max weber en keizer meiji - ghent university...

Universiteit Gent: 2012-2013

Max Weber en Keizer Meiji

Een toepassing van de Weberiaanse legitimatietheorie op de hervormingen

van shintō tijdens de Meiji-restoratie 1868-1880

‘Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte,

vakgroep Talen en culturen van Zuid- en Oost-Azië, door Verhulst Bert

voor het behalen van de academische graad van Master in de

Oosterse talen en culturen’

Inhoudstafel 11. Inleiding 2

1.1 Methodologische aandachtspunten 31.2 Vraagstelling 41.3 Onderzoek & Concepten

Status Questionis 5OnderzoekConclusie 6

1.4 Concepten & Definities 71.4.1 Legitimatie, wat en hoe?

Ridgeway & Berger 91.4.2 Religie 101.4.3 Andere aspecten van de Meiji-legitimatie 121.4.4 de term “shintō” als concept 13

2. Status questionis: waar staat het onderzoek nu? 182.1 Creatie van legitieme vormen 202.2 Cultuurhistorisch onderzoek 22

3. Onderzoek 233.1 Historisch

3.1.1 Nativistische religie tot aan 1868 25Boeddhisme en shintō tijdens De Tokugawa-periodeShugendou 修験道 27Kokugaku/mitogaku 国学/水戸学 28

3.1.2 De Meiji-restoratie 29De Restoratie van 1868De Taikyō Senpu Undō 大教宣布運動 33Problemen van de Meiji-regering 36

3.1.3 1868 tot 1880: Staats-shintou vs. schrijnen sekte-shintou 393.1.4 Meiji-hervormingen en -continuïteiten 423.1.5 Tussentijdse Conclusie 43

3.2 Weber's Legitimatietheorie 443.2.1 Positieve Legitimatie

3.2.1.1 traditioneel 453.2.1.2 affectioneel 473.2.1.3 rationeel 493.2.1.4 legaal 50

3.2.2 Negatieve Legitimatie 53

4. Conclusie 544.1 Conclusie in verband met de toepassing van Weberiaanse legitimatietheorie 55

Legitimatie: legaal, affectioneel, traditioneel of rationeel?De relevantie van Weber 56

4.2 De verdere mogelijkheden voor onderzoek

5. Bibliografie 58

6. Appendices 61

1

1. Inleiding

In het veld van de sociologie bestaat er op grote schaal onderzoek naar het hoe en waarom

van hoe een machtsstructuur in stand blijft eens ze de macht heeft verworven. Een niet te negeren

aspect van deze vraag is op welke manier deze instandhouding wordt bewerkstelligd door de

legitimatie van de machtsstructuren tegenover de onderdanen, of met andere woorden hoe nodig het

is dat het houden van de macht wordt gerechtvaardigd tegenover zij die eraan onderworpen zijn. De

vraag naar het hoe en waarom van het legitimatieproces op zich is er een die aan de basis ligt van

het sociologisch onderzoek, en het antwoord heeft dan ook grote implicaties voor het begrijpen van

de mechanismen van sociale interactie. Als we kunnen beschrijven hoe het proces van de legitimatie

van macht verloopt, kunnen we een duidelijker beeld schetsen van de wetmatigheden rondom het

ontstaan van machtsstructuren op alle niveaus. Het dient dan ook de moeite in deze trant onderzoek

te verrichten, en het is precies dit onderzoek dat ik in deze scriptie zal proberen te synthetiseren en

toepassen.

In deze scriptie zal ik onderzoek verrichten naar de toepasbaarheid van de Weberiaanse

legitimatietheorie op de hervormingen in het kader van de Meiji-restoratie. Dit onderzoek zal ik

opbouwen rond het concept van legitimiteit, een concept dat in de sociologie van cruciaal belang is

in de systematisering van het proces van de rechtvaardiging van machtsstructuren en sociale orden.

De legitimatie van een bepaald bewind steunt op een aantal principes, die onder andere uitgewerkt

zijn in het werk van Carl Schmitt, een Duitse ideoloog die vaak de “denker van de Weimar-

republiek” wordt genoemd. Schmitt bouwde ten dele voort op het werk van Weber inzake de

legitimering van een democratisch bewind, en paste zijn theorieën voornamelijk toe op de Franse

revolutie. Via Kelly1 lezen we dat:

The state rests, as a political unity, on the combination of [these] two opposed

transformative principles [Gestaltungsprinzipien] -the principle of identity (namely the

presence of a people conscious of itself as a political unity, [a people] that has the

ability, because of the power of its own political consciousness and national will, to

distinguish between friend and foe)- and the principle of representation, the power of

which is constituted as political unity by the government.

Met andere woorden, de staat steunt voor een belangrijk deel op de identiteit van het volk,

gedefinieerd als een groep mensen, verschillend van een bepaalde andere groep (hier door Schmitt

1 Kelly 2004, p. 121.

2

als de vijand bestempeld, bij Said als de ander2). Daarnaast is het principe van de representatie een

bepalende factor, dat inhoudt dat de overheid door het uitoefenen van een unificerende kracht een

scheppende factor is voor de creatie van een bevolkingsgroep. Op dit tweede principe zal ik in deze

paper niet verder ingaan, maar het eerste principe van Schmitt (het identiteitsprincipe, de definitie

van een sociale groep als tegenstelling van een andere) zal in wat volgt nog dikwijls aan bod

komen. Twee andere principes die volgens Schmitt de grondslag vormen voor de belangrijkste

vormen van legitiem bestuur, zijn met name:

1 – de zelfbeschikking van een volk dat zich organiseert als een homogene

groep volgens een bepaald patroon van belangen;

2 – de representatie van een bevolkingsgroep door middel van een heersend

apparaat dat de belangen van het volk in zich verenigt3.

De interactie tussen deze twee vormen van bestuur en de verschillende verhoudingen waarin ze

bestaan vormen dan ook de bepalende factor voor het ontstaan van een bepaalde bestuursvorm.

1.1 Methodologische aandachtspunten

De definitie van gehanteerde concepten is uiterst belangrijk om een nauwkeurige uitwerking

te garanderen, vandaar het belang dat in wat volgt aan deze concepten wordt gehecht. Dit schept

enigszins een probleem van vertaling aangezien een groot deel van de literatuur in het Duits of het

Engels is, gezien het feit dat de vroege sociologie een bijna uitsluitend Duitstalig fenomeen was. Ik

zal over het algemeen de termen vertalen naar het Nederlands behalve waar het gebruik van de

oorspronkelijke term gebruikelijk is.

Zoal gewoonlijk zijn alle Japanse persoonsnamen in de in Azië gangbare volgorde, met het

patroniem gevolgd door de eigennaam.

2 Said 2003, pp. 48 e.a.3 Kelly 2004, pp. 122-23.

3

1.2 Vraagstelling

Volgende op wat in de geschiedschrijving doorgaans de Meiji-restoratie van 1868 wordt

genoemd, onderging het religieus bestel in Japan een aantal zeer ingrijpende veranderingen. In deze

masterscriptie zal ik onderzoek verrichten naar de evolutie van de shintō-religie tijdens de Meiji-

restoratie, en welke invloed werd uitgeoefend door de hervormingen van overheidswege op shintō.

Vervolgens zal ik een analyse maken van de hervormingen vanuit de optiek van de

legitimatietheorie zoals verwoord door Max Weber. Vertrekkende uit deze aanpak zal ik de

volgende vraagstelling hanteren: “Hoe kunnen we de Weberiaanse legitimatietheorie toepassen op

de hervormingen van shintō tijdens de Meiji-restoratie?”. Deze vraagstelling zal ik opdelen in een

aantal deelvragen die ik afzonderlijk zal exploreren. De eerste vraag die we ons moeten stellen is

hoe we de onderzoeksvraag moeten behandelen. Wat bedoelen we met de Weberiaanse

legitimatietheorie? Wat bedoelen we met shintō, en hoe werd het hervormd tijdens de Meiji-

restoratie? Om deze vragen te beantwoorden zal ik eerst een aantal belangrijke concepten

bespreken, om te kunnen vertrekken vanuit duidelijke definities om zo tot een bruikbare conclusie

te komen.

1.3 Onderzoek & Concepten

Concreet bespreek ik ten eerste het concept van legitimatie: wat is legitimatie, en zijn er

misschien verschillende definities mogelijk? Indien ja, welke moeten we dan kiezen, en welke

consequenties heeft deze keuze voor de rest van het onderzoek? Ik behandel in dit kader als eerste

het werk van Peter Stillman en Bruce Gilley, die beiden een concept van legitimatie naar voren

brengen, dat ik dan kort bespreek. Vervolgens bespreek ik het werk van Joseph Berger, Cecilia

Ridgeway, Hamit Fisek en Robert Norman4, die samen een andere opvatting van het

legitimiteitsbegrip voorstellen. Ook dit werk zal ik dan becommentariëren.

Het volgende concept dat ik zal behandelen is religie. Wat is religie, en hoe kunnen we het begrip

definiëren? Deze vraag heeft vele antwoorden afhankelijk vanuit welk onderzoeksveld men

vertrekt, en is een zeer centraal concept in de huidige onderzoeksvraag en behoeft dus duidelijke

uitleg. In dit onderzoek zal ik het werk volgen van Stanley Stowers, die in zijn behandeling van de

religiositeit van het naziregime een interessante definitie geeft van het concept religie, die vanwege

zijn oorsprong in de politiek voor de huidige onderzoeksvraag erg bruikbaar zal zijn.

Vervolgens zal ik een aantal andere aspecten van de Meiji-restoratie bepalen die voor het onderzoek

relevant zijn. Daarbij voeg ik daarenboven een paar andere mogelijkheden toe die zouden kunnen

besproken worden aan de hand van deze onderzoeksobjecten, maar die niet het onderwerp zijn van

4 Berger, Fisek, Norman & Ridgeway 1998, hierna Berger & Ridgeway.

4

de huidige scriptie. Daarop voortbouwende bespreek ik een aantal beperkingen die ik zal hanteren

voor deze scriptie, zoals de beperking in de tijd en geografie die in deze scriptie zullen worden

gehanteerd. Dit zal belangrijk zijn in het overzichtelijk houden van dit werk, aangezien de

onderzoeksvraag die ik hierboven stel gemakkelijk een al te breed domein zou kunnen omvatten.

Een laatste concept dat ik zal behandelen in sectie 1.3.5 is de term shintō. Deze religie, zoals blijkt

uit de onderzoeksvraag, is het centrale onderwerp van deze scriptie, en het behoeft dan ook een

duidelijke definitie om te kunnen weten waar ik het precies over zal hebben in de volgende

bladzijden. Aan de hand van het werk van Joseph Kitagawa en Mark Teeuwen zal ik onderzoeken

hoe het begrip shintō is geëvolueerd doorheen de tijd en welke invloed de veranderingen van de

geschiedenis hebben gehad op de definitie van het concept.

Status questionis

Het volgende grote onderdeel van deze scriptie is de bespreking van de status questionis, of

de stand van het onderzoek. In dit onderdeel onderzoek ik wat de huidige stand van zaken is in het

onderzoek, wat de belangrijkste literaturen zijn in verband met shintō, legitimatie en de Meiji-

restoratie. Dit doe ik door de onderzoeksvraag onder te verdelen in een cultuurhistorisch deel en een

theoretisch deel, een tweedeling die ik ook zal volgen in de rest van de scriptie. Als eerste bespreek

ik de stand van zaken met betrekking tot het onderzoek naar legitimatie, ruimer met betrekking tot

het onderzoek naar de creatie van legitieme vormen zoals gedefinieerd in sectie 1.3.1. Ten tweede

bespreek ik de stand van het onderzoek betreffende de cultuurhistorische kant van het onderzoek,

om te weten te komen wat de belangrijkste bronnen zijn, en behandel ik een aantal relevante

opmerkingen in verband met de onderzoeksmethodes.

Inhoud

Het derde grote deel van de scriptie is het uiteindelijke onderzoek, hetgeen ik zoals eerder al

vermeld opdeel in een cultuurhistorisch deel (sectie 3.1) en een theoretisch deel (sectie 3.2). Het

eerste deel omvat een historisch overzicht van het behandelde onderwerp, namelijk de stand van het

religieuze bestel in Japan voor en na de Meiji-restoratie van 1868, waaronder een overzicht van de

geschiedenis van een paar van de belangrijkste relevante religies alsook een onderzoek naar de

veranderingen en continuïteiten in de Japanse maatschappij voor en na 1868. Daarnaast bespreek ik

de evoluties in de religieuze politiek na de Restoratie in zoverre deze ontwikkelingen relevant

zouden zijn voor de onderzoeksvraag.

Het tweede deel van het onderzoek is dan het theoretisch onderdeel, waar ik de besproken

concepten en achtergrond synthetiseer in het beantwoorden van de onderzoeksvraag door middel

5

van een onderzoek naar de verschillende onderdelen van de Weberiaanse legitimatietheorie, om

deze dan vervolgens toe te passen op de bevindingen van het historisch gedeelte. Ik zal ook kort een

andere theorie bespreken die relevant is in de bespreking van de legitimatietheorie in de trant van

Weber, namelijk de op Weber gebaseerde negatieve legitimatietheorie van Freudenburg.

Conclusie

Als laatste deel van deze scriptie maak ik een definitieve conclusie van de bevindingen uit

het vorige onderdeel, door de conclusies van de verschillende onderdelen te synthetiseren en kort

samen te vatten. Ik onderzoek welke visie van de Weberiaanse theorie het meest toepasbaar is op de

besproken onderzoeksvraag, en of het überhaupt mogelijk is om deze vraag te beantwoorden. In de

opvolging van de volgende vraag bespreek ik de relevantie van het onderzoek in de trant van Weber,

of de Weberiaanse theorie nog altijd bruikbaar is of het onderzoek al ver genoeg is gevorderd om

Weber aan de kant te schuiven. Ten slotte bespreek ik kort de mogelijkheden tot verder onderzoek,

welke vragen ik heb opgemerkt tijdens het schrijven waar ik niet verder op in ben kunnen gaan en

welke soorten research nog zouden mogelijk kunnen zijn als voortzetting van de huidige vraag of

vanuit andere onderzoeksmethodes.

6

1.4 Concepten & Definities

1.4.1 Legitimatie, wat en hoe?

De moderne uitwerking van de legitimatietheorie is een uitgebreid onderzoeksveld, dat een

aanzienlijk onderdeel uitmaakt van de moderne sociologie. De concrete uitwerking van een

bepaalde theorie steunt daarenboven in belangrijke mate op welke definitie van het begrip

"legitimatie" men wil hanteren. Een belangrijk onderscheid in dit opzicht is het maken van een

bepaalde keuze in verband met de precieze grond van het legitimatieproces. Peter Stillman probeert

in zijn werk “The Concept of Legitimacy” een meer comprehensieve definitie te geven van het

begrip legitimatie. Stillman zet zich af tegen wat hij de “Friedrichiaanse” definitie van legitimatie

noemt, die volgens hem onder andere niet breed genoeg inzetbaar is. Stillman definieert de

Friedrichiaanse legitimatiegedachte, uiteengezet door Carl Friedrich in Man and His Government

als het antwoord op de vraag naar het feit of de bevraagde orde al dan niet wordt geacht als “based

on good title” door de meerderheid van diegenen die aan haar onderworpen zijn5. Deze definitie is

volgens Stillman terug te voeren op onder andere het werk van Weber, en wordt volgens hem

aanvaard door een groot deel van de Westerse democratische gemeenschap. Stillman identificeert

een aantal problemen met deze definitie van legitimiteit.

Een belangrijk probleem volgens Stillman is dat deze definitie steunt op de assumptie dat enkel

diegenen die aan de orde onderworpen zijn van belang zijn in de beslissing of die orde al dan niet

legitiem is. Stillman argumenteert dat de regeerde bevolking noch voldoende noch noodzakelijke

voorwaarde is voor de legitimatie van een bepaalde orde. Daarenboven geeft de geschiedenis

genoeg voorbeelden van regimes die niet door hun constituentie als legitiem werden beschouwd.

Een tweede probleem dat door Stillman wordt geïdentificeerd in de Friedrichiaanse definitie is de

vereiste van een meerderheid in de legitimatie van een regime. Of een regime legitiem is of niet, is

met andere woorden een zaak van de meerderheid volgens de Friedrichiaanse theoreticus. Volgens

Stillman is deze vereiste een impliciete beslissing, gemaakt om de beslissing te beslechten op wiens

goeddunken de legitimiteit van een orde is gebaseerd. Er zijn immers verschillende deelgroepen in

een bepaalde maatschappij, die allen een ander idee kunnen hebben van wie de rechtmatige

autoriteit dient te bekleden. Wie moeten we dan de ultieme autoriteit toekennen voor de beslissing?

Friedrich maakt hier volgens Stillman de keuze die het meest aanleunt bij de wensen van hemzelf

en zijn lezers, namelijk de meerderheid van de geregeerde bevolking6.

Een voorbeeld van een zogenaamde Friedrichiaanse legitimatietheorie is diegene die door Bruce

5 Stillman 1974, p. 34.6 Stillman 1974, p. 36.

7

Gilley wordt uiteengezet in zijn werk The Determinants of State Legitimacy (2006). Gilley

definieert legitimiteit als volgt: “a state is more legitimate the more that it is treated by its citizens as

rightfully holding and exercising political power”7. Zoals hierboven uiteengezet is de definitie van

Gilley een typisch voorbeeld van een Friedrichiaanse legitimatietheorie, die als uiteindelijke

determinant voor de aard van legitimering de wil van het onderworpen volk neemt. Daarnaast

bepaalt de definitie van Gilley ook het normatieve karakter van legitimiteit, dit wil zeggen dat de

legitimiteit van een regime geen objectief te bepalen zaak is, dit in tegenstelling tot de definitie van

Stillman. De analyse die door Gilley wordt voorgesteld is complex, maar levert een relevante

manier op om een numerieke vergelijking te maken. Op deze manier levert Gilley eigenlijk een

tegenvoorbeeld voor de stelling van Stillman. Stillman stelt dat de zogenaamde Friedrichiaanse

legitimatietheorieën geen mogelijkheid bieden tot wetenschappelijke analyse. Gilley levert

daarentegen een aantal statistische analyses als illustratie van zijn theorie, waarbij hij een analyse

maakt van 72 staten op basis van een aantal determinanten van legitimiteit. Op de concrete

resultaten van Gilley's onderzoek ga ik in deze scriptie niet verder in, en dit om twee redenen. Ten

eerste zijn ze te complex om te dienen als uiteenzetting voor de Weberiaanse legitimatietheorie, en

een volledige uiteenzetting zou ons te ver leiden van de focus van deze scriptie, namelijk de

Weberiaanse legitimatietheorie. Een bijkomend probleem is dat ze niet rechtstreeks genoeg

extrapoleerbaar is naar de temporale en geografische situatie waarin we geïnteresseerd zijn, met

name het Japan van de vroege Meiji-periode. De geïnteresseerde lezer kan het werk van Gilley

evenwel nuttig vinden als numerieke onderbouwing voor legitimatietheorie in de Friedrichiaanse

traditie of als status questionis van het onderzoek naar legitimatie in 2006.

Als centraal begrip in de sociologie heeft het begrip legitimatie een aantal verschillende definities,

afhankelijk van op welke sociale theorie de nadruk wordt gelegd. In deze paper zal ik mij

voornamelijk richten op de Weberiaanse definitie van de term, rekening houdende met de verdere

uitwerkingen van de definitie door anderen in de Weberiaanse traditie. Weber definieert legitimiteit

op deze manier in een hiërarchie van orden die in steeds grotere mate stabiel zijn in de mate waarop

ze de handelingen van een sociale actor kunnen oriënteren. De minst stabiele vorm van een orde is

in de beschrijving van Weber de orde waaraan men vasthoudt omwille van zuivere opportunistische

redenen (of met andere woorden een orde waarnaar men handelt omdat het de meest voor de hand

liggende of voordelige is). Een trap daarboven wat betreft stabiliteit bevinden zich die orden die zijn

gericht op gewoonte, volgens Weber het meest voorkomend motief voor een subjectieve attitude.

Verder is religie voor Weber een van de belangrijkste drijvende krachten in de maatschappij, en de

rol die religie speelt in de legitimatie van een wereldorde is aanzienlijk. Volgens hem is legitimiteit

7 Gilley 2006, p. 48.

8

daarenboven niets meer dan een manier om een bepaalde orde van zaken te benoemen die in zekere

mate bindend is voor zij die haar ervaren8.

Ridgeway & Berger

Doordat het werk van Weber van zodanig groot belang is geweest voor de ontwikkeling van

de moderne sociologie, is het dan ook niet verwonderlijk dat de theorieën van Weber aanzienlijke

navolging en uitbreiding kennen. Een van de belangrijkste werken in verband met legitimatietheorie

is dat van Ridgeway & Berger. Het werk van Ridgeway, Berger e.a. Bouwt grotendeels voort op de

Weberiaanse definitie van legitimatie; en in hun werk uit 1986 definiëren ze legitimatie als

"[…] a process by which cultural accounts from a larger social framework in which a

social entity is nested are construed to explain and support the existence of that social

entity, whether that entity be a group, a structure of inequality, a position of authority,

or a social practice9".

Het gaat met andere woorden om een sociaal proces dat dient ter verantwoording van een bepaalde

bestaande orde10. Het is bovendien op te merken dat in de optiek van de Weberiaanse

legitimatietheorie de persoonlijke gevoelens van het individu van generlei belang zijn; alleen de

interpersoonlijke acceptatie of verwerping van een bepaald sociaal object11. Het is met andere

woorden mogelijk (volgens Johnson) dat een individuele actor geen persoonlijk belang hecht aan

een bepaalde bestaande orde, terwijl hij die orde toch ondersteunt omwille van redenen die ik

hieronder bespreek. Deze definitie van legitimiteit zal ik volgen in wat hierna komt. Ondanks, en

dankzij, de hoge mate van abstractie van Ridgeway & Berger's definitie is ze erg breed toepasbaar

in verschillende domeinen van de sociologie en zal dan ook beter geschikt zijn voor het onderzoek

dat ik in deze scriptie wil voeren. Om deze reden zal ik in wat volgt voor mijn definitie van

legitimiteit over het algemeen steunen op de definitie van Ridgeway & Berger.

Naast de Weberiaanse invulling van het begrip van legitimatie zijn er ook een aantal andere

manieren die door sociologen worden aangevoerd om sociale stratificatie te verantwoorden. Een

voorbeeld hiervan vinden we bij Howe, die in zijn werk in verband met sociale stratificatie in Bali

gebruik maakt van de these van de dominant ideology. Deze stelt ruwweg dat een bepaalde sociale

orde in stand wordt gehouden door middel van een dominante ideologie, die door het bewind wordt

8 Weber 1947, pp. 124-125.9 Berger, Fisek, Norman & Ridgeway 1998, p. 380.10 Ik vertaal het Engelse “order” in deze paper in het Nederlands als “orde”, ermee rekening houdende dat het hier niet

noodzakelijk gaat om orde in tegenstelling tot chaos, maar eerder de orde in een sociaal systeem.11 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 56.

9

gebruikt als legitimatie en die verschillende vormen kan aannemen12. Howe geeft ook nog een

andere definitie van legitimiteit in het specifieke geval van de koning, of de monarch. In zijn

beschrijving van het koningschap is de koning de winnaar van een soort van “koningswedstrijd”.

Deze wedstrijd omschrijft hij als de krachtmeting tussen hen die om ter meest grondstoffen en

middelen kunnen mobiliseren. De winnaars van de koningsstrijd herschrijven de geschiedenis zo

dat hun koningschap de enig mogelijke uitkomst was, waarna ze de overgang maken naar een

iconisch koningschap dat op zijn beurt weer kan omvergeworpen worden13.

1.4.2 Religie

Zoals hierboven al vermeld is religie een zeer belangrijke factor in de Weberiaanse

legitimatietheorieën. Een belangrijke parallel die vaak gelegd wordt in de studie van het Meiji-

regime is dat tussen het opkomende nationalisme van de vroege twintigste eeuw in Japan en in

Europa, meer bepaald in het Duitsland van de Weimar-republiek en voorafgaand aan de Tweede

Wereldoorlog. Een centraal uitgangspunt is hier vaak de religiositeit van de nazi-propaganda, en het

idee van het nazisme als politieke religie. Het idee van het nazisme als een politieke religie of een

religieuze politieke stroming is volgens Stanley Stowers14 problematisch aangezien de tegenstelling

religie/politiek inherent problematisch is. Deze tegenstelling stamt volgens hem uit het romantische

gedachtegoed en de expressief-symbolistische kijk op religie, en is volgens Stowers gericht op

Westerse ideeën van staatsbestel. De vergelijking tussen het Japanse regime voorafgaand aan de

Tweede Wereldoorlog en de nazi-heerschappij is al eerder gemaakt, en kan een aantal interessante

parallellen opleveren in verband met het gebruik van religie en folklore als legitimatietechniek. Het

kan daarenboven interessant zijn deze invalshoek toe te passen op het systeem van staats-shintō dat

we geschetst hebben tijdens de vroege Meiji-periode. Desondanks is deze vergelijking te vergezocht

in het huidige onderzoeksthema, en kan in verband met de onderzoeksvraag in deze scriptie meer

onduidelijkheid dan informatie opleveren. Daarom zal ik niet verder ingaan op de vergelijking

tussen Meiji- en nazi-religie, maar eerder focussen op de rol van religie in de Meiji-periode. Wat ik

wel zal gebruiken is de analyse die Stowers maakt van de rol van religie en de definitie van het

concept in de sociale wetenschappen.

Om zijn problematisering van de nazi-ideologie als politieke religie duidelijk te maken onderzoekt

Stowers het concept religie, en onderscheidt twee gangbare definities in het onderzoek. In de

religieuze studies onderscheidt Stowers de symbolistische of expressief-symbolistische invalshoek

langs de ene kant en anderzijds de rationaal-cognitivistische of intellectualistische invalshoek. De

12 Howe 1991, pp. 445-446.13 Ibid.; p. 451.14 Stowers 2007, pp. 11-12.

10

expressief-symbolistische aanpak ziet religie als een vorm/inhoud-systeem waarbij religieuze

uitingen geen propositionele inhoud hebben en dus niet als waar of vals moeten worden gezien,

maar als uitingen van een verbondenheid met het sacrale. De rationaal-cognitivistische aanpak

daarentegen behandelt religieuze uitingen als normale linguïstische handelingen met een

propositionele inhoud, die dus kan worden geschat op waarheidsniveau15. Daarenboven stelt

Stowers dat het onderscheid eigenlijk theoretisch is, en dat het voornamelijk voor de

godsdienstwetenschapper interessant is om een abstractie te maken van de sfeer van het

godsdienstige. Het is daarentegen contraproductief om een definitief onderscheid te maken tussen

het godsdienstige en de andere sferen van menselijke activiteit.

Het is dan ook dit aspect van het onderzoek dat zal worden gehanteerd in het onderzoek naar shintō

in de vroege Meiji-periode in deze scriptie. De ontwikkelingen van staats- en andere vormen van

shintō vallen niet los te koppelen van de andere ontwikkelingen van de tweede helft van de

negentiende eeuw, en de aard van shintō na de Meiji-restoratie is niet los te koppelen van de andere

aspecten van de maatschappij. Ik zal in wat volgt de definitie van religie van Stowers volgen, die als

volgt luidt:

Religions are the often linked and combined practices (i.e. doings and sayings) of particular

human populations (e.g. imagined as cultures, societies, ethnicities, groups) that involve the

imagined participation of gods or other normally non-observable beings in those practices and

social formations, and that shade into many kinds of anthropomorphizing interpretations of

the world. Religion is the activity (including thinking and believing) involving those practices

that postulate participation with and make reference to gods, non-obvious beings and

anthropomorphizing interpretations of the world16.

De definitie van Stowers is complex, maar heeft een aantal belangrijke implicaties. Het gaat ten

eerste over handelingen van mensen, dus niet over een transcendent begrip dat wordt bepaald door

een of andere clerus of een mythologie. Ten tweede gaat het over handelingen die worden

verondersteld te worden uitgevoerd met participatie van een goddelijk wezen dat niet normaal

fysiek waarneembaar is. Deze implicaties zijn relevant voor de context die in deze scriptie

behandeld wordt, en zullen bepalen waarover gehandeld wordt in de volgende paragrafen. De eerste

bepaling, die van de menselijkheid van religie is belangrijk omdat in het voorgaande bepaald is het

onderzoek te beperken tot de studie van religie in zijn maatschappelijke context. Dit houdt onder

15 Stowers 2007, p. 13.16 Stowers 2007, p. 15.

11

meer in dat de concrete doctrine van Staats-shintō alleen relevant is (in de huidige scriptie) in

zoverre ze maatschappelijke implicaties heeft. Dit is een bewuste keuze, aangezien het onderzoek

van de concrete mythologie, zoals die door de officiële instanties aangaande religie werd verspreid,

een onderzoeksveld op zich vormt en ons te ver zouden leiden van de kernvraag.

