet, insanın değişmesi hızlanmakta, toplumun içten değişmesi hızlanmaktadır, toplumun dıştan gelen değişmesi hızlanmaktadır.

Hep, metafizik açıdan değerlendirmeden diyebiliriz ki, bu değişme hızlanmalarının başlıca sebebi, teknolojik gelişmedir. Teknolojik gelişmeler, insanın tabiata, coğrafyaya, uçsuz bucaksız denizlere (okyanuslara), hatta uzaya hakim olmasını sağladığı ölçüde, insana, topluma ve başka toplumlara da etki yapma gücünü arttırmaktadır. Bunun da sonucunda, insanın ve toplumun değişmesinde, fark edebilir bir hızlanma görülüyor.” (Karakoç, 1999a: 14)

Sosyal değişmelerin hızı aritmetik değil geometrik bir artış gösterir. Bir halkın iyiye doğru yönelmesinde, Allah’ın o halkı daha iyiye, kötüye yönelmesinde daha kötüye götüreceğine dair bildirilen değişmez kanun, her zamanki gibi yürür-lüktedir. Bugün bu kanun gözle görülecek kadar yürürlüktedir. Canlanan yeni in-san vücuduna, bu kaynaşma, gelişme ve büyüme döneminde yeni bir ruh üfle-necektir. Yüzümüzü Kur’an’a dönersek bu ruh ondan gelir (Karakoç, 1999g: 428).

Karakoç (1999a: 94), toplumun iradî değişiminin, ideal toplum modelleriy-le reel modellerin vicdanlarda çarpışmasından doğduğu görüşündedir: “Toplum için ileri sürülen düşünceler olsun, bizzat yaşanan toplum olayları olsun, bir takım toplum modelleri ortaya koyuyor. Yaşanan, şöyle veya böyle bir toplum modelidir. Düşüncede olan, ideal olan modellerle reel modeller vicdanlarda çarpışıyor, bun-dan toplumun değişmesi vak’ası doğuyor.”

Sezai Karakoç, değişimi dönüşüm, başkalaşım ve ölümle ilişkili olarak da ele almaktadır. Ona göre (1979a: 125) değişim, bir tür başkalaşım, bir tür ölümdür.

Dönüşüm

Sezai Karakoç’un toplumsal değişim yaklaşımın anlamada önemli kavram-lardan biri de dönüşümdür. Ona göre (1995b: 157-160) günümüzde insanlık, dışa dönüklük çağını yaşıyor. İçedönüklüğü adeta bir hastalık, güçsüzlük gibi görüyor. Bilindiği gibi, tek insan psikolojisinde, dışa dönüklük veya içe dönüklük, ruhun ge-


nel tutum veya yapısından doğmaktadır. Bir insan, saf anlamda dışa dönük, ya da saf anlamda içe dönük olamaz. Genellikle, insanda bu iki özellikde vardır. Ancak bir kişide birinden biri ağır basınca o kişiye, dışa dönük veya içe dönük insan de-nilebilir. Birinin ağır basması hâlinde, öbürü de yeteri kadar, yani asgari bir miktar-da mevcutsa insan yaşamı dengeli gidişini korur. Ama bunlardan birinin öbürünü silip süpürecek çapta bir aşırılığa ulaşması hâlinde, psikopatolojik bir hâl doğar. O kişide mizacına göre hastalıklar baş gösterir. Nasıl insanların içe dönüklük ve dışa dönüklük gibi özellikleri varsa toplumların da en azından, bazı dönemler-inde buna benzer bir karakter gösterdikleri bir gerçektir. Bunun sebepleri ayrıca incelenmeye değer. Bir toplumun veya millet, nasıl olur da içe döndükten dışa dönüğe dönebilir, dönmektedir? gibi sorular sorulabilir. Bunun tam bilimi henüz yapılmadığından – Sorokin’e göre bu gibi konularla ilgili bir bilimin yapılamayışı, sayısız faktörün bir araya gelmesiyle toplumsal olayların gerçekleşmesindedir- sadece, böyle konularda ancak bir tahmin yürütülebilir. Ve bu yürütülen tahminler de genel bir kanaat olduklarından yüzde yüz kesinlik iddiasının taşıma hakları olamaz. Ama toplumlar da insanlar gibi yaşayan varlıklar olduklarından, bilim-lerin gelişmesini onurlandırmayı ihmal etmeden karşılaştıkları ciddi problemleri de akıl sezginlerine ve o güne kadarki bilgi ve tecrübelerine dayanarak çözüm-ler, bu çözümlemede, bilimim o güne kadar vardığı sonuçları da göz önünde tut-mak zorundadır tabiatıyla. Evet, genel bir çizgi hâlinde diyebiliriz ki toplumların da aşırı içe dönük ve dışa dönüklük hâlleri, bir nevi tarihî patolojik vakalardır. Toplumları bu durumlardan kutaran kişilere de “kahramanlar” diyoruz. Sezgileriy-le, inançlarıyla, toplumları aşırı sapma ve saplanmalardan korur veya kurtarırlar. Bir ilhamın etkisindedirler onlar. Geleceği gören gözleri vardır onların. Yanıltıcı yönleri de, alınyazısı gibi tarihi bir mesajın ışığında apaydınlık görürler. Milletin önüne düşüp yürürler. Milletleri de arkalarından yürürse o zaman, Nil yarılır ve onlar kurtuluşa ererler. Kurtarıcılar, öncüler, kahramanlar, böylece içlerinden gele-ni yaparlar. Zafere ulaşırlar ya da zaferin tohumunu atarlar. Nasıl yaptıklarının açıklamasıyla uğraşmak ise bilginlere kalır.”

Diriliş

Sezai Karakoç’un toplumsal değişim yaklaşımını anlamada en başta gelen anahtar kavram, onun aynı zamanda genel düşüncesinin, felsefesinin, bütün ko-nulara yaklaşımının da temel kalkış noktası olan “diriliş”tir. Diriliş kavramını an-lamadan Sezai Karakoç’u ve onun toplumsal değişim görüşünü doğru anlamak mümkün görünmemektedir.

Karakoç dirilişi bir eserinde şöyle açıklar:

Diriliş kavramı, çok geniş bir kavramdır. En metafizik bir temelden başlayarak tek kişinin hayatının en ayrıntı noktalarına kadar uzayan, toplumu bü-tünüyle kucaklayan, tarihi didik didik eden, tarihin yönünü çizen, tarihi icabında dönemeçler ve kıvrımlarla bambaşka istikametlere doğru götüren her türlü kişisel, toplumsal, tarihî ve metafizik olayların, oluşların bütününe “diriliş” diyebiliriz. O

Bölüm Adı94

hâlde, önce “diriliş” in metafizik anlamı üzerinde durmamız gerekir. Bir insan, kendisinin varlığını düşündüğü anda karşısına ilk çıkan, ilk aklına gelen soru ölümden sonrasıdır. Varoluşumuzun anlamı, öldükten sonrasına vereceğimiz anlamla bağlantılı. Eğer bir hiçten gelip bir hiçe gidiyorsak, biz o zaman, öm-rümüzü de hiç sayabiliriz. Ama aksine, şu andaki hayatımızın bir anlamı varsa -ki biz ona inanıyoruz- ve biz yaşadığımız bu hayatı anlamlandırmak istiyorsak, onu bir hiçe adamamışsak, mutlaka onun bir evveliyatı ve bir de sonu olduğunu düşünmekten kendimizi alıkoyamayız. Nitekim başlangıçtan itibaren insanlar, hayat ve ölüm üzerinde düşünüp durmuşlardır. Ve kurdukları medeniyetlerin iki veçhesi olmuştur hep: bir hayata bakış veçhesi, hayatı gerçekleştiriş veçhesi; bir de ölüme bakış ve ölümü gerçekleştiriş, ölüm ötesi üzerindeki düşüncelere göre davranma veçhesi. Demek ki ölüm, hayatla yanyana insanoğlunun tarihi-ni teşkil etmiştir. İnsanoğlunun ortaya koyduğu, medeniyetlerin bir yüzü hayata dönükse öbür yüzü ölüme dönüktür. Yine biz görüyoruz ki insanlık tarihinde, bu medeniyetleri ilk açanlar, ilk medeniyetlere yön verenler ve medeniyetler çığırından çıktığı zaman onları tekrar ana çizgisine getirenler, daha çok peygam-berler olmuştur. Evet, peygamberlerin de davranışlarında, sözlerinde sadece bu hayata dönük bir anlam görmüyoruz; onların ebedî hayata göre ayarlandıklarını ve bizi de oraya döndürmeye çalıştıklarını da görüyoruz. Onlara gelen vahiyler, kitaplar, her şeyden önce ölümden ötesine bir çehre çizmeye, ölümden Ötesinin tasvirine, ölümden ötesinin anlamına ve onun bu hayata yansımasına birinci de-recede önem vermektedirler. Medeniyetlerde de kurulan mabetler, yapılan bütün hayır müesseseleri, çeşmeler, sebiller, türbeler, kısacası kalıcı olan gerek estetik bakımından gerek tarihî bakımdan kalıcı olan nice eserler bize, ölümden ötesinin, ebedî hayatın anlamını kendi lisanlarıyla söylüyorlar ve bize de bu hayatımızı ona göre ayarlamamız gerektiğini beliğ bir şekilde ifade ediyorlar. için din olduğundan, inanışların en önce temeller, başlıklar hâlinde toplandığı bir yerde bir hak ve haki-kat olan din, islâm olsun, isterse ondan önce gelip de onun bir parçası olan vah-daniyet dinleri olsun -ki bunların hepsi zaten bir dindir ve bir medeniyettir- yoğun bir şekilde diriliş mefhumunu içerirler. Ölümden öteye bir hayat varsa biz o hay-ata doğacağız. İşte «diriliş» bu demektir. Metafizik mânada «diriliş» bu demektir. Eğer bu hayat varsa içinde yaşadığımız hayat bir vehim değilse, bir hayal değilse mutlaka bundan sonraki bir hayatımız olacaktır. İşte o hayat da ebedî olacaktır. Çünkü geçici olan sadece bu hayattır. Dinde, ölümden sonra dirilişe, doğuşa «bâ’suba-delmevt», ölümden sonra ayağa kalkma denmiş. «Ba’s» kalkış demek kelime anlamıyla. Ölümden sonra ayağa kalkma, dirilme ise, asıl anlamı. Çünkü vahiy, en ümmî insandan, en entellektüel insana kadar herkese hitab ettiğinden, doğrudan diriliş gibi soyut olarak anlaşılacak bir kelime söylenmemiş, göz önünde canlandırabilmek için «kalkış» kavramı kullanılmıştır ki bu, Arapça dil yapısına da çok uygun düşmekte. Tek başına «ba’s»» kelimesinin anlamına gidersek, diriliş olmaz. Ancak mecazi anlamda yine gerek Kur’an-ı Kerim’de, gerekse dilde, diriliş anlamında kullanılmıştır. Nitekim inancımız olan kıyamet hadisesi ve ondan sonra tekrar dirilişin başlamasında, «haşir» ve «neşir» kavramları vardır. «Dirilme» ve «yayılma», ayağa kalkma anlamına. Dirilişin bu cephesi, belki çağımızda ihmal


edilen bir yanıdır. Halbuki tabiidir ki, en önce, en çok üzerinde durulması ger-eken kavram, ölümden sonraki diriliş kavramıdır. Yani işin metafizik cep¬hesi. Tek kişiye hitap eden cephesi. Fakat öncelikle, tek kişilere hitap eden bu kavram, in-sanlar, ina (Karakoç, 2003b: 16) nanlar bir arada düşünülünce, bir topluma hitap ediyor olmaktadır. Ve bir topluma hitap ettiği anda da zaman içinde tarihe hitap etmektedir demektir. Tarihe hitap ettiği zaman da» mutlaka, sonunda medeniyete hitap etmektedir. Demek ki, en metafizik planda gibi görünen bu mefhumu, biz bir kenara koyup atamayız. Yani sadece Amentü’de varit zannediliyor. Daha es-kiden bilhassa böyle sanılıyordu. Diriliş mefhumu üzerinde durduğumuz zaman o sadece Amentü’de geçen, Amentü’yü okuduğunuz zaman üzerinde düşüneceğiniz bir kavramdan ibaret sanılıyordu. Halbuki görüyoruz ki bir kişinin hayatında bu kadar önemli bir yer tutunca onun, toplumun hayatında, medeniyetin hayatında, milletin hayatında çok geniş bir yer tutması kaçınılmaz bir sonuç oluyor. Ve tüm hayatımıza yeni, temel bir anlam veriyor, insanın hayatının rengini değiştiriyor (Karakoç, 2003b: 12-17).

Karakoç, değişim ile dirilişi birlikte ele alır. Ona göre (1995b: 60 vd.) “Diriliş, gerçek diriliş, Kur’an’ın şu ebedî hükmünün sancağı altına girmekle olur: “Bir kişiyi dirilten, bütün insanlığı diriltmiştir. Evet, insanlığın bu bataklıktan kurtulması için değişmesi gerek. Doğu’nun da Batı’nın da değişmesi gerek. Büyük Değişme ge-rek, Diriliş yönünde büyük değişme.”

Karakoç’un (1995b: 60-61) değişim sosyolojisinde insanlığı kurtaracak diriliş hareketi İslam toplumunun içinden çıkacaktır. Tıpkı Hz. Peygamber’in kendi döneminde insanları kurtardığı gibi. “Şimdi de çağın en mazlumu olan, fakat en çok ezilmek istenen Müslüman ülkelerde insanlığı diriltecek hareketin ilerlemesi ve büyümesi umudu vardır bu tarih ve kader diyalektiğine göre.”

Diriliş söz konusu olduğunda diriliş toplumu, akımı, hareketi, kenti, devleti, medeniyeti gündeme gelir:

Sadece geniş yolları ve sağlam yapıları olan bir kent olmayacaktır Diriliş Sitesi; îslâmın yeniden doğuş sitesi olan Diriliş Sitesinin en güçlü yanı, toplum yanı olacaktır. Diriliş Toplumu yanı en sağlam cephesi olacaktır sitenin. Duvarları ve maddi yapıları sağlam, toplumu ve insanı çürümüş olan site yaşamaz. Toplumu ve insanı güçlü ve ruhça sağlıklı olan site ise ölmez ve eskimez. Çünkü o toplum ve o insan sürekli olarak siteyi onarabilecek, yenileyecektir. Kültür ve medeniy-etin dirilişi mektebidir bu. îslâm kültür ve medeniyetinin yeniden doğuşu yönünde çok cepheli bir atılımdır. Diriliş akımı, henüz oluşum hâlindedir. «Diriliş insanı»nı oluşturma çabası içinde. Bir nesil, Diriliş Nesıi’ni çağın kıyameti içinde yoğurma, onun alın yazısıdır. Diriliş nesli, «diriliş insanı»nın kitle ifadesi olacaktır. Diriliş Toplumu’nu gerçekleştirecek diriliş erleri, diriliş erenleri ve diriliş pirleri bu neslin doğuşu yolundan gelecekler. Arkeolojik veya etnoğrafik melzeme hâline gelmiş Müslüman halkların içinde dipdiri diriliş toplumunu doğuracak canlılık yolundan (Karakoç, 2001b: 38-39, 62). Diriliş Toplumu, Diriliş Kenti ve Diriliş Devleti. Diriliş düşüncesi ve estetiği.. Diriliş inancı ve ahlâkı.. Hepsi, seninle, salkım salkım

Bölüm Adı96

yemişlerle donanmış asmalarını zamanın yükselen duvarına atacaklar. Güneş o asma yapraklarını mevsim mevsim ipek bir giysi gibi kıvamlandıracaktır (Karakoç 1995b: 14). toplum diri olmadan, bir kişinin kendi başına dirilişini bulması son derece zordur. Olabileni de çok eksiktir. Kişi, toplumda çok daha mükemmel bir manevi hayata erecektir. Bu yüzdendir ki tarikatlarda bu ilke, “inziva der encümen (toplulukta yalnızlık)” olarak saptanmıştır. Bu bakımdandır ki, esas hedef, Allah’ın önünde kendi benliğini hiç edip ebedî varlığa kavuşmak olduğu halde, bütün kutlu kitaplar, yani vahiy olarak gelen kitaplar ve bunların sonuncusu olan ve hepsini de gerçeğiyle kendinde toplayan Kur’an-ı Kerim, bize sadece kişiye emreden, kişiye buyuran kurallar getirmemiştir. İnsana bir toplum düzeni de önermektedir. Bir hayat düzeni önermektedir. Topluma da bir hayat düzeni önermektedir. Ve bir medeniyet önermektedir. Tek kişiler gibi, toplumların da diri olduğu anlar ve ölü olduğu anlar vardır. Yenilik, ancak eski gücün, geçmişte potansiyel olan gücün, hareketsiz du-ran gücün kullanımı ve ilâve kullanımları demektir. İşte bu bizi geçmişi hatırlamaya götürür. Diriliş, medeniyetin dirilişi, hakikatin dirilişi demektir her an hayatımızda. Bunu Peygamber efendimiz de, bir hadis-i şerifinde ifade etmiştir. “Her yüzyılda bir, dini diriltecek bir kişi gelecektir”. Bundan kasıt, dinini kendisini diriltmek değildir, toplumu diriltmek, toplumu taze kılmak, canlı kılmak demektir. Müceddid denilen öncüler, çığır açıcılar yapacaktır bunu. Hadisi doğru anlamak gerekir. Yüzyıl, çağ mânasınadır ve mutlaka yüzyılın birinci günü bir müceddid gelecek demek değildir. Yüzyıl, yeni bir gelişim için yeterli büyüklükte bir zaman dilimidir. Böyle bir za-man diliminde, insanlar gaflete düşebilir, alışkanlıklarının esiri olabilir, yanılgılara saplanabilir, yozlaşma başlayabilir. İşte o zaman hakikatin hatırlanış özelliği ve çekim gücü içimizden birtakım insanları ortaya çıkartacaktır. Ve bunlar toplumu uyaracaktır, diriltecektir. Peygamberimiz, «siz de onlarla birlikte olun» demek is-temektedir. Bütün mesele, bu diriliş hareketini hakiki boyutlarına erdirmektedir, kendimize dönme hareke-timizdedir, hatırlamamızdadır kendimizi. Unuttuğumuz bir dünyayı, kaybettiğimiz âlemi hatırlıyorsak diriliş başlamış demektir. Diriliş bu demektir. Hatırlamanın ardından, özüyle çevresiyle bir çınar gibi dirilişin kend-isinin gelip obamıza otağını kuracağına kuşku yoktur. İşte, insanoğluna düşen bu üstün görev düşünüldüğü zaman, Diriliş hareketinin içinde olarak bizler, so-runun sadece kişilerin ruh dirilişleri olmadığını, amacın bir de toplumsal cephesi olduğunu, tarihî cephesi olduğunu, nasıl metafizik cephesi üzerinde uzun uzun durduksa aynı şekilde, onun tarihî cephesi ve toplumsal cephesi üzerinde de durmamız gerektiğini aydınlık bir şekilde görürüz. Bizim dirilmemiz, yalnız İslâm Âlemi için değil, yalnız kendimiz için değil, bütün insanlık için de yararlıdır. Çünkü demin söylemiştim, aşırı gidildiği için bugün, bütün insanlığın alarm zilleri çalıyor. Tabiat hızla ölüyor. Arzımız, âdeta çürütücü bir hastalığa yakalanmış gibi içten içe kıvranıyor. Bunun neticesinde büyük felâketler belirecektir. Kaçınılmazdır bu. Bundandır ki biz kendimizi kurtarmakla, İslâm Âlemi’ni kurtarmakla, aynı zamanda insanlığı da kurtarmış olacağız. Bu zaten görevimizdir. Bunu, dediğim gibi önce aydınlar bir araya gelerek halkın da tabii, onlara katılmasıyla, bir sistem dahil-inde açık, organize siyasî faaliyet, fikrî faaliyet, ahlâkî faaliyet, -sadece tek faaliyet değil- mânevi faaliyet, bütünleşmiş, birbiriyle kaynaşmış bir seri faaliyete girişmeli


ki biz buna Diriliş Hareketi diyoruz, kurtuluşu gerçekleştirebilsin (Karakoç, 2003b: 27-48).

Karakoç, dirilişi devrim, inkılab, gelişme ve evrim gibi kavram ve olgulardan ayırmayı uygun bulmaktadır:

Onun çağrışımıyla da olsa konuşulacak bir de «devrim» kelimesi vardır. Batı kökenli. Fransızcası revolution (revolüsyon). Bize önceleri inkılâb diye çevrildi. Oysa Batıda, ihtilâl anlamına da geliyor. Fransız Devrimi’yle, (Fransız İhtilâli’yle) ortaya çıkmış ve üzerinde çok yazılmış, düşünülmüş bir kavram. Sonra da, komünizm ihtilâli denilen Çarlığın yıkılışı ve yerine özel mülkiyetin kaldırıldığı bir düzenin ve onun devletinin getirilişi, Rus Devrimi olarak adlandırıldı. Bizim diriliş dediğimiz akım gerçekleştiği zaman, bir anlamda o da bir devrim olacak. Değişme, köklü bir değişme, devrimi bu anlamda alırsanız, diriliş de bir devrimdir. Fakat devrimi kendi anlamında alırsak, yani tarih içindeki anlamında (Batı’daki anlamında) alırsak, o devrimleri bir diriliş saymamız mümkün değildir. Maddî dirilişler olabilir. Fakat bizim anladığımız anlamda, ön planda tuttuğumuz man-evi diriliş olduğuna göre, ruhun dirilişi olduğuna göre, Batıdaki devrimleri dirilişler olarak niteleyenleyiz. Fransız ihtilaliyle insanlar, ruhen dirilmiş olmadılar. Rus komünizm devrimiyle de ruhen dirilmiş değildiler. Eğer devrimi sadece değişme anlamına alırsanız bu olabilir; ama genellikle, dediğim gibi tarihte görülen devrim-ler daha çok bir tepkidirler. Diriliş bir tepki değildir. Diriliş olması gereken düzenin ta kendisidir. Yani hakikat sistemi, insanlıkça şu veya bu sebeple, şu veya bu şekilde, şu veya bu derecede kaybedilmişse onun geri gelişi anlamındadır. Hani, peygamberimizin “Hakikat müminin yitik malıdır, onu nerede bulursa alır” dediği gibi, kaybettiğimiz sistemi yeniden hatırlamamız ve yeniden tesis etme-mizdir diriliş. Yoksa sadece, mevcut düzene bir tepki değildir. Hareket, sırf tepki olunca öç ve kin doğuyor. Fransız Ihtilâli’nde kralın kafasını kesmekle bir yere varacaklarını sandılar. Varamadılar. Çünkü kral da nihayet belli hâdiselerin, şartların mahkûmu bir insandı. Mübalağa edip, kralın, hatta karısının da kafası uçuruldu. Böylece toplumu mutluluğa kavuşturacaklarını sandılar. Baktılar, ol-muyor, bu sefer birbirlerinin kafasını kestiler ihtilâlciler. Robespiyerler, Mâralar, Dantonlar birbirlerinin kafalarını kestiler ve bununla devrimi bütünleyeceklerini, sağlamlaştıracaklarmı sandılar. Oluk gibi kan aktı. Onun için «La revolution mange ses enfants» denmiştir (İhtilâl kendi çocuklarını yiyor). Bütün bunlardan sonra Na-polyon bütün dünyayı, Avrupa’yı, Rusya’lara kadar zapta kalktı. Yüz binlerce kişi öldü. Devrim denilen çılgınlık bu sonucu doğurdu. Yani kan, öç, kin dalgalarını... Halbuki diriliş, hakikatin dirilişi olduğuna göre, değişim, kin, öç ve kanla değil, eğer mümkünse insanların burnu bile kanamadan gerçekleşsin arzusundadır. Ama mümkün değilse en az zararla olsun. En az... Çünkü bir suçlu yüzünden, yü-zlerce masum da zarar görmektedir. Bu yüzden, devrimle dirilişi birbirinden iyice ayırmak gerekir. Evet, diriliş tepki değildir, kendisi bizatihi sistemdir, sistemin yer-ine gelmesidir. Ona tepki söz konusu olabilir. Tarihî anlamında da, devrim değildir, bir büyük değişmedir, köklü değişmedir diriliş. Geçici, mevzii bir değişme değildir. Yani şu düzelirse düzelir cinsinden bir öneri paketi değildir. Biz köklü değişme

Bölüm Adı98

yanlısıyız. Daima, geçmişimizin ışığında, kökten değişmeyi, yenilenmeyi, dirilmeyi amaçlıyoruz. Batılıların radikal dediği köklü bir dirilme söz konusudur dirilişte (Sonraları, fondomantalizm kelimesini ileri sürdüler. Bunu kelime anlamında değil, olumsuz anlamda, üstelik kökten dincilik gibi uydurma bir çeviriyle kullanıyorlar). Diriliş, yeniden doğuş demektir. Tekrar kendi özünü hatırlamak, kendini bulmak ve geçmişle irtibat kurarak geleceğe yeni ve taze çıkmak demektir [Diriliş kelimesinin Fransızcada karşılığı resurrection (rezrü-reksiyon) ve daha genel anlamda res-suscite (resüsite) kelimeleriyle ifade edilmektedir. Bir de renaisance (rönesans-yeniden doğuş) kelimesi vardır].

Bir de «gelişme» kavramı vardır. Evrim de deniyor, eski deyişiyle «tekâ-mül». Evet, diriliş de bir gelişmedir, bir nevi tekâmüldür. Fakat hızlı bir tekâmül. Devrim yanlıları ise devrimi, hızlı tekâmül olarak hızlı bir evrim olarak görürler. Hal-buki devrim, mutlaka ileri götürmez, geriye de götürebilir. Geriye götüren devrim-ler çok olmuştur. En azından bazı bakımlardan. Hızlı bir evrim olan diriliş ve bu evrimin içinde de tabii köklü olan bir diriliş söz konusudur bir an için. Yani icabında, saplanılıp kalınan bir dönem, bir yana bırakılabilir. Bir ameliyat hâdisesi gibi. Kan-la, illegal yollarla, gizli olarak değil, tam manasıyla açık, samimi, ikna esasına dayanarak, insanların bir araya gelmesiyle, birbirlerini anlamasıyla, birbirlerine karşı sabırlı olmalarıyla, birbirlerine kendi görüşlerini anlatmakla ve birbirlerini aydınlatmakla, diriltmekle olabilecek olan büyük bir değişim, köklü bir değişim de-mektir diriliş. Bizim hedef aldığımız Diriliş budur. İster parti olarak olsun, ister fikrî hareket olarak olsun, ister kendi ferdî yaşantılarımızla olsun, özlemini çektiğimiz diriliş vakıası bundan başkası değildir. (Karakoç, 2003b: 50-54)

Karakoç, dirilişi toplum için zorunlu görmektedir:

Evet, diriliş bir zarurettir. Yaşayacaksak, toplum olarak varolacaksak, tarihin karanlığında kaybolmayacaksak, dirilişimiz, toplum olarak dirilmemiz, bir siyasî hüviyet olarak dirilmemiz ve kişi kişi dirilmemiz bir zarurettir. En doğal bir doğa olayı kadar zarurettir diriliş (Karakoç, 2003b: 54).

Ruh, Diriliş Ruhu ve Ruhun Dirilişi

Karakoç, toplum olaylarında ve toplumsal değişimde ruh kavramını anahtar konumlardan birine yerleştirir. Karakoç’un değişim anlayışında ruhla birlikte diriliş ruhu kavramı da derinlikli bir anlamla donatılarak toplumsal değişimin temeline yerleştirilir. Örneğin bir yerde İslâm aleminin içinde bulunduğu olumsuz durumu ruh tembelliğiyle izah eder: “İslâm Âleminin içine yuvarlandığı girdaplardan biri de “ruh tembelliği” veya “ruh pintiliği”, “ruh cimriliği”dir. Bu tembellik, vücut tembelliğinden, mal cimriliğinden daha kötü ve yıkıcıdır. İslâm Âlemi için başlı başına bir felaket olan bu psikolojik daralış hali, fizikî, maddî tembelliği de doğuran asıl sebeptir. Çalışkanlık, tembellik gerçekte ruha ait özelliklerdir.” (Karakoç, 1975b: 167)

Karakoç’a göre (Karakoç, 1975b: 168) “Büyük hareketleri, büyük medeniyet açılımlarını büyük ruhlar, üstün ruhlar, kahraman ruhlar, geniş ruhlar, cömert ruh-


lar yapar. Küçük, dar, korkak, alçak ve pinti ruhlarsa en kutlu bir mirası bile eritip çürütüp yok edebilirler.” Vücudum ruhumun buyruğunda olmalıdır. Ruhum da mut-lak âleme başını uzatmalı, ordan soluk almalı, ordan göz ve gönül almalıdır. Ruh, sürekli olarak, Allahı bilme, Allah huzurunda olma savaşı içinde olacaktır. Buna engel olmaya çalışan benlik içi veya ben ötesi bütün yâd varlıklarla savaşacaktır sürekli olarak ruh. Diriliş, ruhun açtığı bu sürekli savaşı sürdürme ve bu savaştan sürekli olarak başarılı çıkma demektir (Karakoç, 2001b: 8).

Karakoç’ta diriliş bir ruhtur. Ortaya çıkış biçimleri, şartlarla o ruhun karşılaşmasından doğar. Karga veya kartal, baykuş veya aslan, belli özlerin donanımıyla görünürler. Silahlarla ruhu birbirine karıştırmamalı. Mızrak, tüfek veya füze, hep aynı saldırış veya korunma içgüdüsünün ve ruhunun zaman veya imkânlar içinde kavuştuğu tekniğin ayrıntılarıdır. Şartların hakkını ve daha doğrusu gücünü inkar etmeden bilmek gerekir ki asıl olan ruhtur. Şartları zorlayan diriliş ruhudur, insanları ve toplumları ayağa kaldıran, tarihin belini doğrultan diriliş ruhudur. İlk insan ve ilk Peygamberlerden, Son Peygambere ve son insana kadar, bal özünü vahiyden alan hakikat ruhu, saf hâlde veya bin bir dozda karışımla, büt-ün aksiyonların, oluş ve olduruşların, medeniyet doğuruş ve yoğuruşlarının ana kaynağı olagelmiştir. Ne zaman ki ruh durağanlaşmıştır, o zaman aksiyon sönmeye yüz tutmuştur. Ne vakit ki ruhun dirilişi boy gösterir, o vakit insanın ve toplumun hayatında yeniden doğuşun gülleri açar; medeniyet ocağında bahar tüter (Kara-koç, 1995b: 107). Ruhun dirilişine, İslam’ın insan ruhunda yeniden çiçeklenişine yönelmeyen, sadece arkeolojik bir kalıntı halini almış bir muhafazakarlıktan ibaret kalan, paranın veya kitle nüfuzunun gururuna saplanıp kalıştan ilerisine geçe-meyen davranış serileri, bozkır yeşilliği gibi bir anda serpilip realite güneşinin ilk yakışında sararıp solmaya, kurumaya ve biçilip zaman deposuna doldurulma-ya mahkumdur (Karakoç, 1995b: 109). “Nedir “diriliş ruhu”? Diriliş ruhu, “ruhun dirilişi”dir ki onu çağımızın alnına, yetişmekte olan bir nesil, hakikatten kaynak-lanan yeni öğreti olarak ve yaşam dolu bir öğreti olarak insanlığın alın yazısı gibi yazmaktadır.” (Karakoç, 1998d: 70). Medeniyet, temelde tektir ve medeni-yet meşalesi ilk günden bugüne elden ele taşınarak gelmiştir. Dallara ayrılmış, varyasyonları olmuştur. Kimi zaman ekseninden sapmış, mecrasından çıkmış, bozulmuş, yozlaşmıştır. Meşale sönmeğe yüz tutmuş, zaman zaman. Ama Allah tekrar parlatmış ve yükseltmiş, meşalesini. Kıyamete kadar da bu böyle sürecek-tir. İşte İslam Medeniyeti, bu medeniyetin Hakikat ve İnsanlık Medeniyetinin do-lunay hâli, en mükemmel ve en üstün hâlidir. Bugün, İslâm’ın dirilişi diyorsak, bu medeniyetin tozlarından arınıp silkinip uyanacağını ve tüm insanlığa ışığını yeniden saçacağını söylemek istiyoruz (Karakoç, 1995a: 15-16).

Karakoç’a göre (1995a: 20; 1995b: 13) yeni bir medeniyet atılımı gereklidir ve bu da ruhun dirilişiyle, bilim aşkıyla, yeni bir aydın tipiyle, yeni bir düşünce ve idealist hayat tarzıyla olabilir. “Diriliş tezi, bu yolu açmanın tezidir. İslâm ülkele-rinde aydınların medeniyet fikrine, bu fikrin gerçeğine dönüşü için yeni bir özveri yolu. Manevi yolda, erdem yolunda ilerleyen kuşaklar, bilim, edebiyat ve sanatın Doğu ve Batı envanterinden hareket edip yeni çığırını bulacak çilekeş düşünürler,

Bölüm Adı100

bilginler, yazarlar, şairler ve sanatçılar kuşağı ufukta gözükmelidir. İslâm’ı medeni-yet kavramını, Doğu, Batı düşüncelerini yeni baştan ele alıp inceleyecek bir kuşak. Bu araştırmaya ve bunun ilham ettiği ideale kendini adayacak bir kuşak. İslâm Âlemi dirilmedikçe de İnsanlık dirilemez. Diriliş bizimle başlamadığı gibi, bizimle de bitmeyecektir. Diriliş, İslâm ruhunun yeniden insanlığa dönüşü demektir. O ruh olmadan edebiyat, o ruh olmadan düşünce, o ruh olmadan eylem kısa bir süre sonra kısırlaşmaya ve kurumaya başlar.

Sezai Karakoç’un sosyal değişim yaklaşımında, ruhun ve diriliş ruhunun ne kadar önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. Ruh-değişim ilişkisi Karakoç’ta ruhun dirilişi olarak devam eder. Karakoç’a göre toplumsal değişim aslında ruhun dirilişidir. Ruhun diriliş süreci toplumsal değişim sürecidir. Nitekim Ruhun Dirilişi kitabında şöyle demektedir:

Dünya (yeryüzü) ruhun, diriliğin bütün şartlarını eksiksiz yaşayabileceği bir iklimi sürekli olarak barındıramaz yüreğinde ve üstünde. Kimi zaman acı bir kader rüzgârı, insanlığın ruhunu daraltır, onu ölümün ufkuna doğru iter, kimi za-man da tatlı rüzgârlarla diriliş ufuklarına. Kimi zaman ruhta yer yarılır, gök sarsılır, kaynar sular akar, dağlar devrilir. Ruh, kendi cehennemine düşmüştür. İnsanlık, kendi cehenneminde kavrulmaktadır. Depremin geometrisi, bir azap gibi insanı çevrelemiştir. Kimi zaman da bir genişlik, bir açılış, bir gümüş serpinti ruha sükûnet bağışlamakta. Ruhun ölümü insanı akıntıdan akıntıya çekmekte, ru-hun dirilişi, sevinçten sevince ulaştırmakta. Ruh dirilince, tabiat bile ışıldamakta. Güneş ılık, gök açık... Eşyada bir gülün yavaş yavaş açılışından işaretler. Ay, bir bal peteği gibi görünmekte insana, yaklaşmakta. însan, Allaha dönmekte. Allah’ın “Diri” isminden gelen bir solukla canlanmakta. İnsanlığın diriliş çağlarında ufukta öncüler, haberciler gözükmekte. Peygamberler, veliler, imamlar gelmekte. Ceb-rail, Peygambere görünmekte. Vahiy, ruhu ışığa boğmakta, peygamber dudağına yaklaşmakta. Meryem, insan yaklaşmaksızın gebe kalmakta, kurumuş hurma, taze yemiş vermekte, loş mihrab aydınlanmakta ve İsa doğmakta. Toplumun dirildiği çağlarda, insanlığın dirildiği çağlarda, büyüler çözülmekte, vahyin açtığı yolda, yarılan denizin ortasından Musa ve ona inananlar yürümekte. Ruhun ölü-münden dirilişine geçildiği anlarda, Allahın yükselttiği ateşte toplumun günahı ve zuhnü yanmakta ve ruhun ölümünü yakan arıtıcı ateşin üstünde peygamber-ler atası İbrahim’in çilede pişe pişe anıtlaşmış gülümseyen yüzü yücelmekte. Nemrutların, Firavunların, tiranların, diktatörlerin toplumu ezdiği çağlar, ruhun öldüğü çağlar... Zulüm çağları, ruhun öldüğü çağlar... Doğruluğun, erdemin, ada-letin, hakkın ve ödevin, gönülden zikrin ve Allah önünde eğilişlerin ruha genişlik verdiği çağlar, ruhun dirildiği çağlar. Ruh dirilecek yeniden. Çağımızda yeniden dirilecek, ölüm tuzağından kurtulacak. İnkâr bataklığından çıkacak. Puta tapıcılık panayırını bozacak. Benlik sergisini devşirecek. Madde safrasını dökecek. Deha toprağını vahiy ışığıyla yeniden yoğuracak. Nefsten kurtulmuş bir horoz gibi sa-haf yapraklarını eşeleyecek. Tarihin deniz dibi ikliminde kızarmış süngerleri ara-layarak kaybolmuş incisini arayacak. Îslâmın her sabah dünyamızı ziyaret eden seherinde diriliş ilhamını bulacak. Her bahar, yeniden bir Hızır olacak ona. Üstün-


den dökülen ölüm pullarını her sonbaharın tabutuna yerleştirecek. Müsbet bil-gileri, Harut ve Marut’un büyüsünden arıtacak. Aşk silahını donanacak. Şeytan metafiziğini yıpratacak. Tarih, Kur’andan gelen kevserle, âb-ı hayatla yıkanacak ve dirilecek. İnsanlığın üstünde ruhun diriliş lambası yeniden yanacak (Karakoç, 1979a: 7-12).

Medeniyet

Sezai Karakoç, medeniyete özel bir önem vermektedir. Toplumsal değişim olgusuna yaklaşımında da medeniyete merkezi önem atfetmektedir. Çalışmalarına bakıldığında, olay ve olgulara medeniyet perspektifiyle yaklaştığı anlaşılır. Şöyle demektedir:

Bu durumda bizim yapmamız gereken şudur: dönüp hâdisenin ta baş sebe-bine gitmek, uğradığımız felâketin güncel bir takım tedbirlerle önlenemeyeceğini anlamak, yeniden dirilişe temelden başlamak. Ama bu arada, Allah gösterme-sin, esaret bile gelse, siz kendi yolunuza devam edeceksiniz. Nedir o yol? O yol medeniyetimizi diriltme yoludur. Medeniyet nedir önce? Medeniyet, hayatımızın her safhasında, duygularımız, düşüncelerimiz ve davranışlarımızla karşılaştığımız bütüncül bir olaydır. Yani her an, her hareketimiz medeniyetle ölçülür, medeni-yetle tartılır ve medeniyetle değerlendirilir. Onunla değiştirilir, onunla yaşar, onunla devam eder ve onunla değer kazanır. Düşüncelerimiz, duygularımız, eserlerimiz, hayatımız, hayat tarzımız, ahlâkımız, hepsi medeniyet hâdisesine dahildir. Geçmişte bütün bu duygularımız, düşüncelerimiz ve davranışlarımızla, büyük, kalıpı ve evrensel bir medeniyet kurduk. Bunun adı, İslâm Medeniyetî’dir. Medeniyetimizi, Tanzimat’tan bu yana, iki yüz yıla yakın bir zamandır terk edi-yoruz. Terk ede ede artık ilkel bir duruma düştük. Bugün İslâm’ı en ilkel şekilde ifade ve temsil ediyoruz (Karakoç, 2003b: 134-5). Medeniyetler, kültürler, iman gerçekleşmesinden doğma tarih doğrultuları da kimi zaman bir sürçme, bir sap-lanma hâlinde kendi unsurlarına dönüp, kendi malzemesinden ibaretmişçesine bir sıkıntı içine düşerler. Evet, malzeme üzerine kurulan yaradılışın harikaları sanki bir üfürüşte uçup gitmiştir. Toprağa düşen Âdemin aklına her gelişinde Cennet için düşündüğünü, uygarlıklar da geçmişleri için düşünürler bunalım çağlarında (Karakoç, 2001a: 21).

Karakoç’ta medeniyetin yanında kültür de önemli bir kavramdır:

Tarih ve toplum yanları, ister istemez kültür ve medeniyet kavramlarına bitişir. Bundan da çıkan kaçınılmaz sonuç, her Müslümanın kültür ve medeniy-etine bağlılığı, inancının ayrılmaz bir unsuru olduğu gerçeğidir. Kültür ve medeniy-etini yaşatmak ise, sadece geçmişte ortaya konanları muhafaza etmek gibi müze işlemi değil, aynı zamanda aynı kültür ve medeniyetin çağ içinde de doğurganlığını korumasına çalışmaktır. Eğer bir durgunluk varsa, yeni bir diriliş çığırını açmak suretiyle uygarlığı ilerleme yönünde kamçılamaktır. Cephede yurdu korumakla, yurdun içinde kendi medeniyetimizi gözler önünde tahrip edenlerle savaşmak,

Bölüm Adı102

birbirinden farksızdır. Çağımızda da inanç erleri, ahlâk kahramanları, büyük Müslüman şairler, musikişinaslar, mimarlar, bilginler, askerler, devlet adamları yetiştirmeyi inançtan ayırmamak demektir diriliş eri olmak. Maksat, gösterişle ve gürültülü bir biçimde lâf yarışı yapmak değil, yeniden kurulacak ve insanlığın içinde bir anıt gibi yükselecek İslâm toplumunu en alçak gönüllü çalışmalarla, sessizce ve gösterişsizce inşa etmektir. İnşa edebilmek için de her şeyden önce her alanda inşa edicileri, ibda edicileri yetiştirmeyi, namaz gibi, oruç gibi kutsal bir borç bilmek zorundadır diriliş eri. Cihadı, sadece savaşta, cephede silâhla çarpışmak biçim-inde yorumlama gibi bir dar ve sınırlı anlayışa saplanmamalı. Kültür ve medeniyet savaşını da öncelikle borç olan savaşa katmalı. Daha doğrusu bu tür savaşı, o savaşın içinde düşünmeli (Karakoç, 2001b: 29).

Gelişme ve İlerleme

Sezai Karakoç’un değişim anlayışında büyüme, gelişim ve ilerleme kavramları önemlidir:

Gelişme ve büyüme, sınırları zorlamaktır. Ama bu zorlayış, içten gelen canlı itişle olmalıdır; yoksa sun’i olarak, hiç bir köke ve temele dayanmayan atılışlar, gerilemeye sebep olabilir. Bir ağacın büyümesi gibi, bir insanın ya da bir toplumun büyümesi, ancak belli bir sürede fark edilebilir. Bazı alanlarda büyüyüp gelişirken bazı alanlarda durma, hatta gerileme varsa bu büyüme ve gelişme sağlıklı bir büyüme ve gelişme olarak kabul edilemez. Büyüme ve gelişmenin her alanda dengeli olması, bu büyüme ve gelişmenin felsefesiyle yakından ilişkilidir. Büyüme ve gelişme arzusu ve bu arzunun temeli, düşünce yapısı gerektiği gibi oluşmadan ve bu istek, gerekli bilgi ve kültür donanımına kavuşturulmadan, gelişme ve büyüme sağlama alınamaz. Kendini tartma ve değerlendirme, gelişme sınırlarını zorlayacaktır. İnsan, kendi sınırında öz eleştirisini yapmasını bilmelidir. İnsanın başkalarıyla, toplumların başka toplumlarla kıyaslamasını doğruca yapması da, büyüme ve gelişmenin şartlarındandır (Karakoç, 1999h: 108). Medeniyetlerde, karşılaştırma metodu, değerlendirmede somut bir güvencedir. Bir insanın, ya da bir toplumun kendini başkasından üstün sayması yeterli değildir. O üstünlüğü, itiraf etmeseler de başkalarının hissetmesi gerekir. Bazı kişiler gibi, bazı toplum-lar da kaderin vazifelendirmesiyle “üstün bir misyon”la yükümlü olabilir. Bu se-beple de başka kişi ve toplumların onlara karşı (olumlu, fakat çok defa da olum-suz) duyarlıkları olağandır. Bu duyarlık, etkilememeli o insan ve toplumu. Onlar, gelişme ve büyümeye bakmalı. Gelişme ve büyümenin güçlükleriyle savaşmak, bütün şartlarını yerine getirmeli. Çünkü gelişme ve büyüme bir kaderse onun şartları da bir kaderdir, kadere dahildir. Gelişmenin zaferi “mukadder”se, o zafere ulaşmak için çekilen zahmetler ve sarf edilen emekler de “mukadder”dir (Karakoç, 1999h: 109).

Karakoç’a göre (Karakoç, 1995b: 19) “İnsanın değişmesi demek, bakış açısının değişmesi demektir. Bakış açısı da üç perspektifli bir yöneliştir. Birinci per-spektif, insanın Allah’a bakışı, ikinci perspektif, kendine bakışı, üçüncü perspek-


tif, eşyaya bakışıdır.” İnsan, bilerek bilmeyerek, yani şuurunda olarak olmayarak bir bakış açısı taşır ve bakış açısında bu üç eğilim bulunur. Tanrı tanımazın dahi Allah’a bir bakışı vardır. Aynı şekilde insanın kendine ve eşyaya dair de bir bakış açısı vardır. İnsanın kendine ve eşyaya anlam vermesi hiçbir durumda ortadan kalkmamaktadır. (Karakoç, 1995b: 19)

Bu bakış doğru olursa insan daima ilerleyecektir. “Şüphesiz insanoğlunun gelecek zamana doğru uzanışını, şimdiki zamanda gelecek zamanı yaşayışını denge ve uyumla açıklamak statik bir olgu gibi görmek olacaktır insanî oluşu. Ger-çekte, insanoğlu için ilerleyiş var mıdır, yok mudur tartışması felsefî bir tartışmadır. Her iki yan için de kanıtlar ileri sürülebilir. Fakat, hangi görüşü benimsersek be-nimseyelim, insanoğlunun sürekli çaba sarf etmesi gerektiğini kabul etmek zo-runda kalacağımızı akıldan çıkarmamalıyız. İster ilerlemek için, ister tekrar eski ideal duruma gelmek için olsun.

Bir tarih gerçeği olduğuna göre, şu veya bu anlamda bir ilerlemeyi olumlu bulmak insanın yaradılışına daha uygun düşecektir. Durmak, ilerlememek şurda dursun, eski durum ideal durumsa, ona gelebilmek için bile ilerlemek insanoğlunun ruh yüceliğine daha uygundur.” (Karakoç, 1995b: 20).

İlerleme, aslından ayrılma ve onu inkâr değil, onun hayat hakkına saygıdır. Din, ileriliktir. Tabiat, bir ibret tablosudur: Onda hep yenilenme vardır, umut vardır, büyüme ve gelişme vardır. Tabiat, durmayı kabul etmez. Aslını ileri götürme, yaşamanın büyük ilkesi gibi gözüküyor. İnanmış kişi, hep ilerleyen ve inandığını ilerleten, başka kişilere, başka alanlara, daha derin, daha yoğun, daha etkin bir şekilde yayan, ulaştıran, erdiren kişidir. Ruh, sürekli tekâmülü bir besin gibi kullanır. Kişiler için geçerli olan bu düşüncelerin, toplumlar için ölüm-kalım sorunu olacak denli önem kazandığı günler olur (Karakoç, 1999h: 150).

Karakoç’a göre (Karakoç, 1995b: 22-23) çağımız insanının perspektifi bunalmıştır. Bu nedenle insanın gelecek zamana çıkarken her şeyden önce bakış açısını yeniden tartması gerekir. İnsan gelecek zamana çıkarken tabiata, eşyaya, kendine ve Allah’a olan bakışını değiştirmek, yenilemek ve düzeltmek zorundadır.

Günümüzün kötü şartları altında ümitsizliğe düşmemek gerek. Zira Diriliş Nesli, gelecek zamanın Fatihleri tarih ve medeniyeti yeni baştan kuracaktır (Kara-koç, 1995b: 24-25).

Karakoç (Karakoç, 1995b: 32-33), geleceğin İslam’ın diriliş nesli tarafından inşa edileceğini ileri sürer. Ona göre “teknik orta malı olacaktır. Hristiyanlık, yeni bir hamlenin değil, yani mazlumların yanında değil, zalimin baş tevilcisi olarak hep Avrupa’nın yer alma sebebiyle, sürekli olarak yaşamak yaşamamak sıkıntısını çekecek, yeni oluşta pay sahibi olamayacaktır. Kapitalizm ve Marksizm özleri, yapıları gereği insanlığın, yeni bir insanlığın inşacısı değil, yıkıcısı, yok edicisi olabilirler. Geleceğin mimarisi, mazlûmların en mazlûmu olan İslâm ülkelerinde İslâm’ın dirilişine kendini adamış diriliş neslinin kalbinde oluşmaktadır.”

Bölüm Adı104

Toplumsal Değişimde Birey ve Toplum

Karakoç’a göre (1975b: 48-49) bireysel ve toplumsal değişim birlikte yürür. Fakat mutlu değişim için ilk şart, Karakoç’un değişim yaklaşımında bireysel ego-nun cemiyet önünde feda edilmesidir. Ona göre “Tekrar yücelmemiz ve eski medeniyet büyüklüğüne ermemiz için devleşmiş cemiyet nefsini, egosunu cemi-yetin ruhu için kurban etmemiz gerek; her kişinin nefsini cemiyet önünde silmesi, adeta ateşe atması derecesinde feda etmesi, mutlu değişme için ilk şart. Evet, fert ve cemiyet olarak değişmemiz gerek. İlkin kendi içimizi değiştirerek dünyanın anlamını değiştirmiş, zindan haline gelen dışımızı ısıtmış ve aydınlatmış olmanın sırrına ermeliyiz. İnsanlığın beklediği değişimin erleri olmak için önce kendimizi amansız bir otokritiğe teslim etmeliyiz. Yaralarımızı deşmekten korkmamalıyız. Değiştirebilmek için değişmeliyiz.

Değişimde İç-Dış, Ruh-Madde Dengesi

Karakoç’a göre (1997: 15) değişimin sağlıklı olabilmesi için iç ve dışa dönüklüğün, ruh ve maddenin dengeli olması gerekir. O Çin filozofunun “Başkasını bilen zekidir, kendini bilen akıllıdır. Başkasını yenen kuvvetlidir, kendini yenen kudretlidir.” sözünden hareketle Batı’nın başkasını bilen ve başkasını yenen olduğunu ve bunun sebebinin de dışa dönüklük olduğunu, Doğu’nun ise içe dönük olduğu için kötü durumda bulunduğunu söylemektedir. Karakoç, medeniyetimizin 17. yüzyıldan sonra bozulmasının sebebini de ruh ve madde arasındaki dengeyi yitirmemize bağlamaktadır (Karakoç, 1999b: 90).

Esasen Karakoç’ta (Karakoç, 1999b: 90-91) ruh maddeye göre öncelikli bir konumda yer almaktadır, fakat maddenin asla ihmal edilmemesi gerekiyor. “Ruhu ön planda tutup maddeyi de onunla irtibatlı olarak önemsememiz gerekirken, ruh ve mâneviyat adına maddeyi ihmal ettik. Sonradan da maddeciliğe saplanıp ruhu ve maneviyatı inkâr bataklığına sürüklendik. Özcülükle şekilcilik arasındaki uyum bağını kopardık. Şekilciliğe, lâfızcılığa düşüp sözden işe gitme zaruretini görmez olduk. Dış büyüklük, boş hacim, muhtevadan önemli gibi göründü gözümüze. Nicelik niteliği gölgeledi değerlendirmemizde. Bu da yıkılış, çürüyüş ve çöküş ge-tirdi. Teorik olunması gereken yerde pratik, pratik olunması gereken yerde teorik olduk.”

Değişimde İç ve Dış Dinamikler

Karakoç’a göre (1999h: 122-3)bir insanı ya da bir toplumu, şu ya da bu yönde harekete geçiren kuvvet, itici güç, dıştan olur, ya da içten gelir. Bazen, hatta çok defa, ikisinin birleşmesi sonucunda kendini gösterir. Bu, insanın ya da toplumun mizaç ve karakteriyle de biraz ilgilidir. İçe dönük karakter ve mizaçlarda, iç faktörün, dışadönüklerde ise, dış itişin etkisi büyük. Dıştan gelen kamçılama, çoğu kez, hızlı ve anidir ve çarçabuk da kesilebilir. İçten gelen ise daha belirsizce,


çok yavaş bir biçimde, adeta hissedilmeden gelişir. İnsan ya da toplum yeni bir atılım hız ve temposu katına erer ama, adeta bunun farkında değildir. Dışın içe tasarrufu, çoğu kez zorlama suretiyle olur. Dar bir kalıba sıkıştırma işlemi gibi-dir bu, muhtevayı. Oysa, içten gelenin dışa açılımı, bir genişleme, bir katılma, uyum sağlama, diyalog kurma, yeni ve daha üstün bir kompozisyonda birleşme, bütünleşme ve bütünlenme şeklinde tecelli eder. Evet, bir tecellidir içten gelen. Dıştan gelense çoğu kez bir baskıdan başka bir şey değildir. İçimizden geleni, tabiatta ve dışımızda verimlendirmesini bilirsek bu, hilkatin mutluluklarından bir mutluluk olur. Hep dıştan gelecek özendirmeye, desteğe muhtaç kişi ve toplumlar, daha bir güçlük içinde, kesik kesik, geriye dönüşlü bir yol izlerler. Bu, zaman kay-bettirir, emeğin israfına sebep olabilir, moral bozabilir. Bütün sorun, iç kişiliğin dışa dayanabilecek bir formasyon kazanabilmesinde. Dışa kendini kabul ettirmesinde. Toplumların, kendi öz kültürlerini benliğin diriliş cevheri gibi taze tutabilmelerinde bütün sorun.

Toplumsal Değişim Aşamaları

Sezai Karakoç Üstad’a göre:

İnsanlık tarihinin büyük değişim dönemlerinde genellikle, üç periyotlu bir gelişme görülür. Bu periyotlar, kesitleriyle adete anatomik bir yaklaşım çer-çevesinde yakından incelenirse çağımızı değerlendirmede ve anlamada, gidişin yönünü belirmede bazı ipucu ilkelerine erebiliriz:

A) Birinci Periyot: Kaskatı kesilmiş gayri insani düzenler, putlaşmış kişiler ve kurallar düzeni. Zulüm saltanatları devri... Mezopotamya’da Şeddat ve Nemrutların tanrılık iddia etkileri, eski Mısır’da Firavunların ilahlaştırıldıkları za-manlar. Eski Yunan’da Sokrat’ın başkaldırdığı mitoloji temelli peşin yargı sistemi-nin dolmuş kütlesi altında ezilen insanların mutsuzluk çağı. Batıl inanç, gerçek inancın; peşin hüküm, aklın; şeytani sapıklık, sağduyunun; kötülük, iyiliğin; tören ve biçim, ruh ve özün; hayat ve ölümün ve ölüm hayatın; duygu hezeyanı, gönül saflığının; zincir, sevginin; ve kırbaç, çiçeğin yerini almıştır (Karakoç, 2003d: 102). Irk kırımı nehirlere insan kurban etme, güvercin falıyla savaş yapma gibi insanlık tarihinin talihsiz görünüşleri hâkimdir. Keskin sınıflaşmalar, kölelerle efendiler ayrımları, düşünen kafaların kırılması, kuvvetin hakkı yok etmeye çalışması... İşte, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Peygamber Efendimizin gelişlerinden önce insanlığın genel tabloları böyleydi. İnsanlık ruhu, susuzluktan çatlayacak, güneşte kavrulmuş kayalara dönmüştü. Ruhlar da umutsuzluk, kaskatı bir taht gibi kurulmuştur. Nefes alınıp verilememektedir. Gelenek çizgileri, insanlara kolaylık kanalları olacak yerde, ölü iskeletleri gibi eğilip bükülmez bir kemik özellik ve kimliğine bürünmüştür. Ağır bir hava, bir baskı havası, bir kâbus gibi insanlığın üzerine çökmüştür. Manevi ve maddi sefalet, zihnî ve ruhi cehalet ve dalalet, bu karanlık levhayı tamamlar. Sanki geçmiş batmış, şimdiki zaman kararmıştır. Ve gelecek zaman gelmeyecektir. Ruhumuzu ışıtan güneşler solmuş, sararmış ve sönmeye yüz tutmuştur. İnsanlığın sonu gelmiş gibidir. Zaman, gün batımını

Bölüm Adı106

yaşamaktadır. Her yönde ve yerde, çöküntü ve haraplık göze çarpmaktadır. Kurtuluş planında en ufak bir işaret yoktur. Ufuklar kapalı, yollar tıkalı, geçitler tutulmuştur. Bu döneme katı dönem ya da donma dönemi diyebiliriz.

B) İkinci Periyot: Tablo yavaş yavaş değişmeye başlar. Aşırı gerilmiş satıh, yer yer çatlar ve kırılır. Sıkıntılı bir gökte birden bulutlar toplanmaya başlamıştır sanki. Karanlık gece yarılarının oltasında görülen düşler gibi, yoksul kesimlerde bazı garip öğretiler benzeri, âdeta hayalle karışık (103) halk ütopyaları duyulur. Kehanetler, felaket ağıtları, metafizik tehditler ve benzerleri, kaskatı donmuş zulüm tabakasını delmeye çalışır. Yoğunlaşmış bulutu elektriklendirerek çöz-meye çalışan yıldırımlar ve şimşekler gibi. Bütün bu pırıltılar ve kıvılcımlar da dev karanlığın hortumu tarafından çoğu kez yutulur. Bu kez ona karşı, kin ve öç başkaldırıları görülür fakat bütün bunlar sonuçsuz çıkışlardır. Ezilirler hep. Bu dönem, bunalım dönemidir. Ezilişler, ruhlarda bir bunalım biriktir. Yanlışlıklar ve kötülükler, ruhları şerha şerha yarar. Bütün ruhlar, kaygan bir kaide üzerinde yüzer gezer durumunda. Yavaş yavaş akan bir nehir izlenimini veren zaman, ansızın hızlanmış ve yatağını kazır gibidir. Kimi zaman şifa getiren, kimi zamanda öldürücü olan kozmik ışınlar gibi, ruhlar üzerinde derin etkiler yapacaktır düşünceler. Kimi yerde de ruh kilitlenmiştir, kapalı kutuya dönmüştür. İnançlar, düşünceler ve sanat eserleri, filin derisinden kayan keneler gibi içeri hiç nüfuz edemeden geçip gid-erler. Yer yer, kesim kesim, toplum, yüzüne yalancı bir alaka maskesi takmış bile olsa, gerçekte ruhuyla kendisine yöneltilen her yeni teklife yabancı durmakta, di-yalogdan kaçınmaktadır. Bir kurtuluş bekler insanlar hep. Ama bunun hakkında net ve kesin bir fikirleri yoktur. Uzun vadeli çözümleri dinlemezler bile. Hep güncel, kısa vadeli ve yüzeyde olan reçetelere sarılırlar. Bu periyodun karakteri, sürek-li sükutu hayal, temelsiz ve geçici iyimserlikler, şifasız kötümserliklerdir. Ruhta daimi melankoli ve hülya gelgiti vardır. Ruhlar ay çekimine uğramış gibi bir med ve cezir içindedirler. Tutumlarda klasik çağın metinliğinden eser görülmez. İnsanlar, ansızın en beklenmedik tepkileri gösterebilirler. Genel mizaç çizgisi, tutarsızlıktır. Yüzyıllar içinde oluşmuş kurumlar, önce amaçlarını, sonra anlamlarını yitirirler. Derken birer birer çökmeye başlarlar. Ve yıkıntıları birbirinin üzerine yığılır. Her yerde ruhi ya da fiziki fazlalıklar, artıklar yolları tıkar, çıkış yollarını kapatırlar hatta. Aşırı bir duyarlılıkla koyu bir duyarsızlık, ruhta ve toplumda iç iç içe ve yan yanadır. Ansızın ve beklenmedik geri dönüşler ve ondan hemen umulmadık vazgeçişler görülür. Akımların enflasyonu içinde gerçek düşüşünce ve çözümler ilerleyemez, gelişemez ve büyüyemezler. Her doğum, hemeninden kocaman bir ölüme bitişir.

C) Üçüncü Periyot: Her türlü umudun kapandığı, her türlü yolun çıkmaza saplandığı bir anda, kıyamet henüz surunu üflememiş ve kader, dünya kaderi, henüz defter ve tomarını dürmemiş olduğundan, bir noktada uzun süre gözlere çarpmaz bir oluş başlar. İnsanın ilk yaratıldığı an gibi, insanlığın başlangıcı gibi bir oluştur bu. Her soru yeniden ortaya konur ve sakin bir şekilde, peşin hüküm-süz gerçeğe erilmeğe çalışılır. İlkin uğraşma, metafizik plandadır. Ruhun en temel alanı onarılmakta, yaralarını iyi etmektedir. Faydasız ve çıkışsız, boş ve sonuçsuz atılım, girişim ve eylemlerden uzak, önce ruh, sonra zihin, daha sonra


da davranış planı yerine oturtulmaya, asıl özünü, mayasını yeniden yoğurmaya başlar. İlkin, toz duman içinde görünmez bu yeni oluş. Bir bakıma yeni de değildir zaten o. O yüzden o, onu yeni bile saymazlar. Bir bakıma da o kadar yenidir ki, eskiciler olsun, yeniciler olsun onu tanımak istemezler. Onlar için o yoktur, var olmamıştır ve olmayacaktır. Dönem alaka topacı, onun önüne gelirse böyleleri şaşırıp kalırlar ve bir an önce topacı o noktadan uzaklaştırmak isterler. Kimi za-man etrafında toplanırlar, sonra sebepsiz ya da yalancı bir çağrıya kapılarak dağılıp giderler. Bin kere pişman olup dönerler; fakat bin birinci kere yine bırakıp gitmeyecekler demek değildir bu. Bu başlangıç döneminin yazgısıdır. Evet, kim-seler pek farkında değildir. Bu başlangıç döneminin yazgısıdır. Evet, kimseler pek farkında değildir ama gerçekte çok şey değişmiş ve yeni bir dönem başlamıştır. Bu dönem, Diriliş Dönemidir. Katı düzen çökmüş, toplum ve insanlık yeter bir süre bunalım dönemini yaşamış, şimdi yeniden diriliş dönemine girmiştir. Peygamberl-erin çıktığı her devirde bu üç periyotlu tabloyu görürüz. Sonraki her olumlu büyük dönemde, her yenileniş ve dirilişte bu gelişme izlenir. İnkâr, red ve tanımama, her diriliş hareketine yöneltilen ilk silahtır. Fakat kabuğunu zorlayan bir tohum gibi her şarta karşı, o büyüyecek, serpilip gelişecektir. Kendi insanını getirip çoğaltacak ve sonra kitlelerin değişim ve dönüşümü başlayacaktır. Çağımızda da bu tablo görül-mektedir. İnsanlık, bunalım döneminin sonunu ve diriliş döneminin başlangıcını yaşamaktadır. Bütün objektif tespitler bunu böyle belirler. Adıyla sanıyla da diriliş olan içinde bulunduğumuz akım, insanlığın içine girdiği üçüncü dönem, diriliş döne-minde, üstüne düşeni yapacaktır. Geçmişten ne getirilebilirse getirecek, bugünü değerlendirebildiğince değerlendirecek ve geleceğe katılabildiğince katılacaktır. Ve katabildiğince katacaktır. Böylece, zaman, her tür yapma bölmelere taham-mülü olmadığını ortaya koyarak, diriliş bilincinin uyandığına şahit olacaktır (Kara-koç, 2003d: 102-107).

Toplumsal Değişim Dinamikleri

İrade

Düşünürümüze göre değişimin başarılı olması için iradî olması gerekir. Ona göre (1995b: 57) “tarihin en kritik ve karanlık alanlarından birini yaşayan İslâm dünyası ve onun merkezindeki Ortadoğu dedikleri Öz Ülke toplumları değişmeye, büyük değişmeye hazır olmalıdır. Tarih bizi değiştirmeden, biz tarihi değiştirmeliyiz. Öylesine köklü değişimlere doğru gitmeliyiz ki beklenen ilâhî bağış görünsün. Çağın hakikat tacı yeniden başımıza geçsin.” Tanrı, bir gecede bütün dünya düzenini değiştirebilir. Ancak iyiye, güzele, doğruya yönelik değişikliklerin, yücelişlerin şerefi bize ait olsun diye emeğimizi, çabamızı istemektedir. Bu yol-da zahmet çekenler, hayatlarını ve adlarını ortaya koyanlar, kaybetmeyecekler, kazanacaklardır. (Karakoç, 1999a: 125).

Bölüm Adı108

Zihniyet

Diriliş felsefesi sahibi Sezai Karakoç’un yaklaşımında (1995b: 11-12; 1995b: 19) “İnsanın değişmesi demek, bakış açısının değişmesi demektir. Bakış açısı da üç perspektifli bir yöneliştir. Birinci perspektif, insanın Allah’a bakışı, ikinci perspektif, kendine bakışı, üçüncü perspektif, eşyaya bakışıdır.” İnsan, bilerek bil-meyerek, yani şuurunda olarak olmayarak bir bakış açısı taşır ve bakış açısında bu üç eğilim bulunur. Tanrıtanımazın dahi Allah’a bir bakışı vardır. Aynı şekilde insanın kendine ve eşyaya dair de bir bakış açısı vardır. İnsanın kendine ve eşyaya anlam vermesi hiçbir durumda ortadan kalkmamaktadır.

Sevgi

Karakoç’un değişim yaklaşımında sevgi en önemli dinamiklerden veya parametrelerden biridir. Ona göre (1995b: 153-6) yeniliğin, yeninin, değişimin an-nesi sevgidir. Yeni’nin annesi sevgidir. Sevgide dirilmektir, ruhun kurtuluşu. Diriliş, bir sevgi devrimidir. Ruhun ölümünü hazırlayan öçlerin, ezmelerin, çekememez-liklerinin devrilmesi yoluyla sevgide ruhun dirilişini gerçekleştirme yöntemidir diriliş (Karakoç, 1995b: 156).

Din

Karakoç’un değişim modelinde dinin yeri önemlidir, merkezidir. Ona göre (1999g: 578-580) Türkiyede kendilerini devrimci addeden bazı kimselerin ve pozi-tivistlerin iddia ettikleri gibi din, asla çağ dışı değildir ve ölmez. Canlı bir biçimde ayaktadır. Bunu fark etmek gerek. Türkiye’de de gerçek bilim geliştikçe, ekonomik büyüme arttıkça, kritik düşünce ilerledikçe, yerli sanat ve edebiyat dünya karşısına çıkarılır ürünlerini verdikçe, bütün bu genel canlanış vetiresinin içinde ve hepsin-den önce ve hepsinden fazla olarak din duygusu da canlanacaktır. İslâm, yalnız umutsuz çağlarda tesellî edici gücüyle bir halkı batıştan korumakla kalmaz, halkın umutlu çağlarında da onu ilerleten, ona aşk ve hamle veren, onu üstün insan ocağı hâline getiren sosyal dinamiklerin birincisi rolünü görür.

Toplumsal Değişim, Diriliş ve Devrim

Karakoç (1995b: 62), değişimde devrim biçimi veya yöntemine pek sıcak bakmamaktadır. Ona göre “evet, değişmek gerek. Ama hokkabaz şapkalarının altına girip hemen değiştiğini sanarak çıkmak aldanışı değil. Yavaş yavaş, birike birike, katlana katlana değişmek. Arına arına, ruhu zenginleştire zenginleştire değişmek. Devrim değil diriliş potasında değişme ve erme. Yeni insan, yeni toplum ve yeni insanlık için bir değişme sürecini başlatmak gerek. Bir lüks değil bu. Ke-sin bir ihtiyacın şuuruna ermek demek. Bu ihtiyaçtır ki toplulukları devrim denen heyulanın ağzına yuvarlıyor. Balinanın karnından kurtulup deniz ejderinin karnına


girmek demektir bu, imaj diliyle konuşursak. Halbuki, insanoğluna ve insanlığa gereken, balığın karnından kurtulmak için Hazreti Yunus gibi ruh değişiminin en olumlusunu yaşamaktır. Değişme biçimi, formülü, kalıbı, bu ruhun neşvünema bulmasından doğar.”

Karakoç (1995b: 62), değişim için dua ederken de Özülke’nin devrimden dirilişe yükseltmesini istemektedir. Karakoç (1995b: 69), kahramanın özelliklerini sıralarken de dirilişi devrime yeğlediğini göstermektedir. Ona göre “toplumun tâbi tutulduğu değişim, tûba değişimidir. Zakkum değişimi değil. Yani devrim değişimi değil, diriliş değişimi.”

Toplumsal Değişim Aktörleri

Üstad Karakoç’un sosyal değişim anlayışında en önemli aktörlerin bi-rey, toplum, aydın, bilginler (ulema), diriliş nesli ve yeni insan olduğu söylene-bilir. O bu aktörlerden her birinin değişimde kendi çaplarında rol oynadıkları ve sorumluluklarının olduğu görüşündedir. Ancak ona göre değişimde en temel rol ve görev büyük adamlar diyebileceğimiz aydınlara ve ulemaya düşmektedir. Diriliş nesli ve yeni insanın ortaya çıkıp değişimi gerçekleştirmesinde bilinçli, donanımlı, dünyayı tanıyan aydınlar ve bilginler en ön safta yol açıcı olarak bulunurlar (1975b: 48-49; 1999a: 123; 1999b: 41).

Sezai Karakoç’un toplum görüşünde aydının özel bir yeri vardır. Karakoç, bu noktada bir büyük adam sosyolojisi yaparak toplumun aydınlarla ayakta kalabileceğini vurgulamaktadır. “Her hareket, bir kadroya sahip olmakla gerçekleşir. Her toplumu toplum yapan yönetici, düşünücü, süsleyici bir kadrodur. Bir milleti, millet olarak devam ettiren, halkla ilgisini kesmemiş, onunla alışverişi tam bir aydınlar kadrosudur.” Hz. Peygamber de vahiyle destekli olduğu halde ilahî sünnet gereği bir kadroya ihtiyaç duymuştur ve bu kadro da eşsiz sahabi kadrosudur (Karakoç, 1999b: 41).

Üstad’ın aydınların öncülüğünde ve liderliğinde meydana gelecek değişimde diriliş kadrosu, dirilişçi nesil, diriliş insanı önemli bir görev üstlenir. Ona göre dirilişçiler, putları, köleleştirme simgeleri olan putları kıran özgürlükçü-lerdir. İnsan tapıcılığını, ırk tapıcılığını, sınıf tapıcılığının, mal tapıcılığını kıran özgür insandır, diriliş insanı. Diriliş nesli, özgürlüğün neslidir. Şartların elleri kolları bağlayan zincirleri ne kadar sıkı ve kımıldatmaz olursa olsun, ne kadar ağır du-rumlarla çevrelenmiş olunursa olunsun, diriliş kuşağı, özgürlüğü solur. Özgürlük onun hayat tarzıdır. O zindanda da özgürdür,sarayda da. Karakoç (1995b: 32-33), geleceğin, İslam’ın diriliş nesli tarafından inşa edileceğini ileri sürer. Ona göre “teknik orta malı olacaktır. Hristiyanlık, yeni bir hamlenin değil, yani mazlumların yanında değil, zalimin baş tevilcisi olarak hep Avrupa’nın yer alma sebebiyle, sürekli olarak yaşamak yaşamamak sıkıntısını çekecek, yeni oluşta pay sahibi olamayacaktır. Kapitalizm ve Marksizm, özleri, yapıları gereği insanlığın, yeni bir insanlığın inşacısı değil; yıkıcısı, yok edicisi olabilirler. Geleceğin mimarisi,

Bölüm Adı110

mazlumların en mazlumu olan İslâm ülkelerinde İslâm’ın dirilişine kendini adamış diriliş neslinin kalbinde oluşmaktadır.”

Yazarımızın değişim görüşünde (2003d: 42) “diriliş toplumu da diriliş eri gibi, kendi benliğini varoluş misyonunda eriten toplumdur. Hakikat önünde kendini yok saymayı seçen toplum. Benliği görmeyi kınayan toplum. Gerçek özgürlüğü ve varoluşu, hakikata benliğini kurban edişte bulan topluluk. Diriliş erlerinin misali, klasik misal, ışığa koşan pervanelerin misalidir. Pervane, ışık olmak için koşar ışığa. Bilir ki ışık olmak yanında pervane olmak hiçbir şeydir. Pervane, adının da gösterdiği gibi ne böcek oluşunda ne kanatlı oluşunda bulur değerini, etrafında döndüğü pervane gibi döndüğü ışıkta bulur. Diriliş toplumu da diriliş eri gibi, haki-kat uygarlığının pervanesidir. Ancak ışığa bakarak yaşayabilir. Yaşamak, ışığa koşmaktır onun için. Var olmak ışıkta var olmaktır. Bu varoluş da onda fani ol-makla mümkün.

Büyük değişimin gerçekleşmesi için keskin bir viraj alınması gereklidir. Bu virajın alınması için de düşünürler, şairler, sanatçılar, ahlak ve inanç kahramanları harekete geçmelidir. Bu keskin virajı almak çok risklidir. Bu riski göze kim alacak? Bu idealin gönüllüleri, diriliş erleridir. Onlardan oluşan Diriliş Nesli’dir. Büyük so-rumluluk, kişilik ve kimlikle gelecek olan Diriliş Nesli (Karakoç, 1999a: 54). Yeni bir dünyanın kurulması ve yeni bir inşanın doğması günü gelip çatmıştır. Diriliş İnsanı’nın. Geleceğe yönelik, geçmişi değerlendiren, radikal bir öz değişime ken-dini adamış, şartların realist baskısını göz önünde tutan, yeni bir fedakârlık ahlakı, derin bir / fizikötesi anlayışı yeni bir «uygarlık ülküsü» insanının günü geldi. Ölüm-den, ruhun ölümünden, ruhun dirilişine çıkacak Diriliş insanının günü. Bu insan, Diriliş insanı; ve ondan doğacak nesil, Diriliş Nesli; bu neslin kuracağı toplum Diriliş Toplumu ve bu toplumun insanlıkta mayalandıracağı yeni hakikat uygarlığı, atılımı, Diriliş Uygarlığı olacaktır. Bu uygarlık, gerçek ve canlı metafiziği, gerçek Tanrı inancı ile putlaştırmaların her türlüsünü yıkıcı, suniliklere meydan vermey-ici, Tanrı - insan - doğa bağıntısını yeni baştan kurucu Hakikat Uygarlığının son ve mükemmel açılımı olan İslâm Uygarlığının özüne, ruhuna, kaynaklara, bütün insanlığa, tabiat ve tabiatüstünü, fizik ve fizikötesini, insan ruhunun sırlarını per-spektifine alan derin ve geniş bir bakış açısıyla, tekrar dönmekle gerçekleşimini oluşturabilecektir (Karakoç, 1987: 143). Ölümden sonra dirilişin kasırgasında döne döne çilesini çekmekte olan bir toplumun, bir halklar toplumunun, bin yıl ağırlığıyla Asya’yı sabit tutmuş, dünyanın ve insanın azgınlığına göğsüyle set çekmiş bir hakikat ümmetinin son umut meyvesidir bu Diriliş Nesli. Halûk’un nesli dönemi kapanıyor. Âsım’ın şehit neslinin topraktan yeniden yeşermesi olarak Diriliş Nesli Dönemi başlıyor. Bu nesil, korku ve muştu neslidir. Nerdeyse hakikati yeryüzünden silmeyi başaracak olan şeytancı güç ve dehanın son insan ruhlarında doğurduğu kıyamet gününe mahsus korkudan gelip, en zayıf anında bile mağlup olmayan, hakikatin şanını tarihin alnına en derin çizgilerle yazan, insanlığın sarılacağı son kurtuluş ipi olan bir ülkünün, İslâm ülküsünün tükenmez muştusuna çağıracak olan nesil (Karakoç, 1975: 26).


Köklü toplumsal değişimin gerçekleşmesinde yeni insan tipini ortaya koyan diriliş neslinin ortaya çıkması gereklidir. Bugün dünyayı değiştirecek, yenileyecek, diriltecek çocuk beklenmektedir. Kendine verileni aşan bir çocuk olsun o çocuk. Verilmeyeni alabilen bir çocuk... Gizliyi, sır olanı kucaklayan, tarihin şifrelerini çözen bir genç... Derleyişleri dağıtan, dağılmışları derleyen bir genç adam... Erenlerden bir işaret olan er... Diriliş eri... Doğu’nun ve Batı’nın özlemini çektiği haberci... Yollarda gözlenen, tozların gerisinde hayal edilen yolcu... Yuvalara, evlere yeniden fizik ötesi bir anlam kazandıran Hızırlık çabanın adamı... Tanrı eri... Semboller hâlinde kafaların ve ruhların içine dikilen ve dikilişleriyle insanları ve tüm insanlığı onursuz kılan putların kırıcısı inanç yiğidi... Aşağılık duygusu altında ezilen duyarlılıkları sağlığına kavuşturan ve böylece sözünden çok ruhuyla doğacak özgürlüğün, gerçek özgürlüğün savaşçısı olacak kahraman (Karakoç, 2003d: 10-14)...

Öze Dönüş için Değişim

Değişmeyi günümüz toplumları için zorunluluk olarak gören Karakoç (1995b: 63), değişimi aslın bozulması olarak görmekte ve asla dönmek için değişimden dönmek gerektiğini, yani değişim durumundan çıkmak için değişmek gerektiğini ileri sürmektedir. Kendi ifadesiyle “Değişme, değişme, değişmek. Allah’ım, pey-gamberler toprağı ve hakikat toplumunun ülkesi olan insanlığın merkezi Özülke’ye değişme nasib et. Değişmek için değişmeyi değil, değişmemek için değişmeyi nasib et. Aslına dönüp insanlığı da aslına döndürmesi için ona değişme, bu ölü halden kurtulma nimetini bağışla.”

Din ve Toplumsal Değişim

Karakoç’a göre (Karakoç, 1999c: 70-75) din algısı, dine dair düşünceler ve uygulamalar, dinî anlayışların değişimden payına düşeni alması gerekir. El-bette “Din yenilenmeye muhtaç değildir. Çünkü zaten her zaman yenidir. Bir dinin yeniliğini kaybetmesi demek, kendi özünden ayrılması, sapması demektir. Din ye-nilenmeye muhtaç değildir ama insanların din kavrayış ve hazmedişleri zaman zaman bayatlama tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadır. İşte her çağda gelen sa-mimi din düşünürleri ve erenleri, bu bayatlamış yapıyı değiştirerek dinin özünden alınan ilham ve hızlarla insanoğlunun din yaşantılarını tazelemeğe çalışırlar ki bu çalışmalar dinde değişiklik yapma anlamına gelmez. Daha çok dinin ruhunu insana yeniden sindirmek, umutsuzluğa düşerek evren karanlığına gömülmek tehlikesiyle karşı karşıya bulunan insanlığı yeniden dinin aydınlığına kavuşturmak çabasıdır bu. Din değişmemiştir ve değişmeyecektir. Ama insan değişmiş ve kendi gururunun uçurumuna yuvarlanmıştır. Bu uçurumdan çıkarak yeni bir değişmenin sırrını aramalıdır. Arayacağı bu sır, dinde, Kutsal Kitap Kur’an’da ve Peygamberin yaşantı ve bıraktıkları hatıralarda gizlidir.”

Bölüm Adı112

Müslümanlar ve Toplumsal Değişim

Karakoç (1975b: 158-59) Müslümanların çok köklü değişimlere razı olması gerektiğini düşünmektedir. “Kural değişmez. İnançlar, düşünceler temellenmeden, yeni görüşler ruhun en derin tabakasına inmeden, insan benliği bu düşünceler, ülküler önünde köklü değişimlere uğramadan, düşünceler ve idealler ruhtan bir parça olmadan, şu veya bu geçici şartlar, sığ heyecanlar, uzun süre yaşaması mümkün olmayan basit meraklarla beliren görünüşleri bir “oluş” diye kabul etmek mümkün değildir.” diyen Karakoç’a göre yüzeysel şeylerle oyalanmamak gerekir. Karakoç demektedir ki “kendimizi aldatmayalım. Çok derinden yara aldığımızı bilelim. İslâm’ın yeniden ufuklarımızda yükselmesini görmek istiyorsak, çok köklü değişikliklere razı olmamız, katlanmamız gerektiğini idrak edelim.”

İslam toplumlarının değişip uyanmalarında en önemli hususlardan biri de Karakoç’a göre kendini eleştirmek, otokritik yapmaktır. Onun fikrinde (1975b: 12) “Her topluluk için tarihî diriliş, gerçeğe çağrı ile başlamıştır. Gerçekleri görmek ve açıklamak, yıkanmış ve yıkandıktan sonra peşin hükümlerle donatılmış kafaları ve ruhları aslına dönmeğe çağırmak, bunun için gerekirse en şiddetli otokritikten kaçınmamak ve bu uğurda en küçük armağan olarak hayatı idealin önüne koy-mak.”

İslam Toplumu/Medeniyeti ve Ruh

Karakoç’a göre (1975b: 41-43) Batı medeniyeti görüntü medeniyeti iken İslam medeniyeti ruh medeniyetidir. İslam medeniyeti, ruhun dirilişi medeniye-ti olan peygamberler medeniyetidir. Karakoç’un yaklaşımında (1975b: 152-4) “İslam’ın Dirilişi hareketi, bütün İslam ülkelerinde, topluma, önce İslam ruhunun yeniden yerleştirilmesi ve sindirilmesi ile başlayacaktır. Ruhun dirilmesi dediğimiz yeniden İslam’ı yaşamaya başlama olmadan, doğan bütün kımıldanışlar sönmeye mahkûmdur . Amentüyü yeniden yaşamaya başlamak (...) İslâm ahlakıyla ahlak-lanmak (...) Demek ki, İslam toplumunun yeniden eski gücüne ermesi için toplu-mun ulaşması gereken birinci safha, İslam ruhunu ruhuna sindirmesi safhasıdır ki, buna ruhun diriliş safhası diyebiliriz. Bundan sonra da öbür safhalar gelecektir: Kültürün dirilişi, ekonomik diriliş, devletin dirilişi veya siyasi diriliş dönemleri... (...) Sosyoloji ilminin bugüne kadar ulaştığı kesinliğe yakın gerçekler, temele ruha ait oluşları koymayı gerektiriyor. Ondan sonra ilim, sanat ve düşünce dünyasıyla, yani kültür düzeniyle ilgili oluşları, değişimleri ve gelişmeleri... Daha sonra ekonomik düzen gerçeklerinin sağlanması... En sonda da devlet, rejim, siyaset oluşumları dönemine girilmesi. (...) İslam alemi, henüz birinci safhadadır.

Karakoç ortaya koymaktadır (2003a: 58-60) ki Batılılar, İslâm ruhunu alamadıkları için tüm insanlığı, bugün köleleştirmek istiyorlar. Ayni şekilde, Doğu’ya da katkılarımız olmuştur. Ve olmaya devam edecektir. Şimdi Afrika’yı da diriltecek olan islâm ruhudur. İslâm medeniyetinden, kendi öz medeniyetimizden, biz vazgeçemeyiz. Bir insan, kendi benliğinden nasıl vazgeçemezse, benliğimiz


olan geçmişimizden aynı şekilde kopamayız. İlk insandan bugüne kadar gelen bir medeniyetin içinde yetiştik. O bizim medeniyetimizdir. O medeniyeti bırakıp da başka bir medeniyete katılmamız mümkün değildir. O yüzden girdiğimiz sakat, yanlış yoldan, Tanzimat’tan beri girdiğimiz bu yoldan dönmeliyiz. Ne yazık ki bu dönüş fikri aydınlarımızda çok az geçerli. Medeniyet fikri, dar anlamlara sıkıştırılıp kaldı. Millet, haritalardaki sınırlarla çizili yerlerdeki halktan ibaret değildir. Millet fikri, ırk esasına dayanmaz. Bir ırkın değil, bir medeniyetin halkına millet denir. Bu medeniyet nerelerdeyse, orda bir tek millet vardır. İslam Medeniyeti mensuplarının hepsi bir halktır ve bir millettir. Biz buna İslam Milleti diyoruz. İslam medeniy-etinin toplumuna İslâm Milleti diyoruz. Aynı şekilde, onun ülkesi vardır, o da onun oturduğu yerlerdir. İşte bu medeniyetin, bu milletin yeniden dirilişi söz konusudur. Bu bakımdan, birinci görev medeniyetimizi yeniden diriltmektir. Tarihî-sosyolojik bir tahlil yaparsak, bu neticeye varırız. Yakın geçmişimize baktığımızda bugünkü hâlimize baktığımızda da boş bir çaba ile akıntıya kürek çekmekte olduğumuzu görürüz. Batıya ille de yamanma zamanla bile olacak bir şey değil. Onların da zaten bizi kabul ettiği yok. Yanlış bir yoldayız. Bu yoldan dönülmesi ve gene geçmişteki gibi İslâm Medeniyeti’nin, dirilişini gerçekleştirmemiz birinci görevdir. Bu, bütün islâm aydınlarının öncelikli birinci görevidir. Düşünceler hep bu nok-taya dönmelidir. Hepimizin hedefi bu olmalıdır. Ondan sonrası artık programlardır. Diyelim bunu tahakkuk ettirmek için bir ağır sanayi mi kuracaksın, dağlık bir böl-geye götürüp kuracaksın. Siyasî bir parti programı yaparsak derseniz, şurada zamanımız olmadığı için, yani ben o programı da çizmiştim, somut olarak nel-er yapmalıyız, onları da genel notlar hâlinde yazmıştım. Ama onları geçiyorum. Başka bir zaman konuşabiliriz onları. O somut program da bu umumi perspektiften çıkar. Kararlı olarak kendi medeniyetimize dönmeliyiz. Köklerimizi araştırmalı, mil-leti, medeniyetimizi, devleti, ülkeyi yeniden tarif etmeli ve ona göre şimdi yeniden doğan Türk-İslam ülkelerine de o görüşlerle yardımcı olmalıyız. Afrika’ya öyle bakmalıyız. Kendi pazarımızı kurmalıyız. Kendi birliğimizi kurmalıyız. Ve kendi büyük medeniyetimizin yeniden dirilişini gerçekleştirmeliyiz. Bu, milletimize Al-lah tarafından verilmiş bir görevdir. İnsanın, Allah’ın halifesi olması prensibinden doğan bir görevdir.

Toplumsal Değişim ve Kur’an

Karakoç’un değişim teorisinde Kur’an merkezî bir yer tutar. Ona göre “İslam toplumunun yeniden varoluşu demek, Kur’an’a dönüşü demektir. Yeniden doğuş, diriliş dediğimiz hep Kur’an’a dönüşle başlayacak değişim veya oluşumların adı (...) İslam medeniyeti, Kur’an medeniyetidir (...) İnsan ve toplum için çöküş, Kur’an’dan uzaklaşmak; kurtuluş, yeniden doğuş, yeniden oluş; dirilişse O’na yeniden yaklaşmak, O’nu aramak ve bulmaya çalışmak demektir. (...) (Kara-koç, 1975b: 76-78). Sosyal değişmelerin hızı aritmetik değil geometrik bir artış gösterir. Bir halkın iyiye doğru yönelmesinde, Allah’ın, o halkı daha iyiye, kötüye yönelmesinde daha kötüye götüreceğine dair bildirilen değişmez kanun, her za-

Bölüm Adı114

manki gibi yürürlüktedir. Bugün bu kanun gözle görülecek kadar yürürlüktedir. Canlanan yeni insan vücuduna, bu kaynaşma, gelişme ve büyüme döneminde yeni bir ruh üflenecektir. Yüzümüzü Kur’an’a dönersek bu ruh ondan gelir (Kara-koç, 1999g: 428). İnsanlığın her batış bunalımında Kur’ândan gelen bir esinti, İslâm dünyasını uyarmış ve dünyaya yeni bir diriliş nesli göz açmıştır (Karakoç, 1975: 27).

Büyük Adamlar

Daha önce de ifade edildiği gibi sosyal teorisinde büyük adamlara ayrı bir önem verdiği anlaşılan Karakoç, İslam toplumlarında olumlu anlamda bir değişimin gerçekleşmesinde aydınların, alimlerin, bilim adamlarının rolü son derece önemlidir. Karakoç’a göre (1975b: 162, 24) “İslâm’a tam inanmış ve onu tek ideal olarak benimsemiş tarihçiler, sosyologlar, psikologlar, generaller, ekono-mistler, şairler, yazarlar gelmedikçe ve bunlar, her yönden yıkılışı ortaya koyup ona karşı kuruluşun örgüsünü gerçekleştirmedikçe, İslam ülkelerinin kararan bahtı aka dönüşemez. İslam dünyasının bunalımlı bir döneminde Anadolu’da mayalanıp çiçeklenen bir yeniden doğuş, köklerini bir yandan klasik İslam kaynaklarıyla pekiştirirken, öte yandan çağdaş İran ve Türk edebiyat, düşünce ve inanç hayatı gibi iş, askerlik ve toplum hayatının her bölümüyle de sıkı bağlar kurmuş buluyor-du. Her alanda ilkler, başlar, o günün diliyle pirler vardı. Çoğalmak ve olgunlaşmak yeterli idi büyük yapının yükselmeğe başlaması için. Bir konunun sırrına ermeyi belirten mistik “pir” deyim ve kavramı, yaşama ve tecrübe etmeyi ön planda tutan bir değerlendirmeden alıyordu öz anlamını. Pirler, sadece ilgili oldukları sanat ve bilgi alanlarının birer ustası değildirler, aynı zamanda her biri dindarlıkta, haki-kata ermeyi şahsileştirmede ve manevi âlem olgunlaşmasında da seçkin ve önder kişilerdi. Medeniyetin görünen yanını kurar ve büyütürken birbirinden kopmadan, ayrılmadan genel medeniyet bütünü içinde serpilen bu ulular, görünmeyen yanını, yani manevi cephesini de ahlakları, faziletleri, ilham ve keşifleri ile örüyor ve bu örgüyü gün gün genişletiyordu. Gündüz işlerinde olan bu kişiler geceleri veya fırsat buldukları her vakit, çevrelerini yetişmesine olanca güçleri ile çalışıyorlardı. Tabiî, gündüz çalışmalarında da birlikte çalıştıkları insanları, yalnız ihtisaslaşılan işte değil, aynı zamanda manevi bakımdan da bir olgunluğa erdirmek için ellerin-den geleni yapıyorlardı. İşte böyle gerçekleşti Osmanlı yeniden doğuşu.”

Karakoç’un yaklaşımında (1975b: 25) “Şimdi, İslam dünyası, yeniden yoğrulmak ve kurulmak ihtiyacındadır. Her alanda sessiz, alçak gönüllü, sabırlı, bilgili, ahlaklı, dindar liderler gelmedikçe beklenen diriliş gerçekleşemez. Bu yeni erenler ve pirler dünyamıza, yani İslam alemine dışardan gelecek değil. Artık Horasan’dan beklenecek eren yok. İçimizi Horasanlaştırmak ve Horasan eren-lerini içimizden çıkarmak zorundayız. Öyle ermiş kişiler ki, buradaki çalışmalarının etkisi bir gün Horasan’a erdiğinde, oradakilerin gönlünde hemen aşina titreşim yapsın.”


İslam ve Batı toplumlarına medeniyet perspektifinden bakan Sezai Karakoç (1996: 23-29), Batı’daki ve İslam ülkelerindeki bazı aydınların zannettiklerinin ak-sine İslam medeniyetinin ölmediğini, bugün için bölünmüş, parçalanmış olsa da ortada koskoca bir medeniyetin milletinin olduğunu ve ne milletin ne de medeni-yetin öldüğünü düşünmektedir.

İslam dünyası, iki yüzyıldır yabancılaşma”yı yaşıyor. Bu yabancılaşma, Marx terminolojisindeki yabancılaşma değildir. Kültür ve medeniyet tarihinde genel bir kavram gibi kullanılabilecek olan yabancılaşmadır. Biz Müslümanlar bu dönemde kendi kendimize yabancılaşmaya başlamışızdır, yabancılaşmaya çalışmışızdır. Batı karşısında âciz hâle gelen toplumumuz, yine de sakin bir şekilde bunun sebeplerini araştırıp bulacağına ve buna göre tedbirler alacağına, paniğe kapılmış, kendi kendinden kopmada bir çare bulduğunu sanmıştır. Eleştiri, otokritik yerine; yakınma, aşağılık duygusuna kapılma v.b. olumsuz psikolojiler hâkim olmuştur düşünce dünyamıza. Yine de halk, aydından daha çok direnmiştir bu yabancılaşma rüzgârı karşısında. Ancak, halkın tutumu, her zaman, pasif ol-maya mahkûmdur. Halk kendi kendine, hiç bir zaman, bir direnişi bir dirilişe çe-viremez. Direnişin dirilişe dönüşümü ya da direnişten dirilişe sıçrayış, ancak aydın kadronun bilinçlenmesi ve devreye girmesiyle mümkün olur (Karakoç, 1998c: 52).

Medeniyet Krizi ve Krizden Çıkış

Karakoç’a göre (1998a; 1998b; 1998c) İslam medeniyeti krizler, bunalımlar, yıkılışlar ve çöküşlerin içine düşmekle sonuçlanan ciddi süreçlerden geçmiştir. Onun düşüncesinde (1996: 56-58) “Toplumumuzda zaman zaman patlak verip handiyse ölüm ya da batış çanlarını çaldıracak raddelere varan bunalımın derin tarihî kökleri” vardır. Bu bunalım ve sarsılış, yeniden kendini kurmak isteyen toplu-mun fizikî güç, enerji ve hareketine, manevî değerler karşılığını (spritüel valörünü) bulamamaktan kaynaklanmaktadır. Toplumun zaman zaman yaptığı silkinişin ve bunalımdan kurtulmanın tam ve sürekli olarak temininin yolu, toplumun kendi çapına uygun fikir kadrosuna, kültür heyecan ve hamlesine ve ruh atmosferine erişmesidir. “Bir yanda gittikçe fizikçe ve maddî güç olarak büyüyen, gelişen bir toplum. Bir tarafta, bütün dış şatafata rağmen sönmeye yüz tutan kültür hayatı. Yeniden derlenip toparlanmaya başlayan toplumumuzun önündeki asıl ve temel sorun budur bizce.”

Karakoç, bunalımdan çıkışı dirilişle izah etmeye çalışır. Diriliş için de değişim gereklidir. “Diriliş için gerekli değişmeyi, iç değişmeyi mutlaka gerçekleştirmeliyiz. Bu da, ilkelerimizi yeniden gözden geçirip onlara sıkı sıkıya bağlanmamızla başlayacaktır.” Daha sonra da yitirdiğimiz iç disiplini, ruh disiplinini, ahlak disipli-nini yeniden kazanmak gerek. Bu, dıştan veya üstten empoze edilen bir zorlayış değil; eğitimle ailede, okulda kazanılan, toplumda denenen bir disiplindir. Bu di-siplinin ana renkleri, toplum bağlılığı ve sevgisi, idealizm, fedakârlık ve feragat ruhudur. Böyle bir diriliş için geçmişi hatırlamak yeterlidir. Diriliş için kendi ruhuna eğilmek kâfidir (Karakoç, 1999a: 33).

Bölüm Adı116

Medeniyet olarak da İslam, ifrat ve tefritten uzak insan yaşantısını yeniden geri getirecektir. Tabiat ve insanın kurtuluşu, İslam’ın dirilişi yoluyla, İslam medeniyetinin yeni bir çıkışıyla olmak zorunda (Karakoç 1998a: 162). Çünkü Batı medeniyeti, insanlığı bir çıkmazın önüne getirip bıraktı; insanlık, hatta tabiat, ya kıyamete doğru hızla yol alıp karanlık uçurumlara yuvarlanacak ya da yeni bir umut çığırı arayacaktır. Bu arayış, tam da İslam aydınlarının, yeni diriliş atılımına denk düştüğü takdirde, insanlık için yeni bir dönem başlamış olacaktır (Karakoç 1998a: 162-163).

Türkiye’de Toplumsal Değişim

Sezai Karakoç’a göre (1997: 12-14) “Üç Türkiye vardır: Türkiye, Türkiye’miz ve Türkiyeleri. Türkiye, oluştan önceki, potansiyel ve tabiat hâlindeki tarih dışı Türkiye’dir; kabiliyet ve istidat hâlindeki Türkiye, derinlerdeki Türkiye, altyapı Türkiye’si, Türkiye’miz, Türkiye’nin tarih ve sosyolojisinden, günümüz şartları içinde çıkarılıp ortaya konacak gerçek, yani mesajlı bir Türkiye’dir. Türkiyeleri ise, üstünlük ve başarının Doğu’dan Batı’ya kaydığı günlerden bu yana, Batının oldurmak istediği ve oldurmaya çalıştığı, bu çalışma sonunda kültür değişmiş, daha doğrusu kültürü değiştirilmiş bir kadronun, oldurmağa çalıştığı ve oldurduğu Türkiye’dir. Bir başka deyişle ortada bir Türkiye vardır, bu natürel Türkiye’dir. Bir Türkiyeleri vardır. Bu aktüel Türkiye’dir. Bir Türkiye’miz vardır ki, bu da tarihî ve ideal Türkiye’dir; geçmişteki Türkiye ve gelecekteki Türkiye. Türkiye, olan, Tür-kiyeleri oldurulmak istenen, Türkiye’miz ise, içten içe oluşan ve olması gereken Türkiye’dir. Bütün mesele, Türkiye’yi, Türkiyeleri olma yolunu kapayıp Türkiye’miz yapmaktır.”

Karakoç, 1960’lı yıllarda kaleme aldığı yazılarından birinde (1997: 13-14) kurumlarımızdan birçoğunun ve basının, Türkiye gerçekte Türkiye’miz iken, doğal Türkiye olarak göstermeye çalıştıklarını ve onu Türkiyelerine çevirmek için çaba harcadıklarını, “asıl ateş ve kor hâlindeki Türkiye’yi örten Batı külünü, Türkiye olarak gösterdiklerini” belirtir. Ona göre “Aydın denilen, aslında kültür savaşında verdiğimiz kayıp, kül tabakası olan bu kadro, orijinalliğini ve sailliğini yitirmiş bir kültürün kurbanlarıdırlar. O hâlde gerçek bir aydına düşen ilk iş, bu kül ve iğreti cila Türkiye’sini aşıp gerçek Türkiye mağmasına ve ağır madenler Türkiye’sine ulaşmak ve ikinci iş, nebülöz hâlindeki, tohum hâlindeki, çekirdek hâlindeki Türkiye’den hayalimizdeki en güzel örneğe göre, yüzdeki nur, bakıştaki peklik, elin uzanışındaki soyluluk olan mermerdeki Türkiye’yi biçimlendirmek ve yontmaktır. Modern çağın ortasına, Büyük Türkiye abidesini oturtmaktır.”

Karakoç (1999a: 24), Türkiye’nin değişim tarihini bir tür panik ve taklit tarihi olarak görür. Osmanlı Devleti, savaşlarda yenilgi almaya başlayınca yöneticiler paniğe kapıldılar ve o gün bugündür bu panikten kurtulmuş değiliz. “Bu panik, toplumu sürekli değiştirme telaşına dönüştü. Bu sebeple, iki yüzyıldır, toplumu-muz, değişme ve değiştirilme cehennemi yaşadı. Bu değişme ve değiştirilme manisi, hep (taklit) şeklinde tecelli etti. Batı’yı, Avrupa’yı taklit, tek kurtuluş yolu


bilindi.” Çeşitli düzeltme çabaları günümüze kadar sürdü ve nihayet bugün de Avrupa Birliği’ne girme çabalarıyla devam etmektedir.

“Toplumun Batı’yı taklit psikolojisi sürüyor. Önce yöneticilerde olan bu tut-ku, giderek aydınlara geçti, şimdi de halk tabakalarına yayılıyor. Gün geçmiyor ki Batı’dan yeni bir moda, bir hareket gelmemiş olsun (…) Çözüm, ırkçı şovenizmde değil,dünyanın kaçınılmaz bir yakınlaşmaya gittiğini bilmekle beraber, kendi medeniyet ve değerlerimizi ön planda tutmaya, kökten ve derinden kendi medeni-yetimiz ve ideallerimiz çerçevesinde yenilenmeye, bir nevi, kendi Rönesans’ımızı başlatmaya, kendi gelişme ve değişme kurallarımızı saptamaya, kendi ruhumuzla dünyayı yeni baştan görmeye, kısacası Diriliş’i gerçekleştirmeğe girişmemizde bulunuyor.” (Karakoç, 1999a: 25-26)

Tanzimat, Toplumsal Değişme ve Batılılaşma

Karakoç’un değişim sosyolojisinde (1999a: 27) “Tanzimat, “değişmezsen değiştirilirsin” deyişiyle özetlenebilecek bir tarih psikolojisinin ön safhasına ve-rilen addır.” Yani “nasıl olsa değişeceksin, nasıl olsa seni değiştirecekler, bari sen kendin kendini değiştir de en azından değişme senin arzun çerçevesinde ve senin şartlarına yakın olsun” Aslında bir değişim gerekliydi. Ama bu değişme neydi? Nasıl olmalıydı? “Tanzimatçıların yanlışı, değişmeyi sadece bir tür olarak düşünmek, onu alternatifsiz, seçeneksiz görmekti. Bu da, Batılılaşmak, Batılı gibi olmaktı. Eğer “siz Batılıya benzemezseniz, Batılı sizi kendisine zorla benzetecek-tir. İyisi mi siz kendiniz Batılıya benzeyiniz, bu sizin için daha iyi olur cinsinden bir düşünceydi bu.

Karakoç’un düşüncesinde (1997: 10) mesajsız milletler, maddi güçleri büyük olsa da kısa zamanda bu güçlerini yitirirler ve küçülürler. “Osmanlı Devleti, çökme döneminde, mesajını ilkin biçimlere hapsettiği, canlılığını koruyamadığı, daha sonra da, ona güveninin yitirdiği için battı. Tanzimat’tan bu yana mesajsızız. Öbür milletler arasında yer alırken, insanların aradıkları gerçek konusunda orijinal ve millî bir teklifimiz, bir mesajımız yok. (…) Her şeyden önce, sağlam temeller üzerine oturtulmuş millî bir mesaja, yani millî bir umuda muhtacız, çünkü umutsuz yaşanamaz.”

Sezai Karakoç (1997: 214-215), Tanzimat’tan beri sürekli olarak değişim iddiası ileri sürüldüğünü ama değişim adına yapılanların ülkemize bir fayda getirmediğini, değiştirilmesi gerekenlerin değiştirilmediğini, değiştirilmemesi ge-rekenlerin ise değiştirildiğini, bunda ise aydınlarımızın sorumlu olduğunu belirt-mektedir. Ona göre “Evet, değişim, ama büyük bir değişim gerekiyor. Tüm önde gelenleriyle, iktidar, muhalefet, basın, üniversite kadrosu değişmeli, genç, fakat uzun vâdeli düşünme yetenek, bilgi ve deneyimine ermiş yepyeni ve dipdiri bir kadro, bu giden ölü kadronun yerini almalıdır.”

Karakoç için (1999a: 28) Tanzimatçı değişim ile toplum ve toplumun ruhu yüreğinden delindi, delik deşik oldu. Tanzimatçı yaklaşım, değişimi topluma aşırı

Bölüm Adı118

bir şekilde yüklemeye kalktı ve toplumun buna tepkisi değişmeme, âdeta yerinden kımıldamama biçiminde oldu. Toplumumuzda bu durum, aşağı yukarı, değişme-değişmeme, yeni-eski, ilericilik-gericilik tanımlamalarıyla aynı şekilde devam etti. Bu yanlış stratejinin bedelini toplum pahalıya ödedi. Karakoç’a göre (1999a: 30) kadimciler dinin özünde olmayan konularda biraz değişip yenileşmeyi, ceditçiler de o ölçüde Batı hayranı, kopyacısı ve taklitçisi olmasalardı, geçmişine o kadar düşman olmasalardı, milliyetçiliği dine karşı bir koz olarak kullanmasalardı, mille-tin öz benliğini oluşturan dini öylesine hor görmeselerdi ve iki taraf birbirine daha yumuşak davransaydı, bu acı durumu yaşamazdık.

Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Karakoç, Tanzimat’ın dayatmacı bir nitelik taşıdığını ve millete dayanmadığı için başarısız olduğunu düşünmektedir. Onun yaklaşımında Tanzimat sonrası değişim hareketlerinin başarıya ulaşmamasında da asıl sorumlu Tanzimat idi. Ona göre (1997: 189-196) “Büyük bir depremden sonra, zaman içinde, toprağın yerine yerleşirken yeni sarsıntılara sebep olması gibi, Toplumumuz Tanzimat’tan bu yana aralıklarla, önceleri “inkılâb” daha sonra “devrim” en sonra da “hareket” denen değişimlere maruz kaldı. Sanki belli bir sürede bir birikim oluyor, sonra o birden patlıyor. Her birinin görünen sebebi de, ilk değişimin haklı ve köklü olmamasıdır. Tanzimat dediğimiz başkalaşımı, eğer milletimiz gönülden seçmiş ve arzuyla gerçekleştirmiş olsaydı, sonraki hareketler onun tabii sonucu olarak hissedilmeden ve bir yıkım yapmadan doğardı. Oysa Tanzimat, âdeta halkın haberi bile olmadan alelacele, bir emrivaki şeklinde ve sadece siyasîlerce ilan edilmiş bir Batıya yaranış ve özeniş hareketiydi. Za-man geçtikçe yetersizliği, temelsizliği ortaya çıktı. Bunun üzerine Tanzimat’ın süreği ve yeni bir açılımı gibi Meşrutiyet dönemine girildi. Tanzimat’ın havasıyla gerçekleştirilen Meşrutiyet de Tanzimat gibi sorunlu olmuştur ve her ne kadar kendini inkılap olarak takdim etmişse de halka Tanzimat gibi yabancı kaldığından geniş bir hükümet darbesi ve idare yıkımı olmaktan öte bir değişim getirememiştir. Meşrutiyet sonrası değişim çabaları da aynı başarısızlığa mahkûm olmuşlardır. Menderes döneminde de bazı nisbî güzel şeylerin dışında kalıcı ve ciddi bir şey yapılmamıştır. Bundan dolayı da Menderes hükümeti zaten kısa zamanda “aydın-üniversite-asker” ittifakıyla sert bir şekilde devrildi. Devrimciler, halkı dışlayarak o bir türlü tamamlayamadıkları devrimi tamamlayacaklarına inanıyorlardı, ama teknolojideki gelişmeler, halkları dışlamakla, soyutlamakla başarı elde etmenin mümkün olmadığı gösteriyordu. Kısa zamanda 27 Mayısçı hareket de başarısız olmuş ve ardından halk 50-60 arasında muhafazakâr-liberal görünümlü par-tinin devamı olan partiyi iktidara taşımıştır. Bu yönetim de başarısız oldu. Tür-kiye çapında karışıklıklar baş gösterdi. Nihayet bu hükümet de askerî darbeyle devrildi. Askerî devrim sonrası sivil-asker karması yönetim, ülkeyi daha da kötüye götürdü. Ondan sonra tam bir anarşi ve terör devri açıldı. Bunlar da askerî dar-beyi çağırmaya ve meşrûlaştırmaya yetti. Askerî darbeyle kurulan yönetim, yeni anayasa yaptı ve yeni düzen kurdu. “Ancak her harekette olduğu gibi bu harekette de eylem ve eylemci, düşünce ve düşünürden önce geldi. Özgürlükler kısıtlandı ve halk hareketsizliğe mahkum edildi. Alınan tedbirler aşırı derecede


sınırlayıcı olduğundan toplumu donduran, kımıldatmayan bir hareketsizlik doğdu. Tanzimattan bu yana hep aynı med ve cezri yaşadı toplum. Kısa süreli bir aşırı serbestliğin doğurduğu anarşi ve terörün arkasından uzun süreli baskı dönemleri geldi. Ancak, o da gün gelince çöktü, bir yenisi zuhur etti. O kadar ki son kırk yılda dört dönem yaşayan toplumda on yılda bir, bir hareket olacağı inancı doğdu. Bu inançladır ki şimdi yine bazı çevreler yeni bir hareketin özlemi içinde yeni bir devri-min hazırlığına girmiş gözüküyor. Klasik askerî darbelerin itibarını yitirdiğini gören bu çevreler, işi daha baştan geniş tutup sözde bir aydın başkaldırısı tertipleme niyetinde gözüküyorlar.” “Tanzimat’tan bu yana hep gerçekleştirilmek istenen devrim, bir kez daha kendini deneyeceğe benziyor. Ama yine hep aynı yazgıyı yaşayarak, aynı yanlışlıklara düşerek, aynı iç tatminsizliği ve fikirsizliği sebebiyle yarım kalarak ve tasfiye edilerek.”

Kültür Değişimi, Tanzimat ve Türkiye

Karakoç, Tanzimat’tan bu yana gerçekleşen kültür değişiminin olumsuz bir seyir izlediğini ileri sürmektedir. Ona göre (1996: 88) “Kültür değişimi sonu-cunda, Tanzimat’tan bu yana, ailede, okulda ve sokakta, giderek kendi inanç ve kültür kaynaklarına dayalı bir eğitimden mahrum olarak, hatta çoğu kez ona zıt düşünceler ve felsefelerle, daha doğrusu başıboşlukla yetişen nesiller, ruhlarında açılan metafizik boşluğu, inançsızlık eksiğini böyle bir bağlanışa kapatma eğiliminde olmuşlardır.”

Karakoç (1999d: 23), Tanzimat’tan çok önce bir düşünce durgunluğuna girdiğimizi düşünür. Tanzimat’tan sonra da genel olarak bu durgunluk sonuna kadar gelişerek devam etmiş, hatta hiç düşünmemeye kadar varmıştır. Belki de daha kötüsü, sağduyuda kaynağını bulamayan ters bir düşünce akımı, o da cılız ve sık sık kuruyarak gelişip durmuştur. Yani kopya bir düşünce akımı.

Türk Toplumunun Çarpıtılması, Yamuklaştırılması ve Yıkılış

Karakoç, (1999a: 11) Türk toplumunun bir değişimden öte bir kötü başkalaşıma mahkûm edildiği kanaatindedir. Ona göre “Toplum, korkunç birtakım gizli stratejilerin kurbanı. Dünyada böyle, ama bizim toplumumuz bir yıkıma daha çok uğrama talihsizliği içinde. Bir bakıyorsunuz, olduğu konumdan, sanki binlerce yıl öteye fırlatılmış. Bu bir ilerleme mi? Asla. Bir gerileme bile değil. Bir sapıştan, hatta bir yozlaşmadan da farklı ve öte bir değişim. Âdeta en olmayacağına, en olamayacağına, en olmaması gerektiğine götürülüp bırakılmış. Toplumu çarpıtma, yamuklaştırma bu.” Bu toplum, idealleri uğruna çok büyük fedakârlıklar gösterdi. “Bugünkü toplumda o ideallerden eser var mı? Evet, var, ama halk kesiminin bazı kanatlarında.” Aydın kesimde, okullarda o ideallerin tam zıddı saplantılar var. Uzun bir zaman geçmediği hâlde o günkü toplumla bugünkü toplum arasında bir uçu-rum var. “Çağdaş toplumların hiç birinde böyle bir başkalaşım yok. Belki de tam tersine. İngiliz, Fransız, İtalyan ve benzeri toplumlar yeterince değişememekten

Bölüm Adı120

acı çekiyorlar.”

Karakoç’a göre (1999a: 130-133) büyük bir yıkılış içindeyiz. Tam yapılacakken yılmanın baş göstermesi, akıl durduracak bir olay. (…) Artık Yunus Emre, Mevlâna ve benzeri büyükler, ancak ve ancak şair olarak düşünülüyor. Telkin ettikleri gerçekler, bizi çekip götürmek istedikleri manevi dünya bir kenara bırakılıyor. Osmanlı devri büyüklerinin eserlerinden hangisi kaç aydın tarafından okunuyor? Aziz Mahmud Hüdai, İsmail Hakkı Bursevî ve nice mutasavvıf, düşünür ve şair, eserleriyle büyük aydın kitlesinin meçhulü. Divan şairlerimiz de ders kitapları dışında okunmamaya mahkûm. Şekspir okumamış İngiliz, kendi kla-siklerinden habersiz Fransız düşünülebilir mi? Önce manevi âlemle ilgi koparıldı. Daha sonra musikisine, şiir ve edebiyatına yabancılaştı aydın. Giderek kendi dünyasından manen başka bir dünyaya göç etmiş oldu. Bu yeni âlemde mutlu mudur aydınımız? Asla. Kendi benliğini yitirmiş, kişiliğini yitirmiş insan nasıl mutlu olabilir? Mutluluk, gerçeğiyle, Allah’ın insana lütfettiği manevi bir nimettir. Gökten inen bir armağandır. Ama kendi göğünü kendisi karartanlara, o armağan nasıl gönderilebilir?

Değişim Stratejisi

Karakoç’a göre (Karakoç, 1997: 101) “Bunca tecrübeden sonra, ülkemiz için önerilecek yol aşağıdaki gibi özetlenebilir:

1. Köklü bir değişime ihtiyaç vardır.

2. Bu değişim alelacele gerçekleştirilemez. Yavaş ve emin adımlarla, kararlılıkla ilerlenerek sağlanabilir.

3. Bu değişimi, eski kadrolarla gerçekleştirmek mümkün değildir. Yeni bir kadro, yavaş yavaş devreye girerek zamanla tüm sorumlulukları üstlenebilir.

4. Bu yeni kadro, eskinin astarı yüzüne dönüşmüş şekli olamayacağı gibi, yaşanmış olanı gözlemlemesini bilememiş, büsbütün toy bir kadro da olamaz.

5. Bu kadro, milletin bağrından gelen, inanmış, yüce ahlâklı, şahısları için bir şey istemeyen ve beklemeyen, bilgili, gözlemli idealistlerin kadrosu olmalıdır. Siyaseti siyaset için değil, millet için bir uğraş olarak seçmiş olan idealistler kad-rosu.

Karakoç’a göre (1999a: 32-33) “Yeniden değişmek gerekiyor. Doğu’ya, Batı’ya doğru değil, kendi içine doğru değişmek.” Karakoç buna diriliş demekte-dir. “Kendine dönüş. Yerli kültürden yeniden evrensel boyutta bir sistem üretmek. Nasıl, Peygamberimiz zamanında evrensel sistem getirilmişse, nasıl dört halife devrinde bu sistem devam ettirilmişse, nasıl Emeviler zamanında o, bir yandan Büyük Okyanusa, bir yandan da Maveraünnehir’e kadar uzatılmışsa”, nasıl Ab-basiler devrinde, Endülüs Medeniyeti döneminde, Selçuklularda ve Osmanlılarda


söz konusu sistem devam ettirilmişse, biz Müslümanlar da bir çıkış yolu bul-mak zorundayız. “Dirilişimizi başlatmak için bir an bile kaybetmemek, dünyadaki Müslümanları bir birlik etrafında toplamak borcundayız. Var olmak ya da yok ol-mak, bu borcun yerine getirilmesine bağlı.”

Toplumsal Değişim, Batı ve Modernlik

Karakoç’a göre toplumsal değişim kendi tabii seyrinde olabileceği, toplumun kendi iradesi ve bilinciyle olabileceği gibi, başka toplum ve kültürlerin dayatmasıyla da olabilir. Bu ikincisine Karakoç değiştirme adını vermektedir:

Çağımızın en korkunç tehlikelerinden biri de toplumların değiştirilmesi, belli bir süre içinde o, farkında olmadan bir başka toplum oluverip çıkmasıdır. Kasdettiğimiz bu değişme, normal ilerlemenin ya da zaman geçmesinin, çağ değişmesinin sonucu olan değişme değil. Bir toplumun, bilinçli olarak kendini yenilemesi, eksiklerini gidermesi, pürüzlerinden arınması anlamındaki o olumlu değişme de değil. Üzerinde durduğumuz değişme, bir topluma kültür değişimi, uygarlık değişimi adı altında dıştan gizli gizli sokulan, sonra içerde biraz da tabii mecraları içinde oluşmaya bırakılan değişme, daha doğrusu değiştirmelerdir.

Bir insanın mizacı değişmediği gibi aslında toplumların da mizaç ve kara-kterleri kolay kolay değişmez. Kültür ve medeniyetide değişmez bir toplumun, bir milletin. Başka kültür ve medeniyetlerle alışverişte bulunma, toptan bir kültür ve medeniyet değiştirme demek değildir.

Ancak, şu ya da bu şekilde, çok uzun vadede birçok cepheden hareket edi-lerek bir toplumun ruhu bozulursa bu, zamanla mizaç ve karakterine de tesir yapa-bilir. Öyleyse bir toplumun ilerlemesi, kendi kültür ve medeniyeti doğrultusundaki zenginleşmesi başka bir şey; ruh, zihin ve mizaç yozlaşması başka bir şeydir (Karakoç, 1999h: 62).

Çağımızda toplumları yozlaştırma ve bozma teknikleri daha hızlı çalıştırılıyor gibi geliyor bana. Şuuraltlarına iniliyor ve oralarda gözlerden uzak, mevsimler boyu, ufak ufak, gözle görünmez çekiç darbeleriyle toplum ruhunun çekirdekleri çatlatılıyor ve bunların göveriş fenerleri ve lambaları, bir radyonun iç lambaları gibi teker teker söndürülüyor.

Toplumlar, sadece savaş cephelerine değil; bu, ruh içindeki cephelere giz-li ve sessiz cephelere, truva atlarına, kültür bakterilerine bakmalıdırlar. Buna karşı en iyi önlem de “bünye”yi güçlendirme, kendi öz medeniyetini durmadan “enfüs”te ve “âfak”da tazeleme, diriltme, kendi kültürünü hep zengin, hep canlı, hep diri tutmadır (Karakoç, 1999h: 63).

Karakoç (1999a: 14-17), dünyadaki hızlı değişimde anahtarı Batı’nın elinde tuttuğunu belirtmektedir. Batı, ona göre tüm dünyayı sömürü planında değiştirmeye çalışmaktadır. Bu değişimden Japonya ve özellikle Çin ile Hindis-tan en az etkilenen ülkelerdir. Bunlar, kendi kültür ve inançlarını ayakta tutmaya

Bölüm Adı122

çalışarak Batı’nın değiştirme politikalarına direnmektedirler. Batı’nın dünyaya saçtığı değişme tohumları, meyvesini savaş, kıtlık, ekonomik ve sosyal yıkılış biçi-minde, “adeta Ahir Zaman’ın dabbetülarz’ı olarak” zehirli bir yemiş gibi vermekte-dir. Fakat bu zehirleniş sadece dünyanın havasını bozmakla kalmamakta, Batı’yı da etkisi altına almaktadır. “Dünyayı değiştirmek isteyen Batı, bu kez değişme sırasının, hem de elinde olmadan, kendi işinin karşılığı ve cezası olarak kendine geldiğini görüyor ve bunun dehşetini, önlenmez dehşetini yaşamaya başlıyor.”

Sezai Karakoç’un sosyal değişme teorisinde (1999a: 23) Batı şimdi değişime karşı muhafazakârlığı tercih ediyor. “Batı’nın kendini değiştirmesi, Röne-sans, reform, Fransız ihtilali, sanayi ve ağır sanayi devrimlerinden geçerek bugüne vardı. Şimdi de bir yandan sosyalizm kapitalizm didişmesiyle yoğrulurken, bir yandan da, yüzyılların biriktirdiği kültür, alışkanlık, kazanç ve psikoloji sebebiyle, değişmeme, aynı hayat tarzını devam ettirme, dünyanın zorlamalarına direnme çabası içinde Batı. Dünyaya devrim ihraç eden Batı, bugün kaderin bir cilvesi ile, bir nevi muhafazakârlık tasasını çekiyor.”

Karakoç (1995b: 58-59 vd.), başka bir yerde Batı toplumlarının aktif toplum-lar olduğunu ve bugün pasif ve zayıf toplumları boğmak için bataklık tertiplediğini, ancak bu tertibinde çok ileri gittiğini ve sonunda büyüyen ve azmanlaşan bataklığın onları da paçasından yakaladığını belirtmektedir.

Karakoç, Batı için de köklü değişimi önermektedir. “Kin ve düşmanlık, kan davaları gibi insanları çıkmaza saplar. Biz Avrupa’ya ve Batı’ya düşman değiliz. Onların da düzelmesini, insanlığın boğazından ellerini çekmelerini, bu zulümden kurtulmalarını diliyoruz. Avrupalıların ve Batılıların da saplandıkları çıkmazdan kurtulmalarını diliyoruz. Ama bunun yolu köklü bir değişimdir. İnsanları sevmesini öğrenmelidir Avrupa (...) Bunu anlayacak kadar değişmelidir Avrupa.” (Karakoç, 1975b: 115)

İslam Toplumunda Yeniden Dirilişi, Diriliş Kadrosu ve Diriliş Çağı

Diriliş teorisyeni ve düşünürü Karakoç’a göre (1999a: 161) Tanzimat’tan bu yana, toplumumuzun kritik zaman dönemeçlerinde muhtaç olduğu değişimler, önceden fikri temeli hazırlanmamış ve oluşturulmamış ve hareket, gerçek liderine kavuşmamış olduğundan, çoğu kez, yoz, hatta tam tersi yönde gelişerek, koca devleti paramparça ettikten sonra, sözde onun yerine kurulmuş olan devleti de zayıf, Batıya tabi, bin bir çelişki içinde, dünyada hiçbir devletin uğraşmayacağı hayalî öcülerle meşgul, evhamlarının kurbanı bir devlet yapıp çıkmıştır.

Karakoç (1975b: 34-35), bizim toplumsal gelişme ve uyanışımız, güçlenme-miz için kalkınma kavramının yanlış bir kullanım olduğunu, bizim diriliş kavramının kullanmamız gerektiğini savunur. Ona göre ekonomik temelli kalkınma kavramı bi-zim durumumuzu açıklayamaz. Batı’nın bizi yok etme amacı ve savaşı karşısında kalkınma ile değil diriliş ile hareket etmek gerekir.


Karakoç’a göre (1975b: 160) “İslam toplumunun dirilişinde gerekli kadro-nun yetiştirilmesi elzemdir. “Meseleyi temelden ve derinden alarak İslam aleminin muhtaç olduğu kadroyu yetiştirelim. Batı’nın şaşırtıcı şokunu daha güçlü bir şokla savacak entellektüel kudretin doğması için varlığımızı bütünüyle ortaya koyalım.”.

Karakoç’un değişim teorisinde (1999b: 217-219) Türkiye’yi ve İslam dünyasını içinde bulundukları kötü durumdan ancak diriliş kadrosu kurtarabilir ve o “Diriliş günü geldi. Diriliş Kadrosu geldi.”

“İki yüz yıldır, ani durumlarda, alelacele devşirilmiş kadrolarla, sözde yeni bir kurtuluş hareketine girişilmiş, buna Tanzimat, ıslahat, reform, inkılap, devrim gibi adlar verilmiş, fakat sonunda girişilen her hareketin on yılı aşmayan bir ömrü olduğu görülmüş ve yine yeni bir hareket özlenmiş, aranmış ve hatta suni olarak icat edilmeye çalışılmıştır. Hep umut meşrutiyet, cumhuriyet, demokrasi gibi şekillerde aranmış, bu rejimleri yerli yerinde verimlendirebilecek bir kadronun lü-zumu hesaba katılmamıştır. Her sözde yeni hareketin, eski rejimin kadrosuyla gerçekleştirilmesi gibi bir çelişki, bir paradoks yaşanmıştır yakın geçmişimizde. Oysa, her yeni harekete yeni bir kadro lazımdır. Yıpranmamış, eski düzen içinde tüm inanç ve atılım ruhunu yitirmemiş, bilgili ve idealist yeni bir kadro, bir ye-nilenmeyi gerçekleştirebilir ancak. Yoksa “yeni şarap”, “eski tulum”a konursa, onu paramparça edecektir elbette. Bizde, sözde yenilikler, eski kadroya “çocuk” denecek bir kadronun rasgele eklenmesiyle oluşan yamalı bohça bir kadroyla gerçekleştirilmek istenmiş, bu sebeple de, “yeni” ve “eski” kavramları bile tam bir kaos içinde birbirinden ayrılmaz olmuştur.” (Karakoç, 1999b: 100-101).

İslam’ın; tabiatı, tarihi, insan ilişkilerini, siyasi ve ruhi konumları yerli ye-rinde idrak eden toplumu, geleceğin toplumu olarak gerçekleşmediği takdirde, insanlık, ifrat ve tefritlerin kurbanı olarak bugünün teknolojisiyle daha şiddetli bir biçimde, özgürlük adı altında esir; eşitlik adı altında bir nevi uşak hayatı yaşamaya mahkûm kalacaktır (Karakoç, 1999a: 123-124).

Özgürlük, eşitlik, sosyal dayanışma, tabakalaşma, meslek-insan ilişkisi, ta-biata bakış, tarihin toplum idealindeki yeri, idare biçimleri, bütün bu kavramların hepsi, yeniden tanımlanmaya, yeni içerik ve kimlik kazanmaya muhtaçtır. Diğer insanlara ve hatta eşyaya, daha da ileri giderek kendi nefsine karşı özgür olmayı Tanrı’dan güç almak suretiyle başarma yolunu seçmeyen insan için, gelecekte başka bir umut ışığı yoktur. Allah’tan başkasını üstün görüp onlara kul olanların insanlık onurları, daha baştan, yağmalanmış ve yok edilmiş demektir.

Maddi imkân ve kaba güç sahiplerine, dünyanın her yerinde anlatılmalıdır ki, Allah’a tapmayı küçüklük, gerilik ve ilkellik görüp çağdaş Firavunların ve nemrutların önünde tir tir titremek, insanlığı kurtuluşa değil, felâkete götürecek, geri dönülmez bir uçuruma yuvarlayacaktır. Bu irili ufaklı diktatörler, kendilerini küçük tepeleri yaratmış görenler, belki, insanca bir dilden ve deyişten anlamayacaklardır. Ama zaman, onlara anlayacakları dille de gerçeği anlatmakta gecikmeyecektir.

İnsanın bugünkü trajedisi, hep böyle sürüp gitmeyecektir. Nasıl, tarihte pey-

Bölüm Adı124

gamberlerin, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve en büyük peygamber, Peygamberimizin dünyayı ve insanlığı değiştiren ve ruhları dirilten büyük devrimleri olmuşsa, beklen-meyen bu mucizeler gerçekleşmişse ve en umulmadık vakitler bu kılavuzlar çıkıp gelmişse, ilerde de peygamberler olmasa da onların yolunda olan, büyük değişiklik ve diriliş için öne atılan erler, erenler, yiğitler, kahramanlar ufukta gözükeceklerdir (Karakoç, 1999a: 124). İnsanlık, kıyamete kadar istidattan, umuttan ve muştudan yoksun kalacak değildir. Her şey battı ve bitti sanılan anda, yeni insanlar gelecek; bütün beyinlerin yıkanamadığı, zalim ve merhametsiz insan ve eşya tapıcılığının Allah yolu önünde her türlü gücüne karşın, âciz kaldığı bir kez daha anlaşılacak ve görülecektir (Karakoç, 1999a: 124-125).

Karakoç, daha önce de işaret edildiği gibi yeniden dirilişte büyük görevi üstlenmesi gereken diriliş kadrosun içinde önderlere ve aydınlara, yani büyük adamlara önemli bir yer verir. Bundan dolayı İslam aydınlara şöyle seslenir:

“Ey İslam aydınları! Gelecek zamanın mutlu ve ideal toplumunu oluşturmak görevi en başta size düşmektedir. Araştırma yapıp açık ve seçik şekilde onu or-taya koymak ve gerçekleşmesi için adeta can pahasına savaşmak, sizin ödeviniz-dir. Çünkü; eğer sizler bu görevinizi yerine getirmezseniz zulüm, zorbalık, hile, aldatmaca ve sömürü esaslarına dayanan günümüz dünya düzeni, daha da va-him bir şiddet kazanarak devam edip gidebildiği yere kadar gidecek, arada bir de kaçınılmaz patlamalarla alabora olacaktır. Böyle bir gidişte, insanlığın, telâfisi güç zararlara ve sarsıntılara uğraması mukadderdir (Karakoç, 1999a: 123).

“İslam toplumunun yeniden dirilişinde önderlerin yapacağı ilk iş, toplumu sarsmadır. Bu sarsış, ruh hastalarının tekrar kendilerini bulmaları için yapılan şoka benzer (...). Şokla sarsıştan sonra, toplumun kalbindeki kara lekelerin kazınması dönemi gelir. Aşırı tutkuların lekeleri. Putlaştırma lekeleri. Kötü ahlak nakışları (...). Üçüncü dönem, ruha müspet özelliklerin aşılanması safhasıdır.

Kültür ve medeniyetini yitirmiş, başka kültür ve medeniyetlere de adapte olmamış (zaten bu adaptasyon arzu edilir bir şey değildir. Kültür ve medeniyet anlamında ölüm demektir bu) İslâm halklarının yine kendi kültür ve medeniyet köküne dönerek ordan kendi ruhunu sarsıcı, şoke edici metodları bulup çıkarması, sonra kalbe yerleşen Şeytan damgası lekeleri temizlemesi, sonra da meleklere mahsus niteliklere bezenmesi, kurtuluş değişiminin üç safhalı muhtevasıdır (Kara-koç, 1975b: 74-75).

Karakoç’a göre (1975b: 75) bu üç safha parça parça gerçekleştirilmiş, fakat hiçbir safha tam olarak yaşanmamıştır. Bu yüzden de kurtuluş hareketi her sefer-inde tekrar başa dönüp tamamlanmadan kesiliyor. Ancak bu ölüm kalım savaşı devam etmektedir. “İslam dünyasının her tarafına yaygın, birbirine kenetli, şuuru alevlenmiş, bilmeye susamış, ruhuna arıtma için çile terlerine batmış bir nesil, Diriliş Nesli yetiştiği gün dava kazanılmış, kültür mirası kurtulmuş ve hakikat medeniyeti yeniden kurulmuş olacaktır.


Karakoç’un yaklaşımında (1975b: 152-3) “İslam’ın Dirilişi hareketi, bü-tün İslam ülkelerinde, topluma, önce İslam ruhunun yeniden yerleştirilmesi ve sindirilmesi ile başlayacaktır. Ruhun dirilmesi dediğimiz yeniden İslam’ı yaşamaya başlama olmadan, doğan bütün kımıldanışlar sönmeye mahkûmdur . Amentüyü yeniden yaşamaya başlamak (...) İslâm ahlakıyla ahlaklanmak (...) Demek ki İslâm toplumunun yeniden eski gücüne ermesi için toplumun ulaşması gereken birinci safha İslam ruhunu, ruhuna sindirmesi safhasıdır ki buna ruhun diriliş safhası diyebiliriz. Bundan sonra da öbür safhalar gelecektir: Kültürün dirilişi, ekonomik diriliş, devletin dirilişi veya siyasi diriliş dönemleri...”

Siyasetçi düşünürümüze göre;

Karakoç, kışa bakarsanız kış, görünüşüyle hiç de baharı, hele yazı vad et-mez. Yaza bakarsanız yaz, sonbaharı, hele kışı çağıracakmış gibi hiç gözükmez. Ama insan, tecrübeleriyle bilir ki yaz ve güzden sonra kış gelir. Kıştan sonra da ba-har ve yaz. Bunun gibi, toprağa ve çürümeye terk edilen ölüye bakarsanız, yalnız ona bakar ve karşılaştırma duygunuzu çalıştırmazsanız, her yerde ve her şeyde ölüden diri, diriden ölü çıkartan Allah’ın kudretini görmezlikten gelirseniz, ölümden sonraki dirilmeyi inkâra zorlayan Şeytan’a kolaylıkla avlanırsınız. En ufak bir zehir karşısında etiniz bir reaksiyonda bulunuyor ve kemiğiniz sızlıyor, yani vücudunuz bir cevap ve bir hesap veriyor da ruhunuzun günah ve sevapları için hesap ve cevap vermek üzere, ona bağlı vücudunuzla birlikte, yarın, Yaratıcı’nın karşısına çıkmaması mümkün mü? İnsan, öldükten sonra dirilecek ve hesap verecektir. Yoksa bu hayat, başlar başlamaz biten bir şarkıdan farksız olur. Rüya hayata göre neyse bu dünya hayatı da öte dünya hayatı önünde odur. Bir bakıyoruz, güneş doğmuş, sonra yükselmiş, sonra tam ortaya gelmiş, sonra sararmış ve eğilmiş, sonra batmış. Ama yarın gene güneş doğacaktır. Hayat da güneş gibi doğum, yükselme, iniş ve batış çizgilerini taşır. Fakat yine bir doğum olacak. Hatta, dene-bilir ki ölümden sonra insanın dirilmesi, güneşin yarın doğmasından daha kesindir. Çünkü insan, güneşten bin kere daha doğmaya layıktır. İnsanın anlamı, güneşten üstün. Güneşi, ayı ve toprağıyla bu dünya bir zifaf odası gibi hazırlandı da insan ondan sonra geldi. Zifaf odası insan için midir; insan, zifaf odası için mi? İnsan, muhakkak öleceğini bildiği hâlde, yine kalbinde hep ebedi yaşıyacakmışcaşına bir duygu taşımaktan da geri durmaz. Bu, ölüm korkusundan dolayı değil, ölüm-den sonraki hayatın belli belirsiz izini taşıdığımızdan doğuyor. Medeniyet ve kül-türler de böyle. Bir medeniyetin ölümü yaklaşmış sanırsınız, işte tam o sırada öyle bir çiçeklenme gösterir ki şaşarsınız. Sanırsınız ki bir medeniyetin kışı; onu ölüme götürmektedir. Fakat ansızın o medeniyetin yeni bir baharı geliverir. Kül-tür yeniden filizlenir, yeniden boy atar. Ağaç yeniden yapraklanır ve yemişlenir. Çağımızda İslam kültürü de işte böyle yeni çiçeklenmeye gebedir. Tükenen ve son ucuna varan, insanların atılımlarıdır. Fakat belli bir süre dinleniş, kabuğuna çekilişten sonra yeni bir atılım gelir. İslam dünyasının her yanında böyle bir kültür hamlesinin işaretleri belirmiştir. Bunlar gün geçtikçe zenginleşecek, kökleşecek

Bölüm Adı126

ve sonunda boy verecektir. Toprak sert, taş, kuvvetlidir. Fakat tohumun içindeki kımıldanış, en sert toprağı yaracak ve en ağır taşı yerinden kaydıracak güçte-dir. Nice mezarlar görürsünüz; dikilen fidan bütün mezarı kaplamış, mezar taşını da yerinden sökmüş, hatta yutmaya başlamıştır. Siz Allah’ın yolu silinip gide-cek, kaybolacak mı sanıyorsunuz? Siz, dünya hep karanlıklar içinde, zulme bulanmış doktrinlerin deneme tahtası olarak kıyamete kadar sürüklenip gidecek mi sanıyorsunuz? Siz, Kur’an, dipdiri ışıklarını saçıp dururken insanda ve eşyada en ufak bir değişiklik yapamayacak mı sanıyorsunuz? Siz, insanın bu gururunun sonu gelmeyecek mi sanıyorsunuz? Siz, Allah’ın verdiği mühletin dolmayacağını, hep Şeytan’ın kr’jsi olmakta devam edeceğinizi mi sanıyorsunuz? Siz, vaktin bir putataparlık bataklığına saplanıp kaldığını ve bir daha ordan kurtulamayacağını mı sanıyorsunuz? Siz, gömdüğünüz hakikatlerin bir daha açıklanamıyacağını sandukaların yarılıp açılmayacağını mı sanıyorsunuz? Siz böyle sanıyorsanız, iy-ice biliniz ki büyük bir aldanış içindesiniz (Karakoç, 1999g: 140-141).

Evet, inancımız odur ki, insanlığın 21. miladi yüzyıldan beklediği, ruhun yeniden doğuşudur. Yeniden doğuş, ruh dünyası için olağandır. Çünkü ruh dünyası, sürekli yeniden doğuş, diriliş yaşantısı demektir özü gereği zaten. Ruh dünyasında durmak; yok olma, bozulma anlamına gelir. Yunus Emre’nin dediği gibi: “Her gün yeniden doğarız / Bizden kim usanası?” Peygamber Efendimizin meşhur bir hadisi de asıl bu anlamdadır: “İki günü aynı olan, ziyandadır”. Tüm manevi âlem görüşü, sürekli ilerleme anlayışına bağlıdır. Bu yitirildiği için yeterliliği tartışmalı oldu ve aklın aşırı kullanımı yolu açıldı. Daha doğrusu, aklın ruh kanalından çıkıp kendi başına buyruk olma çığırı... Oysa, aklın mutlak bağımsızlığı söz konsu olamazdı ve olmamalıydı. İnsanlık, bu cüretinin cezasını çok ağır bir bedelle ödemekte bugün. Henüz hatadan gerçekten dönüş için ciddi bir işaret de vermiyor. Hatadan dönüş için bu hatayı, tüm genişliği ve derinliğiyle idrak etmek gerekir. Sonra da samimi bir pişmanlık ve tövbe döneminin gelmesi ve ardından da büyük bir ihti-yatla gerçek yola yeniden girme hazırlığı ve atılımı safhası başlamalıdır. Ancak o zaman bir umut görülür, insanlık için ufuklarda (Karakoç, 1998c: 34).

Eski medeniyetlerin ve kültürlerin yıkılış ve çöküş sebeplerini düşündüğümüzde, bizim şu anda, her iki yana da, yani Iıcm yeniden tam anlamıyla varoluş, hem de Allah korusun tam anlamıyla yokoluşa açılan bir köprünün üzerin-de durduğumuzu göreceğiz (Karakoç, 1975: 29-30).

Öbür medeniyetler her yönden kendisinden daha güçlü bir medeniyet geldiği için geçerliğini yitirip tarihî hayatını tamamladı. Bir kültür, kendisinden daha etkili, insanı daha çok varoluş coşkunluğuyla dolduran yeni bir kültürle karşılaşınca kay-boldu veya onun içinde eridi. Yapı iken, yeni bir yapıda malzeme veya enkaz oldu. İslâm medeniyeti ise kendisini aşan bir medeniyet veya kültür hamlesi tarafından saf dışı edilmiş değil, henüz savaşını veren ve yaşayan bir realitedir. Yani tarihe karışan öbür kültürler gibi sadece kitapların ve ilim çalışmalarının konusu değil, bizzat hayatımızın içinde yaralı veya sağ bütün cepheleriyle bize nefes aldıran, bizi biz kılan canlı bir medeniyet ve kültürdür. Eski Roma ve Yunan medeniy-


etlerinden ilham, İslam medeniyetinden de ders alıp materyalist bir ruhla bir eşya medeniyeti kuran ve bu noktada bizi aşan Avrupa, «insan» getirmede çok gerilerde kalmış, felsefi anlamda insanlığın gerilemesine, ruhça düşmesine ve alçalmasına sebep olmuştur. İslam bugün, Batı medeniyet ve kültürünün insanlığı büsbüt-ün yok etmemesi için direniyor. Bu direnişi dile getiren güçlü romancı, şair ve düşünürlerimiz yok. Batılı kadar habbeyi kubbe yapamadığımız için ne medeniyet ve kültürümüzün yüceliğini tam anlatabiliyor ne de şerefli direnişimizin destanını yazabiliyoruz. Ama direniş dirilişe dönüştüğü an, bu ifade gücü de gelecek, yüzyıllar süren kahramanca dayatmanın anlamı bilinecek, İslâm kültür ve medeni-yetinin insanlığı yaşatan ilahî sistem olduğu açık ve seçik bir şekilde kavranacaktır (Karakoç, 1975: 30). Kaderimizde dirilmek varsa bu bizim için ne güzel ne şerefli bir ödevdir. Kaderimizi de daima hüsn-ü zanda bulunarak düşünmeliyiz. Geleceği bilmiyoruz, kaderimizin gelecek safhalarını bilmiyoruz. Allah, insanoğluna hep lüt-uflar bahsetmiştir. Her zaman da bahşedebilir. O yüzden, kendi küçük aklımızla, kaderimiz şu olacaktır, bu olacaktır diye düşünmemeliyiz. Kaderin bağrında gizli, saklı manevi kuvvetler vardır. İnsanoğlunda çok kuvvetler vardır. Toplumların ru-hunda büyük bir potansiyel gelişim yeteneği vardır. Eğer şuurla aranırsa zaman içinde bunlar ortaya çıkacaktır. Ve göreceğiz, umduğumuzdan çok daha zengin bir medeniyetin yeniden dirilişi gün ışığına çıkacaktır.

O gün gelmiştir, benim sezgilerimize göre o gün gelmiştir. İnsanlık, yeni bir dönemin önündedir, eşiğindedir. Yirmi birinci yüzyıla girdiğimizden ötürü söylemi-yorum bunu. Yeni bir çağ açılacaktır. İnsanlık, ruh dünyasında bir çağ atlayacaktır. Bu çağı, her zaman olduğu gibi, gönlümüz istiyor, Müslümanlar açsın ve Müs-lümanlar atılımın öncüsü olsun. Bizim milletimiz bunun öncüsü olsun. Bizim aydınımız bu hareketi başlatsın (Karakoç 2003b: 54) .

Üstad’a göre (2003b: 54) “Diriliş Çağının ilk işaretleri her yerde görülmekte-dir. “Gözü olan için, gün ışımıştır.” Buna karşı olan hınç da çok şiddetlice belirmiştir. Bundan da anlaşılmaktadır gelmekte olan. Yani dirilmemesi için toplumların, karanlığın gücü de çok artmıştır. Karşı güçlerin oyunları, hileleri, sistemli baskıları da çok artmıştır. Bu da göstermektedir ki onlar da seziyorlar ki, bir Diriliş Çağı geliyor. Madem ki bir Diriliş Çağı geliyor ve biz bunu görüyoruz, diriliş çağından uzaklaşmaktan, ölüm çağını yaşamaktan en çok ıstırap çekmiş olan milletimiz, en önce uyansın ve en öne düşsün, geçmişte olduğu gibi Hakikat’in bayrağını en önde o taşısın istiyoruz. Zaten o vakit kuşkusuz diğer halklar da ardından gelecek-tir.” Ünlü şair, edip ve mütefekkir Karakoç demektedir (2003b: 54) ki, “Yeni çağa damgasını yine milletimiz vuracaktır inancındayım.”

Sezai Karakoç’un Toplumsal Değişim Modeli

Büyük Boy Değişim Modeli

Sezai Karakoç’un toplumsal değişim yaklaşımı, görüşlerine dikkatlice bakıldığında anlaşılabileceği gibi büyük boy değişim modelleri içinde mütalaa

Bölüm Adı128

edilebilir. Hatırlanacağı üzere büyük boy toplumsal değişim kuramları, zaman-sal olarak bütün insanlık tarihini kapsamına alan evrensel kuramlar oldukları iddiasındadırlar. Geniş zamanlı bu kuramlar için önemli olan, insanlık tarihinin değişim yasalarının bulunmasıdır (Kongar 1979: 48-49).

“Düşüşü giderici, yok edici tek açık kapı, tövbedir.” diyen Karakoç (1975b: 164), büyük boy değişim modeli kapsamında bütün toplumların değişimini izah et-meye çalışır ve bütün insanlığın değişim serüvenini Adem’in yeryüzüne düşüşüyle başlatır. İnsanın cennete gidişini bir değişim süreciyle ele alan Karakoç, Adem’in düşüşünden itibaren bu dünyanın şartlarından sıyrılma hareketini olumlu değişim olarak ele alır. Ona göre pişmanlık ve tövbe ile başlayan bu değişim, giderek çile biçimini alır. Buraya kadar olumsuzluklardan kurtulmak söz konusudur. Bundan sonra olumlu dönem gelmektedir.”

Üstad, değişime dair yazılarında daha çok İslam toplumu ve medeniyeti üzerinde dursa da getirdiği yaklaşımlar ve kimi zaman ortaya koyduğu Batı’nın değişimine ilişkin görüşler, toplumsal değişimi bütün toplumları ve medeniyetleri içine alacak şekildedir.

Organizmacı Yaklaşım

Karakoç’un değişim yaklaşımı, büyük boy değişim modelleri içinde organizmacı yaklaşımlara dahil edilebilir. Çünkü o, toplumu ve medeniyeti insan organizmasına benzemektedir. Toplum ve medeniyetlerin insan organizmasıyla aynılaştırılamayacağını söylese de birçok yerde benzerlikler kurarak değişimi izah etmeye çalışmaktadır. Karakoç’ta topluma organik yaklaşım bulmak mümkündür. O toplum, millet ve devleti insanlara benzetir (Karaç, 1996: 32, 51; 1999c: 11; 1998c: 11; 1998d: 77).

Yükselişçi ve Çöküşçü Yaklaşım

Büyük boy kuramlardan yükseliş ve cöküş kuramları, çoğu kez insan organizmasına benzettikleri toplumun, devletin, kültürün ya da genel olarak medeniyetlerin büyüme, gerileme ve çökme gibi aşamalardan geçtiklerini, yani canlılar gibi doğdukları, büyüdükleri, yaşlandıkları ve öldüklerini savunurlar. Bu yaklaşımları İbn Haldun, Arnold Toynbee, Spengler gibi sosyal bilimcile-rin görüşlerinde bulmak mümkündür (Bkz. Okumuş 2007: 39-50). Karakoç’un değişim anlayışında da bu yaklaşıma benzerlikler görülebilir.

Ünlü yazarın değişim sosyolojisinde değişimin olumsuz yönde seyretme biçimi olarak toplumsal çöküş konusu önemli bir yer tutar. Ona göre (Karakoç, 1999c: 7-8) “Küçük toplumların iniş ve çıkışları da küçüktür. Ama büyük toplumların çıkışları nasıl aklı aşan bir hız ve kalitede ise düşüşleri de çok defa sanılandan çok


daha korkunç olmaktadır. Evet, Mısır medeniyetinin çöküşü, Mezopotamya ülke-lerinin maddi bakımdan olduğu kadar ve daha çok manevi alandaki çölleşmeleri, Grek medeniyetinin sönüşü ve dev yapılı Roma sütunlarının devrilişi… Hep aynı sallantılar, şaşırtıcı alçalışlarla oldu. Büyük ve uygar toplumların şuur alanı, küçük ve ilkel toplumlarınkine göre çok geniştir. Bir kere de bu şuur ve idrak, düşüşe ve çöküşe, alçalış ve inişe kaptırmasın kendini… güç bitmiş, fakat etkilenme ve duyarlık, engin bir ölçüde genişlemiş… Nasıl kendini derlesin toplasın o insanlar? Bu toplumlar, çok defa çözüm yokluğundan değil, çözüm bolluğundan batarlar. Aşırı yavaşlıkla azgın acele, korkunç vurdumduymazlıkla onmaz gözü yaşlılık, böyle toplumlarda iç içedir.” Karakoç’un bakışında bu toplum, düşmanına karşı çok hoşgörülü iken kendi içindeki insanlara karşı acımasızdır, zalimdir. Böyle toplumda ölçüler büsbütün kaybolmuştur.

Yazarımıza göre (Karakoç, 1975b: 164-5) “Düşüşü giderici, yok edici tek açık kapı, tövbedir. (...) Toplumlar da, milletler de bu konuda fertlerden farklı değildir. Gerçek anlamda tövbe edip yanlış yoldan, kötü saplantılardan, sapıklıklardan dönmedikçe ve hatalarını itiraf edip Allah’ın önünde diz çökmedikçe onlar için kurtuluş yoktur.”

Karakoç’un kendi ifadeleriyle:

Kur’an-ı Kerim, bir insanın en mahrem hayatından bir milletin; bir toplu-mun, bir devletin hayatına kadar, varoluşun, ayakta duruşun, çöküşün, düşüşün sırlarını açıklıyor. Ayakta durmanın, sürmenin, devrilmenin. Ruhun ayakta duruşu açısından alırsak, imanın durağan bir anında pratikteki en ufak bir ihmal pürüzü, bir güve gibi yavaş yavaş ana yapının kalbine doğru ilerler. Durması olmayan çürüyüş başlamıştır. Onu durduracak olan, yalnız ve yalnız, ruhun uyanması, sıçrayış yapmasıdır. Süleyman Peygamber, ruhun inançlı durumunu sembolize ediyor. Onun ölümü, bir anlık ruhun durması, ilerlememesi halini ve kurt, şüpheyi, günahı, isyanı, inkarı canlandırıyor. Ruhun aktif olmayışı halinde inançsızlığın içten nasıl ilerleyerek yapıyı çökerteceği mutlak icazla bu örnekte canlandırılmıştır. Toplum hayatında da öyle. Çöküş, en ufak tesirlerin birikimi ile olabilir. Hiçbir etki küçük görülemez, hiçbir pürüz ihmale gelemez. Bir insanın mü’min olarak ayakta kalabilmesi için ruhun, kalbin ayna gibi tertemiz olması gerektiği gibi bir toplumun da ayakta durabilmesi için toplum ruhunun daima ayakta ve uyanık, en ufak çürüyüş ve çöküş izini kökünden yok etmekte kararlı olması şarttır. Bünyeye girmiş yabancı düşünce ve inançları atma aktivitesini gösteremeyen ruh veya toplum ruhu, bir gün ansızın küt diye devrilir.

Süleyman Peygamber’in ölümünü anlatan ayetler, iç anlamlarında, bozuluşu ve bozuluşa karşı durmayı çağrıştırmaktadır.

Devlet ve medeniyetlerin çöküşlerine bu ayetleriyle bir ışık daha tutmak-ta Yüce Kur’an. Zaten baştan başa kişinin, toplumun, devletin sapasağlam var olmalarını anlatmakta bütün sure ve ayetler. Hatta Kur’an-ı Kerim’de, kimi yerde, tekrar varmış gibi görünür. Gerçekteyse, tekrar gibi görünen yerlerde bir nüans vardır. Bütün bu nüanslar bir araya gelince, mucizevi yapı ortaya çıkmaktadır.

Bölüm Adı130

Adeta mitik bir ifadeyle anlatılan Süleyman Peygamber’in ölümünün sem-bolik perdesinin gerisinde birçok perspektifler tesbit edilebilir. Bunlardan biri de devlet otoritesi fikridir. Süleyman Peygamber öldüğü hâlde uzun süre kimsenin başını bile kaldıramaması sebebiyle onun ölümünden haberli olamaması, devlet disiplinini en canlı şekilde belirtmektedir. Herkes vazifesine gömülmüştür. Herkes işinde fani olmuştur. Herkes büyük ahenk içinde erimiştir. Ama değil mi ki kurt bir kere bünyeye girmiştir ve değil mi ki hüküm sürme sona ermiştir, bu otorite ve disiplin düzeni de uzun boylu süremiyecektir. Korku ve disiplinin nice gerekli olduğunu, fakat yeterli olamayacağını belirtmekte tablonun bu yanı.

Kaderde bir tesadüf olamayacağına göre, Osmanlıların en muhteşem zamanı sayılan Kanuni Sultan Süleyman zamanında kurt içeri girmiş ve nihayet dev yapıyı içten yiyip bitirmiştir uzun bir sürede. Bu da ruhça gerekli ve yeter ak-tivite içinde olmadığımızı göstermektedir. Evet, Osmanlı Devleti dönemi, İslamın bir gerçekleştirimi olarak bir idea dönemiydi. Hakikat medeniyetinin bir tür bir gerçekleştirimi olarak maddede ve manada adeta Süleyman Peygamber dönemi-ni diriltmişti. Hükümdarın ismi de Süleyman’dır. Ölümünde de belli bir süre ölümü gizlenmiş, Kanuni Sultan Süleyman, tahtında sağmış gibi duran Süleyman Pey-gamber gibi tahtının üstünde oturuyor gösterilmiştir. Kur’an-ı Kerim’in anlattıklarının ebedi modeller olduğunu bu Kanuni örneği de ne güzel anlatmaktadır.

Mesnevi’de bulunan ve bir evin yıkılışının anlatıldığı örnek de biraz düşünülünce buraya bitişmektedir: bir fakir, yaptığı evine “Yıkılacağın zamanı haber ver de çoluk çocukla birlikte altında kalmayalım.” demiştir. Ama bir gün, yıllar geçtikten sonra bir gün ev yıkılır ve o kişi ev halkıyla yıkıntının altında kalır. Evi kınayarak: “Hani haber verecektin, neden haber vermedin?” deyince ev dile gelerek: “Ben mi haber vermedim, duvarda gördüğün çatlaklar neydi ya? Her ağzımı açıp yıkılacağını haber vereceğim sıra sen ağzımı hemen bir parçacık çamurla kapardın.” der. Bu Mesnevi hikayesi de aynı gerçeğe dokunmakta. Bir ruhun düşüşünün palyatif tedbirlerle önlenemeyeceği, aynı şekilde bir toplumun, bir devletin çöküşünün geçici ve yüzeysel önlemlerle durdurulamayacağının en güzel bir şekilde anlatımı görülmektedir onda.

Bir Çin fıkrası vardır: Bir savaşta Çinliler esirlerini generalinden erine kadar cezalandırmak üzere bir yere dizmişler. Bunlar cezalarını beklemişler, beklemişler, fakat bir türlü ceza verilmediğini görerek, heyecandan, başlarındaki general, karşılarında sessiz duran Çin görevlilerine bağırmış: “Cezamız neyse veriniz, artık beklemeye tahammülümüz kalmadı. Ölüm de olsa verin cezamızı.” Çinli görevliler: “Sizin cezanız verildi” diye cevap vermişler. Hazırol vaziyetinde hiç kımıldamadan duran esirlerin: “Nasıl olur?” sorusu üzerine Çinliler: “Bir parça kımıldar mısınız?” deyince esirler hafifçe kımıldarlar. Kımıldar kımıldamaz başları sapır sapır dökülür. Öyle görünmez ve ince bir kılıçla başları uçurulmuştur ki yarısı kesilmiş damar öbür yarının ve her hücre öbürünün üzerinde durmakta ve fıkra mantığına ve Çin esprisine göre esirler yaşamaktadır. Ama en ufak bir kımıldanış kafaların devrilmesine sebep olmuştur.


Bir toplumda da çöküntü böyle sessiz ve görünmez ufak tesirlerle başlamaktadır. Bir an gelmektedir ki, aslında başlar görünmez ince ve kes-kin bir kılıç tarafından uçurulduğu halde, kimse bunun farkında değildir. Herkes başını yerinde sanır, ama başlar gerçekte yerinde değildir. Nasıl ki Süleyman Peygamber’in ölümü kıssasında kurt bastonun içine girmiştir, ama kimse farkında değildir. Ölen diri sanılmaktadır. Her şeyin tam bir ihtişam içinde göründüğü anda bitişik bir devriliş vardır. Uzun sürede gelişen devrilişin, son bir üfürüşle ortaya çıkışı daha doğrusu.

Felaketlerinden Allah’a sığınılacak ve ancak köklü bir değişim ve dirilişle kurtulunacak bir devrilişin ortaya çıkışı (Karakoç, 1995b: 72-76).

Din, toplum ve sosyal değişime dair yaklaşımında medeniyete merkezî bir yer veren Karakoç, medeniyetlerin doğuş, gelişme ve çöküş aşamalarından geçeceği görüşündedir:

Konumuz, metafizik diye tanımlanabilir bazılarınca... Bir bakıma, doğru. Fiziği aşan bir hakikatin habercileri, toprakta da olsa öteye ait işaretlerle izlerini bırakırlar... Ama bir başka bakımdan, tarihî - sosyolojik bir perspektif sindi, bir medeniyetin yaşam öyküsü bakımından, düşünüş tarzımıza. Bir medeniyet nasıl doğar, nasıl gelişir, ne gibi kritik nokta ve aşamalardan geçer, nasıl ölüm sularına erer, özü ve ruhu bakımından, belli başlı ipuçlarıyla çerçevelenmiş bulundu peyg-amber aksiyonları dönemlerinde.

Korku, muştu, umutsuzluk, umut, beklenen, beklenmeyen, güç ve kolay, nelerle çevrilidir bir uygarlığı diriltme yükümlüleri ve sorumluluları, bir bir ışığa çıkar oldu, dirilişçi bir zihin araştırması sonucunda.

Yanlış anlaşılmamalı. Peygamberler misyonu, bu denemeyle, bir medeniyet sosyolojisi veya filozofisine indirgenmek istenmiyor. Belki, tam tersine, medeniyet düşüncesi, felsefesi, sosyolojisi veya antropolojisi, o misyon taba-kasına yük-seltilmekle oradan ruh ve soluk alabilir, denmesine yol açma amacı güdüldü. Or-dan ışık almak ve eşyanın tabiatını yeniden bu ışıkta değerlendirmek niyeti çıkış noktamız oldu. (Karakoç, 2001a: 110).

Bir medeniyet de doğar, gelişir, başlangıçta bir tek problemi vardır: Va-rolmak problemi. Fakat sonradan buna sürebilme, devam edebilme problemi eklenir. Zaman unsurunun, tarih faktörünün çıkageldiği görülür. Bu bir kriz gibi gösterir kendini. İnsanoğlu nasıl ki başlangıçta zamanın çıkageldiğini hissedince öleyazdığını sandı. Aslında insan için dünya o kadar yabancı değildi. Çünkü insan, cennetteyken, enfüsî özde de olsa, eşya ve çevre kavramına yabancı değildi. Ama dünyada asıl karşılaştığı yabancı unsur, zamandı. İşte ilk defaydı ki insan dünya-da olduğunu anlıyordu. Zaman, dünya hayatının öteki dünya hayatına karşıtlığını en keskin renklerle ortaya çıkaran yeni bir ayraçtı. Medeniyetler de kurucularının kafa ve ruhlarından eşyaya ve topluma işlenmeye başladığı ilk sıralar bir cen-net mutluluğu içindedirler. İlk varoluş basamağı atlandı mı bir süre, bu mutluluk düşüne dalarlar. Yeter bir süre geçince ilk büyük kriz baş gösterir. Devam edip et-

Bölüm Adı132

meme tereddüdü. Ya da zamana dayanabilmenin ilk ıstırap ve azapları. Zamanla savaş ve zamana karşı zafer. Veya en azından zamanla anlaşma. Sulh. Böyle bir zorunluluk karşısında kalma demek, tekdüze olan gidişin kıvrımlanması demek-tir. Dümdüz bir caddede son derece hızlı gidilirken birdenbire karşınıza hiç ha-beriniz olmadan korkunç bir viraj çıkıyor. Uçuruma yuvarlanmadan bu dönemeci ustaca kıvrılacaksınız. Bir anda içine düştüğünüz duyguyu düşünebilir musunuz? Bir boğulma gibi bir histir ilk duyduğunuz. Sanki her yönden eşya üstünüze sel gibi boşanmaktadır, işte bir insan psikolojisinde olan iniş çıkışlar aynen uygarlık psikolojisinde de rastlanan iniş çıkışlardır. Ferdî med ve cezir, içtimaî med ve cezir, tarihî med ve cezir. Bütün bunlar biribiriyle ilgili. En azından birbirinin ben-zeri. Birbiriyle yorumlanmaya, biribirini açıklamaya elverişli.

Hazreti Âdemin cennetten yeryüzüne inişi, tek insan psikolojisinde erginleşmeye, rüşde ermeğe denk düşer. Tufan vak’ası da tek kişinin aile oluşu, evlenerek çocuk sahibi oluşu olgusuna. İlk çocuğu doğdu. Bu bir tufandır baba için. Bir çocuk geldi. Bu çocuk gidecek mi? Yoksa kalacak mı? Onun ruhumuzda yaptığı bungunluk. Ah o bungunluk! Çocuğu biyolojik olarak kazandık. Ama ruh-sal olarak da kazanabilecek miyiz? Daha doğrusu bu kazancımızı sürekli olarak koruyabilecek miyiz?

Evet, psikanaliz tek kişinin psikolojisiyle insanlığın psikolojisi arasında bir paralellik kuracaktır. Çocuğun doğuşunun şuuraltımızda doğurduğu kıyamet tıpkı tufandan kurtulan insanın selamete erişi ve evrenden küçük bir örneğe kavuşması...

Hazreti Âdemin yeryüzünde çıplaklığını hissedip örtünme ihtiyacını duyuşu, genç adamın buluğa erişindeki hicabının insanlık ölçüsündeki karşılığıdır. Aynı şekilde, Hazreti Nuh’un da bir avuç inanmış kişiyle her cins hayvandan bir çift aldığı gemisi de kurulan aileyi veya doğan ilk çocuğun katıldığı aileyi insanlık tarihi çerçevesinde karşılamaktadır.

Tüm, bu dediğimiz psikolojik ve daha çok şuuraltına ait gerçeklikleri tes-pit etmiştir. Ancak bir noktayı belirtmek yerinde olur. İlmin tespit ettiği şey, bir paralelliktir. Bir gerçeğin tek kişideki yüzüdür. Gerçeğin bundan ibaret olduğunu sanması onun bir aldanışıdır. Bir gerçeği yakalama gururu. Hâlbuki gerçek ilim mütevazidir! Gerçek ilmin, çok dikkat ettiği nokta, tespitinin sinindir. İnsan psikolo-jisinde bulduğumuz bu gerçeklikler, gerçekliğin bütünü değil, sadece bir yüzüdür. Gerçeğin, öbür yüzü, insanlık tarihinde, daha derin bir yüzü de insanlığın kade-rindedir. Bir ucu insan psikolojisinde olan gerçeklik sistemi, insanlığın kaderinden geçerek, kozmik bir gerçeklik sistemi olmaya doğru uzanır. Bunun içindir ki insan bir nevi küçük evren olarak görülmüştür. Ruhumuzda olan her gerçekliğin ipucu, yaradılış âleminin her tarafına dal budak salan ve metafizik bir konkrelik kazanan! varoluş vakıasındadır. Bunun içindir ki, cenneti, çocukluğumuzun bir imajı, Haz-reti Âdem’in gelişini büluğun konkreleştirilerek hayal edilişi, Nuh Tufanını çocuğun doğuşunun ilkel insanda doğurduğu bunalımın dış âleme yansıtılan illüzyonu gibi düşünmek ve bunu düşünmüş olmanın bilgiçliği içinde gurura kapılmak, çağdaş


bilim dünyasında bir had bilmezlikten başka bir şey değildir. Gerçekteyse, asıl ruhumuzda olup biten bu büluğ ve çocuk doğuşu krizleri gerçekte dış dünyada olup bitmiş Hazreti Âdem ve Hazreti Nuh dönemlerinin ruhumuzda tabiat hâline dönüşmüş izlerinden ibarettir. Ruhumuz, kaderden ve tarihten yansıyanı yaşaya yaşaya kurallaştırmıştır. Metafizik gerçeklik, ruhsal gerçekliğin dışta varsayılan bir gölgesi değil, asıl, ruhsal gerçeklik, kozmik ve mutlak gerçeklik olarak tak-dir edilmiş bulunan ilahî takdirin tek kişi psikolojisindeki gölgeleridir. Bu noktanın, çağdaş bilimsel buluntularla bizim söylediklerimizi biribirine karıştırmamak için be-lirtilmesi gerekli.

Asıl gerçeklik mutlak gerçekliktir. Bilimin tesbit ettiği nisbî, izafî gerçek-likler değil. Pozitif bilime tapıcılar, bütün gerçeği bu tespit edilen nisbî (rölatif) gerçeklikten ibaret sandılar. Mutlak gerçekliği nisbî gerçekliğin bir abartılması şeklinde düşündüler. Oysa, mutlak gerçekliği temel alarak insan psikolojisindeki bu görünüşleri onun bir işareti, bir remzi gibi görmek doğruydu.

Evet, Tufan gerçeğinin manevî yorumunda insanoğlunun tarih, zaman, hay-at ve kader problemleriyle yüzyüze gelip boğulacak gibi olduğu anda ilahî lütufla kurtulduğunun öyküsü yatmaktadır.

Kozmik olarak Tufan olmuş ve bitmiş olduğu gibi kaderimizin, alın yazımızın dünya görüşü ve hayatı anlamlandırışı bakımından da tufana battığı ve yükselen inkâr ejderi tam bizi yutacakken Mucizenin bizi gelip kurtardığı da bir gerçektir. Ruha ait, ruhun oluşumuna ve gelişimine ait bir gerçeklik.

Süleymaniye, sadece mimarının kafasından geçenden ibaret olmadığı gibi, sadece çizilen projesinden, hatta taş ve tuğlalarla örülüp bittiği andaki du-rumundan da ibaret değildir. Süleymaniye, asıl, zamana karşı fizik dayanıklılığını gösterdiğinde ve daha da önemlisi insanların estetik ve ruhî ihtiyaçlarına sürekli bir şekilde cevap verebilme imtihanından başarıyla geçtikten sonra Süleymaniye olmuştur. Fakat öyle bir Süleymaniye ki, baştan beri buydu, bu Süleymaniyeydi âdeta.

