mateo seco - la escatologia en san agustín

LA ESCATOLOGA EN SAN AGUSTN

LUCAS F. MATEO-SECO

La escatologa agustiniana destaca vigorosamente sobre todo elpensamiento latino anterior por su claridad y por su coherencia, deforma que la enseanza del Obispo de Hipona no slo supone ungran avance sobre los planteamientos anteriores, sino que marca lascoordenadas en las que se sita toda la teologa latina posterior. La es-catologa agustiniana est caracterizada, adems, por unos rasgos deci-didamente cristianos. As sucede con especial evidencia en su visincristocntrica del sentido de la historia y de la felicidad humana; en suconcepcin realista de la resurreccin de los cuerpos que tanto le alejade los planteamientos platnicos, y en su conviccin serena y optimis-ta de que el mal no triunfar sobre el Bien. Brilla en ella, adems, elamor a la vida corporal tan tpica del mundo mediterrneo: as se veen la posicin que Agustn mantiene ante la muerte. Se trata de unaposicin profundamente humana y cristiana1.

El tratamiento agustiniano ms extenso de las cuestiones escatol-gicas se encuentra en La Ciudad de Dios. Escrita entre los aos 413-426, se puede considerar como la primera teologa de la historia.Como ha escrito Agostino Trap, en La Ciudad de Dios, San Agustnse plantea la pregunta sobre la victoria final. Quin vencer? El bieno el mal? La respuesta agustiniana es decidida: la victoria final ser deCristo2. Este es el marco de la escatologa agustiniana, atenta antes quenada al triunfo definitivo de Cristo como culminacin de la historiade la salvacin. En este marco se han de encuadrar el resto de las afir-maciones escatolgicas agustinianas, especialmente las relativas a la es-catologa individual, que nunca es considerada fuera del gran panora-ma de la escatologa general.

1. Trato este asunto con detalle en El pensamiento escatolgico de San Agustn, en J.A.GALINDO (dir.), El pensamiento de San Agustn para el hombre de hoy, III, Valencia 2001(en prensa).

2. A. TRAP, en Opere di SantAgostino: La Citt di Dio, Citt Nuova, VI/I, Roma 1978,p. LXXI.

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I. EL FINAL DE LA HISTORIA COMO VICTORIA DE CRISTO

En el optimismo de San Agustn en torno al final de la historia hu-mana pesa decisivamente, como hace notar A. Trap, la fe en que esahistoria est regida por la providencia divina y, sobre todo, la convic-cin de que Cristo, que es el Mediador de la salvacin, es Dios y hom-bre y con su muerte y con su resurreccin ha vencido definitivamenteel mal. San Agustn contempla esta mediacin antes que nada en el te-rreno del ser. El hombre Cristo Jess es mediador entre Dios y loshombres, porque l es Dios y hombre al mismo tiempo.

La mediacin de Cristo y el final de la historia

La mediacin de Cristo tiene lugar por su unin, en calidad de Ca-beza, con el gnero humano. Esta unin brota es importante insistiren esto de su comunin con la naturaleza humana. De ah que SanAgustn insista, como San Pablo, en la afirmacin de que nuestra salva-cin tiene lugar en Cristo: es en l donde llegamos a ser justos einmortales; es en l donde se salva el bien originario que Dios mis-mo puso en nuestra naturaleza al crearla y que perdimos en Adn. Tan-to la resurreccin de los cuerpos como la inmortalidad posterior proce-den de Cristo. Son don de Cristo. Ms an, el hombre slo recibeambos bienes en su unin con l, pues son bienes que recibimos en ya travs de su Humanidad.

El iter idearum de San Agustn es claro: el hombre no puede librarsede la muerte y de la infelicidad, si no es participando de los bienes pro-pios de Dios, y esta participacin la recibe de su unin con Cristo; enconsecuencia, slo en Cristo alcanza el hombre su salvacin3. De ah lainsistencia agustiniana en la universalidad de Cristo Salvador y en su ac-cesibilidad a los hombres de todos los tiempos4. Tambin la insistencia enla novedad y originalidad de la esperanza cristiana. Esta esperanza, funda-da en que Jess de Nazaret es el dueo de la vida y de la muerte y el Se-or de la historia, versa no slo sobre la resurreccin de las almas, sinotambin sobre la resurreccin de la carne y la consumacin de la historia.