De tweede bepaling inzake de interactie met een mystiek wezen dat niet normaal waarneembaar is,

houdt in dat in deze scriptie niet zal worden gehandeld over zelfcultivatie-religies die zich richten

op de ontdekking van de mens van binnenuit. Ik zal met andere woorden enkel shintō behandelen in

zoverre het maatschappelijke relevantie heeft, als het ware “shintō buiten de woonkamer”. In plaats

hiervan wordt er gefocust op hoe de staatsreligie van na de Meiji-restoratie zich richtte op de

verering van de keizerlijke familie en de godheden die in verband werden gebracht met de staat.

1.4.3 Andere aspecten van de Meiji-legitimatie

Ik zal mij in deze paper ook uitsluitend focussen op het religieuze aspect van de legitimering

van het Meiji-regime. Het is desalniettemin zeker mogelijk om de legitimering van een orde te

beschouwen vanuit economisch of etnisch standpunt (hoe speelde de welvaart van de nieuwe

middenstand mee in de legitimering van de Meiji-keizer?), alsmede vanuit cultureel of ideologisch

standpunt (wat was de rol van de geschoolde elite in de legitimering van de Meiji-keizer?). Deze

invalshoeken zijn absoluut relevant voor het onderzoek en verdienen zeker meer aandacht. Ik zal

mij er echter toe beperken de religieuze kant te behandelen, ter uitsluiting van de voorgaande

invalshoeken.

Ook historisch zal ik mij beperken teneinde de behandelde stof overzichtelijk te houden. Ik zal mij

ook beperken in de tijd om het centrale punt van dit werk niet te verliezen in een al te grondig

historisch overzicht. Meer bepaald zal ik mij beperken tot de periode kort voor de Meiji-restoratie,

vanaf het einde van de Tokugawa- of Edo-periode. De reden achter deze ondergrens is de

moeilijkheid om te spreken van een systematische organisatie van wat later shintō zou worden

genoemd. Anderzijds is het belangrijk om een verwijzing te maken naar de periode voorafgaande

aan de Meiji-restoratie teneinde de ontwikkelingen na 1868 volledig te kunnen begrijpen.

Voortgaande in de tijd wil ik de bovengrens van mijn onderzoek leggen rond 1887, na het eerste

hoogtepunt van de shintō-cultus (de zogenaamde taikyō senpu undō17) en voor een aantal

ingrijpende veranderingen inzake de organisatie en maatschappelijke status van shintō. Hiermee

volg ik de tijdsverdeling van Helen Hardacre, die in Shintō and The State de geschiedenis van

shintō onderverdeelt in een aantal periodes volgens de rol die shintō speelde in de Japanse staat. Zij

poneert ook onder andere dat tijdens de vroege Meiji-periode de rol van shintō het grootste was, en

17 大教宣布運動; cfr. Infra.

12

het meest ondubbelzinnig, in de legitimatie van de Meiji-regering18.

1.4.4 de term “shintō” als concept

Er bestaan verschillende definities voor de term shintō, en in de literatuur is al meermaals

gewezen op de dubbelzinnigheid van de term en de gevaren van het toepassen van de term op

religieuze cultussen in Japan voor de Meiji-restoratie. Volgens Kitagawa19 kunnen we shintō al

terugvoeren op prehistorische cultussen van rond 3000 vot., maar het huidig gebruik van de term is

dusdanig verschillende van eerdere gebruiken dat zulke vroege situeringen van weinig nut zijn voor

de huidige onderzoeksvraag. Voor de exploratie van de oorsprong van deze term zal ik grotendeels

steunen op het werk van Mark Teeuwen20, die een verdienstelijke analyse heeft gemaakt van de

oorsprong van de term. Teeuwen stelt dat “shintō” doorheen de Japanse geschiedenis een

veranderlijk concept is geweest, dat verschillende betekenissen kon hebben naargelang de context21.

Teeuwen citeert in zijn werk de Japanse auteur Kuroda Toshio 黒田俊雄, die poneert dat, hoewel de

term shintō in zijn vele vormen wel aanwezig is geweest doorheen de geschiedenis, het concept

zoals het nu wordt gehanteerd een projectie is van moderne concepten op een (niet-bestaand?)

onderzoeksobject.

Teeuwen vermijdt de zeer sterke hypothese van Kuroda, en poneert in de plaats hiervan dat het

woord “shintō” over de jaren is geëvolueerd van een woord naar een concept, met andere woorden

van een klankencombinatie naar een mantel die verschillende ladingen dekt. De theoretische

achtergrond die Teeuwen aanreikt voor zijn analyse is te complex voor deze scriptie en zou ons te

ver van het hoofdonderwerp afleiden, maar de kern van wat Teeuwen hier bedoelt vat hij samen in

een citaat van Reinhardt Koselleck, die beargumenteert dat “de betekenis van woorden kan worden

vastgelegd in definities, maar concepten kunnen alleen geïnterpreteerd worden”22. Volgens Teeuwen

zou deze evolutie voornamelijk hebben plaatsgevonden tijdens de Kamakura-periode, wanneer ook

in het religieus bestel een grote mate van verandering plaatsvond. De verandering van de aard van

het woord “shintō” zou dan ook een indicator zijn van een veranderende realiteit.

Historisch leidt Teeuwen het woord shintō terug tot een voorkomen in de Nihon Shoki, waarin

wordt gesteld dat de keizer Yōmei23 “geloofde in de dharma, en shintō respecteerde”. Dit wordt

gecontrasteerd met keizer Kōtoku, die “geloofde in de dharma en geen belang hechtte aan shintō”.

Teeuwen citeert drie mogelijkheden voor interpretatie die door Kuroda worden geformuleerd.

18 Hardacre 1989, p. 59.19 Kitagawa 1974, p. 211.20 Teeuwen 2002.21 “[...] an abstraction that has had to be produced actively every time it has been used.” Teeuwen 2002, p. 233.22 Teeuwen 2002, p. 235.23 Yōmei 用明, r. 585-587.

13

Volgens Kuroda zou het gaan om:

1 – Shinto here means "Japan's indigenous religion" (or, phrased somewhat

differently, "popular [Japanese] beliefs in general");

2 – it means "the authority, power, activities, or deeds of a kami";

3 – it means Daoism24.

De eerste definitie sluit het meest aan bij de kokugaku-interpretaties van de shintō-klassiekers. De

term shintō staat hier vooral in tegenstelling tot het boeddhisme, aangezien Yōmei en Kōtoku

beiden van belang zijn in de ontwikkeling van het boeddhisme. De derde interpretatie is interessant

vanuit internationaal opzicht. De these, die door Fukunaga Mitsuji 福永光司 werd voorgesteld, is

controversieel maar biedt een interessant inzicht op de vroege ontwikkeling van het religieuze leven

in Japan. De invloed van het daoïsme op het leven aan het hof is een invloed die vanop het

vasteland komt, en zou van belang zijn geweest voor de ontwikkeling van de organisatie van de

keizerlijke hofhouding25. Het gebruik van “shintō” is hier enigszins dubbelzinnig, en het lijkt

onwaarschijnlijk dat het overeen zou stemmen met het huidige gebruik. Dit gebruik wordt algemeen

geacht te slaan op de algemene zaken van goddelijkheid, of alles wat met religiositeit te maken had

buiten de boeddhistische gebruiken. Het valt daarnaast op te merken dat aan deze attestatie van de

term veel belang is gehecht in de herschrijving van de shintō-canon door de kokugaku-auteurs van

de Meiji-periode. Het voorkomen van de term was voor vele kokugaku-auteurs (in

overeenstemming met de eerste en tweede interpretaties van Kuroda) een aanwijzing van de

ouderdom van het shintō-geloof, en was dan ook een centraal argument in de datering van shintō in

de kokugaku-ideologie. Volgens Teeuwen gaat het hier uiteindelijk om een term die werd ingevoerd

door een boeddhistisch monnik die de geschiedenis schreef van het boeddhisme, en op zoek was

naar een term om alle niet-boeddhistische levensbeschouwingen mee aan te duiden26. Deze

conclusie trekt Teeuwen op basis van het feit dat het woord “shintō” slechts vier keer voorkomt in

Nihon Shoki, één enkele keer in Shoku Nihongi en geen enkele keer in Man'yōshū of Fudoki27 28.

Een mogelijke verklaring hiervoor is dat het woord shintō bedoeld was als diplomatiek jargon, dat

moest dienen om de goddelijke aard van de Japanse keizer uit te leggen aan een Chinees publiek.

24 Kuroda via Teeuwen 2002, p. 237.25 De these van Fukunaga in verband met de ontwikkeling van de vroege Japanse maatschappij is interessant maar

leidt ons te ver van de huidige onderzoeksvraag. De geïnteresseerde lezer verwijs ik naar Fukunaga Mitsuji,“Dōkyō to Nihon Shisō 道教と日本思想”, Tōkyō: Tokuma Shoten 1985.

26 Teeuwen 2002, p. 239.27 Man'yōshū 万葉集 (8e eeuw), Fudoki 風土記 (begin 8e eeuw), Shoku Nihongi (eind 8e eeuw) 続日本紀. Deze

geschriften worden vaak genoemd als de Japanse klassieken.28 Teeuwen 2002, p. 240.

14

Deze interpretatie is op zich echter weinig geloofwaardig, en lijkt meer te dienen om de goddelijke

aard van de keizer te bevestigen dan als geloofwaardige hypothese. Voor Teeuwen is het

waarschijnlijker dat het hier gaat om boeddhistisch jargon, aangezien de term wel vaker voorkomt

in boeddhistische teksten na de achtste eeuw. De term shintō slaat dus in de woordenschat van een

boeddhist op de verschillende bovennatuurlijke wezens die het boeddhisme bijstaan of

tegenwerken. In deze zin zijn er ook aanwijzingen dat de term op zich zou teruggaan op een

Chinees gebruik van de karakters 神道 , die dan in het Chinees shéndǎo worden gelezen. In het

Chinees gebruik zou het dan gaan over godheden van niet-boeddhistische oorsprong29.

Pas in de vijftiende eeuw vinden we de lezing van de karakters terug als shintō, in een lezing over

de Nihon Shoki. Daarvoor was 神道 enkel geattesteerd in de Konjaku Monogatarishū 今昔物語集

uit de twaalfde eeuw, waar het woord voorkomt met furigana die het verklanken als jindō. Na de

opkomst van het syncretisme van boeddhisme en shintō, tijdens de Nara- en Heian-periodes, kwam

de term voor als afkorting voor het geheel van de daden en wereld van de kami, of soms zelfs

gewoon kami in het algemeen. Op deze manier werd de wereld van shintō gecontrasteerd met de

wereld van het boeddhisme, waarin de kami vaak wezens waren die werden “veroordeeld tot het

volgen van de shintō” en probeerden verlost te worden door middel van de boeddhistische wet.

Parallel vinden we attestaties van het gebruik van jindō/shintō als synoniem voor kami in onder

meer de Shōyūki 小右記, het dagboek van Fujiwara no Sanesuke 藤原実資 uit de 10e eeuw.

In het syncretisme van de honji-suijaku-theorie 本地垂迹論 werden de kami gezien als wereldlijke

emanaties van de tijdloze wereld van de boeddha's, of anders als sporen of overblijfselen (suijaku,

lett. “voetsporen”) van de boeddhistische oorspronkelijke grondslagen (honji). Deze theorie kende

zijn oorsprong in de elfde eeuw met het werk van Ōe no Masafusa 大江匡房 (1041-1111). In het

werk van Ōe werd de term shintō gebruikt als verzamelnaam voor de suijaku in de lokale cultus30,

en we kunnen dan ook concluderen dat tot aan de twaalfde eeuw het woord shintō nog grotendeels

een boeddhistische term is.

De volgende grote stap in de evolutie van het concept shintō is de reorganisatie van het

schrijnwezen in de tweede helft van de Heian-periode, wanneer de officiële offerandes van

overheidswege werden vastgelegd op een aantal vaste schrijnen. Deze ontwikkeling betekende een

evolutie van kami-verering van een plaatselijk gebeuren van clans en families naar een officieel

gesanctioneerde cultus, en het is ook vanaf dan dat er een vast benoemde shintō-clerus ontstaat. Met

deze ontwikkeling, en de vrijstelling van belasting van een aantal schrijnen door middel van de

donatie van belastingvrije landen (shōen 庄園), kwam er ook ruimte voor een vastlegging van het

29 Teeuwen 2002, p. 242.30 Teeuwen 2002, p. 246.

15

concept door de nieuwe clerici. De eerste van zulke conceptualiserende teksten vinden we in de

Mitsunokashiwa denki 三角柏伝記 , een werk over de levering van een lading eikenhout aan een

plaatselijk schrijn voor gebruik bij de schrijngebouwen. In dit werk vinden we een verwijzing naar

de afstammingslijnen van boeddhistische, seculiere en shintō-genootschappen. Hoewel de passage

kort is, zou ze met andere woorden dus verwijzen naar de plaats van shintō in de maatschappij, als

op zich staande cultus. Significanter is echter de volgende passage:

Kami is the first transformation of the one qi 気 , producing life from nothingness.

Buddha仏 is enlightenment. Monk is purity. Sage 聖 is the unconditioned. Common

is the conditioned. Ultimately, the gods of heaven and earth and all the buddhas are

united in the Tathaagata of Original Enlightenment, in which the trichiliocosm is one.

Bijzonder is in deze passage de omkering van de honji-suijaku-theorie, en de stelling dat de kami de

eerste transformatie van de qi zijn, en dus qua oorsprong zuiverder is dan de boeddha. Deze

ontwikkeling staat voor een belangrijke verandering in de aard van de kami, van een pseudo-

wereldlijke naar een immanente staat. De kami worden als het ware een vormende kracht die deel is

van het universum in de plaats van een wereldlijk wezen dat onderhevig is aan lijden, van een

meervoudige verzameling van bovennatuurlijke wezens naar een enkelvoudig kami. Bovenop de

nieuwe definitie van kami definieert Mitsunokashiwa Denki ook drie verschillende soorten kami, die

overeen komen met de drie soorten verlichting uit de boeddhistische literatuur. Deze drie soorten

kami (de kami van originele verlichting, Amaterasu, de kami van geen verlichting, en de kami van

verkregen verlichting) waren een inpassing van nieuwe discussies over de aard van de kami in

bestaande boeddhistische literatuur. Op deze manier werden de kami nu in verband gebracht met het

boeddhistische pantheon, en verkregen zo een nieuwe status als gelijkwaardig met boeddhistische

wezens in plaats van ondergeschikt te zijn.

In dezelfde periode vinden we ook de eerst vormen van kami-verklaring aan de hand van

naturalistische31 theorieën32. Deze theorieën zijn niet gebaseerd op boeddhisme, maar verklaren de

kami aan de hand van yin/yang-theorie. Zoals in het bovenstaande citaat te lezen is, werden in

sommige kosmogonische33 theorieën de kami verklaard vanuit het samenspel van yin 陰 en yang 陽

en de primaire kosmogonische krachten34. Aangezien de theoretische en doctrinele discussies over

31 De term “naturalistisch” slaat hier niet op de 19e-eeuwse Europese interpretatie van het empirisch onderzoek naarde natuurlijke wereld, maar op de gebruikelijke term voor Chinese kosmogonische theorieën in verband met hetontstaan van de dingen op basis van yin en yang.

32 Wakabahashi 2012, p. 123.33 i.e., theorieën over het ontstaan van de kosmos.34 Teeuwen 2002, p. 252.

16

dit onderwerp uitzonderlijk ingewikkeld zijn zullen we ze niet in detail behandelen, maar de

essentie bestaat erin dat de kami in dit schema een plaats innemen tussen het Absolute Niets

(dao/dō 道) en de scheppende kracht qi/ki 気. Ook de jindō/shintō wordt hier geherdefinieerd, in de

richting van een unitair begrip dat kan worden gesitueerd in het licht van de naturalistische theorie.

De jindō/shintō wordt hier gedefinieerd als het onderliggende principe dat de primaire chaos van de

schepping linkt aan de materiële wereld, niet meer als een verzamelnaam voor kami of voor een

bepaalde verzameling rituelen maar als een principe van het universum.

Deze onderzoekstraditie werd voornamelijk ontwikkeld tijdens de Kamakura-periode, en leidde tot

de uitbouw van een ingewikkeld doctrinair apparaat dat sterk beïnvloed was door Chinese

daoïstische theorieën. Uiteindelijk zou de daoïstische invloed leiden tot een nieuw gebruik van het

woord shintō, een nieuwe focus van de shin 神 naar de tō 道, een meer op het algemene principe

gerichte theorie die minder begaan was met de particuliere kami. Deze betekenisverandering is zo

ingrijpend dat Teeuwen hier zelfs een nieuw woord onderscheidt, dat homoniem is met het vroegere

jindō, maar een andere invulling krijgt. Het is ook vanaf deze periode dat de inhoud van het begrip

kami een nieuwe betekenis krijgt op basis van een wisselwerking met de herdefiniëring van shintō.

Deze nieuwe betekenis werd een tijdlang gebruik naast de oude betekenis, en het is zeker niet zo dat

de nieuwe betekenis meteen de nieuwe standaard werd35. Op deze manier was het concept shintō

uiteindelijk geëvolueerd van een woord naar een concept zoals hierboven aangeduid, en het is vanaf

dit moment in de Kamakura-periode dat we kunnen spreken van shintō als een concept, dat als een

min of meer uniform geheel kan behandeld worden.

Samenvattend kunnen we zeggen dat de term shintō doorheen de geschiedenis een aantal

belangrijke wijzigingen heeft ondergaan. Dit gebeurde zowel omwille van doctrinaire

veranderingen binnen de Japanse inheemse religies als omwille van invloeden van buitenaf zoals de

invloed van het boeddhisme en daoïsme. Het is dus moeilijk om te spreken van één uniforme

Japanse inheemse religie, aangezien niet alleen de leer maar ook de inhoud en de benoeming van

wat nu shintō is door de eeuwen heen grote veranderingen heeft ondergaan. Hoewel de verering van

de kami een patroon is dat doorheen de Japanse geschiedenis nooit is weggeweest heeft het

voorgaande duidelijk aangetoond dat shintō niet kan worden herleid tot louter de cultus van de

kami, noch dat kami-verering noodzakelijk een essentieel onderdeel is van shintō. De verschillen

tussen de verscheidene interpretaties van shintō zijn zo groot dat men ze bijna zou kunnen zien als

verschillende religies, en het is dan ook niet verwonderlijk dat in het onderzoek naar Japanse religie

vanuit kokugaku-achtergrond dit onderscheid vaak aan de kant wordt geschoven.

35 Teeuwen 2002, p. 255.

17

2. Status questionis: waar staat het onderzoek nu?

De Weberiaanse sociologie is een van de oudsten in het onderzoeksveld, en het is nauwelijks

een overdrijving om te zeggen dat Weber een van de grondleggers is van de sociologie. De

Weberiaanse legitimatietheorie is dus grondig onderzocht en becommentarieerd, en het is niet

moeilijk om een groot aantal varianten op de theorie van Weber te bespreken. Desalniettemin zal ik

mij beperken tot een paar belangrijke secundaire bronnen in verband met de Weberiaanse theorie

teneinde de sociologische kant van deze verhandeling niet nodeloos complex te maken. Om dit doel

te bereiken zal ik voor de behandeling van de theorie van Weber vooral zijn primaire werk

gebruiken en niet de vele commentaren en aanpassingen van de theorie.

Wat betreft de moderne stand van het sociologisch onderzoek heeft Kathryn Johnson een goed

overzicht gegeven van een aantal verschillende visies op legitimatie vanuit theoretisch standpunt. In

haar werk36 geeft ze een beknopt overzicht van de literatuur vanuit twee relevante

onderzoeksvelden. Vanuit het sociologisch onderzoek bespreekt ze twee belangrijke invalshoeken,

met name de sociale psychologie en de institutionele aanpak. Het verschil tussen de twee legt ze in

de definiëring van het onderzoeksobject, waarbij de sociale psychologie legitimering bekijkt vanuit

statuseigenschappen, groepsgebonden statusstructuren, organisationele autoriteitsstructuren en

-gebruiken en gestratifieerde ordes37. De institutionele aanpak legt dan meer de nadruk op

organisationele vormen en -gebruiken en stratificatie38. Het onderzoek vanuit sociale psychologie

benadrukt met andere woorden de interpersoonlijke organisatie terwijl de institutionele aanpak

gericht is op de legitimatie van machtsstructuren. Johnson legt ook het verband met het onderzoek

naar legitimatie, waarbij elke invalshoek en verschillende kijk vertegenwoordigt op de definitie van

legitimering. Sociale psychologie onderzoekt volgens Johnson legitimering vanuit een optiek van

het bestendigen van sociale ongelijkheid, terwijl institutionele onderzoekers legitimiteit

beschouwen als een noodzakelijke voorwaarde voor organisaties om te overleven en succes te

hebben. Dit onderscheid hangt samen met een ander verschil in aanpak, met als verschil dat de ene

groep focust op de creatie van legitimiteit terwijl de andere meer de nadruk legt de bestendiging van

legitimiteit. Verder legt Johnson de basis voor verder onderzoek naar legitimatietheorie op

verschillende sociale niveaus (met name het groeps-, organisatie- en samenlevingsniveau). In de

context van deze scriptie zullen we ons vooral bezighouden met de creatie van legitimiteit door de

Meiji-overheid, en zullen ons dan ook vooral concentreren op de eerste aanpak die door Johnson

wordt geformuleerd.

36 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, hierna Johnson e.a.37 “status characteristics, group status structures, organizational authority structures and practices, and stratified

orders” (Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 53)38 “the legitimation of organizational forms, practices, and stratification.” (Dowd, Johnson & Richway 2006, p. 53)

18

In de aanvang van het theoretisch deel van haar werk geeft Johnson een korte uiteenzetting van de

Weberiaanse definitie van legitimiteit, die overeenkomt met het Friedrichiaanse model dat ik eerder

al besprak. De definitie die Johnson bespreekt luidt, “[a social order is legitimate] only if action is

approximately or on the average oriented to certain determinate 'maxims' or 'rules'39”. Deze definitie

is normatief, hetgeen inhoudt dat ze steunt op een meerderheidspositie om te bepalen of een

bepaalde handeling legitiem is of niet, in overeenstemming met het Friedrichiaanse model. Dit is

een gevolg van het feit dat individuen zelden dezelfde mening hebben, maar dat ze zich dikwijls

wel kunnen schikken naar een orde waarvan ze weten dat de meerderheid ze accepteert. Op deze

manier berust legitimiteit uiteindelijk op een sociale constructie van een model van legitimiteit

waartegen ze daden en personen afmeten40.

Een model van legitimiteit dat door Johnson wordt aangehaald en dat relevant is in het licht van de

huidige onderzoeksvraag, is het ecologisch model van het ontstaan van legitimiteit. Dit model wordt

naar voren geschoven door onderzoekers zoals Hannan & Carrol, die een organisationele vorm

beschouwen als een levend organisme dat nood heeft aan een bepaalde kritische massa. Om te

kunnen voortbestaan vereist het organisme een bepaald aantal volgelingen, waaraan het dan

vervolgens legitimiteit verleent. Deze vereiste vervalt volgens Hannan & Carrol eenmaal een

bepaalde kritieke mate van legitimiteit is bereikt, waarna de vereiste van legitimiteit minder wordt41.

Na deze fase is het behoud van legitimiteit belangrijker, en verschuiven de prioriteiten van het

organisme in overeenstemmende mate. Dit model is uiterst interessant in het licht van de huidige

onderzoeksvraag, en kan inzichten bieden in verband met het verloop van de organisatie van een

aantal officiële organen in de loop van de Meiji-periode. Ik zal dan ook in latere paragrafen nog

terugkomen op dit model.

Wat betreft de sociaalpsychologische aanpak is een laatste belangrijke bron die wordt vernoemd in

Johnson e.a. het werk van Ridgeway & Berger in verband met legitimatie en delegitimatie42. In het

werk van Ridgeway & Berger, dat voornamelijk gericht is op legitimatie op sociaal vlak, wordt

legitimatie verklaard als een acceptatie van een bepaalde sociale hiërarchie. Deze hiërarchie wordt

uitgedrukt als het voldoen aan een bepaald verwachtingspatroon in verband met het gedrag van een

sociale actor, dat als wenselijk wordt geaccepteerd. Het beantwoorden aan dit verwachtingspatroon

creëert validatie, die op zijn beurt kan worden geaccepteerd of verworpen door andere sociale

actoren. Indien ze wordt geaccepteerd of niet expliciet verworpen, wordt het gedrag als legitiem

beschouwd. Johnson poneert dat in deze opvatting van legitimatie het proces voor het grootste deel

39 Weber 1978 [1924], p. 31.40 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 55.41 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 56.42 Berger, Fisek, Norman & Ridgeway 1998.

19

impliciet is, en gecentreerd rond de lokale situatie (in tegenstelling tot bijvoorbeeld het

supranationale niveau)43.

Op het vlak van het institutioneel onderzoek is het werk van William Richard Scott van belang,

door het synthetisch werk dat hij heeft verricht in het onderzoek naar legitimatie op institutioneel

vlak. Scott onderscheidt drie soorten van legitimiteit: regulatieve, normatieve en cognitieve

legitimiteit. Regulatieve legitimiteit komt voort uit sociale actoren die een regulatieve activiteit

uitvoeren op de activiteiten van een bepaalde organisatie, die dus de regels moet volgens om

regulatieve legitimiteit te verkrijgen. Dit doen ze door bijvoorbeeld wetten en regels te construeren

die de actoren moeten volgen om legitiem te zijn. Normatieve legitimiteit is die soort van

legitimiteit die een sociale actor verkrijgt door te beantwoorden aan een ideaalbeeld van wat moreel

gezien acceptabel is (dit in tegenstelling tot legale acceptabiliteit). Cognitieve legitimiteit is

legitimiteit die voortkomt uit het bestaan van andere, vergelijkbare sociale instituten, die een model

creëren van acceptabele organisatie44.

2.1 Creatie van legitieme vormen

Wat betreft het creëren van legitieme vormen geven Johnson e.a. een interessante

samenvatting van de beschikbare literatuur. Johnson onderscheidt 4 concrete fasen in het ontstaan

van een legitiem sociaal object: innovatie, lokale validatie, diffusie en algemene validatie45. Deze

fasen moet elk sociaal object volgens Johnson e.a. doorlopen om als legitiem te worden beschouwd.

Deze constructie kan het best worden uitgelegd aan de hand van een voorbeeld; het onderwerp van

deze constructie is een nieuw sociaal object, bijvoorbeeld een nieuwe religie. Het sociaal object

ontstaat, al dan niet als gevolg van een ontwikkeling van buitenaf. Een nieuwe religie bijvoorbeeld

kan als oorzaak een nieuwe draconische wet zijn die een bepaalde sekte verbiedt, waarna een

nieuwe vorm ontstaat die doctrinair verschillend is. Het dient opgemerkt te worden dat niet elk

sociaal object voorbij deze fase geraakt. De tweede fase is lokale validatie: het sociaal object moet

volgens Johnson e.a. overeenkomen met een bestaande achtergrond van sociale, culturele... normen.

Dit kan ofwel expliciet gebeuren, door de rechtvaardiging van het object tegenover haar

tegenstanders, ofwel impliciet als het object niet expliciet wordt tegengewerkt of aangeklaagd. In

het voorbeeld zal de nieuwe religie moeten verklaren aan haar volgelingen in spe waarom ze

valabel is, en compatibel met gangbare normen (bijvoorbeeld het standpunt tegenover abortus,

standpunt tegenover afvalligen...). In de volgende fase, diffusie, verspreidt het nieuwe sociaal object

zich doorheen de lokale en sociale situaties, waarbij het wordt geaccepteerd door nieuwe

43 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 58.44 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 59.45 “innovation, local validation, diffusion, and general validation” (Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 60).