Medeniyetler de böyledir. Getiricilerinin ruh ve kafalarından insanlığın ka-derine geçtikten sonra ilkin mutlu bir dönemi yaşarlar, ondan sonra büyük imtihan günü çatar. Varoluşun sürüp sürmeyeceğinin imtihanı. Süreklilik imtihanı. Zaman imtihanı. Hayat imtihanı, ömür sınavı. Bu bir tufan gibi o uygarlığı boğacak gibi olur. Ama statiğin imtihanını veren medeniyet ruhu, bu kez dinamiğin imtihanını da başarıyla verirse selamet sularına çıkmış ve ermiş olur.

Medeniyetin karşı medeniyetlerle çarpışması, kendi içinden doğan yeni ekollerin temelden ayrılmayarak yine ana kucağına döner gibi uygarlığın temel-lerine sığınışı, karşıtlarla olumlu gelişmeler arasında denge kurulması, yüzyılların, geçmiş ve gelecek zamanın filozofisini yapabilme, sabrın sırrına erme, meçhul korkusunu yenme vs. bu tufan krizini atlatacaktır medeniyete.

Bir başka anlatımla: Medeniyetin alışma sebebiyle olağanüstü çabayla ayakta durmasına gerek kalmadığı kanısından doğan bir ruh tembelliği sonucu bir

Bölüm Adı134

takım karşıt ve olumsuz akımlar boy atacaktır. Bunlar zamanında, olumlu duygu, düşünce ve inanç eserleriyle önlenemezse toplum bu her unsurun yerini kaydıran, temelleri sallayan inkâr ve başkaldırma baskını sonucunda büyük bir yok olma tehlikesiyle karşılaşacaktır. Ama en büyük tehlike anında bile uygarlığın temel inanç, düşünce ve duyarlığına dönüş anlamında bir Nuhun gemisi vardır (Karakoç 2001a: 34-53).

Karakoç, medeniyetin dirilişini daha çok önemsemektedir:

Düşmemiş medeniyet var mı? Olsaydı ne değeri olurdu? Önemli olan bir medeniyetin düşmeyişi değil, düşüşü dirilmesiz ölüme dönüşmeden doğrulmasını bilmesidir. Böyle olursa düşüş, doğruluşun ve dirilişin bir bağışıklığı gibi o uygarlığın ömür boyu yeni düşüşlere karşı direnişini sağlayacaktır.

Düşüş, fizik anlamlı yaşantıya metafizik bir anlam getirecektir. Düşüşsüz hayat, bir fizik akıntısı, bir biyolojik devinimden başka bir şey değil. Ama düşüş bir dirilişi getirirse, hayat, fiziği aşkın bir deneyle zenginleşmiş, transandan-tal anlamına kavuşmuş olacaktır. Hayat, ıstırap ve azaplardan sonra gelen ruh yücelişlerinin sırrına erecektir. Görünmeyen dünyadan yankılarla sonsuzluğu dünyadayken yaşayacaktır insan. Hayat, ölümle terbiye edilmiş, ölüm buzhane-sinde dinlendirilmiş ve tabaklanmış olacaktır.

Ölümün ve mezarın anlamı da bu değil mi acaba? Bir düşüşten sonra bir yüceliş gelmesi için hayata ve insana yüklenmiş bir çile saati. Ah, bir sarkaç gibi bir ölüme, bir hayata gidip gelen ruhlarla, sadece biyolojik yaşantının içinde vakit dolduran ruhlar arasında ne büyük uçurum vardır? (Karakoç, 2001a: 10-11)

Nasıl yıkıldık? Nasıl çöktük? Ya da bozuldu mu yolumuz, medeniyetimiz? “Nasıl bozuldu be medeniyet?” demek bir açıdan doğru olsa bile, bir açıdan da yanlış. “Bozuluş” kelimesini kullanma bir bakıma psikolojik açıdan bir belirleme ise, terminolojik bir tehlikeyi de beraberinde getirmektedir. Çünkü işaret edilmek istenen olgu, çok daha genel ve objektif bir isimlendirmeyi gerektirmekredir. Bir değişim söz konusu ise, o değişime sadece psikolojik değişimi deyimlendirecek bir ad vermek, onu sınırlandırmak olur; tek renge irca etmek olur çok renkli bir oluşu. Kimi zaman tarihî-sosyolojik o kadar birikir birikir, çoğalır ki, sonunda bir çağ değişimi oldu mu bu değişimi unsurlarla, noktalarla ve çizgilerle anlatmak-tan çok, bütüncül bir değişim olarak ele almak gerekir. Âdeta çağın postulaları, aksiyomları değişmiştir. Âdeta temel yeni veriler gelmiştir. Onun içindir ki, geçmiş çağları bugünün mantığı, psikolojisi ve felsefesiyle açıklamak ne dereceye ka-dar bize hakiki bir geçmiş zaman tasviri verebilir? Örneğin, biz, geçmişteki çok tanrıcılığı sanki en eski din gibi ele alan çağımız yorumlarından ziyade, ondan da önce ve onunla beraber vahdaniyetçiliğin hep var olduğunu ifade eden İslam düşüncesinin gerçekliğini yürekten benimsiyoruz. Mısır medeniyetinin, Babil medeniyetinin, Grek medeniyetinin kökte ve asılda vahdaniyet medeniyetinden geldiğini, öne yürüdüğünü, daha sonra bozulup çoktanrıcılık, ya da insanların tanrılaştırılması şekline büründürüldüklerini, bizim şu andaki bilgilerimizin ise daha çok bu medeniyetlerin bozuluş, çöküş ve yıkılış dönemlerine ait olduğunu, belki


de yeni bir tarih görüşü olarak kabul edilmesi gerekli bir tez gibi düşünüyoruz. Bu bakımdan metodu gereği tam bağımsızmış gibi çalışmak zorunda olan tari-hin, medeniyet tarihinin, bilginlerce tam bir objektiflikle bu açıdan ele alınmaları, belgelerin bu açıdan yorumlanmaya çalışılması gerektiğine inanıyoruz. Bilginlerin subjektif olma fobileri, aşırı objektifleşme çabaları, onları ters taraftan subjektiv-izme düşürüyor, geçmiş çağı da günümüz kafasıyla açıklamaya zorluyor. Vah-daniyet yolu, İslam çığırı, tekrar eski ihtişamıyla dirildiğinde, diriliş erleri arasından yetişecek antropologlar, geçmiş medeniyetleri yeniden yorumlayarak bu bilim dallarına yeni bir açılım kazandıracaklardır diye umuyoruz. Hilkatte, her yaratılmış olan var olmak ve yok olmak yönünde ikili bir gidiş geliş med ve ceziri içindedir. Bozuluş, çöküş, batış, yıkılış gibi kelimeler, hiçliğe doğru gidişin; doğuş, büyüyüş, yükseliş, gelişiş gibi sözler de, varoluş ve açılımları yönündeki med hadisesinin gerçekleşmesidir. Diriliş de, olumsuza, hiçleşmeye giden yönelimi, yeniden varoluş hedefine doğru çevirme gelişmesi olarak üçüncü bir merhaleyi ve süreci belirler. Tabiatta diriliş, yenilenerek tekrarı, tarihte diriliş, geçmişten hız ve güç alarak, anılara ve özlemlere dayanarak, realiteyi de gözden kaçırmayarak yeni bir tarihî-sosyolojik yapı oluşturmayı, metafizik planda ise bir cezalandırılmanın bitişi, yeni bir mükafatlandırmanın başlayışı perspektifi içinde, yeni bir dinamizme kavuşmayı ifade eder.

Bozuluş, çöküş, yok oluş ve benzeri deyişlerle söylediğimiz, medeniyetlerin başına gelecek olanın bir yüzüdür. Dirilmeme yüzü. Diriliş şansını yitirme, dirile-meme. Diriliş imkânına kavuşma hakkını kaybetme (Karakoç 1998a: 59-61).

Bir medeniyet de batış çanlarını çaldı mı, onun gerçek sahipleri, durumu bütün açıklığıyla görmeli ve hemen bir «diriliş noktası» etrafında toplanmalıdırlar ki inanç, düşünce, sanat, edebiyat, ahlak ve davranışlardaki olağanüstü medeni-yet oluşumu duraklamaya yüz tutmuşsa o tohum gibi olan noktadan yeniden yüz göstersin, boy versin, neşvünema bulsun (Karakoç 2001a: 30-31).

Medeniyetlerin doğum, gelişim ve kayboluşları üzerine düşünen ve tarih açısından onların değerlendirmesini yapan medeniyet tarihçileri, tarih filozofları, birçok nazariyeler ortaya atmışlardır. Kimileri, medeniyetlerin de insanlar gibi doğup büyüyüp öldükleri kanaatindedirler. Toynbee, bunların prototipidir. O, örgütlenişi, medeniyetin spesifik karakteri olarak gördüğünden, bu örgütlenişteki bir çözülmeyi medeniyetin sonu olarak görmektedir. Toynbee, günümüze değin 26 medeniyet geldiğini, bunlardan bir kısmının ömrünü tamamlayarak bir nevi eceliyle öldüğünü, tabii ölümle hayatını tamamladığını, bir kısmınınsa erken ölümle son bulduğunu, yani “durdurulmuş” medeniyetler olduğunu ileri sürüyor, görüşleri özetlenirse. Osmanlı medeniyeti de bu durdurulmuş medeniyetlerden biri Toynbee’ye göre (Karakoç, 1999h: 235).

İslâm medeniyeti de, uzun süreden beri içine girdiği krizi atlatarak, Allah’ın izniyle, muhteşem bir açılış ve çiçeklenişle “diriliş”ini yapacaktır. Bütün çekilen çileler, “Medeniyetin yeniden dirilişi” içindir (Karakoç, 1999h: 239).

Bölüm Adı136

İslam, Mürted Toplum ve Çöküş

Karakoç’a göre (Karakoç, 1999c: 9-10) İslam’ın en aydınlık dönemlerini yaşayan bir toplum saparsa, irtidad ederse, yani mürted olursa, o yukarıda be-lirtilen toplumun düşüşünün düşünülebilecek en şiddetlisi ile cezalandırılır. Böyle bir toplumun kurtulmasının tek yolu içinden çıkan kahramanların zaferidir.

Karakoç burada cezayı sosyolojik olarak temellendirmeye çalışır. Toplum, sapma sürecinin başında kendini toplamazsa “her türlü toplumsal hastalıklar, kâ-buslar ve hayaletler başına üşüşecek ve o böylece cezalanmış olacaktır. Bedenin cüzzamı, frengisi, kanseri vardır. Sapmış toplum ruh ve göğdesinin de cüzzamı, frengisi, kanseri vardır. Taklit, toplum ruhunun firengisi, aşağılık duygusu toplum zihninin cüzzamı, zengin düşünce hayatını yitiriş, toplum hayatının kanseridir.” (Karakoç, 1999c: 11) Yine sapan, irtidad eden toplum, sapmasının sonucu olarak azar; şeytanın yardımcısı bazı yalancı kahramanlar onu düzeltmek adına daha da azdırırlar. O kişiler putlaştırılır. Böylece toplum, en ilkel toplum, puta tapan bir toplum hâline gelir ki bu, sapmış toplumun kendini kendi eliyle bilmeden cezalandırmasının en net görüntüsüdür.

Şu hâlde Karakoç’un çöküş sosyolojisinde (Karakoç, 1999c: 11-12) “mür-ted bir toplumu Allah takdir ettiği tarih şartları ve sosyal kanunlar çerçevesinde cezalandırır. Mantığını tersine çevirir, gerçek bilgisinden ve hikmetten mahrum eder onu. Bir nevi baş aşağı gelecek şekilde onu manen idam etmiştir. Artık baş aşağı asılmış gibi olan o toplum akı kara, karayı ak görecektir (…) O toplum, dünyanın bütün insanları ve toplumlarınca hor görülür, küçümsenir. O ise tersine böyle hor bakan toplumlara yaltaklanır durur.” (...) Bu toplum, gittikçe düşmekte, ama bu düşüşünde suç, kendini eskiden yücelten uygarlıktadır. Kenarda, köşede tek tük, adetâ toplum dışı durumda kalmış doğru kişilerin omzuna yükler (…) Son tahlilde kurtuluş adına ne yapsa daha büyük bir sapmaya, düşüşe, şaşkınlığa uğrayacaktır. “Böylece bizzat sapmanın kendisi, düşüşün kendisi cezayı da bera-berinde getirmiş olmaktadır.”

Karakoç’a göre (Karakoç, 1999c: 12)din nasıl iyiliğin, mutluluğun ve yücel-menin tohumlarını beraberinde getiriyorsa, ondan çıkmak da kötülüğün, düşmenin, çürümenin ve kokmanın iğrenç tohumlarını beraberinde getirmektedir. Sapan bir toplumda tarih, hainleri kahraman, kahramanları da hain sayan bir şarlatanlık ve dalkavukluk edebiyatı olmuştur.

“Böyle bir toplumda felsefe, inkâr hezeyanlarının, mantık yoksulluğunun zavallı hırıltılarıdır.” (Karakoç, 1999c: 12)

“Böyle bir toplumda bilim, ezber ve taklitçilikle hafızaya yüklenmiş kör bir yığın aktarma bilgileridir. Böyle bir toplumda basın, ahlaksızlık propagandası, ce-halet reklamcılığı, kendi ülkesinin öz değerine hakaret, yabancı ve düşman kül-türlerin salgıladığı kalitesizliğin ifrazat bataklığına saplanıp kalmaktadır. Böyle bir toplumda basın, şanlı dördüncü kuvvet değil, süflî beşinci koldur. Böyle bir toplum-da, edebiyatta ünlü kişiler, bir yeteneksizler ordusunu meydana getirirler. Böyle


bir toplumda aydın, halktan kopmuştur, halk aydından kopmuştur. Eski kültür yok edilmiş, yerine yeni bir kültür de konulamamıştır. Toplum feragat ve aşk toplumu olmaktan çıkarılmış, küçük çıkarlar ağı hâline getirilmiştir. Deha çöplükte, küçük kurnazlık suyun başındadır.” (Karakoç, 1999c: 12-13)

Batmakta Olan Toplumun Kurtulma Ümidi

Karakoç (Karakoç, 1999c: 13), bu hâle gelmiş bir toplum için her şeye rağmen bir kurtuluş ümidi olduğunu ve o kurtarıcının öz mayasını büsbütün yitirmeyen aklın içinde olduğunu söylemektedir. Karakoç, bu kurtarıcının çok yakınımızda olduğunu şöyle dile getirmektedir: “Bu toplum nerede diyeceksiniz. Derim ki, gözünüzü yumup elinizi uzatınız, korkarım ona dokunacaksınız.”

Karakoç’a göre (Karakoç, 1999c: 32-38) toplumun kurtuluşunda ilham da çok önemli bir rol oynayabilir. Karakoç, bir toplumda “Bir ilham nasıl doğar bir toplumda. Bunun araştırılması sosyologların mı yoksa tarih filozoflarının mı işidir? Her halde bugüne kadar bu konuda yeterli araştırma yapılmış sayılamaz. Zaten, bir toplum ilhamının doğması, öylesine karışık ve gizli şartlara bağlıdır ki bütün bu şartları tespit edebilmek kolay olmasa gerek. En genel çizgilerle ilhamdan önce toplumun çile yılları gelmektedir denilebilir. Çok defa destansı bir geçmişe sahip bir toplum şu veya bu sebeple bir düşüşe uğrar. Çekmediği çile kalmaz. Artık hayatından bile umudunu kestiği anda birden ilham saatinin bütün zilleri ça-lar. Toplumu içine saplandığı bataklıktan kurtaran ilhamdan üstün uyarıcı faktör, vahiydir. Vahiy; toplumu derinden derine yeniler, diriltir, ayağa kaldırır ve yük-seltir. Zaten ilhamlar da vahyin tarihi içinde tekrarlana tekrarlana insan ruhunda doğurduğu bekleyiş uyarlığından doğmaktadır. İlham vardır, doğrudan doğruya vahye ilişkindir. İslâm toplumlarının her medeniyet hamlesinde olduğu gibi. İlham vardır, tabiata ilişkindir. Yunan ve Roma medeniyetlerinin doğuşunda görüldüğü gibi (...) Evrenin ve gökyüzünün, sonsuz mesafelerin hücum ilhamından Mezo-potamya, yer altının hayal ettirdiği karanlık imajların soyut tesirinden Mısır, yeryüzünün binbir iğvasından Yunan ve insan fiziğinin iradesini evrene çizmek için gerilişinden Roma ilhamları filizlenmiş ve boy atmıştır. Ve bu ilhamlardan da medeniyetleri. Hint ve Çin medeniyetleri, bir nevi, Yunan ve Mısır medeniyetlerinin doğu simetrikleridir. Bir farkla ki, batıda zihin ve hayâl üzerinde olan işlem, doğuda insan duyuşları ve davranışları üzerinde olup bitmişti. Modern çağlarda Batı medeniyeti, Rönesans, ilhamını eski Yunan medeniyetinden aldı (...) Avrupa’da bu ilhamın ansızın doğmasını kolaylaştıran vakıa da, Endülüs medeniyetinin eski Yunan’ı hazır bir malzeme halinde sunmasından ileri geliyordu (…) İslam medeni-yetinde, ilham kaynağı vahiydi” (…) Peygamber ve halifeler dönemi, Emevîler, Ab-basî-Endülüs medeniyetleri, Osmanlı medeniyeti hep vahiyden ilhamlarını aldılar. Osmanlı medeniyeti, İslam’ın ruhundan ilham alarak gerçekleşen son hamlemiz oldu. Üç yüzyıl, bu rüyayı Batı’ya doğru taşımak istedik. Üç yüzyıl da onu kay-betmemek için savunduk. Şimdi ilhamını kaybetmiş bir hâlde, âdeta boşalmış ve sönmüş, Batının türlü yollardan bizi fethetmesine karşı –pasif bir direnişi bir

Bölüm Adı138

kenara koyarsak-âdeta kayıtsız gözlerle bakar olduk (…) Bugün Batı, dişlerini ruhumuza kadar geçirmiştir. Şimdi kapitalizm ile, sosyalizm ile, gerçekleriyle ve hayâlleriyle ruhumuzu kemirmekte ve diş diş yemektedir (…) İmanını kaybetmiş milletler, ilhamlarını da kaybederler. Biz tekrar tüm toplum olarak imanımıza dön-meliyiz. Kur’an, vahyin mucizesi, bize yeniden ilham kaynağı olmalı ve insanlığa yeniden onun sesini duyurucu yeni insanı biz yoğurmalıyız.”

Toplumsal Çöküş ve Peygamber

Karakoç’un toplum modelinde Peygamber, toplumun çöküşle yüz yüze gelmemesinin bir teminatıdır. Ona göre (1999a: 94) çoğu kez bir toplumun çöküşü kötü birtakım düşünce ve model tekliflerinin benimsenip uygulanma-ya kalkışılmasından doğmuştur. “Dıştan veya içten gelen birtakım esintiler, Şeytanî özde oldukları hâlde, kendilerini Rahmanî öz ve karakterde göstermesini becermişler ve toplumun aklını çelmişlerdir. Bu aldanış, toplumların yıkımına sebep olmuştur. Uluslararası savaşta da iyilik öğüdü kılığında gelen parlak düşünceler, gerçekte o toplumun daha da çökmesi, göçmesi için gönderilmiş propaganda aldatmacalarıdır ki ona kanan toplum, yanlış ilaç alan hasta gibi hastalığını iyi edemeyeceği gibi hastalığına ek yeni hastalıklarla karşılaşırsa bu bir sürpriz sayılmaz. İşte insanlar, içten ve dıştan gelen bu esintiye kapılmasınlar diye ilâhî kattan, vahiy yoluyla peygamberlere ideal toplum modelleri bildirilmiştir. Onlar, bu modeli insanlara sundular ve elden geldikçe onu gerçekleştirmeye çalıştılar. Bu model temelde ilk peygamberden ki aynı zamanda ilk insandır, son peygam-bere kadar aynı modeldir. Yani iskelet, kemik yapısı aynıdır. Ancak giderek daha gelişmiş, daha zenginleşmiştir. Yozlaşan yanlar her sefer dökülmüş, alttan filizler, sürgünler vererek tazelenmiş, gençleşip yenilenmiştir. Sonunda bu model, en son ve en mükemmel şeklini almıştır ki, biz buna “İslâm Toplumu” diyoruz.”

Toplumsal Çöküşten Kurtulma

Karakoç’un sosyal değişim anlayışında toplumun çöküşten kurtulması, çıkması ve büyümeye geçmesi, ilerlemesi mümkündür. Bunun için de ruhun dirilişi gerekir. Çöküşe maruz kalmamak veya çöküşten kurtulmak için diriliş insanı ve nesli gerekir:

Gözlediğim insan: diriliş insanı. Aslında her insanın içinde brüt olarak bulunan, her birimizde bir parça bulunan, fakat bir türlü netlikle ya da som bir biçimde örneklerini insanlıkta ve toplumlarda henüz sergileyememiş olan insan. Hani havada dolaşan düşünceler vardır, fakat onu hiç kimse derleyip toplayıp söyleyemez. Sonra biri, kaderin tayiniyle, görevlendirmesiyle çıkar, onu söyler. O zaman kimse yadırgamaz söyleneni, herkes, “ben de böyle düşünüyordum” der. İşte bunun gibi, hepimizin ayrı ayrı olmak istediğimiz o insan, diriliş insanı, ne yazık, bulanık ve nebüloz vaziyette âdeta bulutlara, dağ uçlarına dağılmış durum-da. Ortadaki insan örneği ise, onun tam zıddı âdeta. Âdeta, diriliş insanı, henüz


bir ruh gibi, herbirimizin içinde mahpus. Dışımızla ise herbirimiz onu tekzib edip dururuz. Diriliş insanı, bir fantezi, bir lüks, ya da bir hayal değil, insanlığın, çıktığı yörüngeye oturması için beklediği hakikatti insan prototipidir. O gelecektir. Çünkü tarihin olduğu kadar, fizikötesinin de zaruretidir onun gelmesi. Çünkü o gelmediği takdirde gelecek olan, alt-insandır, insan-dışıdır. Beklenen, insan-üstü değil, insandır. İnsanın ve insanlığın, kendi idealarını bir çile yüksek fırınında arıttığı anın insanı. Yeni insan ve eski insan. (Karakoç, 1999h: 92-93).

Büyük Adam Sosyolojisi

Üstad Sezai Karakoç’un değişim sosyolojisinde (1995b: 64-70) büyük adamlar ayrı bir yere sahiptir. Aslında bütün çalışma okunduğunda bu açıkça görülebilir. Toplumları, medeniyetlerin iyi ve kötü yönde değişiminde, çöküşünde ve kurtuluşunda, yıkılışında ve yükselişinde büyük adamların, bilginlerin, önderler-in, aydınların rolü, Karakoç’a göre çok büyüktür. İslam medeniyetinin yükselişinde ve Türkiye’nin gelişmesinde de aynı şekilde büyük adamlar, diriliş önderleri, diriliş aydınları, diriliş kahramanları, diriliş nesli en büyük rolü oynayacaktır. Karakoç’a göre (1995b: 64) toplumların da aşırı içe dönük ve dışa dönüklük hâlleri, bir nevi, tarihî patolojik vakalardır. Toplumları bu durumlardan kutaran kişilere de “kahra-manlar” diyoruz. Sezgileriyle, inançlarıyla, toplumları aşırı sapma ve saplanma-lardan korur veya kurtarırlar. Bir ilhamın etkisindedirler onlar. Geleceği gören gö-zleri vardır onların. Yanıltıcı yönleri de, alın yazısı gibi tarihi bir mesajın ışığında apaydınlık görürler. Milletin önüne düşüp yürürler. Milletleri de arkalarından yürürse, o zaman, Nil yarılır ve onlar kurtuluşa ererler. Kurtarıcılar, öncüler, kah-ramanlar, böylece içlerinden geleni yaparlar. Zafere ulaşırlar ya da zaferin tohu-munu atarlar.

Karakoç’a göre (1995b: 64) toplumu değiştiren kahramandır. Belki tersi de doğrudur, yani kahramanı olduran, oluşturan toplumdur. Karakoç, böyle olsa da tercihinin birinci şıktan yana olduğunu, yani toplumu değiştirenin kahraman olduğu hükmünden yana olduğunu söylemektedir. Ancak Karakoç, toplum gerçekliğinin gücünü, kahramanın da toplumsal şartlar içinde yetişen bir insan olduğu gerçeğini yadsımamaktadır. O birinci önermeyi daha doğru kabul ediyor, ama ikinci hükmün önerdiği şartların da görmezlikten gelinemeyeceğini peşinen kabul etmek şartıyla.

SONUÇ

Bir değişim düşünürü ve İslam aydını olarak Sezai Karakoç’un toplumsal değişim görüşü, ileri çalışmalar yapmayı gerektirecek denli kavramsal, kuramsal ve tarihsel yoğunluklu yaklaşımlar ihtiva etmektedir. Onun değişim anlayışının temelinde diriliş görüşü olduğu söylenebilir. Onun yaklaşımlarından, çerçevesi ve içeriği belli bir toplumsal değişim görüşü ortaya çıkmaktadır.

Bölüm Adı140

Anlaşılmaktadır ki Karakoç’un toplumsal değişim anlayışında; diriliş, değişim, dönüşüm, ruh, medeniyet, gelişme, ilerleme, çöküş, aydın, kahraman, irade, zihniyet, sevgi, din, İslam dini, Müslümanlar, Türkiye, Tanzimat, Osmanlı, Batı, Batılılaşma, modernleşme, yabancılaşma İslam medeniyeti, İslam toplumu, Kur’an-ı Kerim, kültür değişimi, yeniden diriliş, yeni insan, diriliş nesli vd. kavram-lar, anahtar kavramlar olarak tespit edilebilir. Onun değişim sosyolojisini bu kav-ramlar ışığında anlamak mümkündür.

Genel olarak Sezai Karakoç’un toplumsal değişim yaklaşımı, büyük boy toplumsal değişim modelleri içinde organizmacı yükseliş ve çöküş kuramları çer-çevesinde değerlendirilebilir. Fakat onun görüşlerini bütünüyle bu sınırlar çer-çevesine hapsetmek de oldukça zor görünmektedir. Çünkü dikkatlice bir bakış, onun toplumsal değişimde özellikle ruha, bireye, bireyin derunî boyutuna ve süreçlerine verdiği yerin büyüklüğünden dolayı, bireyci yaklaşımlara ve küçük boy toplumsal değişim modellerine dahil edilebilecek değişim görüşünün olduğunu çıkarabilecektir.

Üstad’ın toplumsal değişim yaklaşımında, genel olarak İslam toplumları ve medeniyeti ile Batı medeniyeti, özelde ise Türkiye temel konular olarak karşımıza çıkmaktadır. Karakoç, eserlerinde, evrensel İslam ekseninde ele almaya çalıştığı değişim konusunu, özellikle medeniyet odaklı yaklaşımıyla incelemektedir. Bu çerçevede İslam toplumlarının, nasıl bir yıkılış sürecine girdiklerini ayrıntılı bir biçimde ele almakta ve yıkılıştan kurtulmanın, yani iyi veya olumlu yönde, yükseliş doğrultusunda değişimin strateji, ilke ve esasları üzerinde durmaktadır. Ona göre kahramanların, diriliş neslinin öncülüğünde Kur’an’ı esas alarak yükseliş yönünde köklü bir değişimle ancak kurtuluş mümkündür.

KAYNAKÇA

ARON, Raymond (1989). Sosyolojik Düşüncenin Evreleri (çev. K. Alem-dar). 2. bs. İstanbul: Bilgi Yayınları.

BEYUMî, Ahmed Muhammed (ty), İlmu’l-İctimâi’d-Dinî, İskenderiye: Dâru’l-Marifeti’l-Camiiyye.

BOTTOMORE, Tom B. (1984). Toplumbilim. Çev. Ünsal Oskay. 2.bs. İstanbul: Beta Yayınları.

CHALFANT, H. Paul – Beckley, Robert E. – Palmer, C. Eddie (1987), Re-ligion In Contemporary Society, 2. bs., California: Mayfield Publishing Company

COMTE, Auguste (1986), Pozitivizm İlmihali, (çev. P. Erman), İstanbul: MEBY.

CROLLIUS, A. Roest (1998), “İnkültürasyon”. (çev. A. İsra Güngör), Dini Araştırmalar I (1): 93-105


DEMİRCİ, Kürşat (1996), Dinlerin Dejenerasyonu, 2. bs., İstanbul: İnsan Yay.

DOBBELAERE, Karel (1998), “Secularization”, Encyclopedia of Religion and Society, (Ed. W. H. Swatos), New Delhi-London: Altamira Press

DURKHEIM, Emile (1923), Din Hayatının İbtidâî Şekilleri, (çev. H. Câhid), c. 1-2, İstanbul: Tanin Matbaası

GEERTZ, Clifford (1987), “Religion as a Cultural System”, Religion and Ide-ology, (der. R. Bocock-K. Thompson, Manchester: Manchester University Press, 66-75

GEERTZ, Clifford (1968), Islam Observed, New Haven 1968

GIDDENS, Anthony (2000), Sosyoloji, (Haz. H. Özel-C. Güzel), Ankara: Ay-raç Yay.

Gökberk, Macit (1990). Felsefe Tarihi. 6. bs. İstanbul: Remzi Kitabevi.

HASAN, Hasan İbrahim (1985), İslâm Tarihi, c. 1, (çev. İ. Yiğit-S. Gümüş), İstanbul: Kayıhan Yay.

İBN Haldun (1988), Mukaddime, c. 1-2, (Haz. S. Uludağ), 2. bs., İstanbul: Dergah Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2001a). Yitik Cennet. 7. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1977a). Yunus Emre. 3. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1975). Günlük Yazılar III Sûr. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1975b). Sûr. İstanbul: Diriliş Yayınlar.

KARAKOÇ, Sezai. (1977b). Gündönümü. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1979a). Ruhun Dirilişi. 4. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.KARAKOÇ, Sezai. (1979b). Kıyamet Aşısı. 4. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1998a). Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I Perde Devrildiği An. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1998b). Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II Diriliş Şoku. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1998c). Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III Doğum Işığı. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1998d). Çağ ve İlham III Yazgı Geçişi. 3. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999a). Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı I. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

Bölüm Adı142

KARAKOÇ, Sezai. (1999b). Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999c). Çağ ve İlham I. 6. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1995a). Düşünceler I. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1995b). Çağ ve İlham II. 5. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1996a). Çağ ve İlham IV. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999d). İslâm’ın Dirilişi. 8. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1987). İnsanlığın Dirilişi. 5. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999e). Mehmet Âkif. 8. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999f). Tarihin Yol Ağzında. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1997). Günlük Yazılar I Farklar. 5. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999g). Günlük Yazılar II Sütun. 5. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1996b). Günlük Yazılar III Sûr. 4. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1999h). Günlük Yazılar IV Sütun. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2004). Düşünceler II Kurumlar. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003a). Çıkış Yolu I Ülkemizin Geleceği. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003b). Çıkış Yolu II Medeniyetimizin Dirilişi. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003c). Çıkış Yolu III Kutlu Millet Gerçeği. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003d). Diriliş Muştusu. 4. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003e). Varolma Savaşı. 2. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2003f). İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü. 10. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1995c). Makamda. 3. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (1986). Edebiyat Yazıları II. İstanbul: Diriliş Yayınları.


KARAKOÇ, Sezai. (2000). Dirilişin Çevresinde. 5. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KARAKOÇ, Sezai. (2001b). Diriliş Neslinin Âmentüsü. 8. bs. İstanbul: Diriliş Yayınları.

KEHRER, Günter (1998). “Din Sosyolojisi”. Din Sosyolojisi (der. Y. Aktay-M. E. Köktaş). 2. bs., Ankara: Vadi Yayınları.

LIPSET, Seymour Martin (1994). “The Social Requisities of Democracy Re-visited”. American Sociological Review. 59 (1), 1-22.

MARDİN, Şerif (1992). Din ve İdeoloji. 5. bs. İstanbul: İletişim Yayınları.

MARX, K.-ENGELS, F. (1987). “On Religion”. Religion and Ideology (der. R. Bocock-K. Thompson, Manchester: Manchester University Press

McGUIRE, M (1987), Religion: The Social Context, 2. bs., California: Wads Wordth Publishing Company .

MICHOT, Y. Jean (ty). “Batının Diğer Benliği (Alter Ego)”, Medeniyetlerarası Diyalog –18-20 Eylül 1998 Diyarbakır-, İstanbul: Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi Yay.

MORRIS, Brian (1987), Anthropoligical Studies of Religion, New York: Cambridge University Press.

OKUMUŞ, Ejder (1995). Kur’an’da Toplumsal Çöküş. İstanbul: İnsan Yayınları

OKUMUŞ, Ejder (2012). Toplumsal Değişme ve Din. 4. bs. İstanbul: İnsan Yayınları.

OKUMUŞ, Ejder (2005). Dinin Meşrulaştırma Gücü. İstanbul: Ark Kitapları.

ROBERTS, Keith A. (1990), Religion in Sociological Perspective, 2. bs., California: Wadsworth Publishing Company

SOROKİN, Pitirim A. (1994), Çağdaş Sosyoloji Kuramları, c.2, (çev. M. M. R. Öymen), Ankara: KBY.

WEBER, Max (1964). The Sociology of Religion (İng. çev. E. Fischoff). Bos-ton: Beacon Press.

WILSON, Bryan (1989), Religion in Sociological Perspective, Oxford-New York: Oxford University Press.

Bölüm Adı144

YİTİK CENNET: RİSALET PENCERESİNDEN BİR MEDENİYET TASAV-VURU

(Yeni Bir Füsus Denemesi)

Dursun ÇİÇEK

Füsus’ul Hikem, İbni Arabi’nin üzerinde en çok konuşulan ve tartışılan es-eridir. Kiminin İbni Arabi’yi Şeyhü’l Ekber, kiminin de Şeyhu’l Ekfer diye nitelendir-mesine sebep olan bu eser hâlâ anlaşılma ve anlatılma bağlamında gündemdedir. Füsus’ul Hikem özellikle modern zamanlarda onca şerhlerden soyutlanarak, için-den alınan birkaç cümleden yola çıkılarak anlatılmaya ve anlaşılmaya çalışılır. İbni Arabi’nin zihin dünyası üzerine doğru dürüst analizler yapmak ve gerçekten onu anlamak yerine, meftuniyet bağlamında yüceltmeler ile nefret boyutunda tekfir et-melerin ötesine geçilememektedir. Onun bütün eserlerini eklektik biçimde okuma yerine, bir bütün olarak okumaya ve anlamaya en çok bizim ihtiyacımız var. Vah-det-i Vücud ıstılahının kendisi ile özdeşleştirildiği bir insanın bir bütün olarak ele alınamaması da ayrı bir traji-komik durumdur.

Sosyal tarih maalesef bizde çok zayıftır. Bir düşünürün fikrî derinliği, inançsal derinliği ile birlikte, onun içinde bulunduğu boyutun sosyal arka planı genellikle göz ardı edilir. Oysaki en mücerret fikir bile pratik hayatımızda doğrudan ilgilidir. İbni Arabi yaşadığı çağın (zaman ve mekânın) sancılarını, fikrî ve siyasi boyutunu en iyi bilen düşünürlerden biriydi. Eserleri, tezleri, bakış açısı ve yöntemi dikkatle incelendiğinde bunu görmemek imkânsızdır. İşte Füsus’ul Hikem tam da bu anlamda çok önemlidir.

Antik Yunan felsefesinin varlık ve Tanrı anlayışının egemenliğini sürdürdüğü ve her türlü tartışmada öne çıktığı bir dönemde ve coğrafyada yaşamıştır İbni Arabi.. Aristo’nun Tanrı anlayışının neredeyse Kuran’ın Allah tasavvurunun yerine geçtiği, Allah’ın neyi nasıl bildiğinin, neyi nasıl yarattığının Aristo bağlamında tartışıldığı ve algılanmaya başlandığı bir dönem... Ezelî olan Allah tasavvurunun yanına, ezelî olan varlığın, maddenin yerleştirildiği bir dönem... Yunan filozoflarının Risalet’in, peygamberlerin makamına yerleştirildiği bir dönem... Hikmeti Risalet’in sünnetinde değil, filozofun eserlerinde arayan bir zaman ve mekân...


Varlık tartışmalarının Yunan düşüncesinin etkisinde böylesine egemen olduğu bir hengâmede İbni Arabi’nin “La ilahe İllallah” yerine “La Mevcûde İllallah” demesini çok iyi düşünmemiz ve idrak etmemiz gerekiyor. Yine aynı şekilde bütün filozofların ve onların bilgiyi elde etmede öne çıkardıkları aklın, peygamberin ve vahyin yerine konduğu bir dönemde, Füsus’ul Hikem’in her bölüm başlığının bir Peygamber ismi olması da asla ve asla tesadüf değildir. Allah’ın âleme her an mü-dahale ettiği bilinciyle, ama en özel müdahaleyi de Peygamber ve vahiyle yaptığı hassasiyetiyle, İbni Arabi de Yunan filozoflarının peygamberleştirildiği bir dönemde eşya ve hadiselere, zamana ve mekana yeniden Peygamberle bakmak gerektiğini hatırlatmıştır. Çünkü ona göre hakikati bizler ancak risalet vasıtasıyla Hak’tan öğrenebiliriz. Hikmetin kaynağı Hak’tır ve biz bunu vahiy ve Risalet vasıtasıyla alırız. Tüm velilerin yaptığı şey tabi olduğu Peygamberin sünnetini takip ederek bu hikmete ulaşma kaygısı ve çabasıdır.

Bir dış unsurun, düşünme biçiminin, dünya görüşünün, eşya ve hadiseleri anlama ve yorumlama biçiminin size ve dünyanıza egemen olduğu bir durumda İbni Arabi size, ne yapmanız gerektiğini ve nasıl anlama ve yorumlama yapmanız gerektiğini anlatır, Füsus vasıtasıyla. Yunan felsefesinin İslam dünyasında ege-men olduğu bir dönemde İbni Arabi, eşya ve hadiseleri, hakikati, Risalet’le nasıl okuyacağımızı ve anlayacağımızın yolunu ve yöntemini göstermiştir bize. Bu an-lamda Füsus bize aynı zamanda düşünsel anlamda bir metodoloji sunar. Bunun çok önemli olduğunu düşünüyorum.

İbni Arabi’nin metodolojisinde Hakikat ve Hak ancak vahiyle anlaşılır ve o vahiy ise ancak Risalet vasıtasıyla gelir insanlara. Her Resul kendi döneminin uyarıcısı ve müjdecisidir. Ancak söz konusu Resullerin de bağlı olduğu, hakikatin kendisinde billurlaştığı bir başka Resul vardır ki, o insan-ı kâmil, varlığın özü, haki-katin aynası Hz. Muhammed sallallahu aleyhi ve sellemdir. Bütün peygamberler bir bakıma onun bir boyutuna tekabül eder. Onun ilk ve son oluşunun hikmeti budur. Peygamberlik ve Risalet deyince sadece ondan söz etmek bile yeterlidir. Çünkü o bütün peygamberlerin kendisinde birleştiği ve müşahhaslaştığı varlıktır. O, varlığın ve yokluğun sebebidir.

Necip Fazıl’ın “O ki o yüzden varız” “gaye insan ufuk peygamber” dediği hik-met budur. O “Alemlere Rahmet” tir. O, hakikatin âlem-i berzahta müşahhaslaşmış hâlidir. Hilafetin merkezi, eşref-i mahlukatın sebebi, ahsen-i takvimin vesile-sidir. Risalet, Necip Fazıl’ın “yalnız ona inanılır, inanmak, ona inanmaktır” di-yerek Risalet’siz, Allah’a inanmanın şirkten berî olmadığını belirttiği makamdır. İblis Allah’a Âdem vasıtasıyla iman etseydi müşrik olmayacaktı yani Şeytan olmayacaktı. Şirk ile iman arasındaki en ince nokta... Mümin, Allah’a Risalet penceresinden inanır, müşrik ise heva ve heves, nefs ve çıkarı penceresinden... Ebubekir ile Ebu Cehil arasındaki fark...

Cumhuriyet döneminde “muasır medeniyet” tasavvurunun “cennet” tasav-vurunun yerine konduğu bir dönemde Necip Fazıl’ın ısrarla Risalet’i öne çıkarması tesadüf değildir. İbni Arabi-İmam Rabbani çizgisini Cumhuriyet dönemine taşıyan

Bölüm Adı146

Necip Fazıl, eşya ve hadiselere Peygamber penceresinden bakmadan hiçbir meselenin halledilemeyeceğini ve çözülemeyeceğini ısrarla belirtir. Sünnetsiz bir Kuran veya Peygambersiz bir İslam yorumunun yapılmaya çalışıldığını fark eden Necip Fazıl:

Gözüm, aklım, fikrim var deme hepsini öldür!

Sana çöl gibi gelen, O göl diyorsa göldür...

diyerek Peygamberi bir dini anlamanın ve yorumlamanın merkezine koyar.

Reformcunun, sahte sufinin, müçtehid taslaklarının tuzağa düştüğünü ve yapılmaya çalışılanı fark etmediğini gören Necip Fazıl, yarım oluşların gerçek oluşlar önünde engeller oluşturacağını belirterek, gerçek oluşun ancak Risalet vasıtasıyla mümkün olduğunu belirtir. 19. yüzyılla birlikte başlayan İslam’da re-form eksenindeki protestanlaşma hareketlerine dikkat çekerek özellikle bunun içerdeki işbirlikçilerine dikkat çeker.

Büyük Doğu ikliminde “dirilen” Sezai Karakoç ise gelenekten gelen bu metodolojiyi en iyi fark eden, idrak edenlerden biridir. İşte “Yitik Cennet” bu an-lama ve yorumlama biçiminin müşahhas hâli, yüzyılımıza yansıyan en önemli eseridir. Bir bakıma 20. yüzyılın yeni bir Füsus’ul Hikem’idir… Yitirilen cennetin hangi yöntemle ve hangi vasıtalarla ve nasıl yeniden kazanılacağının yeniden bir yorumu ve uyarısıdır.

Sezai Karakoç’a göre medeniyet şuurunu yitirmek cennetten düşüşle aynıdır. İnsan, insan olduğunun bilincini ve özellikle de Risalet bilincini yitirdiğinde her şeyini kaybeder. Cennet nasıl yitirilirse medeniyet de yitirilir. Âdem’in cen-netten kovulma gerekçeleri ile medeniyeti ve medeniyet şuurunu kaybetme birbirinden farklı değildir. Cennet insanın ilmi Medine’sidir. Dolayısıyla insan Me-dine bağlamında medeniyet şuurunu kaybetmiştir. Cennette hata yapan Âdem nasıl yeniden oraya girmek için Allah’a söz vermiş ve tevbe etmiş ve kulluk şuuru ile Risalet boyutuna nasıl yükselmişse, medeniyet şuurunu kaybeden insan da aynı biçimde, Risaleti takip ve taklit ederek Medine’ye yeniden ulaşabilir ve onu oluşturabilir. İnsanın cennet için tövbe ve çabası ile Medine ve medeniyet için sözü ve çabası birbirinden farklı değildir.

Sezai Karakoç, İbni Arabi’nin Füsus’una benzer biçimde Yitik Cennet ile tarihe ve hayata, Peygamber ile bakar. Yeni bir metodoloji geliştirir. Ya da ge-leneksel yöntemi günceller, günümüze getirir. Necip Fazıl’ın Gazali’den mülhem “Peygamber tavrı” dediği şeyin içini doldurur. Çünkü ona göre Peygamber tavrı ilahi nazardır ve bunu idrak edemeyen hiçbir şeyi idrak edemez.

Bu bağlamda “muasır medeniyet ”in Batı ile özdeşleştirildiği ve Batının fetişleştirildiği bir dönemde Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu” kavramsallaştırması


tesadüf değildir. Yine aynı dönemde İslam kastedilerek bir ölüler tarihi gönder-melerinde bulunanlara karşı Sezai Karakoç’un “Diriliş” demesi de aynı şuurun devamıdır. Geleneği eklektik ve batı metodolojisi ile algılamaya alışmış bir zihnin ve özellikle “80 sonrası İslamcılığının” Diriliş’i Büyük Doğu’dan, Sezai Karakoç’u Necip Fazıl’dan koparmaya çalışmaları, modern dönemdeki hafızasızlıkla doğrudan alakalıdır. Çünkü “ben” in “biz”in yerini aldığı modern dönemde herhan-gi bir geleneğe ve hafızaya yer yoktur. Cumhuriyet dönemi İslamcılarının moder-nitenin etkisiyle tarihini, geleneğini hesapsız kitapsız yok saymaya, reddetme-ye çabalaması ve “modern değerler bağlamında bir İslam” yorumlamaya kalkması yine tesadüf değildir. Modernite tarihi nasıl İslam’dan soyutlamaya çalıştı ise, bu-nun eseri olan modernist İslamcılar da Müslümanı Müslümandan soyutlamaya, koparmaya çalıştı..

Yitik Cennet, dokuz peygamber üzerinden çağı yeniden okuma çabasıdır. Yitirilmiş cennete, kaybedilmiş medeniyete yeniden dönme metodolojisidir.

Sezai Karakoç Hz. Âdem-Şeytan kıssasından yola çıkarak, özellikle Şeytanın yüzünden Âdem ve Havva’nın şahsında insanın cennetten mahrum olmasını, Batının Rönesans’la birlikte başlayan medeniyet tasavvuruna benze-tir. Bir anlamda ona göre Şeytan, batıdır. Batının Rönesans’la birlikte başlayan medeniyet tasavvuru şeytanidir. Şeytan nasıl Âdem’in cenneti yitirmesine yol açtıysa (geçici olarak) Rönesans sonrası Batının da şeytani bir solukla gücü ele geçirmesi geçicidir. Bu durum Müslümanlar tarafından bir uyarı ve ibret vesilesi olarak ele alınmalıdır. Öyleyse Şeytan’ın ayağımızı sürçmesinden ibret alıp düştüğümüz Medine’yi yeniden kurmak, medeniyetimizi yeniden diriltmek zorundayız..

Rönesans nasıl cenneti yitirmemize sebep olan Şeytani tasavvursa, Aydınlanma ve Pozitivizm ise Nuh tufanıdır. Tufanla birlikte su her şeyi yok eder. Ama her şeyi yok eden su bir başka açıdan aynı zamanda rahmettir ve her şeyin dirilmesine vesile olur. Su yeniden dirilişi içinde taşır. Su öldürürken diriltir. Bu an öyle bir andır ki ölüm ile diriliş aynı andır. Öyleyse Nuh tufanının olduğu bir hengâmede hakikati temsil edenler, gemilerini yapacaklar ve sabırla ve bilinçle tufanın geçmesini bekleyeceklerdir. Beklerken de tıpkı Hz. Nuh gibi bütün dünyevi tedbirlerini alacaklardır.

Nuh tufanının bilincinde olan ve onu bu bilinçle atlatan insan mutlaka İbrahim’in vaktine erişir. O İbrahim’in vakti ki putların kırılma vaktidir. Ateşin serinliğe dönme, hakikatin her şeye egemen olması vaktidir. Nemrud’un bir sinek ile yıkılma yok edilme vaktidir. İbrahim’in yöntemiyle aklı onun gibi kullanan putları kırmayı başaracaktır. Ve mutlaka Şeytan’ı yenecek Medine’yi yeniden kuracaktır. Kaldı ki İbrahim de ateşe atılmıştır, zorluklarla meşakkatin en koyusu ile imtihan edilmiştir ancak ateş onu yakmamış bilakis ona serinlik vermiştir. Ateş yakmamış, rahmet etmiştir.

Dolayısıyla Sezai Karakoç’a göre; Âdem’de toprağa düşüş, Nuh’ta suda boğuluş, İbrahim’de ateşe atılış aslında bir yeniden diriliş, yeniden yaratılıştır.

Bölüm Adı148

Toprak ile su birleşmiş, ateşle pişmiş ve insan yeniden insan olmuştur. Öyleyse bugün bize zıt, ters, tuhaf gelen bazı hususlardaki hikmeti çok iyi idrak etmek gerekmektedir. Bunun için de “bize şer gözükendeki hayrı, bize hayr gözükendeki şerri” idrak edebilmek için hakikatle bağımızın kopmadığından emin olmak gerek-mektedir. Risaletle bağı olmayanın hakikatle bağı olmaz.

Eğer su boğacak, ateş yakacak bir şey bulamıyorsa sende, sen İbrahim oldun demektir. Öyleyse düşüşün ne olduğunu bilen, dirilişin ne olduğunu da bilir. Neden düştüğünün farkında olan, nasıl dirileceğini de muhakkak bilir.

Sezai Karakoç’a göre Hz. İbrahim ile beraber bir medeniyet kurulur. Bir başlangıçtır Hz. İbrahim. Bir oluştur. Onun oğlu İsmail ile Kâbe’yi yükseltmesi bu-nun en belirgin işaretidir. Allah’ın evini merkez kılarak yeniden Âdem’in hilafetini hatırlatmak, onun misyonunu öne çıkarmaktır. Bir oluş ve yayılıştır bu aynı za-manda. Hz. İbrahim medeniyeti kurma bilincini müşahhaslaştırır Kâbe’de. Putları kırarken de o, inandığına inanan, inanmadığına inanmayan bir Adam-Âdem sem-bolü sunar. Çünkü o medeniyeti kuracak bilinçtir. Âdem Kâbe’nin temellerini attı, İbrahim Kâbe’yi yükseltti, Hz. Peygamberimiz Kâbe’nin manasını, ruhunu verdi. Mümin, Kabe’nin neyi temsil ettiği bilincini ve şuurunu kaybettiğinde, Risalet ve medeniyet şuurunu da kaybeder..

Bu medeniyet bilinci öyle bir bilinçtir ki aynı zamanda imanın en üst noktasıdır. İnandığı değer uğruna canını, cananını feda edebilecek bir mertebedir o. Bu anlamda İsmail’in kurban edilişi, tarihin kırılma noktasıdır. Bam telidir.

İki insan.. İbrahim ve İsmail.. Baba ile oğul.. İsmail’i kurban edecek İbrahim ve İbrahim’e kurban olacak bir İsmail ve boğazı kesmeyecek bir bıçak olursanız işte o zaman medeniyeti kurabilecek iradeye, imana ve bilince sahipsiniz demek-tir. Kurban, feda etme ve olma bilinci olmadan medeniyet ortaya çıkamaz veya ayakta duramaz. Sürekliliğini sağlayamaz. Bu iş ne akılla olur ne akılsız misali, bir sineğin Nemrud’u yok etmesini insanlar çok iyi değerlendirmelidirler. Bugün Batıyı yıkılmaz bir fetiş ve güç gören Müslüman insan, İsmail’in boynunu kes-meyen bıçağı ve Nemrud’un ölümüne sebep olan sineği idrak edemedikçe hiçbir şeyi idrak edemeyecektir.

Medeniyeti kuran İbrahim, medeniyet sembolü olan Kâbe’ye oğlunu kur-ban ederek bilincini göstermiştir. İsmail, bir medeniyetin yükselişine ve yücelişine kurbandır. O kurban edilirken de bunun bilincinde olduğu için babasına, Allah’a verdiğin sözü tut, demiştir. İman, bilinç ve diriliş budur. Kurban yakınlaşmadır, uzaklığı getirebilmek, uzaklara gidebilmektir. Kurban Allah’ın sıfatlarını yeniden giyinmedir.

Yusuf Peygamber ile birlikte artık medeniyet tasavvuru müşahhaslaşır ve bir devlet tasavvuru ve şuuru hâline gelir. Bir Müslümanın rüyası asla ve asla ha-yal değildir. Ama Müslümanın rüyasının ölçüsü de Yusuf’un rüyasıdır. Medeniyet bilincinde olan Müslüman Yusuf gibi rüya görür. Onun içindir ki rüyalar hakikatin tecellileri, işaretleridir.


Bugün Müslümanlar içinde bulundukları durumda boş hayaller ve aptalca çözümler yerine, Yusuf gibi rüyalar görmeliler. Çünkü bu durumda Allah, Firavun’un hazinesinin başına bile onu getirir. Firavunun tepesine onu diker. Nasıl ki Musa’yı Firavun’un evinde büyüttüyse Allah, Batının en egemen olduğu bir hengâmede onu bertaraf edecek Musa’yı da onun içinden yetiştirir. Tıpkı Yusuf gibi...

Yusuf kuyuya atıldığında ışığı kaybetmedi. Yusuf kuyuya atıldığında karanlığa teslim olmadı. Rüyasının bilincindeydi ve bu bilinçle nelerle imtihan edileceğini biliyordu. Bugün Müslümanlar atıldığı veya içine düştükleri kuyudan ancak Yusuf’un rüyası ve onun manasıyla çıkabilirler.

Dolayısıyla bu anlamda Rububiyet iddiasındaki modernite ve teknolo-ji Firavun’dur. Onun sihrine karşı Yusuf’un rüyası, Musa’nın ise asası vardır. Musa’nın asası Hakkı temsil eder. O temeldir, hareket noktasıdır, dayanaktır. Firavun heva ve hevesi, aklı, bilim ve teknolojiyi temsil ederken Musa ruhtur ve ruh manayı temsil eder.

Ve Musa hicrettir aynı zamanda. Ayrılıktır, gurbettir ve yeniden kavuşmadır. En yüksek güç olarak telakki edilen unsurlara karşı bile eğer insan oğlu hak eder. Cenab-ı Hakk’ın tıpkı Musa’nın asası gibi her an hayata, zamana ve mekâna mü-dahale edeceği bilinci ve şuuru kaybedilmemelidir. Musa bugünün Müslümanlarına bunu hatırlatır.

Hz. İsa ise bu yolda son uyarıcıdır. Mesihtir. Değişimin değil öze dönüşün müjdecisi... İnsanları Musa’ya çağırarak Hz. Peygamberi müjdeliyordu. Roma paganizmine, mermerine, heykellerine, sütunlarına Allah’ın ruhunun yeniden üflenişiydi Meryem’e ruhun üflenişi. Yeniden dirilişiydi hakikatin. Roma paga-nizmine Allah’ın Hz. İsa ile nüzulüydü. Hz. İsa’da Allah’ın nüzulünü yeniden ruh üfleyişini göremeyenler, anlayamayanlar, onu İsa’da müşahhaslaştırdı, İsa’yı ilahlaştırdı. Aslında İsa’yı bir mermer, bir heykel, paganist bir figür yaptılar. İsa’yı Romalaştırdılar, “tanrıyı” paganlaştırdılar. İsa’yı putlaştırarak yok ettiler. Ve İsa müjdesini, son çağrısını ve uyarısını yaparak ref’oldu.

Bugün Hz. Peygamberi Rönesansın, Reformun, Aydınlanmanın ve Poziti-vizmin değer yargıları ile onaylamaya çalışanlar Peygamberi filozoflaştırdıklarının farkında değildir. İsa’nın ilahlaştırılmasıyla Peygamberimizin kimi zaman bir filo-zof, kimi zaman bir “aydın”, kimi zaman bir mühendis, kimi zaman bir mucit hâline getirilmesi birbirinin aynıdır.

Hz. Adem’den Hz. İsa’ya bu sekiz Peygamber cennetin sekiz kapısıdır, Sezai Karakoç’a göre. Yani medeniyet tasavvurunun, dünya görüşünün, idrak ve inşa bilincinin sekiz kapısı... Teslimiyetin, tefekkürün, toprağın, suyun, ateşin, dev-letin, ruhun, rüyanın sekiz kapısı... Ve hepsi “O”na vesile... Hepsinin O olduğu, O’nun hepsi olduğu her şeye vesile... Çünkü O bizatihi cennetin kendisi.. O dirilişin, medeniyet şuurunun kendisi... Risalet’in merkezi.. Varlığın ve yokluğun sebebi... Sekizini anlamadan O’nu anlamak ve bilmek mümkün değildir. Sekizini anlayan O’nu bulacak ve O’nu anlayacak, O’nu anlayan ise hepsini ve her şeyi

Bölüm Adı150

idrak edecek. Çünkü her şeye manaları veren, anlamını giydiren O.

O... Resul... Risalet...

O’nu anlayarak tüm peygamberleri anlayacaktır insan. O bütün peygam-berlerde tecelli edendir. Bütün peygamberler onun bir niteliğini, bir özelliğini taşır. O da bütün peygamberlerin özelliğini… Tüm peygamberler Risalet’in bir veçhesi, o bizatihi Risalet’in kendisi.. İnsan-ı Kâmil..

İnsan bu dünyadaki düşkünlüğünü ancak O’nu idrak ederek O’nunla “O”nu bilerek yok edebilir. Peygamber, insana Allah’a verdikleri sözü, ahdi hatırlatandır. Kaybettiğini nasıl kazanacağını bildirendir. Allah’ın elidir. İnsan, Risalet olmadan oraya tekrar gidemez. Öyleyse peygamberlerin amacı, insanı yeniden o rızaya kavuşturmaktır.

Sezai Karakoç’a göre yitirilen cennet ancak peygamberlerin ışığıyla, onların getirdikleriyle yeniden elde edilebilir. Nefsi yüzünden cennetten çıkarılan insan, nefsini peygamberle yenerek yeniden oraya gidecektir. İnsanın cennetten çıkmasının sebebi, aklı, nefsi, heva ve hevesidir. Öyleyse bu dünyadan oraya nefs, akıl, heva ve heves ile gitmek mümkün değildir. Ancak Risalet’le gidebilir. Çünkü kendisiyle bizim aramıza Risalet’i vesile kılan bizatihi Cenab-ı Hak’tır.

Risalet’in varlığı aynı zamanda bu dünyanın kalıcı olmaması ile de il-gilidir. Dolayısıyla cenneti bu dünyada bulma ve kurma çabalarının “Risaletsiz” çabalar olduğu unutulmamalıdır. Filozoflar bu dünyayı, geçici olanı, sanal olanı cennetleştirme çabasındadırlar. Bu anlamda Batı “medeniyeti” “Tanrısız bir medeniyettir”. Çünkü Rönesans’la birlikte “Tanrı” bu dünyadan kovulmuş onun yerine “akıl” ikame edilmiştir. Peygamberler ve Risalet ise insanı çıkarıldığı cen-nete götürme davasındadır. Dolayısıyla bu dünya bir cennet değil ancak ve ancak imtihan yeridir. Bir berzah bir ayna bir penceredir.

İmam Gazali’nin tespitiyle somutlaştırırsak akıl, irade ve düşüncemiz bir peygamber tavrının eseri değilse varacağı yer sahte mutluluklar ve sahte oluşlardır. Öyleyse biz medeniyet derken Batının bilimsel ve teknolojik gösterisini ve sömürüsünü kastetmiyoruz. Aksine o, medeniyeti bertaraf eden bir sapma bir vahşettir. O şeytanidir, çünkü heva ve hevesin sonucudur. Aklın sonucudur. Aklın kendini Allah’tan soyutlamasının en açık örneği İblis’tir.

Sonuç olarak herkesin kendini peygamberlerden soyutladığı ve filozofları yücelttiği, vahyin yerine aklı getirmeye çalıştığı bir dönemde İbni Arabi söz ko-nusu yükseltilen değerlere başkaldırır. Peygamberler vasıtasıyla bir hafızayı, bir tasavvuru yeniden diriltir. Israrla ve bilinçle peygamberleri hatırlatır, haykırır. O, neden felsefenin ve filozofların öne çıkarıldığının, Risalet ve peygamberlerin terk edildiğinin bilincindedir. Bunu çok iyi bildiği için de La mevcude İllallah di-yerek, tüm ilahları ve ilahlaştırılanları ayaklarının altına alır, eşya ve hadiselere Risalet’le yeniden nasıl bakılacağını gösterir. Onun ortaya koyduğu aslında bizde var olandır. Çünkü Risalet Allah’ın âleme rahmeti ve nazarıdır.


Necip Fazıl “inanmak yalnız O’nadır” diyerek İmam Gazali’nin “Peygamber Tavrı” dediği bakış açısını ve yaşama biçimini yeniden hatırlatır, Müslümanlara. Ve bu idrak ile Sezai Karakoç en başta da belirttiğimiz gibi cennetin sekiz kapısını temsil eden sekiz peygamberle O’na yani cennete nasıl ulaşılacağının yolunu gösterir bize. O Resulullahtır, cennettir, medeniyettir, Medine’yi inşa edendir. Öy-leyse Allah’ın nazarı olmadan insanın bu dünyada bir şey yapabilmesi, hele de “Yitik Cennet”e kavuşabilmesi imkânsızdır.

Bölüm Adı152

KARAKOÇ İÇİN YEDİ PASAJ

Ali AYÇİL

1. Kan Kalesi

Mevsim kış. Ergani’de, Piran Dağı’nın eteklerinde bir adam, çocuklarına Gazavatname okuyor. Hayber Kalesi’ne dayanmış Ali’nin yârenleri, birden kar olup pencereye sokuluyorlar. Piran akşamlarında, zemheriden bir vaha yapışıyor Ahmet Sezai’nin belleğine. Yıllar sonra şair, o günlerin zekâtını şöyle ödeyecektir: “Babamın uzun kış geceleri hazırladığı cenklerde / Binmiş gelirdi Ali bir kırata / Ali ve at, gelip kurtarırdı bizi darağacından / Asya’da, Afrika’da, geçmişte gelecekte / Biz o atın tozuna kapanır ağlardık...”

2. İkrar

Bazı kitaplar daha ilk paragraflarında okuyucusunun yaşını, görgüsünü, zekâsını ve kendisinden önce hangi kitapların hurufatı tarafından pişirildiğini bi-lirler. Bu yüzden öyle her okura kolay kolay yüz vermez, kimileri için de hep kapalı kalırlar. Oysa Sezai Karakoç, henüz ortaokuldayken ergenliğinin çeşmelerinden Namık Kemal ve Attar’la birlikte akmış, Prost bile bu erken olgunlaşmış delikanlıyı, zamanın ağır sularında zevkle ağırlamıştır. Gençliğini hurufatla meşk ederek geçiren şair, ileri bir yaşında, sözcüklerin biri cennetten düşmeden önce diğeri de cennetten düştükten sonra iki anlamı olduğunu söyleyen Milton’a nazire yaparcasına şöyle diyecektir: “Kelimeler yarıdır bütün değil / Eşyanın dilini henüz öğrenemedim.” (Gül Muştusu, 407)

3. Medeniyet

Sezai Karakoç, temelleri çölde, karnına taş bağlamış bir Nebi tarafından atılan, harcı her doğan çocukla yeniden karılan, bu yüzden inşası hiç bir zaman bitmeyecek bir uygarlığa inanmış, ömrü boyunca bu uygarlığın işçiliğini yapmıştır. Rivayet edilir ki bu büyük işçi, altı oğlunu Batıya kurban vermiş bir babanın yedinci oğluydu ve bir gün o da kardeşleri gibi Batının yolunu tutmuştu. “En büyük Batı kentinin en büyük meydanında” durmuş, öteki kardeşleri gibi değişmemek için uzun uzun yakarmıştı Tanrı’ya. Orada, o büyük Batı kentinin alnında görünmez bir kitabe vardır; üzerinde şöyle yazar: “Doğulu olarak ölmek istiyorum ben.”


4. Şehir

O zamanlar insanlar tek bir milletti ve adına Babil denilen bir şehirde yaşarlardı. Bir gün gökyüzüne yükselmeyi, varlıklarında var olmayan bir yüceliğe erişmeyi dilediler. Tanrı, taşı taşın üstüne koyarak kendi katına çıkacağını sanan ademoğlunun cahillik kulesini yıkmakla kalmadı, onları başka dillere ve başka ülkelere sürgün ederek, bir ayrılık imtihanına soktu. Dönüp tanışabilirlerdi ama dönüp savaştılar, ayrı diller konuşarak da ortak bir söz söyleyebilirlerdi ama kavilleşmeyi reddettiler. Ve bin yıllar içinde yeni Babil’ler kurdular kendilerine, yeni kuleler yükselttiler. Sezai Karakoç, hem şiir yoluyla karışmış insanlık dilinin yosunlarını temizleyenlerden olmuş hem de bizi, Babil’e benzemekten ar duyan bir şehre çağırmıştır. Alınyazısı Saatinde, çağırdığı şehrin giriş tabelasına şunları yazmıştır: “Bir şehir ki haber verir / gök yaratılmadan önceki gökten.” (Alınyazısı Saati, 632)

5. Karacadağlı

Gül Muştusu’nun altıncı dizesinde gül bir de şöyle tarif edilmiştir: “Aşk uğruna yaralanmış bir Karacadağlının kucağımıza yıkılışı.” (Gül Muştusu, 363)

6. Şair

Şair, bu dünyanın bir başka dünyanın bekleme salonu olduğuna iman etmiştir. Beklerken saatlere, koltuklara, resimlere ve günlere yapışıp kalmamış, gözünü fizikötesinden gelen huzmelerin eşyada bıraktığı aydınlığa odaklamış, orada absürde bulanmış olan MUTLAK’ı zaptetme derdine düşmüştür. Bu dert, Karakoç şiirinin anayasasıdır. Bekleme salonunda konukken bir kenara şöyle not almıştır: “Ben yıllar yılı burada / Başka bir zamanı yaşadım / İnsanlar başka ke-limeler başka / Başka bir gümüştü ağaçlardan dökülen.” (Konuk, 613)

7. Geri Çekilen

2011 senesinde Cumhurbaşkanlığı büyük ödülüne layık görüldü Sezai Karakoç. Biz hepimiz onun bu ödülü almaya gitmeyeceğini biliyorduk. Çünkü şair, bize gösterdiği resme hiç bir zaman ihanet etmedi. Ondan emindik, hatta bir kere-sinde de şöyle demişti: “Bütün törenlerin şölenlerin ayinlerin yortuların dışında / Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim / Af dilemeye geldim affa layık olma-sam da / Uzatma dünya sürgünümü benim.” (Zamana adanmış sözler, 431)

Bölüm Adı154

SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE BİR İMGE OLARAK EV

Selami ALAN24

Hiçbir zaman mekândan bağımsız düşünülemeyen ve bu mecburi bağımlılık içinde var olan insanın yaşamını biçimlendiren mekânların başında ev gelir. Zira “insan varlığının ilk evreni” (Bachelard, 1996: 35) olan ev, insanın dış dünyayı tanımaya başlamadan önce sığındığı, barındığı, aile bütünlüğünü yaşadığı ve bilinçaltı temellerinin oluştuğu yerdir. Ev, “içinde yaşayan kişinin kültürel ve bi-reysel niteliklerini vurgular” (İnci Elçi, 2003: 18). İnsanın geçmişini ve geleceğini koruma altına alarak onun için birleştirici ve koruyucu bir işlev gören bu özel me-kân, edebiyat eserlerinde de önemli bir yere sahiptir. Evin bu önemi, öncelikli olarak sanatçının nasıl bir ortamda yetiştiğini ve iç dünyasının nasıl şekillendiğini öğrenme fırsatı vermesinden kaynaklanır. Sonrasında ise, eserlerinde kurma-ca bir âlem oluşturmaya çalışan sanatçının kahramanlarını tanıtmada, onların hayatlarındaki sabit veya değişen unsurları yansıtmada evi bir gösterge/sembol olarak kullanmasına dayanır.

Evi, eserlerinde bir sembol olarak kullanan sanatçılardan biri, kendine özgü bir düşünce akımı olan “Diriliş”i oluşturan ve bunun temsilciliğini yapan Sezai Karakoç’tur. Karakoç, temel dinamiğini İslam’a dayandırdığı bu düşünce sistemine göre insanın kurtuluşa varması için, değişim içine girmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre “Diriliş” yeniden inanan, yeniden düşünen, yeniden duyan insanın “kendine dönüş” ya da kökleri araştırma, “kendi uygarlığını diriltme” uğraşıdır (Karataş, 2013: 151). Yani “Diriliş”, değişik sebepler yüzünden İslam’dan ayrılan/kopan insanların, gerçeği idrak etmeleri ve ona yeniden kavuşmaları de-mektir.

Bu anlayışla eserlerinde “Diriliş” ve “Medeniyet” kavramlarına geniş ve özel bir yer veren Karakoç’a göre ev ise, bazen “Doğu’daki dirilişin müjdecisi” bazen de “Batı medeniyetinin temsilcisi” olmuştur. Bu imgesel kullanım, gençliğinde yayımladığı şiirlerinden itibaren, gerek şiirlerinde gerek diğer eserlerinde kavram-lar üzerinde yoğunlaşan Sezai Karakoç için normal bir durumdur. Çünkü Kara-koç, ciddi bir fikrî altyapıya sahiptir. Her kavramı yeni baştan ele alıp, eksenin-den sapmadan muhtevayı kendisi doldurarak kavramlara kendine özgü bir yorum

24 Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Doktora Öğrencisi


getirmiştir (Baş, 2008: 470). Bu yorum gücü ise, Karakoç’un eserlerini ve özellikle şiirlerini bir imge deryası (Şengül, 2011: 150) hâline getirmiştir.

Dâhili olduğu II. Yeni hareketindeki diğer şairlerin aksine şiirinde modern ve Batıcı çizgiden, geleneksel ve Doğu medeniyetinin köklerine yönelen Karakoç, bu imge deryasını genellikle gelenekten uzaklaşarak batılı değerlerle şekillenmeye çalışan anlayışa karşı oluşturmuştur. Bu anlamda Karakoç imgeler vasıtasıyla, “Doğu-İslam medeniyetinin sürdürümcüleri olan ve kendi ifadesindeki hâliyle ‘biz’lerle yerli değerlere yabancılaşmış seküler kişilik ve kimlik sahibi kesim olan ‘onlar’ arasında dünya görüşü ve değerler bağlamında karşılaştırmaya” (Sönmez, 2010: 148) gitmiştir. Bu karşılaştırmada yer verdiği imgelerin başında gelen evi kullanırken ise genel olarak iki ana unsurdan hareket ettiği söylenebilir. Bu iki unsur, evlerin yapımında kullanılan malzemeler ve buralarda yaşayan insanların taşıdığı kültürel değerlerdir.

Yapı Malzemesi Yönüyle Ev

Sezai Karakoç, “biz” ile “siz/onlar” arasındaki farkı yansıtabilmek için evi öncelikle yapı malzemesi bakımından imgeleştirir. Mesela, Fransa’nın Tunus ve Cezayir üzerindeki sömürgeci baskılarına karşı ortaya konan istiklal savaşlarından hareketle yazdığı “Ötesini Söylemeyeceğim” şiirinde, Bay Yabancıya seslenen küçük kızın evinin tahtadan yapıldığını vurgular. Bu vurguyu, daha şiirin başında:

“Kırmızı kiremitler üzerine yağmur yağıyor

Evimizin tahtadan olduğunu biliyorsunuz”

mısralarıyla oluşturur. Şiirin ilerleyen kısımlarında da bu vurguyu destekleyen ve devam ettiren mısralara yer verir:

“Evimizin tahtadan olduğunu biliyorsunuz

Kibrit gibi iç içe sıkışmış tahtadan”

“Bizim evin her tarafı tahtadandır” (Karakoç, 2012: 46-49).

Şiirini, “Bizim tahta evin üzerine yağmur yağıyor” mısrasıyla bitiren Kara-koç, böylece şiirin geneline yaydığı “tahtadan ev” ifadesiyle Doğu medeniyetinin Batı’ya nispetle daha doğal bir yaşam sürdüğünü anlatmaya çalışır. Bu doğal yaşamı; Doğu medeniyetinin, cansız ve soğuk bir varlık olan taş yerine, ağaçtan yapılması itibariyle özünde canlı bir varlık olan “tahta”yı tercih etmesine bağlar.

Bölüm Adı156

Şiire hâkim olan “tahtadan ev” ifadesi, Doğu medeniyetindeki insanların ev-lerini dünyaya bağlanmama adına ahşaptan yapmalarını da hatırlatır.25 Zira bu medeniyette, ahşap faniliğin sembolü kabul edilmiş ve sağlam yapı malzemeleri sadece camiler ve hayrın gözetildiği han, hamam, kütüphane, medrese ve ima-ret gibi kamu binaları için kullanılmıştır. Karakoç da, şiirinde Doğu medeniyetine mensup olan küçük kızın severek yaşadığı bu evin her yerinin tahtadan olduğunu vurgular. Böylece şiirde “tahtadan ev” ile fanilik duygusunu çağrıştırarak şiirin ilerleyen mısralarında bahsedeceği Doğu ile Batı arasındaki metafiziksel düşünce farklılığına zemin hazırlamış olur.

Sezai Karakoç’un, evin yapı malzemesi olarak kullanılan “tahta/ahşap”ı imge olarak kullandığı bir diğer şiiri de “Taha’nın Kitabı”nın dördüncü bölümü olan “Arayışlar” kısmındaki “Ses” şiiridir. Karakoç, “Taha’nın Kitabı” olarak adlandırdığı bu kısımda “Taha” ismiyle, kendini arayan insanın yaşadığı değişimi, iç dönüşümü imgeleştirmekte ve şiirinde bu iç dönüşüm sırasında insanın yaşadığı serüven-lerden bahsetmektedir (İpek, 2010: 177). “ahşap ev” imgesinin işlevi ise “Taha”nın gelenekle bağ kurmasını sağlamaktır. “her yanı bir kulak olmuş bir muştu ara-mada” olan “Taha” için “yeniden doğuş”, Eyyûb Sultandaki “bir ahşap evin pen-ceresinden” seyredilen “gün doğmadan önceki kızaran alaca aydınlık”ta gizlidir.

Geçiyor Taha’nın ta yüreğinden

Gidip de Eyyûb Sultan’da

Bir ahşap evin penceresinden

Serviler içinde yükselen

Gün doğmadan önceki

Kızaran alaca aydınlığa bakmak

Annedir bu gelen ufuklardan

Öldükten sonra gelen anne

Sanki sizi tam o sırada doğurmakta

Sanki tam şimdi doğmaktasınız Eyyûb Sultan’da

Deniz de yeni çivitlenmiş çamaşırı

O yarı yanık sisiyle

25 “Osmanlı döneminde de hemen her zaman ahşap, kireç ve kerpiç gibi dayanıksız malzemelerin kullanılması, insanlara baki olanın sadece Allah olduğunu ima etmek içindir. Nitekim kargir ev yaptıranların ayıplandığını biliyoruz. Gücünü bütünüyle cami mimarisine aksettiren Osmanlı, kla-sik şehir dokusunda faninin ebediyet karşısındaki aczini sürekli hatırlatan bir akord tesis etmiştir. İstanbul ve Bursa gibi büyük merkezlerde, zelzele ve yangınlara rağmen ayakta duran camiler ve hayrın gözetildiği yapılar, çevrelerinde defalarca yanan, yıkılan bir afet sonucunda yok olmasalar bile, ömürleri yüz elli seneden fazla olmayan evlerle birlikte çarpıcı bir peyzaj oluştururlar.” (Ayva-zoğlu, 2004: 139-140).


Evin içine kadar yükselmekte

Sanki tam şimdi Taha

Bir kere daha doğmakta

Yeniden bir kere daha doğmakta

Eyyûb Sultan’da Eyyûb Sultan’da (Karakoç, 2012: 334).

Sezai Karakoç, Doğu medeniyetinin ve geleneğin imgesi olarak “tahta/ahşap ev”i kullanırken Batı medeniyetinin evinden bahsettiği bölümlerde “taş” imgesine başvurur. “Taş” yapı malzemesi olarak sağlamlığı sembolize etse de duygusal açıdan maddeciliği, katılığı ve acımasızlığı anlatmaktadır. Kitabının “Şahdamar” bölümünde yer alan “Sessiz Müzik” şiirinde “Sizin evin duvarları taştan / Dumanı da mı taştan” (Karakoç, 2012: 64) mısralarıyla “siz”e seslenen Karakoç, “tahta/ahşap ev”de yaşayan Doğulunun maneviyatçılığına, doğallığına ve samimiyetine mukabil “taş duvarlı ev”lerde yaşayan Batılının maddeciliğini, yapaylığını ve duygusuzluğunu dile getirmektedir.

Karakoç, “taş/beton” yapılarda yaşama alışkanlığının modernleşme adıyla Doğu medeniyetinde de yaygınlaşmasından rahatsızdır. Çünkü mekânı daha faz-la ve verimli kullanma adına üst üste konmuş “beton” yapılara (apartmanlara) yönelen Batı medeniyeti doğadan ve doğaldan uzaklaşmıştır. Ve maalesef, Doğu insanı da doğayla iç içe, bahçelerle çevrili doğal bir yapı olan “ahşap / tahta” evini terk ederek Batıya özenmiş, kendini “beton” yığınları arasına hapsetmiştir. Artık Doğu insanı da doğayı sadece pikniklerde, gezilerde görür hâle gelmiştir. Artık o da, “tabiattan koparan geri alan bir asfalt” üzerinde arabayla yolculuk yap-maya alışmış, makineleşmiş bir tarzdaki günlük telaşla “oraya buraya koşuşan insanlar” (Karakoç, 2012: 150) zümresine dâhil olmuştur. Bu durumdan en fazla etkilenenler ise özellikle çocuklardır. Büyüklerin en azından hatıralarında var olan “kiraz bahçeleri”, çocuklar için hayalini bile kuramadıkları bilinmez bir mekân hâlini almıştır.

Batı medeniyeti, şehir ortamından dolayı tabiattan uzaklaşmış insana bir nebze de olsa doğallığı yaşatabilmek adına “balkon”u icat eder. “Balkon”, maddî bir medeniyet olan Batıyı sembolize eder. Sezai Karakoç da bu sembole önem verir ve modern Türk şiirinin seçkin örneklerinden biri olarak kabul edilen “Balkon” isimli şiirinde imge olarak kullanır:

“Çocuk düşerse ölür çünkü balkon

Ölümün cesur körfezidir evlerde

Yüzünde son gülümseme kaybolurken çocukların

Anneler anneler elleri balkonların demirinde

Bölüm Adı158

İçimde ve evlerde balkon

Bir tabut kadar yer tutar

Çamaşırlarınızı asarsınız hazır kefen

Şezlongunuza uzanır ölü

Gelecek zamanlarda

Ölüleri balkonlara gömecekler

İnsan rahat etmeyecek

Öldükten sonra da

Bana sormayın böyle nereye

Koşa koşa gidiyorum

Alnından öpmeye gidiyorum

Evleri balkonsuz yapan mimarların (Karakoç, 2012: 81)

“Balkon”, Batının geliştirdiği ve taştan daha sert özellikte olan “beton”u kul-lanarak çok katlı evlere eklediği takma bir uzuv gibidir. Eve yapılan bu müda-haledeki amaç, apartman dairelerinin katılığından bunalan insanın bahçe özlemini gidermektir. Fakat evin tabiata açılabilmesi için yapılan balkonlar, aslında yapılış gayelerinin tam tersine insanla tabiat arasında bir uçurum meydana getirmiş, bal-konla toprak arasında büyük bir boşluk oluşmuştur. Bu boşluğu ortadan kaldırmak için yapılacak her teşebbüsün veya tam tersine hareketsiz kalmanın neticesi ise ölüm26 olmuştur (Yıldız, 2000: 79).

Sezai Karakoç, “balkon” imgesiyle modern yaşam tarzı karşısında içine düştüğü durumun şaşkınlığını üzerinden atamayan anneyi, kiraz bahçelerinin enginliğine kurulan salıncakların hatıralarıyla tabut benzeri şezlonga sığınan babayı, neden tabiattan bu kadar koparıldığını sorgulayan bir merak ve korkuy-la aşağı bakan çocuğu anlatmıştır.27 Yani “Balkon”, modern dünyanın doğadan 26 Sezai Karakoç “Balkon” şiirinde, balkondan düşerek ölen bir çocuktan bahseder. “Şairin buradaki

seçimi kasıtlıdır. Burada ölen, büyük bir insan da olabilirdi, ancak bir çocuğun ölümünün yarattığı etkiyi, merhamet duygusunu her okuyucuda sağlayamazdı. Ama ölen bir çocuk olduğu için oku-yan herkeste bir acıma duygusu mutlaka uyanacaktır. Şair okuyucudaki bu merhamet duygusunu uyandırarak aynı zamanda okuyucuda “balkon”a karşı olumsuz duyguların ortaya çıkmasını sağ-lıyor. Böylece kendisiyle okuyucu arasında balkona karşı bir duygu birliğinin oluşmasını sağlıyor.” (Çağın, 2007: 58)

27 Sezai Karakoç, çocukların doğadan uzaklaştırılmasına karşıdır. O, hatıralarını yazdığı “Diriliş” der-gisinde bu düşüncesini şöyle açıklar: “İki kez de Ergani’de bir bahar günü öğretmenimizle kıra gittik. Bunun dışında ilkokulda başka kır gezisi yapılmadı. Oysa çocukların çok daha sık kıra götü-rülmesi gerektiği kanaatindeyim. Kaldı ki biz yazları bahçelerde sonbaharda da bağlarda dolaşma imkânını bulur, havuzlarda, dere ve çeşmelerde yıkanırdık. Bugün, büyük şehirlerde bu imkânlar


kopardığı anne ile çocuğunu ve yaşamdan kopardığı erkeği anlatan bir şiirdir. Hatta Karakoç “balkon”u, insanların dünyadan kaçıp ahirette rahat edeceklerine dair inançlarını bile onların ellerinden alan ruhsuzluğun imgesi hâline getirmiştir.

Karakoç, şiirinin son dörtlüğünde kötümser bakış açısını bırakır ve beton yığınları arasında bunalan, özünü arayan insanlara bir umut kapısı sunar: balkon-suz evler. Hatta Avrupa’nın dayattığı modern yapı tarzından uzaklaşarak “evleri balkonsuz yapan mimarların” alnından öpmeye gider. Bir yönüyle doğala, tabiata dönüş anlamındaki bu çözüm, Doğu medeniyetindeki ev anlayışının üstünlüğünü de kabul manasına gelmektedir.

Kültürel Değerler Açısından Ev

Ev, aile kurumunun birlikteliğini sağlayarak toplumu oluşturan ve koruyan en temel yapıdır. Toplumsal belalardan kaçmak, kurtulmak isteyen insan evine, ailesine sığınır. Eğer aile çökecek olursa bütün toplum dağılacaktır. Batı, aile ku-rumunu koruyamamıştır ve teknolojik anlamda ileri olsa da değerler açısından çöküş içindedir. Ve maalesef, Batıya yönelen Doğu da bu dağılışı yaşamaktadır. Sezai Karakoç ise bu değişim neticesinde yaşanan çözülüşü en derinden hisset-mekte ve şiirlerinde:

“Bir çağrı vardı ortalıkta ayağa kaldıran yatırları

Kurudu birden doğu kaynakları

Kaynadı birden batıda anne karnının suları

Kışın bakışıydı çağıran

Ev yerleşmedi yeni yerine

Alışamadı kulak kuşkulu semt seslerine

Göz toprağı arıyordu ama toprak yoktu” (Karakoç, 2012: 318)

gibi mısralarla tedirginliğini dile getirmektedir.

Evdeki çöküş, aileyi bir arada tutan, evi yaşatan annenin ölümüyle başlamıştır. Annenin ölümü ile evdeki düzen bozulmuş, bir kargaşa ortamı ortaya çıkmıştır. Artık evdeki hiçbir şey ve hiç kimse eskisi gibi değildir (İpek, 2010: 180). Annenin yokluğu nedeniyle ortak değerlerden beslenme durumu bitmiş, evde ka-lan diğer bütün değerler ise çalınmış ve böylece ailenin bütün bireyleri birbirlerine yabancılaştırılmıştır.

da yok.” (Karakoç, 1989: 8)

Bölüm Adı160

“Öldü anne ve mutfaklar kilitlendi

Kilerler boşaltıldı farelerce

Anne gitti ve sular buruştu testilerde

Artık çamaşırlar yıkansa da hep kirlidir

Herkes salonda toplansa da kimse evde değildir

Bir vakitler anne açarken kapıyı

Şimdi kimse yok kapayacak kapıyı” (Karakoç, 2012: 318)

“Mimar batıdaydı ev oraya gidecekti” (Karakoç, 2012: 317) mısrasıyla Doğu insanının Batıya yöneldiği gerçeğine vurgu yapan Karakoç, şiirlerinin genelinde bu yönelmenin getirdiği ve getireceği olumsuz neticeleri anlatırken yine ev imge-sine yer verir. Mesela, “Masal” şiirinde okumak ve bilgin olmak için Batıya giden “oğul”un bu amacına ulaştığını ama bunun neticesinde binlercesi gibi kendi evin-den, gelenek ve göreneğinden koptuğunu anlatır:

“Dördüncü oğul okudu bilgin oldu

Kendi oymak ve ülkesini

Kendi görenek ve ülküsünü

Günü geçmiş bir uygarlığa yordu

Kendisi bulmuştu gerçek uygarlığı

Batı bilginleri bunu kutladı

O da silindi gitti binlercesi gibi

Baba bunu da öğrendi sihirli tabiat diliyle

Kara bir süt akmıştı bir gün evin kutlu koyunundan” (Karakoç, 2012: 411)

Sezai Karakoç, Doğu insanının evinden kopmasını kendi değerlerini öğrenmemesine bağlar. Batının sunduğu her türlü bilgiyi kutsalmışçasına sorgu-suz sualsiz kabul eden Doğulunun, asıl gerçek bilgiye kendisinin sahip olduğundan habersiz olduğunu söyler. Kutsal kitap içerisindeki gerçek bilgi her evde asılıdır, fakat kimse tarafından okunmamakta, okunsa bile anlaşılmamaktadır:

“Her evde kutsal kitaplar asılıydı

Okuyan kimseyi göremedim

Okusa da anlayanı görmedim” (Karakoç, 2012: 175)


Kutsal kitapların okunmadığı, geleneksel bilgilerin değer görmediği toplum-da artık “ev miras değil mirasın hayaleti” (Karakoç, 2012: 431) konumuna gelmiştir. Karakoç; kara kışın yaşandığı, karların yağdığı ve hiçbir eşyanın yerinin belli olmadığı (Karakoç, 2012: 145) bu evde kurtuluşun yaşanmasını aile bireylerinin eve yani kendi özlerine dönmeleriyle yaşanacak olan “Diriliş”te görür.

Dirilişin gerçekleşmesi için insanın düşünmeye başlaması; hayatın ve ölümün anlamını, hikmetini çözmesi; kendini tanıması gerekir. İnsanın bunu gerçekleştirebilmesi için ise bir formüle, bir yönteme ihtiyacı vardır. Sezai Karakoç şiirinde, bu yöntemin her evde asılı duran kutsal kitapta var olduğuna işaret eder. Özellikle de bu kutsal kitapta (Kuran-ı Kerim’de), kendilerine gönderilen peygam-berlere inanmayan kavimlerin helak oluşlarından örnekler vererek peygamberlik ve Kuran’ın önemini işleyen Yasin suresine dikkat çeker. Kuran-ı Kerim’in kalbi sayılan bu surede anlatılan esaslar anlaşıldığı takdirde evin ve evdeki bireylerin “Diriliş”i gerçekleşmeye başlayacaktır.

“Evi sokağı çarşıyı onaran Yasin

Paslanan güneşi sığayan sûre

Atalara doğru yürüyen sûre

Eve ve ellere can veren sûre

Geceye zikzaklar çizdiren sûre

Güneşi batıran doğuran sûre

Hamile Meryem’i doğurtan sûre28

Evin taşlığına çiçekler serperek

Yağmuru çatıda döndüren sûre

Gece gündüz bir bekçi gibi

Ebedi bir gözcü nöbetçi gibi

Evin yüreğinde bekleyen sûre” (Karakoç, 2012: 134)

28 “Köpük başlıklı şiirinde çeşitli nitelemelerle anlattığı Yasin Suresi’ni, Meryem’in hamileliği ve doğu-muyla da ilişkilendirir. Bu ilişkilendirme de yine özgün bir bağdaştırma örneğidir. Sözü edilen sure-de doğrudan Meryem’e, onun yaşam öyküsüne ilişkin bir bölüm ya da ifade yer almadığına göre şairin bu bağdaştırmayı zihnindeki çağrışımlardan yola çıkarak yaptığı açıktır. Bunda, Meryem’in İsa Peygamber’le müjdelenmesi üzerine yaşadığı şaşkınlığın anlatıldığı Âl-i İmran Suresi’nin 47. ayeti (Meryem dedi ki: ‘Rabbim, çocuğum nasıl olur benim? Bana hiçbir insan dokunmadı ki!’ Allah cevap verdi: ‘Allah dilediğini işte böyle yaratır. Bir iş ve oluşa karar verdiğinde sadece ona ‘ol’ der, o hemen oluverir.) ile Yasin Suresi’nin 82. ayeti (O bir şeyi istediğinde, buyruğu sadece şunu söylemektir: ‘Ol!’ Artık o, oluverir.) arasındaki ortak “yaratış” açıklamasının belirleyici olduğu düşünülebilir.” (Kul, 2012: 360).

Bölüm Adı162

Ev halkına “Diriliş” formülünün nerede olduğunu hatırlatan Sezai Karakoç, bu hayat formülünü uygulamada gerekli olan rehberi de gösterir: Gül vasfıyla Hz. Muhammed. İnsanların Kuran-ı Kerim’i anlayabilmelerini sağlayabilecek en sağlam rehber olan Hz. Muhammed, kara kış ortasında kalmış, baharı unutmuş ev halkına güzel günleri ve ebediliği müjdeleyen bir gül gibidir.

Edebiyatımızda ve kültürümüzde “gül” imgesiyle bütünleşen Hz. Muhammed’i ilk kez annesinden öğrenişini ve O’nu tanıyışını “Annem bana gülü şöyle öğretti / Gül, O’nun, O sonsuz iyilik güneşinin teriydi” (Karakoç, 2012: 97) mısralarıyla anlatan Karakoç için gül, kurtarıcı bir imgedir.29 Gül, Sezai Karakoç’un şiirlerinin geneline hâkim olan “insanın peygamber çizgisine bakarak, o aydınlıkta kendini tanıması yolundaki çağrı” (Eroğlu, 1981: 84)nın en güçlü imgelerinden biridir. İnsanlar, bu imgeyle verilen Hz. Peygamberi takip ettikleri takdirde, kendi özlerine dönecek, “Diriliş”i yaşayacaklardır. Gülün gelişi ise, evlere bir muştu gibi yepyeni bir yıl getirecektir.

“Gül bir yeni yıl gibi

Yetişir evlere muştu gibi

Hızır fısıltısı say onu

Baharın salavâtı güller” (Karakoç, 2012: 372)

SONUÇ

Şiirlerinde imgesel anlatımı esas alan Sezai Karakoç’un kullandığı imgeler arasında, insanlar için vazgeçilmez mekân olan ev de yer almaktadır. Karakoç’un şiirlerinde yer edinen evin temel fonksiyonu ise, diğer imgelerde olduğu gibi, şairin nihaî hedefi olan “Diriliş”e hizmet etmektir.

Karakoç, “Diriliş”i, değişik sebeplerle Batıya veya dünyaya kendini kaptıran Doğulu insanın köklerine dönerek yeniden düşünmeye ve inanmaya başlaması olarak yorumlar. Ve bu amaç doğrultusunda da evi, insanın gelenekleriyle ve kül-türel değerleriyle bağlantı kurmasını sağlayan bir mekân olarak kurgular. Bunun için iki yol izler: Bazı şiirlerinde evin yapısal özelliklerini ön plana çıkarır, bazılarında ise evi, kültürel değerleri bir arada tutan bütünleyici unsur olarak işler. Evin yapı malzemelerinden bahsederken, Doğulu insanın yaşadığı ahşap/tahta evi faniliğin ve doğallığın sembolü olarak kullanır. Batılı insanın sığındığı ve güvendiği beton/taş evi ise maddiyatın ve acımasızlığın sembolü olarak yorumlar. Böylece Doğu

29 Sezai Karakoç’u “Doğu insanının dilsiz masalını anlatan gül habercisi bir Doğulu” olarak tanımla-yan Sıddık Akbayır, şairin yaşadığı bölgede gülün algılanışını şöyle açıklar: “O ülkede gül, kurta-rıcı bir imgedir. Nişanlarda gül şerbeti içilir. Hastalara gül şurubu ilaç niyetine verilir. Gül, baharın ‘salavatı’dır. Hızır’ın fısıltısıdır. Gençlere okunan aşk ezanıdır. Gül, bir yeni yıl gibi evlere muştu getirir. O ülkede tabutlar gül ağacından yapılır. O ülkenin zenginliği ‘baharda çobanların kavalların-da, çocukların türkülerinde’dir. Gülleriyle zengindir bu ülke. Dicle büyüsün, Dicle’nin ovaya dönük gözleri irileşsin diyedir baharın gelişi.” (Akbayır, 2010: 194)


ile Batı arasındaki anlayış ve yaşam farklılıklarına vurgu yapar.

Eve kültürel bir işlev yüklediği şiirlerinde ise, evin kendi geleneğine bağlı aile bireyleri yetiştirerek sağlam bir toplum meydana getirmedeki önemine dik-kat çeker. Kendi değerlerinden beslenmeyen bireylerin aileden koptuğunu, bunun sonucunda da kendi toplum ve kültürlerine birer yabancı hâline geldiklerini anlat-maya çalışır.

Gelenekle olan bağını hiçbir zaman koparmamış olan Karakoç’a göre “Diriliş”, “eve dönüş”le yaşanacaktır. Kendi evinin duvarında asılı olan kutsal kitabı okumaya ve anlamaya başlayan insan, “Gül” rehberin izinden gidecek ve kendi özünü bulmayı başaracaktır.

Sonuç olarak Sezai Karakoç’un şiirlerinde ev, sadece bir yapı yığını değil bireyin, toplumun ve medeniyetin özünü yansıtan bir imgedir.

KAYNAKLAR

AKBAYIR, Sıddık (2010). “Gül Muştusu’na Dair Bir Yorum Denemesi”, Hece, Yıl: 7, Sayı: 73, Ankara, ss. 185-197.

AYVAZOĞLU, Beşir (2004). “Mimari ve Şehir”, Aşk Estetiği, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

BAŞ, Münire Kevser (2008). Diriliş Taşları, Lotus Yayınları, Ankara.

BACHELARD, Gaston (1996). Mekânın Poetikası, (Çev.: Aykut Derman), Kesit Yay., İstanbul.

ÇAĞIN, Sabahattin (2007). “Evleri Balkonsuz Yapmak İki Şiir Örneğinde Bir Sembol Olarak Mekânın İdeolojik Kullanımı”, Türk Edebiyatı, Haziran, Sayı: 404, İstanbul.

EROĞLU, Ebubekir (1981). Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, İstanbul.

İNCİ ELÇİ, Handan (2003). Roman ve Mekân, Arma Yayınları, İstanbul.

İPEK, Selahattin (2010). “Bir Şairin Varoluş Serüveni: Taha’nın Kitabı”, Hece, Yıl: 7, Sayı: 73, Ankara, ss. 175-184.

KARAKOÇ, Sezai (1989). “Hatıralar XXV”, Diriliş Haftalık Düşünce, Edebi-yat ve Siyaset Dergisi, Yıl: 30, Dönem: 7, Sayı: 25.

KARAKOÇ, Sezai (2012). Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, 12. Baskı, İstanbul.

KARATAŞ, Turan (2013), Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaynak Yayınları, İstanbul.

Bölüm Adı164

KUL, Erdoğan (2012). “Sezai Karakoç’un Şiirlerinde ‘Meryem’ Sözcüğünün Kullanımı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:5, Sayı:23, ss. 356-367.

SÖNMEZ, Murat (2010). “Şahdamar”, Hece, Yıl: 7, Sayı: 73, Ankara, ss. 148-156.

ŞENGÜL, Servet (2011). İmge ve Üslup Tercihleri Bakımından Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’u Okumak, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

YILDIZ, Ali (2000). “Balkon”, Yedi İklim, Sayı: 126, İstanbul, ss. 78-81.


ÇIKIŞ YOLU ARAYIŞINDA ŞAİRLERİN NESİL İDEALİ VE “TAHA’NIN KİTABI”

Canan Olpak Koç30

GİRİŞ

Gelecek nesillerin inşası yönünde ileri sürülen fikirler, tartışmalar, veri-len eserler; edebiyat tarihinin sözlü döneminden beri var olagelmiştir. Oğuz Kağan Destanı’nda oğullarına bir söylev harikası veren Oğuz Kağan’da, Orhun Kitabeleri’nde “Tatlı sözüne, yumuşak ipek kumaşına aldanıp çok çok Türk mil-leti öldün; Türk milleti öleceksin.” diyen Bilge Kağan’da benzer endişeler görülür. Yöntemler farklı olsa bile projelerden bazılarının hayat bulduğu gerçektir. Fransız İhtilalini başaran nesilde başta edebiyat olmak üzere sanatın, 1917 Devrimi’nde edebiyat ve felsefenin işlevi yadsınamaz. Yine Amerikan rüyasının temelinde pop kültürden sinemaya, müzikten az da olsa edebiyata genişletilebilecek bilinçli ya-hut bilinçsiz nesil yetiştirme projeleri vardır.

Oğuz Kağan ve Bilge Kağan’ın siyasi otorite gücünü temsil ettikleri göz önüne alınırsa şahsi başarılarının güvenciyle endişe ve öğütlerine haklılık paye-si verdikleri kabul edilebilir. Peki edebiyat cephesinde kalem otoritelerinin ne-sil projelerine aynı paye etrafında yaklaşmak ne oranda mümkündür? Yani bir sanatçı çizdiği ideal nesilde bireysel başarısızlığını bir anlamda itiraf mı eder? Yoksa dönem koşullarında gerçeğe dökemediği fikirlerinin icraatını uygun şartların zamanında yaşayan nesle mi bırakır? Veya zaten nesil projesi aynı öncelikle uy-gun şartların oluşturulmasını mı içerir?

Maksim Gorki, Romain Rolland’a yazdığı bir mektubunda ondan çocuk-lar için Beethoven’in yaşam öyküsünü yazmasını ister. Bunun gerekçesini, “Az sonra bu dünyadan gidecek olan biz büyükler, çocuklarımıza çok kötü bir miras ve üzüntülerle dolu bir yaşam bırakacağız. Bu korkunç savaş, kültürü-müzün çöküşünün ve ahlak değerlerimizin zayıflamasının güçlü bir kanıtı oldu. Çocuklarımıza, geçmişte, şimdiki kadar kötü ve zayıf olmadığımızı göstermeli, hep böyle olmadığımızı hatırlatmayız.”31 şeklinde ifade eder. 1917 Devrimi’ni gerçekleştirecek neslin yetişmesinde mihenk taşlarından biri konumundaki

30 Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Doktora Öğrencisi31 Maksim Gorki, Edebiyat Yaşamım, Çev. Şemsa Yeğin, Payel Yay., İstanbul 1989, s.382

Bölüm Adı166

Gorki, görüleceği üzere mensubu olduğu neslin utanmışlığını yaşar. Bu bir an-lamda itiraftır. Bireysel olarak dâhili olduğu neslin başarısızlığını sonraki neslin yaşamaması için aydının yahut özel sınırda yazarın nesil hayalinin gerekçesi-dir. Bununla birlikte Gorki, değişime edilgen düşüncelerle değil etkin olarak da katılmıştır. Yazar ve şairlerin kahramanları için seçtiği bu yolların sebebi nedir?

Yukarıdaki soru bağlamında üç tür sanatçı duruşundan ya da tavrından söz etmek mümkündür. Bu tavırlardan ilki sanatçılık yönü ağır basan yazar görünü-müdür. Sait Faik’in örnek gösterilebileceği bu görünüm, Servet-i Fünun’un “Sanat sanat içindir” klişesine sıkışıp kalmasa da bu tür yazarlar edebiyata âşıktır ve geniş kitleleri yakalamasına rağmen edebiyatın anı aktaran müze olması daha çok bu yazarlar sayesindedir. Bir diğer tip tavır entelektüel bakış açısıdır. Peyami Safa’da en başarılı uygulamaları görülen tavırda derinlemesine fikirler olmamasına karşın güncelin meselelerini sonraki kuşaklara aktarmada büyük bir işlev üstlenir. Son olarak aydın yazar tipi söylenebilir. Belki de ideal tip kabul edilebilecek bu tavra sahip yazarların sanat ve güncel dışında birtakım kaygıları vardır. Sadece ayna-ya takılanları anlatmakla kalmaz aynadaki bozuk görüntüleri düzeltme derdine düşer.32

Türk Edebiyatı’nda da sonraki nesle ideal olanın rotasını çizerken yaşam çizgisinde de etkin biçimde mücadelenin içinde yer almış isimler vardır. Gerek sanatçılığı gerekse fikirleri yönünden Gorki ile aralarında herhangi bir ortaklık ol-masa da Sezai Karakoç idealin, mücadelenin farklı ve göreceli bir örnekliğini tem-sil eder. Biz bu çalışmada Karakoç şiirinin bu yönüne diriliş felsefesi çerçevesinde eğilmeye çalışacağız.

TAHA DİRİLİŞ NESLİNİN ÖNCÜSÜ MÜ?

Mehmet Akif-Yahya Kemal-Necip Fazıl çizgisi” üzerinde Kur’an’ı ‘asrın idra-kine söyletmek’ üzere Diriliş söylemini33 geliştiren Karakoç’ta Diriliş felsefesinin merkezi İstanbul,34 Diriliş Nesli’nin temsilcisi Taha’dır.35 Mehmet Can Doğan, şairin 1960’ lardan sonra şiirini İslami duyarlılıklar ile belirginleştirmesini bir tercihin ilk adımı kabul eder. Bu duyarlılık siyasi platformla beraber yürütülecek, mücadeleyi gerektiren bir tercihtir. Karakoç, çizdiği idealin gerekliliğini Bursa’da yaptığı mey-dan konuşmasında şu sözlerle tekrar eder:

Dünya ne kadar değişirse değişsin, kalıcı olan, ideal dünyasıdır. İdeali olan milletler, fedakâr olan milletler, fedakâr olan insanları, fedakâr olan aydınları bu-lunan milletler yaşarlar. Diğerleri, mutlak suretle esarete düşerler. … ama senin

32 Yavuz Ahmet Koç, “Tarihî Romanın Geleceğe İhaneti Üzerine”, Hece Dergisi, S.196, Ankara Nisan 2013, s.9.

33 Mehmet Can Doğan (2011). “İkinci Yeni Söyleminin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönülsüzü: Sezai Karakoç,” Turkish Studies/ Türkoloji Araştırmaları, Cilt: 6, Sayı: 3. 741, 2011

34 261435 Sezai Coşkun, Sezai Karakoç’un Şiirleri Üzerinde Edebiyat-Medeniyet-Coğrafya İlişkisi

Bağlamında Bir İnceleme, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 5/1 Winter 2010, s.858


görevin daha büyük. Sen öyle bir coğrafyada yaşıyorsun ki ırklar karışmıştır. O halde, ırküstü bir dava peşinde koşmalısın. Sen yeni bir medeniyet hareketi yapmalısın.36

Karakoç’un siyasi bir kimlikle, Diriliş Partisi genel başkanı olarak ileri sürdüğü ideal fikrini; bilmediğimiz bir dünyadan, bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratık, fizikötesi yaşantılı bir kazazede37 şeklinde tarif ettiği sanatçı yönüyle ortaya koyduğu eserlerinde de görmek mümkündür.

Taha’nın Kitabı epik özellikleri modern dünya düzeni ile yoğuran ve geçmiş ile bugün arasında bir sözü olan eserdir. Şair bu eserle hem insan olarak hem de şair olarak tercihini yapmış durumdadır. Söylemin temsilcisi durumundaki Taha’yı 1967 ve 1968 yıllarında yazdığı şiirlerinden oluşan Taha’nın Kitabı’nda38 tanıtır. Bir neslin geçirdiği nispeten travmatik manzaraya İslami duyarlılık çerçevesinde yeni bir bakış açısı getirir. Yeni nesil ne Haluk39 gibi âtiyi Batı’da arar ne de aynı Batı’nın Doğu’su sayılabilecek topraklarda hayat bulmuş ideolojilere bel bağlar. Sanata bile Necip Fazıl’ın şiir manifestosu bağlamında “Sanat, kaçsa da, inkâr etse de, “Tanrı’ya doğru”dur hep.”40 şeklinde yaklaşan şair, ideal neslin metafizik ideolojisini aynı temele dayandırır:

Bizim metafiziğimiz Tanrı ve ahret inançlarıyla şahdamarında gürül gürül canlı bir kan akan bir metafiziktir; İslam uygarlığının temel ilkesi olan mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görülen manzarasıdır. Bu dünya, aslında o dünya metnine bir çıkma, bir dipnotudur. Ama, zihnimizde ve ruhumuzda, bu dip-notu, bu çıkma, ana metinden hiç ayrılmaz.41

Şairin şiirlerini kurmak istediği düzenin çerçevesinde, diriliş ile canlanan, yeniden hayat bulan sistemin idealize ettiği önermelerle okumak ve anlamlandırmak gerekiyor. Karakoç eserlerinde sık sık medeniyet değişimi görünümüne vurgu yapar. Medeniyet değişimi yaşanırken toplumların daha iyi koşullarda yaşaması için bu değişime hazırlıklı olması gerekmektedir. Esas olan bu hazırlıkların hangi ölçütlerle ve nasıl yapıldığıdır. Şair burada yöntem olarak tarihî-sosyolojik metot izlenmesi gerektiğini düşünür.

Namık Kemal’in hürriyet rüyası ve Ziya Gökalp’in hürriyet ütopyası ile amaçladıkları gelecek dünya hayali yeni dünya düzenine geçişte ilk ciddi adımlar gibidir fakat bu hürriyet gerçekleşmiş olduğu hâlde milletine pek fazla huzur mutluluk getirmemiştir. Yahya Kemal de rüyasında İstanbul’u muhteşem binalar, yüksek iktisadi teşekküller içinde hayal ediyor. Bu rüyanın da şair, Yahya

36 Sezai Karakoç, Çıkış Yolu III Kutlu Millet Gerçeği, Diriliş Yay., İstanbul 2011, s.4437 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I Medeniyetin Rüyası Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş Yay.,

İstanbul 2012, s.2338 Bu çalışmada toplu şiirlerinin yer aldığı “Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yay., İstanbul

2012.” künyeli eserin 297-360 sahifeleri arasında yer alan Taha’nın Kitabı’ndan yapılacak alıntılarda ayrıca künye gösterilmeyecek, sadece sayfa numaraları belirtilecektir.

39 Tevfik Fikret’in Haluk’un Kitabı adlı eseri de oğlunun olmasını istediği bir karakter üzerinden nesil yetiştirme projesi sayılabilir.

40 Sezai Karakoç, A.g.e, s.2541 Sezai Karakoç, A.g.e, s.8-9

Bölüm Adı168

Kemal’in Osmanlıya inanmış bir insan olduğunu söylemesine rağmen çok fazla Batı’ya açık bir rüya olduğunu söylüyor. Peyami Safa’nın atmak istediği teme-lin ise temenni olarak kaldığını belirtiyor. Bütün bu örnekler ile şair medeniyet değişimine yeterince hazırlanamadığımızı söyler. İlmi bir çerçeveden yoksun olan inşa planları çökmüştür. Peki şairin medeniyet değişiminde milletini daha ileri götüreceğini düşündüğü ideali neydi?

Neslimin birçok mensubu gibi ben de birkaç yıkılmışlık içinden geliyorum. Önce devletimiz yıkılmış, yeni kurulan devlet henüz 10 yaşında. Yani devletin yıkılmışlığı yıllarının uzantısında doğumum. Yıkılmış ve yeniden doğmaya çalışan bir toplumun, bir kültürün, yıkılmış, yeniden yapılan bir şehrin (Ergani’nin) ve savaşın, siyasî, sosyal, ekonomik yıkıntıların içinde doğrulmaya çalışan bir ailenin ferdi olarak Zülküfül Dağı eteğindeki o küçük kasabada, Mayıs ayı başlarında bir gün dünyaya geldim. Giden kopa kopa gidiyordu. Bir kopuş, bir yıkılış izi bırakıyordu. Gelense, bir yabancı gibi geliyordu. Hızlı bir değişmeyi yaşadık.‟ 42

İşte yeni medeniyetle beraber İslam’ın sitesinde yaşayan Taha bu idealin baş aktörü konumunda olacağı bir şiir dünyasında oluşturulur.

TAHA’NIN KİTABI NEYİ ANLATIR?

Sezai Karakoç’un Taha’nın Kitabı adlı eseri bir üçlemenin ikinci kitabıdır. Kitap yedi bölümden oluşmaktadır. Her bölüm kendi içinde farklı bölümlemeler gösterirken şair anlatılan hikâye hakkında ana bölüm başlıkları ile okuru mace-raya hazırlar. İlk bölüm olan değişim ile Taha birden ortaya çıkar. Tıpkı yoktan var olan evren gibi her şey birdenbire olur. Bu yukarıda bahsettiğimiz aydınlanma değildir. Bu o aydınlanmayı başlatacak olan güçtür. Kavistir. Ali K. Metin’e göre Batı’yla hesaplaşmanın kavisleridir. Burada yaratıcıya telmih vardır. Taha ortaya çıkar ve bir kavis görür. Peki bu kavis nedir ve Taha kimdir? Batı medeniyetinin diğer medeniyetleri eritici etkisi nedeni ile küllerden gelecek kurma kaygısıyla yazılan eser var olan dünyanın şartlarında savaşı önceler. Ali K. Metin’in Hızır’ın entelektüel bir versiyonu diye tanımladığı Taha, başaktördür.

Taha’nın Kitabı’nda birinci bölümün alt ana başlığı değişimdir. Burada değişim sözcüğünün kullanılması temsilî karakterde epifanik43, ani bir aydınlanmanın olmadığının göstergesidir. Yani duyarlılığı olan bir aydının uyanışıdır değişimden kastedilen. Taha’da değişimin başlangıcı şu şekilde tasvir edilir:

Taha dağın ucunda

Bir kavis gördü

Dönen bir göz yayıydı bu

42 Sezai Karakoç, Hatıralar III-IV: Dört Yıkılmışlık İçinden‟, Diriliş, nu:3-4, 8 Ağustos-15 Ağustos 1988

43 Epifan kavramı hakkında bkz. Edebiyatta Epifan, İsmail Öğretir, Çizgi Kitabevi, 2005.


Kirpiklerden ve güneşten

Dünyanın sularda kırılmasında

Doğma bir yaz yayıydı bu

Taha’daki değişme böyle oldu (s.299)

Kavisi tanımlamak aslında şiiri oluşturan omurgayı anlatmak gibidir. Yaratılış mitinden yola çıkarak oluşturulduğu düşünülen bu destansı öykü okuru daha ilk anda çarpar ve peşinden sürüklemeye başlar. Şiirin devamında, kavisin göründüğü dağın Zülküfül Dağı olduğu anlaşılır. Zülküfül Dağı, Sezai Karakoç’un “Mistik bir bağ vardır dağla aramızda. Arafat Dağı’nın, Tûr-i Sina’nın bir örneği gibidir kasabamızda.‟44 dediği dağdır. Buradan hareketle Taha’nın Ergani doğumlu Sezai Karakoç olabileceği de söylenebilir. Ne var ki Karakoç Taha’nın serüvenini anlatırken kimi zaman Taha olur, kimi zaman serüvenin anlatıcısı. Kimileyin yo-rumcudur, kimileyin uzaktan seyirci. Aslında Taha’nın kim olduğuna dair ortaya birçok yorumun atılmasının sebebi de budur.45 Öyleyse Taha’nın kim olduğundan ziyade nasıl bir dünya görüşünü temsil ettiğini öğrenmek hem kavisi anlamak hem de tahayyül edilen nesli kavramak açısından yararlı olacaktır.

Kemal Bek, Taha’yı, “asr-ı saadet”te yeni bir dünyevi serüvene girişen “İslam insan”ının simgesi kabul eder. Dolayısıyla kavis de yüzyıllar öncesinde “insanın kaderini değiştiren İslam”dır.46 Taha aslında kendisinden önce oluşturulan verimli toprakta büyümüştür. Bu topraklar; suları, toprağı, kuşu, atı ve insanıyla daima taze kalan bir medeniyet türküsü, tebessüm eden edebî bir barış senfonisidir.47 Hızırla Kırk Saat kitabında anlatılan imanın yeşermeye başladığının müjdecisidir. “Bir ayağı çağımızda olan Taha, öbür ayağı ile Peygamberler tarihini dolaşır. Taha mümindir. Dramatik gidiş içinde çağımızdaki “mümin”i simgeler. Önceki eserde Hızır’ın yüklendiği konumu burada Taha yüklenmiştir.”48

Hızırla Kırk Saat’te kırk saatin ardından insan imanla karşılaşmıştır. Fa-kat her şey güllük gülistanlık gitmez. Değişimin ardından mücadele gelecektir. Taha’nın Kitabı’nın ikinci bölümüne “Savaş” alt başlığı altında verilmesi bir an-lamda her değişimin yeni mücadelelerin ön koşulu olduğunun göstergesidir. Mü-cadelenin amacı şu hayalle belirtilir:

Kudüs’ü Mekke’ye taşıyacak bir deve bulsam

Dicle’de suvarsam onu Fırat’ta yıkasam

44 Sezai Karakoç, Hatıralar V: Doğduğum ve Doğmadığım şehir: Ergani, Diriliş, nu:5, 22 Ağustos 1988

45 Turan Karataş, Doğunun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998, s.253’ten alıntılayan Kemal Bek, Taha’nın Kitabı Üstüne okuma Notları, Ludingira Der, Bahar 1999, s.69

46 Kemal Bek, A.g.y., s.6947 Sezai Karakoç, Dirilişin Çevresinde, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, 15048 Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yay., İstanbul 1981, s.76

Bölüm Adı170

Kızılırmak toprağından kına sürsem saçlarına

Sakarya’yı zincir gibi şıkırdatsam

Bardak bardak sunsam Porsuk’u Kevser gibi

Refref gibi uçuracak zemzem sunsam (s.307)

Şair burada İslam inancı için kutsal olan mekânlarla giriş yapar. Kudüs’ün Mekke’ye taşınması siyasi anlamda Kudüs’ün bugünkü durumuna gönderme yapmaktadır. Taha, Kudüs’ün Mekke’den yöneltilmesini hayal eder. Peki bu yönetimden kasıt İslam devletinin ilk asırlarındaki yönetim midir? Devamında daha yerel mekân isimlerinin kullanılması akla Kudüs’ü uzun yıllar yönetimi altında bulundurmuş Osmanlı’yı getirir. Dolayısıyla milli sayılabilecek başka bir hayal gi-rer devreye. Fırat, Kızılırmak, Sakarya, Porsuk aynı zamanda Müslüman Türk’ün tarihi serüveninde birer kırılmayı temsil eder. Her ne kadar diriliş söyleminde ırki hiçbir söz bulunmasa da O eski parlak günlerin tekrar canlanmasının İslam ve Türk kimliğini muhafaza edebilmiş gençlik sayesinde mümkün olabileceği şeklinde yorum katan gözlemciler olabilir. Fakat bu şairin söylediğinin dışında bir şey olur.

Taha’nın bu hayal için girişeceği mücadele karşısında birçok düşman bulması muhtemeldir. Bu düşmanlar şu ifadelerle gösterilir:

Birinin sesi sanki atlardan örülen bir kemerdi

Birinin sesi çılgın atlara vurulmuş bir eyerdi

Birinin sesi kubbe kurşunlarından ağır

Birinin sesi lağımlar birliği gibi akıyordu

Birinin sesi bütün aynaları paslandırıyordu

Birinin sesi balık balık balık

Birinin sesi tenha birinin sesi kalabalık (s.308)

Taha’nın karşısında yarasalarla dolu bir dünya düzeni vardır. Savaş başlar. Saldırılar, karşı koymalar, alt etmeler... Şüpheden ve sorgudan kurtulamamış nefis henüz tam anlamı ile özgür değildir. Yenilir. Düşer. Her yönden saldırı vardır çünkü. Yarasalar dıştan gelen, soytarılar ise nefisten gelen düşmandır. Doktor ise derde deva yerine dert olmaktadır. Taha yalnız değildir oysa ona yol gösteren “duvarın ötesinde yankı” vardır. Yankı, Taha’nın iç sesidir. Bu “salonun ötesinden cevap veren yankı”nın, yani “sahih”in soytarıyı kınamasıdır, gelgelelim “öteki”nin özneyi nitelemesine fazla izin verilmez, kendi olumsuz kimliğini faş edecek kadar


konuşturulur, sonra son kertede sözü yine şair alır, çünkü “diriliş” vaaz edilecektir. Belli ki Taha’nın şiirinde görüp durduğu kavis, çağrının parabolüdür, yani şairin uzun şiirlerinde yinelenip duran klasik şema. Beride daha “sahih” renklerle çizilen dünya, yine ortada bırakıldı, oysa anlamlandırmanın gerekçeleri asıl onu göz çeli-ci kılmış durumda.49

Sembol sisteminin zenginlik gösterdiği bu kitapta toplumsal dönüşüm hedeflenmiştir. Toplu dönüşüm ancak bir önder ile başlatılan hareketin toplum-sal karakter hâline gelmesi ile mümkün olabilir. Bu ise zannedildiği kadar kolay değildir. Şair bir düş görmektedir. Uyandığında düşün yerini hakikatin alması için çırpınışlar şiir dizelerinde başlamıştır. Düş İslam’la nurlanan bir suretler bütünüyse ona kara çalmak isteyenler de dini dışlayan her türlü unsurdur. Şiirde bu yarasa-larla, doktorla sembolize edilir. Savaşlar yıpratır, yorgun düşürür savaşçıyı çünkü Taha bu zorlu, zorunlu mücadeleye hazır değildir. Sabrı ve ilmi ile olgunlaşmayı bekler, yarasalara yeniden saldırır. İçindeki sesi yok eder. Sonrasında kendisi yok olur, ölür. Aslında Taha’nın ölmesi Karakoç’un Diriliş felsefesi için başat rol üstle-nir. Ancak ölümden sonra diriliş vardır. Taha dirilmek için ölür. Taha’nın dirilmesine dört melek yardım eder. Şair bu dirilişi okurun hayal dünyasına bırakmaz. Son bölümde dinî bir söylev usulü ile Taha’nın dirildiğini haber verir. Bu bir anlamda insanlara, davasının zaferini ya da zafere ereceğini müjdelemektir.

Sezai Karakoç’ta anlatılan iç savaş içsel mücadeleyi gösteren birçok im-genin yer bulmasına yol açmıştır. Bu imgeler idealin yansımasıdır. Diriliş felsefe-sinin ilmek ilmek işlendiği bu kitapta Taha kutsala karşı olan her şeyin, kötünün karşıtıdır.

Taha’nın Kitabı’nda olay örgüsünü kesin sınırlarla çizili bir öyküleme sıralaması ile göremeyiz. Bunda Ebubekir Eroğlu’nun “dağınık oluş” diye nitelediği dönem şairlerinin karakteristik özelliğinde aramak doğru olabilir. Yalnız Eroğlu’nun çağdaş şairin binlerce olgu ve imge arasında tespitine okurun da aynı durumda olduğunu ekleyebiliriz. Bu nedenle Karakoç’un çizdiği ideal insan tipi çağdaş okur tarafından zor algılanmaktadır. Tarihi şartların alp tipini yüceltmesi kendi özü ile bir anlamda nefsi ile savaşan Taha’nın anlaşılmasını idealleştirme anlamında zorlaştırır.

Diriliş ile birlikte “öteki dünya” kurulacaktır. Bu dünya için kabul görecek olan toplumsal yapı son bölümde anlatılmaya devam eder. Tanrı burada kendini iyice açığa çıkarır. İnsanı öldüren-dirilten Tanrı, kulu için yeri göğü donatmaktadır. Onu kendi sisteminin çarkları içerisinde öğütmekte ve sürekli bir dönüşüm halinde varlığa evirmektedir. Kul ise bundan hoşnut “Hamd olsun” der. Buradaki hamd Taha’ya aittir. Taha şükrü bilen, nankör olmayan bir gönül eridir.

Elini uzattı sofraya

Elini uzattı zeytine ve nara49 Tahir Abacı, Karakoç’un Söylediği, Ludingirra, S. 9, s. 66.

Bölüm Adı172

Elini uzattı yeni aya

hamd olsun dedi hamd olsun

Yeniden oldum hamd olsun

MÜCADELE RUHU VE NESİLLER

Mücahit Koca, Mehmet Akif’lerin, Said Nursi ve Necip Fazıl gibilerin başlattıkları İslam’ın dirilişi hareketi; fikirde, sanatta, siyaset ve aksiyonda büyük neticeler hasıl etmekte gecikmemişti.50 tespitini yapar. Peki Tanrı ve ahret inancını damarlarında gürül gürül akıtan neslin temsilcisi Taha, Diriliş Söylemi’ni geliştirirken Karakoç’un yararlandığı Mehmet Akif çizgisinden ne oranda geçmiştir? Yani Asım neslinin bir parçası mıdır yoksa aynı neslin değişen şartlar nispetinde idealize edilmiş yeni hali midir? Veya Necip Fazıl düşüncesiyle herhangi bir benzerlik taşır mı?

Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat’le birlikte epik şiirin peşindedir. Taha’nın Kitabı ve Gül Muştusu’nda bu arayışını sürdürür. Ebubekir Eroğlu’nun, “aynı il-ham evresinde” yazıldıklarından ötürü “üçleme” diye nitelendirdiği bu eserlerdeki Taha-Gül-Hızır simgeleri İslam uygarlığının sacayağını oluşturan insan-hayat-hikmet kavramlarına tekabül eder.51 Bu üçleme aynı zamandan estetik aşamadan uzaklaşma denemesidir de. Ancak bu, sevgiyi köreltmek anlamında değil, onun imkânlarını arama biçiminde gerçekleşir.52

Asım dışa dönük mücadelenin temsilcisi olması bakımında epik bir karak-terdir. Herhangi içsel bir arayış yahut mücadelesi yoktur. Kendi içinde doğrularını karakterleştirmiştir. Onun mücadelesi bu doğrularla çelişen somut isimlere yöneliktir. Fikirden ziyade eylem adamıdır. Taha ise mücadelesini öncelikle içinde yaşayacaktır. Necip Fazıl tarzı bir arayış döneminin ardından dönüşüm başlayacaktır. Mehmet Akif, Asım’ın Neslin’de Asım’ı “-İnkılabın yolu madem ki bu yoldur yalınız/ “Nerdesin ey Berlin?” diyerek yollanınız.”53 tavsiyesiyle eğitim görmesi için Avrupa’ya gönderir. Bu anlamda sanki Sezai Karakoç’un Masal şiirindeki beşinci oğul Asım’la benzerlik taşır:

Beşinci oğul bir şairdi

Babanın git demesine gerek kalmadan

Geldi ve batının ruhunu sezdi

Büyük şiirler tasarladı trajik ve ağır

Batının uçarılığına ve Doğunun kaderine dair

50 Mücahit Koca, Şairler Zincirinin Son Halkası, Yedi İklim Dergisi, Eylül 2000, s. 76.51 Muhsin Macit, Modern Mistik Şiirin Ufukları, Sezai Karakoç’un Şiiri, Yedi İklim, Eylül 2000, s.52 Vefa Taşdelen, Yazgının Şiiri, Yedi İklim, Eylül 2000, s. 38.53 Mehmet Akif Ersoy, Safahat, Semih Eğitim Kültür Yayınları, Ankara, s.315.


Topladı tomarlarını geri dönmek istedi

Çöllerde tekrar ede ede şiirlerini

Kum gibi eridi gitti yollarda

Gerçi Masal şiirine ait bu dizelerde çöl ifadesinin kullanılması doğrudan Mehmet Akif’e gönderme gibidir. Ne var ki tüm bu benzerliklere rağmen Taha’nın Asım’ın nesline ait olduğunu söylemek zordur. Çünkü Asım inanç anlamında kendisiyle barışıktır ve üstlendiği fonksiyon dünya işlerini düzeltmektir. Eylem anlamında bunu zaten yaparken düşünce yönünden de kendine geliştirmesi için eğitim almaya gider. Oysa Taha, Diriliş, İslam ruhunun yeniden insanlığa dönüşü, sürekli dönüşü demektir.54 anlayışından hareketle bu dünyadan ziyade ebedi dirilişe inanır. Bir anlamda dünya işini Allah’a bırakmış, İslam’ın eyleme dönük vur-gusunda edilgen bir pozisyon üstlenmiştir. Onun derdi kendisi iledir. Fakat İslam inancını içselleştirmesi ve bunu düşünce temeline dökmesi bakımından farklı bir nesil beklentisini temsil etmesi bakımından önemlidir.

Asım’ın mücadelesi somut ve dar kapsamlıdır. Bir sistem yerine kişilere yöneliktir. Meyhane basmak, kumarbazlarla uğraşmak mücadelenin eyleme dönmüş hâlidir. Ve bu alp tipine işaret eder. Eylemlerinin biçimi ile sahabe Ebu Zer arasında ilgi kurulması kaynağının peygamber dönemi olduğunu gösterir. Taha ise kişilerden ziyade kendisi ve kendisini değiştirmeye çalışan sistemle mücade-leye girer. Öncelikle yarasalarla savaşa girse bile yaptığı mücadele sonucunda asıl sorunun yarasalar olmadığını, onların da içinde yaşadığı düzen olduğunu anlayacaktır. Düzen öyle kurulmuştur ki her şey inkâr üzeredir. Bu Taha’yı derin-den etkiler. Bu çile dönemi Taha’yı yeniden peygamberlere döndürecektir; içinde bulunduğumuz durumu kavramanın da, yeni çözümler üretmenin de ön koşulu onların misyonlarını kavramaktır.55 Görülüyor ki Asım zaten peygamber döne-minden hareket ederken Taha, şartların tesiriyle o döneme yönelmek zorunda kalmıştır. Taha yarasalara hücum etmektedir. Çünkü yarasalar kutsal değerleri yıkmakla görevlendirilmiş gibi onun özüne dönüşünü engellemektedir. Materyal-ist dünyanın temsilcisidir bir nevi. Oysa Asım’ın Ebu Zer-vari duruşunda kısmen sosyalist bir tavırdan söz edilebilir. Taha, Mehmet Akif’in mücadelesi yerine Necip Fazıl’ın Çilesine talip olmuştur.

SONUÇ

Sezai Karakoç, şairlik serüveninin başlangıcında sanatçılık yönü ağır basan görünüme daha yakındır. Gençliğinin ve arayışının tesiriyle bireysel duyguların ağır bastığı bu dönemde onu kitlelere tanıtacak ve sevdirecek Mona Rosa başta olmak üzere birçok şiirine imza atar. Ne var ki ilerleyen dönemlerde dışa açılır ve ideal arayışlarına başlar. Üst bölümlerde aktardığımız İslam duyarlılığını tercih 54 Diriliş Dergisi, 1974, Sayı: 1. ve 2. sayısı “Dönüş” yazısından55 Osman Bayraktar, Sezai Karakoç Şiirinde Yönelişler, Yedi İklim, Eylül 2000, s. 13.

Bölüm Adı174

edişi bu döneme denk düşer. Karakoç’ta entelektüel tavır kendini fikri yazılarında gösterirken aydın tavrı şiirine de yansıyacaktır. Bu anlamda Taha onun aydın tavrının somut göstergesi sayılabilir. Taha sadece bir idealin temsili olarak değil, Karakoç’un ‘şairlik biyografisini’ algılamak açısından da önemlidir.

Yücel Kayıran aydınların Yahya Kemal’in “mektep’ten memlekete dönme” argümanını ihmal ettiğini56 söyler. Bu yazıda Sezai Karakoç özelinde ele alma-ya çalıştığımız nesil ideallerinde kimi mektebe gitmeyi kimi memlekete dönmeyi önceler. Gelenek bağlamında birbirinin öncüsü ya da ardılı sayılmasa da Haluk Batı ilmini öğrenerek fiziksel mücadelenin adı anılmadan kurtuluş umudu olurken, Sezai Karakoç’un eklemlendiği geleneğin bir halkası durumundaki Asım fiziksel mücadeleyi tamamlamış olarak Batı’ya gider. Karakoç’un oluşturmaya çalıştığı ideal tip ise Batı’ya kapılarını tamamen kapatır. Fakat memlekette de huzur içinde değildir. Şair sosyolik bağlamda toplumsal derdi keşfeder ve çözüm önerisi niye-tiyle Taha’yı ortaya çıkarır. Başka bir âlemde kendi kendisi ile savaşır.

Taha dirilişin nasıl olması gerektiğini yaşayarak öğretmiştir topluma. Yaşadığı şey içsel yolculuktur. Fakat bu yolculuk ateşten denizi mumdan kayıklarla geçirtmeye çalışarak epikleşen zorlu bir yolculuktur. Öyle ki kişi, ruhunu ötelerken yeni bir ruhun inşasına çalışmaktadır. Taha yeniden kurulması planla-nan bir dünya için çalışan savaşçıdır. Hayalin gerçekleşmiş hâlidir. Bugünümüz insanının derdine şifa olmak için atılan bir adımdır. Tıpkı Asım da olduğu gibi. Ali Haydar Haksal’da Mehmet Akif’in ruh dünyasının bir karşılığı olan Asım gibi Sezai Karakoç’ta asıl önemli ve somut olan tip olarak nitelediği Taha’nın Hızır’a göre ete kemiğe bürülü olduğunu belirtir yazısında.57 Karakoç şiiri, dünya caddelerinden medeniyet kavramının yok edilmeye başlandığı ve ortak pazarlara kurban edi-len sınırların, kültürlerinin de harcandığı döneme denk gelir. Belki bu sebeple bir kurtarıcı bir İslam neferi çıkarmıştır şair.

56 Yücel Kayıran, Felsefi Şiir-Tinsel Politika, YKY, İstanbul 2007, s.83.57 Haksal Ali Haydar, Eleğimsağmalardan Gökanıtı, İnsan Yayınları, 2007.


MODERN TAVIR KARŞISINDA BİR DİRENİŞ OLARAK SEZAİ KARA-KOÇ

Muhammed HÜKÜM

1. Modernizm ve Şair:

Toplumsal yaşamın şartları, insanların yaşama biçimlerini, dünyayı algılama şekillerini etkilediği gibi toplumların edebî metinlere ve bu metinleri oluşturan şairler ve yazarlara olan bakış açılarında da ciddi değişimler yaratıyor. Dünyanın son iki yüzyılı Avrupa kaynaklı teknik gelişimlerin ardından giden, bu gelişmelere uygun bir yaşam tarzı bina etmeye çalışan bir düşünce tarzının ürünüdür. Tüm Doğu dünyasının edebî metinlere ve kendi yazar ve şairlerine bakışı Batı’nın bina ettiği bu modern yanılgıyla geliştiğinden metinler, yazarlar ve toplumların yaşam tarzları arasında bir çelişki ortaya çıkmıştır. Bu çelişkinin nedeni, bir toplumun şairlerinin ve yazarlarının o toplumun öz be öz evladı olmasına rağmen kendi değerleri dışında bir faktörün baskısını hissetmelerinden kaynaklanır. Bu faktör Türk edebiyatı için Batılılaşma veya modernleşme önyargısı olarak belirlenebilir. Toplum kendi değerlerini, kendi diliyle, kendine anlatan sanatçılarını, başkalarının gözü ile değerlendirdiğinde veya sanatçı gerçekten inanmadığı değerleri anlat-maya çabaladığında büyük bir çelişkinin ortaya çıkması kaçınılmaz olur.

Modern şiir, dilin insanla birleşemediği bir çelişkiyle ortaya çıkar. Dilin insan-dan tamamen kopması mümkün olmamasına rağmen, modernizmin mekanikliği ve insan ruhunu ötelemesi bu çelişkinin kaynağıdır. Bu bağlamda modernizm, kendinden önceki dönemi aşma çabası ile o döneme ait ne varsa nostaljik hale getirmekte ve akıldışı olmakla suçlamaktadır. Bu suçlama ütopik, gerçekçi olma-yan, fazla hayalci ve sulu gözlü gibi itham edici karşılıkları da kapsar. Nitekim Sezai Karakoç bu durumu şöyle ifade ediyor:

“Agusta Comte’un üç hâl kanunu metafiziği Büyüye, sihre, eski çağ kâhinliğine indirgedi. Marksizm ise dini bu dar metafizik kavramına soktu….üstelik bir de onu yansıma kuramıyla özsüz, gerçek varlığı olmayan bir kurum olarak nitelendirdi. Bu yüzden Marksistler bir şeye yanlış demezler, metafizik der işin içinden çıkarlar.” (Karakoç-I 2007:7)

Bölüm Adı176

Modernizmin ürettiği bu metafizikten yoksun bakış açısı Tanzimat’la birlikte Batı etkisinde gelişen Türk edebiyatı için de geçerli olmaya başlamıştır.

“Rönesans dünyanın nice zengin çerçevesini didikleme ruhu olarak yeni bir panorama getirdi; ama ruhun fizikötesine açılışını yüzyıl yüzyıl, yavaş yavaş kapattı. Bu olumsuz gelişim giderek ruhumuzun çölüne çıktı.” (Karakoç-I 2007:8)

Son yüzyıldaki teknolojik ve ekonomik gelişmeler özellikle şairin algılanışında farklılıklara sebep olmuştur. Tanzimat ile birlikte ortaya çıkan gelişmelerle “bilge-veli” şair figürünü yok olma tehlikesi ile karşı karşıya bırakarak şairi salt bir uz-mana dönüştürmüştür. “Hamisiz kalan şair de yeni pazara geçişle birlikte ken-dilerini şöhret ve para uğrunda özgün ve yaratıcı eserler küçük işletmeciler olarak şekillendirmişlerdir….Şairin yerini profesyonel politikacı, profesyonel yazar ya da profesyonel gazeteci almıştır. Geleneksel olarak edebiyatın üstlendiği role sinema ve televizyon el koymuş, şair yerini oyuncuya gençlik kültüründe de rock şarkıcısına bırakmıştı.”(Boym: 19,23) modern şairin bu biçimde tanımlanması kapitalist ekonominin hüküm sürdüğü yerler için gerçekçi bir tespit olabilir. Fakat Batı odaklı tespitlerin Doğu söz konusu olduğunda düştükleri oryantalist yanılgı göz ardı edilmemelidir. Zira döngünün içinde olmayan şairi stilize, romantik şeklinde yaftalayıp yok saymak tanımın geçerliliğine gölge düşürmektedir. “Çünkü entelektüelin sadece bir başka profesyonel, toplumsal trendin içinde bir şahsiyet hâline gelmesi bir tehlikedir.”(Said, 2009:27)

Tüm bu karmaşa içinde köklü bir edebî geçmişe sahip olan milletler modernizmin ya da postmodernizmin neye evrileceğini bilmemekte ya da bilmek istememektedir. Toplum modernizmin ya da postmodernizmin şairler hakkındaki yargılarına karşı tedirginlikle ve ihtiyatla yaklaşmaktadır. Bunun nedeni modernistlerin; gelenekçi şaire ve onun toplum içindeki imajına yaklaşırken bu şairlerin kendilerini stilize ettiklerini, yani rol yaptıklarını düşünmeleridir. Post-modernistler ise şairin efsanesini döngünün içine sokup bunun nimetlerinden fay-dalanmaya çalışmaktadır. Tüm bunların ötesinde sadece gerçek şair bir karakteri ve değerlerini sanatının temeline koyarak kalıcı olmaktadır. Bu durumun örneği Türk şiiri için net bir biçimde Sezai Karakoç olarak belirlenebilir. Zira Sezai Kara-koç, modernizmin çağ dışı bulup reddettiği metafiziğe dayalı söylemini yaşarken diriltmiş bir şairdir. Karakoç’un söylemi başlangıcından bu yana bir yaşama biçimi olarak yazarınca denetlendiği için diridir. Her ne kadar modern durum, şairin oto-biyografisi ve yaşama biçimi ile şiiri arasında bir bağ kurmayı reddetse de şiirinin sırtına hakikati yüklemek gibi bir amacı olan şair için bu söz geçerli değildir Kara-koç şiiri bir hakikatin ve yaşanmışlığın şiiridir. Sezai Karakoç, şiiri bir hakikate tevil etmeye onu bir yaşam biçimi olarak var etmeye yönelen bir şairdir. Karakoç’un, şiirin temeli olarak metafiziğe yüklediği görev estetik bir vazifeden önce bir yaşama biçimidir. Metafizik kavramı sanatçının dünyadan kaçışı için bir yol değil, tam ter-sine dünyada iyi ve doğru bir yaşam biçimi olarak belirlenen İslam’a ulaşmak için bir vesiledir. Bu yaşam tarzı ekonomik, sosyal, siyasal ve günlük yaşam içindeki pratik yapısı ile şiirde inşa edilir. Nitekim Balkon şiiri yaşamın ölüme doğru atılım


yapan fiziksel bir fotoğrafını çekerken öte yandan modernizmin getirdiği yaşam biçimine de eleştiri yapar. Nitekim Karakoç:“ Kuşkusuz Batı sanatı insana ve in-sanlar arası ilişkilere eğilmeyi birinci planda tutan bir sanattır. Bu mizaç ve karakter Rönesans’tan sonra daha da belirginleşir. Yirminci yüzyıla kadar bu eğilim giderek artacaktır. (Karakoç 2007.26-27) derken bugünün sanatının insansızlaşmaya ka-dar gideceğine atıfta bulunmuş ve bunun karşısında insani öze ve ruha dönmeyi tavsiye etmiştir.

Hatıralarından ve şiirlerinden hareketle Sezai Karakoç’un tam anlamı ile Batı’nın yarattığı şair imajının karşısında direndiği söylenebilir. Karakoç’un şiir ve şair tanımı madde ve kapital odaklı şiir anlayışının tam karşısında metafizik alanı gündemine alan bir duruşu savunur. Bu yüzden gerçekten bir “sürgün, mar-jinal, yabancı ve entelektüeldir.” Modernizmin ürettiği yeni değerler karşısında durduğundan onun yabancılığı ve sürgünlüğü kendi değerlerine yaslanmasından kaynaklanır. Nitekim dünyadaki yeni aydınlanmacı bakış toplumun kendine ait değerlerine toplumu yabancılaştırmakta ve öteki kılmaktadır.

Karakoç’un şair ve şiir hakkındaki tüm düşünceleri maddeyi odağa alan modern felsefenin karşısında konumlanır:

“Şairler hiçbir çağda, metafiziğe yabancı, fizikötesinden vareste olmadılar.” (Karakoç-I 2007:8)

Modernizmin doğasında “metafizik” sürekli olumsuz bir çağrışım yaratır. Aslında Karakoç şiirinin modern süreçte gelişen “bölünmüş bilinci yansıtmaması”(Eroğlu, 2011:83) zamandan bağımsız bir biçimde modernizmin önüne geçtiği noktayı imler. Modern şiirin günlük pratik alandan çekilmesi insan gerçeğinden uzaklaşmasına ve eleştirdiği işlevsiz romantikliğe cilalanmış bir şekilde dönüşmesine yol açarken Karakoç; Balkon, kalorifer gibi imgelerle mo-dern yaşam ve insan arasındaki pratik bağı kurup yaşamı; ideoloji, din ve coğrafya ile bütünleştirir. bu şekilde şiirini gerçeğe ve pratik hayata yaklaştırdığı gibi meta-fizikten de kopmuyor. Bu sayede modernizmin faydacı hedefleri doğrultusunda geliştirdiği işlevsizlik ve toplumsal hayattan kopukluk eleştirisinden de kurtuluyor.

Modern Şair karşısında “Şair”:

Özel olarak edebiyat ve tarihin, genel olarak sanatın ve yazının işlevlerinden biri dünyanın kaydını tutmaktır. Yaşadığımız zaman ve yakın tarih efsaneler yaratmaya ya da efsaneleri unutup yeni değerler yaratmaya devam ediyor. Zamanın içindeyken aslında her bir bireyin yazarlara, sanatçılara bakışı, onları beğenip beğenmeyişi tarihe o kişi hakkında düşülen notlar hakkında etkili olur. Bahsettiğimiz beğeninin oluşmasında da her bir bireyin düşünceleri çağın ruhun-dan siyasi ve ideolojik gelişmelerinden, dünyadaki yaşamın hızından ve yaşanma biçiminden bağımsız değildir. 19 yy bütün alanlarda olduğu gibi edebiyat alanında da insanlık için çok büyük farklılaşmaların yaşandığı bir dönemdir. Kaynağını hümanizmden alan Avrupa’nın bireyselleşmeyi önceleyen söylemi “başlangıçta

Bölüm Adı178

daha çok edebî alanda ve filolojide derinleşirken yavaş yavaş bütün bilgi alanlarını etkisi altına almıştır. (İnalcık, 2011: 16) Amerikan eleştirisinin bahsettiğimiz kanal-dan ilerleyerek yazının yazarından bağımsız algılanması gerektiğini savunması birçok eleştirmene mantıklı gelmesine rağmen samimiyetle yaşamını ve şiirini bir hakikati ve yaşam tarzını ortaya çıkarmak için hibe etmiş şairi tanımlamaktan ol-dukça uzak bir anlayışı temsil eder. Flaubert’in, şairin her türlü politik, dinsel ya da ahlaki mülahazanın dışında var olması gerektiğini savunan fikri, var etmeye çalıştığı hikmet ve din odaklı algılayışın günümüz dünyasında İslam toplumlarında hâlâ geçerli olan Fuzuli, Şeyh Galip, Akif ve Karakoç gibi şairleri bu tanım içine yerleştirmek oldukça zordur. Çünkü geleneksel şiir tüm İslam dünyası için hâlâ laboratuarda üretilen yapay bir “şey” değildir. Bir yaşamın ürünüdür. Nitekim Türkiye’nin yaşayan en önemli şairlerinden biri olan İ. Özel’in “Hayatımı verdim, şiirimi aldım.” İfadesi bugünün şairinin de modern ve postmodern durum içinde sabit bir yerde durduğunu göstermesi açısından manidardır. Yeni paradigmanın şair tanımı ile Türk şairinin kendini tanımlaması arasında büyük bir fark vardır. Bu farkı Karakoç şöyle belirliyor:

“Bu Şiire göre her şey insanla başlar ve biter. (Mutlak) yoktur, hiç olmazsa şimdilik bunun üzerinde durulmamalıdır. Yeni şair ancak varlık üzerinde konuşur. Yeni şair pragmatiktir. Tezlerden ve soyut kavramlardan çekinir. Bir ortaya koyuş şiiridir bu, çözüm şiiri değil. Yeni şiir, eski büyük yaşayışları aktüel yapar. Ruhsal oluş, bu şiirde temel yapıdır. Zaman önemini kaybetmiştir, insandır hep bu şiir. Tam anlamıyla laik bir şiirdir. Alelâde kadınlar konuşur, ama mutluluğu. Bir kantar memurunun sıkıntısı, varoluş sıkıntısı konu olur. Tanrıyı, aşkı, ölümü anlamaz bu şairler, toplumu, kadını, varlığı anlarlar. Yeni şair hep somutun somutuna, Plâstike gider.” (Sezai Karakoç 1958b, 8)

Geçtiğimiz yüzyıl modern kavramının kaynağını Batı gelişmesinden Röne-sans, reform ve Fransız İhtilali gibi sosyal ve siyasal olaylardan alarak kendini dayattığı bir yüzyıl olarak tanımlanabilir. Birçok farklı düşünce akımı ve siyasal gelişmenin yanında modernizm tüm kurumlarını sessiz sedasız inşa etmiştir. Bu inşa sadece Batı medeniyetinde vücut bulmuş değildir. Öncelikle Osmanlı, Mısır, İran, Hindistan ve hatta tedrici olarak tüm Asya, Batı kaynaklı modernleşmeye ayak uydurma istenci duymuştur. Modernizmin ortaya koyduğu düşüncelerle şekillenen kurumlardan biri de edebiyattır. Nitekim edebiyat “toplumsal iktidarın muhafazası ve yeniden üretilmesi ilişkisi olan hissetme, değerlendirme, algılama ve inanma tarzlarını” (Eagleton, 2011:29) belirleyen ideolojik yapıdan bağımsız değildir. Bu modern dayatmanın ideolojik, estetik ve biçimsel etkileri karşısında Doğu’nun karşı hamlesi teknik anlamda olmayacaktı. İdeolojik ve sosyal alanda da modern eğitimin tezgâhından geçmiş şair ve yazarların tepkisi oryantalizmi aşabilecek konumda değildi. Necip Mahfuz, Suriyeli şair Adonis, Salman Rüşdî gibi yazarların varlıklarını modern söylemin yanında olmak şeklinde bir düzleme oturtmaları edebiyat anlamında da ilk girişimlerin “modern” önyargı sebebi ile başarısız girişimler olarak sonuçlanmasına neden olur. Türk şiirinin ve şairinin modernizmle sınanması ile ilgili olarak Sezai Karakoç bir şair portresi ortaya koyar.


Bu portre moderni tamamen reddetmeden analitik bir çerçeve içinde modernin incelenmesi ile oluşur. Edebiyatın çıkış noktasını “kasaba edebiyatı”nda bulması hem modern yanılgıdan yalıtılmış arı duru bir bakışın oluşması hem de köy edebiyatının aşılması bağlamında önemlidir. Dönemin Türkiye’sinin (1962) sosyal yapısı gelenekçi ve modern yapının ortasından bakan bir şair/ yazarın gözün-den gerçekçi bir biçimde aktarılmasını sağlayacak olan “kasaba” konumudur. Zira Karakoç’a göre şair “Allah ve ahret inançları ile şahdamarında gürül gürül akan bir metafiziği”(Karakoç, 2007:8) algılayan kişidir. Karakoç, şairin görevini yaşam ve ölüm gibi çetrefilli konulara yönelmek olarak belirtirken tüm ideolojik yapıları aşarak evrensele doğru bir atılım yapar. Ulaştığı “saf çelişkisiz” noktada “akıl, kapılma ve absürditeyi hayatın çelişkili iç çatışmasının zorlukları” olarak kabul eder. Modernin getirdiği mekanikliği ve ruhsuzluğu reddeder. Rönesans’la başlayan ve moderne ulaşan mekanikliğin, şairin nesneye hâkimiyeti konusunda direnç yaratacağını söyler. Bu direnci kırmanın tek yolu da Karakoç’a göre “metafizik” ve inançtır. Şiir de bu manada mekanik bir yapı oluşturma çabasından öte, ilhamla ilgili olmalıdır. Bu düşüncesine örnek olarak seçtiği Valery’nin “ilk mısra Tanrı vergisidir, sonrası çalışmadır.” Sözü Karakoç’un şiir ve ilham anlayışı hakkında ipucu verir nitelik-tedir. Daha önemlisi Karakoç’un “Diriliş” düşüncesine örnek olarak da Hz. İsa’yı göstermesi onun bakış açısının Doğu-Batı karşılaştırmasının daha ötesinde tüm insanlık tarihini izleyen metafizik gerilimin eksikliğinin tesbiti üzerine kurulu olduğunu gösterir. Zira modernizmin akılcılığı ve Reform sadece Hristiyanlığa değil; din kavramına da inancı sarsmıştır.

“Bir eser vermek bir diriliş işlemidir aslında bir peygamberden bir ilah doğurmak isteyen Judeo-grek muhayyilesi Hz. İsa’yı önce ellerinden ve ayaklarından çivilemek, yani onu hayatından koparmak gereği duydu. Onu ken-dinden soyutladı ondan sonradır ki onun yeniden kabirden çıkışını, dirilişini, huruç edişini düşünebildi, düşledi.” (Karakoç-I 2007:17)

Bu örnekleme ile modern düşüncenin dayattığı çoğulcu-liberal algıyı red-deden şairleri romantik stilize şeklinde yaftalamaları karşısında “yeni gerçekçi” bir duruş olarak düşünülmelidir. Bu duruş Mona Roza şiiri için de geçerlidir.

Sezai Karakoç modernizmin getirdiği maddeci algının sadece kapitalizmin değerleri ile var olduğuna inanmaz. Ona göre kapitalizm ve komünizm birbirini “üreten ve besleyen” (Karakoç-I 2007:8) kavramlardır. Bu açıdan Karakoç’un sanatçı duruşu kapitalizme, komünizme ve bu kavramlarla birlikte ortaya çıkan metafizik yoksunluğa karşıdır:

“Marks’ın teorisinin aksine spritüel değerlerin toplumda altyapı oluğuna inanıyorum. Geniş anlamda şiir toplumun spritüel değerlerinin taşıyıcısı durumundadır.” (Karakoç-II 2007:48)

Bölüm Adı180

Şair, Duyarlılık ve Modernizm:

Duyarlılık kavramı şiirde sadece duygusal yoğunluk olarak telakki edilmemesi gereken bir kavramdır. Şairin ya da harhangi bir insanın çevresindeki doğaya, nesneye, insana, topluma bakışı esnasında geliştirdiği metafizik ağırlıklı düşüncelerin tamamı duyarlılık ya da “duyarlık” olarak algılanmalıdır. Fakat bugün yaşadığımız dünya duyarlılığı bireysel manada duygusallıkla toplumsal manada da insan ve madde odaklı sivil toplum girişimleri ile karıştırmaktadır. Tam da bu noktada şairin duyarlığının önemi ortaya çıkmaktadır.

Sezai Karakoç’un “Cemal Süreya’nın çıkışı” adlı yazısı, Cemal Süreya’nın Türk şiirine getirdiği insan odaklı anlayıştan ve madde ağırlıklı şiirinden bah-seder. Aslında bu yazının asıl yazılış nedeni Karakoç’un Edip Cansever’in şiiri için yine benzer minvalde yazdığı, dönemin edebiyat çevresinde yer alan polemiktir.”(Doğan, 2011: 38). Bu polemikte üzerinde asıl durulan nokta “Garip” şiiriyle Türk şiirinin metafizik yönünü yitirdiği düşüncesidir. Karakoç, şiirin asıl yapı taşı olarak “metafiziği” görür. Metafiziğin “duyarlık”la bağlantısı modern eleştirmenler için “romantik” “lirik” gibi ifadelerle tanımlanıp dondurulduğundan Karakoç’un şiirindeki duyarlık ve şiirdeki duygu yoğunluğunun sadece “Mona Roza”daki aşk kurgusuna yönelmesine sebep oluyor. Bu durum, şiirinin çok katmanlılığının göstergesi olmasına rağmen modernizmin olumsuz bakışı bu çok katmanlılığın anlaşılmasına engel olmakta. Mona Roza ilk katmanı ile okurun aşk gibi evrensel eğilimlerine cevap verirken daha iç katmanlardaki simgesel ve biçim-sel katmanlar duyarlık yolu ile geleneksel bağı tesis eder. Mona Roza’da “aşkın şiirinde cinselliğin dışına çıkıldıkça gerçekten kaçıldığı sanılan bir dönemde tanınmasına” (Eroğlu, 1981:27) neden olan saik de duyarlılıktır.

Bireysel manada ifade edilen şair duyarlığından öte bir kişinin içinde yaşadığı doğa, toplum ve dünya karşısında da sorumlulukları vardır. Bu sorumlu-luklar da dünyadaki diğer insanların yaşadığı zorlukları karşısında duyarlı olmayı gerektirir. Modernizmin ilkeleri ile tanımlanmış günümüz duyarlılığının içinde “küçük bir köy”e dönüşmüş dünyada, başka ülkelerdeki zor durumda olan insan-lara yardım fikri de yerini alır. Bu amaçla oluşturulmuş yardım kuruluşları, dernekler ve dünya çapında oluşturulmuş organizasyonlar vardır. Bu tip organizasyonların insani yardımla ilişkisinden çok daha ötede bir yerde Karakoç’un duyarlılığı gelişir. Bu duyarlığın Cezayir’deki ve Tunus’taki zulüm gören insanlar için yazdığı “tüm zamanların en iyi anti kapitalist şiiri” (Kurt, 1995:55) olarak tanımlanan “Ötesini Söylemeyeceğim” “Kutsal At” gibi şiirleri gösterir. Evrensel duyarlık iddiasındaki modern seküler yardım organizasyonlarının bu durumları hesapladıkları siyasi politik ve çıkar odaklı yorumlanabilecek modern bir duyarlık anlayışının karşısına on yaşındaki bir kız çocuğunun saf ve masum duyarlılığını koyacaktır. Bu duyarlık sadece İslami bir duyarlık olarak belirmez. Öncelikle tüm Müslüman dünyasını, sonra da bütün dünyayı içine alan bir coğrafya karşısında hissedilen ve söylenen bir şiir duyarlığı söz konusudur.


Karakoç’un metafizik duyarlılığı odaklı ve metafizik yoksunu “hümanizm” karşısında da kendini gösterir. Karakoç’un Dante Ve Rimbaud hakkında yazdıkları onları İslam düşüncesi ile yakınlaştırması onun “hakikat” ile estetik arasındaki bağa olan inancından ileri gelir. Çünkü onun için şair “hakikatin sözcüsüdür.” Rim-baud ve Dante gibi estetiğin zirvesine ulaşmış şairlerin bunu hakikatten bağımsız başaramayacaklarını düşünür:

“Sanat kaçsa da inkâr etse de Tanrı’ya doğrudur hep. Dante miracı yazmak istedi. Faust’un konusu efsaneler arkasına saklansa da gerçekte Tanrı, hakikat ve ebediliktir. Dostoyevski ömrü boyunca Tanrı’yı bulmayı amaçlayan bir roman yazmak istedi... Yunan tragedyası bütünüyle insan hayatında hüküm sahibi olan kesin tanrı iradesinin ilah adlarına bölünerek sergilenişidir….Gide Tolstoy tanrıyı halkta aradı.” (Karakoç-I 2007:27-28)

Modern algı içinde Hümanizm’in insan ve madde odaklı tarafgirliği düşünülmeden oluşturulan sözde barışçıl ve çoğulcu ortam içerisinde insanların mensup oldukları din, kültür ve toplum yüzünden eleştirilmesi hoş karşılanmaz. Karakoç’un Yahudiler ve Hristiyanlara çağrısı58 ve Ey Yahudi59 metinleri doğuştan getirdikleri özellikleri ile yargılayan metinler değildir. Bu toplumların mensupları, yaptıkları yanlış eylemlerden dolayı eleştirilir. Aslında Karakoç’un Dante ve Rim-baud hakkında söyledikleri Batı şiirinden yaptığı çeviriler bu eleştirilerin ne ka-dar sığ ve önyargılı olduğunun göstergesidir. Zira Karakoç’un şairler ve şiirler hakkındaki mülahazaları da Hristiyan ve Yahudiler hakkındaki düşünceleri de yaşam pratiğinden bağımsız değildir. Bu eleştiriler Batı, Batı olduğu için değildir; son yüzyıl içinde Batı’nın dünya toplumuna verdiği zararlardan ötürüdür. Aynı du-rum Yahudiler için de söz konusudur. Bu ayırım Yahudilerin Müslümanlara yaptığı zulmün sonucu olarak bir toplumun vicdanı olan şairin susmayışıdır.

Postmodernizm ve Şair:

En basit anlamıyla “post” ön ekinin moderne karşıt olarak tanımlanan; modernin sonrasını, modernden bir kırılmayı ya da kopmayı gösterdiği apaçıktır. Üstelik Postmodernizm terimi modernin bir yadsınışını, belirgin bir şekilde reddedilişini, modernin tayin edici görünümlerinden bağıntısal uzaklaşma anlamı vurgulanan bir kırılmayı daha güçlü bir şekilde anlatır (Featherstone 2005,21). Bu bağlamda modernizm sonrası postmodernist söylem “sanatın özerkliği, sanatın insansızlaştırılması ve yazarın ölümü gibi terimlere dayanır.”(Boym, 2010: 10). Mo-dernizmin küçümsediği ve karşısında durduğu metafizik şiir ve gelenek kavramları postmodernin ilgilendiği, fakat derinlemesine nüfuz edemediği bir şiirdir. Bugün hâlâ etkisi dâhilinde olduğumuz postmodern bakış açısının gelişimindeki temel etken de modernizmde olduğu gibi madde, para ve tüketim odaklıdır. Postmo-dern durum her ne kadar modernizmin getirdiği sanayileşme karşısında doğayı, teknoloji karşısına geleneği yeğlediğini ifade eder biçimde gelişse modernizmin

58 Karakoç Sezai, “İslam’ın Dirilişi” “Yahudiye Çağrı”” Hristiyana Çağrı”59 Diriliş Sayı 1 Yıl 1969

Bölüm Adı182

dayattığı yaşama biçimi karşısındaki tepkisi gerçekçi değildir. Bu durumun açık bir örneği postmodern duyarlığın paraya ve popülerliğe kolayca tevil edilebilen “doğa sevgisi” “hümanizm” gibi duyarlık biçimleridir. Yeryüzünde yaşayan bütün insanların dünyadaki diğer canlılara karşı sorumluluğu biçiminde ifade edilebi-lecek bu duyarlık biçimleri, Kyoto Protokolü karşısında ABD’nin tavrı ve Femen ve Greenpeace gibi modern ve seküler sebeplerle ortaya çıkan ve modernizmin ürünü olan grupların dünyanın reel politiği ile kolayca ilişkilendirilebilecek kadar sekülerdir. Seküler olmanın metafizik yoksunlukla aynı anlama gelen bir kavram olduğu düşünülmelidir. Bu örnek karşısında şairin duruşu Karakoç şiirlerindeki doğa düşüncesinde görülebilir. Karakoç’un “Av edebiyatı” şiiri doğa karşısındaki bireysel duyarlılığın genişleyip insanın yeryüzüne karşı görevlerini kapsayan ve “mutlak”a yönelen bir şiir olarak dikkati çeker. Karakoç’un doğa karşısındaki tavrı modern bir doğasever portresinden çok uzaktadır. Hamasi ve saldırgan bir bakış açısı yerine doğadaki bütün eşyanın kendisine Allah tarafından verilmiş vazifeyi yerine getirdiği bilincini taşır. Doğaya ve dünyaya karşı işlenen suç ya da günah doğadaki herhangi bir unsura onun yaratılışına aykırı bir biçimde muamele etmek-tir.

Sezai Karakoç postmodernizmin geleneği kullanma biçimine direnirken bulduğu hakikatten tüm zorlamalara rağmen ödün vermez. Bugün televizyon-lar, sosyal medya ve kendini döngünün içine çekecek her türlü etki karşısında soğukkanlı duruşu ve ödünsüzlüğü bahsettiğimiz direnişin göstergesidir. Karakoç şiiri ile modernizme ve maddeciliğe direndiği gibi postmodernizmin saman alevi gibi parlayan, “moda” haline getiren ve çabuk tüketen anlayışına da” şiirindeki derinlikle direnir. Karakoç’un şiirinde dayandığı temel noktaların derinliği ve kül-türel kodlarla birbirine bağlanmış oluşu, şiirinin kolayca kendisini ele vermemesini sağlar. Bu durum, onun şiirini postmodernizmin hızlı tüketim çarkına girmesine de mani olur:

“Aslında yeni olmak eskinin sırrını bulmaktır. Çünkü o eski bir nevi ölmezlik kazanmıştır. Şair de zaten ölmezlik sırrının peşindedir.” (Karakoç-I 2007:109)

Şair ve Biyografi:

Karakoç yaşamı ve şiiriyle modernin farkında olan, fakat modern karşısında kendi konumunu bilinçli tercihlerle belirlemiş bir şairdir. Öncelikle modernizm, şairin biyografisini “mitik, kömünal, arketipik” (Boym,10)olarak niteliyor ve yazarın metin içinde kendisini göstermemesi gerektiğini savunuyordu. Zira şairlerin biyog-rafilerindeki naif tarzın hayatları hakkındaki gerçekleri yansıtmaması şairlerin efsaneleşmesine neden oluyordu. Bu efsaneler de gerçekliği zedeliyordu. Moder-nizmin bu katı gerçekçiliği karşısında bu durum oldukça romantik kaldığından mo-dern durum bunu küçümsüyordu. Bu küçümsemeden şair de nasibini almaktaydı. Şair şiirinde ve kendi günlük yaşamının gerçeği yerine kendini “stilize” ederek topluma bir peygamber, deha, mitik bir kahraman figürü sunuyordu. Bu durumda aklı ve gerçeği duygunun yerine ikame eden modernizm karşısında geleneksel


şairin bilgeliğinden eser kalmamaktaydı. Şair ekonomi, siyaset, politika ve sos-yoloji hakkında bir söz söylemeye kalktı mı lafı ağzına tıkılıyor. Ve romantik olarak yaftalanmış olarak köşesine uğurlanıyordu. Karakoç modern durumun tüm bu yaftalamalarına ötekileştirmelerine rağmen olağanca gelenekçiliğiyle ve moder-nizmi katıca yok saymadan, sosyal, politik, siyasi ve ahlaki fikirlerini beyan etmek-ten hiç vazgeçmemiştir. Bu, modernizmin bahsettiğimiz ötekileştirmesi karşısında bir direniştir. 1982’den bu yana şiirlerini yayınlamamış olmasına rağmen şair olarak varlığı Türk edebiyatı ve düşünce dünyası için oldukça önemlidir. Modern-izmin tüm yaftalama, ötekileştirme ve ciddiye almama tavırlarına rağmen meta-fizik odaklı bir yaşam ve düşünce tarzının hâlâ yaşanılabilir ve doğru olduğunun ispatı ancak biyografi ile yapılabilir.

Modern durum şiirde ve romanda Ortega Gasset’in deyimiyle “insansızlaşmak”tadır. Bu durum, nesnele ve bilgiye olan yönelimle açıklanabilir. Sezai Karakoç, bu dayatmanın ve stilize şair suçlamasının karşısında gerçekçi ve itidallidir. Hatıralarını yazmış olması ve hatıraları ve şiiri arasındaki bağlantılar onun kendi şahsını stilize etmek gibi bir kaygısının olmadığını gösterir. Süreya’nın 99 Yüz kitabında yazdığı Karakoç portresi ilk okuyan biri için övgülerle dolu bir metin olarak algılanır. Oysaki Karakoç hatıralarında Süreya’nın bu tespitlerini “çarpıtılmış yozlaştırılmış, yamru yumru hale getirilmiş hatıralar (Diriliş,S5, s8) olarak niteler. Bunun dışında zamanın kişileri efsaneleştirmek için şairlerin ya da sanatçıların yaşamındaki pürüzleri unutturmak gibi bir işlevi de vardır. Sanatçının kendi otobiyografisinden kaynaklanan insancıl tarafları onun efsaneleşmesini engellediği için tarih, sanatçının insani zaaflarını törpüler. Şairlerin bu tavırlarının gerçekçiliklerini yine modernistlerin güvenmediği otobiyografinin ispat ediyor olması, modernin şairin hikmet ve yaşam odaklı savunma alanını tamamen reddettiğinin göstergesidir. Tarihin bir başka stratejisi de şairin farklı yanlarını abartarak onu efsaneleştirmektir. Bu konuda Mona Roza ve Karakoç’un otobi-yografisi ile ilgili kurulan bağa kendisi şöyle cevap verir:

“Bana gelince ben ne bir Doğu Werther’i idim ne de düşünülebilecek senaryoların kahramanı. O günkü psikolojimle Monna Roza’da çizilen ilişkisi farz edilen “seçilmiş” biri, yüce bir âlem, ideal âlem çerçevesinde düşünülebilen en temiz duyguların yönelebileceği bir kardeş olabilirdi. Ancak bunu realitede ger-çeklemek mümkün olmadığına göre şiir doğuyor ve hayatla olan çelişmesinin bütün azap ve ıstıraplarını beraberinde getiriyordu.” (Karakoç, Diriliş,S5.)

Politika, Siyaset ve Para karşısında Şair:

Şair ve toplum arasındaki ilişki Platon’un “Devlet” kitabını yazışından bu yana sorgulanan bir ilişkidir. Zira Platon Devlet isimli yapıtında Sokrates’in ağzından, trajedi şairlerinin doğru bilgi vermeyen ve tutkuları azdıran eserlerini eleştirerek bu tür şairlere tasarladığı Devlet’te yer olmadığını söyler. Platon’un bu eleştirisinin temel nedeni Devlet’in yönetiminde temel unsurun “akıl” olması gerektiği ve duyguların önemli kararlar verilirken insanı yanlış yola sürükleyebileceğidir.

Bölüm Adı184

Rasyonalizm’in bu katı akıl önyargısı Avrupa kaynaklı devlet mekanizmalarının ve kurumların hemen hepsinin temel yapısına sirayet etmiştir. Türk şiirinin bahsettiğimiz seküler algı üzerindeki gelişimi oldukça ilginçtir. Özellikle Tanzimat sürecinde yetişen şairlerin ve yazarların hemen hepsinin devletin önemli kademe-lerinden olmasının nedeni Avrupa’daki seküler devlet mekanizmasının Türkiye’ye aktarılırken öncü kuvvetlerin Avrupa’ya giden öğrencilerin ve devlet adamlarının olmasıdır. Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki kadronun da Türk entelijansiyasından olması şairin devlet işi ile ilgilenmemesi gerektiği yargısını çürütüyor gibi görüne-bilir, fakat Cumhuriyet’in ilk dönem entelijansiyasının toplumun değerlerini gerçek anlamda temsil eden sanatçılar olduğunu söylemek oldukça güçtür. Bu yönü ile Yakup Kadri, (Bkz. Baş, 2013: 1004-1032) Halide Edip gibi sanatçıların eserlerini sosyal kronik olarak okumak mümkün değildir.