II. LA PARUSA Y EL FIN DE LA HISTORIA

En San Agustn, la fe en la parusa y la enseanza sobre el fin delos tiempos se encuentra enrgicamente purificada de los elementos

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3. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 10, 32, 2.4. Cfr. ibidem, 10, 25.

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accesorios e imaginativos que haban lastrado la doctrina escatolgicaanterior. El Obispo de Hipona es decididamente contrario a las espe-culaciones apocalpticas de sus contemporneos e incluso a las indaga-ciones curiosas sobre las seales en torno al fin del mundo y a su posi-ble cumplimiento. Una actitud as le parece temeraria. Mucho mstemerario le parece el intento de calcular la fecha del fin del mundo.La afirmacin del Seor en torno a que ni siquiera el Hijo del Hom-bre conoce ese momento (cfr. Mt 25, 13) es su argumento ms decisivo.Esta sobriedad agustiniana marcar la prudencia de la escatologa lati-na posterior. Y sin embargo esta sobriedad no impide una gran espe-ranza y un gran amor a la venida del Seor. El maranatha de los prime-ros cristianos sigue resonando con fuerza en el Obispo de Hipona5.

El rechazo del milenarismo

El milenarismo es uno de los sueos apocalpticos en torno al findel mundo. Esta vez el sueo no es de catstrofes, sino de mil aos defelicidad para los justos antes del final de la historia. Inspirndose enestas ideas, el milenarismo cristiano se presentaba como la creencia deque, tras la resurreccin de los cuerpos, los justos gozaran con Cristode mil aos de felicidad en esta tierra6. El texto bblico clave en que in-tentaban apoyarse los milenaristas era Ap 20 1-5, donde se habla deuna primera resurreccin de los justos, de su reino de mil aos conCristo y de que Satans ser encadenado en el abismo.

En La Ciudad de Dios, San Agustn confiesa que l mismo habamantenido esta opinin7, aunque la abandon bien pronto8. Los li-bros de La Ciudad de Dios fueron decisivos para el rechazo de esta opi-nin por parte de los latinos, pues, le quitaron el fundamento bblicoy eclesiolgico que algunos le atribuan9. San Agustn advierte que Ap20, 1-5 ha de interpretarse razonablemente10. En La Ciudad de Dios,dedica a este asunto nada menos que tres captulos11. San Agustn en-

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5. Cfr. Ep 199, 5 y 13.6. Entre los autores que mantuvieron este pensamiento se encuentran Papas de Hier-

polis (cfr. EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesistica 3, 39, 13), San Justino (Dilogo, 80),San Ireneo (Adversus haereses, 5, 32, 1) y Tertuliano (Adversus Marcionem, 3, 24). Cfr. M. SI-MONETTI, Millenarismo, en Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane, II, 2248-2250; A.LUNEAU, Lhistoire du salut chez les Pres de lglise, Paris 1964.

7. Tambin nosotros mantuvimos esta opinin, dice al rechazarla en De civ. Dei, 20, 7.8. Como anota A. Trap, ya la haba abandonado cuando escriba las Confesiones, en el

a. 400, pues en ellas no hay traza de milenarismo. Cfr. A. TRAP, Opere di SantAgostino: LaCitt di Dio, cit., LXXXVI.