20

volgelingen of niet. Dit is in zekere mate een zelfbestendigend effect. Doordat meer actoren zich

onderschrijven aan het nieuwe object, verkrijgt het ook meer validiteit in de ogen van anderen. De

parallel in het voorbeeld is duidelijk. De nieuwe religie verwerft alsmaar meer volgelingen, die op

hun beurt prediken en nieuwe volgelingen ronselen, en de waarheid van hun religie verkondigen

tegenover anderen die al dan niet de waarheid inzien van de nieuwe religie. De laatste fase is de

algemene validatie, waarbij het sociale object doorheen een meerderheid van verschillende

contexten wordt geaccepteerd en een plaats verwerft in het culturele stelsel van een bepaalde

bevolking. Zo wordt het object uiteindelijk zelf deel van een sociocultureel bewustzijn, en kan op

zijn beurt zelf grond worden van een tegenreactie46.

In het belang van het onderzoek is het voorts nuttig en relevant een aantal pijnpunten van de

Weberiaanse theorie aan te kaarten en een korte uiteenzetting te geven van van een mogelijke

andere kijk op legitimatietheorie. Dit zal ik onder meer doen aan de hand van het werk van Richard

Della Fave, een Amerikaans socioloog die in zijn werk een poging doet om een overkoepelende

theorie van legitimering op te bouwen. In het werk van Della Fave speelt de zogenaamde self-

evaluation theory een rol als alternatief voor de legitimatiegronden die door Weber worden

gehanteerd, en staan vooral toestanden van sociale stratificatie centraal.

Della Fave definieert legitimatie aan de hand van Habermas, Lenski en Collins, als een normatieve

acceptatie van stratificatie47. Dit wil volgens hem zeggen dat iemand die een bepaalde sociale

stratificatie ziet als legitiem, in principe bereid is ze te verdedigen als haar legitimiteit in twijfel

getrokken wordt, of met andere woorden bereid is goede redenen voor haar bestaan aan te dragen

als ze in vraag gesteld wordt. Deze normatieve toestemming is belangrijk volgens Della Fave, en is

te onderscheiden van “gewone” toestemming, hetgeen een behaviorele toestemming is. Het is

daarom ook dat Della Fave vertrekt vanop microniveau om zijn legitimatietheorie op te bouwen,

met andere woorden vanop het niveau van het individu. Zijn vertrekpunt is de self-evaluation

theory, die probeert te systematiseren hoe ongelijke distributiepatronen van rijkdom en macht

worden getransformeerd in normen van verdeling van de rijkdommen en uiteindelijk worden

geïnterioriseerd als algemeen geldend. Een centraal punt van de self-evaluation theory is dat

diegenen met grotere rijkdom en macht indrukwekkend zijn tegenover wie dat niet heeft. Van

daaruit verklaart de theorie het verband tussen indrukwekkendheid en een hoge plaats in de sociale

rangorde, en zo de reden waarom minderbedeelden en armen (die een lage plaats in de rangorde

hebben) een stratificatie die hen benadeelt toch legitimiteit toekennen48.

46 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, pp. 60-61. Een meer theoretisch uitgebreid voorbeeld kan de lezer vinden in hetzelfde werk, pp. 63-66.

47 “normative approval of stratification” Della Fave 1986, p. 477.48 Della Fave 1986, pp. 478-479.

21

Dit fenomeen verklaart de self-evaluation theorist door middel van het principe van de gelijkheid

van gerechtigheid49, vooropgesteld door John Stacy Adams, dat stelt dat zij die veel bijdragen tot de

maatschappij daar ook de meest voordelige gevolgen van zullen verkrijgen. Het voor de hand

liggende probleem hier is natuurlijk hoe dan wel een bijdrage aan de maatschappij kan worden

afgemeten, zeker in grote samenlevingen die zich met diverse activiteiten bezighouden. Dit

probleem wordt ten dele opgelost door middel van het concept van de generalized other, een

imaginaire, objectieve derde toeschouwer. Deze toeschouwer zou toelaten een consistent beeld te

creëren van de bijdrage van een bepaald individu of actor aan de maatschappij. Door de creatie van

een algemeen beeld van succes en een algemeen beeld van mislukking, zou het mogelijk zijn de

objectieve waarde van een bijdrage te schatten door te vergelijken met een ideaalbeeld. Op deze

manier wordt het construeren van een legitimiteitsbeeld mogelijk, door de indrukken van de

individuele actoren te evalueren. De beter bedeelden oordelen op die manier dat hun voordelen

verdiend zijn, terwijl de minderbedeelden hun nadelen toeschrijven aan een gepercipieerde

verdienste van de beter bedeelden. Dit verklaart waarom ook de minder bedeelden een hiërarchie

kunnen legitiem achten die hen benadeelt50.

Deze theorie helpt een coherent beeld te construeren van legitimatie op microniveau, maar heeft een

aantal belangrijke problemen, onder andere dat ze geen mogelijkheid biedt om verandering door te

voeren in de sociale hiërarchie. Deze problemen maken de self-evaluation theory moeilijk toe te

passen in het licht van de huidige onderzoeksvraag, en we zullen ze dan ook niet verder behandelen

in het volgende.

2.2 Cultuurhistorisch onderzoek

Ook de cultuurhistorische kant van het huidige onderzoek, met name de studie van de

ontwikkeling van shintō, is zeer goed ontwikkeld. De ontwikkeling van zowel staats-shintō als de

andere sekten van de shintō-religies is uitvoerig beschreven in de literatuur, zowel in Japanse als

buitenlandse bronnen. In de Engelstalige literatuur is het werk van Helen Hardacre van belang voor

de ontwikkeling van shintō in de Japanse maatschappij, onder meer in de monografie die ze over dit

onderwerp heeft gepubliceerd, Shintō and The State51.

Het dient opgemerkt te worden dat wat betreft het onderzoek naar het oorlogsverleden van Japan

het onderzoek een hele tijd invloed heeft ondervonden van wat Kevin Doak “extreme statism”

noemt (chō-kokkashugi 超国家主義 ), een concept dat vooral na de jaren zestig van de twintigste

eeuw een voor de hand liggende dekmantel was voor het verklaren van de oorlog. Japan zou

49 Eng. equity, deze term wordt doorgaans niet vertaald.50 Della Fave 1986, pp. 479-480.51 Hardacre 1989.

22

voorafgaand aan de oorlog gekenmerkt zijn geweest door ultranationalistische en populistische

politiek, die de oorlog zou hebben veroorzaakt. Dit concept werd door Maruyama Masao

geconcipieerd als tegenpool van het concept van de democratische staat, de kokumin 国民 die Japan

na de oorlog zou zijn geworden. Deze theorie, die nuttig bleek in het onderzoek naar de oorzaken

van de oorlog, zou echter te lang en te breed zijn toegepast en een kwalijk gevolg hebben gehad op

het onderzoek naar andere aspecten van de samenleving in pre-WOII Japan52. Het is daarnaast

belangrijk op te merken dat Jansen argumenteert dat de literatuur betreffende het keizerlijke

systeem (tennōsei 天皇制 ) erg uitgebreid is in Japanse academische middens, terwijl ze in de

Europese en Amerikaanse academie veel minder aandacht heeft gekregen53.

3. Onderzoek

Er zijn meerdere manieren om de mechanismen van legitimatie te beschrijven. Het gebruik

van religie als hulpmiddel in het legitimatieproces kunnen we bijvoorbeeld bekijken vanuit het

kader van de “otherizing”-retoriek. Deze steunt op de creatie van een onderscheid tussen de in-

groep en een uit-groep die soms als vijandelijk wordt afgeschilderd. Deze theorie wordt

geformuleerd bij bijvoorbeeld Carl Schmitt, van wiens werk dankbaar gebruik werd gemaakt door

de ideologen van het Derde Rijk in de creatie van een vijandbeeld (in casu het internationale

Jodendom)54. In dit geval werd het Duitse Rijk gecreëerd als een homogene groep die wordt

gekenmerkt door een gelijkenis in taal, cultuur, godsdienst et cetera. Daartegenover werd het

internationale Jodendom en de communistische vijand geplaatst die de expressie van het Duitse

volk beknotte. Door de situatie op deze manier af te schilderen slaagden de nazi's erin hun partij de

nodige legitimiteit te geven, door het nationaalsocialisme te projecteren als de enige mogelijke

manier om de eigenheid van het Duitse volk te bewaren en te beschermen.

Andere mogelijke invalshoeken voor het onderzoek naar het legitimatieproces zijn bijvoorbeeld de

hierboven beschreven self-evaluation theory, of de dominante-discourshypothese. Op deze

theorieën ga ik zoals vermeld in deze paper niet verder in en laat het onderzoek over aan de

geïnteresseerde lezer.

3.1 Historisch

In dit historisch overzicht zal ik een beknopte uiteenzetting geven van het verloop van de

religieuze ontwikkelingen rond de Meiji-restoratie. Ik zal bespreken hoe de stand van zaken was

vanuit religieus opzicht ten tijde van de Restoratie, alsmede de periode voorafgaande aan de

52 Doak 2001, p. 3.53 Jansen 1977, p. 611.54 Freudenburg 2007, p. 159.

23

Restoratie en onmiddellijk erna. Zoals hierboven al vermeld beperk ik mij in de tijd van het begin

van de 19e eeuw tot het einde van de taikyō senpu undō in 1887. Voor het volgende baseer ik mij

voor een belangrijk deel op het werk van Helen Hardacre en Sarah Thal, wiens historische

beschrijving van de evolutie van shintō zeer bruikbaar is voor wie een eenvoudige geschiedkundige

beschrijving van de voorgenoemde periode zoekt. Een aantal problemen met het werk van Hardacre

zijn op te merken, waaronder het inconsistent gebruik van de term “shintō”. Deze benoeming wordt

in het werk van Hardacre gebruikt voor zowel de nativistische natuurgodsdiensten als het

staatsbestel dat later staats-shintō zou worden. Dit kan niet enkel worden toegeschreven aan de

complexiteit van de behandelde stof, en als gevolg daarvan zal ik een aantal andere begrippen

gebruiken om te verduidelijken om wat voor religieus systeem het in elk geval gaat. Het valt langs

de andere kant wel op te merken dat het niet in elk geval duidelijk was wat eigenlijk bedoeld werd

met de benaming “shintō”, zelfs voor wie zich in het midden van de discussie bevond, en het is

waarschijnlijk ook daar dat de onduidelijkheden in het werk van Hardacre ten dele moeten worden

gezocht. Voor meer duidelijkheid in verband met de term “shintō” verwijs ik de lezer naar het werk

van Mark Teeuwen55 hierboven, waarin de auteur op zoek gaat naar de (oorspronkelijk)

boeddhistische oorsprong van de term. Het is relevant op te merken dat het gebruik van religie als

middel om de regering te legitimeren geen uitvinding is van de Meiji-loyalisten. Voorafgaand aan

de Meiji-restoratie had ook tijdens de Tokugawa-periode de legitimering van de shōguns een

belangrijke religieuze aspect. Zo werd Tokugawa Ieyasu 徳川家康56 met hulp van Tenkai57, vereerd

aan het schrijn van de berg Nikkō 日光山 als Tōshō Daigongen 東照大権現 58. Tenkai

syncretiseerde zowel Amaterasu als de zonneboeddha in zijn leer, die hij de Sannō Ichijitsu Shintō

山王一実神道 noemde, de “enige ware shintō van Sannō”. Merk op dat de term shintō in deze

context nog niet expliciet slaat op de verering van de kami zoals tegenwoordig het geval is, maar

een bredere betekenis heeft in verband met het 'principe van goddelijke zaken' (cfr. Infra). In haar

Redefining the Gods bespreekt Sarah Thal de these dat al lang voor de negentiende eeuw Japanse

heersers de voor de hand zijnde cultussen aanwendden om hun regime luister bij te zetten. Zo zou

volgens Thal ook Oda Nobunaga 織田信長 tijdens de beginjaren van zijn heerschappij de cultus

van Gozu Tennō 牛頭天王59 hebben gesponsord, en zou Toyotomi Hideyoshi 豊臣秀吉 duistere

55 Teeuwen 2002, pp. 233-263.56 r. 1603-1616, eerst als shōgun 将軍 van 1603-1605; vervolgens als teruggetrokken shōgun van 1605 tot aan zijn

dood in 1616.57 天海 1536-1643, een boeddhistisch monnik, en volgeling van de Tendai-sekte van het boeddhisme. 58 Jansen 1989, p. 146.59 Letterlijk de “hemelse koning met het paardenhoofd”. Gozu Tennō is een figuur met oorsprong in de Indische

mythologie, waar hij voorkomt als de wachter van de Jetavanavihāra-kloosters (Jap. Gion Shōja). In Japan zou zijncultus verband houden met het geloof in goryō 御魂 , die verschillende soorten onheil en ziekten zoudenverspreiden. De cultus van Gozu Tennō stamt uit de Heian-periode, en werden vereerd tijdens verscheidenefestivals om hen te plezieren en aldus de verspreiding van ziekten en het voorkomen van rampen te vermijden.

24

deals hebben met de Yoshida 吉田 -familie hebben gesloten om na zijn dood te worden vereerd als

Toyokuni Daimyōjin 豊国大明神 . Daarenboven was het concept van de keizer als goddelijk niet

nieuw aan de Meiji-hervormingen60. Al tijdens de vroege Nara-periode werd de keizer in het kader

van de Taika-hervormingen beschreven als een manifeste kami (arahitogami 現人神 ). In latere

geschriften werd deze denkwijze echter minder centraal geplaatst dan tijdens de volgende perioden,

zonder evenwel volledig uit het discours te verdwijnen61.

3.1.1 Nativistische religie tot aan 1868

Boeddhisme en shintō tijdens de Tokugawa-periode

Tot aan de hervormingen tijdens de Meiji-revolutie in 1868 had het geheel van plaatselijke

religies en rituelen dat later als shintō zou worden beschreven erg weinig gemeen met de latere,

geformaliseerde shintō van de Meiji-periode. Hoewel een aantal van de centrale mythes uit het

corpus van de Meiji-hervormers teruggaan tot de Nara-periode, is het van belang op te merken dat

in die vroege fase van het plaatselijk geloof er zeer weinig sprake kan zijn van een gecentraliseerde

godsdienst. De religies van de Japanse archipel waren een losse verzameling van

natuurgodsdiensten en bijgeloven, die erg plaatsgebonden waren en als dusdanig weinig geschikt

voor de legitimatie van een centraal regime. Het zou echter duren tot de introductie van het

boeddhisme in de zesde eeuw voor in Japan een officieel gesanctioneerde en geïnstitutionaliseerde

religie zou ontstaan. Hoewel zowel shintō als boeddhisme al in de 17e eeuw populaire navolging

kenden, was de mate van systematisering en institutionalisering van de shintō-cultussen tot aan het

einde van de 18e eeuw niet te vergelijken met die van het boeddhisme. Het boeddhisme was in de

voorafgaande periode tot 'staatsreligie' van het Tokugawa-regime geëvolueerd en had als zodanig

een sterke formalisering ondergaan. De evolutie van het boeddhisme van een vervolgde

buitenlandse godsdienst tot de succesvolle religie die het was op het einde van de Tokugawa-

periode is echter buiten het bereik van dit werk62. Het is daarenboven onvolledig om voor de Meiji-

restoratie te spreken van shintō en boeddhisme als aparte entiteiten, daar de beide leren als sinds

lang in syncretisme waren gebracht. Volgens de zogenaamde shinbutsu shūgō 神仏習合-leer waren

de verering van kami en de verering van de boeddha's en bodhisattva's twee kanten van dezelfde

medaille, met wisselende nadruk op de een of de ander afhankelijk van de spreker63. Hoewel deze

samensmelting van de twee religies blijk geeft van een vreedzame samenleving, is volgens

60 Isemao & Thal 2000, p. 19.61 Kitagawa 1974, p. 220.62 Hiervoor verwijs ik de lezer naar de Cambridge History of Japan, in het bijzonder delen 1 en 3.63 Hardacre 1986, pp. 32-33.

25

Hardacre de geschiedenis van de Japanse religies meer een van tegenstelling en conflict64.

Voorafgaand aan de Meiji-hervormingen was het boeddhisme in Tokugawa-Japan georganiseerd

volgens de honji-matsuji-verdeling, waarbij een hoofdtempel (honji 本寺 ) organisationeel

verantwoordelijk was voor een aantal ondergeschikte tempels (matsuji 末寺 ). Een dergelijke

organisatie was niet aanwezig in de shintō-organisatie, waarbij een schrijn in bijna elk geval

ondergeschikt was aan een of andere boeddhistische vestiging, en de schrijnhouder vaak

gedwongen was een aantal boeddhistische regels te volgen. Schrijnpriesters waren bijvoorbeeld

gedwongen zich te registreren in het tempelregistratiesysteem (tera-uke seido 寺請制度 65) en dus

ingeschreven als boeddhistische clerici, ongeacht hun geloof. Deze gang van zaken schiep veel

wrevel bij schrijnpriesters en resulteerde soms in onrust, bijvoorbeeld in Iwame waar shintō-clerici

zeven jaar aan een stuk bij de overheid pleitten om te worden vrijgesteld van het

tempelregistratiesysteem.

De aard van het shintō-geloof was in de aanloop naar de Meiji-restoratie al grondig veranderd,

onder meer onder invloed van kokugakusha zoals Motoori Norinaga 本居宣長 en zijn leerlingen

rond de eeuwwisseling 1700-1800. Aangespoord door groeiende buitenlandse invloed gingen zij op

zoek naar een oorspronkelijk Japanse belichaming van shintō, die ze vonden in nieuwe

interpretaties van de Japanse vroege klassieken als Nihon Shoki 日本書紀 en Kojiki 古事記66. Zij

vonden dat de oorspronkelijke kami waren gecorrumpeerd door het syncretisme met de

boeddhistische godheden, en bepleitten een terugkeer naar een vermeend illuster verleden. Zo ook

met Hirata Atsutane 平田篤胤 , een nativist die de wraak vreesde van de goden die zouden zijn

beschimpt door een verering van buitenlandse oorsprong. Hij beargumenteerde een terugkeer naar

de Japanse godheden van weleer en een afschaffing van de geperverteerde cultussen die het land in

de ban hielden. Voor Hirata was de ideale wereldlijke orde die van de oude wereld (往古 ), die

echter was gecorrumpeerd door het esoterisme van de middeleeuwen (chūko 中古), en moest Japan

terugkeren naar zijn oorspronkelijke staat onder de leiding van de keizer als belichaming van de

kami op aarde67. Een belangrijke ontwikkeling van deze periode die door Hirata werd belichaamd is

de verandering van de aard van de kami in de verering. Volgens nativisten zoals Hirata moesten de

kami niet gezien worden als geesten die een tijdelijk, diesseits voordeel kunnen opleveren, maar

64 Hardacre 1991, p. 141.65 Een andere naam voor het danka-systeem 檀家制度 , een systeem in gebruik sinds de Heian-periode, waarbij elk

huishouden geacht wordt zich te laten registreren bij een boeddhistische tempel of instantie. Vooral in deTokugawa-periode werd het danka-systeem meer en meer een systeem ter registratie van de bevolking in de plaatsvan een manier om de tempels en hun onderhoud te financieren. Voor meer informatie verwijs ik de lezer naarTamamura Fumio, “The Development of the Temple-Parishioner System”. In: Japanese Journal of ReligiousStudies, Vol. 36:1 (2009): 11-26.

66 Isomae & Thal 2000, pp. 20-21.67 Thal 2002, pp. 386-387.

26

vereerd worden als de scheppers van de wereld. Hiermee ageerde Hirata expliciet tegen

bijvoorbeeld de cultus van Gozu Tennō (cfr. supra), die met Susano-ō 須佐の男 werd

geïdentificeerd en wiens verering werd geacht te beschermen tegen rampen en ziekten. Hirata

meende dat de verering van de kami zoals beschreven in de klassieken de enige juiste Weg van de

Goden (shintō) was, en de enige manier om het land te beschermen tegen de dreigende buitenlandse

invloed. De nativistische godsdienst van denkers als Hirata kende veel navolging bij de bevolking

die de buitenlanders meewarig toekeek. De groeiende invloed van zowel nativisten als Hirata als

syncretisten en kitō-geestelijken68 in het dagelijks leven had een groeiende religiositeit als gevolg,

en tegen de eindjaren van de Tokugawa-periode was er een aanzienlijk machtsvacuüm voor de

religie die de ultieme bescherming kon bieden69.

Shugendō 修験道

Shugendō is een type van contemplatieve religie die een aantal syncretistische elementen

bevat die geleend zijn van onder meer shintō en boeddhisme, maar ook van onder andere daoïsme.

Shugendō bestond al tijdens de vroege Heian-periode in de vorm van religieuze centra rond

georganiseerde pelgrimstochten, en bestaat tot op heden voort, zij het in aangepaste vormen, maar

de belangrijkste veranderingen onderging het tijdens de vroege Tokugawa-periode en later tijdens

de bakumatsu-periode. De evolutie van shugendō doorheen de negentiende eeuw is dan ook een

goede illustratie van de veranderingen in het religieus bestel ten tijde van de Meiji-restoratie.

De shugendō-cultus is gecentreerd rond het beoefenen van bergascetisme, het uitvoeren van allerlei

ascetische handelingen die gericht zijn op de verering van heilige bergen, die een plaats zijn voor

contact met de goden. Deze ascetische rituelen verlenen dan mystieke kracht aan de beoefenaars

(shugenja 修験者/ yamabushi 山伏), die ze aanwendden in een aantal rituelen die hun aanhangers

genezen of behoeden voor onheil. Tijdens de late Tokugawa-periode kwamen met de oprichting van

de nieuwe religies (cfr. infra) de levensbeschouwelijke activiteiten van de shugenja in het gedrang,

aangezien de nieuwe religies in tegenstelling tot shintō en boeddhisme voordien geen probleem

zagen in het verrichten van pastorale handelingen zoals het uitvoeren van bijvoorbeeld

begrafenissen en dergelijke. De bergasceten zelf lieten deze ontwikkeling echter niet licht aan zich

voorbijgaan, en er zijn veelvuldige incidenten gekend waarin met geweld werd opgetreden tegen de

vermeende usurpators. In de kronieken van Kurozumikyō bijvoorbeeld schetst Hardacre het verhaal

van de oprichter van Kurozumikyō wiens huis bijna afbrandde door toedoen van een verbitterde

68 Kitō 祈祷 waren een soort rituele handeling in bepaalde vormen van zowel boeddhisme als shugendō en shintō, en die gericht waren op het verkrijgen van materiële voordelen.

69 Thal 2002, pp. 387-388.

27

shugenja die een fakkel op het dak van zijn huis zou hebben gegooid70. Of dit verhaal waar is of niet

(het verhaal komt voor in de kronieken van Kurozumikyō zelf en het zou niet ondenkbaar zijn dat

het verhaal aangedikt is om de Kurozumi-sekte er beter te laten uitkomen).

Een andere verandering die plaatsvond in de late Kamakura-periode is een verschuiving in het doel

van de riten van shugendō. Daar waar in vroegere perioden de nadruk lag op de persoonlijke

redding van de beoefenaars door ascetische activiteiten en karmische verdienste kwam in de late

Kamakura-periode de nadruk meer en meer te liggen op de genezende activiteiten door middel van

gebeden en rituelen71.

Kokugaku/mitogaku 国学/水戸学

Ook de Tokugawa-kokugakusha (国学者 , beoefenaars van kokugaku), die zich tijdens de

Tokugawa-periode hadden beziggehouden met het bestuderen van de 'nationale klassiekers',

droegen bij tot de propagering van een traditionalistisch beeld van religie72. Uitgaande van een

nativistische lezing van de klassieke werken zoals Kojiki en Nihongi 日本紀 (eig. Nihon Shoki 日

本書紀 ) meenden zij uit deze werken een nationale geest te kunnen aflezen. Deze zogenaamde

kokutai-gedachte 国体 hield in dat er zoiets was als een Japanse raciale essentie, eigen aan het

Japanse volk, die kon gekend worden door het grondig tot zich nemen van de klassieke werken73.

Deze gedachte zou een belangrijke invloed hebben in de verdere hervormingen van shintō tijdens de

Meiji-periode, onder meer door de invloed van de kokutai-gedachte op de oorsprong van shintō. De

kokugaku-beweging was echter niet inherent gericht op shintō. Kokugaku was ontstaan als een

intellectuele discipline, met een focus op tekstueel onderzoek. Tegen het einde van de Tokugawa-

periode echter was kokugaku quasi synoniem geworden met shintō, met zeer sterke shintō-

ondertonen in kokugaku en kokugaku-denkpatronen aanwezig in shintō-theologie. Een belangrijk

thema in de kokugaku-theorie was onder meer de pervertering van oorspronkelijk Japanse geest

door buitenlandse invloeden, zowel vanop het vasteland als vanuit de Verenigde Staten en Europa,

en de vergelijkingen tussen de buitenlanders die Japan binnenvielen en verloederden met demonen

is een veelvoorkomend patroon in kunst en literatuur uit deze periode74. Deze gedachte vond tevens

bij shintō-clerici veel bijval omwille van hun afkeer van het 'buitenlandse' boeddhisme75. Ook de

continue nadruk op de verering van de plaatselijke kami door de kokugakusha hielp op deze manier

70 Hardacre 1994, pp. 137-138.71 Hardacre 1994, pp. 143-144.72 Mitsumatsu 2012, p. 80.73 Brownstein 1987, pp. 440-44174 Antoni 1991, p. 165.75 Hardacre 1986, pp. 35-36.

28

de grondslag leggen voor een identificatie van shintō en de Japanse staat op het einde van de

bakufu76. Ook in de nieuwe-religiekringen was er een sterke invloed van kokugaku voelbaar, in de

zin dat een diepgaande synthese opgang maakte tussen nationalisme en godsdienst. De nieuwe

religies van de late Tokugawa-periode werden vaak geleid door charismatische leiders, die omwille

van een miraculeuze genezing of religieuze ervaring werden geroepen te gaan prediken. Zo ook met

Kurozumi Munetada 黒住宗忠, stichter van de Kurozumi-sekte, die in 1814 begon te prediken met

de hulp van gono 豪農 of plaatselijke elites, wiens leer grote invloed van kokugaku-elementen

bevatte.

3.1.2 De Meiji-restoratie

De Restoratie van 1868

In 1868 kwamen een aantal ontwikkelingen van tijdens de Tokugawa-periode tot een

breekpunt. Dit breekpunt was tegelijk een revolutie, en een instelling van een aantal nieuwe

waarden, en een voortzetting van een aantal bestaande processen. Op veel vlakken was de Meiji-

restoratie niet meer dan een voortzetting van een bestaande orde. De regeringstitel “Meiji” (明治)

was een overname van een titel uit het Chinese daoïstische werk, het Boek der Verandering (Yi Jing

易經)77, en er werd bewust voor gekozen de Restoratie aan te duiden met het woord ishin (維新),

niet zozeer als vernieuwing maar meer een hernieuwing van een bestaande orde van zaken.

Sommige auteurs zien hierin een de nomine gelijkstellen van de Meiji-restoratie met de

hernieuwing van het mandaat van Zhou uit het Boek der Liederen (shijing/shikyō 詩経). Zo kon de

Meiji-restoratie in de gedachtewereld van de Japanner gezien worden als een herstelling van de

rechtmatige orde in het onderhemelse met een regering die licht brengt in de duisternis. Hoewel het

te betwijfelen valt in hoeverre de modale Japanse burger bekend was met de Chinese klassieken, is

dit zeker een interessante denkpiste, rekening houdende met het feit dat de Restoratie mede op

poten werd gezet door conservatieve intellectuelen. Economisch en politiek gezien was de Meiji-

restoratie een breuk met de Tokugawa-tijd, in de zin dat een aantal belangrijke patronen werden

doorbroken die in voorbije jaren waren opgezet. De restoratie is vaak beschreven in termen van een

overgang van een feodaal tijdperk naar de moderniteit, en er kan een goede zaak worden gemaakt

voor een analyse van de revolutie op politiek-maatschappelijk vlak in termen van feodaliteit of

moderniteit. Over dit onderwerp is al aanzienlijk onderzoek gevoerd, en een grondige analyse van

76 幕府 De militaire regering van Japan ten tijde van de Tokugawa-shōguns. De periode op het einde van deTokugawa-periode en dus het einde van de bakufu wordt wel de bakumatsu 幕末 genoemd, het einde van debakufu.

77 De invloed van het daoïsme op shintō was groot tijdens de Tokugawa-periode. Plaatsgebrek laat mij niet toe daarverder op in te gaan in deze scriptie, maar de geïnteresseerde lezer verwijs ik naar Ng 1998.

29

deze optiek is zowel buiten het bereik van dit onderzoek als weinig relevant in het kader van de

huidige vraagstelling. Op religieus vlak echter is de Restoratie van 1868 eveneens een belangrijke

gebeurtenis78.