Cumhuriyet’in devam eden yıllarında şair ve yazarların devlet işleri ve politi-kadan elini eteğini yavaş yavaş çektiğini ya da rasyonel önyargının yazar ve şairleri politik ve sosyal alandan uzaklaştırdığını söyleyebiliriz. Bu durumun karşısında duruşu ile de Sezai Karakoç çok ilginç bir örnek teşkil eder. Sezai Karakoç’un politika, siyaset ve ekonomi ile ilgili oluşu seküler rasyonalist sistemin sanatçıyı dışlaması karşısında gerçek anlamda sanatı hayatla bağdaştırma biçimimi olarak telakki edilmelidir. Çünkü Karakoç, sadece sosyal meseleler hakkında fikir be-yan etmemiş doğrudan politikanın içine girmiştir. Bugün dahi ülkesi ve toplumu hakkında sosyal konularda söyleyecek sözünün olması şairin halkının bir bilgesi ve hakikat sözcüsü olduğunu ispat etmesi bakımından önemlidir. Bu konudaki:

“Eflatun’un devletinden kovduğu şairler mit uyduruculardır ki bunlar halkın zihnini bulandırıyor ve batıl itikatlar doğuruyordu. Şiir genelde yurt yararına iken ana çizginin yanında daima silik bir halde yurda zararlı şiir de yaşamıştır.” (Kara-koç-II 2007:148).

Sözleri şairin toplumsal görevini de belirleyecek niteliktedir.

Şairin ekonomik döngü ile olan ilişkisinde de genel anlamda moderniz-min tutumu şairi ötekileştirmek noktasındadır. Sezai Karakoç’un bu konudaki duruşu tüm maddi imkânsızlıkların karşısında paradan daha yüce değerlere yaslanabilmek şeklinde izah edilebilir. Nitekim hatıralarında para ile ilgili birçok anısını nakleder Karakoç, borç alıp geri ödeyemediği için duyduğu pişmanlıktan, Necip Fazıl Kısakürek’e olan kısa süreli kırgınlığında da “para” kavram olarak odak noktadadır. Fakat para gerçek bir hayatın içinde bir zorunluluk metası biçiminde algılanır ve yok sayılmaz. Emeğin karşılığı olarak hak ve hukuk çer-çevesinde paranın varlığına karşı değildir Karakoç. Paranın değerler karşısında Karakoç için bir hükmü yoktur. O, iktisat konusunda da İslam’ın öngördüğü bir anlayışı amaçlar:

“Batı düşünürleri ve İslam ülkelerindeki izleyicileri her şeyden önce İslam’ın teklif ettiği iktisat düzenini sırf teorik, hatta hayalî bir sistem gibi görüp inceleme ve bugünkü İslam ülkelerindeki iktisat yapısını birkaç tesir ve şartın kurduğu soyut bir şema çerçevesinde ele alma yanlışından kendilerini kurtaramıyorlar.” (Kara-


koç,2009:8)

Sonuç olarak Karakoç’a göre devirler, anlayışlar sistemler ne kadar değişirse değişsin hakikat değişmeyecektir. Şair bu hakikatin sözcüsüdür. Şairin bu hakikate nüfüz edebilmesi için ruha, metafiziğe ve inanca doğru bir yol takip etmesi gerekir. Modernizmin, postmodernizmin, kapitalizmin, liberalizmin ve ko-münizmin önerdiği edebi, ideolojik ve iktisadi yöntemler bu bağlamda doğru yol-lar olarak algılanamaz. Çünkü bu düşünce yöntemlerinin hepsi somuta ve çıplak gerçeğe yönelir.

KAYNAKÇA

Baş, M. Kevser (2013) “Yakup Kadri’nin Romanlarını Sosyal Kronik Olarak Okumak Mümkün Müdür?” Turkish Studies - International Periodical For The Lan-guages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 8/1 Winter 2013, p. 1003-1032, Ankara.

Boym, Svetlana “Tırnak İçinde Ölüm” Metis Edebiyat, 2011, İstanbul

Doğan, M. Can, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 6/3 Summer 2011.

Eroğlu, Ebubekir (1981) “Sezai Karakoç’un Şiiri” Bürde Yay., İstanbul.

Eroğlu, Ebubekir, “Modern Türk Şiirinin Doğası” YKY, 2011, İstanbul

Featherstone, Mike (2005), “Postmodernizm ve Tüketim Kültürü”, Çev.: Mehmet Küçük, Ayrıntı Yay. İstanbul.

Karakoç Sezai (1958). “Dişimizin Zarı”, Pazar Postası, S. 26, 29 Haziran, s. 7-8.

Karakoç Sezai (1989). “Hatıralar”, Diriliş Dergisi, İstanbul

Karakoç Sezai (2009). “İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü”, Diriliş Yay., İstanbul

Karakoç Sezai, (2007) Edebiyat Yazıları-I, ,Diriliş yay. İstanbul

Karakoç Sezai, (2007) Edebiyat Yazıları-II, ,Diriliş yay. İstanbul

Kurt, Ayhan (1999), Ötesini Söylemiyorum, Ludingirra, S.9,

Said, Edward, “Entelektüel” Ayrıntı Yay.,2009, İstanbul.

Süreya, Cemal (2010), 99 Yüz, YKY, İstanbul.

Bölüm Adı186

KIYMETBİLMEZLİK ÜZERİNE...

Kâmil YEŞİL60

Sanatçı eserini ortaya koyarken, onu gözler önüne sererken ne gibi gayeler taşır? Eseriyle insanlar üzerinde bir ayrıcalığa sahip olmak mı ister? Farklı insan olduğunu fark ettirmek gayesini mi taşır? Yoksa bunların büsbütün dışında, ken-disine ödül verilsin, saygı gösterilsin gibi endişeleri mi vardır?

Bu ve benzeri gayelerle eser verenler vardır mutlaka. Ancak sanatçının bu çeşit endişesi olmalı mıdır sorusu tartışmaya açıktır ve yukarıdaki endişelerle eser verenlerin gerçek sanatçı olup olmadığı hakkında değişik görüşler olabilir.

Sanatçı, sanatıyla diğer insanlardan farklı ve ayrıcalıklı kimsedir. Bu farklılık ve ayrıcalık o kişinin şahsından ziyade, sanatın doğası gereği ortaya çıkan bir durumdur. İnsanların ve teşekküllerin sanatçıyı tanıması, onu teşvik edip ödül-lendirmesi gibi olguların eser vermekle doğrudan doğruya bir ilgisi olmasa gerek. Gerçek sanat eseri, doğası gereği kendisini ortaya koyan eserdir. Onun meydana gelişinde sunilik yoktur.

Bütün bu sıraladıklarımızla sanatçının değerini bilme, ona ve eserlerine sa-hip çıkma, ona imkânlar hazırlama arasındaki fark ayırt edilmelidir. Bunun tersi olan bir davranışın sanatçıya değil, onun mensub olduğu topluma zarar vereceği unutulmamalıdır. Diğer milletlerin indinde, sanatçıları sayesinde saygınlık kaza-nan milletleri düşünürsek yanılmadığımız görülecektir.

Sezai Karakoç’un 1988 yılı Üstün Hizmet Ödülünü almasını bu bağlamda değerlendirmek yerinde olacaktır.

Uzun yıllar Türk Edebiyatı’na, sanat ve fikir dünyamıza kayda değer hizmetleri geçmiş, birçok sanatçının yetişmesinde önemli roller oynamış olan bu çok yönlü Müslüman şair için adı geçen ödülün kıymeti çok cüzi de olsa bir kıymetbilirliğin göstergesi olması açısından anlamlıdır.

Ödül vermenin/almanın bizim için diğer bir anlamı da şudur : Önemli olan ödül dağıtmak değil, ödül verebilmek, ödüle hak kazanmış olanı tesbit edebilmek-tir. Sanatçının ödül alması anlamlı değildir burada. Sanatçıyı ödüllendirebilmek,

60 Hikayeci-Yazar


ona ödül verebilmek önemlidir. Bu bağlamda diyoruz ki Sezai Karakoç ödül al-makla aslında kendisinin değil, Türkiye Yazarlar Birliğinin onurunu artırmıştır. Bun-dan övünmesi gereken bir yer varsa, orası da Türkiye Yazarlar Birliğidir. Yani, Yazarlar Birliği, “Sezai Karakoç bizim ödülümüzü almakla bize şeref vermiştir” diyebilmelidir.

*

Heykeltraş Kreton’u bilirsiniz. Esir bir sanatçıdır önceleri. Ve üstelik esirlerin sanatla uğraşmaları yasaklanmıştır. Tehlikeyi göze alarak, Kreton, gi-zlice bir abide yapar ve o yıl düzenlenen yarışmanın yapılacağı fuarın önüne kimse görmeden abideyi bırakır. Abide, eserlerin en güzelidir ve Kral tarafından beğenilmiştir. Ancak eserin sahibi ortada yoktur. Daha sonra öğrenilmiştir ki abideyi Kreton yapmıştır. Herkes yasağı çiğnediğinden dolayı Kral’ın Kreton’u cezalandıracağını sanır. Kral, “Ben onun cezalandırırırsam aslında Kreton’u değil onun sanatını cezalandırmış olurum, onu da bizi de unutulmaz kılacak olan sanattır.” diyerek Kreton’u hem affeder hem de onu himayesine alır.

Sanatçılara gereken önemi veren idarecilere bugün de ihtiyacımız var. Bu-nun sağlanması için 1 Eylül 1975’de Ortadoğu Gazetesinde Ömer Öztürkmen’in zamanın Cumhurbaşkanı’na yazdığı bir açık mektubu burada zikretmeliyiz. Adı geçen yazıda Sezai Karakoç’un Cumhurbaşkanı’na tanıtılması ve bir Sanat - Kül-tür Müşavirliği kurularak sanatçılara gereken önemin verilmesi isteniyor. Aradan 19 yıl geçmesine rağmen bu hususta bir faaliyet gösterilmemiştir. Yapılan sadece -ne yazık ki- Köşk’e davettir.

Yıl 1986 idi. Fakülteden mezun olabilmemiz için mezuniyet tezi hazırlamamız gerekiyordu. Bir arkadaşımız Sezai Karakoç üzerinde yapmak istiyordu tezini. Aynı zamanda Bölüm Başkanımız olan Prof.un cevabı şu olmuştu arkadaşa: “Evladım, Sezai Karakoç’u ben bile anlayamıyorum. Sen nasıl yapacaksın?” Bir profesörün altından kalkamayacağı kadar sanat yüklü olan Karakoç’un TV’deki şiir ve edebi-yatla ilgili programlarda yer almaması aynı duyarsızlığın devam ettiğini göstermi-yor mu?

Türkiye Yazarlar Birliği’nin özel ödülünü de bu bağlamda değerlendiriyoruz biz. Çünkü Karakoç, sadece deneme yazarı, hikâyeci ve şair değildir. Bu alanların hepsinde başarılı olan bir sanatçıdır.

Yeditepe Şiir Armağanı, Yunus Nadi Armağanı, Karacan Armağanı, Orhan Kemal Roman Armağanı, Madaralı, Sabahattin Ali, Sedat Simavi, İsmet Kuntay, Lions Edebiyat Ödülü, Abdi İpekçi Ödülü vs. gibi ödüller Müslümanlara neler söylüyor acaba? Hatta bir şey söylüyor mu?

Edebiyat Ödülü adı altında kamplaşarak kendilerini (öğretilerini) devamlı gündemde tutarak yaygınlaştırmak değil mi bunun diğer adı? Kendi kendine söyleşi yapanından tutunuz, ilk kitabıyla ödül alan sol yazarların birçoğu bu ödül-ler sayesinde gözle görülür bir mesafe almışlardır bugün.

Bölüm Adı188

Bizde bulunması gereken kıymetbilmezliğin sonucu nereye varır merak ediyoruz gerçekten. Şunu açıklıkla ifade edelim ki aslında bu düşünceler Cahit Zarifoğlu rahmetli olunca notlar hâlinde alınmıştı. Ve doğrusunu isterseniz bu ka-dar genişleyeceğini tahmin etmiyordum.

Bugün dergilerimizde şiirlerini, denemelerini okuduğumuz birçok şairin yetişmesinde kayda değer emeği geçen merhum Zarifoğlu’nun vefatından sonra yazılanları hatırlıyorum. Okuyucularlada tenkidine maruz kaldıktan sonra -bunun için göndermesine rağmen- darılan birçok kimse, arkasından özür diler gibi yazı döktürüyordu. Ve o şairimiz için yapılan sadece bir özel sayıydı. Şunu unutmayalım ki, öldükten sonra(!) kendisi hakkında söylenecekleri okuyan tek uyanık sanatçı Refik Halit’tir. Gündemde tutamadığımız, kıymetlerini bilemediğimiz nice sanatçılarımızın değeri -yemeğin hazmedilmesinden sonra bilinmesi gibi- öldük-ten sonra anlaşılmıştır. Ama bizdeki duyarsızlık hâlâ devam etmektedir. Tahmin etmek zor değil, Sezai Karakoç ve benzeri değerlerimizi kaybettikten sonra aynı kişiler başlayacaklardır: Çok değerli bir deneme yazarı, öyküde kayda değer bir öncü, dünya çapında bir şair vs. Peki, sağlığında iken neredeydiniz diye sormazlar mı adama? Eğer sanatçıya yol gösterecekse yahut ondan istifadeyi çoğaltacaksa bunları niye sağlığında yapmıyoruz. İllâ ölmesini mi beklemeliyiz?

Bunları söylemekle sanatçılarımıza medhiyeler döşeyelim demiyorum. Her yönüyle onları toplumumuza açalım diyorum.

Bu duyarsızlığımızı bir nebze olsun giderecek faaliyetlere başlamanın zamanı olduğunu hatırlatmak bile fazladandır.

Örneğin, niye bizim de Necip Fazıl Şiir, Tiyatro Ödülü’müz olmasın? Ca-hit Zarifoğlu Şiir Ödülü, Bediüzzaman İlim Ödülü, Mehmet Akif Şiir Ödülü pekâlâ tertip edilemez mi? Bu sayede hem birçok sanatçı ve ilim adamının yetişmesine katkıda bulunmuş hem de bu değerli kişilerimize vefa borcumuzu ödemiş olmaz mıyız? Onlar için anma toplantıları düzenleyemez miyiz?

Bu değerlerimize olan duyarsızlığımızın bir gün kendilerine de geleceğini bilenler harekete geçmelidir. (İlim ve Sanat, Eylül-1989, Sayı :26, s.72-73)

*

Bu yazının üzerinden yirmi dört (24) yıl geçti. Aradan geçen yıllar, yazının değerini ve işaret ettiği anlamı azaltmamış ve yazı zihinlerde iz bırakmış olmalı ki, Türkiye Yazarlar Birliği, İstanbul Şubesi, yazıyı benden istedi . Küçükçek-mece Belediyesi tarafından düzenlenen bir anma programı çerçevesinde ilgililere dağıtılmak üzere basılacağı bildirilen bir kitapta yer alacak olması, yazı üzerinde yeni bilgiler ilave etmemi zorunlu kıldı. Çünkü bu arada köprünün altından çok su-lar aktı. Şikâyet ettiğimiz ve şikâyetin ortadan kaldırılmasına yönelik teklif ettiğimiz faaliyetler oldu Sezai Karakoç hakkında.

Bu bağlamda şu faaliyetlerin altı çizilmelidir:

1. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2006 Kültür Sanat Büyük Ödülü’nü Sezai


Karakoç’a layık gördü. Karakoç, para ödülünü kabul etmedi ve para, şairin isteği doğrultusunda kültürel faaliyetlerde kullanılmak üzere tasarrufu Kültür ve Turizm Bakanlığına bırakıldı. Kültür ve Turizm Bakanı Atilla Koç imzasıyla kendisine ge-len mektuba cevap veren Karakoç; ödülle ilgili bir tören istemediğini, plaketi posta yolu ile kabul edebileceğini bildirmişti. Kültür ve Turizm Bakanı Atilla Koç, ödül açıklandıktan sonra Karakoç’u, İstanbul’da ziyaret etti. Ancak şu bilgi kayıtlara geçti : “Karakoç, 1979 yılından beri verilen Kültür Sanat Büyük Ödülü’ne değer görülenler arasında para ödülünü geri çeviren ilk isim oldu.”

2. Ensar Altay’ın hazırladığı “Gün Doğmadan” adlı belgesel, 15 Ocak 2010 günü Cuma günü Cumhurbaşkanı Abdullah Gül ve birçok devlet adamının katıldığı bir gala ile gösterime girdi. TRT’de gösterildi.

3. 2011 Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödülü Edebiyat dalında Sezai Karakoç’a verildi. Köşk’teki ödül törenine katılmayan Sezai Karakoç, yine basından öğrendik ki verilen para ödülünü kabul etmedi.

4. Diyarbakır’ın en önemli meydanlarından biri başta olmak üzere, bazı ilkokul, ortaokul ve liselere Sezai Karakoç adı verildi.

5. 2005 yılında yürürlüğe giren ve bizim de emeğimizin geçtiği Türk Edebiyatı Öğretim Programında Sezai Karakoç’a yer verildi. Milli Eğitim Bakanlığı tarafından hazırlanan programa göre lise talebeleri Sezai Karakoç’un şiirini, sanatını, düşüncelerini ders gereği öğreniyor.

Sezai Karakoç, Anılar’ında kendisi için Cumhurbaşkanı Fahri Korutürk’e Açık Mektup yazan Ömer Öztürkmen hakkında olumsuz bir şey söylemese de onun bu tavrını da onaylamaz. Böyle bir beklenti içinde gösterilmekten duyduğu rahatsızlığı açıklamadan edemez.

Bütün bunlar, yazının başlığında yer alan “Kıymetbilmezlik” eleştirisini ortadan kaldırıyor mu derseniz, büyük harflerle HAYIR derim. Çünkü ödüller, bel-geseller, prestij kitaplar, özel sayılar şahsı öne çıkarmasına rağmen; düşünce adamı Karakoç’un; geleceğimize dair insan ve medeniyet tasavvvurunu, Diriliş düşüncesini, İslam milletleri için getirdiği perspektifi örttü. Bir kısım gazeteciler, paparazzi dünyasının içine çekmek istediler Sezai Karakoç’u. Eserleri üzeri-ne doktora, yüksek lisans tezleri hazırlanan, kalabalıklara, siyasi parti liderleri tarafından şiirleri okunan bir şair olmaktan öte bir portre olarak görülmedi, görül-müyor Karakoç. Kalabalıklara Karakoç’un şiirini okuyan siyasilere kimse demiyor ki ‘Sezai Karakoç, Türkiye’nin geleceği, medeniyetimiz, bölgemiz ve dünyadaki yerimiz hakkında da şunları söylüyor.’

Sezai Karakoç hakkında yapılan yayınlara, toplantılara, belgesellere bi-zim yani Türk milletinin ihtiyacı var. Ancak bundan daha çok ihtiyacımız olan şey “Sezai Karakoç’u Anlamak” tır. Sezai Karakoç’u anladığımız gün, onun kıymetini de bilmiş olacağız.

Bölüm Adı190

SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNDE KÜÇÜK DİKKATLER

Bâki ASİLTÜRK

I.

Sezai Karakoç’un şairliğinde “ilk”lerden ve “ikinci ilk”lerden söz edilebilir.

Sezai Karakoç, kendisini şairlik hayatı boyunca temsil edebilecek güçte-ki “ilk” şiirlerini 1950’lerin başlarında yayımlamaya başlamış, bu şiirlerde redif, kafiye, ölçü, dize kümelenişi gibi görünür ritim ögelerini önemserken kısa süre sonra şiirini bunlardan kurtararak daha derin, yenilikçi, özgür bir biçimsel anlayışa evrilmiştir. Öte yandan, ilk şiirlerinin (1951 tarihli “Rüzgâr” ve “Yağmur Duası”, 1952 tarihli “Monna Rosa”) çıkış noktasının da bütünüyle redifli-kafiyeli-heceli biçimselliğe dayandığını söylemek kolay değildir. Hiç olmazsa, “Monna Rosa”nın son bölümünde ritim ögeleri dışsallıktan kurtulup içselliğe dönmüştür. Burada, görünenin arkasındaki görünmeyeni kurcalamak gerekiyor.

Zaman zaman şunu düşünürüm: Sezai Karakoç ilk şiirlerindeki biçim anlayışına ömrü boyunca bağlı kalsaydı onlarca Hisar şairinin yapamadığını tek başına yapabilir ve redif, kafiye, hece, bent ögelerine şiirimizde yepyeni ufuk-lar açabilir, Necip Fazıl’ın bıraktığı yerden çok daha ileri ve modern biçimci bir şiir kurabilirdi. Büyük olasılıkla kendisi de bunun farkındaydı. Yazı veya röportaj aracılığıyla açıkça dile getirmese de şair her zaman farkındadır, ne yaptığını ne yapması ya da yapmaması gerektiğini bilir. Bu farkındalığı belirgin kılabilmek için, bu noktadan bakarak soralım: Peki, ilk şiirlerinde görülen klasik biçim ögelerine bağlı kalmayıp İkinci Yeni izleği içinde yer alan “ikinci ilk” diyebileceğimiz şiirleri neden yazdı ve bir daha da bu biçimsel izlekten (çok az sapmalar dışında) niçin şaşmadı? Neden buraya yöneldi ya da hangi etkenler onun buraya yönelmesine yol açtı?

Tartışılabilir; ama bana kalırsa örnekler üzerinden gidecek biçimsel et-kilerden söz ederek yol almak, bu noktada, pek açımlayıcı olmayacaktır. Sezai Karakoç’un, şiirde serbest biçimselliğe geçişinin nedeni şiiri biçimden çok öz sanatı olarak görmesidir. Söylemek istedikleri vardır ve onları söyleyiş şekilleri kendiliğinden serbestliğe yönelmekte, formalizmin sınırlayıcılığından kurtulmaktadır. Çocukluğunda ve ilk gençliğinde içinde yer alıp dışını tanımadığı


dar çevre ve kent (1933-1950: Ergani-Maraş-Gaziantep) değişmiş, genç şair yeni ve çok daha geniş bir çevreye (1951-1955: İstanbul-Ankara, 1960’lar: İstanbul ve Ege) Türkiye’nin dört bir yanından insanın bulunduğu üniversite çevresine girmiş, hayat, kültür kanalları, dünyaya bakış değilse bile dünyayı algılayış farklılaşmış, kendini geçindirme ve kendini gerçekleştirme zorunluluğu yaşayan bireylik süre-ci başlamış, bunun sonucu olarak da şiirde biçim, teknik, hatta sözcük kadrosu değişmiştir.61 Şair, kendisindeki özü, kendi dünyasında var olanı ortaya koymak, hiç olmazsa duyumsatmak amacıyla yazmaktadır, bu nedenle de hayatın değişmesi şiirin de değişmesi sonucunu doğurmuştur. Kaba görünüş bir yana bırakılırsa bu değişimin temel işaretleri 1953-54 aralığında kaleme alınan “Şahdamar, Ötesini Söylemeyeceğim, Pingpong Masası” şiirlerinde görülebilmektedir.

II.

Modern ve yeni bazı belirlemeler yapabilmek için Sezai Karakoç şiirini okurken, bu şiirin üzerine giydirilmiş elbiseleri bir parça sıyırmak, derinlerdeki öze ulaşmak, oraya yeniden bakmak gerekiyor. Kesin teşhislerle ve etiketlemelerle davranmak, şairin dünyasını dar bir çerçeveye hapsederek bakmak, Karakoç şiirini “kanadı kırık kuş”a (Monna Rosa’da “kanadı kırık kuş merhamet ister” diyor-du…) çevirmekten başka bir şeye yaramaz. Elbette hiçbir daraltıcı bakış bu şiiri “kanadı kırık kuş”a çeviremez ama Sezai Karakoç şiirini tek bir kanaldan akıtmanın faydadan çok zararı olduğu da ortadadır. Kendi hayatını bilerek daraltmıştır ama hayata, insana ilişkin ne varsa, bazen genişleyip bazen daralarak Sezai Karakoç şiirinde bunların izi sürülebilir. Hayatını daraltırken şiirini, bir şiirinin başlığından kinaye söyleyeyim, “köşe”ye sıkıştırmamıştır.

Kesinleyici teşhis ve etiketlemelerle davranmanın, Sezai Karakoç’un dünyasını dar bir çerçeveye hapsederek bakmanın onun şiirini de daraltmak-tan başka bir şeye yaramayacağını söyledim. Bu belki sadece Karakoç için değil şöhret sahibi, şiirleri on yıllardır geniş kesimlerce okunan, şiirleri üzerin-de çeşitli çalışmalar gerçekleştirilen şairlerin hemen hepsi için geçerli bir du-rumdur. Bugün belli bir odak noktasından bakıldığında Cemal Süreya, Attilâ İlhan, Nâzım Hikmet, Cahit Zarifoğlu, Turgut Uyar, İsmet Özel, Ece Ayhan vd. gibi pek çok şairin şiirlerine belli etiketler yapıştırılmıştır ve şiirlerin o etiketlere bağlı hatta bağımlı olarak okunması istenmektedir. Oysa bütün bu şairlerin ve daha adları sıralanabilecek pek çoğunun şiirinde önyargılardan sıyrılmış okuma-lar yapıldığında ezberlerin yer yer bozulabildiği görülecektir. Bunu söylerken, bu şairlerin şiirlerinin dünya görüşlerinden, dünyaya bakışlarından, inanç ve ideolo-jilerinden sıyrılınarak okunması gerektiğini ileri sürmüş olmuyorum. Elbette şairin ideolojisi, dünya görüşü, inancı veya inançsızlığı onun şiirinin özünü belirlemede önemli bir argümandır. Bunu reddedemeyiz ama bu gibi etiketlemelerin şiire ge-

61 Sezai Karakoç’un şiirlerindeki anlatım tekniği hakkında bir makale için bkz.: Bâki Asiltürk, “Sezai Karakoç’un Şiirlerine Anlatım Özellikleri Çerçevesinde Bir Bakış”, Hilesiz Terazi: Şiir Yazıları, YKY, İstanbul 2011, 2. baskı. (Bu makale ilk olarak Ludingirra dergisinin Bahar 1999 tarihli 9. sayısında yayımlanmıştır.)

Bölüm Adı192

reksiz sınırlar çizdiğini, okur zihninde yeni algı kapıları açılmasını engelleyen darlaşmalara yol açtığını da inkâr edemeyiz.

III.

Sezai Karakoç’un şiirlerini ilk okuduğumda 1980’lerin ortalarında, üniver-sitenin ilk sınıfındaydım. Pek çok öğrenci arkadaşım veya akranım gibi ben de Karakoç’u “Monna Rosa” ile tanıdım.62 Bir kısmı daktilo edilmiş bir kısmı elle yazılmış nüsha üzerinden yapılmış fotokopileri elden ele dolaşırken bana da uğradı. Evet, kuşkusuz bir aşk şiiriydi bu ama hasbelkader bazı mısralar kara-layan biri olarak şiirde beni asıl etkileyen, oradaki akrostiş veya duygular değil imgelerin tazeliği ve söyleyiş özgünlüğü olmuştu. Doğadan müthiş devşirmeler, değiştirmeler, Geyve’nin beyaz ve siyah gülleriyle kana batan kırık kanatlı kuş üzerinden yeni bir aşk itirafı, aya karşı uluyan kirli çakallarla dağa ürkek ürkek bakan tavşanların aynı çizgide buluşturulması, nar çiçeğini ezen ama aynı za-manda deniz dibinin esrarını da taşıyan güzel kadın elleri, naif duygularla kâğıda yansıyan ama en güzel aşk türküsünü bir kurşuna söyleten şairlik…

Doğru veya yanlış, sonraki yıllarda da Sezai Karakoç şiirini hep bu izlek-ler, imge tazelikleri üzerinden okudum, şiirlerinde bunlara benzer imgeler aradım, bunları bulduğum şiirlerini, konusu ne olursa olsun daha çok sevdim. Bu bağlamda, “âşık çeşidi” biçemiyle söylenmiş “Kar Şiiri” ile epik bağlama oturtulabilecek “Kış Anıtı”, “Fırtına”, “Ova” gibi şiirler arasında hiçbir fark görmem. Bunlardan “Kar Şiiri” taşıdığı inceliklerle kendisinden önce veya sonra yazılan benzer temalı şiirler arasında ayrıcalıklı bir yere sahiptir.Özellikle üçüncü dörtlük, platonik aşk ile şiirin inceliğini buluşturması bakımından temsil edicidir: “Bu adam o adam gelip gider / Senin ellerinde rüyam gelip gider / Her affın içinde bir intikam gelip gider / Bu şiirimi anlayınca beni anlayacaksın.” (s. 35)63 İnsanın insanı anlayabilmesinde, aradaki duygu ne olursa olsun, şiirin üstlendiği işlev bu şiirin temel meselesi-dir. Aslında insanı, varlığı, Tanrı’yı, eşyayı, fiziği, fizikötesini, evreni anlamak ve bunları yansıtma yollarıyla kendini anlatmak, anlaşılabilmek bütün bir Sezai Kara-koç şiirinin asıl meselesidir.

“Kar Şiiri”nin gizliden gösterdiği üzere Sezai Karakoç’un şiirlerinde küçük ayrıntılar, ancak incelikli bakış açısına sahip birinin yakalayabileceği küçük dik-katler, basit görünen ama şiirin tamamı içinde genişlik kazanan insani yakınlık veya uzaklıklar zannedilenden fazladır. Bu yönüyle bakıldığında Sezai Karakoç’un metafiziğe olduğu kadar fiziğe de mesai harcadığı, gözle görülenin inceliklerini ih-mal etmediği, insan-eşya-mekân üçlüsünden derlediği küçük ayrıntıları önemsediği görülür. İnsanın hem basit hem de derin ve trajik ihtiyacı diyebileceğimiz se-vilme ihtiyacı herhâlde çok az şiirde şu üç dizedeki kadar insani bir sıcaklıkla dile getirilebilmiştir: “Seni kız arkadaşlarından / Sevinç gözyaşları içinde / Öpen 62 Bu şiirin yayın öyküsü, Turan Karataş’ın kapsamlı çalışmasında ayrıntılı olarak verilmiştir: Turan

Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İstanbul 1998.63 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul 2001 (Metindeki şiir alıntılarının bu ve

bundan sonraki sayfa numaraları bu baskıya göredir.)


olmayacak mı” (s. 64) Burada hümanizme veya insan ruhunun derinliklerine inen bir sosyolojik veya psikolojik tavır, bir arayış yoktur. Ergenlik çağını yaşayan bir çocuğun başkasına sarılma/başkasının kendisine sarılması arzu ve ihtiyacı bir çocuk saflığıyla dile getirilmiştir. Her ne kadar karşı cinse bir gönderme varsa da buradaki arzu saf, çocuksu bir istektir.

Samanyoluna bakmak, salkımlar halinde yeryüzüne uzanan iri ve parlak yıldızları seyretmek Sezai Karakoç’un en az yirmi şiirinde geçen bir izlektir ve bura-da da doğa-gece-gökyüzü karşısında çocuk şaşkınlığı, çocuk saflığı ve hayranlığı kendini gösterir. Şair, ileri yaşlarında yazdığı şiirlerde bu gece-gökyüzü seyrini çocukluğa dönüş metaforu olarak kullanır: “Nerde çocuklar gece yarılarından sonra / Çıkıp samanyoluna bakan / Bakarak çocukluğu uzatmaya çalışan” (s. 99) Doğu’da, Güneydoğu’da veya Akdeniz’de yaşayanlar bilir; geceleri gökyüzü yere o kadar yakın görünür ki insan uzansa yıldızlara dokunabileceğini, biraz hava-lansa samanyolunda bir gezintiye çıkabileceğini düşünür. Sonra çeşit çeşit varlık, eşya, canlı cansız doğa, nesne… Yağmur, ağaç, taş, ev, balkon, kitap, firkete, por-takal, kına, fosfor, sigara, keman, at, sancak, lamba, gerdanlık… Daha yüzlerce-si… Örneğin çay, bildiğimiz içilen çay ve dere anlamındaki çay, iki anlamla birden girer Sezai Karakoç’un şiirine. Eski şiirin temel anlam ve çağrışım birimleri sayılan söz sanatları ekseninden bakıldığında hoş bir “tevriye”yle karşılaşılır ama şairin derdi bu değildir. Asıl amaç, “çay”ın sadece “çay” olmadığını duyumsatmaktır: “Dans eden bir kadının ayak bilekleri gibidir / Judy Garland gibi çay / Kan gibi çay” (s. 59) Çocuk yıldızlıktan önemli bir sinema oyunculuğuna geçiş sağlayan Judy Garland’ın özellikle 1940, 50 ve 60’lardaki filmografisine (“Oz Büyücüsü”, “Müzik Devam Etsin”, “Bir Çocuk Bekliyor” ve bilhassa “O Eski Güzel Yazlar”) bakılırsa, şairin kendi kuşağından bir sanatçıya dayandırdığı benzetmenin hayat içinden duyumlarla eşleşen isabetli bir buluşturma olduğu anlaşılır.

Sezai Karakoç’un liseyi bitirdikten sonra İstanbul’a felsefe okumak için ilk gelişinde Şehzadebaşı civarında bir bekâr evi aradığını biliyoruz. Sonraki gelişlerinde ve İstanbul’a yerleştikten sonra da küçük kira evlerinde tek başına yaşadığı biliniyor. Yetişkinliğe adım atıp hayatın girdisi-çıktısıyla yüz yüze gelmeye başladığı aşama sonrasında yazdığı şiirlerde şehre, insanlara, evlere dair küçük ayrıntılar daha çok görülmeye başlanmıştır. 1960’ta kaleme aldığı “Kalorifer” şiirindeki şu bölüm, bu izlek içerisinde önemli bir örnektir: “Odanın tam ortasından kalorifer / Yiğit borularıyla geçer / Utanmış ve gerekli geçer / Yukarıda ısıtır aşağıda yakar.” (s. 105) Burada elbette “yukarı” ve “aşağı” üzerinden üst katlar-bodrum katı paralelinde bir karşılaştırma hissi gözden kaçmaz. Karşılaştırmada, insanın nerede durabildiği, nerede olabildiği meselesi, dünyada olan bitene hangi şartlarda ve ne derece maruz kaldığı göndermesi şiirin anlam derinliğini sağlar. Bunun, kalorifer gibi, günlük hayatın içindeki küçük bir ayrıntıdan yola çıkılarak yapılması şairin varlıklar, nesneler, eşyalar üzerindeki dikkatli bakışının bir so-nucudur. Hayata ilişkin bir derttir burada söz konusu olan.

Bölüm Adı194

Nesnelere, varlıklara bakışında ya da nesnelerle, varlıklarla temasında daima bir hatırlama içinden davranır. Bazen acıya, bazen ironik bir duyguya gider buradan. Bir gelinin parmağında gördüğü yüzük, onda kendi acı macerasına dair derin çağrışımlara yol açabilir: “Ne zaman yandı elin, / Ne zaman ellerini yaktı hâtıram? / Ne zaman bir yüzük gibi taktı hâtıram, / Parmağına, bu gizli ve acı işareti, gelin.” (s. 58) Öte yandan, kendisini resme dahil etmeyen bir ressam gibi gözlemlerini resmetmekten de geri durmaz. İyi bir gözlemcidir, çevreye ve insana onları birbirinden ayırmadan bakar: “Bir turist deniz kıyısında otel arıyor / Otel-lerde garsonlar boştur bakışıyorlar / Lâubali yolculara dönük hepsi / Keskin renkli elbiseli kadınlar / Bir Avrupa şehrindeymişçesine memnunlar” (s. 125) Daha da ilginci, endüstriyel dikkatlerini de ironik-eleştirel bir sıralama içinden aktarabilir: “Kâğıt endüstrisinde / Müthiş bir gerileyiş tekniği / Papirüs / Mermer / Tuğla / Cey-lan derisi / İpek / Kumaş / Odun / Saman / Kepek” (s. 182). Çok daha ilginç gelebil-ecek bir eleştiri de La Fontaine’e yönelttiği eleştiridir: “Ey masalcı adam iftira ettin sen / Bu harikalar harikası böceğe / Onu suçladın tembellikle / En çalışkan onu görüyorum ben / Hiçbir karşılık beklemeden / Yazı ağustosu çamı çınarı / Tanıtıyor bize yazı ağustosu çamı çınarı” (s. 680)

Sezai Karakoç’un şiiri, üzerinde durduğumuz ve buradan itibaren duracağımız örneklere bağlı olarak söyleyelim, büyük iddiaların olduğu kadar, küçük hatırlayışların, hayata dair anlık izlenimlerin de şiiridir. Anlık izlenimlerden büyük iddialara, metafizik duyuşa geçişler yaptığı da olur, sadece izlenimlerin yaşanana değin yanında kaldığı da. Gündelik hayata, gündelik hayatın yol açtığı duyuşlara uzak olmadığını belirlemek için, “Şiir günlük konuşma dilimiz” (s. 72) der. Onda karamsarlığın, umutsuzluğun, septisizmin izi yoktur. Kendi varoluşunu “diriliş” içinden gerçekleştirmeye çalışırken daima iyimserdir. Bu iyimserliğin ardında dünya hayatının, maddenin abartılmaması yatar gibi görünüyorsa da bir başka açıdan bakıldığında dünyaya ve hayata ilişkin küçük dikkatlerin şairde yarattığı yaşama sevincini de gözden kaçırmamak gerektiği anlaşılır. Dünyeviliğe geniş kanallar açmaya çalıştığım düşünülmesin. Söylemek istediğim, bu şiirin dünyadan, hayattan tamamen kopuk bir mistisizm içinden gelişmediğidir. Sezai Karakoç’un şairlik algıları dünyadan kopuk değildir, hatta dünyada olmak, yaşıyor olmak onun için (elbette “uzatma dünya sürgünümü benim” duygusunu unut-madan söylüyorum) bir neşe sebebidir. Hayatın şen bilgisi, onun derviş ruhunda karamsarlıktan uzak bir duyuş yaratmıştır: “Şen dünya içinde şen dünya içinde bir avuç şen dünyaydın sen” (s. 67)

KAYNAKÇA

Karakoç, Sezai, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul 2001

Karataş, Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İstanbul 1998


SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE

ŞEHİR, COĞRAFYA VE MEDENİYET

Alâattin KARACA

Coğrafya - Şehir - İdeoloji

Öncelikle şunu belirteyim: Bir sanatçı, eserlerinde az ya da çok, bir coğrafyaya, bir mekâna yer verir. Varoluşun kaçınılmaz sonucudur bu. Çünkü varlıklar mekândan münezzeh değildir. Ve dahası insan, yaşadığı coğrafyayı şekillendirir, bunun tersi coğrafya da içinde yaşayan insanı şekillendirir. Bu bakımdan coğrafyayla, mekânla insan birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Hacı Bayram-ı Veli’nin dediği gibi “ol şârı yapan insan, taş u toprak arasında kendi dahi inşa olur”. Uzatmadan söylemeli ki, coğrafyanın, mekânın siyasal/ideolojik bir anlamı da vardır. Coğrafyayı vatan kılmak, o mekâna hem maddeten hem de manen sahip ve egemen olmak arzusu, coğrafyayı ideoloji ya da dünya görüşü ile ilişkilendirir. Bu bağlamda Ziya Gökalp’ın şiirlerinde sözünü ettiği “Turan ili” ideolojik/ütopik bir coğrafyadır. Bu, ırka bağlı, milliyetçi ideolojinin belirlediği bir coğrafyadır. Mehmet Akif, “Turan ili nâmıyla bir efsane edindik.” diyerek bu ideolo-jik/ütopik coğrafyaya karşı çıkar. Ama Akif’in de kendine göre ideolojik/ütopik bir coğrafyası vardır. Kuşkusuz Âkif’in coğrafyası “âlem-i İslâm”dır ve bu coğrafyanın ideolojisi de “ittihad-ı İslâm”dır. Geçmişte olduğu gibi, bugün de Türk edebiyatının ideolojik/ütopik coğrafyaları var. Filistin ve Kudüs, İslâmcı ideolojinin bugünkü coğrafyalarından biri. Örneğin Sezai Karakoç’ta ve Nuri Pakdil’de, söz konusu coğrafya sıkça işleniyor ve bu çerçevede ele alınıyorlar. Arz-ı Mev’ud ise, İsrail’in ideolojik/ütopik coğrafyası. Kısaca, coğrafya ve bu çerçevede ülkeler ve şehirler, dinî/tarihî değerlerinden ötürü, ideolojik/ütopik birer coğrafî simgeye dönüşüyorlar. Dolayısıyla Türk edebiyatında kimi şairler de, şiir ve yazılarında coğrafyayı bu bağlamda ele alıp anlamlandırıyorlar. Sadece coğrafya mı? Elbette değil. Bu coğrafyadaki şehirler, hatta şehirlerdeki mekânlar, şahsiyetler ve olaylar da dünya görüşüne bağlı olarak seçiliyorlar. O nedenle edebî yapıtlarda, coğrafya seçimi, coğrafyadaki şehir, mekân seçimi ve bu mekânlara yüklenen anlamlar, aynı za-manda bir dünya görüşünün yansıması olarak okunmalı. Örneğin Nazım Hikmet’in şu dizeleri şehirdeki bir mekâna -Ayasofya’ya- bağlı olarak bir ideolojik seçimi yansıtır. Şöyle diyor Nazım “Bir Şehir Rehberi” adlı şiirinde Ayasofya hakkında:

Bölüm Adı196

“Ben ne tarih hocasıyım ne de coğrafya.

Beni ancak

dört köşe taş bir ambar

kadar

alâkadar

eder

Ayasofya”

Nazım Hikmet’in şehirdeki bu mekâna bakışı, elbette ideolojik bir anlam içerir. Bir başka şair Osman Yüksel Serdengeçti’de ise Ayasofya, fethin sem-bolüdür, İslam’ın küfre galebesinin nişanesidir ve hatta müzeye çevrilmesi nede-niyle mahzun ve mahkûmdur. Bu iki örnek bile mekânla ideolojinin arasındaki ilişkiyi göstermeye herhalde yeter. Birkaç örnek daha vererek konuyu açmaya çalışalım. Yahya Kemal’in coğrafyası üzerinde duralım kısaca. Beyatlı’nın coğrafyası, bilindiği üzere, esas itibariyle Osmanlı coğrafyası ile sınırlıdır. Bu coğrafyanın merkezinde Osmanlının başkenti, saltanat şehri İstanbul vardır. Ve bu coğrafya, yine Osmanlılar nedeniyle Balkanlara ve Mağrib’e değin uzanır. Buna karşılık İlhan Berk’in İstanbul Kitabı’nda İstanbul, bir Osmanlı şehri olmak-tan çok kozmopolit bir kente dönüşmüştür ve dahası İstanbul onda, yıkılması gereken bir “dükalık” olarak karşımıza çıkar. Kentin yoksulluğudur, yoksulların, işçilerin yaşamıdır yansıtılmak istenen. İlhan Berk bu nedenle İstanbul’a bir ‘sosy-alist flaneur’ gibi bakar. Bu konuda verebileceğimiz bir başka dikkat çekici örnek Yavuz Bülent Bakiler olabilir. Bakiler’in şiirlerinde ise, bu kez karşımıza Türkler-in yaşadığı Azerbaycan, Tiyanşan Dağları, Altay Dağları, Kerkük, Kırım, Üsküp gibi bir coğrafya çıkmaktadır. Şairin şu dizeleri, coğrafya-şehir-ideoloji ilişkisini yansıtan çarpıcı bir örnektir:

“Gönlümüzü sımsıcak alan topraklar

Tıyan-Şan, Kadır-Gan Dağları’na dek uzar.

Kim demiş

Kim demiş ki, vatanımız; Edirne’den Kars’a kadar.”

Aynı yolu İzleyerek, Mehmet Akif’in de, Nuri Pakdil’in de ve konumuz olan Sezai Karakoç’un da ideolojik/ütopik bir coğrafyası olduğunu, bu çerçevede Karakoç’un ideolojik coğrafyasının belirleyeninin ise, esas itibariyle din/medeni-yet olduğunu söylememiz gerek. Yani kısaca, Sezai Karakoç’un şiirlerinde şehir coğrafyası da, esas itibariyle ideolojik temele dayanır. Bu temel ölçüte dayan-madan, Karakoç’un şiirlerinde coğrafyaya, şehre, şehirlere nasıl baktığı doğru biçimde saptanamaz.


Şimdi şu soruyu sormak gerek: Peki, Sezai Karakoç’un şehir coğrafyasının sınırlarında hangi şehirler var? Bu coğrafyanın seçimindeki temel ölçüt ne? Bu coğrafya, ne gibi bir anlam içeriyor? İşte bu sorulara cevap verebilmek için ev-velâ, şunun altının çizilmesi gerekiyor: Karakoç’a göre şehir, medeniyettir ve şehir coğrafyasının seçiminde de medeniyet asıl ölçüttür. Demek ki, bu noktada ilkin şehir-medeniyet ilişkisi üzerinde durulmalıdır.

Şehir – Din / Medeniyet İlişkisi

Şehir – din / medeniyet ilişkisi üzerinde durmadan önce şunun altını çizmek gerek: Sezai Karakoç, bir medeniyet şiiri yazar. Kısaca, eserlerinde bir medeni-yetin tarihi, bir medeniyetin şahsiyetleri, bir medeniyetin yıkılışı, bir medeniyetin direnişi ve bir medeniyetin diriliş düşüncesi vardır. Eserlerinin tümü bu ana tema etrafında örülmüştür. Çünkü o, “Ben, memleketin durumunu, İslam âleminin duru-munu, tarihî-sosyolojik perspektiften, yani medeniyet açısından, medeniyet pers-pektifinden görüyorum.” dediği üzere, tüm sorunlarımıza bir medeniyet perspekti-finden bakılması gerektiğine inanmaktadır. Şehre de bir medeniyet dairesi içinden bakar. İşte bunun için, başta bunun altını çizmek gerek.

Şehir-medeniyet ilişkisine gelince, Karakoç’a göre, şehir medeniyetin göstergesidir. Nitekim bir yazısında; “Her medeniyet bir şehir getirmiştir. Medeni-yetlerin kendilerine mahsus şehirleri vardır.” der. Dolayısıyla şehirler, bir medeni-yete özgü hayat tarzının, bir kültürün, bir kimliğin; Karakoç’un deyişiyle ruhlarımızın aynasıdırlar. Nitekim bir şiirinde şair bunu; “Yok olduysa da bu şehir ruhu ruhuma sindi” dizesiyle ifade eder. Bu dizede, şehrin ruhu, şehrin her taşına nüfuz etmiş medeniyettir. İşte bu medeniyettir, şehirlerden akıp insan ruhuna sinen. Edip Cansever de bir şiirinde “insan yaşadığı yere benzer.” derken aslında aynı şeyi tersten söylemektedir. O hâlde şu cümleyle bu paragrafı bitirelim: Sezai Karakoç’ta şehir, medeniyet demektir, o, şehre bir medeniyet perspektifinden bakar; şehri bir medeniyet göstergesi olarak ele alır.

Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz şimdi; Karakoç, esas itibariyle medeni-yeti, ikiye ayırır. Bunlardan ilki, kuşkusuz İslam medeniyetidir, ikincisi ise bunun karşısında yer alan Batı medeniyeti. Şair, bu medeniyet ayırımı doğrultusunda, şehirleri de ikiye ayırır. Ona göre bir “İslâm medeniyetinin şekillendirdiği şehirler” vardır, bir de “Batı medeniyetinin şekillendirdiği şehirler.” Şair, bir şirinde İslâm medeniyetince kurulan şehirlere “İlâhi site” der, diğerlerine ise, “İnkâr kentleri” adını verir. Ve şiirlerinde sıklıkla “İslam şehri” ifadesini kullanır. Ona göre Batı medeniyetine özgü kentlerin kökeni eski Yunan’a ve Roma’ya dek uzanır. Ve, “Yu-nan sitesinde estetik, Roma sitesinde ise, egemenlik somutlaşmıştır.” İlahi site-lerin temel özelliği ise, erdemdir. Şair bunu şöyle ifade ediyor:

“Farabi’nin Medinetü’l-Fazıla’sında dediği gibi, İslâm sitesi, fazilet esasına dayanan sitedir. İslâm şehri ki, toplumun temelidir, evet o şehir, ancak ve ancak fazilet esasına dayanırsa yaşar inancı vardır.”

Bölüm Adı198

Bugün de Batı metropollerinde kentler aklın, iktidarın, paranın ve lüksün sim-gesi devasa alışveriş merkezleri, gökdelenlerle, Roma’nın egemenliğini simgele-yen site anlayışını sürdürüyorlar. Yozlaşmış, birbirine yabancı kalabalıkların istila ettiği, doğadan kopuk, erdemsiz kent modelleri.

Karakoç bu ayırımda, tüm eserlerinde görüleceği üzere, İslam medeni-yetinin, kendi deyişiyle İlahi sitenin veya İslâm şehirlerinin yanında yer alır. Çöküşüne ağıt yaktığı, dirileceğine inandığı bu şehirlerdir; dolayısıyla İslâm medeniyetidir.

Karakoç’un Şehir Coğrafyası: İslam Şehirleri

Şairin, yukarıda değindiğim medeniyet perspektifi doğrultusunda, şehir coğrafyası, İslam medeniyetinin yayıldığı sınırları kapsar. O, bu bağlamda “Ne tükenmezdir İslâm’ın şehirleri/En büyüğünden en küçüğüne/Hangisini ansam eksik kalır/Sayılmaz güzellikleri, iyilikleri.” diyerek, şiirlerinde Mekke, Medine, Kudüs, Bağdat, Şam, İskenderiye, Buhara, Semerkand, Taşkent, Şiraz, İsfahan, Beyrut gibi İslam’ın tarihî şehirlerini sayar. Anadolu’dan ise, başta elbette İstanbul olmak üzere, Diyarıbekr, Urfa, Konya, Bursa gibi İslâm kültürünün önemli şehirlerini anar. Karakoç’un ülke coğrafyasında ise, tespit edebildiğimiz kadarıyla Mısır, Cezayir, Tunus, Filistin, Irak, İran, Afganistan, Pakistan, Habeşistan, Er-itre, Azerbaycan, Türkistan gibi ülkeler yer alır. Kuşkusuz bu, İslam medeniyeti merkezli bir coğrafya seçimidir ve Karakoç, -bu coğrafya seçimiyle- şiirinin coğrafyasını “Şark-ı Aksâ’dan Mağrib-i Aksâ’ya kadar” yayan İslâmcı bir coğrafya idealine bağlı Mehmet Akif’le örtüşür.

Şair, söz konusu İslam coğrafyasına karşılık, şiirlerinde Batı medeni-yetinin kentlerine örnek olarak ise, Paris, Moskova, Pekin ve Newyork’u sayar. Bu kentlerden Paris, ona göre “Avrupa’nın ülkü mezarlığıdır.”, Moskova, Pekin ve Newyork ise, “türedi bir uygarlığın kentleri”dir. Bunlar, Karakoç’a göre, bizim model almamamız gereken -ama ne yazık ki model aldığımız- Batı medeniyetinin kentleridir.

“Son Durak İstanbul / İlk Durak Ankara”

Bir şiirinde böyle diyor Karakoç. Yahya Kemal’in meşhur sözünü başka bir türlü söylemiş âdeta. Ankara’nın İstanbul’a dönüşünü seviyorum demenin şiircesi. Karakoç’un şiirlerinde, bu dizeler doğrultusunda, şehir coğrafyasının merkezinde İstanbul yer alır, en çok İstanbul. Bu seçimde de asıl belirleyici ölçüt, medeniyet perspektifidir. Yani İslam medeniyetinin önemli şehirlerinden biri olduğu için Karakoç, şehir coğrafyasında İstanbul’a baş sırayı verir. İstanbul onun için, “Dünyadan daha dünya, ahiretten daha ahiret”tir; yani bu şehirde dünya ile ahiret yan yanadır, bir adım ötedeki mezarlıklar bize hep ahireti anımsatır. “Divan şairlerinin kasideleri”ne benzer. Bu şehir, “Yeryüzünden ve gökyüzünden ötede”


bir şehirdir, “Doğudan Batıya uzanıp / Çin ipeğinden örülmüş Şeytan kozasını bölen” bir kılıçtır, “Tanrının kılıç hâlindeki hilâli”dir, “İslâm ruhunun kristalleşmiş heykeli”dir. Bağdat’ın dervişlik ortağı/Şam’ın kılıç kardeşi”dir. Böyle diyor çeşitli dizelerinde İstanbul için Karakoç. “İstanbul’dur bu otuz yıl kana kana yaşadığım/Resmim âdeta taşlarına geçti/Ben İstanbul’da dağıldım zerre zerre/İstanbul damla damla içimde birikti.” dediği, özdeşleştiği şehre, sevgiyle ve saygıyla, kimi kez de acıyla bakar Karakoç. Ama bu şehirde hep Müslüman kimliğini görür, ağlarsa, bu şehrin Müslüman kimliğinin yok olmasına, yıkılmasına, silinmesine ağlar. İşte bu nedenle İstanbul’a -aslında tüm şehirlere- İslam medeniyetinin sicil muhafızı gibi bakar Karakoç. Ve şehirlerin daima Müslüman değerlerini kayda geçer, ister kaybolsun, ister yaşasın... İstanbul’un Müslüman kimliğine işaret etmesi nedeni-yle Karakoç, Yahya Kemal’le çoğu bakımdan örtüşür. Ama Karakoç, Beyatlı’da olmayan bir boyut daha ekler İstanbul’a. Buna sonra geleceğiz.

Peki İstanbul’da ne görür, neleri seçer şair? Bu şehir bağlamında, onun bakış açısına giren, özellikle vurguladığı şeyler nelerdir? Kısaca buna da değinmek gerek. Çünkü bu sorulara verilecek cevaplar, Karakoç’un şehir bağlamında ide-olojisini de yansıtacaktır.

Bize Mahsus Görüntüler

Bir şehri bir medeniyete ait kılan çeşitli eserler vardır. Kuşkusuz, başta iba-dethaneler olmak üzere, çeşitli dinî mekânlar, bunların başında yer alır. Mehmet Akif ve Yahya Kemal gibi, Sezai Karakoç’un da şehirde seçtiği merkezî mekân camilerdir. Çünkü camiler, bir şehri İslam medeniyetine ait ve özgü kılan asıl mekânlardır. Bu bakımdan İslam şehirlerinin merkezinde, genellikle bir Camii- kebir (Ulu Cami) bulunur. İşte o nedenle, şehrin Müslüman kimliğini vurgulamak isteyen şairin şiirlerinde, sık sık camiler boy gösterir. Örneğin bir şiirinde, “Sedefle-rinden yapılmış İstanbul camilerinin taşları/Beyaz Güvercin kanadı köpüklerinde kubbelerini gördüm/camilerin.” der. Bir başka şiirinde şehrin ufuklarında ilk göze çarpan mekânın camiler olduğunu şöyle dile getirir:

“Uzaktan, yakından camiler geldi

Gecemize ışık tuttular mum ve fener gibi.”

Bu çerçevede Süleymaniye, Sultanahmet, Fatih, Eyüp Sultan, Merkezefen-di, Şehzadebaşı, Karacaahmet vb. camileri sayar. Çünkü bunlar şehirlerimizin bize mahsus unsurlarıdır, erdemin anıtlarıdır, şehirleri “İlâhi site” kılan mekânlardır.. Ni-tekim bir şiirinde, şehrin bize mahsus görüntülerini şöyle tasvir eder:

Bölüm Adı200

“Bize mahsus görüntüler Bursa, İstanbul, Konya, Edirne,

Bize mahsus görüntüler Diyarbekir

Ulu Cami, Peygamber Cami, Süleyman Cami,

İç Kale, Aslanlı Çeşme

Dar sokaklar, kapı içinde kapı, uygarlık bu

Kendi uygarlığımız.”

Evet, kendi medeniyetimize ait şehirlerin bize mahsus görüntüleri bunlardır. Şair de özellikle, bir şehri bize ait kılan bu görüntülere vurgu yapar zaten. Akif, Y. Kemal ve Sezai Karakoç; şehirde, o şehri bize mahsus kılan camilerde buluşurlar. Akif, şehirde bir vaizdir, döneminin siyasal/toplumsal koşulları gereği, halkla iç içe olmak, onlara İslam medeniyetinin ahvalini anlatmak ve onları uyarmak için camiyi seçer daha çok. Yahya Kemal’de cami, İslam medeniyetinin hem tarihî hem estetik değeri olarak yükselir. Karakoç bu yönüyle Yahya Kemal’e daha yakın durur. Ancak o, modernizm fırtınasının yıktığı, tahrip ettiği maddi ve manevi sarsıntılardan korunmak için de camileri seçer. Bu itibarla Karakoç’ta cami mod-ern kentte bunalan ve ruhen sarsılan bireyi koruyan bir barınak, bir tutamak, bir sığınaktır. Nitekim bazı dizelerinde bu duyguyu “Ara sıra sığındığım cami kıyıları”, “Ben her taşı beş yüz yıl önce konmuş/Bir camiye tutunarak buluyorum kendimi/Bir yağmadan böyle kurtarıyordum kendimi.” diyerek dile getirmiştir.

Bize Mahsus Görüntüler: Çeşmeler

Karakoç’ta İstanbul’da camiler yanında, bir medeniyetin göstergesi olarak çeşmeler de önemli bir yer tutar. Bu bağlamda Sultanahmet Çeşmesi, Fındıklılı Mehmet Ağa Çeşmesi, Kadıköy’de Osman Ağa Camii’nin yanındaki Ulu Çeşme, Kanuni Sultan Süleyman’ın adını taşıyan dört yüz yıllık çeşme, bunlar arasında sayılabilir. Bilindiği üzere, çeşmeler İslâm medeniyetine ait, bize mahsus eser-lerdir. Şair, o nedenle çeşmeler üzerinden de şehirlerin Müslüman kimliğine vurgu yapmaktadır. Nitekim bir dizesinde “Çeşme bir pencere uygarlığa” der. Bir başka şiirinde çeşmeler; “Ölümsüz bir uygarlığın / ... / Ölümsüz kitabeleri / Sonsuzluğun mezartaşları”dır. Karakoç çeşmeler aracılığıyla şiirlerinde bir şeye daha işaret eder. Çeşmeler, İslam medeniyetinin, estetiğinin, tarihinin modern kentlerdeki yıkılışını, unutuluşunu, tahrip edilişini de yansıtırlar. Örneğin bu şiirlerde kurumuş, unutulmuş, kitabeleri kırılmış, çer çöp atılmış çeşmelere sıkça rastlanır. Bu bakımdan, çeşmenin kuruması, onun şiirlerinde, bir medeniy-etin kuruması anlamını taşır. Bir şiirinde bu medeniyet yıkımı, çeşmeler üzerinden şöyle anlatılıyor:


“Kadıköyde Osmanağa Camii’nin yanındaki

Buruşturulmuş bir kâğıt gibi

Çürümüş sebzelerle yemişlerle

Ödüllendirilmiş

Ruhumun öz penceresi

Üstüne kokmuş isyan afişlerinin asıldığı

Yavru kedilerle köpeklerin annesi”

“Ve sen Kanuni Sultan Süleymanın adını taşıyan

Onun kadar alçakgönüllü dört yüz yıllık çeşme

Taşıyorsun her yerinde

‘Tamir yapılır’ levhalarını

Plastik veya naylondan paslı teneke ve ıvırzıvırdan

Birtakım yeni zaman kolyelerini

Esir olana zincirini taşımak yaraşır bilirsin sen

Hiç bilmediğin bir hayatı öğreniyorsun

Kölelik ve uşaklık bodrumunun gizli dersi

Yapıştırılıyor çile balmumuyla o kutsal alnına

İdam fermanın gibi”

Çeşmeler yanında, serviler, şadırvanlar, mezarlıklar, sahaflar, kapalı çarşılar da bir medeniyetin göstergesi olarak Sezai Karakoç’un şehir tablosunda yer alırlar. Görüleceği üzere Karakoç, şehirde, şehri İslam medeniyetine ait kılan yapıları öne çıkarmakta, böylece şehrin kültürel kimliğine vurgu yapmaktadır. Bu yönüyle Yahya Kemal’le örtüşür, o da saydığımız yapılar aracılığıyla şehrin dinî, tarihî ve estetik değerlerine işaret eder. Ayrıca belirtmek gerekir ki, Karakoç’ta şehirler, medeniyetin tarihî boyutuyla da karşımıza çıkarlar. Ama buna karşılık örneğin Nuri Pakdil’de şehrin daha çok aktüel/siyasal cephesi öne çıkarılır. Örneğin onda da Filistin ve Kudüs vardır; ancak Pakdil’de Filistin ve Kudüs, İsrail işgali ve Müslümanların direnişi açısından ele alınır. Oysa Karakoç, ele aldığı şehirlere her zaman bir tarihsel boyut ekler; hatta tarihsel boyutlarıyla yükselir onda şehirler. Şair, İslam şehirlerini tasvir ederken, o şehrin tarihine, tarihsel olaylara, tarihsel şahsiyetlere, Kuran, Tevrat ve İncil aracılığıyla sık sık atıfta bulunur. Şehri tarihsel boyutuyla ele almada Karakoç, Yahya Kemal’le örtüşür, ancak Yahya Kemal’de şehrin tarihi boyutu, Osmanlı tarihiyle sınırlıdır, Karakoç’ta ise İslam tarihi ile, Pey-

Bölüm Adı202

gamberler tarihi ile… Dolayısıyla onda şehir tarihinin boyut ve sınırları din eksen-lidir. Bu iki şairin ayrıldıkları bir başka nokta ise; Karakoç şehirde tarihle şimdiki zamanı birleştirir, İslam şehirlerinin hem tarihini, hem de aktüel durumunu tasvir eder; yani o, şehir üzerinden medeniyeti bir ‘süreç’ dâhilinde ele alır. Ancak Yahya Kemal, şehrin hayalindeki gibi kalmasından yanadır, Tanpınar’ın işaret ettiği üzere, onda şehir bağlamında da zaman sürekli geriye, geçmişe doğru akar; dolayısıyla Yahya Kemal’de şehir, hayalde kaldığı şekliyle vardır, geçmişteki şekliyle. Oysa Karakoç’ta şehirler üç zaman boyutuyla ele alınırlar. Şair ilkin şehrin tarihine yöne-lir, bu bir medeniyetin tarihidir ve esas itibariyle dinî bir tarihtir, ikinci boyut İslam şehirlerinin şimdiki hâlidir. Bu, yıkılışı imler; böylece şair, şehirlerimizin yıkılışını, tahrip edilişini, dolayısıyla bir medeniyetin yıkılışını gözler önüne serer; son boyut ise, geleceğe ilişkindir ve diriliş umudu taşır. Çünkü o, diriliş düşüncesine bağlı bir şairdir. Karakoç, bu aşamada, şehirlerimiz bağlamında İslam medeniyetinin dirileceğine olan umudunu dile getirir.

ÜÇ BOYUTLU ŞEHİRLER

1. Tarihsel Boyut

Yukarıda belirttiğim gibi şair, şehirlerden bahsederken mutlaka onun dinî tarihine atıfta bulunur. Örneğin Kudüs, “Gökte yapılıp yere indirilen şehir. / Tanrı şehri ve bütün insanlığın şehri.” olan Kudüs söz konusu edildiğinde hemen mi-raç olayına, Zekeriya ve İsa Peygamberlere atıfta bulunulur. Şöyle: “Kudüs’te /Hazırlandı kaya / Yerden yükselmeye bir parça / Ata binen süvariye”, “Burak aldı ve gitti Peygamberi”. Bir başka örnekte ise, “Senin şehrin benim şehrim ve hepi-mizin şehri.” dediği Bağdat anıldığında, Kerbelâ vakasına ve Hallac-ı Mansur’un idamına, Harun Reşit adaletine, Fuzuli’ye, Leyla ve Macnun’a, Cüneyd-i Bağdadi’ye gönderme yapılır:

“Bağdat ki Kerbelâ şehitlerinin kanıdır harcı

İslâm uygarlığının başkenti

Harun Reşit barışı

İmam-ı Azam adaleti

Cüneyd’in gözleri

…

Fuzuli’nin günü

Leyla vü Mecnun’un nefesi

Ve Hallac-ı Mansur’un kanıyla belsi.”


“Bağdat’tayız

Dönüp duruyoruz yırtıcı kuşlar gibi

Çevresinde bir darağacının.” der.

Şam’da hemen Mevlâna, Şems, Muhyiddin Arabi ve Yasin suresi hatırlatılır. Şöyle diyor bir şiirinde şair Şam’ı anlatırken:

“Şam’dayız

Mevlâna ve Mesnevi

Muhyiddin ve Yasin

Şems ve Füsus

Şems nasıl değiştirdi

Bengisu sarnıçlarından geçirerek

Mevlâna Celaleddin’i

Ve Yasin bir delikanlı biçiminde

Ağır ölüm hastalığında

Nasıl iyileştirdi İbn-i Arabi’yi”

Örnekleri çoğaltmak mümkün. Şair şehirlerin dini tarihine atıfta bulunarak, hem onların kutsallığına hem de köklü tarihine, zengin kültürüne işaret etmektedir.

2. İkinci Boyut, Şimdiki Zaman / Yıkılış

Karakoç, şiirlerinde İslam şehirlerinin aktüel boyutuna da geniş yer verir. Ancak bu boyutta, şanlı geçmişe karşılık, bir yıkım, bir tahrip, bir bozulma gözler önüne serilir. Bu boyutta şair, daha çok Mehmet Âkif’le benzeşir. Şimdi de bun-lardan birkaç örnek vermek istiyorum. Bir şiirinde İslam şehirlerinin Batılılaşma fırtınası sonucu yıkıldığını şöyle anlatıyor şair:

“Şam ve Bağdat kırıklara karışmıştır

Elde kala kala bir Mekke bir Medine kalmıştır

O da yarım kalmıştır

Urfa ufala ufala

Bölüm Adı204

Bir pul olacak çarpık balıklar üstünde

Belki bir toz bulutu

İstanbul’a küflenmiş

Bir Avrupa akşamı dadanmıştır

Eski şehirlerin kimi göğe çekilmiş

Kimi yedi kat yerin dibine batmıştır”

Evet, şehirlerimize “küflenmiş bir Avrupa akşamı” dadanmıştır artık. Bir başka şiirinde de evlerin köksüzlüğünü, yabancılığını, yeni kurulan semtlerin yabancı seslerini, doğadan kopuk modern kentleri şöyle tasvir ediyor:

“Kurudu birden doğu kaynakları,

…

Ev yerleşmedi yeni yerine

Alışamadı kulak kuşkulu semt seslerine

Göz toprağı arıyordu, toprak yoktu.”

…

Bir ağıt var çamaşır ipinde bile.”

İslam şehirlerinin yıkılışını, Karakoç doğadan kopuş bağlamında da ele alır. Çünkü İslam medeniyetinin şehirleri, evleri, modern kentlerin ve evlerin aksine doğayla iç içedir. Bu nedenle modern kent anlayışının doğayı yok ettiği düşüncesine onun şiirlerinde sık sık rastlanır. İşte birkaç örnek:

“Beton atıyorlar, taş biriktiriyorlar

Duvarlar çetin, pencereler yüksek

Gittikçe kapanıyoruz içimize

Duvarlar duvarlar duvarlar

Duvarlarla çevrilerek.”

Modern kentte betonlarla, duvarlarla kuşatılmıştır insan. Aynı düşünceyi;


“Çiçek, arkeolojik bir malzemedir artık diyorsun

Biliyorum, O…

Arkaik bir kalıntı, arasında tunç ve taşın

İnşaat planlarında yer alan.

Mezarlara bir anı, son anı gibi bırakılan

Bir haftalık kitabedir.”

Modern yaşamda insan topraktan, doğadan hızla kopmaktadır. Bir başka şiirde ise bu durum;

“Toprağı fazla terk ediyoruz artık

Trenlerle, otobüslerle, otomobillerle

Yerden ayağını kesmiş uçaklar ve helikopterlerle.”

dizelerinde ifade edilir.

Onun deyişiyle bu modern metropollerde gözlerimiz eşyaya bakmaktan kör olmuştur artık. Karakoç’un yanında Turgut Uyar da şiirlerinde modern kentin doğadan kopuşunu, betonlaşmasını, insanın eşyaya, nesneye köleliğini sık sık işlemiştir.

Karakoç’un asıl meselesi ise bu şiirlerde bir medeniyetin göstergesi olan İslam şehirlerinin yıkılışıdır. Şair adeta bu yıkılışa; Şam’ın, Bağdat’ın yıkılışına şu dizlerinde ağıt yakar;

“Kentler benim kırılmış

Kollarım ve kanatlarım

Ak kuşlardan çağrılmış

Yaslar şölenine atlarım.”

Bir başka şiirinde örneğin, Bağdat’ın yıkılışını şöyle anlatır:

“Ve haberci diyor ki: n’oldu Bağdat?

Nerde onu koruyan sûr ve perde

…

Bölüm Adı206

Devrilen her taş benim

Yıkılan her ev benim

Benden yıkılıyor hepsi, ben yıkılıyorum

Yıkılan benim.”

Evet, İslam şehirleri yıkılmış, daha doğrusu bu şehirler modern kent fırtınalarınca yerle bir edilmiştir; aslında yıkılan İslam medeniyetidir. Örnekleri uzatmaya gerek yok; Karakoç’ta İslam şehirlerinin yıkılışına pek çok örnek bu-luyoruz. Aslında aşağıdaki dizeler, bu yıkılışı hüzünlü bir biçimde dile getiren en dikkat çekici örneklerdir:

“Bırak beni ağlayayım

Altmış bin ölü verdi

Daha dün

Kardeş kardeşe

Ve Irak’ın ve İran’ın

Canım şehirlerine ağlayayım.”

3. Boyut – Gelecek – İslam’ın Dirilişi

Karakoç bütün bu yıkıma karşı umutludur. İslam şehirleri, dolayısıyla İslam medeniyeti dirilecektir. Şiirlerinde diriliş umudunu da sık sık dile getirir. Örneğin;

“Bir şey olacak biliyor ama ilerde

Aşağıda çarşıda ve şehirde

…

Bağdat’ta, Şam’da, Kudüs’te…” der.

Bir başka şiirinde;

“Gül tarhları gelecek

Küçük parklara büyük kentlere yeniden.”

diyerek ifade eder diriliş umudunu.


Şu dizelerde İslam uygarlığının bu kentlerde yeniden dirileceğini şöyle ifade eder:

“Gül uygarlığı

Gül şarabının uygarlığı

Gül kokusundan mest olup

Ölüyken dirilenler gibi

Ağacağız kente şimdi.”

Şu dizeler ise, şairin hem diriliş umudunu, hem de İslamcı anlayışını şehir-medeniyet bağlamında yansıtan dikkat çekici bir örnektir:

“Şehrimin alnına özgür Tanrı aşkını yazmak

İstanbul’u yeniden Tanrı şehri yapmak

Bunun için savaşırım ben.”

Yazıyı adeta bir dua olan şu dizeleriyle noktalayalım. Bu dua aynı zamanda Karakoç’un İslamcı dünya görüşüne bağlı diriliş düşüncesinin de ifadesidir:

“Mekke’ye, Medine’ye, Şam’a

Kudüs’e, Bağdat’a, İstanbul’a

Semerkant’a, Taşkent’e, Diyarbekr’e

Yetiş peygamber imdadı yetiş.

(…)

Kentlere şafaklar gibi ağan

Küçük askerlerini

Gül diksinler diye topraklarına

İnsanın ta gönlüne

Yetiştir erenlerini

Allahım

Amin.”

Bölüm Adı208

İMGE VE SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİ

Servet ŞENGÜL

GİRİŞ

Sezai Karakoç, İkinci Yeni akımında imgenin en büyük temsilcilerinden biri-dir. Şiirlerinde oldukça kapalı, soyut bir anlatımı yeğler ve duygularını bu kapalılığa imgeyle saklar. Fakat hiçbir zaman bir araya gelmemiş olan İkinci Yenicilerle onun arasında düşünüş açısından büyük bir farklılık vardır. İkinci Yeni’yle biçimsel ve imgesel açıdan ortak yönleri olsa da imge içeriği ve “dert” -ki bu dert, ‘hakikati arayış’ derdidir- Karakoç’un şiirlerinde İkinci Yenicilerden farklı bir şekilde tezahür eder. Cemal Süreya, İlhan Berk, Ece Ayhan yahut Edip Cansever benzer bir mec-rada akarken Sezai Karakoç, şiirini onlardan farklı olarak temeli geleneğe dayalı yeni bir alana sürükler.

Peygamberler tarihi, divan şiiri konuları, mazmunları, Karakoç şiirinin önemli unsurlarıdır. Leyla ile Mecnun konusunu günümüzde bile işlemeye cesaret edebilmesi onun gelenekten ne derece yararlandığının göstergesidir. Fakat gele-nekten beslenen şair şekil itibariyle tamamen modern şiirin yeniliklerini kullanır. “…Gelenek olmazsa, geçmişin kültür mirası olmazsa gelişme de değerlendirme de olmaz. Geleneğe gösterilen tepki de bir yerde onun ürünüdür, onun varlığına bağlıdır. Bu yüzden, geleneği tümüyle inkâr edenler de er geç onu tanımak zo-runda kalırlar. Burada önemli olan şunlar değildir: Geleneğe/eskiye dönmek (geri-ciliktir), geleneği sürdürmek (bu, tutuculuktur) geleneği yok saymak (bu, köksüz-lüktür). Önemli olan şudur: Geleneği geliştirmek (bu evrimciliktir) yahut geleneği aşmak (bu devrimciliktir).” (Bezirci, 1986:164) Sezai Karakoç gelenek unsurlarını modern şiirin imge kavramıyla harmanlayarak Bezirci’nin ifadesiyle “devrimci şair” olur. “Şiiri imgeye dayandırmak, kelimeleri çok katlı anlam dikeyliğinin yansımaları olarak anlamak, insanın iç gerçeğini hayatın ekseni kılmak, Sezai Karakoç’un geleneğin semantiğini yeninin estetiğine yüklemesini kolaylaştırır, pekiştirir.” (Mu-harrem, 2003:163) Böylece Karakoç gelenek ile yeni arasında imgeyle süslenmiş bir köprü vazifesi görür.


İMGENİN OLUŞUMU

İnsanoğlunun hayallerinin sınırsız oluşu, öte yandan bu hayalleri ifade ede-cek olan kelimelerin sınırlı kalışı imge ihtiyacını ortaya çıkarır. İmge nedir, soru-suna verilebilecek nesnel, dünya çapında geçerli ve tek bir yanıt yoktur. Sözlük anlamıyla Türkçede düş, hülya, genel görünüş, izlenim, imaj, hayal (TDK Türkçe Sözlük, 2005: 962) kelimeleri kullanılsa da bu kavramlar terimsel anlamı yeteri derecede karşılamaz. Sanatsal bir terim olarak “İmge gerçek ile hayal, yanlış ile doğru, öznel ile nesnel, geçmiş ile bugün, tasarım ile yaratı arasındaki ilişkilerin doğurmuş olduğu anlamlı yapılardır.” (Ulağlı, 2006:iii) Ancak bu tanım, tezatların kolektif bir biçimde bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş bir imge tanımıdır. Yine de göz ardı edilmemesi gereken şey, imgenin “anlamlı yapılar” olarak işlenmesidir. Anlamın inandırıcı olması için de imgede sanatsallık ve tutarlılık olmazsa olmaz şartlardandır. Tam da bu noktadaki bir diğer tanımdan söz etmek gerekir: “İmge gerçeğin sanatsal çağrışımıdır.” (Cengiz, 2009:7) Gerçeklik, özgün (ham) gerçek-likten kurgusal gerçekliğe dönüşür -ki kurgusal gerçeklikte öznellik vardır- ve imge bu dönüşümün sanatsal değeri yönüyle bir ifade şeklini alır. İmge kaynağını dış dünyadan alır. Dış dünya ile bireyin yaratıcı potansiyelinin karşı karşıya gelmesi de imgeyi oluşturan önemli bir sebeptir. İmgesel dünya (eidola) nesne(l) gerçekliğini her defasında sil baştan yeniden yazar. (Arslan, 2010:2) Zira devinim içinde olan yaratıcı ruh dünyası durağan bir dünyanın gerçekliğini kabul edemeyip imgenin sınırlarını zorlar. “İmge, gerçekliğin kaba ve ihlal edici kuşatmasından sıkılan ru-hun; sonlu, sınırlı ve iğreti olandan; sonsuz, sınırsız ve aşkın olana açılmasıdır. Nesnelleşmenin tüm duyuları felç eden ve derin anlamı yutan tek boyutlu gelişmeciliği, insanı, dondurulmuş/durağan söylemin kısırlığından kurtulmak için daima çareler aramaya sevk etmiştir. Bu yöneliş, dış dünyaya ait durağanlığın tepkisel itiliminden olduğu kadar, içimizdeki yaratıcı potansiyelin varoluşsal bir dizgede genişleyerek kendini gösterme arzusundan da izler taşır.” (Korkmaz, 2002:274)

Şiirsel imge kaynağı itibariyle her ne kadar gerçeklikten beslense de bu, şiirde gerçeği özgürce biçimlendirmeye ve dil, gerçeği dile getirmeye yarar. İmge şiire sil baştan bir yaratı getirmez; gerçekliğin sıradanlığını, hayatın basit “görüntü-lerini” sanatsal ve etkili bir biçimde harmanlayarak sunar. “İmgenin özgürlüğü gerçeklikle çerçevelenmiş, imlenmiştir. İmgenin imge olup olmadığı konusunda ölçüt, gerçeklikle kurduğu yaratıcı ilişkidir.” (Cengiz, 2009:15) O zaman akla şu sorunun gelmesi kaçınılmazdır: İmgenin etkili olabilmesinin ölçütü nelerdir? “Bize göre şiirsel imge de insanın yaratıcı imgelem gücünün ürünüdür.” (Cengiz, 2009:18) Yaratıcı imgelem gücü, şiiri kendi içinde tasarlayarak derinleştirir. Şiir her okunuşunda farklı farklı anlamlandırmalarla çoğalır, artar ve asla eskimez. Şiiri es-kitmeyen ve hep diri tutan, şiiri modernizmin dışında tutup daima onun modernliğini de koruyan, şiirin imgelem gücüdür. Şiir ve imge ilişkisi imgenin teknik ve anlam-sal açıdan analizi yapılarak daha iyi açıklanabilir. Teknik analiz; yinelemeler, de-yim aktarmaları, eğretileme, benzetmeler, sapmalar, hâlin gereğine (gerçekliğine) aykırılık, alışılmamış bağdaştırmalar gibi kavramların tespitiyle yapılabilir. İmgenin

Bölüm Adı210

anlamsal analizini yaparken de göz önünde bulundurulması gereken şey, imgenin oluşum sürecini etkileyen faktörlerdir. Bu faktörler; yaşantı, gözlem gücü, şiirsel teknik bilgi ve şiirsel anlam bilgisidir. İmgenin oluşum sürecini etkileyen faktörler ile imgeyi oluşturan unsurlar arasındaki temel fark imgeyi oluşturan unsurların imgenin teknik analiziyle doğrudan ilgili olması, imgenin oluşum sürecini etkileyen faktörlerin ise imgede anlamlılık konusuyla ilgili olmasıdır. Bu açıklamalardan son-ra Karakoç’un şiirlerinde imge tespiti yapılabilir.

KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE İMGE

Sezai Karakoç’un üzerinde durduğu konulardan biri Doğu-Batı kavramıdır. Batılı aydınlar dâhil birçok aydın Batı’yı inançsızlığın merkezi olarak görür. Onlara göre Batı’nın inançsızlığının temelinde modernizm yer alır. “… İçsel dünyamızı dışarıda onaylayan hiçbir şey bulamamak bizi nihilizme, fikirlerimizin hiçbir şekilde onay ve destek bulamaması da bizi göreceliğe ve özneliğe sürükledi. Her biri bir çeşit yabancılaşmayı besledi ve bu yabancılaşmaların genel toplamı da moder-nizmin üzerimize yağdırdığı lanet haline geldi.” (Zohar, 2007:282) Karakoç Batı’yı eleştirirken Batı karşıtlığı içinde değildir. “Aslına bakarsanız, bu bağlamda Kara-koç, tutucu ve bağnaz bir şair ve düşünce adamı değildir. Batı düşüncesinin bi-linmesine de karşı çıkmaz.” (Karataş, 1998:337) Geleneğin ve inancın modern temsilcisi olan Karakoç, Şahdamar şiirinden alınan aşağıdaki mısralarda olduğu gibi Batı’yı ve onun inançsızlığını imgesel yolla eleştirir.

“Siz hürsünüz; siz şartsız ve kayıtsızsınız

Bir balığın, bir siyah, bir kara balığın

İncecik kılçığı üzerine yemin edersiniz;

(K) harfi üzerine yemin edersiniz.

Rakı içen kadınların, çiçek yiyen kızların

İyilikleri, günahları ve çeyizleri üzerine yemin edersiniz.

İstakozların, kırmızı ve mavi istakozların

Bir mavzerlik peygamberlikleri üzerine,

Küçük ve büyük, açılı ve açısız

Yeminler yeminler yeminler edersiniz.

Siz siz üzre yeminler edersiniz.” (G.D, s.41)

Şair, Müslümanlara ‘biz’, sekülarist Batı’ya ise ‘siz’ şeklinde hitap eder. Batı’nın yeminleri Müslümanların aksine somut şeyler üzerinedir ve tutarsızdır.


Müslümanlar kutsallar üzerinden yemin ederken maddeciler kendileri üzerine yemin ederler. Kendini ön plana almak bir bakıma egoizmin göstergesidir. “Siz hürsünüz; siz şartsız ve kayıtsızsınız” sözleri Batı’nın vurdumduymazlığını ve başına buyrukluğunu eleştirir. ‘Küçük ve büyük, açılı ve açısız yeminler’ mısrasında yemin sözcüğü geometrik bir imgeyle dile getirilir. Bu tamlama alışılmamış bağdaştırma örneğidir ve halin gereğine aykırı bir durumdur. “Yeminler” kelime-sinin tekrarı yineleme yoluyla imgeyi doğurur.

“Çıkarız birbir bir sisten

Çanların alaca karanlığından

Toprak karabasanından

Ölüm kasabasından

Gün doğusuna

Sabah çağrısına

Diriliş pazarına

Gül şarabının

Atları yerinden sıçratan

Coşkunluğu sarhoşluğuyla” (G.D, s.385)

Sezai Karakoç, Gül Muştusu’nda ‘çanların alaca karanlığından çıkarız’ sözündeki ‘çan’ göndergesiyle Hristiyanlığın karanlığa büründüğünü kasteder. Bu karanlığın sonunda İslam ile diriliş gerçekleşecektir. ‘toprak karabasanı, ölüm kasabası, diriliş pazarı’ bağdaştırmaları imgenin birer çeşididir. Gül sözcüğü bu imgelerin oluşmasına kaynaklık eder. “Ulusal ve nitelikli değerleri ‘gül’ imgesine yükleyerek bir şiirin ufuklarında bildirisini evrensele açılan bir güç olarak ortaya koyar. Şiirin her bölümünde duyumsanan ‘diriliş’ düşüncesi ‘gül-bahar’ ilişkisiyle açığa çıkar.” (Akbayır, 2003:186)

Varlığın gerçek yönü olan metafizik dünyaya yüzünü çeviren Sezai Karakoç, öte dünyanın yeniden diriliş mekânı olduğunu düşündüğünden dolayı ölümle ilgili birçok kavramı ele alır. “Karakoç, ölümün bir saplantı olarak değil, ruh gelişiminin geçtiği bir tecrübe gibi algılanması gerektiğini belirtir. Ölümü hissetmek, esasında bir metafiziği olmak demektir.” (Baş, 2008:336) Ölüm geçiciliğin süslerini bozan bir gerçekliktir. Bu gerçekliğin farkında olan Karakoç, ölüm gerçeğini de şiirlerinde imge olarak kullanır. “Ölümün gündelik yaşamı kontrolde tutuyor olması, nesne-ler düzeninin kandırılmacasına karşı bir güvencedir. Diğer yönden ölüm, hayatın fanilik bölgesinin gerisinden kalmayıp öte yakasına tutunulacak sonsuz canlılığa ilerlemektir. Bir iç devrimdir o. Bu yanıyla etik bir işlev taşıdığı kadar, geçicinin süslerini bozup bekanın tablosuna bizi ilave ettiği için estetik bir tesire de haizdir.”

Bölüm Adı212

(Muharrem, 2003:164-165)

“Ölüm bir ay çekimi zamanı dönemi denizidir

Kalkar kalkar seni çeker

Gül kokusunu alıyorsan seni ölüm çeker

Ölümün terkisi birden genişler” (G.D, s.131)

‘Ölüm bir ay çekimi zamanı dönemi denizidir’ mısrasında Ölüm denizinin med cezir zamanı insanı çekmesi imgesel bir kullanımdır. Hâlin gereğine aykırı bir durum vardır. Gül kokusunu almayla ölüm arasında da bir ilgi kurulur. Ölüm gül kokusu kadar hoştur. O koku duyulduğunda ölüme yaklaşıldığı anlaşılır. Tabii, bu söylemler şairin bakışını yansıtan imgeli kullanımlardır. ‘Ölümün terkisi’ tamlamasıyla ‘at’ ve ‘ölüm’ arasında hedefe taşıma bağlamında bir anlam ilişkisi kurulur. Bu benzetme alışılmamış bağdaştırmalı imge örneğidir.

Anne kavramı şair için derin manalar ifade eder. Çocukluğunu yaşadığı Ergani, Anadolu’nun küçük kasabalarından biridir. Bu küçük yerleşim yerinde bu kadar geniş bir dünyaya sahip olması Karakoç için annesi vasıtasıyla olur. Tüm Anadolu çocuklarında olduğu gibi çocukluğunda duyduğu hikâyeleri ona hep an-nesi anlatır.

“Rüzgâr eser, yağmur yağar, tilkiler üşür

Bir odun parçası aydınlatır ocağı

Anne, ateşin önünde perişan

Anne, ateşin içinde hür

Rüzgâr eser, yağmur yağar, tilkiler üşür.” (G.D, s.23)

Yukarıdaki şiirde ev içerisinde annenin durumu gösterilir. Yağmurlu bir günde tüm canlılar üşürken görevini yerine getirmiş olan sıkıntılı bir anne ateşin içinde tasvir edilir. Sıkıntılı anlarda anneler zaten hep ateşin içindedirler. Annenin ateşin içinde hür oluşu olağan bir durum değildir. ‘Ateş’ ve ‘sıkıntılı geçen hayat’ arasında istiare yoluyla, hâlin gereğine aykırı olan imge oluşturulur.

Karakoç, çocukları masumiyetin ve saflığın sembolü olarak görür. “Karakoç’un şiirlerinde çocuklar, mükemmel varlıklar olmaları çerçevesinde ele alınırlar. Bu bağlamda çocuklar saf ve temizdir, merhametlidir, insanları hayata bağlayan varlıklardır, bilgili ve sorgulayıcıdırlar, sevimli ve hayâ sahibi varlıklardır.” (Işık, 2011:185)


“Dişlerin öpülen çocuk yüzleri

Güneşe açılan küçük aynalar

Sert içkiler keskin kokular dişlerin

İçinden geçilen küçük aynalar” (G.D, s.55)

Köşe şiirinde Karakoç, muhatabına ‘Dişlerin öpülen çocuk yüzleri’ mısrasıyla hitap eder. Çocuk yüzlerinin tatlılığı, sevilen varlığın dişlerine yansır. Yine dişlerin benzetme yoluyla kullanıldığı ‘güneşe açılan küçük aynalar/Sert içkiler, keskin kokular/içinden geçilen küçük aynalar’ şeklinde bağdaştırmalarla imgesel bir bağlam yakalanır.

Karakoç’un kadın imajı kutsaldır. Kadınlar onun şiirlerinde manevi yönle-riyle yer alır. Onun kadınlarına örnek Hz. Meryem’dir yahut herkesçe kutsal olan annedir. Anne tüm koruyuculuğu, yol göstericiliğiyle özellikle çocukların hayatında yer alır. Onun kötü kadın imajı da vardır. Bunlarsa genelde mitolojik olan Salome gibi kadınlardır.

“Bu köpekler neyi havlıyor hangi kadını

Bu horozlar neyi ürperiyor çocukları mı

Sabah ki marul ortası kırılan bir gemi direkte

Vakit çiçek bozuğu bir akşam terkisi

Bana ayrılan hangi arap atının terkisi

Hangi çadır düşüncesi ve çöl

Bir mermerin rüzgârdaki savruluşu çöl

Kadın giyeceklerinin kıvranışı kızılda

Bir kırmızı biber salgını develer

Yeter suyun anıtlaşması çelik çiçek biatı.” (G.D, s.130)

Köpük şiirinden alınan bu mısralar karmaşık bir anlatımla kurulur. Şiirin tamamı incelendiğinde de aynı sonuca ulaşılır. Hayvanlar, bitkiler, nesneler, şahıslar şiirde iç içe girmiş bir şekilde yer alır. Buğulu bir anlatım söz konusudur. Anlamı birleştirmekten ziyade imgesel anlatım yoğunluğuna rastlanır. Sabah ezanı sırasında köpeklerin havlayışı insanlar arasında onların Şeytan’a havladıkları şeklinde yorumlanır. Şair, burada köpeklerin kadınlara mı havladıklarını sorar. Şiirlerinde hayvanları çok fazla kullanan şair özellikle horozdan çok bahse-der. Horozun sabahın habercisi oluşu, onun diğer olaylarda da haberci olarak

Bölüm Adı214

kullanılmasına vesile olur. Sabah kavramı şairde çok değişik imajlar oluşturur. Hâ-lin gereğine aykırı bir şekilde sabah, ‘ortası kırılan bir gemi’ye, vakit ‘çiçek bozuğu bir akşam terkisi’ne, çöl ‘bir mermerin rüzgârdaki savruluşuna, kadın giyeceklerinin kıvranışı’na, develer, ‘kırmızı biber salgını’na benzetilerek imgeler kurulur.

“Ben çiçek gibi taşımıyorum göğsümde aşkı

Ben aşkı göğsümde kurşun gibi taşıyorum

Gelmiş dayanmışım demir kapısına sevdanın

Ben yaşamıyor gibi yaşamıyor gibi yaşıyorum

Ben aşkı göğsümde kurşun gibi taşıyorum

Seni süt içmeğe çağırıyorum parmaklarımdan

Kara yılan kara yılan kara yılan kara yılan” (G.D, s.45)

Kara Yılan adlı şiirden alınan yukarıdaki mısralarda Karakoç, aşkı kurşuna benzetir. Sevdanın demir kapısı olduğundan bahseder. Aşk göğüste kurşun gibi taşınacak somut bir nesne değildir. Bu somutlaştırma hale aykırılık imgesi taşır. Diğer yandan sevdanın demir kapısı bağdaştırması da bir imgeyi oluşturur. Yinelemeler, şiirde imgenin ve ahengin önemli unsurlarıdır. ‘Ben aşkı göğsümde kurşun gibi taşıyorum’ cümlesinin ve ‘Kara yılan kara yılan kara yılan kara yılan’ mısrasındaki tamlamaların tekrarı imgeyi oluşturur.

“Ben bir deve gördüm Basra’yı köpük köpük saçıyordu ağzından

Bir deve de Bağdat’ı lokma lokma yutan

Bir hörgücünde Şam bir hörgücünde kızıl bir akşam

Kudüs’ü Mekke’ye taşıyacak bir deve bulsam




Bardak bardak sunsam Porsuk’u kevser gibi

Refref gibi uçuracak zemzem sunsam” (G.D, s.307)

Sezai Karakoç için Doğu ve İslam şehirleri çok önemlidir. Fakat bu şehirler ona göre benliklerini yitirmişlerdir. Bir deve Bağdat’ı ağzından saçıyorsa ve hörgüçlerinden birinde akşamı, diğerinde Şam’ı taşıyorsa bu şehirlerle ilgili bir


problem var demektir ve şair de bunu imgesel bir dille ifade eder. Akşam ve Şam kelimelerini kafiye benzerlikleri yönüyle birlikte kullanan şair, bu tür kullanımları birçok yerde gerçekleştirir. Kudüs ve Mekke’nin aynı kaynaktan olduğunu vur-gulamak isteyen şair, onları bir deveyle bir araya getirmeye çalışır. Anadolu da her yönüyle İslam coğrafyasına ait olduğundan onun nehirleri zemzemle özdeşleştirilmiştir.

SONUÇ

Sezai Karakoç’un şiirinin güçlü olmasının nedenlerinin başında imge ile kurduğu kuvvetli bağ gelir. Karakoç’un şiirini de güçlü kılan imge kavramının sınırlarının belli olmayışı, imgeyi sürekli tartışılan bir konu hâline getirir. Kelime kökünde yer alan “im”, anlamı itibariyle onu baştan esrarlı bir yapıya büründürür. Şairlerin düş dünyası da bu kelime gibi saklı ve esrarlıdır. Şairin sınırsız hayal gücünü karşılayacak bir şeye ihtiyaç vardır. Bu da adına imge dediğimiz unsurla gerçekleşebilir. Peki, imge sadece şair ve şiir arasındaki bağlantıdan mı oluşur? Hayır. Şairin yaşamış olduğu toplumun eğitim, sinema, güzel sanatlar arasındaki yeri, toplumun veya bireyin ötekine bakışı, politik-dinî düşünceleri, tarihî olaylar ve şairin kişisel deneyimleri imgenin oluşmasını besleyen önemli unsurlardandır. İmge bu kavramlardan aldığı kaynağını, şairin şiirini estetik bir dille ifade etme-siyle hayata ulaştırır. Şair bu estetik söyleyişi oluştururken dildeki sapmalardan, alışılmamış bağdaştırmalardan, hâlin gereğine aykırı yapılardan, şiirsel teknik ve anlam bilgisi gibi özelliklerden yararlanır. Böylece şiirin gerçek tadı ortaya çıkmış olur. Sezai Karakoç, şiirin bu teknik ve anlam bilgisi yönüne oldukça hâkimdir. Onun toplumla ve gelenekleriyle kurduğu ilişki, şiirinin bel kemiği olan imgeyi bir kez daha güçlendirir. Karakoç şiiri, gelenekten ve inançtan aldığı besinini imge atına yükleyerek gelecek kuşaklara ulaşmak üzere yola çıkar.

KAYNAKÇA

Akbayır, Sıddık, “Gül Muştusu’na Dair Bir Yorum Denemesi”, Hece, Ankara, 2003.

Arslan, Fatih, “Cahit Sıtkı Tarancı Şiirinde Nesne’nin Çağrısı”, Diyarbakır, 2010.

Baş, Münire Kevser, DİRİLİŞ TAŞLARI Sezai Karakoç’un Düşünce ve Sanatında Temel Kavramlar, Lotus, Ankara, 2008.

Bezirci, Asım, İkinci Yeni Olayı, Su Yay, Ankara, 1986.

Cengiz, Metin, İmge Nedir, Şiirden Yay, İstanbul, 2009.

Cengiz, Metin, Şiir İmge Biçim Biçem, Şiirden Yay, İstanbul, 2009.

Hece, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak DİRİLİŞ, Hece Yay, Ankara, 2003.

Bölüm Adı216

Işık, İsa, Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Anne ve Çocuk Teması, Fırat Üniver-sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış YL Tezi, Elazığ, 2011.

Karakoç, Sezai, GÜN DOĞMADAN, Diriliş, İstanbul, 2007.

Karataş, Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç, Kaknüs, İstanbul, 1998.

Korkmaz, Ramazan, İkaros’un Yeni Yüzü Cahit Sıtkı Tarancı, Akçağ, An-kara, 2002.

Muharrem, Mustafa, “Geometri Sağnağı Altında ‘Sesler’ ve Sezai Karakoç”, Hece, Ankara, 2003.

Şengül, Servet, İmge ve Üslup Tercihleri Bakımından Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’u Okumak, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış YL Tezi, Elazığ, 2011.

Türkçe sözlük, TDK, Ankara, 2005.

Ulağlı, Serhat, İmgebilim “Öteki”nin Bilimine Giriş, Sinemis, Ankara, 2006.

Zohar, Donah, Kuantum Benlik, Doruk Yayımcılık, İstanbul, 2007.


SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE MATEMATİK

İbrahim ERYİĞİT

Yazının başlığındaki Sezai Karakoç-şiir ve matematik kelimelerini yan yana görünce matematik kelimesinin eğreti durduğu söylenebilir. Ama matema-tik hakkındaki ön yargılarımızdan sıyrıldığımızda, şiir ve matematiğin aslında birbirine ne kadar yakın olduklarına şahit olabiliriz. Söz konusu yakınlıklarının en başında her ikisinin de soyut olması gelir. Yine aynı şekilde, her ikisinin de özel bir dil olduklarından bahsedilebilir. Matematiğe olan bakış açımızı saat yönünün tersinde yani pozitif olarak değiştirdiğimizde söylediğim cümlelerin içlerinin ko-layca doldurulabileceği görülecektir.

Öncelikle matematiğin akıl işinden çok gönül işi olduğunun kabul edilmesi gerekir. Şu ana kadar ki matematiğe dair bütün ezberlerin bozulması gerekiyor. Çoğu kişinin okul anılarındaki kâbus dolu anların çoğunu matematik dersinin kapladığı gerçektir. Aslında bu olumsuz durum matematiğin kendisinden değil matematik öğretenlerden kaynaklanmaktadır. Kendi kişisel zaaflarını, kompleks-lerini, özel sorunlarını matematiği kalkan edinen kişilerin varlığına çoğu insan öğrencilik dönemlerinde şahit olmuştur. Oysa matematiğin felsefesini özümsemiş olan kişiler için matematik çok keyifli ve ufuk açıcı bambaşka bir dünyadır. Dahası, “Evren her an gözlemlerimize açıktır, ama onun dili ve bu dilin yazıldığı harfleri öğrenmeden ve kavramadan anlaşılamaz. Evren, matematik diliyle yazılmıştır; harfleri üçgenler, daireler ve diğer geometrik biçimlerdir. Bunlar olmadan tek sözcüğü bile anlaşılamaz, bunlarsız ancak karanlık bir labirentte dolanır.” diyen Galileo’ya (1564-1642) kulak veren her insan matematiğe karşı olan olumsuz önyargısını yeniden gözden geçirecektir. Yine söylediklerimi destekler mahiyetin-deki şu cümle oldukça önemlidir: “Matematiksel ruh, insanoğlunun yaşadığı veya önceki hayatın maddi izlerinin var olduğu her yerde kendini açığa vuran asli bir insani özelliktir.” [Willy Hartner (1905-1981)]. İşte söz konusu matematiksel ruha ve insani özelliğe sahip olan her kişinin, insan oluşunun hikmetlerini kavrama ve bu dünyadaki her türlü tekâmülünü gerçekleştirme yolunda önemli mesafeler kat edeceği bilinen bir gerçektir. Yine bu konuda Blaise Pascal (1623-1662) şöyle der: “Matematiğin çözemediğini sezgi çözer. Akıl ülkesinin sınırının bittiği yerde gönül ülkesi başlar. Akıldan gelen bilgilerin ötesinde duygudan gelen bilgiler vardır ki,

Bölüm Adı218

önemli olan da asıl bu bilgilerdir.” İşte, gönül ülkesinin sınırlarından içeri girmeye niyetlenen her insan yepyeni bir dünyaya doğmanın sonsuz erincini yaşamaya aday biridir artık. Başta kendi farkındalığı olmak üzere, hayata dair bütün farkındalıkların ayrımına varacaktır. Matematiği karışık formüllerden ve katı kural-lardan ibaret sanan kişiler, aklı körü körüne yüceltmenin ne kadar boş ve yanlış bir olgu olduğunu, gönül ülkesine adım attıklarında anlayacaklardır. Matematikte formül ve kurallar olduğu doğrudur, ancak bunların çoğu akılla değil sezgiyle veya diğer bir ifadeyle ilhamla bulunmuşlardır. Örneğin, π sayısının bulunuşu tama-men ilhama dayalıdır, yoksa bir hesap sonucu bulunmamıştır. Yine aynı şekilde, logaritmada sık kullanılan “e” sayısı sezgi yoluyla bulunmuştur. Altın oran olarak bilinen 1,618 sayısı da aynı şekilde sezgi veya ilham sonucunda bulunan özel bir sayıdır. Bu sayı, Fi (Φ) ile gösterilmekte olup, Leonarda da Vinci bu sayıyı İlâhî Oran olarak ifadelendirmiştir. Bu konuda örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Bu girişten sonra matematiğin de şiir gibi özel bir dil olduğunu, ikisinin de kök itibariyle ilhama dayanmaları gibi bir ortak noktalarının olduğundan hareketle Sezai Karakoç’un şiirlerinde kullandığı matematiksel terim ve kavramları anlama yolunda kapı aralama denemesine geçilebilir düşüncesindeyim. Türk şiirinde ken-dine has çok özel bir yeri olan Karakoç, bazı çevrelerce ‘geleneğe yaslanan ve metafiziğe önem veren bir şair’ olarak tanınır. Bu tanımlama doğru olmakla birlikte eksik bir tanımlamadır. Ben, Sezai Karakoç’un layık olduğu şekilde tanınmadığı ve değerlendirilmediği görüşünü taşımakla birlikte, Karakoç’un ortaya koyduğu eser-lerin geleceğe bırakılan önemli bir miras olması yolundaki umudumu yeni yetişen kuşağın bu konudaki gayret ve coşkusuna dayandırıyorum. Hemen hemen her şehrimizde başlatılan Diriliş Okumaları adı altındaki çalışmaların genç kesimlerde yankı bulması son derece kıvanç verici bir durumdur, medeniyet kurma yolunda önemli hedefleri olan kişi ve kuruluşların nezdinde. Bu tür çalışmaların çeşitlenerek artacağı umudumu da yine gençleri gözlemleyerek edindiğimi belirtmek istiyorum. Metafizik, öte âlem, gerçek dünya, şeklinde adlandırılan dünyanın, ölümün yok oluş değil, yeniden doğma/ yeniden dirilme olduğunun sorgulanması; bu dünyada yeni bir medeniyet kurma veya var olan ama küllenen bir medeniyeti yeniden diriltme sevdasını taşıyan herkes için önemli konular olagelmiştir. İşte böylesine kutsal bir sevdayı yüreğinde ‘kurşun gibi taşıyan’ şairin insanlara söyleyeceği, za-man zaman da haykıracağı sözleri şiir olarak söylemesi kaçınılmazdır artık:

“Matematik metafiziktir, metafizik matematik değil

Döl metafiziği çağı sona erdi, son buldu insan artışının teoriği”

der, Sezai Karakoç, Ayinler adlı şiir kitabının 1. ayininde (sy: 8). Bence, bu şiirsel tanım, şimdiye kadar matematik için getirilen tanımların en güzelidir. Matematiğin de şiir gibi yüzlerce tanımı yapılagelmiştir şimdiye kadar. Örneğin, Johannes Kepler (1571-1630) şöyle bir ifade kullanır: “Allah, dünyaya kendi görüntüsünün


damgasını vurmuştur. Bu nedenledir ki, bütün tabiat ile yüce göklerin geometri sanatında simgeleştiğini söyleyebilirim.” Yine bu konuda Nicolas van Cuso (Nico-laus Cusanus) (1401-1464) şöyle der: “Sayılar, ilahî hakikatlere yaklaşmanın en iyi aracıdır.” İbni Haldun (1332-1406) ise konuyu biraz daha açar: “Geometri, zekâyı aydınlatır ve aklı doğru yola sokar. Onun bütün kanıtları açık ve düzenlidir. Çok iyi düzenlendiğinden geometrik mantık yürütmeye hata girmesi neredeyse imkânsızdır. Bu nedenle sürekli geometriye başvuran bir aklın hataya düşmesi çok nadirdir. Bana göre de geometri bilen kişi zekâ kazanır. Eflatun’un kapısında aşağıdaki sözlerin yazılı olduğu nakledilir: Geometrici olmayan evimize giremez.”

Matematik ve şiir üzerine getirilen bütün tanımlar, insanların bilinç düzey-lerine ve sahip oldukları donanımlarına göre farklılıklar arz etse de sonuçta genel bir tanım yapmak mümkündür. Türk Dil Kurumu’nun Türkçe sözlüğünde, matema-tik maddesi için şunlar yazılıdır: “1. Aritmetik, cebir, geometri gibi sayı ve ölçü temeline dayanarak niceliklerin özelliklerini inceleyen bilimlerin ortak adı, riyaziye. 2. Sayıya dayalı, mantıklı, ince hesaba bağlı.”

Hilbert’in bir matematik öğrencisi derslere devam etmemeye başlamıştı. Ona delikanlının şair olmak için ayrıldığını söylediler. Hilbert’in şöyle dediği nak-ledilir: “Ben zaten onun bir matematikçi olmasına yetecek kadar hayal gücüne sahip olduğunu hiç düşünmemiştim.”

Matematiksel sezgi ve ilhamın tıpkı şiirinki gibi özel bir donanıma sahip olduğu, olması gerektiği rahatlıkla söylenebilir. Böyle bir donanıma sahip olan bir matematikçinin veya bir şairin insanlara, olaylara ve düşünce sistemlerine söyleyeceği çok sözü olacağı ve çok olumlu katkılar sunacağı bariz bir gerçektir. Karl Weiresrtrass (1815-1897), matematik-şiir bağlamında, matematik olarak or-taya konulan her şeyin şiir gibi olmasına vurgu yaparak, şöyle der: “Bir nevi şair olmayan bir matematikçi, hiçbir zaman mükemmel bir matematikçi olamaz.” Ben-zer bir cümleyi şöyle kurar Henry Poincare (1854-1941): “Adına layık bir bilgin, özellikle bir matematikçi, çalışmasından bir sanatçı gibi etkilenmelidir; doyumu bir sanatçının doyumu ölçüsünde derin olmalıdır.” Matematik ve şiirin aslında aynı kaynaktan doğdukları ve beslendikleri konusunda söylediklerime olumlu bir katkı olarak, Godfrey H. Hardy (1877-1947) şunları söyler: “Matematiğin ortaya koyduğu teori ya da modeller, ressam ya da şairin eserleri gibi güzel ise değerlidir. Matema-tik de müzik veya şiir gibi, estetik güzelliğe duyarlı bir kafa alışkanlığını geliştirip sürdürebilir, böylece de matematikçilerin, hatta diğer insanların mutluluğunu arttırabilir.”

Cebir’in matematiğin bir bölümü olduğunu belirterek, Karakoç’un şiirlerinde kullandığı matematiksel imgeleri araştırmanın zamanı geldi sanırım:

“Ben çocukluğumda çok cebir okudum doktor

Cebire çevirdim boyuna bilgileri

Bölüm Adı220

Bir ara yok olmuştu geometri

Enlemler endi boylamlar boydu

Dağlar yükseklik ırmaklar çizgi

Ülkeler ya üçgen ya dörtgen ya yamuk

Sonra a b c ... n

Sonra 1 2 3... sonsuz

Coğrafya da böylece cebre giderdi

Tarih zaten cebirdi

Felsefe (0), din (1) di

Sonra aradım cebirin cebirini

Cebirin cebiri de elbet bir cebirdi

Ekmeği cebir diliyle istedim de vermediler

Suyu rakama çevirdim içirmediler

Yalnız kan kaçıyordu elimden

Bir türlü kanı soyuta çeviremedim ben

Bakmayın gözlerimin içine

Gözlerim cebirden bir denklem

Ta arkamdan gelen o sesi duyuncaya kadar

Hey Taha dur sınırı geçiyorsun

Bir taş var orada nereye gidiyorsun

Belki de konuşan bir akşam ışığıydı

Güneşten gözüme gelen bir göç kırışığıydı

Güneşse Kapalıçarşı’da batmıştı Kapalıçarşı’da batmıştı

Sahaflar yanmıştı bütün kitaplar ıslanmıştı

Çınar ve mermer kuru şadırvan ve güvercin

Yanmıştı için için

Çökmüştü ufkumuza bir ateş keskin keskin

Ve bulmuştu yepyeni bir cebir yarasalar

Artık batı yok eden sayılar

Artık doğu tükenen rakamlar

Fakat bir gün gelecek


Çağırmasını bilirsen gelecektir

Doğu’yu Batı’yı bilen gelecek

Kendi cebirine çeviren gelecektir”64

Bu dizelerinde geçmişten geleceğe kurulan medeniyet köprüsünün teme-linde cebirin, dolayısıyla matematiğin olmasına vurgu yapan şair, ‘kendi cebirine çeviren gelecektir’ diyerek umudunu hiçbir zaman kaybetmez, aksine umudunu daima diri tutar:

“İlk nokta

Başlangıç noktası

Hakikate

Biri dedi

İlk nokta aşktır

Ve öbürü dedi

Aynı zamanda

Son nokta

Yeniden yola çıkılmalı dedik

Sıfır noktasından”65

Hayatın, tabiatın ve bütün kâinatın her yerinde bakmasını ve görmesini bilen gözler için geometri vardır. Bir sivrisineğin kanadından tutun da en uzak yıldıza kadar kâinatın her yerinde geometri adeta alımlı ve nazlı bir gelin gibi kendini gösterir. Yaratılışta bütün canlılara bahşedilen içgüdüsel donanımın kodlaması bütünüyle matematiksel veriler içermektedir. Aslında matematik, tabiatın işleyişini ortaya koymanın diğer adıdır. “Arılar, daha az bal mumu harcayarak oluşturulan bir düzgün altıgenin, kare ve üçgenden daha fazla bal tutacağını biliyordu.” diyen Pappus of Alexandria, yaratılıştaki ince ölçüye gönderme yapıyor bir anlamda. Bu göndermenin şiircesi de ancak böyle mükemmel olurdu:

64 Taha’nın Kitabı, Savaş, sy: 23-2465 Leyla ile Mecnun, Dönüş, sy:75

Bölüm Adı222

“Balın içindeki geometri vahyin kanıtı Cebrail izi”66

Yine Ateş Dansı adlı şiir kitabında, arı ve petek mucizesine ayrı bir önem verir Karakoç:

“Petek ki, saf biçim, arınmış dikenlerden

Çarpılmışlıklardan ezilme ve bükülmelerden

Bir mühür, bir damga cennetten

Sızdırılmış som simetri cennetten

Nar taneleri birbirinin içinde eriyen

Yıldız ve ay döğmeleri karanlığın yüzünde

Ölümü hatıra savaşında alt eden altıgen

Baharın ay bölünmesi aşk gözünde”67

Geometrinin çember kavramını, ders kitaplarının o soğuk ve sevimsiz sayfalarından çıkarıp şiirsel bir özelliğe büründürür Karakoç:

“Yanarak ateşe çevrilerek atlılar o yarış çemberinde

Denediler bir kere daha kendi kendilerini

Baştanbaşa uçtular bir ufuktan bir ufka

Öç ve çöl birbirine geçmiş iki çemberdi.”68

Ebcet hesabı, Osmanlı İslam medeniyetinde şiirden tutun da çeşitli mü-hendisliklere kadar hemen hemen her alanda kullanılan bir hesap çeşididir, matematiğin eski adıyla riyaziyenin bir dalı olarak bilinir. Ebcet adeta cisimleşerek yer alır dizelerde:

“Ve şehit kanında bir ebcet gibi

Bir şifre bir parola bana açıklanmadıkça

Çınarlar serviler ve deniz

66 Alınyazısı saati, 13. sy:5867 Ateş Dansı, Bal, sy:1668 Leyla ile Mecnun, Doğum, sy:25


Beni çağırmadıkça

Yeniden

Sohbetin en derinine.”69

Dönüşüm geometrisi yeni kıyafetine bürünüp çıkar şehrin meydanlarına ve insanın yeryüzündeki iz düşümünde nefes alıp veren bir canlıya dönüşür bütün kaygılarından ve sıkıntılarından kurtulan ferah bir yürek gibi:

“Ayni varoluşun dönüşümleri / Gün değişiminin aynadaki izdüşümleri / Gibi bir etkiye dönüştü O’nda”.70 Çünkü O’na gittiğinde, “Karşısındaydı artık bölünme-yen Bütün”71 ve bu aşamada yapılacak tek şey şükürdür, ama bu şükür, geçmişin pişmanlığını, geleceğin kaygısını taşımayan bir şükürdür. İçinde yaşanılan anın önemini ortaya koyan bir şükürdür, işte böyle bir şükür sonunda, “Üç merdivenli bir minaredir arştan boşanan şeyler/Bir hilâle çıkar sonunda bütün yaşanan şeyler”72 şeklinde özetlenir şair dilinde.

Matematiğe giydirilen şiir gömleğinin veya şiire giydirilen matematik gömleğinin giydirilen bünyeye uymadığı da görülebilir kimi zaman. Aslında burada uymamaktan çok uyarıcı, uyandırıcı bir görev söz konusudur. Şiire ve matematiğe aynı oranda hâkim olan yürekler ve beyinler çıkabilir, ilk bakışta olumsuz gibi görünen bu durumdan ancak. Şiirsel ve matematiksel imgeler baş başa koşar Karakoç’un dizelerinde. Artık hangisinin şiirsel imge, hangisinin matematiksel imge olduğunun bir önemi de yoktur bu durumda:

“Açların tencerelerinde tuz geometrileriyle oynar

Nasıl bir kristaldir bu bin parçaya bölünür”73

diye soran şair, adil bir devlet olmanın doğal sonucu olarak gerçek ve köklü bir medeniyetin geleceğinin ipuçlarını verir bir bakıma. Geniş çerçeveli ve ayağı yere sağlam basan tespitlerden kaçınmadan yapar bütün bunları:

“Sonra oyları darmadağın edilir özgür tutsakların

İşler eksiksiz kanunu gizli odalar logaritmalarının”74

69 Leyla ile Mecnun, Şairin Kuşkusu, sy:6870 Leyla ile Mecnun, Kervan, sy: 9071 Leyla ile Mecnun, Mecnunun Bir Işığa Dönüşmesi, sy:9872 Ayinler /Çeşmeler, 3.Ayin, sy:2473 Ayinler /Çeşmeler, 3. Ayin, sy:2174 Ayinler /Çeşmeler, 3.Ayin, sy:22

Bölüm Adı224

der ve devam eder aynı zamanda gerekli uyarıları yaparak: “Sonra onları soyutun metafiziğinde kebaba çeviriyorsun / Sayı paniğini unutma”.75

Dünya hayatının üç boyutlu olduğu gerçeğinden hareketle ötelere uzanmanın coşkusunu ve heyecanını haykırır durup dinlenmeden. Karakoç, “Deniz uzayıp elipsleşti”76 derken, denizin iki odak noktasının olduğunu, bu noktalardan birinin dünyada, diğerinin ahirette olduğunu vurguluyor bana göre. Karakoç, bu vurguy-la odak noktalarının farkındalığını yaşayanların aslında kendi farkındalıklarına aşina olacaklarını haber veriyor bir anlamda. Özellikle kendilerini ahiretteki odak noktasına göre ayarlayanların gönül rahatlığıyla şöyle haykıracaklarını biliyor çünkü:

“Artık bu dünyanın enine

Bu dünya yüksekliğince

Bu dünyanın derinliğine

Kendimi bir avuç buğday gibi

Öfkeyle direnerek ve güvenerek

Savurabilirim

Savrulabilirim

Ben yeryüzü harmanı”77

Dünyaya dair bütün kaygılarından sıyrılmış, bedenî arzularından arınmış bir derviş olarak arkasına alır dünyayı; o dünyanın peşinden değil, dünya onun peşinden gelme tekâmülüne erişmiş, bir anlamda razılık makamına erişmiş bir insan portresi çizer âdeta:

“Bir atın savaşa akışında mı olur böyle bir eğri

Yoksa bir mimarın boğulurken gördüğü son kent çizgisi mi

Bir kundak kıvrımı mı

Belki de gözün ileriye fırlattığı

Yakınlaştırılmış geometrik bir anı

Soyut bir yahudi tapınağı”78

75 Ayinler /Çeşmeler, 3.Ayin, sy:2376 Sesler, sy:14077 Sesler, sy:14378 Taha’nın Kitabı, Değişim, sy: 8


Şehirler ruhlarını kaybedince kente dönüşür. O yüzden, Karakoç’un şiirleri bütün olarak incelendiğinde bu ayrımın çok bariz olduğu görülür. Kent kelimesindeki ruhsuzluktan dolayı kent kelimesini kullandığı dizelerinde hep olumsuzluk vardır. Bu yüzden, “Bürolar keskin keskin geometri kokar”79 derken, büroların kentin bir alt kümesi olduğundan yola çıkarak der bunu. Yine aynı şekilde, “Bir yarasa diyordu ki / Raslantılı rakamlardan bir rahibin rabbıyım.”80 veya “Ha ölüm geometrisi ha yahudi sesi/ Sonra sessizce sıcak yatakların dürülmesi”81 dizelerinde olumsuzluk çağrıştıran imgeler özenle seçilmiş imgeler olarak göze çarpıyor. Yarasanın karanlığın sembolü bir canlı olduğundan hareketle rahip kelimesine yüklenen anlam hemen belirginleşiveriyor. Tabutun ve mezarın dik-dörtgensel prizma şeklinde olmaları da, insanın yürürken dikey durumda (0rdi-nat ekseni), mezarda yatarken yatay konumda (Apsis ekseni) olması da ölümün analitik geometrisini anlatıyor bir bakıma.

Sonuç olarak, Sezai Karakoç’un şiirlerinde yer alan matematiksel imgeler dikkatlice incelendiğinde matematiğe karşı var olan olumsuz önyargının fark edi-lir oranda kırılacağı kanaatini taşıdığımı belirtmek istiyorum. Çünkü matematiğin derdi aynen şiir gibi soyut zihinsel kurgulardır. Matematikçi de şair gibi sadece bunlarla ilgilenir; fiziksel, maddi duyularla algılanabilir dünyayla bir alıp vereceği yoktur, her ne kadar tamamen dünyevî bir ilim olarak görünüyor olsa da. En, boy, yükseklik olarak bilinen üç boyutlu bu dünyanın sıkıntılarıyla başa çıkabilmenin en kestirme yolu gönlümüzdeki boyut sayısını çoğaltmaktan geçmektedir. Be-den olarak üç boyuta mahkûm olsak da gönül olarak boyut sayısını çoğaltmamız pekâlâ mümkün. Gönüllerdeki boyut sayısıyla doğru orantılıdır gönül zenginliği. İnsan oluşunun farkındalığında olarak ruh tekâmülünü önceleyenler boyut çoğaltmayı, boyutlarına boyut katmayı, her anlamda arınmışlığı yaşamayı ve dinginliğe ulaşmayı hak edenlerdir.

79 Taha’nın Kitabı, Taha Sabır Kentinde, sy:4580 Taha’nın Kitabı, Savaş, sy: 1781 Taha’nın Kitabı, Savaş, sy:17

Bölüm Adı226

SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE METAFORİK ANLATIMLAR

Zeynep DUYMAZ

Giriş

Sezai Karakoç, ilk şiir kitabı Körfez’i 1959 yılında çıkarmıştır. Şairimiz o tarihten itibaren 2000 yılına kadar 9 şiir kitabı bastırmıştır. Bu kitaplar, 2000 yılında bir araya getirilerek Gün Doğmadan adıyla toplu olarak basılmıştır.82 “Mona Rosa” ile başlayan bu toplu basım, “Ağustos Böceği”, “Bir Meşaledir” adlı şiirle sona erer. Bu iki şiir arasında yaklaşık yüz şiir bulunmaktadır.

Karakoç’un şiirleri hem içerik, hem biçim bakımından büyük bir çeşitlilik ve zenginlik gösterir. Aşk, din, şehir, medeniyet, İslam tarihinin ünlü kişileri, Divan edebiyatı ve modern edebiyatın pek çok kişisi, kavram ve teması onun şiirlerinde yepyeni bir tarz ve anlatımla karşımıza çıkar. Biz bu çalışmamızda daha ziyade onun hem dünya görüşünü, hem sanat anlayışını hem de zengin metaforik ve imgesel anlatımlarını bünyesinde barındıran “Masal” şiiri üzerinde duracağız.83

Masal şiiri, üç dizelik giriş diyebileceğimiz bir başlangıçla başlar:

Doğu’da bir baba vardı

Batı gelmeden önce

Onun oğulları Batı’ya vardı

Şiir, Doğulu bir babanın Batı’ya giden altı oğlunun orada kimlik değiştirerek kaybolup gitmelerinin trajik bir öyküsüdür.

82 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul 2000, 682 s.83 Sezai Karakoç üzerine çalışmalar yapılmıştır. Ebu Bekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde

Yayınlar, İstanbul 1981; Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınları İstanbul 1980; Turan Karataş, Doğunun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1998; Münire Kevser Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İnsan Yayınları, İstanbul 2011.


“Masal” şiiri, manzum bir masaldır. Metin, hem masal türünün özelliklerini, hem şairimizin dünya görüşünün temellerinden biri olan Doğu Batı karşıtlığını yoğun düşünce ağırlıklı olarak ortaya koyan bir çalışmasıdır.

Şairimiz bu çalışmasında duygu ve düşüncelerini açığa vururken yoğun bir şekilde metaforik anlatımlara başvurmuştur. Buradaki “Doğu” Osmanlı Dev-leti, onun da topraklarının bir kısmın bulunduğu Asya kıtasıdır. Daha ilk dizede karşımıza çıkan “baba” kelimesinin metaforik bir anlam taşıdığını söylemeliyiz. Parça bütün ilişkisini göz önünde bulundurarak kelimenin burada mürsel mecaz yoluyla “aile”yi anlattığı açıktır. Batı kelimesinin hem sözlük, hem terim anlamının bulunduğunu biliyoruz. Sözlük anlamıyla güneşin battığı yön anlamına gelen bu kelime, terim anlamıyla hem sosyologları, hem de düşünürleri bir hayli meşgul etmiştir. Terim anlamıyla Batı nedir? Bir coğrafya parçası, bir kıta, bir kafa, bir düşünüş ve yaşayış tarzı mı? Yoksa bunların hepsi mi? Burada bu tartışmalara girmeyeceğiz, ancak kelimenin metnimizde bir kafa, belli bir duyuş, düşünüş biçi-mi ve bunun doğal bir devamı olan hayat tarzı, hepsinden önemlisi, Batı medeni-yeti ve kültürü anlamına geldiğini ifade etmekle yetineceğiz.

Doğu ile Batı medeniyetleri uzun tarihleri boyunca birbirleriyle müna-sebetlerde bulunmakla beraber, bu münasebetler on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda, önceki yüzyıllara oranla birden bire artmış ve teknolojinin de devreye girmesiyle yeni boyutlar kazanarak hayatın hemen hemen her alanını kapsaya-cak kadar genişlemiştir. Doğu ve Batı uygarlıkları arasındaki bu münasebetler, özellikle on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren edebiyat metinleriyle de anlatılmaya başlanmıştır. Pek çok hikâye roman ve şiirde bu iki farklı duyuş, düşünüş ve hayat tarzının karşılaşması, bu karşılaşmanın, birey, aile ve toplum-da doğurduğu çelişkiler ve trajediler anlatılmıştır. Bizim ele aldığımız metin de o çizginin günümüze uzanan örneklerinden biridir.

Doğulu babanın / ailenin oğullarının, Batı’nın Doğu’ya gelmesinden önce Batı’ya varmalarının sebebi, o uygarlığın dış görünüşünün çekiciliği olabilir. Bu çekiciliğe kapılarak pek çok doğulu birey ve aile Batı şehirlerine gitmiştir. Bu gidiş ekonomik gerekçelerle de olabilir. Hangi gerekçelerle olursa olsun, metnimiz, Doğulu bir babanın Batı’ya giden oğullarının kimlik değiştirerek oralarda kaybolup gitmelerinin dokunaklı bir öyküsüdür.

Üç dizelik bu başlangıç bölümünden sonra metni, yedi bölüme ayırabiliriz. Bu bölümlerin her birinde, Doğulu Baba’nın Batı’ya giden yedi oğlundan her birinin trajedisini okuruz.

Bölüm Adı228

1. Oğul:

Metinde Birinci Oğul’un trajedisinin anlatımı,

“Birinci oğul Batı kapılarında

Büyük törenlerle karşılandı” dizeleriyle başlar.

Birinci oğul → İşçi

Doğulu Baba’nın Batı’ya giden Birinci Oğul’u, Batı kapılarında büyük tören-lerle karşılanır. Batılılar, onun onuruna büyük şölen verir, babasının onuruna dair söylevler söylerler… Birinci Oğul’un çalışmak maksadıyla Batı ülkelerine giden işçi/işçileri temsil ettiği yorumunu yapabiliriz. Metne Batıyla münasebetlerimizin tarihi açısından baktığımızda bu yorumun isabetli olduğunu düşünüyoruz. Batılılar, Doğulu Baba’nın ilk oğlunu, Doğu’dan gelen işçileri istasyon, liman ve havaalanlarında törenlerle karşılamışlardır. Onlara şölen vermişler ve övücü söylevler söylemişlerdir. Doğu’dan gelen işçileri böyle karşılamalarının sebebi, kendilerine maddi güç getirmiş olmalarıdır. Nitekim başta Almanya olmak üzere pek çok Batı ülkesi, İkinci Dünya Savaşı’nın ülkelerinde meydana getirdiği mad-di yıkımı, 1960’lı yıllarda Doğu’dan gelen ucuz iş gücü sayesinde onarmıştır. Birinci Oğul, bu güzel karşılamaya bakıp geleceğine dair güzel hayaller kurmaya başlamıştır. Fakat Batılı güçler, onu hep denetimleri altında tutmak istediklerinden hayallerini bile ona çok görmüş ve bir gece “bir karaltıyı” tüy gibi yavaşça içeri daldırarak onu öldürmüşlerdir. Buradaki öldürmenin manevi bakımdan olduğunu düşünüyoruz. “Yarın”, “masmavi şafak” ve “rüya”, Birinci Oğul’un gelecekle ilgili tasavvurları ve hayalleridir. Bunları gerçekleştirdiği andan itibaren o artık bir işçi olarak kalmayacaktır. Batılı güçler, bunu sezdikleri için bu manevi güçleri daha kazanmadan onu psikolojik bakımdan öldürmüşler ve kimsenin bilmediği bir yere gömmüşleridir. Öldürme eylemini bir karaltının yaptığının söylenmesiyle katilin karaltıya benzetildiğini, ancak burada yalnız kendisine benzetilen ismin söylenme-siyle yetinildiğini görüyoruz. Bu tür metaforik anlatımlara edebiyat geleneğimizde açık istiare denildiğini biliyoruz. Geceleyin bir karaltı tarafından öldürülmesi ve kimsenin bilmediği bir yere gömülmesi, Birinci Oğul’un bir işçi olduğuna dair yukarıdaki yorumu destekleyen unsurlardır.

Doğulu Baba, bütün bunları havanın ansızın kabaran gözyaşından anlamıştır. Burada da hava, gözyaşı döken bir insana benzetilmiştir. Sadece ben-zetilen isim söylenmekle yetinilerek kapalı istiare yapılmıştır.

Doğulu Baba, öcünü alsın diye bu sefer kardeşini Batı ülkelerine göndermiştir.


2. Oğul

Metinde İkinci Oğul’un trajedisinin anlatımı,

“İkinci Oğul Batı ülkesinde

Gezerken bir ırmak kıyısında

Bir kıza rastladı dağların tazeliğinde” dizeleriyle başlar.

İkinci Oğul → Âşık

Doğulu Baba’nın Batı ülkelerine yolladığı İkinci Oğul’u bir âşığı temsil eder. Bu Oğul, bir Batı ülkesinde gezerken bir ırmak kıyısında bir kız görür. Metinde bu kızın bir bakıma dış portresi çizilirken şair yine birtakım metaforik anlatım yollarına başvurur. Bunların başında kızın dış görünüşünü, dağların ilkbahardaki tazeliğine benzetmesi gelir. Onun doğumunu da yine bir dizi metaforla anlatır: O, bal arılarının taşıdığı tozlardan, ayna hamurundan, ay yankısından, Samanyolu aydınlığından, inci korkusundan, gül tütününden doğmuş, sanki anne değil de onu gök doğurmuş… Saçlarını da güneş destelemiş... Bu portrenin edebiyatımızdaki geleneksel sevgili tipinin tasvirinden farklı olduğunu görüyoruz, bu farklılığın genç kıza bakıştan ve onu modern metaforlarla anlatma becerisinden kaynaklandığını söyleyebiliriz.

İkinci Oğul, kızın peşinden yıllarca koşmasına rağmen ona kavuşamaz; Batı, aralarına bir uçurum gibi girmiştir. Sonunda bir çok umutsuz âşık gibi, İkinci Oğul da sivri uçurumların ucunda intihar etmiştir… Batılı güçler, İkinci Oğul’u da değiştirip kendilerine benzetmişlerdir. Burada değiştirme yolu ve vasıtası olarak “kadın”ı kullanmışlardır.

Baba bu acı sonu, yine tabiatın dilinden, yağmur sularının acı ve burukluğundan anlar… İşin özünü anlasın diye üçüncü oğlunu yollar.

3. Oğul

Metinde Üçüncü Oğul’un trajedisinin anlatımı,

“Üçüncü Oğul Batı’da

Çok aç kaldı ezildi yıkıldı

Ama bir iş buldu bir gün bir mağazada” dizeleriyle başlar.

Üçüncü oğul → Patron

Bölüm Adı230

Doğulu Baba, Üçüncü Oğul’unu, işin özünü anlaması için Batı’ya yollar. Üçüncü Oğul, Batı’da çok çalışır; buna rağmen aç kalmak ezilmek ve yıkılmak kademelerini yaşar; ama direnir, yok olmaz. Sonunda bir iş bulur. Kendini işine kaptırır. Zaman zaman Batı’ya yollanış amacını, kardeşlerinin savrulup gitmelerinin sebebini araştırmak olduğunu hatırlarsa da onu hep “açlığı gidince” aşamasına erteler. Bir yandan Batı’nın büyüsü, cümbüşlü hayatı, bir yandan işlerin çokluğu yüzünden önceleri kardeşlerini aramaya vakit bulamaz; sonra onları büsbütün unutur. Bu arada iş yerinde şef olur. Kravat bağlamasını öğrenir. Mağaza sahibi olur. Daha da ilerleyerek zamanla patron olur.

Üçüncü Oğul’un Batı’daki hayatı aç kalmak, ezilmek, yıkılmak; işçi olmak, şef olmak ve patron olmak kademelerinden geçerek doruk noktasına varır. Dikkat edilirse bütün bu kademeler hep maddi basamaklardır. O, maddi açıdan bakılacak olursa, amacına ulaşmıştır; fakat onun Batı’ya yollanış amacı, kardeşlerinin tra-jedisinin sebebini öğrenmekti. O, bunu gündelik hayatın telaşları arasında çoktan unutup gitmiştir. Daha doğrusu kendisini Batı’nın büyüsüne kaptırıp değişmiştir. Batı’nın istediği gibi önce bir işçi, sonra patron olmuştur. Çalışma hayatının en üst kademesi olan patron olmak kademesine yükselmiştir; ama kendi değerlerini kaybetmiş olmak bakımından ise hala bir “uşak”tır. Nitekim bir gün onu bir hemşerisi bir gazinoda görünce ondan hesap sorar. Patron bu noktada bir öz eleştiri yap-mak fırsatını yakalar gibi olur, fakat geldiğinden beri Batı’nın hep dışıyla meşgul olduğundan bunu değerlendiremez ve babasına yüklü bir çek göndermekle her şeyin düzelebileceğini sanır. Kederli baba bu yüklü çeki yırtıp oynasınlar diye kö-peklere atar.

Batılı güçler, Üçüncü Oğul’u da değiştirip kendilerine benzetmişlerdir. Bu-rada değiştirme yöntemi ve vasıtası “para”dır.

4. Oğul

Şiirde Dördüncü Oğul’un trajedisinin anlatımı,

“Dördüncü oğul okudu bilgin oldu



Günü geçmiş bir uygarlığa yordu” dizeleriyle başlar.

Dördüncü Oğul → Bilgin

Doğulu Baba oğullarının başına gelen işin özünü daha doğrusu Batı’nın içyüzünü öğrenmesi için bu serer Dördüncü Oğul’unu Batı’ya gönderir. Dördüncü


Oğul Batı’da eğitim görür, bilgin olur. Batı ona öyle bir bilgi verir ki sonunda o da değişir ve onlar gibi bir bilgin olur.

Dördüncü Oğul, kendi oymağını

Ülkesini

Göreneğini

Ülküsünü günü geçmiş bir uygarlığa yorar.

Batılı bilginler, bu davranışı sebebiyle onu kutlarlar. Böylelikle o da Batı’ya bilim öğrenmek için gelen binlerce Doğulu genç gibi değişmiş, onlara benzemiş, sonunda savrulup gitmiştir.

Batılı güçler, Dördüncü Oğul’u da değiştirip kendilerine benzetmişleridir. Burada değiştirme yöntemi veya vasıtası “eğitim, bilim”dir.

5. Oğul

Metinde Beşinci Oğul’un trajedisinin anlatımı,

“Beşinci oğul bir şairdi

Babasının git demesine gerek kalmadan

Geldi ve Batı’nın ruhunu sezdi” dizeleriyle başlar.

Beşinci Oğul → Şair

Batılı güçler, Beşinci Oğulu da bir bakıma değiştirip kendilerine benzetmişlerdir. Buradaki değiştirme yöntemi “sanat”tır. Çok çeşitli sanat kuranları arasından misyonsuz ve hedefsiz olanları sanat budur, diyerek onun önüne sürmüş ve böyle bir sanat algılamasına sebep olmuştur.

Beşinci Oğul, babasının git demesine gerek kalmadan Batı’ya gider ve Batı’nın ruhunu sezer. Bilemez, ama şair olduğu için sezer. Sezgi yoluyla Batı’yı anlamaya çalışır. Anlar gibi olur. Nitekim bu belli belirsiz anladığını yine şiir türünün en belli belirsizi olan trajedi tarzında şiirlerle anlatmayı tasarlar. Zamanla anlatacaklarını sanki belirler gibi olur. İki şey anlatacaktır.

1. Batı’nın uçarılığını,

2. Doğu’nun kaderini.

Tomarlarını toplar ve geri dönmek ister yollara dökülür. Aslında bunlar bile, Batı’da değişerek kaybolup giden kardeşlerinin yanında bir kazanımdır.

Bölüm Adı232

Ancak şair mizacı, onu sezmek, tasarlamak, trajedi yazmak, Batı’nın uçarılığını, Doğu’nun kaderini anlatmak, çöllerde şiirlerini tekrar ede ede okumak gibi soyut eylemler arasında kaybolup gitmesine sebep olmuştur.

Burada belki de “misyonsuz” şaire bir eleştiri gizlidir.

6. Oğul

Altıncı Oğul’un hikâyesi,

“Sıra altıncı oğulda

O da daha Batı kapılarında görünür görünmez

Tatlı zehirli sulara

İçkiler içti” dizeleriyle başlar.

Altıncı oğul → Turist / diplomat

Doğulu Baba’nın Batı’ya giden altıncı oğlu Batı şehirlerinin dış görünüşüne ve orada yaşanan hayata hayran bir turist, belki de asıl görevinin ne olduğu bi-lincinden yoksun bir diplomattır. Onun dışarıdan görünen ilk özelliği orada hemen tatlı zehirli sulara alışmasıdır. “Tatlı zehirli su” şeklindeki tezatlı ifadeyle alkollü içeceklerin anlatıldığı açıktır. Alkollü içki, beyindeki düşünme gücünü geçici olarak ortadan kaldırdığı için onun artık kaldırım taşlarını saymaya, ev ile sokağı, gece ile gündüzü birbirine karıştırmaya kalkması kendince normaldir. Bununla bera-ber bu dizelerde, bir sarhoşun davranışlarının anlatımından çok, Batı medeni-yeti ve kültürünün onun sadece dış görünüşüne bakılarak anlaşılamayacağı ve anlatılamayacağı düşüncesi de vardır.

Batılı güçler Doğulu Baba’nın Altıncı Oğul’unu da değiştirip kendilerine benzetmişlerdir. Burada değiştirme yöntemi/vasıtası “içki”dir. İçkinin burada simgesel bir anlamı olduğunu düşünüyoruz. Onunla, Batılı şehirlerde, Doğulu şehirlere oranla daha geniş ve serbest bir şekilde yaşanan eğlence hayatının kastetildiğini tahmin ediyoruz.

Bu arada Doğulu Baba, Altıncı Oğul’un akıbetinden habersiz olarak ölür. Her ölüm kuşkusuz hazin bir sondur. Fakat Doğulu Baba’nın ölümü iki derin acıyı birlik-te yaşatır insana. Onlardan biri, Batı’ya gönderdiği altı oğlunun Batı şehirlerinde değişmelerinin ve kaybolmalarının özünü/künhünü öğrenememek diğeri de Batı’nın bu değiştirme gücünün nereden kaynaklandığını anlayamamaktır.


7. Oğul

Yedinci Oğul’un düşündürücü öyküsü,

“Yedinci oğul büyümüştü baka baka ağaçlara

Baharın yazın güzün kışın sırrına ermişti ağaçlarda

Bir alın yazısı gibiydi kuruyan yapraklar onda

Bir de o talihini denemek istedi

Bir şafak vakti Batı’ya erdi” dizeleriyle başlar.

Yedinci oğul → Doğulu / kendi kalabilen oğul

Bütün bunlar yaşanırken Doğulu Baba’nın Yedinci Oğul’u ağaçlara baka baka büyümüş; baharın, yazın, güzün ve kışın sırrına ağaçlarda ermiştir. Sonba-harda kuruyan yapraklar, onun gözünde bir alın yazısı gibidir. Bütün bunlar onun eğitimine diyemezsek de, insanı, hayatı, Doğu’yu, kederi algılayışına metafizik unsurların girdiğini gösterir. O, sadece ağaçları, mevsimleri ve kuruyan yaprakları gözlemlemekten gelen dış bilgilerle değil, metafizikten gelen kazanımlarla da donanımlı bir gençtir.

O da Batı’da talihini denemek ister. Oraya bir şafak vakti varır. En büyük Batı kentinin en büyük meydanında durur ve Tanrı’ya yakarır. Buradaki yakar-ma dua geleneksel bir dua değildir. Geleneksel duanın özünde kulun, Allah’tan işlediği günahları bağışlamasını istemek ve cennete girmek arzusu vardır. Bu-radaki duada ise sosyolojik ve kültürel bir anlam gizlidir. O da kökenleri itibarı ile birbirinden farklı olan iki uygarlığın karşılaşmasında, Doğulu/Müslüman bir genç olarak Yedinci Oğul, Tanrı’dan kimliğini korumasını ister. Ona göre ancak kimlikli olarak var olmanın bir anlamı vardır.

O sırada kendisine bir ilham gelir. Şiirin metninde o ilhanın ne olduğu anlatılmaz, aslında anlatılması da gerekmez, ancak biz metnin akışından onu sezebiliriz: Bir bireyin, bir milletin kimliği, sadece yakarmayla, duayla korunmaz. Girişimle, eylemle korunur. Nitekim Yedinci Oğul, hemen devamında kimliğini yaşatmaya devam etmek için destansı bir eyleme girişir. Bulunduğu yeri oyma-ya başlar. Batılıların toplanmalarına ve bakmaların aldırmadan kazar da kazar. Sonra yarı beline kadar kazdığı çukura girer. Bu arada etrafına toplanan topluluk büyümüş de büyümüştür. O zaman çevresinde toplanan meraklı kalabalığa döner ve bir konuşma yapar. Hem şiirin içeriğini hem Sezai Karakoç’un Batı karşısında takındığı tavrı özlü bir şekilde ortaya koyduğu için bu konuşmayı aynen alıyorum:

Bölüm Adı234

“Batılılar !

Bilmeden







Doğulu olarak ölmek istiyorum ben

Sizin bir tek ama büyük bir gücünüz var:

Karşınızdakini değiştirmek

Beni öldürseniz de çıkmam buradan

Kemiklerim değişecek toz ve toprak olacak belki

Fakat değişmeyecek ruhum.”84

Etrafında toplanan kalabalık onu çukurdan çıkarmak için çok dil döker, açlıktan dolayı belki çıkar diye günlerce bekleler; fakat o, gün gün erimesine rağmen dayanır, yarı beline kadar girdiği çukurdan çıkmaz. Bu acıdan sanki yer yarılır, gök yanar! Sonunda o, göğe doğru uzanan nurdan bir sütuna döner!... Batı bu sütunu ortadan kaldırmaktan aciz kalır.

Tam tersine o nurdan sütun, zamanla bir ziyaret yeri hâline gelir. En onulmaz yarası olanlar, kalplerinden vurulmuş olanlar ve yüreğinde insanlıktan bir iz taşıyanlar hala onu ziyaret edip şifa bulurlar.

Doğulu Baba’nın Yedinci Oğul’u da kardeşlerinin Batı’da savrulup gitme-lerinin sebebini bilimsel olarak araştırıp bulamamıştır; ama onun mistik mizacı, bu işin sırrını sezgi yoluyla çözmüş ve o sırrın, Batı’nın karşısındaki insanı değiştirmek ve kendisine benzetmek gücüne sahip olduğunu kavramıştır. Kardeşlerininkine benzer değişime trajik bir duruma düşmemek için direnmeyi seçmiş ve sonunda Doğulu olarak kalmanın ve değişmeden ölmenin yolunu bulmuştur.

84 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul 2000, s. 409 – 413.


Sonuç

Sezai Karakoç, Cumhuriyet dönemi Türk şiirinin temsilcilerinden biridir. Sanat hayatına İkinci Yeni şiir ortamında başlamakla beraber, zamanla onlardan ayrılmış ve kendi yolunda ilerlemeye devam etmiştir. Onun yolunun iki hâkim özelliği, ele aldığı temaları İslam duyarlılığı ile modern kavram, metafor ve imaj-larla anlatmasıdır. Edebiyat ve sanat geleneğimizden yararlanmasının yanında, modern Batı edebiyatını da yakından takıp etmesi, hatta çağdaş Fransız şiirinden bazı metinler çevirmesi, onun sanatına bir derinlik ve evrensellik kazandırmıştır. Sezai Karakoç, Cumhuriyet dönemi Türk edebiyatında gelenekten ve yerlilik-ten kalkarak hem içerik, hem anlatım bakımından modernliğe ve evrenselliğe açılmanın mümkün olduğunu gösteren güzel bir örnektir.

Kaynaklar

Diclehan, Şakir, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınları İstanbul 1980.

Duymaz, Recep, “Sezai Karakoç’un Estetiği”, Hece Dergisi, Yıl: 7, Sayı: 73, (Ankara), 2003, s. 273 – 312.

Eroğlu, Ebu Bekir, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınlar, İstanbul 1981.

Karataş, Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları İstanbul 1998.

Kevser, Münire Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İnsan Yayınları, İstanbul 2011.

Bölüm Adı236

SEZAİ KARAKOÇ’UN MODERN TÜRK ŞİİRİNDEKİ YERİ VE POETİKASI ÜZERİNE

Nurseli Gamze KORKMAZ

Orhan Okay, “Denizde avuçlarınızla yakalayacağınızı zannettiğiniz zaman çoktan parmaklarınızın arasından sıyrılıp kurtulmuş bir balık gibidir şiir. Oynak ve kaypak”85 diyerek şiiri izah etmenin güçlüğüne işaret eder. Aristoteles’ten bu yana şiir hakkında herkesin üzerinde birleştiği kesin yargılara ulaşılamamış olması da bu güçlüğü doğrular. Mademki şiirin mutlak formülü henuz keşfedilememiştir, o hâlde her şairin şiir görüşünün birbirinden farklı olması ve hatta şiir görüşleri birbirine çok benzeyen şairlerin bile şiirlerinin çoğu kere birbirine benzememesi olağandır. 19. yüzyıldan itibaren incelendiğinde modern Türk şiirinde iki eğilim dik-kat çeker: geleneği reddetme ve gelenekten beslenme. Buna göre, örneğin Orhan Veli Kanık geleneği reddeden avangart bir şairken Yahya Kemal, Ahmed Hâşim, Asaf Halet Çelebi, Necip Fazıl gibi şairler içinden yetiştikleri geleneği reddetmemiş, ama olduğu gibi muhafaza etmek yerine modernize etmeye çalışmışlardır. Bu yazıda yapılmak istenen, ikinci grup şairler arasında sayılabilecek olan Sezai Karakoç’un, şiir hakkındaki görüşlerini değerlendirmektir. Bunun için öncelikle, Sezai Karakoç’un modern Türk şiirindeki konumu üzerinde durmakta yarar vardır.

Mehmet Can Doğan, Sezai Karakoç’un ilk şiirlerinin yayımlandığı yıllarda ayrı kollardan hem Yahya Kemal’in, hem Orhan Veli ve arkadaşlarının hem de At-tila İlhan’ın şiir anlayışlarının edebiyat piyasasına hâkim olduğunu belirtir.86 Sezai Karakoç ise, şiir anlayışı Yahya Kemal’e yakın olmasına rağmen kendisini Orhan Veli’nin karşısında konumlandırmayı tercih etmiş, Yahya Kemal’e eklemlenmek istememiştir. Şairin, yazılarında ve anılarında; “1952 baharı girerken 19 yaşında ve Mülkiye ikinci sınıftayım. Bir şiir üzerine çalışıyorum. Bu şiir gittikçe beni kendi dünyasına çekiyor. Yıllar, serbest şiir denen ölçüsüz, kafiyesiz şiirin zafer yılları. Orhan Veli akımı bir sel gibi edebiyatımızı kaplamış”87 ve “Orhan Veli akımı, toplumsal şartların hızla değişmesinden ötürü sallantıda kalan 30-40 arası klasik şiirimizi yıkmış, yeni bir şiir grameri getirmiş, ama pek bir cevher katamamış, bir dil 85 M. Orhan Okay, Poetika Dersleri, Hece Yayınları, Ankara 2003, s. 13.86 Mehmet Can Doğan, “İkinci Yeni’nin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönülsüzü. Turkish Studies -

International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 6/3 Summer 2011, p. 731-744, s. 732.

87 Karataş Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1998, s.212.


konuşamamıştı. Ama yine de Türk şiirinin üstüne bir Roma kartalı gibi hegemonya kanatlarını germişti”88 şeklindeki değerlendirmeleri, onun aslında Orhan Veli’nin şiir anlayışı karşısındaki tutumunu gösterir. İkinci alıntıda yaptığı benzetmeyle, bu akımı Türk şiirinin gelişmesi önünde bir engel olarak değerlendirdiğini gösterir. Mehmet Can Doğan, aslında, Sezai Karakoç’un ilk şiirlerini yayımlamaya başladığı 1950’lerde Orhan Veli’nin ilk etkilerini yitirmiş olduğunu, edebiyat dünyasında Yah-ya Kemal’in daha popüler bir konum kazandığını belirterek, şairin Orhan Veli’ye karşı geliştirdiği tutumun bilinçli olarak tercih edildiğini ve onun tavrını Yahya Kemal şiirinin gördüğü ilgi değil, Garip şiirinin 1940’larda sağladığı popülerliğin belirlediğini ifade eder.89 Ancak Sezai Karakoç, her ne kadar kendisini Yahya Kemal’in yanında konumlandırmamışsa da, onun hakkında yazdığı yazılarda poetikasını olumlayan ifadeler kullanmaktan kaçınmamıştır. Örneğin, ölümünün 30. yıldönümü dolayısıyla yazdığı “Yahya Kemal”i anma başlıklı yazısında Yahya Kemal’in şiirlerinde Müslüman Türk kültürüne dair motifler kullanmasının yalnızca estetik kaygılarla olmadığını ileri sürerken bir taraftan da onun şiirlerinde gele-neksel imaj ve sembollere yer vermesini onaylar. Münire Kevser Baş’ın “Karakoç şiirinde özellikle kadîm hikmet geleneğine ait unsurlar sadece bir estetik yaklaşım öğesi değil, bir hakikat telakkisi olarak şiirin muhkem iskeletini teşkil eder. İlhan Berk’in ‘Sezai Karakoç şiirleri, resullerin sözleri gibidir’ ifadesinin altında yatan gerçek de budur”90 şeklindeki ifadeleri de Sezai Karakoç’un Yahya Kemal’in şiirlerinde gördüğü samimiyeti kendi şiirlerine de yansıttığını gösterir. Aynı şekilde Karakoç “Mehmet Âkif, Yahya Kemal ve Necip Fazıl” başlıklı yazısında da Yahya Kemal’i modern Türk şiirinin kurucu şairlerinden biri olarak görür:

“Yahya Kemal, Âkif’in kurtarmak için şiiriyle uğrunda savaştığı imparatorluğu, medeniyetimizi tarih çerçevesinde tespit etmeğe, onun büyüklüğünü anıtlaştırmaya, bilanço yapılırken en üstün bir değerlendirmeyle onu gözler önüne sermeğe çalışır. Demek ister ki, “evet siz bizim bu medeni-yet dönemimizi kapadınız. Ama unutmayınız ki, bu kapadığınız dönem, medeniyetler tarihinde bir altın kitaptı. İşte ben çağımızdan geriye dönerek onun içinde yaşıyorum. Bir nevi mermerlerle o dönemi mumyalıyorum, ta ge-lecekte bir çağ onun bu mumyalarını çözdüğünde onu taptaze göre-bilme imkanına ersin”.91

Bu sözlerdeki medeniyet vurgusu dikkat çekicidir. Karakoç’un poetikasında

88 Sezai Karakoç, “Dişimizin Zarı”. Edebiyat Yazıları II. s. 27-33, Diriliş Yayınları, İstanbul 2007, s. 30.

89 Mehmet Can Doğan, “İkinci Yeni’nin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönülsüzü. Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 6/3 Summer 2011, p. 731-744, s. 733.

90 Münire Kevser Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 117.

91 Sezai Karakoç, “Mehmet Âkif, Yahya Kemal ve Necip Fazıl”. Edebiyat Yazıları II. s. 67-72. Diriliş Yayınları, İstanbul, 2007, s. 69.

Bölüm Adı238

geleneksel motifleri modernize etme çabalarıyla Yahya Kemal’in Osmanlı medeni-yetini yaşatma, gelecek nesillere mumyalayarak aktarma gayretleri arasında bir paralellik kurulabilir. Bu açıdan bakıldığında Yahya Kemal’in gelenek karşısındaki tutumuyla Karakoç’un diriliş anlayışı arasında bir ilişki olabileceği düşünülebilir. Ancak böyle bir yargıya varmak için acele etmemek gerekir. “Şiir Sanatı”nda çıkan “Yeni Türk Şiirinin Yönü” başlıklı yazısında yer alan aşağıdaki ifadeler, Karakoç’un diriliş düşüncesiyle poetikasını biraraya getirir. Burada Selçuklu ve Osmanlı sanatından özellikle bahsedilmiş olması Karakoç’un poetik görüşlerini Yahya Kemal’e yaklaştırır:

“Günümüz Türk şiirinde, geçmiş zaman şiirimizi, gelecek Türk şiirinin doğuşunda pay sahibi kılmaya yönelmiş, onu besletmeye çalışan bir eğilim, bir davranış, bir görünüş var mı? Bu demektir ki geleceğin Türk sanat ve şiirinde, bir Selçuk sanat ve şiirinin, bir Osmanlı sanat ve şiirinin doğuşunun ilk iz ve belgelerini günümüz Türk şiiri sunmakta, yapısında taşımakta mıdır? Yani şiirimizin geleceği bir ‘yeniden doğuş’ beklemektedir.”92

Karakoç’un çağdaş Türk şiirinde Osmanlı ve Selçuk sanatından izler araması ile Yahya Kemal’in poetik görüşleri ilk bakışta örtüşür gibi görünmekle birlikte, temelde iki şairin yaklaşımları farklıdır. Yahya Kemal, Selçuk ve Osmanlı sanat ve edebiyatından motifleri çağdaş Türk şiirinde kullanarak bir diriliş ideali ortaya koymaz. O bunları yalnızca estetik değer olarak benimser ve eserlerin-de kullanır. Hilmi Yavuz, onun bu tutumunu “geleneği yeniden-üretme” şeklinde kavramsallaştırır.93 Yine de bu düşünceleri, Karakoç’un poetikasını oluştururken Yahya Kemal’in şiir anlayışından büyük ölçüde etkilenmiş olabileceğini düşündürür. “Kendini Arayan Şiir: Şiirimiz III” başlıklı yazısında yer alan aşağıdaki ifadeler, bu gerçeğin itirafıdır: “Yahya Kemal’den sonraki şairler, O’nu ne kadar yıkmağa çalışmış olurlarsa olsunlar, O’nu ne kadar inkâr etmiş olurlarsa olsunlar itiraf et-meleri mümkün olmasa da, O’ndan yararlanmışlardır”.94 Karakoç, Mehmet Âkif, Yahya Kemal ve Necip Fazıl’ın şiirlerinin “geçmiş zaman, şimdiki zaman ve ge-lecek zamanın yan yana gelerek zamanı meydana getirmeleri gibi”95 arka arkaya gelerek modern Türk şiirini oluşturduklarını belirtirken, yukarıdaki alıntılarda da açıkça görüldüğü gibi, geçmişi muhafaza ederken çağdaşı ve geleceği de ihmal etmeyen, yenilikçi bir tutum sergiler. Onun “Şiir Sanatı”nın ilk sayısında çıkan “Başlangıç” adlı yazısında bu tavrı açık ifadesini bulur:

“Yeni Batı şiirinden, arada bir de olsa Doğu şiirinden örnekler 92 Mehmet Can Doğan. Sezai Karakoç, “Yeni Türk Şiirinin Yönü”, Şiir Sanatı, S. 1, Ankara 1955. s.

4-5.93 Hilmi Yavuz, “Gelenekten Yararlanma ve Geleneği Yeniden-Üretme Bağlamında Yahya Kemal”,

Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar, YKY, İstanbul 2008, s. 175-177.94 Sezai Karakoç, “Kendini Arayan Şiir: Şiirimiz III, Edebiyat Yazıları II, s. 19-26. Diriliş Yayınları,

İstanbul 2007, s. 25.95 Sezai Karakoç,“Mehmet Âkif, Yahya Kemal ve Necip Fazıl”, Edebiyat Yazıları II, s. 67-72. Diriliş

Yayınları, İstanbul 2007, s. 72.


vermeğe çalışacağız. Her ayın şiir kritiğini vermeye çalışacağız. Geçmiş zaman şiirimizi, az ölçüde de olsa yeni bir şekilde ve açıdan ele almağa çalışacağız. Şiirin teoriği, bir bilim problemi olarak şiir, ana uğraşma konu-muzdur. Batıdan, bizden biyografyalar koyacağız. şiir ve eğitim, ikisi arası gelgit, şiirin diğer sanat dallarıyla ilgisi, tiyatroyla, resimle, heykel yapımı ile ilgili, sanat okullarıyla, çığırlarla ilgili konularımız olacaktır.”96

Burada Karakoç’un öncelikle yeni Batı şiirini anması ve geçmiş zaman şiirimizi yeni bir şekilde ve yeni bir açıdan ele almaya çalışacaklarını belirtmesi, yukarıda anılan modernist tavrı belirleyen ölçülerdir. Münire Kevser Baş’ın “Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu” başlıklı çalışmasında yer alan “Son derece modern bir form içinde varlık bulmasına rağmen, onu Klasik şiir geleneğimizin son halkası olarak nitelendirebiliriz. Kadîm bir duyarlılık hassasiyetinin yüksek düzeyde varlığını koruduğu bu şiir, şekil, üslûp ve imgelem olarak bu çağa aittir”97 şeklindeki değerlendirmesi de bu argümanı destekler. Sezai Karakoç’un kendisini Orhan Veli’nin karşısında konumlandırması da avangard yaklaşımları reddettiğini açıkça gösterir. Sezai Karakoç’un bu konumunu gelenek karşısındaki tutumu belirler. Onun “Mona Roza” için söyledikleri de, geleneği modern bir yaklaşımla nasıl yeniden yorumladığını açıklar: “Ben hecede ısrar ediyorum. Gül kavramını yeniden diriltmenin gereğini düşünüyordum hep. ‘Monna Rosa’ (Mona Roza) böyle doğdu. Modern bir Leyla ile Mecnun denemesiydi”.98 Karakoç’un, bu söz-leriyle hecede ısrar ettiğini ve geleneksel gül mazmununu modern bir sembole dönüştürme gayretini açıkça belirtmesi dikkat çekicidir.

Sezai Karakoç’un, modern Türk şiirindeki konumunu belirlerken aynı za-manda onun İkinci Yeni şairleriyle birlikte anılmasının sebeplerine de değinmek gerekir. Sezai Karakoç, 1950’de Mülkiye’de okumaya başladıktan sonra, Cemal Süreya, Muzaffer Erdost, Tevfik Akdağ, Orhan Duru gibi şairlerle yakın arkadaşlıklar kurar ve ilk şiirleri bu isimlerle aynı yayın organlarında yayımlanır. Daha sonra, yalnızca iki sayı çıkan “Şiir Sanatı” dergisinin ilk sayısında yayımlanan “Yeni Türk Şiirinin Yönü” başlıklı yazısında ileri sürdüğü görüşler de İkinci Yeni şairlerinin poetikalarına öncülük eder. Bu yazıda Karakoç, şiirin kelimelerle yapıldığını, dile bağlı olduğunu, başka şiirleri kaynak edindiğini belirtir. Daha sonra “yeni üslûpçu-luk” kavramını kullanarak bunun kelime oyunlarına kapanmış, formalist bir üslûp-çuluk olmadığını, yaşama içgüdüsünün sanat içgüdüsüne dönüşmesi olduğunu, yanılmaya karşı bir direniş özelliği göstermesi gerektiğini belirtir.99 Bu görüşler, ileride İkinci Yeni şairleri tarafından da savunulacaktır. Ancak, bütün bunlar Sezai Karakoç’un İkinci Yeni grubunun bir üyesi olarak değerlendirilmesi için yeterli değildir. Bir yargıda bulunmadan önce şairin, kendisini nerede görmek istediği de

96 Mehmet Can Doğan. Sezai Karakoç, “Başlangıç”, Şiir Sanatı, S. 1, Ankara 1955. s.3.97 Münire Kevser Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011,

s.117.98 Karataş Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1998, s. 212.99 Aktaran Mehmet Can Doğan. Sezai Karakoç, “Yeni Türk Şiirinin Yönü II”, Şiir Sanatı, S. 2, Ankara

1955. s. 4-5.

Bölüm Adı240

dikkate alınmalıdır. Şair, “Edebiyat Yazıları”nda İkinci Yeni şairleriyle arasındaki ilişkiyi şu şekilde değerlendirir: “Başlangıçta sanat planında, görünüşte çok yakın bir noktadan çıktığım arkadaşlardan şiirim uzaklaşıyor. Ses ve biçim, motifler ve imajlarda, başlangıçta çok yakın olduğumuz arkadaşlardan, gittikçe o biçimi dol-duran ve o sesi fırlatan var oluşu idrâk farkı yüzünden ayrılıyorum”.100 Alıntıdan anlaşıldığı gibi, Karakoç İkinci Yeni ile arasında beliren farkları poetik düzlemden çok ideolojik bağlamda değerlendirmiştir. Buna göre, aralarındaki ayrım var oluşu ve varlığı idrâk biçiminde ortaya çıkmaktadır.

Öte yandan, “İkinci Yeni Söyleminin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönül-süzü: Sezai Karakoç” başlıklı çalışmasında Sezai Karakoç’un İkinci Yeni ile bağlantılarını ayrıntılarıyla değerlendiren Mehmet Can Doğan da, İkinci Yeni’yi ortak bildirisi olan bir şiir akımı değil, şiirsel değerlerde birleşen bir duyarlılığın buluşması olduğunu belirtir. Sezai Karakoç da, “Galile Denizi” başlıklı yazısında, İkinci Yeni şiiri “Yeni Gerçekçi Şiir” şeklinde adlandırarak bu yeni şiir anlayışının “İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki insanın yeni realizmine uygun, onun dünya görüşünde, onun umudunda, onun şüphelerinde, onun deney ve tedbirlerinde geliştiğini” söyler.101 Doğan’ın bahsettiği yeni duyarlılık Karakoç’un dile getirdiği bu yeni realizmle doğmuştur. Doğan, Karakoç’un bu oluşumdaki yerini ise, şu sözlerle dile getirir:

“Karakoç’un bu şiirle ilgisi, […] İkinci Yeni’nin poetik görüşlerinden bazılarını öncelemesi; bu görüşleri paylaşan arkadaşlarıyla bir ara-da bulunması ve yazılarıyla İkinci Yeni tartışmasının merkezinde yer almasından ibarettir. Pazar Postası’nda şiirleri ve hem poetik hem po-lemik yazılarıyla görünen Sezai Karakoç, İkinci Yeni’nin belirginleşmesine katkıda bulunmuştur. Bu katkı, İkinci Yeni’nin her biri bağımsız olarak değerlendirilmesi gereken usta şairlerinin katkısı kadardır. Dolayısıyla o da diğerleri gibi, Pazar Postası’nda kendi şiirini geliştirmiştir.”102

Doğan’ın bu değerlendirmesine göre, İkinci Yeni şiiri aralarında organik bir bağ olan, ortak estetik değerlerle biraraya gelip manifesto yayımlayan bir grup değil, gelişen ortak duyarlılığın şairleridir. Bu bakımdan, İkinci Yeni içinde adı anılan şairlerin her biri birbirinden farklıdır ve ayrı ayrı değerlendirilmelidir. Sezai Karakoç da onlardan biridir ve diğerleri kadar İkinci Yeni şairidir. Bu görüşler, Sezai Karakoç’un İkinci Yeni’yi İkinci Dünya Savaşı sonundaki gelişmelerle değerlendiren görüşleriyle birlikte düşünüldüğünde daha da anlamlı olmaktadır.

100 Münire Kevser Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s.16.s. 21.

101 Sezai Karakoç, “Galile Denizi”. Edebiyat Yazıları II. s. 34-40, Diriliş Yayınları, İstanbul 2007, s. 37102 Mehmet Can Doğan, “İkinci Yeni’nin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönülsüzü. Turkish Studies -

International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 6/3 Summer 2011, p. 731-744, s. 736.


Sezai Karakoç’un modern Türk şiirindeki konumu bu şekilde belirlendikten sonra, onun poetikasında yoğun biçimde ele alınan metafizik kavramı üzerinde durulabilir. Karakoç’un düşünce dünyasında çok önemli bir yeri olan metafizik kavramının, poetikasını şekillendiren en önemli kavramlardan biri olduğu söylene-bilir. Özellikle “Edebiyat Yazıları I – Medeniyetin Rüyası, Rüyanın Medeniyeti Şiir” başlıklı kitabında toplanan yazılarında genel olarak sanatın, özelde de şiirin meta-fizik kaynakları üzerinde ayrıntılı biçimde durur. Ona göre, soyutlama ve meta-fizik, sanatın âmentüsünde biri insanüstünün ve doğaüstünün, öteki zaman ve şartlarüstünün kapılarını aralarlar.103 Sanatta soyutlama tabiatin içinde bulunduğu gerçeklikten soyutlanmasıdır. Böylece, sanatçı tabiati olduğu gibi taklit etmek ye-rine kendi yaratıcı gücünü gösterme şansı elde eder. Karakoç bu soyutlamanın, modelin sanatçıya direnişini kırdığını ifade eder.104 Soyutlama, sanat eserinin or-taya çıkmasında ilk aşamadır. Bu aşamada daha çok çalışma söz konusudur. İkinci aşamada soyutlanırken geçici bir süre için ölü hâle gelen tabiat, sanatçının ona ruhundaki soluğu üflemesiyle yeniden, ama bu sefer bambaşka bir şekilde canlanır: “doğadan ya da düşünce ve düş dünyasından (ki geniş anlamda onlar da doğaya dâhildir) koparılan bir parça, sanatçının ruhundan estirdiği bir ruhla, yeni, canlı, somut bir varlık olup çık[ar] ve sanat dünyasındaki yaşamına başla[r]”.105 Sanatçının metafizik ile kurduğu bağ ikinci aşamada ortaya çıkar. Karakoç bu bağı ilham kavramıyla açıklar. İlham, sanatçıya Allah tarafından bahşedilmiş yaratma gücüdür. Böylece sanat eseri, bir yaratım süreci olarak değerlendirilir. Ancak bu yaratma, yukarıda da değinildiği gibi yoktan var etme biçiminde değildir. Öte yan-dan, bu yaratış, tabiati taklit biçiminde de değildir. Sanatçı öncelikle tabiati soyut-layarak onu gerçekliğin taklidi olmaktan kurtarır. Karakoç bunu şu sözleriyle ifade eder: “Sanat eseri, yaratışın taklididir, yaratılanın değil. Yapıt, yaratılanın taklidi oldukça değerden düşer. Yaratışın her an yeni kalışındaki, orijinal oluşundaki sırrı anladıkça da yoğunlaşır.”106

Karakoç’a göre şiir Rahmanî, yani ilhamını Allah’tan alan bir şiir olmalıdır. Bu özelliği şiiri vahye yaklaştırır. Ancak, bu Karakoç’un poetikasında şiiri Allah kelamıyla özdeş kılmaz kesinlikle. Şiirin metafizik boyutlarını açıklar yalnızca. Ona göre, şiir vahyin aydınlık izinde olmalıdır. Karakoç’un burada vahiy ve şiiri karşılaştırması, daha çok İslam’a göre şiirin nasıl olması gerektiğini açıklamaya yöneliktir. Bu da şiiri, ilahî hikmetlerden haber veren kerametler hâline getirir. Bu noktada Karakoç, şiir ve tasavvufu birbirine bağlayarak dergâhları da şiir tapınakları olarak değerlendirir. Şiirin tasavvufla ilişkisi de Karakoç’un poetikasında şiirin metafizikle bağını açıklamada yardımcı olabilir. Ancak, salt bu görüşlere dayanılarak Sezai Karakoç’un mistik bir şair olduğu söylenemez. Şiirinin tasav-vufi bir arka planı olduğu, tasavvufi sembol ve imajlardan sıklıkla yararlandığı bir

103 Karakoç, Sezai. “Kavramlar ve İlkeler Metafizik – Soyut – Diriliş Soyutlaması”. Edebiyat Yazıları I. s. 7-22. Diriliş Yayınları, İstanbul 2012, s. 12.