9. Cfr. ibid.10. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 7.11. Ibidem, 20, 7-9.

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tiende la primera resurreccin como el paso desde el estado de pecadoa la nueva vida en Cristo, que es la resurreccin que ya ha tenido lugarmediante el bautismo. En su rechazo del milenarismo, San Agustnmuestra, adems, las aberraciones a las que dan lugar esos sueos apo-calpticos, sobre todo cuando los bienes que se espera gozar en esosmil aos son fundamentalmente bienes materiales12. En estos delirios,todas las utopas parecen posibles, incluso las ms descabelladas. Lahistoria de los milenarismos posteriores a San Agustn muestran sobra-damente la razn que tena al insistir en la necesidad de no perder elsentido comn a la hora de reflexionar sobre la doctrina cristiana entorno al fin del mundo. Finalmente, al refutar el milenarismo, SanAgustn llama la atencin sobre la eclesiologa errada que subyace a losmilenaristas: estos piensan que la Iglesia no es todava el reino de Cris-to, sino que ese reino vendr despus, en los mil aos finales de la his-toria. Para San Agustn, en cambio, la Iglesia es ya ahora, verdadera-mente, el reino de Cristo y el reino de los cielos13. Por esta razn,cuando el Apocalipsis habla de una primera resurreccin y de que trasella los justos reinarn con Cristo mil aos argumenta Agustn,esta primera resurreccin ha de entenderse de la resurreccin a la nue-va vida, el reinar ha de entenderse como el pertenecer ya a la Iglesia,que es el reino de Cristo, y mil aos ha de entenderse como expre-sin de la plenitud que supone este reinado14.

Los estudiosos de san Agustn hacen notar tambin otra razn defondo por la que San Agustn rechaza todo milenarismo: la distincinradical que, segn l, existe entre la eternidad y el tiempo15. Desde laabsoluta distincin agustiniana entre eternidad y tiempo, segn la cualnuestro trmino no es una duracin sin fin, sino una liberacin de laduracin, es decir, la posesin de toda la vida en un momento peren-ne, se entiende que, para l, el fin del hombre implique antes que nadauna profunda e inefable transformacin hacia una perfeccin sublime,que no cabe en pensamiento humano. Desde aqu se entiende que re-pugne a Agustn toda concepcin del final de la historia que se parez-ca en algo a un eterno retorno, o en la que se acepte una resurreccinprovisional, como es la propuesta de los milenaristas. Para San Agus-


12. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 7.13. La Iglesia es, pues, ahora el reino de Cristo y el reino de los cielos. Y al presente

reinan con l tambin sus santos, aunque de distinto modo a como reinarn ms tarde (...)Slo reinan con l quienes hacen lo que dice el Apstol: Si habis resucitado con Cristo,buscad las cosas de arriba, donde Cristo est sentado a la diestra de Dios (Col 3, 1) (...) En fin,reinan con l los que estn de tal modo en su reino, que son ellos reino suyo De civ. Dei,20, 9, 1).

14. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 9, 2.15. B. DALEY, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology, Cam-

bridge University Press, Cambridge 1991, 131-132.

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tn, la existencia final est ms all del tiempo; en ella, el hombre seencuentra ms all de lo efmero y, por eso mismo, posee su existenciaen total libertad. Se trata de una existencia vivida en la presencia visi-ble de Dios. Por eso, la transformacin profunda del hombre alcan-zando una perfeccin inefable constituye el ncleo del pensamientoagustiniano en torno al final de los tiempos. Este final, en efecto, no esconcebido como el simple final de la historia y el mero comienzo deuna nueva poca, sino como algo radicalmente nuevo y definitivo, queDios opera en el hombre para salvarlo de la transitoriedad e introdu-cirlo en la paz y en el descanso. Desde muy joven, San Agustn llama aesto el Sbado eterno, y lo describe como la entrada en la patria,como llegar a la verdadera paz16.

El fin del mundo

La escatologa general de San Agustn se caracteriza, como ya seha dicho, por una visin optimista y serena: el triunfo definitivo deCristo consumar la dramtica historia de las dos ciudades. Esetriunfo realizar la ms plena justicia y misericordia. No aparecen enla extensa obra del Obispo de Hipona esos rasgos tremendistas de losnovsimos que tanto gusta recalcar a los predicadores del Barroco.Este es el primer rasgo de la escatologa general agustiniana; el segun-do rasgo tambin importantees la sobriedad y la prudencia, lafalta de curiosidad, la huida de especulaciones apocalpticas. En el l-timo captulo del libro veinte de La Ciudad de Dios, cerrando el tra-tamiento del juicio universal, dice que en ese tiempo tendrn lugar laconversin de los judos, la persecucin del anticristo, la resurreccinde los muertos, el juicio universal, la conflagracin del mundo y surenovacin, pero es imposible saber de qu modo y en qu orden su-cedern estas cosas17.