Een van de belangrijkste hervormingen van de Meiji-restoratie op godsdienstig vlak was de wet op

de zogenaamde shinbutsu bunri 神仏分離 of 'scheiding van kami en boeddha's'79 80. Deze wet hield

de absolute scheiding in tussen shintō en boeddhistische zaken, niet alleen op het gebied van de

cultus maar vooral op maatschappelijk niveau. Het ogenschijnlijke doel van deze wet was

tweevoudig: men probeerde te komen tot een verhoging van de status van shintō door het te

definiëren als apart van het boeddhisme. Dit was in tegenstelling tot voordien, wanneer shintō-

aangelegenheden altijd hadden deel uitgemaakt van het syncretistisch systeem van schrijnen en

tempels81. Dit tweede had een aantal ingrijpende gevolgen voor boeddhistische instellingen, doordat

een deel van de shintō-clerus alle opgekropte frustratie tegenover de boeddhisten de vrije loop liet.

Dit had op sommige plaatsen dramatische gevolgen voor boeddhistische instellingen en clerici, die

dikwijls hun eigendommen geconfisqueerd zagen en hun bronzen iconen herleid tot materiaal voor

de productie van kanonnen. Deze plunderingen worden benoemd met de term haibutsu kishaku 廃

仏毀釈 , en namen in sommige gevallen de schaal aan van een kleine Culturele Revolutie82 83. Op

deze manier was de scheiding van boeddhisme en shintō eigenlijk op het lokale niveau vooral een

bevoordeling van shintō. Zo zien we bijvoorbeeld bij Grapard het geval van het schrijn van Tanzan

(Tanzan jinja 談山神社 ) in de Nara-prefectuur, waar sinds de Heian-periode een syncretistische

cultus werd uitgevoerd ter verering van Fujiwara no Kamatari 藤原鎌足 . Ten tijde echter van het

edict werd bevel gegeven alle monniken te laïciseren en de boeddhistische relieken te verwijderen,

een order dat prompt gevolgd werd84 ten koste van de boeddhistische cultus. Niet enkel het

boeddhisme had te lijden onder het shinbutsu bunri-edict. Shugendō 修験道 werd verboden, en de

beoefenaars (yamabushi 山伏) van het bergascetisme werden gedwongen zich tot het boeddhisme te

bekeren. Een aantal aantal van de godheden van shugendō werden opgenomen in het shintō-

pantheon en belangrijke pelgrimsoorden werden gemonopoliseerd door de shintō-autoriteiten, met

onder andere de site aan de Fuji-berg en Dewa Sanzan.

De gevechten rond de Restoratie in 1868 deelden de clerus in Japan in twee, maar de uiteindelijke

overwinning van de loyalistische fractie die de keizer terug aan de macht hielp schiep brede

78 Jansen 1989, pp. 5-11.79 Kase 2010, pp. 162-163.80 Wakibahashi 2012, p. 270.81 Hardacre 1989, p. 8182 Jansen 1989, pp. 5-11.83 Grapard 1984, p. 265.84 Grapard 1984, p. 263.

30

mogelijkheden om het nieuwe regime te helpen legitimeren. De nativisten hadden echter de weg al

voorbereid voor de religieuze legitimering van het nieuwe regime, en kondigden de terugkeer aan

van de heerschappij van het verleden (ōsei fukkō 王政復古). De overwinning van de loyalisten en

de nativisten met hen maakte plaats voor shinbutsu bunri rei 神仏分離令 , het bevel tot scheiding

van kami en boeddha's. De scheiding werd onmiddellijk doorgevoerd door het Bureau voor Riten,

dat de purificatie beval van alle schrijnen van het land, hetgeen onder meer inhield dat alle priesters

in de boeddhistische traditie gelaïciseerd werden. Het edict proclameerde ook dat “sinds de oudste

tijden al vele schrijnen een boeddhistische naam hebben toegeschreven gekregen aan hun kami”. De

zuivering van de schrijnen van boeddhistische elementen als gevolg van het shinbutsu bunri-edict,

werd een uitzonderlijke hervorming in de recente godsdienstgeschiedenis van Japan. Voor het eerst

was de religieuze legitimatie van een regime niet verlopen door de toevoeging van een nieuwe laag

aan de bestaande cultus, maar werd een geheel nieuwe cultus aangenomen als de officieel

gesanctioneerde staatsgodsdienst85. De Sannō-cultus van de Tendai-sekte werd in het bijzonder

vervolgd, en met name de verering van Tōshō Daigongen werd vervolgd door de nativistische

hervormers. Deze hervorming kunnen we zien als een breuk met het Tokugawa-regime,

gesymboliseerd door de vergoddelijkte Ieyasu in de vorm van Tōshō Daigongen. De belangrijkste

veranderingen waren echter de hervormingen inzake de identiteit van de kami. Elke identificatie van

godheden op basis van sutra's werd verboden, en de kami van het nieuwe regime werden

ondergebracht in het systeem van de nativistische teksten. Dit hield in dat elke officieel erkende

kami een inpassing kreeg in de klassieke teksten die door de nativisten werden gehanteerd als

scriptuur. Dit had als gevolg dat de tot dan toe gehanteerde identiteit van de kami, die grotendeels

was gebaseerd op het syncretistische systeem van de voorbije perioden, werd verboden en

vervangen door een officieel gesanctioneerde versie in lijn met de nativistische geschiedschrijving.

De geestelijken van de verschillende cultussen doorheen het land werden gedwongen om niet enkel

hun godheden te hernoemen zoals tevoren al was gebeurd tijdens onder meer de Tokugawa-

overheersing, maar ze moesten actief de vorige identiteit van hun godheden afzweren. Zo zou de

vernieuwing tijdens de Meiji-restoratie niet enkel een verandering van namen zijn zoals in het

verleden, maar een complete omwenteling voor sommige geestelijken, die gedwongen werden hun

kami of bodhisattva onder te brengen in de officiële mythologie of te verdwijnen. Langs de andere

kant zouden sommige religieuze centra die een proactieve attitude vertoonden voordelen kunnen

krijgen tegenover andere die niet zo vooruitdenkend waren. Dit was bijvoorbeeld het geval voor de

bettō86 van Konkō-in 金光院 , die zijn boeddhisme afzwoor ten voordele van de keizerlijke kami-

85 Thal 2002, p. 390.86 別当 , een geestelijke die aan een schrijn of tempelschrijn een bepaalde, vaak leidinggevende functie vervult. De

term slaat in feite op iemand die aan het hoofd staat van een bepaalde instelling, maar ook van een andere.

31

cultus en zo zijn positie als hoofd van het Konkō-complex veilig stelde. Dit deed hij door de

hoofdgodheid van Konkō-in, Konpira Daigongen 金比羅大権現 officieel te transformeren tot de

kami Kotohira Ōkami 金刀比羅大神. Deze Kotohira Ōkami werd mede op basis van de geschiften

van Hirata Atsutane gelijkgesteld met Ōmononushi 大物主 en de geest van keizer Sutoku87.

Op deze manier zou de exclusieve controle van religiositeit door de regering de basis leggen voor

de legitimiteitsclaim die het onderwerp vormt van deze scriptie. Deze controle werd nog verscherpt

doordat de overheid in 1871 alle gronden confisqueerde die aan tempels en complexen behoorde,

met een paar uitzonderingen. Doordat op deze manier de schrijnen geen inkomsten meer konden

putten uit landbelasting en andere inkomsten op basis van landeigendom, kreeg de overheid alsmaar

meer vat op de religieuze sfeer. Daar waar voorheen tempels of schrijnen die weigerden zich te

onderwerpen nog konden terugvallen op de inkomsten uit hun eigendommen kreeg de overheid via

de Dajōkan88 naast een wettelijke nu ook een economische stok achter de deur. Het was

daarenboven voor een aantal religieuze instellingen moeilijk om uit andere bronnen geld te

verzamelen. Van de syncretistische strekkingen waren er vele die zich niet met overgangsrituelen

bezighielden (geboorten, begrafenissen...) omwille van bepaalde taboes in verband met deze

activiteiten89. Voor hen was het dus ook erg moeilijk om terug te vallen op donaties vanuit de

congregatie aangezien de directe invloed op het leven van de volgelingen relatief geringer was en ze

dus moeilijker aanspraak konden maken op de middelen van het volk. Het werd met andere

woorden steeds moeilijker voor een religieuze instelling om zich te onttrekken aan de controle van

de overheid, die dan ook langzamerhand een monopolie kreeg op het religieus bestel in Japan. Het

dient voorts opgemerkt te worden dat dit proces, dat vooral na 1872 plaatsvond, niet zo snel op

gang kwam als men wel had gewild, onder meer omwille van de fragmentatie van het juridisch

apparaat in de nasleep van de Restoratie90.

Buiten de onmiddellijke omgeving van het schrijnwezen werd ook een bredere navolging van de

officiële leer gezocht door de hervormers, door een breder publiek aan te spreken dan de

gebruikelijke volgelingen van een bepaalde religieuze instelling. Deze volgelingen, die gewoonlijk

bestonden uit de gemeenschap van gelovigen in de directe omgeving van de religieuze instelling,

werden verzameld in een nieuwe beweging van pelgrimstochten die van staatswege werden

georganiseerd. Rond de pelgrimsoorden (zoals bijvoorbeeld het Ise-schrijn) werden nieuwe

organisaties gecreëerd, die als doel hadden de gelovigen te organiseren in uniforme bewegingen

rond de nieuwe doctrine. Deze bewegingen, zoals bijvoorbeeld de Sekishin Hōkokukai 赤心報国

87 崇徳, r. 1123-1142. 88 太政官, de Raad van State onder het ritsuryō-systeem 律令 dat nog een overblijfsel was uit de Tokugawa-periode.89 Hardacre 1986, p. 49.90 Thal 2002, p. 396.

32

会 , of Oprechte Patriottische Vereniging die werd gevormd rond het schrijncomplex van Dewa91,

werden gesticht door overheidsambtenaren, die boven de vroegere priesterklasse stonden. Door de

incorporatie van de oorspronkelijke geestelijken in de organisaties verzekerde de overheid zich van

een diepgaande controle over het religieus leven van de bevolking. Deze beweging paste in de

algemene trend van de overheid om zijn macht te legitimeren tegenover de oude orde, door middel

van een slim inspelen op de trends onder het volk en in de ambtenarij, waar vele jonge ambtenaren

maar al te graag gebruik maakten van de nieuwe regelingen om hun positie te verzekeren binnen het

bestuurlijk apparaat92.

Het dient echter opgemerkt te worden dat deze bewegingen niet permanent effect hadden. Vanaf de

jaren 1880 werden de kitō-rituelen weer toegepast, en ook het gebruik van de oude namen van de

godheden, uit de syncretistische traditie raakten nooit echt uit zwang. Dit hoeft ons echter niet in de

weg te staan bij het onderzoek naar de middelen die door het Meiji-regime werden aangewend om

zijn heerschappij te legitimeren. Hoewel het onmogelijk is een maatregel te zien zonder zijn

uitwerking, is het object van deze scriptie voornamelijk de inspanning die van overheidswege

uitging, en niet zozeer zijn receptie.

De Restoratie had een aantal belangrijke gevolgen op religieus vlak, waarvan de meeste

voortkwamen uit een poging van de Meiji-regering om een eenheidsreligie te creëren. Na de

restoratie en het shinbutsu bunri-edict was één van de maatregelen van de Meiji-hervormers de

lancering van de zogenaamde Grote-Leer Disseminatiecampagne.

De Taikyō Senpu Undō 大教宣布運動

De taikyō senpu undō of 'Grote-Leer Disseminatiecampagne' was een eerste grote poging

van overheidswege om het religieuze bestel van Japan te unificeren, en duurde van 1870 tot 1884.

De Disseminatiecampagne had drie belangrijke componenten: ten eerste de taikyō 大教 of Grote

Leer, de officiële leer van de Taikyō Senpu Undō. Deze was een samenraapsel van een aantal

elementen uit verschillende geloofssystemen, onder andere boeddhisme, shintō en shugendō, en was

sterk anti-christelijk gericht. Het tweede element van de Taikyō Senpu Undō was het daikyōin 大教

院 of daikyō-instituut, gericht op de ontwikkeling van de Grote Leer en de organisatie van zijn

zaken. Een derde belangrijk element van de Disseminatiecampagne waren de kyōdōshoku of

nationale evangelisten, een organisatie van officiële predikanten die zich bezig hielden met de

disseminatie van de Grote Leer. Deze predikanten, of evangelisten werden gerekruteerd uit

verschillende kringen, zowel religieuze als niet-religieuze. Zo bevonden zich in hun rangen zowel

91 出羽三山 of de Drie Bergen van Dewa, met name Haguro-san 羽黒山 , Gassan 月山 en Yudono-san 湯殿山 ,liggen allemaal in wat nu de Yamagata-prefectuur is.

92 Thal 2002, pp. 396-399.

33

schrijnpriesters als boeddhistische monniken, maar ook rakugosha 落語者 , komedische

verhalenvertellers, en anderen die zich geroepen voelden. De kyōdōshoku werden gesponsord door

de staat, en in het bijzonder voor shintō-priesters was het financiële aspect van de evangelische zaak

een aanzienlijke drijfveer.

Een van de belangrijkste onderdelen van de taikyō zelf waren de drie 'pijlers van de leer', de

zogenaamde sanjō no kyōsoku. Ruw vertaald waren ze:

1 – men moet de goden respecteren en het land liefhebben;

2 – men moet het Principe van de Hemel en de Weg van de Mens duidelijk maken;

3 – vereren van de keizer en gehoorzamen aan de wil van het hof93.

Deze drie principes werden opgesteld met als bedoeling de grondslagen te zijn van de ideologie van

de disseminatiecampagne, maar hun vaagheid was een hinderpaal voor de effectieve verspreiding

van de leer en het opwekken van enthousiasme voor de Restoratie. Deze vaagheid was noodzakelijk

aangezien de doctrine niet mocht ingaan tegen de doctrine van een van de constituerende groepen,

maar had als gevolg dat het voor de evangelisten zeer moeilijk was om een concrete doctrine op te

bouwen rond de sanjō no kyōsoku.

Het is belangrijk op te merken dat de taikyō, zeker in het begin, niet noodzakelijk verwant was met

shintō. De leer, die evenwel veel belang hechtte aan de nationale klassieken en sterke invloed van

kokugaku vertoonde, was zeker in het begin voornamelijk geconcipieerd om een soort van

geünificeerde leer te presenteren, die een synthese vormde van een aantal belangrijke ideologieën.

Deze leer zou per definitie niet geaffilieerd mogen zijn met een bepaalde ideologie of religie,

aangezien de Disseminatiecampagne in het begin pretendeerde van meervoudige oorsprong te zijn.

Deze multipliciteit zou tegen het einde van de Disseminatiecampagne echter verloren gaan ten

gevolge van de afscheiding van een aantal belangrijke boeddhistische sekten, die op zich een gevolg

was van de bevoordeling van de nativistische religieuze bewegingen. Na een tijdje ontstond op die

manier een relatief uniforme nationale leer, die het merkteken van de overheid droeg en veel

verwantschappen vertoonde met wat nu shintō genoemd zou worden. Het duurde dan ook niet lang

voordat de term “shintō”, voordien nog een verzamelnaam voor een aantal nativistische religieuze

bewegingen en ideologieën, een de facto naam werd voor de nationale leer.

De Disseminatiecampagne had niet alleen een unificerend effect op de nativistische godsdiensten.

Doordat de campagne werd gesponsord door de overheid had de regering in Tōkyō een zekere mate

93 Keishin aikoku no mune o taisubeki koto 敬神愛国ノ旨ヲ体スヘキ事; (2) Tenrijindo o akiraka ni subeki koto 天理人道ヲ明ニスヘキ事; (3) Kojo o hosai shi, choshi o junshu seshimubeki koto 皇上ヲ奉戴シ朝旨ヲ遵守セシムヘキ事.

34

van controle over de predikingen van de schrijnpriesters. Zo was er bijvoorbeeld een richtlijn van

overheidswege dat het voor de priesters die in het programma van de nationalistische evangelisten

waren opgenomen verboden was om zich bezig te houden met cultische activiteiten zoals geboorten

en begrafenissen. Deze richtlijn kaderde in de pogingen van de overheid om de nieuwe staatsleer

vrij te houden van de lucht van religie. Het was immers niet de bedoeling van de overheid om een

nieuwe religie te creëren, en dus hield men de nieuwe doctrine ver van elke verdenking van

godsdienstigheid, onder meer door het verbod op het regelen van begrafenissen en dergelijke. Deze

regelgeving schiep echter wel een probleem voor de kleinere schrijnpriesters, die zich hadden

aangesloten bij het programma van de disseminatiecampagne omwille van het prestige dat dit met

zich meebracht. Het verbod op het uitvoeren van rituelen voor de bevolking had voor hen dan ook

tot gevolg dat het erg moeilijk werd om inkomsten te vergaren voor het onderhoud van hun

infrastructuur en hun personeel. Een uitweg voor sommige priesters was dan ook het creëren. van

hun eigen sekte, hetgeen hen buiten het systeem van de Disseminatiecampagne stelde maar hen

daarentegen wel de vrijheid bood om hun eigen richting te gaan zowel wat betreft de leer als het

uitoefenen van rituelen. In het werk van Hardacre worden de voorbeelden aangehaald van

Kurozumi Munetada 黒住宗忠 en Konkō Daijin 金光大神 , stichters van respectievelijk

Kurozumikyō 黒住教 en Konkōkyō 金光教 in 1814 en 1856.

Ter aanvulling van het bovenstaande kan men ook zeggen dat er onder de brede bevolking een

draagvlak was voor een religieuze vorm van shintō of voor religieuze schrijnverering. Al rond de

jaren '30 van de 19e eeuw ontstond onder de bevolking een hernieuwde interesse voor de lokale

godsdiensten, duidelijk gemanifesteerd in de grote pelgrimstocht naar het Ise-schrijn in de lente van

183094. Deze nieuwe trend in godsdienstbeleving beperkte zich niet alleen tot shintō, maar gaf

aanleiding tot de stichting van een aantal nieuwe godsdienstige organisaties. Deze organisaties

varieerden wat betreft concrete ideologie, maar hadden bijna allemaal een ondertoon van verlichting

van het lijden in het dagelijkse leven95 en een grotere focus op geloof (in tegenstelling tot rationele

reflectie). Belangrijk in de optiek van legitimatie die hier behandeld wordt is het feit dat een groot

aantal van de nieuwe godsdiensten een zeer grote nadruk legden op het fysiek uitgevoerde ritueel, in

tegenstelling tot de nadruk op magisch woordgebruik (kotodama 言霊) van religies in de kokugaku-

traditie96. De nieuwe godsdiensten vormden zo een nieuwe vorm van staatsverering, en door de

regelende invloed van de bureaucratie rond de taikyō senpu undō konden de nieuwe religies een

zuiver religieuze staatscultus uitdragen, met nadruk op de verering van de keizer en het hof ter

94 Deze massale pelgrimstochten bestonden al langer, als sinds de Edo-periode en werden benoemd met de termnukemairi 抜け参り of okagemairi お蔭参り . De eerste grote spontane pelgrimstocht is beschreven in het jaarKeian 3 (1650), en vertrok uit Edo (Nenzi 2006, p. 77).

95 Hardacre 1986, p. 3496 Jansen 1989, pp. 215-219

35

aanvulling van de cultus van de belangrijke kami zoals Amaterasu 天照, Hachiman 八幡 en Kasuga

Myōjin 春日明神97.

Problemen van de Meiji-regering

De nieuwe Meiji-regering had een aantal belangrijke problemen, zowel op economisch vlak

als op sociocultureel vlak. De missies van Commodore Perry die in 1853 arriveerden in de baai van

Edo hadden de status van Japan op internationaal vlak grondig veranderd, en de openstelling van de

Japanse markt in 1859 was een omwenteling zonder precedent. De sociale veranderingen die de

openstelling had waren verregaand en zouden een grote impact hebben voor het religieus bestel in

Japan, en de weg mee openstellen voor de hervormingen van de Meiji-restoratie. Het is echter

voorbarig om de oorsprong van de Restoratie volledig terug te leiden op de gebeurtenissen van

1853. Al vanaf 1830 zijn een aantal grote maatschappelijke ontwikkelingen duidelijk die van zeker

even groot belang zouden zijn. De aankomst van Perry was niet de eerste keer dat buitenlandse

schepen de Japanse kust bereikten sinds de afkondiging van de afsluiting van Japan, en zowel

Nederlandse als Engelse en Duitse handelaars hadden al interesse getoond in Japan als afzetmarkt.

Daarenboven waren de hongersnoden van de Tempō-periode98 van erg grote impact op de bevolking

van Japan, in het bijzonder het centrum en het noordwesten. Dit had tot gevolg dat een aantal

opstanden uitbrak, met als hoogtepunt die van Ōshio Heihachirō 大塩平八郎 in 1837, een sterk

neoconfucianistische oud-samurai uit Ōsaka. Hoewel de opstand geen succes was (Ōshio pleegde

zelfmoord in plaats van gevangen genomen te worden), was de opstand een model voor anti-

bakufu-bewegingen in de komende jaren. Deze bewegingen, die meestal werden geleid door een

charismatische leidersfiguur, werden bekend als de zogenaamde 'wereldverbeterings'-bewegingen

(yonaoshi 世直し). De periode na de opstand van Ōshio was een periode van crisis voor de bakufu,

die uiteindelijk tot geweld overging om de eigen legitimiteit te bewaren toen bleek dat

hervormingen op niets uitdraaiden. Deze wanhoopsmaatregelen kwamen tot uiting in de Ansei-

zuivering van 1858-186099, waarbij de regering werd gezuiverd van een aantal elementen die de

nieuwe handelspolitiek in de weg stonden. Hoewel ze op korte termijn succesvol was in het

bewaren van de doctrinaire eenheid zou later blijken hoever de staat van de politiek was verstoord

in de jaren voor de Meiji-restoratie, toen de uiteindelijke opstand uitbrak die het einde van de

97 Het valt op te merken dat voornamelijk Hachiman oorspronkelijk werd opgevat als boeddhistisch van aard:Hachiman was oorspronkelijk een kami wiens cultus zijn oorsprong vindt in de hulp van de godheid bij hetverdrijven van de Mongoolse invasies in 1274 en 1281. Dor middel van kami-boeddha-syncretie (shinbutsu shugō)vinden we Hachiman als wereldse impressie van de boeddha Amitabha. In de literatuur vinden we hem ook alsbelichaming van de oorlog en als symbool van zuiverheid.

98 1830-1844. U vindt een lijst van nengō vanaf 1830 in Appendix III.99 Ansei no taigoku 安政の大獄.

36

bakufu zou betekenen100.

Na het winnen van de strijd om de heerschappij van Japan, worstelde de nieuwe Meiji-regering

desalniettemin met een aantal grote problemen, waarvan er een aantal een erfenis waren van de

Kamakura-periode, en een aantal nieuwe. Het eerste probleem was vanzelfsprekend het verenigen

van de heersers van de verscheidene provincies, waarvan niet iedereen de nieuwe regering een even

warm hart had toegedragen (het merendeel van de samenzweerders kwam uit de provincies Satsuma

薩摩 en Chōshū 長州 ). Er bestonden grote verschillen tussen de diverse groepen van

opstandelingen, zowel ideologisch als militair. De strijders van Tosa waren aanzienlijk slechter

bewapend dan die van Chōshū, die Europese en Amerikaanse wapens en tactieken gebruikten, en

waren over het algemeen traditioneler ingesteld101. Het zou dan ook een hele tijd duren voor de

verschillende domeinen hun onderlinge strijd hadden gestaakt, en onderlinge strubbelingen zouden

blijven bestaan doorheen de vroege Meiji-periode. Daarenboven waren er een aantal

maatschappelijke veranderingen die niet door de hele bevolking werden gesteund, zoals de

gedwongen dienstplicht. Deze had voordien niet bestaan in het samurai-Japan van de Kamakura-

periode, maar bestreek na 1868 de hele Japanse bevolking. Ook de vroegere samurai zelf hadden

weinig sympathie voor de verandering in de organisatie van de strijdkrachten van een feodaal102

systeem naar een beroepsleger. Dit alles had tot gevolg dat de vroege Meiji-regering af te rekenen

had met een groot aantal volksopstanden en onrusten103, die uiteindelijk vooral waren gericht tegen

de lokale overheden en die te maken hadden met de zware belastingen en gedwongen dienstname in

het leger. De bevolking had het in vele gevallen immers moeilijk om de belastingen te betalen nadat

landbouw en handel door de oorlog onder druk waren komen te staan. Daarenboven waren er na

1867 drie opeenvolgende misoogsten die de hoge belastingdruk nog verhoogden, waarna de

bevolking –zoals onder de bakufu gewoonlijk was– hun ongenoegen uitte met opstanden die

toegevingen moesten bewerkstelligen. Deze bewegingen waren zelfs in grote mate dezelfde als die

tijdens de Tokugawa-regering, en het is waarschijnlijk dat het hoge aantal eerder te wijten was aan

de economische omstandigheden tijdens de vroege Meiji dan aan een distinct tekortkomen van de

nieuwe regering. We zien dan ook dat de herstelling van de landbouwactiviteit rond 1870 een

drastische daling in het aantal protestacties als gevolg heeft, hoewel de belastingen hoog bleven als

100 Jansen 1989, pp. 17-19.101 Jansen 1989, p. 346.102 De term “feodaal” is één van de meest besproken begrippen in de geschiedenis van de moderniteit, en van Japan in

het bijzonder. Hier bedoel ik met een feodaal systeem eenvoudigweg het militair bestel van de Kamakura-periodewaarin plaatselijke samurai het merendeel van de gevechtstroepen uitmaakten. Het dient opgemerkt te worden dattijdens de overgang van de Kamakura- naar de Meiji-periode eigenlijk weinig veranderde wat betreft de situeringvan de macht. Een relatief kleine oligarchie had nog altijd alle macht in handen, en bureaucratie en autoritarismewaren nog steeds de norm.

103 Volgens sommige data 343 incidenten tussen 1868 en 1872 (Jansen 1989, p. 368).

37

gevolg van de stijgende kost van het pensioneren van de vroegere daimyō en samurai.104

Naast de volksopstanden had de nieuwe Meiji-regering ook af te rekenen met revoltes van vroegere

samurai, die ontstemd waren door hun ontheffing uit hun ambtelijke positie en de gedwongen

voorbijstreving van hun beroep, de zogenaamde shizoku-revoltes105. Deze sociale klasse was na de

restoratie en de modernisering van Japan veel van haar nut kwijtgeraakt, en de voormalige samurai

hadden grote moeite om een plaats te vinden in het nieuwe systeem. De moeilijkheid om hun

bestaan te rechtvaardigen leidde hen natuurlijk in de richting van contrarevolutionaire bewegingen,

die probeerden een tegenbeweging te vormen voor de Meiji-hervormingen. Het werk van dit soort

bewegingen werd echter gehinderd door de moeite die de daimyō –die ze organiseerden– hadden

om een gemeenschappelijk front te vormen tegen de centrale regering, die van de gelegenheid

gebruik had gemaakt om een eengemaakt leger op de been te brengen106.

Een ander belangrijk probleem voor de nieuwe Meiji-regering kwam uit de hoek van de

bewegingen voor meer democratische rechten voor het volk, die grotendeels ontstonden na 1873,

toen een machtsstrijd ontstond tussen verschillende fracties binnen de Meiji-regering. Deze fracties

bestonden onder meer uit politici, intellectuelen en verarmde landbouwers, en ijverde voor een meer

democratisch georganiseerde regering en een meer uitgesproken houding van Japan in het

internationale toneel. Deze beweging hing sterk samen met de kokutai-ideologie, een

nationalistische theorie die ontstond in de negentiende eeuw als antwoord op de vermeende

buitenlandse inmenging in Japanse zaken. Ze stond echter ook voor een liberalisering van het

bestuur, en een vermindering van de bureaucratie en factionalisme in de regering, die een

overblijfsel was van de vroegere bakufu. Opmerkelijk was dat de meeste van deze bewegingen niet

rechtstreeks tegen de monarchie van de keizer reageerden, maar voornamelijk tegen de civiele

regering, die naar hun zeggen in de weg stond tussen de bevolking en de keizer107.