106 “Sanatçı ve Realizm”. Edebiyat Yazıları I. s. 31-45. Diriliş Yayınları, İstanbul 2012, s. 33.

Bölüm Adı242

gerçektir, ancak Münire Kevser Baş’ın ifade ettiği gibi, onun şiirlerinde dünyaya dair tekliflerin yoğun olarak yer alması ve modernizm karşısındaki eleştirel ve reaksiyoner tavrını şiirlerine yansıtması, Karakoç’u bütünüyle mistik bir şair kabul etmeye engeldir.107

Sonuç olarak Sezai Karakoç, poetikası Yahya Kemal’in şiir anlayışıyla pek çok noktada örtüşmesine rağmen, kendisini Orhan Veli’nin avangart şiir anlayışının karşısında konumlandırmayı tercih etmiştir. İlk şiirlerinin yayımlandığı dönemlerde, sonradan İkinci Yeni şeklinde adlandırılacak olan grubun üyeleriyle birlikte hareket etmesi, İkinci Yeni şairleri tarafından savunulan şiir anlayışına katkılarda bulunması, hatta öncülük etmesi onun İkinci Yeni şairi olduğu yolun-da bir kanaatin şekillenmesine sebep olmuştur. Ancak, Sezai Karakoç giderek daha hikmetli şiirler yazarak ve özellikle İslamî prensipleri şiirlerine yansıtmasıyla diğerlerinden ayrıldığını kendi yazılarında ifade etmekten çekinmemiştir. Öte yan-dan, Karakoç’un İkinci Yeni’nin şiir anlayışına öncü olan görüşleri doğrultusunda çok fazla şiir yazmamış olması da dikkat çekicidir. Dolayısıyla, zamansal olarak İkinci Yeni şairleriyle birlikte anılabilir, ancak şiir anlayışları arasındaki farkların zaman içinde arttığı söylenebilir.

Sezai Karakoç’un poetikası temelde metafizik kavramı üzerine kurulmuştur. Onun genelde sanat, özelde de şiir anlayışı, öncelikle tabiatin soyutlanması, daha sonra da sanatçının Allah’tan aldığı ilhamla soyutlanırken kısa bir süre için ölü hâle gelen bu tabiata kendi ruhundan üfleyerek yeniden can vermesiyle oluştuğu anlayışına dayanır. Karakoç’un tanımladığı ikinci aşamada ilham kavramıyla birlikte metafiziğin sanatın oluşumundaki rolü ortaya çıkar. Burada Karakoç, soyutlanan tabiatın yeniden canlandırılarak sanat eseri hâline getirilmesini, ilham, keramet, sanatçının kendi ruhundan üflemesi gibi metafizik kavramlar vasıtasıyla açıklamıştır. Temelde bu kavramları maddi birtakım araçlarla anlatmak mümkün değildir. Dolayısıyla, şairin poetikasının ikinci aşaması ancak tecrübe edilerek öğrenilebilecek bir bilgi türüdür.

KAYNAKÇA

Baş, Münire Kevser. Diriliş Taşları Sezai Karakoç’un Düşünce ve Sanatında Temel Kavramlar, Lotus Yayınevi, Ankara 2008.

_____________ , Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

Doğan, Mehmet Can. “İkinci Yeni’nin Öncüsü, İkinci Yeni Şiirinin Gönül-süzü, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 6/3 Summer 2011, p. 731-744.

107 Münire Kevser Baş, Sezai Karakoç Şiirinde Metafizik Vurgu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s.16.


Karakoç, Sezai. “Kavramlar ve İlkeler Metafizik – Soyut – Diriliş Soyutlaması”, Edebiyat Yazıları I, s. 7-22. Diriliş Yayınları, İstanbul 2012.

_____________ . “Fizikötesi ve Sanatçı”, Edebiyat Yazıları I, s. 23-30. Diriliş Yayınları, İstanbul 2012.

______________ . “Sanatçı ve Realizm”, Edebiyat Yazıları I, s. 31-45. Diriliş Yayınları, İstanbul 2012.

______________ . “Dişimizin Zarı”, Edebiyat Yazıları II, s. 27-33. Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

______________ . “Galile Denizi”, Edebiyat Yazıları II, s. 34-40. Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

______________ . “Mehmet Âkif, Yahya Kemal ve Necip Fazıl”, Edebiyat Yazıları II, s. 67-72. Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

______________ . “Kendini Arayan Şiir: Şiirimiz III, Edebiyat Yazıları II, s. 19-26. Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

______________ . “Yahya Kemal’i Anma”, Edebiyat Yazıları III, s. 11-14. Diriliş Yayınları, İstanbul 2011.

_______________ . “Yeni Türk Şiirinin Yönü”, Şiir Sanatı, S. 1, Ankara 1955. s. 4-5.

Karataş, Turan. Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç. Kaknüs Yayınları, İstanbul 1998.

Okay, M. Orhan. Poetika Dersleri, Hece Yayınları, İstanbul 2003.

Yavuz, Hilmi. “Gelenekten Yararlanma ve Geleneği Yeniden-Üretme Bağlamında Yahya Kemal”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar, YKY, İstanbul 2008.

Bölüm Adı244

SEZAİ KARAKOÇ’UN EĞİTİME BAKIŞI – 2) : ÜNİVERSİTE108

Recep DUYMAZ

Giriş

Bir Cumhuriyet dönemi şair ve düşünürü olan Sezai Karakoç, edebiyatın çeşitli meselelerinin yanında eğitim, özellikle sanat ve edebiyat eğitimiyle de ilgilenmiştir. Bunların yanında ilk, orta, lise ve üniversite eğitimini konu edinen çok sayıda makale ve deneme de yazmıştır. Onları,

1) Eğitim sistemimizin ilk, orta ve lise dönemleri,

2) Eğitim sistemimizin üniversite dönemi,

olmak üzere kabaca iki gruba ayırmak mümkündür. Birinci gruba dair görüşlerini, daha önceki bir çalışmamızda ortaya koyduğumuz için burada ikinci grupla, üni-versite eğitimiyle ilgili düşüncelerini tespit etmeye çalışacağız109. Yazılarında medrese, darülfünun ve üniversite isimleri sık sık geçtiği için çalışmamıza bu kurumların eğitim tarihimizin akışı içinde ortaya çıkışlarını tarihlendirerek vermek suretiyle başlayacağız.

Türk eğitim tarihinin Osmanlılar döneminde yüksek öğretim görevini med-reseler yererine getiriyordu. İlki 1331 tarihinde İznik’te kurulmuş olan Me-dreseler, hem devlete memur yetiştiriyor hem devlet ile halk arasındaki münas-ebetleri düzenleyen ulema/aydın kesimin oluşmasına hizmet ediyordu. Osmanlı Devleti ile Avrupa arasındaki münasebetler, Haçlı seferlerinden itibaren XVII. yüzyılın sonuna kadar genelde “kuvvet muvazenesiyle” devam edegelmiştir110. Bu yüzyılın sonlarında imzalanan Karlofça (1699) Anlaşması’yla ise denge, Osmanlı Devleti’nin aleyhine bozulmaya başlamıştır. Devletin yöneticilerine göre bunun sebebi, ordumuzun Avrupalı devletlerin orduları karşısında eğitim ve askerlik teçhizatı bakımından donanımsız olmalarıydı. Bunun doğal bir sonucu olarak Osmanlı Devleti’nin yöneticileri, on sekizinci yüzyılın başlarından itibaren önce-

108 Bu çalışma, International Burch University’nin 17 – 19 Mayıs 2013 tarihleri arasında Saraybosna, Bosna Hersek’te düzenlediği Uluslar arası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi’nde bildiri olarak sunulmuştur.

109 Recep Duymaz, “Sezai Karakoç’un Eğitime Bakışı: I) İlk, Orta ve Lise”, Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, Y. 4, S. 8, ( İstanbul), Temmuz – Aralık 2012, s. 7 – 16.

110 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, YKY İstanbul 2006, s. 53.


likle askerlik alanındaki ihtiyaçları karşılamak maksadıyla yeni eğitim kurumları açmak ihtiyacını duymaya başladılar. Onlara göre bu yeniliklerin başında ordumu-za cephelerde savaş kazandıracak “metot ve teknik”leri öğretecek yeni okulların açılması geliyordu. Bu durumda medreseyi, program ve yönetim bakımından güncelleyerek o ihtiyaçları karşılayacak duruma getirmek yerine, medresenin yanında öncelikle askerlik alanında Batı tarzı yeni yüksek öğretim kurumları açmaya başladılar. Bu yolla eğitim tarihimizde bir ikiliği başlattılar. Ülkemizde yükseköğretimle ilgili okullaşmanın zaman dizinini / kronolojisini, yeni kurumların sadece adlarını, tarihlendirerek, yazmak suretiyle şöyle gösterebiliriz:

1776: Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun açıldı. Daha sonra Mekteb-i Bah-riye-i Şâhâne adını aldı. Günümüzde Deniz Harp Okulu adıyla devam etmektedir.

1795: Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun açıldı.

1827: Tıphâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Mamure açıldı.

1834: Mekteb-i Fünûn-ı Harbiye açıldı. Günümüzde Kara Harp Okulu adıyla devam etmektedir.

1839: Tıphâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Mamure, yeniden düzenlendi.

Bu mektepler, askerlik eğitimi alanındaki ihtiyaçları karşılamaya çalışmakla beraber, devlet yönetiminde ihtiyacı duyulan nitelikli memur yetiştirmeye de gayret etmişlerdir.

Darülfünunun Ortaya Çıkışı

On dokuzuncu yüzyılın ortalarında Batılı tarzda program uygulayan askerlik alanındaki bu yüksek okulların yanında, sivil darülfünun/üniversite arayışları da başladı. Arayışlar devam ederken yine medreselere dokunmadan onların yanında çeşitli alanlarda yüksek öğretim veren ve darülfünun adıyla anılan eğitim kurumları açma düşüncesi ortaya çıktı. O düşünceyle yapılan çalışmaları da sadece tarih-lendirerek şöylece gösterebiliriz:

13 Mart 1845: Muvakkat Maarif Meclisi kuruldu, darülfünun açmaya teşebbüs edildi.

1846: Daimî Maarif Meclisi kuruldu. Darülfünun binasının inşaatı başladı.

1859: Mülkiye Mektebi İstanbul’da açıldı. 1936’da Ankara’daki binasına taşınmış, 1938’de Siyasal Bilgiler Okulu, 1950 tarihinde de Siyasal Bilgiler Fakül-tesi adını alarak Ankara Üniversitesi’ne bağlanmıştır.

13 Ocak 1863: İlk darülfünun açıldı. Burada dersler serbest bir şekilde hal-ka açık olarak veriliyordu. Sınavla alınmış devamlı öğrencisi yoktu.

6 Mart 1865: Darülfünun binasının inşaatı tamamlandı; ancak darülfünun için büyük olduğu görülünce bina, Maliye Nezareti’ne verildi.

26 Mart 1865: Darülfünun için daha küçük bir binanın inşaatına başlandı.

Bölüm Adı246

1867: Mekteb-i Tıbbiye-i Şâhâne içinde, Mekteb-i Tıbbiye-i Mülkiye/Mülkiye Tıp Mektebi kuruldu.

1 Eylül 1868: Mekteb-i Sultanî/Galatasaray Lisesi açıldı.

1869: Maarif-i Umumiye Nizamnamesi yayımlandı. Bu nizamname, bir darülfünun kurulmasını öngörüyordu: “Madde: 79: İstanbul’da Darülfünun-i Os-manî adıyla bir yüksek okul kurulacaktır”.

1869: Darülfünun binasının inşaatı tamamlandı. Bu bina bugün, İstanbul’da Çemberlitaş’ta Basın Müzesi olarak kullanılmaktadır.

20 Şubat 1870: İkinci kez Darülfünun-ı Sultanî açıldı. Açılış toplantısında Maarif Nazırı Safvet Paşa, Münif Paşa konuştular. Müdürlüğüne Hoca Tah-sin Efendi getirildi. Bin civarında başvuran aday arasından sınavı kazanan 450 öğrenciyle derslere başladı111.

1874: Üçüncü kez Dârülfünûn-ı Sultanî, Mekteb-i Sultanî içinde açıldı. Hu-kuk, Mühendislik ve Edebiyat şubelerinden oluşuyordu.

1876: Darülfünun-ı Sultanî halka tanıtıldı.

1877: Dârülfünun-ı Sultanî’de eğitime ara verildi.

1880: Mekteb-i Hukuk-i Şâhâne açıldı. Hukuk Fakültesi adıyla günümüze kadar geldi.

1883: Hendese-i Mülkiye, Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun içinde açıldı. Hendese-i Mülkiye, Mühendis Mekteb-i Âlisi, Yüksek Mühendis Mektebi, Yüksek Mühendis Okulu ve nihayet 1944’te İstanbul Teknik Üniversitesi adını aldı.

1883: Sanayi-i Nefise Mektebi açıldı. Cumhuriyet döneminde Güzel Sanat-lar Akademisi adını aldı. 1982’de Mimar Sinan Üniversitesi oldu.

1883: Ticaret Mekteb-i Âlisi açıldı. Cumhuriyet döneminde önce Yüksek İktisat ve Ticaret Mektebi, sonra İstanbul İktisadî ve Ticarî İlimler Akademisi adını aldı. 1982’de Marmara Üniversitesi oldu.

1889: Mülkiye Baytar Mektebi açıldı.

1891: Halkalı Ziraat ve Baytar Mekteb-i Âlîsi açıldı.

1 Eylül 1900: Dördüncü kez Darüfünun-ı Şâhâne açıldı. Ulûm-ı Âliye-i Dini-ye, Ulûm-ı Riyâziye ve Tabiiye ve Edebiyat olmak üzere üç şubesi bulunuyordu. 1924’te İstanbul Darülfünunu adını aldı.

1909: Darülfünun-ı Şahane, İstanbul’da Vezneciler’deki Zeynep Hanım Konağı’na taşındı.

1909: Eczacı Okulu açıldı; 1962’de Eczacılık Fakültesi oldu.

1909: Dişçi Mektebi kuruldu.

111 Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu, M. E. B. Yayınları, İstanbul 1992, s. 109.


1910: Orman Mekteb-i Âlîsi kuruldu.

1911: Kondüktör Mekteb-i Âlîsi açıldı. 1937’de Yıldız Teknik Okulu, 1982’de Yıldız Üniversitesi’ne dönüştü.

1913: Darülfünun-ı Şahane, İstanbul Darülfünunu adını aldı.

1916: İstanbul Darülfünunu, özerk oldu.

16 Eylül 1921: İstanbul Darülfünunu’nda kız erkek öğrenciler birlikte okumaya başladılar.

3 Mart 1924: Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde kabul edildi.

21 Nisan 1924: Bakanlar kurulu, İstanbul Darülfünunu için hazırladığı 52 maddelik Talimatname’yi kabul etti.

1925: Ankara’da Hukuk Mektebi açıldı. 1946’da kurulan Ankara Üniversitesi’ne Hukuk Fakültesi olarak katıldı.

31 Temmuz 1933: İstanbul Darülfünunu kapatıldı112.

1 Ağustos 1933: İstanbul Üniversitesi açıldı113.

Bugün ülkemizdeki üniversiteler bu tarihsel ve toplumsal birikime dayanır, dayanmalıdır. Açılacak her üniversite, fakülte, yüksekokul, içerik ve yapısı bakımından bu asırlık çınarın yeni bir filizi ve dalıdır.

İstanbul Üniversitesi’nin açılış töreninde Maarif Vekili Reşit Galip bir konuşma yaptı, üniversitenin vasıflarını anlattı. Ona göre üniversitenin vasıfları şunlardır:

– Millî olmak,

– İnkılâpçı olmak,

– Edebiyat ve Hukuk Fakültelerinin programları, bu iki esasa göre düzen-lenmelidir.

– Türk İnkılâbı Enstitüsü, üniversitenin en mühim cihazı olmak,

– Gençliği, kaybedilmiş asırları kazandıracak şekilde yetiştirmek114.

112 Bu zamandizini/kronoloji, şu kaynaklardan derlenmiştir: Ekmeleddin İhsanoğlu, “Darülfünun Tarihçesine Giriş İlk İki Teşebbüs”, Belleten, C. LIV, Sayı: 210, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, Ağustos 1990, s. 699 – 785; “ Darülfünun Tarihçesine Giriş: II) Üçüncü Teşebbüs: Darülfünun-ı Sultanî”, Belleten, C. LVII, Sayı: 218, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, Nisan 1993, s. 201 – 239; Emre Dölen, Türkiye Üniversite Tarihi 1, Osmanlı Döneminde Darülfünun, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009, s. 241 – 245.

113 Üniversitenin kuruluşuyla ilgili güncel bir çözümleme için bkz. Ferhan Girgin Sağın, “1933’te Ne Oldu? 2011 Türkiye’sinden ‘son Devrim’in Çözümlenmesi”, Uluslararası Yükseköğretim Kongresi, Bildiriler Kitabı, cilt 2, İstanbul 2011, s. 1245 – 1252.

114 Ali Arslan, Darülfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1995, s. 359.

Bölüm Adı248

Eğitim tarihçilerinin yaygın kanaatine göre darülfünundan üniversiteye geçiş, sancılı olmuştur115. O sancıların başında, alanında yetkin bazı hocaların siyasal nedenlerle kadro dışında bırakılmaları gelir.

Bazı Yükseköğretim Kurumları

Sezai Karakoç, üniversiteyle ilgili yazılarında ülkemizdeki yükseköğretim kurumlarının kuruluşlarını, medreseden darülfünuna, darülfünundan üniversiteye ne zaman ve nasıl geçtiklerini anlatmaz, bir şair/düşünür olarak aslında anlatması da gerekmez. O, bazı yükseköğretim kurumlarımızın daha ziyade vizyon, misyon ve programlarının içerikleri ile genel anlamda üniversitenin ne olduğu üzerinde düşüncelerini yazmıştır. Onun yükseköğretim kurumlarıyla ilgili yazılarını,

1) Mevlana Enstitüsü,

2) Vehimler Üniversitesi,

3) Mülkiye’ye Serenat,

4) İlahiyat Fakültesine Mersiye,

5) Üniversitede Bunalma ve

6) Üniversite I – IV

şeklinde sıralayabiliriz.

Sezai Karakoç, “Mevlâna Enstitüsü” adlı yazısında Mevlana’nın en büyük eseri olan Mesnevi’nin “kendine mahsus bir Kur’an tefsiri” olduğunu ifade eder. On üçüncü yüzyılda Batı’dan Haçlı, Doğu’dan Cengiz saldırıları karşısında İslâm dünyasının bir yıkılışa doğru gittiği tespitini yapar. Bu yıkılış, insanları “kuşku ve tereddüt”e sevk ederek daha ziyade manevi alanda yaşanmıştır. “Mesnevi, İslam dünyasının siperi olan Anadolu’ya” böyle bir zamanda gelmiş ve o durumu, kader şartına bağlayarak “aşk ve vecd”le karşılanmasını sağlamıştır. Bu yolla o, Anadolu insanını yeni bir hamleyle “yeni devlete, yeni hayata, canlı bir medeniyet kıvamına” getirmiştir. O hamle ve atılış, “İslam’ı bu günlere kadar diri ve sağlam olarak” ulaştırmıştır. Yazarımız, geçmişte Anadolu’ya ruh ve can veren Mesnevi’nin modern zamanlarda da manevi bakımdan bir kurtarıcılık görevinin bulunduğunu düşünür. O da bir yandan Haçlı’nın yenisi Batı’nın, bir yandan da Cengiz’in yenisi komünizmin düşünsel saldırılarına karşı koruyuculuk görevidir.

Karakoç, Mevlâna’nın Mesnevi’yi Farsça yazmasını, onun bir kera-meti olarak görür. Mesnevi’yi eğer Türkçe yazsaydı, zamanla eski bir edebiyat eseri durumuna gelecek ve “sadece öğrenim alanı içinde kapalı bir hayatla çevrili olarak” kalacaktı. Mesnevi, Farsça yazılmakla bir yandan Anadolu’nun dışındaki dünyaya da seslenme imkânını bulmuş, bir yandan da her yüzyılın canlı Türkçe-sine çevrilerek çağdaş kalmaya devam etmiştir. Yazarımız, yüzlerce yıldan beri yapılan Mesnevi tercüme ve şerhleriyle her karşılaşmamızda “canlı bir kerametin

115 Ali Arslan, a., g., e, s. 327 - 391.


diriltici, serin bâd-ı sabâsını yüzümüzde” duyduğumuzu ifade eder116.

Mesnevi tercüme, şerh ve okumalarının halkın, “kendi enerjisiyle ve ruh kudretiyle ortaya koyduğu verimler” olduğunu söyleyen Karakoç, “Halkın ve devle-tin bütün imkânlarından faydalanan üniversitenin ise, Mevlânâ gibi dünya çapında bir veli, bir aşk adamı, bir şair, bir idealist insan, bir İslam önderi için hangi etütle karşımıza çıkmıştır?” diye sorar. Ona göre, “Vakit kaybetmeden Edebiyat Fakül-tesine bağlı bir Mevlâna Enstitüsü kurmamız ve bir Mesnevi Kürsüsü’nü açmamız lazımdır. Böyle bir teşebbüs üniversitemizin şahsiyetini bulmaya ve kültürümüzün yeniden çağa hitap edebilecek bir diriliğe kavuşmaya başladığına belli başlı bir işaret olacaktır”117.

Yazarımız, bu yazısının yanında daha sonra, Mevlana ve eserlerini konu edinen ayrı bir kitap da yazmıştır118.

Sezai Karakoç, “Vehimler Üniversitesi” başlıklı yazısının daha başında her memleketin birinci bilim ve kültür “müessesesi”nin üniversite olduğunu yazar. Üniversite, ülkenin hem fen, hem sosyal alanlardaki problemlerinin çözülmesinde birinci derecede söz sahibi olan bir kurumdur; ancak o, bu yetkiyi alabilmek için her iki alanda bol miktarda orijinal eser vermiş olmalıdır. Bunların yanında ürettiği bilgi ve düşünceyle yeni nesillere “ışık” tutmalıdır. Karakoç, üniversitelerimizin gelişimini bu açıdan değerlendirir ve “tercümeci üniversite”den “telifçi üniversite”ye henüz geçemediklerini düşünür.

116 Mesnevi’nin başlıca manzum çevirilerini şöyle sıralayabiliriz: Muînî, Ma’nevî-i Murâdî, Cambridge Nüshası, istinsah tarihi: 840/1436; Bursa Halk Kütüphanesi

Nüshası, Eski Eserler Ulu Camii, nr. 1665, istinsah tarihi: 841/1437; Rûşenî, Çobannâme, 15. yy.); Cevrî Dede, Hall-i Tahkîkat; Ayne’l Füyûzât (17 yy.); bu iki tercüme birlikte basılmıştır: Takvîmhâne-i

Âmire, İstanbul 1269/1853; Şeyh Nazmî-i Halvetî, Sırr-ı Mesnevî, 1087/1676; Süleyman Nahifî, Mesnevî Tercümesi, 1730; basılışı: Kahire 1851; Hayri, Mesnevî-i Şerîf Tercümesi, Mahmut Bey Matbaası, İstanbul 1308/ 1890; Feyzullah Sacit Ülkü, Mesnevî-i Şerîf Manzum Tercüme, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1945; Mehmet Faruk Gürtunca, Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Mesnevî, Ülkü Yayınevi, İstanbul 1963; Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu, Mesnevi (Kendi vezniyle manzum tercüme), Ötüken Yayınevi,

İstanbul 1972. Faruk K. Timurtaş, “Mesnevi’nin İlk Manzum Çevirisi”; Hasibe Mazıoğlu, “Mesnevi’nin Türkçe

Manzum Tercüme ve Şerhleri”; Hazırlayan: Mehmet Önder, Uluslararası Mevlânâ Semineri (15 – 17 Aralık1973) Bildiriler; Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973, s. 258-267, s. 275-296.

117 “Mevlâna Enstitüsü”, Babıalide Sabah, 21 Aralık 1967; Günlük Yazılar II, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 44 – 46. Sezai Karakoç’un bu arzusu, 22 Ağustos 2010 tarih ve 27680 sayılı Resmî Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe giren bir kanunla Selçuk Üniversitesi Rektörlüğü’ne bağlı Mevlâna Araştırmaları Enstitüsü’nün kurulmasıyla gerçekleşmiştir.

118 Sezai Karakoç, Mevlana, Diriliş yayınları, 4. Baskı, İstanbul 2006, 94 s.

Bölüm Adı250

Üniversitelerimizin gelişme Çizgisi:

Üniversitelerimizin “tercümeci üniversite” aşamasında kalmalarının temel sebebi, “ilim ocağı” olmak yerine, “siyaset ocağı” olmayı tercih etmeleridir. Bunun doğal bir sonucu olarak üniversitelerimizde iki grup hoca vardır:

1) 18. yüzyıl Batı düşüncesinin seviyesini aşamamış grup,

2) Marksizm’e kurban olmuş grup.

Bu iki grup hocanın ortak özelliği, yerli kültürümüzü “ilkel” görmeleridir. On-lar mensubu olduğumuz İslam medeniyeti üzerinde durmazlar; hatta onu üzerinde durmaya değer bile bulmazlar. Bu noktada Batı’dan bile daha Batıcıdırlar…

Onlar İslam üzerine birkaç satır yazanları, hele onu sevdirerek anlatmaya çabalayanları görünce derhal ayağa kalkar, “irticaın hortladığı” ve “inkılâpların el-den gittiği” yaygarasını basarlar. Böyle davranmalarının sebebi, vicdanların sesi olmanızdır. Belki onların unuttuğu, hatırlamaktan rahatsızlık duydukları sesi, on-lara hatırlattığınız için hemen üzerinize yürür ve sizi susturmak isterler. İnsanları “taklit”e değil, “ibdaa” çağırdığınız, yangın yerine çevrilmiş, yerli kültürü yeniden kurtarmaya ve diriltmeye çabaladığınız için sizi “ihtilalcilik”, “ayaklandırma” ve benzeri yollarla suçlamaya, susturmaya kalkarlar…

Karakoç soruyor:

Onlar düşünce alanında bizi yargılama yetkilerini nereden alıyorlar? Yetiştirdikleri bilginler, yazdıkları eserlerden mi? Öyleyse dünyaca tanınan bil-ginleri, düşünürleri kimler? Tarih, edebiyat, tıp ve başka alanlarda yazdıkları dünyaya mal olmuş eserleri hangileridir? Sezai Karakoç, bu sorularıyla eğitim tarihimizde bir türlü açıklığa kavuşturulamayan bir ölçme ve değerlendirme siste-mi getiriyor. O sistemin özü, bir öğretim üyesinin, hem kendisini, hem eserleri-ni, dünyanın öteki ülkelerindeki üniversitelerde aynı işi yapan öğretim üyesi ve eserleriyle karşılaştırmasıdır. Bu karşılaştırmada başarı ölçüsü, onları aşmaktır. Yukarıda üniversitelerimizde bulunduğunu söylediğimiz iki grup hoca, böyle bir karşılaştırma yapmak gücünü kazanmaya çalışacaklarına, yerli kültümüzü kendi imkânlarıyla diriltmeye çabalayan bilgin, düşünür ve sanatçıları susturmak için “titr ve imzalarını” cömertçe kullanırlar119…

“Mülkiye’ye Serenat” başlıklı yazısında Karakoç, Siyasal Bilgiler Fakül-tesini ele alır. Bu fakültenin öbür fakültelere göre bir ayrıcalığı vardır ki o da “dinamizm”dir. Ancak bu dinamizm, toplumumuzu daima canlı tutan, kalkındıran

119 Sezai Karakoç, “Vehimler Üniversitesi”, Babıalide Sabah gazetesi, 14 Ocak 1968; Günlük Yazılar II, Sütun, 4. Baskı, İstanbul 1989, s. 88 – 89.


ve ileriye götüren yolda bir canlılık değil, onun hastalığını en açık bir şekilde or-taya koyan bir hareketliliktir. Osmanlı Devleti’nin henüz “büyük devlet” unvanını koruduğu yıllarda (1859) kurulmuş olan Mülkiye, “büyük devlet düşüncesi”ni kay-bettikten sonra, küçük bir devrimciliğin gösteri alanı olmuş, daha da gerileyip gi-derek dar bir ideolojinin militan ocağı durumuna düşmüştür.

Mülkiye’nin gerileyişi:

Temelleri, büyük devlet geleneğimizin canlı olduğu dönemlerde atılmış Mülkiyenin bu gittikçe küçülen gerileme çizgisi üzerinde, başta eğitimciler olmak üzere, sorumluluk duygusuna sahip herkesin düşünmesi gerekir. Bu noktada sadece gençleri suçlamak, kimseyi sorumluluktan kurtaramaz.

Karakoç’a göre Mülkiyenin ana karakteri, “avangart gençliğin yuvası” olmasıdır. Ancak buradaki avangartlık, sözlükteki basit anlamını, yazarımızın “oriji-nallik, snobluk, dinamiklik, isyan, serüvencilik, küçük zalimlik, aşırı duyarlık” anlam birimcikleriyle zenginleştirdiği bir avangartlıktır. Onun benzetmesiyle söyleyecek olursak “baba ile oğul kavgasında oğul yanı” tarzında bir yenilik ve öncülüktür. Mülkiyenin bir “aile olma” özelliğine sahip olması, onu diğer fakültelerden ayırmış ve öncülük vasfını kazanmasına sebep olmuştur.

Ona göre Mülkiyenin ana karakterinin üç özelliği vardır:

1) Pozitif olmak,

2) Nötr olmak,

3) Negatif olmak.

Pozitif olmak özelliği, yenilik özlemidir. Bu fakültenin hocaları ile öğrencileri, daha başlangıçta bir yenilik ve öncülük içindedirler. Köklü bir tarihe sahip olmaları, Batı’yla devamlı bir temas halinde bulunmaları, siyasetin merkezinde yer almaları ve sosyal değişmeleri yakından takip edebilmeleri onlara bu özelliği kazandırmıştır.

Bölüm Adı252

Nötr olmak özelliği, Mülkiyelilerin hem olumlu, hem olumsuz yönde değişmeye elverişli olmalarıdır. Bu özelliği, kuruluş köklerine kadar geri götürü-lebilir. Mülkiye, Tanzimat döneminde kurulurken, bir yandan devletin kadim geleneğini devam ettirmek, bir yandan da devletin fertle münasebetlerinde Batılı tarzda bir yenilik getirmek düşüncesi vardı.

Negatif olmak özelliği, belli bir dünya görüşüne, daha doğrusu, köklerimiz-den tüten yeni bir dünya görüşüne bir türlü ulaşamamasıdır. Bunun için gerekli sabır, bilgi, beceri ve tecrübeye sahip olduklarını gösterememeleridir. Eleştirel düşünme alışkanlığını edinememek ve propagandaya açık olmak onların bu negatif özelliği edinmelerini kolaylaştırmıştır.

Mülkiyenin devamı olan günümüzdeki Siyasal Bilgiler Fakültesi de toplu-mun içindedir ve onun ayrılmaz bir parçasıdır. Bu durumun kaçınılmaz bir so-nucu olarak ondan gelen etkilere tepki vermekte veya kendisi de toplumu etkile-mektedir. Devletin Mülkiyeli gençleri ezmesi nasıl yanlış ise, onların da geleneği olan bir devlet ile töresi bulunan bir toplumu, kaynağı belli olmayan bir anarşizm akımıyla sarsmaya ve huzurunu bozmaya hakkı olmamalıdır. Mülkiye, bilim üret-meyi bir yana bırakmış, boykot, işgal ve yürüyüşleriyle toplumu dönüştürme yoluna sapmıştır. O, bu davranışıyla organları çalışamayan, buna rağmen zorla harekete geçmeye çabalayan kötürüm bir vücut gibidir. Bu yüzden, onun içinde doğup büyüdüğü topluma ve dış dünyaya uyum sağlayamaması doğaldır.

Karakoç, koca bir imparatorluk kurumu olan Mülkiye’den “gelenek namına kala kala, Meşrutiyet’in getirdiği, “inek bayramı” adlı totemik bir şölen’in kaldığını söyler120.

Bu fakültede köklü bir reform gerektiğini ifade ettikten sonra, Türk toplumunun medeniyet alanına “ilk çıkan bir Afrika kabilesi” olmadığını söyler. Onun gözünde bu fakültenin misyonu şu olmalıdır:

“Siyasal Bilgiler Fakültesi, kendine mahsus gelenekleri, ağırbaşlılığı olan bir fakülte, bir ilim ve ideal ocağı olmalıdır. Ortadoğulunun siyasî atitüdü bu ocakta şekil almalı, maya tutmalıdır. Bu fakülte bütün dünyada saygı uyandıran ve dünya sorumluluğunu omuzlamaya tam bir aşkla hazırlanan gerçek Ortadoğu aydınlarının, Müslüman entelektüellerinin ilim, ahlak ve inanç yuvası hâline get-irilmelidir”.

Aynı yıllarda Mümtaz Turhan da Mülkiye’nin durumuna temas etmiştir: “Bir defa Ankara’daki Siyasal Bilgiler Fakültesi varlığını eski, tarih şuuru kuvvetli olan her vatandaşta muhakkak iyi hisler uyandıran Mülkiyeye borçludur. Hakikatte Mül-kiye, bu memlekette tarihî vazifesini şerefle ifa etmiş, büyük hizmetlerde bulunmuş nadir müesseselerimizden biri idi. Fakat maalesef her tarihî müessese gibi Mül-120 “Mülkiye’ye Serenat”, Babıalide Sabah, 3 Mayıs 1968; Günlük Yazılar II, Diriliş Yayınları,

İstanbul 1968, s. 307 -309. Mülkiye Mektebi, ilk kez 1859’da İstanbul’da kurulmuş, 1936 tarihinde Ankara’daki kendi binasına taşınmıştır. 1938’de Siyasal Bilgiler Okulu, 1950’de Siyasal Bilgiler Fakültesi adını alarak Ankara Üniversitesi’ne bağlanmıştır. “İnek Bayramı” geleneği için bkz. Şehmus Güzel, “Mülkiye’de İnek Bayramı”, Mülkiyeliler Birliği Dergisi, Temmuz – Aralık 1982, (Ankara) 1982; Mülkiye Dergisi, nr. 237, Kasım - Aralık, (Ankara) 2002.


kiye de memleketin gelişmesinden doğan yeni ihtiyaçlara ayak uyduramamış, eski bir yüksek okul hüviyetini muhafaza ederek modern bir cemiyetin çok muhtaç olduğu, ihtisasa dayanan bilgilerle ve ilim zihniyetiyle mücehhez idare adamları yetiştiremez olmuştu. Fevkalade ince ve teferruatlı bir ihtisasa dayanan modern bir cemiyette devlet işlerinin aksamadan objektif bir tarzda isabetle yürütü-lebilmesi için ilim kafasına, ilim zihniyetine lüzum vardır. (…) Her ne kadar Mülkiye başlangıçta, kuruluşunun ilk devrelerinde Türkiye’nin modernleşmesinde mühim rol oynayan münevverler yetiştirmiş ise de, sonradan mevzuat bilgisini ilim sayan, birçok ilim dallarından edinilmiş malumatın rahatlığıyla her şeyi bildiğine inanan, devlet gücü ve idarî maharetle her meselenin halledilebileceğini düşünen memur tipini yetiştirmeye başlamıştır121.

Başörtüsünün Üniversitenin Gündemine Girmesi

Yükseköğretim tarihimizde ilk ilahiyat fakültesi, bazı milletvekillerinin Türki-ye Büyük Millet Meclisine bir kanun teklifiyle başvurmaları üzerine Ankara Üniver-sitesine bağlı olarak 4 Haziran 1949 tarihinde açılmış ve 21 Kasım 1949 tarihinde de öğretime başlamıştır. Lise üzerine dört yıl süreli olarak kurulan fakültenin ilk yıllarındaki ders programı şöyledir:

“Kur’an ve İslam dini esasları, tefsir, hadis, İslam hukuku, kelam ve mezhep-ler tarihi, tasavvuf tarihi, felsefe – mantık, İslam felsefesi, dinler tarihi, İslam tarihi, din psikolojisi, din sosyolojisi, İslam sanatları tarihi, Arapça, Farsça, klasik dinî Türkçe metinler, paleografi, pedagoji. Zaman zaman yeni program denemeleriyle gelişmeler kaydeden fakülte giderek kendi öğretim elemanlarını yetiştirmiş, daha sonraki yıllarda diğer fakültelere de akademik personel vermiştir”122.

Bu programı uygulayan fakültede okuyan kız öğrencilerden isteyenlerin başörtüsüyle derslere girmeleri olağan karşılanması gerekirken, bu fakültede böyle olmamıştır.

11 Nisan 1968 tarihinde Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, derslere başörtüsüyle giren Hatice Babacan ve onu destekleyen Mustafa Demirsoy adlı öğrencileri fakülteden uzaklaştırma kararı almıştır. Konu, dönemin basınına da geniş bir şekilde yansımıştır. Bir fikir vermek üzere sadece birkaç haberi örnek vermekle yetinelim:

“İki öğrenci İlahiyat Fakültesi’nden tardedildi. Kararı protesto eden öğrenciler derslere girmiyor. İlahiyat Fakültesinde okuyan Hatice Babacan ile Mustafa Demir-soy adında iki öğrenci, fakülteden uzaklaştırılmış ve Mahmut Baykam adında başka bir öğrenciye de 15 günlük “tard” cezası verilmiştir. Fakülte Yönetim Kuru-lunun bu kararını protesto için, öğrenciler dün öğleden sonra derslere girmemişler ve fakülte önünde toplanmışlardır.

121 Mümtaz Turhan, Üniversite Problemi, Yağmur Yayınları, İstanbul 1967, s. 65.122 Halis Ayhan, “İlahiyat Fakültesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul 2000,

s. 71.

Bölüm Adı254

Öğrenciler, “Arkadaşları fakülteye tekrar alınmadığı takdirde derslere girmeyeceklerini” söylemişlerdir.

Öğrenciler arkadaşları Hatice Babacan’ın “başını açmadığı” ve Mustafa Demirsoy ile Mahmut Baykam’ın da “Hatice’yi profesörlerin baskısına karşı korudukları” gerekçesiyle cezalandırıldıklarını iddia ederlerken, fakülte dekanı Hüseyin Yurtaydın, bu öğrencilerin “öğretmenlerine hakaret ettiklerini ve Yönetim Kurulu Kararıyla cezalandırıldıklarını” söylemiştir”123.

“Tesettürü suç sayan İlahiyat Fakültesi hüviyetini ortaya koydu. Başörtülü ders takip ettiği için fakülteden uzaklaştırılan kız talebenin durumu, hak ve hürriyet-lere hürmetkâr herkesi üzdü. Babacan’ın kovulma hadisesi infiale sebep oldu”124.

Olay, sonraki günlerde de çeşitli başlıklarla basına yansımaya devam etmiştir:

“İlahiyat Fakültesinde olaylar çıktı”, “İlahiyat Öğrencileri Boykota başlıyor”, “İlahiyat Fakültesinde protesto orucu başladı”, “Başörtülü kız öğrencilerin sayısı arttı”, “İlahiyat Fakültesinde boykotçular yeni şartlar öne sürdüler”, “İlahiyat Fakül-tesi Dekanı istifa etti”.

Olayların büyüyerek devam etmesi üzerine, Ankara Üniversitesi Yönetim Kurulu, İlahiyat Fakültesinde derslerin 31 Mayıs’a kadar tatil edilmesine karar verir: “Ankara Üniversitesi Yönetim Kurulu, İlahiyat Fakültesinde derslerin 31 Mayıs akşamına kadar geçici olarak tadil edilmesini kararlaştırmıştır. Yönetim kurulu, dünkü toplantısında, İlahiyat Fakültesinde cereyan eden olaylarla, başlangıcından bu yana süregelen gelişmeleri gözden geçirmiş, tatil kararından başka şu kararları almıştır:

1) Öğrencilerin haklarının zayi olmaması için dersler ve imtihanlar hakkında alınacak tedbirler ve kararlar, ayrıca bildirilecektir.

2) Fakültedeki her durumun her yönüyle ayrıca incelenmesi hususu Ankara Üniversitesi Senatosuna teklif edilecektir.

3) Görevinden affı dileğinde bulunan Dekan’ın bu isteği üzerine bir işlem yapılmasına lüzum görülmemiştir.

4) Bundan böyle basına sıhhatli haberler verilmesi ve kamuoyunun gereği gibi aydınlatılması rektörlükçe yapılacak açıklamalarla sağlanacaktır”125.

İlahiyat Fakültesi, bütün bu olaylardan sonra kendisini yaklaşık bir ay kapat-ma kararı almıştır. Sezai Karakoç, bu karar üzerine “İlahiyat Fakültesine Mersiye” başlıklı bir yazı yazmış, hem bu olayları, hem fakülteyi değerlendirmiştir. Yazısına, “Örtündü, nihayet örtündü” kelimeleriyle başlayan yazarımız, bir kız öğrenci, İslam törelerine göre başını örtüp derslere girmesin diye İlahiyat Fakültesinin, “küfür” kelimesinin lügat anlamına büründüğünü ve kendisini “örttü”ğünü ifade etmiştir.

123 Cumhuriyet gazetesi, 12 Nisan 1968, s.1124 Babıalide Sabah gazetesi, 13. 04. 1968, s. 1125 Cumhuriyet gazetesi, 30 Nisan 1968, s. 1


Ona göre fakülte yönetiminin gözünde iki kötü davranış vardır. Birincisi, bir kız öğrencinin başını örtüp derslere girmesi, ikincisi, birçok profesörün yüzlerce öğrenciye bir ay ders vermemesi. Öyle görünüyor ki, ikincisini tercih ettiği için, fakülte yönetimine göre, o daha az kötüdür.

İlahiyat Fakültesi’nin “dinî gelişme tarihi”mizin önemli bir döneminde açıldığını ifade ettikten sonra, bir bakıma, onun görevlerini anlatır. Ona göre İlahiyat Fakültesinin görevlerini iki noktada toplamak mümkündür:

1) Doğru ile yanlışı ayırmak:

Cumhuriyet tarihimizin tek partili döneminde din, eğitim, sanat ve edebiyat başta olmak üzere pek çok kuruma müdahaleler oldu, onlar yeni rejimin ilkelerine göre yeniden dizayn edilmeye çalışıldı. Sonunda sapla saman birbirine karıştı. Doğruyu bulmak zorlaştı. Böyle bulanık bir bilimsel ve düşünsel ortamda doğan İlahiyat Fakültesinin ilk işi, eline bir meşale alıp kendi alanındaki doğru ile yanlışı ayırmak ve isteyenlere göstermekti.

2) Kendi doğrularını anlatmak:

İlahiyat Fakültesi, başta İslam bilimleri olmak üzere, toplumumuzu oluşturan bütün tarihsel birikimimizi, sanat, edebiyat ve estetik bir yolla, yeni bir aşk ve heyecanla gençlere anlatabilirdi. “Yeni bir aşkla, İslam ahlakının yüceliğini genç-lere yeni baştan aşılayacak bir ekolün kurucusu olabilirdi”. Karakoç, daha da ileri giderek bu fakültenin “ruh akıncısı” ve idealist bir kütlenin “birinci ana kucağı” olma görevini yerine getirebilmeliydi, şeklinde düşünür. Başörtüsünün 1400 yıldan beri uygulanan bir içtihat olduğunu bildiren yazarımız, İlahiyat Fakültesinin bu konuda bir makale bile yazmadan, bu içtihadı “bir kalemde çiğnediği”ni, “haklı tepki”yi görünce de kızıp kendisini bir aylığına kapattığını dile getirir. Fakültenin bu davranışını, tavşanın dağa küsmesine benzetir.

Karakoç, eleştirilerini dile getirmekle kalmaz, fakültenin neler yapması gerektiğini de gösterir: Başörtüsü meselesi ilk gündeme geldiğinde ilâhiyat fakül-tesi, “münazaralar yapmak”, “makaleler yazmak” ve “bilimsel tartışmalar planla-mak” gibi yollarla ülkede bir bilim ve fikir hareketi başlatabilirdi… Başörtüsünün Müslüman bir kızın gündelik hayattaki yerini, ayet, hadis ve tarihsel uygulamalar-dan örnekler vererek bilim, sanat ve estetik bir yolla başta akademik çevreler ol-mak üzere bütün memlekete anlatabilirdi… Bunlardan hiçbirini yapmadığına göre bu fakülte “ilim aşkı” bakımından ölü doğmuştur. Bu düşüncelerinin devamında başörtüsüne dair kendi yorumunu yazar:

“Örtünüş, İslam’ın kadına haysiyetini bağışlayan bir buyruğudur. Kadının, erkeğin bir iştiha konusu olmadığını, saygıya değer olduğunu telkin eden bir buyruk. Üniforma askerlikte nasıl saygının bir aracı ise, örtü de kadının toplumda sayılmasını sağlayan bir araçtır. Örtü, kadına şehvetle bakışı kırar. Örtü, medeni-yetin verimidir. Örtü, insanlar arasında etin etle olan maddî ilişkisini kırarak ru-hun ruhla ilişki kurmasını sağlayan bir peygamber perdesidir. İdris peygamberin buluşu, daha doğrusu peygamberlik ödevinin bir unsurudur.

Bölüm Adı256

Örtü, bir hayâ vasıtasıdır. Hayâ da imanın psikolojik temellerinden biridir.

Örtü, mahremiyetin vasıtasıdır.

Örtü, estetiktir.

Örtüsüz insan, perdesiz evden farksızdır”.

İlahiyat Fakültesinin bütün bunları düşünmeden kendini kapatması, Karakoç’a göre, “bir düşünce ve ruh krizi” içinde olduğunu gösterir. Daha da düşündürücü, dikkat çekici ve uyarıcı cümlesini bundan sonra yazar: “Yarın ken-dini açsa bile, kim bilir ilerde ne gibi sapmaların, din yıpratıcı akımların yatağı olacağının işaretini vermiş olmaktadır böylece”. O yıllarda başka fakültelerde başını örten kız öğrenciler bulunmaktaydı. Batı’da da böyle bir davranış, “olağan karşılanır”, birçok profesörün dikkatini bile çekmezken, bizim ilahiyat fakültemiz ise, bir kız öğrencinin kişisel tercihine uyarak başörtüsüyle derse girmek istemesi karşısında “çığırından çıkmış”tır. Karakoç, bu davranışın, İlahiyat Fakültesinin bir “aşağılık duygusu” ve “kuşku krizi”ne girebileceğinin bir habercisi ve işareti olduğu yorumunu yapmanın bir kehanet olmadığını yazar126.

“Mülkiyeye Serenat” ile “İlahiyat Fakültesine Mersiye” başlıklı yazılarında bu eğitim kurumlarımızdaki çürümeye işaret eder. Koca bir imparatorluk kurumu olan Mülkiyeden “gelenek namına kala kala, Meşrutiyet’in getirdiği “inek bayramı” adlı totemik bir şölen, İlahiyat Fakültesinden ise, “Bir kız talebe İslam törelerine göre başını örtüp de derslere girmesin diye” fakültenin bir ay kendisini kapatma kararı alması gibi bilim dışı bir uygulamanın hatırası kalmıştır. Karakoç, bu işaretlere bakarak her iki eğitim kurumumuzda “acil” bir reform hareketinin gerekli olduğunu düşünür.

Sezai Karakoç, “Üniversitede Bunalma” adlı yazısında Cumhuriyet dönemin-de üniversitemizin bir türlü kendisine gelemeyişinin, bunalma, çalkantı ve huzur-suzluklar içinde sallanmaya devam etmesinin temel sebebini araştırır. Ülkemizde yaklaşık son elli yıl, “Batı romantizmi” içinde yaşanmıştır. Bu dönemde Batı’dan gelen bilgi, düşünce, sanat ve bunların gündelik hayata yansıyan türevleri, genel olarak sorgusuz sualsiz kabullenilmiştir. Onlar hiçbir bilimsel ve sanatsal eleştiriye tabi tutulmamıştır. Çok partili hayata geçtikten sonra ancak son yıllarda Batı’dan gelen her şeyi “yeni yeni kritik etme dönemi” başlamıştır. Bunu sezen Avrupalı, ustaca bir çeviklikle “içimize sosyalizm saplantısı”nı sokmuştur. Batıdan gelen her şeyi, kendi değerlerimize göre kritik etmeye tam başlayacağımız sırada, bunun çok düşük bir düzeyi olan “şifasız bir muhalefet psikolojisi” yine “kafa ve yürekleri” meşgul etmeye başlamıştır. Çok geçmeden devrimciler ile Marksistler birleşmiş ve İslam düşüncesine karşı harekete geçmişlerdir.

1960 Asker darbesinden sonra hazırlanan Anayasa, İslam düşüncesinden ziyade Sosyalist düşünceye daha bir serbestlik getirmiş, nitekim kısa bir süre son-ra Marksist bir parti bile kurulabilmiştir. Başta Batı’dan eğitim, bilim, sanat ve basın

126 “İlahiyat Fakültesine Mersiye”, Babıalide Sabah gazetesi, 4 Mayıs 1968; Sezai Karakoç, Günlük Yazılar II, Sütun, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 309 – 311.


yollarıyla gelenler olmak üzere, bütün yabancı düşünce akımlarını kritik etme / eleştirme dönemine girmek üzereyken araya sosyalizmin sokulmasıyla kritik düşünce yön değiştirmiş ve yerini Marksizme karşı sığ bir muhalefete bırakmıştır. Karakoç’a göre üniversitedeki bunalmanın temel sebebi, çok partili dönemde Batı’yı kritik etme düşüncesinin, henüz bir sonuca varmadan araya sosyalizmin / komünizmin girmesi ve eleştirme düşüncesinin bu sefer, yön değiştirerek bu akımlara yönelmesidir.

Gelişme şöyle gösterilebilir:

Buna göre Tanzimat Fermanı’nın ilan edilmesi üzerine Batı’yla giderek yoğunlaşan ilişkiler Cumhuriyet’in ilan edilmesinden sonra tek partili dönemde Batı’ya karşı tam bir romantizm dönemi diyebileceğimiz bir aşamaya ulaşmıştır. Çok partili hayata geçildikten sonra, ise oluşmaya başlayan demokratik ortamda başta Müslüman bilim adamları ve düşünürleri, olmak üzere Batı’dan gelen her şeyi derinlemesine bir eleştirmeye tabi tutan yazarlar/düşünürler ortaya çıkmaya başlamıştır. Karakoç buna Batı’yı kritik etme/eleştirme dönemi demektedir. Yazarımız, şahsiyet ve eser adı vermemekle beraber, onların Büyük Doğu, Diriliş, Edebiyat, Mavera ve benzeri dergilerin çevresinde toplanan bilim adamı, düşünür ve edebiyatçıların olduklarını kestirebiliriz.

Siyasal Bilgiler Fakültesi de çok partili dönemde Batı’yı kritik edici bir fakülte olmak istidadındayken, “bunu doğuracak şartlara meydan verilmemesinden ötürü” fakülte askıda kalmıştır. Marksist ideolojinin yürütücüleri, bu psikolojiyi ustaca yakalamış, onun bu yeteneğini, yine basit bir iç muhalefete çevirmiştir. Yazarımız, bunun, mevcut yönetimin “atın önüne et, aslanın önüne ot” atılması kabilinden yanlış bir siyaseti yüzünden gerçekleştiğini söyler. Bunun sonunda Siyasal Bil-giler Fakültesi “partizanlar ocağı” haline gelmiş, Marksizm, üniversiteye sızmış ve gençliği kitaptan sokağa çekmiştir. Öğrencilerin büyük bir bölümü de aynı kri-tik ihtiyacıyla “İslam töresine dönmeyi” beklerken, karşılarında yine Batı’ya tes-lim olmuş bir “ruhu” görünce, eleştiri değil, çatışma çıkmıştır. Bu çatışma, dekan öldürmeye kadar varmıştır. Daha da kötüsü, çatışma ve krizin, başka fakültelere de yayılması ihtimalidir. Hepsinden acı olanı, “bu krizin sebebini objektif olarak” hiç kimsenin arama niyetinde olmamasıdır.

Bölüm Adı258

Sezai Karakoç’a göre üniversitemizdeki bunalmanın asıl sebebi şudur: “Kri-zin asıl sebebi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, günü gelmiş ve geçmekte olan kritik düşüncenin doğuşuna engel şartlar yüzünden, zihnin çatışmayı başka alanlarda aramasıdır. Sahte alanlarda. Hatta düşünce alanının dışında da”. Yazısının başından beri üzerinde ısrarla durduğu ve üniversitelerimizde artık görünmesi-ni istediği kritik düşüncenin doğuşuna en büyük engelin ne olduğunu yazısının sonunda açıklar. O engel, Cumhuriyet dönemi boyunca bazı “fikir ve şahısları putlaştırma eğilimimiz”dir127.

Üniversitenin Yapısına Yakından Bakış

Yaklaşık yirmi sene sonra Sezai Karakoç, üniversite konusunu yeniden ele almış ve “Üniversite: I – IV” başlığı altında dizi hâlinde dört yazı yazmıştır.

“Üniversite – I” de yükseköğretim tarihimizde darülfünun / üniversite kurumunu ve ona biçilen görevi anlatmıştır.

Osmanlı eğitim sisteminin en yüksek öğretim kurumu olan medrese, yüzyıllarca toplumu ayakta tutmuş, hem askeriyeye eleman yetiştirmiş, hem si-yasete yön vermek görevini yerine getirmiştir. 18. yüzyıldan sonra ise “dünyada olup bitenleri tamı tamına değerlendirememesi” yüzünden medrese kendisini yenileyememiş, içine kapanmış ve görevini yapamayacak duruma düşmüştür. Tanzimat döneminin yöneticileri, başta medrese olmak üzere bütün eğitim kurumlarını yeni baştan ele alıp onları zamanın ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde içinde doğdukları toplumsal bünyeye uygun yeni bir düzenlemeye tabi tutacaklarına, yenileyeceklerine, Batı’dan hazır bir kurum olarak darülfünunu almış ve medresenin yanında onu geliştirmeyi tercih etmişlerdir. Bu tıpkı daha önce Yeniçeriliğin kaldırılıp yerine Nizam-ı Cedit’in kurulması ve devletin eski idare yapısının yıkılarak yerine “Batı tipi bürokrasi”nin alınması gibidir. Tanzimatçıların toplumumuzu Batı’dan aldıkları kurumlar yoluyla dönüştürme projesini şöyle gös-terebiliriz:

127 Babıalide Sabah gazetesi, 5 Mayıs 1968; Sezai Karakoç, Günlük Yazılar II, Sütun, 4. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989, s. 312 – 314.


Karakoç’a göre bu köksüz kurumların Batı’dan kopya edilmesi yanlıştır:

“Bu yol, elbette yanlış oldu. Bir nevi kolaya kaçıştı bu. Bir toplumu bir-den değiştirmek mümkün olmadığı gibi, onun kurumlarını da bir çırpıda silip atamazsınız. Müesseselerde yenilik yapmak mümkündür. Ama bu, fırçayla resim yapmaya benzemez. Yenilenme, “eski”den çıkarılan ipuçlarının uzatılması, geliştirilmesi, beslenmesi ve yeniden yorumlanmasıyla olur. Yoksa kökten geçmişin inkârı, müessesenin oturacağı tabanı berhava eder. Muallâkta demektir o kurum. Duba üzerindedir, denizde sallanıp duracaktır. Dubalar hızla çürüyecek, o müessese de yıkılıp gidecektir”. Buna göre ülkemizin yükseköğretim tarihinde darülfünunun/üniversitenin kuruluşunun temelinde “taklit” ve “özenti” vardır.

Bu taklidi, “Batı’nın iğfal ettiği” aydınlar yapmıştır. O aydınlar, bu köksüz kurumları almak yöntemiyle milletimizi Batı’ya uygun bir topluma “dönüştürme” projesinde üniversiteyi bir “jeneratör” olarak seçmişlerdir. Onlar, toplumu dönüştürme işinde taarruzda, halk ise kendini savunma durumunda hissetmiş, bu durum, Meşrutiyet ve Cumhuriyet’in tek partili dönemlerinden geçerek siyaset tarihimizin çok partili dönemine kadar devam etmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak Batıcı yöneticiler, Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemleri ile çok partili hayatın ilk yıllarına gelinceye kadar “halka nüfuz edememiş”lerdir.

Çok partili döneme geçtikten sonra da yönetimdeki etkin konumunu de-vam ettirmeyi beceren Batıcı kadro, toplumumuzu Tanzimat’tan beri dönüştürme projesinde üniversitenin yanında, basın ve televizyonu da kullanmaya başlamıştır. Halk ise içten içe savunmaya devam etmekle birlikte, yazarımıza göre bu, “ne kadar anlı şanlı olursa olsun, bir direniş, sadece bir direniştir ve eninde sonunda çözülmeye mahkûmdur”. Nitekim bu cümlenin devamında halkımızın bir “Plevne müdafaası yaptıktan sona teslim bayrağını çekmiş gibi” göründüğünü ilave eder.

Baştaki Batıcı kadro, çok partili hayata geçildikten sonra, görünüşte liberal Batıcı ve sosyalist Batıcı olmak üzere ikiye bölünmüş olmasına rağmen halkı, basın ve radyo vasıtalarıyla yine manipüle etmeyi başarmıştır:

Bunlardan her biri, kendisinin daha çok halktan yana olduğunu söyleyerek her seçimde onun oyunu almak ve iktidarı ele geçirmek istemiştir. Nitekim halk da zamanla büyük ölçüde ikiye bölünmüş, bunlardan bazen birini, bazen öbürünü ik-

Bölüm Adı260

tidara getirmiştir. Onlar da sözde iktidar veya muhalefet rolünü oynamaya devam ederek günümüze kadar gelinmiştir.

Bütün bunlar yaşanırken halkın gerçek aydınları nerededir ve neler yapmışlardır?

Yazarımıza göre halkın gerçek aydınları bu ortamda asla doğmaz, doğsa da onlara “siyaset sahnesinde” yer verilmez. Sadece “deşarj” olsunlar diye % 10 civarında bir imkân sağlanır. Siyasetin yanında basın ve yayın alanında da “halkın gerçek ideolojisi” son derece seviyesiz ve kalitesiz birtakım organlarla “sözde” temsil ettirilir. Böyle bir ortamda başta üniversite olmak üzere halkı, gerçek kurumlarına kavuşturacak, onu yeniden diriltecek kadroların doğmasını beklemek bir hayaldir. Karakoç, Tanzimat’tan beri uygulanan toplumu dönüştürme projesinin sonuçlarını birtakım oranlar vererek açıklar:

“Bu “dönüşüm”, üst kadroda % 90, hatta daha fazla tamamlanmıştır. Halkta ise bu nisbet, aşağı yukarı % 50’dir. Evet, toplumumuz, kendi benliğini bulmağa, yitirmemeye çalışıyor. İmkânlar açısından durum umutsuz ise de, hak olan, haki-kat olan dava, savunulmak için, imkânlara bakmaz”128.

Yazarımız, son dönemlerde siyasetçilerin de zaman zaman halka dönük söylemlerinde “dönüşüm”den bahsettiklerini söyler. Onların dönüşüm dedikleri şey, son derece iyimser bir yorumla Batı’nın çağdaş seviyesine varma anlamında “maddeten kalkınma”dır. Konuya bu açıdan bakıldığında tek partili döneme göre bazı alanlarda bir “ilerleme” görülür. Özellikle çok partili düzene geçildikten sonra, “maddî anlamda Batılılaşma ve çağdaşlaşma” hedefi de henüz gerçekleşmemekle beraber, “kapitalist karakter”de bir gelişme ve dönüşümden bahsetmek müm-kündür; ama asıl dönüşüm ve “temel yapı değişikliği” başta üniversite olmak üzere kurumlarda olacak olan dönüşümdür. Ona göre “üniversite ne dün, ne bugün, toplumumuzu gelecek zamana çıkaracak bir bilim kurumu” olabilmiştir. Tanzimat’tan beri süre gelen romantik Batılılaşma hareketleri karşısında 1960’lı yıllarda ilk kez ciddi bir şekilde “kritik düşünce” nin canlanmaya başlamasıyla tam bir üniversite olma yolunda ilerlediği sırada, dışarıdan ithal edilen öğrenci hareketleriyle o girişim beklenen gelişmeyi gösterememiştir. 1980 sonrasında yapılan düzenlemelerle üniversite bu sefer, meslek adamı yetiştiren “bir nevi meslek lisesi derecesi”ne indirilmiştir. Karakoç’a göre üniversitenin bu sorunları üzerinde düşünmek, “milletimizin yeniden kendini bulmasına ilk temel katkılardan biri”ni sağlayacaktır.

“Üniversite – II” başlıklı yazıda üniversitenin bir “milletin beyni”, “düşüncenin yuvası” ve “kuralcı” bir kurum olduğunu söyler. “Bilim adamı” ve “düşünce adamı” ayırımını yapar. Bilim adamı üniversitede, şüphelenme, gözleme, deneme, tekrar-lama ve karşılaştırma yöntemleriyle bilim üretir, üretmelidir. O, bilim yolunda kural-lara uya uya “adım adım” ilerlemek zorundadır. Bu yönüyle bilim adamı kuralcıdır, onun kuralcılığı zamanla çalıştığı kuruma, üniversiteye de geçer. Buna göre üni-versite, kökleri, kuralları, gelenekleri ve zamanla oturmuşluğu olan bir yapı haline 128 Sezai Karakoç, “Üniversite - I”, Düşünceler II Kurumlar, Diriliş Yayınları, İstanbul 1997, s. 20 – 25.


gelir. Aynı durum, medrese için de geçerliydi. Bu yüzden kurumlarda değişim ve dönüşüm zordur. Ancak zamanın akışıyla ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar, onlarda da değişimi zorunlu kılabilir. Onlarda değişimi gerçekleştirmenin yolu, ihtiyaçların bünyede doğurduğu “filizleri” ve “uçları” tutup doğal ortamlarında geliştirmek ve ilerletmektir. Düşünce adamı ise bilim adamına göre daha “hür”dür. Düşünce adamı, bilimin insan, toplum ve doğayla ilgili sonuçlarını alıp yorumlar. Onları “duygu” ve “ilham”larıyla besleyerek çiçeklendirir, yaygınlaştırır. Düşünce de bil-imden yola çıkmakla beraber, bilimden ziyade duyguyla “irtibatlı” olduğundan değişimi ve dönüşümü daha kolaydır. Bununla beraber aralarında bir kopukluk değil, bir “diyalog” olmalıdır. Düşünce adamının konumu, Batı’da “filozof”, Doğu’da “hâkim (bilge)” lerin konumu gibidir. “… sağlıklı bir toplumda, bilim hayatı, düşünce hayatı, ahlak hayatı sıhhatli ilişki içinde” dir, olmalıdır.

Tanzimat döneminde Batılı tarzda eğitim vermeye çalışan darülfünun, daha ilk yıllarda medreseyle çatışmaya başlamış, bu çatışma, Tanzimat, Meşrutiyet dönemleri ile Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar bazen gizli, bazen açık devam ederek gelmiştir:

Medrese, bu savaşı Cumhuriyet döneminin daha ilk yıllarında iki sebepten kaybetti, kaybet zorundaydı. Birincisi, on yedinci yüzyıldan itibaren ortaya çıkan yeni ihtiyaçları karşılamak maksadıyla bünyesinde doğan filizleri ve uçları besle-yememesi, kendisini yenileyememesi; ikincisi de Tanzimat ve Meşrutiyet dönem-lerinde önce Abdülaziz’in, sonra, II. Abdülhamit’in devrilmesi maksadıyla faaliyet gösteren unsurlarının “hücreleşme yatağı” olmasıdır. Giderek İttihat ve Terakki’nin elinde “oyuncak” durumuna düşmesidir.

Mehmet Akif, “Bülbül” şiirinde,

Asırlar var ki aydınlık nedir bilmez âfâkım

derken, belki de medresenin on yedinci yüzyıldan beri içine kapanmasını, son yüzyılda da İttihat ve Terakki’nin “oyuncak”ı oluşunu anlatmak istiyordu…

Bölüm Adı262

1933 yılında İstanbul Üniversitesinin kurulmasıyla Tanzimat’tan beri devam etmekte olan medrese – darülfünun / üniversite çekişmesi sona ermiş, medrese ve darülfünun bütünüyle tasfiye edilerek üniversiteye geçilmiştir. Bu geçiş, hem eğitim bilimciler, hem yazarımıza göre sancılı olmuştur. Bu sancıların başında Üniversite Reformu’yla “sahasının tek otoritesi olan nice kişiler(in), bir çınarın devrilişi gibi devrilip git(meleri)” ve üniversitenin dışında bırakılmaları gelir129. Darülfünundan üniversiteye geçilmesiyle “Üniversite”, “Rektör”, “Fakülte” ve “Dekan” terimleri di-limize girmiş ve “Batıcı üniversite”nin kuruluşu biçimsel olarak tamamlanmıştır130.

Yazarımız bu noktada “Ama bu çare oldu mu? Gerçekten bu bir üniversite miydi? Üniversite nedir? Doğu’da üniversite neydi (yani medrese), Batı’da neydi?” sorularını sorar ve bizde örgün eğitim sisteminin en üst kademesi olan medre-senin vaktiyle “toplumun temel taşlarından biri” olduğunu söyler. “Medresenin din ile kökten bir ilişkisi var”dır. Öğretim, politika ve ordudan bağımsız olmakla beraber, medrese, idareyi ve orduyu manevi bakımdan besliyor, gözetiyor, daha doğrusu “denetliyordu”. Bu anlamda “fetva, icranın bilim adına onayı demekti”. Bu üç gücün, padişah, medrese ve ordunun uyumu, Osmanlı Devleti’nin yükselişini sağlayan en önemli unsurdu. Bu dönemde medrese, vakıflarca yönetildiği için bir bakıma “malî özerkliğe” sahipti. On yedinci yüzyıldan itibaren medresenin duraklamaya başlaması, hele el altından orduyla birleşerek padişah devirme girişimlerine kalkışması, uzun vadede hem kendi, hem Osmanlı Devleti’nin so-nunu getirmiştir. Tanzimat döneminde devlet bütçesiyle kurulan ve yönetilen Darülfünun’un ise “malî özerkliği”nden söz edilemez. Cumhuriyet döneminde ku-rulan üniversite ise bütünüyle devlet bütçesiyle kurulmuş ve yönetilmiştir. Hiçbir zaman malî bir özerkliğe sahip olamamıştır. Tek parti dönemindeki demokrasi dışı uygulamalar karşısında ses çıkaramayışının temel sebebi budur.

Gelişimi şöyle gösterebiliriz:

Osmanlı Dönemi:

Vakıf → Medrese: Malî serbestliğe sahip131

Tanzimat Dönemi:

Devlet → Darülfünun: Devlet bütçesine bağlı, sessiz

129 Darülfünunda görevli 151 hocadan yalnız 59’u yeni kurulan üniversiteye alınmıştır. Ali Arslan, Üniversite Reformu’yla Darülfünun’dan Üniversite kadrosuna alınan hocalar ile kadro dışında bırakılan hocaların isim listelerini vermiştir: Darülfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1995, s. 337 – 353.

130 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012, s. 359.131 Bir fikir vermek maksadıyla Edirne’de bulunan Darülhadis Medresesi’ne vakfedilen malların

sadece listesini vermekle yetinelim: 1) Bir hamam, 2) iki tane ekmek fırını, 3) on bir adet dükkân, 4) birbirine bitişik 38 dükkân, 5) birbirine bitişik 33 dükkân, 6) Otuz bir adet dükkân, 7) Birbirine bitişik 8 adet dükkân, 8) birbirine bitişik olan 13 adet oda, 9) 11 adet dükkân, 10) Tahtakale’de bir çarşı, 11) 11 adet dükkân, 12) 17 tane dükkân, 13) üç ev, bir değirmen, 14) Beniye denilen ve Pınarhisar nahiyesinde bulunan köy, 15)Üsküp denilen ve Pınarhisar nahiyesinde bulunan köy, 16) Kurtköy denilen köy. Vakfiyede bu emlâkin adresleri verilmiştir. Selahattin Yıldırım, Osmanlı İlim Geleneğinde Edirne Darülhadîsi ve Müderrisleri, İstanbul 2001, s. 182 – 188.


Cumhuriyet Dönemi:

Devlet → Üniversite: Devlet bütçesine bağlı, sessiz

Malî özerkliğe sahip olmayan üniversitenin bilimsel ve düşünsel özgürlüğünden söz etmek zordur.

Karakoç’a göre çok partili hayata geçince üniversite, kendini politikanın içinde bulmuştur. Bu yönüyle Cumhuriyet üniversitesi, “medresenin yoz döne-minin en kötü âdetini bir miras” olarak devralmıştır. O âdet, üniversitenin siya-sete bulaşmasıdır. 1950’de iktidarın halkın oyuyla el değiştirmesinden hemen sonra muhalefetçe düzenlenen “irtica mitingleri”nde üniversite gençliği “alet” gibi kullanılmaya başlanmış ve 27 Mayıs 1960 ihtilalinde bu hareket doruk noktasına varmıştır132. Dönemin üniversite hocaları, ihtilali yapan cuntayı en kısa zaman-da “yönlendirip olayı bir intikam alma şekline” sokmuşlardır. Sonraki yıllarda da üniversitenin siyasallaşması artarak devam etmiştir. Yazarımızın yazısında bu siyasallaşmayı adım adım izlemek mümkündür:

– Üniversitenin siyasallaşmasının adımları:

– Masum öğrenci istekleri,

– Forum düzenlemeleri,

– Üniversitelerin işgal edilmeleri,

– Öğrencilerin sağcı – solcu olmak üzere ikiye bölünmeleri,

– Öğrenci kavgalarının/Anarşinin başlaması,

– 12 Mart 1971 Asker muhtırasının verilmesi,

– 12 Eylül 1980 Asker darbesinin gelmesi.

İhtilal yöntemiyle iktidarı eline geçiren cunta, yaptırdığı anayasa ve kurduğu Yüksek Öğretim Kurumuyla üniversiteyi, Cumhuriyet’in ilk yıllarındakine benzer şekilde denetim altına almış ve bir bakıma “ifrattan tefrite” gitmiştir. Asker yöne-timi, sadece üniversiteyi ve eğitimi değil, edebiyat ve sanatı da etkilemiş ve onun alanını da büyük ölçüde daraltmıştır.

132 Günümüz üniversite gençliğinin bu gelişmenin farkında olduğu görülmektedir. 18 Aralık 2012 tarihinde Ankara’da ODTÜ yerleşkesinde Göktürk – 2 uydusunun fırlatılması töreninde bazı öğrencilerin Başbakan’ın gelişini protesto eden gösterilerinden sonra meydana gelen olaylar üzerine bir grup ODTÜ’lü öğrenci, Cumhurbaşkanı Abdullah Gül, Başbakan Recep Tayyip Erdoğan ve C.H.P lideri Kemal Kılıçdaroğlu’na bir mektup gönderip üniversite gençliği olarak artık bazı siyasetlere “alet” olmayacaklarını ifade etmişlerdir: “20 bin kişilik mevcuduyla ODTÜ gençliği, söz konusu olayların içinde yer alan 150 – 200 kişiden ibaret olmadığı gibi o gün yaşananların da ODTÜ gibi milletimizin göz bebeği saygın bir bilim kurumunu temsili söz konusu değildir. ODTÜ’lüler, 12 Eylül öncesinde olduğu gibi darbeye zemin hazırlama amaçlı, karanlık odaklarca tezgahlanmış siyasi ve ideolojik çatışmaların içine çekilemeyecektir, hele hele şiddet içeren olaylarda asla taraf olmayacaktır. ODTÜ gençliği, sahip olduğu bilimsel formasyon ve toplumcu idealist bir ruhla ülkemizin ve milletimizin uluslar arası camiada hak ettiği saygın yeri almasında üzerine düşeni yapmaya hazırdır”. Star gazetesi, 29 Aralık 2012, s. 16.

Bölüm Adı264

Karakoç, bizde medresenin caminin yanında kurulması gibi, Batı’da da üniversitenin kilise çevresinde bilim için kurulan vakıfların eseri olduğunu ya-zar. Bugün bile Amerika ve Avrupa’daki üniversitelerin çoğu, vakıfların kurduğu üniversitelerdir. “Devlete karşı malî özerklikleri vardır”. Maddi bakımdan devlete bağlı olmadıkları hâlde oralardaki üniversiteler, bilimsel düşüncenin kendilerine kazandırdığı sorumluluk duygusuyla kendilerini, kendi medeniyetlerine dayalı sosyal düzeni korumak ve geliştirmekle görevli sayarlar133.

Üniversite Nasıl Düzeltilir?

Sezai Karakoç, “Üniversite – III” adlı yazısında eğitim sistemimizin dü-zeltilmesinin yollarını arar. Önce eğitim sistemimizi düzeltmeye orta öğretimden mi, yüksek öğretimden mi başlamalı? Sorusunu sorar. Aslında üniversitenin dü-zelmesi, orta öğrenimin düzelmesine, orta öğrenimin düzelmesi de üniversitenin düzelmesine bağlıdır. Tavuk mu yumurtadan, yumurta mı tavuktan çıkmıştır, fasit dairesini hatırlatan bu meselede o, ikili bir yol tutmaktan yanadır: “O da, metot olarak bir yandan orta öğretimi düzeltirken bir yandan da üniversiteyi düzeltmek gibi ikili bir sistem olabilir. Ama her hâlde ağırlık üniversitenin düzeltilmesinde olmalıdır. Orta öğretimi yine üniversiteden gelen yönetecektir de ondan”.

Orta öğretim, üniversiteye göndereceği öğrencilere şu değerleri kazandırırsa üniversitenin düzeltilmesi kolaylaşır:

– Metotlu çalışmak,

– Kütüphaneden yararlanmayı öğrenmek,

– Bir düşünceyi seçenekleriyle birlikte ele almak,

– Bilim, düşünce, inanç, ideoloji, teori ve pratik ayrımını yapabilmek,

– Çağımızı uğraştıran sorunlardan kapitalizmi, sosyalizmi… öğrenmek,

– Kişilik sahibi olmak.

Ortaöğretimin devamı olan üniversite de öğrencilerine şu özellikleri kazandırmalıdır:

– Bir alanda uzman olmak,

– Kişiliğini geliştirmek,

– Ülkede ve dünyada olup bitenleri değerlendirebilmek,

– Güzel sanat dallarıyla alakasını artırarak devam ettirmek.

Karakoç’a göre üniversite bu görevini, özellikle 1968 – 1980 yılları arasındaki dönemde gerçekleştirememiştir. Bunun sebebi öğrenci olaylarıdır. Az yukarıda nasıl başladığına ve geliştiğine kısaca değindiğimiz öğrenci olayları, giderek büyümüş hocaları, siyasetçileri, hatta bütün ülkeyi kapsayacak kadar genişleyen bir anarşi hareketine dönüşmüştür. Bazı hocalarının da katıldığı bu anarşi ve terör

133 Sezai Karakoç, “Üniversite – II”, a., g., e., s. 26 – 32.


döneminde üniversitede bilim yapılamadığı gibi, ülkenin sorunlarını çözecek hiçbir orijinal fikir de üretilememiştir. Sezai Karakoç’un başta üniversiteler olmak üzere, devletin temel kurumlarını işlemez hale getiren bu gelişmelerin arka planına dair özgün bir açıklaması vardır. O da baştaki Batıcı yönetimin düşünce zayıflığıdır:

“Bu, kendiliğinden olmadı. Arka planda bunu planlayanlar, düzenleyenler ve ayarlayanlar vardı. Neden yaptılar bunu? Sakin sakin düşündüğümüzde, bunun sebebini açık seçik görüyoruz. Bu da, tartışmayla başa çıkamadığı görüşü, kaba kuvvetle susturma, sindirme taktiğidir”.

27 Mayıs 1960 ihtilalinden sonra hazırlanan anayasanın getirdiği serbest-lik ortamından yararlanarak ortaya çıkan solcular, kısa zamanda Cumhuriyet Halk Partisi’nin gençlik kollarını, basının büyük bir kısmını ve devlet televizyo-nunu ele geçirdiler. Sendikalar yoluyla işçiye de el attılar. “Her yerde başarılı oldular. Ama üniversitede, ne de olsa bilim ocağı olduğu için, istedikleri kadar hızla ilerleyemiyorlardı”. Üstelik bazı solcu bilim adamları bile tarihi biraz ince-leyince, Batıcı yönetici kadronun Cumhuriyet tarihi boyunca toplumu dizayn et-meye çalıştıkları şablona uymayan sonuçlara varıyorlardı. Üniversitede “kritik düşünce dönemi” başlamak üzereydi. “Üniversitede tarihin yorumu açısından, toplumu kendine getirebilecek birtakım kıvılcımlar, şerareler belirmişti”. Karakoç, açıkça yazmıyor, ama düşüncelerinin bağlamından çıkardığımıza göre Batıcı yönetici kadro diyebileceğimiz bir güç, derhal harekete geçerek “Tek yol devrim” sloganıyla gençliği sokaklara döktü. Onları sağcı - solcu diyerek ikiye böldü ve birbirine kırdırdı. Bu arada solcular, terör, anarşi, yürüyüş ve mitinglerle “toplumu oldu bittiye getirip sosyalizm devrimini gerçekleştirmeye” kalkıştılar. Böyle bir or-tamda üniversitenin görevini yapamayacağı açıktır. Nitekim “üniversite yıllarca görevini yapamadı. Öğretim yapılamadı, bilim çalışmaları baltalandı”. 12 Eylül 1980 darbesi, böyle bir terör ve anarşi döneminden sonra geldi. Bu sefer de “ifrat-tan tefrite” gidildi. Üniversitenin en küçük biriminden en büyük karar organı olan senatoya kadar bütün birimler, sıkı bir zapt u rabt altına alındı. Hem öğrencinin, hem üniversitenin seviyesi alabildiğine düştü.

Her dönemde iktidarı ele geçirmeyi beceren Batıcı yönetici kadro, Karakoç’a göre ihtilalden sonra, üniversitede yine ancak iki grubun sahnede kalmasına izin vermiştir:

12 Eylül’ün getirdiği üniversite:

Bölüm Adı266

Bunların savunucuları, başta açık oturum olmak üzere sözlü anlatım ve basında yazılı anlatım yollarıyla kapitalizm ile sosyalizm, sanki özde farklı iki düşünce sistemiymiş gibi bir görüntü vererek tartışmaya devam etmişlerdir. Böyle bir ortamda “Asıl üniversitenin, ihtisasla kişiliğin, ahlak ve idealizmin, dünyayı bilip anlamanın ve yönetmenin yollarını arayanların ocağı, geçmişten gelip geleceğe giden bin yıllık bilim ocağı olma şuurunun mayalandığı bir yer olma özelliğini taşıyan üniversite, gerçek üniversite ve onu kuracak aydınların alternatif olarak ortaya çıkmaları, işte buna meydan verilmiyor, bu hatıra bile gelsin istenmiyor”. Yazarımız, bu düşüncesini tarihten verdiği bir örnekle temellendiriyor: “Fatih, yaptırdığı ve vakfettiği medreselerde kendisi için bir hücre ayırmak isteyince, ho-calar “İmtihan ederiz. Eğer başarırsan bir oda veririz” dediler. Fatih, imtihan oldu ve öyle bir hücre sahibi oldu”. Medrese hocalarının bu onurlu davranışı, daha sonra gelebilecek benzer isteklerin yolunu kesmiş, böylelikle hem bilim adamının, hem bir kurum olan medresenin onurunu yüzyıllarca korumuştur134.

Sezai Karakoç, “Üniversite - IV” başlıklı yazısında üniversitenin düzeltilmesi için önerilerini yazmıştır. Yazısının başında kuramsal bir konuya değinmiştir. Dü-zeltmeye toplumdan mı, kurumlardan mı başlamalıyız? Ona göre “Gerçek üni-versitemizin kuruluşu da elbet, toplumumuzun kurtuluşundan sonra olacaktır”. Ancak bu zaman alacak bir süreçtir. Kişiler, o zamana kadar elleri, kolları bağlı mı durmalıdırlar? Eğer öyle duracaklarsa o kurtuluş hiçbir zaman gelmez. Kurtuluş, bütün bireylerin tek tek çabalarıyla ulaşılabilecek bir sonuçtur. Ona göre “Otu-rup Mehdi beklemek inancı, İslam’ın inancı değildir”. Bir gün toplumumuzu ayağa kaldıracak bir Mehdi, eğer gelecekse bu bir sebep değil, “bir sonuç” olacaktır. Ortamı hazırlandığı için öyle bir lider çıkacaktır. “Bir kişi hiçbir zaman tek başına bir şey yapamaz. Bir kadronun doğması lazımdır ki aralarından biri baş olabilsin”.

Karakoç, toplumun düzeltilmesi için çalışmalar yapılırken kurumların da ihmal edilmemesi gerektiğini düşünür. Tümdengelim ile tümevarım yöntemleri-ni birlikte kullanmayı önerir. “Yani bütünden parçaya, parçadan bütüne metodu uygulanmalı bu konuda”. Geleceği kimse bilemez, ama kurumlar düzelirse, bu-nun devamında zamanla toplum da düzelebilir. Bu noktada kurumların düzelmesi için yapılacak öneriler önemlidir. Düzelmesi gereken kurumların başında üniver-site gelir. Üniversitenin düzelmesi için önerilerini sıralamadan önce bu kurumun amacının “iyi tespit edilmesi” gerektiğini söyler. Ona göre üniversitenin amaçları şunlardır:

– Uzman kişileri yetiştirmek,

– Yetiştiricileri yetiştirmek,

– Bilim yapmak.

Yazılarından süzebildiğimiz düşüncelere göre üniversitenin düzeltilmesi için önerilerini şöyle sıralayabiliriz:

134 Sezai Karakoç, “Üniversite – III”, a., g., e., s. 33 – 38.


Planlama yapmak:

Fakülte, bölüm, anabilim dalı, bilim dalı ve programın açılması, toplumda veya çalışma hayatında bir ihtiyaca cevap verecek alanda ve miktarda olmalıdır. İhtiyaç duyulmayan alanlarda birim açmak, açılmış olanların kontenjanlarını arttırmak, diplomalı işsizler ordusunun oluşması sonucunu doğurur ki yazarımız bunu “kişilerin işsiz kalma felaketi” ifadesiyle anlatır. Bunların sayılarının zamanla yüz binleri, milyonları bulması, memleketi, bir “kaos” veya “felaket”in beklemesi anlamına gelir.

Ortak dersler vermek:

Öğrencilere alan bilgilerinin yanında ortak kültür ve sanat dersleri konulmalıdır. Bu derslerde ortak değerlerimiz düzgün ve estetik bir yolla sev-direrek öğretilmelidir. Ülkemizde yükseköğretim tarihinde özellikle çok partili hayata atıldıktan sonra, yüksek öğrenim gençliği, bazı parti, ideoloji veya yabancı görüşlerin aleti yapılmak istenmiştir, kısmen de yapılmıştır. Gençlere kendi kültür ve medeniyet değerlerimiz, sanat ve estetik bir yolla sevdirilerek anlatılırsa bunun önüne geçilebilir.

İslam düşünürleri/bilginleri için enstitüler kurmak:

Yazarımız, başta Gazalî, Muhyiddin-i Arabî, Mevlana ve Kâtip Çelebi ol-mak üzere bilim ve düşünce tarihimizde iz bırakmış şahsiyetleri, kendi eserlerin-den kalkarak hem gençlerimize, hem dünyaya kendimiz tanıtmalıyız, der. Bu da üniversitelerimizde onlar adına kurulmuş enstitü veya araştırma merkezlerinde gerçekleştirilebilir.

Kütüphaneleri gece – gündüz açık tutmak:

Üniversiteler, kütüphanelerini gece – gündüz açık tutmalıdır.

İstihdamı arttırmak:

Personeli belli sayıya ulaşan kamu ve özel kuruluşlar, bünyelerinde psikolog, sosyolog ve felsefeci çalıştırmalıdırlar. Öğretim üyeleri ve üniversite yöneticileri, bölgelerindeki siyasetçileri bu yönde yasal düzenlemeler yapmaları konusunda uyarmalıdır.

Mezunlarını izlemek:

Üniversiteler, mezunlarını izleme birimleri kurmalıdır. Bu birimler, mezunların iş bulma oranlarını, çalıştıkları kurumun ihtiyaçlarına cevap verip veremedikleri-ni takip etmeli, geri bildirimler almalı ve üniversiteler, sonraki yıllara ait öğretim programlarını bu geri bildirimler yönünde güncellenmelidir. Üniversitelerimizde 2010 yılından beri uygulanmakta olan Bologna Süreci de bu birimin kurulmasını istemektedir.

Bölüm Adı268

Sanatı önemsemek:

Özellikle ilahiyat fakültesi mezunları, alanlarının yanında, genel kültür ve sanatla da donatılmalıdır.

Öğrencilerin eğilimlerini geliştirmek:

Öğrencilerin arasında türlü sebeplerle farklı eğilim, yetenek ve becerisi olanlar vardır. Üniversite yönetimi, onların bu özelliklerini göz önünde bulun-durarak kulüp, grup, topluluklar kurmalarına imkân vermek veya başka yollarla öğrencilerin özel eğilimlerini geliştirebilecekleri ortamı hazırlamalıdır.

Yabancı dili önemsemek:

Üniversite yönetimi, üniversitede bilim yapacak bilim adamları için yoğun bir yabancı dil programı uygulamalıdır.

Yeniliğe açık olmak:

Üniversite, bilim ve teknolojinin gelişmesine, gündelik hayatın değişmesine, birey, aile ve toplumun ortaya çıkan yeni ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde ken-disini yenilemek zorundadır. Bu yenileme ve düzenleme yapılırken paydaşlarıyla tartışma/istişare yöntemi kullanılmalıdır.

Üniversite, bir ülkenin aydınlar kadrosunu yetiştiren en üst eğitim kurumudur. Ülkemizdeki üniversitelerin hangi fakültesinden mezun olursa olsun yüksek öğrenimini tamamlayan her genç, bazı özellikler kazanarak o kurumdan ayrılmalıdır. Yazarımızın yazılarından süzdüğümüz o özellikleri şöyle sıralayabiliriz:

– Bilgili olmak

– Kültürlü olmak,

– Belli bir alanda uzman olmak,

– Hoşgörülü olmak,

– Topluma saygılı olmak,

– Tarih şuurunu taşımak,

– Toplumda bir yer edinmek,

– Dindar olmak,

– Yurtsever olmak.

Bir üniversite, öğrencilerine bu özellikleri kazandırdığı takdirde görevi-ni yapmış demektir. Aydın kadrosu, bu özellikleri kazanmış gençlerden ve yetişkinlerden oluşan bir ülke geleceğine daha güvenle bakabilir135.

135 Sezai Karakoç, “Üniversite – IV”, a., g., e., s. 39 – 44.


SONUÇ

Modern Türk edebiyatının seçkin şairlerinden biri olan Sezai Karakoç, sanat ve edebiyatın çeşitli sorunlarının yanında toplumu doğrudan doğruya ilgilendiren konuları da ele almıştır. Onların başında eğitim gelir. Ona göre eğitim “hedefli” bir uğraş alanıdır.

Bu temel düşünceden hareketle ilk, orta, lise ve üniversite eğitimine dair düşüncelerini yazmıştır. Onun ayırıcı özelliği, eğitim kurumlarımıza geleneğimizden gelen bir birikim ile Batı’dan kazandığı çağdaş düşünce ve sanatçı kişiliğinden beslenen bir duyarlıkla bakmasıdır. Ona göre üniversite, milletin “beyni” ve “düşüncenin yuvası”dır. Beynin sağlıklı ve güçlü olması, bütün vücudu sağlıklı ve güçlü bir duruma getirir.

Ülkemizdeki yükseköğretimin, medrese, darülfünun ve üniversite aşamalarından geçtikten sonra günümüze geldiğini belirtir. Cumhuriyetin ilk yıllarında kurulan Batılı anlamdaki üniversite, çok partili hayata geçince siyasallaşmış ve görevini yapamaz duruma düşmüştür. Ona göre üniversiteyi dü-zeltmenin yolları şunlardır:

– Planlama yapmak,

– Ortak dersler vermek,

– İslam düşünürleri/bilginleri için enstitüler kurmak,

– Kütüphaneleri gece – gündüz açık tutmak,

– İstihdamı arttırmak,

– Mezunları izlemek,

– Sanatı önemsemek,

– Öğrencilerin eğilimlerini geliştirmek,

– Yabancı dili önemsemek,

– Yeniliğe açık olmak.

Sezai Karakoç, sanat ve edebiyat eğitimini, genel eğitim sistemimizin bir parçası olarak görür. Hem ortaöğretim, hem yükseköğretimde gençlere bilgi ve-rilmesinin yanında kişiliklerinin de oluşturulmasını ister. Başta klasik eserler olmak üzere sanat ve edebiyat eğitiminin bunu kolaylaştıracağını düşünür.

KAYNAKLAR

Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Pegem Akademi, Yayınları, Ankara 2012,

Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000.

Arslan, Ali, Darüfünun’dan Üniversite’ye, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1995.

Bölüm Adı270

Ayhan, Halis, “İlahiyat Fakültesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 22, İstanbul 2000.

Cihan, Ahmet, Osmanlıda Eğitim, 3F Yayınları, İstanbul 2007.

Cumhuriyet gazetesi, (İstanbul), 12 Nisan 1968.

Cumhuriyet gazetesi, (İstanbul), 30 Nisan 1968.

Dölen, Emre, Türkiye Üniversite Tarihi I, Osmanlı Döneminde Darülfünun, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009.

İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Darülfünun Tarihçesine Giriş İlk İki Teşebbüs”, Bel-leten, C. LIV, Sayı: 210, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1990.

“Darülfünun Tarihçesine Giriş: II) Üçüncü Teşebbüs: Darülfünun-ı Sultanî”, Belleten, C. LVII, Sayı: 218, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1993.

Karakoç, Sezai, “Mevlana Enstitüsü”, Babıalide Sabah gazetesi, 21 Aralık 1976; Günlük Yazılar II, Sütun, Diriliş Yayınları, İstanbul 1968.

“Mülkiye’ye Serenat”, Babıalide Sabah gazetesi, 3 Mayıs 1968; Günlük Yazılar II, Sütun, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989.

“İlahiyat Fakültesine Mersiye”, Babıalide Sabah gazetesi, 4 Mayıs 1968; Günlük Yazılar II, Sütün, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989.

“Üniversitede Bunalma”, Babıalide Sabah gazetesi, 5 Mayıs 1968, Günlük Yazılar II, Sütün, Diriliş Yayınları, İstanbul 1989.

“Üniversite: 1 – IV ”, Düşünceler II, Kurumlar, Diriliş Yayınları, İstanbul 1997.

Koçer, Hasan Ali, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu, M. E. B. Yayınları, İstanbul 1992.

Ozkul, Osman, Sultan III. “Selim’in Mühendishane Kanunnamesi ve Mü-hendishanenin Hocaları”, Uluslararası Yükseköğretim Kongresi Bildiri Kitabı, c. 1, 2, T. C. Yükseköğretim Kurulu Yayınları, İstanbul 2011.

Önder, Mehmet, Uluslararası Mevlana Semineri, Bildiriler, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1973.

Star gazetesi, 29 Aralık 2012.

Tanpınar, Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, YKY, İstanbul 2006.

Turhan, Mümtaz, Üniversite Problemi, Yağmur Yayınları, İstanbul 1967.

Yıldırım, Selahattin, Osmanlı İlim Geleneğinde Edirne Darülhadisî ve Müderrisleri, İstanbul 2001.


SEZAİ KARAKOÇ’UN MEHMED ÂKİF’İ

Fazıl Gökçek136*

Mehmet Akif hakkında bugüne kadar çok sayıda kitap yayınlanmıştır. Bunların her biri İstiklal Marşı şairimizi çeşitli cepheleriyle ele alır. Onu “İslamcı bir fikir adamı” (Mehmet Emin Erişirgil, İslamcı Bir Fikir Adamının Romanı, 1956) olarak değerlendiren çalışmaların yanında “bir karakter heykeli” (Orhan Okay, Bir Karakter Heykelinin Anatomisi) veya “bir mustarip” (Kâzım Yetiş, Bir Mustarip – Mehmet Akif Ersoy) olarak tanımlayan çalışmalar da vardır. Bunların her biri kendi çapında değerli eserlerdir. Fakat Akif’i bir şair hassasiyetiyle ve bir çeşit ruh akrabalığıyla ele alan ve değerlendiren en dikkate değer eser, Sezai Karakoç’un Mehmed Akif adlı küçük kitabıdır. Recaizade Mahmut Ekrem, Talim-i Edebiyat adlı eserinde, bir Fransız yazarının, bir dostuna yazdığı mektupta, uzun yazdığı için özür dilediğini ve “Ne yapayım, kısa yazmaya vakit bulamadım” dediğini nak-leder. Gerçekten de kısa yazmak daha zor ve daha çok vakit alan bir iştir. Sezai Karakoç’un bu kitabı gerekli özen gösterilerek ve vakit ayrılarak kısa yazılabilmiş bir kitaptır. Mehmet Akif’in hayatını ve sanatını bu kadar veciz bir şekilde anla-tabilmek Sezai Karakoç gibi büyük bir kalem ustası olmayı gerektirirdi.

Sezai Karakoç’un kitabı iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm Mehmet Akif’in “Hayatı, İnanç ve Düşünce Oluşumu, Savaşı”, ikinci bölüm ise “Şiiri” başlığını taşıyor. İlk bölümde Mehmet Akif’in kişiliğini ancak aile köklerini ve içine doğduğu ortamı dikkate alarak tahlil edebileceğimizi ileri süren Karakoç, Akif’in baba tarafından Rumeli, anne tarafından Orta Asya bağlantılı köklerini hatırlatarak ve İstanbul Fatih’te doğmuş olmasını da dikkate alarak onun “Doğu İslamlığının, Batı İslamlığının ve Merkez İslamlığının bir sentezi” olduğunu belirtir. (s.8) Karakoç’a göre Mehmet Akif anne çizgisinden duyarlığı, sağduyuyu ve kendini bir ülküye adamayı, baba çizgisinden ise ataklığı, savaşçılığı ve gözüpekliği almıştır. Doğduğu yer (Fatih) ise verimli bir topraktır; üzerine saçılan her tohumu yemişlendirir (s.8-9).137

136 * Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi.137 Kitaptan yapılan alıntıların sayfa numarası şu baskıya aittir: Sezai Karakoç, Mehmed Âkif, 5. bs.,

Diriliş Yayınları, İstanbul, 1985.

Bölüm Adı272

Mehmet Akif’in yetişmesinde iki dönemin altını çiziyor Sezai Karakoç: Birinci dönemde aile ve okul gibi sosyal kuruluşlar tarafından şekillenen şahsiyet, okul sonrasında, Karakoç’un ifadesiyle “çağdaş entelektüel kültür”ü tanıdığı ve seçerek içselleştirdiği ikinci dönemde tamamlanır. Bu ikinci dönem Meşrutiyet’in ilan edildiği 1908 yılına kadar sürer. Gerçekten de Mehmet Akif’in fikrî gelişiminin yanında –aslında ondan çok da ayıramayacağımız- şiir gelişimi de bu dönemde tamamlanmıştır. Birinci Safahat’ta yer alan şiirlerin büyük bir kısmı bu dönemde kaleme alınmıştır. Dolayısıyla ilk şiir kitabı 1911 yılında yayınlandığında Mehmet Akif olgun bir fikir adamı ve şairdir.

Mehmet Akif’in Meşrutiyet’in ilanını büyük bir coşkuyla karşıladığını, fakat aradan çok geçmeden büyük bir hayal kırıklığına uğradığını biliyoruz. Bu coşkunun ve hayal kırıklığının ifadesini ikinci kitabı olan Süleymaniye Kürsüsünde’de görürüz. Sezai Karakoç, Akif’in İkinci Meşrutiyet’in ilanı karşısındaki tavrını tasvir ederken bir çeşit anakronizme düşerek onun içinde bulunduğu ruh hâlini ve düşünce dünyasını, sonraki yılların bakış açısıyla yorumluyor:

“Yapıda köklü bir değişiklik şarttır. Ama bunu bu İttihat ve Terak-ki kadrosu yapabilecek güçte ve niyette midir? Güvenememektedir. 35 yaşlarında olan Akif, Köprü’den Bab-ı Ali’ye doğru yürürken, dalgın dalgın bunları birçok sabahlar düşünmüştür. (…) Gençlik ateşiyle zaman zaman kendisinin de protestosuna katıldığı Sultan Hamid yavaş yavaş gidiyordu. Bu bir gerçekti. Ama, ihtilalci kalemler tarafından son derece antipatik gösterilen çehresiyle Koca Devlet Adamı giderken, arkasından doldurulmaz bir boşluk bırakılmıyor muydu?” (s.15).

Bu cümlelerde gördüğümüz, Akif’e atfedilen, özellikle II. Abdülhamit hakkındaki tasavvur sonraki yılların bakış açısını yansıtmaktadır. Meşrutiyet ön-cesinde ve ilanını takip eden aylarda Akif’in İttihat Terakki’ye muhalefeti yoktur, tam tersine şiddetli bir Abdülhamit muhalifidir. Bunu ilk kitabındaki bazı şiirlerden ve dönemin Akif hakkında bilgi veren tanıklarının yazdıklarından anlayabiliriz. Esasen bu dönemin aydınları arasında İkinci Abdülhamit’e muhalif olmayan yok gibidir. Bu muhalif tavrın ve İkinci Abdülhamit hakkındaki keskin olumsuz yargıların sorgulanması için Akif’in altıncı şiir kitabı olan Asım’ı beklemek gerekecektir. Ancak Sezai Karakoç’un şu noktada hakkı vardır; Akif övgülerinde de yergile-rinde de ölçülüdür. O ne İttihat Terakkicileri ölçüsüz ifadelerle tebcil etmiş ne de -devrinin birçok kaleminde görüldüğü üzere- İkinci Abdülhamit’i ağıza alınmayacak ifadelerle yermiştir. Akif, Karakoç’un belirttiği gibi, ülkenin bir değişime ihtiyacı olduğu kanaatindedir ve bu değişim için İttihat Terakki öncülüğünde gerçekleşen “inkılap”tan umutlanmıştır. Teşkilata –yemin metninde değişiklikle de olsa- katılması, Teşkilat’ın düzenlediği toplantılarda konferanslar vermesi onun bu döneme ilişkin beklentilerinin yüksek olduğunu göstermektedir. Aradan çok geç-meden beklentilerinin boşa çıktığını görecektir, fakat bu durum onun eski devri


özlemesi sonucunu da doğurmayacaktır.

II. Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra yayın hayatına başlayan ve Akif’in de başyazarı bulunduğu Sırat-ı Müstakim mecmuası, fikrî kökleri 1860’lı yılların sonlarına kadar giden, ancak Meşrutiyet’in ilanından sonra yeniden kendini ifade imkânı bulan İslamcılık cereyanının yayın organıdır. Sezai Karakoç’un kitabında doğal olarak bu akıma da değinilmiştir. Karakoç’a göre İslamcılık bu dönemde tam anlaşılamamıştır. İslam’ın toplumun geleneğini temsil etmesi sebebiyle bu akımın da geleneksel, başka deyişle “eski” olduğu sanılmış ve bu sıfatla mah-kûm edilmiştir. Oysa İslamcı aydınların yapmak istediği şey, “cemiyetin malı olan medeniyeti, yeni şartlar içine yerleştirebilmek, daha doğrusu, ondan, yeni şartların sorusunu sormak ve cevabını almak”tır. Karakoç’a göre İslamcı aydınların bunu yapabilip yapamadıkları kadar, yapabilmiş ve sorularına istedikleri cevabı almış ol-salar bile yönetici kadro içerisinde bunu dinleyecek kulağın bulunup bulunmadığı da önemlidir. Ve ne yazık ki bu “batı tayfaları”, “büyülü adaların sirenlerine kulaklarını kaptırmış Odisseus tayfalarından farksız”dırlar. (s. 18)

Mehmet Akif, bu dergideki şiirleriyle ve diğer yazılarıyla bu “yeni” sesin ifade-si olmuştur. Bu dergi ve Akif’in sözcülüğünü yaptığı İslamcılık fikriyatı bağlamında Sezai Karakoç son derece isabetli bir uyarıda da bulunuyor, daha doğrusu bir yaygın kanaati düzeltiyor. O da Mehmet Akif’in bu dergide Mısırlı ve Hindistanlı bazı düşünürlerin görüşlerini naklettiği, dolayısıyla İslamcılık bağlamında ileriye sürdüğü görüşlerin orijinal veya kendisine ait olmadığı yönündeki kanaattir. Evet, Mehmet Akif Sırat-ı Müstakim’de Ferit Vecdi, Reşit Rıza, Cemaleddin Efgani, Mu-hammed Abduh gibi bazı düşünürlerin görüşlerini de nakletmiş, bu şahsiyetlere ait bazı eserleri tercüme de etmiştir. Fakat Sezai Karakoç’un isabetle belirttiği gibi Türkiye İslamcılığının karakteri farklıdır. Karakoç’un sözleriyle nakledecek olursak, “Türkiye’de, esas İslam devleti kurulu bulunduğundan, İslam, düşünce sistemi olmaktan çok, davranışlarda ve kuruluşlarda yaşıyordu. Ancak, Devletin yıkılma tehlikesiydi ki, yeni yeni, düşünce planında da, bir sistem yapmaya yönelti-yordu. Bunun için, denilebilirse, İslamcılar, çekirdekten yetişme İslamcılardı.” (s.20) Gerçekten de Mehmet Akif’in ilk kitabındaki (Safahat) şiirlerinde bu “çekir-dekten yetişme” İslamcılık belirgindir; o düşüncelerini “sokaktan, aileden, klasik kültürden, toplumdan, devletin sarsıntılı hâlinden ve nihayet kendinden” alır. Sezai Karakoç’un bu düşüncesinin haklılığını anlamak için “Küfe”yi, “Seyfi Baba”yı, “Köse İmam”ı, “Mahalle Kahvesi”ni, “Meyhane”yi hatırlamak yeterlidir. Bu man-zum hikâyeler doğrudan doğruya şairin içinde yaşadığı toplumla ilgilidir. Ancak bu şiirlerin hepsinde de “İslamî” bir görüş vardır. Sonuç olarak Karakoç’a göre Meh-met Akif’in şiirlerinde Muhammed Abduh’un veya İkbal’in düşüncelerinin izlerini bile bulmak mümkün değildir, “aradaki benzerlikler, 20. yüzyıl başlangıcındaki İslam düşüncesinin ortak tarafları ve genel çizgileridir.” (s.21)

1908’den Milli Mücadele’nin sonuna kadar Mehmet Akif hem bir mütefekkir-şair ve hem de bir aksiyon adamı olarak toplumun bütün meseleleriyle ilgilidir. Yazılarıyla, şiirleriyle olup biteni tasvir etmek ve meselelere çözüm önermekle

Bölüm Adı274

yetinmemiş, camilerde vaazlar vererek de halkı irşada çalışmıştır. Dolayısıyla Milli Mücadele sonrasında kurulacak yeni yapıda en çok söz sahibi olması ge-rekenlerden biri odur. Ancak ne yazık ki böyle olmamış, görüşlerine başvurmak bir yana kendisine bir çeşit sakıncalı adam muamelesi yapılmıştır. Karakoç’un kitabında üzerinde durulan hususlardan biri de budur. Karakoç’un ifadeleriyle söy-lersek, savaş başlayıncaya kadar daha çok batıcıların sesleri duyulurken, savaş sırasında, “ateş hattında” hep İslamcılar konuşmuştur. “Ama savaş bitince yeni devletin alacağı biçim ve yeni Türk toplumuna verilecek şekil söz konusu olun-ca” batıcılar tekrar ortaya çıkmış ve “liderleri çevreleyen” ve devrimlere karak-terini veren onlar olmuştur. (s. 26) Bu durumu Sezai Karakoç şairane imgelerle çok çarpıcı bir şekilde ifade ediyor: “[Mehmet Akif’in] ruhunu büyük bir hüzün kaplamıştı. Bütün Müslümanların birleşmesi bir yaz rüyası gibi kaçıp gitmişti. Ateş içinden kendi eliyle alıp çekicin altına sürdüğü kızgın demir başka bir şekil alıyordu. Doğan çocuk anasını tanımıyorsa, başını alıp bilinmeyen bir yöne savuşmasından başka bir şeyi kalmamıştı ananın.” (s. 27) Bu noktada Sezai Karakoç bugüne ka-dar da pek üzerinde durulmayan bir konuya dikkat çekiyor: Mehmet Akif, memle-ket meseleleriyle ilgilenmeye başladığından beri hep değişimden yana olmuştur. Bu yüzdendir ki İkinci Meşrutiyet “inkılap”ını desteklemiş, Kanunuesasi’nin ilanını büyük bir heyecanla karşılamıştır. Dolayısıyla cemiyetin yeni bir şekil almasına, devrimlerin yapılmasına karşı çıkmaması gerekirdi. Bu durum, yani Mehmet Akif’in 1923’ten sonra gerçekleştirilen devrimlerle ilişkisi yeterince aydınlatılamamış konulardandır. Resmi söylem, İstiklal Marşı şairi olarak Mehmet Akif’in kurucu kadrolarla anlaşmazlığa düştüğünü ve bu yüzden ülkesini terk etmek zorunda kaldığını açıklıkla dile getirmekten kaçınmıştır. Akif’in düşüncesine yakınlık du-yanlar ise gerçek düşüncelerini açıklıkla yazamamış veya dile getirememişlerdir. Bu yüzden bugün bile Türkiye’de ortalama lise veya üniversite eğitimi almış vatandaşların İstiklal Marşı şairinin ömrünün son on yılını neden çok sevdiği ülke-sinin dışında ve mahrumiyetler içerisinde geçirdiği konusunda sarih bir bilgisi yok-tur. Sezai Karakoç, kitabında bu konuyu da birkaç cümleyle açıklığa kavuşturuyor:

“Âkif’in –ki o, cemiyetin müesseselerinin baştan sona yenilenme-si gerektiğini hayatı boyunca savunmuştu- devrimin mücerret, yeniliğine ve bir bir alınınca müesseselerin değişip yeni baştan düzenlenme-sine karşı olmaması gerekti, devrimlerde beğenmediği neydi? Devrim-lerin nesine karşıydı Âkif? Şüphe yok ki, Âkif, devrimlerin parça parça gerçekleştirdiklerinden çok, esprisine, diyalektiğine karşıydı. Devrimler, Türk halkının geçmişle olan bütün bağlarını koparıyor gibi bir etki yapıyordu, bir intiba bırakıyordu. Bütün bir ömür boyu çağırdığı birlik türküsüne, İslam birliği idealine aykırı gibi geliyordu Âkif’e. İslam dünyasıyla olan bütün bağları koparıyor; tarih dışı bir toplum haline geliyorduk.” (s. 27)

Sezai Karakoç’un, kitabın bu bölümünde son olarak üzerinde durduğu hu-sus, Mehmet Akif’in günümüz düşünce dünyası için ne ifade ettiği konusudur.


Mehmet Akif, ölümünün üzerinden şu kadar zaman geçtiği ve zaman zaman devlet politikalarıyla unutturulmaya çalışıldığı halde milletin bilincinde yaşamayı sürdürmekte, her geçen yıl ona, şahsiyetine ve eserine gösterilen ilgi daha da artmaktadır. Bunu Karakoç, Akif’in milletin ruhuna kök salmış olmasına bağlıyor; kök saldığı için büyümeye devam etmektedir. Karakoç, kitabın bu bölümünü, ken-di neslinin seslenişini Akif’e yönelterek tamamlıyor: “Akif toprağa verilirken henüz duvarlara tutuna tutuna gezen çocuklar olan bizler bugün, bu yeni Âkif’ler ordusu içinde ona sesleniyor ve diyoruz ki: Boşuna yaşamadın, boşuna savaşmadın ve boşuna ölmedin.”

Sezai Karakoç’un kitabının ikinci bölümü Mehmet Akif’in “Şiiri” konusuna ayrılmıştır. Bu bölüm hiç kimsenin itiraz edemeyeceği şu cümleyle başlıyor: “Türk edebiyatında, Âkif kadar, hayatı şiire ve şiiri hayata sokmuş şair yoktur.” Gerçekten de ilk kitabından sonuncusuna kadar Mehmet Akif’in şiirleri okunduğunda bunların II. Abdülhamit döneminin sonlarından Milli Mücadele sonuna kadar ülkemizin ve insanlarımızın birçok yönden ayrıntılı bir fotoğrafını yansıttığı görülür. Küfeci çocuk-tan hasta çocuğa, kocasından şiddet gören kadından kahvehane müdavimlerine, kör dilenciden mahalle imamına kadar bütün İstanbul halkı ilk Safahat’tadır. İkinci kitapta (Süleymaniye Kürsüsünde) sadece İstanbul değil, bütün İslam dünyası –gezgin Abdürreşit İbrahim’in gözlemleriyle- şairin ilgi alanına girer. Hakkın Sesleri, Fatih Kürsüsünde ve Hatıralar okunmadan yapılacak bir Balkan ve Birinci Dünya Savaşları tasviri muhakkak eksik kalacaktır. Asım’sız bir Çanakkale düşünülebilir mi? Bütün bu kitaplardaki “insan manzaraları”nın içinde şairin özel hayatı ve sızlayan yüreği tasvir ettiği insanlarla birliktedir; onlara kâh kızar kâh hayranlığını ifade eder; kâh korkutur kâh cesaretlendirmeye çalışır. Sonuç olarak Mehmet Akif kadar içinde yaşadığı toplumun gerçekliğini bütün teferruatıyla ve çok yön-lü olarak anlatabilmiş bir başka şairimiz yoktur. Bu yüzden Sezai Karakoç’un yukarıda naklettiğimiz hükmü kesinlikle abartılı değildir. Edebiyat tarihlerimizde –Akif’i unutturma çabalarının da bir belirtisi olarak kabul edebileceğimiz- sokağın insanlarının şiirimize Nazım Hikmet’le ve sonra da Orhan Veli’yle girdiği şeklinde yaygın bir yanlış vardır. Karakoç haklı olarak kitabında bu yanlışın da eleştirisini yapıyor: “Akif’in şiiri göz önüne alınınca, ne Nazım Hikmet’in, ne de Orhan Veli okulunun şiirleri, Türk şiirinin realizmine yeni ve fazla bir şey katabilmiştir.” Ger-çekten de hayatın gerçekliğinin olduğu gibi şiire aktarılması bakımından Nazım Hikmet’te veya Orhan Veli’de olup da Akif’de bulunmayan ne vardır? Hem de Akif bunu çoğunlukla sokağın, o tasvir ettiği insanların dilini kullanarak yapmıştır.

Kitabın bu bölümünde Sezai Karakoç’un, yine şair hassasiyeti ve sezgisiyle verdiği bir hükme daha dikkati çekmek istiyorum. Bilindiği gibi Mehmet Akif’in öm-rünün son on yılında şiir verimi son derece azdır. 1908-1924 yılları arasında altı şiir kitabı yayınlanan Akif’in 1924’ten sonra sadece bir kitabı çıkmıştır. Bu kitaptaki şiirlerin de önemli bir kısmı Mısır’a gitmeden önce yazılmış şiirlerdir. Dolayısıyla son on yılda neredeyse hiç şiir yazmamış gibidir. Sezai Karakoç, bu durumu dikkate alarak bu yılları Akif’in “boykot” yılları olarak niteliyor. Ona göre bu bir çeşit protestodur:

Bölüm Adı276

“Cihan ve İstiklal savaşları bitip devrimler başlayınca Âkif’in sustuğunu görüyoruz. Bu yıllara Âkif’in “Boykot” yılları diyebiliriz. Âkif gibi bir şairin cemiyette oluşan büyük bir değişiklik karşısında susması, denebilir ki en büyük tepkisi, en güçlü protestosudur.” (s.39)

Sezai Karakoç, kitabında son olarak Mehmet Akif’le Yahya Kemal’i karşılaştırıyor ve Akif’in şiirini anlamanın en iyi yolunun bu iki şairi bir arada düşünmek olduğunu belirtiyor. Ona göre “aynı medeniyetin ve ülkünün şairi olarak yan yana dur[an]” bu şairlerin birbirinden çok farklı gibi görünmelerine çok fa-zla önem vermemelidir. Gerçekte onlar birbirlerini tamamlamaktadırlar. Birinde, Yahya Kemal’de “estetik” ve diğerinde, Mehmet Akif’te “ülkü” esastır; “biri estetik-ten çıkarak ülküye” ulaşmakta, diğeri “ülküden başlayarak” estetiğini kurmaktadır.

Sonuç olarak, Sezai Karakoç Mehmet Akif hakkındaki bu kitabında “müellif ile “müellef”in mesut buluşması gerçekleşmiştir.


SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRLERİNDE PEYGAMBER AŞKININ İZLERİ138**

Ahmet ALBAYRAK

“Ulu Önder Peygamber çizgisinde yolalan kaptan.” Arif AY

Sezai Karakoç’un diriliş ideali, kendisinin tanımlamasıyla, ‘Hakikat Medeniyeti’nin yeniden ihyasıdır. Bir başka ifadeyle, vahyin bu dünyadaki bütün formlarının insanda ve dünyada neşvünemâ bulmasıdır. Bu medeniyet, bir ‘gül medeniyeti’dir. Çünkü gül, dinî/tasavvufî edebiyatımızda öncelikle vahyin kaynağını (Allah/Tevhid) niteler.2 Ayrıca gül, vahiy ile birlikte hakikatin ilk olarak canlandığı gönlü bağrında barındıran Hz. Muhammed s.a.v.’in sembolüdür. Gül, Muhammed teridir.3 Özellikle gülün kokusu, O’nun teri olmak şerefini kazandığından bu kadar nefistir. Allah, Hz. Muhammed’in kokusu ile güle tecelli etmiştir.4 Bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber, bir ‘Gül Muştucusu’dur. Yüce zâtın yakın takipçileri olarak O’nun dostu olma şerefine erenler gül bahçesinde etrafına koku salan bir gül gibidirler ve Peygamber’i temsil etmektedirler.

Çağdaş edebiyatımızda, divan edebiyatımızdaki ‘gül’ simgesini bü-tün canlılığıyla gündeme getiren ve bu simgeye yeni boyutlar katan kişi Sezai Karakoç’tur. Buradan hareketle diyebiliriz ki Karakoç, bir ‘gül şairi’dir. O, Sevgili’nin ve sevgililerin gül bahçelerinden gül devşirmek için düşüncelerini mısralara dökmüştür. Bundan dolayıdır ki Karakoç, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başketine” ile “Esir Kent’ten Özülke’ye” isimli şiirlerine gül ile başlamıştır.5 Karakoç’un özellikle “Gül Muştusu” isimli şiirinde vurgulanan “gül, kurtarıcı bir semboldür. Nişanlarda gül şerbeti içilir, hastalara şifa veren bir ilâç olarak sunulur. Gül, baharın salavatıdır, Hızır’ın fısıltısıdır, gençlere okunan aşk ezânıdır, yeni bir yıl gibi evlere muştu getirir.”6 Beşir Ayvazoğlu’na göre bu şiirde gül, ebediyeti simgelemektedir.7 Gül ile medeniyet ve ötesi arasındaki güçlü bir ilişkiden dolayı Karakoç, gül’ü, diriliş idealinin belirleyici bir sembolü olarak kullanmaktadır.8 Günümüz şairlerinin gül eksenli şiirleri, bir bakıma Sezai Karakoç’tan bir esinlenmedir.

* * *

138 Bu yazı, Yedi İklim Dergisi’nin Peygamberimiz Özel Sayısı olarak yayınladığı Mayıs 2006 tarihli 194. sayısının 82-86. sayfalarında yer alan metnin gözden geçirilmiş şeklidir.

Bölüm Adı278

Sezai Karakoç’un “Ses” isimli şiiri9, “Peygamberimize, Hira mağarasında vahyin ilk gelişini dile getiren destansı bir şiirdir.”10 Bu şiirde vurgulanan ‘oku’ em-rinin çağrışımları, kelime anlamından çok daha derindir. Âdeta, ilâhî olanın kalbe nasıl aktarıldığının vurgusu vardır.

“...

Okumadan okuyacak

Öğrenmeden okuyacak

Yazmadan okuyacaksın

Melek işte böyle oku dedi”11

“Peygambere mağarada vahiy gelişinin, insan tekine uygulandığı, görsel olarak da çok güçlü, âdeta mekân ve zamanda bir olan bu şiir, şiir sanatında soyutlama ve dolayısıyla aşkınlığın büyük bir örneğidir bizce. Şiirin girift yanı odur ki olay mağaradan çıkarılır: bir üzüm bağı dekorunda, çocuk, yapraklar arasından ‘Cebrail’in fısıldamasına muhatap olur. Böylece bu şiirde, şairin peygamberle bir tür co-existence hâli içinde aşk derecesi dışa vurumlaşmış, ayrıca, anlatımda oto-biyografik vurgudan kaçınılmıştır. Ses’i bir soyut na’t kabul etsek yanılmış olur muyuz bilmem.”12

* * *

“...

Hepimiz için çek çileyi

Ey Mekke sabahlarının konuğu

...

Yaprak yaprak açıp okuyan Hirayı

Orada kabul eden ilk kelimeyi

...

Şairlerin örtüsüne özendiği

Gölgesiz peygamber”13

“Kalk ey

Örtülere bürünmüş peygamber

...

Sen vereceksin bengisularını

Son susayışlarında şehitlerin


...

Sen bildireceksin

Dünya geldi geleli

En önemli haberi”14

Bu mısralar Hz. Peygamber’in varoluş tabakaları içerisindeki fonksiyonunu dile getirmeye çalışmaktadır. Âşık olunan Peygamber’in bizatihi kendisi de âşıktır. Çilesini çekerek ödediği bedellere karşılık Rahmet-i Rahman da O’na Hira’da ilk kelimeyi lütfetmiştir. Çilesi, kendisi adına değil, insanlık içindir. Yüklendiği ilâhî misyon, bengisu olarak insanlığa sunulacaktır. Bütün bu görevlerin yerine getirilmesi, aşk’ın vereceği cesaretle mümkün olabilecektir.

* * *

Karakoç, “Gül Muştusu” isimli, lirizmi yüksek şiirinde, medeniyet perspek-tifinin merkezine gül simgesini yerleştirmiştir. Bu şiirde, Ulu Peygamber’e güçlü bir sesleniş vardır. Hz. Peygamber, bütün ulu kimselerin imamıdır.

“...

Ah yetiş çocukluğunda çobanlık eden

Yetiş toprağın yeni mayalanmasına

Yetiş mağaranın ışımasına

Yetiş ayı ikiye bölen parmaklarıyla

...

Yetiş uluların imamı

...

Yetiştir toprak saçan ellerini

Tanrı gücünü görmeyen gözlere

Saçtığın topraklardan yetiştir bize

Ey gök yolcusu

...

Yetiş kabaran yeni toprağa

Kur’an tohumu ekmek için

Gül tohumlarını saç bize

Gül bahçesi olan türbenden

Bölüm Adı280

Ve komşun Tanrıevinden

Ve sevgili olan ve sevgilisi olduğun

Diri Diriltici olanın

Acımasından bize

Yetiş ayağının tozu olduğumuz peygamber

Yetiş her zaman diri olan varlığınla

Yetiş yak lâmbamızı”15

Şairimize göre Hz. Peygamber s.a.v., her zaman diridir. O’nun diri olması aynı zamanda diriltici olması anlamına da gelmektedir. Bundan dolayı ancak O yetişirse lambalarımız yanabilir. Gül tohumlarını ancak O bizlere saçabilir. O’nun hâlâ yaşayan bir diriltici olması, Allah aşkı’nın bu dünyadaki en güçlü teza-hürü olarak yaratılmasından dolayıdır. Diriliş’in en önde giden lideri, ilk öncüsü, Karakoç’a göre Hz. Peygamber’dir. Diğer bütün öncüler, O’na ayarlıdır. O’na âşık olmaksızın insanın, aşkı ve aşkınlığı kavraması mümkün değildir. Çünkü aşkın merkezinde Hz. Muhammed s.a.v. vardır.

Karakoç’un mesnevî tarzında kaleme aldığı şiirlerinden biri olan “Taha’nın Kitabı”nda ‘Taha’, sonunda secdelere kapanmakta ve peygamberleri selamlamaktadır. Selamlama sırası Hz. Muhammed s.a.v.’e geldiğinde, şairin övgüsü artmakta ve ruhtaki heyecan zirvelere ulaşmaktadır:

“...

Selâm sana Ahmed

Selâm sana Muhammed

Selâm sana Mustafa

Ey seçilmiş seçilmiş

Mustafa selâm sana

Ey öğülmüş öğülmüş

Muhammed selâm sana”16

Şairin selamlamasının duygusal bir temeli olduğu gibi fonksiyonel bir değeri de vardır. Çünkü ‘Taha’yı, Peygamber ve O’nun soluğu diriltecektir. Mısralarda gizlenen mânâ, Peygamber nefesi olmaksızın insanın Allah yolunda ilerleyemeyeceğidir. Çünkü O, bütün peygamberleri ve bütün bir insanlığı temsil etmektedir.


“...

Dört melek ve Kur’an’la

Peygamber soluğuyla

Dirildi Taha

...

Anarak Muhammed Mustafanın doğumunu

Melekler

Tahayı dirilttiler”17

* * *

“Leylâ ile Mecnun” isimli mesnevîde, “Mecnun ve Rahip” başlıklı bir bölüm vardır. Bu bölümde şair, Hz. Muhammed s.a.v.’in ve bugün için de O’nun kutlu takipçilerinin gelişini diyalog şeklinde mısralarda anlatmıştır. Bu mısralarda Hz. Peygamber, “Kıyamet saatinin / Tiktaklarını / Kulaklara / İşittirecek olan”dır.18 Kara-koç, Hz. Peygamber’in insanı ve âlemi, ilâhî karakterli diriltici soluğuyla sürekli olarak muştuladığına işaret etmektedir.

“Monna Rosa” şiirinde beşerî aşkın yansımalarının yer aldığı, “Leylâ ile Mecnun”da ise ilâhî aşkın vurgulandığı fikri yaygındır. Kanaatimce Karakoç, Mut-lak aşk’a doğru yol alırken birer durak hükmündeki beşerî aşk/lar/ı birer basamak olarak görmekten veya onları salt dünya güzelliği olarak değerlendirmekten zi-yade, onlardaki ilâhî içkinliği ve aşkınlığı keşfetmeye çalışmış ve aşkın cezbesiyle yapılanan ruh dünyasında aşkın mutlak boyutlarını fizikî âlemin birlikteliğiyle ele almıştır.

* * *

Karakoç, “Hızırla Kırk Saat” isimli çağdaş mesnevînin 32. bölümünde19, Yüce Peygamber’in Miraç gecesini ve bu gecenin feyzini tasvir etmeğe çalışmaktadır. Bu mısralarda, bütün peygamberlere imam olma şerefine eren Hz. Peygamber, zamanı zaman ötesinde eritmesi ve kıyameti yaklaştırması yönleriyle ayrı bir önem kazanmaktadır.

“...

Caminin önünde arkasında

Melekler vardı gümüş defterli

Gümüş kalemli

Peygamber imamdı

Kıldılar namaz

Bölüm Adı282

Melekler ve peygamberlerle

Miraç gecesi

Yarasasız bir geceydi

Yaklaştır kıyameti

Uzaklaştır pişmanlığı

Derinleştir saati

Bu gece

Miraç gecesi”20

* * *

Karakoç, Hz. Muhammed s.a.v.’in veda hutbesini de mısralarına taşımıştır. Bu hutbede Hz. İsa a.s.’ın hazır bulunduğunu belirtir. Peygamber, şahsında hem diğer peygamberleri hem de onlara gelen vahiylerin hepsini bütünlemiştir. O’nun ‘son’ olması, arda kalması anlamında değil, kemâle ulaşmış olması anlamındadır. Yine, Son Peygamber olması, aşkın kemâl noktasındaki tezahürü demektir.

“...

Sonra “ayrılış” konuşmasında

Sustu İsa

Sustu İsada her havari

Sustu 120 bin sahabi

Sustu zaman

...

Dört kitap durdu ve dinledi

“Şahit ol ya Rab!”..”21

* * *

Sezai Karakoç, çok sevdiği ve bütün dikkatiyle kendisine yöneldiği Hz. Peygamber s.a.v.’in mübarek bedenini, Hz. Ali r.a. yıkarken odadaki hüzünlü at-mosferi, sanki o gün oradaymışçasına anlatmaktadır. Bu mısralardaki harflerin arasında, O’nun aşkının izlerini ve derinden hissettiği ayrılık acısını görmemiz mümkündür:


“...

Daracık bir odada

Peygamberin baş ucunda

Ali

Peygamberi yıkarken buruşmuştu dünya

Deniz gibi vahşi mercanlar gibi yakıyordu elini sıcak su

Ömer bir horoz sandı dünyayı

Boğazında keskin bıçak

Ölümünde peygamberin

Ebubekir dört yanında çırpınışını duydu kanadını Cebrailin

Topraktan yükselişini sûrun

İç odalarda

Çarşaf arkalarında

Ağlarken peygamber kadınları

Duydular kıyameti bir anda

Daracık bir saatta”22

* * *

Artık Hz. Peygamber’e na’tlarla seslenebiliriz. Mısralar, hüzün yüklüdür. Karakoç’a göre, Peygamber nasıl insanın ufkuysa, Na’t da şiirin ufkudur.23 Bir şair, gerçek boyutlarıyla bir na’t yazabildi ise, şiirinde ufku yakalayabilmiş de-mektir. Kelimelere dökülen na’t, Arif Nihat Asya’nın “Na’t”i gibi gönüllerde makes buluyor ve yıllarca hatta asırlarca okunuyor ve Hz. Peygamber’e duyulan özlemi ifade edebiliyorsa, O yüce zâtın aşkından esinlenmiş demektir. İnsanlar yazılan na’t-ı şeriflerde hem Peygamber’i hem de kendilerini aramaktadırlar. Çünkü “na’t, insanın; insanı, kendini Peygamberde araması, O’nun çevresinde dolaşarak bul-maya çalışması, O’na yaklaşmağa çalışarak yaradılışın sırrına erileceğini idrâk edişidir.”24 Karakoç’un büyük bir Peygamber aşkı ve özlemiyle kaleme aldığı na’ti şu dörtlükle başlar:

“Göz seni görmeli ağız seni söylemeli

Hafıza seni anmak ödevinde mi

Bütün deniz kıyılarında seni beklemeli

Sen eskimoların ısınması sevgililer mahşeri”25

Bölüm Adı284

Sezai Karakoç’un, yazdığı na’t-ı şerifeye “Küçük Na’t” başlığını koyması, sadece kısa bir şiir olmasından değil, daha çok onun Hz. Peygamber karşısındaki mahcubiyeti ve mütevazı kimliğindendir. Na’t başlığı taşımayan, ama içeriği itiba-riyle na’t karakteri arzeden şiirleri olduğu herkesçe malumdur. “Hızırla Kırk Saat”ın büyük bir bölümü ile “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine26 başlıklı uzun şiirin bu duruma örnek teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

“Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine başlıklı dört bölümlük şiirde, Kut-lu Peygamberin insanlığa miras bıraktığı İslam uygarlığının çağımızdan sürgün edilişine yakılan bir ağıt sesi duyulur. Bir özlem ağıtı olan şiirdeki ‘düalist’ yapı ve imgelerin çağrışım zenginliği, çağdaş bir kaside gibi ona na’t vasfı da kazandırır.”27 Başkentler Başkenti, Medine’dir. İstanbul ise Medine’nin bir remzidir. Kutsanmış ve korunmuş olan o belde, Sevgililer Sevgilisi’ni barındırma şerefine nail olmuştur. Diğer coğrafyalardaki kutlu başkentlere bu merkezden nûr yayılmaktadır.

“...

Ve birden senin sesin gelir dört yandan”28

“...

Ey bitmeyen kalbimin samanyolu destanı

Sen bir anne gibi tuttun ufukları”29

“...

Bütün şiirlerimde söylediğim sensin

Suna dedimse sen Leylâ dedimse sensin”30

Bu mısralardaki “sen’i, yalnızca, engin bir subrosa ününe sahip Monna Rosa şiirinin öznesi saymak yanlıştır.”31 Ayrıca “Leylâ ile Mecnun” isimli mesneviyi de bu açıdan değerlendirmek lazımdır. Karakoç’un yöneldiği yüce varlık, Hz. Mu-hammed s.a.v.’dir. Manzum ve mensur eserlerinde O’na seslenmiştir. İdeali O’nun misyonunu taşımak ve insanlara hatırlatmaktır.

“Senin kalbinden sürgün oldum ilkin

...

Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim

Af dilemeye geldim affa layık olmasam da

Sevgili

En Sevgili


Ey Sevgili

Uzatma dünya sürgünümü benim”32

“...

Ey gönüllerin en yumuşağı en derini”33

“Şiirin birkaç yerinde tekrarlanan bu ifadelerle merhametine sığınılan sev-gili, âlemlere rahmet olarak gönderilen yüce insan’dan başkası değildir. Okur yine de bir tereddüdü yaşar. Çünkü “Uzatma dünya sürgünümü benim” yakarışı, he-men Yaratıcı’yı hatırlatır. Ancak O’ndan böyle bir dilekte bulunulabilir. Ya da şiirin bir çok yerinde hasretle yad edilen “sevgili” ‘şefaatçı’ kılınır.”34 Karakoç’a göre ‘En Sevgili’nin “kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır”35 ve bundan dolayı O’ndan umut kesilmez. Şiirdeki ‘En Sevgili’36 vurgusu da, bizlere şairin Hz. Peygamber’e duyduğu aşkının derecesini, bir başka ifadeyle bu aşkının zirvede bir nokta olduğu gerçeğini dışa vurmuş olur.

* * *

Sezai Karakoç, “İslâm’ın Şiir Anıtlarından”37 başlığı ile yayınladığı eserinde, kendi çevirisiyle dokuz şiir anıtına yer vermiştir. Bunlardan Kâab bin Züheyr’in “Kaside-i Bürde”, Hassan bin Sâbit’in “Savaş Alanında”, İmam-ı Bûsirî’nin “Bürü-yen Kaside”, İbn-i Câbir’in “Güzellikler Kasidesi” hep Hz. Peygamber’i şanını yüceltmek için yazılmış şiirlerdir. Bu mısralarda yüklenmiş anlamların günümüz insanının gönlünü tekrar aydınlatması için Karakoç’un bu eseri yayınladığını söyleyebiliriz.

Karakoç’un nesir yazılarında da Hz. Peygamber’e ve kutlu misyonuna geniş yer verilmektedir. Özellikle peygamberler tarihi niteliğinde olan ve İbn Arabî’nin “Füsûsü’l-Hikem” isimli anıt eserinin çağdaş bir versiyonu olan “Yitik Cennet” isimli eserin son bölümü ‘Son Peygamber’den bahsetmektedir. Ancak nesir yazılarında konu edilen Hz. Muhammed s.a.v. ve O’nun aşkı, bir başka yazı konusudur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Sezai Karakoç’a göre Peygamber, “sırların sırrına ermek için” elinde anahtar olan yüce bir zâttır.38 Aşkın yönü ancak böyle bir zâta doğru ise ilâhîlikten söz edilebilir. Aşk ancak, Hz. Muhammed s.a.v’in terinin koklanabilmesi ve soluğunun hissedilebilmesi ile yaşanabilir.

Bölüm Adı286

DİPNOTLAR

1. Arif Ay, Dokuz Kandil, İstanbul 1997, YediGeceKitapları, s. 24.

2. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, “Gül” md., İstanbul 1979, Dergâh Yay., c. 3, s. 383.

3. Beşir Ayvazoğlu, Güller Kitabı, İstanbul 1992, Ötüken Yay., s. 92-95.

4. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, aynı yer.

5. Sezai Karakoç, Zamana Adanmış Sözler (Şiirler IV), İstanbul 1985 (3. bsk.), Diriliş Yay., s. 20, 30; Ayrıca şairin şiirlerinden oluşan Gün Doğmadan isimli eserin içinde, İstanbul 2000, Diriliş Yay., s. 425, 435. (Sonraki dipnotlarda bu eserin sadece ismi verilecektir.)

6. Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, İstanbul 1980, Piran Yayınları, s. 182.

7. Beşir Ayvazoğlu, Güller Kitabı, s. 102.

8. bk. Beşir Ayvazoğlu, “Gül ve Medeniyet”, Gül Şiirleri Antolojisi içinde, haz. Mustafa Miyasoğlu, İstanbul 1999, Tuzla Belediyesi Kültür Yay., s. 22-30.

9. Karakoç, Zamana Adanmış Sözler, s. 45-48; Gün Doğmadan, s. 405-408.

10. Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, İstanbul 1998, Kaknüs Yay., s. 272.

11. Karakoç, Zamana Adanmış Sözler, s. 47; Gün Doğmadan, s. 407.

12. Kâmil Eşfâk Berki, “Zamana Adanmış Sözler’de ‘Şiir Beni’nin Boyutları”, İlim ve Sanat Dergisi, sy. 5 (Ocak-Şubat 1986), s. 91.

13. Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat (Şiirler I), İstanbul 1989 (6. bsk.), Diriliş Yay., s. 106, 107; Gün Doğmadan, s. 274, 275.

14. Karakoç, Hızırla Kırk Saat, s. 108, 109; Gün Doğmadan, s. 276, 277.

15. Sezai Karakoç, Taha’nın Kitabı / Gül Muştusu (Şiirler II), İstanbul 1982 (4. bsk.), Diriliş Yay., s. 110-111; Gün Doğmadan, s. 402-403.

16. Karakoç, Taha’nın Kitabı / Gül Muştusu, s. 58; Gün Doğmadan, s. 350.

17. Karakoç, Taha’nın Kitabı / Gül Muştusu, s. 64; Gün Doğmadan, s. 356.

18. Sezai Karakoç, Leylâ ile Mecnun (Şiirler VI), İstanbul 1986, Diriliş Yay., s. 76 (“Mecnun ve Rahip”, s. 75-78); Gün Doğmadan, s. 587-590.

19. Karakoç, Hızırla Kırk Saat, s. 90-97; Gün Doğmadan, s. 258-265.

20. Karakoç, Hızırla Kırk Saat, s. 94; Gün Doğmadan, s. 262.

21. Karakoç, Hızırla Kırk Saat, s. 61; Gün Doğmadan, s. 229.

22. Karakoç, Hızırla Kırk Saat, s. 121-122; Gün Doğmadan, s. 289-290.


23. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları-I, İstanbul 1988 (2. bsk.), Diriliş Yay., s. 92.

24. Karakoç, Edebiyat Yazıları-I, s. 93.


26. Karakoç, Zamana Adanmış Sözler, s. 20-29; Gün Doğmadan, s. 425-434.

27. Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, s. 268.




31. Berki, “Zamana Adanmış Sözler’de ‘Şiir Beni’nin Boyutları”, s. 89.



34. Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, s. 269-270.


36. Dursun Ali Erzincanlı’nın, na’t-ı şerifler ile kendisinin İslâm Tarihi’nin diriltici levhalarını mısralara dökerek oluşturduğu anlatımlarının yer aldığı şiir al-bümlerine verdiği “En Sevgili’ye” şeklindeki başlığını Sezai Karakoç’a borç-lu olduğunu düşünüyorum. Halkımızın gönlünde makes bulan bu albümler, “Âlemlerin Sultanı” olan Sevgili’ye bir sesleniştir. Erzincanlı’nın, ilk albümün ilk şiiri olarak, Karakoç’un ‘En Sevgili’ mısraını içinde barındıran “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” isimli şiirinin en azından dördüncü bölü-münü okumasını çok arzu ederdim. Ayrıca, Adem Özbay’ın hazırladığı “Sev-gililer Sevgilisine” başlıklı na’t-ı şerif setinin güllerle çevrili ara kapağında, na’tların şaheseri olarak, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” isimli şiirin dördüncü bölümüne yer vermesi takdire şayandır.

37. Sezai Karakoç, İslâm’ın Şiir Anıtlarından, İstanbul 1985 (3. bsk.), Diriliş Yay.


Bölüm Adı288

“İSTANBUL’UN HAZAN GAZELİ”NE ALIMLAMACI YÖNTEM YAKLAŞIMI

İlhan GENÇ

Ne yapacaksın plaj yerlerini

Gidelim Kâğıthane’ye Sâdabat harabelerine

Şâd etmek için Nedim’in ruhunu

Ağzımızı dayayalım kurumuş çeşmelerine

“Sinemaya gidiyorum” de annene

Cuma namazına gidelim onun yerine

Bakalım hayranlıkla Süleymaniye’ye

Sultanahmed kubbe ve minarelerine

Sahaflarda kitapların sonbaharında

Erelim geçmiş baharların menekşelerine

İstanbul’un kaybolan geçmiş tarihini tabiatını

Son kez tadalım başlamadan ahiret seferine

Dünyadan daha dünya ahiretten ahiret

Bir kent ki benzer divan şairi kasidelerine139

139 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2010, s.618.


Giriş

Sezai Karakoç klasik geleneğin içinden gelerek geleneği çağdaş anlayışla terkip etmiş bir şair ve aynı zamanda İslam medeniyetinin “otobiyografyasını, panoramasını, coğrafyasını, topoğrafyasını” zihin planında en mükemmel bilen, duygu planında en yoğun algılayan bir düşünürdür. Onun farkı, bu medeniyeti Yahya Kemal gibi bir nostalji malzemesi olarak kullanmaması, tam tersine onu zor olan boyutuyla ele alıp diriliş idealiyle yeniden inşa etme yürüyüşüne başlamasıdır. Batı medeniyetine doğru yapılan yolculuk derin bir vadi yaratmış, Karakoç, bu vadiyi birbirine bağlayan bir köprü gibi düşünce üretmiş, edebiyat sanatıyla bu düşüncelerini edebiyat eserlerine dönüştürmüştür. O bu yönüyle hiçbir şair ve düşünürle mukayese edilemez.

Karakoç, klasik edebiyatın en meşhur nazım şekli olan gazeli de denemiştir. Esasen onun çağdaşı şairler de gazel formunda şiirler yazmışlardır. Yahya Kemal gazeli kendi asıl formu ile denerken Turgut Uyar, Attila İlhan çağdaş bir anlayışla denemişlerdir. Gazel, biçim olarak her beytinde ana temanın bir birimciğini işler ve bütün beyitleriyle müstakil gazel yapısı meydana getirir. İlk matla beyti kendi arasında, sonraki beyitlerin ikinci mısraı matla beytiyle kafiyelenen gazel aruzla yazılır ve son beyitte mahlas kullanılırdı. Karakoç yedi beyitten meydana gelen gazelinde serbest nazımla klasik gazel kafiye şemasına (aa-ba-ca-da…) tam uymamış, ab-cb-bb- bb-db-eb-fb şeklinde bir uyak düzeni sağlamıştır.

Göstergebilimcilere göre, “kürk manto” soğuktan koruyan bir giysi olarak gösterge olduğu gibi aynı zamanda onu giyenin varlıklı bir statüye sahip olduğunun da göstergesidir. Bunun yaklaşım edebî metinlere uygulandığında, her cümlenin bir temel anlam düzlemi, bir de arka planda anlamlandırma düzleminin olduğu söz konusudur. Her edebî eser bir göstergeler mecmuası olduğuna göre alımlamacı okurlar anlatım düzleminden hareketle, anlatım düzleminin göstergelerinden onların göndergeleri yani delalet ettikleri medlulleri yoluyla anlamlandırmasına yönelirler. Bu yöntemin şerh yöntemiyle elbette ilişkisi vardır, ancak alımlamacılar sözcüklerin ve sözcük gruplarının bağlamlarını yani Belagat ilminin terimiyle siyak ve sibakını temel alarak metne yaklaşımlarıyla günümüzde önem kazanmışlardır. Karakoç’un Hazan Gazeli Alımlamacı yaklaşım, Rus Biçimciliği ve Göstergebilim terimleriyle inceleneceğinden dolayı bu yöntemlerin terimlerine bağlı kalınacaktır.

1. SÖYLEM DÜZLEMİ

Hazan Gazeli’nin bir söylem düzlemi vardır. Söylem düzlemi gösterenleri yansıtır, gösteren gösterilenin maddesi, yani nesnesi; gösterilen ise bu nesnenin içeriği, zihnî tasarımı ya da kavramıdır. Ses ile tasarımın terkibi ortaklaşa bir eğitimin ürünü olup anlamlama bu düzlemde dizisel (sistem) ve söz dizimsel kural-lardan oluşur. Yapısalcıların kullandıkları metaforla söylersek satrançta taşların sıralanması, yani önceden bilinen ve belirlenen yerlere yerleştirilmesi cümledeki kelimelerin söz dizimsel konumlarını karşılar. Aynı şekilde satrançtaki sıralanan

Bölüm Adı290

taşların oyuna dönüşmesi ve satranç ustasının yaratıcılığı ile hamleler yaparak oyun kurması gibi, yazar ve şairin kelimelerle ve cümlelerle yarattığı metinler dizisel (dizgesel/sistem) boyutu karşılar. Dolayısıyla şair ve yazarlar, ait oldukları dilin söz diziminde yaptıkları tasarruflarla sürekli yeni söylemler meydana getirer-ek edebî eserler üretirken anlatım düzlemi ile içerik düzlemini yekpare kılıyorlardı. Bu bakımdan öncelikle söylem düzlemini oluşturan yapı ele alınmalıdır.

1.1. SESLENDİRME

Fesahat, Belagat ilminin en çok önem verdiği bir kavram olarak seslen-dirmenin karşılığı olarak kullanılabilir. Anlam kadar fesahat yani seslendirme de değer kazanmış sadece söz diziminin yeterli olamayacağı ve dolayısıyla lafızların uyumlu olmasına hep dikkat çekilmiştir. Karakoç, Hazan Gazeli şiirinde anlama daha çok önem vermekle birlikte fesahati de ihmal etmemiştir.

1.1.1. Ritim Boyutu

Bilindiği üzere ritim, sanatsal söylemin vazgeçilmez bir parçası olmuş, söy-lemi oluşturan en önemli unsurlardan biri haline gelmiş, hatta daha da ileri gi-dilerek bazı yerlerde anlamın önüne geçip müzikal bir gösteriye dönüşmüştür. Ritim-vezin-anlam-biçim denkliği şairlerin elinde tam bir orkestrasyon işlemine dönüşmüş, şairler de aynı zamanda büyük birer kompozitör kimliğine bürünmüşlerdir. Rus biçimcilerinin edebîliği sağlayan en önemli ögelerin başında şiirdeki ritmin olduğunu belirlemeleri Belagat ilmindeki fesahat ile de ilişkilidir.140 Karakoç geleneği kullanan en önemli şair olmasına mukabil aruz ve hece vezin-lerini tercih etmemiş, söz konusu vezinlerin sağladığı ritmi başka tasarruflarla telafi etmiştir. Bu bakımdan şiirin ritim boyutu iki temelde incelenecektir:

1.1.1.1. Söyleyiş Temelli Ritim

Söyleyiş temelli ritim, şiirsel metinlerin gösteren düzlemindeki sessel uyumlarından, birbirleriyle oluşturdukları ahenkten kaynaklanır. Söyleyiş temelli ritim, içerik düzleminin değil, anlatım düzleminin bir parçasıdır. Burada anlamdan çok ses, görüntü ve bunların oluşturduğu ritmik ahenk ön plandadır:

1.1.1.1.1. Söyleyişteki susuşlar, kesintiler, durakların düzeni

Edebîliği belirleyen söyleyişteki susuşlar, kesintiler ve durakların düzeni gazelin geneline hâkim olmuştur. Dilin sanatsal işlevi söz konusu olduğunda söy-

140 Umut Soysal, Şeyh Gâlib’in Gazellerinin Estetik Çözümlemesi ve Eğitim Sürecinde Kullanımı Dokuz Eylül Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, (Danış: Prof.Dr.İlhan Genç), İzmir, 2012, s.


lem düzleminde yer almayan sözcüklerin de estetik ve anlamsal bir rolü vardır. Söyleyişte susuş, kesinti ve durakların düzeni yoluyla anlatımda estetiği yakalamak için Karakoç istek-dilek kipleri, seslenmeler, eşlik-denklik-paralellik ifadeleri, tanım cümleleri gibi öğelerden yararlanmıştır. Söyleyişte susuş ve kesintiye yol açan “Şâd etmek için / Nedim’in ruhunu” örneğinde olduğu gibi susuşlar çok sık tercih edilmiştir. Bir başka kullanım şekli de istek/dilek kip kullanımı son beytin dışında her beyitteki “gidelim, dayayalım, bakalım, erelim, tadalım” çağrılarıdır. Son beyit-teki “Dünyadan daha dünya ahiretten ahiret / Bir kent ki benzer divan şairi kasidelerine” mısralarında yer alan “ki” de kesinti sağlamakta ve önceki beyit-lerin kesintilerini gazelin makta beytinin işlevi gibi yerine getirmektedir.

1.1.1.1.2. Söyleyiş ezgisi

Gazelde çok sade bir söyleyiş (telaffuz) ezgisi vardır. Müzikte seslerin rengi gibi edebiyat sanatında da kelimelerin ses renginden, yani telaffuzdan söz edi-lebilir. Bir bestenin icrası sırasında güftesinden ve notasından çok az bir sapma bile ezgiyi (melodi) bozar, armoni (genel uyum) kaybolur. Söyleyişte de buna ben-zer bir durum söz konusudur. İnsanın sesli söyleyişinde bir ezgi vardır. Söyleyişi sağlayan sözcüklerin belli ton yüksekliklerinde olan uzun ya da kısa söylenen ün-lülerin ilişkileri ve birbirini izleyişleri ezgiyi oluşturur. Gazelin her beytindeki “e ve i” seslerinin rediflerle sürekli yoğunlaşan ezgisi gazelde tam bir armoni yaratmış, sesler arasında bir sapma görülmemiştir.

1.1.1.1.3. Mantık, heyecan ve ritme ait vurgular düzeni

Gazelin içeriği düşünce temelli kavramlardan oluştuğu için vurgu önem kazanmaktadır. Söylemin sözcüklerindeki veya hecelerindeki vurgular, seslendir-menin temelini oluşturmakta ve mısralar değişik anlamlar taşıyabilmektedir. Her sözcükte hecelerden biri daha vurguludur ve bu, o sözcüğe belli bir anlam katar, onu örer, bu vurguya sözcük vurgusu deniyor. “Ne yapacaksın plâj yerlerini”, Nedîm’in ruhunu” “Son kez tadalım…” söylemlerindeki vurgular anlamı güçlendirmektedir. Kimi zaman bir cümle içindeki bir sözcük ya da sözcük grubu, daha kuvvetle vur-gulanarak öne çıkarılır ki bunlar da “mantıksal vurgular”dır, yani cümleler ya da cümlenin bölümlerine belli anlamlar veren vurgulamalardır. Beyitlerde heyecan vurgusu hemen hiç tercih edilmemiş, mantık vurguları daha çok kullanılmıştır. Söz gelimi “Sinemaya gidiyorum” de annene / Cuma namazına gidelim onun yer-ine” mısralarında mantık vurgusu okuru düşündüren bir vurgudur. Böylece her beytin ilk mısraında yarım bir düşünce birimciği oluşmakta, ikinci mısrada yapılan çağrı bir mantık vurgusu ile cümlenin tamamlamasını sağlamaktadır.

1.1.1.1.4. Söyleyiş Temposu

Seslendirmenin bir başka bileşeni de söyleyiş temposudur. Tempo deyince, tümcelerin söylenişindeki hızlılık ve yavaşlık derecesini ve ayrıca hızlanmayı ve

Bölüm Adı292

yavaşlamayı anlıyoruz. Gazelde Karakoç’un bütün şiirlerinde olduğu gibi ses düzle-mi değil anlam düzlemi dikkate değerdir. “Bakalım hayranlıkla Süleymaniye’ye / Sultanahmed kubbe ve minarelerine” beyti gibi diğerlerinde de anlam düzeyi önemsenmiştir. Bu sebeple şiirlerinin söyleyiş temposunu da genelde söylem düzleminden çok anlam düzlemi belirler. Yavaş bir tempoda okunan bu gazelde şâir tanım cümlelerinden ve devrik cümlelerden yararlanarak söyleyiş temposunu düşürmüş, beyitlerin hızını yavaşlatmıştır.

1.1.1.1.5. Nida

Söyleyiş düzleminde anlamı etkili kılmak, biçimsel ve anlamsal vurgulamaları belirginleştirmek için kullanılan diğer bir yöntem seslenmedir. Karakoç, Klasik şiirde çok tercih edilen “ey”, “ayâ” gibi nida sözcükleri yerine anlama dayanan nidaları kullanarak farklılık meydana getirmiştir. Anlamsal duraklamaları oluşturma şekillerinden diğer bir yöntem de seslenme/nidâ’dır. Şair, “Ne yapacaksın plaj yerlerini” diyerek modern zamanların bir kadın kahramanına seslenmekte, son-raki beyitlerde de o kişiye sürekli çağrıda bulunulmaktadır.

1.1.1.1.6. Vezin

Karakoç ne aruz ne de hece veznini tercih etmiş, asırlarca aruzun çeşitli tefileleriyle yazılan gazel formunu serbest şiirin imkânlarıyla yazmıştır. Dolayısıyla aruz vezninin sağladığı ritimden yararlanmayarak bunun yerine kendi ritmini ken-disine özgü bir tarzda sağlamıştır.

1.1.1.2. Ses Temelli Ritim

Sesler, dili oluşturan en küçük yapısal birimlerdir, bu bakımdan şiir dilinde ritmi oluşturan en önemli unsurlar olarak dizelerde değişik kullanım biçimlerinden doğan ritim ve ahenk unsurları gibi temel işlevleri söz konusudur.

1.1.1.2.1. Ses ve Söz Tekrarları

Karakoç, ses tekrarlarından sıkça yararlanmış, anlatımı güçlendiren bir unsur olarak gazelinde aynı anda birden çok sesin tekrarından kaynaklı şiirsel, ritmik bir ahenk vücûda getirmiştir. “Dünyadan daha dünya ahiretten ahiret” mısraındaki “dünya” ve “ahiret” tekrarları yanında beyitlerdeki ikinci mısra sonlarındaki uyak ve redif düzenlerinde yer alan “lerine” sesleri de bu paralelde gazele ritim kazandırmıştır. Aliterasyon, asonans gibi ses tekrarları, şiirsel söz dizimi içerisinde bir kuyumcu titizliğinde istif edilmiştir.


1.1.1.2.2. Kâfiye

Karakoç, bu şiirde ritmi meydana getiren ve şiir içindeki kurmaca dünyanın kurulmasında mühim tesiri olan unsurlardan biri olan kafiyeye klasik bağlamında değer vermemiştir. Şairin nazım şekli olarak tercih ettiği gazel nazım şeklinin kafiye şeması aa-ba-ca… olup gelenek içinde hiç değişmeyen bir kafiyelenmeye sahiptir. Karakoç, gazelinde bu şemayı ab-cb-bb-bb-db-eb-fb şekline çevirmiş, beyitlerin ikinci mısralarını sabit, ilk mısralarını esnek tutmuştur: “yerlerini-ha-rabe-lerine, ruhunu-çeşme-lerine, annene-yer-ine, Süleymaniye’ye-minare-lerine, sonbaharında-menekşe-lerine, tabiatını-sefer-ine, ahiret-kaside-lerine” sözcüklerinde “e” sesiyle yarım kafiye, “er” arasında tam kafiye vardır.

1.1.1.2.3. Redif

Redif, bilindiği gibi divan ve halk şiirinde anlamın önemli taşıyıcı unsurlarından birisidir. Bazı gazellerin kendisini açık etmesinde ve içeriğini okuyucuya ele ver-mesinde redif olarak seçilen sözcüğün önemi çok büyüktür. Karakoç tam anlamıyla bir gelenekçi şair olmadığı için redif konusunda da geleneğe bağlı kalmamış, an-cak gazelin ikinci mısralarındaki uyak ve redif düzenine esnek bir kayıtla bağlı kalmıştır. Gazelin her beytinin son kelimeleri olan “harabe-lerine, çeşme-lerine, yer-ine, minare-lerine, menekşe-lerine, sefer-ine, kaside-lerine” sözcüklerinde “–lerine” ve “ -ine” sesleriyle belli bir redif düzeni sağlanmıştır.

1.1.1.2.4. Nazım Şekilleri

Karakoç modern dönemin şairi olarak klasik nazım şekillerini tercih etmemişse de gazel formunun çağrışımından yararlanmayı başarmıştır. Şiirin başlığının Hazan Gazeli olması ilk planda beklenti uyandırmakta, ancak aruzu kullanmadığı için şaşırtıcı bir özellik kazanarak ve modern bir gazel olarak, sadece bu nazım şeklinin beyit birimini (aa-ba-ca-da…) temel almasından dolayı, gazel nazım şeklinin ritmiyle şiire belirli bir ahenk de kazandırmıştır.

1.1.1.2.5. Cinas

Karakoç redif ve uyaklarla yaptığı ses tekrarları dışında metin içinde “gide-lim, erelim” “dayayalım, bakalım, tadalım” sözcüklerinde “elim” ve “alım”, sesle-riyle cinaslara da başvurarak ritme destek sağlamıştır.

1.1.2. Anlatım Boyutu

Şiir dilinin belirleyici özelliği her türlü içeriğin sanatsal bir anlatım içerisinde okuyucu/dinleyiciye sunulmasıdır. Anlatım, metin merkezli kuramcılar tarafından biçim, yapı gibi kavramlarla karşılanmaktadır. Şiir dilini

Bölüm Adı294

ve sanatsal farklılığı meydana getiren şey, ham malzemenin yardımcı unsur-larla harmanlanması ve şiirsel anlatımla bir edebiyat nesnesine, bir biçime, yani anlatıma dönüşmesidir. Karakoç, diriliş idealini her tür anlatımlarla ifade ede-bilen bu alanda müstesna bir şairdir. O, Türkçenin söz varlığı başta olmak üzere deyimleri, yeni kelimelerin, eş anlamlı ve karşıt anlamlı sözcükleri gibi bütün imkanlarından fevkalade yararlanmayı başarmıştır.

1.1.2.1. Konuşma dilinden yararlanma-deyim ve sözcükler, arkaik ke-limeler, yeni sözcükler

Karakoç, şiir dilinde edebî etki yaratmanın yollarından, anlatımı güçlendirmek için günlük konuşma dilinde kullanılan sözcüklerden, deyimlerden ve halka mâl olmuş, herkes için ortak yargılara göndermede bulunan eski söylemlerden her zaman yararlanmıştır. Onun Türk şiirindeki özgün yerini burada belirlemek ge-rekir. O, konuşma dilinin bütün söylemlerini şiir dilinde kullanmış, biçimcilerin dilde sapma olarak gördükleri bu yöntemi en çok ve en mükemmel kullanmıştır. “ne yapacaksın, plaj yerleri, ağızı dayamak, sinemaya gitmek” gibi halk ağzındaki söylemleri şiir diline özel anlamlarıyla taşımış, “şâd etmek, Sâdabat’a gitmek, Cuma namazına gitmek” gibi eski devir söylemlerini de yeni bağlamlarıyla kul-lanarak anlam zenginliği sağlamıştır.

1.1.2.2. Tamlamalar

Karakoç kendisine özgü isim tamlamaları ile gazelin anlamını zenginleştirmiş, her tamlaması ile şiire yeni bir anlam penceresi açmıştır: “plaj yerleri, Sâdabat harabeleri, Nedim’in ruhu, kitapların sonbaharı, İstanbul’un kaybolan geçmiş tarihi, tabiatı, ahret seferi” gibi isim tamlamaları özgündür. Bir sıfat tamlaması ise “kurumuş çeşmeler” ile yapılmıştır.

1.1.2.3. Devrik cümle

Karakoç, gazel formunun ikinci mısralarından devrik cümle kullanarak mısraa ritim kazandırırken aynı zamanda anlamı da zenginleştir. “Gidelim Kâğıthane’ye Sâdabat harabelerine”, “Ağzımızı dayayalım kurumuş çeşmelerine”, “Cuma namazına gidelim onun yerine”, “Erelim geçmiş baharların menekşelerine”, “Son kez tadalım başlamadan ahiret seferine” mısraları devrik cümle yapısının sağladığı ritmik anlamla bütünleşir.

1.1.2.4. Edebî Sıfat Kullanımı

Karakoç edebî sıfat kullanımında sıfatları sıra dışı diyeceğimiz bir şekilde kul-lanarak anlamlandırmayı çağrışımlarla zenginleştirmiştir: “kurumuş çeşmelerine”, “geçmiş baharların menekşelerine”, “kaybolan geçmiş tarihini tabiatını” sıfat


tamlamalarında “kurumuş, geçmiş, kaybolan” sıfatları sözlük anlamlarının ötesinde çağların ötelerini çağrıştırarak anlam zenginliğine imkân sağlar.

1.1.2.5. Sözü Uzatma (itnab)

Anlatım düzleminde bazı anlamları, kavramları ve hayalleri vurgulamak için birbiriyle eş anlamlı ifadelerin tekrarı, yakın anlamlı pek çok sözcüğün bir arada kullanılması, bunların oluşturduğu ahenk ve tek seslilik okuyucu/dinleyicinin dikkatini çeker. Birbirine yakın anlamlı bu kelimelerin tekrarından oluşan akustik bir düzen de, şiire ritmik anlam kazandırır. Karakoç okura yer yer sözü uzatarak açılım kazandırmış, ancak sözü uzatmanın derecesinde tenafüre düşmemiştir. Özellikle “Bakalım hayranlıkla Süleymaniye’ye / Sultanahmed kubbe ve min-arelerine” mısralarında “kubbe ve minarelerine” söylemleri ilk bakışta sözü uzat-mak gibi algılanabilir, ancak söz konusu “yeni okur” olunca bu söylemlerin gerekli olduğu anlaşılır. Esasen gazel formu da mesnevi ve kaside nazım şekilleri gibi sözü uzatmayı gerekli kılacak bir işleve sahip değildir.

1.1.2.6. Sözü Kısaltma (Eksilti-İcaz)

Anlatılmak istenen duygu ve düşüncenin gerekenden daha kısa ifadelerle ortaya koyulması esasına dayanan eksilti, dilin anlatımı kısaltma eğilimi ve eko-nomiklik ilkesiyle ilgilidir. Karakoç, çok daha geniş ve ayrıntılı anlatımı gerekli kı-lan bu gazelin temasını icazlı bir ifade ile sözü uzatmadan, ancak okura misyon yükleyerek ifade etmiştir. İcazlı anlatımlarda okurun okuma sürecine daha faz-la katılması beklenir, zihnî birikimi ve çabası yetersiz olduğu durumlarda okuma eyleminden kazanımı çok geniş ve derin olamayacağından Karakoç’un özellikle şiirlerini okuyanların her zaman zorlandıkları bilinmektedir.

Bu bağlamda gazelin her beytinin işçiliği eski gazeller gibi yekparedir, sözgelimi “Sahaflarda kitapların sonbaharında / Erelim geçmiş baharların menekşelerine” mısralarında da görüleceği üzere onlarca yıldır eski kitapların satıldığı bir semti icazlı bir şekilde ifade ederek kendisini geliştirmesi beklenen okurun algısına sunmuştur.

1.2. ANLAMLANDIRMA DÜZLEMİ

Hazan Gazeli, tahkiye, yani anlatı tarzında değil, imgeler sistemi içinde inşa edildiği için, şiir kurmaca bir edebî metin olarak algılanmalıdır. Bu bakımdan gazelin şair tarafından yapılan anlamlandırma veya yorumlama süreci ile okur veya alımlamacı tarafından yapılacak anlamlandırılma veya yorumlanma süreci farklılık gösterir. Şair, Hazan Gazeli’ni yazdığı 1982 yılında yaşadığı İstanbul’u yorumlamıştır, ancak okur onun anlamlandırdığı İstanbul’u kendi çağında anlamlandıracağından dolayı öncelikli olarak gazelin gramerindeki söz dizim-

Bölüm Adı296

sel tasarruflarla dizgesel ve çağrışım düzlemini sağlayan mecazlar sistemine bakılması gerekir. Dilin temel anlamı, mecaz anlamı ve kinayeli anlamından yarar-lanarak meydana getirilen anlamlandırma süreci anlaşılmadan içerik düzlemi anlaşılamaz, dolayısıyla bu çerçevede üç temel unsura dayanan imgeler incele-necektir:

1.2.1. Dilin Temel Anlamlı İfade Gücünden Yararlanma

1.2.1.1. Sehl-i Mümteni Yoluyla

Karakoç’un şiirlerinde sehl-i mümteni denilen ve çok kolayca söylenmiş olma özelliği her zaman vardır. Ancak bu durum şiirdeki söylemlerin yüzeysel anlamıyla alakalıdır ve sade olması basit olması demek değildir. Gazelin tamamında böyle bir ifade özelliği vardır, her beyitte kelimeler, kelime grupları, tamlamalar kolayca anlaşılır. Söz gelimi “Ne yapacaksın plaj yerlerini” bir sehl-i mümteni örneğidir. İlk planda anlaşılmayacak bir durum söz konusu değildir, anlam kapalılığı yok-tur, ancak mısrada söylem, bağlamıyla birlikte anlam kazanarak derinleşmektedir. Türk edebiyatında en çok Yunus Emre’nin şiirlerinde görülen sehl-i mümteni örneklerinin ardında çok güçlü anlam tabakaları her zaman olmuştur. Karakoç da benzer bir şekilde kolayca anlaşılır mısraların ardında anlam tabakaları ile okuru âdeta test eder.

1.2.2. Dilin Mecaz Anlamlı İfade Gücünden Yararlanma

Gazelde çok güçlü bir mecaz sistemi vardır, bu mecaz sistemi ile mey-dana getirilen imgeler, anlamı okurun zihnî ve estetik birikimine göre genişletir ve derinleştirir. Karakoç, Hazan Gazeli adını verdiği bu gazelinin hemen başlığında temsilî olarak başka bir şeyi ima eder, gerçek bir sonbahar mevsimi değildir ima edilen, başka bir hazandır ve solan İslam uygarlığının Osmanlılar bahçesinde-ki hazan mevsimidir. Bu bakımdan gazelin anlamlandırma düzlemine mecazlar sistemi boyutuyla yaklaşmak gerekir:

1.2.2.1. Mecaz-ı Mürsel Yoluyla

Karakoç, mecaz-ı mürsel yoluyla meydana getirdiği imgelerinde düşünceye yönelik tasavvurlarda bulunmuştur. “Nedim’in ruhu” imgesi, ünlü şairin Lale devri ile özdeşleşen kişiliğini tasvir ediyordu. “Bakalım hayranlıkla Süleymaniye’ye / Sultanahmed kubbe ve minarelerine” mısralarında ise on altıncı yüzyılın en eşsiz mimari eseri Mimar Sinan’ın Süleymaniye’si ve on yedinci yüzyılın en güzel mimari eseri sayılan Sultanahmed Camii’nin görkemli kubbeleri ve minareleri Osmanlıların kudretini temsil ediyordu, dolayısıyla o çağın en kudretli camiine hayranlıkla bakmak mecaz-ı mürsel yoluyla Osmanlıların uygarlığa armağan ettiği eserlere hayranlıkla bakmak anlamını kastediyordu.