En esta moderacin, San Agustn depende estrechamente de laexgesis de San Jernimo al que cita como la gran autoridad exegti-ca18. No sin cierto humor, dice que ya veremos cmo sern estas cosascuando sucedan, porque ahora, fuera de creer que sucedern, slo po-demos hacer conjeturas que no tienen consistencia. Por eso es mejoresperar a que sucedan. Slo entonces lo sabremos con claridad19.


16. Cfr. SAN AGUSTN, Conf., 13, 37.17. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 30, 6.18. Cfr. p.e., Ep. 197, 5.19. Para una presentacin general de estas cuestiones, cfr., entre otros, L.F. MATEO-SECO,

Mundo (fin del), en Gran Enciclopedia Rialp, XVI, 442-450.

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III. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

Es necesario destacar ya de entrada, como hace A. Trap, que paraSan Agustn el hombre no puede llegar a la plenitud de su felicidada la consecucin del summum bonum, si el cuerpo no le acompa-a en su disfrute20. San Agustn est convencido, adems, de que la es-peranza en la resurreccin es distintivo de la fe de los cristianos21hasta el punto de que ella marca la diferencia entre la fe cristiana y lasabidura pagana. En efecto, el fundamento de esta esperanza no es unrazonamiento filosfico, sino la noticia de la resurreccin de Cristo22.La esperanza cristiana se fundamenta en que Cristo ha triunfado de lamuerte y al final de los tiempos vendr con gloria a consumar estetriunfo con la resurreccin de los hombres. Hacia este acontecimientode la venida gloriosa del Seor se orienta toda la teologa agustinianade la historia23.

En La Ciudad de Dios, se dedica amplsimo espacio a la resurrec-cin de los cuerpos24. Es un tratamiento que, a veces, resulta puntillo-so en las objeciones que se plantea y que al lector contemporneo pue-den parecerle fastidiosas. As sucede, p.e., en el comentario a 1 Ts, 4,13-16, donde San Pablo no se expresa con claridad sobre si morirn ono los cristianos de la ltima generacin25. El texto paulino, que sitala resurreccin de los muertos en un marco cristocntrico, brinda aSan Agustn el pie para una respuesta, que es toda una leccin teolgi-ca. Morirn los de la ltima generacin?, se pregunta San Agustn. Yresponde que s, apoyndose en 1 Cor 15, 22, donde se dice que, enCristo, todos sern vivificados. Y argumenta: puesto que la Escrituraafirma la universalidad de la resurreccin, es necesario afirmar tam-bin la universalidad de la muerte, ya que slo los que resuciten sernvivificados en Cristo por la inmortalidad, y para resucitar es necesariohaber muerto antes26.


20. Cfr. A. TRAP, Opere di SantAgostino: La Citt di Dio, Citt Nuova, VI/I, cit.,LXXXIII.

21. S. 241, 1.22. Cfr. B. DALEY, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology,

Cambridge 1991, 142.23. Cfr. L. LADARIA, Fin del hombre y fin de los tiempos, en B. SESBO (dir.), Historia de

los dogmas II, Salamanca 1996, 329.24. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 3-29; cfr. 13, 16-18; 20, 20-21; 20, 30, 5.25. ...Pues si creemos que Jess muri y resucit, as tambin Dios por Jess tomar consigo a

los que se durmieron en l. Esto os decimos como palabra del Seor: que nosotros, los vivos, losque quedamos para la venida del Seor no nos anticiparemos... (1 Ts, 4, 14-15).

26. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 20, 2-3. Inmediatamente aade San Agustn que setrata de una modesta opinin suya.