Deze problemen voor het nieuwe Meiji-bestuur hadden een aanzienlijke impact op de vorming van

de nieuwe regering, en zouden een belangrijke rol spelen in de constructie van het vroege wettelijk

stelsel. De rol van de keizer, die van groot belang was in de nieuwe grondwet van 1868108, bleef

doorheen de Meiji-periode een belangrijk deel van de legislatuur. Hoewel dit zou zo blijven tot na

de Tweede Wereldoorlog (toen de keizer zijn goddelijkheid moest afzweren onder druk van de

nieuwe grondwet109), vallen er toch belangrijke ontwikkelingen te onderscheiden in de rol van de

104 Jansen 1989, p. 370.105 Shizoku 士族, de naam voor de nieuwe sociale klasse van ex-samurai in tegenstelling tot de kazoku 家族, de civiele

bevolking.106 Jansen 1989, pp. 382-385.107 Jansen 1989, pp. 449-450.108 Een transcript van de grondwet van 1868 vindt u in Appendix IV, samen met een transcript van de moderne

grondwet als vergelijkingsmateriaal.109 Jansen 1977, p. 615.

38

keizer tijdens de periode rond de Meiji-restoratie. De belangrijkste verandering tijdens de jaren

zestig van de negentiende eeuw was de herinvoering van een staatsbestel op basis van het eerdere

ritsuryō-systeem uit de Nara-periode, en de daarbij horende goddelijke status van de keizer. De

hervormingen waren voor een groot deel gebaseerd op het ritsuryō-staatsbestel, niet alleen wat

betreft de status van de keizer, maar ook het organisationele systeem van de regering was

grotendeels gebaseerd op dat van de ritsuryō-staat110. Vele instituten waren gebaseerd op hun

voorgangers van na de Taika-hervormingen111 van de zevende eeuw, zoals het daijōkan 太政官, of

de Grote Raad van State, een rechtstreekse kopie van het instituut uit de achtste eeuw. Deze

terugblik op het verleden was een opvallende verandering met de vorige regeerperioden, en stamde

uit een beweging om terug te keren naar een vermeend illuster verleden. Deze beweging vinden we

ook terug in de inspanningen om het onderwijs te hervormen112, die culmineerden in de

uitvaardiging van het Keizerlijk Edict over Opvoeding van 1890113. Dit document legde sterk de

nadruk op de band tussen het huidige Japan en de illustere voorgangers, en werd verplichte lectuur

in de scholen.

Toen na het scheidingsedict een grootschalige vervolging van boeddhisme plaatsvond, werd

duidelijk dat shintō vanaf nu de belangrijkste religie zou zijn. Het boeddhisme kon duidelijk niet

expliciet worden afgeschaft, maar de verwijzing van het boeddhisme naar de tweede plaats was een

ingrijpende verandering die duidelijk maakt in hoeverre nativistisch gedachtegoed meespeelde in de

vorming van de Meiji-maatschappij. De vervolging van het boeddhisme op vaak gewelddadige

wijze zou echter niet de enige manier zijn waarop de Meiji-regering teruggreep naar het verleden.

Zoals hierboven al aangehaald waren vele verandering die na de Meiji-restoratie werden ingevoerd

gemodelleerd op voorbeelden uit het verleden, en de nieuwe positie van de keizerlijke familie als

rechtmatige leider van de wereldse staat werd verklaard aan de hand van de nieuwe oude literatuur.

Deze was door de kokugaku-literati geherwaardeerd en waar nodig geconstrueerd vanuit het

versnipperde geheel van antieke teksten tot een geheel van literatuur dat een mate van legitimiteit

kon verlenen aan de keizerlijke heerschappij.

3.1.3 1868 tot 1880: Staats-shintō vs. schrijnen sekte-shintō

Het is voor het onderzoek belangrijk een onderscheid te maken tussen de verschillende

soorten shintō. Zoals hierboven al vermeld is het concept “shintō” pas ontstaan in de loop van de

negentiende eeuw als verzamelnaam voor een aantal tot daartoe onverwante cultussen. In de optiek

110 Kitagawa 1974, p. 225.111大化の改新 taika no kaishin, de hervormingen van de Yamato-staat op basis van een Tang-chinees voorbeeld door

keizer Kōtoku 孝徳.112 Hardacre 1989, pp. 108-109. 113教育ニ関スル勅語, een versie in het modern Japans kan u vinden in Appendix I.

39

van de Meiji-restoratie en de Grote Disseminatiecampagne van na 1868 is het gebruik van de term

vooral belangrijk in de zin dat de term “shintō” in zwang geraakte voor een verzameling van

religieuze en semireligieuze systemen die in meer of mindere mate verwant waren met de verering

van de keizer en de Meiji-staat. Hoewel het woord zelf teruggaat op een gebruik in de Nihon Shoki

ten vroegste, is het pas tijdens de Meiji-periode dat het woord wordt gebruikt in de betekenis die nu

gebruikelijk is. De eerste 'officiële' vorm van shintō is de zogenaamde staats-shintō114, waarmee we

de vorm van kami-cultus aanduiden die werd geformuleerd door het Bureau voor Doctrine na de

Meiji-restoratie. De eerste jaren na de Restoratie was er nog een zekere mate van fluïditeit in de

doctrine, volgens Murakami in de eerste 20 jaren van 1868 tot 1880115. Murakami onderscheidt ook

drie belangrijke kenmerken van staats-shintō, met name de reorganisatie van schrijnen als nationale

instellingen, die geen religieuze aarde hebben, de consolidatie van paleisrituelen en de reorganisatie

van alle schrijnen rond het Ise-schrijn116. Andere auteurs definiëren staats-shintō als de vorm van

shintō die ontstond na 1900 met het oprichten van het Bureau voor Schrijnen 神社局 . Sakamoto

bijvoorbeeld beargumenteert dat het nationale karakter van shintō pas echt tot stand kwam na de

oprichting van het Instituut voor Goddelijkheid117 jingi-in 神祇院 na 1940. Andere auteurs echter

definiëren staats-shintō als die vorm van schrijn-shintō die door de staat werd geregeld en wordt

gekenmerkt door een sterke invloed van staatsideologie en een reactie tegen het opkomende

christendom118, en het is deze definitie die ik zal volgen in wat volgt.

De tweede vorm van shintō die relevant is voor het huidige onderzoek is schrijn-shintō119. De

definitie van schrijn-shintō is belangrijk aangezien we deze mede zullen gebruiken als basis voor de

definitie van staats-shintō. Schrijn-shintō is in zijn eenvoudigste definitie die vorm van kami-

verering die gecentraliseerd is rond de verschillende schrijnen en de geestelijken die er werken.

Naast schrijn-shintō is het echter zeer belangrijk niet te vergeten dat er nog een vorm is van shintō

die voorafgaat aan de hervormingen van de negentiende eeuw, het zogenaamde hof-shintō

gebaseerd op de rituelen die werden uitgevoerd aan het hof door de keizerlijke hofhouding. Deze

vorm van shintō is van groot formatief belang voor andere vormen van shintō na de zevende eeuw,

maar wordt desondanks vaak onbeschouwd gelaten in besprekingen van shintō120 121.

114 Mitsumatsu 2012, p. 276115 Murakami Shigeyoshi 村上重良 1970, gecit. in Shimazono & Murphy 2009, p. 95.116 “The treatment of shrines as national institutions separate from religion, the consolidation of palace rituals, and the

reorganization of all shrines around Ise Jingū.” Shimazono & Murphy 2009, p. 95.117 De term is moeilijk te vertalen. “jingi” 神祇 is te vertalen als “goddelijke dingen” of “de goden van hemel en

aarde”, in 院 wordt gewoonlijk vertaald als “instituut” of “instelling”. Shimazono & Murphy vertalen het alsWartime Shrine Board, hetgeen eerder vrij vertaald is (hoewel niet ver van de functie van het instituut). Een andereEngelse vertaling is “Institute of Divinities”.

118 Shimazono & Murphy 2009, p. 97.119 Jinja shintō 神社神道.120 Shimazono & Murphy 2009, p. 99.121 Wakabahashi 2012, p. 375.

40

Met sekte-shintō of sektarisch shintō wordt gewoonlijk shintō bedoeld van rond de Meiji-restoratie,

met zijn opdeling in de traditionele 13 sekten van shintō. Hardacre situeert het ontstaan van deze 13

sekten in de genootschappen die tijdens de Grote Disseminatiecampagne werden gecreëerd door de

overheid om de Disseminatiecampagne te helpen ondersteunen. Deze genootschappen waren

georganiseerd rond een bepaald schrijn, en hielpen een groot deel van de campagne ondersteunen.

Dit gebeurde door het doorstorten van financiële middelen aan de staat in ruil voor officiële

erkenning en opname in het staatsbestel, zodat de genootschappen werden vrijgesteld van

vervolging122 123.

Een andere visie op het ontstaan van de 13 shintō-sekten vinden we in het werk van Inoue en

Teeuwen124, die het ontstaan van sektarisch shintō eerder situeren in een maatschappelijke

ontwikkeling, waar door de overheid werd op ingespeeld om meer controle te krijgen over het

alsmaar verder fragmenterende geheel van shintō-cultussen. Waar dus Hardacre de rol van de

overheid centraal stelt focussen Inoue en Teeuwen meer op de spontane generatie van religieuze

gemeenschappen die door shintō werden geïnspireerd. Deze ontwikkeling was een gevolg van

nieuwe ontwikkelingen in de Japanse maatschappij, en een rechtstreeks gevolg van de

modernisering van de samenleving. Deze gemeenschappen werden dan vervolgens door de overheid

georganiseerd in wat later de 13 shintō-sekten zouden worden. Inoue en Teeuwen onderscheiden 3

factoren die aan de grondslag liggen van de veranderingen die tot het ontstaan van sekte-shintō

zouden leiden. De eerste factor is volgens Inoue en Teeuwen de evolutie die de structuur van de

industrie en de productie hadden ondergaan. De veranderingen op het vlak van productie en

transport veranderden de grondslag van de maatschappij waarop shintō was gebaseerd, met name

het model gecentreerd op het dorp. Verhoogde mobiliteit en urbanisatie leidden ertoe dat men

alsmaar meer afkeerde van het geloof van de ouders ten voordele van andere vormen van

godsdienstbeleving. De tweede factor is de toenemende internationalisatie die als gevolg had dat

men alsmaar meer in contact kon komen met andere religies, met name het christendom. Dit had tot

gevolg dat veel godsdiensten zichzelf moesten herdefiniëren op het internationale toneel. Ten derde

onderscheiden de auteurs een aantal belangrijke veranderingen in de intellectuele context, met name

het toenemende alfabetisme dat de positie van geestelijken als houders van wijsheid ondermijnde125.

De wisselwerking tussen deze drie factoren bewerkstelligde de veranderingen in het populaire

geloof, en werkten uiteindelijk de versnippering van shintō in de hand. Deze verzameling van

geloofssystemen wordt benoemd met de term sekte-shintō, en omvat niet alleen de 13 officiële

122 Hardacre 1986, p. 49.123 Voor een lijst van de 13 erkende sekten van shintō, zie Appendix II.124 Inoue & Teeuwen 2002.125 Inoue & Teeuwen 2002, pp. 407-408.

41

sekten die door de overheid werden erkend na 1908, maar ook een veelheid aan sub-sekten en

onofficiële afscheidingsbewegingen, de op Shintō Gebaseerde Nieuwe Religies126. Het is cruciaal

niet te vergeten dat deze bewegingen bleven bestaan, ondanks de inspanningen van de overheid om

shintō te regulariseren. Het onderzoek van shintō tussen de Meiji-restoratie en de Tweede

Wereldoorlog is met andere woorden breder dan alleen de officieel gesanctioneerde vormen van

shintō. In deze scriptie zal ik echter niet verder ingaan op de 'onofficiële' vormen van shintō,

aangezien het onderwerp van deze scriptie draait om de invloed van de staat. Ik zal dus de andere

vormen van shintō voornamelijk behandelen in zoverre ze van invloed waren op de officiële

politiek inzake shintō.

3.1.4 Meiji-hervormingen en -continuïteiten

De Meiji-restoratie was een periode van zowel radicale hervormingen als een terugkeer naar

het verleden. Zoals hierboven al vermeld waren de hervormingen van de Meiji-staat een keerpunt in

de geschiedenis van Japan in die zin dat er voor het eerst sinds de Heian-periode weer een centrale

regering was die een zekere mate van macht kon uitoefenen over de hele Japanse archipel.

Daartegenover staat dan weer dat een aantal van de hervormingen van 1868 op religieus vlak

pretendeerde een terugkeer te zijn naar wat werd afgeschilderd als het glorieuze verleden van Japan,

onder invloed van nativistische theorieën van godsdienst zoals de kokugaku127.

Het is daarom belangrijk op te merken dat de Meiji-staat bij de creatie van de Grote Leer in de jaren

na 1868 in zekere mate de taken van de religieuze leiding op zich nam. Zo waren de Nationale

Evangelisten georganiseerd in een systeem van veertien rangen, waarbij een evangelist een nieuwe

rang kon bereiken door een examen af te leggen. Dit had als gevolg dat de overheid een mate van

controle uitoefende over de religieuze sector door het toekennen van rangen, en wel om twee

redenen. Ten eerste waren de evangelisten niet alleen shintō-priesters, maar ook onder meer

boeddhisten, die het evangelisme zagen als een manier om aanzien te verzamelen. Dit betekende dat

een rank werd toegekend aan zowel boeddhisten als shintō-vertegenwoordigers (en anderen, maar

dit is niet meteen relevant in deze context), en dat die controle nu buiten de eigen organisatie lag128.

Ten tweede werd in de shintō-wereld de controle over de schrijnen weggeleid van de Yoshida- en

Shirakawa-families die al van oudsher de belangrijkste shintō-schrijnen in handen hadden129. Op

deze manier zou de staat meer controle kunnen uitoefenen op het religieus beleid, teneinde zijn

eigen legitimatieprogramma te kunnen doordrukken. Door middel van deze en andere maatregelen

126 Shintō kei shinshūkyō 神道系新宗教.127 Mitsumatsu 2012, p. 285.128 Yoshitani 2010, pp. 166-167.129 Hardacre 1986, p. 44.

42

zou de staat uiteindelijk een eigen soort van shintō creëren dat gecentraliseerd was rond de cultus

van de keizer en het keizerlijk hof130. Een belangrijk doel van deze vorm van shintō was de

legitimatie van de maatregelen die de Meiji-regering zou opleggen aan de bevolking. De Meiji-

restoratie hield een aantal belangrijke maatschappelijke hervormingen in, die deels waren

geïnspireerd door invloed vanuit het buitenland, met name de Verenigde Staten en Europa. Sinds de

Meiji-restoratie werd de groei van de invloed van het buitenlands beleid versneld, die tijdens de

Tokugawa-periode al was ingezet. Deze invloeden hadden vooral te maken met de rol van de staat

en het burgerschap in de Japanse samenleving. Tijdens de negentiende eeuw waren een aantal

ingrijpende veranderingen teweeg gebracht in Japan, die een belangrijke invloed zouden hebben op

het beleid inzake de rol van burgers in de samenleving. Daar waar de Tokugawa-periode was

geëindigd in een staat van verdeeldheid en een zwakke centrale regering die te weinig invloed had

op de plaatselijke regering, was de Meiji-restoratie gericht op een centrale regering die zoveel

mogelijk invloed over de natie kon uitoefenen. De nieuwe Japanse staatsleer, die was geïnspireerd

op Europees model, legde de nadruk op de rol van de individuele burger van het Rijk. Omwille van

deze nadruk was er een noodzaak ontstaan om het nationale gevoel van de burger aan te spreken, ter

versterking van de nieuwe nationale staat. Een aspect van deze aanspreking was het afschilderen

van de staat als een heilige en onafwendbare organisatie, de noodzakelijke uitkomst van de lange

Japanse geschiedenis131. We kunnen dus met andere woorden stellen dat de Meiji-regering

probeerde om de nieuwe staatsvormen uit Europa en de Verenigde staten te integreren om zo meer

greep te krijgen op haar onderdanen. Dit deden ze door een beeld van de staat te creëren als een

soort van nieuwe religieuze orde, de staat als ultieme autoriteit. Dubois maakt in zijn werk de

vergelijking met andere Aziatische staten die op een vergelijkbare manier een cultus van de staat

creëerden om hun macht te consolideren en legitimeren. Als voorbeeld noemt hij hiervoor onder

andere Mao Zedong, die de personencultus tijdens de twintigste eeuw kopieerde van de Sovjet-Unie

onder Stalin, en Sukarno in Indonesië. Deze dictators werden op zichzelf een symbool voor de

macht van de natie door de cultus rond hun persoon, en het is op deze manier dat ook de Meiji-staat

probeerde zichzelf te herscheppen in de ogen van het volk132.

3.1.5 Tussentijdse Conclusie

Wat kunnen we nu besluiten uit het voorgaande? Het is duidelijk dat de periode rond de

Meiji-restoratie een woelige tijd was omwille van de onstabiliteit van de macht, en het is zeker niet

vanzelfsprekend dat de partij die de macht uiteindelijk verkreeg die was van de loyalisten. Het is

130 Fujimoto 2011, p. 371.131 Dubois 2005, p. 117.132 Dubois 2005, p. 119.

43

daarom niet verwonderlijk dat de nieuwe Meiji-regering na de militaire overwinning haar macht

moest consolideren en verzekeren, zeker in het verdeelde Japan van na 1868. Wat betreft het

religieuze bestel van rond de periode van de Restoratie kunnen we zeggen dat het een even

ingewikkeld kluwen van sekten en afscheidingsbewegingen was, waarin politieke en economische

belangen sterk meespeelden. De wettelijke constructies van tijdens de Kamakura-periode hadden de

religieuze orden in het gareel proberen houden maar zouden uiteindelijk toch wijken voor het

semireligieuze bestuur van de Meiji-regering. Een aantal grote veranderingen volgden op dit vlak de

Restoratie, en het religieuze landschap onderging drastische hervormingen ten gevolge van de

nieuwe religieuze politiek. De scheiding van boeddhisme en shintō had tot gevolg dat de

boeddhistische tempels sterk verarmd waren zowel wat financiële middelen als niet-materiële

goederen betreft, en de vereringsplekken van de shugendō-cultus waren in verval geraakt. De

bevoordeling van staats-shintō was door de politiek van de Grote-Disseminatiecampagne een

belangrijke factor geworden in het religieus bestel, en doorheen Japan werden schrijnen en

schrijntempels hervormd of omgedoopt om beter in het nieuwe systeem in te passen, zij het ten

voordele van de schrijnkas, zij het om vervolging te vermijden. De evolutie van shintō tot een

staatsgeleide religie was definitief ingezet, en ontpopte zich tot een uitzonderlijk gereedschap voor

de promotie van de staat. In wat volgt zal ik beschrijven hoe we dit gebruik van shintō ten dienste

van de Meiji-staat kunnen verklaren vanuit de Weberiaanse legitimatietheorie, en welke de rol van

shintō was in de vorming van de nieuwe staat.

3.2 Weber's Legitimatietheorie

3.2.1 Positieve Legitimatie

Het legitimeren van een orde is van groot belang voor die orde om zich te verzekeren van de

onderdanigheid van zijn onderworpenen133 134. Om te beginnen zal ik als hoofdonderdeel van mijn

onderzoek dan ook het positieve aspect van de Weberiaanse legitimatietheorie beschouwen. In de

Weberiaanse visie op legitimatie worden traditioneel vier verschillende aspecten van legitimatie

onderscheiden: de affectionele, traditionele, de rationele en de legale gronden voor legitimatie135.

Weber poneert deze vier in zijn Theorie van de Sociale en Economische Organisatie als de vier

133 Dowd, Johnson & Ridgeway 2006, p. 67.134 Della Fave 1986, p. 476.135 De Weberiaanse legitimatietheorie is niet beperkt tot deze 4 aspecten, en is in feite een zeer alomvattende theorie

die aan de basis ligt van een groot aantal afgeleide theorieën en de grondslag heeft gelegd voor het moderneonderzoek in verband met legitimatie en macht. Ik zal in deze paper echter proberen mij zoveel mogelijk tebeperken in mijn uiteenzetting van de theorie omwille van plaatsgebrek en ten gunste van de overzichtelijkheid vanhet discours, en laat de grondige analyse over aan de lezer.

44

manieren waarop een gevestigde orde gelegitimeerd kan worden. Ondanks de keurige opdeling in

vier aspecten is elk aspect natuurlijk wel min of meer aanwezig bij elke legitimeringspoging, en zijn

de vier aspecten natuurlijk mentale categorieën. Dit betekent dat we ons niet hoeven te beperken tot

een bepaalde categorie, en ik zal dan ook afzonderlijk onderzoeken hoe elk aspect meespeelt in de

legitimatie van de Meiji-regering na de religieuze hervormingen van 1868. Ik zal mij vooral

beperken tot het religieuze aspect van de legitimatie, maar het is natuurlijk ook belangrijk om in te

zien dat deze theorie ook op andere aspecten van de legitimatie kan worden toegepast. In sectie

3.3.2 zal ik mij vervolgens wijden aan de theorie van de negatieve legitimatie, die door

Freudenburg wordt geponeerd in zijn essay, Weapons of Mass Distraction. Aangezien de het

hoofdonderwerp van deze paper echter de Weberiaanse legitimatietheorie is zal ik voornamelijk

aandacht besteden aan de klassieke, positieve invulling van legitimatie.

3.2.1.1 traditioneel

“[…] a belief in the legitimacy of what has always existed […]136”

Zoals hierboven al vermeld koppelt Weber aan de vier bases van legitimatie een

evolutionistisch beeld van de ontwikkeling van een maatschappij. Dit wil zeggen dat hij elke basis

van legitimatie gelijkstelt met een fase in de ontwikkeling van een maatschappij, en een hiërarchie

opstelt van de manieren waarop een bepaalde orde gelegitimeerd is. Om te beginnen definieert hij

de traditionele legitimatiebasis als een manier om een bestaande orde te legitimeren als iets dat

“altijd al bestaan heeft”. Deze legitimatiebasis stelt hij gelijk aan de meest primitieve manier om

een gezagsorde te legitimeren, met name door het voorstellen van de orde als een onveranderlijke

natuurwet die al van oudsher de macht in handen heeft en dus op die manier verdient te blijven

bestaan.

De hervormingen van 1868, en in het bijzonder het shinbutsu bunri-edict, spelen in deze context

een bijzondere rol. Nadat de scheiding tussen boeddhisme en shintō (die in zekere zin al sinds de

invoering van het boeddhisme in de Nara-periode bestond) een feit werd, werd een klemtoon gelegd

op het vermeende oer-Japanse karakter van shintō. Toen na het scheidingsedict een grootschalige

vervolging van boeddhisme plaatsvond, werd duidelijk dat shintō vanaf nu de belangrijkste religie

was. Het boeddhisme kon duidelijk niet expliciet worden afgeschaft, maar de verwijzing van het

boeddhisme naar de tweede plaats was een ingrijpende evolutie die duidelijk maakt in hoeverre

nativistisch gedachtegoed meespeelde in de vorming van de Meiji-maatschappij.

136 Weber 1947, p. 130.

45

In het kader van de Weberiaanse legitimatietheorie kunnen we zeggen dat een traditionalistische

legitimatie inspeelt op het gevoel van diegenen die aan de orde onderworpen werden dat de regering

van na de Meiji-restoratie een rechtmatige orde is. Als we terugkijken naar de definitie van

legitimiteit die wordt gegeven in sectie 1.2.1 door Berger & Ridgeway, vinden we dat legitimiteit

wordt gedefinieerd als:

"[…] a process by which cultural accounts from a larger social framework in which a

social entity is nested are construed to explain and support the existence of that social

entity, whether that entity be a group, a structure of inequality, a position of authority,

or a social practice137".

Laten we hier de definitie toepassen op het gebruik van traditie door het nieuwe Meiji-regime in de

zin van een sociaal gebruik (een social practice). We kunnen dan door het gebruik in te passen in

bovenstaande definitie een constructie krijgen die verklaart hoe de Meiji-regering zichzelf

legitimeerde door gebruik te maken van traditionalistische gronden.

In de definitie van Ridgeway & Berger ontstaat legitimiteit doordat een sociaal gebruik wordt

verklaard aan de hand van culturele patronen uit een sociaal raamwerk waarvan een sociale actor

deel uitmaakt. De sociale actor waarvan sprake, is deel van de groep waarop de legitimatiepoging

gericht is. In de toepassing op de Meiji-legitimatie is dit het Japanse volk, de machtsbasis van de

Meiji-regering. Het sociaal gebruik dat hier wordt gelegitimeerd, de nieuwe Meiji-regering, wordt

afgeschilderd als iets natuurlijks, een zaak die altijd bestaan heeft en dus reden heeft om voort te

bestaan. Een cruciaal onderdeel van dit mechanisme is de nieuwe kokugaku-literatuur, die de

legitimiteit van de nieuwe orde als het ware verankerde in de culturele achtergrond van zijn

doelgroep. De antieke literatuur die door de kokugakusha werd gepromoot was een erg belangrijk

onderdeel in de creatie van een nieuw elan voor de keizerlijke familie doordat alsmaar meer nadruk

werd gelegd op de vermeende oeroude oorsprong van het keizerlijk huis. De kokugakusha

besteedden uitzonderlijke aandacht aan de scheppingsmythen die werden gevonden in de Kojiki en

Nihon Shoki, en het belang van de kokugaku-beweging kan dan ook moeilijk overschat worden.

Deze scheppingsmythen beschreven de oorsprong van Japan en de wereld aan de hand van verhalen

in verband met de kami. Deze verhalen waren vaak gericht op de kami die werden geassocieerd met

de keizerlijke familie, en vertelden over de oorsprong van de keizerlijke lijn. Op deze manier waren

ze gericht op het construeren van een gedachte van ononderbroken heerschappij sinds de oudste

tijden, en het is ook hier dat het werk van de kokugakusha rechtstreekse impact heeft gehad op de

137 Berger, Fisek, Norman & Ridgeway 1998, p. 380.

46

legitimatie van de nieuwe Meiji-regering. Doordat de verhalen uit de antieke geschriften vertellen

over het ontstaan van een keizerlijke regeringslijn die bestaat doorheen de tijd, konden de Meiji-

doctrineschrijvers gemakkelijk de keizerlijke heerschappij inpassen in een soort van cultureel

framewerk. Dit framewerk, dat aan de scholen van het rijk gedoceerd werd en gecentreerd was rond

shintō en de verheerlijking van de studie van de oude klassieken, bood een mogelijkheid om de

vergoddelijking en de legitimatie van de keizer naadloos in te passen in de denkwereld van de

Japanse onderdanen. Hen werd geïnculceerd dat de heerschappij van de eeuwige lijn “eeuwig en

ononderbroken in duizend generaties” was en dat de heerschappij van de keizerlijke familie niet

alleen rechtmatig was, maar in feite de de facto normale van de gang van zaken was. De

heerschappij van het keizerlijk huis werd zo in de officiële doctrine een vanzelfsprekende zaak, die

in feite al duizenden jaren de norm was geweest, en pas was in het gedrang gekomen door de

kwaadwillende heerschappij van de Tokugawa-shōguns.

3.2.1.2 affectioneel

De volgende Weberiaanse legitimatiegrond die ik zal behandelen is diegene die in Weber

1924 wordt beschreven als de affectionele legitimatiegrond. Weber zelf schrijft dat vanuit het

oogpunt van de affectionele legitimatiegrond legitimiteit bewerkstelligd wordt:

“[…] by virtue of affectional attitudes, especially emotional, legitimizing the validity of

what is newly revealed or a model to imitate […]”

Affectionele legitimatie steunt met andere woorden op emotionele acceptatie van haar positie door

de machtsbasis. Dit wil zeggen dat de legitimering van de orde op de een of andere manier de

goedkeuring wegdraagt van de machtsbasis. Op die manier is het voor de gelegitimeerde orde

geoorloofd om te regeren in de naam van haar machtsbasis doordat een lid van de machtsbasis zich

als het ware 'goed voelt' bij de macht van de orde, zowel op impliciete als expliciete wijze. De

regering van de orde is legitiem door haar positief effect op de emotionele toestand van haar

onderdanen. Dit effect is op velerlei manieren te interpreteren en kan op verschillende manieren tot

stand worden gebracht. Het is echter door zijn emotionele aard moeilijk om te definiëren, en het is

dan ook nuttig om dit geval te bespreken aan de hand van een voorbeeld. Ik zal vertrekken van een

geval dat wordt geponeerd in het werk van Kevin Doak138, die in zijn paper Building National

Identity through Ethnicity bespreekt hoe in het Japan van tijdens de Tweede Wereldoorlog een

gevoel van nationale identiteit werd gecreëerd door middel van etniciteitsretoriek. Doak bespreekt

138 Doak 2001.

47

de rol die werd gespeeld door etnografen in de creatie van een beeld van raciale identiteit in de

periode voorafgaand aan en tijdens de Tweede Wereldoorlog. Doak beschrijft hoe de etnografen van

de jaren veertig door hun werk in verband met rassentheorie de oorlogen en kolonisaties van het

Japanse leger hielpen rechtvaardigen, door de volkeren van Oost-Azië te beschrijven als raciale

verwanten van de Japanners. Deze werden volgens de officiële theorie door de westerse

overheersers, meer bepaald de blanke overheersers, ervan weerhouden hun lot te vervullen van een

eengemaakt Azië, bestuurd door Aziaten. De rol van de Japanners bestond erin het te bevrijden van

het juk van de westerse overheersers en onder te brengen in de grote Aziatische familie onder

leiding van de Japanners139.