1.2.2.2. Teşbih Yoluyla

Karakoç, gazelde benzetmelerle de imgeler meydana getirmiştir. Gazeldeki “Bir kent ki benzer divan şairi kasidelerine” mısraında İstanbul şehri divan şairlerinin geçmiş zamanlarda yazdıkları kasidelere benzetilmiştir. Kasideler güzellikleri öven manzumeler olduğu için divan şairleri her zaman güzellikleri tasvir eder, tüm realiteyi idealize ederek anlatırlardı. İstanbul şimdi o kasideler gibi unutuldu, geçmişin güzelliklerini anlatan divan şairleri şimdi yok olup kayboldu.

1.2.2.3. Temsilî Teşbih Yoluyla

“İstanbul’un Hazan Gazeli” başlığındaki imgesiyle Karakoç İstanbul’u temsilî teşbihle bir sonbahara (benzeyen İstanbul, benzetilen sonbahar mevsimi) benzetmiştir. Bir zamanlar uygarlık baharını ve yazını yaşamış İstanbul şehri şimdi hazan mevsimi yaşamaktadır. Medeniyete armağan ettiği mimarî eserleriyle, inşa ettiği sosyal kurumlarıyla hazan mevsimi gibi sararıp solmuş, harabeye dönmüştür. Gazelin bütününde tasavvur edilen bu resimde birey olarak şairin kendisi gibi o medeniyeti özleyen bireylerin de derin bir yalnızlığı hissettirilir.

1.2.2.4. İstiare Yoluyla

Karakoç’un “Ahiret seferi”ne başlamadan önce benzeyen ölümü doğrudan söyleme yerine benzetilen bir yolculuğa çıkma olarak imaja dönüştürmesi özgün bir metafordur. Bir başka ve daha özgün metafor, kitaplar üzerinden yapılır:



mısralarında “benzeyen”, eski kitap satılan Sahaflar çarşısındaki kitaplar; “ben-zetilen”, bitkiler söylenmediği için bir sonbahar yaşamaktadırlar. Klasik İslam ve Osmanlı sürecinin el yazması eserleri tozlu sahaflar çarşısındaki dükkanların raflarında okuyucusunu beklemektedir, ama okuyucu gelmez, gelse de raflarından indirilen kitapları anlayamaz; harfler, anlamlar, kavramlar değişmiştir. Sanki bir sonbahar mevsimidir ve kitaplar solmuş, okunamaz hâle gelmiştir, yine ne bir umutsuzluk söz konusu değildir, bu sonbahar mevsiminde eski baharların sem-bol çiçekleri menekşeler ve dolayısıyla eski uygarlığın yeni yazılmış kitaplarına erişmek istenir. Çünkü Karakoç diriliş idealinin düşünür-şairidir, Yahya Kemal gibi eski uygarlığın nostaljik bir tadı olduğuna değil, aksine bu sonbahar atmosferin-den bir diriliş ile yeniden bir medeniyetin inşa edileceğine inanır.

Bölüm Adı298

1.2.3. Dilin Kinayeli İfade Gücünden Yararlanma

1.2.3.1. Kinaye Yoluyla

Gazelin tamamında kinayeli bir ifade tarzı görülmektedir. Karakoç sanki Kağıthane’yi, Sâdabat’ı, Süleymaniye’yi, Sultanahmet’i Sahaflar’ı anlatıyor gibi-dir, ancak İstanbul’daki Osmanlı kültürünün göstergeleri olan bu mekânlardan geçmiş ve şimdiki hal mukayesesi yapmaktadır. “Ne yapacaksın plaj yerlerini” mısraında plaj yerleri batı uygarlığının bir göstergesidir ve kinaye ile bu yerlerdeki yaşama tarzına itiraz etmektedir. “Gidelim Kâğıthane’ye Sâdabat harabelerine” mısralarında da kinaye yoluyla Lale devri İstanbul’una bir özlem vardır, harabeler ona göre Lale devri köşkleri, havuzlarıdır.

1.2.3.2. Ta’riz / İroni Yoluyla

Kinayenin bir başka yöntemi olan tarizli söylem de Karakoç’un gazelde tercih ettiği bir söylemdir. “Sinemaya gidiyorum de annene” mısraında sinemaya git-mek bir modern yaşama göstergesidir. Bununla birlikte Nedim’in ünlü şarkısındaki “İzn alup cum‘a namâzına deyü mâderden” mısraının çağrışımı “Cuma namazına gidelim onun yerine” mısraı bağlamında bir ironi anlamı kazanmış ve mükemmel bir imge yaratılmıştır. Nedim için çağının kaçma bahanesi Cuma namazı iken yeni zamanların kaçma göstergesi, sinemadır artık. Şiir adına mükemmel bir söylemdir, iki farklı medeniyetin İstanbul ekseninde yaşayan bireyinin açmazını ifade etmede fevkalade yüksek bir seviyedir.

1.2.3.3. Tezat / Karşıtlıklar Yoluyla

Bilindiği gibi, şiir dilinin belirleyici özelliği her türlü içeriğin sanatsal bir anlatım içerisinde okuyucu/dinleyiciye sunulmasıdır. Anlatım, metin merkezli kuramcılar tarafından biçim, yapı gibi kavramlarla karşılanmaktadır. Şiir dilini ve sanatsal farklılığı meydana getiren şey, ham malzemenin yardımcı unsurlarla harmanlanması ve şiirsel anlatımla bir edebiyat nesnesine, bir biçime, anlatıma dönüşmesidir. Şiirsel söylemin kendine has gramer kuralları ve ayrı bir üst dil mantığı vardır.

Karakoç gazelinde anlamı “plaj yerleri-Sâdabat harabeleri, sinema- Cuma namazı, sonbahar-bahar, İstanbul’un tabiatı ve tarihi-ahiret seferi” gibi kavramlarla iki uygarlık üzerine inşa ettiği için özgün bir zıtlık yaratmıştır. Okurun bu zıtlıkları kavraması hâlinde iki uygarlığın mukayesesinden hareket ederek çok zengin çağrışımlarla yüksek bir estetiğe ulaşacağı aşikârdır. Ayrıca “kurumuş çeşmeler” imgesindeki zıtlık da bu paralelde özgün bir karşıtlıktır.

1.2.3.4. Telmih Yoluyla

Karakoç bütün şiirlerinde telmihler yoluyla yarattığı imgelerle İslam uygarlığına pencereler açmıştır. Onun bu imgeleri, yaşanmış hayatı çağrıştıran


yüksek ve yoğun derecedeki anlamları çağrıştırır. Bu bağlamda gazelin tamamında telmih yoluyla okur Lale devri olarak bilinen ve Osmanlıların ilk çağdaşlaşma süre-cine yöneltilmiştir. Sâdabat ve Nedim bu devrin iki önemli göstergesi olarak ga-zelde yer almış, Kağıthane, Süleymaniye, Sahaflar bu göstergeleri desteklemiştir. Klasik telmih sanatının aksine şair kullandığı bu kavramlar üzerinden kinaye yoluyla bir uygarlık mukayesesi yapar, ancak okurun bu telmih edilen göstergelere aşina olması beklenir, aksi takdirde söylemler anlamını yitirir.

2. ANLAM DÜZLEMİ

Edebî dilin biçimsel kullanım değerlerinin yorumlandığı söylem düzlemin-den sonra içerik düzleminde yorumlandığı derin yapıya, öze dair incelemelerde bulunulacak kısım anlam düzlemidir. Karakoç, şair olduğu kadar bir düşünür olması hasebiyle çok zengin birikimini şiirine malzeme yapabilecek kudrette engin ufkun sahibidir. Bu bağlamda onun şiirlerinin içeriğine vâkıf olmadan şiirinin anlam düzlemini incelemek, yorumlamak mümkün değildir. Onun anlamlandırdığı dizeleri okurun anlaması ve kendi penceresinden anlamlandırması bazı zorluklar taşır. Hazan Gazeli şiirini okurun anlaması ve yorumlaması için içeriği oluşturan sözcük göndergesi de denilen delaletlerinin doğru özümsenmesi gerekir. Alımlamacıların ilkesi olan “Okur, aslında kendisini okur.” ilkesince Hazan Gazeli’ne yaklaşılarak yapılacak okumalarla, şiirin anlam düzlemi anlamaya ve anlamlandırılmaya çalışılacaktır:

Ne yapacaksın plaj yerlerini

Gidelim Kâğıthane’ye Sâdabat harabelerine

İstanbul, üzerindeki insanlık mirası eserleriyle, yaşanmışlığın hüzün verici bir gösterge şehirdir. O şehirde her medeniyetin izleri vardır; antik dönemlerin eserleriyle Bizans, Bizans ile Osmanlı, Osmanlı ile Cumhuriyet yan yana iç içe durur. Karakoç, bu gösterge şehre bilinenin aksine en çok anlamlandırmada bulunmuş bir düşünür şairdir. Onun nesir yazılarında, hikâyelerinde, şiirlerinde İstanbul bir laboratuvar gibi kullanılmıştır. Şehrin bir yerindeki camiler, saraylar, çeşmeler yeniden anlam kazanır, onlarla düşünülür, onların hüznü yaşanır, on-lar arkeolojik bir buluntu nesne yerine her an dirilecekmiş hissini veren yaşayan nesneye dönüştürülür.

Şair Bakî’nin de İstanbul’da bir güz mevsiminde bir ağacın dalından düşüp sararmış yaprakla söyleştiği ünlü “hazan gazeli” vardır. O gazelde Bakî’nin bir medeniyet sorunu yoktu, sorunu şahsî idi; tıpkı yaprak gibi o da hayat ağacının dalından düşmüş ve itibarsızlaşmış idi, onun da bir şikâyeti vardı: “Bâkî çemende hayli perîşân imiş varak / Benzer ki bir şikâyeti var rûzgârdan” diyerek şikâyetin zamanla ve zamanın insanlarıyla alakalı olduğu sezdiriliyordu. Karakoç

Bölüm Adı300

ise İstanbul’un hazan gazelinde şehrin yaşadığı iki uygarlığın hüznünü yaşar. İlk olarak Batı uygarlığı etkisindeki yaşanmakta olan İstanbul, ikinci olarak Osmanlı şehri İstanbul’unun yaşanmışlığı vardır. Hüzün şahsî değil, geneldir, toplumsaldır, toplumun hüznüdür, kendisini dönüştüremeyen, ihya edemeyen kolaycı bir bakışla başka bir uygarlığın her şeyini alan bir montaj toplumunun hüznüdür. Karakoç çatışmacı ve ideolojik bir yaklaşım sergilemez, uzun soluklu bir davette bulunur. Bu daveti doğru anlamak için gazelin temel göstergelerini ele almak gerekir. Me-tin, gazel formu ile yazıldığı için beyit birimi temel alınacak ve gazel bütünüyle yorumlanacaktır:

İlk beyitte Osmanlı dünyevîliğinin sembol ismi Nedim’in kültüre ve şiire kazandırdığı imgeler ile Batı uygarlığının sembolleri karşılaştırılmıştır:

Plaj: İlk beytin en dikkate değer göstergesi plajın mısradaki bağlamında delalet ettiği anlam, Kağıthane ve Sâdabat göstergeleriyle değer kazanmaktadır. Plaj, yalnız başına deniz sahillerinde kumuyla insanların yüzdükleri bir yerdir. Ancak plaj, özel anlamıyla Batı hayat tarzının bir kavramıdır ve çağdaşlaşmanın bir göstergesi olarak plaja gitme bir yaşam etiketidir. Modern yaşamanın bir gereği olarak plaja gitme bir üstünlük olarak algılanmış, plaja gitme Batı uygarlığına mensubiyetin algısı kabul edilmiştir.

Kâğıthane ve Sâdabat: Ahmed Refik’e göre, İstanbul Lale Devri’nde az zamanda yeşil koruları, muntazam bahçeleri, rengârenk laleleri ile bir gülistana dönmüştü. Baharla ağaçlar tomurcuklanır, erikler, şeftaliler açılır, sümbüllerin ve fulyaların sarı, pembe, mor ve âteşîn renkleri, karanfillerin ve lalelerin binlerce re-nkleriyle rekabet ederdi. Tabiatın güzellikleri içinde lale bahçeleri, renk ve tazeliği ile müstesna idi. O zaman bahçelerin yeşil çimenleri, kokulu ve çiçekli ağaçları arasında onlarca çeşitten oluşan lale çeşitleriyle lale mevsimi yükselirdi.

Halk bu mevsimde grup grup lale seyranına çıkar; kayıklar, akın akın Sa’dâbâd safasına dökülürdü. Şairlerin ve özellikle Nedim’in gazelleri, Sa’dâbad’ın yeşil sahilleri, büyük çınarları, salkım söğütleri altında akan zümrüt renkli suları ve tambur sesleri altında düzenlenen fasıllarda terennüm edilirdi. Her köşe İstanbul halkı ile dolardı. Yeşil çınarların gölgeleri, pembe çiçekli erguvan ağaçlarının gölgelikleri, âşıklara sığınak yeri olurdu. Bazıları arabalarla gelirlerdi, dört kişilik arabalarında boyalı ve yaldızlı kafesler vardı, üzerlerinde ipek astarlı kırmızı çuha örtülü, kenarları ağır işlemeli idi. Her tarafta at koşuları düzenlenirdi.

Kâğıthane’ye en çok heyecan veren III. Ahmed, Sadrazam İbrahim Paşa ve sefirlerin ziyafetleri idi. Sa’dâbad ziyafetleri, resmîlik kazanmıştı ve devlet erkânı mutlaka katılırdı, gerekirse zevata davetnameler gönderilirdi. Ziyafetlerde özel kıyafetler giyilir, atlar süslenirdi. Davetliler başta devlet zevatı olmak üzere Mirahur Köşkü’nde padişahın teşrifini parlak bir protokol düzeni ile beklerdi. Ziyafetlerde tantanalı törenler olurdu. Padişah bazen Sa’dâbad’a büyük saltanat kayıkları ile gelirdi. Padişah maiyeti; geniş şalvarları, kâtibî sarıkları, samur kürkleri, feslerine bağladıkları ince tül yaşmaklar, sıkma feraceleriyle mesirenin ortasına gelirlerdi. Ayrıca padişah geldiğinde yer yer çadırlar kurulurdu. Ziyafetin sonunda padişahın


önünde nişan talimleri, at yarışları, pehlivan güreşleri düzenlenir, şairler bu güzel günü kutlamak için kıtalar ve kasideler inşât (okuma) ederlerdi.141

Kağıthane, Lale Devri hayatının en gözde semti olarak 1718-1730 yıllarını belleklerde çağrıştırmaktadır. Bu rüya semtin en gözde ve büyülü köşkü Sada-bat ise bu devrin sembolü olmuştur. Şair Nedim, ünlü şarkısında “Gidelim serv-i revânım yürü Sâ’dâbâda” mısraıyla bu köşke gitmenin çağdaş bir hayat tarzı olduğunu vurguluyordu. “Plaja gitme” modern hayatın moda kavramı iken, “Sâ’dâbâda gitme” Lale Devri’nin moda kavramıdır, ancak bir fark vardır: Sâ’dâbâd Köşkü’nün bulunduğu yerler artık harabelere dönmüştür. Klasik kültürün en seçkin hayat tarzı Sadabat’ta yaşanıyor, oraya gitmek bir üstünlük olarak algılanıyordu. Halbuki Sadabat denilen hem köşk hem de mekândaki bütün köşkler, havuzlar, bahçeler 1730 da zaten Patronalılarca yıkılmış tarumar edilmişti. Bugün hem fizikî hem de ruhen o medeniyetten bir eser yok, orası viraneye dönmüştür. İki uygarlık, plaj ve Sâdabat göstergeleri üzerinden düşünüldüğünde “plaj” yerine, Sâdabad’ın harabeleri daha bir önem kazanmakta, “gidelim” çağrısı ise Osmanlı-Batı terci-hinde Osmanlı yönünde yapılmaktadır.

Şâd etmek için Nedim’in ruhunu

Ağzımızı dayayalım kurumuş çeşmelerine

Nedim, bütün Türk edebiyatının hayatı yaşama noktasında en içten, rint-meşrep şairidir. “Nedim’in ruhu” esas itibarıyla onun hayatına damgasını vurduğu Lâle devrinin ruhudur, bu ruh ise on iki sene süren canlı hayatın adıdır. Neredeyse sufîliğin öne çıkardığı fâniliğe bir başkaldırıdır, onun ruhu. Nedim veya düşüncede yaratılmış sistematik bir haz alma fikrinden çok, Lâle Devri’nin meydana getirdiği hayatı algılamadaki “zihniyet kırılması” etken olmuştur. Çünkü o çağın dev-let adamlarında, zenginlerinde ve aydınlarında görülen bir özlem vardı. Şairin, “Gülelim oynayalım kâm alalım dünyadan” mısraında dile getirdiği gibi dünyadan istekleri elde etmeye, yaşamaya yönelen iyimser bir hayat anlayışı başlamıştır. Artık toplumun üst kesimlerinde helva sohbetleri, Çırağan musikî sefaları, at koşuları, Sa’dâbâd gezintileri, kayık sefaları yaşama sevinci vermiş; o devir için bayram yerlerine, saz ve söz âlemlerine giden gençler dikkat çeker hâle gelmiştir. Dolayısıyla o, bu yeni yaşadığı günlük hayatın hazlarını; eski tarzın minyatüre kaçan soyutluğu ile değil, yeni başlayan hayatın somut ziyafet sofraları, fasıl geceleri ve hazlarıyla işlemiştir:

“Ayağın sakınarak basma aman sultânım

Dökülen mey kırılan şîşe-i rindân olsun”

141 İlhan Genç, Eski Türk Edebiyatı, Klasik Dönem, İzmir, 2010, s.398.

Bölüm Adı302

Lale Devri Osmanlı asırları içinde en dikkate değer bir süreci olarak Ne-dim tarafından zihinlere nakşedilmiştir. Neredeyse Nedim Lale Devri, Lale Devri Nedim olmuş, sadece on iki sene süren bir devir her çağın özlemi olmuştur. İlk defa Osmanlı toplumu yaşamanın tadına bu süreçte varmış, Kâğıthane deresinin Haliç’e dökülen vadisinde mermer kanallardan akan suların akışını, bahçele-rinde lale çiçekleriyle bezenmiş güzelliklerini, helva sohbetlerini yaşamıştır. Şair Nedim’in, “Gülelim oynayalım kâm alalım dünyadan/ Mâ-i tesnîm içelim çeşme-i nev-peydâdan/ Görelim âb-ı hayat aktığın ejderhadan / Gidelim serv-i revânım yürü Sâ’dabâda” diyerek Sadabat’ın bahçesinde yapılmış o devir için yeni (nev-peydâ) sayılan havuzun ortasındaki ejderha ağızlı fıskiyeden akan suyu cen-netten akan suya benzetmesiyle Karakoç mükemmel bir imge yaratmıştır. Şimdi o “nev-peydâ” çeşmeler artık kurumuştur, fıskiyelerinden su akmanın ötesinde yok olup gitmişlerdir. Esasen Karakoç müstakil olarak yazdığı Çeşmeler başlığı altındaki dokuz şiirinde çeşmelere çok büyük önem atfetmiştir. Osmanlıda çeşmeler suyun aktığı bir mekanizmanın ötesinde toplumsal bir işlev de görmüş, söz gelimi III. Ahmed Çeşmesi muazzam bir mimarî özelliğiyle de çevresine es-tetik hazlar tattırmıştır. Ama o muhteşem çeşmenin şimdi suları kurumuştur, belki yıpranmasını önlemek için çeşmenin bugün kurnalarından sular akıtılmamaktadır. Bununla birlikte “kurumuş çeşmelerinden” söylemi bağlamına göre kinayeli bir şekilde Osmanlının da artık tükendiğini ima etmektedir. Sular kurnalardan akmasa da ümitvar olunup ağızlar o kurnalara dayanmalıdır, çünkü şair Nedim’in ruhunu sevindirmek, şâd etmek ancak böyle olur.

Nedim’in ruhu bu bağlamda bütün bir klasik kültürün ruhudur. “Kurumuş çeşmeler” imgesi Nedim’in “çeşme-i nev-peydâ”sına bir kinayedir. O “mâ-i tesnîm” denilen cennet suyu çeşmelerden şimdi akmasa da belki akar umuduyla ağızları ona “dayayalım” demek bekleyiştir.

“Sinemaya gidiyorum” de annene

Cuma namazına gidelim onun yerine

Karakoç, yine Nedim’in ünlü şarkısında yer alan “İzn alup cum‘a namâzına deyü mâderden / Bir gün uğrılayalum çarh-ı sitem-perverden / Dolaşıp iskeleye doğru nihân yollardan / Gidelim serv-i revânım yürü Sâ’dâbâda” nükteli imgesine kinaye yoluyla mükemmel bir imada bulunmaktadır. Nedim bir nükte olarak “serv-i revanı” ile birlikte olmak için Sadabad’a gitmek istemektedir, ama bu isteğin yaşanan sürecin toplumsal baskısı ile gerçekleşmesi mümkün değildir, ama bir bahane bu isteğin yerine getirilmesine fırsat yaratabilir. Bu toplumsal gerekçeyi bilen Nedim, Cuma günü kadın erkek camiye gitmek üzere yaşamın bir özgürlüğü sayıldığından dolayı sevgiliden annesinden izin alması için bir bahane bulmuştur: Sevgili annesinden namaz için izin isteyecek ve anne bu izni verecek, Nedim ise sevgilisi ile birlikte nihan yollardan Sa’dabad’a gideceklerdir.


Karakoç’un gazelinde ise modern zamanlarda camiin yerine sinema konulmuş olduğu için, Cuma namazına gitmek yasaklanmasa da hayatın bir parçası olmaktan çıkmıştır. Hayatın ekseni değişmiş, artık gençlerin izin almasının bahanesi sinema olmuş ve sinemaya gitmek için anneden izin alıp Cuma namazına gidilebilecek bir sürece girilmiştir. Mükemmel bir ironi ile muhatabına itibardan düşen camie gitmek için çağrıda bulunulmaktadır.

Bakalım hayranlıkla Süleymaniye’ye

Sultanahmed kubbe ve minarelerine

On sekizinci yüzyılın başlarında Osmanlı toplumunun insanları için dinî kav-ramlar sorun teşkil etmez, hak hukuk, iman, ahlak, ibadet gibi temel kavramları algılamada güçlük olmazdı. Herkes bu kavramları hazır bulur, sözgelimi bir genç için Sultanahmet ve Süleymaniye Camilerini ziyaret etmek sıra dışı bir eylem sayılmazdı. O çağın şairi Nedim için İstanbul’un Marmara’ya bakan yüzünde, Sul-tanahmed ve Haliç’e bakan yüzünde Süleymaniye camileri kubbe ve minareleri ile her zaman olağan gidilip seyredilecek mekânlardır. Bir rint-meşrep olarak onun dünya görüşünde temel ilke hayattan haz almadır, kâm almadır, isteğine erişmedir. Bu nedenle onun bu olağan hayat akışını değiştiren semtin adı Sadabat olmuş, oraya gitmek, orada dolaşmak âdeta peşinde koşulan ideal olmuştur.

Halbuki Karakoç için öyle değildir. Yeni modern hayat tarzı bu mabetleri ihmal etmiş, artık bireyler eskisi gibi camilere dönüp bakmaz ve gitmez olmuştur. Neredeyse, insanlığın mirası olan İstanbul’un başta Süleymaniye ve Sultanahmet camileri gibi yüksek mimarî eserler onlar için sıradan ve eski binalardır. Oraya niçin gidildiği veya gidileceği bilinmez. Modern insanın ilgi alanı içinde daha çok dünyevî kavramlar yer almış, yaşamdan haz alma felsefesi öne çıkarılmıştır. Kara-koç, Nedim’in “”gülelim, oynayalım, kâm alalım, içelim, görelim, gidelim” davetleri yerine “bakalım” eylemini tercih etmiş, hatta “mabetlerin içine girelim ve namaz kılalım” bile diyememiştir. Elbette korktuğundan değildir bu çağrı, sadece modern insanı o medeniyetin başkenti İstanbul’un bu iki ünlü mabedine, onların kubbe ve minarelerine hayranlıkla şeklen de olsa barıştırmak, dönüp baktırabilmektir.



Sahaflar eski kitapçılardır, orada trajedi yaşanır, geçmiş ile şimdi bir aradadır, geçmişin yok olmaktan kurtulan kitapları, zamanın izini tozlarıyla sarıp sarmalayıp o dükkânlara gelir. Bir anda bin yıl önce yazılmış, aharlanmış, tezhip

Bölüm Adı304

edilmiş nadide eserleriyle karşılaşılır. Bu hem heyecan verir hem de hüzün verir. İstanbul’un meşhur meydanında Bayezid Camii’nin Kapalı Çarşı’ya girilen yolu üzerinde yer alan bu kitapçılar Sahaflar Çarşısı’nda eski kitap satarlardı. Eski çağların Kutadgu Biligleri, Keşfüzzünûn’ları, divanları, mecmuaları türlü türlü mac-eralardan sonra sahaflara gelir, onlar da yüzlerce yılların eserlerini değerlendirirler, yeni sahiplerine satarlardı. Gerçekten de “Sahaflarda kitapların sonbaharında, geçmiş baharların menekşelerine erişmek” imgesi muhteşemdir. Gerçekte de sonbahar mevsiminde, yaşanmış baharın nesnelerini görmek hüzün vericidir. Birçok şair bu hüznü işlemiştir. Harran’daki, Efes’teki medeniyet izlerini seyretmek gibi bir şeydir, sahaflarda eski kitapları ele almak. Fuzulî’nin elinden çıkmış bir divana elimizle temas etmek, biraz sonra bir alıcının evine veya koleksiyonuna gideceğini düşünmek… Söz gelimi Kaşgarlı Mahmud’un 1077 yılında yazdığı Di-vânü Lügati’t-Türk adlı muhteşem eseri asla bilinmez yolculuklardan sonra 1917 yılında İstanbul sahaflarında bir dükkâna gelmiştir. Dokuz asır önce bir menekşe gibi Kâşgar’ın edebiyat bahçelerini süsleyen bu hazine çapındaki eser, dokuz asır sonra bir sonbahar yaşamış ve bir sahafın eline düşmüştür. Ali Emirî bu geçmişin Kaşgar menekşesini yani Divan’ı elindeki parasını vererek satın alarak yok ol-maktan kurtarmıştır. Bugün bin yıl önce yazılmış, ama şimdi eskimiş kabul edildiği için okunmaz olmuş divanlarda bahara erişme daveti yapılmıştır. Karakoç Diriliş Amentüsü adıyla bir eserin sahibidir ve düşünce olarak kökleri derinlerde olan bir uygarlığı diriltmek istemektedir. Bu uygarlığı inşa eden eserler bugün son-bahar yaprakları gibi solmuştur, ama onların baharına erişerek o dirilişi yeniden yaşamak çağrısında bulunmaktadır.

İstanbul’un kaybolan geçmiş tarihini tabiatını

Son kez tadalım başlamadan ahiret seferine

İstanbul hem tarihi hem de tabiatı ile harikulade bir şehirdir. Beyitteki “tadalım” çağrısı da Nedîmâne bir çağrıdır. İstanbul’un hem tarihi, hem de tabiatı kaybolmuştur, yeni hayat tarzı çok tahripkârdır, her semt önce kaosa dönerek hiçbir estetiği olmayan yerleşim mekânlarına dönmüş ve sonrasında da göklere yükselen binalarla içinde yaşanmaz bir hâl almıştır. Şairlere ilham kaynağı olan güzelliklerinden bir bir uzaklaşmış, neredeyse şehir kötü kötü apartman silüetlerine ve gecekondu keşmekeşliğine dönmüştür. Osmanlıdan “tevârüs” eden tarih abideleri, temelinde Osmanlı düşmanlığına dayalı “eskiyi yıkın” parolası söy-lemi sayesinde, yol geçme bahanesiyle ya yıkılmış ya da yıkılmaya terk edilmiştir. İsmail Hakkı Ayverdi’nin kendi imkânlarıyla çok azı yıkılmaktan kurtulsa da şair hiç kimseyi suçlamadan bu tarih eserlerinin “ahiret seferi başlamadan” tadılmasına davet etmektedir.


Dünyadan daha dünya ahiretten ahiret

Bir kent ki benzer divan şairi kasidelerine

İstanbul divan şairlerinin medhiye beyanında yazdıkları kaside nesible-rinde bağını, çimenini, servisini, gülünü, lalesini, bülbülünü, kumrusunu kaside-leriyle övdüğü bir muhteşem şehirdi. Nef’î bu şehrin ruhları gamdan, kederden özgürleştirip esenliğe kavuşturan baharlarını, Nedim bu şehrin ancak cennetle mukayese edilebilecek güzellikte olup bir taşının bile Acem ülkesine feda edile-meyecek derecede değerli olduğunu kasidelerinde ifade ediyordu. Şimdi o şehir tıpkı kasideler gibi geçmişte kaldı, şimdi o şehre kaside yazılamayacak, çünkü o şehir güzelliklerin kartpostallarda kalması gibi kasidelerin ardında kaldı.

Bu şehir “dünyadan daha dünya” bir yaşama çekiciliğine sahiptir, insan o şehrin güzellikleri karşısında yaşama sevinci içinde olmuştur, asla bedbinleşmez, kötümser duygular taşımaz. Ama aynı zamanda da “ahiretten daha ahiret” bir şehir olarak faniliği en çok o şehir hissettirir. Bir zamanlar başka uygarlıkların yaşadığı İstanbul bu yaşanmışlıkları surlarıyla, Ayasofya’sıyla, su kemerleriyle Bizans’ı; Topkapı Sarayı, Süleymaniye, Sultanahmet camileriyle, Kapalı çarşılarıyla Fatih’i, Yavuz’u, Kanûnî’yi, Genç Osman’ı gösterir, insan dünya ile ahret arasında gidip gelir. Dünyanın başka şehirlerinde de ya dünya ya da ahreti hatırlatan göstergeler çoktur, ama İstanbul her iki özelliğiyle insanı şaşırtır, çatıştırır. Hep dünyevîliği, hep uhrevîliği yaşayamazsınız, hep bir denge vardır.

Sonuç olarak Karakoç’un İstanbul’un Hazan Gazeli başlıklı şiiri, artık sona eren Osmanlı uygarlığının icazı çok yüksek bir edebiyat metnidir. Hazan mev-siminin, tabiat nesnelerini sararıp soldurması gibi zaman, Osmanlı kültürünün göstergeleri olan Süleymaniye ve Sultanahmed gibi mimari eserler dışında her şeyi sararıp soldurmuş, eskitmiştir.

Bölüm Adı306

SEZAİ KARAKOÇ’UN HİKÂYELERİ

Necati MERT

Sezai Karakoç’un hikâyeleri ne klasik olay hikâyesidir ne de modern durum / kesit hikâyesi. Bu iki kanalın portreye, anıya, tarihe yakın duran alt çeşitleri vardır, Karakoç’unkiler, hatta bunlara da benzemez. Fakat hepsinden izler taşır. Kara-koç, çok farklı bir hikâyenin peşindedir çünkü. Öğrenilmiş sözcüklerle söyleyelim: düşünce hikâyeleridir bunlar, denemeyi çağrıştırırlar en çok. Fakat her çeşitten hikâyeyle dost oldukları için asla deneme hikâyeleri gibi de yalın kat değildirler.

Sezai Karakoç –bildiğim- hikâyelerini ortak alt başlıklı iki kitapta topladı: Meydan Ortaya Çıktığında – Hikâyeler I (1978), Portreler – Hikâyeler II (1982). Beşi ilkinde, on ikisi ikincisinde olmak üzere hepsi on yedi hikâyedir; okur önüne çıkışları da biri dışında kitap zamanıyla denktir. İlk kitaba adını veren “Meydan Ortaya Çıktığında” ise kitaptan sekiz yıl önce Aylık Diriliş Dergisi’nin Ocak 1970 ila Haziran 1970 arasındaki sayılarında yer alır önce. Uzun hikâyedir. Ve Kara-koç hikâyesinin bütün özelliklerini taşır. Bu önemli. Neyi gösterir? Hikâye’nin Karakoç’ta zaman içinde oluşmadığını, daha baştan hesab’a çekildiğini.

Hikâye öğeleri: olaylar, kişiler, zaman ve mekân bir kronoloji içinde değildir. Zaman da dahil hepsi parçalıdır. Fakat düne ait bir olay ya da bir kişi dünde bırakılmayıp bugüne de taşınır, benzerine yarın rastlanacağı da ima ed-ilir. Zamanın parçalanmışlığı mıdır bu, yoksa çoğaltılmışlığı mı? Cevap, “Meydan Ortaya Çıktığında”nın iki bölümüne verilen adda aşikârdır: “genişletilmiş bir an”. Olaylar da, kişiler de pratiktekiler gibi değildir. Bütün zamanlara aittirler. Sezai Karakoç’ta en tanımlanabilir öğe mekândır: kasaba ve kent. O bile belli bir kasaba ve kent değildir. Geniştir.

Karakoç’ta kurgu da farklıdır. Nedir kurgu? Kompozisyon. Olayların bir niyet üzre peş peşe gelişi/getirilişi. Sıralama. Fakat Karakoç’un hikâyesi olay hikâyesi değil, düşünce hikâyesi. Kronolojinin yerini düşüncenin açıklanması, tartışılması, tasvir ve hikâye edilmesi alıyor hâliyle. Sıralamayı zihin, mantık, muhakeme be-lirliyor. Onu da “vahiy medeniyeti”... Bundandır, Sezai Karakoç “Hakikat”i arar her cümlesinde ve “Diriliş”i seslendirir.


“Meydan Ortaya Çıktığında” altı bölüm. Beş bölümün başında başlık gibi duran bir sözcük ya da öbek var ayrıca, sanırım bölümleri tanımlamak için konmuşlar. I., IV. ve VI. bölümlerin başındakiler ise artı olarak bir kronolojiyi de işaret eder: “yürüyüş”, “çağırış”, “dönüş”. III. ve V. bölümler aynı öbekle tanımlanır: “genişletilmiş bir an”. II. bölüm başlıksızdır. Çıplak. Acı, savaş, ölüm öne çıkar bu bölümde. Fakat Kur’an’la sesli geçmiş, eski bayramlar, nur yüzlü ihtiyarlar hatırlanır, geçmişte bir tek olanın gelecekte de bir tek olacağına inanılır, bu bir “an”dır, “bir meydana, bir kente, bir ülkeye doğru gid(ilen)” bir an. III. bölüm bir kasabaya, kasabanın bahar ve yaz mevsimlerine, ev ve insanlarına açılarak bu an’ı “genişletir”. V. bölümde de IV. bölümdeki “çağırış” genişletilir. Kâmil Eşfak Berki bu tekrarda “bir nüans değeri” bulur, bu “genişletilmiş an”ları “bilinç akışı stilindeki öykü yazıcılığında gözden kaçırılma(yacak) katkı” olarak görür, dahası “edebiyatımızda ve dünya edebiyatında transandantal mahiyette bir açılım” diye nitelendirir.1

Sezai Karakoç’un hikâyeleri Hüseyin Su’ya referansla, “Diriliş şiirinden, düşüncesinden, felsefesinden seslerle çoğalır, güçlenir ve Diriliş uygarlığını, Diriliş insanını anlamlandırır ve tamamlar. Nasıl ki ‘diriliş doğumla ölümün bir ara-ya gelişinden doğan asıl hayatsa Diriliş Neslinin Öyküleri de işte bu asıl hayatın öyküleridir.”2 Ahmet Ada’ya göre, “geleneksel düşünceye sahip” Sezai Karakoç’un ve başka şairlerin: Cahit Zarifoğlu’nun, İsmet Özel’in, Cahit Koytak’ın “gelenek-sel biçimlerle şiir yazmamaları şaşırtıcıdır”. Fakat sonraki cümle, ihtiyatlı da olsa şairlerin lehinedir: “Gelenek onlarda ‘anlam’ olarak varoluyor. Anlamı geleneksel biçimlerle değil, modern şiirin biçimleriyle aktarmaları çağdaş Türk şiiri için bir kazançtır elbette. Ama, Turgut Uyar gibi, bir divan yazma çabasına girmemeleri yadırgatıcıdır.” Sezai Karakoç’la kazanılanın ne olduğu da şöyle: “Verili şiir dili ve söyleminin dışında, kendine özgü biçim/deyiş (üslûp) geliştiriyor. Alışılmadık biçim ve söyleyişle okurda şok etkisi yapıyor.”3

Sezai Karakoç doğum-ölüm, dünya hayatı-öte dünya, dün-bugün gibi karşıt bilinen durum ve olguların karşıt değil, birlikte ve iç içe olduklarını ve bir hikmete işaret ettiklerini söyler. Fakat ne verili dili kullanır ne de geleneksel biçimleri. Ser-best çağrışıma olabildiğince yaslanır. O kadar ki anlatıya sağladığı imkândan dolayı uzun hikâyesinin daha ikinci sayfasında yaşasın bile çeker çağrışıma: “Yaşasın çağrışım kanunu.” Kişiden kişiye, zamandan zamana, mekândan me-kâna çağrışım mantığınca geçer. Paragraflar arasında uyum gözetmez. Cümle-ler arasında bile gözetmediği olur. Dahası kimi cümleleri yarımdır, kusurludur, aldırmaz. Kimileyin şiirinden bir dize izlenimi bırakacak denli imgeseldir. Yoğundur. Kelimeler uzak ilişkilerle seçilir, aralarında okurca güç doldurulur boşluklar bırakılır. Bunun, IV. bölümde anlatıcı ağzından açıklanışı şöyle: “Gramer kurallarına uy-gun konuşmalardan, yani içinden dikkatle baktığınızda gramer iskeleti görünen söz israfından nefret ediyorum.” Eskiler anlatıcı değiştirmez pek; Sezai Karakoç –sakıncalarını göze alır demek- anlatıcıyı da sık sık değiştirir: tanrısal anlatıcıdan alır; ben anlatıcıya, ondan da tanık anlatıcıya teslim eder hikâyeyi.

Bölüm Adı308

Nesre çevirmek, edebiyat öğretiminde, şiire anlam verirken kullanılan bir yöntemdir. Gerçi şiirin şiirini yok ettiği gerekçesiyle tasvip edilmez; fakat sonuç verdiği için de sürekli elde tutulur. Yöntemi bu cesaretle hikâyeye uygulamak, Karakoç’un uzun hikâyesini –elimden geldiğince- çevirmek istiyorum.

“Meydan Ortaya Çıktığında” savaşta yaralanıp cephe hastanesine kaldırılan Ahmet’in ateşler içindeki o kâbus dolu günlerini hikâye eder. “Hastalığı boyunca yarı bilinçli, yarı bilinçsiz bütün bir hayatı yeniden yaşa(r)” Ahmet. Fakat bu süreçte “hayatı aşan, hiç bir zaman yaşamadığı birçok şeyleri de yaşamış ol(ur).” Söz ge-limi ölü olarak görür kendini. İskelettir. Gözleri yoktur, elleri etsizdir. Kente doğru yürümektedir. Fakat bir şeyin de farkındadır: “İskeletimle birlikte bir özü taşıyorum. Özümle görüyorum, tutuyor, dokunuyor ve kemiklerimi taşıyorum.” Bu bir Diriliş yürüyüşü’dür; sonunda Mahşer meydanı’na varılacak, hesap görülecektir. Ahmet bunu kendindeki öz’le, ruh’la, can’la bilir. O ruh ki, o can ki ölesi değildir. Bu bilinç Ahmet’e babasından, annesinden, kasabalarından, kasabalarının bahar mevsim-lerinden geçmiştir. Din, medeniyet, tarih ve edebiyat ulularınca da diri tutulmuştur. Fakat kente dönebilecek midir Ahmet? Hayatını yeniden yaşayabilecek midir? Bu sorularla yürür. Görür ki kent, bildiği eski kent değildir artık. Teknik tarafından “kıskıvrak çevrelenmiş”tir. Öyle ki, “ölüm, tekniğin elinden kaçış gibi bir şey nerdeyse”. Peki, “tekniğin ‘Meydan’ ortaya çıktığında ne hale geleceği” merak edilmemeli mi? Teknik, Mahşer gözüktüğünde “kırık bir saat zembereği gibi bir kıyıya itil(ecek)”, belki “Meydanın ortaya çıkışına o da yardımcı olacaktır”. Böyle bilir Ahmet, bunların da kitabe hâline getirilip Meydanın ortasına dikilmesini ister. Veya anıt... Veya yazıt... Çünkü “insan ölümlü, fakat kitabe ölümsüz”dür. Kentlerin öz’ü, ruh’u, can’ıdır böylesi hatıralar. “Hakikat yazısı” diye bilinirler. Diriliş’in bilince çıkması bunlarla olur. Şöyle ki kent de ölür, medeniyet de ölür; birey için ölüm ne ise kent için, medeniyet için de yıkım odur. Kent de, medeniyet de yürümelidir. Savaş biter finalde. Başkent, “savaşın bütün sefaletiyle kavrulup yandıktan sonra yenide hayat bul(ur)”, keza Ahmet de “yerle bir olmuş bir malzeme yığınından yeni bir hayat kur(ar)” ve “her işinde ve her davranışında, her nefes alışında ‘Alan’ın çağrısını duy(ar).”

Bu çevirinin eksiklerini görüyorum. Fakat giderilmesi imkânsız. “Meydan Ortaya Çıktığında” buna izin vermeyen bir hikâye. Çevrilemiyor. Sanırım güzelliği de burada. Her okur kendince algılayacak fakat çeviremeyecek. “Meydan Ortaya Çıktığında” Şolohof’un Durgun Akar Don Irmağı gibi 2000 sayfalık dev bir anlatı olarak tasarlamış önce, çalışma şartları bulunamayınca hikâyede kalınmış. Fakat çevrilememesini buna bağlayamıyorum. Sezai Karakoç verili dilin ötesinde bir dille ve başta an’lar olmak üzere her şeyi genişleterek yazıyor. Zannım o ki roman tamamlanabilseydi o da çevrilemeyecekti.

Oysa diğer hikâyeler –mikro meselelere el attıklarından mıdır acaba– nis-peten daha kolay tanımlanabilmekte. Nedeni belki de malzemenin miktarınca olmasından, dile de abanılmamasındandır. Ancak her hikâye aynı hikâyeye çıkar yine de, “Meydan Ortaya Çıktığında”yı hatırlatır.


“İz” Ahmet kadar ilginç bir kişiyi hikâye eder. “Kendi kendini gömen adam” olacaktır o. Ayrıca “Meydan Ortaya Çıktığında”dan bildiğimiz sembolik mekânlar da yer alır “İz”de: kent, çeşme, ev. Terk edilmiş bir kenttir bu kent. Haraptır. Virane-dir. Kuşlar, “munis kuşlar bile” –ki öncekinde “ufak kuşlar”dır- gitmiş, yerini karga-lar almıştır. Adam, evin bir medeniyet sembolü olduğunu, mahalle sosyolojisinin bir aidiyet yarattığını bilir, evlerden gidilmemesini istemiş, ne ki söz geçirememiştir kimseye. O direnir. Evini onarır sürekli, ayakta tutmaya çalışır. Bulutların karardığı, rüzgârın şiddetlendiği bir sonbahar akşamı... “müthiş bir ses, korkunç bir ışık… Her şey bitmişti.” Bir gün bir grup zamane dağ fatihi “harabeye dönmüş bir kent”le rastlaşır. Bir ev farklıdır. Hikâyenin diliyle: “Yıkılmasına o da yıkılmıştı, ama, kabartma bir yazı gibi duruyordu yıkıntısı. Arkaik bir kitabe gibi.” Bu kitabe’yi de hatırlıyoruz. Hatta bireyle kent/medeniyet arasında fark olmadığı kurulan dil oyunuyla somutlanır Ahmet’in hikâyesinde: “‘İnsanın kitabesi.’ Alınyazısı anıtı.”4

“Ölü”, başkentin savunmasına katılmış eski bir savaşçıyı hikâye eder. İki anlatıcılıdır; biri ölünün kendisini, diğeri rüyasını anlatır. Bu hikâyeyi “Meydan Ortaya Çıktığında” ile buluşturan simgeler: ölü, tabut, başkent, kasaba. “İz”deki kargalar, baykuşlar, “Ölü”de yarasa olur; “hakikat kuşları” da karşılarında yer alır. Sonunda götürülür ölü. Kalabalık, mezar başında halkalanır. Fakat bir fareciğin, ölü bakıyormuş gibi tabuttan bakmasıyla ürkülür. Gözler büyür. Güneş kararır. Mahşer gerçekliğiyle kasaba dirilir.

“Ziyaret”te vaktinden önce diriltilmiş birkaç ölü, kasabalarını ziyaret eder. Dağdan ovaya inilmiştir; cami sessiz ve karanlıktır. Evlerde, kahvelerde konuşulanlar ticarete aittir hep. Öz yitirilmiştir. Kentin ölmüşlüğünü, ölümün ni-met olduğunu düşünüp dönerler. Bu hikâyedeki ortak semboller: ölü, kasaba/kent, dağ, güneş, ev, öz.

“Kartal”da temel sembol güneş’tir. Güneşle aydınlanır, güneş için vardır dünya. Kartal da güneşle aynı konumdadır. Dünyaya egemendirler. Gelgelelim, kartal, bir sabah ölüler gibi uyandığında güneşi göremez. İnsanoğlu, kentleri kirlettiği gibi gökyüzünü de kirletmiştir. Kartal ölür. Yahut şöyle: İnsanoğlu, kendi ölümünü kendisi hazırlamaktadır.

Diğer kitap Portreler – Hikâyeler II’deki hikâyelerin gerçek hayata bire bir tanıklık ettiklerini düşünüyorum. Öyle değilseler bile bıraktıkları izlenim öyle. Temel bir karakter hikâye edilir her birinde; fakat hiçbiri de portre tanımına uymaz. Hepsi de klasiğe denk düşen hikâyeler. Yani “portre” ile bir tür kastedilmez; fakat bir tarz adlandırılır burada.

“Geç Kalan Adamın Öyküsü” baba vasiyetini yerine getiren bir adamı figür olarak alır. Babasının bir arkadaşının dul eşine “yüreğinin sıcak alakalarını” götü-recektir adam. Kente gelir. Fakat geç kalmıştır. Kent/ülke, evlerin duvarlarından düşen taşları bile yerine koymayıp bir vakit, bir saat beklemektedir sanki. Kadın ise eski varlığını yitirdiği hâlde tevekkülü bırakmamıştır. Adam kente girdiğinde ölür, kadın. “Kuş gibi hafifle(r).” Adam, geciktiğini görüp kenti terk edecektir, bir ses duyar: “Geç kalmadın. O sana muhtaç değildi ki geç kalmış olasın. Tam vaktinde

Bölüm Adı310

geldin. Şimdi, onun çocuklarına ya da başkalarına yardım edebilir, elini uzatabilir-sin.” Bu uyarıyla kente döner adam.

“Sade Bir Yüz”de Mustafa Çiçekoğlu adındaki bir taşra avukatının politikaya ittirilişi anlatılır. Başlangıçta düşünce öndedir Çiçekoğlu’nda, giderek parti işleyişi öne geçer. Kendisinden istenilenleri fazlasıyla yerine getirip parti hiyerarşisi içinde yükselir, milletvekili olur; fakat bakanlık beklediği bir sırada oğlunun güvenlik kuv-vetleriyle girdiği bir çatışmada öldüğü haberini alır. Alır da parti kimliği o kadar öndedir ki haberi bir baba gibi karşılayamaz.

“Topraktan Başlayarak” insanoğlunun ölüm ve diriliş arasındaki gerilimini ele alır.

“Tuzak ya da Son Günler”de figür, kasabada yetişmiş fakat İstanbul’da yaşayan Halil Bey’dir. Pratik hayatı başarısız; kafası hep büyük meseleler-le meşgul bir düşünce adamı, bir zihnî kişiliktir. Konuları ölüm, tarih ve milletin kurtuluşudur. Geriye dönüşlerle yürütülür hikâye; yükseköğrenimi sırasında Hav-va ile karşılaşmak Halil Bey için tuzak olmuştur. Şöyle ki Havva’yı kurtarmak is-terken kendi duygularına esir düşmüş, hayata yabancılaşmıştır. Finalde bir sokak kavgasının ortasında bulur kendini; ölümü, dolayısıyla hayatı tanır.

“Dönüş” hasta baba ile ziyaretine gelen oğul ekseninde bir hikâye. Konuları diriliş bağlamında ölüm, hayat, varlık… Semboller yine kasaba, kent, sonbahar, kartal, karga, dağ… Fakat bu hikâyeyi asıl önemli kılan, metnin kimi yerlerde bold dizilerek zamanları ortaklaştırması, artı olarak –Berki’ye referansla-değiştirmesidir. Şöyle ki çocukluktaki bir anı şimdiki zaman, hikâyenin kentte yazılışı da gelecek zaman olarak algılanır.

“Gezi”de iki figür vardır: Savaş yıllarının olumsuzlukları altında bile yöresin-dekilere yardımcı olan kasaba tüccarı bir baba ile ilkokul öğrencisi, gözlemci oğlu. Bu ikili “Bağbozumu”nda da karşımıza çıkar. Bu iki hikâye Sezai Karakoç’un “Ka-saba Edebiyatı” tezine içerden bir eleştiri gibidir. Kentle ve eğitimle bozulmamış köyler, kırsalın toprakla ve toprağın değerleriyle bütünleşmiş insanları zarifane övülür bunlarda. Örnekse “Gezi”den: “Sanki biz o köye bir şeyler satmak için gitmemiştik. Köylüler bize satıcı değil de, köylerini ziyarete gelmiş misafirler gibi davranıyorlardı. Babam da bu durumu kabullenmiş görünüyor, geliş niyetimizden hiç söz açmıyordu. Konuşulanlar hep eskiye aitti.”

“Dağ” arınma arzusuyla dağda uzlete çekilmiş bir adamla tanıştırır oku-ru. Dağa niçin çıktığını bilmez adam. Kendi sırrına ermesi giderek olur. Şöyle ki hikâyenin başında, şehir, aşağıda “fil dişinden bir ifrit iskeleti gibi” uzanmışken, finalde, aynı şehir, “gerine gerine uyanan bir genç gibi” gelir adama.

“Bülbül” ölüm, ölümsüzlük ve hayatın anlamı gibi metafizik meseleleri gele-neksel mazmun üzerinden işler.

“Bekçi” ilçe statüsü almış bir kasabanın gece bekçisini anlatır. Alışılmış düzen bozulmuştur, yenisine uymakta zorlanır bekçi. O kadar ki çocuklara bile


müsamaha gösteremez olur. İzlenmeleri istenir kendisinden. Bereket, dağda bir yatır vardır, çocukları korumaktadır sanki.

“Kayboluş”ta çocukluğu ve gençliği yabancılaşma içinde geçmiş bir şehir insanı ele alınır. Daha sonra toplumca itibar görmeyen büyük meselelere yönelir adam. Evlenir, çoluk çocuk sahibi olur; fakat düzgün bir iş kuramayınca da dine yönelir, tarikata girer, evini ihmal eder. Günün birinde de arkasında hiçbir işaret bırakmadan kaybolur. Yazar da dâhil, şimdi herkes adamın sırrıyla meşguldür.

Son hikâye “Kiralık Bir Ev” üç kişinin hikâyesidir. Evin, evi kiralamak iste-yen anlatıcı ile bir kadının. Ev, tarihi koruyan bir evdir. Sırları vardır. Kadın da bu ev gibidir. Değerler peşindedir. Anlatıcı kadından etkilenir, kiralamaktan çekilir. Aradığı, kadının aradığı değerde bir ev değil herhangi bir evdir çünkü.5

Özetle, Sezai Karakoç’un hikâyeleri Diriliş hikâyeleridir. Hayat, ölüm, varlık izleklerinde dolaşır. Ev başta olmak üzere çeşme, kuş, dağ, güneş gibi semboller / imgeler üzerine oturur. Temel bir sembol de kasaba’dır. Kasaba, Karakoç’un bü-tün edebiyatını belirler hatta.

Karakoç’a göre, “ülkemiz, göçebelik, köy ve çiftçi medeniyetini aşmış, ama ağır sanayi ve büyük şehir medeniyetine (endüstri çağına) ulaşamamış”tır, ka-saba ve küçük şehir medeniyetini yaşamaktadır, edebiyatı da “kasaba ve küçük şehirler edebiyatı olmalıdır”. Köy edebiyatıyla proleter edebiyatını “topluluk fata-lizminin kurbanı” olarak görür Karakoç. Ürünlerini de, varsa eğer, edebiyat değil, sosyoloji bakımından önemli bulur. Edebiyat, kasabada hürdür. “Konu kişilerin, ailenin çevresinde döner. (…) İnsanın bütün psikolojik zenginliği bu edebiyatta yansır. Öte yandan, ancak bu edebiyattır ki bir ucuyla köye, öbür ucuyla ağır sanayi yaşayışına pencereler açar.”6

Sezai Karakoç’un hikâyeleri değerler anlamında da günlük hayat parçaları anlamında da, Kasaba Edebiyatı’na aittir.

DİPNOTLAR

1. Kâmil Eşfak Berki, “Sezai Karakoç’un Hikâyeleri”, Hece –Türk Öykücülüğü Özel Sayısı-, Sayı: 46-47, Ekim-Kasım 2000, ikinci basım Eylül 2005, s. 346.

2. Hüseyin Su, “Diriliş Neslinin Öyküleri” Hece –Sezai Karakoç Özel Sayısı- Sayı: 73, Ocak 2003, s. 354-355.

3. Ahmet Ada, “İkinci Yeni ve Sezai Karakoç’un İlk Şiir Kitabı: Körfez”, Hece –Sezai Karakoç Özel Sayısı- içinde: s. 158-159.

4. Ayrıca bakınız: Ömer Lekesiz, Yeni Türk Edebiyatında Öykü Cilt: 4, Kak-nüs, İstanbul, 2001, s. 504-510.

Bölüm Adı312

5. Portreler – Hikâyeler II’deki hikâyeler için ayrıca bakınız: Osman Bayraktar, “‘Portreler’deki Portreler”, Hece, Sayı: 48, Aralık 2000.

6. Sezai Karakoç, “Kasaba Edebiyatı”, Edebiyat Yazıları II – Dişimizin Zarı, Diriliş, İstanbul, dördüncü basım: 2012 içinde: s. 62-66.


KUTSALIN SEMBOLİK YÜZÜ/MEDENİYETİN “DİRİ”LEN AKTÖRÜ: TAHA

Beyhan Kanter

Sezai Karakoç Taha’nın Kitabı’nda, idealize ettiği Taha’nın içsel sarsıntılarını ve dış dünyanın cazibelerine karşı verdiği mücadeleyi İslam ve diriliş ekseninde ele alır. Taha’nın gündelik yaşam içindeki varoluş mücadelesi, karşıt değerleri temsil eden güçlerle “karşılaşma” ve İslam medeniyetini “hatırla(t)ma” çer-çevesinde dile getirilir. Şiirin öznesi Taha, Batılı değerlerle, bu değerlerin kültürel tahakkümüne maruz kalan insanlarla ve nesnelerle çatışma içindedir. Taha’nın çatışması, hem içsel bir boyutta sürmekte hem de dış güçlerin görünürlüğüyle içten dışa doğru yayılmaktadır. İçsel çatışmalarını değişen dış dünya ve değişen mekânlar dolayımında yaşayan Taha, geçmişin ve şimdinin kentleri arasında ruhsal ve sarsıntılı geçişler yaşar. Taha’nın diriliş özleminde/bilincinde, doğup büyüdüğü ya da İslam medeniyetinin yeşerdiği mekânların etkisi göz ardı edile-mez. Ancak Taha’nın düşünceleri kendi çağının/modern zamanların aktığı me-kânlardan/kentlerden bağımsız değildir. Zira Taha’nın yaşadığı çağın mekânları/kentleri, seküler bir yaşamla özdeşleştiği gibi Batı’nın kültürel emperyalizminin karanlıklarına gömülmüştür.

Bu makalede, Sezai Karakoç’un “Taha’nın Kitabı”nda, Taha’nın temsil ettiği değerler ışığında vurguladığı “diriliş muştusu” incelenecektir. Taha’nın Batılıların dayatmalarına karşı mücadelesinde yardımcılarının İslami değerler olduğu şiirdeki imgelerden ve sembollerden yola çıkılarak açıklanacaktır.

Giriş

Sezai Karakoç, yedi bölümden oluşan “Taha’nın Kitabı”nda, Taha’nın şahsında değişimi ve ideal İslam insanının “diriliş” hikâyesini şiirsel formun potasında eritir. “Taha’nın Kitabı ilk bakışta, yüzeysel bir algılamayla sanki şairin kendi hayat hikayesinin biraz destansı tarzda yazılmış şeklidir.” (Karataş 1998:254) Bir diriliş eri/aktörü olarak sembolize edilen Taha, “bir fantezi, bir lüks, ya da bir hayal değil; insanlığın, çıktığı yörüngeye oturması için bekle-nen hakikatçi insan prototipidir.” (Karakoç 1986: 92) Taha, şairin Hızırla Kırk

Bölüm Adı314

Saat kitabının öznesi olan Hızır’dan farklı olarak zaaflarıyla, çatışmalarıyla, tereddütleri ve dış dünyaya ilişkin algılarıyla insani yönü belirgin birisidir. İçsel çatışmalarını, değişen/dönüşen, yenileşen dış dünya ve değiş(tiril)en mekânlar dolayımında yaşayan Taha, geçmişin ve şimdinin kentleri ve zamanları arasında ruhsal ve sağlam geçişler yaşar. Taha’nın İslamiyet eksenli ve diriliş özleminde-ki bilincinde, hem İslam medeniyetinin yeşerdiği hem de benliğini kuran, doğup büyüdüğü mekânların etkisi göz ardı edilemez. Ancak Taha, kendi çağının, mo-dern zamanların aktığı mekânlardan/kentlerden de bağımsız değildir; bu mekân-lardan ve bu mekânların ürettiği yaşam biçimlerinden uzak kalamaz. Taha’nın yaşadığı çağın mekânları/kentleri, seküler ve modernist bir yaşamla özdeşleştiği gibi Batı’nın kültürel emperyalizminin karanlıklarına gömülmüş ve dışını böyle süsleyerek içindeki boşluğu gizlemektedir (Karakoç 1978:12). Nitekim şiirin “Değişim” başlıklı ilk kısmında, bir eğri/kavis gören ve bu kavisi anlamlandırmaya çalışan Taha, “bir atın savaşa akışında mı olur böyle bir eğri/Yoksa bir mimarın boğulurken gördüğü son kent çizgisi mi” (Gün Doğmadan s.300) ifadeleriyle içsel sarsıntısını ya da “seyr-i sülûkunu” kente ilişkin bir sorgulama üzerinden çözmeye çalışır. Bununla birlikte, “Avrupa uygarlığında yüzyıllar içinde nice eleğimsağmalar görüldüğünü, gösterildiğini (Karakoç 1978:13) Taha aracılığıyla dile getiren Sezai Karakoç, medeniyetlerin “dışa açılışı”nı ve eleğimsağma ile karşılaşan Taha’nın ruhsal olgunluğa erişmesini, fırtınalara dayanıklı ruhların varlığıyla değerlendirir.

Baştan Çıkarıcılarla Mücadele: Kavis, Soytarı, Doktor ve Yarasalar

Taha’nın bir kavis görmesi, dış kaynaklı baştan çıkarıcı/ayartıcı bir un-surun iç dünyasına sızmasının bir sonucudur. Bu “karşılaşma”/maceraya da-vet, Taha’nın içine dönmesine ve kendini/benliğini ve yaşamını sorgulamasına da imkân hazırlar. Bu sorgulamaların “sayıklamalara” ve sanrılara dönüşmesi, Taha’nın yüreğiyle ve varoluşsal gerçekliğiyle yeniden karşılaşmasıdır aynı za-manda. Taha’yı çevresinde döndüren kavis, onun ötekinin varlığı sayesinde özünü sağlamlaştırmasına aracı bir unsurdur. Kavisle birlikte yine karşıt güç değerindeki “soytarıyı” hatırlayan Taha, asıl düşmanının modernizmin ürettiği seküler yaşam koşulları olduğunun da bilincine varır. Ancak Taha, “alnı yeni zamanların gelecek çağların mimarlarınca zorlananlara” ve mutluluğun mümkün olmadığı insan-lara karşı, İslam’ın ipine sımsıkı sarılmaya niyetlidir. Zira şaire göre, Babil’den, Mısır’dan, Kudüs’ten Mekke’den yükselen zafer tâkı, kurtuluşun dinde olduğunun göstergesidir. Taha’nın kavisin içten mi dıştan mı geldiğini anlamlandıramaması, düş ve gerçek arasında sıkışmasına ve yaşama ilişkin kaygılarla boğuşmasına yol açar. Taha’nın gördüğü bir kavisle başlayan yolculukta, gerçeği sadece iç dünyasında değil dışta ve geçmişte de arama eğilimi gösteren Taha, “dış”tan “iç”e doğru derinleşen/yayılan savaşlar/çatışmalar içindedir. Bunlar aynı zamanda sembolik savaşlardır. Zira ruhsal gelişimini ve “diriliş”ini bu mücadelelerle tamam-layacak olan Taha, “biliyordu kentten kendine bir fayda yoktu/kent savaşçı değil belki bir savaştı/içki değil/ içki sofrasında kırılan bardaktı” (Gün Doğmadan s.313).


Bu bağlamda kavis, ebedî olanın daha iyi duyu(ru)labilmesi için karşıt gücü temsil eden aracı unsur/karşı değer görevindedir.

Taha’nın mücadele ettiği diğer karşıt güç ise yarasalardır. Vahyin kur-tarıcılığına ve İslam medeniyetinin dinamikliğine/sürekliliğine inanan Taha’nın yarasalara karşı tavrı, aynı zamanda kenti ve zamanı modernleştiren/sekülerleştiren unsurlarla savaşması ve kendisini/benliğini değişim üzerinden yoklamasıdır. Kurtlar gibi çıkan/çoğalan yarasaların varlığı, şiirde olumsuzlandığı gibi sekülerleşmenin ürettiği bir körleşmeye neden olmalarına ilişkin eleştirel bir vurgu söz konusudur. Lağımlar birliği gibi akan bütün aynaları/gerçekleri paslandıran yarasalar, sesleriyle görünür oldukları gibi bir kâbus şeklinde çök-tükleri kentin/toplumun üzerinde tahakküm kurmanın yollarını aramaktadırlar. Ka-visle yarasaları özdeşleştiren Taha, metafizik bir duyarlıkla çocukluğunun huzur dolu anlarına/mekânlarına sığınır. Zira yarasaların “hıncını, özlemini, mimarisini, kabir tomarını” anlayan Taha, kuşatıcılıklarını artırmaya çalışan yarasaların et-kisinden kurtulmak için “zeytin uygarlığını” ve kendisini, İslam vahyine götürecek olan “Zülküfül Irmağını” arar. Nitekim şaire göre, kurtlar gibi çıkan yarasaların sesleri, atlardan örülen bir kemer, çılgın atlara vurulmuş eyer gibidir. “Bu gece yarasalar baskın yapacaktı kente” (Gün Doğmadan s.308) mısraı da kentlerdeki bozulmuşluğun “yarasa” imgesi aracılığıyla yansıtılmasıdır. Tedirgin bir algıyla dış dünyayı anlamlandırmaya çalışan Taha, kentin yarasalar tarafından değiştirilen ve kendisini de değiştirmeye çalışan yapısından Kur’an muşambalarına/ebedî olana kalbini sararak kurtulmaya çalışır. Yarasaların ağzını/hıncını, özlemini, mimarisini, kabir tomarını az çok anlayan Taha, kentle/aldatışla savaşmanın ve bu savaştan galip çıkmanın yolunun öz’e ulaşmaktan geçtiğinin bilincindedir. Kentten ve mo-dern zamanların baştan çıkarıcı nesnelerinden kendisine fayda olmadığını bilen Taha’nın yarasaların üstüne yürümesinin sebeplerinden birisi de, kurtarılmasına inandığı kent ve ‘yeşil toprak selameti’dir.

Kentte maddi unsurlar/kalabalıklar, “sahte karşılaşmalar”, maskelenmiş ayartıcılar arasında, korumaya çalıştığı manevi dinamikleriyle varoluş amacından sapmama mücadelesi veren Taha’nın bir diğer savaşı, karşıt gücün öteki tem-silcisi olan doktorun karşısında gerçekleşir. “Bir kavis önünde linç mi demek kurtarılacak bir kent ki” sorusu da kavis ve kent arasındaki yakınlaşmayı anlatır ve Taha’nın karmaşıklaşan ruhunun ifadesidir. Özellikle Batı ile kente yüklenen yeni anlam değerleriyle çatışma içinde olan Taha, “işte size bir kent ki/yanlış yanan bir linç ampulünden/size eşsiz bir şölen var” (Gün Doğmadan s.312) söylemiyle, Batılılara ve Batı’nın “görüntü medeniyeti”ne yönelik sitemini/öfkesini dile getirir.

Modern zamanların Allah’ı unutturan seküler kentleriyle içsel bir savaş yaşayan ve bu kentleri eleştiren, değişmemenin ve öz’üne yeniden ulaşmanın yollarını arayan Taha, karşıt gücü sembolize eden soytarının yaşama ilişkin seküler tavrıyla da mücadele hâlindedir. Nitekim soytarının “plan gerek plan/göğe bir plan gerek/mermerlerin planı/ şeytan gerek/göğe bir şeytan gerek/mer-merlerin şeytanı” (Gün Doğmadan s.303) şeklindeki ifadeleri, Taha’nın içinde

Bölüm Adı316

bulunduğu karmaşanın sebebini özetler niteliktedir. Bu bağlamda, seküler yaşamları içselleştiren ve çözülmeye başlayan kentlerde savaşı söz konusudur Taha’nın. Oysa şaire göre, rolün sembolleri İslam medeniyeti; aktörlüğüne soyu-nan ise Batı’dır. Şiirlerinde mermer imgesini kullanan ve zaman zaman mermeri putla özdeşleştiren Sezai Karakoç; Hristiyanların, azizleri mermerler aracılığıyla yaşatmaya çalışmalarına ve mekânlarını bunlarla doldurmalarına karşı oluşunu da Taha aracılığıyla vurgular.

Dağın ucunda bir kavis gören Taha’nın şehre inmesi fakat şehri ölü bulması, şehrin ayartıcılara karşı yenik düşmesi ve yarasayla sembolize edi-len seküler yaşamların soluğundan tütsülenmesinin bir sonucudur. Zira şaire göre şehir, “yarasaların soluğundan tütsülenmiş/üstünden bin kış ve bin sonba-har geçmiştir” (Gün Doğmadan s.340). Bütün bunlar arasında kutsal bir direniş geliştirme çabasında olan Taha için daha önce olduğu gibi kurtuluş ümidi pey-gamberler çağının kentlerini hatırlamakla gerçekleşir. Zira alkol uygarlığında, göz de asli özelliğini/sağlamlığını yitirerek doyumsuz bir çekim ve tüketim alanına dönüşmüştür. Bütün bu ayartıcılar arasında Taha’nın alkolü yasaklayan dini kutlu bulması ve alkole hiç yaklaşmaması, onun din algısını yitirmediğinin bir göster-gesidir. Oysa Sezai Karakoç’un Taha aracılığıyla eleştirdiği unsurlardan birisi de “alışma” olgusudur. Kentteki yaşam biçimlerine alışan bireyin farkındalığına ve ‘öz’üne ulaşma çabası, şiirin temel kurgularından birisini oluşturur. Nitekim ken-tin yakınında, kızgın küllerini savuran bir yanardağın olmasına rağmen Taha’nın bu şehre alışması, modern yaşama ve metaforik bağlamda “yanardağ” imgesiyle ifade edilen ayartıcılara alışmayı yansıtır. “İşte bu şehre alıştı Taha/kırağı çalmış evlerine/kahvelerinde dayanılmaz bir çağrıyla/çağıran gecelerine alıştı Taha/ge-ceye bir alkol gibi alıştı” (Gün Doğmadan s.344) mısraları, alışma olgusuna ilişkin bir açıklamadır. Gül açmayan baharlara, yaprak düşmeyen sonbahara alışılan bu kentte, bayramların kurbansız olması da kutsal olandan uzaklaşmanın gösterge-lerindendir. Nitekim öğleyin öten horozlar, insanların sürekli uyumasını yansıtır ki; bu aynı zamanda sembolik bir anlam taşımaktadır. “Büyük bir kentte/güneş batanda” (Gün Doğmadan s.344) adının çağrıldığını duyan Taha’ya “ölü arkadaşı” memnuniyetini dile getirir. Ancak Taha bütün gelgitleri arasında kent insanının alıştığı tehlikeli pek çok olguyu “farkındalık”la algılar. Bununla birlikte Taha’nın kentlerle ilgili farkına vardığı bir başka olgu da, çarpıklığın sadece şimdiki zaman-dan gelmiyor olmasıdır. Bununla birlikte Taha’ya göre, şartlar değişse bile yarasa-lar olmasına rağmen, yarsalar sus(turul)abilir. Bu nedenle yarasaları yaşatan öz bulunmalı, ortamı düzeltmeli, doğrultmalıdır. Yüzünü geçmiş zamana dönen ve asli öz’ü arama gayretinde olan Taha, peygamberler çağını da rol model olarak hatırlatır. Zira Sezai Karakoç’a göre, uzak bir dağın ucundan kaybolmuş cennet gibi öz medeniyetimizin görünmesi, zuhur etmesi için geçmişimize eğilmeliyiz. (Karakoç 1975:49).

Taha’nın karşıt gücü olarak şiirde yer edinen doktor da tıpkı kavis gibi Taha’yı baştan çıkarmak ve onu doğru yolundan şaşırtmak isteyen sembolik bir unsurdur. Nitekim önceleri doktora güvenen Taha, “kurtarıyordunuz beni/bana bir gemi gibi


yaklaşan/Üsküdar akşamlarından/Fatih cami gibi aydınlıktınız” (Gün Doğmadan s.312) mısralarıyla bu durumu ifade etmektedir. Bu dünyanın gelip geçiciliğinin, asıl dirilişin ise İslami bir bilinçle yaşamı tanzim etmek olduğunun farkında olan Taha, İstanbul’u mezarlıklarıyla bütünleyerek yaşam ve ölüm arasındaki yakınlığı ve geçiş zorunluluğunu vurgular. “Bir gün bir tabutla birlik çık Edirnekapı’dan/o yerin kokusunu alırsın taşlardan topraklardan/ezip büzerek İstanbul sokaklarını/tadarsan yudum yudum/Karacaahmet sularını/bir anda gidip geldiğin o yer olacaktır” (Gün Doğmadan s.315) ifadeleriyle, Taha, İstanbul’da yaşayan ve mo-dernizm yüzünden yaratılış gayelerini unutan insanların Edirnekapı ve Karacaah-met mezarlıklarında ölümün kokusunu tatmalarını/hissetmelerini arzular. Şair, bu bağlamda Edirnekapı mezarlığındaki ölüm kokusunu ve öte dünyayı hatırlatıcı atmosferi dile getirdiği gibi İstanbul’u mezarlıkların da varlığı/gerçekliği ekseninde değerlendirir.

Doktorla karşılaşmasında değiş(tiril)en İncil’den yola çıkarak Batı’yı “ey mermer kusan ırk”, “ey oruçsuz tiyatro” şeklinde eleştiren Taha, bilim adı altında kutsal olanın ötelenmesine karşı çıktığı gibi “ey çan uyumun yok samanyollarına” ifadesiyle Batı’nın mevcut durumunu eleştirir. Bu karşı çıkışta yalnız olduğunun bilincindedir. Zira “biliyordu kentten kendisine bir fayda yoktu/kent bir savaşçı değil belki bir savaştı.” Kurtuluşun yeni çağ ve yeni zamanda olduğunu savunan soytarı ise bilimi, kutsalın yerine koyma mücadelesinde olarak bilimi önceleyen insanların temsilciliğini üstlenir. Şair, Taha’nın Kitabı’nda, inandığı değerleri sa-vunan Taha’nın karşıt güç durumundaki doktorla yüzleşmesini ifade ederken “güneşse Kapalıçarşı’da batmıştı Kapalıçarşı’da batmıştı/sahaflar yanmıştı bütün kitaplar ıslanmıştı/çınar ve mermer kuru şadırvan ve güvercin/yanmıştı için için/çökmüştü ufkumuza bir ateş keskin keskin/ve bulmuştu yepyeni bir cebir yarasa-lar” (Gün Doğmadan s.316) mısralarıyla değiştirilen yaşamların eleştirisini sem-bolik görüntüler aracılığıyla sunar. Batı’nın dayatmalarını değişimin yansımaları şeklinde anlatan Sezai Karakoç, kent ve medeniyet ilişkisini de medeniyetler çatışması şeklinde yansıtır. Taha’nın Kitabı’nda, Taha’nın karşısına çıkan dok-tor üzerinden Batı’nın ve ilahi olanın yerine konulmaya çalışılan “evrensel etik kodların” eleştirisi söz konusudur.

Evin Ölümü: Ev İçlerine Sızan Batı

“Taha’nın Kitabı”nda dikkat çeken bir husus da toplumsal bozulmanın ve modern yaşam görüntülerinin ev metaforu aracılığıyla dile getirilmesidir. Şiirde evin ölümüyle Batı’ya yenik düşme muadil tutulmaktadır. “Evin petrol lambasını şekerle söndürdüler çiçekle söndürdüler” (Gün Doğmadan s.317) mısraı, Batı’nın baştan çıkarıcı nesnelerle evlerin içine kadar girmesini imlemektedir. Zira “Batı’nın fısıltısı içlerindeydi/oğul önce onlar da gidecekti/Mimar batıdaydı ev oraya gidecekti” (Gün Doğmadan s.317) mısraları, Batılılaşmanın ev içlerine ka-dar sızmasını ve bireyden başlayarak yavaş yavaş toplumu etkisi altına almasını yansıtır. Bu yanılgıdan/tufandan kurtulmak için şaire göre, Nuh gibi bir kurtarıcıya

Bölüm Adı318

ve toplumu yeniden inşa edecek birine ihtiyaç vardır. Zira Batı’nın kültür mimarları ve kültür emperyalizminin gerçekleştiricileri, aldatıcılıklarıyla Doğu kaynaklarını kurutmaktadırlar. Doğu kaynaklarını kurutan Batılı değerler ve bu değerlerle kuru-lan ödünç yaşamlar, toplumsal yapıyı zedelediği gibi evin yeni yerine yerleşmesini engeller ve eğretiliğe yol açar. Bu eğretilikte, doğadan uzaklaşma ve “modern hapishane” olarak nitelendirilebilecek mekânlara mahkûm edilme de bir sebep olarak gösterilir. Nitekim “Ev yerleşmedi yeni yerine/Alışamadı kulak kuşkulu semt seslerine” (Gün Doğmadan s.318) mısraları, doğadan uzaklaşan ve “sahte karşılaşmalarla” şekillenen kent yaşamına işaret etmektedir. Zira “göz toprağı arıyordu toprak yoktu” mısraı da topraktan/özünden uzaklaşan insanların beton evlerin içine hapsedilmelerini yansıtmaktadır.

Evin ölümünün temel sebebi şiirde annelik vasfının yitirilmesi ve annelerin derleyici toplayıcılıkları üzerinden sunulur. Metaforik bağlamda annenin düşmesi, demire inmesi ve betonlar arasında sıkışması, “evin/toplumun ölümü”ne işaret etmektedir. Bu ölümle, yaşama ve asli yaşamsal gayelerine karşı dik durmayı başaramayan babalar ve kardeşler, adeta birbirlerini suçlayan kurşundan göl-gelere dönüşmüştür. Annenin ölümüyle mutfakların kilitlenmesi, kilerlerin farelerce boşaltılması ve evlerin yazlık otellere dönüşmesi, evin manevi atmosferini ve yuva özelliğini kaybetmesi ve gerilimli bir mekâna dönüşmesi olarak yansıtılmaktadır. Bu bağlamda Sezai Karakoç, ev olgusuna annenin evdeki konumu, evi yuvaya dönüştürücülüğü ve aile bireylerini birleştiriciliği ekseninde yaklaşır. Nitekim “Öldü anne ve mutfaklar kilitlendi/Kilerler boşaltıldı farelerce/Anne gitti ve evler döndü yazlık otellere/artık çamaşırlar yıkansa da hep kirlidir/Herkes salonda toplansa da kimse evde değildir” (Gün Doğmadan s.318) mısralarında annenin ölümüyle evin ölümü yabancılaşma üzerinden aynileştirilir. Bununla birlikte evin ölümü aynı zamanda toplumun ölümüdür. Ev ve aile kavramı bir arada alınırken ev, anne ve toplum bağlamında da bir ilgi kurulur. Şair, “anneler ölümü reddedursun toprağın Arabistan’ında/evde tuz denizi sızdırsın/kendi benliğini kıra kıra/konuklar o ko-nuklar neden evimizi doldurdular” (Gün Doğmadan s.319) mısralarıyla ev içlerine kadar gelen konukların av duygusunu deşifre eder. Batı’nın kültürel tahakkümüyle “boyuna ev yeniledik/çareyi eskimiş yapraklarda aradık/kiralık ev koğuklarındaki kitapların” ifadeleri de değişimin göstergeleridir. Zira “kavis, yarasa, doktor, sefer 2. notları” ortada kalan şeylerdir. Ancak kıyamet gelmeden önce bunu fark eden ise şairin ideal Müslüman tipi Taha’dır.

Taha, karşıt değerlerle karşılaşması neticesinde kutsadığı geçmişle buluşma ve geçmişi yeniden diriltme çabasındadır. Bu çabanın en belirgin örneği ise çocukluğuna dönmesidir. Her yanı kulak olup bir muştu arayan Taha, bütün hastaları iyileştirenin, bir kurban gibi putları sebil edenin ise seher avı olduğu düşüncesindedir. Cismani ile kutsalın savaşında, yerel geleneklerin yıpratılmaya çalışıldığı bir zamanda Taha, diriliş eri olarak geçmişin izini, yaşadığı çağın karanlıkları arasından sürer.


Modernizmin/Sekülerizmin Dayatmaları: Taha’nın Dışında Olup Biten-ler

Taha’nın Kitabı’nda geceler ülkesine yol alan otomobillerin içine kâhinler gibi oturan şoförler, makine rahipleri, Batı’nın tahakkümünü yansıtan simgesel aracılardır. Bu dayatmalar içinde gerçekliğini ve yaratılışının öz’ünü arayan Taha ise bir kişi değil diriliş neslinin sembolik yüzüdür. Bir ateş çemberinin içinde hatta ateşin üzerinde yürüyen Taha, “alkol uygarlığında göz sağlam değil” hükmünün bilincinde olduğu gibi, alkol duvarlarından örülü bir medeniyetin karşısında alkolü yasaklayan dini kutsayarak ruhunu arındırır. Zira alkolü kutsayan modern yaşam, Taha için yanardağ kıyısında olmayı ve her an ateşin içine düşebilme ihtimalini hatırlatmaktadır. Bu sıkıntılar etrafında dönen Taha, sığınağı ve kurtuluş reçete-sini, geçmiş zamanda ve peygamberlerde bulur. Sezai Karakoç’a göre, modern yaşamın bireyi dönüştürmesi ve kutsalı öteleştirmesi, İslami bilinçle şekillenmesi gereken toplumsal yapıyı kötürümleştirir. Zira artık sekülerizmin dayatmaları ve modern kent görüntülerinin karşısında duran Taha, gerçeğin yanan duvarda sağlam kalan Kur’an’da olduğunun bilincindedir.

Zamanın/çağın birey üzerinde kurmaya çalıştığı seküler dayatmalara İslami bir duyarlıkla muarız olan Sezai Karakoç, idealize ettiği Müslüman tipi Taha’nın Batı tandanslı bir yönelimle kutsalı öteleyen yeni/modern kimlikler ve nesneler karşısındaki benliğini koruma mücadelesini kent ve modern insan ekseninde anlatmaktadır. Bu bağlamda şair, Taha’nın Kitabı’nda mekânsal geçişler yaparken kentlerdeki bozulmayı göstermek için İstanbul’a da uğrar. Taha’nın asıl savaşı büyük kentte yani değişimi ve kimlik bunalımını/”medeniyet krizini” yaşayan İstanbul’dadır. Kendisini değiştirmek için karşısına çıkan ‘kavis’in düş mü gerçek mi olduğunu anlamlandırmaya çalışan ve “Yeni bir çocuk İstanbul sularında” (Gün Doğmadan s.307) ifadesiyle kavis ve İstanbul arasında bir irtibat kuran Taha, ka-visin İstanbul sularında yeni bir çocuk olabilme ihtimalini düşünür. Nitekim “ne çok kravat asılı kasaplarda” (Gün Doğmadan s.307) mısraı ise, İstanbul’un değişen/modernleşen yüzünün sembolik ifadesidir.

Taha’nın arayışlarının geçmiş zaman kısmında, Anadolu’nun bağ bozumları, akrebe karşı şerbetlenme, doğal yaşamın güzelliği ve Anadolu insanının içtenliği olarak anlatıldığı gibi Taha da bu güzelliklerin ve içtenliğin farkında, şuurlu biri-si olarak idealize edilir. Anadolu’dan aldığı manevi birikimle Taha, kendisini dış dünyanın ayartıcılarından korumaya çalışır. Diyarbakır’ı peygamberler yurdu olarak değerlendiren Sezai Karakoç’un şiirlerinde sık sık vurgu yaptığı Zülküfül peygamber ve Zülküfül Dağ’ı, Taha’nın Kitabı’nda da Taha’nın benliğine sızan manevi bir dinamiktir. Karakoç, idealize ettiği Müslüman tipini sembolize eden Taha’nın Anadolu’dan beslendiği fikrini de bu dağ ve Dicle Nehri’nin hissettirdikleri çerçevesinde yansıtır. Nitekim “emdi emdi de Dicle’yi/Bir çocuk nasıl emerse annedeki memeyi” (Gün Doğmadan s.299) mısralarında Anadolu’nun manevi dinamiğini yitirmeme mücadelesi veren Taha’nın kurtuluşu, beslendiği kaynaklara dayandırılmaktadır. Zira Taha’nın beslendiği coğrafyada yaşam şartları daha zorlu

Bölüm Adı320

ama daha basittir. Nitekim “uyanır uyanmaz güneşe saldıran Doğu çocuklarına” (Gün Doğmadan s.304) göre, yaşam farklıdır. Bununla birlikte İslam medeniyetine dayalı bir tarihsellik, Taha’nın bilincinde olduğu bir başka olgudur.

Modern zamanların mimarlarının yaptıkları binaların göğe yaklaştıkça sa-manyolunun görüş alanından uzaklaşması ve dünyanın doğallığının yitirilmesi, şairin Taha aracılığıyla eleştirdiği bir diğer unsurdur. “Alnı yeni zamanların ge-lecek çağların mimarlarınca zorlananlara/sus sus dinlen ey çan uyumun yok samanyollarına/Cadde Sokak ev kent uygun kurulmamışsa samanyollarına/mutluluk ne mümkün o kentin insanlarına” (Gün Doğmadan s.305) diyerek çanın/Batı medeniyetinin uyumsuzluğunu vurgulayan Sezai Karakoç, kentin kurtarıcısı olması için peygamber zamanlarından esinti gelmesini arzular. Modern zamanların mimarları tarafından imar edilen kentleşmeyle gökyüzünün/samanyol-unun insanların görüş alanından çıkması ve yüksek binalar arasından görülmez olması da, Taha’nın hoşnutsuzluklarından birisidir. Bu bağlamda, doğru kurulacak kentlerde samanyolunun görüleceğine ve doğayla dolaysız bir bağ kurulacağına ilişkin bir gönderme söz konusudur. Şiirde, gökyüzüne yakın olabilme ve dingin bir kent tasavvuru, metafizik bir olguyla birlikte ele alınır. “Getir bir esinti ey yel peygamberlerden / kentlere doğru altın gibi akan çöllerden/hurma gölgesinde su düşleri gören/karnında kent taşıyan develerden”(Gün Doğmadan s.307) mısralarıyla Taha, peygamber zamanlarının müjdeciliğinin gelmesini arzular ve bunu çözüm önerisi olarak sunar. Çünkü Karakoç’a göre, “mevcut insanı aşan, fakat yeni bir insan getirme gücüne de varamayan bir metafizik dalgası insanlığı bir an için bunalım kavisine” (Karakoç 2011:17) sürükler.

Taha’nın Kitabı’nda, “mermer kusan ırk” dediği Batı’yı ve Batı’nın kültürel kodlarını benimseyenleri suçlayan Sezai Karakoç, diriliş umudunu canlı tutmasına rağmen kentin metafizik gerçekliği ve metafizik ürpertiyi ortadan kaldırdığına ilişkin hoşnutsuzluğunu da imgeler aracılığıyla dile getirir. Karakoç’a göre, “meta-fizik gerçeklik, ruhsal gerçekliğin dışta varsayılan bir gölgesi değil, asıl ruhsal ger-çeklik olarak takdir edilmiş bulunan ilahi takdirin tek kişi psikolojisindeki gölgeleri-dir” (Karakoç 1978:40). Eşyaya meyleden insanların arasında kendi gerçekliğini koruma mücadelesi veren ve kaçmak ya da uyum sağlamak yerine savaşmayı yeğleyen Taha, “yırtılan kentlerin içinden hakikat semenderi olarak çıkmak” (Kara-koç 1978:47) derdindedir. Hem “İslam milletinin dirilişi” hem de “hakikat dirilişinin kentlerini örecek” (Karakoç 1978:56) nesli temsil eden Taha, “bilinç toplumu”nun da sembolik yüzüdür. Sabır kentinde kendi dışında olup bitenleri gören ve “kentleri uygarlıklara, uygarlıkları kent ruhuna bağlama” (Karakoç 1978:64) eğiliminde olan Taha, geceler ülkesine yol alan otomobillerin içine kâhinler gibi oturan şoförlerin, büyük şehirlerden tozlarını getiren kâhin kimliğindeki makine rahiplerinin ve geometri kokan büroların, modern kentlerin ürettiği unsurlardan olduğunun farkındadır. Bütün bu karmaşa arasında Taha’ın “bir kentte ihtilal”, “bir kentte grev” görmesi de modern zamanlara ilişkin birer fragman niteliğindedir.


Toplumsalın modern simgeleri arasında kendi gerçekliğini yitirmediğini fark eden Taha, kimliğinde İslam yazılı kentlerin ruhunu geri getirmenin savaşı içindedir. Çünkü, Sezai Karakoç’a göre “geçici olarak karşılaşılan gaflet, uyanış ve dirilişi kamçılar. Şeytanla karşılaşan ve hesaplaşan ruh, yenilmemek ve dize gelmemek şartıyla, bu tecrübeyi geçirmemiş ruhtan daha çok yol almış, ebediye yaklaşmayı daha çok hak etmiştir” (Karakoç 1975:8).

Kendi iç dünyasından dışarı çıkan Taha’nın düş kırıklıkları, hesaplaşmayla neticelenir. Zira kentin nimetleri ve modern yaşam görüntüleri, bir imtihan niteliği taşımaktadır. Taha’nın Kitabı’nda “dünkü kentin mirası loş bir umutla/mutsuz soluksuz o kentin en iç sokaklarına” (Gün Doğmadan s.320) mısraları da değişen yaşamın ifadeleri olarak yansıtılır. Bununla birlikte “insanlıkla kendi aralarında/beton atıyorlar, taş biriktiriyorlar/duvarları çetin pencereler yüksek/gittikçe kapanıyoruz içimize/duvarlar duvarlar duvarlar” (Gün Doğmadan s.320) mısralarında da betonlaşan kentlere ve duvarlar arasında içlerine kapanarak bireyselleşen insanlara gönderme söz konusudur. “Ölen şehirlerdir Taha değil/kuruyan nehirlerdir/lambadır sönen kış dökülmüş içine/sonbahar yaprağı ırmağı emmiş/asfalttır çekilen sıva bereket toprağının” (Gün Doğmadan s.351) ifadeleri, bereketli toprağın asfalta dönüştürülmesinin eleştirisini içerir. Zira ötekinden ödünçlenen kimliklerin de mekânla aynileşmesi, toplumsal yapıda bir dikotomi ve anomali oluşturmaktadır. Sezai Karakoç’un düşünüş sistemine göre, dirilişi yaşayan bireyler ayakta kalacaktır. Şaire göre, “diriliş batılılaşmaya paydos deyiştir. Diriliş, içe doğru radikal bir değişimdir. Daha sonra bu değişimin dışa yansıması olacaktır. Diriliş, dev veya cüceler ülkesi kuran Batı ütopyalarına set çeken bir öze dönüş değişimidir. Gelen diriliş erleri, çağın alnına “Devrim yok, diriliş var” sloganını yazacaktır. (Karakoç 2011:80). Bütün bu değişimler içinde Taha, zaman-sal ve mekânsal geçişler yaşayarak “diriliş bilincini” canlı tutmaya çalışır. Nite-kim “Bilirim yürekleri eski kentler gibi zengin/güneş ısıtamamış başlarını/dünya yaratıldı yaratılalı/ay ışıtamamış onları/İbrahim’le aydınlanmışlar/Lut’la çile tozuna batmışlar/Musa’yla yolculuk asından tatmışlar/İsa’yla gök sofrasından utanmışlar” mısralarıyla, çağı arındıracak ve dirilişi muştulayacak kurtarıcının gelmesine ilişkin ümit, İslami referanslar esas alınarak vurgulanır.

Eserlerinde diriliş’i vurgulayan Sezai Karakoç’a göre, “Haluk’un nesli dönemi kapanıyor. Asım’ın şehit neslinin topraktan yeniden yeşermesi olarak Diriliş Nesli dönemi başlıyor” (Karakoç 1975:26). Bu bağlamda şair, diriliş neslinin kentlerdeki varoluş mücadelesini, geçmişin İslam şehirlerini hatırlatarak sembo-lik bir düzleme taşır. Nitekim İslam şehirlerini hatırlayan ve yaşamını böylelikle katlanılır kılan Taha, “koğdum kanın yağın gölgesini narlardan pınarlardan/şehirler şehirlere yürüyor içimde” (Gün Doğmadan s.328) ifadelerinde görüldüğü gibi sürekli şehirlerden bahseder. Kapının yanında bir müjde/çıkış ümit eden Taha, “o ıssız kapının ta yanında/bir kulak kesilmiş bir muştu aramakta/ki elmasın cam kes-mesi gibi/gelip geçmiş o dost bu kenti delik deşik ederek/dost kan gibi boşanmış atardamardan/bir tabut içi kadar soğuk bırakmış bizi burda/kent bir tabuttur artık çivisi insan” (Gün Doğmadan s.331) ifadelerinde de vurgulandığı gibi yozlaştırılan

Bölüm Adı322

kentin ortasında “muştu” arayışındadır. Zira Taha, ideal toplum modelini temsil eden kentleri arar.

Kentte iğreti, duran Taha’nın arayışları, ölümü ve dirilişi içselleştirmesi ek-seninde anlatılır. Bu bağlamda Taha, bir tarafta kendi kentinde yaşarken bir taraf-tan da peygamberlerin ayak bastığı/yaşadığı mekânlarda var olur ve dünyaya ilişkin gerçekliğinin izini sürer. Toplumsal değişimin somut göstergelerinden olan modern kentleri yıkmayı ve topluma sızan bozucu unsurları yok etmeyi arzular. Taha’nın Kitabı’nda tahkiyeli bir anlatım tarzıyla şiirini temellendiren şair, Taha’nın temsil ettiği yaşam algısını farklı mekânlar aracılığıyla gözler önüne sererken aynı zamanda Batı ile de İslam toplumu adına hesaplaşma içindedir.

Sezai Karakoç, Taha’nın yolculuğu sırasında kentleri, “ölüm” ve “diriliş”, “arayış” ve “hatırla(t)ma” ekseninde yansıtır. “Medeniyet krizine” maruz kalmış bir toplumun yaşadıklarını dile getiren ve geçmişten kendi çağına yönelen şair, Taha aracılığıyla zamanlar ve mekânlar arası geçişlerle şiirini kurgular. Taha, sürekli ayartıcılarla savaş hâlindedir. Onlara inanıp inanmama arasında ikilem içinde kalır. Toplumsal bir dönüşümün sosyal bir savaş hâline gelmesini Taha üzerinden yansıtan şair, “doktor” ve “soytarı” aracılığıyla da karşıt güçleri sembolize eder. Kendi gerçekliğini arayan, kültürel emperyalizme ve modernizmin ürettiği “epis-temolojik zemine” karşı olan Taha, aynı zamanda bir aracı ve davetçidir. Kitabın öznesi olan Taha, diriliş söylemiyle mekânları algılar/yansıtır. Zira Taha’nın çaldığı/eşiğinde durduğu kapı ruhun ve kalbin kapısıdır.

Sonuç / Dirilişin Öznesi: Kur’an-ı Kerim

Taha’yı dirilten ve diriliş bilincine erdiren Kur’an-ı Kerim’dir. Zira Taha, dört melek ve Kur’an’ın varlığıyla benliğine dönmüş/dirilmiştir. Bu dirilişte, Taha’nın asli mekânı da ruhunu arındıran ve onu seküler dünyanın ayartıcılarından uzaklaştıran camilerdir:

“Bir Taha geliyordu camilerden

Denizli kubbeden türbe yelkeninden

Minarelerden minarelere giden yankıdan

O konuşuluyordu şadırvanlarda” (Gün Doğmadan s.358)

Şiirin sonunda “kavissiz bir ufukta” şükür makamına ulaşan Taha, Kuran’ı Kerim’de kutsanan sofraya, nara ve zeytine/bütün nimetlere şükrettiği gibi verdiği mücadeleleri kazanmanın huzurunu yaşar. Zira şaire göre, değiştirilmeye çalışılan dinî ve kültürel kodlar, Taha’nın şahsında idealize edilen “diriliş nesli”nin sarsılmaz dinî inançları sayesinde sabit kalacaktır. Nitekim Sezai Karakoç’a göre, bu mey-dan okuma da “Kur’an’ın kelimelerinden inen, pervaz pervaz ayetlerden, duvar


duvar surelerden” gelen Taha ve kendilerini İslam medeniyetiyle kuran diriliş nes-linin benimsediği “İslam vahyi” çerçevesinde gerçekleşecektir.

Kaynaklar

1. Karakoç, Sezai (1975) İnsanlığın Dirilişi, Diriliş Yayınları, İstanbul.

2. Karakoç, Sezai (1978) Yitik Cennet, Diriliş Yayınları, İstanbul.

3. Karakoç, Sezai (2011) Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul.

4. Karataş, Turan (1998) Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul.

Bölüm Adı324

SEZAİ KARAKOÇ’UN PİYESLERİ

Necip TOSUN

İnsanlığın en eski sanatlarından biri olan tiyatro bir taklit sanatı olup, canlı kişiler tarafından seslendirilen, seyirciler önünde oynanan görsel bir kurgudur. Ti-yatro diğer sanatlardan farklı olarak mesajını insandan insana aracısız, doğrudan aktarır. Hiç kuşkusuz tiyatronun en temel öğesi edebî yönüdür. Hızını ve değerini oradan alır. Ama yine de tümüyle dil edebî dil değil, diyaloglara yaslı konuşma dilidir. Diğer yandan oyunculuk, ışıklandırma, sahne, dekor, kostüm, müzik, dans gibi unsurlar da tiyatronun diğer önemli yanlarıdır. Edebî eserden farkı, ancak oyuncular vasıtasıyla var olabilmesidir. Yazılı tiyatro metni, ancak sahnelendikten sonra ortaya çıkar, esnektir ve farklı yorumlarla farklılaşabilir.

Tiyatro düşüncesi, klasik akım, romantik akım, gerçekçi akım duraklarından sonra gerçeküstücülük, kıyıcı tiyatro, dışa vurumculuk gibi akımlarla yüzyılımızda yenileşme ve arayışlarını sürdürmüştür. Çağdaş tiyatrocular; Samuel Beckett, Eu-gene Ionescu, Jean Genet avant-garde tutumlarıyla bambaşka bir yöne yönelir. Bertolt Brecht, Max Firsch, Friedrich Dürrenmatt, Peter Weiss, Peter Handke ti-yatroya yeni yorumlar getirir. Özellikle son dönemdeki absürd tiyatro (uyumsuz ti-yatro) tiyatronun en deneysel çıkışı olur. Tiyatro düşüncesi genel sanat düşüncesi ile paralel bir serüven izlemiştir. Kuşkusuz o da döneminin sanat ve kültür düşüncesinin içinde filiz verir. Çağdaş tiyatro düşüncesi ise daha çok deneysel bir görünüm arz etmektedir. Bu seyirciyi de oyuna katan, onu oyunun bir parçası yapan bir düşüncedir. Tiyatronun, sinema ve televizyonun ortaya çıkışıyla önemi-nin ve yaygınlaşmasının azalacağı beklentisi gerçekleşmez. Tiyatro, sinema ve televizyonla yeni ortaklıklar, birliktelikler oluşturarak ayakta kalmayı başarır.

Türkiye’deki tiyatronun görünümüne bakarsak benzer gelişimi burada da görebiliriz. Batıdaki kadar yoğun olmasa da devlet desteğindeki tiyatro ve özel tiyatrolarla çeşitli akımlar ve eğilimler ülkemizde de benzer serüveni izler. Bu, ana çizgisini Batı anlayışının belirlediği bir tiyatro anlayışıdır. Muhsin Ertuğrul’la başlayıp günümüze kadar gelen Batıcı anlayışın bir yansıması tiyatroda da gözle-nir.

Türkiye’de oyun yazarlığı daha çok edebiyatçıların desteğinde ilerlemiştir. Reşat Nuri Güntekin, Nâzım Hikmet, Ahmet Kutsi Tecer, Haldun Taner, Necati


Cumalı, Çetin Altan, Orhan Kemal, Ahmet Muhip Dıranas, Sabahattin Kudret Aksal, Melih Cevdet Anday, Adalet Ağaoğlu, Murathan Mungan oyun yazarlığı yapmışlardır. Diğer yandan Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, Nuri Pak-dil de oyunlar yazmışlardır. Ancak edebiyatçıların elinden çıkan tiyatro kitapları öncelikle oynanmak için mi yoksa okunmak için mi yazıldı sorusuyla karşılaşır. Çünkü bu yazarların tiyatro eserleri şiirsel, edebî yönü yüksek metinlerdir. Oysa daha işin başında yazar, bunun okunmak için mi yoksa oynanmak için mi yazdığını bilir ona göre piyesini oluşturur. Düşler, imgeler, konuşmalar, sahne, ışık enstrümanları bu seçim sonucu kullanılacaktır. Sahne tasarımı, sahne oluşumunu ona göre oluşturacaktır. Bir anlamda tiyatronun imkânlarını kullanacaktır. Sahne uygulamalarını, oyuncu ayrıntılarını açıkça belirtir. Ama her durumda edebiyata açık bir kapısı olacaktır. Ancak bu yazarlar tiyatro yazarlığını birinci temel işleri değil, edebiyat faaliyetlerinin bir parçası olarak görmüşlerdir.

Sezai Karakoç’un oyunlarının daha ilk okunmalarında, oynanmaktan çok okunmaya yatkın oldukları, yazarın da bunun için bu oyunları kaleme aldığı izlen-imi ediniriz. O da ha çok metnin kendisiyle bir et ki ya rat mak is ter. Oyun la rın sah-ne le ceği ni hiç düşünmez; sahneleme, ışık, oyuncu hesaba katılmaz. Piyesler tümüyle mesaja yaslıdır ve bir düşüncenin aktarılmasını hedefleyen dü şün ce ağır-lık lı hi kâ ye-me tinlerden oluşur.

Türk ede bi ya tın da sa na tıy la inanç la rı/ide olo ji si ara sın da net sı nır ların çe ki le me ye ce ği ya zar la rın ba şın da Se zai Ka ra koç ge lir. Çün kü onun yazdı-ğı/yap tı ğı her şey, oluş tur ma ya ça lış tı ğı me de ni yet pro je si nin bir par ça sıdır. Onun ha ya tı na bak tı ğı mız da, is ter şi ir yaz sın, is ter oyun, is ter se bir baş ka fa ali yet için de bu lun sun, tüm bun la rı bi linç li bir şe kil de bü tünlüğe ulaş tır-mak ar zu sun da ol du ğu nu gö rü rüz. Çün kü o, sa nat, düşünce ve top lum fa ali yet le ri ni bir bi rin den ayır maz, her şe yi bir bü tün ola rak gö rür. Bu yüz-den onun dü şün ce se rü ve ni ni iyi ana liz et me den, ge nel de sa na tı nın özelde oyun la rı nın kav ran ma sı/iza hı zor dur.

Güç lü bir şa ir ol ma sı ya nın da bü yük bir fi kir ve ide al ada mı olan Sezai Ka ra koç, tüm eser le rin de inan dı ğı kül tür ve me de ni yet da va sı nı in-san lara ak tar mak pe şin de ol muş tur. Bü tün bun la rı da ta ri hî ve sos yo lo jik bir görüş ola rak “di ri liş” dü şün ce si et ra fın da şe kil len dir miş tir. Ma ter ya liz mi ça ğın üs tü ne çö ken en bü yük kâ bus ola rak gören Karakoç, in kâ ra, red de, mad de ci li ğe kar şı her alan da ye ni den di ri li şi sa vu nur. Dü şünce de di riliş, inanış ta di ri liş, ede bi-yat ve sa nat ta di ri liş, ak si yon da di ri liş, ruh ta di ri liş. Ona gö re di ri liş, ye ni den do ğuş, ger çek le yüz yü ze ge liş, ha ki ka te de ğiş de mek tir. Ana kay na ğı İs lâm olan di ri liş düşün ce si, bir ya şa ma tar zı da va sı dır. Top ye kûn bir öz gür lük kül tü rü ve uy gar lı ğıdır. Ruh lar da ka pan mış bir ka pı yı aç mak ül kü sü dür. Ve ni ha yet bir dü şüş ten çı kış ve kur tu luş tur. Çün kü Ka ra koç’a gö re, in san lı ğın ger çek me deniyeti, aslında bir di ri liş me de ni ye ti dir. O kı sa ca özet le me ye ça lış tı ğı mız bu di ri liş dü şün ce si ni, sa de ce bir sim ge, slo gan ol mak tan çı kar mış, el li yi aşan ese riy le kültür / me de ni yet/in san / top lum / ta rih / din ek se nin de ol duk ça iş lev sel bir oku la dö nüş tür me yi ba şar mış tır.

Bölüm Adı326

O, oyun la rı nı da tü müy le bu dü şün ce le ri ge liş tirmek, derinleş tir mek için yaz mış tır. Öy le ki sa de ce “di ri liş” ke li mesi Piyesler 1’de tam 39 kez tek rar la nır. Bu yüz den oyun ko nu la rı nı ve kah ra man la rı nı ha ya tın içinden de ğil, dü şün ce sin den se çer. Bir dü şün ce ada mı ola rak tes pit et tiği sorun la rı bir kez de oyun ara cı lı ğı ile okur la ra du yurma ya ça lı şır. Oyunlardaki pek çok bö lü mün iz düşümü nü onun düşün ce ki tap la rında bul mak mümkün dür. So nuç ta bu dü şün ce yi benimseyen-lerin be ğe ne ce ği / onayla yacağı, buna kar şın bu dü şün ce yi yad sı yan la rın uzak duracağı me tin ler / oyun lar çı kar or ta ya.

Se zai Ka ra koç’un biri telif Pi yesler 1 ve diğeri uyar la ma Armağan (Fu zu lî’nin “Ha di katüs-Sü adâ”dan) ol mak üze re iki oyu nu var dır. İlk ki-taba Piyesler 1 isminin, oyun la rın, da ha son ra se ri yal hâ lin de de vam edeceği kanaatiy le ve ril di ği açık tır. An cak de va mı gel mez ve şim di lik tek ki tap ta ka lır. Ki tap ta, “Er te le nen Dü ğün”, “Çe yiz”, “Per de”, “Gö rev” adlı dört oyun yer alır. Bir uyar la ma olan Ar ma ğan’ı ise as lın da ba ğım sız bir oyun say mak zor-dur. Ar ma ğan’da Hz. Yu suf kıs sa sın dan yo la çıkılarak, zin dan da çi le si ni doldu-ran Hz. Yu suf’un, bir Ara bi ile ba ba sı Ya kup Pey gam bere se lam gön der me si anla tılır. Küçük bir oyun dan olu şan bu ese ri, Se zai Ka ra koç’un Pi yes ler II ola rak yayınlamama sı da onu oyun an la yı şın da ay rı bir yer de tuttuğunun gös ter ge si dir. Bu ne den le aşa ğı da ki de ğer len dir me ler de Pi yes ler 1 esas alınmıştır.

Pi yes ler 1 de yer alan “Er te le nen Düğün” ve “Çeyiz” adlı oyun lar bir bir le riy le bağ lan tı lı, “Per de” de bun lar la do laylı olarak il gi li dir “Gö rev” ad lı son oyun ise ki ta-bın ba ğım sız, en uzun met ni dir.

“Er te le nen Dü ğün” de bü yük bir dava için (diriliş) aş kın / sev gi nin ertelenme si an la tı lır. Sah ne bo yun ca genç adam ile genç kız ko nu şur lar. İki aile anlaş mış, tam da dü ğün ger çek le şe cek ken, genç adam, “se ni bı ra kıp gideceğim,” der kı za. Genç kız, “Ne re ye gi di yor sun? Yal va rı rım söy le, ne reye gi di yorsun?” di ye rek sev gi li si nin, ya şa dık la rı cen neti bı rakıp gitmesine bir an-lam ve re mez. O da, “Ama Ce hen nem sı nırı aşarsa... Ama Ce hennem kendi-sine ta yin edi len sı nı rı ge çer de Cen ne ti ku şat ma yı dü şü nürse, Cennet’te olan-lara bir iş düşer. Cen net’in ol du ğu gi bi kal ma sı nı is ti yor sam gi dip az gın la şan Cehen ne m’in baş ate şini sön dür me li yim,” di ye ce vap lar kı zı. Ve ek ler: “Cen net, ge ce le ri ışı ğın da ot la dı ğı mer ca nı nı çın gıraklı yılanın elin den al mak gibi zor. Evet, iş te o Mer ca nı sa na ge ti re ce ğim.” Kız mer ca nın ne ol du ğunu so rar. Ada mın cevabı gi zem li dir: “Mer can bir sır dır. Her sır rın bir mercan olu şu gi bi.” Kız so nun da büyük da va nın ay rı mı na va rır, ay dın la nır ve sev gi li si nin git me si ne ra zı olur. Böy le ce kut-sal da va için dün ya dü ğü nü er te le nir.

Ki ta bın ikin ci oyu nu “Çe yiz” bir ön ce ki oyu nun de va mı dır. Sevgilisini düğünden he men ön ce uzak la ra gön de ren genç kız, çeyiziyle başbaşa bir ge ce geçir mek te dir. Bu ara da an ne, ba ba, ya tır, şey tan, iyi cin ler, kötü cin ler, bu olay la il gi li dü şün ce le ri ni be lir tir ler. An ne si kı zın mut lu lu ğu nu, ba ba sı onu ru nu dü şü nür. Genç kız ise çe yi zi nin ti pik genç kız çe yi zin den çok fark lı ol du ğu nun bi lin cin de dir: “Evet, ben, çe yi zi mi bu ga zâ ya adı yo rum. Mad de de ğe riy le de ğil, an lam yü küy le.


Göz ya şı mı ve se vin ci mi bu ga zâ ya adı yo rum. Ve ha yat ar ka da şım olacak olan, bu ga zâ da ile ri atı lan ilk ki şi ol ma lı.” Ya tır tüm bu olay lar dan mut-ludur: “Al la hım, ka sa ba mız da ye ni bir ha va var. Bir ta ze ha va. Bir di ri liş havası. Kı ya met ten son ra ki bir gün ağa rı şı.” Cep he de ki genç adam da çe yi zi dü şün mek te dir: “Çe yi zin için de ki olay ih ti mal le ri ne ler dir? Tra je di, dram, ko-medi.. Hal ve ya ma kam. Bu çe yiz, sav ru lan bir ki ta bın yap rak la rı mı dır ki, onu kade ri mi zin rüz gâ rı kı mıl da tı yor.” Şey tan lar ise genç kı zı ya nılt mak için fırsat kol lar lar: “Tan rım bir fır sat… Bir an lık dal gın lı ğı, se ni unu tu şu yok mu? Onu yakalaya lım. Bir an lık unu tuş… Bir an lık gu rur… Bir an lık kö tü dü şün ce… Nef sin te pi şi…”

Ki ta bın üçün cü oyu nu “Per de” di ğer ilk iki oyu nun devamı sayıla bi lir. (Kiminiz dü şe cek si niz, göz le ri niz de öte ler cen neti / Cehenneme dön me sin di ye toprağımızın cen ne ti) Sa vaş acı ma sız bir şe kil de sür mektedir. Üsteğmen Ay dın, bir ça tışma anın da ya ra la nan ar ka da şı Teğ men Polat’ı, kurşun yağ mur la rı al tın da koşup kur ta rır. Bir lik te bu ola yın ar ka pla nını tartışırlar. Şehit lik ku ru mu gün de me ge lir. Aydın: “Evet… şe hit lik ku ru mu diyebileceğimiz ma ne vi-ta ri hî bir kurum oluşmuş. Çağımızda inanç lar za yıflamış olsa da, ku rum lar bir den or ta dan kalkmıyor. Toplu-mun ruhun da ya şa yan kök leş miş ku rum lar,” der. Po lat ise şöy le ce vap ve rir: “Bana bu nu sulh za ma nı söy le sey di niz bir iyi alay eder dim si zin le. Ama şim di, yaşadığımız sa vaş için de göz le gö rü lür gi bi. İti raz ede me ye ce ğim. Er le rin o ölüme, ölü me atılış la rı gö zü mün önü ne ge li yor.” Da ha son ra bir lik te, sa vaş, dev rim kavramlarını tar tı şır lar. Ay dın’ın ba ba sı ilk dev rim de, Po lat’ın ba ba sı da ikin ci dev rim de öl dü rül müş tür. Yurt teh li ke ye dü şün ce şim di iki si de ay nı amaç için birleşmiştir. Böy le ce sa vaş iki ay rı dü şün ce de ki in sa nı ay nı cep he de bir leş tir miştir. Sa vaş sonun da Ay dın ve Po lat şe hit olur lar ama va tan kur tu lur. Oyunda özet le, dış düş man la rın kış kırt ma sıy la, kar de şin kar de şi kır dı ğı bir iç ka rı şık lık ya şa yan ül-kenin, düş man sal dı rı sıy la bir lik te tek vü cut ola rak düş ma na kar şı ko ya rak za fe re ulaşma sı an la tı lır.

Ki ta bın dör dün cü oyu nu “Gö rev”, yi ne ay nı iz lek üze rin de sey reder. Ah-met, Hasan, Ce lal, Sa mi ad lı ar ka daş lar de niz kı yı sın da ki bir kah vede bir başka arkadaşlarını bek le mek te dir. (Bi rin ci Tab lo, Bec kett’in Go dot’yu Bek lerken’i ağrıştırır.) Gelecek olan ar ka daş la rı na “gö rev” ve re cek ler dir. Gö rev “üs ten” gelmiştir. Ama aca ba o ka bul ede cek mi dir? Çün kü ko lay de ğil dir. “Bir den bi re ha ya tı de ği şe cek. Bel ki de ava re, ba şı boş bir ha yat tan, bir di sip li ne, bir dü ze ne gi re cek. Ka os koz mos ola cak.” Bu bek le me sı ra sın da dört ar ka daş, kadın, sa bır, kader, ce za, ödül konula rı nı tar tı şır lar. So nun da ar ka daş la rı gelir: Mehmet. Birlik te ka sa ba ya doğ ru yü rür ler. Bir evin önün de du rur lar. İçe ri de has ta bir ço cuk vardır. Bir in sa nı kurtarmak, bü tün in san lı ğı kur tar mak de ğil mi dir? Ço cuk için dua eder-ler.

So nun da ey lem le ri ni ko nu şur lar. Bel ki bir iş yapmamışlardır ama giriş-miş ler dir. So nuç lan dır ma mış ama baş latmışlardır. Bir ka sabayı, birbiri ne yar dım ko nu sun da uyar mış lar dır. Has ta ço cu ğun et rafında herkesi aya ğa kal dır mış lar-

Bölüm Adı328

dır. Böy le ce uya nış baş la mış tır. Ya ni di ri liş. Çö züm ar ka dan ge le cek tir. On la rın görevle ri bu dur. So ru yu doğ ru or ta ya koy mak. Böy le ce her kes ona ce vap bul mak için ça ba gös te re cek tir.

Aşk / ka dın / an ne, kent, ta bi at, Ba tı, di ri liş, oyun lar da öne çıkan belli baş lı kav ram lar olur. Oyun lar da, be şe rî aşk gör mez lik ten gelinmemekle bir lik te, asıl ola rak ila hi aşk yü cel ti lir. Be şe rî aşk, bü yük da va, büyük aşk uğ ru na er te le nir. Kadın da er kek de bu bü yük aş kın, ila hi aş kın pe şin de dir. Öz le nen dün ya lık dü ğün de ğil, hic ret dü ğü nü/has ret dü ğü nüdür. Sonun da ölüm bi le ol sa yi ne de “dü ğün” ola cak tır. Çün kü o va kit de di ri liş gerçekleşe cek tir. Bu yüz den, kut sal dü ğün için, dün ya dü ğü nü er te le nir.

“GENÇ ADAM: Öy ley se, bu di ri liş aş kı na, er te li yo ruz dü ğü nü.

GENÇ KIZ: Evet, er te li yo ruz. Bu er te le me ebe di ye te ka dar uzun gel se de…

GENÇ ADAM: Dü ğün’ün onu ru için.

GENÇ KIZ: Evet, kut sal dü ğü nün onu ru için.” (“Er te le nen Dü ğün”, s. 19).

Se zai Ka ra koç oyun lar da, ka dın da daha çok anne li ği öne çı ka rır. An ne yi / ka dı nı ge nel lik le tek ba şı na an maz. Bir son ra ki cüm le ye mut la ka ço cu ğu yerleştirir. Çün kü ka dın on da ön ce lik le an ne dir. Ka dı na ten ve şeh vet yak la şım la rın dan çok nes lin de va mı nı sağ la yan bir fonk si yon yük ler: An ne lik. Kı sa ca ka dı na da tüm kavram lar gi bi bir di ri liş in sa nı nın gö zün den ba kı lır.

“CE LAL: Ka dın la rın ge nel lik le akıl la rın da baş ka bir şey var dır. O yüz den dal gın dır lar.

SA Mİ: Ku cak la rın da gü lü, ağır lığını duymaksızın ta şır lar. O yüz den, sık sık unu tur lar ku cak la rın da bir şey ol du ğu nu.

AH MET: Ço cuk la rı ha riç.

HA SAN: Evet, yal nız ço cuk la rı nın ağır lı ğı nı du yar lar ve onu çok iyi du-yarlar.” (“Gö rev”, s. 78).

Oyun lar da, kent kö tü lük le rin kay nağı olarak göste ri lir. Bir kahramana göre kent bo zul muş, soy suz laş mış tır. İn sa nı ken di ken di ne yabancılaştırmaktadır. Yeni-si ve ger çe ği do ğun ca ya ka dar uzak dur mak ge re kir on dan. Ay rı ca kent te anı la ra de ğer ve ril me mek te dir. Bu da bu na lı mı do ğu ran ana ne den ler den bi ri dir. Kent tam bir za man ka ti li dir ve in sa nı fıt ra tın dan uzak laş tı ra rak onu me ka nik leş tir mek te dir.

“SA Mİ: Ha va çok gü zel. Bu ses siz lik te in san ba yağı dinleniyor. Şeh rin gürül tü sü si nir le ri ber bat edi yor. İn san lar or da tabiî hayatları nı ya şa ya mı yor lar. Bu yüz den hep öf ke li, hep hınç lı dır lar. İlk fır sat ta hır çı ka rı yor lar.

CE LAL:Ta biî ha yat öl dü. İn san sa, ar tık ya şa yan ölü.

HA SAN: San ki uyur-ge zer dir ler.

AH MET: Ya da oto mat.” (“Gö rev”, s. 106).


Ta bi at, oyun lar da ki bir baş ka ana te ma dır. Ken tin ba ta ğın da ki in san ta bi atı unut muş tur. Ay rı ca ona kar şı acı ma sız dır.

“MEH MET: İn san lar, ar tık me ka nik bir dün ya da ya şıyorlar. Tabiatta da meka nik du rum lar yok de ğil. Ama, or ga nik ha yat, baskındır on da. Bir de öte si var, bil has sa in san lar için. Ruh ha ya tı. Bu ha ya tı, ol duk ça da ralt tık. Ona ye ni bir so luk ver mek ge rek. Bu, ta bi atın da kur tu lu şu ola cak tır.

AH MET: Ya ni in san la ta bi atın kur tu lu şu iç içe.

MEH MET: Evet. Ya da her iki si nin kurtuluş ve ölüm le ri bir bi ri ne bağ lı. Ta bi at ölür se in san ya şa ya maz.” (“Gö rev”, s. 106).

Oy sa her şey in san- ta bi at den gesini oluşturmaktan geçmekte dir. İn san gü-cü nü kö tü ye kul lan ma ma lı dır. Bu nun için de in sa nın ken di ni ta bi at ye ri ne koy ma sı ge rek mek te dir. Bu hâl de ta bi at ta ken di si ni in san ye ri ne ko ya cak tır.

Se zai Ka ra koç Ba tı uy gar lı ğı ile sa vaş mak la öz ben li ği mi zi ko ru mak arasında bir ko şut luk gö rür. Ken di kim li ği ni, onu va re den di na mik le ri red de den Ba tı ya kar şı hal kı nı uya rır. Ba tı lı laş ma yı öz den ko puş, ya ban cı laş ma ola rak değerlen di rir. O as lın da tan rı dü şün ce siy le sa va şan bir me de ni ye te (Ba tı) sa vaş açar. İn sa nı nı, ül ke si ni, me de ni ye ti ni bu tan rı sız dü şün ce nin sal dı rı la rın dan ve kötü lük le rin den ko ru mak ama cın da dır. Se zai Ka ra koç ül ke de ki kar deş kav ga sı nın ar ka sın da yi ne Ba tı yı gö rür.

“Ba tı. Evet ey Ba tı, Te rör eh ram la rının sfenksi. Kar ga la rın kız gın ce hen ne-mi. Ey alev len miş ru hu mun ka nı na su sa mış kor kunç vam pir! Kal bi mü hür len miş ül ke!” (“Er te le nen Dü ğün”, s. 16).

Ba tı lı ve Do ğu lu in san la rın tü müy le in sa na, eş ya ya ba kış la rı nın farklı olduğu nu dü şü nür. Ken ti terk eden bir kah ra ma nın gö zün den Doğu-Batı farkı nı bir baş ka açı dan ye ni den te mel len di rir. “Bir Ro ben son gi bi yaşıyorsu nuz,” ka naati ne Ma ğa ra dan Çı kan Adam şöy le ce vap ve rir: “Ha yır. Ro ben son bir ba tı lıy dı.” Bu söz Do ğu lu ve Ba tı lı in san ara sın da ki far kı be lir tir. Yi ne bir diğer kah ra ma nın “Ta bi ata mı dön dü nüz? Ta bi at tan bir par ça mı ol mak istiyorsunuz?” so ru su na Ma ğara dan Çı kan Adam ay nı ge rek çe ler le iti raz eder: “Bu da ba tı lı la rın uy dur du ğu bir şey. Şeh re kar şı kin ve hınç me se le si. Adeta ona ha ka ret et mek, böy le ce de öç al-mak is ter ler. Ben se, ta bi at tan bir par ça ol mak de ğil, çünkü, onun la bir de ği lim, on dan ay rı yım, ta bi ata ses len mek is ti yo rum. On dan özür di le mek. Bü tün in san lar ve insan lık adı na özür di le mek.” (“Gö rev”, s. 111).

Di ri liş, bü tün pi yes le rin öz ne si, me sa jı, va ra ca ğı yer dir. Kö tü lük ler den sıyrılış, ha ki ka te de ğiş tir. Oyun lar bir ba kı ma bu dü şün ce nin iza hı dır.

İlk oyun “Er te le nen Dü ğün”de iki sev gi li di ri liş için dü ğün le ri ni er te ler ler:

“GENÇ KIZ: Di ril miş ola ca ğız, tıpkı şu yanık külle rin or ta sın dan gü nü ge lin-ce di ri len ef sa ne kuş lar gi bi.

Bölüm Adı330

GENÇ ADAM: Di ri le ce ğiz. Hic ret ten dö nüş ola cak bu. Di rile ce ğiz, Mer can’ın ge li şi ola cak bu. Di ri le ce ğiz, ka vuş ma mız olacak bu. Di ri le ce ğiz, dü ğünümüz olacak bu. Di ri le ce ğiz, sı nav dan geç me nin ödü lü ola cak bu. Di ri le ce ğiz, bir son de ğil, ye ni bir baş lan gıç ola cak bu.

GENÇ KIZ: Düş le ri mi zin ger çek leş me si ola cak bu. Di ri le ce ğiz.

GENÇ ADAM: Öy ley se bu di ri liş aş kı na, er te li yo ruz dü ğü nü.

GENÇ KIZ: Evet er te li yo ruz, bu er teleme bana ebe di ye te ka dar uzun gel se de.” (“Er te le nen Dü ğün”, s. 19).

“Gö rev” ad lı oyun da da ta biî ha ya tın öl dü ğü, in sa nın ise ya şa yan bir ölü oldu ğu vur gu lan dık tan son ra ar ka daş lar ara sın da şu ko nuş ma ge çer:

“MEH MET: İn san, ye ni den doğ mak zo run da.

AH MET: Na sıl?

MEH MET: Ru hun di ri li şi yo luy la.” (“Gö rev”, s. 105).

Yi ne ay nı oyun da Ce lal, “Di ri liş sa dece dünyanın so nun da ya da kı yâ me tin kı yâ me tin de mi gö zü ke cek,” de di ğin de Ah met şöy le ce vap ve rir:

“Di ri liş her za man gö zük mek te. Di ri liş ten baş ka ne var dır gerçekte? Fiziköte si di ri li şi ne doğ ru akan ta rih, din, me de ni yet, top lum di ri liş leri, metafi zik, ta ri hî-sos yo lo jik, es te tik, po li tik, eko no mik di ri liş ler. An cak, dirilişi, tıpa tıp ye ni den can lan ma şek lin de an la ma mak ge re kir. Her di ri liş, ay nı za man da ye ni bir oluş tur. Ye ni den va ro luş tur.” (“Gö rev”, s. 82).

Se zai Ka ra koç, oyun lar da, sah ne mü zi ği, ışık la ma, de kor, tek nik donanım, ka rak ter yön len dir me ko nu la rın da ti yat ro nun im kân la rın dan yarar-lanmak pe şin de de ğil dir. O da ha çok söz le, dü şün cey le bir et ki ya rat mak is ter. Ba zen oyun la rın sah ne le ce ği ni bi le büs bü tün he sap tan çı kar dı ğı göz le nir. Bu bö lüm ler de or ta ya dü şün ce ağır lık lı bir hi kâ ye-me tin çı kar. Bu yüz den oyunlar oy-nan mak tan çok okun ma ya yat kın/uy gun me tin ler dir. Ki mi bölümler ise (Tu ran Ka-ra taş’ın ye rin de tes pi tiy le) si ne ma ve te le viz yon için iyi bir mal zeme olma ni te li ği ta şır lar: “Kı lı cın için de bir uy gar lık (Bir kı lıç, yır tı lı yor ve için den ca mi le ri, kub be le ri, sa ray la rıy la bü yük bir kent çı kı yor.) Ölüm süz lü ğü ağı na çek miş (Aydın, ipek ve at-la sın üs tün de dal ga la nan bir de ni zi ya vaş ya vaş çe ki yor.)” (“Per de”, s.56). Se zai Ka ra koç ki mi za man ma sa lım sı bir üs lûp la yaz dı ğı oyun la rını, ağırlıklı olarak şi ir-sel li ğe yas lar. Oyun di li apa çık şi ir sel dir ve gü cü nü şi ir den alır. Oyunlar bir şa irin elin den çık tı ğı nı her an his set ti rir. Şi ir sel lik özel lik le “ko ro” bölümlerinde ken di ni gös te rir. Per de ad lı oyun da ha yal le rin den sıy rı lan kah ra ma nımız; “şa ir li ğim tu tu-yor ga li ba,” der. Bu da el bet te ken di ni diz gin le ye me yen Se zai Ka ra koç’tan baş ka-sı de ğil dir. Oyun lar da ki, fel se fî, ta ri hî, hikemî yak la şım lar la oluş tu ru lan cüm le ler çar pı cı dır. Kah ra man lar dan bi ri mut la ka bir yü ce ide ali (di ri liş) tem sil eder ve vu ru-cu söz le ri bu kah ra man söy ler.


Pe ki Se zai Ka ra koç’un oyun la rı nı ti yat ro ge le ne ği içe ri sin de ne re ye ko-yabiliriz? On la rı bir ti yat ro akı mı ile iliş ki len dir mek müm kün mü dür? Açıkça söy-lemek ge re kir ki o oyun la rın da ti yat ro es te ti ği ni ön plan da tutmaktan çok, düşün ce ağırlık lı bir ti yat ro nun pe şin de ol muş tur. Bu yüz den onun oyun larıyla il gi li olarak epik mi, kla sik mi, ab sürd mü, tar tış ma la rı na gir mek bey hu de bir çabadır. Ama yi ne de oyun lar la ki mi ti yat ro akım la rı ara sın da ben zer lik ler bul mak mümkündür. Özel lik le me ta fi zik te me li, şi ire yas lı an la tı mı, ko ro sah ne le ri onu sim ge ci ti yatro an la yı şı na yak laş tı rır. “Ger çek ya da gö rün tü. Ama asıl, sem bol. Bun ları birbirin-den bıçakla ay rıl mış ça sı na ayı ra maz sı nız. Her ger çek te sembolik bir an yok mu? Bü tün görün tü ler, ger çek le rin et ra fın da dö ner ve bütün gerçekler, sem bo lik tir.” (“Gö rev”, s.3). Bu el bet te sem bo lik an la tı ma iliş kin bir göndermedir. Ayrı ca ki mi zaman da bi reysel ve va ro luş sal aç maz la rı or ta ya koyuşu ile ab sürd tiyat ro ya yaklaşır. Ama or ta ya koy du ğu çö züm öne ri le riy le de tümüyle ab sürd ti yat ro dan ay rı lır. Şura sı açık tır ki oyun lar la bu akım lar arasında benzerlikten çok da ha faz-la ay rı lık lar, zıtlık lar var dır. Çün kü o da ha çok “mesaj” konusunda odak laşmıştır. Tiyat ro da o bü yük rü ya sı nın em rin de dir. Se zai Karakoç tiyat roya ba kı şı nı şöyle izah eder: “Ti yatro’da, ol sa ol sa, so yut ti yat ro, islâm ti yat ro su nun ku ru lu şunda bir bi çim örneği ve ri le bi lir. Muh te vay sa, da ima ve mut la ka is lâm ru hu na iliş kin olma lı, iş lenen reali te, mut la ka ken di re ali te miz olmalı dır.” (İs lâ mın Di ri lişi, s.41). Oyun-lar tam da bu dur ve bir ori ji nal lik ara yı şın dan de ğil, bu düşüncelerin a ra lelin de oluşmuş bir ti yat ro yak la şı mı dır. Bu yüz den oyun la ra ti yat ro ge le ne ği içe risinde bir yer ta yin et mek ten çok, on la rı Se zai Ka ra koç’un dü şün ce dün ya sı için de değerlendi rip, bir bü tü nü ta mam la yan bir çeş ni, bir ton ola rak ele al mak da ha yerin de ve an lam lı dır.

Bölüm Adı332

SU ÜSTÜNE MEDENİYET KURMAK:

SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNDE SU’YUN DİRİLİŞİ

Mehmet ÖZGER

Evrenin materia priması142 olarak bilinen su, hemen hemen bütün dinlerde ve mitolojilerde varlığın temel bileşeni olarak görülmüştür. Hem Doğu hem de Batı mitolojilerinde su, önemli bir değerdir. Yunan, Mısır ve Hint mitolojilerinde ve sema-vi olsun olmasın hemen her dinde temel bir unsur olarak kabul edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de “Ve canlı olan her şeyi sudan yarattık” (Enbiya, 21/30) ayeti doğrudan su hakkında verilmiş en büyük hüküm olarak durmaktadır. Hristiyanlık ve Muse-vilikte de su, kutsal bir unsur olarak yer almıştır.143 Dört unsur veya anasır-ı erbaa diye bilinen toprak, su, hava ve ateş arasında hiç şüphe yok ki suyun yeri başkadır çünkü su doğrudan hayatla bağlantılıdır. Hayat, suya dayanır. Su, hayatı devam ettirebilme, temizlenme gibi temel hayati gereklilikleri yerine getirmede gerekli olduğu kadar estetik bir nesne olarak da görülür. Türk kültüründe ve şiirinde su değişik görüntüleriyle ve suyun etrafında oluşan büyük bir kültür ve medeniyetle şüphesiz diğer medeniyetlerden daha fazla suya kıymet verilmiştir.

Klasik Türk şiirinde ve modern şiirde suyun değişik görünümlerinden bahsedilebilir. Berrak su, bulanık su, çağlayan sular, yağmur suyu, kar suyu, pınar suyu, göl suyu, denizler, tatlı su, tuzlu su, suyun gökten naif inişi çiğ, ırmak, cen-netteki ırmaklar, Kevser, zemzem gibi birçok çeşitten bahsedilebilir. Bununla birlik-te su unsuru etrafında oluşan kültürün unsurları da sayılamayacak kadar çoktur. İskender’in abıhayatı araması, özü su olan şarap, gül suyu, çeşmeler, şadırvanlar, denizle ilgili unsurlar, çay, dere, ırmak, nehir, su kemerleri, su yolları, pınarlar, sakalar ve sakalık kültürü, Hz. Musa’nın Nil Nehri’ne bırakılması, Kızıldeniz’i ikiye yarması, Peygamber Efendimiz’in su ile ilgili mucizeleri gibi yüzlerce başlıkta su etrafında oluşan kültürel birikim ele alınabilir.

Sezai Karakoç, Türk şiirinin büyük ustalarından birisidir. Sezai Karakoç’un şiirinden söz edilecekse şairin su ile bağlantısından da bahsetmek zorunludur. Çünkü Sezai Karakoç’un hem şiirleri hem de düşünsel çalışmalarının ekse-nini diriliş düşüncesi oluşturur. Diriliş denildiğinde hemen akla öldükten sonra

142 Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, (Çev. Sema Rifat), İmge Yayınevi, İstanbul, 1993, s.13.143 İskender Pala, Dört Güzeller, Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul, 2008, s.75-78.


dirilme düşüncesi gelir ancak şairin diriliş düşüncesi daha çok ölmeden önce dirilmeye yöneliktir. Her diri olan diriliğini ancak Allah’ın Hay isminden alır. Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesi de her şeyden önce Allah’ın Hay ismine dayanır. Çünkü Sezai Karakoç, Müslüman şairdir, hem şiiri hem de düşüncesi, İslam ve İslam düşüncesinin etrafında oluşan medeniyetten neşet etmiştir.

Her şairin kendisine özgü bir mizaç yapısı vardır ve buna uygun da bir eti-mon spiritüel’inden söz edilebilir. Şeyh Galib şiirinde ateş, Yahya Kemal’de deniz, Ahmet Hamdi Tanpınar’da su, Cahit Sıtkı’da ölüm ve Haşim’de akşam belirleyici unsurlardır. Sezai Karakoç şiiriyle ilgili de belirleyici bir unsurdan bahsedilebilir. Bu unsur, su’dur. Ancak söz konusu su, ne Haşim’in şiirindeki su ne de Yahya Kemal’in şiirindeki su ile aynı su değildir. Tanpınar şiirindeki su ile tamamen zıt bir imge yapısına sahip bir su’dur.

Sezai Karakoç şiirinde su’yun değişik görüntülerine rastlanır: Deniz, pınar, çeşme, şadırvan, bulanık su, soğuk su, ırmaklar ve yağmur suları. Bunların arasında şairin şiirlerinde en çok geçen yağmur, ırmak ve çeşmelerdir.

Öncelikle şairin suyu kullanımında, yukarıda sözü edilen şairlerden farkını belirtmekte fayda var. Ahmet Haşim şiirinde geçen sular, geceye ait, kararmış sulardır. Bu suların imgesel olarak karşılığı bir tür belirsizlik ve hatta batış ve yok oluşla bağlantılıdır. Gece kararan sular aynı zamanda belirsiz bir korkuyu da bera-berinde getirir. Bu sular, suyun topraktan daha hareketli oluşuyla birlikte bir tür de-rin korkunun dışa vurumu olarak yorumlanabilir. Haşim’in şiirlerindeki suların çoğu zaman ateşle birleşmesi ve yine çoğu zaman durgun sular olması bağlamında Sezai Karakoç şiirindeki sularla benzerlik göstermez.

Tanpınar’ın şiirinde geçen suları kitabında işleyen Nurdan Gürbilek, Tanpınar şiirine yön veren temel etmen olarak Ophelia Kompleksi’ni görür.144 Ophelia Kompleksi çoğu zaman sularda kendi aksine âşık olan Narkissos Kom-pleksi ile birleşir. Ophelia Kompleksi, dünya şiirinde ölüm ve “ölü anne” arayışı ile birlikte anılmaktadır. Narkissos Kompleksi ise kendi suretine âşık olmaktan dolayı benlikle bağlantılandırılır. Tanpınar’ın suları “ölü sular”dır, “bulanık sular”dır. Dolayısıyla suyun böyle bir kullanımının Sezai Karakoç şiirindeki suyun kullanımı ile herhangi bir bağlantısı yoktur.

Yahya Kemal şiirine gelince, diğerlerine oranla Yahya Kemal şiirindeki sular, Karakoç şiirinde geçen suların imgesel kaynağına nispeten yaklaşır. Ancak Kara-koç şiirindeki suyun imgesel gücü diriltici vasfıdır, oysa Yahya Kemal şiirindeki sular, biraz Fransız sembolistlerinin (özellikle Baudelaire ve Rimbaud) de etkisiyle nesneyle özdeşleşir ve buradan sonsuzluk duygusuna ulaşmaya çalışır. Bunun en bariz örneği Açık Deniz şiiridir. Yahya Kemal bu şiirinde “Ruhumla karşı karşıya kaldım o med günü” der ancak yine de kalbinde “Byron’u bedbaht eden melâl” vardır. 145 Yahya Kemal her ne kadar bir yanıyla Doğu ise de öbür yanıyla daima Batı olmuştur.

144 Nurdan Gürbilek, Kör Ayna, Kayıp Şark, Metis Yayınları, İstanbul, 2004, s. 100.145 Yahya Kemal, Kendi Gök Kubbemiz, MEB Yayınları, İstanbul, 1995, s. 8.

Bölüm Adı334

Sezai Karakoç, ilk şiirlerinden itibaren su’yu çoğu zaman yağmurla özdeşleştirmiştir. Yağmurun diğer su çeşitlerinden ayrılan tarafı her şeyden önce gökten geliyor olması ve gökselliğidir. Kültürümüzde yağmur için “rahmet” kavramı kullanılır. Her damlasını bir meleğin indirdiğine inanılır. Dolayısıyla yağmur, su’yun kutsal şeklidir. Karakoç, Ötesini Söylemeyeceğim146 adlı şiirinde yağmur ve melek bağlantısına değinir:

“Melekler bir demir parçasının üzerine oturmuşlar

Her biri bir damla atıyor aşağıya

İşte yağmur bunun için yağıyor

Ben bunun için yağmuru seviyorum

Yağmur bizim için yağıyor

Çalılar için Süleyman’ın tabancası için

Kalkıp gidin kırmızı kiremitler üzerine

Bizim tahta evin üzerine yağmur yağıyor.” (Gün Doğmadan, s. 49)

Şairin bütün şiirlerini Gün Doğmadan adlı şiir kitabında toplamıştır. Daha önce ayrı ayrı kitaplar olarak yayımlananlar bu kitapta birer bölüm yapılmıştır. Şair her bir kitap için sağanak kelimesini kullanmıştır:

Monna Rosa (1951-1953) (Birinci Sağnak: bahar sağnağı. Gül sağnağı. Dolunayın çağrısı); Şahdamar (1953-1957) (İkinci sağnak: ateş sağnağı. Güneş karıncalanmaları);

Körfez (1957-1962) (Üçüncü Sağnak: gölge sağnağı. Akşam yıldızının çıkagelişi.);

Sesler (1962-1967) (Dördüncü Sağnak: geometri sağnağı. Doğaüstü kent çizgileri);

Hızırla Kırk Saat (1967) Beşinci Sağnak: Geceleyin âbıhayat için millet yolculuğu);

Taha’nın Kitabı (1967-1968) Altıncı Sağnak: insan sağnağı. İnsanda insanlığın yeşerip solması ve yeniden dirilişi.);

Gül Muştusu (1969-1970) yedinci Sağnak: gök sağnağı. Yer sağnağı. Tutuşan göller. Hıdrellez rüzgârlarının kapı aralayışı);

Zamana Adanmış Sözler (1971-1974) Sekizinci Sağnak: ebedî yaz sağnağı. Ruhun ve tarihin yıkılıp yeniden yapılma fırtınaları.);

146 Bu yazıda Sezai Karakoç şiirinden alıntılar için bu baskı kullanılacaktır: Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2001.


Çeşmeler (1975) (Dokuzuncu Sağnak: aynalar sağnağı. Bardaktan boşanırcasına paslanan talihin içinden gülümseyen uygarlık ırmağı.);

Ayinler (1976-1977) (Onuncu Sağnak: kuş sağnağı. Simurg örneği. Öteye doğru. Daha öteye. Daha öteye);

Leylâ ile Mecnun (1974-1977,1980) (Onbirinci Sağnak: sevgi sağnağı. Masallaşan gerçek. Çile ve gönül prizmasından geçen yedi rengin tek hakikat ışığına dönüşmesi.);

Ateş Dansı (1978-1982) (Onikinci Sağnak: güz sağnağı. Suyun sabah alacakaranlığı yankısına dönüşü, sararıp dökülürken çınarların yaprakları.)

Alınyazısı Saati (1979-1988) (Onüçüncü Sağnak: kış sağnağı. Ölüm. Sonra çark bir daha dönecek: diriliş.)

Şair, her bir şiir kitabını bir sağanak olarak nitelemiştir. Bu kullanım, yağmur imgesinin Sezai Karakoç şiirindeki kapsamını göstermesi bakımından oldukça anlamlıdır. Şair, âdeta bütün şiirlerini yağmurla özdeşleştirmektedir. Her ne ka-dar yağmur imgesi, kuş sağnağı, sevgi sağnağı gibi değişik kelimelerle farklı birleşimler kursa da sürekli bir yağmur fonu vardır hepsinin arkasında. Yağmur, aynı zamanda ilhamla da yan yana durmaktadır. Şair bir şiirinde de ilham ve yağmur arasındaki bağlantıya değinmiştir:

“Bu ülkede ilham yağmur ve rüzgârlara bakar

Donmuş ruh ancak baharla kanatlarını açar” (Zamana Adanmış Sözler VII, s.449)

Gün Doğmadan’ın ikinci şiiri Yağmur Duası’dır. Şair, sanki şiir için dua ede-rek başlar, yağmur biraz da ilham olduğuna göre.

“Bir yağmur bilirim, bir de kaldırım

Biri damla damla alnıma düşer

Diğerinde durur göğe bakarım

Ne şehir, ne deniz kokan gemiler

Bir yağmur bilirim, bir de kaldırım.” (Gün Doğmadan, s.10) Yağmur, şairin personasında değişik görünümlere kavuşur. Yağmurun yağışından kendisine bir pay biçer gibidir şair. Yağmur, göklerden gelen bir haber gibi ya şairin tavırlarını doğrulayacak ya da yanlışlayacaktır:

Bölüm Adı336

“Monna Rosa, bugün bende bir hal var,

Yağmur iğri iğri düşer toprağa (Gün Doğmadan, s.13).

Şair, Ve Monna Rosa adlı şiirinde de yağmuru alışılmamış bir bağdaştırma ile asılmış bir adamın iki eline benzeterek olumsuz bir anlam yükler yağmura, ancak yine de sadece yağmura tahammül edeceğini söyler:

“Bugün yalnız yağmura tahammül edeceğim;

Ta boğazıma kadar çıkan deli yağmura.

Tüyüme horozdan çok itimat edeceğim,

İtimat edeceğim şu belâlı yağmura.

Ruhumu bayrak yapıp ben teslim edeceğim

Asılmış bir adamın iki eli yağmura.

Bugün yalnız yağmura tahammül edeceğim.” (Gün Doğmadan, s.32).

Yağmur, Sezai Karakoç şiirinde sürekli göklerle veya kutsallıkla anılır. Av Edebiyatı adlı şiirinde yağmur için “Tüyü mavi kutsal yağmurdan ayıramam” (Gün Doğmadan, s.113) demiştir. Yine Köşe şiirinde yağmur, merhametle birlik-te anılmıştır: “Merhamet saçlarını ıslatan sessiz bir yağmurdu (Gün Doğmadan, s.55). Kapalı Çarşı’da ise yağmurun ruhların içindeki müzikle karşılıklı yağdığına vurgu yapar şair (Gün Doğmadan, s. 60). Yağmur, ilahi olanla kişi arasındaki bir iletişim görevi görür. Yağmur duası da bu iletişimin göstergesi değil midir? Aynı şiirin devamında şair “Sen kapalı çarşılar üstüne yağmur yağanı/ Yağmurun iyi ve doğru yağmadığını onlara anlat” (Gün Doğmadan, s.61) der. Yağmur, iyi ve doğru yağmıyorsa eğer insanda bir problem vardır. İnsan, yağmurun gitmesi gereken toprağın önünü kapatmıştır. Betona ve çinkoya düşen yağmur sele, felakete dönüşecektir. Fakat Güz Anıtı adlı şiirinde şair yağmuru doğrudan sonsuzluğa bağlar: “O sonsuzluk ipinin yağı / Büyük Yağmur boşanır zincirinden” (Gün Doğmadan, s.157). Yahya Kemal şiirinde de suyun sonsuzlukla bağlantılı olduğundan bahsetmiştik. Aralarındaki fark, Yahya Kemal’in dinin kültürel boyu-tuyla ilgilenip özünü görmezden gelmesi ile ilgilidir. Oysa Karakoç, dinin temel öğretilerini esas almıştır. Yahya Kemal kabukla ilgilenirken Sezai Karakoç çekir-dekten bahsetmektedir.

Sezai Karakoç şiirinde yağmurun geçtiği yerde bir kutsallıktan bahsedili-yor demektir, ya bir peygambere bağlanır yağmur ya da Hızır’a bağlanır. Taha’nın Kitabı’nda Zülküfül Peygamber için kullanılmıştır: “Ben yeşil bir yağmur gördüm uçuşan gözleri vardı / Zülküfül’den” (Gün Doğmadan, s.341). Kimi zaman Hızır’a nispet edilir yağmur, Gül Muştusu şiirinde olduğu gibi “Gökten Hızır’ın damlaları


boşansın/ Aksın içimizde muştuların ırmağı” (Gün Doğmadan, s.382). Yağmur bazen gül suyuna karışır ve diriliş şarabına döner: “Ey gül sen bahar yağmuruna karışan/ Diriliş şarabı olursun bize/ Ölüp de dirilmiş çocuklar oluruz biz” (Gün Doğmadan, s.383). Yağmur, Hızır’la Kırk Saat’te Kur’an’la birlikte anılır. Buradan anlaşıldığına göre yağmur imgesi Sezai Karakoç’ta sürekli “rahmet”tir: “Bir kadir günü ve gecesi/ Kur’an iniyor dağlardan tepelerden/ Yağmur onun yedeğinde” (Gün Doğmadan, s.293).

Sezai Karakoç şiirinde suyun görüntülerinden biri de denizdir ancak şair denizden çok yağmura ve ırmağa yakındır. Bunun temel sebeplerinden birisi şairin durgun sulardan çok hareketli sulara eğilimli olmasıdır. Karakoç şiirinde dur-gun su hemen hemen yok gibidir. Durgun su, biraz da diriliş fikrine uygun olmadığı için şair kullanmamıştır denebilir. Suyun imgeselliği hakkında önemli bir çalışması olan Gaston Bachelard “Ölü sular, durgun sular olduğuna göre hareketsiz sular ölüleri çağrıştırır”147 demiştir. Karakoç’un hareketli sulara itibar etmesinin sebebini de ölüme değil, dirime mütemayil bir mizaca sahip olmasına bağlayabiliriz.

Sezai Karakoç, yağmuru denize önceler. Kış Anıtı adlı şiirinde “Deniz benim hemşerimdir/ Ama yalnız yağmur basbayağı arkadaşlık yapabilir/ Bana ve benden öteye” (Gün Doğmadan, s. 158) demiştir. Şair, Köpük adlı şiirinde de denizci değil, ırmakçı olduğunu ifade etmiştir: “Deniz mi dedin ne denizi / Ben Kristof Kolomb’un uşağı değilim/ Ben ırmakçıyım denizci değilim” (Gün Doğmadan, s.129). Den-iz, Sezai Karakoç şiirinde bazen olumlu anlamlar yüklendiği hâlde yağmur veya ırmak gibi sürekli kutsal olanla anılmaz. Söz gelimi Küçük Naat adlı şiirinde Peygamberi deniz kıyısında beklemenin gerekli olduğunu söyler şair (Gün Doğmadan, s. 119) oysa başka birçok şiirinde deniz imgesi durgun olarak nitele-nir ve olumsuz bir anlam yüklenir deniz imgesine: “Biten o deniz dibine mahsus anı yosunlarını” (Gün Doğmadan, s. 605). Şehirlerim adlı şiirinde olduğu gibi de-niz kimi yerde “batık” olarak da nitelenmiştir: “Sönmüş bir deniz gibi batık” (Gün Doğmadan, s. 616). Deniz, kimi zaman da bir engel olarak nitelenmiştir:

“Etrafımız, uçsuz bucaksız çöller;

Yerler demir, gökler bakır Madonna.

Nehirler çekilmiş, kurumuş göller;

Aramızda deniz vardır Madonna!” (Gün Doğmadan, s.71)

Sezai Karakoç şiirinde göze çarpan suyun hâllerinden birisi de ırmak/ne-hirdir. Irmak da yağmur gibi hareketli bir sudur. Yine yağmura benzer şekilde kut-sala bağlanır. Yeryüzündeki birkaç nehrin kaynağının cennet olduğuna dair bir hadisten bahsedilmektedir. Bu ırmaklar genellikle Fırat, Dicle ve Nil olarak kabul edilmiştir. Nehirler de yağmur gibi gökseldir yani kutsal olarak nitelenmiştir. Nehir

147 Gaston Bachelard, Su ve Düşler, YKY, İstanbul, 2004, s. 77.

Bölüm Adı338

de yağmur gibi diriliş düşüncesinin bir öğesine dönüşür: “Cennetlerden çağlayan / Nil’in Fırat’ın Dicle’nin” (Gün Doğmadan, s.276).

Nehirler de olumlu veya olumsuz anlamda kullanılabilmektedir. Cennette akan ırmaklar olduğu gibi cehennemin ırmakları da vardır. Şair, cehennemî ırmakları olumlamaz. Cehennemin ırmağı olarak bilinen ve Batılı şairlerin şiirlerinde adı geçen Lethe ırmağı ya da Hindistan’da kutsal olduğuna inanılan Ganj’ı şair olumlu bulmaz, Ayinler V adlı şiirinde ırmakları özelliklerine göre ayırır: “Lete’de değil Ganj’da değil Kevser’de yıkanış / Çin ressamları döneminden rum ressamları dönemine geçiş” (Gün Doğmadan, s.507). Çin ressamları dönemi ile şair dünyevîliği, Rum ressamları ile de kutsalı imlemektedir. Çin ressamları ve Rum ressamları hikâyesi Mesnevi’de geçmektedir. Rum ressamlarıyla kişinin kal-bini parlatarak Mutlak Hakikat’in tecellisine uygun bir yer olması kastedilmiştir. Dolayısıyla Kevser kelimesi hem cennete ait oluşu hem de Peygamber’in kalbinin yıkanması anlamlarına gönderme yaparak kutsalı imlemektedir. Buna mukabil Le-the bir cehennem ırmağıdır. Baudelaire’in Lethe adlı bir şiiri de vardır: “Vahşi ve sağır ruh, gel kalbime, gel diyorum/ Tembel, miskin canavar sen tapılası kaplan”148 ifadelerini kullanmıştır Baudelaire bu şiirinde.

Sezai Karakoç şiirinde nehirler kutsal olarak nitelendiği gibi aynı zamanda İslam medeniyetinin önemli bir unsuru olarak da göze çarpmaktadır. Şair, medeni-yetin şehirleri olarak gördüğü şehirlerden söz ediyorsa mutlaka nehirlerden de bah-setmektedir. Böylece nehirler medeniyet kurucu vasıflarıyla da öne çıkmaktadır. Taha’nın Kitabı’nda medeniyetin şehirlerini, nehirlerle birlikte anar şair:

“Kudüs’ü Mekke’ye taşıyacak bir deve bulsam




Bardak bardak sunsam Porsuk’u kevser gibi

Refref gibi uçuracak zemzem sunsam” (Gün Doğmadan, s. 307)

Sezai Karakoç şiirinde özellikle Fırat ve Dicle’nin önemi büyüktür. Bun-da şairin çocukluğunun o coğrafyada geçmiş olmasının da etkisi vardır. Dicle Nehri’nin şairin Alınyazısı Saati II adlı şiirinde arındırıcı niteliğinden bahsedilmek-tedir:

148 Charles Baudelaire, Kötülük Çiçekleri, (Çev. Erdoğan Alkan), Varlık Yayınları, İstanbul, 1999, s.260.


“Ayın Dicle’ye düşüp toprağa yükselmesi yeniden

Ayna koparmak boyuna ayna koparmak güneşten

Açık ve seçik bir fetih kılıçla yarılan güneşten

Senin şehrin benim şehrim ve hepimizin şehri

Bir nehrin şehri ki bizi yıkamıştır ruh ve beden

İçimizde akmıştır gece ve gündüz demeden” (Gün Doğmadan, s. 631). Şair, yağmurda olduğu gibi nehirleri de ölümün karşıtı yani dirim olarak görür: “Ölümü ikiye bölen nehir” (Gün Doğmadan, s. 85).

Sezai Karakoç şiirinde suyun kutsallaşması veya suyun diriltici özelliği en çok bengisu / abıhayat kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bengisu, klasik edebiyatın önemli mazmunlarından birisidir. Hz. Hızır, Hz. İlyas, İskender, ölümsüzlüğü arayış, Hıdrellez, Hz. Hızır ve Hz. İlyas’ın karada ve denizde insanların yardımına koşması, Hz. Hızır ve Hz. Musa arasında geçen bazı olaylar gibi onlarca meseleye bir anda çağrışım yapan bir tür kök imgedir Klasik edebiyatta. Sezai Karakoç şiirinde de hemen hemen bu olayların hepsine göndermede bulunulmuştur. Bu-nunla birlikte şair, Hızır’la Kırk Saat adlı kitabında modern zamanda Hızır’la bir yolculuğa çıkar, bu yolculuk esnasında doğal olarak bengisudan bahsetmektedir. Belki de modern zamanlarda Hızır’la birlikte bengisuyu aramaktadır. Hz. Musa ile yapılan yolculuğun bir benzerini şair ve Hızır yaparlar. Bengisu sadece Hızır’la Kırk Saat’te geçmez, şairin diğer şiirlerinde de geçer. Bengisu, Sezai Karakoç’un şiirinde yağmur veya ırmak gibi kutsal izafe edilmeyip doğrudan kutsal olarak görülmüştür. Bu sebeple hem yağmur hem ırmaklar hem diğer sular bengisuyla karşılaştığında doğal olarak kutsallaşırlar ve diri’lirler.

“Saatları kıra kıra ilerleyen bengisu zamanı

Cebrail Cebrail bengisu uzmanı

(…)

Cebrail bana ne armağan etti

Bilir misiniz ne armağan etti

Dünya ırmaklarının kaynak yerlerinden bir koleksiyon

Dicle’nin uçak yakıtı maviliğini

Fırat’ın benzin yeşilini

Nil’in kül rengi bulut stilini

Bengisu bir kokteyl mi

Kokteyl belki ama ne kokteyli”

Bölüm Adı340

(Gün Doğmadan, s. 187-188) şair, Cebrail’i bengisu uzmanı olarak tarif ettiği için bengisu’nun vahiy olarak görüldüğü söylenebilir. Fırat, Dicle ve Nil de bengisu ile ölümsüzleşmiştir. Şair, ölümsüzlük suyunun anlamını genişleterek namaza, oruca, Kur’an’a, Zebur’a ve İncil’e götürür:

“Biz bir Hızır’ız ama belki bin Hızır gibi

Biliriz yeryüzünde bengisu illerini

Namazda yürüyoruz ışıldayan meşalelerle

Oruçta aydınlığız İsa’yla Meryem’le

Kulağımızda hep Zebur düğünleri

Düşümüzde İncil şölenleri

Ufkumuzda Tevrat ülkeleri

Sina dağından yapraklar

Ve Kur’an ordusunu

Başkentlere götüren bir kumandan gibi

En soy Arap atının üstünde

Dimdik duran bir başkan gibi

Bengisu alayının önünde

Bir göçmen kuş öncüsüdür bengisu

Baharda gelir, dünyaya

Kışın göçer aya

(…)

Yusuf gömleğinin yıkandığı kaynak ondandır

Mısır’ın kapıları onunla açılır

Davud’un demirini eriten o

Karıncanın karnından konuşandır

Hüthüt onun üstünden yedi kere uçandır

Evrim günlük sularla

Devrim irinle kanla

Bizse dirilişi gözlüyoruz

Bengisu bengisu kayna ve çağla”


(Gün Doğmadan, s. 188-199) Şair, bengisu’yun anlamını gittikçe genişletir. İslam ve İslam medeniyeti etrafında şekillenen bütün unsurlar âbıhayat’ın anlam çerçevesi içine alınır. Sadece İslam’ın geliş zamanı ve sonrası değil, İslam’dan önce gelen bütün peygamberler de teker teker dâhil olmuştur âbıhayat’ın anlam çerçevesine: Hz. Musa ve Mısır ve Nil; Hz. İsa, İncil; Hz. Yusuf, rüya, Züleyha, gömlek, kuyu, Hz. Yakub; Hz. Süleyman, Hüthüd, karınca; Hz. Davud ve demir. Ve şair insanlık/İslamlık tarihini dolaşarak günümüze gelir. Bugün evrim gibi uydurma yaratılış teorileriyle veya Marksizm’in devrim düşüncesiyle değil, çağın karşısına Diriliş düşüncesiyle çıkar. Diriliş, evrim gibi son moda bir teori değildir, bin yıllardır devam eden bir insanlık yürüyüşü ve Mutlak Hakikat’tir. Diriliş, yine Marksist teorideki gibi temeli ekonomiye dayanan ancak insan denen büyük evrenin diğer ihtiyaçlarına bigâne ve insanlığı diriltmek adına çıkıp da sürekli insanlığı kıyıma uğratan (Rusya, Çin vb) bir ideoloji de değildir. Sezai Karakoç, bengisu ile sadece İslam medeniyetinin yapı taşlarını işaret etmeyip aynı zamanda dirilişin özüne aykırı olan dünya görüşlerini de saf dışı bırakmayı arzulamıştır. Bu sebeplerden dolayı “Evrim günlük sularla/ Devrim irinle kanla/ Bizse dirilişi gözlüyoruz” dize-lerini yazmıştır denebilir.

Şair, Yitik Cennet adlı kitabındaki gibi insanlık tarihinin bütün büyük pey-gamberlerini bengisu olarak niteledikten sonra İslam’ın gelişinden sonra devam eden büyük diriliş ırmağının kollarını da gösterir. Bu kollardan birisi Mevlana ve Şems, bir başkası da İbn-i Arabî’dir:

“Şems nasıl değiştirdi

Bengisu sarnıçlarından geçirerek

Mevlâna Celâleddin’i

Ve Yasin bir delikanlı biçiminde

Ağır ölüm hastalığında

Nasıl iyileştirdi İbn-i Arabî’yi

Mekke çatısında Füsus’un ve Fütuhat’ın yapraklarını ayıklayan

Güneşin yağmurun ve rüzgârın yardımcısı kimdi

(…)

Şems bir bengisuydu O’na

Sonra yorgun bir Şam öğlesinde

Sıcakta çekirgeler kavrulurken

Çömeldi bir su kıyısında

Hızır’ı gördü alı yeşili gördü suda

Bölüm Adı342

Şems’i gördü ve buldu kendini” (Gün Doğmadan, s. 230-231). İslam medeniyetinin şehirleri -Mekke, Medine, Şam, Bağdat, Kahire ve İstanbul- gibi İslam medeniyetinin coğrafyasına ruh veren kişiler de bengisuyla birlikte hatta bengisu olarak anılmaktadır.

Bengisu, bir anlamda İslam ve vahiydir. Bütün peygamberler abıhayatın yani vahyin muhatabıdır, ancak Hz. Muhammed (sav) şüphesiz silsilenin müh-rüdür. Sezai Karakoç da bazı şiirlerinde Peygamber’i doğrudan bazılarında da mucizeleriyle anar. Küçük Naat ve Zamana Adanmış Sözler adlı şiirinde doğrudan Hz. Peygamber’i anarken birçok şiirinde de mucizeleriyle özellikle de ayın ikiye bölünmesi ile birlikte zikretmiştir: “Ay / Dalgalı bir suda/ Nasıl kırılırsa / Bizim / Bengisu pınarı / Elimizde de / Öyle / Bölünecektir (…) Gece eve dönülürken / Kevserden/ Bengisudan/ Bardak bardak içmişçesine/ Her gören yarılan ayı / Sarhoştu / Yaralıydı / Yarı yarıya / Gerçek yurt ereğinden” (Gün Doğmadan, s.255-256). Bengisu ile ayın ikiye bölünmesi aynı anlamda kullanılmıştır. Nasıl ki ayın ikiye bölünmesi bir mucize ise ölümsüzlük suyu ve İslam da neresinden bakılırsa bakılsın mucizedir. Peygamber’inin binlerce mucizesi olan bir din, kitabı bir mu-cize olarak görülen bir din, niçin bir mucize olarak kabul edilmesin ki? Ay ve su, Batı’lı şairlerin şiirlerinde de birlikte kullanılmıştır. Bachelard, Su ve Düşler adlı kitabında Edgar Allen Poe ve başka birçok şairin şiirinde ayın ve suyun birlikte kullanıldığından söz eder. Ancak ay ve suyun birlikte kullanımını Narkissos ve Ophelia koplekslerinin birleşimi olarak niteler ve bunu “kötülüğün ve ölümün”149 imgesi olarak görür. Oysa Karakoç şiirinde ay ve su ölümsüzlüğün ve dirilişin sem-bolüdür.

Sezai Karakoç şiirinde suyun çeşitlerinden birisi de çeşmedir. Yağmurun Hızır’la ve bengisu ile anılması ve ırmağın bengisuya bağlanması ama hep-sinin de medeniyet, din ve Sezai Karakoç şiiri ve düşüncesinde diriliş kavramına bağlanması gibi çeşmeler de medeniyet ve diriliş kavramına bağlanmaktadır. Hat-ta Osmanlı’dan sonra yaşanan köklü medeniyet değişiminden sonra öksüzleşen Osmanlı çeşmeleri, ırmak ve yağmur kavramlarından daha fazla, medeniyeti çağrıştırmaktadır. Yağmurun ve ırmakların doğrudan coğrafyalarından yağmur ve ırmakların coğrafyasından bahsedemeyiz, ancak çeşmeler tabii olmadıkları için daha fazla medeniyet kavramıyla ilgilidir. Osmanlı’dan sonra çeşmeler de yavaş yavaş toplumun yaşamından çekilmiştir. Sezai Karakoç aslında çeşme im-gesiyle o dönemde gürül gürül akan İslami yaşantıya ve İslam kültürüne vurgu yapmaktadır. Ancak Cumhuriyet sonrasında değişen medeniyet algısıyla bu kül-tür ve medeniyet, yerini Batı’lı bir kültür yaklaşımına bırakmıştır. Şair bu sebe-ple çeşmeleri, “kurumuş kitabeler” (Gün Doğmadan, s. 344) olarak nitelemiştir. Sezai Karakoç şiirinde geçen suların temel vasfı harekettir, diriliktir; şair eğer olumsuz bir çağrışım uyandırmak istiyorsa suyu durgun kelimelerle nitelemiştir. Gül Muştusu X adlı şiirinde de yok olmaya yüz tutan medeniyet birikimini gös-termek için “Çeşmeleri yosun bağlamış/ Bir ülkedenim ben” (Gün Doğmadan, s. 387) dizelerini yazmıştır. Şair medeniyet ve çeşme imgesini birlikte kullanmıştır.

149 Gaston Bachelard, Su ve Düşler, s. 103-106.


Şiir kitaplarından birinin adı da Çeşmeler’dir. Bu kitabın girişindeki alnaç şudur: Dokuzuncu Sağnak: aynalar sağnağı. Bardaktan boşanırcasına paslanan ta-lihin içinden gülümseyen uygarlık ırmağı. Şairin bu kitabını aynalar sağanağı olarak nitelemesi çeşmelerin Narkisos Kompleksi’nde olduğu gibi bireyin ruhsal yapısını yansıtmasından ziyade kaybolan bir medeniyetin içler acısı durumunu yansıtması olarak okunmalıdır. Çünkü ardından şairin kullandığı ifade Bardaktan boşanırcasına paslanan talihin içinden gülümseyen uygarlık ırmağıdır. Gülüm-seyen uygarlık ırmağı bardaktan boşanırcasına paslanan bir talihle yüz yüzedir. Oysa gülmektedir. Şair büyük ihtimalle burada gülmek kavramını İslam medeni-yetinin yani bengisu’nun ölümsüzlüğü ve korunacağı vaadi üzerine söylemiştir. Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesinin zemininde de aslında bu büyük medeniyet değiştirmesine karşı muhalif bir tavır alma fikri vardır. Bu yaklaşım Akif’te de Ne-cip Fazıl’da da benzer şekilde var olmuştur. Sezai Karakoç da bu tavır alışını ve medeniyet kaybını çeşme imgesiyle ifade etmiştir: “Çeşme bir pencere uygarlığa (…) Çeşmeler kapalı kapıları eski günlerin (Gün Doğmadan, s. 469). Çeşmenin medeniyetin bir uzantısı olması düşüncesi şairin başka şiirlerinde de işlenmiştir: “Çeşmeler eşyanın arkayüzünün/ Fotoğrafını çekerler/ Olayların geçmiş zamanın / Toplumun ve tarihin” (Gün Doğmadan, s. 472).

Sezai Karakoç, birçok şiirinde söz konusu medeniyet kaybını çeşme imge-siyle işlerken çeşmeleri de şairlere, özellikle de kendisine benzetir. “Erir çeşmenin iki göz bebeği/ Ben o kanlı kızgın/ Gözyaşlarıyım çeşmenin” (Gün Doğmadan, s.74). Yine başka bir şiirinde şair, çeşmelerle şairlerin ortak taraflarına değinmiştir:

“O insanların susuzluğunu giderir

Arıtır ellerini ayaklarını

Şair de giderir ruh susayışını

Yıkar çirkefe batmış insan ruhunu

Ama ikisinin de alınyazısı en son

Unutulmak terk edilmek

Sırrolmak

Ait sayılmak eski uygarlıklara (Gün Doğmadan, s. 466).

Modern zamanlarda her ne kadar şaire de çeşmelere de itibar edilmiyor olsa bile her ikisi de dirilişi terennüm eder ve birçok yönüyle kutsalla bağlantılıdır:

Bölüm Adı344

“Taşını kırarsınız çeşmelerin

Başını kırdığınız gibi şairlerin

Ama onlar

Yağmurlarla akrabadırlar

Yer konuğudurlar göklerin” (Gün Doğmadan, s.470). Şair, modern zamanın gelip geçici heveslerine itibar etmez, özellikle Telefon Farkı adlı şiirinde buna değinir: “Çeşmelerden telefon ederim ben/ Sebillerden türbelerden / Saray toz ve dumanlarından / Alınyazısından” (Gün Doğmadan, s.89). Modern insan, haberleşmek için telefonu kullanır oysa şair alınyazısını ve çeşmeleri kullanır iletişim için, çünkü iletişim kurulması gereken en önemli merci, kutsal olandır. Şair, yağmuru kutsalla iletişimin bir çeşidi olarak gördüğü gibi çeşmeyi de kut-salla iletişimin bir çeşidi olarak görmüştür. Cumhuriyet şairi olarak da nitelenen Orhan Veli ve geçmişe düşman olmak fikrine karşı şu dizeleri yazmıştır Sezai Karakoç: “Bir eskiler alayım yankısına çevirmişiz geçmiş günlerimizi/ Büyük şelâlelerle akan taptaze sesimizi” (Gün Doğmadan, s. 653). Osmanlı ve İslam medeniyeti ile özdeşleşen çeşmeler her ne kadar hor görülse de modern yapılar gibi çabuk tüketen ve tüketilen yapılar değil, ait olduğu medeniyet gibi “ölümsüz kitabeler”, “sonsuzluğun mezartaşları” (Gün Doğmadan, s. 465) ve sonsuzluğa açılan kapılardır.