Deze theorie is zeer productief als we willen uitleggen wat Weber bedoelt met emotionele

onderbouwing voor legitimiteit. Als we het voorbeeld analyseren vanuit de denkpiste van de

legitimatietheorie, kunnen we stellen dat het legitimeren van de Japanse koloniale activiteiten

tijdens de jaren dertig van de twintigste eeuw inspeelden op een emotioneel patroon dat de

activiteiten zou kunnen verdedigen. Doordat men een theorie opbouwt die stelt dat de Japanse

kolonisaties gerechtvaardigd zijn aangezien ze de Aziatische broeders bevrijden, stelt men de

kolonisaties voor als een goede zaak, als een moreel verantwoorde zaak. Men probeert deze

redenering sterk genoeg te maken om rationele argumenten te overtreffen, bijvoorbeeld een

argument dat de oorlogen toch wel veel geld kosten en misschien niet opwegen tegen de baten die

eruit zouden kunnen voorkomen. De argumenten van de verdediger van de kolonisatie zijn namelijk

niet rationeel, maar spelen in op een gevoel van verbondenheid dat men verwacht met de andere

Aziatische volkeren.

Een gelijkaardige conclusie kunnen we trekken uit de toepassing van de Weberiaanse theorie op de

Meiji-restoratie en de rol van shintō. De hervormingen die werden doorgevoerd na 1868 kunnen we

zien als tenminste gedeeltelijk gericht op het scheppen van een positief beeld van de restoratie in

het populaire bewustzijn door middel van onder meer de hervormingen in het onderwijs. De nieuwe

Meiji-regering voerde een aantal hervormingen door met als doel het onderwijs in te schakelen in

de creatie van een positief beeld van de regering geleid door de keizer, en meer in het bijzonder een

negatief beeld van de vroegere Tokugawa-heerschappij. Door middel van het promoten van de door

de keizer geleide regering die teruggaat op een illuster verleden, en het legitimeren van het nieuwe

gezag als terugkeer naar de natuurlijke gang van zaken (cfr. Supra), maakt men van de keizer als het

ware een volksheld. Merk op dat hier de legitimatiebeweging zowel in positieve als negatieve zin

werkt: enerzijds wordt de keizer en zijn hof verheerlijkt als redder van de traditionele cultuur, en

anderzijds wordt tegenover het oude Tokugawa-bestel een negatieve connotatie gecreëerd.

139 Doak 2001, pp. 6, 29, 32 etc.

48

3.2.1.3 rationeel

“[…] a rational belief in its absolute value, thus lending it the validity of an absolute

and final commitment […]”

De legitimatie steunt in het geval van rationele legitimatie op de rationele acceptatie van een

heersende orde, met andere woorden de erkenning dat het accepteren van de orde een absoluut nut

voor de onderdaan inhoudt. De orde verleent met andere woorden legitimiteit aan het feit dat ze

voor diegenen die aan haar onderworpen zijn een duidelijk voordeel biedt of een intrinsieke waarde

heeft die de moeite waard is te verdedigen. Deze erkenning kan zowel gericht zijn op het

individueel nut voor een onderdaan, ofwel het algemeen nut voor de natie of de groep waartoe men

behoort in het algemeen.

In de context van de Meiji-restoratie moeten we het zwaartepunt voor deze vorm van legitimatie

vooral zoeken bij de religieuze leiders. Voor de leiders van vele religieuze instellingen werd het

werk grondig verstoord door de hervormingen op godsdienstig vlak van 1868. De hervormingen

waren voor velen onder hen een enorme verandering, zowel op doctrinair als op economisch en

sociaal vlak, en weinig tempels of schrijnen bleven onveranderd in de nasleep van de Restoratie.

Zoals hierboven al beschreven waren voor vele boeddhistische en andere instellingen de

veranderingen van de Restoratie relatief desastreus, met grootschalige vervolgingen en vernielingen

in het zog van onder meer het shinbutsu bunri-edict van 1868140. Voor de schrijnpriesters en andere

religieuzen die zich aan de officiële doctrine konden aanpassen echter konden de hervormingen een

belangrijke bron van welvaart betekenen, vooral in de jaren 1870141. Vooral de schrijnen die zich

inpasten in het wettelijke systeem van de schrijnen zoals voorgesteld door het bureau voor schrijnen

konden rekenen op overheidssteun, die werd gegeven aan die schrijnen die de officiële doctrine

verkondigden en voldeden aan de voorwaarden om als religieuze instelling erkend te worden.

Voor diegenen die ervan konden profiteren was de Restoratie dus een goede zaak, die zowel

materiële als sociale voordelen kon opleveren. Voor hen had de Restoratie op die manier een

dusdanig hoge graad van rationele legitimiteit, dat voor hen de gevolgen positief waren. Voor de

religieuze leiders die behoorden tot het Meiji-establishment was het met andere woorden zo dat een

rationele denkpiste er ongetwijfeld toe zou leiden dat ze konden besluiten dat de Restoratie over het

algemeen een goede beslissing was (of in ieder geval goed genoeg om zijn bestaan te

140 Zie ook sectie 3.1.2 hierboven.141 Hardacre 1989, pp. 96.

49

rechtvaardigen). Als we dit koppelen aan de definitie van Berger & Ridgeway (zie hierboven),

kunnen we rationele legitimatie nader onderzoeken op theoretisch vlak. In de definitie van Berger &

Ridgeway wordt legitimiteit verklaard als een proces van verklaring van een sociaal object vanuit

de socioculturele achtergrond van een actor. Als we dit toepassen op de definitie van rationele

legitimiteit van Weber, kunnen we een uitgebreidere uitleg geven voor het legitimatieproces in dit

geval.

Volgens Berger & Ridgeway kunnen we dan aannemen dat de sociale actoren die het onderwerp

zijn van het legitimatieproces (de Japanse bevolking) de legitimatie inzetten door het bestaan van

het sociaal object dat het voorwerp is van het legitimatieproces (de Meiji-restoratie) te passen

binnen hun socioculturele achtergrond. Dit impliceert dat een rationele legitimatie moet werken

binnen de socioculturele achtergrond van de actoren die de legitimatie beslissen, hetgeen in het

geval van het Japan van 1868 en de jaren erna zeker het geval is.

3.2.1.4 legaal

“[…] because it has been established in a way which is recognized to be legal.”

Legale legitimatie wordt door Weber gedefinieerd als de legitimatie van een orde die gebeurt

op een manier die door haar constituentie wordt gezien als legaal. Dit betekent dat in de ogen van

de onderdanen de macht van het bestuur vertrekt vanuit een legaal principe, dat er met andere

woorden een legale basis is voor de heerschappij.

Er zijn echter een aantal bijkomende vereisten voor deze definitie, die al door Weber zelf werden

aangekaart bij het opstellen van zijn these. Ten eerste vereist deze definitie dat men bepaalt wat

“legaliteit” precies inhoudt. Ten tweede moeten we onderscheiden wat het precies betekent om op

legale wijze te worden bewerkstelligd. Weber lost de twee problemen op door te definiëren dat

legaliteit kan gedefinieerd worden op twee manieren. Ofwel gaat het om een overeenkomst tussen

twee partijen die instemmen over een bepaalde zaak waar ze beiden partij aan zijn, met andere

woorden een formele toestemming over een bepaalde orde van handelen met betrekking tot een

bepaalde zaak. Een andere mogelijke definitie van legaliteit is dat een bepaalde handelingswijze

wordt opgelegd aan de relevante partijen met behulp van een bepaalde mate van autoriteit die door

de partijen wordt erkend als gerechtvaardigd142. Deze beide definities beantwoorden aan de vraag

hoe legaliteit moet worden geïnterpreteerd, en steunen op een verschillende mate van autoriteit,

waarbij de eerste definitie meer steunt op een onderlinge overeenkomst tussen mensen en dus meer

142 Weber 1947, p. 130.

50

op microniveau van toepassing is143, terwijl de tweede dichter ligt bij het beeld van legaliteit in een

brede maatschappij.

Als we vervolgens kijken naar de toepassing van die theoretische perspectief op de casus van de

Meiji-restoratie moeten we dat dan ook doen vanuit een bepaald perspectief, met name het tweede

van de voorgenoemde perspectieven. Dit aangezien in de situatie van de Meiji-restoratie een relatief

kleine groep de relevante autoriteit uitmaakte. De Meiji-regering ontleende haar legale autoriteit aan

de machtsgreep van 1868, die de feitelijke macht overdroeg van de shōguns naar de nieuwe, civiele

regering. Op die manier pretendeerde ze de legitieme wetgevende macht uit te oefenen over Japan,

hoewel de mate waarin de Meiji-regering steunde op de wil van het volk ter discussie kan worden

gesteld. In zijn werk van 2005144 bespreekt Thomas Dubois de basis van legaliteit van de Chinese

regering ten tijde van de Xinhai-revolutie145, en vergelijkt de toestand tijdens de vroege twintigste

eeuw en na de Tweede Wereldoorlog, toen onder invloed van onder andere de Verenigde Staten en

Europa grote veranderingen werden doorgevoerd op het vlak van wetgeving. Dubois maakt in zijn

werk een onderscheid tussen de procedure en het principe van een bestuurssysteem, waarbij de

procedure slaat op het legitimerende effect van hoe een bepaalde wet tot stand komt en een nadruk

op het gebruik van wetten om daadwerkelijk te regeren. Met een focus op het principe daarentegen

bedoelt Dubois dat de achterliggende redenering van de wetten meer van belang zijn. De wetgeving

pre-1911, die uitging van Confucianistische principes, was volgens Dubois meer gericht op

principe, terwijl latere wetgeving focuste op een legale legitimatie van de wetgevende macht.

“However, both the need for political despotism to seek shelter in legal formalism and

the perceived incongruity of socialist ideology and rational jurisprudence by outside

observers attest to the durability of Weberian categories of analysis and the universally

recognized legitimizing power of procedure.146”

Wat Dubois hiermee bedoelt is dat de valabiliteit van de Weberiaanse categorisaties van

legitimering duidelijk blijken uit de vergelijking tussen de wetgeving van de twee periodes. Dit leidt

hij af uit het feit dat voor de Chinese overheid van die tijd duidelijk bleek dat doordat de

socialistische ideologie niet volstond als legitimering van de restoratie aangezien ze niet compatibel

143 Dit hoeft echter niet per se zo te zijn. We kunnen ons inbeelden dat legale autoriteit kan ontstaan tussenbijvoorbeeld verschillende agentschappen binnen een bepaalde samenleving of organisatie.

144 Dubois 2005, Hegemony, Imperialism, and the Construction of Religion in East and Southeast Asia145 De Xinhai-revolutie 辛亥革命 was de reeks van conflicten die leidden tot de omverwerping van het keizerlijke

bestuur in China in de vroege twintigste eeuw onder leiding van onder andere Sun Yat-Sen 孫文. Deze Revolutie,die met de arrestatie van de laatste keizer Pu Yi 溥儀 het einde betekende van de Qing-dynastie 清 en is een van debelangrijkste keerpunten in de recente geschiedenis van China.

146 Dubois 2005, p. 121.

51

bleek met rationele wetgeving, er nood was om andere vormen van legitimering te overwegen.

Een andere, parallelle vergelijking die Dubois maakt is die in verband met de aard van de Japanse

grondwet van 1868. Deze wordt vergeleken met die van 1946, de eerste die na de Tweede

Wereldoorlog werd opgesteld met inmenging van onder meer de Verenigde Staten. Het verschil

tussen de twee wat betreft de verschillende nadruk is dat de eerste wel een gift is van de keizerlijke

hofhouding aan het volk en dus als het ware een middel om mee te regeren dat de keizer ter

beschikking stelt. De tweede grondwet daarentegen ontleent zijn autoriteit aan de “sacred trust of

the people”147. Hieruit kunnen we een groot verschil afleiden in legitimatie van de twee

verschillende regimes. De grondwet van 1868 ging in theorie uit van de keizer en verleende aan

hem ook zijn autoriteit, door middel van de wettelijke grond van de heerschappij van keizer Meiji.

Ook tijdens de vorming van de Tokugawa-bakufu tijdens de zestiende eeuw kunnen we een

voorbeeld vinden van legitimatie op basis van legaliteit. Toen de Tokugawa-clan aan de macht

kwam, werden de banden tussen de keizer en het staatsapparaat sterk aan banden gelegd door de

Tokugawa-shōguns, en werd de keizerlijke familie onder controle van het shōgunaat gehouden

onder meer door middel van onderlinge huwelijken. Zo trouwde in 1620 bijvoorbeeld keizer Go-

Mizuno-Ō 後水尾 148 met een dochter van Tokugawa no Hidetada, waarna hun dochter de troon

besteeg als keizerin Meishō 明正149 in 1629150. Deze verreikende invloed gaf de Tokugawa-clan een

grote mate van controle over de keizerlijke familie, en droeg bij tot de creatie van een beeld van

legale legitimatie voor de Tokugawa. De sanctionering van de Tokugawa-heerschappij door de

keizerlijke familie verleende met andere woorden een dimensie van legaliteit aan de bakufu die

hielp om hun heerschappij te bestendigen. De verering van Ieyasu aan het schrijn van Nikkō werd

daarenboven een zeer belangrijke aangelegenheid in het geheel van de kami-cultussen voor 1868.

De daimyō 大名 richtten op hun landgoed kleinere versies op van het grote Nikkō-complex ter

verering van Tōshō Daigongen, en de cultus aan Nikkō werd door de keizer op hetzelfde niveau

geplaatst als die in Ise. Op die manier werd de wereldlijke heerschappij van de Tokugawa-shōguns

op hetzelfde niveau geplaatst als de religieuze heerschappij die van de keizer uitging.

De creatie van een officiële vorm van “shintō” is dus met andere woorden geen nieuwe

ontwikkeling van de Meiji-restoratie. De verering van de overleden heerser is niet de enige

continuïteit tussen de Tokugawa-periode en de daaropvolgende Meiji-periode. Ook de intrede van

de cultus van de vereerde vertegenwoordiger in het huishouden is in dit geval een opmerkelijke

prelude tot de cultus die later zou worden gecreëerd rond de persoon van de keizer. Er is echter een

147 Dubois 2005, p. 122.148 r. 1611-1629149 r. 1629-1643150 Jansen 1989, p. 149.

52

onderscheid te maken tussen de hervormingen in het verleden en die van 1868, in zoverre dat de

Meiji-restoratie niet draaide rond de legitimering van een wereldlijk leider door een religieus leider,

maar eerder de legitimatie van een wereldlijk leider door middel van een religieus bestel. De cultus

die werd gecreëerd rond de Meiji-keizer was religieus, maar de keizer zelf was het onderwerp van

de verering. Dit was in tegenstelling tot in voorgaande perioden, wanneer het religieus bestel werd

aangewend om een niet noodzakelijk religieus leider te legitimeren.

3.2.2 Negatieve Legitimatie

Naast de theorie van Weber bestaan er nog een aantal andere bruikbare onderzoekingen rond

het begrip 'legitimatie'. In tegenstelling tot de thesis van Weber, die in zijn analyse uitgaat van een

positieve invulling van legitimatiebasissen, gaat bijvoorbeeld Freudenburg in zijn Weapons of Mass

Distraction uit van een negatieve definitie van legitimatie151. Volgens Freudenburg is het voor het

onderzoek relevanter om het begrip 'legitimatie' niet te definiëren aan de hand van een aantal

criteria die een bewezen feit al dan niet ondersteunen zoals bij Weber het geval is. In de plaats

daarvan pleit Freudenburg voor een focus op de onbewuste en onzichtbare elementen in het

legitimatieproces.

Deze theorie kan gezien worden als een antwoord op de klassieke kijk op legitimatietheorie zoals de

Weberiaanse en andere. In plaats van te onderzoeken welke processen en mechanismen aan de basis

liggen van een machtssysteem, pleit Freudenburg voor een onderzoek naar de mechanismen die

ervoor zorgen dat een ongelijke verdeling van privilege –volgens Freudenburg de eigenlijke

definitie van een bestuurssysteem– onaangetast blijft152.

Zo haalt Freudenburg een aantal voorbeelden aan van gebeurtenissen (zoals onder meer de

navorsing van het Watergate-schandaal en de rechtvaardiging voor de Tweede Golfoorlog) die blijk

gaven van een duidelijke poging om publieke aandacht af te leiden teneinde de legitimiteit van de

heersende orde niet in gevaar te brengen153. Het dient echter op te merken dat deze theorie niet

noodzakelijk moet gezien worden als de strikte tegenhanger van de theorie van Weber, maar eerder

als een voortbouwing op de positieve of Weberiaanse/Friedrichiaanse legitimatieleer. Doordat de

negatieve legitimatie van Freudenburg kan gebruikt worden als alternatief voor de positieve

legitimatieleer van Weber kunnen we ze aanwenden om een aantal distincte eigen conclusies te

trekken over de gebeurtenissen in de nasleep van de restoratie van 1868. De toepassing van de

negatieve-legitimatietheorie op de Meiji-restoratie is niet van cruciaal belang voor de huidige

onderzoeksvraag, maar verdient het toch om ook kort aangehaald te worden als verduidelijking. Als

151 Freudenburg 2007.152 Freudenburg 2007, pp. 153-155.153 Freudenburg 2007, p. 163.

53

we de hervormingen van na de Meiji-restoratie bekijken in het licht van Freudenburg's theorie,

kunnen we de nieuwe orde van zaken zoals na de restoratie beschouwen als een nieuwe, ongelijke

verdeling van privilege. Zoals hier bekeken is de nieuwe verdeling van macht een nieuwe ongelijke

machtsbalans, die moest verdedigd worden door middel van een nieuwe staatsretoriek die de

monopolisering van de macht van de nieuwe regering moest rechtvaardigen. Op deze manier kan de

inlijving van het shintō-geloof in de staatsretoriek dan worden gezien als een middel om de controle

van de staat over het volk te onderhouden.

Het dient opgemerkt te worden dat in deze invulling de theorie van Freudenburg niet erg

verschillend is van die van Weber, maar dat er een duidelijk verschil is in de manier waarop de staat

wordt gezien, namelijk meer als antagonist van het volk als een extensie van het volk. Deze visie op

de feiten is op zichzelf minder interessant dan die van Weber, aangezien ze zich minder makkelijk

leent tot theoretische interpretatie. Ze is echter nuttiger om bijvoorbeeld teksten uit die periode te

helpen begrijpen en in context te plaatsen, aangezien ze een beeld kan geven van een mogelijke

negatieve visie op de gebeurtenissen van de Restoratie.

4. Conclusie

In het voorgaande heb ik een analyse gemaakt van de legitimatietheorie van Max Weber,

toegepast op het religieuze aspect van de legitimatie van het nieuwe gezag in de nasleep van de

Meiji-restoratie. Dit heb ik gedaan door eerst een aantal belangrijke concepten te definiëren die

cruciaal zijn voor het onderzoek in dit veld, met name legitimering, religie en shintō in het

bijzonder als belangrijkste focus voor deze scriptie. Vervolgens heb ik een historisch overzicht

gegeven van de stof die ik zou onderzoeken, teneinde een beeld te creëren van hetgeen ik later zou

onderzoeken, en dit wel door een korte beschrijving te geven van een aantal belangrijke

ontwikkelingen voorafgaande en volgende op de Meiji-revolutie van 1868. Na het historisch

overzicht heb ik het theoretisch gedeelte aangevat met een korte uiteenzetting van de belangrijkste

onderbouwingen van het deel van de Weberiaanse leer die ik zou behandelen, ingezet met een

overzicht van de positieve legitimatietheorie die door Weber wordt gepostuleerd. Deze

legitimatieleer heb ik onderverdeeld in vier verschillende legitimatiegronden die door Weber naar

voor worden geschoven, en vervolgens elke legitimatiegrond afzonderlijk geanalyseerd in het licht

van de Meiji-restoratie. Dit leverde inzichten op in verband met welke aspecten van legitimatie het

belangrijkst zouden blijken in verband met de legitimatie van het Meiji-regime. Ten slotte heb ik

dan een korte melding gemaakt van de negatieve legitimatie van Freudenburg, teneinde een

alternatief te bieden voor de positieve legitimatie van Weber, om zowel een aanvulling als een

tegenstelling te geven voor de Weberiaanse theorie.

54

Als we een samenvattende conclusie maken over het bovenstaande kunnen we een paar zaken

besluiten in verband met de toepasbaarheid van Weberiaanse legitimatietheorie op de hervormingen

in shintō vlak na de Meiji-restoratie. Ten eerste zijn er een aantal interessante gevolgtrekkingen met

betrekking tot de huidige onderzoeksvraag die we kunnen trekken uit de toepassing van de

Weberiaanse legitimatietheorie, en deze zal ik bespreken in sectie 4.1 in verband met de toepassing

zelf. Ten tweede kunnen we vervolgens op basis van het bovenstaande tot een aantal belangrijke

conclusies komen over de Weberiaanse theorie zelf, die ik zal bespreken in de sectie 4.2 over de

mogelijkheden voor verder onderzoek in de trant van Weber.

4.1 Conclusie in verband met de toepassing van Weberiaanse legitimatietheorie

De toepassing van de Weberiaanse legitimeringstheorie op de hervormingen van shintō en

de religieuze politiek van de nieuwe Meiji-regering in het algemeen is erg vruchtbaar, zeker wat

betreft de analyse van traditionalistische en emotionele legitimatie. Er zijn evenwel een paar caveats

als we op een analytische, grondige manier Weber willen toepassen op een uit het leven gegrepen

casus. Een van de belangrijkste hiervan is dat de Weberiaanse theorie zeer afhankelijk is van

definities. Hoewel dit kan gezegd worden voor alle takken van de wetenschap –en in het bijzonder

de sociale wetenschappen– is het voor de Weberiaanse theorie bij uitstek cruciaal om het

onderzoeksterrein en de gebruikte concepten op voorhand vast te leggen. Toepassingen van de

Weberiaanse legitimatietheorie op een bepaalde casus kunnen volledig veranderen aan de hand van

welk soort van onderzoeksvraag men onderzoekt en welke conceptdefinities daaruit voortvloeien.

Een tweede aandachtspunt is dat de legitimiteitstheorie van Weber vooral gericht is op de

legitimatie vanop microniveau, of met andere woorden van beneden uit. Dit wil zeggen dat de

theorie, zeker in de huidige vorm, voornamelijk is begaan met legitimatie van een bepaalde orde

vanop het niveau van wie eraan onderworpen is. Zoals hierboven al aangehaald zijn er andere

invalshoeken die deze eigenheid proberen aan te vullen door meer op andere legitimatieniveaus te

werken, zoals bijvoorbeeld Freudenburg's begrip van negatieve legitimatie in sectie 3.2.2. De

theorie die Freudenburg poneert steunt op een herdefinitie van het legitimiteitsbegrip vanuit het

standpunt van de te legitimeren orde in de plaats van diegenen die eraan onderworpen zijn, en

herdefinieert meteen het begrip legitimering op zich.

Legitimatie: legaal, affectioneel, traditioneel of rationeel?

Zoals Weber zelf al opmerkt bij zijn beschrijving van de verschillende legitimatiebasissen is

het in de meeste gevallen niet zozeer een kwestie van of een bepaalde soort van legitimatie al dan

niet de bepalende factor is, aangezien in elke vorm van legitimatie de meeste vormen wel aanwezig

55

zijn in meer of mindere mate. De vraag ligt hem meer in de mate waarin bepaalde vormen van

legitimatie meespelen in het legitimatieproces, en welke legitimatiebasis de meeste invloed heeft op

het legitimatieproces154.

Wanneer we echter een analyse maken van het hoofdonderwerp van deze scriptie, namelijk de

hervormingen van shintō tijdens de periode vlak na de Meiji-restoratie, kunnen we een duidelijk

beeld schetsen van welke aspecten van de Weberiaanse theorie hier het meest van toepassing zijn.

In het geval van de Meiji-restoratie vallen vooral het belang van de traditionalistische en de

emotionele legitimatiegronden op. De traditionalistische legitimatiegrond steunt op het belang van

de historische rol van de orde, terwijl de emotionele legitimatiegrond inspeelt op de emotionele

redenen die de onderworpenen hebben om de orde te verdedigen. De legitimatie van de Meiji-

regering steunde voor een groot deel op de uitwerking van deze gronden, en het is dan ook aan deze

gronden dat ik in het bovenstaande het meeste aandacht heb besteed. Dit betekent echter niet dat

deze de enige gronden zijn die in de legitimatie van de Meiji-hervormingen een rol hebben

gespeeld, maar het zijn wel degelijk de belangrijkste.

De relevantie van Weber

De volgende vraag die we ons kunnen stellen houdt verband met de relevantie van het

onderzoek, en meer bepaald de hoofdbron waarop we ons hebben gebaseerd. Zoals in het

bovenstaande al meermaals is aangehaald is het werk van Weber een van de belangrijkste

grondslagen van de moderne sociologie, en het is dus niet verwonderlijk dat de uitwerking van de

Weberiaanse theorie erg uitgebreid is. Dit betekent dat een aantal van de grootste problemen met de

theorie zijn uitgewerkt en dat er een grote hoeveelheid literatuur is rond met de uitwerking van

Weberiaanse theorie. Het hoeft echter niet meteen te betekenen dat er geen relevant onderzoek meer

kan gevoerd worden vanuit de optiek van de Weberiaanse leer. Zoals het onderzoek van Gilley

aantoont kan ook vanuit de weerlegging van Weber's theorie worden gewerkt, en het is dikwijls

zelfs dit soort onderzoek dat het meest productief is.

4.2 De verdere mogelijkheden voor onderzoek

Het onderzoek naar legitimeringstheorie is nog lang niet afgerond. Hoewel de theoretische

kant van de legitimatieleer al veel aandacht heeft gekregen van sociologen, is er nood aan

empirische toepassingen ter ondersteuning van de theoretische kant, zoals het geval is in het werk

van Gilley. Daarenboven kan er ook nog aandacht worden besteed aan bijvoorbeeld een vergelijking

van de implicaties van de verschillende theoretische onderbouwingen, met andere woorden wat de

154 Weber 1947, p. 132.

56

implicaties zijn voor het onderzoek als we een ander theoretisch uitgangspunt kiezen met

betrekking tot bijvoorbeeld de gekozen definitie van legitimiteit, religie, legitimering... Zoals in de

inleiding beschreven is er zeker nog ruimte voor onderzoek naar andere aspecten van legitimatie,

waarbij de Meiji-revolutie als model kan dienen. Er is in de trant van dit werk ook nog mogelijkheid

voor vergelijkend onderzoek naar de rol van religie in het legitimeringsproces in andere gebieden.

Zo kan bijvoorbeeld worden onderzocht of de rol van religieuze legitimatie eenzelfde aandeel heeft

in de legitimatie van andere bestuurlijke orden in de loop van de geschiedenis, in andere landen en

in andere perioden. Een andere optie voor meer theoretisch onderzoek bevindt zich in bijvoorbeeld

een andere analyse van het legitimatieproces vanuit het standpunt van andere actoren die er een rol

in spelen. Hierboven vermeld ik al het onderzoek van Freudenburg naar negatieve legitimatie, maar

er zijn ook nog andere analyses mogelijk die het legitimatieproces doorlichten vanuit bijvoorbeeld

internationaal politiek standpunt, of naar de strategieën van legitimatie vanuit het standpunt van

andere bestuurlijke vormen. Deze invalshoek zou gekoppeld kunnen worden aan

maatschappijfilosofisch onderzoek vanuit bijvoorbeeld Marxistische hoek, genderpolitiek (welke

rol speelt de identificatie van gender in het proces van legitimering?), of anarchistische

maatschappijvormen (hoe verloopt legitimering in een maatschappij zonder gezag?).

Daarenboven kan naast het religieuze aspect van legitimatie ook nog onderzoek worden verricht

naar andere aspecten van legitimatie (cfr. supra), zoals bijvoorbeeld de rol van economische

invloed in het legitimatieproces, of de rol van culturele achtergrond. De analyse van de invloed van

de belangrijkste Weberiaanse legitimatiegronden is voor een belangrijk deel gebaseerd op welk

aspect van de Meiji-restoratie men onderzoekt. Een onderzoek naar de economische impact van de

Meiji-restoratie zou zich meer kunnen richten op de rol van rationele legitimatie, terwijl een

linguïstische benadering van de restoratie meer aandacht zou kunnen besteden aan de plaats van de

emotionele grond in het legitimatieproces, en zo verder.

57

5. Bibliografie

– Antoni, Klaus: “Momotarō (The Peach Boy) and the Spirit of Japan: Concerning the Function of aFairy Tale”. In: Asian Folklore Studies, Vol. 50:1 (1991): 155-188.

– Berger, Joseph; Ridgeway, Cecilia L.; Fisek, M. Hamid; Norman, Robert Z.: “The Legitimationand Delegitimation of Power and Prestige Orders”. In: American Sociological Review, Vol. 63:3(Juni 1998): 379-405.

– Brownstein, Michael C.: “From Kokugaku to Kokubungaku: Canon-Formation in The MeijiPeriod”. In: Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 47:2 (December 1987): 435-460.

– Della Fave, Richard: “Toward an Explication of the Legitimation Process”. In: Social Forces,Vol. 65:2 (December 1986): 476-500.

– Devine, Richard: “The Way of the King. An Early Meiji Essay on Government”. In: MonumentaNipponica, Vol. 34:1 (Spring, 1979): 49-72.

– Doak, Kevin: “Building National Identity through Ethnicity: Ethnology in Wartime Japan andAfter”. In: Journal of Japanese Studies, Vol. 27:1 (2001): 1-39.

– Dowd, Timothy J.; Johnson, Cathryn; Ridgeway, Cecilia L.: “Legitimacy as a Social Process”. In:Annual Review of Sociology, Vol. 32 (2006): 53-78.

– Dubois, Thomas: “Hegemony, Imperialism, and the Construction of Religion in East andSoutheast Asia”. In: History and Theory, Vol. 44:4 (2005): 113-131.

– Freudenburg, William R.; Alario, Margarita: “Weapons of Mass Distraction: Magicianship,Misdirection, and the Dark Side of Legitimation”. In: Sociological Forum, Vol. 22:2 (2007): 146-173.

– Gilley, Bruce: “The Determinants of State Legitimacy: Results for 72 Countries”. In:International Political Science Review / Revue internationale de science politique, Vol. 27:1(Januari 2006): 47-71.

– Grapard, Allan G.: “Japan's Ignored Cultural Revolution: The Separation of Shintō and BuddhistDivinities in Meiji ("Shimbutsu Bunri") and a Case Study: Tōnomine”. In: History of Religions,Vol. 23:3 (Februari 1984): 240-265.

– Hall, John W.; Sakata, Yoshio: “The Motivation of Political Leadership in the Meiji Restoration”.In: The Journal of Asian Studies, Vol. 16:1 (1956): 31-50.

– Hardacre, Helen: “Creating State Shintō: The Great Promulgation Campaign and the NewReligions”. In: Journal of Japanese Studies, Vol. 12:1 (1986): 29-63.

– Hardacre, Helen: “The Shintō Priesthood in Early Meiji Japan: Preliminary Inquiries”. In:History of Religions, Vol. 27:3, Shintō as Religion and as Ideology: Perspectives from the Historyof Religions (Februari 1988): 294-320.

– Hardacre, Helen: Shintō and the State 1868-1988. New Jersey: Princeton University Press, 1991.

58

– Hardacre, Helen: “Conflict between Shugendō and the New Religions of Bakumatsu Japan”. In:Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 21:2/3, Conflict and Religion in Japan (Juni -September 1994): 137-166.

– Howe, Leo: “Rice, Ideology, and the Legitimation of Hierarchy in Bali”. In: Man, Vol. 26:3(1991): 445-467.

– Inoue, Nobutaka; Teeuwen, Mark: “The Formation of Sect Shintō in Modernizing Japan”. In:Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 29:3/4 (2002): 405-427.

– Isomae, Jun'ichi; Thal, Sarah: “Reappropriating the Japanese Myths: Motoori Norinaga and theCreation Myths of the Kojiki and Nihon shoki”. In: Japanese Journal of Religious Studies, Vol.27:1/2 (2000): 15-39.

– Jansen, Marius B.: “The Presidential Address: Monarchy and Modernization in Japan”. In: TheJournal of Asian Studies, Vol. 36:4 (Augustus 1977): 611-622.

– Jansen, Marius B. (ed.): The Cambridge History of Japan. Vol. 5: The Nineteenth Century.Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

– Kase, Naoya 加瀬直弥: " 古代・中世の神社組織における神仏関係 kodai chūsei no jinjasoshiki ni okeru shinbutu kankei / The Relation between Shintō and Buddhism in the Organizationsof Ancient and Medieval Shrines". In: Journal of Religious Studies, Vol. 83:4 (2010): 1254-1255.

– Kelly, Duncan: “Carl Schmitt's Political Theory of Representation”. In: Journal of the History ofIdeas, Vol. 65:1 (Januari 2004): 113-134.

– Kirkland, Russell: “The Sun and the Throne. The Origins of the Royal Descent Myth in AncientJapan”. In: Numen, Vol. 44:2 (1997): 109-152.

– Kitagawa, Joseph: “The Japanese "Kokutai" (National Community) History and Myth”. In:History of Religions, Vol. 13:3 (1974): 209-226.

– Kuo, Ya-Pei: “"The Emperor and the People in One Body": The Worship of Confucius and RitualPlanning in the Xinzheng Reforms, 1902-1911”. In: Modern China, Vol. 35:2 (2009): 123-154.

– Yoshitani Hiroya 由谷裕哉: “ 石川県内における神仏分離 Ishikawakennai ni okeru shinbutsubunri" / The Separation of Shinto and Buddhism in Ishikawa Prefecture, In: Journal of ReligiousStudies, Vol. 83:4 (2010): 1258-1259.

– Mitsumatsu, Makoto 三ツ松誠: “ 国典・国教」・「国体「」「」「 : 祭・政・教をめぐる飯田年平の思想 Kokuten, kokkyō, kokutai: Matsuri sei kyō o meguru Iida Toshihira no shisō / So-called State Shinto and the Doctrine of Iida Toshihira (1820-1886), a Scholar of National Learning”. In: Journal of Religious Studies, Vol. 86:1 (2012): 269-291.

– Murphy, Regan E. & Susumu, Shimazono: “State Shintō in the Lives of the People: TheEstablishment of Emperor Worship, Modern Nationalism, and Shrine Shintō in Late Meiji”. In:Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 36:1 (2009): 93-124.

59

– Ng, Wai-Ming: “The "I Ching" in the Shintō Thought of Tokugawa Japan”. In: Philosophy Eastand West, Vol. 48:4 (Oktober 1998): 568-591.

– Stillman, Peter G.: “The Concept of Legitimacy”. In: Polity, Vol. 7:1 (1974): 32-56.

– Stowers, Stanley: “The Concepts of 'Religion', 'Political Religion' and the Study of Nazism”. In:Journal of Contemporary History, Vol. 42:1 (Januari 2007): 9-24.

– Teeuwen, Mark: “From Jindō to Shiōnt: A Concept Takes Shape”. In: Japanese Journal ofReligious Studies, Vol. 29:3/4, Tracing Shintō in the History of Kami Worship (2002): 233-263.

– Thal, Sarah: “Redefining the Gods: Politics and Survival in the Creation of Modern Kami”. In:Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 29:3/4, Tracing Shintō in the History of Kami Worship(2002): 379-404.

– Thomas, George M.; Walker, Henry A. & Zelditch, Morris Jr.: “Legitimation, Endorsement, andStability”. In: Social Forces, Vol. 64:3 (1986): 620-643.

– Totman, Conrad: “Ethnicity in the Meiji Restoration: An Interpretive Essay”. In: MonumentaNipponica, Vol. 37:3 (1982): 269-287.

– Wakabahashi Akihiko 若林明彦: " 日本人の習合主義的宗教観の再考 : 道教、儒教、仏教を日本の宗教的基層に浸透させたものは何か Nihonjin no shūgō shugi-teki shūkyō-kan no saikō:

Dōkyō, jukyō, bukkyō o Nihon no shūkyō-teki kisō ni shintō sa seta mono wa nanika / Rethinking ofJapanese syncretistic religious concepts: What made it possible for Taoism, Confucianism andBuddhism to penetrate through the lower stratum of the Japanese religious consciousness?". In:Chiba University of Commerce review, Vol. 9:2 (Maart 2012): 119-133.

– Weatherford, M. Stephen: “Measuring Political Legitimacy”. In: The American Political ScienceReview, Vol. 86:1 (Maart 1992): 149-166.

– Weber, Max: The Theory of Social and Economic Organization. Mansfeld Centre: MartinoPublishing, 2012.

60

6. Appendices

Appendix I: het Keizerlijk Edict over de Opvoeding155

私の思い起こすことには、我が皇室の祖先たちが国を御始めになったのは遙か遠き昔のことで、そこに御築きになった徳は深く厚きものでした。我が臣民は忠

々にわたってその美をなしていきましたと孝の道をもって万民が心を一つにし、世にわたってその美をなしていきましたが、これこそ我が国体の誉れであり、教育の根本もまたその中にあります。

　あなた方臣民よ、父母に孝行し、兄弟仲良くし、夫婦は調和よく協力しあい、友人は互いに信じ合い、慎み深く行動し、皆に博愛の手を広げ、学問を学び手に職を付け、知能

を啓発し徳と才能を磨き上げ、世のため人のため進んで尽くし、いつも憲法を重んじ法律に従い、もし非常事態となったなら、公のため勇敢に仕え、このようにして天下に比類

なき皇国の繁栄に尽くしていくべきです。これらは、ただあなた方が我が忠実で良き臣民であるというだけのことではなく、あなた方の祖先の遺(のこ)した良き伝統を反映してい

くものでもあります。

　このような道は実に、我が皇室の祖先の御遺(のこ)しになった教訓であり、子孫臣民の共に守らねばならないもので、昔も今も変わらず、国内だけでなく外国においても間違

いなき道です。私はあなた方臣民と共にこれらを心に銘記し守っていきますし、皆一致してその徳の道を歩んでいくことを希( こいねが)っています。

明治二十三年十月三十日

（天皇陛下の署名と印。）

Appendix II: de dertien Sekten van shintō156

Kurozumikyō黒住教, Konkōkyō 金光教, Tenrikyō 天理教, Shinrikyō 神理教, Fusōkyō 扶桑教, Misogikyō禊教 , Ontakekyō御嶽教 , Jikkōkyō実行教 , Taishakyō大社教 , Shūseikyō修正教,Shinshūkyō神習教 , Taiseikyō大成教 , Shintō Taikyō神道大教.

Appendix III: Nengō 年号 vanaf 1830157

– Tempō 天保 1830-1844– Kōka 弘化 1844-1848– Kaei 嘉永 1848-1854– Ansei 安政 1854-1859– Man'en 万延 1860-1860– Bunkyū 文久 1861-1863– Genji* 元治 1863-1864– Keiō 慶応 1865-1867– Meiji 明治 1868-1912– Taishō 大正 1912-1926– Shōwa 昭和 1926-1988– Heisei 平成 1989-heden

* ook ganji

155 bron: 教育勅語 (http://kan-chan.stbbs.net/docs/chokugo.html, datum van raadpleging 1/08/2013 16:39). EenEngelstalige versie is beschikbaar op http://www.danzan.com/HTML/ESSAYS/meiji.html (dato hetzelfde).

156 Hardacre 1986, p. 30.157 bron: Nengou Ichiran 年号一覧 (http://homepage1.nifty.com/gyouseinet/history/nengouichiran.htm, datum van

raadpleging 20/7/2013 14:42).

61

http://kan-chan.stbbs.net/docs/chokugo.html

http://homepage1.nifty.com/gyouseinet/history/nengouichiran.htm

http://www.danzan.com/HTML/ESSAYS/meiji.html

Appendix IV: De Meiji-grondwet (大日本帝国憲法 )158 vergeleken met de modernegrondwet159

De Meiji-grondwet (1868) De Moderne Grondwet (1946)

目次

• 第１章　天皇（第１条－第 17 条）• 第２章　臣民権利義務（第 18条－第 32条）• 第３章　帝国議会（第 33条－第 54 条）• 第４章　国務大臣及枢密顧問（第 55条－第

56 条）• 第５章　司法（第 57条－第 61 条）• 第６章　会計（第 62条－第 72 条）• 第７章　補則（第 73条－第 76 条）

告文

皇朕レ謹ミ畏ミ皇祖皇宗ノ神霊ニ誥ケ白サク皇朕レ天壌無窮ノ宏謨ニ循ヒ惟神ノ宝祚ヲ承継シ旧図ヲ保持シテ敢テ失墜スルコト無シ顧ミルニ世局ノ進運ニ膺リ人文ノ発達ニ随ヒ宜ク皇祖皇宗ノ遺訓ヲ明徴ニシ典憲ヲ成立シ条章ヲ昭示シ内ハ以テ子孫ノ率由スル所ト為シ外ハ以テ臣民翼賛ノ

々国家ノ丕道ヲ広メ永遠ニ遵行セシメ益国家ノ丕基ヲ鞏固ニシ八洲民生ノ慶福ヲ増進スヘシ茲ニ皇室典範及憲法ヲ制定ス惟フニ此レ皆皇祖皇宗ノ後裔ニ貽シタマヘル統治ノ洪範ヲ紹述スルニ外ナラス而シテ朕カ躬ニ逮テ時ト倶ニ挙行スルコトヲ得ルハ洵ニ皇祖皇宗及我カ皇考ノ威霊ニ倚藉スルニ由ラサルハ無シ皇朕レ仰テ皇祖皇宗及皇考ノ神祐ヲ祷リ併セテ朕カ現在及将来ニ臣民ニ率先シ此ノ憲章ヲ履行シテ愆ラサラムコトヲ誓フ庶幾クハ

神霊此レヲ鑒ミタマヘ

憲法発布勅語

朕国家ノ隆昌ト臣民ノ慶福トヲ以テ中心ノ欣栄トシ朕カ祖宗ニ承クルノ大権ニ依リ現在及将来ノ臣民ニ対シ此ノ不磨ノ大典ヲ宣布ス惟フニ我カ祖我カ宗ハ我カ臣民祖先ノ協力輔翼ニ倚

日本国憲法（昭和二十一年十一月三日憲法）

　　日本国民は、正当に選挙された国会における代表者を通じて行動し、われらとわれらの子孫のために、諸国民との協和による成果

と、わが国全土にわたつて自由のもたらす恵沢を確保し、政府の行為によつて再び戦争の惨禍が起ることのないやうにすることを決意

し、ここに主権が国民に存することを宣言し、この憲法を確定する。そもそも国政は、国民の厳粛な信託によるものであつて、その権威は国民に由来し、その権力は国民の代表者が

これを行使し、その福利は国民がこれを享受する。これは人類普遍の原理であり、この憲法は、かかる原理に基くものである。われらは、これに反する一切の憲法、法令及び詔勅

を排除する。　日本国民は、恒久の平和を念願し、人間相互の関係を支配する崇高な理想を深く自覚するのであつて、平和を愛する諸国民の公正と

信義に信頼して、われらの安全と生存を保持しようと決意した。われらは、平和を維持し、専制と隷従、圧迫と偏狭を地上から永遠に除

去しようと努めてゐる国際社会において、名誉ある地位を占めたいと思ふ。われらは、全世界の国民が、ひとしく恐怖と欠乏から免かれ、平和のうちに生存する権利を有することを確認する。　われらは、いづれの国家も、自国のことのみに専念して他国を無視してはならないのであつて、政治道徳の法則は、普遍的なものであり、この法則に従ふことは、自国の主権を維持し、他国と対等関係に立たうとする各国の責務であると信ずる。　日本国民は、国家の名誉にかけ、全力をあげてこの崇高な理想と目的を達成することを誓ふ。　　　第一章　天皇

第一条　天皇は、日本国の象徴であり日本国民統合の象徴であつて、この地位は、主権の存する日本国

民の総意に基く。

第二条　皇位は、世襲のものであつて、国会の議決した皇室典範の定めるところにより、これを継承す

る。

第三条　天皇の国事に関するすべての行為には、内

158 Digitale versie van http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html, datum van raadpleging 26/07/2013 21:56. Eenengelstalige versie is beschikbaar op http://www.ndl.go.jp/constitution/e/etc/c02.html (dato hetzelfde).

159 Digitale versie van http://law.e-gov.go.jp/htmldata/S21/S21KE000.html, datum van raadpleging 27/07/2013 16:20.Een engelstalige versie is beschikbaar ophttp://www.kantei.go.jp/foreign/constitution_and_government_of_japan/constitution_e.html (dato hetzelfde).

62

http://www.kantei.go.jp/foreign/constitution_and_government_of_japan/constitution_e.html

http://law.e-gov.go.jp/htmldata/S21/S21KE000.html

http://www.ndl.go.jp/constitution/e/etc/c02.html

http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html


リ我カ帝国ヲ肇造シ以テ無窮ニ垂レタリ此レ我カ神聖ナル祖宗ノ威徳ト並ニ臣民ノ忠実勇武ニシテ国ヲ

愛シ公ニ殉ヒ以テ此ノ光輝アル国史ノ成跡ヲ貽シタルナリ朕我カ臣民ハ即チ祖宗ノ忠良ナル臣民ノ子孫ナルヲ回想シ其ノ朕カ意ヲ奉体シ朕カ事ヲ奨順シ相

々我カ帝国ノ光栄与ニ和衷協同シ益我カ帝国ノ光栄ヲ中外ニ宣揚シ祖宗ノ遺業ヲ永久ニ鞏固ナラシムルノ希望ヲ同クシ此ノ負担ヲ分ツニ堪フルコトヲ疑ハサルナリ

大日本帝国憲法

朕祖宗ノ遺烈ヲ承ケ万世一系ノ帝位ヲ践ミ朕カ親愛スル所ノ臣民ハ即チ朕カ祖宗ノ恵撫慈養シタマヒシ

所ノ臣民ナルヲ念ヒ其ノ康福ヲ増進シ其ノ懿徳良能ヲ発達セシメムコトヲ願ヒ又其ノ翼賛ニ依リ与ニ倶ニ国家ノ進運ヲ扶持セムコトヲ望ミ乃チ明治十四年

十月十二日ノ詔命ヲ履践シ茲ニ大憲ヲ制定シ朕カ率由スル所ヲ示シ朕カ後嗣及臣民及臣民ノ子孫タル者ヲシテ永遠ニ循行スル所ヲ知ラシム国家統治ノ大権ハ朕カ之ヲ祖宗ニ承ケテ之ヲ子孫ニ伝フル所ナリ朕及朕カ子孫ハ将来此ノ憲法ノ条章ニ循ヒ之ヲ行フコトヲ愆ラサルヘシ朕ハ我カ臣民ノ権利及財産ノ安全ヲ貴重シ及之ヲ保護シ此ノ憲法及法律ノ範囲内ニ於テ其ノ享有ヲ完全ナラシムヘキコトヲ宣言ス帝国議会ハ明治二十三年ヲ以テ之ヲ召集シ議会開会ノ時ヲ以テ此ノ憲法ヲシテ有効ナラシムルノ期トスヘシ将来若此ノ憲法ノ或ル条章ヲ改定スルノ必要ナル時宜ヲ見ルニ至ラハ朕及朕カ継統ノ子孫ハ発議ノ権ヲ執リ之ヲ議会ニ付シ議会ハ此ノ憲法ニ定メタル要件ニ依リ之ヲ議決スルノ外朕カ子孫及臣民ハ敢テ之カ紛更ヲ試ミルコトヲ得サルヘシ朕カ在廷ノ大臣ハ朕カ為ニ此ノ憲法ヲ施行スルノ責ニ任スヘク朕カ現在及将来ノ臣民ハ此ノ憲法ニ対シ

永遠ニ従順ノ義務ヲ負フヘシ

御名御璽明治二十二年二月十一日

• 内閣総理大臣　伯爵　黒田清隆• 枢密院議長　伯爵　伊藤博文• 外務大臣　伯爵　大隈重信• 海軍大臣　伯爵　西郷従道• 農商務大臣　伯爵　井上　馨• 司法大臣　伯爵　山田顕義• 大蔵大臣兼内務大臣　伯爵　松方正義• 陸軍大臣　伯爵　大山　巌• 文部大臣　子爵　森　有礼• 逓信大臣　子爵　榎本武揚

大日本帝国憲法

閣の助言と承認を必要とし、内閣が、その責任を負ふ。

第四条　天皇は、この憲法の定める国事に関する行為のみを行ひ、国政に関する権能を有しない。

○ ２　天皇は、法律の定めるところにより、その国事に関する行為を委任することができる。

第五条　皇室典範の定めるところにより摂政を置くときは、摂政は、天皇の名でその国事に関する行為を行ふ。この場合には、前条第一項の規定を準用す

る。

第六条　天皇は、国会の指名に基いて、内閣総理大臣を任命する。

○ ２　天皇は、内閣の指名に基いて、最高裁判所の長たる裁判官を任命する。

第七条　天皇は、内閣の助言と承認により、国民のために、左の国事に関する行為を行ふ。

一　憲法改正、法律、政令及び条約を公布すること。

二　国会を召集すること。三　衆議院を解散すること。四　国会議員の総選挙の施行を公示すること。五　国務大臣及び法律の定めるその他の官吏の任免並びに全権委任状及び大使及び公使の信任状を認証

すること。六　大赦、特赦、減刑、刑の執行の免除及び復権を

認証すること。七　栄典を授与すること。八　批准書及び法律の定めるその他の外交文書を認

証すること。九　外国の大使及び公使を接受すること。十　儀式を行ふこと。

第八条　皇室に財産を譲り渡し、又は皇室が、財産を譲り受け、若しくは賜与することは、国会の議決

に基かなければならない。

　　　第二章　戦争の放棄

第九条　日本国民は、正義と秩序を基調とする国際平和を誠実に希求し、国権の発動たる戦争と、武力による威嚇又は武力の行使は、国際紛争を解決する

手段としては、永久にこれを放棄する。○ ２　前項の目的を達するため、陸海空軍その他の戦力は、これを保持しない。国の交戦権は、これを

認めない。

　　　第三章　国民の権利及び義務

第十条　日本国民たる要件は、法律でこれを定める。

第十一条　国民は、すべての基本的人権の享有を妨げられない。この憲法が国民に保障する基本的人権は、侵すことのできない永久の権利として、現在及

び将来の国民に与へられる。

第十二条　この憲法が国民に保障する自由及び権利は、国民の不断の努力によつて、これを保持しなければならない。又、国民は、これを濫用してはなら

63


第１章　天皇

• 第１条大日本帝国ハ万世一系ノ天皇之ヲ統治ス

• 第２条皇位ハ皇室典範ノ定ムル所ニ依リ皇男子孫之ヲ継承ス

• 第３条天皇ハ神聖ニシテ侵スヘカラス

• 第４条天皇ハ国ノ元首ニシテ統治権ヲ総攬シ此ノ憲法ノ条規ニ依リ之ヲ行フ

• 第５条天皇ハ帝国議会ノ協賛ヲ以テ立法権ヲ行フ

• 第６条天皇ハ法律ヲ裁可シ其ノ公布及執行ヲ命ス

• 第７条天皇ハ帝国議会ヲ召集シ其ノ開会閉会停会及衆議院ノ解散ヲ命ス

• 第８条天皇ハ公共ノ安全ヲ保持シ又ハ其ノ災厄ヲ避クル為緊急ノ必要ニ由リ帝国議会閉会ノ場合ニ於テ法律ニ代ルヘキ勅令ヲ発ス２　此ノ勅令ハ次ノ会期ニ於テ帝国議会ニ提出スヘシ若議会ニ於テ承諾セサルトキハ政府ハ将来ニ向テ其ノ効力ヲ失フコトヲ公布スヘ

シ

• 第９条天皇ハ法律ヲ執行スル為ニ又ハ公共ノ安寧秩序ヲ保持シ及臣民ノ幸福ヲ増進スル為ニ必要ナル命令ヲ発シ又ハ発セシム但シ命令

ヲ以テ法律ヲ変更スルコトヲ得ス

• 第 10条天皇ハ行政各部ノ官制及文武官ノ俸給ヲ定メ及文武官ヲ任免ス但シ此ノ憲法又ハ

々其他ノ法律ニ特例ヲ掲ケタルモノハ各其ノ条項ニ依ル

• 第 11条天皇ハ陸海軍ヲ統帥ス

• 第 12条天皇ハ陸海軍ノ編制及常備兵額ヲ定ム

• 第 13条天皇ハ戦ヲ宣シ和ヲ講シ及諸般ノ条約ヲ締結ス

• 第 14条天皇ハ戒厳ヲ宣告ス２　戒厳ノ要件及効力ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム

• 第 15条天皇ハ爵位勲章及其ノ他ノ栄典ヲ授与ス

• 第 16条天皇ハ大赦特赦減刑及復権ヲ命ス

• 第 17条摂政ヲ置クハ皇室典範ノ定ムル所ニ依ル

２　摂政ハ天皇ノ名ニ於テ大権ヲ行フ

第２章　臣民権利義務

• 第 18条日本臣民タル要件ハ法律ノ定ムル所ニ依ル

• 第 19条日本臣民ハ法律命令ノ定ムル所ノ資格ニ応シ均ク文武官ニ任セラレ及其ノ他ノ公

務ニ就クコトヲ得

• 第 20条日本臣民ハ法律ノ定ムル所ニ従ヒ兵

ないのであつて、常に公共の福祉のためにこれを利用する責任を負ふ。

第十三条　すべて国民は、個人として尊重される。生命、自由及び幸福追求に対する国民の権利については、公共の福祉に反しない限り、立法その他の国

政の上で、最大の尊重を必要とする。

第十四条　すべて国民は、法の下に平等であつて、人種、信条、性別、社会的身分又は門地により、政治的、経済的又は社会的関係において、差別されな

い。○ ２　華族その他の貴族の制度は、これを認めない。 ○ ３　栄誉、勲章その他の栄典の授与は、いかなる特権も伴はない。栄典の授与は、現にこれを有し、又は将来これを受ける者の一代に限り、その効力を

有する。

第十五条　公務員を選定し、及びこれを罷免することは、国民固有の権利である。

○ ２　すべて公務員は、全体の奉仕者であつて、一部の奉仕者ではない。

○ ３　公務員の選挙については、成年者による普通選挙を保障する。

○ ４　すべて選挙における投票の秘密は、これを侵してはならない。選挙人は、その選択に関し公的に

も私的にも責任を問はれない。

第十六条　何人も、損害の救済、公務員の罷免、法律、命令又は規則の制定、廃止又は改正その他の事項に関し、平穏に請願する権利を有し、何人も、かかる請願をしたためにいかなる差別待遇も受けない。

第十七条　何人も、公務員の不法行為により、損害を受けたときは、法律の定めるところにより、国又

は公共団体に、その賠償を求めることができる。

第十八条　何人も、いかなる奴隷的拘束も受けない。又、犯罪に因る処罰の場合を除いては、その意に反

する苦役に服させられない。

第十九条　思想及び良心の自由は、これを侵してはならない。

第二十条　信教の自由は、何人に対してもこれを保障する。いかなる宗教団体も、国から特権を受け、

又は政治上の権力を行使してはならない。○ ２　何人も、宗教上の行為、祝典、儀式又は行事

に参加することを強制されない。○ ３　国及びその機関は、宗教教育その他いかなる

宗教的活動もしてはならない。

第二十一条　集会、結社及び言論、出版その他一切の表現の自由は、これを保障する。

○ ２　検閲は、これをしてはならない。通信の秘密は、これを侵してはならない。

第二十二条　何人も、公共の福祉に反しない限り、居住、移転及び職業選択の自由を有する。

○ ２　何人も、外国に移住し、又は国籍を離脱する

64


役ノ義務ヲ有ス

• 第 21条日本臣民ハ法律ノ定ムル所ニ従ヒ納税ノ義務ヲ有ス

• 第 22条日本臣民ハ法律ノ範囲内ニ於テ居住及移転ノ自由ヲ有ス

• 第 23条日本臣民ハ法律ニ依ルニ非スシテ逮捕監禁審問処罰ヲ受クルコトナシ

• 第 24条日本臣民ハ法律ニ定メタル裁判官ノ裁判ヲ受クルノ権ヲ奪ハルヽコトナシ

• 第 25条日本臣民ハ法律ニ定メタル場合ヲ除ク外其ノ許諾ナクシテ住所ニ侵入セラレ及捜

索セラルヽコトナシ

• 第 26条日本臣民ハ法律ニ定メタル場合ヲ除ク外信書ノ秘密ヲ侵サルヽコトナシ

• 第 27条日本臣民ハ其ノ所有権ヲ侵サルヽコトナシ２　公益ノ為必要ナル処分ハ法律ノ定ムル所

ニ依ル

• 第 28条日本臣民ハ安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務ニ背カサル限ニ於テ信教ノ自由ヲ