Sezai Karakoç şiirinde suyun değişik görüntülerinden söz ettik. Yağmur, ırmak, bengisu, gül suyu ve çeşme bunlardan en başta gelenlerdir. Bununla birlik-te şair, şiirlerinde kuyudan (özellikle Bedir Savaşı ve kuyu), yer altı sularından, soğuk pınarlardan, ışıltılı sulardan hatta bakire sulardan, özellikle Nuh Tufanı’ndan söz etmiştir. Yazının kapsamını aşmaması için hepsine yer veremedik.

Hepsinin özünde yağmurda, ırmakta, bengisuda ve çeşmede medeni-yet düşüncesi, İslam, vahiy ve Sezai Karakoç’un düşünce yapısında bütün bu kavramları karşılayan Diriliş düşüncesi vardır. Su, bütün bu değişik görünümlerin hepsinde dirilik özelliğiyle ve Diriliş düşüncesinin sembolü olarak vardır. Belki de Sezai Karakoç şiirindeki kapsamlı su imgesini Fuzuli’nin Su Kasidesi’nin Karakoç şiirindeki değişmiş, daha da oylumlu hâle gelmiş ve modern bir formu/söyleyişi olarak yorumlamak gerekir.

KAYNAKÇA

Charles Baudelaire, Kötülük Çiçekleri, (Çev. Erdoğan Alkan), Varlık Yayınları, İstanbul, 1999.

Gaston Bachelard, Su ve Düşler, YKY, İstanbul, 2004.

İskender Pala, Dört Güzeller, Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul, 2008.


Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, (Çev. Sema Rifat), İmge Yayınevi, İstanbul, 1993.

Nurdan Gürbilek, Kör Ayna, Kayıp Şark, Metis Yayınları, İstanbul, 2004.

Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2001.

Yahya Kemal, Kendi Gök Kubbemiz, MEB Yayınları, İstanbul, 1995.

Bölüm Adı346

ŞAİRİN YAŞI

A. Ali URAL

Yalnız onu çeker, şairi; başkasının yanından yürüyüp geçtiği şeyler hızla... Yalnız onu, çocukken de çekiyordu; uçurtmasını rüzgârın yırttığı zamanlarda. Kırmızı kiremitlerinin üzerine yağmur yağdığı tahta bir evde... Kırık ayaklı bir at ileri geri sallanırken odalarında güzel aslanların güldüğü... Sonra bir Cezayir atına dönüştüğü tahta kısrağın o salınımda, çünkü Cezayir’de atların gördüğünü kimse görmedi. Bahçenin en yalnız köşesinde, ağzında küçük bir leke olan çocuğun annesinin öldüğünü de... Fakat yine de yaz geldi ve kiraz ağaçları dallarını o lekeli dudaklara yaklaştırdılar. “Ölürken kiraz koymalı ağızlara” diye düşündü çocuk. Büyüyüp de çocuk kalmanın bir tehlike olduğunu sezdi, büyüyüp de çocuk kalamamanın...

Yalnız onu çekti, şairi; başkasının yanına uğramadığı şeyler hızla. Gece yarılarından sonra çıkıp samanyoluna bakarak çocukluğunu uzatmak isteyen çocuklar büyüdü. Büyük bir göçün hışırtısıyla boy atarken kitap ve kanaryalarını yanlarına almayı unutmadılar. Yapı aralıklarından bakmayı öğrenmişlerdi, bu bakışı hiç unutmadılar. Nereye baksalar at nalı bir mıknatısın gözkapaklarını titrettiğini gördüler. Titreyen bir göz kapağı ne resimler biriktirmiştir, kimse bilmez. Eskimoların nasıl ısındığını cehennemde, yalnız o bilir: Şair, bando mızıkayla geçerken önünden milyonlarca resim, yalnız o bilir; her şeyin bir kere daha yanlış olduğunu. Kokuları bile kıpkırmızı olan güllerin ne işi olduğunu çiçekçilerde...

Yalnız o çekti, şair; başkasının yanından umursamaz geçen şeyleri hızla. Yeşil bir yaprak gibi mesela ayı gökten... Ateş dansından bir kadını, yanmış saçlarıyla poz veren bir şaire... Arıları bir cennet mührü gibi çekti kovanlardan uğultuyla. Şam ve Bağdat’ı çekti haritalardan kırklara karışan mesela. Fecri çekti alnını koyarken yere kaynayan tarihten. Orucu çekti sarraflardan gümüş topuklarını dokundursun diye kalbine. Leyla’yı mesela leylakların gün doğuşu ürperişinden... Ellerini çekti denizin dibinden kadının, ellerinden belli olmasın. Kuklaları o kıpkırmızı perdeden, kukla olmadıkları besbelli. Pingpong masasından topları çekti tak tak tak, aniden başladı yağmur. Çeşmeleri çekti ayın tarihini ezbere bilen, Doğuyla konuşmak için mütercim. Ve bir gök taşı gibi çekti dünyasına yedinci oğlu, altı oğlunu Batı’ya kurban etmiş bir babadan. Göğün gürlemesi ondan sonradır. Şairin “Bu dünyada


olup bitenlerin / Olup bitmemiş olması için / Ne yapıyorsun” demesi ondan sonra. Gök gürültüsünü çekip bir anıt yapması,

“Artık bu dünyanın enine

Bu dünya yüksekliğince

Bu dünyanın derinliğine

Kendimi bir avuç buğday gibi

Öfkeyle direnerek ve güvenerek

Savurabilirim” demesi ondan sonra.

Mısralar fışkırıyor her yerden, Sezai Karakoç seksen yaşında. Şairin yaşından bize ne, şairin yaşı mı var! “Artık ben gideceğim, ata eğer vuruyorlar,” demesine bakma, hiçbir şair gidememiştir. Bunu görebilmek için yapı aralıklarından bakmak gerek. Yağmurun iyi ve doğru yağmadığını bilmek, karşılıklı yağmadığında. “İyi ki bilmiyor kalabalıklar, yağmura bakmayı cam arkasından.” Bilselerdi topraktan portakal buğusu yükseldiğini göreceklerdi her sağanaktan sonra. Güneşin turuncu silgisiyle sildiğini, balkonları binalardan. ..

Sezai Karakoç seksen yaşında. Şairin yaşından bize ne, şairin yaşı mı var! Ben hiç yaşlı şair görmedim. Kandan elbiseler giyen bir şair gördüm dipdiriydi. Kılcal damarlarımıza kadar nüfuz etti, dipdiriydi. “Konuşmuyoruz / Kelimelerini aldı gitti…”O sustukça şaşırıyorduk. İçerliyorduk bizi aramamasına. O sustukça kırılıyorduk. Tam söz söylenecek zamandı. Oysa kapatmıştık telefonlarımızı, sürekli arıyordu o. Diriliş alanından çıkmıştık şairin, sürekli arıyordu. “Çeşmelerden telefon ederim ben/ Sebillerden türbelerden / saray toz ve dumanlarından / Alınyazısından…”

Sezai Karakoç alınyazısından arıyor bizi. Meşgul çalıyor telefon. İşlerimiz bitmiyor bir türlü. Ajandalarımızda boş yer yok. Açabilseydik şöyle diyecekti: “Diriliş, bir düşüşten çıkış ve kurtuluştur. Acı deneylerden sonra, varoluşun ger-çek anlam ve amacına dönüştür Diriliş. Diriliş, İslam ruhunun yeniden insanlığa dönüşü, sürekli dönüşü demektir. O ruh olmadan düşünce, o ruh olmadan eylem, kısa bir süre sonra kurumaya başlar. Sırtımızda yapısına taş taşıyacağımız, alın teri katacağımız tek anıt budur. Sustuğumuzda da konuştuğumuzda da…”

Sezai Karakoç seksen yaşında. Şairin yaşından bize ne, şairin yaşı mı var! Yaşlılar çok konuşur, Sezai Karakoç çok susuyor. Kandan elbiseler giymiş yürüyor dipdiri. Dudakları oynuyor yürürken, dudakları kuru. Bir çeşmeden telefon edi-yor, dudakları kuru. Alınyazısından ulaşamadı bize, dudakları kuru. Evleri balkon-suz yapan mimarların alnından öpmeye gidiyor. Koşa koşa gidiyor, hayır, öpme alınlarını şair! Evleri balkonsuz yaptı mimarlar evet, yer kazanmak için, çocuklar düşmesin diye değil!

Bölüm Adı348

DİRİLİŞ DÜŞÜNCESİNDE METAFİZİK KAVRAMI

Münire Kevser BAŞ

Sezai Karakoç’a göre medeniyet insanın ruhuyla, kalbiyle ve aklıyla ilgili evrensel bir gerçekleşimdir. Bu temel perspektif, Diriliş akımının özünde, varlık karşısında tekamülünü sağlayan insanın bütün unsurları ile varoluşunu, düşünsel ve maddi anlamda inşâ etmesi ve gerçekleştirmesi vurgusunu öne çıkarır. Düşünce sisteminin mihenk noktasına İslam dinini yerleştiren Karakoç, kelimenin tam da köken anlamına mutabık olarak dinin/dünya görüşünün, medeniyeti şekillendiren temel unsur olduğu noktasından hareket eder. Nitekim tarih boyunca somut an-lamda varlık bulmuş tüm medeniyetleri şekillendiren esas unsurun din olduğu görülür. İnsanlığın ürettiği son medeniyet olan Rönesans sonrası Batı medeniyeti dahi tüm sekülerlik iddialarına rağmen Hristiyanlıktan ciddi boyutlarda izler taşır.150

Bir dünya görüşü olarak din dediğimiz şeyin ise kavram olarak temel niteliği, bütün unsurları ile insanın zihinsel ihtiyaçlarına cevap verebilecek tutarlı ve bü-tünlüklü bir sistem olmasıdır. Nitekim teorik anlamdaki bu tutarlılık çerçevesinde insan, zihinsel tekamülünü sağlayacak ve bu zihnin tüm üretimi, medeniyet dediğimiz özgün varoluşu oluşturacaktır. İşte Sezai Karakoç’un medeniyet vur-gusunun temelinde bu şekilde kendi içinde bütünlüklü, tutarlı ve uyumlu sisteme atfın belirleyici olduğu kanaatindeyiz.

Dünya görüşünün bütünlüklü, tutarlı ve uyumlu olması demek onun temel karakteristiğinin, tüm üretim ve düşüncesinin nihai netice ve ürünlerinin yani gün-delik hayattan estetiğe, davranış tarzından siyasete, insani ilişkilerinden ahlakına dek tüm varoluş tezahürlerinde aynı perspektifin belirleyici olmasıdır. Daha kav-ramsal bir ifade ile söylenecek olursa, insanın varlık karşısındaki ontolojik konu-150 Fernand Braudel, Uygarlıkların Grameri, Çev:Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay., Ankara 2001,

s.54.:“Uygarlıkların kalbinde, zihniyet alanında onların hem geçmişi hem de şimdisi olan din en güçlü hattı meydana getirir. Tabii ki öncelikle Avrupa dışı uygarlıkların kalbinde. Oysa Batı kendi Hıristiyanlık kaynaklarını unutmuşa benzemektedir. Fakat rasyonalizmin dinsel ile kültürel arasında bir kopukluk yaratmasından çok, aslında laisite, bilim ve dinin bir arada yaşadıklarından, bundan da iyisi, bunların arasında dramatik bir güvene dayalı, görünüşe rağmen hiç kesilmeyen bir diyalog bulunduğundan söz etmek gerekir. Hıristiyanlık, Batı toplumunun hayatının esaslı gerçeklerinden biridir ve her zaman bilmeseler, kabul etmeseler dahi, tanrıtanımazları bile etkilemektedir. Ahlâk kuralları, hayat ve ölüm karşısındaki tutumlar, çalışma kavrayışı, çaba sarf etmenin değeri, kadın veya çocuğun rolü, bunların her biri artık Hıristiyanlıkla hiçbir ilgisi olmayan davranışlar olarak görülmektedir, ama aslında ondan türemişlerdir.”


mundan bilgi anlayışına, değer yargılarına, estetik anlayışına dek uyumlu ve tutarlı bir bütünlük sağlanması demektir.

Karakoç’un tüm düşünsel çabasının İslam medeniyetinin son halkası Osmanlı’nın çöküşü ile ivme kazanan medeniyet krizinin mağdur ettiği düşünsel perspektifin yeniden dirilmesi ve parçalanan zihinsel bütünlüğün tekrar birleştirilmesi olduğu görülür. Diriliş, belli bir sistem içinde çalışan insan aklının temel belirleyici alanlardaki duruşunu, uyumlu ve tutarlı bir şekilde gözden geçir-erek çağın kavram ve problematikleriyle aklen ve ruhen mağdur olmasını ön-leyecek bir sistem oluşturmak ve gündeme taşımak hedefidir. Bu nedenle onun düşünsel metinlerinde bir felsefi sistemi oluşturan tüm unsur ve kavramların muhtevasının İslam dünya görüşü çerçevesinde inşa edilmesi hedefine yönelik bir tutum izlendiği görülür. Bu tutumun bir diğer boyutu ise klasik İslam düşüncesinin kavram ve ifade biçimlerini yenileme ve güncelleme kaygısıdır. Yazı hayatının ilk dönemlerinde dindar-muhafazakâr çevrelerce kullandığı dil “fazla modern” bulu-narak eleştirilen Karakoç’un bu tercihinin sebebi söz konusu kaygı ile alakalıdır. Hâlihazırda dünya görüşü oluşturan düşünsel literatür, Batı’nın dili, kavramları, kelimeleri ve algılama tarzının lokomotifinde hatta belirleyiciliği ve sınırlayıcılığı ile seyretmektedir. Ortak bir dile ihtiyaç olduğunu düşünen Karakoç, Batı dışı dünyanın kendini ifade etmek için yetkin bir dile ulaşmak ve ciddi bir düşünce üretimi için çaba harcamak zorunda olduğuna dikkat çeker. 151 Bu bağlamda Kara-koç düşünsel metinlerinde mümkün olduğunca literatüre yerleşmiş kavramları kullanmaya özen gösterir. “Metafizik” kavramı bunlardan biridir. Hâlihazırda bir düşünce sisteminin vazgeçilemez temel alanlarından biri olarak “metafizik”, Diriliş düşüncesinde de yüksek yoğunluklu bir odak alanıdır. Tüm diğer kavramlarda olduğu üzere Karakoç, kavramın muhtevasını İslam bağlamına uygun şekilde inşâ eder ve burada da “varoluşu idrak farkını” belirleyici kılar.

Karakoç’un, uygarlığın temel kavramlarından olarak vurguladığı meta-fizik kavramına odaklanmasının nedeni, sözkonusu kavramın ve muhtevasının çağımızda âdeta ters yüz edilmiş olduğunu düşünmesidir. Çağımız öğretilerini medeniyete, tarih, sosyoloji, ekonomi gibi zaruretler noktasından bakmakla eleştiren Karakoç, determinizmi bir çeşit mutlak hakikat olarak algılayan mo-dern öğretilerin, insan ruhunu daha farklı imkanlarla besleme gücünü barındıran “olağanüstü”nün hakkını vermediklerine işaret etmektedir. Oysa tarih, insanlığın olağandan ziyade, olağanüstü görünen hamleleriyle sıra dışı sürprizlerle şekil almıştır.152 Zira fizikötesi ve hayat iç içe olduğunu hissedemeyen, bu duyguyu kaybeden insan, toplum ve medeniyet, madden ne kadar zengin olsa da gerçekte yoksuldur.153 Çünkü bütün alanlarıyla hayatın, ölümün ve âlemdeki her değişikliğin bir fizik anlamı bir de metafizik anlamı vardır.154 Tabiatla sürtüşüp uğraşan insan, yaşayabilmek için “olağanüstü”den güç almak zorundadır.155 Nitekim çağımızda

151 Sezai Karakoç, Gün Saati, Diriliş Yay., İstanbul 1986, s.19-20.152 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, Diriliş Yay., İstanbul 1980, s. 70.153 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yay., İstanbul 1982, s. 8.154 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yay., İstanbul 1998, s. 29.155 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 39.

Bölüm Adı350

dinden uzaklaşan insan, fizikötesi ihtiyacını ya da bir başka deyişle olağanüstüye olan tutkunluğunu efsanelerle, ütopyalarla gidermek istemiştir. Bu durum âdeta karanlık geçmişe uzanarak oradan enerji kapma çabasıdır. Hatta Karakoç aya git-me, uzaya çıkma gibi keşifleri, bu eğilimin devamı olarak değerlendirmektedir.156 İnsanoğlu öbür canlılardan farklı olarak, hayalperest ve olağanüstüye eğilimli bir yaratıktır. Şüphesiz masallar, efsaneler vs. iç içe insan akıl ve mantığının olgunlaşma sürecinde dolgu, besleyici madde ve kontrpuanlar niteliği taşısalar da tüm aklı eleştirisiz ve denetimsiz egemenliğine aldığında sağlıksız sonuçlara neden olabilirler.157 İnsanın ancak sağlıklı bir metafizik inancı ile “maddeden ve ta-biattan üstün olduğunu telkin eden bir kudret” kazanacağını işaret eden Karakoç, “ruhu içine alan bu fizikötesi âlemin, insanı yalnızlıktan kurtaran” 158 niteliğine dik-kat çeker ve insanın gerçek onuruna, ancak fizikötesi bir âleme uzanma ihtiyacıyla gösterdiği çaba sayesinde kavuşacağına inanır. İnsanı bu çabaya çağıranın ve bu çabada ona destek olanın da “din” olduğunu ifade eden Karakoç, bu çabanın, bir vehme dönüşmeden, ancak “din” in açtığı sahih ufuklarda sağlıklı bir yapıya dönüşebileceğini vurgular.159

Metafizik duyarlığın eksikliğini, çağın önemli bir sorunu olarak gören Kara-koç, metafizik inancının günümüzde tekrar insanlığın gündemine gelmesini son derece gerekli görmektedir. Bunun sağlanması için günün ifade biçimleriyle söylenmesi, bir bakıma güncelleştirilmesi, yenilenmesi ve diriltilmesi gerektiğini savunur.160 Metafizik inancın tekrar etkin kılınması için eskiden beri devam eden yöntemlerden yararlanması gerektiğini belirten Karakoç, bugün için eksiklik ar-zeden taraflarının ise yöntem değişiklikleriyle çözülebileceğini düşünmektedir. Çünkü ona göre öz değişmez, sabit ve sağlamdır. Ancak insan ondan faydalan-mak için niyetini tazelemeli, ruhunu diriltmelidir.161

Karakoç, “çağdaş metafizik anlayışı”nın doğması gerektiğine özellikle vurgu yapar. Öyle ki bu, düşünce ve sanat planında da hayat ve düş planında olduğu gibi, absürdden realizme kadar, çağımızdaki bütün oluşlar ve paradoks-lar yelpazesini hesaba katan bir sistemi de beraberinde getirmelidir.162 Ayrıca “çağdaş metafizik anlayışının” inşâsında, bu çağın insanının tarihin ürünü ol-156 Sezai Karakoç, Düşünceler I, Diriliş Yay., İstanbul 1995, s. 24-25.157 Sezai Karakoç, Düşünceler I, s. 23.158 Sezai Karakoç, Dirilişin Çevresinde, Diriliş Yay., İstanbul 1988, s. 85.159 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, Diriliş Yay., İstanbul 1998, s. 15.160 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 33.161 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 34. Aynı yaklaşımı hemen hemen aynı

ifadelerle Rene Guenon’un bir makalesinde de görüyoruz: “Metafizik hakikat, ebedîdir. Bundan dolayı metafiziği tam olarak bilebilen insanlar daima mevcut olmuştur. Değişebilen şeyler sadece dış şekiller ve zamanla ve mekanla mukayyed vasıtalardır. Bu değişmenin, modern kimselerin “tekamül” dedikleri şeyle hiç alakası yoktur. Bu değişme sadece şu veya bu durumlara, bir ırka veya muayyen bir devre mahsus şartlara göre yapılan basit birer uyarlamadan ibarettir. Bu da an’ane şekillerinin çokluğu neticesini ortaya çıkarmaktadır. Fakat nasıl “varlık”ın zatî vahdet ve ayniyeti, zuhur mertebelerinin çokluğuyla bozulmuyorsa doktrinin esası da bu şekil çokluğundan dolayı hiçbir surette değişmez veya bundan etkilenmez. Şu hâlde metafizik bilgi ve bu bilginin gerçekten metafizik bilgi olmak için gerektirdiği tahkik en azından prensip olarak her zaman ve her yerde imkân dâhilindedir.” Bkz. Rene Guenon, ‘Doğu Metafiziği’ Metafizik Nedir?, (Haz. Ahmet Aydoğan), İstanbul 2001, s. 182.

162 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, s. 8.


makla beraber tarihin hiçbir dönemine ait olmayan, özgül niteliklere sahip olduğu, dolayısıyla onun ihtiyaçları ve bunları ifade etme biçiminin farklı olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Bu da onun tatmin olacağı, ruhunu doyuracak meta-fizik anlayışın onun kendini ifade etme biçimine paralel olması gerektiği sonucuna götürür.

Karakoç, metafizik inancın özünün “din” olduğunu vurgulayarak, günü-müzde gerçek metafizik sistemini, İslâm’dan yeniden devşirmek gerektiğine inanmaktadır. Her şey yeniden başlıyor, Kur’ân yeni nâzil oluyor gibi anlamak ve insanlığa anlatmak gerekmektedir. Eskiyen o değil, insanın ona bakma yön-temindedir. Hakikat eskimez, yıpranmaz, problem varsa hakikatte değil, onu an-layan veya anlayacak olan insanın idrakinde vardır.163 Belki Kur’ân bugün inseydi onu nasıl anlamak gerekirdi, bu konuda kafa yormak gerekliliği vardır. Açıkça ortadadır ki, genelleme yapmaktan kaçınmakla birlikte bugünkü İslâm daha çok tarihin belli dönemlerindeki insanların İslâm’dan ne anladıklarıdır. Bu çağın insanı kendi yöntemiyle, kendi emek ve çabalarıyla Kur’ân’a yaklaşmalıdır. Metafizik kavramının işaret ettiği anlam alanı, “ilâhî bir kural olarak kesin”164 olduğuna göre bu hassas zeminin sapmalardan korunması için tarih boyunca olduğu üzere dinin temel kabul edildiği bir sistem olarak oluşturulması gerektiği görüşündedir. Meta-fizik, ne akılla ne de ilhamla yeterli manada aydınlanabilir. Metafizik kavramının muhtevası ancak vahiyle sağlıklı bir şekilde doldurulabilir.165

Karakoç, metafiziği hem temel bir kavram, hem de bir ilke ve görüş olarak benimser. Aşağıdaki ifadeler onun “metafizik” kavramının sınırları hakkındaki yaklaşımlarını göstermesi bakımından dikkate değer niteliktedir:

“Metafizik, mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görünen manzarasıdır. Tanrı ve ahiret inancı metafizik anlayışımızı şekillendirir. Bu dünya, aslında o dünya metnine bir çıkma, bir dipnottur. Ancak zihnimizde ve ruhumuzda bu çıkma ana metinden hiç ayrılmaz. Bu dünyaya öteki dünyanın gölgesini ve iz düşümünü düşürmek, onu küçültmez, büyütür; böylece mutlaklıktan bir soluk almış olur. Tapınmaların her türlüsü -oruç, namaz- bu dünyayı anlam olarak, öteki dünyaya çevirir; en azından benzeştirir. İslâm uygarlığında üç ilkeyi yan yana ve iç içe görürüz: Hayat, ölüm ve sonrası. Bu üç ilke yaratımın(hilkat) üç görünümüne denk düşer. Yaratıcı ise Tanrı’dır. Akıl, kapılma ve absürdite, hayatın çelişkili iç çalışmasının sorunlarıdır. İnsan aklı, fizikötesi inancını yitirirse bu çelişkilerin ke-skin dişlerine takılıp kalır. Zaman zaman ufkumuzu hayatın bu çelişkileri karartır. Ancak ölüm ve ötesi de insan bilincinde aktif bir görev üstlenmelidir. İnsan bunu düşündüğünde, ruhunun mutlaka açık yanını çalıştırmış, “ben”imizin mutlak ben’e ilişkin duyarlılığını işlerliğe kavuşturmuş olur. Hayatı yöneten ilke, sadece zeka değildir. Zekanın güçlenmişi ve olumsuzluklardan olanca arınmışı akıl, daha güçlüsü gönül ve hepsinden daha güçlü ruhumuz vardır. Ruhumuzun sadece akla ve gönle dönük pencerelerinden bakmamız, hayat çelişkilerinin ve trajedisinin

163 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 34.164 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s. 16.165 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s. 30-31.

Bölüm Adı352

altında ezilmemizi önleyemez. Mutlaka ruhumuzun Mutlak’a açılan pencerelerini de görmeliyiz. Vahyi ve ilhamı da görmeliyiz. Hatta aklı ve gönlü, bu iki ilâhî ışığın aydınlığında kendi doğal yaşantılarıyla doldurmalı ve dolunlaştırmalıyız.” 166

Bu ifadelerin işaret ettiği üzere, Karakoç “metafizik” kavramı ile öncelikle “metafizik alanın varlığının kabulü” ve “Allah ve ahiret inancı” olmak üzere, “vahy ve ilham” kavramlarının çağın bilgi anlayışlarında yer edinmesi gerektiğine vurgu yapar. Kavramın muhtevası dâhilinde bir diğer unsur “ölüm” duygusu ve dikkatinin sahih bir algı şeklinde müslüman şahsiyetinde yerleştirilmesidir. Bu bağlamda Allah inancı, öte dünyayı gündeme alma, vahyin yönlendiriciliği ve ölüm düşüncesinin bir öz-denetim aracı olarak hayatın ya da medeniyetin şekillenmesi ve idame-sinde “aktif bir görev” alması, Karakoç’un metafizik inancı olarak vurguladığı alanın temel unsurlarıdır.

Metafizik / Fizikötesi alanın varlığı ya da Ğayba iman

Karakoç’un metafizik / fizikötesi olarak nitelediği alan, en genel anlamıyla klasik İslâm literatüründeki “gayb” kelimesinin karşılığı olarak düşünülebilir. Bilindiği üzere Kur’ân’a göre insan bilgisine konu olabilecek şeyler iki temel sınıfa ayrılarak ele alınmaktadır:

1-Deney ve gözlem konusu olabilecek konular ki, bunların incelenmesi ve araştırılması ile ortaya konan bilgiye “tecrübî bilgi” denilebilir.

2-Deney ve gözlemi aşan konular ki bunların elde edilen bilgisine de “aşkın bilgi”olarak isimlendirilebilir.

Kur’ân’da pek çok kez tekrarlanan “âlimu’l-gayb ve’ş-şehâde” ibaresindeki “gayb” kavramının “görülmeyen” anlamında olup görülmediği için zaten deney ve gözlem konusu olamayan aşkın konuları temsil ettiği açıkça anlaşılmaktadır. Şehadet âlemi, akılla kavranabilen âlemdir. Şehadet ile gayb, birbirinden kopuk âlemler değil, aksine bir tek sistemin birbiri ile ilgili iki boyutudur. Kur’ân’da şehadet âlemini öğrenmek için teşvik vardır. Çünkü şehadet âlemi, gayba işaret etmekte-dir.167 Buradan yola çıkarak “şehadet âlemi fiziğe, gayb âlemi ise metafiziğe dela-let eder” demek yanlış olmaz. Gayb, her ne kadar duyular yoluyla algılanamaz, akıl ile bilinemez ise de vahyin yardımı ile aklın anlayabileceği bir duruma ge-tirilebilir. O hâlde gayb bilinemez, ancak anlaşılabilir.168 Gerçekten de gerek Allah ve ahiret inancı, ölüm ve sonrası gibi konular gerekse vahy olgusu insanın somut aklî yöntemlerle kavrayamayacağı alanlardır. Ancak bu durum söz konusu alanları inkâra götürmemelidir. Modern aklın tutumunun bu toptan inkâr tavrını eleştiren Karakoç’un bütün çabası bu “anlaşılabilir” alemin varlığını kabul etmenin insana yapacağı katkıların fark edilmesi hedefine yöneliktir.

166 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, s. 6-7.167 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 131-132.168 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 134.


Allah’a iman

Karakoç, “insana göklerin müjdesi” olarak nitelendirdiği “imân”ı, insanı hayvandan ayıran “ilâhî belge” olarak kabul eder.169 Başka bir deyişle, kâinat ve vahiy, insana sunulan delillerdir. İnsan samimi bir çabayla bu delilleri imana dönüştürebilirse, gerçekten insan olma onuruna ulaştığını gösteren “ilâhî belge”ye ulaşmış olacaktır. Karakoç’a göre iman, insanın bireysel iç yolculuğunda, ilk idrak basamaklarında bir ihtiyaç ve amaç olarak kendini hissettirir. İnsanoğlunun kendi varlığını sezer sezmez, bilerek veya bilmeyerek yaratıcısını aramaya koyulduğuna dikkat çeken Karakoç, insanın varoluş sebebinin “Allah’ı aramak” olduğunu kabul etmektedir.170 İnsanlığın ilk anından bugüne kadar tapınmanın de-vam etmesi, fıtratında bu duygunun varolduğunu açıkça göstermektedir.171 İmanın özünün, kalpte yerleşik olarak varolduğuna Karakoç, insanın paslanmış bir altını paslarından arındırıp ortaya çıkarmakla yükümlü olduğunu vurgular.172

Karakoç’a göre inanmak, hakikat karşısında, bir “ruh ürpermesi” vakıasıdır. Bu ürpermeyi yaşayan insan, Allah’ın isim ve sıfatlarını içiyle, kalbiyle bilecektir. Bu, klasik literatürümüzdeki ifadesiyle taklidî imandan tahkîkî imana geçiş hâli-dir.173 İnsanın Allah’ı arama sürecini “zorlu bir yolculuk” olarak nitelendiren Kara-koç, yolun sonunda imanla tanışmayı ise hayatın büyük ve gerçek başarısı olarak tanımlamaktadır. Bu süreçte “ben”in “ben” olması, hakikî ve tek “ben” olan Allah’ı bilmesi, tanıması ve ona ulaşmasıyla mümkündür. Bir başka deyişle benliğin tamamen ortadan kalkmasıdır.174

Karakoç, kâinata bir “iman alanı” olarak bakar. Cansız eşyanın, bitkinin, hayvanın ve insanın her varlığın ve yaratığın kendine göre Tanrı’ya inancı, Tanrı’yı bilişi ve anışı vardır. Atomların içinde elektronların dönüşünden, bin güneşten büyük yıldızların dönüşüne kadar bu ilke geçerlidir.175 İnsan objektif olarak hil-kate baktığında, tüm eşyayı, oluşları ve fiilleri yaratanın, tüm varlık satır aralarını yazanın, sonra onları derleyip toparlayanın Allah’tan başkası olamayacağını kolaylıkla idrak edeceğine dikkat çekmektedir. Kâinatı kuşbakışı bir perspektifle bakan insanın kaçınılmaz olarak bu düşünceye yönelecektir. Çünkü insan mad-deyi fiziksel olarak algılarken, ruhu ondan ötesine gitmeyi amaçlar.176

Karakoç inancın, sadece psikolojik bir kategori olarak algılanmasını yanlış bulur. Çünkü inanma, insanın bütün meleke ve kabiliyetlerine açık pencerelere sa-hiptir. Bir yandan düşünme, bir yandan davranış, bir yandan hayal ediş güçlerimiz inançla gelişir, olgunlaşır, mükemmelleşme yolunu tutar. Düşünce karanlıktan, eylem eğrilikten kurtulur. Hayal gücü âhenkli bir yürüyüşe geçer. Böylece insan şahsiyeti, dünyanın içindeyken dünyayı aşmanın mayasıyla tabiata ve eşyaya

169 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, Diriliş Yay., İstanbul 1979, s. 87170 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.36.171 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham I, Diriliş Yay., İstanbul 1978, s.73.172 Sezai Karakoç, Yitik Cennet, Diriliş Yay., İstanbul 2001, s.59.173 Sezai Karakoç, Makamda, Diriliş Yay., İstanbul 1980, s.83.174 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.37.175 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.37.176 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.75.

Bölüm Adı354

üstün bir kudret olarak ilâhî bir anıt gibi yükselir.177 Karakoç’a göre “mucizevi bir meleke” olarak inanç, duygu olarak başlasa da daha sonra şuurla kaynaşır; akılla ve düşünceyle güçlenir178 ve insanı her türlü sapmadan koruyan, esirge-yen uyarıcı bir niteliğe kavuşur.179 Görülüyor ki, Karakoç’un düşünce dünyasında iman, sadece zihinsel veya duygusal bir vakıa değil aynı zamanda hayatın içine yönelik fonksiyonel bir niteliğe sahiptir.

Karakoç Allah’a imanı, çok boyutlu bir iman ağı gibi düşünmektedir. Çünkü bu imanla birlikte Allah’a tam anlamıyla inanma, onun her yerde ve zamanda hazır olduğuna inanma, onun her şeyi gördüğüne ve her sözü işittiğine, onun bir işi yapma ve bir şeyden kaçınma gücünü veren olduğuna inanma ve bu inancın bir insandan başka bir insana taşınması ve ulaştırılması süreci birbiri ardısıra gel-ecektir. Çünkü iman,“insanı ve insanlığı ayakta tutacak tek ilke”dir.180

İmanı,” insanlık şerefi, onuru ve şânına bir çağrı” olarak nitelendiren Kara-koç, iman eden insanın “Tanrı’dan başkasının önünde eğilmeme özgürlüğüne” ulaştığını ifade etmektedir.181 Çünkü Tanrı’ya teslim olmak, insanın gerçek özgürlüğünü bulmasıdır. Böylelikle kendi öz damarına inmiş olan insan, o ânda Allah’a şah damarından daha yakın olma durumunu yaşar. Karakoç, insanın “Tanrı’nın halifesi” olma sıfatını ancak bu şekilde hak edileceğine inanmaktadır.182

Bütün varlıkların, cansızlar dahil, kendilerine mahsus bir tarzda Allah’ı bildiklerinin ve onu andıklarının Kur’ân’da belirtildiğine vurgu yapan Karakoç, en bilinçli inanma ve tam manasıyla tapınmanın insanda gerçekleşebileceğine inanır. Bunun yanında inkâr yalnız insanda vardır.183 Bu bir anlamda âlemde her şeyin zıddıyla kaim olması kuralı gereğidir. İnkârın da iman gibi yeryüzünde es-kiden beri varolması doğaldır. İman gibi inkâr da insana dairdir.184 İman insanın özünde vardır. İnsan tabiat olarak inanmaya meyillidir. İnkârı ise Karakoç, insanın kendinden uzaklaşması, kendi özüne yabancılaşması olarak yorumlamaktadır. İnsan eşyaya gittikçe, büyük bütünden uzaklaşmış olmaktadır. Bunun için belki, eşyadan soyunup kendinden ibaret kalan kişi kolaylıkla Allah’ı bulabilmektedir. Allah’a inancı az da olsa, büyük felaket anlarında insanın Allah’ı hatırlaması, aslında insanın o anda eşyadan tecerrüt etmiş olmasındandır. Çünkü inanmak fıtridir, inkâr sonradan insana bulaşır, öğretilir, aldatılır. Hatta bu aldanış gelenek hâlini alır. İnsanın üzerine eşya yürüdükçe, eşya bizi kuşatan bir şart oldukça Allah’ı bulmak güçleşmektedir. İnsan bütün arızîliklerden sıyrıldığı anda en kesin ve keskin bir şekilde Allah’la buluşmaktadır.185

177 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.133.178 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, s.24.179 Sezai Karakoç, Makamda, s.83.180 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.87.181 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s. 87.182 Sezai Karakoç, Yitik Cennet, s. 60.183 Sezai Karakoç, Gün Saati, s.120.184 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.67.185 Sezai Karakoç, İslâm, Diriliş Yay., İstanbul 1997, s.14.


Karakoç, somut bir inanç dünyasının kurulmasını son derece gerekli görmektedir. Ancak bunu yapabilmek için ciddi bir düşünce çilesinin çekilme-si gerektiğini düşünmektedir. İnanç dünyası ile düşünce dünyasını birbirinden koparmamak gerektiğine vurgu yapan Karakoç’a göre, “düşünce dünyası, inanç dünyasının humuslu toprağıdır”. Ancak dikkat edilmelidir ki, bu iki alanın sıkı ilişki içinde oluşu ne tek taraflı bir bağdır ne de inanç dünyası düşünce dünyasına tabi, kişiliksiz, gölge bir alan olmalıdır. Aynı durum, düşünce için de geçerlidir. Çok geniş ve yumuşak bir anlamda inanca tabi olması gereken düşünce dünyası da bu tabiiyetini bir esaret ve mahkûmiyet hâline dönüştürmemeli, kendi alanında bir iç düşünce dinamizmi ve özgürlüğü bulabilmelidir. İnanç ve düşünce özgürlükleri elele, yan yana medeniyetin gelişmesi için çalışmalıdır.186 Büyük medeniyetlerde her alan, hem birbirine bağlı hem de kendi iç âleminde özgürdür ve bu zarurîdir.187

Ahirete İman

Çağımızda insanoğlunun mutsuzluğunun asıl kaynağı “öte dünya”ya inanmamasıdır.188 Oysa insanın görevi bu dünyayı “öteki dünya”dan haberli kıl-mak, bu dünyayı “öteki”ne yaklaştırmak, “öteki”ni de bu dünyaya getirmektir. Öyle ki bu dünya âdeta “öteki dünya”dan bir parça olsun.189

Karakoç’a göre ahiret insanlığa somut bir inanç olarak dönmelidir. Yahudi-likteki gibi dünyayı pekiştirici, Hristiyanlıktaki gibi süs ve fantezi özellikli bir psiko-lojik unsur olarak değil, İslâm’ın özündeki gibi bir zaruret, bir metafizik olarak geri dönmelidir. Ahiret inancı teorik bir bilgi olmaktan çıkarak yaşanır hâle gelmelidir. Ahiretin inkârı yüzünden dünyaya inanmak âdeta iki üç kat olmuştur. Ahiret inancı gerçeğiyle ve gücüyle doğarsa, dünyaya mutsuzluk getiren psikolojik kaymalar ve çarpıklıklarının son bulması için bir umut doğacaktır.190

İnsan, ahiret inancını kaybedince bu dünyaya gereğinden fazla değer vermeye kalkışmakta, onun fanilik özelliğini unutarak, ezelî ve ebedîymiş gibi kutsallaştırmaktadır. Bu aşırı dünya yoğunlaşması, insanoğlunun bu dünyadan alacağı payı da tadından mahrum bırakmaktadır. İnsan ruhunda, sevinç acıya, sevgi nefrete, haz ıstıraba, nimet külfete dönüşmektedir.191

Karakoç diğer dinlerdeki kıyamet anlayışının, kâinatın sonuna ait bir bilgi olmaktan öteye geçmezken, İslâm’da kıyamet inancı ve duygusunun, hayatın içine girerek “kıyamet şuuru”na dönüşmeyi hedeflemiş olduğunun altını çizmekte-dir. Zira ona göre insanın içinde her an taze ve etkin bir kontrol mekanizmasının oluşması ancak ahiret inancıyla mümkündür.192

186 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham II, s.103.187 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham II, s.105.188 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, Diriliş Yay., İstanbul 1980, s.77.189 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s.78. 190 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s.80,81.191 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s.90. 192 Sezai Karakoç, Kıyamet Aşısı, Diriliş Yay., İstanbul 1986, s.7.

Bölüm Adı356

Sezai Karakoç, ölümden sonra dirilişi bir “müjde” olarak nitelendirmekte-dir.193 Ahiretin yok sayılması ya insanı nerden geldiği ve nereye gittiği bilinme-yen bir varlık yapacak ya da yokluktan gelip yokluğa giden, iki yokluk arasında bir parlayıp bir sönen, geçici varlık ışığından ibaret görecektir. İnanan insan, varlığın geçici yanını yokluklara bulanmış görse de geçici olmayan bir yanının bulunduğunu, değişimleri aşan bir yanının bulunduğunu bilir. Öleceğini, tekrar dirileceğini, var olacağını bilir. Böylece dünyaya gelişi bir anlam kazanır.194

Karakoç Kur’ân-ı Kerim’de “saat” ve “kıyamet” kelimelerinin sıkça tekrarlandığına dikkat çekerek insanın olduğu gibi, evrenin de fani olduğunu kabul etmenin imanın ayrılmaz bir parçası olarak sunulmakta olduğunu vurgulamaktadır. Allah evreni yarattığı gibi yok etmeye de kadirdir. Her yarattığına bir son çizdiği gibi evrene de bir son tayin etmiştir. İşte bu son, “kıyamet” dir. Ama bununla insanın sonu gelmiş olmayacaktır. İnsan yaratıcının huzuruna çıkacak, dünya hayatının bütün hesabını verecektir. Dirilecek, mahşer alanında toplanacak ve hesaplar haşr alanında görülecektir. Daha sonra, cezalandırılanlar cehenneme, mükafatlandırılanlar cennete gideceklerdir. Önümüze ölümden sonra açılan yeni hayatın tablosu, Allah ve onun ebedîliğine, kudretine, onun özünde her varlığın fani olduğuna, Peygamber’e ve kutsal kitaplara inanmanın tamamlayıcısı bir tablodur. Ahiret hayatı, insanın dünyada inandığı ancak idrak edemediği pek çok gerçeğin yaşanacağı yeni bir âlemdir.195

İslâm, ölüm ve hayatı, ölümden sonra dirilme inancıyla tartmakta ve değerlendirmektedir. Hz. Adem’in yaratılışı, Hz. İsa’nın babasız doğuşu ve Ashab-ı Kehf’in yüzyıllarca uyuduktan sonra tekrar kalkışları gibi vahiy kaynaklı bilgilerin -örnek anlatımların- amacı, Karakoç’a göre ölüm ve hayata fizik anlamlarından ayrı, fizikötesi bir anlam getirmektir. Varoluşun fizik anlamı, bu yeni anlam dünyası içinde sınırlı ve dar bir çerçeve içinde kalmaktadır. Varoluşun fizikötesi âlemi, fizik âlemiyle birlikte ruha yeni bir umut kapısı açmakta, varoluşun çelişki, zulüm ve eksiklik gibi olumsuz ilkelere göre değil de âhenk, adalet ve mükemmelleşmeye doğru ilerleyiş cinsinden olumlu ilkelere göre yaratıldığını ve devam ettirildiğini gös-termektedir. Bu dünya gerçek varoluşun birtakım çizgilerinden, kıvılcımlarından bir işarettir.196

Karakoç, ahiretin varlığının ve ebedîliğinin mahiyetinin anlaşılması için dik-kat çekici bir örnek vermektedir. Eğer insan bir mevsimlik hayat yaşayan bazı böcekler kadar kısa ömürlü olsaydı, kışın doğup daha kış bitmeden ölseydi, birisi çıkıp insan her ne kadar ulaşamıyorsa da başka mevsimlerin de bulunduğunu, kavurucu yazların, binbir güzelliğin ortaya saçılacağı baharların geleceğini ileri sürseydi ona da inanmayacaktı. Ahirete inanmayanlar, bu bir mevsimlik hayat tec-rübesinin tüm varoluş olduğunu sananlar gibi yanılmaktadırlar.197

193 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.90.194 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.94.195 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.107-108.196 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.110.197 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.109.


Karakoç yeryüzünde ahiretin varlığının belgeleri olduğuna dikkat çeker. Öncelikle öteki dünyanın varlığının en önemli belgesi, kutsal kitaplardır.198 Ayrıca peygamberler,199 ilk İslâm toplumunun ahiret inancına göre kurulmuş olması, bü-tün unsurlarından bu anlamın sezildiği bir toplum olarak ahiretin delillerindendir. Onlar dünyevi çıkarlarını asla Allah rızasının önüne geçirmemişlerdir. 200 Ayrıca fanilik de aslında sonsuzluğun bir habercisidir. Zaman karşısında dünyadaki her şey yok olmaktadır. Çünkü zaman, sonsuzluğun bu dünyaya düşmüş bir gölgesi-dir. Bu dünyanın idrak boyutları içinde hissedilebilen sonsuzluk parçasıdır.201

Ahiretin en güçlü belgelerinden biri şüphesiz ölümdür. İnanmayanlar ölümü bir son gibi düşünürler. Oysa ölüm inanan için öteki âleme geçiştir. Ölenler başka bir âlemin varlığından haber verirler. Yeni bir ölüm belgesi, tabiattaki doğum ve ölümler, ölüp de dirilmeler, kış, yaz, mevsimlerin ölüş ve dirilişlerle gidiş ve gelişi hep insanı uyarır.202

Hayat ve değişim de ahiretin delillerindendir. Madde üzerine yayılarak onu canlandıran hayat, maddî olmaktan ziyade manevî bir hava taşımaktadır. Yüzün-den hayat çekilen insan, madde bakımından bir şey kaybetmemekte, ancak hayat çekildikten sonradır ki maddede bir bozuluş ve çürüyüş başlamaktadır. Manevî âlemden gelen soluk yani hayat, maddeyi canlandırarak diri tutmaktadır. Değişim (metamorfoz) de öteki dünyanın habercisidir. Varlıklar biçimlerden biçimlere geçerek, bir durumdan başka bir duruma sıçrayarak insana bir hâlin ölümünü yeni bir hâlin doğumunu, hâllerin ölüş ve dirilişlerini göstermektedirler. Bu da ölümün bir son değil bir geçiş, değişim olduğunun delilidir. Bir ucu fizik âlemde diğer ucu fizikötesi âlemde olan bir değişimdir.203

Karakoç dünyadaki gidişatın genel olarak insanoğlunu mutsuzluğa götür-düğüne dikkat çekmektedir. Aslında bütün zulümler, haksızlıklar, eksiklikler bu dünyayı bu dünyadan ibaret bilmekten, ruhların öteye kapalı olmasından kaynaklanmaktadır. İnsanlık âdeta akşamı güneş batmadan düşünmemekte, geceyi gece gelmeden hatırlayamamaktadır.204

Karakoç’a göre ahirete inanan, kendini bir anlama bağlayarak bir düzene yerleştirmekte, varoluşuna bir açıklama bulabilmektedir. Tanrı’ya teorik olarak inanmakla kalmayarak bu inancı yaşamakta ve hayatını ona göre şekillendirmedir. Tarihin eski çağlarından beri bu inanış yürümektedir. İnsan öteye inanarak hesap verme şuuruna ererek sorumluluğunu omuzlamaktadır. Bu korkma ve kaçma değil, yaratıcıya sığınma ve güvenmedir. Böylece insan kendini eşyaya irca etmemekte tersine eşyayı kendine bağlamaktadır.205 Karakoç bu nedenle çağımız insanı için acilen bir “çağdaş metafizik anlayışının” oluşturulması ihtiyacını vurgulamaktadır.

198 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.116.199 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.117.200 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.119.201 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.121.202 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.122.203 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.125.204 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s.79.205 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.96.

Bölüm Adı358

Vahiy

Düşünce sisteminin merkezine vahyi yerleştiren Karakoç, vahyi “pey-gamberlerin mutlak hakikati idrak hali” olarak ifade etmektedir. Çünkü peyg-amberler, hakikate en çok yaklaşan insanlardır. Vahiy, bir bakıma peygamberin şahsında insanoğlunun tümüne hitaben, mutlak olandan gelen bir mesajdır. İnsan mutlak gerçeği kendi zihin yapısı ve kelimeleri içinde de olsa ancak vahiy-le kavrayabilmiştir.206 “Peygamber muştusu vahiy”, insanı zamana mahkûm ol-maktan kurtaran kutsal haberler kaynağıdır.207 İnsan böylece nisbî âlemin sınırlı dünyasından sıyrılarak ebedî âlemden soluklanma imkânına kavuşur.

Vahiy, dünya düzenine üstten, içten ve öteden bir bakış, koruyuculuk; dıştan bir gözetleme ve gereğinde müdahale etme demektir. Fizik dünyanın genişlemesi daha bir varolması demektir.208

Karakoç’a göre akıl donar, sezgi sapar, duygu aldanır, inanç bâtıllaşır, hayal vehme bulanır. Ama vahiy, dosdoğru, sağlam, diri, net, kesin, tükenmez, sürekli bir mucizedir. Eskimez, buruşmaz bir hakikat bir hikmet özüdür. Vahiy insanın ayağının hep bir tarafının sabit kalmasını sağlayan, başka bir deyişle onun ayağının kaymasını engelleyen bir bilgidir. 209

Karakoç, insanın akıldan kaynağını alan felsefe ve mutlak hakikatten gelen vahyin dengelediği bir anlayışla mutluluğa ulaşacağına inanır. Batı medeniyeti aklın zirvesine kadar çıkmış, ancak ulaştığı bu bilgi düzeyi mutluluk getirmemiş, maddî ve manevî tıkanmalar baş göstermiştir. İnsanlığın vahiy dünyasına açılmaktan başka çaresi yoktur.210 Karakoç, vahiy karşısında aklın bir direniş ben-di olarak kullanılmasının kötü sonuçlar doğurduğuna sıklıkla dikkat çekmektedir. İnsanlık bu tavır içindeyken oldukça bocalamaktan ve bunalıma sürüklenmekten kendini kurtaramayacaktır.211 İnsanoğlunun huzura ulaşması ancak akıl ve vahyin el ele vermesiyle mümkündür.

Vahyin, insanın düşünce ufkunu genişlettiğine inanan Karakoç inanca, düşünceye, estetiğe, ahlâka, metafiziğe ve sosyal vakıaya yeni pencereler açtığını düşünmektedir.212 İnsan aklı vahye bağlanarak üstün akıl hâline gelir.213 Vahiy insanın birbirine zıt gibi gelen melekelerini bile aynı kudrette çalıştırır. İnsandaki inanış, düşünüş, hayal ediş melekelerini bir araya getirir; birbirine yardım ettirerek işler hâle getirir. Çünkü vahiy, ne akla ne sezgiye ne inanca irca edilebilir. O, aşkın

206 Sezai Karakoç, İslâm, s.33.207 Sezai Karakoç, Diriliş Muştusu, s.35.208 Sezai Karakoç, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, s.100.209 Sezai Karakoç, Sütun, Diriliş Yay., İstanbul 1980, s.289.210 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s.33. Aynı şekilde Açıkgenç de, “vahiy bilgiye nüfuz ederek

onu aydınlatır ve onun bir hakikat olmasını sağlar. İşte vahyin bilgiye kazandırdığı iman boyutu böylece kendisini gösterecektir.” sözleriyle bilginin vahiyle değerli hale geldiğini belirtir. (Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.42.)

211 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s.32.212 Sezai Karakoç, Sütun, s.289.213 Sezai Karakoç, Sütun, s.288; (Alparslan Açıkgenç, vahyin nüfuz ettiği bilgiye “aydın bilgi” adını

vermektedir. Daha geniş bilgi için Bkz: A.Açıkgenç, Bilgi Felsefesi s.42,43)


bir boyuttan gelen “ilâhî bir bağıştır”.214

Ölüm

“Bir ilâhî kanun olarak sürekli gece, sürekli kış, sürekli ölüm yoktur” ifadesinde belirttiği üzere Karakoç, ölümü hayatın ebedî âleme hazırlık niteliği taşıyan bir evresi olarak görmektedir.215 Ölüm, hayatı fiziği aşkın bir deneyle zenginleştiren, transandantal anlamına kavuşturan bir olaydır. İnsan hayat, ıstırap ve azaplardan sonra gelen ruh yücelişlerinin sırrına erecektir. Görünmeyen dünyadan yankılarla sonsuzluğu dünyadayken yaşayacaktır. Hayat, ölümle terbiye edilmiş ve ölüm buzhanesinde dinlendirilmiş olacaktır. Ölümün ve mezarın anlamı, bir düşüşten sonra bir yüceliş gelmesi için hayata ve insana yüklenmiş bir çile saatidir.216

Karakoç’a göre ölüm, aynı zamanda bir başka dünyanın varlığının belgelerindendir. Bir bakıma öteki dünyaya açılıştır. Yer altındaki tohum, nasıl yer üstündeki ağaç hâlini ve güneşli dünyayı idrak edemezse, onu önceden düşünemez ve bilemezse insan bu dünya için yaratılmış algılarıyla öteki dünyayı ölümden önce algılayamaz. Ölüm insan için, ipek böceğinin koza içindeki kriza-lit dönemi gibidir. İpek böceği, nasıl kelebek olacağını önceden asla düşünmez, bilemezse insan da bu dünyadayken öteki dünyayı tam olarak algılayamaz. Ancak insan akıl, vahiy ve peygamberlerin bildirisiyle, bir de ölüm, zaman ve metamorfoz gibi objektif belgelerle öteki dünyayı sezmeye, çizgilerini fark etmeye başlar.217

Karakoç’a göre ruh, riyazet ve çileyle bir hâlden daha iyi ve daha yüce bir hâle geçtiğinde, ölümle de insandaki fani unsurlar ruhtan koparılmakta, ruh bu kopuştan Allah’ın bileceği belli bir süre sonra tekrar vücuda kavuşmakta “ölüm-den sonra dirilme” insana erişmektedir. Çünkü ölüm, nisbî varoluş dünyasından mutlak varoluş dünyasına geçiş için bir değişim, kesin bir metamorfozdur. Ölüm, insanın bir anlamda öteki dünyaya doğmasıdır. Ama bu artık son doğuş, “mutlak âlem doğuşu”dur. Orada sonraki varoluş, ölümle ruhun aracı olan vücudu alıp erit-mekte, tek başına kalan ruhu öteki dünyaya hazır hâle getirmektedir.218

Karakoç, ölümün bir saplantı olarak değil, ruh gelişiminin geçtiği bir tecrübe gibi algılanması gerektiğini belirtir. Ölümü hissetmek, esasında bir metafiziği olmak demektir. Tasavvuftaki “ölmeden önce ölmek” terimiyle kastedilen, ölüm karşısında iradenin güçlendirilmesidir. Ölümü anma, hayatı onun süzgecinden sürekli olarak geçirme, insanı ölüm bağıntısından özgür kılar, ölümden ötedeki gerçek özgürlükle özgür kılar. İnsan böylece Tanrı’nın ebedîlik ülkesinden gelen havayı solur.219

Ölümü, insan için bir ürperti olarak gören Karakoç’a göre insan, ancak bu

214 Sezai Karakoç, Sütun, s.289.215 Sezai Karakoç, Gündönümü, Diriliş Yay., İstanbul 1979, s.11.216 Sezai Karakoç, Yitik Cennet, s.10-11.217 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.122.218 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.123-124.219 Sezai Karakoç, Gündönümü, s.40-41.

Bölüm Adı360

bilinmeyenin verdiği korku ve ürperti duygularını aşarsa, yokluk duygusunu yene-bilir. Ölümü gündeminde tutmak, ölümü yaşamak, realiteyi ölümle analiz etmek, hayatın inkârı demek değil, tam tersine hayatı iyice anlamak kavramak için ölümün yardımını reddetmemektir. Ölümle uğraşan hayatla uğraşıyor demektir. Çünkü ölümle hayat ikisi birlikte varoluşumuzun tümünü meydana getirirler.220 İnsan, ölümü hayatına kararak yaşamayı başarabilirse, gerçekten yaşayanlardan olur.221 Ölümü sürekli olarak anımsamak, onda gömülmek onda boğulmak değildir. Tıpkı denizi bilmenin, denizde boğulmak anlamına gelmediği gibi.222 Hayatı anlamlı kılan ve biçimlendiren bir ölüm telakkisine sahip olmanın gereğine vurgu yapan Karakoç fonksiyonel bir ölüm bilincinin peşindedir.

Karakoç, İslâmiyetteki ölüm anlayışının bir denge hâli olduğuna işaret et-mektedir. Antik çağ medeniyetinde ölümün soru hâline bir cevap bulunamamış, hayat kendisine bir türlü anlam verilmemiş ölümün önünde ezilmiştir. Yeni Çağ ise, bunun aksine ve biraz da bu Antik Çağ metafiziğinin baskısına tepki olarak ölüm ötesini inkâr etmiş, böylece materyalist bir anlayışla hayatın sınırını darlaştırarak âdeta ruhu boğmuştur. Ölümün inkârı hayatın da anlamını kaybettirmiş, hayat ab-sürd bir anlama bürünmüştür. Bu iki medeniyetin aşırı hâlleri, insanoğlunun antik ve çağdaş bunalımının temel sebeplerini bulmak için bir anahtar olabilir.

Karakoç İslâm’ın ölümle hayatı yan yana ve iç içe, birbirinde yansıtarak, birbirine yardımcı kılarak bağdaştırmış olduğuna dikkat çekmektedir. İslam, ölü-mün barbar görünümünü kırarak onu uygarlaştırmış, onun karanlık çehresine munis bir ifade kazandırmıştır. Hayatı zenginleştirerek sonsuzluktan günlük ha-yata ebedî anlamlar taşımıştır. Bu anlayış bireyin gündelik hayatını aşarak, İslâm medeniyetinin müesseselerinde sonsuzluk, ölüm ve hayat barışının diriltici soluğu olarak kendini hissettirmiştir.223 Çünkü tarih boyunca ölüm ve ötesi düşüncesinde derinleşmiş uygarlıklar, yüksek ve uzun ömürlü, köklü ve kalıcı uygarlıklar olmuşlardır. Ama dünyacı, fizik hayatla sınırlı olanlar buz üstüne yazılmış gibi, kısa ömürlü olurlar.224

Karakoç, yalnız birey olarak insanın değil, uygarlıkların da ölümün yeter bir vaiz olduğunu unutmamaları gerektiğini vurgulamaktadır. İnsan ruhu, günübirlik yaşamla yetinmez, ebedî âlemden soluklanmalıdır. Ölümü hayatın içine karan, hayata bakışına bir “ölüm dikkati” yerleştiren insan doğru yoldadır. Bu dikkat, uygarlık için tazelik, dirilik vericidir ve onun sağlığının güvencesidir. Ölümle uygarlık arasında bir mesafe olmak durumundadır. Bu mesafe uygarlığı ölümden alıkor. Ancak bu mesafe, insanı ölümü unutma sığlığına götürmemelidir. Uygarlık, her zaman kendini ölümün aynasında seyrederse benlik bilincini yitirmemenin sırrıyla yoğrulma şansına erebilir. Gerçek ve yapıcı-yaşatıcı otokritik böyle doğar. Bu dikkat, ölümsüzlükle ruh arasına yerleşen eşya düzenini şeffaflaştırır. Onun bir perde olmasına engel olur. Eşya düzeni sonsuzluğu ortadan kaldırarak yerine 220 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.126-127.221 Sezai Karakoç, Gündönümü, s.41.222 Sezai Karakoç, Gündönümü, s.42. 223 Sezai Karakoç, Ruhun Dirilişi, s.129-130.224 Sezai Karakoç, Gündönümü, s.42.


geçmek istediğinde bu dikkatin ağına çarpmalıdır.225

“Ölüm dikkatini” yitirmiş uygarlıklarda, Karakoç’a göre ışığın yerini karanlık, hakkın ve adaletin yerini terör, merhametin yerini jenosid, aşkın yerini egosen-trizm almıştır. Çağımızda “ölüm dikkati”, mücerret ölüme ve ölümden ötesine dik-kat ve bu dikkatin uygarlığın her alanında verimlenişi ve genel anlama renk katışı biçiminde değil, sadece ölene dikkat şeklindedir. Hatta ölüler arasında seçme yaparak, ayrıcalık gözeterek, hayattaki değerlendirişlerden koparmayarak sadece ölmüş olana dikkat etmektedir. Her güçlü uygarlık ölüme inişler ve çıkışlar yapma zorunluluğundadır. Çağımızda bu unutulmuş görünmektedir. Âdeta kendini ölümle sınamaktan kaçınılmaktadır.226 Oysa insan, ruhunu ölümle yıkamalıdır. Zaman, fanilik tozlarına batmış insanı bir aydınlığa, ışığa, umuda ve sevince döndürme zamanıdır. Ölümü, ebedîlik abdesti bilmek, ölmeden önce ölmenin yolunu araştırmak; bunu bireyde ve toplumda sistemleştirmek şarttır. “Ölüm dikkatini”, bir sansür olarak değil, bir eğitici olarak, ruhumuzun en iç niyetlerinden, en dış davranışlarımıza kadar toplumun tüm dünyasına, uygarlığın en geçici ve en kalıcı kuruluşlarına bir gözcü kılmak elzemdir.

Ölümün doğru anlamlandırılmasında, hayatla altın oranda denge kuran İslâm’ın tutumuna vurgu yapan Karakoç’a göre ölüm, “bir kefesinde dünya, diğerinde ahiret olduğu farz edilen sembolik bir terazide dengeyi gösteren dil” olmalıdır.227

Sonuç olarak, Sezai Karakoç hakikat medeniyetini yeryüzünde yeniden inşâ etmeyi hedefleyen bir sistem olarak Diriliş düşüncesinde, tüm kavram ve muhtevanın İslam perspektifi doğrultusunda oluşturulması vurgusunu belirgin kılmaktadır. Bunun yanında çağın kavram ve ifade biçimlerini göz ardı etmeyen ve hâlihazırdaki düşünsel literatürün kavramlarını kullanarak ancak onları kendi “varoluşu idrak farkı”nı önceleyen bir yöntemle şekillendirmeyi hedef alan bir tu-tum geliştirmiştir. Bu bağlamda metafizik, Karakoç’un yoğun olarak önemsediği, İslami rengi belirleyici olan ve evrensel bir dil ile ifade etmeye çalıştığı bir kavram alandır. Bu yazıda sadece alanın muhtevasındaki gayb kavramı, Allah ve ahiret inancı, vahy ve ölüm kavramlarına Karakoç’un bakışı ifade edilmeye çalışılmıştır. Karakoç ayrıca sözkonusu unsurların dışında hesap, cennet-cehennem, günah, ibadet gibi pek çok diğer kavramı da metafizik inancı bağlamında yorumlamıştır. Tüm kavramlar “Diriliş” hedefi ve İslam muhtevasına uygun olarak sisteme yerleştirilmiştir.

225 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s.39.226 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s.41.227 Sezai Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s.42.

Bölüm Adı362

KAYNAKÇA

AÇIKGENÇ Alparslan , Bilgi Felsefesi, İnsan Yay., İstanbul 2002.

BRAUDEL Fernand , Uygarlıkların Grameri, Çev:Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay., Ankara 2001.

GUENON Rene, ‘Doğu Metafiziği’ Metafizik Nedir?, (Haz. Ahmet Aydoğan), İstanbul 2001.

KARAKOÇ, Sezai, Çağ ve İlham I, Diriliş Yay., İstanbul 1978.

KARAKOÇ, Sezai, Çağ ve İlham II, Diriliş Yay., İstanbul 1979.

KARAKOÇ, Sezai, Diriliş Muştusu, Diriliş Yay., İstanbul 1980.

KARAKOÇ, Sezai, Diriliş Neslinin Amentüsü, Diriliş Yay., İstanbul 1976.

KARAKOÇ, Sezai, Dirilişin Çevresinde, Diriliş Yay., İstanbul 1988.

KARAKOÇ, Sezai, Düşünceler I, Diriliş Yay., İstanbul 1995.

KARAKOÇ, Sezai, Düşünceler II, Diriliş Yay., İstanbul 1997.

KARAKOÇ, Sezai, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yay., İstanbul 1982.

KARAKOÇ, Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yay., İstanbul 1998.

KARAKOÇ, Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, Diriliş Yay., İstanbul 1998.

KARAKOÇ, Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi III, Diriliş Yay., İstanbul 1998.

KARAKOÇ, Sezai, Gün Saati, Diriliş Yay., İstanbul 1986.

KARAKOÇ, Sezai, Gündönümü, Diriliş Yay., İstanbul 1979.

KARAKOÇ, Sezai, İnsanlığın Dirilişi, Diriliş Yay., İstanbul 1978.

KARAKOÇ, Sezai, İslâm, Diriliş Yay., İstanbul 1997.

KARAKOÇ, Sezai, İslâmın Dirilişi, Diriliş Yay., İstanbul 1975.

KARAKOÇ, Sezai, Kıyamet Aşısı, Diriliş Yay., İstanbul 1986.

KARAKOÇ, Sezai, Makamda, Diriliş Yay., İstanbul 1980.

KARAKOÇ, Sezai, Ruhun Dirilişi, Diriliş Yay., İstanbul 1979.

KARAKOÇ, Sezai, Sûr, Diriliş Yay., İstanbul 1979.

KARAKOÇ, Sezai, Sütun, Diriliş Yay., İstanbul 1980.

KARAKOÇ, Sezai, Yitik Cennet, Diriliş Yay., İstanbul 2001.


MANEVİ ALAN’IN YENİDEN İNŞASI: Sezai Karakoç ve Sonrası Kültürel / Siyasal Kimlikler

Ahmet Sait Akçay

Cumhuriyetin asla elde edemediği bir alan vardır ki, o da dinin belirlediği öznelliklerdir. Cumhuriyet elitleri inşa ettikleri yeni kültürel formasyonla geçmişin yani geleneğin kırıntıları karşısında yenilgiye uğradılar. Bugün bu çok net olarak açığa çıkmış durumdadır. Manevi alanın kurucuları yine geleneğin sahipleri old-ular. 50 sonrası Türkiye’deki İslamcı düşünüş biçimlerinin temelinde bir arayış, temellendirme düşüncesinin yattığı söylenebilir. Popüler romanlardan derg-ilere, gazetelere pek çok sahada “müslüman kimdir?” sorusuna yanıtlar arandı. Uyanış olarak görebileceğimiz bu çabaların oluşmasının pek çok dinamiklerinden bahsedilebilir. Cumhuriyetin on yıllardır süren baskıcı tutuma eleştirel bakan ve dayatılan ulusal kimliğin yerine başka kimlik koyan İslamcılık düşüncesi, şüphesiz organik bir bütünden çok farklı cemaatler biçiminde tezahür etti. Ancak burada fikrî temeller üzerinde duracağım. Genel olarak İslamcılık düşüncesinin hem kül-türel hem de aksiyoner biçimlerde geliştiği söylenebilir. Kültürel ve siyasal olarak ayırabileceğimiz düşünüş biçimleri zaman zaman örtüşse de farklılıkları çok bariz olarak göze çarpar. Ancak “İslam’ı anlama ve yaşama” çabası tüm cemaatlerde ortak bir yön olarak ortaya çıkar. Tam da bu noktada Hobsbawm’ın deyimiyle “ge-leneklerin yeniden icat edildiği” iddia edilebilir. Ben bu yazımda Sezai Karakoç’un şiirlerinin yanı sıra yazılarında da geliştirdiği Diriliş Projesi bağlamında “Hızırla Kırk Saat” adlı uzun şiirine odaklanacağım öncelikle. Daha sonra söz konusu manevi alanın dönüşümlerine değineceğim. Manevi Alan’ı Partha Chatterjee’nin kullandığı anlamıyla yazımda işliyorum. Hint Tarih yazımı eleştirdiği eserinde Maddi ve Manevi Alan ayrımları yapar Chatterjee.(5) Maddi Alan, siyaset, hukuk, yönetim gibi dışsal alanları ihtiva ederken, Manevi Alan ise aile, kültür, din gibi içsel alanları ihtiva eder. Yazımda Cumhuriyet ideolojisinin yeniden inşa etmeye çalıştığı seküler alanla bastırılan manevi/dinî sahanın yeniden yapılanmasında Karakoç’un rolüne odaklanacağım.

Şüphesiz bu sürecin öncülüğünü ise eskiden olduğu gibi medrese hocaları, tarikat şeyhleri ve müftüler yapmamıştır, belki de bu kimlikleşme sürecinin en önemli tarafı da seküler ortamlarda yetişen yazarların, edebiyatçıların belirleyici

Bölüm Adı364

olmasıdır. Necip Fazıl, Sezai Karakoç başta olmak üzere pek çok edebiyatçı, yazar İslamî bir bilinçlenmenin öncülüğünü yapmıştır. Karakoç’un Diriliş dergisi de tıpkı Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisi gibi “manevi edebî kamu”nun genişletilmesinde, yeniden yapılanmasında önemli bir rol oynar. Karakoç’un öncülüğünü ettiği ro-mantik bir duyuştan bahsedebiliriz burada. İslami romantizm şiir yoluyla Türk edebiyatına girer. Bir yandan divan edebiyatının, öte yandan içerik olarak klasik İslam kültürünün modernist çizgilerde belirgin temalara dönüşmesi, Necip Fazıl, Sezai Karakoç, Ebubekir Eroğlu, Rasim Özdenören, Nuri Pakdil, Erdem Beyazıt ve Cahit Zarifoğlu gibi şairlerin ve hikâyecilerin eserlerinde görülebilir.

Yeni kültürel inşa sürecinde Sezai Karakoç’un merkezî rolünün yeni İslamcılık söyleminde bir biçem ürettiği de inkâr edilemez. Karakoç’un, dini merkeze alan yaklaşımının epistemik çerçevesi romantik duyuş/kavrayış/seziş olarak hem şiirlerinde hem de yazılarında belirir. Epistemik dili, modernist bir bağlamda yeniden sunan Karakoç şiiri, klasik kültürün yeniden canlanmasına bariz biçimlerde katkı sağlamıştır. T.S. Eliot’un “Bireysel yetenekle geleneği uzlaştırma çabası Karakoç için de geçerlidir. Bu bağlamda Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri adlı çalışmasında, şairin şiirindeki geçmişle uzlaştırma çabasının biçimsellikten öte bir özü otantik yapısıyla arayış olduğunun altını çizer:

“Tanzimattan beri gelen kırık çizgiyi bu noktada yadsıdığını belirtmiş ve bu kırık çizgiler ötesinde giden devamlılık öğesini aramıştır. … Sözünü ettiğimiz devamlılık öğesi ise ancak şiirin bu amaçla incelenmesi sureti ile anlaşılabilir. Fa-kat çağdaş Türk şiiri o kadar kopuk görünüyor ki, buna devamlılık öğesi demekten çok devam olanaklarının aranacağı yerler demek daha doğru olur.(41)

Manevi Alanın yeniden kazanılması ve inşa edilmesinde Karakoç’un “Diriliş” vurgusu anahtar bir sözcüktür. Maddi Alan, Cumhuriyetin elitlerinin bir za-feridir, ancak Manevi Alan, bireysel tercihlerin, kimliklerin, öznelliklerin kurulduğu dinsel bir çerçevedir, İslam’dır bu yazarlar için. Maddi ve Manevi Alan çarpışması şüphesiz Necip Fazıl’da da çok belirgindir. Fazıl’ın maneviyatın inşasında bir öncü olduğunu bile söyleyebiliriz. Cumhuriyet döneminde Necip Fazıl’ı muhalif bir aydın olarak gören Şerif Mardin şairin, İslam’ı kendi benliğini tekrar inşa ederken temel bir yapı taşı olarak kabul ettiğini söyler.(Mardin, 231)

“Hızırla Kırk Saat” başlıklı şiirinde Karakoç’un açık bir biçimde imgeselleştirdiği dinî kavrayış ve kültürel doku, biraz Eliotvari temsil maneviyatını içeren modernist bir ifade biçimidir.

Karakoç şiirinin epistemik temellerini yazılarıyla çizer. Diriliş projesi olarak adlandırdığı manevi inşa sürecini, amacını yazarın Diriliş Neslinin Amentüsü adlı kitabından alıntılıyorum:

“Kendimin bir diriliş eri olduğuma inanıyorum. Bir Diriliş Cephesi bulunduğuna ve kendimin de o cephede bir savaş adamı olduğuma, olmam gerektiğine inanıyorum… Bu nasıl bir savaştır? Topla tüfekle, bombayla, Molotof kokteyli veya füze, nükleer silah veya gazla yapılan savaş olmaktan önce ve öte,


bir ruh savaşıdır. Ruhlar arasında bir savaştır. Bu savaşlarda bedenlerden, maddi vucutlardan önce ruhlar, manevi vucutlar, yani varoluşlar düşer, tutsak olur, ye-nilgiye uğrar… Bu bir zihniyet savaşıdır… Bir hayat tarzı, dünya görüşü, yani bir medeniyet savaşıdır.”(7) (italik benim)

Kültürel sahayı yeniden kazanmanın bir varoluş olduğunu vurgulayan Karakoç, Diriliş Projesinin bir ihya hareketini olduğunu söyler(32). Medeniyetin çağımızda bir tekniği, estetik ve sanat ifadesinin yanı sıra bir düşünce dinamiği ve bilim ağına sahip olmasını savunan Karakoç, çağı sorguya çekmek gerektiğini de vurgular:

“Eskinin mümin kavramı yerine “devrimci”yi koyma yenikliği içinde ezgin bir çağ bu. İnanç yitirmenin sürüngenliği. Yenilenmeyi bilmeyen, tazeliğin sırrını yitiren ruhun eline tutsak düştüğü ürperiş. Ruhta kaybedileni kitlede, kalabalıkta arayış.” (İnsanlığın Dirilişi:57)

Ruhta yenilenmeyi önceleyen şair, kendi şiirinde de bir arayışın portresini çizer. “Hızırla Kırk Saat” adlı şiir, 1967’de yayımlanır. Kırk farklı bölümden oluşan şiirin ana teması, tarihsel bir yolculuk etrafında gelişir. Tıpkı Dante’nin yol rehber-cisi gibi, Hızır eşliğinde şair, tarih öncesinden bugüne yeni bir geleneği, romantik bir tarzla yeniden sunar:

Gönül azığı olan bir ekmek yendi o sofrada

Zeytinse hem ışık verdi hem sofra katığı

İdris İshak ve Şit Azığı

İlyas Gölgesi

Bir Yusuf Akşamı

İlerde bengisu doldurmak için

Bünyamin’in yüküne saklanmış

Gümüş su tası

Yakup’un koyun postu

İbrahim atlası

Bekçiyse Musa’nın asası

İşte böyle bir tören içinde açıldı gök sofrası

Bir yas mıydı düğün müydü

Büyük bir şehirden geçen

Bir kasaba halkı

Sona eriyor demekti bir dağ çağı

Bölüm Adı366

Orada anlatıldı gece yarısı

Bir iç çağrısı gibi sofradan

Ve İsa’dan yükselen

Havariyun’da yankı yapan

Gelecek dönemin Mekke çağrısı

Gelecek vakitlerin mescitleri kurulsun diye (Hızırla Kırk Saat’ten)

Şair burada peygamberler tarihini çeşitli imgelerle ön plana çıkarır; bir “varoluş” öyküsü, müslüman öznenin kendi tarihini yeniden üretmesi olarak da okunabilir şiir. Cumhuriyet dönemi modern şiirin kaçındığı, adeta alerji duyduğu bütün geçmiş imgesi tüm çıplaklığıyla yeniden dizilir Karakoç’ta. Ayrıca şair için coğrafya da bir kültür inşasıdır ve şiirlerinde de öyle yer bulur:

Ay bir iftar gibi üzüm salkımında

Dolaşan bir mimar mermer bir mimberde

Döne döne inen

Bir minareden

Ayın bölmesinden doğan Elhamra

Ay bir zeytin dalı Kurtuba’da

Mısır’da ışıklı bir hurma (Hızırla Kırk Saatten)

Dikkat edilirse iftar, mimber, minare gibi müslümanların yaşantısında belir-gin bir karşılığı olan imgeleri tarihselleştiriyor Karakoç. Geçmiş deneyimlerin ortak paydasını kurarak, Cumhuriyet’le oluşan kopukluğu yeniden onarır. Kolektif bir bilinci, inanmak ekseninde ele alan şair, tarihin öznelerini bugünden geçmişe gi-derek yeniden yorumlar:

Günaydın alnında ter birikmiş

Ekmeğini kendi

Elinden devşirmiş

İşçiler

Sabır yaprakları

Günaydın


Günaydın Tevrat’ı aslından okuyan

İncil’in öz sesini duyanlar

Gerçek musevî gerçek isevî

Gerçek Hıristiyan

Havralarda

Manastırlarda

Kendilerini çekip çıkaranlar dernekten

Gün yüzüne özlem çekenler

Günaydın

Bedir’de Yermûk’ta

Hendek’te Uhut’ta

Birinci Cihan Savaşı’nda

Yemen’de Kafkaslar’da

Can verirken bile

Salavat getiren

Şehit olurken

Tekbirlerden

Bir cennet kenti yükselten

Dudaklarında (Hızırla Kırk Saat’ten)

Karakoç’taki bu imge zenginliği, manevi değerleri diriltme çabası, ruhun di-rilişi gibi atılımlar, şiirde olduğu gibi entelektüel sahada da etkili olmuştur. 70’lerin sonlarından çıkan yeni aydın profili, beraberinde bilinçli bir okur da yarattı. Bütün bu çabalar Cumhuriyet elitlerinin dayatma kültürüne ve bilgilenme biçimine bir tepki olarak okunabilir. Esas kaynaklara dönme ve yeniden bilinçlenme düşüncesi bu yapılanmanın temelini teşkil eder. Mihael E. Meeker “Müslüman Aydın ve Oku-yucuları” adlı yazısında 80’lerde yeni bir tür köşe yazarı, denemeci, “Müslüman aydın” ya da “İslamcı aydın”ın eğitimli inananlar arasında azımsanmayacak bir okur kitlesine sahip olduğunu söyler. Ve Türkiye’deki inananların yaşam tarzının yeniden İslamileştirilmesini savunan Müslüman aydının “Cumhuriyetin siyasal ve kültürel kurumlarının bir eleştirmeni” olduğunu da ekler. İdeal bir yaşam mode-lini yazılarında dile getiren İslamcı yazarlar, bir fakih gibi düşünüyor, kavramlar üzerinde içtihad yapıyor. Ali Bulaç’ın “Çağdaş Kavramlar ve Düzenler” ile Rasim Özdenören’in “Müslümanca Düşünmek” ve “Kafa Karıştıran Kelimeler” adlı çalış-

Bölüm Adı368

malarının yanı sıra Ebubekir Eroğlu’nun “Yenilenme Bilinci” adlı kitabının etkile-ri sonraki kuşakta görülebilir. Bunun yanı sıra İslami cemaatlerin sıkça okuduğu ve kendilerine öncü olarak belirledikleri Seyyid Kutup, Ali Şeraiti ve Mevdudi gibi düşünürlerin eserlerinden bahsedilebilir. Sömürgecilik karşıtı ve aynı zamanda Anglo Sakson dünyasında bir aktivist olarak tanımlanan Seyyid Kutup’un Yoldaki İşaretler diye tercüme edilen eserinin pek çok Müslüman dimağda yer edindiği açıktır. Özellikle de dinî, ritüelleriyle birlikte bir sistem olarak tanımlayan Kutup, din ve dünya ayrımına karşı çıkar(Akhavi, 155). Pakistanlı bir âlim olan Mevdudi’nin kendi ülke pratiğinden yola çıkarak İslam’ın temel kavramlarını anlattığı “Dört Te-rim” adlı risalenin yeni Müslüman zihniyetin oluşmasında katkısı reddedilemez.

Rasim Özdenören’in Gül Yetiştiren Adam adlı romanı, Cumhuriyetin kuru-luş anlatısına bir tepki olarak anılabilir. Elli yıl boyunca evden dışarı çıkmayan Gül Yetiştiren Adam’ın suskunluk eyleminin gerekçesi şudur: “Bir şey yapmamanın da bir eylem olduğunu çoktan anlamıştı ve protesto için evden çıkmıyordu, evden dışarı çıkmasının, insanlar arasına karışmasının, istemediği düzeni “meşrulaştıra-cağı” inancındaydı.”(17) Gül Yetiştiren Adam’ın kılık kıyafet devrimine tepkisi yeni kamusal alanı reddetmek biçiminde tezahür eder.

Bu suskunluğun bir gerçekliği yansıttığı ortadır.

Çevirinin Manevi Alana Girmesi

70 sonrasında aksiyon merkezli bir din algısının hakim olduğu görülür. Se-zai Karakoç’un kültürel inşa biçiminden çok farklı gelişir dinî söylem. Buradaki en önemli unsur da yeni din algısının çevirilerle sürekli beslenmesidir. Zira İslamcılık Türkiye’de geleneksel olarak çizgisini koruyamayıp farklı bir biçimde var olmaya çalışarak ürettiği söylem, öz olarak Osmanlı’dan çok dış çevrelerdeki, -özellikle Mısır, Pakistan, ve daha sonra İran- İslami hareketliliklere ve fıkhî uygulanışlara, fetvalara bağlı olarak gelişti. Coşkulu ve lirik bir atmosferde gelişen edebiyatın kodları dinî aurayı temsil ediyordu. İslam bütün dünyayı saracak ve her yerde İslam’ın tahakkümü olacaktı, “Allah nurunu tamamlayacaktı” ayetini gerçekleştire-cek, müslümanlar devletlerini kuracaklardı. İyimser bir havanın getirdiği yanılsa-ma örten İslamî Romantik hareketlerdi. Parti kollarından derneklere, cemaatlere kadar herkes İslam hegemonyasının çerçevesini çizmekteydiler. Çeviriler yoluy-la dinin temel terimleri yeniden anlamlandırılıyor, fetvalar hayatı belirliyorlardı. Gereği gibi müslüman olmak, muvahhit olmak, durmadan ahiret için çalışmakla mümkün olacaktı. İslam’ı yaymak ve yaşamak temel misyondu. Mısır’daki coşku, İran’daki zafer Türkiye’de de olmalıydı. İşte bunun için bilgilendirme amaçlı ro-manlar yazıldı.

Meeker’a göre “yeni Müslüman aydın daima gazetelerde köşe yazıları, der-gilerde kısa makaleleri ya da kısa deneme derlemelerinden oluşan kitaplarıyla” dikkat çeker. “yazıları eleştirel ve düşünce yüklüdür.”(177) Rasim Özdenören, Ali Bulaç, Hüseyin Hatemi, İsmet Özel ve Abdurahman Dilipak gibi yazarları kas-


teden Meeker’in çizdiği profile sonradan hem edebî hem de fikrî eserleriyle Ya-şar Kaplan, Cihan Aktaş ve Mustafa İslamoğlu gibi yazarlar da katılır. Müslüman kimlik yeniden tanımlanmış/inşa edilmiş oluyor böylelikle. Müslüman olmak, bilinç sahibi olmayı da beraberinde getirir bu yazarlara göre.

Sezai Karakoç’la daha köklü olarak başlayan Manevi Alan’ın yeniden inşası 90’lara gelindiğinde farklı biçimlerde tezahür etmeye başladı. Karakoç’un üzerin-de durduğu bireysel yeti, doygunluk ya da ruhi gelişimin yerini toplumsal kaygılar aldı, dolayısıyla geleneğin güçlü sesi zayıflamış oldu.

Kaynakça

Shahrough Akhavi, “Seyyid Kutup: Felsefenin Sefaleti ve İslam Geleneği-nin Korunması” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler içinde. Der. Ş. Mardin, Doğu Batı Yayınları: Ankara, 2007.

Partha Chatterjee, Ulus ve Parçaları, İletişim Yayınları; İstanbul, 2002.

Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları; İstanbul, 1981.

Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, Diriliş Yayınları; İstanbul, 1976.

-----------------, İnsanlığın Dirilişi, Diriliş Yayınları: İstanbul, 1976.

-----------------, Gün Doğmadan Toplu Şiirler, Diriliş Yayınları, 2000.

Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler içinde. Der. Ş. Mardin, Doğu Batı Yayınları; Ankara, 2007.

Bölüm Adı370

SAFAHAT’TAN SAĞANAK’A… ÂSIM’DAN TAHA’YA…

21. YY’DA SEZAİ KARAKOÇ OLMAK

Özlem FEDAİ

Aklanamam belki ama kaçmadım

Bir ömür boyu sorgu sorgu sorgu

Bilmeceye karşı savaştım adım adım

Bilinmeyene karşı bin bir kurgu

Bin bir yarışa karıştı adım

(Sezai Karakoç, “Ateş Dansı-III”)

1950 sonrası Türk edebiyatında İslâmî öz, algı ve idealle şiir yazan, Mehmet Âkif Ersoy ve Necip Fâzıl’dan sonra bu bayrağı ve ideali devralmış; tüm ‘çile’sini seve seve omuzlamış bir şairdir Sezai Karakoç. Bu sebeple onun için Mehmet Âkif ve Necip Fâzıl’ın mektebinden çıkmıştır, demek yanlış olmaz. Bu mektepten çıkan; Cahit Zarifoğlu, Erdem Bayazıt, Nuri Pakdil, Abdürrahim Kara-koç, Ebubekir Eroğlu ve daha niceleri gibi...

Necip Fazıl “Bizim Yunus” adlı şiirinde; Allah’a bağlılığı, dünya malına kayıtsızlığı ve temiz ahlâkıyla örnek aldığı Yunus Emre’ye, yalın bir söyleyişle şöyle seslenmiştir:

Bir zamanlar dünyaya bir adam gelmiş:

Okunu kör nefsin, kılıçla çelmiş...

Bizim Yunus/ Bizim Yunus...

(…)



Zaman onun kement attığı selmiş...

Bizim Yunus, / Bizim Yunus...


Toprakta devrilmiş, göğe çömelmiş...

Bizim Yunus, / Bizim Yunus...


Sayıları silmiş, BİR’e yönelmiş...

Bizim Yunus,/Bizim Yunus228..

Necip Fâzıl’ın Yunus’a atfettiği “Kör nefsin okunu, kılıçla çelme”, “Zamana kement atma”, “Toprakta devrilme, göğe çömelme”, “Sayıları silme, BİR’e yönelme” gibi hususiyetler; tüm değerlerin değersizleştiği, vasatî milyonlarca çöp’ün Moder-nitenin çöplerine taptığı 20. yy’da Mehmet Âkif için, 21. yy’da ise Sezai Karakoç için söylenebilir. Âkif, medenîleşmek sevdasıyla çırpınan, birbirleriyle boğuşma ve yıkıntı hâlindeki Şark dünyasını 20.yy’da; Karakoç ise bu çağın yıkıntıları içindeki Müslüman Şark’ı çöküntüden kurtuluşa, “Diriliş”e davet etmiştir.

Yazımıza özne teşkil eden Sezai Karakoç, modernizmin insanı sayılara ve tarihlere hapseden keşmekeşine karşılık her sayıyı silip BİR’e yönelmiş; Müslü-man duruşuyla “göğe çömelmiş” (secde etmiş), bu “zamana kement atmış” bir şairdir. Âkif’le Karakoç arasındaki ilişki ise, her şeyden önce tevarüs eden bir dava ve ülkünün ortaklığıdır.

Sezai Karakoç için söylenmesi en muhtemel sözler, belki de onun sanatının Mehmet Âkif’te olduğu gibi büyük bir adanmışlık olduğudur. Bu duruş, şiir ve adanmışlık; ona “İnsanın dünyadaki var oluşunun gerçek anlamı nedir?” suali-ni erken yaşta sordurmuş ve cevabını tüm yaşamıyla verdirmiştir. Aslında onun verdiği cevap, Ferit Vecdi, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Cemaleddin Afganî’nin düşünsel olarak verdiği savaşın karşılığıdır. Onların kişilikleriyle birleşen “İslâm ideali”nin Âkif’ten Necip Fâzıl’a, Necip Fâzıl’dan ona ve erken yaşta yitirdiğimiz Cahit Zarifoğlu’na uzanır. Bu cevap, Âkif’in deyimiyle Müslüman Şark’ın birbiriy-le boğuşmak yerine “Alınları terleyerek” çalışmasını, Necip Fâzıl’ın işaret ettiği “Büyük Doğu”ya Müslüman’ca bir duruşla ulaşmasını, yani üzerindeki miskinliği atarak “Diriliş”e yönelmesini, başka bir deyişle de Zarifoğlu’nun “Mavera”sının kapılarını aralamayı ihtiva eder.

228 Necip Fâzıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yay., İst., 1992, s.382

Bölüm Adı372

Âkif’in, ülkenin içinde bulunduğu sosyal çalkantıları, işgal yıllarının toplum-sal bilinçaltında yarattığı dramı yedi kitap hâlinde anlattığı Safahât’ına karşılık Sezai Karakoç, toplumun inançlı bir ferdi olarak yaşadığı ve yüklendiği bireysel dramı on üç kitapla anlatmış sonra da bunları Gün Doğmadan’da toplamıştır. Nasıl Âkif’in Safahât’ında her safha/kitap, şairin hayatından sayfaları, hâtıralarını, eylemlerini ve inancını yansıtıyorsa (Hatırâlar Süleymaniye Kürsüsünde, Berlin Hatırâları, Fatih Kürsüsünde, Âsım) Sezai Karakoç’un şiir kitapları da daha az olmakla birlikte onun yaşamındaki safhaları yansıtır.

Âkif’in şiiri “yıkılmakta olan muazzam bir sosyal yapının çöküş sesleri arasında bir çığlık olarak kendisini duyurmaya çalışır. O, sanatını, toplumun önce-likli ihtiyaçlarına göre icra eder. Mehmet Akif’in şiiri bu cephesiyle, nizam getir-meye çalışan bir nevi “tebliğ” ve “telkin” şiiridir”229.

Âkif, tebliğ ve telkinini yüksek sesle, biçim ve sanat kaygısı gözetmeden, içinden geldiği gibi yapar. Şairin görev ve ideal yüklediği, nasihat ettiği Müslü-man gençliğin sembolü olarak belirlediği “Âsım”, aynı zamanda altıncı şiir kitabına da adını vermiştir. Halefi Karakoç ise, aynı tebliğ ve telkini daha sanatlı, sembo-lik, ironik ve çarpıcı biçimde gerçekleştirir ve bu telkini, ölüp ölüp “Diril”eceğine inandığı Müslüman gençliğin sembolü “Taha” üzerinden yine altıncı şiir kitabı olan Taha’nın Kitabı ile gerçekleştirir.

Bu davaya ortak olan diğer bir isim, Necip Fâzıl da benzer bir rol üstlenmiştir. Bu rol, milletin varlık şuuruna sahip olması hususundadır. Erdem Bayazıt, “Her milletin hayatında ona muallimlik eden, onun yönlenmesinde; toplumun kültürel ve ideolojik hayat macerasının oluşumunda pay, milletin varlık şuuru kazanmasında rol sahibi olan düşünür ve sanatkârları vardır. İşte Necip Fazıl Kısakürek, milleti-mizin sahip olduğu böylesine nadir kişilerden biri olarak ebediyete intikal etmiştir”230

Âkif, Necip Fâzıl ve Karakoç; Müslüman dünyanın özellikle gençliğin silkele-nip kendine gelmesi (dirilmesi), ideal yüklenmesi hususuna şiddetle işaret etmiştir. Âkif, Sebilürreşat ve Sırat-ı Müstakim’de yazdığı yazılar ve verdiği konferanslarla, önce Millî Mücadele sonra Şark- İslâm dünyasının ikiliği bırakıp bütünleşmesi hu-susuna eğilmiş; bu arada Garp dünyasındaki ilerlemeleri de yakından takip ede-rek onları örnek almayı salık vermiştir. Necip Fâzıl, 1943’te çıkarmaya başladığı Büyük Doğu ile Müslüman nesle meş’ale olmuştur. Karakoç’un Müslümanlara özellikle gençliğe rehber olmak için çıkardığı dergi ise idealiyle aynı adı taşıyan Diriliş’tir.

Karakoç, selefleri Âkif ve Necip Fâzıl gibi sanat yaşamı boyunca, Müslüman dünyaya “Gün Doğmadan” neler doğabileceğini anlatmak ister. Gençliğe yüklediği sorumluluğu, İslâm güneşinin yeniden nasıl doğacağını, şiirleri dışında “benim amentüm” diye başlayan Diriliş Neslinin Âmentüsü’231 adlı eserinde anlatır. Bu 229 Murat Turna, Erdem Bayazıt ve Şiiri, İz Yay., İstanbul, 2010, s.29.230 Erdem Bayazıt, Ölümünün 11. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, (Derleyen, İbrahim Ataç), Meram

Belediyesi Kültür Serisi, s.50-58. 231 Sezai Karakoç, “Ateş Dansı-III”, Ateş Dansı/Gün Doğmadan, 2.b., Diriliş Yay, İst., 2001, s.608.Sezai Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, Diriliş Yay., İst., 1976.


âmentü, “bir nesil âmentüsüdür. Bu âmentü Müslümanlar için yeniden varoluşun, bir dirilişin ilânıdır”232.. (…) Sadece Sezai Karakoç ve neslinin âmentüsü de değildir, kıyamete kadar sürecek bir âmentü ve cihattır.

Bu amentüye göre, “Cihad, kültür ve medeniyet savaşına katılma, bu tür savaşı, o savaşın içinde düşünmedir.”233

Âkif’in işaret ettiği Batıdaki kültür ve medeniyet savaşına katılma, onu örnek alma düşüncesi:

“Alınız ilmini Garb´ın, alınız san´atini;

Veriniz hem de mesâînize son sür´atini.

Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız;”234

dizelerinde ifadesini bulur. Karakoç ise, Diriliş Neslinin Âmentüsü’nde bundan bahseder.

Karakoç’un şiiri, Âkif’te olduğu gibi, bir “duruş”un olduğu kadar bir “duyuş”un şiiridir. Bu duruş ve duyuş, beraberinde bir “tecrit”i de getirmiştir. Gün Doğmadan adını verdiği toplu şiirleri, bu duyuş ve tercihin ürünüdür. Bu duyuş, Kısakürek’in işaret ettiği “hor ve öksüz” davaya sahip çıkılışı, Sakarya’nın ayağa kalkması, İslâm ahlâkıyla donanmış neslin uyandırılmasını önceler.

Onun şiiri, Âkif’in şiirinde olduğu gibi, önce şairin kendisine bir Müslü-man aydın olarak sorumluluklarını hatırlatmasının, sonra da Müslüman dünyayla hesaplaşmasının şiiridir. Bu yüzden bir bütünlük arzeder. Karakoç, “Ateş Sağnağı/İkinci Sağnak”ı olan Şahdamar’ında, kendini dünyada yalnız, sahipsiz, kaybolmuş hissetiği bir zaman diliminde kurtuluşu nasıl bulduğunu, kendine seslendiği “Kayboluş” şiirinde şöyle anlatır:

Gönlüm ne geçmişte ne geleceklerde

Bir mahkûmdum görülmemiş bir cezaya çarpılan

Uğrayan bir azâba

Sığmaz hesaba kitaba235

232 Akt. Hasan Akay, Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, Kitabevi Yay., İst., 1998, s.206.

233 a.g.e., s.209.234 M. Âkif Ersoy, Mehmet Âkif Ersoy, Safahat,(haz. M. Ertuğrul Düzdağ), Şûle Yay., İst., 1999,

(Safahat, I. Kitap) s. 170.235 a.g.e., s.78.

Bölüm Adı374

Bu şiirde şair, bir ömür boyunca kendini sıgaya çekmekle hüküm giymiş sayar. Ancak sorumluluğu olduğunun ve mücadele etmesi gerektiğinin de farkındadır. Bu farkındalık, Ateş Dansı kitabındaki “Ateş Dansı-III” adlı şiirde;

Aklanamam belki ama kaçmadım

Bir ömür boyu sorgu sorgu sorgu

Bilmeceye karşı savaştım adım adım236.

dizeleriyle dile gelir. Şair, okuruna büyük bir tevazu ile zihnini açarak kendini sa-vunur ve onu telkinine davet eder. Bu samimî tavır ve mücadele bize Mehmet Âkif’in büyük bir tevazuuyla “sözünü odun”la bir tutarak Okur’a seslenmesini anımsatır:

Aczimin giryesidir bence bütün asarım!

Ağlarım, ağlatamam; hissederim, söyleyemem;

Dili yok kalbimin, ondan ne kadar bizarım! 237

Âkif, Safahât’ında safha safha Şark İslam dünyasının gerek dıştaki (Hıristiyan Batı’dan gelen) gerekse içerdeki düşmanlarına (tembelliğe, birbirleriyle boğuşmaya, zaaflarına) karşı vermesi gereken mücadeleyi anlatır. Karakoç ise Gün Doğmadan adıyla topladığı her şiir kitabına sırasıyla “Sağanak” adını vermiş; yüreğindeki ve dışarıdaki çalkantılara göre bu sağanaklara açıklama getirmiştir. Buna göre genç bir şairin bireysel macerasını, aşkını, ruhsal coşkusunu ihtiva eden şiirlerden mürekkep ilk kitabı Monna Rosa’ya “Birinci Sağnak: Bahar sağnağı. Gül sağnağı. Dolunayın çağrısı” demiştir. İkinci kitabı olan Şahdamar’a (“İkinci Sağnak: ateş sağnağı. Güneş karıncalanmaları) demiş ve insana şahdamarından daha yakın olan Allah’ı işaret etmiştir. Üçüncü kitabı Körfez’e (“Üçüncü Sağnak: gölge sağnağı. Akşam yıldızının çıkagelişi”), metafiziğin iyice belirginleştiği dördüncü kitabı Sesler’i, (“Dördüncü Sağnak: geometri sağnağı. Doğaüstü kent çizgileri), şairin ruh çalkantılarına Hızır gibi yetişen beşinci kitabı Hızırla Kırk Saat’ı (“Beşinci Sağnak: Geceleyin âbıhayat için millet yolculuğu) açıklamasıyla toplu şiirlerine alır. Şairin “Altıncı Sağnak” dediği Taha’nın Kitabı, (insan sağnağı. İnsanda insanlığın yeşerip solması ve yeniden dirilişi) sunuşuyla, Gül Muştusu kitabını “Yedinci Sağnak: gök sağnağı. Yer sağnağı. Tutuşan göller. Hıdrellez rüzgârlarının kapı aralayışı”) sunuşuyla Gün Doğmadan’a alır. Sekizinci kitap olan Zamana Adanmış Sözler’i (Sekizinci Sağnak: ebedî yaz sağnağı. Ruhun ve tarihin yıkılıp yeniden yapılma fırtınaları) sunuşuyla, dokuzuncu kitabı Çeşmeler’i, (Do-

236 a. g. e., Ateş Dansı, “Ateş Dansı-III, “s. 608.237 Mehmet Âkif Ersoy, Safahat, (Safahat, I. Kitap) s. 5.


kuzuncu sağnak: aynalar sağnağı. Bardaktan boşanırcasına paslanan talihin için-den gülümseyen uygarlık ırmağı), onuncu kitabı Ayinler’i (Onuncu sağnak. Kuş sağnağı. Simurg örneği. Öteye doğru. Daha öteye. Daha öteye) sunuşuyla Gün Doğmadan’a alırken, metafiziğe, öte âleme ne kadar yakın olduğunu göstermek istemiştir. On birinci sağnağı (kitabı) Fuzulî’nin Leyla ile Mecnun’unun yeniden yorumlanışı olan Leyla ile Mecnun’u (Sevgi sağnağı. Masallaşan gerçek. Çile ve gönül prizmasından geçen yedi rengin tek hakikat ışığına dönüşmesi) sunuşuyla, On ikici sağnağı (kitabı) Ateş Dansı’nı (Güz sağnağı. Suyun sabah alacakaranlığı yankısına dönüşü, sararıp dökülürken çınarların yaprakları), On üçüncü ve son sağnağı (kitabı) Alınyazısı Saati (kış sağnağı. Ölüm. Sonra çark bir daha dönecek: Diriliş) sunuşlarıyla toplu şiirlerinin içine alır. Kitaplarının başındaki bu açıklamaları bir nevî “Sebeb-i Te’lif” sayabiliriz. Bu açıklamalar, kitapların muhtevası ve şairin o şiirleri yazarkenki hissiyatı hakkında bilgiler verir.

Gün Doğmadan’ın bütününe bakıldığında şairin gençlik döneminden iti-baren yaşadığı ruh burkuntuları ve sığınışlarını gördüğümüz kadar, beşerî aşktan (Monna Rosa) ilahî aşka doğru yönelişini de görebiliriz (Leyla ile Mecnun, Ateş Dansı, Alınyazısı Saati).

Özellikle Müslüman bir şair olarak bir misyon yüklendiğini net olarak ifade ettiği birbirini tamamlayan. Hızırla Kırk Saat, Taha’nın Kitabı, Gül Muştusu (5., 6., 7. şiir kitapları/sağanakları), onun fikrini açığa vurduğu kitaplardır. Hatta şair, beşerî gençlik aşkını anlattığı meşhur “Monna Rosa” şiirinde bile sevgiliye “Pey-gamber çiçeğinin aydınlığında ara/Sana doğru uzanan ellerimi”238 diye seslenerek yolunu, duruşunu işaret etmiştir.

Şairin “Güz Sağnağı” dediği Ateş Dansı da, Müslüman duyarlıkları olan bir şair olarak sorumluluklarını unutmaması hususunda kendisine seslendiği, sorguladığı, dış dünyayla yüzleştiği bir kitaptır. Bu eser, Diriliş Nesli’ni “Gün Doğumu” (Diriliş)na davet etmek için şairin tek başına üstlendiği bir “ateş dansı”dır. Bu kitaptaki “Şair” adlı şiirinde kendisine:

“Ve sen şairsin kelimeler ülkesindeki bilge”239 diyen şair, “Diriliş”e yönelme ve Müslüman cemiyeti de yöneltme yolunda bu “bilge”ye sorumluluk yüklemiştir.

Âkif’in “Âsım” kişiliği üzerinden, Karakoç’un ise “Taha” üzerinden Müslüman nesle yüklediği sorumluluğa ve onu yükleme biçimlerine de bu noktada odaklan-makta yarar vardır. Âkif’in altıncı şiir kitabına adını veren Âsım, Batı’nın maddeye ve teknolojiye dayalı modern dünyasıyla İslam’ın mana âlemini buluşturmakla görevlendirilmiş bir Müslüman gençtir. Onun nesli, Âkif’in deyişiyle, “namusunu her ne sebeple olursa olsun çiğnetmeyecek bir nesil”dir. Bu nesil, hem Mehmet Âkif’in kişiliğinde varlık bulmuştur, hem işaret ettiği Âsım’ın neslinde. Âsım’ın kişiliğinde sembolize edilen bu nesil, “Zulmü alkışlamayacak, zalimi asla övmeyecek, gele-nin keyfi için geçmişe kalkıp sövmeyecek” bir nesildir. “Biri ecdadına saldırırsa boğabilecek”, “Hiç olmazsa yanından kovabilecek”, “hak namına haksızlığa, ölse

238 Sezai Karakoç, a. g. e., “Monna Rosa”, s. 34.239 a.g.e., s. 609

Bölüm Adı376

tapmayacak”, “istiklale doğduğu günden beri âşık”; “Kanayan bir yara gördü mü ciğeri kanayan” , “Çiğneyen, çiğnenen, hakkı tutup kaldıran”240 bir nesildir.

Âkif’in ona yüklediği en önemli görev, öncelikle diniyle, tarihiyle, kültürüyle, toplumuyla barışık olmasıdır. Batı’nın oyunlarına karşılık korkak değil cesur, çekingen değil mücadeleci olmasıdır. Hatta Âsım’dan ve onun neslinden beklediği Hristiyan Batı dünyasının her türlü hilesini çok iyi bilmesi, onun kültürel tahakküme karşı milletini ve dinini, namusunu korumasıdır. Gerekirse bu uğurda dövüşerek ölmesidir. Âkif, Âsım’a şöyle bir rota çizer:

“Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı,

Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı.

Kuru dava ile olmaz bu, fakat ilim ister

Ben o kudrette adam görmüyorum, sen göster?”241

Yani Kur’an’dan ilham alarak okuyup ilim öğrenerek, İslâm’ı asrın (mo-dern çağın) idrakiyle bütünleştirmek, uzlaştırmaktır Müslüman nesilden beklenen. Çalışmak, anlamak, yorumlamak, bu arada Batı karşısında değişmeden aynı kalmaktır.

Âkif’in “Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar” dediği modern dünya değiştikçe İslami yaşantı ile arasında uçurumlar açılmıştır. Bu uçurumu kapatmak M. Âkif’e göre yine Müslümanlara düşer.

Âkif’le aynı duyarlılığa sahip Sezai Karakoç da Müslüman neslin sembolü olarak seçtiği “Taha” ile modern Batı dünyasıyla Şark’ın İslami yaşantısı arasında açılan büyük uçurumlara, moderne yaklaştıkça İslâmî yaşantıdan uzaklaşma tehlikesine işaret etmiştir. Karakoç, gerek Hızır’la Kırk Saat kitabındaki aynı adlı şiirinde gerekse “Masal” şiirinde modernleşirken özünde aynı kalmanın zorunluluğuna değinir. “Masal”242da, Doğu’nun, medenî dünyayı, Batı’yı yakından tanımak, anlamak için gönderdiği evlatlarının teker teker Batı’nın türlü gösterişine ve hilesine kurban gittiği anlatılır. Babaları tarafından Batı’ya gönderilen Doğu’nun altı oğlu türlü şekillerde yok edilir ya da yok olurlar. Sonra yedinci oğul şansını denemek ister, Önce Batı’nın en büyük şehrinin en büyük meydanında kendine bir mezar kazar ve içine girer. Allah’a Doğulu olarak ölmek, değişmeden kalmak için dua eder. Batılıları çok iyi tanımış olan yedinci oğul, onların hilelerini çözdüğünü, “Sizin bir tek ama büyük bir gücünüz var/Karşınızdakini değiştirmek”243 diyerek açığa vurur. “Doğu’nun Yedinci Oğlu”, Batı’nın kendisinin değiştirememesi için oracıkta kazdığı mezarda ölmek ister. Öldürseler de bu mezardan çıkmayacaktır.

240 Mehmet Âkif Ersoy, Âsım (6. Kitap), Safahat, s. 358.241 M. Âkif, Ersoy, a. g. e., s. 378.242 Sezai Karakoç. “Masal”, Gün Doğmadan, s. 409-413. 243 Karakoç, a. g. e., s. 413.


Nitekim Batılılar onu kandırmayı, değiştirmeyi beceremezler ve yedinci oğul, diğer kardeşlerine mukabil Müslüman, Doğulu olarak yani yaşadığı gibi ölür. Burada işaret edilen Doğu’nun yedinci oğlu aslında Müslüman duruşuyla, Karakoç’un ta kendisidir244.

Karakoç’un Batı’nın Doğu’yu karıştıran oyunlarına, hilelerine kanmamak ko-nusundaki sembolik anlatımı ve Müslüman gençlere yaptığı örtük uyarılar dikkat çe-kicidir. Aynı sembolleştirmeyle, inancı, tarihi, kültürüyle Batı’ya karşı, değişmeden aynı kalarak yaşayan, ölen, sonra da yeniden dirilen” Taha’yı görevlendirmiştir. Yani Âkif’in Âsım’ının omuzladığı yükü, bu çağda Karakoç’un Taha’sı sırtlar. Âkif, Âsım’ın, daha mücadeleci, cesur olmasını, savaşarak ölmesini isterken; Kara-koç, daha yumuşak bir mizaca büründürdüğü Taha’nın ve “Doğu’nun Yedinci Oğlu”ndan İslâm davasında Batı karşısında değişmeden yaşamalarını ve ölmesini ister. Yani Taha ve Doğu’nun yedinci oğlu (Karakoç) savaşçı değil savunmacıdır. Karakoç, Taha ile, Hızır ile, Doğu’nun yedinci oğlu ile, Batı’nın pörsümüş, çürümüş değerler dünyasına asıl hakikati, Tanrı varlığını hatırlatma çabasındadır. Taha da Batı dünyasını çok iyi bilir. İslâm dünyasını saran /sarması muhtemel yarasalarla savaşır. O, hem yarasaları kovar hem de tekrar gelmelerine engel olmaya çalışır:

Taha anladı birden bunu

Çarpıklık şimdiki zamandan gelmiyordu

Yarasalar yok değildi elbet vardı

Ama şartlar değişse yarasalar da susardı

Onları yaşatan özü bulmalı

Ortamını düzeltmeli doğrultmalı245

Taha’nın Kitabı’nda, Taha’nın boğuştuğu “yarasalar”, medenî Batı dünyasını ve Modernizm’in Müslümanlara tezgâhladıklarını sembolize eder.

Âkif’in Âsım’a yaptığı telkinde olduğu gibi onun da rehberi Kur’an-ı Kerim’dir.

Âkif’le Karakoç’un şiirine imge ve söz hüneri açısından baktığımızda da Âkif’in sözünü hakikate ve cemiyete adayıp süsten kaçındığını; Karakoç’unsa imge ve soyutlamadan, söz hünerinden ödün vermediğini görürüz. Karakoç, metafiziği, geleneğe has tüm değerleri alarak moderniteye taşımıştır.

Karakoç’un sembolleştirdiği kahramanlar, İslâm’ın, Batı’nın şekillendirdiği modern yaşama dair Müslüman’a öğretmedikleri hakkında da “Yeşil sarıklı ulu hocalar”a serzenişte bulunur. Bu, medenî çağda her şeyin altüst oluşuna ve bun-

244 Bu noktada Turan Karakoç’un Sezai Karakoç üzerine yaptığı çalışmaya verdiği adın oldukça isabetli olduğunu belirtmeliyiz. Bkz. Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İst., 1998.

245 Sezai Karakoç, Şiirler-II (Taha’nın Kitabı-Gül Muştusu), Diriliş Yay., 5.b., İst., 1990, s.54.

Bölüm Adı378

dan haber vermeyişe bir serzeniştir:

Ey yeşil sarıklı ulu hocalar, bunu bana öğretmediniz

Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz.

Kadının üstün olduğu ama mutlu olamadığı

Günlere geldim bunu bana öğretmediniz

Hükümdarın hükümdarlığı için halka yalvardığı

Ama yine de eşsiz zulümler işlediği vakitlere erdim

Bunu bana söylemediniz

İnsanlar havada uçtu ama yerde öldüler

Bunu bana öğretmediniz

Kardeşim İbrahim bana mermer putları

Nasıl devireceğimi öğretmişti

Ben de gün geçmez ki birini patlatmayayım

Ama siz kağıttakileri ve kelimelerdekini ve sözlerdekini nasıl sileceğimi öğretmediniz…246

Karakoç ve şiiri, “Yeni şiiri kuranların başında… Şiirimize neomistik ürperişi getirdi… Derin nefes alan, fizikötesini kurcalayan bir ses… Şiirin ufkunu fevka-lade geliştiren bir şair… Ses olarak da söyleyiş olarak da çağdaş Türk şiirine pek çok malzemeyi sokan adamdır o”247 şeklinde değerlendirilir. Haklı olan bu değerlendirmeye paralel olarak özetlemek gerekirse, Sezai Karakoç’un Mehmet Âkif’ten tevarüs ettiği Müslüman şair duruşuyla toplumun dini, tarihi, kimliğiyle barışık olarak yaşaması için şiir üzerinden telkinlerde bulunduğu, Müslüman dünyanın varoluş yolculuğunda diri kalması için çaba harcayan şairin bunu Âkif gibi doğrudan değil örtük, sanatlı ve sembolize ettiği kişilerle yaptığı söylenebilir.

246 Sezai Karakoç, “Hızırla Kırk Saat-2”, Gün Doğmadan, s.177.247 Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yay., İst., 1998, s.205


SEZAİ KARAKOÇ (Bir Entelektüelin Profili)

Rasim ÖZDENÖREN

Biz mahcup ve onurlu çocuklarız

…

Biz koşu bittikten sonra da koşan atlarız

S. Karakoç

Onu İstanbul’un kalabalık caddelerinden birinde yürürken görmeniz ge-rekir. Başı önüne eğik, boynu omuzlarının arasına gömülmüş, dalgın ve derin gözleri karşıdan bakıldığında görünmeyen, ama daima bir hüznü, bir kederi, bir derdi taşıyor duyumunu uyandıran, bu kısaya yakın orta boylu adamın, usul ve kısa adımlarla yürüyüşü, beyninde yüklendiği fikrin ağırlığını kaldırmakta zorluk çekiyormuş izlenimini verir. Tabloyu daha da somut bir mekânda tasavvur edebilir ve onu Cağaloğlu Yokuşu’nu tırmanırken izleyebiliriz: bir kolunun altında tuttuğu fermuarlı, kara renkli, belki biraz yıpranmış bir çanta; sigara içtiği günlerde-ki kipi içindeyken işaret ve orta parmaklarının ucunda iğretice tuttuğu sigarası ağzına yaklaştırılmış, omuzları eğik ve bütünüyle dalgın bir hava içinde yürüy-en bir adam… Elbisesi de yıpranmıştır. Pantolonu hemen hemen ütüsüzdür. Bu görünüşüyle, ilk bakışta, daima orta yaşlı ve hayatın gailesi altında ezilmiş gibi du-ran bu adamı, ancak, evine ekmek götürmekten başka bir derdi bulunmayan, ek-mek götürme işinin üstesinden gelmekte de zorlanan, yedinci derecede terfisi yan-dan ilerlemiş bir küçük memur sanmanız muhtemeldir. Yolda yürürken tesadüfen çarpışsanız, onun mahcup özür dileyişinden veya sizin özrünüzü anlaşılmaz bir mırıltıyla geçiştirmeye çalışmasından da ancak, bu orta yaşlı, orta halli gariban memur izleniminizin pekişmesine yol açılır. Onunla sıradan konuşmaların seyri esnasında, kıvırcık saçlarla kaplı kafasının içindeki derin düşüncelerden herhangi bir etki, bir izlenim edinmeniz de kolay kolay mümkün olmayabilir. O, kendisine rastladığınızda, adres sormaktan çekinmeyeceğiniz tipteki insanlardan biri izlen-imini uyandırabilir. Dahası, eğer sorduğunuz adresi biliyorsa, ince ayrıntılarına değin size orayı eksiksiz biçimde anlatma cehdini gördüğünüzde, onun, oralar-da sanki birinin ona adres sorması için beklediğini bile düşünebilirsiniz: öylesine

Bölüm Adı380

mütevazı, öylesine hizmete hazır ve sunduğu hizmeti öylesine canla başla yer-ine getirme hevesi ve gayreti, onunla böyle sokakta buna benzer bir konumda karşılaşan birinin aklından geçirebileceği ilk izlenimler, ilk etkilerdir. O, bu hizmeti laf olsun diye yapmaz. Gerçek bir hizmet aşkıyla yerine getirir. Sorulan adres karışıksa, onu da basite indirgemesini bilir ve soran adamın anlayabileceği bir dille onun kafasına yerleştirmesini başarır. Gündelik ilişkilerin sıradanlığı arasında, karşınızda duran bu adamın sıradan görünüşü kimse için, hiçbir özel anlam ifade etmez. Ne zaman ki, onunla entelektüel bir zeminde karşılaşırsınız, o zaman, bu, her yanıyla mütevazı görünüşlü adamın beyninden fikirler, imajlar, buluşlar, benzetmeler, görüşler, kuramlar fışkırdığını görürsünüz. Kafasının soyut düşünceye anadan doğma hazır bulunuşu, onu, gördüğü her özgün fikri yakala-maya ve hakkını vermeye yöneltir. Fikir, onun kafasında salt fikir olarak da kalmaz, fikir onun kafasında imgelerle, simgelerle, benzetmelerle, alegori ile zenginleşir, çoğalır. Ve onun ne denli mahir bir polemikçi olduğunu onunla polemiğe girmeyi denemiş olanlara sormalı...

Daha, Maraş›ta ortaokul öğrencisiyken gördüğü bir afiş yazısı, onun kafasını allak bullak etmeye yetmiştir. Evet, daha ortaokul sıralarındadır. Yatılı öğrencidir. Okulun paydos olduğu bir saatte, okuldan çıkmış, kent içinde gezinirken, birden bir duvar afişi üzerinde gördüğü bir slogan (veya slogan gibi bir bildiri) onu can evinden yakalar. Gördüğü tanıtım ibaresinde Büyük Doğu’nun “nârı beyza” halinde çıkacağı yazılıdır. Bekler. Bu bekleme esnasında, bu ibare onun kafasında büyür, zenginleşir, çoğalır. Daha Büyük Doğu dergisini görmeden, tanıtım bildirisindeki ibare onun vurulmasına yetmiştir. Çünkü o, bir fikre salt fikir olarak bakmıyor. Onun şair kafası ve imge dünyası, kafasında Büyük Doğu’nun, Büyük Doğu’dan farklı bir imgesini hasıl etmiştir bile. Sonra dergi çıkar. Haftalık derginin her sayısını, satır satır okur, sindirir, kafasına yerleştirir. O tarihte henüz onüç, ondört yaşlarındadır. Ama kafası, rüştünü çoktan kanıtlamıştır.

Dersine çalışmakla yetinmez. O sıralarda (1940’lı yılların ortaları) Milli Eğitim Bakanlığı klasik eserlerin çevrilmesine başlamış, Doğudan, Batıdan belli başlı eserler bir uçtan Türkçe’ye kazandırılmıştır. O, usanmaz ve doymaz bir heves ve sabırla bu eserleri hatmetmeye girişir. Klasiklerden okumadığı, en azından göz atmadığı, az çok bilgi sahibi olmadığı hiçbir eser bırakmaz. Bir gün Türkçe hocası, onu, arkadaşlarına işaret ederek: “Bu arkadaşınıza dikkat edin çocuklar, o, ilerde büyük adam olacak” uyarısında bulunur. Ama acaba o sınıfta, hocanın bu uyarısını kale alabilecek dikkat sahibi bir arkadaşı var mıydı, bilemiyoruz.

Ortaokulu Maraş›ta, liseyi Gaziantep›te bitirdikten sonra yüksek öğrenim için Ankara ve İstanbul yollarına düşer. Aslında felsefe okumak istiyordur. Ama pratik zorunluluklar, onu, parasız yatılı sınavını kazandığı Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde okumaya yönlendirir. Fakülte öğrencisiyken Büyük Doğu ile irtibatı süreklilik kazanır. Artık yalnızca yetişkin bir okuyucu değildir. Bir uçtan, kendiliğinden şiirler yazmaya da başlamıştır. Düz yazılar kaleme almaktadır. Büyük Doğu dergisinde okuduğu “İde-olocya Örgüsü” başlığını taşıyan yazılar, onun için yalnızca soyut


fikir maharetlerinden ibaret kalan yazılar değildir; bu yazılar, ona hayatın rehberi gibi görünür. “İde-olocya Örgüsü”nde gündelik hayatın uygulamaları zımnında dile getirilen önerileri benimser ve bu önerileri bir hayat tarzı olarak hayata geçirmek ister. Nitekim kalkıp İstanbul’a Büyük Doğu’yu ziyarete gittiğinde, derginin çalışma salonunda çalışanlara, kapıda durup sağ elini yukarıya kaldırarak: “Selam size!” diye selam verir. Ve onlardan da ellerini kaldırarak: “Size selam!” diye cevap ver-melerini bekler. Fakat orada çalışanlar, bu genç adamın, kendine mahsus Büyük Doğu selamı verdiğinin farkında bile olmazlar. Bu tecrübe onu sukutu hayale uğratmış olsa bile, onun kafasının bir özelliğini ortaya koymaktan geri durmaz. Onun için fikir, soyut dünyada işe yarayan fikstürlemelerden ibaret bir keyfiyet değildir; fikrin hayata geçirilmesi de önem taşır.

Onun kafa yapısı asla görünüşle yetinmeye razı olmaz. Daima görünenin altını ve arkasını araştırır. Görünürdeki fenomenin mutlaka bir numeni bulunması gerektiğini düşünür. Onu kurcalar, o fikirle usanmadan oynar, evirip çevirir ve so-nunda kendine göre bir karara ulaşır. Ama o karara ulaşıncaya değin kafasını patlatasıya direnir, diretir. Ve bir kez bir karara ulaşınca da, o karar, onun kafasında bir ilke halinde yer eder ve artık onun vazgeçilmezleri arasında yerini alır.

Dış çizgileriyle bakıldığında hayatının hiçbir girinti çıkıntısı yoktur. Zahiren girintisi çıkıntısı gözükmeyen bu hayatın sahibi, içinde amansız fırtınaların karam-bolünü, tayfununu yaşadı. Ama bu çalkantılardan kimseye haber vermedi. Ruhu-nun hangi fırtınalardan geçtiğini anlayabilmek için onun fakülte yıllarında yazdığı şiirlere müracaat etmemiz gerekir. Bu şiirler, nerdeyse baştan başa gizli bir aşkın terennümü, hatta feryadı gibidir:

Bir lâmba yanıyor, hafif ve san;

Esmer delikanlı, hatıra ve kan.

Yeşil gözlü kızın hıçkırıkları

Sızıyor bir kapı aralığından;

Lâmbalar yanıyor, hafif ve sarı.

(Monna Rosa’dan)

Veya:

Sen gecenin gündüzün dışında

Sen kalbin atışında kanın akışında

Sen Şehrazat bir lâmba bir hükümdar bakışında

Bir ölüm kuşunun feryadını duyarsın

(...)

Bölüm Adı382

Şehrazat ah Şehrazat Şehrazat

Sen sevgili sen can sen yarsın

(Şehrazat’tan)

Veya:

Sen geldin benim deli köşemde durdun

Bulutlar geldi üstünde durdu

Merhametin ta kendisiydi gözlerin

Merhamet saçlarını ıslatan sessiz bir yağmurdu

Bulutlar geldi üstünde durduk

(...)

Leylâ diyorsam şu bizim gerçek Leylâ

Biz seni işte böyle seviyoruz Leylâ

(Köşe 3 ve 4’ten)

Ve daha sonra:

Hıçkırıklarım çarpar her gün gök aynasına

Kendimi kaptırıyorum eski rüya oyunlarına

İnsanlar parça parça geçiyor yollardan

Sarhoş katil namuslu adam

Ben bir köprü parmaklığına dayalı bekliyorum

Bir piknik dönüşü gelip bu köprüden geçersin diye bekliyorum

(Kav’dan)

Aslında bu mısralar onun ruh çalkantısından minicik ip uçları yerine bile geçmez. O şiirlerin oluşum süreci düşünülürse, o süreç esnasında yaşanan ruh burkuntularının, beklentilerin, umutların, umutsuzlukların, kabullenişin ve vazgeçişin envai çeşidinin nasıl iç içe yaşandığını tahmin ve tahayyül etmek kolaylaşır. Ama bu kolaylığın onu yaşayan insan bakımından hiç de kolay olmadığı bellidir. Kendi mahcubiyetinin ve onurunun farkında olan birisi içinse, durum katlanılmaz kert-ede zordur ve bir imkânsızı zorlamak ölçüsünde umutsuzdur. Her şey birdenbire abese dönüşebilir. Birdenbire bir melânkolya furyasına dalmak işten bile değildir. Kalbi, aşkın hallerine sonuna değin açık olan birisi için bütün bunlar mümkündür.


Ama ortada aynı ölçüde keskin bir iradenin de devreye girebileceğini, göz ardı etmemek gerekiyor. Bu ruh hali içinde, yağmurlu bir gecede, bir trene atlayıp sev-gilinin yaşadığı farzedilen kasabaya bir yolculuk düşünülebilir. Yalnızca ruhunun serüvenine kapılmış biri için bu durum olağandır da. Yalnızca kendi ruh halinin içine gömülmüş yaşayan biri böyle bir serüveni her an gerçekleştirebilir ve böyle bir şey yaptığı için bundan övünç payı bile çıkartabilir. Ama kendisinden, kendinin bile, dengeli olmasını beklediği biri için o aynı basit serüven, nerdeyse hayatın bütün anlamı haline dönüşebilir. Kendini sevgilinin kasabasında bulan biri orada ne yapabilir? Nereye gidebilir? Sevgilinin evi? O da neresi? Yabancı bir kasaba-da, yabancı birinin uğrayacağı üçüncü sınıf bir otel aramak da düşünülmez mi? Hayır. Yalnızca yağmurun altında dolaşılacaktır. Yalnızca sevgili düşünülecektir. Ve sevgilinin olduğu farzedilen bir evin önünden geçilecek, bir daha geçilecek., ama sevgiliye görünmek istenmeyecek: belki yalnızca onu görmeye açık oluna-cak. Sonra? Sonrası yoğun bir hüzündür. Bir başka trene binilip gerisin geri, bir öğrenci yurdunun alışılmış kasvetli ortamına dönülecektir. Böyle bir aşkın itirafı da zordur. Böyle birinin aşkını ilân ve itiraf etmesi ne kadar zordur! Kekelememesi ne mümkündür! İşte “yalnızlığın gülmeleri” o zaman gelir, bozulan vücut dengesi “sabahları moditen akşamları equanil” tabletleriyle sağlanmaya çalışılır. Böyle bir macera yaşanmış mıdır, bilemeyiz. Ama fıtraten maceraya kapalı, fakat aşka açık bir kalbin cesaret edebileceği en uç maceranın böyle bir şey olabileceğini tahayyül edebiliriz. Zekâsının bir kılıç denli keskin oluşu, fakat aklının ağırbaşlı telkininin baskısına boyun eğişi, onu işkilli ilişkilerden korumaya sevk etmek ister. Aklıyla zekâsı, onun bütün ilişkilerinde bir muharebeye girişmiş halde bulunur. Zekâ, aklın otoritesine boyun eğer; ne var ki, bu boyun eğiş, hiç de huzurlu bir ruh ortamı hazırlamaz ona.

Belki başka yerlerde de zikretmişimdir, eserini aşan ve eserinin gerisinde kalan yazarlar, şairler vardır. Sezai Karakoç, eserini defalarca aşan simalardan biridir. Eserinin çapı göz önüne alınırsa, ne demek istediğim anlaşılır. Eseri, dehasının ürünü olması gereken birikimin az bir kısmıdır: keyfiyet olarak değil, kemiyet olarak...

62 yılında, henüz 29’unu süren genç bir insan. Alnına yerleşmiş derin düşünce çizgileri insanda saygı uyandırıyor. Daha ilk cümlelerinde, bu cümlel-erin onun kafasında çoktan hazırlanmış olduğunu, o anın çağrışımlarına uyarak konuşmadığını anlıyorsunuz. Hazırlanmış, üzerinde düşünülmüş, hesabı verilmiş düşünceler. Birkaç saatlik konuşma esnasında şiirden, siyasetten, edebiyat ortamından, güncel olaylardan konuşuldu. Dikkatimi çeken husus şuydu: bütün bunlar, daima aynı görüngüden değerlendiriliyor, çarpıcı benzetmelerle, mu-kayeselerle ve özgün bir ifade biçimi kazanmış bir üslûpla vaz ediliyordu. Adnan Menderes’in orduyu jandarma ile karıştırdığına ve bu yüzden darbeci güçlere ko-layca teslim olduğuna ilişkin tespiti, o an için çarpıcıydı. Keza İkinci Yeni şiirini İkinci Dünya Savaşı sonrası şartlarıyla açıklayan yaklaşım tarzı da benim için yeniydi.

Bölüm Adı384

Aynı yıl, onun sayesinde tanıyacağımız Üstad Necip Fazıl’la onu ister iste-mez kıyaslamaya gidiyorduk. O zaman kendimce üstadı zekâda, Sezai Karakoç’u akılda yüceltiyordum. Sezai Karakoç, tanıdığım ilk bilge insandı. Ve ilk düşünür... Eski düşünürlerin, filozofların eserlerinin, herhangi bir arkadaşının düşüncelerini eleştirir gibi eleştirmesi benim için, şaşırtıcı bir olaydı.

Onda fikir, bazen aniden fışkırır, bazen de uzun bir gelişme süreciyle ortaya çıkar. Yazmaya karar verdiğinde zorluk çekmez. Zengin bilgi birikimi ile geniş ima-jinasyon dünyası, yazılarında onu fikirden fikire koşturur. Gazetelere günlük yazı yazdığı sıralarda yanında bulunduğum olmuştur. Bir defasında, İstanbul’da bir kah-vede yazısını hazırlamak üzereydi, fakat ne yazacağına henüz karar vermemişti. “Üç Türkiye diye bir yazı yazayım” dedi ve sesli düşünmeye başladı: “Bir, bizim Türkiye’miz; iki, onların Türkiye’si...” dedi ve bana bakarak: “Peki üçüncü Türki-ye kimin Türkiye’si?” diye sordu. Bana bakarak soruyordu, ama benden cevap beklemediğini biliyordum. “Bir de, dedi, bir Türkiye var, kendi kendisi olan bir Tür-kiye!” Ve yazısını bu temel üzerine kurup yazdı.

Onunla konuşmalarımızda uçsuz bucaksız bir tahlil seline kapılıp gittiğimiz çok olmuştur. Bir fikri, bir fenomeni öylesine parçalara ayırarak didik didik eder ki. bir daha o parçaların bir araya gelmeyeceğini sanırsınız; ama sonunda, bu tahlil yavaş yavaş bütünleşir ve bir terkip haline gelir. O, esas itibariyle diyalek-tik düşünce tarzına sahiptir. Aristo mantığını kullandığı olur kuşkusuz, ama kendi özgün düşüncesi temelde diyalektik üslûba dayanır.

Düşüncelerinde aceleci değildir, ihtiyatlıdır. Belli bir sonuca birdenbire atlamaz, adım adım oraya yaklaşır. Bu yüzden sohbetleri zevkli ve öğretici fikir ziyafetlerine, bir şölene dönüşür. Düşüncede ayrıntıya son kerte dikkat ve riayet eder. Başkası için bir hiç sayılabilecek minicik bir ayrıntı, yeri geldiğinde, onun düşüncesinin bel kemiğini oluşturur. Ayrıntı ve kuşku., hem kişisel mizacının, hem düşünsel mizacının iki temel öğesidir, diyebiliriz. Gündelik hayatında ayrıntıyı ne kadar göz ardı ederse, düşünsel hayatında da o denli göz önünde bulundurur. Durum, onun yaratılışından geliyor. Daha 13 veya ondört yaşlarında, Maraş Ortaokulu’nda okurken gördüğü Büyük Doğu dergisinin reklam afişindeki ibar-enin ona o kadar çarpıcı gelmesi boşuna değildir. Bu, Büyük Doğu’nun “bir nârı beyza” halinde çıkacağına ilişkin reklam afişini, ondan başka kim bilir kaç yüzbin kişi görmüştür? Ama o ibareyi zihnine mıh gibi çakan, o günden bu güne, kaç kişi vardır? Burada dikkatimizi çeken husus şudur: Büyük Doğu’nun reklâmında kullandığı bu ibare, öfke ve kızgınlığı bir mecazla zenginleştiriyor ve bir çocuğun aklında tutulabilecek hale getiriyor ve o çocuk, kendi imaj ve düşünce dünyasıyla o ibare arasında bağlantı kuruyor, kendini oraya perçinliyor. O reklâm afişinin, onun sonraki Büyük Doğu ile olan irtibatında köklü bir işleve sahip olduğunu kabul edebiliriz.

Düşünce dünyasının, onun gündelik pratik hayatına ayak bağı olduğunu ileri sürmek de mümkündür. Öylesine düşüncesinin (buraya şiirinin de dahil olduğunu söylemeye gerek var mı?) surları arasına gömülmüştür ki, nerdeyse


onun için bir dış dünya yok haline gelmiştir. Memuriyetten ayrılmaya karar verdiği ve ayrıldığı günde. aslında ne yapacağını, nasıl geçineceğini nerdeyse hesaba bile katmamıştır, diyebiliriz. Nasıl geçineceğine ilişkin soru, herkes gibi elbette onun da sorusudur. Bu sorunun ona ayak bağı olmadığını anlatmak istiyorum. Son-radan çektiği sıkıntılar, onun “geçim dünyası”na ne kadar hazırlıksız bulunduğunu göstermeye yeter. Necip Fazıl, bir defasında, içinde bulunduğu sıkıntıyı ifade sadedinde şöyle söylemişti: “Necip Fazıl’ı bir gün Yeni Cami duvarının dibinde bir boyacı sandığının önünde görürseniz, bundan doğacak mahcubiyetin mecmuu ondan başka herkese racidir!” Necip Fazıl, ayakkabı boyacılığı yapmadı. Ama Hatıralar’ında. okuduğumuz kadarıyla Sezai Karakoç, evinde, açlık sınırlarına teğet geçti.

Kuşkuculuk, onun dehasının doğal hasılasıdır ve bir bakıma bu dehanın zekâtıdır. Mim koyduğu şeyleri unutmaz, yeri geldiğinde kullanır. Unutmadığı şeylerle kuşkucu yanı bir araya geldiğinde, o, basit bir gazete haberinden bile, kimsenin aklına gelmeyen sonuçlar çıkartır. Ve bu sonuçları çıkartmaya yöneldiğinde yaptığı tahlillerde öyle beklenmedik noktalara işaretler koyar ki, onun temellendirmesi es geçilerek bakıldığında, bu sonuca düpedüz bir vehim demek bile mümkün görünür.

Kafasında bir kere bir fikir oluşmuşsa, o fikir üzerinde öylesine incelikle, ısrarla durur ki, o fikrin ayrıntılarını öylesine titiz bir dikkatle gözden geçirir ve irdeler ki, bu ısrar, o fikri bir noktadan sonra fikir olmaktan çıkartır, fakat fikr-i sabit haline dönüştürür. Ancak fikrî çözümlemeleri derindir. Bir defasında (yanlış hatırlamıyorsam 1975 yılıydı) İstanbul’da kendisini ziyaretimizden sonra, bizi (Erdem’le beni) Kadıköy’deki otobüs terminalinden Ankara’ya yolcularken Diriliş dergisi için yazı istedi. Ben istenen yazıyı vereceğimi, ancak o sırada Edebiyat dergisini çıkartmakta olduğumuzu, bu yazıyı verirsem, Nuri Pakdil’in bunu yanlış anlayabileceğini ve biraz da sıkılarak ekibin dağılacağını düşünebileceğini an-latmak istedim. Bunun üzerine bana: “Eğer senin vereceğin bir yazıyla o ekip dağılacaksa, öyle bir ekip zaten yok demektir!” dedi. Böylece istediği yazıyı gön-derdim. Pakdil, o yazıyı görmezlikten geldi.

Kuşkucu mizacı, bir fikrin irdelenmesinde kılı kırk yaran denemelere girişir. Çağrışımları birbirini kovalar. Zihninin icatçı melekeleri burada dört başı mamur örnekler üretir. Soyutlayıcı düşünce yapısı parlak buluşlar ortaya koyar. Zihninin bu özelliğiyle hem fikir, hem şiir alanında özgün ürünler çıkartır. Böylesine önemli, özgün ürünler üstünde imzası dururken, edebiyat ve fikir dünyasında layık olduğu yerin teslim edilmemesinden şikâyetini nasıl açıklamalı? O, ilişki çevresini daima dar bir alanla mukayyet tutmak istemiştir. Eserleri üzerinde konuşma önerilerini sürekli reddeder. Onu böyle davranmaya iten saikın kibir olduğunu söyleyemeyiz. O, gerçi kendi büyüklüğünün farkındadır, ama gene de mülakat taleplerini red-dederken, insandan kaçma huyunun öne çıktığı hesap dışı tutulamaz.

Onu, zihninin duvarları arkasına çekilmiş, bu duvarları kendine kale haline getirmiş bir dünyanın içine gömülmüş olarak tahayyül edebiliriz. Kimsenin bu

Bölüm Adı386

dünyanın duvarlarından içeriye sızmasına razı olmaz. O, orada, kendi mahrem haliyle baş başa kalmak, orada kendi yalnızlığının dolambaçlarında solumak ister. O kalenin mazgallarından, dikkatle etrafını müşahede eder. Orada, hasımlarını, düşmanlarını görür ve onları kollar. Hasım ve düşman veya en azından iyi niy-etinden kuşku duyulacak olan kimseleri tarassut eder. O zaman onu, nerdeyse bir kale komutanı konumunda görebiliriz. Kale komutanı nasıl çevrenin haline muttali olmak ister, fakat kendi sırrının başkası tarafından bilinmesine set çekerse, o da, kendi halini başkasından öylesine sakınır.

Bir konunun yanlış anlaşılması veya yanlış yorumlanması, herkes için mümkün ve muhtemeldir. Ancak o, bir biçimde yanlış anlaşılmış veya yanlış yorumlanmışsa, bunda mutlaka bir “kasıt” aranmalıdır. Bu kastı ika edenin bu işten çıkarı nedir, sorusu akla gelebilir. Onun bir çıkarı olmayabilir, fakat bu, ona beslen-en bir “husumetin”, ona çevrilecek “düşmanca tavrın” önünü açmaya yarayacaksa bile kâfi değil midir? Onun bir yazısını (Kasaba Edebiyatı) “sosyolojik yönden cid-den değerli bir yazı” olarak lanse ettikten sonra, serdedilen fikirlere katılmadığını belirten, üstelik bunun gerekçelerini de ileri süren bir eleştirmen, ona göre “hüs-nüniyetli bir eleştiri” yapmamış olmaktadır. Söz konusu eleştirmen, fikrine iştirak etmemekle birlikte, o yazının “her şeye rağmen bu yazıyı, klasik İslâm’ın sosyal görüşünü ifade ettiği için ve bu görüşü toplumumuzda paylaşanların sayısı bir hayli kabarık olduğu için, her edebiyatçının mutlaka okuması gerekir» tavsiyesiyle bitirmesine rağmen hüsnüniyetsizlik ithamından kurtulamamıştır. Niçin? Çünkü onun fikrini değerli de bulsa, bu fikre iştirak etmiyorsa, o kişi düşman ya da hüs-nüniyetten mahrum biri olmak gerekir!

Acaba bu bir güvensizlik hali midir? Ve acaba bir güvensizlik haliyse bunu nasıl açıklamalıdır? Dostluğunu, sonuna kadar açan bu insan, acaba niçin, aynı duygunun kapsama alanını dar tutmaya çalışır? Bütün bu soruların cevabı, onun, kendi derununda aranıp bulunabilir. Başkası için olağan görülen bir vaka onu işkillendirmekten geri durmuyorsa, bunun ondaki ilmiklerini bulup çöz(ümle)mek gerekir. Kendi kalesinin surlarından, mazgallarından dışarıyı tarassut ederken keşfettiği bilgilerle muhatabının ruhuna, düşüncesine nüfuz etmek ister. Bun-da isabet ettirdiğinde mesele yoktur. Ancak kendi keşfi ile gerçek arasında bir uyuşmazlık ortaya çıkarsa, o zaman ilginç bir durumla karşılaşırız: gerçek önemli değildir, keşif (teşhis) önemlidir! Gerçek Önemli değildir, çünkü o değişebilir; oysa keşif veya teşhis, bizim aklımızın ürünüdür ve aklımızın bizi yanıltması söz ko-nusu bile olamaz! O ünlü fehva gereği, pis bir gerçeğin güzelim teoriyi berbat etmesine asla göz yumulmamalıdır!

Kendi hayatının amansız bir seyircisidir. Geçmişte kalmış olanları sürekli irdeler. Orada hoşuna gitmeyen şeyler varsa, onlardan arınmak ister. İlişkilerinde dikkatlidir. Bunların bir gün aleyhinde kullanılacağını düşünür. Bir defasında, aralarında benim de bulunduğum bir grup arkadaşımızla ziyaretine gittiğimizde, bu ziyaretten hoşlanmadığını gösterdi. Oysa maksadımız, Ankara›da yaşayan bizlerin Dirilife nasıl katkı sağlayabileceğimizi öğrenmekten ibaretti. O sıralarda,


bize gelen haberlerden “Ankara harekete katılmıyor” şeklindeki serzenişlerini işitiyorduk. “Ankara olarak” ne yapmamız gerektiğini, ne yapabileceğimizi açık bir dille sorduğumuzda, bize: “Siz harekete katılırsanız ne yapacağınızı da bilirsiniz!” dedi. İsteseydi, ben, Ankara’daki işimi terk edip İstanbul’a dönmeye hazırdım. Oysa o, bizi aynı muğlaklık içinde bırakıyordu. Neticede ayrılma vakti geldiğinde: “Buraya geldiğinizi kimseye söylemeyin” ihtarında bulundu ve ekledi: “Eğer bura-ya geldiğinizi başkasından işitirsem inkâr ederim!”

Mademki o kendi kalesinin surları içine sığınmıştır, o halde kendini sürekli kuşatılmış halde hissetmesi de olağan ve mukadderdir. Bu surlar, hasımları tarafından muhasara altında tutulmaktadır. Bu siyah beyaz, bu yalnızca dostun ve düşmanın yaşadığı dünya, ne kadar da kasvetlidir ve dayanılmazdır! O dünyada birileri sürekli kovalar ve birileri sürekli kaçar. Ve durmadan biri ötekinin yerine geçip durur. Biraz önce birinin kovalamasından kaçan biri, şimdi kendini başkasını kovalarken görebilir. Dostoyevski’nin £cmw7er’indeki kahramanlarından biri, Verhovenski, sürekli takip edildiğini düşünür. Ama birileri ona: “Yok böyle bir şey” diyerek onu teskin etmeye kalkışsaydı mutlaka gücenirdi. Verhovenski zeki bir adam olmasına rağmen, ömrü boyunca bir takım makamların kend-isinden çekindiğine, her attığı adımın kollandığına, her hareketinin göz altında bulundurulduğuna, son yirmi yıl içinde değiştirilen üç validen her birinin şehri idar-eye gelirken Petersburg’tan şahsına ait bir sürü dosya ve talimatla yola çıktığına inanıp durmuştur. Onun hali marazidir. Ama bu hal, belki marazilik olmaksızın, salt fıtratın bir gereği olarak da yaşanabilir.

Bu dünya, kendi özgün savunma mekanizmasını geliştirmekte kusur etmez. Geliştirdiği teori, onu daima haklı çıkartmaya yöneliktir. Kurduğu dünyanın, bu, ilkelerini ve iç yüzünü yalnızca kendinin belirlediği ve yalnızca kendinin bildiği dünyanın içinde, birilerinin bu ilkeleri ihlâl ettiğini hemen görmek işten bile değildir. Böyle bir ihlâlin tesadüfen gerçekleşmiş olmasına ihtimal verilmez. Çünkü insanlık evreninde tesadüfün yeri olamaz. Her şeyin bir sosyolojik ve tarihsel izahı varsa, tesadüf denilen bu vakanın da bir izahı bulunmalıdır. Zeki adam, bu izahı bul-makta güçlük çekmez.

İkinci memuriyeti dolayısıyla 1970’li yılların başlarında (12 Mart muhtırasından sonra) Ankara’ya gelip yeniden memuriyete girdiğinde, oradaki arkadaşlarının kendisini ziyaret etmediklerinden, onu yalnız bıraktıklarından şikâyet eder. Oysa başkaları da, bu ziyaretin yapıldığını, kendisinin gereken il-giyi göstermediğini beyan etmektedir. Ben o sırada askerlik hizmeti dolayısıyla 1972-74 arasında Ankara dışında bulunuyordum. ‘74 Mart ayında Ankara’ya döndüğümde, bu şikayetlerden haberdar oldum. Şikâyetin odağında bulunan Nuri Pakdil’le görüştüm ve onun ziyaretini sağlamak istedim. Pakdil, bu ziyareti yaptığını bildirdi. Ancak Karakoç, kendisine böyle bir ziyaretin vaki olmadığında ısrar ediyordu. Ben yeniden Pakdil’e gittim ve durumu yeniden anlattım. Pakdil bana bu kez: “Hayır, ben bir defa değil, iki defa ziyaret ettim onu” cevabını ver-di. Pakdil’in yalan söylediği asla görülmemiştir. Eğer öyle diyorsa öyledir. Ondan

Bölüm Adı388

aldığım bilgiyi kelimesi kelimesine kendisine aktardığımda, bu kez aldığım cevap şu oldu: “Evet, böyle bir ziyarette bulundu, ama bu ziyaretler protokol ziyaretleriy-di!” Ben de ona: “Siz de keşke protokol icabı iadei ziyarette bulunsaydınız” temen-nisini ileri sürünce: “Bizim ilişkimiz protokol ilişkisi mi olmalı?” dedi. Bu anekdotlar onun mutlaka haklı çıkma azmini gösteriyor.

Sezgilerinin keskinliği üstünde ayrıca durulmalıdır. Ben fakülteyi bitirip, onun da katkısıyla bir iş bularak Ankara›ya yerleştikten sonra ona mektup yazdım. Ancak bu mektubu nasıl bitirmem gerektiğini bir türlü kestiremiyordum. “Eller-inden öperim” diye alışılmış bir kalıbı kullanmak istemiyordum, çünkü bu kalıp ona duyduğum saygıyı ve muhabbeti ifade etmeye yetmiyordu. Böylece mektup yazılmış olmasına rağmen, bu bitiriş selamlaması yüzünden postaya atılması gecikiyordu. O gece, aklıma, bir selamlama cümlesi geldi. Sabahleyin mektubu böyle bir selamlama ile bitirip gönderecektim. O sabah, erken bir vakitte, kapımın tıklatıldığını işittim ve her nasılsa gelenin Sezai Karakoç olacağını düşündüm. Kapıyı açtığımda, orada, beklenmedik misafir karşımdaydı, oydu! Daha selam, sa-bah demeden: “Mektup nerde?” diye sordu ve: “Sen o mektubu gönderemeyecek-sin. Mektubu almaya ben kendim geldim.” dedi. Ve masanın üstüne bırakılmış olan mektubu aldı. Ben giyinmek üzere dışarı çıkıp döndüğümde: “Mektubunu üç defa okudum, akşama kadar birkaç kere daha okurum.” dedi.

İstanbul’dan Ankara’ya gelirken, bana: “Orada sıkıldığın her defasında çık gel, hafta sonlarını burada geçir” tembihinde bulundu. Ben de haftalarca, hatta aylarca hafta sonunu geçirmek üzere İstanbul’a gittim. O da zaman za-man Ankara’ya geliyordu. Bu gelişlerinin birinde, onu İstanbul’a yolcularken (ki yanımızda Erdem Bayazıt da vardı), o, otobüsün kalkış saatini beklememe-mizi istedi. Erdem kalkış saatine (otobüs 22’de kalkacaktı) on dakika kaldığını söyleyerek beklememizi önerdi. Sezai Karakoç ise, biraz sonra gitmemiz talebini tekrarladı. Erdem yine gitmemekte ısrar edince ben onu iyi tanıdığından bu ikinci talep üzerine Erdem’i alıp, kendisiyle de vedalaşarak oradan ayrılırdık. O tarihte (1967 yılı sonları) şehirlerarası otobüslerin her birinin kentin farklı yerlerinde ken-dilerine ait terminalleri bulunuyordu. Bu otobüsün terminali Rüzgârlı Sokak’taydı. Eski Meclis binasının önünde de dolmuş durakları vardır. Ben, Erdem’i dolmuş durağına kadar götürdükten sonra, kaldığım otele yöneldim. Fakat birden, Sezai Karakoç’un, beni beklemekte olduğuna dair bir sezgiye kapıldım. Otobüsün kalkış saatinin üstünden nerdeyse onbeş dakika geçmişti. Buna rağmen, otele gitmekten vaz geçtim ve otobüs terminaline yöneldim. Otobüs gerçekten çoktan kalkmıştı. Terminalin ışıkları seyreltilmiştir. Fakat Sezai bey, orada, bir kanepede oturmuş bekliyordu. Beni görünce, gülümsedi, gözleri parladı ve: “Geleceğini biliyordum” dedi. Orada bir sabahçı kahvesinde sohbet ederek sabahladık. Onu İstanbul’a sabahleyin yolculadım.

Onun kafa yapısı asla görünüşle yetinmeye razı olmaz. Daima görünenin altım ve arkasını araştırır. Görünürdeki fenomenin mutlaka bir numeni bulunması gerektiğini düşünür. Onu kurcalar, o fikirle usanmadan oynar, evirip çevirir ve so-


nunda kendine göre bir karara ulaşır. Ama o karara ulaşıncaya değin kafasını patlatasıya direnir, diretir. Ve bir kez bir karara ulaşınca da, o karar, onun kafasında bir ilke halinde yer eder ve artık onun vazgeçilmezleri arasında yerini alır.

Acaba onu mutlu kılmanın bir yolu var mıydı? Acaba dünyada bütün istekleri yerine getirilmiş olsaydı bile o mutlu olabilir miydi? Bana öyle geliyor ki. mutlu olmak ve mutlu kalmak onun mizacına aykırı düşüyor. Onun aslında mutlu-luk arayışı içinde bulunduğunu düşünmek de yanlıştır sanıyorum. O yaptığı işleri, daha yaptığı anda, keşke yapmasaydım diye düşünmeye başlar. Yaptıktan son-ra da, bir tür nedamet duygusu yakasını bırakmaz. Nadim olduğu zaman nadim olmaktan da nadim olur. Yatılı tahsil hayatı, mecburi hizmet yükümlülüğü, daha çocukluğundan başlayarak ailesine karşı beslediği müthiş sorumluluk duygusu, bu olağanüstü duyarlı mizacı ve bir o kadar akıl yüklü kafayı, kendini asla özgür hissetmeyecek bir sıkıntının içinde yaşamaya mecbur bırakmıştır. O böyledir. Bütün bunlara ek olarak kendine bile muhalif olan mizacı, onu sürekli tedirgin eder. Kendisinden bahsedildiğinde benden niçin bahsediliyor diye düşünürken, bahsedilmediğinde de niçin bahsedilmiyor, diye sorar. Bu noktada artık onun haklı olup olmadığına bakılmaz, bu noktada, mizaca ilişkin bir tutumla karşı karşıya bulunduğumuz kabul edilmelidir. Bu mizaç sıkılmaya ve huzura, cesarete ve kork-maya, kaçmaya ve kovalamaya, rüyaya ve kâbusa, evhama ve açık yürekliliğe, didişmeye ve mutmain olmaya, özgürlüğe ve sürgünlük duygusuna aynı anda açıktır. Ama asla bu iki şıktan biri üstünde sebat etmez. Birini yaşarken, karşı uç alttan alta sökün etmeye başlar bile. İsyan ve teslimiyet iç içe yaşanır. İmanın doruk noktasında, o, isyan eder, inkârı sevdiğini söyler. “Aşkı göğsünde kurşun gibi” taşır. Bütün bu karmaşanın ortasında iyilik ve yardım severlik duygusu asla küflenmez. Cömertlik duygusu asla nekesliğe dönüşmez. Münzevi hayatını şimdi dostlarından uzak bir çilecilikle geçiriyor. Ama dostlarının ondan uzak olduğunu düşünmüyorum. O. dostlarını nasıl görürse görsün, dostları onu yüreklerinde yaşatıyor, seviyor.

Bölüm Adı390

YÜCE DİRİLİŞ PARTİSİ ÜZERİNE

Yüksel KANAR

Ülkemizde yapılan siyasetin, küreselleşen dünya paralelinde, bizden çok küreselleşmeyi yönetenlerin çıkarına hizmet ettiği, inkârı mümkün olmayan bir gerçek. Siyaset, belirli şablonlara göre yapılmakta, dolayısıyla her geçen gün bi-raz daha “bizim” olmaktan uzaklaşmaktadır. Çözüme asla kavuşmayan ve hatta her geçen gün daha da kördüğüme dönüşen sorunlarımızın nedenini burada ara-mak gerekiyor. Bu yapısıyla siyaset, ülke sorunlarını çözmekten ziyade, yönetimi sorunlaştıran bir özelliğe bürünmüş görünüyor.

Oysa içiçe olduğumuz sorunlarımızın çözümünü barındıran büyük bir te-crübe birikiminin mirasçılarıyız. Bu miras bizim için olduğu kadar, bizim dışımızdaki dünya için de önemli pratikleri içeriyor. Bugün çözmekte acziyet gösterdiğimiz büyük problemlerimiz, geçmişteki gücümüzün başlıca göstergeleriydi. Farklılıklarımız, güçsüzlüklerimizin değil, gücümüzün kaynağıydı. O gün bunları güç kaynağına dönüştüren deneyimi bugün dikkate almadığımız için, şimdi onlar güçsüzlük ve acziyetimizin çözülmez düğümleri olarak karşımıza çıkıyor. Kurtuluşumuza çare olarak dışarıdan önerilen reçeteler ise, ne yazık ki tam tersine bizi içinden daha çıkılmaz bataklıklara saplıyor.

Sezai Karakoç düşüncesinin özgünlüğü, burada karşımıza çıkıyor. Yazılarında ve konuşmalarında, sorunların temeline inilmesi, esasın görülmesi gerektiğini, ayrıntılarla uğraşmanın esası unutturduğunu, ya da tanınmaz hale getirdiğini söylüyor. Düşüncesinin siyasi alanda ifadesi olan Yüce Diriliş Partisi ile de, adeta tek başına, bize sunulan şablonlara uygun siyasete karşı çıkıyor; kendi siyasi görüş ve düşüncemizi oluşturmak için çalışıyor.

Sezai Karakoç sorunlara, dışarıdan birinin gözüyle bakmıyor; bir tavır olarak sadece bu bile, kendi kendisinden güç alan bir zihniyeti göstermesi bakımından, başlı başına bir üstünlük işareti. Sorunlarımıza, yabancı bir gözmüş gibi dışarıdan bakmak, onların çözümü önündeki en yakın ve büyük engeldir. Uzun zamandır oryantalizmin, öteki sayılan milletler üzerinde uyguladığı sömürü programı bu temelde yürütülen bir çarpıtmaydı. Çarpıtmanın buradaki başarısı, zihinsel sö-mürünün Batı dışı ülkelerde hâlâ acımasız bir biçimde nasıl egemen olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla Batıcı bakış, sorunlardan kurtulmak, onları çözmek yer-ine, başka bir kılığa dönüştürmeyi seçen, hatta mümkün olduğu kadar içinden


çıkılması imkânsız hale getiren bir anlayış olarak sürüyor. Bu anlayışın, her şeyi kendinden bekleyen ülkelere ihraç ettiği siyasi çözüm şablonları, Müslüman ül-keleri de derinden derine zehirliyor ve bir girdap içine çekiyor.

*

Diriliş düşüncesi, genel anlamıyla, İslâm medeniyetinin yeniden doğuş yolunu arama çabasını ifade eder. Bu düşüncenin temel kavramlarından olan “İslâm’ın dirilişi” deyimi, ölmüş olan bir medeniyetin diriltilmeye çalışılmasını değil, onun tozlarından arınmasını, silkinip uyanmasını ve bütün insanlık için yeniden yol gösterici bir ışık olmasını anlatır (Düşünceler I: 18).

Sezai Karakoç, 1990 yılında Diriliş Partisi’ni, o güne kadar dergi, gazete ve kitaplarıyla anlatmaya çalıştığı dünya görüşünü, topluma daha çok yay-mak, doğrudan topluma ulaşmak ve mümkün olursa, aydınları yeni bir atılıma hazırlayarak ülke yönetimine katmak için kurduğunu söylüyordu (ÇY. I: 11). Par-tinin 1997’de faaliyetten alıkonması ve 2007 yılında Yüce Diriliş Partisi adıyla yeniden kurulmasının ardından Nisan 2013 tarihinde yapılan İkinci Olağan Büyük Kongre’sinde konuşan Sezai Karakoç, bu düşüncesini bir başka çerçevede yeniden dile getirdi: “Elli yıldan beri şahsen ve yayın yoluyla ve daha sonra kurduğumuz parti faaliyeti içinde yaptığımız konuşmalarla ortaya koyduğumuz düşünceler ve çareler dışında ülkemizin ve milletimizin ve ondan ayrı olmayan İslam ülkesi ve milletinin geleceğinin sağlık ve güvenlik altına alınması için diğer çevrelerce ne yazık ki dişe dokunur bir düşünce ve öneri sunulmadığı ortadadır. Bu yüzden yılmadan ve usanmadan yolumuza devam edeceğiz. Düşüncelerimizi milletimize anlatmayı sürdüreceğiz. Umuyoruz ki bu içten gelen düşünceler ve faaliyetler, günü gelince hızla meyvesini verecek. Zaman hızlanarak geçmiş za-man kayıpları telafi edilecek ve milletimizin yeniden doğuşu, dirilişi, ayağa kalkışı ile, yeni bir çağ açışı gerçekleşecektir. Milletimiz için tek hayat seçeneği budur”.

Bu sözler Sezai Karakoç’un kurduğu partinin, ülkemizdeki diğer birçok düşünceler gibi dışarıdan sokulmuş anlayış ve yapılanmalardan tamamen farklı ve özgün bir çizgide olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Dolayısıyla onun kurduğu parti ve yerleştirmek istediği siyaset anlayışının, kendi genel düşünce çiz-gisinin özgünlüğü kadar özgün ve bir o kadar da bu ülkenin, bu milletin malı olduğu açıkça görülür. Karakoç’un düşüncesini ana çizgileriyle takip etmiş olanlar, yolun böyle bir parti faaliyetine çıkmasının olağan olduğunu rahatlıkla görebilirler248*.

Yüce Diriliş Partisi’nin bir “aydın hareketi” karakteri taşıması ilk göze çarpan belirgin özelliği. Aydınların ülke yönetimine katılması ise, bu harekete bir “medeni-yet” özü kazandırır. Sezai Karakoç düşüncesinde medeniyetin merkezî bir yer tuttuğunu biliyoruz. İslâm inanç sistemine içten ve samimi bağlılığı dolayısıyla, her zaman için topyekün İslam dünyasının sorunlarıyla iç içe olması, bunlar karşısında duyarlılığını koruması ve asla onlara bigâne kalmaması, onun bakışındaki genişlik ve derinliği gösterir. Şiir, sanat ve düşünce eserlerinde, yerel olanın sınırlarını 248 Bu düşünceye yabancı olanlar ise, Sezai Karakoç’un bir parti kurmasına anlam

veremezler ve hatta bunu eleştirirler.

Bölüm Adı392

aşarak sorunları medeniyet bütünlüğü içinde, evrensel boyutlarda, geniş bir bakış açısıyla ve temelden ele almaya çalışmış, sorunlara ancak bu bütünlük içinde çözüm bulunacağını güçlü bir şekilde vurgulamıştır. Bütün çözümlerde bu köklü ve tümelci yaklaşımı dolayısıyla onu, bir öncü ve kurucu düşünür olarak tanımlıyoruz.

Bu özelliğiyle Karakoç, düşünce ve pratiği, birbirinden ayrılmayan bir büt-ün olarak görmüş, bunları her zaman bir arada düşünmüştür. Nitekim kendisiyle yapılan bir röportajda, hayatın bir bütün olması gibi, insanın da bir bütün olduğunu, dolayısıyla sanatçı, entelektüel, düşünür kişiliğini, dolaysız toplum kişiliği görevin-den ayırmanın da mümkün olmadığını belirtmiştir. Ona göre “Toplumların, kritik dönemlerinde, şairle cephedeki insana mesafesi aynıdır. Şairin tavrı cephedeki insanın tavrından farklı değildir. Diyelim, bir Mehmet Akif, hem cephede, hem de şiiriyle çarpışan bir insandı”. Bu bakımdan, kendi durumu da Mehmet Akif’in duru-mundan farklı değildir. Mehmet Akif, biten bir dönemin son savaşçısıydı, kendileri de başlayan bir dönemin ilk savaşçılarıdır. “Birisi bitmemek için yapılan bir savaş, öbürü de yeni bir dönemin, bir dirilişin başlayış savaşıdır. Bu iki savaş birbiriyle irtibatlıdır. Onlar savaşmasaydı biz belki bu başlangıcı yapamayacaktık” (TYA: 9–10).

Aynı zamanda sürekliliğin de bu şekilde önemine vurgu yapan kurucu düşünürün, bugün 80 yıllık yaşamına ve ortaya koyduğu eserlere baktığımızda, yaptıklarıyla yazdıklarının hiçbir sapma olmadan benzeştiğini görürüz. Karakoç’a göre “Düşünce, sanatla eylem arasında bir köprüdür” (TYA: 10). Düşünce işin teorik yanı, politika ise, milletlerin hayatındaki vazgeçilmez uygulamalardır. Düşünceye dayanmayan bir uygulamanın önemsizliği kadar, uygulamaya konulmayan bir düşünce de hiçbir değer taşımaz. Nitekim yüce kitabımızda da bu gerçeğin önemi: “Niçin yapmayacağınız şeyi söylüyorsunuz? Yapmayacağınız şeyi söylemek Allah yanında en sevilmeyecek bir şeydir” (Saf: 2–3) şeklinde ifadelendirilmiştir.

Karakoç, “Biz düşünce için düşünce üretmiyoruz; düşüncelerimiz toplu-mun sağlığı içindir ve tabii, bir gün, mutlaka uygulanmalıdır” (TYA: 10) diyerek pratiğe aktarılmayan düşüncelerin ölü ve işe yaramaz olduğuna dikkat çekmiştir. “Düşünceler uygulanmadığı zaman durgun suyun uğradığı âkıbete uğrarlar; bataklıklar oluşur ve sinekler ürer. Düşünce de akan bir su gibi, toplumun ruhunda ve davranışlarında yeni arayışlar bulursa canlılığını koruyacaktır. O bakımdan, ben, milletimin hayat ve memat gününde, şiirimle, düşünce çalışmalarımla ve poli-tik atılımımla aynı kişiliği sürdürdüğüm inancındayım” (TYA: 10).

Niçin siyasi bir çaba içine girdiği ve bunu bir parti kurarak sürdürdüğünü bu sözleriyle anlatan Sezai Karakoç’un görüşlerine baktığımızda, onun yoğun, geniş, derin ve nitelikli düşünceleriyle parti anlayış ve faaliyetinin aynı paralel-de olduğunu görürüz. Düşünceleri ne kadar özgünse, bir parti lideri olarak da aynı özgünlüğü devam ettirmektedir. Zaten eğer böyle olmasaydı ve mevcut anlayışlarla politika yapmanın bu millete bir fayda sağlayacağına inansaydı, var olanlar içinde kendisine bir yer bulmakta zorluk çekmez, içlerinden birine katılarak mücadelesini orada sürdürebilirdi. Ancak Sezai Karakoç’un mücadelesi, bugünkü


parti anlayışlarından hiçbiri tarafından temsil edilmemekte, bunun da ötesinde Karakoç kendini böyle bir parçalı anlayışın içinde görmemektedir.

Yüce Diriliş Partisi’nin varlık nedeni her şeyden önce, kendimizi tanımak ve kendimizi tanımlamak mecburiyetine dayanıyor. Büyük bir milletin, İslam mil-letinin üyeleri olduğumuzu bilmemiz gerekiyor. Geniş deneyimlere sahip eşsiz bir medeniyetin milletiyiz. Bu medeniyet İslam medeniyetidir. Medeniyetimiz büyük krizlerin içinden geçerek, çok büyük badireler atlatarak ve hepsinden de yüzakıyla çıkarak, yola her yeni çıkışında daha da güçlenerek 20. yüzyıla ulaşmıştır. Bu yüzyılın başlarında ise tarihinin en büyük kriziyle karşı karşıya gelmiştir. Bugün, o son girdiğimiz krizden henüz kurtulmuş değiliz; hatta bu kriz daha da ağırlaşarak sürmektedir.

Bu krizin başlangıcı 1918’dir. Yüce Diriliş Partisi, bu tarihte uğradığımız felaketten yola çıkarak, ondan sonra yaptığımız yanlışlıkları ayıklayarak, İslam ülkelerindeki rejimleri yeniden ve kökten sorgulayarak (ÇY I: 82), Türkiye’nin problemlerinin güncel ve yüzeysel problemler olmadığını, 1918’de çökenin yerine kurulan devletin öngördüğü sistemin sorgulanması ve kökten gözden geçirilme-si gerektiğini bilerek (TYA: 16) yeni baştan varolma çabası içinde olmamızı savunmaktadır. Bunun için de sadece parça parça sorunlarla uğraşarak hiçbir yere varılamayacak, sorunun bir bütün olarak ele alınması gerekecektir. “Örneğin: Güneydoğu Anadolu meselesi, bir güneydoğu Anadolu meselesi değildir. Esas sorun, bütün milletimizin kimlik sorunudur” (TYA: 16).

Bugün, bizi çepeçevre kuşatmış olan tehlikelere karşı, önce coğrafyamızın ve tarihimizin bize yüklediği görevi üstlenme zamanı olduğu halde, ne yazık ki, bazen unutkanlıklarımız ve bazen de alışkanlıklarımız nedeniyle, bu görevi hep geciktiriyoruz. Kuşkusuz görevin farkına vardığımızda, aslında çözüm kendiliğinden gelecektir. Çünkü bu millet hep bunalımlarla sınanarak bugüne gelmiştir. Gerçi bugün bunalımların en zorlusuyla karşı karşıyayız, ama kendimize güvendiğimiz takdirde, kültürel ve tarihsel birikimimiz bunların altından kalkmamızı da sağlayacaktır. Ancak bunun için o deneyimleri inkâr eden retçi anlayışlardan vazgeçmemiz, kimliğimize sahip çıkmamız gerekecektir. Medeniyetimiz tarihinin en zorlu krizini yaşasa da, temellerinin sağlamlığı dolayısıyla bu yenilenmeyi sağlamaya muktedirdir. O ölmediği gibi, onun oluşturduğu millet de ölmemiştir. Bu medeniyet bir kriz geçirmiştir, milleti de bölünmüştür. Baş edilmesi zor yöntemlerle aleyhte propagandalar yapılmakta, yanlış telkinlerde bulunulmaktadır. Yüce dini-mizin evrensel kuralları gereği dil, ırk ve renk ayrımı yapmaksızın kardeş tanınmış bu milletin, kardeşçe geçirdiği zamanlar unutturulmak istenmekte, çözüm olarak sunulan sahte reçetelerle kandırılmaya çalışılmakta ve bunlara alıştırılmaktadır.