有ス

• 第 29条日本臣民ハ法律ノ範囲内ニ於テ言論著作印行集会及結社ノ自由ヲ有ス

• 第 30条日本臣民ハ相当ノ敬礼ヲ守リ別ニ定ムル所ノ規程ニ従ヒ請願ヲ為スコトヲ得

• 第 31条本章ニ掲ケタル条規ハ戦時又ハ国家事変ノ場合ニ於テ天皇大権ノ施行ヲ妨クルコ

トナシ

• 第 32条本章ニ掲ケタル条規ハ陸海軍ノ法令又ハ紀律ニ牴触セサルモノニ限リ軍人ニ準行

ス

第３章　帝国議会

• 第 33条帝国議会ハ貴族院衆議院ノ両院ヲ以テ成立ス

• 第 34条貴族院ハ貴族院令ノ定ムル所ニ依リ皇族華族及勅任セラレタル議員ヲ以テ組織ス

• 第 35条衆議院ハ選挙法ノ定ムル所ニ依リ公選セラレタル議員ヲ以テ組織ス

• 第 36条何人モ同時ニ両議院ノ議員タルコトヲ得ス

• 第 37条凡テ法律ハ帝国議会ノ協賛ヲ経ルヲ要ス

• 第 38条両議院ハ政府ノ提出スル法律案ヲ議々法律案ヲ提出ス決シ及各法律案ヲ提出ス

ルコトヲ得

• 第 39条両議院ノ一ニ於テ否決シタル法律案ハ同会期中ニ於テ再ヒ提出スルコトヲ得ス

• 第 40条両議院ハ法律又ハ其ノ他ノ事件ニ付々其ノ意見ヲ政府ニ建キ各其ノ意見ヲ政府ニ建

議スルコトヲ得但シ其ノ採納ヲ得サルモノハ

自由を侵されない。

第二十三条　学問の自由は、これを保障する。

第二十四条　婚姻は、両性の合意のみに基いて成立し、夫婦が同等の権利を有することを基本として、

相互の協力により、維持されなければならない。○ ２　配偶者の選択、財産権、相続、住居の選定、離婚並びに婚姻及び家族に関するその他の事項に関しては、法律は、個人の尊厳と両性の本質的平等に

立脚して、制定されなければならない。

第二十五条　すべて国民は、健康で文化的な最低限度の生活を営む権利を有する。

○ ２　国は、すべての生活部面について、社会福祉、社会保障及び公衆衛生の向上及び増進に努めなけれ

ばならない。

第二十六条　すべて国民は、法律の定めるところにより、その能力に応じて、ひとしく教育を受ける権

利を有する。○ ２　すべて国民は、法律の定めるところにより、その保護する子女に普通教育を受けさせる義務を負

ふ。義務教育は、これを無償とする。

第二十七条　すべて国民は、勤労の権利を有し、義務を負ふ。

○ ２　賃金、就業時間、休息その他の勤労条件に関する基準は、法律でこれを定める。

○ ３　児童は、これを酷使してはならない。

第二十八条　勤労者の団結する権利及び団体交渉その他の団体行動をする権利は、これを保障する。

第二十九条　財産権は、これを侵してはならない。○ ２　財産権の内容は、公共の福祉に適合するやう

に、法律でこれを定める。○ ３　私有財産は、正当な補償の下に、これを公共

のために用ひることができる。

第三十条　国民は、法律の定めるところにより、納税の義務を負ふ。

第三十一条　何人も、法律の定める手続によらなければ、その生命若しくは自由を奪はれ、又はその他

の刑罰を科せられない。

第三十二条　何人も、裁判所において裁判を受ける権利を奪はれない。

第三十三条　何人も、現行犯として逮捕される場合を除いては、権限を有する司法官憲が発し、且つ理由となつてゐる犯罪を明示する令状によらなければ、

逮捕されない。

第三十四条　何人も、理由を直ちに告げられ、且つ、直ちに弁護人に依頼する権利を与へられなければ、抑留又は拘禁されない。又、何人も、正当な理由がなければ、拘禁されず、要求があれば、その理由は、直ちに本人及びその弁護人の出席する公開の法廷で

示されなければならない。

第三十五条　何人も、その住居、書類及び所持品について、侵入、捜索及び押収を受けることのない権

65


同会期中ニ於テ再ヒ建議スルコトヲ得ス

• 第 41条帝国議会ハ毎年之ヲ召集ス

• 第 42条帝国議会ハ三箇月ヲ以テ会期トス必要アル場合ニ於テハ勅命ヲ以テ之ヲ延長スル

コトアルヘシ

• 第 43条臨時緊急ノ必要アル場合ニ於テ常会ノ外臨時会ヲ召集スヘシ

２　臨時会ノ会期ヲ定ムルハ勅命ニ依ル

• 第 44条帝国議会ノ開会閉会会期ノ延長及停会ハ両院同時ニ之ヲ行フヘシ２　衆議院解散ヲ命セラレタルトキハ貴族院

ハ同時ニ停会セラルヘシ

• 第 45条衆議院解散ヲ命セラレタルトキハ勅令ヲ以テ新ニ議員ヲ選挙セシメ解散ノ日ヨリ

五箇月以内ニ之ヲ召集スヘシ

• 第 46条々其ノ総議員両議院ハ各其ノ総議員三分ノ一以上出席スルニ非サレハ議事ヲ開キ

議決ヲ為ス事ヲ得ス

• 第 47条両議院ノ議事ハ過半数ヲ以テ決ス可否同数ナルトキハ議長ノ決スル所ニ依ル

• 第 48条両議院ノ会議ハ公開ス但シ政府ノ要求又ハ其ノ院ノ決議ニ依リ秘密会ト為スコト

ヲ得

• 第 49条々天皇ニ上奏両議院ハ各天皇ニ上奏スルコトヲ得

• 第 50条両議院ハ臣民ヨリ呈出スル請願書ヲ受クルコトヲ得

• 第 51条両議院ハ此ノ憲法及議院法ニ掲クルモノヽ外内部ノ整理ニ必要ナル諸規則ヲ定ム

ルコトヲ得

• 第 52条両議院ノ議員ハ議院ニ於テ発言シタル意見及表決ニ付院外ニ於テ責ヲ負フコトナシ但シ議員自ラ其ノ言論ヲ演説刊行筆記又ハ其ノ他ノ方法ヲ以テ公布シタルトキハ一般ノ

法律ニ依リ処分セラルヘシ

• 第 53条両議院ノ議員ハ現行犯罪又ハ内乱外患ニ関ル罪ヲ除ク外会期中其ノ院ノ許諾ナク

シテ逮捕セラルヽコトナシ

• 第 54条国務大臣及政府委員ハ何時タリトモ各議院ニ出席シ及発言スルコトヲ得

第４章　国務大臣及枢密顧問

• 第 55条国務各大臣ハ天皇ヲ輔弼シ其ノ責ニ任ス２　凡テ法律勅令其ノ他国務ニ関ル詔勅ハ国

務大臣ノ副署ヲ要ス

• 第 56条枢密顧問ハ枢密院官制ノ定ムル所ニ依リ天皇ノ諮詢ニ応ヘ重要ノ国務ヲ審議ス

第５章　司法

• 第 57条司法権ハ天皇ノ名ニ於テ法律ニ依リ

利は、第三十三条の場合を除いては、正当な理由に基いて発せられ、且つ捜索する場所及び押収する物

を明示する令状がなければ、侵されない。○ ２　捜索又は押収は、権限を有する司法官憲が発

する各別の令状により、これを行ふ。

第三十六条　公務員による拷問及び残虐な刑罰は、絶対にこれを禁ずる。

第三十七条　すべて刑事事件においては、被告人は、公平な裁判所の迅速な公開裁判を受ける権利を有す

る。○ ２　刑事被告人は、すべての証人に対して審問する機会を充分に与へられ、又、公費で自己のために

強制的手続により証人を求める権利を有する。○ ３　刑事被告人は、いかなる場合にも、資格を有する弁護人を依頼することができる。被告人が自らこれを依頼することができないときは、国でこれを

附する。

第三十八条　何人も、自己に不利益な供述を強要されない。

○ ２　強制、拷問若しくは脅迫による自白又は不当に長く抑留若しくは拘禁された後の自白は、これを

証拠とすることができない。○ ３　何人も、自己に不利益な唯一の証拠が本人の自白である場合には、有罪とされ、又は刑罰を科せ

られない。

第三十九条　何人も、実行の時に適法であつた行為又は既に無罪とされた行為については、刑事上の責任を問はれない。又、同一の犯罪について、重ねて

刑事上の責任を問はれない。

第四十条　何人も、抑留又は拘禁された後、無罪の裁判を受けたときは、法律の定めるところにより、

国にその補償を求めることができる。

　　　第四章　国会

第四十一条　国会は、国権の最高機関であつて、国の唯一の立法機関である。

第四十二条　国会は、衆議院及び参議院の両議院でこれを構成する。

第四十三条　両議院は、全国民を代表する選挙された議員でこれを組織する。

○ ２　両議院の議員の定数は、法律でこれを定める。

第四十四条　両議院の議員及びその選挙人の資格は、法律でこれを定める。但し、人種、信条、性別、社会的身分、門地、教育、財産又は収入によつて差別

してはならない。

第四十五条　衆議院議員の任期は、四年とする。但し、衆議院解散の場合には、その期間満了前に終了

する。

第四十六条　参議院議員の任期は、六年とし、三年ごとに議員の半数を改選する。

第四十七条　選挙区、投票の方法その他両議院の議

66


裁判所之ヲ行フ２　裁判所ノ構成ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム

• 第 58条裁判官ハ法律ニ定メタル資格ヲ具フル者ヲ以テ之ニ任ス２　裁判官ハ刑法ノ宣告又ハ懲戒ノ処分ニ由ルノ外其ノ職ヲ免セラルヽコトナシ

３　懲戒ノ条規ハ法律ヲ以テ之ヲ定ム

• 第 59条裁判ノ対審判決ハ之ヲ公開ス但シ安寧秩序又ハ風俗ヲ害スルノ虞アルトキハ法律ニ依リ又ハ裁判所ノ決議ヲ以テ対審ノ公開ヲ

停ムルコトヲ得

• 第 60条特別裁判所ノ管轄ニ属スヘキモノハ別ニ法律ヲ以テ之ヲ定ム

• 第 61条行政官庁ノ違法処分ニ由リ権利ヲ傷害セラレタリトスルノ訴訟ニシテ別ニ法律ヲ以テ定メタル行政裁判所ノ裁判ニ属スヘキモノハ司法裁判所ニ於テ受理スルノ限ニ在ラス

第６章　会計

• 第 62条新ニ租税ヲ課シ及税率ヲ変更スルハ法律ヲ以テ之ヲ定ムヘシ２　但シ報償ニ属スル行政上ノ手数料及其ノ他ノ収納金ハ前項ノ限ニ在ラス３　国債ヲ起シ及予算ニ定メタルモノヲ除ク外国庫ノ負担トナルヘキ契約ヲ為スハ帝国議

会ノ協賛ヲ経ヘシ

• 第 63条現行ノ租税ハ更ニ法律ヲ以テ之ヲ改メサル限ハ旧ニ依リ之ヲ徴収ス

• 第 64条国家ノ歳出歳入ハ毎年予算ヲ以テ帝国議会ノ協賛ヲ経ヘシ２　予算ノ款項ニ超過シ又ハ予算ノ外ニ生シタル支出アルトキハ後日帝国議会ノ承諾ヲ求

ムルヲ要ス

• 第 65条予算ハ前ニ衆議院ニ提出スヘシ

• 第 66条皇室経費ハ現在ノ定額ニ依リ毎年国庫ヨリ之ヲ支出シ将来増額ヲ要スル場合ヲ除

ク外帝国議会ノ協賛ヲ要セス

• 第 67条憲法上ノ大権ニ基ツケル既定ノ歳出及法律ノ結果ニ由リ又ハ法律上政府ノ義務ニ属スル歳出ハ政府ノ同意ナクシテ帝国議会之

ヲ廃除シ又ハ削減スルコトヲ得ス

• 第 68条特別ノ須要ニ因リ政府ハ予メ年限ヲ定メ継続費トシテ帝国議会ノ協賛ヲ求ムルコ

トヲ得

• 第 69条避クヘカラサル予算ノ不足ヲ補フ為ニ又ハ予算ノ外ニ生シタル必要ノ費用ニ充ツ

ル為ニ予備費ヲ設クヘシ

• 第 70条公共ノ安全ヲ保持スル為緊急ノ需要アル場合ニ於テ内外ノ情形ニ因リ政府ハ帝国議会ヲ召集スルコト能ハサルトキハ勅令ニ依リ財政上必要ノ処分ヲ為スコトヲ得２　前項ノ場合ニ於テハ次ノ会期ニ於テ帝国

議会ニ提出シ其ノ承諾ヲ求ムルヲ要ス

員の選挙に関する事項は、法律でこれを定める。

第四十八条　何人も、同時に両議院の議員たることはできない。

第四十九条　両議院の議員は、法律の定めるところにより、国庫から相当額の歳費を受ける。

第五十条　両議院の議員は、法律の定める場合を除いては、国会の会期中逮捕されず、会期前に逮捕された議員は、その議院の要求があれば、会期中これ

を釈放しなければならない。

第五十一条　両議院の議員は、議院で行つた演説、討論又は表決について、院外で責任を問はれない。

第五十二条　国会の常会は、毎年一回これを召集する。

第五十三条　内閣は、国会の臨時会の召集を決定することができる。いづれかの議院の総議員の四分の一以上の要求があれば、内閣は、その召集を決定し

なければならない。

第五十四条　衆議院が解散されたときは、解散の日から四十日以内に、衆議院議員の総選挙を行ひ、その選挙の日から三十日以内に、国会を召集しなけれ

ばならない。○ ２　衆議院が解散されたときは、参議院は、同時に閉会となる。但し、内閣は、国に緊急の必要があるときは、参議院の緊急集会を求めることができる。 ○ ３　前項但書の緊急集会において採られた措置は、臨時のものであつて、次の国会開会の後十日以内に、

衆議院の同意がない場合には、その効力を失ふ。

第五十五条そ々の議員の資　両議院は、各その議員の資格に関する争訟を裁判する。但し、議員の議席を失はせるには、出席議員の三分の二以上の多数による

議決を必要とする。

第五十六条そ々の総議員の　両議院は、各その総議員の三分の一以上の出席がなければ、議事を開き議決す

ることができない。○ ２　両議院の議事は、この憲法に特別の定のある場合を除いては、出席議員の過半数でこれを決し、

可否同数のときは、議長の決するところによる。

第五十七条　両議院の会議は、公開とする。但し、出席議員の三分の二以上の多数で議決したときは、

秘密会を開くことができる。○ ２そ々の会議の記録を　両議院は、各その会議の記録を保存し、秘密会の記録の中で特に秘密を要すると認められるもの以外は、これを公表し、且つ一般に頒

布しなければならない。○ ３　出席議員の五分の一以上の要求があれば、各議員の表決は、これを会議録に記載しなければなら

ない。

第五十八条そ々の議長その　両議院は、各その議長その他の役員を選任する。

○ ２そ々の会議その他の　両議院は、各その会議その他の手続及び内部の規律に関する規則を定め、又、院内

67


• 第 71条帝国議会ニ於イテ予算ヲ議定セス又ハ予算成立ニ至ラサルトキハ政府ハ前年度ノ

予算ヲ施行スヘシ

• 第 72条国家ノ歳出歳入ノ決算ハ会計検査院之ヲ検査確定シ政府ハ其ノ検査報告ト倶ニ之ヲ帝国議会ニ提出スヘシ２　会計検査院ノ組織及職権ハ法律ヲ以テ之

ヲ定ム

第７章　補則

• 第 73条将来此ノ憲法ノ条項ヲ改正スルノ必要アルトキハ勅命ヲ以テ議案ヲ帝国議会ノ議ニ付スヘシ

々其ノ総２　此ノ場合ニ於テ両議院ハ各其ノ総員三分ノニ以上出席スルニ非サレハ議事ヲ開クコトヲ得ス出席議員三分ノ二以上ノ多数ヲ得ルニ非サレハ改正ノ議決ヲ為スコトヲ得ス

• 第 74条皇室典範ノ改正ハ帝国議会ノ議ヲ経ルヲ要セス２　皇室典範ヲ以テ此ノ憲法ノ条規ヲ変更ス

ルコトヲ得ス

• 第 75条憲法及皇室典範ハ摂政ヲ置クノ間之ヲ変更スルコトヲ得ス

• 第 76条法律規則命令又ハ何等ノ名称ヲ用ヰタルニ拘ラス此ノ憲法ニ矛盾セサル現行ノ法令ハ総テ遵由ノ効力ヲ有ス２　歳出上政府ノ義務ニ係ル現在ノ契約又ハ

命令ハ総テ第六十七条ノ例ニ依ル

の秩序をみだした議員を懲罰することができる。但し、議員を除名するには、出席議員の三分の二以上

の多数による議決を必要とする。

第五十九条　法律案は、この憲法に特別の定のある場合を除いては、両議院で可決したとき法律となる。 ○ ２　衆議院で可決し、参議院でこれと異なつた議決をした法律案は、衆議院で出席議員の三分の二以

上の多数で再び可決したときは、法律となる。○ ３　前項の規定は、法律の定めるところにより、衆議院が、両議院の協議会を開くことを求めること

を妨げない。○ ４　参議院が、衆議院の可決した法律案を受け取つた後、国会休会中の期間を除いて六十日以内に、議決しないときは、衆議院は、参議院がその法律案

を否決したものとみなすことができる。

第六十条　予算は、さきに衆議院に提出しなければならない。

○ ２　予算について、参議院で衆議院と異なつた議決をした場合に、法律の定めるところにより、両議院の協議会を開いても意見が一致しないとき、又は

参議院が、衆議院の可決した予算を受け取つた後、国会休会中の期間を除いて三十日以内に、議決しな

いときは、衆議院の議決を国会の議決とする。

第六十一条　条約の締結に必要な国会の承認については、前条第二項の規定を準用する。

第六十二条国々政に関する　両議院は、各国政に関する調査を行ひ、これに関して、証人の出頭及び証言並

びに記録の提出を要求することができる。

第六十三条　内閣総理大臣その他の国務大臣は、両議院の一に議席を有すると有しないとにかかはらず、何時でも議案について発言するため議院に出席することができる。又、答弁又は説明のため出席を求め

られたときは、出席しなければならない。

第六十四条　国会は、罷免の訴追を受けた裁判官を裁判するため、両議院の議員で組織する弾劾裁判所

を設ける。○ ２　弾劾に関する事項は、法律でこれを定める。

　　　第五章　内閣

第六十五条　行政権は、内閣に属する。

第六十六条　内閣は、法律の定めるところにより、その首長たる内閣総理大臣及びその他の国務大臣で

これを組織する。○ ２　内閣総理大臣その他の国務大臣は、文民でな

ければならない。○ ３　内閣は、行政権の行使について、国会に対し

連帯して責任を負ふ。

第六十七条　内閣総理大臣は、国会議員の中から国会の議決で、これを指名する。この指名は、他のす

べての案件に先だつて、これを行ふ。○ ２　衆議院と参議院とが異なつた指名の議決をした場合に、法律の定めるところにより、両議院の協議会を開いても意見が一致しないとき、又は衆議院

68


が指名の議決をした後、国会休会中の期間を除いて十日以内に、参議院が、指名の議決をしないときは、

衆議院の議決を国会の議決とする。

第六十八条　内閣総理大臣は、国務大臣を任命する。但し、その過半数は、国会議員の中から選ばれなけ

ればならない。○ ２　内閣総理大臣は、任意に国務大臣を罷免する

ことができる。

第六十九条　内閣は、衆議院で不信任の決議案を可決し、又は信任の決議案を否決したときは、十日以内に衆議院が解散されない限り、総辞職をしなけれ

ばならない。

第七十条　内閣総理大臣が欠けたとき、又は衆議院議員総選挙の後に初めて国会の召集があつたときは、

内閣は、総辞職をしなければならない。

第七十一条　前二条の場合には、内閣は、あらたに内閣総理大臣が任命されるまで引き続きその職務を

行ふ。

第七十二条　内閣総理大臣は、内閣を代表して議案を国会に提出し、一般国務及び外交関係について国

会に報告し、並びに行政各部を指揮監督する。

第七十三条　内閣は、他の一般行政事務の外、左の事務を行ふ。

一　法律を誠実に執行し、国務を総理すること。二　外交関係を処理すること。三　条約を締結すること。但し、事前に、時宜によつては事後に、国会の承認を経ることを必要とする。

四　法律の定める基準に従ひ、官吏に関する事務を掌理すること。

五　予算を作成して国会に提出すること。六　この憲法及び法律の規定を実施するために、政令を制定すること。但し、政令には、特にその法律の委任がある場合を除いては、罰則を設けることが

できない。七　大赦、特赦、減刑、刑の執行の免除及び復権を

決定すること。

第七十四条　法律及び政令には、すべて主任の国務大臣が署名し、内閣総理大臣が連署することを必要

とする。

第七十五条　国務大臣は、その在任中、内閣総理大臣の同意がなければ、訴追されない。但し、これが

ため、訴追の権利は、害されない。

　　　第六章　司法

第七十六条　すべて司法権は、最高裁判所及び法律の定めるところにより設置する下級裁判所に属する。 ○ ２　特別裁判所は、これを設置することができない。行政機関は、終審として裁判を行ふことができ

ない。○ ３　すべて裁判官は、その良心に従ひ独立してその職権を行ひ、この憲法及び法律にのみ拘束される。

69


第七十七条　最高裁判所は、訴訟に関する手続、弁護士、裁判所の内部規律及び司法事務処理に関する

事項について、規則を定める権限を有する。○ ２　検察官は、最高裁判所の定める規則に従はな

ければならない。○ ３　最高裁判所は、下級裁判所に関する規則を定

める権限を、下級裁判所に委任することができる。

第七十八条　裁判官は、裁判により、心身の故障のために職務を執ることができないと決定された場合を除いては、公の弾劾によらなければ罷免されない。裁判官の懲戒処分は、行政機関がこれを行ふことは

できない。

第七十九条　最高裁判所は、その長たる裁判官及び法律の定める員数のその他の裁判官でこれを構成し、その長たる裁判官以外の裁判官は、内閣でこれを任

命する。○ ２　最高裁判所の裁判官の任命は、その任命後初めて行はれる衆議院議員総選挙の際国民の審査に付し、その後十年を経過した後初めて行はれる衆議院議員総選挙の際更に審査に付し、その後も同様とす

る。○ ３　前項の場合において、投票者の多数が裁判官の罷免を可とするときは、その裁判官は、罷免され

る。○ ４　審査に関する事項は、法律でこれを定める。○ ５　最高裁判所の裁判官は、法律の定める年齢に

達した時に退官する。○ ６　最高裁判所の裁判官は、すべて定期に相当額の報酬を受ける。この報酬は、在任中、これを減額

することができない。

第八十条　下級裁判所の裁判官は、最高裁判所の指名した者の名簿によつて、内閣でこれを任命する。その裁判官は、任期を十年とし、再任されることができる。但し、法律の定める年齢に達した時には退

官する。○ ２　下級裁判所の裁判官は、すべて定期に相当額の報酬を受ける。この報酬は、在任中、これを減額

することができない。

第八十一条　最高裁判所は、一切の法律、命令、規則又は処分が憲法に適合するかしないかを決定する

権限を有する終審裁判所である。

第八十二条　裁判の対審及び判決は、公開法廷でこれを行ふ。

○ ２　裁判所が、裁判官の全員一致で、公の秩序又は善良の風俗を害する虞があると決した場合には、対審は、公開しないでこれを行ふことができる。但

し、政治犯罪、出版に関する犯罪又はこの憲法第三章で保障する国民の権利が問題となつてゐる事件の

対審は、常にこれを公開しなければならない。

　　　第七章　財政

第八十三条　国の財政を処理する権限は、国会の議決に基いて、これを行使しなければならない。

70


第八十四条　あらたに租税を課し、又は現行の租税を変更するには、法律又は法律の定める条件による

ことを必要とする。

第八十五条　国費を支出し、又は国が債務を負担するには、国会の議決に基くことを必要とする。

第八十六条　内閣は、毎会計年度の予算を作成し、国会に提出して、その審議を受け議決を経なければ

ならない。

第八十七条　予見し難い予算の不足に充てるため、国会の議決に基いて予備費を設け、内閣の責任でこ

れを支出することができる。○ ２　すべて予備費の支出については、内閣は、事

後に国会の承諾を得なければならない。

第八十八条　すべて皇室財産は、国に属する。すべて皇室の費用は、予算に計上して国会の議決を経な

ければならない。

第八十九条　公金その他の公の財産は、宗教上の組織若しくは団体の使用、便益若しくは維持のため、又は公の支配に属しない慈善、教育若しくは博愛の事業に対し、これを支出し、又はその利用に供して

はならない。

第九十条　国の収入支出の決算は、すべて毎年会計検査院がこれを検査し、内閣は、次の年度に、その検査報告とともに、これを国会に提出しなければな

らない。○ ２　会計検査院の組織及び権限は、法律でこれを

定める。

第九十一条　内閣は、国会及び国民に対し、定期に、少くとも毎年一回、国の財政状況について報告しな

ければならない。

　　　第八章　地方自治

第九十二条　地方公共団体の組織及び運営に関する事項は、地方自治の本旨に基いて、法律でこれを定

める。

第九十三条　地方公共団体には、法律の定めるところにより、その議事機関として議会を設置する。

○ ２　地方公共団体の長、その議会の議員及び法律の定めるその他の吏員は、その地方公共団体の住民

が、直接これを選挙する。

第九十四条　地方公共団体は、その財産を管理し、事務を処理し、及び行政を執行する権能を有し、法

律の範囲内で条例を制定することができる。

第九十五条　一の地方公共団体のみに適用される特別法は、法律の定めるところにより、その地方公共団体の住民の投票においてその過半数の同意を得な

ければ、国会は、これを制定することができない。

　　　第九章　改正

第九十六条　この憲法の改正は、各議院の総議員の三分の二以上の賛成で、国会が、これを発議し、国民に提案してその承認を経なければならない。この承認には、特別の国民投票又は国会の定める選挙の

71


際行はれる投票において、その過半数の賛成を必要とする。

○ ２　憲法改正について前項の承認を経たときは、天皇は、国民の名で、この憲法と一体を成すものと

して、直ちにこれを公布する。

　　　第十章　最高法規

第九十七条　この憲法が日本国民に保障する基本的人権は、人類の多年にわたる自由獲得の努力の成果であつて、これらの権利は、過去幾多の試錬に堪へ、現在及び将来の国民に対し、侵すことのできない永

久の権利として信託されたものである。

第九十八条　この憲法は、国の最高法規であつて、その条規に反する法律、命令、詔勅及び国務に関するその他の行為の全部又は一部は、その効力を有し

ない。○ ２　日本国が締結した条約及び確立された国際法

規は、これを誠実に遵守することを必要とする。

第九十九条　天皇又は摂政及び国務大臣、国会議員、裁判官その他の公務員は、この憲法を尊重し擁護す

る義務を負ふ。

　　　第十一章　補則

第百条　この憲法は、公布の日から起算して六箇月を経過した日から、これを施行する。

○ ２　この憲法を施行するために必要な法律の制定、参議院議員の選挙及び国会召集の手続並びにこの憲法を施行するために必要な準備手続は、前項の期日

よりも前に、これを行ふことができる。

第百一条　この憲法施行の際、参議院がまだ成立してゐないときは、その成立するまでの間、衆議院は、

国会としての権限を行ふ。

第百二条　この憲法による第一期の参議院議員のうち、その半数の者の任期は、これを三年とする。その議員は、法律の定めるところにより、これを定め

る。

第百三条　この憲法施行の際現に在職する国務大臣、衆議院議員及び裁判官並びにその他の公務員で、その地位に相応する地位がこの憲法で認められてゐる

者は、法律で特別の定をした場合を除いては、この憲法施行のため、当然にはその地位を失ふことはない。但し、この憲法によつて、後任者が選挙又は任

命されたときは、当然その地位を失ふ。

72

max weber en keizer meiji - ghent university...

Documents