Evet, karşı karşıya bulunduğumuz sorun büyük bir sorundur. Fakat her dönemde kendi şartları içinde başka başka görünümler ve adlarla ortaya çıktığı için, sürekli bir şeylerle uğraşmak zorunda kalıyoruz ve bir türlü kendimize gelemiyoruz. Oysa sorun olarak görünen şeyleri kendi başlarına ele almak, onların asıl bağlı olduğu temel sorunu görmemektir (TYA: 19).

Bölüm Adı394

Geçirdiğimiz medeniyet krizinden çıkışımız, ancak ipin koptuğu yere bağlanmasıyla mümkündür. Devletimiz dağıtıldıktan sonra, kopan ipin iki ucunu bir araya getirmememiz için ellerinden gelen çabayı gösteren çevreler vardır. Bu milletin geçmişi, başarılarla dolu tarihi tamamen bir kenara atılmış, unutturulmak istenmiştir. Oysa geçmişi olmayanın geleceği de yoktur. Ne yazık ki Cumhuriyet yönetimi, geçmişsiz ve geleceksiz, sadece “gün”ün kurtarılması üzerine kurulduğu için: “Biz 1923’ten sonra millet olduk” diyenler çıkmıştır. Oysa “biz 1923’de millet olmadık, biz 1923’den sonra millet olmaya başlamadık, belki, tam tersine, 1918’de millet olmaktan çıkarılmak istendik. Ve parçalandık. Milletimiz parçalandı” (ÇY. I:73). Hem de büyük bir millettik. Sırtımız yere gelmiyordu. 1918’de devletimiz parçalanınca, bu büyük millet yapay sınırlarla birbirinden ayrıldı.

İşte krizin başlangıç noktasına, ipin koptuğu yere dönerek yeniden dirilişimizi buradan, bu anlayıştan başlatmalıyız. “Köklü ve çok cepheli yeni bir düzenleniş, toplum, insan ve devlet anlayışı gelmedikçe ve bu anlayış da geçmişimizdeki, kendi medeniyet, millet, ülke, toplum ve insan anlayışımıza bitişmedikçe bir çözüm yoktur. Çözüm burada aranmalı ve radikal olunmalıdır. İp koptuğu yere bağlanmalıdır. Bunu yapacak aydın kadro duruma el koymalıdır” (TYA: 20).

Görüldüğü gibi Sezai Karakoç’a göre, aslı unutturan parça parça konu-larla, teferruatla uğraşmak, sadece zaman kaybı ve sonuçsuzluğa mahkum bir çabadır. Köklü ve çok cepheli çözümlere ihtiyacımız var. Çünkü devletimizin yeniden kurulması gerekiyor. Cumhuriyetle birlikte kurulan devlet, o günün şartları içinde birtakım eksikliklerle kurulmuştu. Daha sonra da ne yazık ki bu eksiklikler tamamlanamadı ve kurulan devlet bugün biriken sorunlar altında ezilmektedir. Yani o temeller artık üzerindeki yükü taşıyamaz hale gelmiştir. İşe bir bakıma en baştan, her şeyi yeniden tanımlama, daha da doğrusu gerçek bir yenilenme azmi-yle başlamak gerekiyor. Böyle bir başlangıcın ilk şartı da, kendi öz benliğimizin ortaya çıkarılması demek olan, unuttuğumuz ve yerlerini yabancılardan aldıklarımızla doldurduğumuz kavramlarımızın, yeniden yerlerine yerleştirilmesi, yeniden tanımlanmasıdır.

Karakoç, bunların içinde şu dört tanesine özel bir önem verir: Devlet, millet, kültür ve medeniyet. Örneği, kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta mil-let kavramını, medeniyet kavramıyla ilişkisi içinde, kendi öz kültürümüz ve tarihi deneyimlerimizden yola çıkarak açıklamakta ve şöyle demektedir: “İlk olarak mil-let kavramından hareketle yola çıkmak lâzımdır. Millet nedir? Sadece bir ırkın topluluğu olmadığı artık çok aşikârdır. Bir ırkın topluluğu olması zaten mümkün değildir. Çünkü ırklar birbirine karışmıştır. Zaten tarihte ırk esasına dayalı milletler-in varlığı, çok yeni bir olaydır. Bu sebeple millet kavramı medeniyet kavramına bitiştirilmelidir. Bir medeniyetin toplumuna millet denir. Biz bunu geçmişte yaşadık, fakat Birinci Dünya Savaşı’nda o medeniyetin ve o milletin devleti çökünce, bize de Avrupa’nın daha çok ırk esasına dayanan millet anlayışına göre sun’i bir takım devletçikler empoze edildi. Bu devletçikler artık yaşamıyorlar. Çünkü sun’i olarak kurulmuş, sun’i olarak yaşamışlar ve şu anda da büyük bir kriz içindedirler. Irak bu


durumdadır. Suriye’nin de âkıbeti meçhuldür. Ürdün ve diğer Arap ülkeleri de bu şekildedir” (TYA: 17–18).

Bu düşünceler, devletin kuruluşunun ve kurulduktan sonra da sürekliliğinin belirli bir “bilinç”le mümkün olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla kuruluş önce düşünce ve inançlarda kökleşmelidir. Millet, devleti kuran unsurdur ve bir devlet kurmak sıradan bir milletin işi değildir. Ancak kökleşmiş düşüncelere sahip olan toplu-luklar millet olabilir ve toplum ancak millet haline geldikten sonra ve gelişmiş bir medeniyet esasına dayandığı takdirde bir devlet kurabilir. “Ancak, bir medeniyet esasına dayanan ve millet haline gelmiş toplumlar devlet kurabilir. (…) devleti kurabilmek için millet olmak lazımdır. Millet olmak için de bir medeniyet esasına dayanmak lazımdır. Biz geçmişte tarihin en büyük devletini kurduysak, bunun sebebi, tarihin en büyük milletini meydana getirdiğimiz içindir. Tarihin en büyük milletini oluşturmamızın sebebi, en büyük medeniyete sahip olmamız gerçeğidir” (ÇY. III: 68).

Şu halde Karakoç’a göre her toplum öyle kolay bir şekilde millet olamaz. Bunun için özel bir çaba göstermek, belirli görevlerle yükümlü olunduğunu bilmek gerekir. Siyasi, ruhi, ekonomik ve sosyal özelliklere sahip olan milletin, her şeyden önce “millet ruhu” dediğimiz bir özü bulunmakta ve bu da medeniyet temeline dayanmaktadır. “Bir medeniyet temeline dayanmayan toplumlar, millet olamaz. (…) Medeniyet bir kaide ise, millet onun üzerine oturtulan bir âbidedir”. Bir milletin yıkılmadan ayakta kalabilmesi, bu kaidenin sağlamlığına bağlıdır.

İşte Yüce Diriliş Partisi’nin özgünlüğünden söz ederken, onun milleti böyle bir güvenli temele dayandırmasını göz önünde tutuyoruz. Bugün ayakta durmakta zorlanmamız, bu güveni sağlayan kaidenin ayaklarımızın altından çekilmesi yüzündendir. “Medeniyet kültür esasına dayanır. Bir toplum bir kültür üretir. O kültürden bir medeniyet doğar. O milletten bir devlet doğar” (ÇY. III: 16–19) diyen Karakoç, bu dört önemli kavramın nasıl birbirini oluşturduğunu, biri ol-madan diğerinin olamayacağını gösterir. Yüce Diriliş Partisi’nin amacı da, bu iç içe geçişi ve ardardalığı insanımıza anlatan aydınların yetişmesini ve yönetimde yer almasını sağlamaktır.

Diriliş düşüncesinin bir siyasi parti olarak yapılanmasının, bir yönetim tale-binden kaynaklandığı açıktır. Partinin temel vaadi ve gerçekleştirmeyi istediği birin-cil hedef ise, halkın mutluluğunu, onun medeniyetini ayakta tutarak sağlamaktır. Medeniyet sahibi bir millet olma iddiası, ancak güçlü bir devlete sahip olmakla mümkündür. Bunun gerçekleşmesi ise doğrudan “siyaset” kurumunun işidir. Be-lirli bir zamandan itibaren millet olma ve medeniyet kurucu özelliğimizi unutarak çıkış yolunu başka yönetim anlayışlarında aramaya başladık. Kendi medeniyeti-mize olan inancımızın yitirilmesi ve ilkelerimizin terk edilmesi, bizi Batı’dan gel-en etkiler altında bıraktı. Cumhuriyetin kuruluş yıllarındaki şartlar, yanlış ilkelere saplanmamızı ve bu yanlışların etkisiyle ancak kısa ömürlü devlet olabilecek yapılar ve oluşumlar peşinde koşmamızı bir dereceye kadar zorunlu göstere-bilir. Ancak bunun devam ettirilmesi, o zamanlar başlayan bozulmayı genişletip

Bölüm Adı396

derinleştirdi. Şimdi de toplumumuz ve devletimiz sallanıyor (Bkz. ÇY. III: 75).

Yüce Diriliş Partisi, günümüzün, çatlakların sıvayla kapatılarak işin için-den çıkılacağını sanan devlet adamlarına karşılık, yıkılışın temelden başladığını, yenilenmenin de oradan yapılacağını gösteriyor. Dolayısıyla, “temelleri sağlamlaştırmak lazımdır. (…) Sıva en sonra; süs en sonra. En önce, temelleri güçlendirmeli, duvarları sağlamlaştırmalı” (ÇY. III: 88).

Değerlerimizi bıraktığımız ve uzaklaştığımız oranda modernleştiğimiz, ilerlediğimiz öğretildi insanımıza. Bu yüzden kazandığımızı sandığımız her şey, aslında kaybettiklerimizden ibarettir. Dışarıdan içeriye doğru her türlü etkinin girm-esi serbest olduğu halde, içerde kendi öz değerlerimizle ilgili bütün yenilenme yollarının önü tıkanmıştır. Yüce Diriliş Partisi, bu kanalları yeniden açmak için, medeniyet temeline dayalı bir siyasî yenilenme faaliyetidir. Türkiye ancak bu anlayışın önü açıldığında normalleşecektir.

Yazının hazırlanmasında yararlanılan ve hepsi de Diriliş Yayınları arasında çıkan Sezai Karakoç’a ait kitaplar:

(TYA) Tarihin Yol Ağzında, 3. baskı, 2007.

(ÇY. I) Çıkış Yolu I –Ülkemizin Geleceği, 2. baskı, 2003.

(ÇY. II) Çıkış Yolu II - Medeniyetimizin Dirilişi, 2. baskı, 2003.

(ÇY. III) Çıkış Yolu III –Kutlu Millet Gerçeği, 2003.

Düşünceler I- Kavramlar, 4. baskı, 2012.


ÜSTAT SEZAİ KARAKOÇ’TA İSLÂM VE GELECEK

Ali Haydar HAKSAL

Milletler, toplumlar, belli bir uygarlık dairesinde bulunanların kimi tari-hi dönemlerinde krizler yaşadıkları bilinir. Her yükselişin bir düşüşü de olabilir. Düşüşlerden sonra yükselişler yeniden başlayabilir. Bunlar insanlık tarihinin doğasında olabilen şeyler.

Uzun soluklu uygarlıklar ve güçlü birliktelikler sağlam düşünce temelleri üzerine kurulanlardır. İslâm uygarlığı bunun en somut örneği. Tahrif olmadan bugüne kadar varlığını eksiksiz sürdüren, bundan sonra da sürdürecek. Bunda kuşku yok. Çünkü İslâm’ın temellerini oluşturan Kur’an’ı Kerim, sünnet ve hadis capcanlı duruyor. Kendisini sürekli yenileyerek varlığını sürdürüyor. Bu ruh üzeri-ne kurulmuş olan uygarlık bir bütünlük taşıyor. Müslümanların en büyük şansı da budur.

İslâm uygarlığı oluşum döneminden beri karşıt düşüncelerle yüzleşti, çekişme hâli yaşandı. İlk Peygamber Hz. Âdem ile başlayan bu süreç bugün de aynı düzlemde süregeliyor. Bu, Allah’ın insanlığa sunduğu hak ile şeytanın temsil ettiği yanlış yol arasındaki çekişme ve çatışmalardır. Yol ve yön seçenekleri insan-lar için seçeneklerdir.

Bugün yaşanan kimi çatışmaların temelinde ekonomi ve sömürü düşüncesi var gibi görünüyorsa da uygarlık gerilimi ve çatışması asıl neden. Zaten İslâm ru-huna aykırı olan her oluşun beslenme kaynağı karşıt düşüncelerdir. Bu bağlamda İslâm ile mücadele hâlinde olan her oluşun temelinde yatan da budur.

İspanya’da Endülüs Müslümanlarının çöküşü tam bir yıkım oldu. Bir daha toparlanılamadı. Batı düşüncesi bunun üzerine kendi ruhunu yeniden farklı biçimler deneyerek inşa etti. Fakat bu bölge insanına huzur getirmedi. Rönesans red ve dönüşüm sürecidir. Bir anlamda da zulmün esiri oldu. Roma’nın egemenliği Hıristiyanlığı kendi denetimi altına aldı. Bir yönüyle de dinî olan yani soyutladı, kanatlarını kırptı, uçamayan bir kuş hâline dönüştürdü. Bizans ve Katolik dünya hıristiyanlığı kuşatarak etkisiz kıldı. Bu anlamda İslâm özgünlüğünü korudu ve koruyor.

Bölüm Adı398

Müslümanlar geçen yüzyılın başına kadar, Osmanlı Devleti’nin çöküşüne kadar Müslümanları temsil eden devletleri oldu. Bu devlet dünya dengesini korudu ve insanlık adına koruyucu oldu.

Osmanlı Devleti’nin yıkılışından sonra yaşanan büyük krizde bunalıma gi-ren toplum, onları temsil eden aydınların savruluşları bir kompleks oluşturdu. Bu, kendilerini Batılılar karşısında küçük görme duygusu. Söz konusu değelmeşlek genel bir durumu yansıtıyor. Söz sahibi olan bu kesimlerin sesi yüksek çıktı, hâlâ çıkıyor. Şamata ve gürültü her zaman için kulak tırmalayıcı ve rahatsız edici. Tanzimat sonrası aydınların batıcı aydınların yüzleri hep batıya dönük oldu. Ken-di uygarlıklarına düşüncelerine bakış yerine tercihleri batılı ve batıcı. Düşünce bağlamında geçen yüz yılın ortalarından itibaren, hiçbir ön yargıya, komplekse kapılmadan topluma öncü olmak bir bilinç gerektiriyordu. Dün olduğu gibi bugün için de geçerli.

Milletimizin halk katındaki düşüne sağlamlığı bilinçaltı birikimi batıcı düşüncelere çok fazla da kapı aralamadı. Daha çok siyasal düzlemde ve bürokra-si katında bir baskı oluşturdu. Bu büyük bir bunalım getirdi. Onlara karşı çıkanlar ise ya küçümsendi ya da aşağılandı. Müslümanlara nitelenen sıfatların hiç birinin karşılığı olmadığı hâlde ne yazık ki genel bir algı hâline geldi. Müslümanların karikatürize edilmiş tipleri veya olguları gerici, yobaz, takunyalı, çember ve çeper sakallı, salya sümük tipli gönderme ve benzetmeleri bir süreliğine etkili olmadı değil. Devlet baskısını göz ardı edemeyiz. Asıl şaşkınlık burada başladı. Müslü-man aileler de bunlar karışışında ne yapacaklarını bilemez hâldeydiler. Bu, daha açık bir deyimle Batıya teslim oluş ve köle ruhluluk anlamına geliyor.

Bu dönem için, Müslümanlara gerekli olan en temel şey, kendi kavramlarını, düşünüş biçimlerini ortaya koyacak, batı düşüncesini bir bütün olarak değerlendirecek bir bakış gerekiyordu. Bir diğer deyişle düşüncede bir öncü ger-ekiyordu.

Halkın savunma refleksleri daha çok içe dönük kapanma biçiminde oldu. Susarak, ama içten içe de varlığını koruyarak. Batıdan gelen her şeye kuşkuyla baktı, temkinle yaklaştı. Onlara karşı yeni bir şey söyleme gücünden yoksundu. İçe kapandı. Öte yandan aydınların –batıcı aydınları ayrı tutarsak- önemli bir kesimi, Edebiyat alanında uzun dönem romana, sinemaya, tiyatroya uzak durdu. Hatta şiir Müslümanların geleneğinde köklü bir yapıya sahip olmasına karşın ser-best vezin ve dil gibi yapay sorunlar da bir tedirginlik yaşatmadı değil. Aruz vezni değil de hece vezni ve dönemin dil tutumu gereksiz bir savunma alanı oldu. Alfa-besi elinden alınmış olan bu milletin bir kesimi kendi asıl savunma refleksini buna karşı vermesi gerekirken sözcüklere odaklandı. Gereksiz bir tutuculuğa büründü. Alfabenin kendisini değil yabancı kavramları da içeren bir dil savunuculuğuna soyundu. Bu, bir karşı tepkiydi, bir çözüm değildi. Toplumu bunlarla buluşturacak ve bunları kendi ruhuna uygun bir hâle getirecek ve dönüştürecek öncülerden de mahrumdu. Şöyle söylemek daha yerinde olsa gerek. Aydınlar da içe kapandılar ve sustular. 1933 Üniversite reformu da bunun tuzu biberi oldu.


Bu dönemde üzerinde durulması gereken asıl önemli isim Üstat Necip Fazıl. Onun mücadele alanı çok genişti. Büyük Doğu çıkışıyla, hem siyasada, hem düşüncede, sanatta, fikirde yani geniş bir alan önünde duruyordu. Her ko-nuda düşünce üretmek. Edebiyatın güçlü dilini kullanmak… Osmanlı devletinin çöküşüne neden olan ırkçı tehlikelerin kaynağı olan kimi kurumlara doğrudan savaş açtı. Müslümanların sözcüsüydü âdeta. Onun mücadelesi savunma değildi. Doğrudan hedef oldu. Müslümanlara güven duygusunu sağlamak için bir hamleydi yaptıkları. Bunda da başarılı oldu. Bu, şiirinde:

“Surda bir gedik açtık mukaddes mi mukaddes

Ey kahpe rüzgâr artık ne yandan esersen esen”

Tarzındaydı. Bu, bir varoluş ve direnişin bir gerçeğiydi.

Mehmed Âkif’te ise bir uyanış ve ayaklanış hareketi tarzındaydı. Çöken dağılan devletin küllerinden sıyrılmasıydı yaptıkları. Yüksek sesli bir haykırış. Meydanlara ve kürsülere bizzat çıkış. Necip Fazıl gibi içten bir direnişe girmedi. Hicreti tercih etti.

Necip Fazıl ise, insanımız üzerine abanmış, boğdurulmak istenen bir or-tam ve düzlemde bir meydan okuyuşta bulunuyordu. Milletin nefes alamadığı zamanlardı bunlar.

Bediüzzaman daha içe kapanık, küçük kümelerden oluşan bir oluşla içten diri tutma düşüncesi. Adına yakıştırılan “nur” sıfatı da doğal bir benimseyiş. Bunlar içten içe bir milleti ayakta tutma düşüncesine dönüktü. Dili de kendi etrafındakilerle sınırlı. Okuyan ve dinleyenlerinin bile anlamadığı bir dil. Tercümeye ve yoruma muhtaç. Fakat bu da bir direniş alanıydı.

Bu milletin içi boşaltılmak istendi. Alfabenin yasaklanması, kendi düşünce kökleriyle bağlarının kesilmesi, beslenme kaynaklarının kurutulmak istenmesi sürecinde, milleti yeni dil, yeni alfabe ile yeniden kendi değerleriyle buluşturma çabası oldu. Bu, bir yanıyla Batıya aitti ve çeşitli kollar, yollar ve yöntemlerle üzeri-mize abandırılan düşüncelerin bütün yönleriyle ortaya konulması gerekiyordu. Bir karmaşayı oluşturan yapının künhü ortaya konulmadan onunla asla mücadele edilemez. Batı düşüncesinin kimi kavramları bize aitmiş gibi sunulmaktaydı. Bu kavram tuzağı bugün de bütün gücüyle artageliyor. Müslümanların temel sorunlarından biri bu dikkatten uzak oluşlarıdır.

Üstat Sezai Karakoç’un bu dönemde düşünce bütünlüğümüzü tümden gelen bir bakışla ortaya koyması yeni bir çıkış oldu. İçten bir derinleşme, olgunlaşma ve evrensel bir bakış ile büyük yöneliş ve diriliş.

Bölüm Adı400

1967 yılında ilk baskısı yapılan İslamın Dirilişi249 kitabının yazıları Diriliş der-gisinin başyazılarından oluşuyor. Demek oluyor ki 1967 yılı öncesinde yazılmış yazılardır bunlar. Üstad’ın ortaya koyduğu düşünceler hiçbir gizlenmeye, ya da kamufle edilmeye gerek duyulmayan bir bakış iledir. Milletimiz için doğru ve yanlış olanların öz bir biçimde ayıklanışı olarak görülmeli. Bir milletin dirilişinin özü, bir manifestosu, çıkışı. Daha çok güven dolu bir olgunlaşma süreci.

Kitabı uzun yıllar aradan sonra yeniden okuyunca görünen o ki bakış ve düşüncelerinin sağlamlığı, ileri dönük bakış ve önerileri tazeliğinden ve bilinçten hiçbir nokta bile eksik değil. Üstadın bu kitabı düşünce bakışının özünü oluşturur. Bundan sonra düşüncesi bu eseri merkezde olmak üzere açılımlanır. Bu eser düşüncemizin ve kültürümüzün özüdür. Bundan sonra da hep öneriler ve ileri bakışın yolunu açar.

Batı düşüncesi bir bütündür. Bu bütünü ayrıntılarıyla irdeler. Neyin ne olduğunu tanımlar. Batı kültür ve düşüncesinin üzerimize abandırdığı farklı bakışları ayrıntılı olarak ele alır, irdeler, kültürümüzün özünü ortaya koyar. Bir bakıma bu eseriyle insanımıza güven kazandırır.

Diriliş kavramının ne anlama geldiği önemli. Özellikle kitaba adını veren bu imgenin hangi anlama geldiği tartışma konusu olabilir. Bundandır ki Üstat bulunduğu dönemde “İslamın Dirilişinde Avrupa’nın Rolü” yazısında konuya açıklık getirir. “İslâm’ın Dirilişi deyimiyle şüphe yok ki, İslâm halklarının dirilişini söylemek istiyoruz. Yoksa İslâm prensipler hiçbir zaman ölmemiştir ve ölmez, her zaman için dipdiridir, ezeli ve ebedidir.” [s. 11.] der düşüncesini bu temel tez üzerine kurar. Bu tezi salt bu kitapla sınırlı değildir. Hemen hemen bütün yazılarında ve konuşmalarında bu vurguyu dile getirir. Kendisini de diriliş eri olarak tanımlar. Diriliş imgesi boyutlanır, zamanla şekillenir. Bu, Üstad’ın bütün hayatını kuşatan belirleyen ve tanımlayan geniş açılımlı bir metafor olur.

Batı, bütün yönleriyle bir bunalım içinde. Bu yüzdendir ki Avrupa bunun en somut göstergesi olarak görülür. Avrupa’yı son yüzyılda temsil eden sanatçılar ve düşünürlerde yansımasını bulur. “Avrupa bugün, dünya tarafından linç edilme korkusunu yaşıyor. Sartre’dan Toynbee ve Russel’a, Albert Camus’den Gabriel Marcel’e kadar Avrupa düşünür ve filozofları bu geleceğin ürpertisini duydular.” [s. 9] Sezai Karakoç gözlemlerini salt İslâm coğrafyasına çevirerek yapmıyor. Bütün dünyayı, uygarlıkları ve kültürleri gözlerinin önüne getiriyor. Batı düşüncesiyle İslâm düşüncesini karşılaştırıyor. Müslümanların yaşadığı kriz ve bunalım için çözüm yolları gösteriyor. Çözüm İslâm’ın kendi ruhunda var. “Roma, Yunan medeniyetiyle kaynaşmış, Hıristiyanlık Romayla uyuşmuş, İslâm, ölü Yunan kültürünü, faydalı bir ayıklamadan sonra dirilterek kendi kültürüne katmış, Yahudilik ve Hıristiyanlığı gerçeğe çağırmışken, Rönesans sonrası Avrupa, gerçek bir umanizmden yok-sun olarak, kendisine her müsbet alanda öğretmenlik, yol açıcılık yapmış olan İslâm medeniyetini bütün gücüyle inkâra, yıkmağa, yok etmeye çalışmıştır. Dünya tarihinin bir eşini kaydetmediği bir medeniyet olan Endülüs Medeniyetinin katili

249 İslâmın Diriliş, Sezai Karakoç, 12. Baskı, İstanbul, 2013.


bizzat Avrupa değil midir? Kendi hocasına saygı borcunu unutan, çömezinden sevgi beklenmemelidir. Avrupanın dışındaki insana bakışı, bugüne kadar, sadece tabiata bakışı gibi olmuştur.” [s. 10].

Günümüzde gerilimin aşırılıkları bizleri de kuşatan etki altına alan dalgaların karmaşıklığı daha da büyüttüğü bir gerçek. Bugün için biz önce kendimize olan güveni ve inancı bilmeliyiz. Yoksa Batı düşünce ve hayatına kapılırsak kendimiz-den ve değerlerimizden uzaklaşırız.

Üstat Sezai Karakoç bu uyarıları ve bilinci 1967 yılı öncesi İslâmın Dirilişi denemelerinde ortaya koyar. Müslümanların diriliş ve uyanışlarını tanımlarken geleceğe ilişkin sezgileri kuvvetlidir. Gelecekte olabilecek olumlu ve olumsuzluk-lara işaret eder. Çünkü geçmişte yaşananlar ortada. Fakat o, daha çok olumlu olandan yana tavrını koyar. Hiçbir zaman umutsuz değildir. Onun beklentilerinde bu çaba içinde olacak entelektüel bir kadronun oluşumundadır bakışı. Diriliş bir umuttur. Bir gerçek, iyi ve güzel olandır.

Farklı uygarlıkların bütün yönlerini ortaya koyar. Olumlu ve olumsuz yanlarını da anlatır. Fakat hakikat İslâm’dır. Bozulmayan, değişmeyen ve çözül-meyen İslâm.

Batı, bir bütündür. Buna İslâm dışı bütün kültürler, kültler ve ülkeler de dâhil-dir. Batı, Ruh olarak Avrupa merkezlidir. Amerika Avrupa’dan doğma ve o ruhu taşımaktadır. Amerika Avrupa’dan ayrı düşünülemez.

Yaşamakta olduğumuz şu günlerde Batı karşısında teknoloji hayranlığı bir anlamda kitleleri sürüklenişi, silâh üstünlüğünün etkisi ve yansıması old-ukça ağır. Bugün teknolojinin de bir sonucu olan medya iletişiminin vardığı son nokta tam bir kaos oluşturmuş bulunuyor. Kitlelerin sürüklenip savrulması da teknolojik üstünlüğün bir sonucu. Bunun sonucu olarak, yukarıda alıntıladığımız İslâm’ın Dirilişi tanımına gönderme yapmak durumundayız. İşte tam da burada Üstad’ın: “Belki de Batı, Amerikası, Rusyası ve bütün Avrupasıyla, bu Asya-Af-rika kımıldanışını daha başlangıçta ezmek isteyecektir.” [s. 129] demekte. Bu sezgiyi bugüne uyarlarsak, yaşananların ne kadar da gerçek olduğu ortada. “İslâm Medeniyeti, kelimenin tam anlamıyla, Yeni Çağlar Medeniyetidir. Yeni Çağın habercisi o oldu. Yeni Çağı o açtı, o getirdi. Hatta bugün daha iyi anlıyoruz ki, 1400 yıl önce başlayan İslâm hareketi Yeni Çağ medeniyetinin gerçek ver-ilerini getirmiştir. Hedef aldığı gelecek henüz gelmektedir, geçip gitmiş değildir. İslâm açık bir medeniyet, ilerleyen, yeni varyasyonlarını ilerde de bulabilecek bir medeniyettir.” [s. 15.] Geleceğe ilişkin sezgisiyle ilgili en çarpıcı vurgu şudur: “Bugün ters bir afyon gibi sarıldığı Marksist teorinin bir gün yeni bir medeniyet inşasına yetmeyeceğini görecektir.” (…) “Marksist teoriyse, bir medeniyet kur-mak için gerekli sevgi miktarından mahrum, öç miktarından da taşkındır.” [s. 17.] Batı’nın bir hülyası olan Marksizm 1990lı yılların başında çöktü. Bloklar dağıldı, giderek azınlıklar arasına girdi. Bir yanıyla da bu farklı akımların aynı olduğu zamanla anlaşıldı. Bu genel yorumların ardından, Batı düşüncesi karşısında küçüklük duygusuna kapılanlara şu karşılığı verir: “Bu çağda ve gerçekte Din

Bölüm Adı402

karakterini taşıyan tek dinse, İslâm’dır.” [s. 17]. Bu yaklaşım, Müslümanların tam bir karabasan kuşatması altında olduğu 1960’lu yıllarda dile getirir. Müslüman-lara güven duygusu içinde olmalarını önerir. Bu düşünceleri ifade ettiğinden Üstat hakkında soruşturmalarda bulunulur ve mahkûm edilir. Kitapları toplatılır. Mahke-meler yıllarca sürer.

Gene aynı yıllarda yaşanmış olanların bugün için de benzer bir durum içerdiği gerçeğini görmemiz gerekiyor. “Batıyla İslâm karşı karşıya gelmiş bulunuy-or. Marufla Münker karşı karşıya gelmiş bulunuyor. Bir fikir hâlinde, kafa ve yürek alanlarında. Mehdiyle Deccal karşı karşıya gelmiş bulunuyor.” (…) “Pakistan’da Mevdudi Hareketi, Mısır’da Müslüman Kardeşlerin Davranışı, Türkiye’de Nur-culuk ve Büyük Doğuculuk, İslâm Dirilişinin ilk düşünce akımlarıdır.” [s. 22.]. Bu başlangıç hareketlerinin zaman içinde nasıl bir karşılık bulduğu bugün ortada. Türkiye’de Müslümanlar arasında bir bölünme ve ayrılık yok, bütünlük var.

Dün yaşananlar bugün de aynı. Belki de iki yüz yılı aşkındır yaşananlar birbirinin açılımı. Hatta birebir kopyası da denilebilir. Müslümanların olaylara bakışı geniş açılı olursa ancak sorunları anlayabilir ve üstesinden gelinebilir. Müslümanların dağılmışlığı, bir araya gelemeyişleri sorunu için bir bilinç gereki-yor. Üstad’ın geçen yüzyılın ikinci yarısında ortaya koyduğu düşünceler bugün için geçerliğini koruyor. İslâm birliği düşüncesi. “Dünya Siyaset Alanında İslâm Birliği en çok dikkat çeken ve tartışılan bir konudur. İngiltere ve Amerika’yı kuşkulandıran ve ürperten, Sovyet Rusyayı öfkeden çıldırtan, Fransa ve Almanyayı dolambaçlı aleyhteki çalışmalara yönelten bir tez olmuştur. İslâm Birliği tezi. Daha henüz orta-ya atılmakla, henüz kuruluşuna bile başlanmadan, bu kadar hücum çeken, iftiraya uğrayan, önlenilmesine çalışılan bir başka siyasi tez var mıdır?” [s. 23].

Müslümanlar için de tehlikeli olan kimi durumlara dikkat çeker. Bunlar yeni değil. Batı kültür ve düşüncesi ve siyasal gelişmeleri karşısında sıkışılınca İslam Ülkeleri birliği gündeme gelir de gerçekleşmez bir türlü. Fakat ne yazık ki Müslümanlar bu uyarılara rağmen bir tuzağın içindedirler. Sekularizm, yani dünyevileşme. Üstat bu duruma yaptığı işaret oldukça belirgin: “ ‘Din ayrı dünya ayrı’, ‘bu çağda artık dinin hükmü olur mu?’, ‘Bu çağda artık İslâm uygulanamaz’… gibi yüzlerce peşin hüküm bir örümcek ağıymışçasına düşünce akışımızı bozmuş ve bunaltmış, tek çare olarak da batıdan aktarma yolunu bırakmıştır” [s. 27].

Müslümanların ne yapması gerektiği konusunda kesin ve kararlı bir yol üzerindedir Üstat Sezai Karakoç. Diriliş düşüncesinin anlamı da budur. “Bir yandan, İslâmı yeni nesillere benimsetmek için alçakgönüllü bir çalışma içinde, bir yandan da, Batının kritiğini yapmanın güç çalışması ve çalkantısı içinde-dir. Düşüncede diriliş, bu bocalayışın durulması sonucunda ağaracak bir gün ışımasında mümkün olacaktır.” (…) “bir de, düşünce dirilişi konusunda, İslâm ül-keleri içinde yalnız Türkiye’yi ilgilendiren yazı meselesi vardır. Kendi geleneksel yazısını atarak Latin harflerinden yeni bir alfabe düzen Türkiye, bu yazı durumuyla köklü bir düşünce dirilişine gidemez.” [s. 30, 31] Bu kararlı ve kesin tutum bugün bile bir sorun. Bu konun üzerinde durulmaz ve tartışılmaz bile. Hatta bu yazıların


yayımlandığı yıllarda böyle bir durumu dile getirmek de cesaret ister. Çünkü al-fabeden kopuş uygarlıktan kopuştur. İslâm uygarlığının ana damarlarının kesilme-si anlamına gelir. Üstat bunun da farkındadır ve uyarısını yapar: “Düşünmek… Bu, insanoğlunun en değerli özelliklerinden biri olan kabiliyetini geliştirmek… İşte, bu tarihi dönemde, İslâm aydınına düşen büyük ödev. İslâm, düşünmeyi, insana sürekli olarak bir ödev bilmiştir. Kur’an, yüzlerce ayette bu ödev üzerinde durur. Düşünmeye çağırır.” [s. 32] “İslâm düşünmenin yolunu kesmemiştir. Asıl biz düşünmeyi durdurduğumuzdan İslâmla olan ilişkimizi gevşettik, hatta yer yer kopardık. İslâm’a olan aşkımızı yitirdik. (…) “Klasik kültürümüzü müsteşriklerin yorumuna ısmarladık.” [s. 33] Müslümanların sorunları çok boyutlu. Düşünce, bilinç ve kararlılık. İstilâ olunmuşluk da oldukça belirgin. İslâm tanımı, kavramın algılanışı, Müslümanların hayata ve kendilerine bakışı sorunu. Döneminde bunlar oldukça önemli tehlikeler içeriyordu. Özellikle bizim kuşağın en önemli sorunuydu bu. Üstat Sezai Karakoç düşüncesine erenler ve okuyanların bir bil-ince kavuşmaları bir şansı oldu. Düşünce ve yazı hayatı ondan sonra daha bir belirginleşti diyebilirim. Fakat bu gün için daha kritik bir durum yaşanıyor. Genç kitlenin idealizmsizliği, dağılmışlık başka hevesler hayata girdi. Daha da önem-lisi aydınları büyük bir savrulmaya kapıldılar. Çok basit olgular ve sıradanlıklara kapıldılar. Bu, bir başka konu ama atlanmaması gereken önemli bir sorun.

İki yüz yılı aşkın bir süredir yüzleşilen Batı düşüncesi karşısında Müslüman düşünürlerin tutumları üzerinde durulur. Daha çok savunma tarzlıdır savunmaları. Mehmed Akif ile Muhammed İkbal diğerlerinden ayrılırlar. Doğal olarak kendini bulmaya dönük bir çabaya girişilir. Bunda kısmen de olsa başarılır. Fakat aslı çıkış farklı bir düzlemde kendini bulur. “Türkiye’de Necip Fazıl Kısakürek, Mısır’da Seyyid Kutup ve arkadaşları Pakistan’da Mevdudi, Nedevî ve arkadaşları, Afrika’da Malik b. Nebi ve daha birçok yazar, düşünür ve şair bu çağın ikinci ikinci İslâm düşüncesi hareketini yürütmüşler ve İslâm insanının kültür, siyaset ve ekonomide batı köleliğinden kurtulması için bir düşünce cihadına yer yer, ülkü ülke girişmişlerdir.” [s. 35]. İslâm’ın dirilişinin geçen yüzyıldan beri başlangıç ve gelişim evrelerini gösteriyor Sezai Karakoç. Bunları değerlendirirken süreçte yaşanan kimi açmazlara dikkat çekiyor. Burada üzerinde durulması gereken en önemli vur-gu: “Bu, bu çağın en büyük destanıdır. Bir düşüncenin diriliş destanıdır.” [s. 35.] budur. Bunların olabilmesi için şu uyarıda bulunur Üstat Sezai Karakoç: “İç şartı ise iki grupta toplayabiliriz.: İslâmın her zaman diri kalan gerçeklik değeri, İslâm kültür ve düşüncesinin çağdaş ve gelecekteki medeniyetlerde kaçınılmaz yerini alabilecek bir öz ve yapıda bulunması; ikincisi de, İslâm halklarının şuuraltlarının İslâm özlemiyle dolu olması.” [s. ”7.]. İslâm’ın dirilişinde öncü olan kişi ve grupların değerlendirmesinde bulunur. Onları düşünce hareketine sağladığı katkılar üzeri-nde durur. Bunu çeşitli alanlar üzerinde yapar.

Üstat Sezai Karakoç’ta düşünce bütünlüğü İslâm, İslâm medeniyeti, İslâm coğrafyası, Ümmet bilinci, Müslümanların birliği ve Devlet sorunu merkezde-dir. İslâm’ın dirilişi bütün bu olgular merkeze alınınca başarıya ulaşılabilir. Bu-nun öncülüğünü yapacak olanlar da diriliş erleridir. Müslüman yazarlar, şairler,

Bölüm Adı404

entelektüeller bir bütün olarak bunu yüksek sesle dile getirmelidirler. Müslüman toplulukları uyandırmalılar ve yeniden kendi öz devletlerine kavuşmalıdırlar. Yok-sa Batı güdümünde yok oluşa doğru giderler.


MASALA DÖNÜŞEN ŞİİR

Ahmet ŞİMŞEK

Masallarda iki taraf vardır. Zayıf olsa da iyi olan taraf ve güçlü olsa da kötü olan taraf. Masallar bu iki tarafın mücadelesini ve iyilerin zaferini anlatır. Sezai Karakoç’un Masal Şiiri de böyledir. Doğu iyiyi temsil eder, Batı kötüyü. Ama içeriğinde önemli bir fark vardır. Masal Şiiri bir tarihselliği de içermektedir. Bu şiirde iki tarafın en önemli güçleri, silahları ön plana çıkarılmıştır. Doğunun gücü-silahı “sihirli tabiat dili”, Batının silahı da “karşısındakini değiştirme gücü”dür. Bu salt bir değişim anlamına gelmemelidir. Batı karşısındakini yenmek, yok et-mek için değiştirir. Onun için Batıyla mücadele edecek olanın kendisini Batının değiştirmesinden kurtarabilmesi birinci şarttır. Yoksa elde edilen başarılar düşmanın işine gelecektir.

Bu masalın başlangıç tablosu şudur; Batı karşısındakini değiştirme silahıyla Doğuya gelmek üzeredir. Doğu bir hamle yapmasa da gelip değiştirip mağlup edecektir. Gelmek üzeredir yani. Hareketin bir anı. Doğulu bir babanın yedi oğlu vardır. Batı gelmeden oraya varıp bu savaş kazanılmalıdır. Doğu kültüründe ya da Sezai Karakoç’un dünyasında yedi rakamının sembol bir anlamı olduğu için Doğulu babanın yedi oğlu vardır.

Doğuda bir baba vardı

Batı gelmeden önce

Onun oğulları batıya vardı

Şiirlerdeki imgeler bazen şairin kastından fazlasını söylerler bize. Neden hep batıya gidilmektedir. Yukarıdaki tabloya bakılırsa, oğullar Batıya gitmese de Batı gelecek, değiştirecek, yenecek, yok edecektir. Bu tablodan bağımsız düşünsek de, insanoğlu adeta hep Batıya akmıştır. Orta Asya Türk kavimlerinin yönü Batıyadır. Kavimler göçü denen yön Batıyadır. İslam toplumlarının yönü Batıyadır. Güneş Batıyadır.

Bölüm Adı406

Şehirlerimizin ve ülkemizin doğusuna batısına bir bakalım. Şehirlerimizin batısı doğusundan daha gelişmiştir.

Ülkemizin batısını ve doğusunu iki şekilde ele almalıyız. Birincisi; gelişmişlik yönünden. İkincisi; batımızın doğumuzu değiştirme süreçleri yönünden. Bu açıdan bakıldığında masal şiiri genel ölçekte ele alındığında “Tanzimat Dönemi”ni, özel ölçekte ele alındığında Türkiye’nin ulusallaşma süreçlerini imgeleyebilmektedir.

Ama bu şiirde bizim için geçerli olan bu genel durumdan ziyade yukarıdaki masalın tablosudur. Kritik soru şu; acaba Batı doğunun kapılarına dayanmamış olsaydı, Doğunun oğulları yerlerinde oturuyor mu olacaklardı? Yoksa Doğu bu hali-yle kapısına dayanan bir düşman olmasa da kendi durağanlık sınırlarını kırmak isteyecek miydi? Doğunun oğulları zaten hep batıya gitmedi mi? Masala dönelim.

Birinci oğul batı kapılarında

Büyük törenlerle karşılandı

Sonra onuruna büyük şölen verdiler

Söylevler söylediler babanın onuruna

Gece olup kuştüyü yastıklar arasında

Oğul yarınki masmavi şafağın rüyasında

Bir karaltı yavaşça tüy gibi daldı içeri

Öldürdüler onu ve gömdüler kimsenin bilmediği bir yere

Baba bunu havanın ansızın kabaran gözyaşından anladı

Öcünü alsın diye kardeşini yolladı

İlk gelen oğul Batı için bir zaferdir. Bu demektir ki, artık gerisi de gelecektir. Batının başkalarını değiştirme tuzağı iş görecektir. Bu zafere layık törenlerle ilk oğul karşılanır. Babaya övgüler bile düzülür. Ama amaç oğulları bir bir yok et-mektir. Bu görkemli karşılamalar, oğlun zihnini değiştirmenin bir kılıfıdır. Batıya neden geldi? Onların sunduğu gecelerde, onların sunduğu odalarda güvenle yatabileceğini düşündü. Kısa sürede değişti. Ve bir gece öldürüldü. Batının silahı ilk zaferini kazandı. Sıra Doğunun silahında; sihirli tabiat dili babaya olan biteni söyledi.

Buradaki imge törenler ve övgüler. Bu gün bile Doğulu birine verilen bir ödül, adına düzenlenen bir şölen bizde kuşku uyandırır. Bir edebiyatçımız Nobel barış ödülü alsa, eserinden önce Batıya bakışını ele alırız. Bir siyasimiz törenlerle karşılansa altında bir hinlik olduğundan kuşkumuz olmaz.


İkinci oğul Batı ülkesinde

Gezerken bir ırmak kıyısında

Bir kıza rastladı dağların tazeliğinde

Bal arılarının taşıdığı tozlardan

Ayna hamurundan ay yankısından

Samanyolu aydınlığından inci korkusundan

Gül tütününden doğmuş sanki

Anne doğurmamış da gök doğurmuş onu

Saçlarını güneş destelemiş

Yıllarca peşinden koştu onun

Kavuşamadı ama ona

Batı bir uçurum gibi girdi aralarına

Sonra bir kış günü soğuk bir rüzgâr

Alıp götürdü onu

Ve ikinci oğulu

Sivri uçurumların ucunda

Buldular onulmaz çılgınlıkların avucunda

Baba yağmurlardan anladı bunu

Yağmur suları acı ve buruktu

İşin künhüne varsın diye

Yolladı üçüncü oğlunu

İkinci oğla neden Batıya geldiğini unutturacak olan şey bir kadındır. Aşık olur. Kadın adeta tören gibi bir karşılamadır. Ve ikinci oğlu Batının uçurumlarına çeker. Yok eder. Baba oğullarını batıya bilinçli bir şekilde göndermektedir. İkinci oğul ise tez düşmüştür tuzağa. Buna rağmen şair ikinci oğla gizli bir masumluk hediye etmektedir. “yağmur sularının acı ve buruk” olması bize bunu göstermek-tedir. Benzer bir durum şair olan oğul için de geçerli olacaktır. Bu şiirde aşk (ikinci oğul) ve şiir (beşinci oğul) sonuçta başarıya ulaşamasa da insanı gerçekte mağlup olmaktan kurtaran iki insanlık hali olarak karşımıza çıkıyor. Elbette sonuçta bir zafer yok. Yenilgi ama temiz.

Üçüncü oğul Batıda

Çok aç kaldı ezildi yıkıldı

Bölüm Adı408

Ama bir iş buldu bir gün bir mağazada

Açlığı gidince kardeşlerini arayacaktı

Fakat batinin büyüsü ağır bastı

İş çoktu kardeşlerini aramaya vakit bulamadı

Sonra büsbütün unuttu onları

Şef oldu buyruğunda birçok kişi

Kravat bağlamasını öğrendi geceleri

Gün geldi mağazası oldu onu parmakla gösterdiler

Patron oldu ama hala uşaktı

Ruhunda uşaklık yuva yapmıştı çünkü

Bir gün bir hemşehrisi onu tanıdı bir gazinoda

Ondan hesap sordu o da

Sırf utançtan babasına

Bir çek gönderdi onunla

Baba bu kağıdın neye yarayacağını bilemedi

Yırttı ve oynasınlar diye köpek yavrularına attı

Bu yüklü çeki

İyice yaşlanmıştı ama

Vazgeçmedi koyduğundan kafasına

Dördüncü oğlunu gönderdi Batıya

Üçüncü oğul bir tüccar olur. Önceleri aç kalır, ezilir ama sonunda başarır. Bu bir başarı mıdır, yenilgi midir. Zengin olur, şef olur, patron olur. Ama büyülenmiş bir patronluk ruhundaki uşaklığı derinleştirir. Üçüncü oğul yaşayan bir ölüdür. Babasını bile unutur. Bir çekin işleri yoluna koyacağını düşünebilecek kadar yoldan çıkmıştır. Ama baba vazgeçmez. Yaşı ilerlemiştir ama inancı tazedir. Üçüncü oğul üzerinden işlenen imge paradır. Paranın değiştirme gücü.

Babanın yaşlanmasına rağmen kafasına koyduğundan vazgeçmemesi dile getirilmeyen bir ülküyü ortaya koyuyor. Demek ki mesela sadece batının geliyor olması değil.

Dördüncü oğul okudu bilgin oldu




Günü geçmiş bir uygarlığa yordu

Kendisi bulmuştu gerçek uygarlığı

Batı bilginleri bunu kutladı

O da silindi gitti binlercesi gibi

Baba bunu da öğrendi sihirli tabiat diliyle

Kara bir süt akmıştı bir gün evin kutlu koyunundan

Dördüncü oğul Batı biliminin büyüsüyle kendi uygarlığını unutan aydın kes-imi temsil eder. Doğunun eli kalem tutmuş oğullarının bakış açısını Batı bilimi öyle bir değiştirir ki, kendi uygarlıklarını, “günü geçmiş uygarlık” olarak görürler. Sihirli tabiat dili babaya bu durumu evin kutlu koyunundan kara bir süt akıtarak anlatır. Aslında “Kara bir süt akmıştı bir gün evin kutlu koyunundan” dizesindeki süt im-gesi bilgiye atfedilen müstesna ve kutsal bir anlam olarak dikkat çeker. Hem şiirin gücü açısından hem de tarihin bu dönemecinin algılanışı açısından.

Ancak şiir bize asla bir özeleştiri fırsatı vermez. İstanbul’un fethinde dünyanın hayal gücünü aşan silahları kullanan uygarlığın çocukları, tam dört buçuk asır sonra büyük cihan harbinde kendi tüfeğini üretmekten acizdir. Bu tutukluğun sebebi nedir? Batı henüz gelmemiştir. Ama Doğu o noktadan bu nokta-ya kendi içinde gelmiştir. Masallarda böyle şeyler aranmamalıdır zaten. Uygarlığın değil belki ama, o uygarlığın toplum üzerindeki izdüşümünün, algılanışının günü geçmiş olabilir mi gerçekten. Aslında büyük oranda bu günün doğu aydını bile iki ana sınıfta toplanabilir; ya batıyı kayıtsız yücelten ya da doğuyu kayıtsız kutsayan.

Şiir bize bir özeleştiri fırsatı vermez. Çünkü bu şiir bir masaldır. Masalda net iyiler ve kötüler vardır.

Beşinci oğul bir şairdi

Babanın git demesine gerek kalmadan

Geldi ve batının ruhunu sezdi

Büyük şiirler tasarladı trajik ve ağır

Batının uçarılığına ve doğunun kaderine dair

Topladı tomarlarını geri dönmek istedi

Çöllerde tekrar ede ede şiirlerini

Kum gibi eridi gitti yollarda

Bölüm Adı410

Beşinci oğul bir şairdir. Batının büyüsüne kapılmaz hatta Batıyı çözer. Şiirler tasarlar tomar tomar. Dönüşe geçer. İnsan şiirin tam bu noktasında, “Şimdi yenil-mez biri çıktı. Artık bu oğul işleri tersine döndürecek.” Diye düşünürken, tam bir şair kaderiyle baş başa kalıyoruz. Gelip bu ruhu halkına anlatacak, onlar da şairi anlayacaklar ve büyü bozulacak. Senaryosu geçiyor insanın içinden. Ama şairimiz “çöllerde tekrar ede ede şiirlerini, kum gibi eriyip gidiyor yollarda.” Derrida’nın oto-bandaki kirpiye benzettiği şiir bu şair oğul kadar kimseye yakışmamıştır. Burada şiirin sezgisel bir şey olduğu ve bizlere doğrudan bir şeyleri öğretmediği düşüncesi pekiştirilmiştir. Aynı zamanda yukarıda da değinildiği gibi masal içinde bile olsa bir galibiyet olmaması tam bir mağlubiyet anlamına da gelmemektedir. Yenilgi ama temiz.

Başka bir durum da şudur; aslında Batının değiştirme gücü şaire işlememiştir. Ama bunu genelleme imkanımız yok. Buna karşın şairleri örneğin dördüncü oğul gibi bir tarafta tasnif etme şansımız da yok. Şiirsel bir gariplik şudur; batının değiştirme gücünü savuşturabilmiş olan şiir, aynı zamanda elle tutulur bir fayda da sağlayamamıştır.

Sıra altıncı oğulda

O da daha batı kapılarında görünür görünmez

Alıştırdılar tatlı zehirli sulara

İçkiler içti

Kaldırım taşlarını saymaya kalktı

Ev sokak ayırmadı

Geceyi gündüzle karıştırdı

Kendisi de bir gün karıştı karanlıklara

Altıncı oğlu yenilgiye uğratan imge, eğlence ve içkidir.. Bu adeta öyle süfli bir durumdur ki, ne sihirli tabiat babaya haber uçurmaya tenezzül eder ne de şair üzerinde fazla durur. Neredeyse oğul olarak adı anılmayacak kadar kenara itilir. Masal türünün tipik tarafgirliğine kurban gider. Karanlıklarda kaybolup gider. Ama baba için oğul oğuldur. Bu son damlaya dayanamaz ve acılarından ölür.

Baba ölmüştü acısından bu ara

Yedinci oğul büyümüştü baka baka ağaçlara

Baharın yazın güzün kışın sırrına ermişti ağaçlarda

Bir alınyazısı gibiydi kuruyan yapraklar onda


Bir de o talihini denemek istedi

Bir şafak vakti Batıya erdi

En büyük Batı kentinin en büyük meydanında

Durdu ve tanrıya yakardı önce

Kendisini değiştiremesinler diye

Sonra ansızın ona bir ilham geldi

Ve başladı oymaya olduğu yeri

Başına toplandı ve baktılar Batılılar

O aldırmadı bakışlara

Kazdı durmadan kazdı

Sonra yarı beline kadar girdi çukura

Kalabalık büyümüş çok büyümüştü

O zaman dönüp konuştu :

Batılılar !

Bilmeden







Doğulu olarak ölmek istiyorum ben

Sizin bir tek ama büyük bir gücünüz var:

Karşınızdakini değistirmek

Beni öldürseniz de çıkmam buradan

Kemiklerim değişecek toz ve toprak olacak belki

Fakat değişmeyecek ruhum

Onu kandırmak için boşuna dil döktüler

Açlıktan dolayı çıkar diye günlerce beklediler

O gün gün eridi ama çıkmadı dayandı

Bölüm Adı412

Bu acıdan yer yarıldı gök yarıldı

O nurdan bir sütuna döndü göğe uzandı

Batı bu sütunu ortadan kaldırmaktan aciz kaldı

Hâlâ onu ziyaret ederler şifa bulurlar

En onulmaz yarası olanlar

Ta kalblerinden vurulmuş olanlar

Yüreğinde insanlıktan bir iz tasıyanlar.

Yedinci oğul adeta süreci okuyarak büyümüştür. Onun için çok kararlı bir şekilde gelir Batıya. Hiçbir şey yapamasa da kendisini değiştirmelerine izin ver-meyecektir. Tam bir “bedenimi esir alabilirsiniz ama ruhumu asla!” durumu. Bir şey söylemek ister Batıya, Doğuya, tarihe. Etkili bir söz bazen ölerek söylenebilir. O da öyle yapar. Kendisinin değiştirilmesine izin vermemek için ölmeyi göze alır. Bu trajedi onu masalın kahramanı yapar.

Masalları rasyonel bir şekilde ele alma imkanımız olsa bu masal şiirini tarihselliğe oturtup işlediği düşünceyi ele alır verdiği mesajı bir süzgeçten geçirmeyi düşünebilirdik. Ama masallar buna izin vermez. Şiirler de.

Bu şiir her okuduğumuzda Batının karşısındakini değiştirme gücünü açıklamak, ortaya koymak işlevini görecektir. İkinci yapacağı iş ise Doğunun kendisini değiştirme ihtiyacının üzerini örtmek, saklamak olacaktır.

Masallar nesiller boyu yaşar. Bu masalın amacı da aslında yedinci oğulla verilen mesajın nesilden nesile aktarılmasıdır. Şimdilik amaçlananın başarılmış olduğunu söyleyebiliriz.


BİR AĞUSTOS DAHA GEÇTİ

(Sezai Karakoç’un Ağustos Böceği Bir Meşaledir Şiiri Üzerine Bir Yorum Denemesi)

Celal FEDAİ

Bir şiiri yorumlamak için okumak,

dolaşık bir çile ipi açmak gibidir.

Sonrasında takat kalmaz örgüye.

Tanrı’nın Bakışını Arayan Çocuk

Walter Benjamin üzerine kırk dokuz parçadan oluşan enfes deneme kitabı Tanrı Bakışlı Çocuk’u Oğuz Demiralp, şu meselle bitirir: “Dediklerine göre, insanların “artık gereksemiyoruz seni” demeleri üzerine Tanrı gitmeye karar vermiş. Ancak sevgisinden, “ne haliniz varsa görün” deyip dünyayı hemen terk etmek, kendi suretinde yarattığı varlıklarla, insanlarla, çocuklarla ilişkiyi kesmek istememiş. “Belki ben olmayınca anlarlar değerimi, ararlar beni” diye düşünmüş. Yeryüzünde gizlenerek kalmayı yeğlemiş. Gözlerini, çocukların en güzeline bırakıp uzaklara çekilmiş. Çocuğun ruhundaki sonsuz karanlıklara gizlenmiş. Kulağını dikerek, en küçük çağrıda dönmeye hazır beklemeye koyulmuş. Beklen-tisi çocuğun gözlerinden okunsun istemiş. Gelgelelim, insanlar kendi işleriyle o denli meşgullermiş ki bakmamışlar çocuğa, aldırmamışlar ne halde olduğuna. Atmışlar bir kenara, Tanrı akıllarına bile gelmemiş. Hıçkırık, ateş. kan ve kah-kaha! Umudunu kesmiş Tanrı. Gözlerini almak için geri gelmiş. Ancak, çocuğu görünce… Öylesine güzel, öylesine mahzunmuş ki, kıyamamış karanlıklar prens-esine bırakmaya. Onu da alıp götürmüş.”1 Çoklarına göre Benjamin, Tanrı’nın gö-zlerini bıraktığı, almaya geldiğindeyse kıyamayıp onu da alıp yanında götürdüğü çocuktur. Bilme, anlama, anlamlandırma, yorumlama cehdi bir çocuğunkinden farksızdır. Bir sayfaya dört beş sayfayı sığdırır yazı yazdığında. Kısacık ömrüne sığdırdıklarını düşündüğümde bile, melankolisine teslim olmuş bir entelektüel olarak Bibliothéique Naitonale’de başı önünde eğilmiş çalışırkenki resminden çok, yangından kurtarabildiği kadar oyuncakları kucağında tutan bir çocuğun res-

Bölüm Adı414

mini canlandırıyorum ben de zihnimde. Bertholt Brecht’in Yıkanmak İstemeyen Çocuk’unu, Benjamin yorumlarken canlandı ilkin bu resim.2 Gerçekten de o, yapıp ettiklerine bakılınca yorumladığı şiirdeki ‘yıkanmak istemeyen çocuk’tur ama sadece o değil. Tek Yön’de anlattığı ‘okuyan çocuk’tur, ‘yiyecek aşıran çocuk’tur, ‘geç kalan çocuk’tur, ‘saklanan çocuk’tur da. Port-Bou’da Nazilerce sıkıştırıldığı zaman, Brecht’in, annesi yıkadığında yüzünü küllerle kirleten çocuğu gibi bir oyun oynar ve aldığı ilaçla canına kıyar. Oyunun ciddiyetinin ne kadar farkındaydı bil-emiyorum. Fakat çok iyi bilinen bir şey var ki kendinden sonra gelen her çevreden entelektüelin, ilgisiyle, melankolisiyle, yazış biçemiyle kendini tanıyıp tanımladığı, anlamaya çalıştığı biridir Benjamin. Çalışkanların karıncayla, tembellerin ağustos böceğiyle tanımlandığı gibi… Ya da şairlerin, “aşılamaz yoksulluğuna içerlemeyen ve alıp verme farsından uzak yoksul bir sanata ulaşmayı” isteyen Beckett’in ar-zusuna ondan çok başka, hatta onun düşleyemeyeceği şekilde kavuşmuş Sezai Karakoç ile kendilerini sığaya çektikleri gibi…

Benjamin, Tanrı’nın gözleriyle dünyaya bakmışa benziyor, canına kıymışsa da. Karıncaların, ağustos böceklerinin yapmaları gerekeni yaptıkları nasıl malu-mumuzsa biz şairler, Sezai Karakoç’un aksiyonunun mahiyetindeki sahicilikten de kuşku duymuyoruz. Şairlik söz konusu olduğunda kendimizi onunla ölçüye vurmak istiyoruz. Çünkü bu bapta bir kuşkumuz varsa ondan değil kendimizden. Bu nedenle de onun yazdıklarında bulduğumuz nazar, o her şeyi bilen roman anlatıcılarının sözüm ona ‘ilahi bakış açısı’nın çok ötesinde geliyor bize. Karakoç’ta, şarlatanların kararttığı sözcüklerin anlamlarının yeniden aslına döndüğünü görüp güven duyuyoruz. Onun Hızır’la randevusunda, şairlerin asıl neyle ve kimle bağ kurması gerektiğinin işaretini buluyoruz. Şair, demek ki Hz. Hızır’la görüşebiliyor, diyoruz. Bu kavrayışla, lamba cininden dileklerini alan günün müptezel şairleri gündemimizden düşüyor. Leyla da Mecnun da kadındaki erkek, erkekteki kadın olarak içimizdeki yerinden yekiniyor. Aşk, diyoruz adanmaktan başka ne olabilir?

Gerçek şu ki Benjamin’le kendini tartıya vuran entelektüeller, tartıda hafif kaldıklarını derhal görürler. Çalışkanlıkta karıncayla tartılanın hali nasıl gülüm-setirse bu tartı da üzüntü vermeyecek, gülümsetecektir. Biz şairler için de Sezai Karakoç’un adanmışlığıyla kendimizi tartıya vurmak, gülümsemelerin en acısıyla kendini belli edecektir. Kendinden sonra gelen şairler, adanmak söz konusu olduğunda Karakoç’u geçemezler. Başka derinlikler gerek bize. Başka başka de-rinlikler. Bir adanmış şair ancak varlıkların özünü görüp örtüsünü açabiliyor. Ya da örtüsü açık kalmaktan varlığının özü kararmış, üşümüş olanın üstünü örter-ek onu muhafazaya alabiliyor. Başka türlü şairlerin yazdığı, birbirleriyle ilginçlik, şaşırtıcılık, modayı takip edip takıp takıştırma konuşunda yarışan genç kızların teşhirciliği kadar olabiliyor. Biri bir mevsim modasıyla öne çıkıyor. Öbürü öbür mevsim. Örten yok. Ya da örtüde kalmış Leyla misilli güzeli yeniden düşümüze getiren. Boyuna teşhir, durmadan ifşa…


Şair! Ey ‘varlık’ın örtüsünü açan…

Şiir, şairinin usturlabıdır,

Şairi de şiirin.

Karakoç’un yaptığıysa başından beri çok ama çok farklı. Burada onu ve eylemlerini anlamlandırmakta yardım alacağım şiiri Ağustos Böceği Bir Meşaledir, onun yaptığının bir başka ifadeyle şiirsel aksiyonunun, Heidegger’in Hüman-izm Üzerine Mektup’unda ifadesini tam bulan şu cümlelerine karşılık geliyor: “Aksiyon’u sadece bir neticeye yol açan yönüyle görüyoruz; neticenin aktüelliği onun faydasına göre değerlendirilir. Fakat Aksiyon’un özü tamamlamaktır, (Voll-bringen, gerçekleştirmek). Tamamlamak: bir şeyi özünün doluluğuna açmak, onu bu doluluğa sevketmektir -producere. Dolayısıyla gerçekten tamamlanabilir olan zaten mevcut olandır. Fakat her şeyden önce ‘varolan’ Varlıktır. Düşünme Varlığın insanın özüyle olan rabıtasını gerçekleştirir. O bu bağı ibda yahut inşa etmez. Düşünce bu bağı sadece, kendisine Varlık tarafından bahsedilmiş bir şey olarak Varlığa sunar. Böyle bir sunma şuna dayanır: Varlık düşünmede dile gelir. Dil Varlığın evidir. İnsan onun evinde barınır. Sözcüklerle konuşan ve sözcüklerle yaratanlar bu barınağın muhafızlarıdır. Onların muhafızlıkları, bu açılmayı dile taşıyıp, konuşmalarıyla muhafaza ettikleri ölçüde, Varlığın açılmasını (der Offen-barkeit des Seins) tamamlarlar. Düşünme yalnızca, kendisinden bir netice hâsıl olduğundan, ya da tatbike medar olduğundan dolayı aksiyon olmaz. Düşünme düşündüğü kadar eyler yahut o ölçüde müessirdir (hendelt). O muhtemelen aksiyo-nun en basit, ve aynı zamanda, en yüksek formudur: onun ucu Varlığın insanla olan bağına dokunur. Fakat her türlü etkide bulunma ya da hâsıl etme neticede Varlığa dayanır ve varolanlara yönelir. Diğer taraftan, düşünme, Varlığın hakikatinden söz edilmesi için, kendisinin Varlığın hizmetine girmesine (ya da onun tarafından talep edilmesine) izin verir. Bu izin vermeyi (Lassen) gerçekleştiren düşünmedir.”3 Oysa nadirler dışında herkes bir şey yapmayı, eylemeyi, şiir yazmayı, düşünmeyi, eyleme için eyleme, başarı için eyleme, maddi kazanç için eyleme vesaire olarak algılayıp eyliyor. Netice bir başarı olmayacaksa bugünün insanı hiçbir işin başına geçmek istemiyor; tamam ama bunu herkes söylüyor, oysa kimselerin söylemediği öyle çok ki. Filozof işte söylüyor: “‘varolan’ Varlık”, varlıkların özünü zaten doluluklarına açmıştır. İnsanlar o açılmış doluluğa kendi ahlaki, siyasi, ekonomik hesaplarını koyduklarında artık varlıkların doluluğa açık özü, bulanık hale geliyor, örtülüyor ya da örtülmesi, korunması gerektiği yerde aşikâr edilerek tehlikeye atılıyor. Filozofun söylediğini eyleyecek olansa bir şairden başkası olamazdı. Sezai Karakoç, okur katında bulduğu karşılık arabesk dolaylarında seyretse de yaratıcı bir pathos’tan neşet ettiği her açıdan aşikâr olan Mona Roza’yla başlayan serüveninde, filozofun dediğinden başkasını yapmamıştır. Heidegger, öyle sanıyorum ki “Varlık” üzerine düşünme yetkinliğine bu derece ulaşabilmesini bilhassa Hölderlin okumalarına borçludur. Karakoç’un borcuysa, sanatın da hayatının da ontolojisini dayandırdığı inancınadır. Aynı inanca sahip başkalarında olmayan ondaki bir ‘borçlanma’dır. Bu bilhassa vurgulanmalıdır.

Bölüm Adı416

Karakoç’un da öykündüğü, onun gibi ‘borçlanmış’ biridir Hz. Yunus. Çok bilinen ve ne yazık ki onca şerhine rağmen kanımca hâlâ günümüz veçhesin-den yorumlanamamış şiirinde Yunus Emre, Karakoç’un sanatını da hayatını da dayandırdığı inançla aynı kürsüye çıkıp şöyle diyordu:

Bir serçenin kanadın kırk kanglıya yüklettim

Çifti dahi çekmedi kaldı şöyle yazılı

Varlıkların birinin değerini dünyevi kimi hesaplarımız için bir diğeri lehine küçültebilir miyiz? Söz gelimi insanlara çalışkanlık aşılamak uğruna, çalışkanlıkta arıyla yarışan karıncayı ‘bed sesli’ ağustos böceğine tercih etmek gibi. Hazreti Yunus, bunu yapamayacağımızı söylüyor. Serçenin kanadı kendi biricik varlığı için tonlarca ağırlıktadır ve kırk kağnı gelse taşıyamaz onu. Serçe için kanat, ağırlık ölçüsü birimleriyle ifade edilemez. Güzelliği parayla yan yana getiren Âşık Veysel, bunların yan yana gelemeyeceğini türküye meftun halkımıza ulaştırmıştır. Aslında irfan sahibi halkımızın zaten bildiği bir husustur bu. Bilmeyenlerse, kendini geçmiş çağlardan üstün gören, aklını aydınlanmanın yalanlarıyla bozmuş olanlardan başkaları değildir. Böyleleri çalışmayı da fetişleştirir, yeri gelir tembelliği de eylemi de devrimi de. Sezai Karakoç, Edip Cansever’in Yerçekimli Karanfil kitabı üzerine eleştirel bir deneme yazdığında ona hücum edip onun her söylediğini çarpıtan 1950’lerin şair ve eleştirmenlerini hatırlayalım. Karakoç, daha yazısının başlığı Bir Materyalist Şiir ile meseleyi doğru yerinden vaaz ediyordu. Cansever’in şiiri varlığın özünü doluluğuna açan bir aksiyon değildi. Varlığı nesneleştiren bir şiirdi. Varlık, varlıksa da adı nesneyse de mahiyeti itibariyle nesne değildir. Karakoç, Cansever’in baktığı gibi dünyaya, hayata, nesnelere bakıldığında hele de bu bakış yaygınlaştığında “Yeni Gerçekçi Şiir” olarak adlandırdığı İkinci Yeni Şiiri’nin, işte o zaman, yenilik ilahesine tapan, yenilerden bir yeni olacağını görmüş olmalıydı. Ece Ayhan’ın “sivil şiir” derken aynı şeyi gördüğü muhakkaktır. Nitekim çok geç-meden Türk şiiri 1960’larla birlikte materyalist ve üniformalı bir şiir olmuştur. 1960 darbesini öven şiirlerden bir derleme yapılsa belki sayıca çok etmez ama matery-alizm şiirimizi istila etmiştir 1960’larla birlikte. Bu kesindir. Gül Yordamı’nın Kemal Özer’i gitmiş Kavganın Yüreği şairi gelmiştir. Metafiziği deneyimleyemeyen bir nazardan şiir doğamazdı. Oysa bir de şu dizelere bakın:

Böcek ki akıtıyor damla damla ağzından

Üzüm ballarında süzülmüş ağustosu

Titreyen şıngırdayan bir çocuk oyuncağı

Ağustos bu seste

Bu durmayı unutmuş seste


Ya şairinde onlarca örneğine rastlayabileceğimiz şu düş gücü:

Çam diyor ağustos böceği

Çamlara kasideler söylüyor

Tanrı’ya yakarıyor nesli tükenmesin diye

Bu hanedanın

Ağaçlar içinde şah ağaç olan bu hanedanın

Nâzım sonrasında yoksulluktan, emekten, çalışkanlıktan, eylemden dem vuran onca toplumcu şair gelmiş geçmiş ama hiçbiri, birazdan anacağımız Ah-met Oktay’ın tespitleriyle söylersek, ‘resmi ideoloji tarafından dışlanan, yazınsal iktidarı dışlama’ gücü gösteren Sezai Karakoç’un yoksulluğuna ulaşamamıştır. Hiçbiri varlığın özünü doluluğuna açamamıştır. Her biri pazılı kollarıyla çekiç tutan, gürbüz, karınca gibi çalışkan işçileri övmüş ama sadece varlığını, ontolojisini tıpkı bir şair gibi hoşa gitsin gitmesin yerine getiren ağustos böceğinin neyin meşalesi olduğunu açık edememiştir. Karakoç’a, sahip olabileceklerini düşünüp de reddet-tiklerinden ötürü vahlanan, bir dört duvarı yok, diye üzülen sevenleri, sahiplenen-leri de benim tespitlerimden çok aşağıdaki dizelerden alınmalıdırlar:

Sizi gidi faydacılar çıkarcılar sizi

Üzülmeyin evi yuvası yok diye

Kışlık erzak biriktirmemiş diye

Sizin acımanıza yok onun ihtiyacı

La Fontainevâri olsun olmasın ahlaki endişeler, Türk şiirinde her çevreden isimleri kabzetmiştir. Ama en çok 1960 – 70’li yılların marksistlerinin imgelemlerini kütleştirmiştir. Karakoç’un da inancı gereği marksist, materyalist şairler gibi olma-sa da kendince ahlaki endişeleri vardır. “Bir işi bitirdiğinde bir diğerine başla” diyen bir peygambere inanır. Dolayısıyla çalışkanlık onun için de makbuldür. O halde nedendir Ağustos Böceği Bir Meşaledir şiirinde karıncayı incitmeden ağustos böceğinin itibarını iade etmek isteyişi?

Ağustos böceğinde başka şeylerin yanında, kendi varoluşunun dünya hayatı içre sergüzeştini bulmuş gibidir Karakoç. Gün Doğmadan’ın başından beri, kendini anlatmak için aradığı ama sürekli asıl anlatılması gerekenlerden sırası gelmeyen, ağustos böceğinden başkası değildir. Onlarca benzetme yapmıştır örtülen gerçekler için, inancı için, Tanrı için. Bu son şiirse, biraz da kendi gözünde kendinin ilk kez gayri şahsilikten çıkıp sahne almasıdır. Kendisi için istemediği bir şeyi, sözle de olsa ifade etmenin serinletici esenliğidir:

Bölüm Adı418

Güneşi yakıcı güneş bilen gölgeyi reddeden

Gölgede saklanma kurnazlığını reddeden

Aç kalma pahasına olsa da öten

Susamanın armonilerini en iyi bilen

Matemden alevden bir gömlek giyen

Yapraktan bir saray ören

Sesini bir şehir gibi boşaltan nehre

Dağlara kırlara ve ormanlara zerre zerre

Bu dizeler Türk şiirinin, düşünce ve aksiyon hayatının Sezai Karakoç’undan, onun macerasının anlatımından, ona has ‘pathos’tan başkasıymış gibi gelmiyor bana. Gün Doğmadan’ın, İslam’ın Dirilişi’nin, Dişimizin Zarı’nın ve en son, top-lu şiirlerdeki son şiiri Ağustos Böceği Bir Meşaledir’in de kitabe-i seng-i mezarı sanki. Gerçeği aramış, gerçeğe çağırmış ve onu yaşamış bir şairin, kış gelince son şiirinden sonra susması… Marksist gürültü zamanlarında da postmodern uğultu zamanlarında da susmadan bir estetik yaratması… Susan Sontag’ın mod-ern sanatçılarda görüp izah ettiği ‘susma estetiği’nden4 çok başka bir estetiğin, İslam sanatı ve maneviyatının, yeniden hayat bulması (rejenerasyonu) bu olsa gerektir. Karakoç, on üç asır boyunca İslam’ın sanat ve maneviyat görüşüyle şekillenen ancak Cumhuriyet sonrasında hayatımızın, sanatımızın en iyi ihtimalle müştemilatına kaldırdığımız bir ‘kürsü’yü5, İslam sanatı kürsüsünü, bulunduğu yerden çıkarıp hayatımızın kürsüsü yapmak istemiştir. Onun üzerine çıkıp dünya-ya, olaylara, olgulara önce kendi bakmıştır. Evi, çalışma odası, sokağı, masası o ‘kürsü’dür. ‘Tarihi kader’inden uzak düşen İslam ümmeti, o ‘kürsü’yle kendini bulacaktır. Ağustos böceği, bu yüzden aç açıktır. Bazen kısa bazen uzun ezgiler söyler durmadan. Bazen liriktir. Bazen bitmez tükenmez bir uzun hava. Varlıkların aslını, özünü anlatır tıpkı Hz. Yunus gibi. Serçenin kanadını işte o zaman anlarız.

Uzun Susan mı Kısa Konuşan mı?

Ciddi olduğu sürece sanatçı, izleyicisi ile

arasındaki diyaloğu koparmaya sürekli itilir. (…)

Susma yoluyla sanatçı, karşınsa patron,

müşteri, tüketici, düşman, aracı

ve yapıtının çarpıtıcısı olarak çıkan dünyaya

olan tutsaklık bağlarından kurtarır kendini6.


Meselesine Karakoç kadar doğrudan giriyor Ahmet Oktay da “Resmi İdeoloji Tarafından Dışlanan, Yazınsal İktidarı Dışlayan Bir Şair: Sezai Karakoç”7 yazısında: “Sağcı ve solcu söylemlere ayrı ayrı nedenlerle ters geleceğini bilerek söylüyorum: bağlanmış ve örneğin Nâzım Hikmet’inki kadar ideolojik bir şiir yazıyor Sezai Kara-koç. Belirtmek bile gereksiz: şairlerin kıyaslanması da söz konusu değil burada, az bilinen bir şiirin değerlendirilmesi de. Ama Karakoç’un otuz kitaba ulaşan üreti-minin (deneme, inceleme, çeviri, öykü dallarını da kaplıyor bu üretim) bilinirliğin, dahası: büyük ölçüde görmezden gelinişinin nedeni, bu kısacık belirmede yatıyor.” Hemen anlaşılacağı üzere Oktay, Türk edebiyatında marksizmin fırtına gibi estiği, bu arada bu esişle birlikte sapla samanın birbirine karıştığı, Marksist terimler saltanatının düşünceyi ele geçirdiği bir özgüven atmosferinde konuşuyor. Karakoç’un yazdığı şiiri ‘ideolojik’ olarak nitelerken, ‘üretim’, ‘bağlanmış’ kelimel-erini koyu yazıyor. Fakat gerçek bir vicdan sahibi olarak en doğru tespiti daha yazısının başında yapıyor gene de. Doğrudur: Karakoç dışlanmış ve dışlamıştır. Bugün açıkça görülmektedir ki onu dışlayanların dışlayışı değil onun dışlayışı ‘anlamlı’ kalmıştır. Dikkat edilecek olursa ‘galip gelmiştir’ demedim. ‘Anlamlı’ kalmıştır, dedim. Çünkü şair için gereken galibiyet değil ‘anlam’dır. Bu nedenle de yaygın kanaate tabi değildir. Hakikatin hatırına tabidir. Nerede ‘anlam’ından ötürü bir ‘dışlanmış’, ‘unutulmuş’, ‘görmezden gelinmiş’, ‘ötelenerek örselenmiş’ varsa şair onun yanındadır. Hakikatin hatırı incinmesin, diye konuşur ve şiir ya-zar. Ağustos böceğinin de hatırı çiğnenmiş, varoluşundaki anlam, aydınlanmacı pragmatik idealler uğruna zedelenmiştir. Sanırım La Fontaine’den sonra bütün dünya milletlerinde olmuştur bu. Bilmem ona hatırını iade eden başkaları çıkmış mıdır? Gerçekte böyle iade-i itibar işleri araştırmacılara düşer. Jacques Le Gof, Ortaçağda Entelektüeller kitabında8 aydınlanmanın, iğrenç yüzünü gizleyebilmek için karanlık çağ olarak yaftaladığı ortaçağa itibarını, en can alıcı yerden, entelek-tüelleri üzerinden iade edişi enfestir söz gelimi. Görülmüş, dikkat çekmiştir. Fakat kimi ilgilendirir ağustos böceğinin bir ‘meşale’ oluşu? Meşalesinin uzun mu kısa mı yanışı? Ateşinin yalımı, rengi?

Karakoç, şairlerin gıpta edeceği uzunlu kısalı, alevleri turuncudan mavi-ye tez dönen ama hep kıpkızılmış gibi de aklımızda kalan lirik şiirler yazmıştır. Balkon’dan Çay’a, Lili’den Pingpong Masası’na kadar başka başka nice husus-ta birer açıklık, birer örtme eylemidir, onun bu tarz şiirleri. Balkon’da, odalarıyla birer hapishaneden farksız olan evlerin havalandırmasıymış gibi düşünülmüş, varlığı bir yandan daraltan bir yandan da biraz olsun hafifleten, sinsice bir mimari buluş olarak balkon; Pingpong Masası’nda varlıklar arasında gidip gelen varoluş, Çay’da yerini bulmayan sevgi, Lili’de yerini bulamasa da vazgeçilmeyen sevgi… Karakoç, boyuna ‘açıklık’ getirir örtülene, görünmesin istenene. Onun bütün şiiri bu niyeti tazeler. Özenle tashih eder Karakoç. Modern algının yerleşik unsurlarını bir bir tadil etmek zorundadır. Tadil eder çünkü nihilistçe red ya da anarşistçe yok edemeyecektir. Onarmak, tadil etmek, rejenere etmek, ihya etmek İslamî bakışın tezahürleridir. Fakat kimi şeyler lirik bir şiirin bünyesi içinde tadil ya da tashih edilemez. Karakoç’un uzun, kaplamlı şiirleri, az önce sözünü ettiğimiz niy-

Bölüm Adı420

etin lirik şiir bünyesinde ele alınamayacak olanlar için ayrılmış gibidir. Hızır’la bir saatlik görüşme onu lamba cinine çevirmek olurdu. Şair onunla kırk saat, her gün aynı yerde buluşur bu yüzden. Onun dilinden yaşanan zamanın marazları, insan manzaraları anlatılır. İyileştirici bir eczanın varlığı toplumsal hayat üzerinde gez-dirilir. İlk uzun şiirlerinden Ötesini Söylemeyeceğim’de de benzer bir durum söz konusudur. Toplumsal hayatta uyuyan varlık uyandırılmak istenir. Tıpkı Leyla ile Mecnun için istenen gibi. Demek oluyor ki uzun, kaplamlı şiirler yazmak Karakoç için bir zorunluluktur meseleleri açısından. Gerçekten de o, şiir için zaten manasız olan uzun, kısa ya da lirik tanımlamalarını geçersiz kılan bir şairdir. Başkalarının ciltler harcayacağı Hz. Mevlana, Yunus, Mehmet Akif için küçük risaleler yazar. O ciltlerin hiçbiri onun risalelerinin yerini tutamaz ama. Düzyazıları için geçerli olan şiir için de aynen geçerlidir. Ağustos Böceği Bir Meşaledir, bu yüzden daldırılıp bekletildiği yağ kadar yanar ve ‘Resmi İdeoloji Tarafından Dışlanan, Yazınsal İktidarı Dışlayan Bir Şair: Sezai Karakoç”un, ‘susma estetiği’nin, toplu şiirleri Gün Doğmadan’daki son numunesi olarak yerini alır. Karıncanın yanında olan resmi ideolojiden başkası değildir. Vakti gelince sesi bastırılamayansa ‘yazınsal iktidar’ın terimlerini altüst eder. Bazen şiir içinde düzyazı sentaksıyla konuşur. Bil-dik kelimelerle ilerler, açıkça vaaz eder. En ufak bir sanatsal endişe yok gibidir:

Hiç yere hiç bir şey yaratmamış olanın

Bize gönderdiği bir muştucu o yaratık

Uyarıcı ve muştucu bir yaratık

– Tanrı boş yere bir şey yaratmamıştır

Anlayan için muştucu duyan için uyarıcı –

Ama birden resmin tamamlanan detayı bir şiire dönüşüverir. Bu nedenle Ağustos böceği yaz aylarının bir zamanına hasrettiği konuşmasının süresi, uzunluğu neyse Gün Doğmadan’ın süresi, kapsamı da o kadar gibidir. Ömür gibi… Uzun susmak, kısacık konuşmak ama ne konuşma:

Belki yaşayamaz güneşi eksik kışta

Fakat ardında unutulmaz bir yaz bırakır


Dipnotlar

(Endnotes)

1. Oğuz Demiralp; Tanrı Bakışlı Çocuk, İst., Mart – 1999, s. 222.

2. Bkz. Walter Benjamin, Brecht’i Anlamak, (Çev.: Haluk Barışcan, Güven Işısağ), İst., 2000, s.89.

3. Martin Heidegger, “Hümanizm Üzerine Mektup”, Hümanizmin Özü, (Çev: Ahmet Aydoğan), İst.2002, s.37-38.

4. Bkz. Susan Sontag; Sanatçı: Örnek Bir Çilekeş, (Çev.: Yurdanur Salman, Müge Gürsoy), İst., 1991, s. 44-74.

5. ‘Kürsü’ ve ‘tarihi kader’ kavramsallaştırmalarını Daryuş Şâyegân’dan ödünç alıyorum.

6. Susan Sontag; adı geçen yazı içinde.

7. Bkz. Ahmet Oktay, Yazılanla Okunan, İst.1983, s.222 – 238.

8. Jacques Le Gof, Ortaçağda Entelektüeller, (Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay), İst., 1994.

Bölüm Adı422

ŞİİRİN REJENERASYONU KÜRSÜSÜNDE SEZAİ KARAKOÇ

Celal FEDAİ

Rejenerasyon, bozuluşun içinden değil

oluşun içinden bir estetik arayışıdır.

Sanatçı, bu noktada oluşu görmek için çıktığı

kürsüyle başkalarından derhal ayrılır.

Sezai Karakoç, yıllar geçti ama ne milletimizin İslam’la yoğrulmuş ethos’undan ne de Karakoç’u bizatihi kendi yapan pathos’undan olsun birazcık olsun ödün vermedi. 1950’li yıllarla başlayan ‘şiir cengi’nde, yenilik yapma, avan-gart, şaşırtıcı, ilginç olma gibi semptomlarla kendini belli eden ‘şiirde kahraman olma hastalığı’ndan uzak durabildiği için bunca uzun yol alabildi sanırım. Cengin hep ön safındaki atlılardan biriydi ama öyle sade cenk etti ki nazara gelmedi ve belki de bu sayede hep ayakta kaldı. Cumhuriyet tarihi boyunca terk edilsin diye hemen her şey yapılan, Daryus Şâyegân’ın deyişiyle ‘tarihî kader’imizin ve milleti-mize has ethos’un sahipçisi oldu. Leyla ile Mecnun’dan Hazreti Hızır’a, Taha’dan gerçek aşka kadar soyut, somut her duygu, düşünce, olgu onun şiiriyle hayatiyet buldu. Milletimizin 20. asrın ilk çeyreğindeki macerası nasıl Âkif’in Safahat’ında yankısını bulmuşsa, Necip Fazıl’ın Çile’si nasıl sadece onun çilesi değilse, Karakoç’un Gün Doğmadan’ı da benzer bir ayniyetin ifadesidir. Gün Doğmadan, milletimizin etiğidir. O etikte aşk, her şeyi yeden, çekip götüren güçtür. Ve Gün Doğmadan, Karakoç’un mizacıdır (pathos). O mizaçta birden şarlayıp sessizliğine çekilen ırmağın sesi kadar kıvrıla kıvrıla akıp en uzak köşeleri bile sulayan ırmağın sesi, macerası duyulur. Zaman zaman bu ırmak olağanüstü coşar, çavlanlar yaparak lirik şiirlerde konaklar ve daha zoru da başarır, şiirimizin en güzel uzun, duru şiirlerini de yazar. Aynı mükemmellikte kısa, lirik ve uzun, kaplamlı şiirler yaz-abilmek, nadir şairlere vergidir. Karakoç, incecik hassasiyetiyle kısa, mükemmel lirik şiirlerin şairidir. O aynı zamanda Hızırla Kırk Saat, Leyla ile Mecnun gibi şiir tarihimizin en güzel iki uzun şiirinin de şairidir.


Peki, ama Karakoç, bunu nasıl başarmıştır? Ondan önceki kuşaktan Ok-tay Rifat, Melih Cevdet de lirik şiirlerin yanında dramatik yapıda şiirler de kaleme almışlardır. Karakoç ile aynı kuşaktan Edip Cansever’in de Turgut Uyar’ın da benzer girişimleri söz konusudur. Bu şairlere başkalarını da eklemek mümkün. Ancak Karakoç, bu şairlerin hepsinden farklı bir tutum içindedir. Söz gelimi Me-lih Cevdet, Troya Önünde Atlar ya da Ölümsüzlük Ardında Gılgamış’ta, kitapların adlarından başlayarak kendini ele veren evrensel iki temaya eğilir. Eğildiği husus-lar ile arasında zihinsel bir mesafe vardır. Bu nedenle konu maddesinin yollarında bir yabancı gibi dolaşır. Sonuçta ortaya T. S. Eliot’un Çorak Ülke’sine öykünmekle edinilebilecek bir başarıya ulaşan iki kitap elimizdedir. Küçümsenecek bir durum değil ama tercihe şayan da sayılmaz. Benzer durum Edip Cansever’in dramatik şiirleri için de başka nitelikler söz konusu edilerek söylenebilir. Cansever, koca bir hayatın içinde küçük, dertli bir adamcağızı gezdirir ve onun sesini, hallerini yaşatır bize. Başarılıdır da bunda. Ancak, adam ölür bir gün; içinde küçüldüğü dünya da değişir. Nitekim bugün onun zamanını aşan şiirleri bu türden şiirleri değildir. Tur-gut Uyar, Anday ve Cansever’e göre, tutum bakımından daha yakındır Karakoç’a. Akçaburgazlı Yekta’nın Mahkeme Kararını Aldığında Söylediği Mezmurdur şiiri söz gelimi, tüm zamanların şiiridir. Kendi saflığı içinde gelişen bir aşkın dramı enfes yalın bir kurguyla yerini bulur bu şiirde. Şair, mesafesini kaldırmıştır. Anlattığı kendi macerasıdır. Uyar, Troya önüne çıkamayan Anday değildir. İçinde yaşadığı dünya-da küçülen Cansever’in kişilerinden biri de olmamıştır. Hayat onu da darlandırmış, küçültmüştür belki ama Acıyor şiirinde görüleceği gibi bunun şiir olarak karşılığını verirken ‘üstesinden gelmeyi’ bilmiştir. Meseleyi daha da açmak mümkün ama gereksizdir bu açıklıktan sonra. Karakoç, lirik şiirlerinde kendi patetik dünyasını, ben’liğini konuştururken dramatik yapılı uzun, kaplamlı şiirlerinde toplumsal ben’liğimizi olanca yalınlığıyla önümüze getirmiştir. Zira bizler bu ben’likten bugün de kaçmaktayız. Karakoç’un patetik dünyasına yüz çevirenlerimiz çıkabilir ama Hızırla Kırk Saat, Leyla ile Mecnun’dan uzun boylu kaçamayız. Bu meselenin bir yanı. Ve çok önemlidir Karakoç’un değeri açısından. Ancak biz sorumuzu tekrar edip açıldığımız koya dönüp orada derinleşelim. Peki, ama Karakoç, bunu nasıl başarmıştır?

Leyla ile Mecnun’un “Leyla Köşesi” bölümünde Mecnun’dan uzak düşen Leyla’nın hali anlatılır. Leyla, halini anlamaya çalışmaktadır. Ağzının tadı bozuk-tur. Mecnun’dan ayrıdır. Umudu vardır ama tevekküle gayret etmektedir. Kaderin tecellisini anlamak onun ruhunu inkılâp ettirecektir. Bu hal içre Leyla için şunları söyler Karakoç:

Kapamak istiyordu içinde eskinin kepengini

Eski öldü diyelim ama neydi yeni

Ve nasıl eskitmeli eskitmeyeni

Nasıl öldürmeli ölmeyeni

Bölüm Adı424

Nasıl diri sayarsın ölü olanı

Eski bir zehirdi ama yeni

Andırıyordu tatsız tuzsuz bir yemeği

Leyla’nın durumu için Karakoç’un bu enfes dizeleri, geçmişini her yanıyla çöpe atarak ‘tarihî kader’ine sırtını dönen Cumhuriyet sonrası Türk toplumu için de aynen geçerlidir. Cumhuriyet sonrası Türk toplumu aynen yukarıdaki dizel-erin gerilimi içindedir. Eskideki eskimeyen ile artık çoktan köhnemiş olan nasıl ayrılacaktır? Bir ilahe haline getirilen yeni, aslında süslenip püslenmiş bir ölü değil midir? Toplumsal hayatımızın irtifasını yerle bir eden her alanındaki sorunlarımızdır bunlar. İslam’ın Dirilişi’nin yazarı olarak bu türden sorulara en çok kafa yoranlar-dan biridir Karakoç. Daryuş Şâyegân’ın modern zamanlarda İslam toplumlarının kaybettiğini söylediği ‘kürsü’nün ikamesi peşindedir. Şâyegân, ‘tarihi kaderi’nden uzak düşürüldüğünü söylediği İslam toplumlarının kaybettikleri ‘kürsü’yü yerine koyamadıkça ‘tarihi kader’lerini de yaşayamayacaklarını ima eder. Karakoç, Şâyegân’ın imasını açık etmeye şiirini ve ömrünü adamıştır. Dolayısıyla onda sinik bir ‘ima’ değil şiirsel anlatımın estetik dili bulunur. Bu estetik dili bulma girişiminin adına biz ‘şiirin rejenerasyonu’ demekten yanayız.

Evvelce Mehmet Akif, Yahya Kemal, Cahit Zarifoğlu, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi şairler örneğinde incelediğimiz rejenerasyon meselesi, modern zamanlarda duyguların, düşüncelerin dünya hayatı içre oluş halini değil bozuluş halini ter-cih ederek sanatın doğasında başkalaşıma yönelen sanatçı tavırlarını dışlamak şeklinde ifade edilebilir. Özü itibariyle rejenerasyon, sanatın doğasının aslına icrasıdır. Bir yenilik için yenilik edimi değil bir iyileştirme, canlandırma gayretidir. Rejenerasyonu önemseyen sanatçı yeniliği umursamaz. Eyleminin kendisine odaklandığı için sadece vazifeli olduğuyla ilgilidir. Onun, yeryüzünde olup biten-lerin görüş alanına girdiği, dünya hayatının anlamını kavradığı, vazifesini ey-lemek için üzerine çıktığı bir ‘kürsü’ vardır. Bu kürsü Karakoç için Müslüman şair olarak, İslam sanatı ve maneviyatından başkası olamazdı. Batı sanatına, felsefe-sine bakarken de onun kürsüsü aynı kürsüdür. Eklektizme yaslanmaz Karakoç. Malumatfuruşluk yapmaz. Yaşadığı zamanın albenisinden uzaklaşmıştır. Kadim Çin resminde incecik dayağıyla elleri arkasında bağlı kendi dağını tırmanan, zayıf, naif bedenli şairdir o. Kuşkusuz modern ya da postmodern zamanların dışladığı bir şair… Ancak modern, postmodern zamanlar ne kadar dışlasa da başaramaz bunu. Onun çıktığı ‘kürsü’, yani kendi ben’lik dağı, öylesine görkemlidir ki uzun süre dışlansa da görmezden gelinemez. İnsanlar ne kadar bozulsa da bir gün bozuluşu değil oluşu tercih edeceklerdir nasılsa... O vakit, albenili, afili, şaşırtıcılık uğrunda sanatlarını berhava eden şairler değil ‘sarp yokuş’unu tırmanan o sade dağcı dikkatleri celbedecektir. Sezai Karakoç, 1950’li yılların ortalarında şiirimizi modern şiirin yörüngesine oturtan İkinci Yeni şiiri içinde, bu şiir anlayışının ‘oluş’ ifade eden niteliklerini benimsemiş, geliştirmiş olarak karşımıza çıkar. Her şeyden önce İkinci Yeni şiirine ‘yeni gerçekçi şiir’ adını vererek, önemli bir tespit


yapar. Gerçekten de bu şiir ‘gerçeğin algılanışı’ noktasında bir yenilik yapmıştır şiirimizde. Bundan sonra Karakoç, böylesi bir şiirin ‘materyalist’ olamayacağını somutlaştırır. Edip Cansever’in şiirini bu bakımdan eleştirir. Bu noktadan sonra olan olur zaten. Cemal Süreya dışında dönemin hemen her ismi Karakoç’a yükle-nir. Karakoç’un o günden bu güne gelen, şiir medium’undan uzak duran tavrı böy-lece doğar. Zira şair, her ne dese yanlış anlaşılacak bir zeminin doğru bir etüdünü yapmıştır kendi açısından. Fakat olan olmuş ve Karakoç, artık herkesin bilip takip ettiği bir şair olarak tebarüz etmiştir. Benzer bir durum 1975’te İslam’ın Dirilişi kitabının yayımlanıp mahkemeye düşmesi sonucu olacaktır. O vakte kadar sınırlı bir çevrece bilinen düşünür Karakoç, mahkeme badiresiyle bir düşünür olarak da tebarüz edecektir. “Ben dahi az tanıdığım bu gencin kudretini bu hadise sayesinde okuduktan sonra öğrendim” diyecektir söz gelimi Osman Turan.

Karakoç’u gerek şiir gerekse düşünce alanında belirgin kılan şey, şiirde ve düşüncede çıktığı ‘kürsü’ ve ‘o kürsüye çıkış üslubudur’. Karakoç, İslam düşüncesi içinde kendini bulmak ister. Aynı şekilde İslam’ın şiir sanatındaki varlığı onun şiirinin ruhunu oluşturur. Gerçi bu düşüncelerle dolup taşan başka şairler de vardır. Karakoç’un farkı, şiirsel yetenekleriyle gerçekleştirdiği mutlak manadaki ödünsüz adanmada aranmalıdır. O adanmış bir mümin olarak adanmış bir şairdir. Ve adanmış her kişi gibi kendince bir suskunluğu vardır.

Bölüm Adı426

SEZAİ KARAKOÇ’UN ŞİİRİ VE DÜŞÜNCE DÜNYASI ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER250

Arş. Gör. İsa IŞIK

Muş Alparslan Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı

KARAKOÇ VE DİRİLİŞE DAİR

Sezai Karakoç, Cumhuriyet sonrasında yetişen aydınlarımızdan biridir. Şiir, hikâye, deneme, piyes, düşünce ve inceleme yazıları gibi muhtelif alanlarda yazılar yazan Karakoç, daha çok bir şair olarak tanınır. O, şiirini kurarken hem gelenekten faydalanan hem de modern olanı arayan bir şairdir. Bu çerçevede ge-rek manzum gerek mensur tarzda yazdığı eserlerde diriliş düşüncesini anlatmaya çalışırken aynı zamanda bu düşünceyi sistematize eder. Böylece diriliş düşüncesi bir diriliş hareketi halini alır. Bu hareket, kısaca “İslam’ın Diriliş Hareketi” şeklinde özetlenebilir.

Yeni Dünya Düzeni dedikleri emperyalizme karşı, mazlum milletlerin, halkların, insanların hakkını koruyacak bir düzendir diriliş. İslam’ın ve İslam Medeniyetinin dirilişidir.251 “Diriliş, geçmişe, tarihe öç kafasıyla bakmaz. Kötüye en etkin cevap, ona iyilik yapmaktır. Onu iyiliğe çağırmak, iyi olmasına yardımcı olmaktır… Diriliş, kör ve kinci materyalizmin karşısında, rahmet ve merhametin aydınlığıyla uyanmış bir antimateryalizm akımı, ölü ruhun ayağa kalkış davranışı olacaktır. Diriliş, sahte hümanizme karşı, Tanrı sevgisini zaruretleştirmiş bir insanlık öğretisi olacaktır.”252 Diriliş, İslam toplumu için çok yönlü bir kurtuluş reçetesi öner-ir: sosyal, siyasi, ekonomik, metafizik… Aslında diriliş hareketi sadece İslam’ın değil aynı zamanda insanın ve insanlığın dirilişine çareler öneren bir sistemdir.

Dirilişin gerçekleşmesi için herkese sorumluluklar düşmektedir. Burada öncü durumunda olanlara daha büyük görevler düşmektedir. Sezai Karakoç bu durumu şöyle dile getirir: “İslam Ruhunun yeniden canlanış ve dirilişinde, yazar ve önderl-ere, ebedi olandan aktüel olana, en metafizik düşünceden pozitif bilim konusuna, en teorik yapıdan en pratik girişime, en ferdiden en sosyale kadar, inançtan sanat, ahlak ve politika alanlarına uzanmak ödevi düşmektedir. Bu kutlu bir ödev ve ge-250 * Bu makale, Fırat Üniversitesi’nde hazırlamış olduğum “Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Anne ve

Çocuk Teması” adlı yayımlanmamış yüksek lisans tezimin ilgili bölümünden uyarlanmıştır.251 Sezai Karakoç, Çıkış Yolu III, Diriliş Yayınları, İstanbul 2011, s.101252 Sezai Karakoç, Gün Saati, Diriliş Yayınları, İstanbul 2011, s.213


lenektir. Kutsal bir emanettir.”253 Karakoç, bu sorumluluğun farkında olan bir aydın olarak üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmeye çalışır. “Diriliş Karakoç’un öznesi ‘İslam’ olan, inanç, düşünce, ruh ve duyarlılığın yeniden yorumlanarak yapılandırılmasını hedefleyen bir uygarlık tezidir. Karakoç’un düşünce dünyası ve sistemi, ‘diriliş’ kavramının muhtevasını oluşturma sürecidir. Bu süreç Karakoç’un çok ciddi ve geniş bir yelpazede okuma, biriktirme, eleştiri ve süzme dönemlerin-den geçmiş özgün bir üretime dönüştürmüş bir düşünce yolculuğudur.”254

Diriliş düşüncesinin öncüsü konumunda olan Karakoç, muhtelif yazılarıyla diriliş düşüncesini sistematize ederken bir şair olarak da genelde diriliş düşüncesi çerçevesinde şiirler yazmıştır. Fakat Karakoç şiirinin önemli bir evresi de İkinci Yeni şiir anlayışı düzleminde oluşturduğu şiirlerden meydana gelir. Zira Karakoç, İkinci Yeni şiirinin de en önemli şairlerinden biri olmuştur. “Karakoç’un şaire yüklediği geleneği diriltmesidir. Karakoç’un poetikası gelenek üzerine inşa edilmiştir. İkinci Yeni şairlerden de temelde dine, metafiziğe dayalı poetikasından dolayı ayrılır.”255 Bu makale, genel olarak şairin poetik ve dünya düşüncesini gözler önüne ser-erken onun etkilendiği ve etkilediği çevre hakkında da bilgiler sunmaktadır.

KARAKOÇ ŞİİRİ VE DÜŞÜNCE DÜNYASI ÜZERİNE

Edebiyatımızın yetiştirdiği önde gelen şairlerden biri olan Sezai Karakoç, edebî kimliğini ‘diriliş düşüncesi’ etrafında kurmuştur. Diriliş düşüncesi çok geniş bir açılıma sahiptir. Karakoç, diriliş düşüncesini İslami bir zemine oturtmuştur. Müslümanların her alanda dirilişi gerçekleştireceğine inanır.

Diriliş düşüncesinin kavramsal olarak doğuşunu Sezai Karakoç Hatıraları’nda şöyle anlatır: “O sırada Tunus’ta İstiklal Savaşı sürüyordu. O gün için aktüel olan Tunus ve Cezayir İstiklal Savaşları için ‘Bir Milletin Ba’süba’del Mevti’ adlı yazım vardı. İşte diriliş fikri bende o yıllardan itibaren oluşmaya başladı. Öte yandan Tunus ve Cezayir’in bağımsızlık savaşlarında Fransızların yaptığı zulüm ve katliamlar, halkın çektiği çile, bende, ancak metafizikten politikaya ka-dar geniş kapsamlı bir diriliş atılımının bir çıkış, bir kurtuluş yolu bulmaya imkân vereceği düşüncesini doğurdu.”256

Diriliş düşüncesi İslami temelleri olan bir düşüncedir. Bu bağlamda Karakoç, bir mümin şair olarak üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmeye çalışır. İslam âleminin her alanda dirilmesi gerektiğine inanır. O, öldükten sonraki âlemde rahat etmenin yolunun bu dünyada yapılan amellerle gerçekleşeceğini düşünen, mümin bir şairdir. Her alanda dirilişi arzulayan Sezai Karakoç, dirilişin gerçekleşmesi için sanatkârların, şairlerin topluma öncülük etmeleri gerektiğine inanır.

İslam dünyası Batılılar tarafından sürekli olarak sömürülmektedir. Batılıların 253 Sezai Karakoç, Sûr, Diriliş Yayınları, İstanbul 2010, s.9254 Münire Kevser Baş, DirilişTaşları, Lotus Yayınevi, Ankara 2008, s.242255 Alaattin Karaca, İkinci Yeni Poetikası, Hece Yayınları, Ankara 2005, s.457256 Hüseyin Su, “Diriliş Düşüncesi ve Yöntemi”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece,

Ankara2003, s.11

Bölüm Adı428

sömürge anlayışından kurtulmak için düşünceden ekonomiye, sanattan, siyasete, dine ve tarihe kadar her alanda dirilişin gerçekleşmesi gerekir. Sezai Karakoç, bu çerçevede sanatını diriliş düşüncesi etrafında inşa eder.

Sezai Karakoç’ta diriliş düşüncesinin oluşmasında İslam mütefekkirlerinin ve İslami düzlemde eserler veren şairlerin derin tesiri görülür. “Sezai Karakoç’un kültürel birikiminde özellikle Muhyiddin-i Arabî, İmam-ı Rabbanî, Mevlana, Yunus Emre gibi İslam kültürünün taşıyıcısı ve özge yorumlayıcıları olan şahsiyetlerin rolü büyüktür.”257

Karakoç’un diriliş düşüncesi çok geniş bir alanı kapsar. Karakoç’a göre: “Diriliş, ruhumuzun en temel derinliğinden başlayarak, kimliğimizi gelişimden öt-eye götürme, varoluşumuzu köklüleştirme ve ilerlemeyi, toplumun ihtiyacı olan en yüksek hıza kavuşturma düşünce, duyuş, inanış iradesinin bütününe verdiğimiz addır.”258 “Diriliş, insanlığın sılasıdır. Hakikatiyle, sanatıyla, ahlakıyla yeniden buluşması yani Tanrı’yla bir daha ayrılmamacasına buluşması. Tanrı yoluna bir daha kaymamacasına ayak basması demek.”259

Sezai Karakoç’un şiiri iki dönemde ele alınabilir. Zor anlaşılan, çağrışımlara, soyutlamalara dayanan imgelerle örülü kapalı şiirler, O’nun İkinci Yeni anlayışıyla yazdığı birinci dönem şiirlerdir. Diriliş düşüncesi etrafında ördüğü daha çok O’nun dünya görüşünü dile getirdiği şiirleri ikinci dönem şiirleridir. Karakoç, diriliş düşüncesi çerçevesinde yazdığı şiirlerde de imgeli dili oldukça başarılı bir şekilde kullanır. Fakat bu şiirlerde kullanılan imgelerin kimliği, İkinci Yeni anlayışıyla yazdığı şiirlere nazaran başkalaşır. Bu şiirlerde İslam tarihi ve medeniyetinin izleri daha yoğun bir şekilde kendini gösterir.

“Sezai Karakoç, Cumhuriyet sonrası Türk şiirinin en etkili, derinlikli ve kuşatıcı şiir hamlelerinden olan ‘50’li yıllar şiiri ‘II. Yeni Şiiri’nin birkaç ‘öncü’ şairinden – Cemal Süreya, Edip Cansever, Turgut Uyar, Ece Ayhan, İlhan Berk- biridir. ‘Şahdamar’ ve özellikle dönemin şiir algısı ve anlayışının, oluşan yaygın at-mosferin en tipik açılımlarını barındıran ‘Körfez’ ile ‘Sesler’ adlı kitapları hem Sezai Karakoç şiirinin, hem de II. Yeni şiirinin yapı taşlarıyla estetik ufkunu imler.”260

İkinci Yeni Şiiri, sesi ve biçimi, kısaca şiirin kurallarını yıkmış ve inkâr etmiş Orhan Veli ve arkadaşlarına zıt olarak, bir sese ve biçime ihtiyaç hissetmiş bir şiir akımıdır. İkinci Yeni Şiiri’nde Garip şairlerinin kullandığı günlük konuşma dili bırakılmış, imgesel bir dil kullanılmıştır. Söz diziminde bozmalara gidilmiş, çağrışım ve soyutlamalara dayanan bir şiir dili geliştirilmiştir. İmge, bu şiir için oldukça önem-lidir. İkinci Yeni şairleri hayatın karmaşasını, bireyin yaşantısını ve iç dünyasını imgelerle ve kapalı bir üslupla aktarmışlardır. “Sezai Karakoç ise şiirlerini Diriliş fi-krine oturttuğundan toplumun dirilişi anlamına gelen bu fikir nedeniyle onun şiirleri

257 Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, KaknüsYayınları, 1998, s.353258 Yüce Diriliş Partisi Programı, İstanbul 2007, s.18259 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I. Medeniyetin Rüyası, Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş

Yayınları, İstanbul 2007, s.125260 İhsan Deniz, “Sezai Karakoç’un Şiir Mirası”,Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara

2003, s.367


toplumsallık içeren imgelerden oluşur. Sezai Karakoç’un şiirinin iki yönü vardır, diye bir yargı ortaya atılırsa birinci yönünün konudan, ikinci yönünün ise imgeden oluşacağı muhakkaktır.”261 İkinci Yeni şairleri bireyin yaşantısını ve iç dünyasını vurgulayan imgeler kullanırken Karakoç, diriliş düşüncesi nedeniyle toplumsal imgelere yönelmiştir.

Sezai Karakoç özellikle, ‘Körfez’, ‘Şahdamar’ ve ‘Sesler’ isimli eserlerinde II. Yeni anlayışıyla kurulu şiirler kaleme almıştır. Bu şiirlerde imge kullanımı, söz diziminde bozulma ve anlam kapalılığı ön plana çıkmaktadır. ‘Körfez/ Şahdamar/ Sesler’ kitabından alınmış aşağıdaki mısralar şairin imgeleri kullanmada ne de-rece başarılı olduğunun göstergesidir.

Köpekler neyi havlıyor hangi gülü

Horozlar neyi ürperiyor savaşı mı

Bir yumurta ortasında gece yarısı

Sen ey şair ki ellerini kollarını çarmıha gerdin

Ölüm ki tabiatüstü hayatların meneceri

En yeni buluşu intihardır.262

(…)

Deve şiir uzmanı fil bilgi meleği

Bense sanat edindim

İpimi kelebek kanadını

Pervane yaprağını kemirmeyi

Liman eksilen denizi tut

Şehir kuruyan karıncaları topla

Ben ağımı ortasından kestim.263

(…)

261 Servet Şengül, İmge ve Üslup Tercihleri Bakımından Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’u Okumak, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ 2011, s. 151

262 Sezai Karakoç, Körfez / Şahdamar /Sesler, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998, s.8263 age, s.24

Bölüm Adı430

Kurumuş kullanılmamış karpuzlar mı

Hastalara soy kadınların armağanı

Horuz tüyü nerde incir yaprakları

Örmek için yüzünü ölen adamın264

Karakoç, kendisini II. Yenicilerden ayrı bir yere oturtmaya çalışmıştır ki bu konuda az da olsa haklıdır. Çünkü Karakoç II. Yeni anlayışıyla yazdığı şiirlerden sonra, uzun yıllar ‘diriliş düşüncesi’ çerçevesinde şiirler yazmıştır. Buna rağmen araştırıcılar O’nu II. Yeni’nin en iyi şairleri arasında gösterir: “Karakoç kendini İkinci Yeni’den ne kadar ayırmaya, ayrı tutmaya çalışırsa çalışsın, İkinci Yeni’nin önde gelen şairleri, eleştirmenler onu hep İkinci Yeni’nin içinde bu şiirsel söylemi yaygınlaştıran, en azından bu şiiri baştan beri en iyi anlayan, açıklayan şairlerden biri olarak görmüştür.”265 “Sezai Karakoç’u II. Yeni şiirinin ötesine taşıyan/taşıran ve dolayısıyla, bizim, onun şiirini salt bir II. Yeni şiiri gibi algılamaktan ve böyle anlayıp anlamlandırmaktan men eden en önemli açılım; şairin, şiir dünyasına kül-türel bir eksen ve bir medeniyet perspektifiyle kazandırmış olduğu ‘Hızırla Kırk Saat’, ‘Taha’nın Kitabı’ ve ‘Leyla ile Mecnun’ gibi epik özelliği ağır basan uzun ve hacimli şiir kitaplarıyla, ait olduğu medeniyet dünyasının izlerini, imkânlarını ve estetik- poetik donanımını taşıyan ‘Gül Muştusu’, ‘Zamana Adanmış Sözler’, ‘Çeşmeler’, ‘Ayinler’ ve ‘Ateş Dansı’ adlı çalışmalardır. Bütün bu eserlerinde, Sezai Karakoç’ un aynı medeniyet ikliminde sunulan geleneksel şiir burçlarıyla mistik-metafizik bir ‘ruh akrabalığı’ içinde olduğu gözden kaçamaz. Şiirinin formel karakterinde anlatıya, hikâye etmeye dönük bir evrilme dikkat çeker. Söyleyiş daha sade ve dolayımsızdır. Baskındır, bu tavır. Hatta yer yer, anlatı ögelerinin estetik kırılmalara yol açtığı bile görülür. İslam medeniyetinin yeni bir ruh ve yapıyla hayatın tüm çeperlerini kuşatması idealinin sembolik kavramı olan ‘diriliş’ fikrinin odak noktasını oluşturduğu bir çerçevede, şiirsel tözün çap, derinlik ve metafizik boyutlar kazandığı ihmal edilmez bir gerçektir”.266 Sezai Karakoç’un özellikle ‘diriliş düşüncesi’ etrafında yazdığı şiirler O’nun genel görüşünün şiire yansımasıdır. Karakoç bu durumu şöyle ifade eder:

“Sanat tutumum, genel görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir. Onu bir sesin, yeni bir sesin sırtına yüklemekten ibarettir. Benim şiirim aşk, hür-riyet, yaşayış ve ölüm gibi var olmanın dinamitlendiği noktalardaki trajik espriyi, irrasyonele ve absürde bulanmış (MUTLAK)’ı zapt etmektedir. Gittikçe şiirde bunu yapmak istiyor şiirim. Bunun için, başlangıçta sanat planımda görünüşte çok yakın bir noktadan çıktığım arkadaşlardan şiirim uzaklaşıyor.”267 Onun İkinci Yeni Şiiri’nden uzaklaşan şiirlerinde İslami referansların, Peygamberler tarihinin 264 age, s.125265 Mehmet H. Doğan, “Sezai Karakoç’un Pazar Postası’ndaki Birkaç Yazısı”, Bir Uygarlık Tasarımı

Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s.370266 İhsan Deniz, “Sezai Karakoç’un Şiir Mirası”,Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara

2003, s.367-368267 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul 2007, s.44


geniş bir açılımla eserlerine yansıdığı görülür. Özellikle ‘Hızırla Kırk Saat’ ve ‘Taha’nın Kitabı’ bu bağlamda öncelikli düşünülebilecek eserlerdir. Karakoç’un şiirlerinde, Taha’nın Kitabı’ndan alınan aşağıdaki mısralara benzer pek çok söy-lemle karşılaşmak mümkündür:

Yahya’nın üstünde bir haberi sabırsızlıkla bekleyen gece

Ağızdan ağıza Kudüs’ü aşacak haberi

Roma’yı sarsacak haberi

Çocuklarda yankılanacak

İsa’da ağlanacak haberi

Haberi işte bu haberi duydu

Yahya’nın dudaklarından duydu Taha

Ve surları rüzgârla deviren Süleyman

Titredi korkusuz bir karıncadan

Yahya’nın sözleri dirildi Taha’da

İsa’nın gözleri görüldü Taha’da

Acılarda saklambaç oynadı Eyyub’la

Yaş bir çınar gibi kesildi Zekeriya

Kaleye hücum ettiği an Zülküfül

Kılıcı uzatan Tahaydı268

İslam coğrafyası ve medeniyetinin de geniş bir açılımla şairin şiirlerinde yer edindiği görülmektedir. Şairin ‘Alınyazısı Saati’ adlı eseri bu bağlamda özel bir yere sahiptir. Afganistan, Filipinler, Habeşistan, Türkistan, Eritre, Filistin, Kaf-kaslar, Afrika, Azerbaycan, Pakistan, İran, Irak, Türkiye hâsılı dünyanın dört bir yanındaki Müslümanların hâlihazırdaki durumu şairi üzmektedir.

Bırak ben ağlayayım

Esir pazarında satılan Afganistan’a

Açlıktan milyonları kırılan Afrika’ ya

Filipinler’e

Habeşistan’a, Eritre’ye, Filistin’e

268 Sezai Karakoç, Taha’nın Kitabı / Gül Muştusu, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998, s.57.

Bölüm Adı432

Esaret prangasıyla kıvranan

Kafkaslar, Azerbaycan, Türkistan’a

Bütün milletlere ülkelere

Irmaklar gibi ben ağlayayım

Sen demir gibi olmalısın

Çelik gibi sabahyıldızı269

Sezai Karakoç, bütün bu olumsuz tabloya rağmen ümitlidir; çünkü O, bir diriliş şairidir. Aşağıdaki ifadeler Sezai Karakoç’un olaylara bakış açısını sunmakla beraber şiir poetikasının da özü gibidir.

Ben ağıt yazmayı sevmem

Ölümden değil dirilişten yanayım

Ölüm değil ölüm sonrasından yana

Ağıt yazmaktan değil mevlüt yazmaktan yana270

Karakoç; poetik düşüncelerini ifade ettiği Edebiyat Yazıları’nda, şairin bir diriliş eri, toplumun öncüsü ve sözcüsü olması gerektiğini belirtir ve ona bir misyon yükler:

“Bir diriliş eri, piri olmalıdır yeniden şair. Diriliş ruhunun yeni bayrakçısı, sancaktarı. Çağın kulelerine, burçlarına, sesini, bayrak gibi ufukların gönderine çeken adam.”271 “Şair, milletinin sözcüsü, yorumcusu ve gerekirse yol göstereni-dir. Şair, milletinin kalbidir atan nabzı, çarpan yüreğidir.”272 Bu bağlamda şair ve aydınlar toplumun istisnai kişileri olup sorumluluklarını yerine getirmelidirler. Ni-tekim toplum zor durumda olduğunda aydın topluma öncülük eden kişi olmalıdır.

Karakoç şiiri bir taraftan estetik bir yapı kazanırken diğer taraftan metafizik özellikleri de bünyesinde bulundurur. O; sanatı, bir takım duyguları heykeltıraş gibi yontmaktan ibaret sayanlarla, sanatı sadece doktrinlerin propaganda aleti sayan-lardan ayrıldığını belirtir. Kendisini diğer şairlerden ayıran en önemli özelliklerden birinin de metafizik açılımlar olduğu görülmektedir.

Karakoç’un şiiri çok boyutlu bir şiirdir. O’nun şiirinde geleneğin derin izlerini bulmak mümkündür. Gelenekten büyük ölçüde faydalanan şair, özellikle Divan şiirinden geniş ölçüde istifade eder. Karakoç’un yazdığı ‘Leyla ile Mecnun’ es-269 Sezai Karakoç, Alınyazısı Saati, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998, s.24270 Sezai Karakoç, Ateş Dansı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998, s.37271 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I. Medeniyetin Rüyası, Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş

Yayınları, İstanbul 2007, s.75272 age, s.54


eri şairin gelenekten ne derece istifade ettiğinin göstergesidir. Karakoç; Monna Rosa’nın modern bir ‘Leyla ile Mecnun’ denemesi olduğunu söylemiştir ki şairin bu söylemi bile O’nun daha ilk şiirlerinde gelenekten etkilendiğini gösterir. Ayrıca Karakoç’un Divan Edebiyatı nazım biçimleriyle yazdığı şiirler de O’nun gelenek okulundan geçtiğini gösterir. O, bu nazım biçimlerini Divan şairlerinin kullandığı gibi kullanmaz. Bunları kendine göre yorumlayarak bir nevi modernize eder. Divan şairlerinden özellikle Fuzûlî ve Şeyh Galib şair için derin manalar çağrıştıran iki büyük medeniyet şairidir. Karakoç, yeninin, eski anlaşıldıktan sonra onun üzerine inşa edilmesi gerektiğine inanır. “İzleksel bakımdan daha çok İslam mitolojisini ku-caklayan Sezai Karakoç şiirinin sağlam bir metafizik zemini vardır. O, şiir dilindeki semboller aracılığıyla geleneği güne ve geleceğe taşımaya çalışır. Böylece şiir coğrafyasında geleneği yeniden biçimlendirir ve yorumlar.”273

Karakoç’a göre; geleneğe bakış, her şeyden önce, geçmiş zaman eserlerini sevmek, geçmiş sanatları ve şairleri daha yakından tanımaya çalışmak, adeta on-larla birlikte olmak onlarla gün geçirmek, zihinde ve hayalde olsun, onların eserl-erini vermelerini izlemek, buna tanık olmak ve bu izleyiş ve tanıklıktan, sonsuz bir mutluluk duymaktır. Karakoç, sadece geleneksel olanın da peşinde de değildir. O; şiirinde, çağdaş şiirin geniş imkânlarından da faydalanır. Hâsılı Karakoç şiiri; ge-leneksel olanla modern olanın birleşimidir. Sezai Karakoç’ta özellikle Necip Fazıl, Mehmet Akif, Yahya Kemal, ve Mevlana gibi mütefekkirlerin tesiri görülür. “İslam’ı ve bu dini yaşayan didaktik ve sade bir söylemle anlatan Mehmet Akif; özellikle Osmanlılar döneminde büyük eserler ortaya koyan Türk kültürünün estetik cephe-sini işleyen Yahya Kemal; Türk-İslam kültürü karşıtlarına tek başına meydan okuy-an Necip Fazıl; insanı İslam’ın evrensel odağından gören ve yorumlayan Mev-lana. Karakoç, bu dört farklı şahsiyetin bir terkibi gibidir. Buna şairin Batı şiirinden önemsediği bazı şairleri de ekleyebiliriz.”274 “Kültür verilerini özümseme, algılama bakımından Karakoç’u Ezra Paund’a benzetenler vardır. Gelenekçi anlayışı ve teknik yönelimleri uygulayışıyla da T.S. Eliot’a benzetilebileceği söylenir. Böyle bir benzerlik kurulurken sadece, Karakoç’un, çağdaş dünya şiirinin öncüleri olan Claudel, Eliot, Paund ve Rimbaud gibi usta şairlerin şiirlerine aşina olması göz önünde bulundurulur.”275

Karakoç, geniş okuması olan bir şairdir. Bu bağlamda Doğu ve Batı dünyasından pek çok şair ve kültür adamını tanımış ve bunlardan etkilenmiştir. Bu çerçevede geniş bir kültür birikimine sahip olan Karakoç’un kendi çağdaşlarından bazı yazar ve şairleri etkilediğini söyleyebiliriz: Erdem Beyazıt, Akif İnan, Cahit Koytak, Cahit Zarifoğlu bunlardan bazılarıdır. Karakoç’un etkisi sadece kendisi gibi düşünen sanatkârlarla sınırlı kalmamıştır. Kamil Eşfak Berki: “İlhan Berk, Melih Cevdet Anday, Cemal Süreya, Edip Cansever, Ülkü Tamer, Gülten Akın, Süreyya Berfe, İsmet Özel, Refik Durbaş, Enis Batur, Murathan Mungan gibi şairlerde,

273 Ramazan Korkmaz, Tarık Özcan, “Cumhuriyet Dönemi Türk Şiiri”, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2006, s.276

274 Şaban Sağlık,“Tanrının Gözüyle Bakış Penceresi Yahut Sezai Karakoç’un Ayinleri”,Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s.217

275 Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, KaknüsYayınları 1998, s.353

Bölüm Adı434

Karakoç şiirinden gelen etkilerin izlerini bulabileceğimizi vurgular.”276

Karakoç, büyük bir şair olmakla beraber, büyük bir düşünce adımıdır. Hikây-eleri, piyesleri, çeviri şiirleri, düşünce yazıları, denemeleri, incelemeleri, günlük yazılarıyla komple bir düşünce adamı ve komple bir sanatkârdır.

SONUÇ

Sezai Karakoç, Cumhuriyet sonrasında yetişen çok yönlü bir sanatkârdır. Değişik türlerde eser vermesine rağmen daha çok bir şair olarak tanınır. O, bir şairden çok, bir düşünce adamıdır. Düşüncelerini ‘diriliş fikri’ çerçevesinde inşa ederek bir diriliş nesli oluşturmaya çalışır. Şiirlerini de genelde diriliş düşüncesi etrafında kuran Karakoç, aynı zamanda İkinci Yeni anlayışıyla da oldukça başarılı şiirler yazar. Sezai Karakoç, genellikle ‘Körfez’, ‘Şahdamar’ ve ‘Sesler’ adlı eser-lerinde İkinci Yeni anlayışıyla kapalı ve imgeli bir şiir dili kullanırken Hızırla Kırk Saat’, ‘Taha’nın Kitabı’, ‘Leyla ile Mecnun’, ‘Gül Muştusu’, ‘Zamana Adanmış Sö-zler’, ‘Çeşmeler’, ‘Ayinler’, ‘Ateş Dansı’, ‘Alınyazısı Saati’ adlı eserlerinde diriliş düşüncesi çerçevesinde şiirler yazmıştır.

Karakoç şiirini, genel olarak iki farklı çerçevede değerlendirmek müm-kündür. O, II. Yeni şiir anlayışıyla yazdığı şiirlerde imgeli ve kapalı bir üslup kullanırken ‘diriliş’ düşüncesi bağlamında yazdığı şiirlerde ise daha açık bir üs-lubu benimsemiştir. ‘Diriliş düşüncesi’ İslami temelleri olan bir düşüncedir. İslam milleti ve medeniyetinin yeniden inşa edilmesinin tasavvurudur. Bu bağlamda Karakoç, bir diriliş şairidir. Hatta bir diriliş aydınıdır. Diriliş düşüncesini sistem-atize eden bizzat kendisidir. Ona göre İslam milleti ve medeniyeti bir durgunluk ve ölüm hali içerisindedir. Bu halden kurtulup bir dirilişin gerçekleşmesi gerekmekte-dir. Bu diriliş; sanatta, edebiyatta, teknolojide hâsılı her alanda gerçekleşmelidir. Bir sanatçı ve aydın olarak üzerine düşen sorumluluğu yerine getirmeye çalışan Karakoç, genellikle eserlerini diriliş düşüncesi bağlamında ele alır.

Geleneğe bağlı bir çizgide şiirler yazan Karakoç kendinden önce yaşamış pek çok şair ve düşünce adamından etkilenmişken özellikle sistematize ettiği diriliş düşüncesi çerçevesinde pek çok şair ve düşünce adamını da etkilemiştir.

KAYNAKÇA

BAŞ Münire Kevser, Diriliş Taşları, Lotus Yayınevi, Ankara 2008.

DENİZ İhsan, “Sezai Karakoç’un Şiir Mirası”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s.367-369.

DOĞAN Mehmet H, “Sezai Karakoç’un Pazar Postası’ndaki Birkaç Yazısı”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s. 370-372.

IŞIK İsa, Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Anne ve Çocuk Teması, Fırat Üni-276 age, s.353


versitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ 2011.

KARACA Alaattin, İkinci Yeni Poetikası, Hece Yayınları, Ankara 2005.

KARAKOÇ Sezai, Alınyazısı Saati, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998.

KARAKOÇ Sezai, Ateş Dansı, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998.

KARAKOÇ Sezai, Çıkış Yolu III, Diriliş Yayınları, İstanbul 2011.

KARAKOÇ Sezai, Edebiyat Yazıları I. Medeniyetin Rüyası, Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

KARAKOÇ Sezai, Edebiyat Yazıları II Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul 2007.

KARAKOÇ Sezai, Gün Saati, Diriliş Yayınları, İstanbul 2011.

KARAKOÇ Sezai, Körfez / Şahdamar /Sesler, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998.

KARAKOÇ Sezai, Sûr, Diriliş Yayınları, İstanbul 2010.

KARAKOÇ Sezai, Taha’nın Kitabı / Gül Muştusu, Diriliş Yayınları, İstanbul 1998.

KARATAŞ Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, 1998.

KORKMAZ Ramazan ve ÖZCAN Tarık, “Cumhuriyet Dönemi Türk Şiiri”, (Ed. Ramazan Korkmaz), Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Grafiker Yayınları, An-kara 2006.

SAĞLIK Şaban, “Tanrının Gözüyle Bakış Penceresi Yahut Sezai Karakoç’un Ayinleri”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s.214-234.

SU Hüseyin, “Diriliş Düşüncesi ve Yöntemi”, Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece, Ankara 2003, s.6-19.

ŞENGÜL Servet, İmge ve Üslup Tercihleri Bakımından Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’u Okumak, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ 2011.

Yüce Diriliş Partisi Programı, İstanbul 2007.

Bölüm Adı436

Çağı Yerinden Sarsmak: Diriliş Dergisi

Adem POLAT

Bize hürriyeti sen verdin, evet sen verdin.

Sana ferman-ı şehadet, bize tevki-i beka.

Elde Kanun-ı mübinin geziyor hürmetle.

Tevfik Fikret

Onlara anlat ki insan kelimelerden ve şiirden yaratılmadı

Tüyler içinde gelen yeni dünya

Bir sandalye kadar hür olduğu gün

Sen cuma gününün hürriyet kadar kutsal olduğunu onlara anlat

Sezai Karakoç

Yazınsal hayatımızın basım yayım faaliyeti, şüphesiz Şinasi’nin öncülüğünde başlar. Bu manifesto, medeniyetin takip etmesi gereken istikametin ne olduğunu belirtmekle kalmaz; aynı zamanda sonrasına devredecek zihniyet unsurlarının hangi yayın ilkesine göre devam edeceğinin ifade biçimini de vitrine koyar. Tam bu esnada gazete ve dergicilik faaliyetinin bellekte iz bırakan yönü, Tanzimat düşüncesinin her şeyde olduğu gibi modernleşmeyi tesis ederken kullandığı basım yayım araçlarında, birer faaliyet alanı olarak yeniliğin arka plan zihniyetle olan ilişkisidir. Tasvir-i Efkâr’dan başlayarak birkaç zihniyet koridoru açıldığında, birinci gurupta sayabileceğimiz Tercüman-ı Ahval, Tercüman-ı Hakikat, İbret, Hür-riyet, Malumat, Saadet, Tanin, Dağarcık, Maarif, Hazîne-i Evrâk vb. gazete ve mecmuaların Doğu-Batı münakaşasına girişmiş bir medeniyetin toplumsal ve politik tavrını kendine ait düşünce zeminini kaybetmeden çözümlemeyi denediği görülür. Namık Kemal’in İbret ve Hürriyet’te bir devri karşılayan, Doğu ile Batı’ya cevap veren tavrı ve söz konusu gazetelerin ana karakteristiğini yansıtır. Zira pro-gramatik batılaşma meselelerinin ilk ciddi sorunlarıyla yüzleşen bu nesil olmuştur;


bu da söz konusu gazete ve dergi gurubu için iki cepheli düşünce merkezinde ve bir o kadar geleneksel düşünceyle kurulan organik bağın kesintisiz devam etmesi endişesini sıcak tutmuştur.

Diğer yandan ikinci gurup mecmua, açıkça Batı’dan yana tavır almış ve zaman zaman maddeci ve pozitivist sorunsalın anlam bölgelerinde gezinen Güneş, Hazîne-i Fünûn, Mazbatatü’l Fünûn, Hakayıku’l-Vakayi, Mecmua-i Fünûn, Meşveret, İçtihad, Ulûm-u İktisâdiyye ve İçtimâiyye Servet-i Fünûn, gibi gazete ve mecmualardan Cumhuriyet devrine kadar sirayet edecek fraksiyonel anlamda erken dönem‘sol’ basın olarak nitelenebilecek bir yazınsal müşterek ideolojinin temel ideolojik kaynaklarını bünyesinde barındırır. Cumhuriyet devrinde sözü edilen geleneğin İdrak, Kadro, Kurtuluş, Aydınlık gibi dergilerde, artık dünya görüşü olarak ne tür bir metodolojiden faydalanacağına yönelik bir tereddüt yaşanmaz. Devamında ise özellikle 1960 sonrası Militan, Halkın Dostları, Devinim, Yeni Gerçek, Yansıma ve Gelecek gibi dergiler, Marksist dünya görüşüne paralel yazınsal üre-time geçer. Dolayısıyla kaynakları Tanzimat döneminden başlatılabilecek yeniliğin ortak bir zihniyet unsuru olarak teşekkül etmiş modernizm algısı, batılaşmanın getirisi olan yeni kavram ve hissiyatla yüzleşmeyi gerektirmiştir. Mutlaka bu yeni kavram ve metotlar, temellük etme noktasında oluşturduğu ideolojik anlayışı be-lirli bir dünya görüşüne göre oturtulmak zorundadır; her okul ve ekol için bu inkâr edilemez realitedir.

Açıkça akılcı ve rasyonel düşünce biçimiyle ilişkili olan söz konusu der-gicilik faaliyeti, üçüncü gurupta sıralayabileceğimiz gazete ve dergiler ise, bir reaksiyonun tabii neticesi olarak gözlemlenebilecek alternatif düşünce merkez-indeki İslâmî söylemle veya Müslüman düşünce biçimiyle tepkisini ortaya koyar. Tanzimat devrinden başlandığında Mahfil, Mektepli, Beyânü’l Hak, Hayrü’l Kelâm, Îkâz, I’tisâm, Sebilürreşad, Sırat-ı Müstakim bu tepkinin yazınsal kaynaklarını barındırır. Aşağıdaki satırlarda Diriliş dergisi bağlamında sorunsallaştıracağımız Müslüman düşünce biçimiyle ilişkili bu sıraladığımız son koridor, Cumhuriyet döneminde, Selamet, İslâm, Hareket, Büyük Doğu, Diriliş, Mavera, Yeni Devir, Gelişme, Kıyam, Yönelişler, Deneme, Güldeste mecmualarıyla yazınsal serüve-nini devam ettirir.

İşte, düşünce tarihimizde de önemli bir yeri olan dergicilik, söz konusu tari-hsel aşamalarla günümüze gelirken, yukarıda belirtilen düşünce koridorlarından sapmamış ve çağımızın değerleriyle sentezlenmiştir. Fakat bu sentezleniş, her fikir cephesi için ayrı yerde durmayı zorunlu hale getirmiştir. Muhafazakâr-sol ayırımının yayıncılık perspektifinde ayrışmasında, ana nedenleri modernleşme problemiyle beraber değerlendirmek gerekir. Fakat modernleşmenin tetiklediği problemler düşünüldüğünde, çağın tarihten getirdiği şeylerle modernizm arasında ciddi bir antagonizmanın varlığı yadsınamaz. Sentezlemek bir tarafa yan yana bile gelmeyen uyuşmazlık, çağ insanının her türlü anlam bölgesine sinmiştir. Modernleşmenin çağa ilişkin tahrip edici ve değiştirici gücü düşünüldüğünde el-bette panzehir, Sezai Karakoç ve diriliş düşüncesinden gelir.

Bölüm Adı438

Bu bakımdan, Sezai Karakoç’un diriliş hareketi ve bu hareketin yazınsal aygıtı olan Diriliş dergisi, Tanzimat döneminden bugüne geleneksel düşüncenin ve İslâmî zihin çerçevesinin argümanlarıyla kuşatılmıştır. Tarihsel kopma ve defor-masyona karşı dayanıklı bir platform olarak görülebilecek dergi politik, sosyal ve sanatsal pratiklerin devrede olduğu dünya görüşünü yayarak, aynı zamanda Sezai Karakoç’un diriliş nesli için söylediği amentüye paralel, modern çağa dönük bir hatırlatmadır. Şiir-felsefe, şiir-siyaset ilişkisi açısından Karakoç’un poetikasından bağımsız olmayan bu platform, denilebilir ki, diriliş düşüncesinin yazınsal müc-adele alanı olması bir tarafa, bütün sosyal bilimlere yönelik kuşatıcı yayın faa-liyetiyle marjinali ortaya koymanın sağaltıcı teklifiyle gelir. Modernizmin, tarihin ve maddeci sorunsalın damgaladığı veya tarih dışı ilan ettiği bütün vahyi temelli değerler yeniden diriltilmek istenir. Çünkü amaç, modern olarak tanımlanan insan ve devrin rahatsızlıklarını sadece fikri olan herhangi insan gibi değil, çözüm olabil-ecek reçeteyi cepte her daim hazır tutarak gidermektir.

Dolayısıyla 1960’ta Ankara’da Sezai Karakoç’un yönetiminde yayın hayatına başlayan Diriliş dergisi, zaman zaman kesintiye uğrayan yayın faaliyeti ve maddî güçlüklere rağmen 1992’de 133 sayıya ulaşır. Sezai Karakoç, derginin yayın yükünü büyük oranda üstlenir ve tıpkı Tanzimat muharriri Ahmed Midhat Efendi’yi andıran bir çabasıyla dergide yazılar kaleme alır. Karakoç’un yanı sıra, şiirde; Alâeddin Özdenören, Cahit Zarifoğlu, Turan Koç, Ebubekir Eroğlu, Ahmet Kot, Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu, Arif Soylu, İsmet Özel, Osman Sarı; çeviride Kamil Öztürk, Tahir Yücel, İbrahim T. Cemil, Kâmil Eşfak Berki, Sedat Umran, Yüksel Peker, Mesut Güvenli ve düzyazı/inceleme/denemede Rasim Özdenören, Şakir Diclehan, Mehmed Yasinoğlu, Hamid Algar, Kamil Öztürk sayabileceğimiz isimlerden bazılarıdır. Fakat Diriliş dergisinin dikkate değer yanı, özgün eser ve kişiler üzerinden düşünsel çoğalma bağlamında Doğu ve Batı düşüncesini, birlikte ve uzun soluklu yürütebilmesidir. Mesela Batı’daki bir kısım şair ve yazarın veya Doğu ve İslâm entelijansiyasına ait yazarın, dönem itibariyle daha popülaritesi dahi yokken; bu yazarlar Diriliş dergisinin sütunlarında kendilerine yer bulmuştur. Örneğin Doğu düşüncesinde Malik Binnebi, Malik El-Şahbaz, İbn Hamdis ve El-Husrî, Hurşid Ahmed, İbn Hazm El-Endülüsi, Seyyid Kutub, Talib-i Bursevî ve Mevlana, Futuhat-ı Mekkiye’den yapılan çeviriler sıralanabilir. Yine Batı düşünce ve sanatında Santayana, Karl Jaspers, Arnold J. Toynbee, Rene Guenon, Ro-mano Guardini, Hart Crane, Stefan Sweig, Salvatore Quasimado, Alfred Werner, T. S. Eliot, Eugenio Montale, Macleish, Alain, Baudelaire, Rimbaud, Apollinaire, Ezra Pound bunlardan bazılarıdır.

Söz konusu dağılıma dikkat edilecek olursa Diriliş dergisinin vizyonu gereği, dergi dengeli bir düşünsel simetriye yönelmiştir. Çünkü Tanzimat modernleşmemizin öğrettiği en önemli şey, pencere açılan her yeni fikir ve ekol, eskiyle kat’î şekilde bağı koparma anlamına geliyordu. Bu bağlamda Diriliş dergi-sinin dirilirken aynı zamanda direnç gösteren karakteri, medeniyeti üst düzeyde kurma kaygısındayken epistemolojik kaynak problemi yaşamamasıdır. Zira kendi dairesinden şüphe etmeden ilerlenen bu yolda, kılavuz öncülerin bıraktığı izler


olmuştur. Mühim olan Batı’yla kurulan entelektüel bağın sadece uygarlık çehresini ve fikrî söylemi çoğaltmasıdır.

Diriliş sahip olduğu misyon ve yayın ilkesi doğrultusunda, medeniyetin va-hyi temelli kaynaksal ruh haline yönelik yazınsal üretime girişmiş bir dergi olarak, Doğu-Batı perspektifinde entelektüel düşünceyi İslâmî endişeyle sentezleyen anlayışa sahiptir. Bu bir sentezdir çünkü uygarlığı geliştiren etmenler dikkate alındığında, Diriliş dergisi doğal gelişmenin seyrine devam edip, çağın problem-lerine kafa yoran Müslüman aydın gurubunun fikirleriyle beslenir. Medeniyetleri ilerleten ve gerileten unsurlar göz önüne alındığında, aktif bir fikir mücadelesine girişen derginin sahip olduğu bilinç, geleneği üs edinmiş düşünce zemininden kopmamıştır.

Müşterek algıya sahip Müslüman aydınların birlikteliğinde yola devam eden Diriliş dergisinde öne çıkan en önemli taraf, bir medeniyet probleminin getirileri-yle uğraşmaktır. Özellikle Aydınlanma’dan sonra Batı’nın kendi iç dinamikleriyle yeni bir hüviyete kavuşan durumu, mukayese edilebilir bir medeniyet tartışmasını da beraberinde getirir. Diriliş dergisi bu bağlamda bir cephe açarak Batı’ya sahip olduğu değerler manzumesi üzerinden dikkat yöneltir. Böyle bir değerler manzu-menin hız aldığı bilgi, vahyi kaynaklıdır. Tıpkı Sezai Karakoç şiirinde olduğu gibi Diriliş dergisinin yazı numuneleri incelendiğinde, vahyin dayanıklı uygarlık pers-pektifinden hız alan algı ve dünyaya yönelik tasavvur, kendi dairesinden evrensel olana doğru evrilirken Batı’nın entelektüel mirasına saygı atfeder. Ama bir şartla… Batı’nın düşünsel öğeleri sorunsallaştırılabilir; fakat zihniyet ve kültür birikimi uza-kta kalmalıdır. Çünkü değiştiricilik ve dönüştürücülük tehdidinin her medeniyet için yürürlükte olan bir etmen olduğu farz edilirse, kendine has kalmak zorunda olan Türk-İslâm medeniyeti için de bu, çağa mahsus bir problemdir. Evrensel olanın kuşatıcılığı ve kıymeti her millet ve toplum için söz konusudur; bizatihi uygarlığın kendine özgü kalmak koşuluyla.

Bu bakımdan Diriliş dergisinin takip ettiği rota oturmuş bir tarih fikri-yle de ele alınabilir. Spengler, Toynbee, Dawson, Huntington çizgisiyle gelen Batı-dışı algı, Yakın Çağ tarihinde özellikle İslâm coğrafyasıyla sıklıkla geril-ime girmiştir. Batı’nın ilk ve son olma saplantısı, epistemolojik olarak düşünsel mevzularda izaha ihtiyaç hissederken, kendi zihin yapısının dışına anlam alanı bırakmaz. Huntington bunun en önemli örneği sayılabilir. Batı adına üst perd-eden konuşucu irade, aynı zamanda tehlikeli biçimde tanımlamayı, tanım-dışı bırakmayı, yorumlamayı ve sonuç çıkarmayı kendisine vazife edindiği an, evet belki de öyle söylemek gerekir ‘medeniyetler çatışır’… Özellikle Sezai Karakoç ve Diriliş dergisi bakımından Batı’ya cevap veriş tarzının altı çizilmesi gereken yönü, Tanzimat öncülerinde olduğu gibi Şehbenderzade’nin Dozy’e, Ahmed Mid-hat Efendi’nin Schopenhauer’a veya Namık Kemâl’in Renan’a cevap verirken kullandıkları kaynağın İslâm düşüncesinin 19. yüzyıla kadar taşıdığı bilim dis-iplininden farklı bir şey içermemesiydi; halbuki Diriliş dergisinin kurduğu cephe, Batı’nın Aydınlanmayla günümüze taşıdığı sistemli düşünce argümanlarını da

Bölüm Adı440

içerir; bu da Diriliş etrafında okuyan-yazan Müslüman aydın kadronun yakından bildiği ve tecrübe ettiği bir kaynaktır. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse, Batı’yı hedef alan/tenkid eden fikirler sunulurken Batı’nın kendi içinde sanatla veya siste-matik felsefeyle kurduğu ilişkiler göz ardı edilmez; aksine Batı’nın henüz bilmediği Doğu’ya ait hikmet, olayları değerlendirirken bu dergi etrafında teşekkül etmiş aydınlar için daha orijinal bir senteze kapı aralamıştır. Belki her ikisi de bakar; la-kin yalnız diriliş erbab-ı kalemiyyesi görür. Tıpkı tarihin Doğu’yu haklı çıkardığı ve umumiyetle müsteşrikleri mahkûm ettiği pek çok sosyal bilimler örneğinde olduğu gibi.

Sonuç olarak, Diriliş dergisi vasıtasıyla temellendirilen şeyler, Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesi bağlamında sistemleştirdiği fikirler çerçevesinde, dünyaya ilişkin kuşatıcılığı sadece mistik-metafizik bir vahyi fraksiyonu olmayıp, aynı zamanda, insanın yaşadığı dünyaya yönelik insanîleşme ve medenileşme perspektifinde bir tasarımdır. Ötekinin de kendi şartlarında olduğu bu tasarım, korunaklı bölgesini vahiy kültürü ve öncülerin birikimiyle inşa ederken, medeniyetin kendine özgü çehresini, bir diğerini tarih dışına atmak veya kötürüm hale getirmek için kullanmaz. Doğu ve Batı için de yaşayan değerler insanîdir; Aydınlanmak veya medenileşmek ötekinin ontolojik şartlarına sağlanabilecek katkıyla ölçülebilir. Tam aksi her türlü farklılık iddiası; işte Batı’nın Aydınlanmayla belirlediği kriterlerin içeri-si ve dışarısı, diğerini kötürümleştirmenin veya yaşanılan çağ adına donmuş iddia etmenin ölçütü sayılması, tahakkümün de başlangıcıdır. Dolayısıyla Diriliş dergisi, çağa alternatif yaşanılabilir hayat endişesi tesis etmesi bakımından Cumhuriyet devri Türk dergiciliğinin icra zemininde geleneksel düşüncenin yaşatıldığı ve hazır beklediği yerdir.


BİBLİYOGRAFYA

HAKKINDA YAZILAN KİTAPLAR

DİCLEHAN, Şakir, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınları, I. Baskı, 1980, İstanbul, 318 sayfa.

EROĞLU, Ebubekir, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, I. Baskı, Şubat 1981, İstanbul, 86 sayfa.

KARATAŞ, Turan, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, I. Baskı, Eylül 1988, İstanbul, 604 sayfa.

BİLGE, Muhittin, Medeniyet ve Diriliş, Hece Yayınları, I. Baskı, Aralık 2004, An-kara, 141 sayfa.

GENÇ, İlhan, Leyla ile Mecnun’un iki şairi: Fuzûlî ve Sezai Karakoç, Şule Yayınları, 1. Baskı, Aralık 2005, İstanbul, 352 sayfa.

HAKSAL, Ali Haydar, Sezai Karakoç Eleğimsağmalarda Gökanıtı, İnsan Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2007, 152 sayfa.

Kahramanmaraş’ta Sezai Karakoç’la Kırk Saat, Kahramanmaraş Belediyesi Kültür Armağanı, 2006, Kahramanmaraş.

ÖZEL SAYILAR

Üstad Sezai Karakoç’a, Yedi İklim Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 44-45, Kasım-Aralık 1993, 160 sayfa.

Sezai Karakoç: Dünya Görüşümüz Diriliş, İmza Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 55, Ekim 1193, Sayfa: 1-11.

Özel Bölüm: Sezai Karakoç ve Diriliş, İzlenim Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 1, 82-91

Kendisi Olabilen ve Kendisi Kalabilen Bir Düşünür: Sezai Karakoç, Kitap Dergisi, Yıl: 13, Sayı: 93, Aralık 1998, 101 sayfa.

Dosya: Sezai Karakoç, Ludingirra, Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 3, 33-95

Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan, Biat Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 6, Yaz-bahar 2000, 49 sayfa.

Sezai Karakoç’un Şiiri Özel Sayısı, Yedi İklim Dergisi, Cilt:13, Sayı: 126, Eylül 2000, 128 sayfa.

Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Türk Edebiyatı Dergisi, (Dosya) Eylül

Bölüm Adı442

2002, Sayı: 347, sayfa: 39-51.

Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, 537 sayfa.

Sezai Karakoç “Yoktur Gölgesi Türküye’de”, Yolcu Dergisi [Eki], Hazırlayan: Sıdık AKBAYIR, Yıl: 8, Sayı: 41, Ocak-Şubat 2007.

Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Yedi İklim Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 1-70.

KİTAPLAR

ABAK, Şaban, Karpuz Kestim Yiyen Yok, Kaknüs Yayınları, 1. Baskı, Kasım 2004, İstanbul, sayfa: 20, 34, 62.

ABAK, Şaban, Meşaleyi Tutan El, Vadi Yayınları, 1. Baskı, Ekim 2007, Ankara. Kitabın, “Yen Başlayanlar İçin Sezai Karakoç” Sayfa: 9-13, “Diriliş Akımı mı İkinci Yeni mi” Sayfa: 15-18, “Hamse Geleneği ve Sezai Karakoç” Sayfa: 19-25, “Çeşmeler ve Şairler” Sayfa: 27-33, “Ağustos Böceği Bir Meşaledir” Sayfa: 39-45, “Ayasofya Küheylanı Süvarisini Bekliyor” Sayfa: 47-61, “Sezai Karakoç’un Ramazanları” Sayfa: 63-65.

AKAY, Hasan, Fatih’ten Günümüze Şairlerin Gözüyle İstanbul, İşaret Yayınları, Ocak 1997, İstanbul, Cilt: 1, sayfa: 69, 103, Cilt: 2, sayfa: 547.

AKAY, Hasan, Kare-Deniz – Behçet Necatigil’in Şiiri Üzerine, 3F Yayınları, 1. Baskı, Nisan 2006, İstanbul. Sayfa: 74, 108, 114, 176.

AKAY, Hasan, Şiir Alâmetleri, 3F Yayınları, 1. Baskı, Eylül 2006, İstanbul, Sayfa: 43, 52, 83, 84, 86, 87, 93, 98, 106, 108, 124, 127, 130, 141, 189, 204, 207.

AKAY, Hasan, Şiiri Yeniden Okumak, Kitabevi Yayınları, I. Baskı, İstanbul, Aralık 2003. Sayfa: 42, 173, 177, 226, 232, 256, 264.

AKAY, Hasan, Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatında Yeni Fikirler, Kitabevi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Haziran 1998, Kitabın “Sezai Karakoç’un Gözüyle “Diriliş Neslinin Âmentüsü” başlıklı bölümü sayfa: 205-230, Ayrıca kitabın tümünde yer yer değiniler var.

AKBAYIR, Sıdık, Edebiyat Karın Doyurmaz Çay İçirir, Yolcu Dergisi Yayınları, 1. Baskı, Samsun, 2006. Kitabın “Sezai Karakoç” başlıklı bölümü, sayfa: 103-110.

AKKANAT, Cevat, Gelenek ve İkinci Yeni Şiiri, T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları /2809, 1. Baskı, 2002, Ankara (Kitabın tümünde bahisler var, sayfa: 1-322)

AKSAN, Prof. Dr. Doğan, Şiir Dili ve Türk Şiir Dili, (Genel Dağıtım; Arkadaş Kül-tür Merkezi ve Beta Basını Yayım A.Ş.), Ankara, Nisan 1993, sayfa: 108, 163.


AKTAŞ, Hasan, Türk Şiirinde Din ve Tasavvuf, Çizgi Kitabevi Yayını, 1. Baskı, 2001, Konya, (Kitabın genelinde bahisler var).

AKTAŞ, Hasan, Modern Türk Şiirinde Edebî Sanatlar, Çizgi Kitabevi Yayını, 1. Baskı, Nisan 2002, Konya, sayfa: 21, 88, 135, 161, 189, 228, 229.

AKTAŞ, Hasan, Çağdaş Türk Şiirinde Tarihî Şahsiyetler ve Eserler, Çizgi Ki-tabevi Yayını, 1. Baskı, Nisan 2002, Konya.(Kitabın genelinde bahisler var)

AKTAŞ, Hasan, Yeni Türk Şiirinde Mevlânâ Okulu ve Misyonu, Yort Savul Yayınları, 1. Baskı, Ekim 2002, Edirne, Sayfa: 75-76.

AKTAŞ, Hasan, Yeni Türk Şiirinde Yunus Emre Okulu ve Misyonu, Yort Savul Yayınları, 1. Baskı, Aralık 2002, Edirne, Sayfa: 84-85.

AKTAŞ, Hasan, Yeni Türk Şiirinde Hallâc-ı Mansûr Okulu ve Misyonu Yort Savul Yayınları, 1. Baskı, Mart 2003, Edirne, Sayfa: 59-60.

AKTAŞ, Hasan, Çağdaş Türk Şiirinde Tip ve Karakterler, Yort Savul Yayınları, 1.Baskı, Edirne, Mart 2006. Sayfa: 116, 196, 218, 286, 349, 351, 356, 367.

ALPAY, Necmiye, Yaklaşma Çabası, Kanat Kitap Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Mayıs 2005. Kitabın, “Sezai Karakoç Kaçıncı Oğul?” başlıklı bölümü, Sayfa: 125-134, ayrıca sayfa: 21, 45.

ALVER, Köksal, (Editör), Edebiyat Sosyolojisi İncelemeleri, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ankara, Aralık 2004. Kitabın Kenan Çağan imzalı, “Şiirin Sos-yolojik İmkânı Bağlamında Mehmed Akif Şiirinin Toplumu Anlamaya Katkısı” başlıklı bölümü, Sayfa: 309, 312-314,319.

ASİLTÜRK, Bâki, Hilesiz Terazi-Şiir Yazıları, Yapı Kredi Yayınları, 1Baskı, İstanbul, Nisan 2006, Yayın No: 2332. Kitabın “Sezai Karakoç Şiirine Anlatım Özellikleri Çerçevesinde Bir Bakış” başlıklı bölümü, Sayfa: 228-243, ayrıca sayfa: 152-153,158.

ASİLTÜRK, Dr. Bâki, 1980 Kuşağı Türk Şiirinin Poetikası, Toroslu Kitaplığı Yayınları, 2. Baskı, Kasım, 2006, İstanbul, Sayfa: 100-102, 158, 169, 172, 177-178.

AY, Arif, Dokuz Kandil, Yedigece Kitapları, 1. Baskı, Nisan 1997, İstanbul,Kitabın Sezai Karakoç başlıklı bölümü, sayfa: 23-28.

AYCIN, Hasan, Müşahedat, Hece Yayınları, 1. Baskı, Mayıs 2003, Ankara, Sayfa: 83, 90.

AYHAN, Ece, Bir Şiirin Bakır Çağı, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Temmuz 2002, İstanbul.

AYHAN, Ece, Aynalı Denemeler, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Nisan 1995, İstanbul.

AYHAN, Ece, Hay Hak! Söyleşiler, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Şubat 2002,

Bölüm Adı444

İstanbul.

AYHAN, Ece, Sivil Denemeler Kara, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Eylül 1998, İstanbul.

AYHAN, Ece, Morötesi Requiem, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Hazi-ran 1997.

AYVAZOĞLU, Beşir, Altı Çizili Satırlar, Ötüken Neşriyat, 2. Baskı, 1999, İstanbul, Kitabın, “Kapalı Çarşı” başlıklı yazı, sayfa: 287, 289, (Bu yazı Zaman Gazetesi’nde 16 Ağustos 1996 tarihinde daha önce yayınlanmıştır.)

AYVAZOĞLU, Beşir, Kuğunun Son Şarkısı, Kapı Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, Mart 2006. Sayfa: 2, 97, 100, 174, 175.

AYVAZOĞLU, Beşir, Güller Kitabı - Türk Çiçek Kültürü Üzerine Bir Deneme, Ötüken Neşriyat, I. Baskı 1996, İstanbul, Kitabın, “Gül Muştusu” başlıklı bölümü, sayfa: 101-103.

AYVAZOĞLU, Beşir, Güller Kitabı, Ötüken Neşriyat, 2. Baskı, 1992, İstanbul, sayfa: 243.

AYVAZOĞLU, Beşir, Defterimde Kırk Suret, Kapı Yayınları, 5. Baskı, Mart 2007, İstanbul, Sayfa: 221, 237.

BARLAS, Cafer, Dünü ve Bugünü ile Kafkasya Özgürlük Mücadelesi, İnsan Yayınları, 1. Baskı, 1999, İstanbul, Sayfa: 216, 396.

BAYRAKTAR, Osman, İzlek, Yedi İklim Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Aralık 1997.

BEK, Kemal, Şiirden Eleştiriye, Bordo Siyah Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Nisan 2004. Kitabın “Taha’nın Kitabı Üstüne Okuma Notları” başlıklı bölümü, sayfa: 147-158.

BEYSANOĞLU, Şevket, Diyarbakır’lı Fikir ve Sanat Adamları, Diyarbakır’ı Tanıtım ve Kültür ve Yardımlaşma Vakfı Yayını: 5, İlavelerle 2. Baskı, 1997, Ankara.

BEYSANOĞLU, Şevket – İŞLİ, Emin Nedret – KOZ, M. Sabri, Diyarbakır: Müze Kent, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Ocak 2000, İstanbul. Kitabın “Sezai Karakoç” başlıklı bölümü, Yazan: Kâmil Eşfak Berki, sayfa: 347-357.

BEZİRCİ Asım, 2. Yeni Olayı, İnceleme Örnekleme, Tel Yayınlar, 1. Baskı, 1974, İstanbul.

BEZİRCİ, ASIM, Çok Kapılı Oda, Çağdaş Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1990.

CANSEVER, Edip, Gül Dönüyor Avucumda, Adam Yayınları, 5. baskı, Aralık 2000, İstanbul.

CÖNTÜRK, Hüseyin, Çağının Eleştirisi-İkinci Kitap, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ocak 2006. .


ÇAKIR, Ruşen, Ayet ve Slogan -Türkiye’de İslâmi Akımlar-, Metis Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1990.

ÇANKAYA, Ali, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, Cilt: VI, Anakra, 1970, Say-fa: 3642-3643.

ÇETİN, Nurullah, Yeni Türk Şairinin “Yusuf ile Züleyha Hikâyesi” Duyarlığı, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ocak 2004, Ankara, Sayfa: 65.

ÇETİN, Nurullah, Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde Rubaî, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ekim 2004, Ankara, Sayfa: 54.

ÇOLAK Ali, İnce Sözler, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, 1999, İstanbul, Kitabın “Şiirin ve Aşkın Aydınlığında” isimli yazısı, sayfa: 146-148.

ÇOLAK, Ali, Periyi Uyandırmak, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, 2000, İstanbul. Kitap-taki “Ustaları Anlamak” başlıklı yazı, sayfa: 63-65 ve sayfa: 104.

ÇOLAK, Ali, Günlük Güneşlik Şarkılar, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2001, sayfa: 33, 38, 85.

ÇOLAK, Ali, Günsarısı, Zaman Kitap Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Nisan 2001, sayfa: 17, 18, 113, 135, 187, 197,204.

ÇOLAK, Ali, Mavisini Yitirmiş Yaşamak, İnsan Yayınları, 6. Baskı, 2002, İstanbul.

ÇOLAK, Ali, Söz Işıldağı, Zaman Kitap Yayınları, 2. Baskı, Nisan 2003, İstanbul.

ÇOLAK, Ali, Günün Ötesi, Ötüken Neşriyat, 3. Baskı, 2003, İstanbul, Sayfa: 85, 96, 98.

ÇOLAK, Veysel, Yabancılaşma ve Öteki Şiir, Gendaş Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Temmuz 1999.

ÇOLAK, Veysel, Mürekkebin İçtiği Ses, Öteki Yayınevi, 1. Baskı, Mart 1999, İstanbul, Sayfa: 78, 95.

DEMİRCİ, İbrahim, Yaralı Yazılar, Hece Yayınları, 1. Baskı, Mayıs 2000, Ankara, sayfa: 17, 57, 61, 91.

DOĞAN, Mehmet Can, Şair Sözü – (İnceleme-Eleştiri), Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ekim 2006.

DOĞAN Mehmet H., Yazıdan Bakmak, Adam Yayınları, 1. Baskı, Ekim 1993, İstanbul.

DÖNMEZ, Ali Osman, Mısraların İzinde, Sütun Yayınları, 1. Baskı, Ocak 2007, İstanbul.

ELGİN, Ahmet Güner, Marmara Kitâbeleri, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, 2003, İstanbul, Sayfa: 10, 40.

EMİROĞLU, Dr. Öztürk, Türkiye’de Edebiyat Toplulukları, Akçağ Yayınları, Genişletilmiş 2. Baskı, Ankara 2003, Sayfa: 114, 185, 189-191.

Bölüm Adı446

ENGİNÜN, İnci, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatı, Dergâh Yayınları, 2. Baskı, Aralık 2001

ENGİNÜN, İnci, Araştırmalar ve Belgeler, Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Kasım 2000.

ERDOĞAN, Mehmet, Şiirin Eşiğinde, Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Nisan 2004.

ERDOĞAN, Mehmet, Sübjektif Yazılar, Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Şubat 1997, (Kitabın “Sezai Karakoç’un Şiir Coğrafyası” başlıklı yazısı, sayfa: 17-21 ve 15, 25, 26, 53, 77, 78, 80, 83. sayfalar)

ERDOĞAN, Mehmet-YILMAZ, Şeref, Rüyalarımızın Gülü (Naat Yazıları), Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Nisan 2005.

EROĞLU, Ebubekir, Modern Türk Şiirinin Doğası, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Mart 1993, İstanbul.

FEDAİ, Celâl, Suyu Seveni Derin Batırın Irmağa (Şiirin Rejenerasyonu Üzerine), Şule Yayınları, 1. Baskı, Ekim 2007, İstanbul.

FUAT, Memet, Türk Edebiyatı 1966, de Yayınları, 1966. İstanbul.

FUAT, Memet, Biçemden Biçeme, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Ocak 1999, İstanbul, sayfa: 118, 172.

FUAT, Memet, Çağdaşımız Makyavel, Adam Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1992, sayfa: 25.

FUAT, Memet, Duyumsanamayan Karanlık, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Nisan 1998, İstanbul,

FUAT, Memet, İki Yönlü Yozlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Ağustos 1995, İstanbul.

FUAT, Memet, İkinci Yeni Tartışması, Adam Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2000,

FUAT, Memet, İncelemeler, Adanı Yayınları, 1. Baskı, Ağustos 2002, İstanbul,

GÜN, Mine Alpay, Zenci Güldestesi, Beyan Yayınları, 1. Baskı, Ocak 2002, İstanbul.

GÜNVAR, Ali, Doğru Yazılar, Kaknüs Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Kasım 1999,

GÜRDOĞAN, Ersin Nazif, Günler Akarken, İz Yayınları, İstanbul 1996,

GÜRDOĞAN, Ersin, Kültür ve Sanayileşme, İz Yayıncılık, 2. Baskı, 1991, İstanbul,

GÜRDOĞAN, Ersin, Zamanı Aşan Şehirler, İz Yayıncılık, 2. Baskı, 1997, İstanbul,

GÜRSON, Eser, Edebiyattan Yana, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Şubat 2001, İstanbul,


HALMAN, Talat Sait (Genel Editör), Türk Edebiyatı Tarihi, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, 1. Baskı, İstanbul, 2006.

HIZLAN, Doğan, Saklı Su, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Aralık 1996, İstanbul,

IŞIN, Serkan, Tüğün, Ebabil Yayınları, 1. Baskı, Nisan 2007, Ankara, Sayfa: 2, 30, 60, 115, 116.

İNCE, Özdemir, Şiir ve Gerçeklik, Broy Yayınları, 1985, İstanbul.

İNCE, Özdemir, Şiirde Devrim, Adam Yayınları, 1. Baskı, Temmuz 2000, İstanbul, sayfa: 70.

İNCE, Özdemir, Tabula Rasa, Can Yayınları, 1. Baskı, 1992, İstanbul, sayfa: 125, 126, 129.

KABAKLI, Ahmet, Türk Edebiyatı, Cilt: IV, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, 10. Baskı, İstanbul, 2002.

KAHRAMAN Âlim, Toprağı İşleyen Kalem, Yedi İklim Yayınları, 1. Baskı, Aralık, 1997, İstanbul.

KAHRAMAN Âlim, Bir Duyarlığın Çağdaş Biçimleri, Akabe Yayınları, 1. Baskı, 1985, İstanbul.

KANIK, Mahmut, Dört İklimden Esintiler, Hece Yayınları, I.B askı, Ocak 2004 Ankara.

KAPLAN, Mehmet, Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Kültür Bakanlığı Yayınları/1279, 2. Baskı, 1990, Ankara,

KAPLAN, Mehmet, Nesillerin Ruhu, Dergâh Yayınları, 7. Baskı, Ocak 1999, İstanbul,

KAPLAN, Ramazan, Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Köy, Akçağ Yayınları, 3. Baskı, 1997, Ankara, sayfa: 268.

KARACA, Alâattin , İkinci Yeni Poetikası, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ankara, Ekim 2005.

KARADENİZ, Abdurrahim, İz Süren Yazı, Hece Yayınları, 1. Baskı, Kasım 2000, Ankara. Kitabın “Şehrazat’ı Yeniden Okumak” başlıklı bölümü, Sayfa: 55-61, ayrıca Sayfa: 43.

KARATAŞ, Turan, Şiir Vadilerinde, Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Temmuz 2006. Kitabın “İkinci Yeni” başlıklı bölümü, Sayfa: 73-89.

KAYIRAN, Yücel, Felsefî Şiir-Tinsel Poetika (Deneme-Eleştiri), Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Haziran 2007, Sayfa: 17, 18, 28, 54, 80, 83, 85, 127, 128, 129, 130, 218, 244, 263, 332, 333, 357, 405, 418.

KOCA, Mücahit, Ateşte Gül Dansı, Sur Yayınları, 1. Baskı, 2001, İstanbul.

KOCA, Mücahit, Şair Gözünün Gör Dediği, Sur Yayınları, 1. Baskı, 2001,

Bölüm Adı448

İstanbul, sayfa, 72, 85-86.

KOLCU, Ali İhsan, Modern Türk Şiiri I, Şiir Tahlilleri-Modern Türk Şiirinin Tematik Panoraması, Salkımsöğüt Yayınları, 1Baskı, Konya,

KOMİSYON, Medeniyetin Burçları, M. Akif İnan’ın Hatırasına, Memur-Sen Kayseri Şubesi Yayını, Nisan 2004. Kitabın, Mehmet Atilla Maraş (Urfa Milletvekili) imzalı “İslâmi Duyarlıklı Şiir Akımı ve M. Akif İnan’ın Şiiri” başlıklı yazısı, Sayfa: 51-53.

KORKMAZ, Dr. Ramazan, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı 1839-2000, Grafiker Yayınları, Genişletilmiş 4. Baskı, 2007, Ankara,

KOZ, M. Sabri, Yağmur Duası Kitabı, Kitabevi Yayınları, 1. Baskı, 2007, İstanbul. Kitabın “Yağmur Duası” başlıklı bölümü Yazarı: Yrd. Doç. Dr. Ali Yıldız, Sayfa: 659-673.

KUTLUER, İlhan, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İz Yayıncılık, 1. Baskı, 1996, İstanbul, Kitabın “Değişimin Üç Tarzı: Evrim, Devrim, Diriliş” başlıklı yazısı, sayfa: 27-33.

LEKESİZ, Ömer, Yeni Türk Edebiyatında Öykü, Cilt: 4, Kaknüs Yayınları, 1. Baskı, Ocak 2001, İstanbul, “Sezai Karakoç’un Öykü Anlayışı- Çözüm-leme” başlıklı yazı, sayfa: 483-510.

LEKESİZ, Ömer, Yeni Türk Edebiyatında Öykü, Cilt: 5, Kaknüs Yayınları, 1. Baskı, Ekim 2001, İstanbul, “Sezai Karakoç (Genel Öykü Değerlendirmesi)” başlıklı yazı, sayfa: 519-520.

MACİT, Muhsin, Gelenekten Geleceğe – Modern Türk Şiirinde Geleneğin İzleri, Kapı Yayınları,

METİN, Ali K., Şiir Harmanı-Modern Türk Şiirinden Kesitler, Ebabil Yayınları, 1. Baskı, 2007, Ankara.

MIGNON, Laurent, Çağdaş Türk Şiirinde Aşık, Âşıklar, Mekânlar, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ankara, Aralık 2002.

MIGNON, Laurent, Elifbalar Sevdası, Hece Yayınları, I. Baskı, Ankara, Eylül 2003.

MİYASOĞLU, Mustafa, Sanat ve Edebiyat Konuşmaları, Akçağ Yayınları, 1. Baskı, 1999, Ankara.

MUTLUAY, Rauf, 105 Soruda Türk Edebiyatı II, Sabah Yayınları, İstanbul, 1990, sayfa: 149, 157, 185.

MUTLUAY, Rauf, 50 Yılın Türk Edebiyatı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1973, sayfa: 293, 316, 317, 347, 353, 679.

NARLI, Mehmet, Şiir ve Mekân, Hece Yayınları, 1. Baskı, Ankara, Ocak 2007, Sayfa: 56, 230.


OKAY, Orhan, Batılılaşma Devri Türk Edebiyatı, Dergâh Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ekim 2005, Sayfa: 221, 257.

OKTAY, Ahmet, Gece Defteri, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Nisan 1998, İstanbul, sayfa: 39, 226.

OKTAY, Ahmet, Şairin Kanı; Yazınsal Eleştiriler I 1954-2000, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Mart 2001, İstanbul.

OKTAY, Ahmet, İmkânsız Retorik, Alkım Yayınları, 1. Baskı, Temmuz 2004, İstanbul, Sayfa: 77, 83.

OSKAY, Ünsal, Tek Kişilik Haçlı Seferleri, İnkılâp Yayınları, 1. Baskı, 2000, İstanbul, Kitabın, “Yüzleri Giyotine Abone Üç Şair: Cemal Süreya, Sezai Karakoç, Edip Cansever” başlıklı yazısı, sayfa: 336-342.

ÖZBAHÇE, Osman, Sağlam Şiir-Günümüz Şiiri Üzerine Yazılar, Ebabil Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 2006, Sayfa: 8, 14, 15, 21, 29, 31.

ÖZBAHÇE, Osman, Kural Dışı, Ebabil Yayınları, 1. Baskı, Nisan 2007, Ankara.

ÖZÇELİK, Mustafa, Şiir İklimi, Esra Yayınları, 1. Baskı, 1998, Konya, sayfa: 19, 57, 62, 66, 70, 149, 156.

ÖZÇELİK, Mustafa, Gece Işıltısı, Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ekim 2005, Sayfa: 32, 34, 108, 129, 150.

ÖZÇELİK, Mustafa, Şiir İklimi, Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Mart 2006, Sayfa: 17, 52, 64, 71, 76, 168.

ÖZÇELİK, Mustafa, Nun ve Kalem, Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ekim 2006. Kitabın, “Klasik Kültür ve Diriliş” başlıklı bölümü, Sayfa: 85-90 ve ayrıca sayfa: 21, 22, 101, 106, 122.

ÖZÇELİK, Mustafa, Eylül Irmakları, Sütun Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Mayıs 2007. Kitabın, “Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine Bazı Dikkatler” başlıklı bölümü, Sayfa: 109- 114.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Unutulmuşluklar, İz Yayıncılık, 1999, İstanbul, sayfa: 98, 145, 147, 148, 161.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Şiirin Geçitleri, Esra Sanat Yayınları, 1. Baskı, Konya, 1997, sayfa: 9, 10, 73.

ÖZDENÖREN, Rasim, Aşkın Diyalektiği, İz Yayınları, 1. Baskı, 2002, İstanbul, sayfa: 201, 203.

ÖZDENÖREN, Rasim, Köpekçe Düşünceler-Edebiyat ve Sanat Üzerine Den-emeler, İz Yayınları, 2. Baskı, 2002, İstanbul. Kitabın, “Aslanlar Ağlar mı?” başlıklı bölümü, sayfa: 107.

ÖZDENÖREN, Rasim, Ruhun Malzemeleri, İz Yayıncılık, 3. Baskı, 1999, İstanbul,

Bölüm Adı450

ÖZDENÖREN, Rasim, Yazı, İmge ve Gerçeklik, İz Yayıncılık, I. Baskı, 2002, İstanbul.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Zihniyet İnkılabı, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 1995, Kitabın “Politika ve Poetika” başlıklı yazısı sayfa: 203-205 ve sayfa: 159, 214, 215, 218.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Geleceğin Eşiğinde, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 1998, sayfa: 99, 100, 102, 231.

PAKDİL, Nuri, Biat II, Edebiyat Dergisi Yayınları, 1. Baskı, 1977, Ankara, Sayfa: 73-74.

PALA, İskender, Tavan Arası, L&M Yayınları, 1. Baskı, Eylül 2002, İstanbul, say-fa: 254.

PALA, İskender, Efsane Güzeller, L&M Yayınları, 1. Baskı, Eylül 2002, İstanbul, sayfa: 41.

SU Hüseyin, Öykümüzün Hikâyesi, Hece Yayınları, 1. Baskı, Aralık 2000, An-kara, Sayfa: 30-31, 193-194.

SÜREYA, Cemal, “Güvercin Curnatası” -Cemal Süreya İle Konuşmalar, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Haziran 1997, İstanbul, sayfa: 15, 16, 23, 99, 117, 132, 149, 194.

SÜREYA, Cemal, Toplu Yazılar I, Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Nisan 2006, No: 1354.

SÜREYA, Cemal, Toplu Yazılar I, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Tem-muz 2000

ŞİRİN, Mustafa Ruhi, Çocuğa Adanmış Konuşmalar, İz Yayıncılık, 1. Baskı, 1998, İstanbul, sayfa: 89.

ŞİRİN, Mustafa Ruhi, Çocuk Edebiyatı Yıllığı 1987, Gökyüzü Yayınları, 1. Baskı, Ocak 1987, İstanbul.

ŞİRİN, Mustafa Ruhi, Çocuk Yüzlü Yazılar, İz Yayıncılık, [Tarihsiz], sayfa: 19, 38-39, 40, 46, 47.

ŞİRİN, Mustafa Ruhi, Çocukluğun Kozası, İz Yayıncılık, 1. Baskı, 1998, İstanbul, sayfa: 54, 135, 136, 139.

ŞİRİN, Mustafa Ruhi, Dersimiz Çocuk, İz Yayıncılık, 1. Baskı, 2006, İstanbul. Kitabın “Medeniyet, Aile, Çocuk ve Gelenek” başlıklı bölümü, sayfa: 67-75.

TURİNAY, Dr, Necmettin, Kültür Dil ve Sanata Dair, Akçağ Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 1996, sayfa: 14-15.

TURİNAY, Necmettin, Şehrin Büyük Rüyası, Etkileşim Yayınları, 1. Bskı, İstanbul, Eylül 2006.


TURAL, Şecaattin, Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirlerinde Din Duygusu, Kita-bevi Yayınları, I. Baskı Ağustos 2003.

UĞUR, Kenan, Liseler İçin Edebiyat Notları, Ötüken Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2007, Sayfa: 285-287.

UMRAN, Sedat, Şiirde Metafizik Gerçek, Timaş Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, Ocak 1997, Kitabın, “Özenti’den Uzak Bir Eser: Sesler” başlıklı bölümü, sayfa: 91-92 ve sayfa: 236.

UYGUNER, Muzaffer, Dünden Bugüne Günlükler, T.C. Kültür Bakanlığı Yayını (138-26), 1. Baskı, 1997, Ankara

YARDIM, Mehmet Nuri, Türk Şiirinden Portreler, Burak Yayınları, Ekim 2001, İstanbul, sayfa: 22, 39, 54, 156, 184, 230, 231, 251, 253, 231, 293, 294, 303-304.

YARDIM, Mehmet Nuri, Kelâm ve Kalem - Konuşmalar, YediGece Kitapları, 1. Baskı, 2001, İstanbul.

YARDIM, Mehmet Nuri, Unutulmayan Edebiyatçılarımız, Nesil Yayınları, 1.Baskı İstanbul, Aralık 2004.

YARDIM, Mehmet Nuri, Türk Şiirinden Portreler, Nesil Yayınları, 1 Baskı, Ekim 2005, İstanbul.

ZARİFOĞLU, Cahit, Konuşmalar, Beyan Yayınları, İstanbul, Eylül 2006, sayfa: 8, 30, 51, 76, 92, 161-164, 183, 190, 194-196, 228-229.

ZARİFOĞLU, Cahit, Yaşamak, Akabe Yayınları, 1. Baskı, Ocak 1980, Ankara, sayfa: 85 ve 140. (Daha sonraki baskılar: Beyan Yayınları, Haziran 2004, Sayfa: 76, 82-83, 136)

SÖZLÜK VE ANTOLOJİLER

AY, Arif, Türk Edebiyatından Anne Şiirleri Antolojisi, Akçağ Yayınları, 2001 An-kara, sayfa: 298-299.

BEHRAMOĞLU, Ataol, Büyük Türk Şiiri Antolojisi, Sosyal Yayınları, 3. Baskı, Kasım 1991, İstanbul, I. Cilt, Sayfa: 15-16; II. Cilt, Sayfa: 1118-1119.

BEZİRCİ, Asım-ÖZER Kemal. Dünden Bugüne Türk Şiiri 1940-1960 Yeni Şiir. Evrensel Basım Yayın, Ağustos 2002, İstanbul, Cilt: IV, sayfa: 374.

BOLAY, S, Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, (Ekzistansiyalizm maddesi, sayfa: 89 ve Spiritualizm maddesi, sayfa: 27), Ötüken Neşriyat, 2. Baskı, 1981, İstanbul.

BOLAY, S, Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, (Maneviyatçılık mad-

Bölüm Adı452

desi sayfa: 268 ve Varoluşçuluk maddesi, sayfa: 436), Akçağ Yayınları, 6. Baskı, 1996, Ankara.

CİRAVOĞLU, Ömer, Türk ve Dünya Edebiyatı Yazarlar Sözlüğü, Özyürek Yayınevi, 2. Baskı, Haziran 1999, İstanbul, sayfa: 204.

ÇETİN, Mehmet, Tanzimattan Günümüze Türk Şiiri Antolojisi, 1-2 Cilt, Akçağ Yayınları, Gözden Geçirilmiş ve Genişletilmiş 3. Baskı, Ankara 2002, sayfa: Cilt-1, sayfa: 26, Cilt-2, sayfa: 258-259.

DOĞAN, Mehmet H., Yüzyılın Türk Şiiri Antolojisi, 1900-2000, Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, Ocak 2002, İstanbul, II. Cilt, sayfa: 165.

FUAT, Memet, Çağdaş Türk Şiiri Antolojisi, Adam Yayınları, 13. Baskı, Temmuz 1999, İstanbul, Cilt l, sayfa: 46 ve 48, Cilt 2, sayfa: 765.

GÖZLER, H. Fethi, Yunus’tan Bugüne Türk Şiiri, (Sezai Karakoç Bölümü), İnkılâp ve Aka Kitabevleri Yayını, 3. Baskı, İstanbul, 1981, sayfa: 731-734.

HENGİRMEN, Mehmet, 2000 Yılında Türk Şiiri Antolojisi, Engin Yayıncılık, 1. Baskı, Kasım 2000, Ankara, I. Cilt, sayfa: 8, II. Cilt, sayfa: 24-25.

IŞIK, İhsan, Yazarlar Sözlüğü, (Karakoç, Sezai maddesi), Risale Yayınları, 1. Baskı, 1990, İstanbul, Genişletilmiş 2. Baskı, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi adıyla (Karakoç, Sezai maddesi), sayfa: 539-541, Ankara, 2001(Yayınevi belirtilmemiş).

KARAALİOĞLU, Seyit Kemal, Resimli Türk Edebiyatçılar Sözlüğü, İnkılap ve Aka Yayınevi, 2. Baskı, 1982, İstanbul, (Karakoç, Sezai) maddesi, sayfa: 305-306.

KÖKLÜGİLLER, Ahmet, Şairler ve Yazarlar Sözlüğü, (Karakoç, Sezai maddesi), Kaya Yayınları, I. Baskı 1997, İstanbul, sayfa: 223-224.

KURDAKUL, Şükran, Şairler ve Yazarlar Sözlüğü, (Karakoç, Sezai maddesi), İnkılâp Yayınları, 6. Baskı, 1999, İstanbul, sayfa: 389-390.

NECDET, Ahmet, Modern Türk Şiiri: Yönelimler, Tanıklıklar, Örnekler, Broy Yayınları, Ekim 1993, İstanbul, sayfa: 20, 22.

ONUR, Hüdavendigâr, Türk Sağı Sözlüğü, Burak Yayınları, 1. Baskı, Eylül 2001, İstanbul, Kitabın, Diriliş maddesi, sayfa: 79, (Sezai Karakoç maddesi), say-fa: 271.

ORDULU, M, Akif, Şairler ve Yazarlar Sözlüğü, (Karakoç, Sezai maddesi), Er-dem Yayınları, 3. Baskı, 1999, İstanbul, sayfa: 134-135.

SOYSAL, İlhami, 20. Yüzyıl Türk Şiiri Antolojisi, Bilgi Yayınları, 7. Baskı, Tem-muz 2002, İstanbul, sayfa: 521.

TEKİN, Dr, Arslan, Edebiyatımızda İsimler ve Terimler, (Karakoç, Sezai mad-desi), Ötüken Neşriyat, 2. Baskı, 1999 İstanbul, sayfa: 362-363,


UMRAN, Sedat - AKAY, Hasan, Şaheser Çocuk Şiirleri Antolojisi, İşaret Yayınları, 1. Baskı, Nisan 1995, İstanbul, sayfa: 108-110.

UMRAN, Sedat - AKAY, Hasan, Şaheserler Antolojisi, İşaret Yayınları, 1. Baskı, Nisan 1994, İstanbul, sayfa: 199-200.

YÜKSEL, Turan, Yazarlar ve Şairler Sözlüğü, (Karakoç, Sezai maddesi), Cemre Yayıncılık, 1999, İstanbul, sayfa: 160-161.

GAZETE-DERGİ YAZILARI

A. [li], H.[aydar] H. [aksal], Sözün Tâcı, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XIX, Sayı: 190-191, Ocak-Şubat 2006, Sayfa: 2.

A. K. [Âlim Kahraman], Gün Saati, Yedi İklim Dergisi, Sayı: l, Mart 1987.

ABACI, Tahir, Karakoç’un Söylediği, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 61-67.

ABACI, Tahir, Belleyemediğimiz… Radikal Gazetesi-İki (Pazar Eki), 23 Ocak 2000, Sayfa: 5.

ABAK, Şaban, Gözden Sürmeyi Çalmak, Selâm Gazetesi, 4 Ocak 1997, Sayfa: 9.

ABAK, Şaban, Diriliş Akımı mı İkinci Yeni mi? Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, Sayfa: 65-66.

ABAK, Şaban, Sezai Karakoç’un Ramazanları, Yeni Şafak Gazetesi, 11 Aralık 2000, sayfa: 16.

ABAK, Şaban, Çeşmeler ve Şairler, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 208-213.

ABAK, Şaban, Ayasofya Küheylanı Süvarisini Bekliyor, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 199, Ekim 2006, Sayfa: 39-46.

ABAKAY, Mehmet Ali, Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Şiir Şair İkilemi, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, Sayfa: 87-89.

ACAR, Saadettin, Suskun ve Kırgın Bir Filozof, Akit Gazetesi, 14 Ağustos 1998,

Sayfa: 13.

ACAR, Saadettin, Üstad Karakoç’la Birkaç Saat, Akit Gazetesi, 9 Eylül 1998.

ACAR, Saadettin, Aşkın Dirilişi: Sezai Karakoç, Kırklar Dergisi, Sayı: 12, Mayıs 2001, sayfa: 30-31.

ACAR, Sadettin, Sayın Cumhurbaşkanı, Sezai Karakoç’u Tanır mısınız?!, Milli Gazete, 18 Kasım 2003, Sayfa: 12.

Bölüm Adı454

ACAR, Sadettin, Üstad Sezai Karakoç’la Samanyolunda Ziyafet, Milli Gazete, 20 Ekim 2005, Sayfa: 15.

ACAR, Zafer, Yeni Klasik Dönem: Sezai Karakoç’un Şiiri, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 33-34.

ACARI, Halis [Asım Bezirci] Boş Tüfek, Dost Dergisi, Sayı: 15, Aralık 1958, sayfa: 36-37, (Bu yazı yazarın, 3. baskısı 1990’da Çağdaş Yayınları’ndan çıkan Çok Kapılı Oda isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 123-124.)

ACARI, Halis, [Asım Bezirci], Bir Materyalist Şair, Pazar Postası, Sayı: 33, 17 Ağustos 1958.

AKAY, Hasan, Yeni Türk Edebiyatında Amentüler I, Dergâh Dergisi, Sayı: 86, Nisan 1997, sayfa: 9-10, 20-21. (Bu yazı yazarın, Kitabevi Yayınları’ndan 1. baskısı 1998’de yapılan Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatı’nda Yeni Şiirler isimli kitabının içinde, sayfa: 342-366.

AKAY, Hasan, Yeni Türk Edebiyatında Amentüler II, Dergâh Dergisi, Sayı: 87, Mayıs 1997, sayfa: 7-8.

AKAY, Hasan, Yeni Türk Edebiyatında Amentüler III, Dergâh Dergisi, Sayı: 88, Haziran 1997, sayfa: 9-10, 22.

AKAY, Hasan, Sanatkarlık Gelenek ve Gaddarlık, Kitap Dergisi, Sayı: 88, Hazi-ran-Temmuz 1997, Sayfa: 5-9.

AKBABA, Şeref, “Kanserin Ocağına Tûba Dikmek” Ay Vakti Kültür ve Edebiyat Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 37-38, Ekim-Kasım 2003, Sayfa: 12-13.

AKBAYIR, Sıddık, Gül Muştusu’na Dair Bir Yorum Denemesi, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 183-195.

AKDAĞ, Serdar, Sezai Karakoç Şiirinde İnsan ve Toplum, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 166, Ocak 2004, Sayfa: 55-57.

AKEL, Halit, Edebiyat Yazıları, Güldeste Dergisi, (Konya), Sayı: 10, Ekim 1982.

AKIN, Hüseyin, 2006’dan Ne Anladık?, Milli Gazete, 18 Ocak 2007, Sayfa: 13.

AKIN, Hüseyin, Öğretmenin Öğretmenliğini Öğreten Usta: Sezai Karakoç, Milli Gazete, 16 Mayıs 2007.

AKKANAT, Cevat, Sezai Karakoç’un Gelenekle İlgili Düşünceleri ve Şiirindeki Geleneksel Şekil Unsurları, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 95-102.

AKKANAT, Cevat, İkinci Yeni Şiiri ve Türkü İmkânı, Akit Gazetesi, 23 Ağustos 2001, sayfa: 14.

AKKANAT, Cevat, Sezai Karakoç Şiirinde Geleneksel Muhteva Unsurlarının Görünümü, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 132, Mart 2001, sayfa: 39-43.


AKKANAT, Cevat, Âkif Kütüphanesi, Kitap Postası Kitap Dergisi, Sayı: 9, Aralık 2005, Sayfa: 57.

AKKOCA, Musatafa, Asr-ı Saadet Adamı, Nümune-i Timsal İnsan, Önce Vatan Gazetesi, 16 Şubat 2007, Sayfa: 4.

AKKOR, A. Ekmel, Dergilerde Gezinmek, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl:1, Sayı:10, Eylül 1977, sayfa: 47.

AKKUŞAK, Osman, Sezai Karakoç’un Nesri, Yeni Şafak Gazetesi, 20 Kasım 1999, sayfa: 14.

AKPINAR, İsa, Gaipten Sesler, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 18.

AKSAĞLI, Korkut, Gül Muştusu, Hareket Dergisi, Sayı: 46. Ekim 1969.

AKTAŞ, Dr. Hasan, Sezai Karakoç’un Şiirinde Hızır ve İlyas Motifi, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 69-75.

AKTAŞ, Dr. Hasan, Çağdaş Türk Şiirinde Kutsal Kitaplar, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 144, Mart 2002, sayfa: 31, 34-35, 37.

ALBAYRAK, Ahmet, Sezai Karakoç’un Şiirlerinde ‘Peygamber Aşkı’nın İzleri, Yedi İklim Dergisi, Peygamberimiz Özel Sayısı, Cilt: XIX, Sayı: 194, Mayıs 2006, Sayfa: 82-86.

ALBAYRAK, Hakan, “Gün Doğmadan”, Gerçek Hayat Dergisi, Sayı: 2001-33 (43), 17 Ağustos 2001, sayfa: 5.

ALBAYRAK, Hakan, Yükselen Trend ve Sezai Karakoç’un Yeni Kitabı, Haftalık Gerçek Hayat Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 2003-17 (131), 25 Nisan / 1 Mayıs 2003, Sayfa: 10.

ALBAYRAK, Hakan, Sezai Karakoç’un Projesi ve Başbakanın Beyanatı, Yeni Şafak Gazetesi, 3 Ocak 2007, Sayfa: 2.

ALBAYRAK, Sezai Karakoç’la Ufuk Turu, Yeni Şafak Gazetesi, 13 Kasım 2007, Sayfa: 2.

ALBAYRAK, Nurettin, “Diriliş”le Dirilen Şiir, Tercüman Gazetesi, 23 Ağustos 1988.

ALKAN, Erdoğan, Şair Sezai Karakoç, Varlık Edebiyat ve Kültür Dergisi, Sayı: 112479 2007/02-1193, Şubat 2007, Sayfa: 73-77.

ALKAN, Sevda, İslami Kesimin Müzmin Bekârları, Haftalık Dergisi, Sayı: 157, 7-13 Nisan 2006, Sayfa: 45.

ALPAY, Necmiye, Sezai Karakoç Kaçıncı Oğul?, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 33-39.

ALPAY GÜN, Mine, “Ateş Dansı”, Milli Gazete, 6 Haziran 1994, sayfa: 8.

Bölüm Adı456

ALPEREN, İhsan, Sezai Karakoç, Milli Gazete, 4 Şubat 2007, Sayfa: 13.

ALTIPARMAK, Yakup, İkinci Yeni İçinde Bir Yalnız Şair: Sezai Karakoç, Derke-nar Aylık Edebiyat ve Kültür Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 11, Ekim 2005, Sayfa: 36-42.

ALTIPARMAK, Yakup, Yiten Bir Cennet: Kaybolan Çocukluk, Hece Aylık Edebi-yat Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 123, Mart 2007, Sayfa: 30-33.

ALVER, Köksal, İnsan ve Toplum Gerçekliğini Hecelemek -Sezai Karakoç’un Düşünce Yazıları- Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 81-86.

AND, Metin, Dışardan Birisi, Pazar Postası, Sayı: 43, 26 Ekim 1958.

ANDI, M. Fatih, İstanbul’a İki Bakış: Sezai Karakoç ve Cemal Süreya’nın Şiirlerinde İstanbul, İlmî Araştırmalar Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri Dergisi, Sayı: 6, İlim Yayma Cemiyeti Yayını, İstanbul 1998, sayfa: 7-34.

ANDI, M. Fatih, “Gidelim Serv-i Revanım Yürü...” Ama Nereye?, Kaşgar Edebi-yat Seçkisi, Sayı: 15, Mayıs 2000, sayfa: 22-25.

ANDI, M. Fatih, “Eski Zamanlardan Bir Cuma Çalıyor”, Kaşgar Edebiyat-Kültür Dergisi, Sayı: 21, Mayıs-Haziran 2001, sayfa: 66-67.

ANDI, M. Fatih, II. Yeni’nin Afrikası, Kaşgar Edebiyat-Kültür Dergisi, Sayı: 27, Mayıs-Haziran 2002, sayfa: 38-52.

APAÇE, Özgül, Parasız Yatılı Şair: Sezai Karakoç, Kaçak Yayın Yeryüzüne Sürgünlerin Dergisi, Sayı: 45, Mart 2007-3, Sayfa: 4-5.

ARI, Yunus Beyzade, Medeniyetin ‘Diriliş’i: Sezai Karakoç, Anlayış Dergisi, Sayı: 45, Şubat 2007, Sayfa: 78-79.

ARINÇ, Cihat, “İnsanlık Uygarlığının İki Yakasından Birer Güldeste”, Yedi İklim Dergisi, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, Sayfa: 108-111.

ARMAĞAN, Mustafa, Sezai Karakoç’un Köprüsü, Zaman Gazetesi 30 Mayıs 2000, sayfa: 14.

ARSLANBENZER, Hakan, Sezai Karakoç Şiirinin Üç Tür Okuyucusu, Biat Der-gisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 7-9.

ASİLTÜRK, Baki, Sezai Karakoç Şiirinde Anlatım Özellikleri Çevresinde Bir Bakış, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 40-51.

ASİLTÜRK, Bâki, İkinci Yeni Şiirinde Kentler Haritası, Yasakmeyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 26, Mayıs-Haziran 2007, Sayfa: 49-56.

ASLAN, Bahtiyar, Gün Doğmadan Okuma Kılavuzuna Giriş, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Yıl: 35, Sayı: 400, Şubat 2007, Sayfa: 91-93.


ASLAN, Bahtiyar, Sezai Karakoç’un Şiirinde İdeal Kadın Tipi: Hz. Meryem, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 7-11.

ASLANER, Dilek, “Ve Vardır Her Vahşi Çiçekte Gurur”, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 104 Kasım 1998, sayfa: 54.

AŞIKOĞLU, Şükrü, Taha’nın Kitabı’na Bir Yaklaşım Denemesi, Bursa’da Sanat Edebiyat Dergisi, Haziran, 1980.

ATAÇ, Nurullah, Geçici, Son Havadis Gazetesi, Ankara, 1 Şubat 1955.

ATAÇ, Nurullah, Yanıt, Son Havadis Günlük Siyasi Sabah Gazetesi (Ankara), 5 Nisan 1955, sayfa: 1,7.

ATEŞ, Ayşe, Yitik Cennet Üzerine, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 29-34.

ATILGAN, M. İlhan, Dünden Bugüne Edebiyatımızda Naat Geleneği, Zaman Gazetesi, 30 Mart 2007.

ATLANSOY, Hüseyin, Cevap Hakkı, Hece Dergisi, Sayı: 23, Kasım 1998, sayfa: 44-45.

ATLANSOY, Hüseyin, Dağı Aşan Şair, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 377-378

AY, Arif, Kitap: Gün Saati, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 1, Mart 1987, sayfa: 31.

AY, Arif, O, Ulu Hocaların Öğretemediklerini Öğreten Öğreti Ustası Bir Haber-ci, Bir Muştucu, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 5.

AY, Arif, Sezai Karakoç’un Şiiri İkinci Yeni ile Akraba mı?, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 49-50.

AYAŞLI, Münevver, Yine Kitap Meselesi, Yeni İstanbul Gazetesi, 29 Ekim 1967, sayfa: 2.

AYDIN, Satılmış, Kitaplar: Eleştirme-Tanıtma-İnceleme: Kasideler, Çıkış, Aylık Fikir-Sanat Gazetesi, (Ankara), Sayı: 2, Şubat 1968.

AYDINOĞLU, Üner, Sezai Karakoç, Bugün Gazetesi, 19 Aralık 1967, sayfa: 3.

AYDOĞAN, Mustafa, Dişimizin Zarı: Sezai Karakoç, Dergâh Dergisi, Cilt: XVII, Sayı: 193, Mart 2006, Sayfa: 7-8.

AYDOĞAN, Taha, 1977’de Dergilerimiz, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 20 Ocak 1978, Sayfa: 18.

AYDOĞAN, Mustafa, Şiirler VII: Ateş Dansı, Kadın ve Medeniyet, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 256-260.

AYDOĞAN, Mustafa, Sezai Karakoç, Ahmet Haşim’i Sevmez mi? Hece Aylık

Bölüm Adı458

Edebiyat Dergisi, Yıl: 8, Sayı: 96, Aralık 2004, Sayfa: 120-121.

AYHAN, Ece, Sıkı Şairlerden Turgut Uyar ya da Sivil Şiir, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 3, Güz 1997, Sayfa: 41.

AYVAZOĞLU, Beşir, İkinci Yeni ve Cemal Süreya, Tercüman Gazetesi, 14 Ocak 1990, Sayfa: 5.

AYVAZOĞLU, Beşir, Türkiye’de Sağcı Olmak, Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı: 16, Güz 1991, sayfa: 35-36.

AYVAZOĞLU, Beşir, Kapalıçarşı, Zaman Gazetesi, 16 Ağustos 1996, sayfa: 17, (Bu yazı yazarın 2. baskısı 1999’da Ötüken Yayınları’ndan çıkan, Altı Çizili Satırlar isimli kitabının içinde, sayfa: 287-289.)

AYVAZOĞLU, Beşir, Derkenar, Zaman Gazetesi, 8 Şubat 2007.

AYYILDIZ, Mustafa, Karakoç’un Şiirine Dair Birkaç Dikkat, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 93.

AYYILDIZ, Mustafa, Bakış Açısının Alt Boyutları ve Sezai Karakoç’un “Zi-yaret” Hikâyesine Uyarlanması, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 53, Ağustos 1994, sayfa: 6-8.

B.[eşir], A.[YVAZOĞLU], Karakoç, Gelenek ve Modern Şiir, Türkiye Gazetesi, 6 Mart 1993, sayfa: 8.

BABUÇ, Sezai, Masaldaki Rüya, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Sayı: 399, Ocak 2007, Sayfa: 36-41.

BALCI, Rahim, Din ve Dil Birliği, Son Havadis Gazetesi, 16 Mayıs 1969.

BALCI, İbrahim, “Ayinler”, Yeni Devir Gazetesi, Sayı: 533, Eylül 1978, sayfa: 4.

BALTACI, Orhan, Sezai Karakoç’un Şiiri ve Düşüncesi, Katre Dergisi, (Özel Üsküdar Fazilet Lisesi Öğrencilerinin Çıkardığı Dergi), Sayı: 2, 1990, Say-fa: 14-15.

BARBAROSOĞLU, Fatma K. Ölümler ve İtiraflar, Yeni Şafak Gazetesi, 14 Tem-muz 2006.

BARBAROSOĞLU, Fatma K. Karakoç İçin Mihmandarım : Tomris Uyar’dı, Yeni Şafak Gazetesi, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 14.

BARSKANMAY, Ali, Sezai Karakoç’un Şiirinde “Peygamber Portreleri”, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 92-101.

BARSKANMAY, Ali, Batı’nın ve Doğu’nun İki Büyük Şairi: T.S.Eliot ve Sezai Karakoç, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 55-60.


BAŞARAN, Ahmet Edip, Gelenek Duyarlılık ve Sezai Karakoç Şiiri, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, sayfa: 17.

BAŞARAN, Ahmet Edip, Yoldaşı Hızır Olan, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 56-57.

BAŞÇILLAR, Seyfettin, Hatıralar, Papirüs Dergisi, Sayı: 47, Mayıs 1970.

BAŞKAL, Zekeriya, Mecnun Olan Kays mı, Toplum mu? Sezai Karakoç’un Leyla ile Mecnun Adlı Eserinde Mecnun Kavramı, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Yıl: 35, Sayı: 401, Mart 2007, Sayfa: 58-60.

BATUR, Enis, Sezai Karakoç Okuma Saati, Cumhuriyet Gazetesi Kitap Dergisi, Sayı: 864, 7 Eylül 2006, Sayfa: 3.

BATUR, Enis, Karakoç Çeşmesi, Cumhuriyet Gazetesi Kitap Dergisi, Sayı: 928, 29 Kasım 2007, Sayfa: 3.

BAYAZIT, Erdem, Kelimenin Dirilişi, Edebiyat Aylık Dergi (Ankara), Sayı: 2, Mart 1969, sayfa: 1.

BAYAZIT, Erdem, Sezai Karakoç’un Şiirine Giriş, Deneme Dergisi, Sayı: 13, Mayıs 1972.

BAYAZIT, Erdem, Sezai Karakoç Şiir İstikbalimizin Kurucusudur, Kitap Postası Aylık Kitap Dergisi, Sayı: 9, Aralık 2005, Sayfa: 14-15.

BAYDEMİR, Mustafa, Sezai Karakoç’tan Üç Yeni Kitap, Kitap Dergisi, Sayı: 72, Kasım 1995, Sayfa: 40-41.

BAYDEMİR, Mustafa, Sezai Karakoç’un Yeni Kitabı, Yeni Şafak Gazetesi, 6 Ekim 1995, Sayfa: 11.

BAYRAKTAR, Osman, “Hikâyeler I” Çevresinde, Yönelişler Dergisi, Aralık 1981, Sayı: 9, sayfa: 3-8.

BAYRAKTAR, Osman, Edebiyat Yazıları II, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 119, Kasım 1986

BAYRAKTAR, Osman, Özülkenin Şehirleri, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 37, Mart 1993, sayfa: 3-4. (Bu yazı, yazarın, 1. baskısı 1997’de Yedi İklim Yayınları’ndan çıkan İzlek isimli kitabının içinde, sayfa: 29-33.)

BAYRAKTAR, Osman, Zaman ve Mekân Şartı, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 41, Ağustos 1993, sayfa: 3-4. (Bu yazı, yazarın, Yedi İklim Yayınları’ndan 1. baskısı 1997’de yapılan İzlek isimli kitabının içinde, sayfa: 39-44.)

BAYRAKTAR, Osman, Diriliş’in Mevlâna’ya Bakışı, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 57, Aralık 1994, sayfa: 80-81. (Bu yazı, yazarın, 1. baskısı 1997’de Yedi İklim Yayınları’ndan çıkan İzlek isimli kitabının içinde, sayfa: 35-38.)

Bölüm Adı460

BAYRAKTAR, Osman, Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine Üç Kitap, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 116-117.

BAYRAKTAR, Osman, Sezai Karakoç’un Toplu Şiirleri: Gün Doğmadan, Ber-eket (3 Aylık Albaraka Türk Bülteni), Sayı: 11, Güz 2000, sayfa: 19.

BEK, Kemal, Taha’nın Kitabı Üstüne Okuma Notları, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 68-75.

BERKİ, K. Eşfak, Hızırla Kırk Saat, Babıâli’de Sabah Gazetesi, 12 Temmuz 1978.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Leylâ Mecnun’un Yeniden Yazılışı, Yönelişler, Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Sayı: 7, Ekim 1981, sayfa: 6-9.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Zamana Adanmış Sözler’de Şiir Beni’nin Boyutları, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 5, Ocak-Şubat 1986, Sayfa: 86-91.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Cahit Zarifoğlu ve Düşünceler, Bürde Dergisi, Sayı: 3, Haziran 1991.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç’un Sanat Görüşüne Giriş, Kayıtlar Dergisi, Sayı: 36. Ekim 1993, sayfa: 4-12. İkinci Kez: Yedi İklim Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 176, Kasım 2004, Sayfa: 48-53.

BERKİ, K. Eşfak, Sosyo-Psikolojik Bir Kesitte Sezai Karakoç ve Diriliş Partisi, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 90-91.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Düşüncenin Dolaşımında Medya ve Aydın, İzlenim Der-gisi, Sayı: 19, Mart 1995, sayfa: 52-53.

BERKl, Kâmil Eşfak, Toplum, Düşünmek, Düşünür, İzlenim Dergisi, Sayı: 20, Nisan 1995, sayfa: 66-68.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç’ta Bir İmge Olarak Şehir, İzlenim Dergisi, Sayı: 22, Haziran 1995.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Mistik, Mistisizm ve Şiirimiz, Ludingirra Üç Aylık Şiir Der-gisi, Sayı: 2, Yaz 1997.

BERKİ, Kâmil Eşfak, 21. Yüzyılın Kapısında Özden Bir Okuma, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 81-83.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Monna Rosa Şiiri ve Belirlemeler, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 20-23.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç, (Diyarbakır: Müze Şehir, kitabının içinde) Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999, Sayfa: 347-357.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç’un Hikâyeleri, Hece Dergisi - Türk Öykücülüğü Özel Sayısı, Sayı: 46/47, Ekim-Kasım 2000, sayfa: 220-223.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Diriliş Şiirinde Tabiat, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 287-290


BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç Şiirinin Gelenekten Beslenişi, Hece Der-gisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 269-271.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Toplum Bütünlüğü İçin, Milli Gazete, 13 Nisan 2003, Say-fa: 4.

BERKİ, Kâmil Eşfak, “Samanyolunda Ziyafet”, Milli Gazete, 1 Kasım 2004, Say-fa: 4.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Fuzulî’ye Doğru, Yedi İklim Dergisi, Peygamberimiz Özel Sayısı, Cilt: XIX, Sayı: 194, Mayıs 2006, Sayfa: 6.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Kültür ve Sanat Büyük Ödülü Sezai Karakoç’a, Milli Gazete, 8 Ocak 2007, Sayfa: 4.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Şiir Balığı, Ruha Sinen Şiir…, Milli Gazete, 15 Ocak 2007, Sayfa: 4.

BERKİ, Kâmil Eşfak, Sezai Karakoç Şiiri: Her Ruhun ‘Beni Söylüyor’ Diyeceği Bir Şiir, Milli Gazete, 5 Şubat 2007, Sayfa: 4.

BERKİ, Kâmil Eşfak, İçtenlik ile Şiirin Hayata Birlikte Müdahalesi: Sezai Kara-koç, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 16.

BERKİ, Kâmil Eşfak, “Kendüzi” Milli Gazete, 5 Kasım 2007, Sayfa: 4.

BEZİRCİ, Asım, Bir Maddeci Şiir Anlayışı, Yahut “İlmi Nücum”, Pazar Postası, 17 Ağustos 1958, (Bu yazı, yazarın, 3. baskısı 1990’da Çağdaş Yayınları’ndan çıkan Çok Kapılı Oda isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 111-122.)

BEZİRCİ, Asım, Boş Tüfek, Dost Dergisi, 1 Aralık 1958.

BİLGE, Muhiddin, Tayflar Geçidi, İktibas Dergisi, Sayı: 197, Mayıs 1995, Sayfa: 60.

BİLGE, Muhiddin, Diriliş Düşüncesinde Toplum, Millet ve Devlet, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s.61-71.

BİLGE, Muhittin, Bir Medeniyet Perspektifi Olarak Diriliş, Ay Vakti Aylık Kültür ve Medeniyet Dergisi, Medeniyet Özel Sayısı, Yıl: 7, Sayı: 82-83-84, 2007, Sayfa: 445-448.

BİLİCİ, Abdülhamit, Gordiom’da Bir İskender, Zaman Gazetesi, 25 Ekim 2006, Sayfa: 15.

BULAÇ, Ali, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi, Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6-7.

BULDUK, Zeki, Bir Gül’ü Demet Kılmak, Yeni Şafak Gazetesi, 25 Haziran 2000, Sayfa: 14.

Bölüm Adı462

BULDUK, Zeki, Slaytlar, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 3.

BÜRÜN, Vecdi, Diriliş Dergisi ve Sezai Karakoç, Ortadoğu Gazetesi, 20 Kasım 1974, Sayfa: 6.

BÜYÜKDENİZ, Erdal, Batıya Giden Oğullar, İmza Dergisi, Sayı: 30, Ağustos 1991, sayfa: 15.

CAN, Hamit, Gül Mevsiminden Esintiler, Yeni Şafak Gazetesi, 9 Kasım 1996, sayfa: 11.

CAN, Hamit, Çıkış Yolunu Anlatıyor, Yeni Şafak Gazetesi, 27 Kasım2002, Sayfa: 16.

CAN, Hamit, İşte “Çıkış Yolu”: Her Alanda Diriliş, Kitap Haber Dergisi, Sayı: 13, Ekim-Kasım 2002, sayfa: 12-13. İkinci Kez: Selâm Bizim Ruhumuzdur başlığı ile, Vakit Gazetesi, 27 Şubat 2003, Sayfa: 14.

CAN, Hamit, Siyasal Bir Tasarım Olarak: Diriliş Partisi, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 126-133.

CAN, Hamit, Selâm Bizim Ruhumuzdur, Vakit Gazetesi, 27 Şubat 2003, Sayfa: 14.

CAN, Hamit, Üstadın Dilinden Oruç, Yeni Şafak Gazetesi, 17 Ekim 2006, Sayfa: 14.

CAN, Hamit, O Bize Bir Armağan!, Yeni Şafak Gazetesi, 7 Ocak 2007, Sayfa: 2.

CAN, Hamit, Dört Yıkılmışlığın Ardından Gelen Şey, Yeni Şafak Gazetesi, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 18-20.

CAN, Sıtkı, Diriliş Dergisi, Yeni Devir Gazetesi, 26 Ekim 1979, Sayfa: 7-8.

CAN, Serdar, Diriliş ve Hatıralar, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 21, Eylül-Ekim 1988.

CELAL, Metin, Marjinalliğin Rengi Beyaz mı?, Sanat Olayı Dergisi, Sayı: 66, Kasım 1987

CEM, Abdurrahman, [Cahit Zarifoğlu], “Şiirler V-Ayinler” Mavera Aylık Edebi-yat Dergisi, Sayı: 13, Yıl: 2, Aralık 1977, sayfa: 56. (Bu yazı, yazarın 1. baskısı 1999’da Beyan Yayınları’ndan çıkan Zengin Hayaller Peşinde isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 87-88.)

CİVELEKLER, İ. Hakkı, Koca Filozof veya Dirilişin Bekçisi, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Say-fa: 47.

COŞKUN, Cengiz, Su Göründü Teyemmüm Bozuldu, Akit Gazetesi, 23 Ekim 1998, sayfa: 14.


COŞKUN, Sezai, Bir Şehrin Ruhunda iki Şair: Bağdat - Süleyman Nazif - Sezai Karakoç, Kaşgar, Edebiyat-Kültür Dergisi, Sayı: 32, Mart-Nisan 2003, Sayfa: 104-109.

COŞKUN, Sezai, Sezai Karakoç’un Şiirlerinde Hz. İsa - Hz. Meryem, Yağmur Dil, Kültür ve Edebiyat Dergisi, Sayı: 20, Temmuz-Ağustos-Eylül 2003.

COŞKUN, Sezai, Erdem Beyazıt’la Söyleşi: Şiir, Aşkın Bir Dil Arayışıdır, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XVII, Sayı:171, Temmuz 2004, Sayfa: 62-63.

CÖMERT, Yusuf Ziya, Bunca Şey Varken, Yeni Şafak Gazetesi 23 Nisan 1995, sayfa: 11.

CÖMERT, Yusuf Ziya, Dirilişin Hatırlatışı, Yeni Şafak Gazetesi, 21 Eylül 1996, sayfa: 11.

CÖMERT, Yusuf Ziya, “Aşk”a ve Dirilişe Dair, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93. Aralık 1998, sayfa: 17-19.

CÖMERT, Yusuf Ziya, Kültür Bakanlığı Güzel Bir İş Yaptı, Yeni Şafak Gazetesi, 22 Ocak 2007, Sayfa: 14.

CÖNTÜRK, Hüseyin, Dergileri Okurken - Bir Şair, Dost Dergisi (Aylık), Sayı: 23. Cilt: 10, Şubat 1963, sayfa: 12-13.

ÇAĞAN, Kenan, Şairin Bir Entellektüel Olarak Portresi, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, Sayfa: 350-357

ÇAĞLAR, Mehmet, Diriliş, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 35, Yıl: 3, Ekim 1979, Sayfa: 40.

ÇAĞLAR, Yusuf, “Bir İnsanı Al Onu Çöz Çöz Çocuk Olsun”, Zaman Gazetesi, 30 Nisan 1995, sayfa: 15.

ÇAKAR, Mehmet Sait, Ötesini Söylemeyeceğim: Sezai Karakoç’un Anti Emperyalist Bir Şiiri Üzerine, Mühür Şiir ve Edebiyat Dergisi, Sayı:3, Temmuz-Ağustos 2005, Sayfa: 22-28.

ÇAKAR, Mehmet Sait, Bir Ömrün Baharında Yazında Sezai Karakoç’un Ramazanı, Kitap Postası Aylık Kitap Dergisi, Sayı: 7, Ekim 2005, Sayfa: 46.

ÇAKIR, Elif, Bir Yitik Zaman Dervişi, Tempo Dergisi, Sayı: 997, 11 Ocak 2007, Sayfa: 60-62.

ÇAMUR, Osman, Sezai Karakoç’u Ziyaret Düşünceleri, Milli Gazete, 29 Hazi-ran 2000.

ÇAMUR, Osman, Yeniden Monna Rosa, Milli Gazete, 12 Ekim 1998.

ÇAMUR, Osman, Önümüzdeki Erler, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 29.

ÇAVUŞ, Nejat, Diriliş Kapısı Kapanmaz, Selâm Gazetesi, 26 Mart 1997, sayfa:

Bölüm Adı464

9.

ÇAVUŞOĞLU, Metin, Amentümüz, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 33.

ÇELEN, Nergihan, Sezai Karakoç, Necip Fazıl ve Said Nursi Beni Çok Et-kiledi, Osman Sarı ile Röportaj, Zaman Gazetesi Pazar Eki, 10 Haziran 2007, Sayfa: 7.

ÇELİK, Muhammet, Bir Şiir, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 45-46.

ÇERMİK, Sâre, Onlar Ölüyor, Bize Ne Oluyor? II, Selâm Gazetesi, 15 Ekim 1997, sayfa: 9.

ÇERMİK, Sâre, Ve Monna Rosa Yayımlandı, Düş Çınarı Dergisi, Sayı: 12, Eylül-Ekim 1998, sayfa: 71.

ÇETİN, Mehmet, Edebi Şimdinin Şairi Sezai Karakoç, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 24-28.

ÇEVİK, Mehmet, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, 3 Aylık Müsiad Bur-sa Bülteni, Yıl: 1, Ekim-Kasım-Aralık 2003, Sayı: 2, Sayfa: 34.

ÇINARLI, Mehmet, Hisardan Hatıralar, Türk dili Dergisi, Sayı: 425, Mayıs 1987, Sayfa: 312-313.

ÇİFTÇİ, Cemil, Diriliş’in Avrupa Topluluğuna Bakışı, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 20, 15 Temmuz-15 Ağustos 1988.

ÇİFTÇİ, Cemil, Diriliş’in Yeni Hamlesi, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 21, Eylül-Ekim 1988.

ÇİĞDELİ, Ömer, Diyarbakır Kitaplarında Sezai Karakoç, Yeni Şafak Gazetesi, 2 Aralık 1995.

ÇOKYİĞİT, Coşkun, Büyüyüp Çocuk Kalmak, Akşam Gazetesi, 3 Nisan 1998,

ÇOLAK, Ali, “Diriliş” Üzerine Bir Deneme: Sezai Karakoç, Hatıralar ve Dolayısıyla, Zaman Gazetesi, 21 Eylül 1989, sayfa: 7.

ÇOLAK, Ali, “Vâdilerden Renkli Yağmurlar Gibi Gelir İçtiğimiz Çay”, Zaman Gaze-tesi, 4 Aralık 1992, sayfa: 11.

ÇOLAK, Ali, “Zambaklar En Issız Yerde Açar”, Zaman Gazetesi, 12 Şubat 1993, sayfa: 11.

ÇOLAK, Ali, Sezai Karakoç’un “Alınyazısı Saati” İsimli Kitabı Yayınlandı, “Benim Güneşimden Öte Kimse Gidemez”, Zaman Gazetesi, 16 Nisan 1990.

ÇOLAK, Ali, Şiirin ve Aşkın Aydınlığında, Zaman Gazetesi, 26 Eylül 1998, sayfa: 8 (Bu yazı yazarın Ötüken Yayınları’ndan 1. baskısı 1999’da yapılan İnci


Sözler isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 146-148.)

ÇORAKLI, Selim, Hızır Soluklu Çağdaş Bir Eren: Sezai Karakoç, Zaman Gaze-tesi Pazar Eki, 24 Ocak 1999, Sayfa: 6.

DAĞLI, Nihat, Prof. Dr. İlhan Genç ile Fuzûlî ve Sezai Karakoç Üzerine (Röpor-taj), Merdivenşiir Dergisi, Sayı: 9, Temmuz-Ağustos 2006, Sayfa: 152-160.

DAL, Ejder, Mehtapda Serâzad Üşüdüm… Haftalık Elbistan’ın Sesi Gazetesi, 1 Mayıs 1990, Sayfa: 2.

DALAR, Levent, Hızırın Çakıltaşları, Ludingirra, Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı:9 Ba-har 1999, sayfa: 85-89

DEMİR, Yavuz, Bir Sezai Karakoç Hikâyesinde Ritmik Oluşum, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Ciilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 47-51.

DEMİRCİ, İbrahim, Dirilişin Dili Yahut Dilin Dirilişi, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 314-323

DEMİRCİ, İbrahim, Sesler’in Çevresinde, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 11.

DEMİREL, İdris, İstikamet Üzre Kalarak Değişim ve Sezai Karakoç, Yeni Şafak Gazetesi, 27 Şubat 1996, sayfa: 11.

DEMİREL, İsmail, Yağmura Yürüyen Yolcu, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 30.

DEMİRGİL, Bülent, Kırkbirinci Saat, Kitap Dergisi, Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 84-86.

DEMİRKOL, Adnan, Dünya Çapında Bir Şahsiyet: Sezai Karakoç, Genç Öğretmen Dergisi, Sayı:1, 15 Kasım 1991, Sayfa: 25-26.

DENİZ, İhsan, İki Ana Kulvar Dahilinde 1950 Sonrası Şiirine Bir Bakış Den-emesi, Gösteri Dergisi (Özel Dosya), Sayı: 203, Şubat- Mart 1998, Sayfa: 62-65.

DENİZ, İhsan, Bir Vefa Örneği, Yeni Şafak Gazetesi, 1 Şubat 1999, sayfa: 14

DENİZ, İhsan, İçtenlikli ve Net Bir Şair Tavrı, Yeni Şafak Gazetesi, 18 Şubat 1999, sayfa: 14.

DENİZ, İhsan, Ludingirra’nın “Sezai Karakoç” Dosyası Üzerine, Yeni Şafak Gazetesi, 19 Temmuz 1999, sayfa: 14.

DENİZ, İhsan, Türkçe Şiire Yeni Hiza: Gün Doğmadan, Yeni Şafak Gazetesi, 26 Haziran 2000, sayfa: 14.

DENİZ, İhsan, Kedilere Trafik Bilgilerini Kim Verecek?, Yedi İklim Sezai Kara-koç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa 51-52

Bölüm Adı466

DENİZ, İhsan, Sezai Karakoç’un Şiir Mirası, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, Sayfa: 367-369.

DENİZ, İhsan, “Büyük Ödül” ve Sezai Karakoç, Yeni Şafak Gazetesi, 8 Ocak 2007,

Sayfa: 15.

DENİZ, İhsan, Bir Karşılaştırma Denemesi, Yeni Şafak Gazetesi, 24 Ocak 2007.

DİCLEHAN, Şakir, Diyarbakırlı Fikir ve Sanat Adamları Üzerine, Yeni Devir Gazetesi, 2 Mart 1979, Sayfa: 7-8.

DİCLEHAN, Şakir, Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine, Diyarbakır’ı Tanıtan Adam Yazar Şevket Beysanoğlu’na 70. Yaş Armağanı [kitabının İçinde], San Matbaası, Ankara 1991, Sayfa: 299-360.

DİCLEHAN, Şakir, Yunus Emre’de İnsanlık Sevgisi, İslami Edebiyat Dergisi, Sayı: 12, Nisan-Mayıs-Haziran 1991.

DİCLEHAN, Şakir, Mezopotamya Şairleri, İslâm Edebiyatı Dergisi, Sayı: 28, Ocak-Şubat-Mart 1999, sayfa: 53-56.

DİKEÇLİGİL, Hüsnü, Ehven-i Şer Diyorlar, Yeni İstanbul Gazetesi, 20 Kasım 1967.

DİKMEN, Ramazan, Geleneksel Temalarına Kapalı Bir Edebiyat, Kayıtlar Der-gisi, Sayı: 11, Eylül 1991.

DİRİN, İlyas, Sezai Karakoç Şiiri’ne Doğru, İzlenim Dergisi, Sayı: 26, Ekim 1995, sayfa: 70-71.

DİRİN, İlyas, Diriliş Akımının Oluşumuna Doğru Sezai Karakoç’ta Poetik Tavır I. Şiir Sürecinin Başlaması, Yeni Şafak Gazetesi, 5 Ocak 1996 sayfa: 1-2

DİRİN, İlyas, Diriliş Akımının Oluşumuna Doğru Sezai Karakoç’ta Poetik Tavır II. Ve Mona Roza, Yeni Şafak Gazetesi, 6 Ocak 1996 sayfa: 2

DİRİN, İlyas, Diriliş Akımının Oluşumuna Doğru Sezai Karakoç’ta Poetik Tavır III. İstanbul Dergisi ve Yeni Şiirleri, Yeni Şafak Gazetesi, 7 Ocak 1996 sayfa: 2.

DİRİN, İlyas, Sezai Karakoç Bibliyografyasına Zeyl -I-, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 112, Temmuz 1999, sayfa: 50-54.

DİRİN, İlyas, Sezai Karakoç Bibliyografyasına Zeyl -II-, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 113, Ağustos 1999, sayfa: 50-52.

DİRİN, İlyas, Sezai Karakoç Bibliyografyasına Zeyl -III-, Yedi İkim Dergisi, Sayı: 115, Ekim 1999, sayfa: 38-39.

DİRİN, İlyas, Diriliş Dergisi, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 386-393.

DOĞAN, Mehmet Can, Edip Cansever Şiirinin Mücavir Alanı, Kitap-lık İki Aylık


Edebiyat Dergisi, Sayı: 54, Temmuz-Ağustos 2002, Sayfa: 190-193.

DOĞAN, Mehmet Can, İki Kapakta Bir Kitap, Kitap-lık İki Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 86, Eylül 2005, Sayfa: 96-100.

DOĞAN, Avni, “Meydan Ortaya Çıktığında”, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 5 Mayıs 1978, Sayfa: 8.

DOĞAN, Mehmet H., Sağ Edebiyat, Politika Gazetesi, 30 Eylül 1975.

DOĞAN, H. Mehmet, Sezai Karakoç’un Pazar Postası’ndaki Birkaç Yazısı, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 370-372

DOĞAN, Mehmet, Diriliş Külliyatı ve Değerlendirme, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 13 Ağustos 1977, Sayfa: 8.

DOĞAN, Mehmet, Zülküfül Makamına, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 23 Temmuz 1977, Sayfa: 7-8.

DOĞAN, Muzaffer, Sezai Karakoç Türkiye’nin Şansıdır, Yedi İklim Dergisi Üs-tad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, Sayfa: 94.

DOĞAN, Mehmet, Diriliş ve Çevresi, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 100-107.

DOĞAN, Süleyman, Akif ve Necip Fazıl’ın İzinde Mütefekkir Sezai Karakoç, Sur Aylık Fikir ve Yorum Dergisi, Sayı: 370, Ocak 2007, Sayfa: 44-47.

DOĞAN, Süleyman, Sezai Karakoç, Önce Vatan Gazetesi, 22 Ocak 2007, Sayfa: 5.

DOĞRU, Yasin, Güneşe Yakın Günler, Yedi İklim Dergisi, Peygamberimiz Özel Sayısı, Cilt: XIX, Sayı: 194, Mayıs 2006, Sayfa: 148-154.

DOĞRU, Yasin, Özgün Bir Siyaset Uygulaması Olarak Diriliş Partisi, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 48-50.

DOĞRUDİL, Süheyla, Döngü, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XIX, Sayı: 195, Haziran 2006, Sayfa: 60-62.

DÖNMEZ, Ali Osman, Şiirlerin Diliyle Çeşmelerin Söylediği, Ay Vakti Aylık Kül-tür ve Edebiyat Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 55, Nisan 2005, Sayfa: 27-29.

DÖNMEZ, Ali Osman, “Yitik Cennet’in Işığında” Sezai Karakoç ve “Masal” Şiiri, Yağmur Dil-Kültür ve Edebiyat Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 37, Ekim-Kasım-Aralık 2007, Sayfa: 8-15.

DÖNMEZ, Süheyla, İkinci Yeni’de Başkaldırının Dil’e Gelişi, A’raf Edebiyat Der-gisi, Sayı: 2, Kasım 1993, sayfa: 20-23.

DUMANLI, Ekrem, Diriliş Nesli Şairine, Zaman Gazetesi, 16 Ocak 2007, Sayfa:

Bölüm Adı468

18.

DURMAN, Nurettin, Yunus Emre’nin Odunları, Kardelen Dergisi, Sayı: 34, Kasım 1993, Sayfa: 8-9.

DURMAN, Nurettin, Bir Başucu Kitabı: Gün Doğmadan, Akit Gazetesi, 30 Hazi-ran 2000, sayfa: 14.

DURSUN, Ercüment, Sezai Karakoç’un Sanatı ve Kişiliği I- Diriliş, İslâm Ruhunun İnsana Dönmesi, Zaman Gazetesi, 19 Mart 1993, sayfa: 1, 11.

DURSUN, Ercüment, Sezai Karakoç’un Sanatı ve Kişiliği II- “Karakoç, Anadolu Tebessümlü Bir İnsan...”, Zaman Gazetesi 20 Mart 1993, sayfa: 11.

DURU, Rıza, “Balkon”da Son Buluşma, Yeni Şafak Gazetesi, 2 Şubat 1995, say-fa: 10.

DURU, Rıza, Şamar, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 132, Aralık, 2007, Sayfa: 123-126.

DURUKAN, Hüseyin, Fuzûlî’den Sezai Karakoç’a Geleneğin Dirilişi, Yeni Şafak Gazetesi Kitap Eki, Sayı: 6, 7 Haziran 2006, Sayfa: 11.

DUYMAZ, Recep, Sezai Karakoç’un Estetiği: I. Sanatçı/Estetik Suje, Sanat Eseri/Estetik Obje, Hece Dergisi, Sayı: 86, Şubat 2004, s. 14-31.

DUYMAZ, Recep, Sezai Karakoç’un Estetiği: II. Estetik Değer , Hece Dergisi, Sayı: 93, Eylül 2004, s. 18-35.

DÜZDAĞ, Ertuğrul, Nasıl Vasfedeyim?.., Zaman Gazetesi, 27 Eylül 1988, sayfa: 2.

DÜZDAĞ, M, Ertuğrul, Üstad Sezai Karakoç ve “Diriliş”, Zaman Gazete-si, 28 Temmuz 1988, sayfa: 2. (Bu yazı aynı zamanda Bursa Marmara Gazetesi’nin 29 Temmuz 1988 tarih ve 3926 sayısında sayfa: 4’te Basından Seçmeler başlığı altında yayınlanmıştır.)

ELGİN, Ahmet Güner, Beyazıt’ta Bir Akademi: Marmara Kıraathanesi, Kitap-lık Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 90, Ocak 2006, Sayfa: 93-95.

EMİROĞLU, Şahin, Diriliş Medeniyetine Çağıran Adam, Gerçek Hayat Dergisi, Sayı: 2, 6 Kasım 2000, sayfa: 31.

EMRE, Akif, Bir Dünya Tasarımı ve Ortadoğu, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 40-47.

EMRE, Akif, Sezai Karakoç’ta Üç Şehir, Üç Sesleniş, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 87-91.

EMRE, Akif, Şiir ve Şehir, Yeni Şafak Gazetesi, 4 Nisan 2006.

EMRE, Akif, Sezai Karakoç Medeniyet Bilincidir, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 15.


ER, Hüseyin, Sol’un 94 Yılı ve Aclan Sayılgan, Bugün Gazetesi, 27 Mart 1968.

Er, Hüseyin, Kitaplar Yazıldıkça Mehmet Akif, Bugün Gazetesi, 27 Mart 1968.

ER, Rahim, “Gün Doğmadan”, Türkiye Gazetesi, 28 Temmuz 2000, sayfa: 5.

ER, Rahim, Kültür ve Sanat Büyük Ödülü Sezai Karakoç’un, Türkiye Gazetesi, 5 Ocak 2007, sayfa: 3.

ERASLAN, Hayrullah, Pamuk’lu Nobel ve Sezai Karakoç, Kardelen Aylık Kültür, Sanat, Edebiyat Dergisi (Niğde), Sayı: 12, Mart 2007, Sayfa: 9.

ERASLAN, Sibel, Yazarlar ve Ödüller, Gerçek Hayat Haftalık Dergi, Yıl: 7, Sayı: 2007-03, 25 Ocak 2007, Sayfa: 13.

ERBAY, Erdoğan, Doğu’nun Rüyası ya da Batı Masalı, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 89-94.

ERBAY, Erdoğan, Mona mı, Monna mı?, Yeni Şafak Gazetesi, 28 Eylül 1998, Sayfa: 12.

ERDEM, Ömer, Biz Koşu Bittikten Sonra da Koşan Atlarız, Dergâh Dergisi, Sayı: 60, Şubat 1995, sayfa: 3, 22.

ERDEM , Ömer, Şiir Burcunda Sallanan İki Kandil, Yeni Şafak Gazetesi, 18 Ağustos 1995, Sayfa: 11.

ERDOĞAN, Mehmet, Sezai Karakoç’un “Balkon” Şiiri, Kültür Edebiyat (Yeni Taşova Gazetesi Sanat Eki), Sayı: 1, Şubat 1989.

ERDOĞAN, Mehmet, Sezai Karakoç’un Şiir Dünyası, Ayane Dergisi (Ankara), Sayı: 26, Şubat 1990, sayfa: 3-4.

ERDOĞAN, Mehmet, Sezai Karakoç’un Şiir Coğrafyası, Dergah Dergisi, Sayı: 24, Şubat 1992, sayfa: 11.

ERDOĞAN, Mehmet, Monna Rosa: Bir Efsane Şiir, Dergâh Dergisi, Sayı: 104, Ekim 1998, sayfa: 8-9.

ERDOĞAN, Mehmet, “Monna Rosa Ticareti”, Yeni Şafak Gazetesi, 24 Ekim 1998, Sayfa: 7

ERDOĞAN, Mehmet, Monna Rosa ve Bir Açıklama, Dergâh Edebiyat Sanat Kültür Dergisi, Cilt: IX, Sayı: 105, Kasım 1998, Sayfa: 2.

ERDOĞAN, Mehmet, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” Sezai Karakoç’ta Peygamber Sevgisi, Kökler, Üç Aylık Edebiyat Dergisi, An-kara, Sayı: 4-5, Ocak-Haziran 2004, s. 117-120.

ERDOST, Muzaffer, Şiirimizi Götürenler, Pazar Postası, Sayı: 42, 27 Ekim 1957.

ERDOST, Muzaffer İlhan, Pazar Postası İçin Notlar, Hayâl Kültür-Sanat-Edebi-yat Dergisi, Sayı: 20, Ocak- Şubat-Mart 2007, Sayfa: 77-84.

Bölüm Adı470

EREN, Burhan, ‘Gök Çiğinin Tüveyçleri’, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 277-281.

EREN, Burhan, Ruha İftar Ettiren Ramazan Kitapları, Zaman Gazetesi Turkuaz Eki, Sayı: 234, 8 Ekim 2006.

EREN, Burhan, Ruha İftar Ettiren Oruç Yazıları, Bu Ramazan “Samanyolunda Ziyafet” Verin, Zaman Gazetesi Gençlik Eki, Sayı: 41, 8 Eylül 2007, Sayfa: 1, 11.

ERGÜLEN, Haydar, Monna Rosa... Nihayet!, Varlık Dergisi, Sayı: 1094, Kasım 1998, sayfa: 62.

ERGÜLEN, Haydar, Zıtların İkiliği, Radikal Gazetesi, 27 Kasım 2002, Sayfa: 21.

ERGÜLEN, Haydar, Denemeyen Şair, Yanılır, Kitap-lık İki Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 91, Şubat 2006, Sayfa: 71-75.

ERGÜLEN, Haydar, “Yoktur Gölgesi Türkiye’de”, Radikal Gazetesi, 10 Ocak 2007, Sayfa: 21.

ERİMGİL, Ahmet, Bu Bir Sezai Karakoç Konferansıdır, Haftalık Mesaj Dergisi, 7-13 Mayıs 1992, Sayfa: 18-19.

ERKAL, Seyit N. “Doğu’nun Yedinci Oğlu”, (Turan Karataş’la Röportaj), Zaman Gazetesi, 20 Ocak 1999, Sayfa: 14.

EROĞLU, Ebubekir, Aksiyon ve Düşünce, Zaman Gazetesi, 18 Kasım 1994.

EROĞLU, Ebubekir, Dergi, Kanatlı Yürüyüş, Kitap-lık Dergisi, Yapı Kredi Yayınları, Sayı: 50, Kasım-Aralık 2001, sayfa: 227-229.

EROĞLU, Ahmet, Yitik Cennet, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 28.

EROĞLU, Muhammet, Estet Kendilik ve/veya Muştunun Şiiri, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 103-107.

EROL, A. Ayla, Bir Diriliş Eri Olarak Sezai Karakoç, Jurnal Dergisi, Sayı: 1, 1 Ağustos 1995.

ERTOP, Konur, Bir Ozanın Gözüyle Yunus Emre, Yeni Dergi, Mayıs 1996, Sayı: 20, sayfa: 419-424.

ERYİĞİT, İbrahim, Monna Rosa’nın Yasal Ama Meşru Olmayan Baskısı Üzerine, Düş Çınar Dergisi, Sayı: 12, Eylül-Ekim 1998, sayfa: 67-69.

ERYİĞİT, İbrahim, Onüçüncü Sağnak:Alınyazısı Saati, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 261-267.

FEDAİ, Celâl, Leyla İle Mecnun’un İki Ustası, Fuzûlî ve Sezai Karakoç, Zaman Gazetesi, 13 Aralık 2005, Sayfa: 15.

FERHUN, Nezihi, Göze Çarpan, Yeni Sanat Aylık Sanat Edebiyat Dergisi,


İstanbul, Sayı: 2, Ocak 1974, sayfa: 40-41.

GARİP, M. Ali, Sezai Karakoç’un Şiiri, Yeni Sıla Dergisi, Ağustos-Eylül 1990, Sayı: 4-5.

GEÇER, İlhan, Gül Muştusu-Mağara ve Işık, Hisar Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Ankara, Sayı: 70, Cilt: 9, Ekim 1969, sayfa: 30-31.

GEÇER, İlhan, Yeni Yayınlar: Sesler, Hisar Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Yıl: 12, Cilt: 8, Sayı: 54, Haziran 1968, Sayfa: 25.

GENCER, B., Karakoç’un “İzdüşümler”i, Kitap Dergisi, Sayı: 24, Şubat 1989, say-fa: 71.

GENÇ, Zekeriya, Dine Diri Bakış: “İslam”, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 41-42.

GÖÇER, Ali, Atlılar Gelecek, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 17-18.

GÖÇER, Ali, Sezai Karakoç’un Piyesleri, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 40, Temmuz 1993, sayfa: 3-4.

GÖÇER, Ali, Zirveler, Yedi İklim, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, Sayfa: 2.

GÖÇER, Ali, Şiir Hafızası, Hece Dergisi, Sayı: 3, Mart 1997, Sayfa: 30-33.

GÖÇER, Ali-HAKSAL, Ali Haydar-BAYRAKTAR, Osman, Sezai Karakoç Üzerine Bir Oturum, (Konuşmacılar: Rasim Özdenören, Akif İnan Erdem Beyazıt), Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, 1998, sayfa: 52-57.

GÖKALP, Mehmet, Edebiyat ve Aksiyon, Türk Edebiyat Dergisi, Sayı: 157, Kasım 1986, sayfa: 27-28

GÖKALP, Mehmet, Fizik Ötesi Ufuklar, Pendik Haftalık Gazete, Sayı: 179, 7 Şubat 1996, sayfa: 2

GÖKALP, Mehmet, Monna Rosa Üzerine, Türk Edebiyat Dergisi, Sayı:160, Şubat 1987, sayfa: 70-71

GÖKSAL, Gökçen, Amentülü Şair , Milli Gazete, 28 Kasım 2005.

GÖKSAL, Gökçen, Amentülü Şair - 2, Milli Gazete, 5 Aralık 2005.

GÖKSAL, Gökçen, Amentülü Şair - 3, Milli Gazete, 13 Aralık 2005.

GÖSTERİ, “Duvarlar Yeniden Yükseliyor”, (Ali Haydar Haksal ile Röportaj), Gösteri Dergisi, (Özel Sayı), Sayı: 203, Şubat-Mart 1998, Sayfa: 68-69.

GÖYNÜK, Fikret, Dünyamızı Genişletiniz, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 21 Tem-muz 1978, Sayfa: 7-8.

Bölüm Adı472

GÜÇLÜ, Abbas, Şener’in Reytingi Arttı, Milliyet Gazetesi, 11 Mart 2006.

GÜLER, A. Nurullah, Gül Ağacını Diriltmeli, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan, Sayı: 6, Yazbahar 2000, sayfa: 5-6.

GÜLERCE, Hüseyin, Amerika “Vurun” Dedi…, Zaman Gazetesi, 8 Ekim 1992, Sayfa: 2, 4.

GÜLERYÜZ, Okan, Güller Diyarında “Gül Muştusu”, Biat Dergisi, Diriliş Neslin-den Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 36.

GÜLTEKİN, Asım, Duyduk Duymadık Demeyin, Yeni Şafak Gazetesi, 1 Ekim 1996, Sayfa: 11.

GÜLTEKİN, M. Asım, Karakoç’tan Dört Kitap, Yeni Şafak Gazetesi, 10 Aralık 1997, Sayfa: 12.

GÜLTEKİN, M. Asım, Ne Kadar Yok Sayılsanız da Üstadımsınız Efendim, Biat Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1998, Sayfa: 5-6.

GÜLTEKİN, M. Asım, Hızır, Taha ve Monna Rosa, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 104, Kasım 1998, sayfa: 55.

GÜLTEKİN, Asım, Karakoç’un Tüm Şiirleri, Yeni Şafak Gazetesi, 25 Haziran 2000, Sayfa: 1, 14.

GÜLTEKİN, Asım, Hikmetle Yazmak: Sezai Karakoç, Biat Dergisi, Diriliş Neslin-den Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 12.

GÜLTEKİN, Asım, Yarası Olanlar Gerekli, Milli Gazete, 29 Eylül 2002, Sayfa: 10.

GÜMÜŞ, Naci, Gül Mevsimi Gelince, Çiğli Gazetesi, (İzmir), Sayı: 234, 18-24 Aralık 1991. Sayfa: 4.

GÜMÜŞ, Naci, Gül Mevsimi Yakındır, Çiğli Gazetesi, (İzmir), Sayı: 233, 11-18 Aralık 1991, sayfa: 4.

GÜMÜŞ, Naci, Sezai Karakoç, Çiğli Gazetesi (İzmir), Sayı: 208, 22-28 Mayıs 1991.

GÜN, Fahrettin, Necip Fazıl Kısakürek, A. Sezai Karakoç I, Milli Gazete, 17 Mayıs 1994, sayfa: 8.

GÜN, Fahrettin, Necip Fazıl Kısakürek, A. Sezai Karakoç II, Milli Gazete, 19 Mayıs 1994, sayfa: 8.

GÜN, Fahrettin, Necip Fazıl Kısakürek, A. Sezai Karakoç III, Milli Gazete, 23 Mayıs 1994, sayfa: 8.

GÜN, F., Üstadlar da Aşk Şiirleri Yazar… Milli Gazete, 18 Aralık 2003, Sayfa: 12.

GÜNAY, Durmuş, Âkif Yetmiş Yaşında, Yedi İklim Aylık Kültür, Sanat, Medeniyet, Edebiyat Dergisi, Cilt: 20, Sayı: 201, Aralık 2006, Sayfa: 112-115.


GÜNDÜZALP, Ali, Kitaplar: Şahdamar, Yeni İstanbul Gazetesi, 20 Ağustos 1962.

GÜNER, Musa, Burç FM’de ‘Diriliş’ Burcu… Kırk Kapılı Sarayda Kırk Saat… (Saadettin Acar’la Röportaj), Zaman Gazetesi, Zaman Pazar Eki, Sayı: 53, 2 Aralık 2007, Sayfa: 1, 11.

GÜNEY, Halil, Varlığı Dirilten Mısralar, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 379-380.

GÜNGÖR, Reşat, Söz Doldurunca Şiir Vaktini, Akit Gazetesi, 13 Eylül 1999, Sayfa: 14.

GÜNLER, Ahmet, Üstad Sezai Karakoç’un Mektubu Müslümanlaradır… Milli Gazete, 4 Ağustos 2003, Sayfa: 12.

GÜNTAN, Berât, Sezai Karakoç: Yoktur Gölgesi Yeryüzünde, Zaman Gazetesi Haftalık Kitap Eki, Sayı: 12, 9 Ekim 1998, sayfa: l, 11.

GÜNVAR, Ali, Sezai Karakoç ve Diriliş Tezi Üzerine Bir Deneme, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 29-31. (Bu yazı yazarın Kaknüs Yayınları’ndan Kasım 1999’da çıkan Doğru Yazılar isimli kitabının içinde yer almaktadır. sayfa: 111-115)

GÜRAN, Tevfik, Diriliş’e Selâm, Hilâl Dinî İlmî Siyasî Aylık Mecmua, Ankara, Sayı: 63, Cilt: 6, 21 Ekim 1966, sayfa: 16-17.

GÜRDOĞAN, Ersin, “Fecir Devleti” Çevresinde Bir Toplantı, Yöneten: Ersin Gürdoğan, Katılanlar: Âlim Kahraman, Osman Bayraktar, Ali Haydar Hak-sal, Mavera Dergisi, Sayı: 119, Kasım 1986, sayfa: 11-19.

GÜRDOĞAN, Ersin Nazif, Medeniyetler Çatışması Değil, Medeniyetler Yarışması, Yeni Şafak Gazetesi, 20 Mayıs 1997, Sayfa: 10.

GÜRDOĞAN, Nazif, Şiiri Yakalamak, Yeni Şafak Gazetesi, 22 Şubat 1999, sayfa: 8.

GÜRDOĞAN, Nazif, Hafızasız Toplum, Yeni Şafak Gazetesi, 1 Haziran 2000, Sayfa: 13.

GÜRDOĞAN, Ersin Nazif, Gün Doğmadan, Yeni Şafak Gazetesi, 4 Temmuz 2000, sayfa: 13.

GÜRDOĞAN, Ersin Nazif, Şiirle Beslenmeyen Politika Enflasyonla Beslenir, Yeni Şafak Gazetesi, 6 Temmuz 2000, Sayfa: 13.

GÜRDOĞAN, Nazif, Hafızasız Toplum, Yeni Şafak Gazetesi, 1 Haziran 2000, Sayfa: 13.

GÜRDOĞAN, Nazif, Çağı Sorgulayan Düşünür, Yeni Şafak Gazetesi, 28 Ocak 2007.

GÜRLER, Serdar, Çöküşün de, Dirilişin de Kaçınılmazlığı Üzerine, Yeni Devir

Bölüm Adı474

Gazetesi, İstanbul, 6 Ağustos 1977, Sayfa: 7-8.

GÜRSEL, Abdullah, Siyasetin Koordinatları, Yeni Şafak Gazetesi, 3 Ağustos 1995, Sayfa: 8.

GÜRSON, Eser, Devinim 60’ın Yeri Yurdu, Devinim Dergisi, LX, Sayı: 1, Şubat 1965.

GÜRSON, Eser, Sezai Karakoç-Giriş: Metafizikçi Şiir, Devinim Dergisi, LX, Sayı: 2, Mart 1965, (Bu yazı yazarın Edebiyattan Yana, Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, Şubat 2001, sayfa: 64-67 kitabının içinde.)

GÜVEN, Alaettin, TBMM Kütahya Milletvekili, Ödül İle İlgili TBMM’de Yaptığı Konuşma, 11 Ocak 2007.

GÜZEL, Hasan Celal, Gelince Bahar Ayları, Gevşer Gönül Yayları, Tercüman Gazetesi, 10 Nisan 2004.

GÜZELCE, Asuman, Dirilmenin Mimarı, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 38.

HACITAHİROĞLU, Abdullah Öztemiz, Sezai Karakoç’a Dair, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 374-375

HACIYAKUPOĞLU, A., 50 Yılda Şiir, Hikaye, Roman, Hareket Dergisi, Sayı: 95, Kasım 1973.

HAKAN, Ahmet, Sezai Karakoç Nihayet Hatırlandı, Hürriyet Gazetesi, 13 Hazi-ran 2005, Sayfa: 4.

HAKAN, Ahmet, Atilla Koç’un Mesajları, Hürriyet Gazetesi, 21 Eylül 2005, Say-fa: 5.

HAKAN, Ahmet, Müslüman Bekârlar Kulübü, Hürriyet Gazetesi, 12 Nisan 2006, Sayfa: 4.

HAKAN, Ahmet, Muazzez Akkaya’yı Buldum, Hürriyet Gazetesi, 12 Kasım 2006, Sayfa: 7.

HAKAN, Ahmet, Mona Roza İle Sezai Karakoç Aynı Karede, Hürriyet Gazetesi, 10 Ocak 2007, Sayfa: 4.

HAKAN, Ahmet, Sezaiciler Yanıt: Orhancı Değiliz, Hürriyet Gazetesi, 12 Ocak 2007, Sayfa: 4.

HAKSAL, A, Haydar, İçimde Büyüyen Dağ, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45. Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 9-10.

HAKSAL, A. Haydar, Köşe Şiirinde Gelenek ve Modernin Buluşması, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa:36-38.

HAKSAL, A, Haydar–BAYRAKTAR, Osman–ÖZDENÖREN, Rasim–BAYAZIT,


Erdem–GÖÇER, Ali–İNAN, Akif, Sezai Karakoç Üzerine Bir Oturum, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45. Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 52-77.

HAKSAL, Ali Haydar, Diriliş’in Öyküsü-Meydan Ortaya Çıktığında, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 37, Mart 1993, sayfa: 5-8.

HAKSAL, Ali Haydar, Monna Rosa’daki Ben, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 104, Kasım 1998, sayfa: 48-53.

HAKSAL, Ali Haydar, Portre: Üstad Sezai Karakoç, Milli Gazete, 26 Eylül 2000.

HAKSAL, Ali Haydar, Sezai Karakoç Şiirinin İmkânları, Yedi İklim, Sezai Kara-koç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 3-9.

HAKSAL, Ali Haydar, Sezai Karakoç’un Poetikası: Diriliş Ruhunun Şiiri, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 44-48.

HAKSAL, Ali Haydar, Karanlıkların Üzerimize Abandığı Bir Zamanda “Çıkış Yolu”nu Bulmak, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 150, Eylül 2002, sayfa: 50.

HAKSAL, Ali Haydar, Bir Öykü Yarışması, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 166, Ocak 2004, Sayfa: 78-80.

HAKSAL, Ali Haydar, Üstad Sezai Karakoç Ödülü Ödüllendirdi, Milli Gazete, 11 Ocak 2007, Sayfa: 4.

HAKSAL, Ali Haydar, Gül Ayından Gün Işığına, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 4-6.

HAKSAL, Ali Haydar, Büyük Esere Yöneliş, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 16-20.

HAKSAL, Ali Haydar, Şiir Geleneğimizde Yeni Bir Ufuk: Hızırla Kırk Saat, Ka-çak Yayın Yeryüzüne Sürgünlerin Dergisi, Sayı: 45, Mart 2007, Sayfa: 6.

HALMAN, Talat Sait, Karakoç: Özgün Sentez, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 373

HANİFİ, İzzettin, Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde İslâm İmajı Sezai Karakoç: İkinci Yeni ya da İkinci Öncü, Kelime Dergisi, Sayı: 14, Ağustos 1987.

HARPUTLU, Ahmet, İslâmcıların Batı Tahayyülü, Aylık Bilgi-Düşünce Dergisi, Sayı: 1, Ekim 2002, Sayfa: 23-27.

HARUNOĞLU, Saim, “Çağ ve İlham” Üzerine, Gelişme Üç Aylık Edebiyat Dergisi, (Ankara), Sayı: 8, Cilt: 2, Son Sayı: 1975, sayfa: 205-206.

HATİPOĞLU, A. Aydın, Anlamsızın Anlamsızlığı, Yeni Gerçek Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, İstanbul, Sayı: 7, Nisan 1968, sayfa: 1-6.

Bölüm Adı476

HAYRİ, Nihat, Şiir ve Tasavvuf, Dergâh Dergisi, Sayı: 3, Mayıs 1993.

HEPSEV, H. Murad, “Balkon” Şiiri ve Sezai Karakoç Üzerine…, Yeni Asya Gazetesi, 19 Eylül 1994, Sayfa: 6.

HINCAL Sinan, Nedamet İstemeyen Şiir, Aktüel Dergisi (Haftalık), Sayı: 375, 24-30 Eylül 1998, sayfa: 104-105.

HIZLAN, Doğan, Kitap Köşesi, Mehmed Akif Hayatı, Aksiyonu, Düşünceleri, Yeni Gazete, Günlük Siyasi ve İktisadi Müstakil Gazete, 15 Mart 1968, sayfa: 5.

HIZLAN, Doğan, Üç Şair Üç Kapalı Çarşı, Nar Dergisi, Sayı: l, Ocak-Şubat 1995, sayfa: 91-103. (Bu yazı, yazarın 1. baskısı 1996’da Yapı Kredi Yayınları’ndan çıkan Saklı Su isimli kitabının içinde, sayfa: 100-109.)

HIZLAN, Doğan, Edebiyatçıların Saklı Hayatı, Hürriyet Gazetesi, 5 Şubat 2007, Sayfa: 22.

HÜKÜM, Muhammed, Sezai Karakoç’un “Tut” Şiirini Okuma Denemesi…”, Kertenkele Edebiyat ve Düşünce Dergisi, (Samsun) Sayı: 11, Ocak-Mart 2007, Sayfa: 96-100.

HÜREYDİ, Muhammed Abdüllâtif, Sezai Karakoç ve İslâmi Diriliş Partisi, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 130-137.

ILGAZ, Afet, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

IŞIK, İhsan, Bir Portre: Sezai Karakoç, Yeni Zemin Dergisi, Sayı: 14, Şubat 1994, sayfa: 66-67.

IŞIN, Serkan, Poetik Doğru(cu)luk, Tin ve Kısa Mesaj Şairliği, Yasakmeyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 7, Mart-Nisan 2004, Sayfa: 132.

İLYASOĞLU, F. Sabit, Ateş Dansı, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 16, Kasım-Aralık 1987, sayfa: 92.

İLYASOĞLU, F. Sabit, Diriliş “Yeniden” Çıkarken, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 21. Eylül-Ekim 1988.

İMZASIZ, Bizim Şairler, Hilâl Dinî, İçtimaî Aylık Mecmua, Cilt: 4, Sayı: 38 Tem-muz 1963, Sayfa: 16-17.

İMZASIZ, Türk’ün Şahdamarındaki Şair Sezai Karakoç, Bizim Anadolu Milliy-etçi Muhafazakar Günlük Siyasi Gazete, (İstanbul), 3 Ekim 1967, Sayfa: 1.

İMZASIZ, Çağı Uyaran Veli Hz. Mevlânâ, Çıkış Gazetesi, Sayı: 1, Ocak 1968.

İMZASIZ, Kitapların Dili: İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Hilâl Dinî, İlmî, Siyasî Aylık Mecmua, Cilt: 7, Sayı: 79, 29 Şubat 1968, Sayfa: 28-31.

İMZASIZ, Sezai Karakoç, Sıla Aylık Edebiyat Dergisi, İstanbul, Sayı: 4, Mayıs


1974, Sayfa: 10-11.

İMZASIZ, Leylâ ile Mecnun, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Yıl: 1, Sayı:3, Haziran 1981, Sayfa: 47.

İMZASIZ, Edebiyat Yazıları I, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 17, Kasım 1982, Sayfa: 45.

İMZASIZ, Kitap Tanıtımı: Edebiyat Yazıları II, Cemre (Ankara-Aylık Gazete), Sayı: 1, 1 Ocak 1987, Sayfa: 4.

İMZASIZ, Edebiyat Yazıları II, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 11, 1 Ocak-Şubat 1987, Sayfa: 94.

İMZASIZ, Diriliş… Yeniden, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, Sayfa: 1.

İMZASIZ, Kitap Dergisinden, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, Sayfa: 2.

İMZASIZ, KÜLTÜR SAYFASI, Bağdat.. Senin Şehrin, Yeni Şafak Gazetesi, 16 Şubat 2003, Sayfa: 1, 16.

İMZASIZ, 100 Büyük Eser, Eğitim–Bir–Sen Sendikası Bülteni, Ekim-Kasım 2004, Sayfa: 9.

İMZASIZ, Sezai Karakoç, Avusturya’da Yeni Hareket Gazetesi, Yıl: 2, Sayı: 20, Ocak 2005.

İMZASIZ, Bir Sezai Karakoç Anısı, Zaman Gazetesi Aylık Kitap Zamanı Eki, Yıl: 2, Sayı: 14, 5 Mart 2007, Sayfa: 4.

İMZASIZ, İyileşince Üsküdar Risalesi Yazacağım [Erdem Bayzıt hakkında], Yeni Şafak Gazetesi, 21 Ocak 2008, Sayfa: 18.

İNAM, Ahmet, Türk Şiirinde Mistik Yönelimler, Yeni Dergi, Aylık Sanat Dergisi, İstanbul, Sayı: 111, Aralık 1973, sayfa: 21-35.

İNAN, Akif, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

İNAN, Mihriban, “Meydan Ortaya Çıktığında” Öyküsünde Zaman İncelemesi, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 83, Şubat 1997.

İPEK, Selâhaddin, Ezeli Özlemin Şiirimize Yansıması - Leyla vü Mecnun, Mavera Dergisi, Sayı: 64, Cilt: 6, Mart 1982, sayfa: 18-25.

İPEK, Selahattin, Bir Şairin Varoluş Serüveni: Taha’nın Kitabı, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 173-182

İPEK, Selâhaddin, Sema Kayıtları-1, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 118, Ekim 2006, Sayfa: 54-60.

İSEN, Prof, Dr. Mustafa, Yunus’un Çağdaş Yorumcuları, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 1 Nisan 1992, sayfa: 17-19.

Bölüm Adı478

İSMAİL, Hekimoğlu, Diriliş, Zaman Gazetesi, 5 Ekim 1988, sayfa: 5.

İŞLER, A, Zülküfül, Sezai Karakoç Üzerine I, Kül Dergisi (Tarsus), Sayı: 6-7, 15 Haziran 1991.

İZMİRLİ, Ömer Faruk, Ne Yapmalı Sorusunun Cevabına Dair, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 10-11.

KABAKLI, Ahmet, “Yunus Emre”, Tercüman Gazetesi, 1 Kasım 1965, Sayı: 1452, sayfa: 2.

KABAKLI, Ahmet, Kitaplar, (Mağara ve Işık-Gül Muştusu), Tercüman Gazetesi, 5 Kasım 1969.

KABAKLI, Ahmet, Sezai Karakoç 1, Türk Edebiyatı Dergisi, Sayı: 212, Haziran 1 (91, sayfa: 5-9,

KABAKLI, Ahmet, Sezai Karakoç 2, Diriliş, Gelenek ve Şiir, Türk Edebiyatı Der-gisi, Sayı: 213, Temmuz 1991, sayfa: 5-10.

KABAKLI, Ahmet, Temizlik, Tercüman Gazetesi, 3 Kasım 1967, sayfa: 2.

KAFLI, Kadircan, Düşündüren Yazılar, Tercüman Gazetesi, 2 Şubat 1968, sayfa: 3.

KAFLI, Kadircan, Yararlı..., Tercüman Gazetesi, 24 Haziran 1968, sayfa: 3.

KAHRAMAN Âlim, Bir Kitap ve Bazı Dikkatler, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 50, Ocak 1981, Sayfa: 24-27.

KAHRAMAN, Âlim, Edebi Dil Üzerine, Mavera Dergisi, Sayı: 67, Haziran 1982, sayfa: 15-16.

KAHRAMAN, Âlim, Müslüman Yazar, Çağı ve Problemleri, Mavera Aylık Edebi-yat Dergisi, Yıl: 8, Cilt: 8, Sayı: 92-93-94-95, Temmuz-Ağustos-Eylül-Ekim 1984, Sayfa: 116-127. (122).

KAHRAMAN, Âlim, Sezai Karakoç’un Bir Şiirinin “Gelenek” Karşısındaki Durumunun İncelenmesi, Yedi İklim Dergisi, Sayı (24)+5, Ağustos 1992, sayfa: 3-5.

KAHRAMAN, Âlim, Gelecek Zamanın Sesi, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 87.

KAHRAMAN, Âlim, “İslâmcılık” ve Sezai Karakoç’un Yaklaşımıyla İlgili Bazı Ayrımlar, İzlenim Dergisi, Sayı: 19, Mart 1995, sayfa: 19-20.

KAHRAMAN, Âlim, “Gün Doğmadan” da “Ben”: Geleneğin Penceresinden, Kaşgar Edebiyat Seçkisi, Sayı: 17, Eylül 2000, Sayfa: 25-31.

KAHRAMAN, Kemal, Basın Fotoğrafları, Yeni Şafak Gazetesi, 12 Eylül 1998, Sayfa: 16.


KAHRAMAN, Kemal, Monna Rosa, Yeni Şafak Gazetesi, 30 Ağustos 1998, sayfa: 16.

KAHRAMAN, Kemal, Ses ve Irmak, Yeni Şafak Gazetesi, 9 Ağustos 1998, sayfa: 16.

KAHRAMAN, Kemal, Uygarlıklar Savaşı ya da Huntington Sezai Karakoç’a Karşı, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 84-86. (Bu yazı, Vadi Yayınları’ndan 1. baskısı 1995’de yapılan Murat Yılmaz’ın Medeniyetler Çatışması isimli derlemesinin içinde, sayfa 186-190.)

KAHRAMAN, M. Üveys, “Bizim İçtiğimiz Çay da Çaydır” Yeni Devir Gazetesi, 9 Kasım 1979, Sayfa: 8.

KAHRAMAN, M. Üveys, Tiyatro ve “Ertelenen Düğün”, Yeni Devir Gazetesi, 7 Nisan 1978, Sayfa: 7-8.

KAHRAMAN, Mehmet, Şiirdeki Tarihsel Gerçek ve Sezai Karakoç, Mavera Dergisi, Sayı: 6, Mayıs 1977, sayfa: 37-43.

KAHRAMAN, Mehmet, Taha’nın Kitabı, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa:39-43.

KAHRAMAN, Mehmet, Tırnağını Taşa Sürten Yitik Bir Keçi, Mavera Dergisi, Sayı: 18, Mayıs 1978, sayfa: 35-37.

KÂHYAOĞLU, Orhan, “İnsan Ölmeden Önce”, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 76-81.

KALAYCI, Süha, Medeniyetin Üç İzah Tarzı, Yeni Devir Gazetesi, 7 Nisan 1978, Sayfa: 2, 7.

KALKAN, Reşit Güngör, “Kırılgan Bir İç Çekiş” Monna Rosa, Akit Gazetesi, 17 Eylül 1998, sayfa: 14.

KANAR, Yüksel, Dirilişe Doğru Üç Yeni Kitap, Yönelişler Aylık Kültür ve Sanat Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 16, Eylül 1982, Sayfa: 12-14.

KANIK, Mahmut, Sezai Karakoç İçin Kısa Bir Bibliyoğrafya, Yedi İklim Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, Say-fa: 127-128.

KANIK, Mahmut, Dirilişin İki Boyutu: İç ve Dış, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 19-20.

KANIK, Mahmut, Sezai Karakoç’un Meydan Ortaya Çıktığında Öyküsünden İki Kesit, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 87-88.

KANIK, Mahmut, Diriliş Akımının Öncüleri, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 48-60.

Bölüm Adı480

KANTER, M. Fatih, Modernizmin Küçük Cenneti: “Balkon”, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 35-37.

KAPLAN, Mehmet, Taşkent’te Sabah Namazı, Hisar Dergisi, Sayı: 142, Ekim 1975, Sayfa: 8-9.

KAPLAN, Mehmet, Şehir ve Aydınların Romanı, Milliyet Gazetesi, 27 Aralık 1971.

KAPLAN, Yusuf, MTTB Kuşağının İktidarı Büyük Doğu/m ve Diriliş Sancısı Olabilecek mi?, Yeni Şafak Gazetesi, 27 Kasım 2002, Sayfa: 10.

KAPLAN, Yusuf, Ey Sevgili… Yine Gel…, Yeni Şafak Gazetesi, 4 Aralık 2002, Sayfa: 10.

KAPLAN, Yusuf, Öncü Kuşakların Öncüsü: Sezai Karakoç, Yeni Şafak Gaze-tesi, 26 Mayıs 2003, Sayfa: 10. İkinci Kez: Kırklar Dergisi, İkinci Dönem, Sayı: 2, Temmuz-Ağustos 2003, Sayfa: 20.23.

KAPLAN, Yusuf, Sezai Karakoç’un Ödülü, Yeni Şafak Gazetesi, 12 Ocak 2007, Sayfa: 15.

KAPLAN, Ramazan, Çağdaş Bir Leylâ Mecnun Hikâyesi: Sezai Karakoç’un Leylâ ile Mecnun’u, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 235-255.

KAPUSUZ, Talip, Gün Doğmadan’ım Az Kalsın Elden Gidiyordu, Kitap Postası Aylık Kitap Dergisi, Sayı: 12, Mart 2006, Sayfa: 14.

KARACA, Alâattin, Sezai Karakoç’un Hikâyeleri Üzerine, Ayane Kültür Edebiyat Dergisi, Sayı: 23, Kasım 1989, sayfa: 1-3.

KARACA, Alâattin, Hikâye-i Ahval-i Dervişan yada Sırra Kadem Basmak, Kayıtlar Dergisi, Sayı: 3, Aralık 1991.

KARACI, Sadi, Sine-i Mesnevî, Selâm Gazetesi, 3 Şubat 1997, sayfa: 9.

KARACI, Sadi, Diriliş Şiiri ve II. Yeni: “Sezai Karakoç ve Dönemdeşleri, Hece Der-gisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 282-286.

KARADENİZ, Abdurrahim, Şehrazat’ı Yeniden Okumak, Hece Dergisi, Sayı: 41, Mayıs 2000, sayfa: 40-43.

KARADENİZ, Abdurrahim, Zamana Adanmış Sözler’in Minyatür ve Ebruli Bakış Açısı, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, Sayfa: 196-207.

KARADENİZ, Abdurrahim, Erdem Bayazıt’ın Sesi: ‘Birazdan Gün Doğacak’, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 132, Aralık, 2007, Sayfa: 35-38.

KARAGÜL, İbrahim, Bu Çağrıya Kulak Verin!.., Yeni Şafak Gazetesi, 8 Mart 2005, Sayfa: 11.

KARAGÜL, İbrahim, Bir Gül Açıldığı An, Bir İnsan Şehit Olduğu Vakit, Yeni


Şafak Gazetesi, 20 Eylül 2007, Sayfa: 0.

KARAL, Cevdet, Kar Şiiri Neyi Anlatmıyor, Kaşgar Edebiyat Seçkisi (2 Aylık), İstanbul, Sayı: 7, Ocak 1999, sayfa: 9-11.

KARAL, Cevdet, Rasim Özdenören: “Sezai Karakoç’u Sezai Karakoç Yapan Esas Büyük Atılım “Sesler” le Olmuştur, (Röportaj), Yedi İklim Dergisi, Sayı: 200, Kasım 2006, Sayfa: 44-48.

KARAMAN, Fazlı, Zirvesine Çıkılmayan Dağ: Sezai Karakoç, Millî Gazete, 12 Mart 1992.

KARATAŞ, Turan, Sezai Karakoç, Palandöken Sanat Edebiyat Dergisi, (Er-zurum), Sayı: 9, Ağustos 1993.

KARATAŞ, A. Turan, Sezai Karakoç’un Dergiciliği, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı. Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, say-fa:104-118.

KARATAŞ, Turan, Sezai Karakoç’un Şahsiyeti Etrafında Bazı Dikkatler, Yedi İklim Dergisi,Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, Sayfa: 21-28.

KARATAŞ, Turan, Pazar Postası’nda Yaman Bir Polemik : Materyalist Şiir Olur mu?, Dergâh Dergisi, Sayı: 59, Ocak 1995, Sayfa: 8-10.

KARATAŞ, Turan, Sezai Karakoç’un Şiir ve Şair Üstüne Düşünce!eri-I, Dergâh Dergisi, Sayı: 101, Temmuz 1998, sayfa: 7-9.

KARATAŞ, Turan, Sezai Karakoç’un Şiir ve Şair Üstüne Düşünceleri-II, Dergâh Dergisi, Sayı: 102, Ağustos 1998, sayfa: 10-11, 21.

KARATAŞ, Turan, “Herkesin Konuştuğu Dilden Mahrum Ama Yepyeni Bir Dil Konuşmanın Sevinci, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 110, Şubat 2006, Sayfa: 85-89.

KARATAŞ, Turan, Bir Anlatma İmkânı Olarak Kahraman ve ‘Taha’ Örneği, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 113 Mayıs 2006, Sayfa: 75-79.

KARDEŞ, İbrahim, Başucu Kitabı: Gün Doğmadan, Yeni Şafak Gazetesi, 22 Ağustos 2000, sayfa: 14.

KARCI, Mehmet Ragıp, Türk Edebiyatına Şiir Açısından Bir Yaklaşım, Gelişme Dergisi, Sayı:3, Güz 1973.

KATIRCIKARA, Ayhan, Diriliş, Türkiye Gazetesi, 16 Şubat 1993, sayfa: 3, 13.

KAYA, Vural, Diriliş Neslinin Sezai Bey’ine Ödül, Milli Gazete, 10 Ocak 2007, Sayfa: 13.

KAYIRAN, Yücel, Felsefi Şiir, Bir Varoluş Problemi Etrafında Kurulmuş Şiirdir, Hürriyet Gösteri Sanat Edebiyat Dergisi, Sayı: 246, Şubat-Mart 2003, Say-fa: 57-63.

Bölüm Adı482

KAYIRAN, Yücel, Ebubekir Eroğlu ve Sezai Karakoç’un Şiiri, Kitap-lık Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 104, Nisan 2007, Sayfa: 104-106.

KAZDAĞLI, Celal, İslâmcı Yazar Sezai Karakoç Sessiz Sedasız Parti Kurdu, Diri Şairler Derneği, Tempo Haftalık Dergi, Sayı: 17, 22-28 Nisan 1990, Sayfa: 24-25.

KAZDAL, İsmail, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

KAZDAL, İsmail, Sezai Karakoç’un Yazdıklarıyla Bir Söyleşi Denemesi, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı:93, Aralık 1998, Sayfa: 51-77.

KEKEÇ, Ahmet, Eli Öpülesi Şair… Star Gazetesi, 5 Şubat 2007, Sayfa: 4.

KEKLİK, Ahmet Ali, Mağara ve Işık, Gül Muştusu, Bursa’da Zaman Dergisi, Sayı: 4, Eylül 1969, sayfa: 7.

KELEMEROĞLU, Sabri, Şahdamar, Arapgir Postası Haftalık Siyasi İçtimaî Müstakil Gazete (Arapkir), Sayı: 419, 13 Temmuz 1962, sayfa: 2.

KERTENKELE, İç Söz, Kertenkele Edebiyat ve Düşünce Dergisi, Sayı: 12, Mayıs-Temmuz 2007, Sayfa: 2-13.

KILIÇARSLAN, İsmail, Yolumuzun Üzerinde Bir 7. Oğul, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Say-fa: 26-27.

KILLIOĞLU, İsmail, Diriliş Düşüncesi, Kelâm Dergisi, Sayı: 4-5, Mart-Nisan 1977.

KILLIOĞLU, İsmail, “Sezai Karakoç Günleri”, Zaman Gazetesi, 17 Mart 1993, sayfa: 1, sayfa: 8.

KILLIOĞLU, İsmail, Anlamlı Bir Mektup, Zaman Gazetesi, 5 Eylül 1994, sayfa: 3.

KILLIOĞLU, İsmail, Şiir ve Uygarlık, Yedi İklim, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000. sayfa: 27-31.

KILLIOĞLU, İsmail, Bir Şair Düşünürün Medeniyet Ufku, Milli Gazete, 5 Kasım

2004, Sayfa: 3.

KILLIOĞLU, İsmail, Sanatçının Erdemi, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Ara-layan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 13-15.

K1SAKÜREK, N. F., Sizinle Başbaşa, Haftalık Büyük Doğu: 20 Mayıs 1949, Sayı: 11.

KISAKÜREK, Necip Fazıl, Onu Anlayınca, Son Posta Gazetesi, 5 Mayıs 1962.

KISAKÜREK, Necip Fazıl, Teşekkür, Bugün Müstakil Siyasî Sabah Gazetesi, 2 Şubat 1968, sayfa: 1.


KIVANÇ, Taha, Suudlular’ın Milli Günü Davetinde, Zaman Gazetesi, 26 Eylül 1989, Sayfa: 3.

KIVANÇ, Taha, Diriliş’ten Yorumlar, Zaman Gazetesi, 2 Ekim 1991, sayfa: 3.

KIVANÇ, Taha, Eseri Devam Eder, Yeni Şafak Gazetesi, 11 Ocak 2000, sayfa: 3.

KIVANÇ, Taha, Sezai Karakoç’a Özlem, Zaman Gazetesi, 24 Ekim 1994, sayfa: 3 (Aynı yazının tamamı İmza Dergisi, Sayı: 67, Kasım 1994, sayfa: 12’de yayınlanmıştır.)

KIZIL, Erol, Üstada Adanmış Sözler, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 44

KİRENCİ, Mustafa, Diriliş Akımının Ekseni: Medeniyet Perspektifi, Kitap Der-gisi Sezai Karakoç Özel Sayısı. Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 24-28.

KOCA, Mücahid, “Diriliş”i Anlamak, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 90-93.

KOCA, Mücahit, Şairler Zincirinin Son Halkası Sezai Karakoç, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 76-77.

KOÇ, Okan, Şiirimizin Folklorla İmtihanı, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Sayı: 405, Temmuz 2007, Sayfa: 51-54.

KOLCU, Ali İhsan, Ateş Dansı ve Endülüs’te Raks’a Dair, Ayane Dergisi, Sayı: 25, Ocak 1990, sayfa: 2.

KONDU, Hande, “Taha’nın Ölümü” Üzerine, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 112.

KONDU, Hande, Aynaya Bakmak, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, sayfa: 43.

KORKMAZ, Alaaddin, Sezai Karakoç’un Şiiri: Batıya Karşı Direniş-I, Bursa’da Zaman Fikir, Sanat, Gençlik ve Haber Dergisi, (Bursa), Sayı: 3, Ağustos 1969, sayfa: 3.

KORKMAZ, Alaaddin, Sezai Karakoç’un Şiiri: Batıya Karşı Direniş-II, Bursa’da Zaman Fikir, Sanat, Gençlik ve Haber Dergisi, (Bursa), Sayı: 4, Eylül 1969, sayfa: 4-6.

KORKMAZ, Alaaddin, Sezai Karakoç’un Şiiri: Eşyanın Görünüşü I, Bursa’da Zaman, Sayı: 5, Ekim 1969, s. 4.

KORKMAZ, Alaaddin, Sezai Karakoç’un Şiiri: Eşyanın Görünüşü II, Bursa’da Zaman, Sayı: 6, Kasım 1969, s. 4.

KORKMAZ, Cem Han, Delikanlı, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 15.

KORU, Fehmi, Sezai Karakoç, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı:

Bölüm Adı484

93, Aralık 1998, sayfa: 8-9.

KORU, Fehmi, Soruların Sorusu, Zaman Gazetesi 30 Ocak 1992, sayfa: 1-14.

KORU, Fehmi, Sezai Karakoç: Bir Hakkın Teslimi, Yeni Şafak Gazetesi, 14 Ocak 2007, Sayfa: 14.

KOYTAK, Cahit, Güvercin Besleyen Adam, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 15.

KOYTAK, Elyesa, Sezai Karakoç Kitaplığı, Genç Öncüler Aylık Gençlik Dergisi, Sayı: 29, Şubat 2007, Sayfa: 30-31.

KÖKCE, Halime, Bir Siyasetçinin Bir Düşünürü Ziyareti Ardından, Gerçek Hayat Haftalık Dergi, 17 Haziran/23 Haziran 2005, Sayfa: 18.

KURT, Ayhan, Ötesini Söyleyemiyorum, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 52-60.

KURTULMUŞ, Şakir, Diriliş’in Çağrısı, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 26 Ekim 1979.

KURU, Ahmet, Sezai Karakoç’un İktisadi Görüşleri, Kitap Dergisi Sezai Kara-koç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 78-80.

KUTLU, Mustafa, Genç Ölmek, Yeni Şafak Gazetesi, 13 Ağustos 2003.

KUTLAY, Ahmet, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

KUTLUER, İlhan, Kapalı Çarşı Galerilerinde Bir Gezi, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Sayı: 5, Ağustos 1981, sayfa: 4-12.

KUTLUER, İlhan, Sanat Neyin Taklidi?, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Sayı: 18, Aralık 1982, sayfa: 1-9.

KUTLUER, İlhan, Evrim, Devrim, Diriliş, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 82-83.

KUTLUER, İlhan, Kırkbirinci Saat, Yedi İklim, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 32-35.

KÜLTÜR SERVİSİ, Sezai Karakoç’un Şiiri Hız Sembolü, (Osman Akkuşak ile Röportaj), Türkiye Gazetesi, 10 Haziran 1998, Sayfa: 14.

LEKESİZ, Ömer, Konuk, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 82.

LEKESİZ, Ömer, Diriliş ve Uygarlık, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 20-39.

LEKESİZ, Ömer, Zeynep Sayın’la İmge ve Beden Yazıları Üzerine (Röportaj), Hece Dergisi, Sayı: 80, Ağustos 2003, Sayfa: 45, 55.

M.A.G. [Asım Gültekin], Biat’dan, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a


Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 1.

M.E. [Kamil Doruk], Diriliş, İmza Dergisi, Sayı: 31, Eylül 1991, Sayfa: 23.

MACİT, Muhsin, “İstanbul’un Hazan Gazeli”, Ayâne Kültür Edebiyat Dergisi, An-kara, Sayı: 19, Temmuz 1989, sayfa: 1.

MACİT, Muhsin, Gelenek ve Sezai Karakoç’un Şiiri, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 66, Eylül 1995, Sayfa: 9-16.

MACİT, Muhsin, Modern Mistik Şiirin Ufukları: Sezai Karakoç’un Şiiri, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 20-26.

MACİT, Muhsin, İkinci Yeni Şiiri İçin Bir Kılavuz, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Yıl: 35, Sayı: 400, Şubat 2007, Sayfa: 94-96.

MARAŞ, M. Atilla, Sezai Karakoç’un İlk Eserleri, Adımlar Aylık Sanat ve Fikir Dergisi, Erzurum, Sayı: 3. Nisan 1970, Sayfa: 12-13.

MARAŞ, Mehmet Atilla, Sesler, Mesuliyet Onbeş Günlük, Gençlik, Kültür ve San-at Dergisi (İstanbul), Sayı: 1-2, 1-15 Şubat 1969, sayfa: 14.

MARAŞ, Mehmet Atilla, Şiirimizde Öz ve Biçim, Adımlar Aylık Sanat ve Fikir Dergisi, Erzurum, Sayı: 1, Şubat 1970, sayfa: 9-10.

MARAŞ, Mehmet Atilla, Taha’nın Kitabı, Sanat Dünyası, Aylık Sanat ve Fikir Der-gisi, İstanbul, Sayı: 252, Aralık 1968, sayfa: 24-25.

MARAŞ, Mehmet Atilla, İslâmi Duyarlıklı Şiir Akımı ve M. Akif İnan’ın Şiiri, Medeniyet Burçları M. Akif İnan’ın Hatırasına, Memur-Sen Kayseri Şubesi Yayını, Nisan 2004, Sayfa: 51-53.

MARAŞLIOĞLU, Mehmet, Edebiyat 1980, Mavera Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 50, Ocak 1981, Sayfa: 21-23.

MEMİŞ, Atanur, Cemal Süreya’da Biçim ve Öz, Derkenar Aylık Edebiyat ve Kül-tür Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 11, Ekim 2005, Sayfa: 54-56.

MENGİ, Meryem, Diriliş Kutlu Milletle!, Milli Gazete, 16 Mayıs 2003, Sayfa: 12.

MERMER, Sait, Yitik Cennet: Sezai Karakoç, Milli Gazete, 10 Ocak 2007, Say-fa: 13.

MERMUTLU, Bedri, Sistematik Düşünceden Düşünce Sistemine, Gelenekçi Düşünceden Gelecekçi Düşünceye, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 47-50.

MERMUTLU, Bedri, Sezai Karakoç’un Şiirine Bir Yaklaşım Denemesi, Yedi İklim, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 20OO, sayfa: 18-19.

MERTER, İzzet, Dergilerde Yürümek, Aylık Dergi, Sayı: 5, Nisan 1979, sayfa: l, 10- 12.

MERTER, İzzet, Dergilerde Yürümek, Aylık Dergi, Sayı: 6, Mayıs 1979, sayfa:

Bölüm Adı486

4-6.

MERTER, İzzet, Yürüyüş Yeniden Başlamıştır Dönüşü Olmayan Yolda, Aylık Dergi, Sayı: 12, Kasım 1979. sayfa: 1-2.

METE, Muhsin, Edebiyatımızda Dergiler ve Hece, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 100, Nisan 2005, Sayfa: 85.

METİN, Ali K., 2004 Yılında Şiir Eleştirimiz, Kökler Üç Aylık Edebiyat Dergisi, Ankara, Yıl: 3, Sayı: 10, Temmuz-Ağustos,Eylül 2005, Sayfa: 53-54, 72..

METİN, Ali K., Sezai Karakoç: Medeniyet Davasının Şairi, Kökler Üç Aylık Edebiyat Dergisi, Ankara, Yıl: 3, Sayı: 11, Mart-Nisan-Mayıs 2006, Sayfa: 100-125.

MIGNON, Laurent, Kaldırımlar’dan Monna Rosa’ya, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 135-145.

MİNA, Ahmet, Sezai Karakoç Üzerine Derleme, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 2 Temmuz 1977.

MİRAÇ, Büşra, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Hece Dergisi, Sayı: 26-27, Şubat-Mart 1999, sayfa: 128-129.

MİYASOĞLU, Mustafa, 2006’nın Önemli Olayları, Milli Gazete, 7 Ocak 2007, Sayfa: 13.

MUHARREM, Mustafa, Geometri Sağnağı Altında “Sesler” ve Sezai Karakoç, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 161-166.

MURAT, Ahmet, Tatar Ordularını Gömen Mevlâna Silüeti, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Say-fa: 4.

NAR, Ali, Ruhun Dirilişi, Yeni Sanat Aylık Dergisi (İstanbul), (Muallim Naci Özel Sayısı), Sayı: 8, Kasım 1974, sayfa: 72-74.

NARLI, Mehmet, Dinî Duyarlıklı Şiir Yahut Sezai Karakoç ve Diğerleri, Türk Edebiyatı Dergisi, Sezai Karakoç Dosyası, Eylül 2002, Sayı: 347, sayfa: 46-51.

NARLI, Mehmet, 1970’ten Günümüze Şiir, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Yıl: 35, Sayı: 401, Mart 2007, Sayfa: 90-94.

NARLI, Mehmet, Yeni Türk Şiirinde Mevlâna, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve Edebi-yat Dergisi, Sayı: 408, Ekim 2007, Sayfa: 14-17.

NAS, Arş. Gör. Halef, Modern Türk Şiirinde Mevlâna Etkisi, Yedi İklim Aylık Kültür, Sanat, Medeniyet, Edebiyat Dergisi, Cilt: 21, Sayı: 211, Ekim 2007, Sayfa: 48.

NASIR, Nihat, Her Zamanki Sözümüz, Son Sözümüz: İttihad-ı İslam!!!, Gerçek Hayat Haftalık Dergi, Yıl: 7, Sayı 2007-47 (370), Sayfa: 28.


NECCAROĞLU, Seher, Hızır’la Kırk Saat, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XIX, Sayı: 192, Mart 2006, Sayfa: 51-54.

NEDİM, Ahmet, Diriliş’in Kitapları, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 149-160.

NEZİHİ, M., “İslâm’ın Dirilişi”, Bâbıâlide Sabah Gazetesi, (İstanbul), 24 Ekim 1967, sayfa: 3.

NEZİHİ, M., Hızırla Kırk Saat, Babıâli’de Sabah Gazetesi, 21 Kasım 1967, sayfa: 3.

NİYAZİ, Mehmed, Yeni Bir Pencere, Zaman Gazetesi, 23 Ağustos 2004.

OCAKTAN, Mehmet, Diriliş Neslinin El Kitabı, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 21, Ağustos 1978, Sayfa: 36-39.

OCAKTAN, Mehmet, “Diriliş” te Buluşalım Dost!.., Yeni Devir Gazetesi, 21 Ey-lül 1979, Sayfa: 8.

OCAKTAN, Mehmet, Uygulayımbilimin Biçimlediği Bir Ekinde Şiir, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 10, Ocak 1982, Sayfa: 4-9.

OCAKTAN, Mehmet, Sayımı Unutun ve Sadece Şiir Okuyun, Yeni Şafak Gaze-tesi, 22 Ekim 2000.

OCAKTAN, Mehmet, AİHM, Sezai Karakoç ve Sokrates’in Düşmanları…, Yeni Şafak Gazetesi, 30 Kasım 2005.

OCAKTAN, Mehmet, Din İnsan Hayatından Çıkarsa…, Yeni Şafak Gazetesi, 15 Aralık 2005, Sayfa: 11.

OCAKTAN, Mehmet, ‘Beyaz Geceler’de Mona Roza.., Yeni Şafak Gazetesi, 7 Temmuz 2006.

OCAKTAN, Mehmet, Sezai Karakoç’a “Büyük Ödül”ün Anlamı…, Yeni Şafak Gazetesi, 11 Ocak 2007, Sayfa: 13.

OĞUZ, Mustafa, Kitap Okuma Notları: “Kıyamet Aşısı”, Kardelen Dergisi, Sayı: 27, Nisan 1993, sayfa: 18-19.

OĞUZ, Mümtaz, Bize Gelenler, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Milli Gençlik Aylık Fikir Sanat Aktüalite ve Aksiyon Dergisi ( Milli Sanayi Özel Sayısı), İstanbul, Kasım 1968. Sayfa: 46.

OKAN, Ahmet, Dergiler, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 24 Eylül 1977, Sayfa: 8.

OKAN, Ahmet, Dergiler, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 30 Temmuz 1977, Sayfa: 7-8.

OKAY, Orhan, Yaşayan Fuzûlî, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 56, Kasım 1994, sayfa: 5-8.

OKTAY, Ahmet, Resmi İdeoloji Tarafından Dışlanan-Yazınsal İktidarı Dışlayan

Bölüm Adı488

Bir Şair: Sezai Karakoç, FDE Yazın ve Dilbilim Araştırmaları Dergisi, Sayı: 9, Cilt: 3 Bahar 1982 , sayfa: 14-23

OKTAY, Ahmet, Karakoç İçin, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 376.

OKTAY, Ahmet, Umut ve Olanaksızlık: “Çağdan Çıkarma” Oyunu, Hürriyet Gösteri Dergisi, Sayı: 150, Mayıs 1993, sayfa: 31-36.

OKUR, Osman, Mağara ve Işık, Tohum Aylık Fikir ve Sanat Dergisi (İstanbul), Sayı: 42, Ağustos 1969, sayfa: 29.

OKUYAN, Tuba, Dirilişe İlham Kudüs,, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 36.

OLGUN, Ayşe, “Nobel Alacak Bir Şair” (Turan Karataş’la Röportaj), Yeni Şafak Gazetesi, 21 Ocak 1999, sayfa: 14.

ONARAN, Mustafa Şerif, Kendini Aşan Ozan: Sezai Karakoç, Varlık Aylık Edebi-yat ve Kültür Dergisi, Sayı: 2007-03, 1194, Mart 2007, Sayfa: 45-48.

ONART, Eyüp, Bir Şairin Düzyazıları, Yeni Sanat Aylık Mecmuası İstanbul Cilt: 5, Sayı: 1 Aralık 1973, sayfa: 12-17.

ONART, Eyüp, Kurucu Anlayış ve Bir Dergi, Yeni Sanat Dergisi, Sayı: 3, Şubat 1974, Sayfa: 7-10.

ORHAN, Ahmet, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Şiirinde İdeolojik Belirlenim, Hürriyet Gösteri Sanat Edebiyat Dergisi, Sayı: 246, Şubat-Mart 2003, Say-fa: 78-83.

ORHANOĞLU, Hayrettin, Kırılgan Bir Müşahit Sezai Karakoç Yahut Varlık-İnsan’ın Uğrak Yeri Diriliş, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 272-276.

ÖMEROĞLU, S., Diriliş Kitapları Üzerine, Milli Gazete, 28 Temmuz 1988, Sayfa: 2.

ÖNGÖREN, Ferit, 26 Yıl Sonra, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 45-46.

ÖNGÖREN, Ferit, İrdeleme, Şiir Sanatı Aylık Şiir Dergisi, İstanbul, Sayı: 17, Mart 1967, sayfa: 3-20.

ÖNGÖREN, Ferit, Şiir Uçları, a Dergisi, Sayı: 14, Mart 1959.

ÖNGÖREN, Ferit, Yedi Şairi Türkçede İnceleme Taslağı, a Dergisi, Sayı: 5, Ağustos 1972, sayfa: 1,4-5, 10-11.

ÖZALP, N. Ahmet, Üstad’la Son Buluşma, Yeni Şafak Gazetesi, 9 Kasım 1996, sayfa: 11.

ÖZALP, N. Ahmet, Tarihin Yol Ağzında, Yeni Şafak Gazetesi, 14 Aralık 1996,

ÖZALP, N. Ahmet, Doğu’nun Yedinci Oğlu, Selâm Haftalık Gazete, 6-12 Aralık 1998, sayfa: 15.


ÖZALP, Ahmet, Şiirimizin Ağa Ustası, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 10-14.

ÖZALP, N. Ahmet, Maraş’ta Edebiyat ve Düşünce Atmosferinin Oluşumu, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 176, Kasım 2004, Sayfa: 62-67. İkinci Kez: Dört Mevsim Düşünce (Kahramanmaraş) Dergisi, Yıl:1, Sayı: 2, Şubat 2006 Sayfa: 40-41.

ÖZBAHÇE, Osman, Yanlış Hesap Niçin Bağdat’tan Döner? Mostar Aylık Medeniyet-Kültür-Aktüalite Dergisi, Sayı: 1, Mart 2005, sayfa 52-54.

ÖZBAHÇE, Osman, Şiiriyle Necip Fazıl, Mostar Aylık Medeniyet-Kültür-Aktüalite Dergisi, Sayı: 3, Mayıs 2005, sayfa 66-69.

ÖZBAHÇE, Osman, İkinci Yeninin Doğuşu, Kökler Üç Aylık Edebiyat Dergisi, An-kara, Yıl: 3, Sayı: 11, Mart-Nisan-Mayıs 2006, Sayfa: 49-99.

ÖZBAHÇE, Osman, Kural Bozan Şiir, Kökler Üç Aylık Edebiyat Dergisi, Ankara, Yıl: 3, Sayı: 12, Haziran 2006, Sayfa: 9-11.

ÖZBAHÇE, Osman, İkinci Yeniden Sorumlu, Kökler Üç Aylık Edebiyat Dergisi, Ankara, Yıl: 3, Sayı: 12, Haziran 2006, Sayfa: 89-109.

ÖZBEN, Şaban, “Eğik Ehramlar” ve İslâm, Selâm Gazetesi, 24 Ocak 1997, sayfa: 9.

ÖZBEN, Şaban, Bir “Diriliş Piri”: Mevlâna, Selâm Gazetesi, 17 Ocak 1997, Sayfa: 9.

ÖZCAN, Salih, Hadiselerin Ardından “İslâmın Dirilişi” Niçin Toplattırıldı?, Hilâl Dinî İlmî Siyasî Aylık Mecmua, Ankara, Sayı: 75, Cilt: 7, 31 Ekim 1967, sayfa: 16-17.

ÖZÇELİK, Mustafa, Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine Bazı Dikkatler, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 61-63.

ÖZDEK, Refik, Hızırla Kırk Saat ve Mesnevi, Bugün Müstakil Siyasi Sabah Gazetesi, 18 Aralık 1967, sayfa: 2.

ÖZDEMİR, Ramazan, Sezai Karakoç’un Bilinmeyen Şiirleri, (Okuyucu Mek-tubu), Yeni Şafak Gazetesi, 14 Şubat 1995.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Karşılaştırma, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: l, Aralık 1976, sayfa: 24-25.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Ayinler, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 13, Aralık 1977, sayfa: 57-58.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Ayinler, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 14, Ocak 1978, sayfa: 43-44.

ÖZDENÖREN, Alaeddin, Değişik Güzel, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 158, Şubat 1990, sayfa: 54-55.

Bölüm Adı490

ÖZDENÖREN, Alaeddin, İlk Tanışma, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 9.

[ÖZDENÖREN, Alaeddin], İlk Tanışmalar, Yeni Şafak Gazetesi, 26 Mayıs 2003, Sayfa: 9.

ÖZDENÖREN, Rasim, Mutlakın Gerçekleştirimi, Haftalık, Yeni İstiklâl Gaze-tesi, Sayı: 157, 12 Ağustos 1964, Sayfa: 11, (Bu yazı yazarın, 3. baskısı İz Yayınları’ndan çıkan Ruhun Malzemeleri isimli kitabında “Yeniden Mutlakçılığa Doğru” başlığı ile yer almaktadır, sayfa: 173-175.)

ÖZDENÖREN, Rasim, Yeniden Mutlakçılığa Doğru, Açı Dergisi, Sayı: 1, Ağustos 1962, (Bu yazı, yazarın İz Yayınları’ndan 3. baskısı 1999’da yapılan Ruhun Malzemeleri isimli kitabının içinde, sayfa: 173-175.)

ÖZDENÖREN, Rasim, Sezai Karakoç Üzerine: Hayatı, Dönemi, Şiiri, Yeri, Çıkış Aylık Fikir Sanat Gazetesi, (Ankara), Sayı: 3, Mayıs 1968, sayfa: 1, 4. İkinci Kez: Sezai Karakoç Çevresinde Başlığı ile Kitap Dergisi, Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, Sayfa: 89-91.(Bu yazı, yazarın İz Yayınları’ndan 3. baskısı 1999’da yapılan Ruhun Malzemeleri isimli kitabının içinde, sayfa 167-172.

ÖZDENÖREN, Rasim, “İz” Üstüne veya Edebiyat Eserinin Fikri Platformu, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 10, Eylül 1977, sayfa: 18-22.

ÖZDENÖREN, Rasim, Aslanlar Ağlar mı?, İzlenim Dergisi, Sayı: 12, Aralık 1993, sayfa: 82-83. (Bu yazı, yazarın 2. baskısı 2002’de İz Yayınları’ndan çıkan Köpekçe Düşünceler isimli kitabın içinde, Sayfa: 107)

ÖZDENÖREN, Rasim, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

ÖZDENÖREN, Rasim, Kahramanmaraş’ta Sezai Karakoç’la Kırk Saat, Yeni Şafak Gazetesi, 6 Nisan 2006.

ÖZEL ÇİÇEK, Betül, Leyla İle Mecnun’un İki Şairi Fuzûlî ve Sezai Karakoç, Anlayış Dergisi, Sayı: 33, Şubat 2006, Sayfa: 89.

ÖZEL, Mustafa, Şiir ve Mübalağa, Yeni Şafak Gazetesi, 16 Ağustos 1995, sayfa: 7.

ÖZEL, Mustafa, Kahramansız Toplum, Yeni Şafak Gazetesi, 17 Haziran 1995, sayfa: 7.

ÖZEL, Mustafa, Uzun Yürüyüşten Bana Kalanlar, Kitap Postası Aylık Kitap Der-gisi, Sayı: 6, Eylül 2005, Sayfa: 34.

ÖZEL, Mustafa, Bana Medeniyetini Söyle, Anlayış Aylık Siyaset, Ekonomi, Toplum Dergisi, Sayı: 33, Şubat 2006, Sayfa: 20-23.

ÖZER, Adnan, Şiirle Medeniyet Arasındaki, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 14.


ÖZGER, Mustafa, Diriliş Düşüncesinde Medeniyet ve Aydın, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 37.

ÖZKAHRAMAN, İsmail, Kar, Hür İnanç Dergisi, Sayı: 3, 20 Şubat 1969, sayfa: 1, 3.

ÖZKAN, Fadime, Biat’tan Okumaya Çağrı, Yeni Şafak Gazetesi, 24 Mayıs 2000, SAYFA: 14.

ÖZKAVAF, Ali, Şiir Yorumu: Gök Gürültüsü Anıtı’nda, Sıla Aylık Edebiyat Dergisi (İstanbul), Sayı: 4, Mayıs 1974, sayfa: 8.

ÖZKAYA, Cevat, Sezai Karakoç, Pınar Aylık Kültür ve Sanat Dergisi, Cilt: III, Sayı: 29, Mayıs 1974, Sayfa: 3-7.

ÖZTÜRK, Ali Haydar, Suru Üfleyen Adam, Milli Gazete, 8 Temmuz 1974.

ÖZTÜRK, Ali Haydar, Sezai Karakoç, Zaman Gazetesi, 1 Ocak 1987.

ÖZTÜRK, Mustafa, Sezai Karakoç İnsanlığa Armağandır, Milli Gazete, 15 Ocak 2007, Sayfa: 13.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Cumhurbaşkanına Açık Mektup, Ortadoğu Günlük Siyasi Sabah Gazetesi, (İstanbul), 1 Eylül 1975, sayfa: 1.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Tanıdığım Şairler-Sezai Karakoç, Ortadoğu Gazetesi, 1 Eylül 1975, sayfa: 6.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Politika ve Poetika, Türkiye Gazetesi, 7 Haziran 1990, sayfa: 1, 11 (Bu yazı, yazarın Zihniyet İnkılâbı, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1995 kitabının içinde, sayfa: 203-205.)

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Bağdat’ı Küle Çeviren, Türkiye Gazetesi, 7 Mart 1991, sayfa: 1, 11.

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Cat Stevens’den Sezai Karakoç’a, Türkiye Gazetesi, 31 Ekim 1995, sayfa: 1-11 (Bu yazı, yazarın, Geleceğin Eşiğinde, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1998 kitabının içinde, sayfa: 99-100.)

ÖZTÜRKMEN, Ömer, Sezai Karakoç ve Yalnızlığın Gülmeleri, Türkiye Gazete-si, 26 Ocak 2007, Sayfa: 1, 12. ÖZTÜRK, Ali Haydar, Suru Üfleyen Adam, Millî Gazete, 8 Temmuz 1974.

ÖZTÜRK, Ali Haydar, Sezai Karakoç, Zaman Gazetesi, 1 Ocak 1987.

ÖZTÜRK, Kâmil, Karaçay’ın Türküsü, ve, Kaşgar Edebiyat - Kültür Dergisi, Sayı: 35, Kasım-Aralık 2003, Sayfa: 51-53.

PEHLİVANLI, Fevzi, Sesler, Milli Gençlik Aylık Fikir Sanat Aktüalite ve Aksiyon Dergisi, (Milli Sanayi Özel Sayısı), İstanbul, Kasım l968, sayfa: 41.

PEKER, Hüseyin, Kitaplar: Sesler, Yordam Üç Aylık Edebiyat Dergisi, (Ankara),

Bölüm Adı492

Sayı: 19, Cilt: 3, Yaz: 1968, sayfa: 67-69.

PELVANOĞLU, Emrah, Walter G. Andrews [ile] (Röportaj), Yasakmeyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 11, Kasım-Aralık 2004, Sayfa: 46-52.

PINAR’dan, Sezai Karakoç Üzerine, Pınar Aylıkf Kültür ve Sanat Dergisi, Cilt: ııı, Sayı: 29, Mayıs 1974, Sayfa: 1-2.

POLAT, N, Mustafa, Sezai Karakoç’un Kitapları, Bâbıâlide Sabah Gazetesi, 3 Ey-lül 1967, sayfa: 2.

POLAT, Necati, Sezai Karakoç’un Şiirinde Şiir, Yeni Devir Gazetesi, 6 Nisan 1979, Sayfa: 7-8.

POLAT, M. Mustafa, Yeni Neşriyat: Sesler, Babıâli’de Sabah Gazetesi, (İstanbul), 20 Nisan 1968, sayfa: 3.

POTUR, Şamil, Sezai Karakoç İçin Üç Hiyeroğlif, Kırklar Dergisi, Sayı: 11, Mart-Nisan 2001, Sayfa: 16.

PULCU, Osman, Diriliş Yolculuğu, Yeni Devir Gazetesi, İstanbul, 21 Mart 1980.

R.Ö. [Rasim Özdenören], Diriliş, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 5, nisan 1977, Sayfa: 71-72.

RAMAZANOĞLU, Yıldız, [İsimsiz Yazı], Kitap Dergisi, Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, Sayfa: 7.

RIDVAN, Orhan, Diriliş Üstadının Dergisi “Diriliş” Çıktı, Bursa Marmara Gün-lük Gazetesi, 29 Temmuz 1988, Sayı:3926, Sayfa: 1,5.

RÜZGAR, Eser, Sezai Karakoç’un “İkinci Ayin” İsimli Şiirinin Tahlil Denem-esi, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 121, Nisan 2000, sayfa: 32-34.

SAFTER, İsmail, Yeşil Kültürün Anatomisi, Gösteri Dergisi (Özel Sayı), Sayı: 203, Şubat-Mart 1998, Sayfa: 65-73.

SAĞLAM, Kâzım, Sezai Karakoç’un Tezi, Medeniyet Düşünce ve Kültür Bülteni, Sayı: 5, Aralık 2006, Sayfa: 12-21. İkinci Kez: Türkiye’de ve Dünyada Yarın Aylık Dergi, Yıl: 7, Sayı: 57, Mart-Nisan 2007, Sayfa: 81-84.

SAĞLIK, Şaban, Sezai Karakoç’un Gözüyle Yunus Emre, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 97-103.

SAĞLIK, Şaban, “Tanrı’nın Gözüyle Bakış Penceresi” Yahut Sezai Karakoç’un Ayinleri, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 214-234.

SAHRA, Süleyman, Ulu Şairle Kırk Dakika Bile Değil, Hece Dergisi - Türk Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 53/54/55, Mayıs/Haziran/Temmuz 2001, sayfa: 201-203.

SAHRA, Süleyman, Şiir İşinde ‘Müthiş Bir’ Teknik, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 167-172.


SALİ, Ali, Diriliş Düşüncesi Yeniden, (Muhittin Bilge ile Röportaj), Yeni Şafak Gazetesi, 8 Şubat 2005.

SALİHOĞLU, Mehmet, Şiir, Ozan Üstüne Birkaç Söz ve Behçet Necatigil, Türk Dili Dergisi, Sayı: 212, Mayıs 1969.

SARI, Osman, “Alınyazısı Saati”, Zaman Gazetesi, 24 Mart 1990.

SARI, Osman, Diriliş Dikkati, Zaman Gazetesi, 5 Ekim 1991, sayfa: 3.

SARI, Osman, Fırtına, Mavera Dergisi, Sayı: 10, Eylül 1977, sayfa: 34-36, Sayı: 14, 14 Haziran 1999.

SARI, Osman, Yılın Sanatçısı Ödülü Sezai Karakoç’a Verildi, Mostar Aylık Medeniyet-Kültür-Aktüalite Dergisi, Sayı: 24, Şubat 2007, Sayfa: 7.

SARUHAN, Emeti, Dirilişin Kaynağı İslâm, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 10-11.

SARUHAN, Emeti, Kırmızı Kiremitler Üzerine Yağmur Yağıyor, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 24, 5 Aralık 2007, Sayfa: 20-21.

SATICI, Adnan, Cansever ve Karakoç’ta Kültürel Yönelim, Broy Aylık Şiir Der-gisi, Sayı: 40-41, Şubat-Mart 1989, sayfa: 18-20.

SAYDAM, Ali, İki Açıklama İki Derinlik!, Akşam Gazetesi, 5 Şubat 2007.

SAYIN, Sedat, “Ötesini Söylemeyeceğim’’i Bir Okuma Denemesi, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 85-88.

SEFERCİOĞLU, Necmettin, Diriliş, Türk Yurdu Dergisi, Sayı: 284, Cilt: 2/2, Mayıs 1960, sayfa: 54.

SELİM, Mustafa, “Yitik Cennet” Üzerine Bir Deneme, Yeni Devir Gazetesi, 21 Ni-san 1978, Sayfa: 8.

SELİM, Mustafa, Özülkenin Fecrinde, Yeni Devir Gazetesi, 30 Eylül 1977, Sayfa: 7-8.

SELİM, Ahmet, Millet, Zaman Gazetesi, 7 Mart 1994, Sayfa: 2.

SELMAN, Bilâl, Diriliş, Hilâl Dini İçtimai Aylık Mecmua, Ankara, Sayı: 57, Cilt: 5, 28 Nisan 1966, sayfa: 25.

SELMAN, Y., Medeniyet Perspektifli Bir Dış Politika Anlayışı, İzlenim Dergisi, Sayı: 13, Ocak 1994, sayfa: 88-89.

SELMAN, Yusuf, Beyazlar Beyazı Bir Muştu Diriliş Çıkıyor, Yeni Devir Gaze-tesi, 21 Eylül 1979, Sayfa: 8.

SELMAN, Bilâl, Genel Hatları İle Son 70 Yıl, Yahut; Bir Medeniyetin Dirilişi, Çıkış Aylık Fikir-Sanat Gazetesi, (Ankara), Sayı: 3, Mayıs 1968, sayfa: 2.

SELVİ, Abdülkadir – TOPRAK, Veli, Milleti Kandırmanın ve Hortumun Cahiliy-

Bölüm Adı494

im ( Kültür Bakanı Atilla Koç ile Röportaj), Yeni Şafak Gazetesi, 21 Haziran 2005, Sayfa: 4.

SERT, İsmail, Yıldırım Aydınlığında Bir Ağaç Olarak Şair, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 325-339.

SEYFETTİNOĞLU, Muzaffer Budak, Körfez ve Şahdamar, Sanat Dünyası Der-gisi, Sayı: 151, Bahar 1962.

SEYFETTİNOĞLU, Muzaffer Budak, Fikir Hayatımızda Diyarbakır, Yeni İstiklâl Gazetesi, 24 Temmuz 1962.

SEZGİN, Rahime, Sohbeti Mıknatıslı Fikriyat Kutupları, Zaman Gazetesi Turkuaz Eki, Sayı: 154, 27 Mart 2005, Sayfa: 10.

SOMTAŞ, Muhip, Aru Namus Şişesini Taşlara Çalmak, Biat Dergisi, Diriliş Nes-linden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 39-40.

SOYAK, Murat, Karakoç’u Anlamak, Yeni Şafak Gazetesi, 10 Temmuz 2000, say-fa: 14.

SOYAK, Murat, Sezai Karakoç’u Anlamak, Akit Gazetesi, 18 Nisan 1999, sayfa: 4.

SOYAK, Murat, Samanyolunda Ziyafet: Oruç Yazıları, Bor’un Sesi Günlük Si-yasi Kültürel Gazete, (Niğde), Yıl: 2, Sayı: 320, 18 Ekim 2006, Sayfa: 11.

SOYAK, Murat, Sezai Karakoç’u Anlamak, Genç Kardelen Kültür, Sanat, Edebi-yat Dergisi (Niğde), Sayı: 12, Mart 2007, Sayfa: 7-8.

SÖNMEZ, Murat, Şahdamar, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 146-154.

SÖNMEZ, Mürsel, Üstad, Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 7-8.

SÜREYA, Cemal, İzdüşümler: Sezai Karakoç, İkibine Doğru Haftalık Dergi, 11 Aralık 1988, Sayı: 51, sayfa: 10-11.

SÜREYA, Cemal, Kapalı Kedi, Pazar Postası, Sayı: 34, 1 Eylül 1957, Sayfa: 6.

SÜREYA, Cemal, Öz Konuyu Aşar Parantezi, Pazar Postası, 20 Ekim 1957, Sayfa: 6, 11.

SU, Hüseyin, Eğik Ehramlar, Hece Dergisi, Sayı: 7, Temmuz 1997, sayfa: 67-69.

SU, Hüseyin, Diriliş Düşüncesi ve Yöntemi, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 6-19.

SU, Hüseyin, Diriliş Neslinin Öyküleri, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 292-305.

ŞAHİN, Ayhan, Şairin Evreni, Şiirin Öyküsü ve Şairin 12’si (Haydar Ergülen’le Röportaj), Yasakmeyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 26, Mayıs-Haziran


2007, Sayfa: 96.

ŞAHİN, A. İhsan, Düşünce ve Sanat Dünyasında Sezai Karakoç ve Diriliş, Za-man Gazetesi, 2 Aralık 1988, sayfa: 2.

ŞAHİN, A. İhsan, Düşünce ve Sanat Dünyasında Sezai Karakoç ve Diriliş, Za-man Gazetesi, 11 Kasım 1988, sayfa: 2 ve 6.

ŞAHİN, Durdu, Dinine, Dününe, Diline ve Ülküsüne Bağlı Bir Usta (2), Sezai Karakoç, Akit Gazetesi, 8 Eylül 1996.

ŞAHİN, Durdu, Sezai Karakoç’un Eserlerinde İslâm ve Müslümanlar (3), “İslâm, Aydınlar Dinidir”, Akit Gazetesi, 8 Ekim 1996.

ŞAHİN, Durdu, Sezai Karakoç’un Eserlerinde İslâm ve Müslümanlar (2), İslâm Medeniyeti ve Aydın, Akit Gazetesi, 7 Eylül 1996.

ŞAHİN, Durdu, Sezai Karakoç’un Eserlerinde: “İslâm ve Müslümanlar”, Akit Gazetesi, 6 Ekim 1996.

ŞAHİN, Durdu, Sezai Karakoç ve Ortadoğu, Akit Gazetesi, 15 Eylül 1996, sayfa: 1 1

ŞAHİN, Durdu, Sezai Karakoç ve Ortadoğu, Akit Gazetesi, 16 Eylül 1996, sayfa: 1 1 ŞAHİN, Durdu, Dinine, Dününe, Diline ve “Diriliş ÜIküsü”ne Bağlı Bir Usta, Sezai Karakoç, Akit Gazetesi, 7 Eylül 1996.

ŞAHİN, Şahin, Sezai Karakoç’un Eserlerinde Ortadoğu ve Yapması Gereken-ler, Gündüz Gazetesi, 3 Eylül 1996, sayfa: 11.

ŞAHİN, Şahin, Sezai Karakoç ve Ortadoğu, Gündüz Gazetesi, 4 Eylül 1996.

ŞAHİN, Şahin, Sezai Karakoç ve Ortadoğu, Gündüz Gazetesi, 5 Eylül 1996.

ŞAHİN, Ömer, Sezai Karakoç’u Okumak, 23 Nisan 1995, sayfa: 11.

ŞAHİN, Ali, Sezai Karakoç’u Dinlemek, Yeni Şafak Gazetesi, 7 Kasım 1995.

ŞAHİN, Mahmut, Hat (Sezai Karakoç’un Mısralarından Hat Örnekleri), Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 51-53.

ŞAKAR, Cemal, Roman Neden Geri Çekiliyor-3, Gecikmiş Modern Dönem, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 9, Sayı: 102, Haziran 2005, Sayfa: 13-21.

ŞAKAR, Cemal, İslâm Milleti, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 21.

ŞANLI, Sadık, Son Kitabında Sezai Karakoç Şiirini Anlatan Ali Haydar Hak-sal: “Sezai Karakoç Şiiri Medeniyetin ve İnsanlığın Toplamıdır”, (Rö-portaj) Gizli Arşiv Dergisi, Sayı: 4, Kasım 2007, Sayfa: 70-73.

ŞEKER, Mehmet, Bakan Bey’in Karakoç Ziyareti, Yeni Şafak Gazetesi, 17 Hazi-ran 2005, Sayfa: 14.

Bölüm Adı496

ŞEKER, Mehmet, Güzün Gelen Ödül, Yeni Şafak Gazetesi, 15 Ocak 2007.

ŞEKER, Şemseddin, Dağ Çağrısı, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 24-25.

ŞEKER, Şemseddin, Serüven ve Yankı, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 31.

TAHAN, Ahmet, Hatıralarının Işığında Sezai Karakoç’un Hayatı, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım Aralık 1993, sayfa: 1 19-126.

TAHA, Kemaleddin, Endülüs’e Ağıt: Tarih Geri Dönüyor, Yeni Şafak Gazetesi, 31 Ocak 1995, sayfa: 10.

TAMER, Ülkü, Karakoç Kendine Karşı, Pazar Postası, Sayı: 34, 24 Ağustos 1958.

TAŞÇIOĞLU, Yılmaz, Sezai Karakoç’un Şiiri Üzerine, Yönelişler Dergisi, Sayı: 53, Aralık 1990. sayfa: 33-35.

TAŞÇIOĞLU, Yılmaz, Şiir, Dil, Muhayyile vs., Yönelişler Dergisi, Sayı: 51, Ekim 1990, sayfa: 34-36.

TAŞDELEN, Vefa, Yazgının Şiiri, Yedi İklim, Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eyiiil 2000, sayfa: 36-40.

TAŞGETİREN, Ahmet, Sezai Karakoç İçin Birkaç Cümlecik..., Kitap Dergisi Sezai Karakoç Özel Sayısı, Sayı: 93, Aralık 1998, sayfa: 6.

TAŞGETİREN, Ahmet, Büyük Ödül Sezai Karakoç’a, Haber Vakti İnternet Sitesi, 22 Ocak 2007.

TAŞKIN, Gaffar, Yunus Emre, Gelişme Üç Aylık Edebiyat Dergisi (Ankara), Sayı: 7, Cilt: 2. Güz: 1974, sayfa: 101-103.

TAYLAN, Cem, Sezai Karakoç: Neorealizm ve İmgecilik, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, sayfa: 89-95.

TEKGÖÇEN, Yunus, Aydın: Sezai Karakoç, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 19.

TEZCAN, Gülcan, Sezai Karakoç’un İzine Düşen Kaybolur, Gerçek Hayat Der-gisi, (Şaban Abak ile Röportaj), Gerçek Hayat Dergisi, Yıl: 7, Sayı: 2007-50 (373), 14 Aralık 2007, Sayfa: 24-25.

TOK, Vedat Ali, Sezai Karakoç’un “Küçük Na’t”i, Berceste Aylık Kültür-Sanat-Edebiyat Dergisi, (Kayseri), Yıl: 3, Sayı: 27, Eylül 2004, Sayfa: 3-4.

TOK, Vedat Ali, Peygamber Efendimiz Neye Benzerdi? Yedi İklim Dergisi Peyg-amberimiz Özel Sayısı, Cilt: XIX, Sayı: 194, Mayıs 2006, Sayfa: 278.

TOLUNAY, İsmail, İstanbul’u Nasıl Anlattılar, Kitap Haber Dergisi, Sayı: 29, Haz-iran-Temmuz 2006, Sayfa: 16-19.


TONGA, Necati, Aşkın Köşeli Hâlleri: Sezai Karakoç’un “Köşe” Şiirini Çözüm-leme Denemesi, Edebiyat Otağı Edebiyat, Fikir, Kültür, Sanat Dergisi, An-kara, Yıl: 2, Sayı: 22, Temmuz 2007, Sayfa: 34-39.

TOPÇU, Bilâl, Diriliş Piri, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, sayfa: 38.

TOPRAK, Osman, Diriliş’e Giden Yol, Milli Gazete, 9 Eylül 2002, sayfa: 10.

TOSUN, Necip, Sezai Karakoç ve “Rüya Sineması”, Yeni Şafak Gazetesi, 7 Ekim 1995, sayfa: 11.

TOSUN, Necip, Bu Üslupla Böyle Nereye? Yeni Şafak Gazetesi, 26 Ekim 1995, Sayfa: 10.

TOSUN, Necip, Diriliş Tiyatrosu, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, Sayfa: 306-311.

TOSUN, Necip, İnsan İnsaf ve İsyanın Şiiri (Hayriye Ünal ile Röportaj), Yeni Şafak Gazetesi Kitap Dergisi, 5 Aralık 2006, Sayfa: 14-15.

TOSUN, Necip, Dirilişin Penceresinden Öyküler ve Tiyatrolar, Yeni Şafak Gazetesi Aylık Kitap Eki, Sayı: 14, 7 Şubat 2007, Sayfa: 11.

TOSUN, Resul, Evet O, “Eli Öpülesi Şair”, Yeni Şafak Gazetesi, 6 Şubat 2007, Sayfa: 10.

TOSUN, Yusuf, Diriliş Sevdası, Yarın Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 21, Ocak 2004, say-fa:32-33.

TÖRENEK, Mehmet, Leyla İle Mecnun Üzerine, Doğu Gazetesi, 17 Nisan 1982.

TÖRENEK, Mehmet, “Leylâ ile Mecnun”: İşte Bizim Hikâyemiz, Yedi İklim Der-gisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa:44-46.

TÖRENEK, Mehmet, Çağdaş Şiirin Ezgin Na’tları, Yedi İklim Dergisi, Peygam-berimiz Özel Sayısı, Cilt: XIX, Sayı: 194, Mayıs 2006, Sayfa: 77-81.

TİMURTAŞ, Faruk K., Geçmişi Bilmek, Son Havadis Gazetesi, 15 Nisan 1967.

TUFAN, Tarık, Bir Ödül, Bir Diriliş, Bir Şair, Bugün Gazetesi, 15 Ocak 2007.

TUNA, Ahmet, Sezai Karakoç Üzerine Derleme, Yeni Devir Gazetesi, 2 Temmuz 1977, Sayfa: 7-8.

TUNA, Salih, Yeryüzünün Yaşayan En Büyük Şairi, Yeni Şafak Gazetesi, 10 Ekim 2007, Sayfa:18.

TUNA, Salih, “Soy Katili” Soysuzlar!, Yeni Şafak Gazetesi, 13 Kasım 2007, Sayfa:14.

TUNCER, Faruk, Yitik Cennet, Zaman Gazetesi, 21 Eylül 1994, sayfa: 11.

Bölüm Adı498

TUNCER, Faruk, Sezai Karakoç ve Bir Doktora Tezi, Zaman Gazetesi, 27 Nisan 1994, sayfa: 11.

TUNÇ, Celâyir, Fecir Devletini Nasıl İncelemeli?, Gelişme Üç Aylık Edebiyat Dergisi (Ankara), Sayı: 6, Cilt: 2, Yaz: 1974, sayfa: 51-53.

TURAN, Güven, “Hızırla Kırk Saat” ve “Sesler”, Yordam İki Aylık Edebiyat Der-gisi, Ankara, Sayı: 5/25, Cilt: 4, Eylül-Ekim 1969, sayfa: 203-205.

TURAN, Güven, Sezai Karakoç Üzerine, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 382

TURAN, Prof. Dr. Osman, “İslâmın Dirilişi” ve “Bilmez Kişiler”, Yeni İstanbul Gazetesi, 5 kasım 1967, sayfa: 1, 7, İkinci kez: Haftalık Büyük Doğu Der-gisi, Sayı: 16, l Kasım 1967, sayfa: 3.

TURGUT, Ömer Faruk, Üstad Sezai Karakoç’u Anlamak, İslâmî Edebiyat Der-gisi, Sayı: 43, Ağustos-Eylül-Ekim 2007, Sayfa: 176.

TURHAN, Nejat, Diriliş ve Sezai Karakoç, Yeni Asya Gazetesi, 5 Şubat 1994. İkinci kez: Ayrıntı Dergisi (Aylık), Sayı: 8, Ağustos 1998.

TÜRKYAŞAR, Muzaffer, Ersin Nazif Gürdoğan: “Türkiye Batı’yla Hesaplaşmak Zorundadır” (Röportaj), Kitap Postası Aylık Kitap Dergisi, Sayı: 12, Mart 2006, Sayfa: 20-23.

UÇAN, Hilmi, Sezai Karakoç’un Günlük Yazılarında İnsana, Türkiye’ye, Ortadoğu’ya, Batı’ya ve Dünyaya Bakış Açısı, Hece Dergisi. Sayı: 73, Ocak 2003, s. 72-80.

UÇMAN, Abdullah, Şiirimizde Yeni Yönelişler, Yeni Sanat Aylık Sanat Edebiyat Dergisi (İstanbul), Sayı: 1, Aralık 1973, sayfa: 7-11.

UÇMAN, Abdullah, Edebiyatımızda Şiir ve Düşünce, (Röportaj), Dergâh Edebi-yat Sanat Kültür Dergisi, Cilt: VII, Sayı: 73, Mart 1996, 22-23.

UĞURLU, Fatih, 1960 İhtilâlinden İki Ay Önce Yayın Hayatına Başlayan Diriliş, İnsanlarımızın İdrâklerine Yapılan Yeni Bir Aşı Olur, Altıoluk Dergisi, Sayı:5, Temmuz 1986, Sayfa: 34,36.

ULU, Fatih, İslâm Haritasında Bir Cevher, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 32.

UMRAN, Sedat, Özentiden Uzak Bir Eser: “Sesler”, Bugün Gazetesi, 22 Tem-muz 1968, ikinci kez: Çağrı Aylık Fikir ve Sanat Dergisi, Konya, Sayı: 127, l Ağustos 1968, sayfa: 6-7, (Bu yazı, yazarın 1. baskısı 1997’de Timaş Yayınları’ndan çıkan Şiirde Metafizik Gerçek isimli kitabının içinde, sayfa: 91-92.)

UMUR, Uğur [Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu], Neo-Mistik Şâir Sezai Karakoç, Yeni İstiklâl Gazetesi, Sayı: 78, İstanbul, 13 Haziran 1962, sayfa: 6.


URAL, Serap, Yitik Cennet Üzerine, Yönelişler Dergisi, Sayı: 52, Kasım 1990, sayfa: 37-40.

URAL, A. Ali, Ve Monna Rosa, Merdivenşiir İki Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 8, Nisan-Mayıs 2006, Sayfa: 36-39.

USERİN, A. Görkem, Üstad’ın Şiirine Genel Bir Bakış Denemesi, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 114-115.

USERİN, A. Görkem, Sezai Karakoç’tan Oruç Yazıları: Samanyolunda Ziyafet, Yedi İklim Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 176, Kasım 2004, Sayfa: 71-72.

USERİN, Ali Görkem, Narin Bakışlı Baturun Enisi, Kitap-lık Dergisi, Sayı: 99, Kasım 2006, Sayfa: 110-112.

USERİN, Ali Görkem, Diriliş Düşüncesinin Temel Kitabı: “Diriliş Neslinin Âmentüsü”, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Aralayan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 54-55.

USERİN, Ali Görkem, Yitik Bir Medeniyet ya da Kayıp Atlar Haritası, Dergâh Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 215, Ocak 2008, Sayfa: 3-5.

UYGUNER, Muzaffer, Gül Muştusu-Mağara ve Işık, Hisar Dergisi, Sayı: 71, Kasım 1969, sayfa: 24-25.

UYGUNER, Muzaffer, Sağcı Bir Ozanın Dili, Türk Dili Aylık Dil ve Edebiyat Der-gisi, Ankara, Sayı: 197, Cilt: XVII, Şubat 1968, sayfa: 634-636

UYSAL, Faruk, Şiir Kitapları Üstüne - Leyla İle Mecnun, Mavera Dergisi, Sayı:63, Cilt: 6, Şubat 1982, sayfa: 59.

UYSAL, Faruk, Sezai Karakoç’un Çevirileri ve Çevirmenliği, Hece Dergisi, Sayı: 73, Ocak 2003, s. 121-125.

ÜNAL, Hayriye, Sezai Karakoç’un İnci Dakikaları, Kökler Üç Aylık Edebiyat Der-gisi, Ankara, Yıl: 3, Sayı: 11, Mart-Nisan-Mayıs 2006, Sayfa: 132-135.

ÜNAL, Hayriye, Bir Portre ve Türk Şiirinde Dokuz İronik Söylem, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 124, Nisan 2007, Sayfa: 68-83.

ÜNLÜ, Seyfettin, Sezai Karakoç’un “İz” Hikâyesine Bir Yaklaşım Denemesi,

İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 28, Şubat 1991, sayfa: 49-51.

ÜNLÜ, Seyfettin, Güdümlü Edebiyat ve Yüreklilik, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 4, Temmuz 1992, sayfa: 111.

ÜNLÜ, Seyfettin, Kâşif, Yedi İklim Dergisi, Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45, Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 11.

ÜNLÜ, Seyfettin, Gelenekte Bir Ada, Yedi İklim Dergisi Üstad Sezai Karakoç’a Özel Sayısı, Sayı: 44-45. Cilt: 6, Kasım-Aralık 1993, sayfa: 79-80.

ÜNLÜ, Seyfettin, Bir Medeniyet Şiiri: Gün Doğmadan, Yedi İklim Sezai Karakoç

Bölüm Adı500

Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 67-68.

ÜNLÜ, Özcan, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç, Türk Edebiyatı Dergisi Sezai Karakoç Dosyası, Eylül 2002, Sayı: 347, sayfa: 39-43.

ÜNLÜ, Seyfettin, Medeniyetimizin Sesi, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Ara-layan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 21-23.

ÜNLÜ, Seyfettin, Zaman Defteri’nden, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Ara-layan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 59-60.

VEDAT, Veysel, “Gül Muştusu”, Deneme Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 2, Mayıs 1971, sayfa: 29-36.

VURAL, Hanifi, Sezai Karakoç Üzerine Doktora Tezi Hazırlayan Dr. Turan Karataş: “Sezai Karakoç Şiir Klasiğimiz”, (Röportaj), Yeni Şafak Gaze-tesi, 16 Ekim 1995, Sayfa: 11.

YAHYA, Ekrem, Türkiye’de Edebiyat Yayınlarımızda 1960 Sonrası, Milli Gazete, 6-7 Aralık 1974.

YAKIN, Alper Can, Sezai Karakoç’tan Armağan, Kaşgar Edebiyat Seçkisi, (2 Aylık), İstanbul, Sayı: 2, Şubat 1998, SAYFA: 96-97.

YAKIN, Alper Can, Taha’nın Kitabı’nda Taha İle Birlikte Adım Adım, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 51, Nisan 1995, sayfa: 11.

YALÇIN, Murat, Edebiyatta İslâmi Çizgiler, (Oturuma Katılanlar: Mustafa Miyasoğlu, Ali Günvar, Ali Haydar Haksal), Kitap-lık Dergisi, Sayı: 53, Mayıs-Haziran 2002, Sayfa: 21-30.

YALÇINER, Yılmaz, Sezai Ağabey ve Diriliş Partisi, Vakit Gazetesi, 13 Nisan 1994.

YALSIZUÇANLAR, Sadık, Laurent Mignon İle Dünden Bugüne Türk Şiirinde Aşk ve Kadın (Röportaj), Hece Dergisi, Sayı: 89, Mayıs 2004, Sayfa: 99-100.

YANAR, Kemal, Şiddet Melekleri, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 113.

YALSIZUÇANLAR, Sadık, Gökte Yapılıp Yere İndirilen Şehir, Zaman Gazetesi, 9 Aralık 2007, Sayfa: 22.

YANAR, Işık, Floresan Develer, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 118, Ekim 2006, Sayfa: 31-34.

YANAR, Işık, Devlet ve Tabiat, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 124, Nisan 2007, Sayfa: 140- 142.

YARDIM, Mehmet Nuri, “Türkiye Kültür Zengini”, (Mısır’lı Araştırmacı Sabri Te-


vfik Hemmen İle Röportaj), Türkiye Gazetesi, 14 Eylül 1997, Sayfa: 10.

YARDIM, Mehmet Nuri, Metafiziğe Yelken, Türkiye Gazetesi, 17 Eylül 1998, sayfa: 12.

YARDIM, Mehmet Nuri, Dirilen Edebiyat, Türkiye Gazetesi, 10 Ağustos 2000, sayfa: 19.

YARDIM, Mehmet Nuri, Fatih’in Ruh Mimarları 6 - Şiirin ve Fikrin İrtifa Noktası, Haftalık Haber Fatih Gazetesi, Yıl: 1, Sayı: 6, 21 Nisan 2003, Sayfa: 6.

[YAYIN KURULU], Sunuş, Ludingirra Üç Aylık Şiir Dergisi, Sayı: 9, Bahar 1999, Sayfa: 3.

YAYLACI, İsmail, Amentü Kök Salıyor Gönüllerde: Karakoç Okundukça, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Biat Dergisi, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 22.

YAVUZ, Hilmi, ‘Kenara Çekilmek’: W. Andrews’ün Türk Şiirini Okuma Denem-esi (3), Zaman Gazetesi, 17 Kasım 2004, Sayfa: 15.

YAVUZ, Hilmi, ‘Kenara Çekilmek’: W. Andrews’ün Türk Şiirini Okuma Denem-esi (4), Zaman Gazetesi, 24 Kasım 2004, Sayfa: 15.

YAVUZ, Hilmi, Sezai Karakoç, Anılar, Zaman Gazetesi, 14 Şubat 2007, Sayfa: 13.

YAVUZ, Hilmi, Yeni Bir Şiir Okuma Metodolojisi İçin İnşa Denemesi, Yasak-meyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 24, Ocak-Şubat 2007, Sayfa: 42-44. İkinci Kez: Yasakmeyve İki Aylık Şiir Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 25, Mart-Nisan 2007, Sayfa: 86-88.

YAZAR, Yusuf, “Meydan Ortaya Çıktığında”, Yeni Devir Gazetesi, 31 Mart 1978, Sayfa: 8.

YAZAR, Yusuf, Yitik Cennet, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 17, Ni-san 1978, Sayfa: 56.

YAZAR, Yusuf, Dirilişle Birlikte, Yeni Devir Gazetesi, 9 Mart 1979, Sayfa: 8.

YAZAR, Yusuf, Diriliş Üzerine, İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 5, Ocak-Şubat 1986, Sayfa: 24-25.

YAZGAN, Mustafa, Eriyen Kardan Adam: Amerika, Zaman Gazetesi, 17 Ekim 1992.

YAZGIÇ, Suavi Kemal, İşte “Çıkış Yolu”, Gerçek Hayat Haftalık Dergisi, 30 Ağustos 2002, Sayı: 2002-35 (97), Sayfa: 3, 31.

YEDİ İKLİM, Edebiyatın Manevi Gücü, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Ara-layan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 1.

Bölüm Adı502

YEL, Doğan, Yitik Cennet, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 17, Nisan 1978.

YENİ, Oğuz, “İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü”, Gelişme Üç Aylık Edebiyat Dergisi (Ankara), Sayı: 7, Cilt: 2, Güz: 1974, sayfa: 155-156.

YEŞİL, Kâmil, Kıymetbilmezlik Üzerine..., İlim ve Sanat Dergisi, Sayı: 26, Ekim 1989, sayfa: 72-73.

YEŞİL, Kâmil, Edebiyatçılarımızın Gözüyle ve Debi Bir Tema Olarak İrtica ve Mürtecilik, İslâmiyât Üç Aylık Araştırma Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 12, Nisan,Haziran 2007, Sayfa: 67.

YILDIRIM, Eyüp, Masal Şiirinin Tahlili, Yedi İklim Dergisi, Çağın Kapılarını Ara-layan Üstad’a… Özel Sayısı, Cilt: 20, Sayı: 202-203-204, Ocak-Şubat-Mart 2007, Sayfa: 41-46.

YILDIZ, Dr., Ali, Balkon, Yedi İklim Sezai Karakoç Şiiri Özel Sayısı, Sayı: 126, Eylül 2000, sayfa: 78-81.

YILDIZ, Burhan, Gemisini Terk Etmeyen Kaptan, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Biat Dergisi, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 34.

YILDIZ, Nail, “İşaret” “Ben” de Saklıdır, Yedi İklim Dergisi, Sayı: 177, Aralık 2004, Sayfa: 68.

YILMAZ, Bünyamin, Karakoç Şiir Klasiğimizdir (Tutan Karataş’la Röportaj), Milli Gazete, 24 Şubat 1999, Sayfa: 12.

YILMAZ, Bünyamin, Dirilişle Yoğrulacak Bir Kavrayış Özlemi, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 13.

YILMAZ, Bünyamin, En Büyük Ödül Nedir?, Milli Gazete, 17 Ocak 2007, Sayfa: 12.

YILMAZ, Enes B., Yitik Cennet ve Biz, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 21.

YILMAZ, Enes B., Yaşamı Tutan Kesitler, Biat Dergisi, Diriliş Neslinden Sezai Karakoç’a Armağan Sayısı, Sayı: 6, Yazbahar 2000, Sayfa: 35.

YILMAZ, Şahin, “Her” Sedirin “Kalbinde Kendinden Büyük Bir” Divan “Vardır”, Hece Dergisi, Sayı: 36, Aralık 1999, Sayfa: 86-87.

YILMAZ, Durali, Bâbıâli’nin Son Sayfaları, Yedi İklim Dergisi, Necip Fazıl Özel Sayısı, Cilt: XVIII, Sayı: 182, Mayıs 2005, Sayfa: 22-23.

YIRCALI, Azmi, Kitap, Yine Kitap, Aylık Dergi, Sayı: 32, Temmuz 1981.

YIRCALI, Azmi, Bir Şiir Sergeni yada Dergilerde, Aylık Dergi, Nisan-Mayıs, Haziran 1982, Sayı: 41-42-43.


YORULMAZ, Yaşar-TÜRİNAY, Necmettin, Diriliş, Ortadoğu Gazetesi, 23 Ekim 1975.

YUSUF, Selahaddin, Monna Rosa “Perdelerini” Açtı, Yeni Şafak Gazetesi, 8 Ekim 1998.

YUSUF, Selahattin, Siperlerin İçinden Yükselen Gül Gibi Yumruk: “Biz Kazanacağız”, Haftalık Gerçek Hayat Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 2003-11 (125), 14-20 Mart 2003, Sayfa: 30.

YÜKSEL, Metin, Şairini Kuşatan Şiir: Monna Rosa, Selâm Gazetesi (Haftalık), 4-10 Ekim 1998, sayfa: 15.

ZARİFGİL, A. Cahit, Müjde ve Ziyafet, Bugün Gazetesi, 23 Kasım 1967, sayfa: 4-5.

ZARİFOĞLU, Cahit, İşte Yunus Emre, Yeni Devir Gazetesi, 14 Nisan 1978, Say-fa: 7-8. (Bu yazı yazarın, 1. baskısı 1999’da Beyan Yayınları’nda çıkan Zengin Hayaller Peşinde isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 75-79.)

ZARİFOĞLU, C., Diriliş, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı: 35, Ekim 1979, Sayfa: 34-36. (Bu yazı yazarın, 1. baskısı 1999’da Beyan Yayınları’nda çıkan Zengin Hayaller Peşinde isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 89-90.)

ZARİFOĞLU, C., Düşündüren Hikâyeler, Yeni Devir Gazetesi, 7 Nisan 1978, Sayfa: 8. (Bu yazı yazarın, 1. baskısı 1999’da Beyan Yayınları’nda çıkan Zengin Hayaller Peşinde isimli kitabında yer almaktadır, sayfa: 80-86)

ZENGİN, Bahri, Bir Kitap Çevresinde, Edebiyat Dergisi, 1 Şubat 1969.

ZENGİN, Salih, Kültür Bakanı Atilla Koç ile Röportaj: Sezai Karakoç’a Verilen Ödül Güzel Bir Şey Oldu, Zaman Gazetesi Turkuaz Eki, 21 Ocak 2007, Sayfa: 7.

ZÜLKÜFÜL, A., Sezai Karakoç’un “Ziyaret” Adlı Hikâyesinin Yapısalcı Açıdan İncelenmesi, Kül Dergisi (Tarsus), Sayı: 2, 15 Ocak 1991, sayfa: 7-8

medenİyetİn burÇlari sezaİ karakoÇ kİtabi edİtÖr ali...

Documents