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El hecho de la resurreccin

San Agustn insiste en que la fe en la resurreccin pertenece al n-cleo esencial de la fe cristiana. Se trata de una verdad profesada desdesiempre por la Iglesia, como puede verse ya por los cuidados otorgadosa los muertos, es decir, por la liturgia funeraria27; se trata de un acon-tecimiento que tendr lugar al final de los tiempos en un abrir y cerrarde ojos28. Es un acontecimiento cierto en cuanto a su facticidad y en-vuelto en el misterio en cuanto al modo en que tendr lugar29. Y esque los cuerpos resucitados pertenecen a un universo que est ms allde la historia y de la experiencia humana.

San Agustn trata el tema de la resurreccin desde cuatro perspec-tivas: afirma el hecho apoyndose en la enseanza de la Sagrada Escri-tura; muestra que no es contrario a la razn utilizando los razones quele parecen ms plausibles entre los filsofos; se apoya en las dotes delcuerpo glorioso para dejar fuera de dudas que creer en la resurreccinno es creer en un absurdo y, finalmente, plantea y resuelve las objecio-nes ms divulgadas contra la resurreccin.

Novedad del cuerpo resucitado

San Agustn mantiene un delicado equilibrio en torno al cuerpoglorioso, el mismo equilibrio que le hemos visto mantener en torno alcuerpo resucitado de Cristo: el cuerpo resucitado es verdadero cuerpo,pero adornado con unas cualidades que le hacen trascender las leyesdel mundo conocido hasta ahora. En La Ciudad de Dios, dedica a esteasunto un captulo, titulado significativamente novedad del cuerpoespiritual resucitado30.

El calificativo espiritual utilizado aqu para designar al cuerpo re-sucitado est tomado de San Pablo, quien al referirse a la resurreccin,escribe: se siembra un cuerpo animal, resucitar un cuerpo espiritual (1Cor 15, 42). Le designa as, porque el cuerpo de los justos resucitarcon cualidades que le acercan al espritu: el hombre, trocada la vetus-tez del cuerpo animal en la novedad del cuerpo espiritual, resucitarrevestido de incorrupcin y de inmortalidad. El cuerpo animal es


27. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 1, 13.28. Cfr. ibidem, o.c., 20, 20.29. Si, pues, queremos ser cristianos, debemos creer que la resurreccin de los cuerpos

tendr lugar cuando Cristo venga a juzgar a los vivos y a los muertos. Y nuestra fe no esvana, aunque no podamos comprender perfectamente cmo ser (ibid.).

30. Ibid., 22, 21.

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cambiado en cuerpo espiritual. Hay, pues, una identidad bsica en-tre el cuerpo terreno y el resucitado. En esta identidad, Agustn vecumplida la promesa de Nuestro Seor de que no perecer ni siquieraun cabello de la cabeza del discpulo (cfr. Lc 21, 18). Y para que el ad-jetivo espiritual no haga dudar del realismo de la resurreccin, pun-tualiza que el cuerpo resucitado es verdadera carne, no espritu: la carneespiritual estar sometida al espritu; pero ser carne, no espritu31.Habr, pues, una perfecta armona entre el cuerpo y el espritu, y elhombre habr llegado a la verdadera paz, pues el cuerpo, en sus mis-mas cualidades fsicas, ser digno compaero del alma.

Inmediatamente se pregunta San Agustn cmo ser este cuerpodotado con unas cualidades que le hacen amable compaero del alma.Como no tenemos experiencia de ello advierte, no quiero ser te-merario en mis palabras; sin embargo, puesto que la gloria de Dios exi-ge que no se oculte el gozo de nuestra esperanza, rastrear con la ayudade Dios y segn mis posibilidades la grandeza de aquella vida de la queno somos capaces de hablar dignamente. Y siguiendo las dotes delcuerpo resucitado del Seor conforme se desprende de los relatos evan-glicos, y pendiente de la descripcin que hace San Pablo en 1 Cor 15,35-55, San Agustn concibe el cuerpo glorioso dotado de inmortalidady de incorruptibilidad. No se trata de un cuerpo etreo, sino del mis-mo cuerpo nacido de la tierra. Es ese cuerpo el que ser hecho inmor-tal32, y adquirir una incomparable belleza y una agilidad maravillosa33.

Resurreccin para la vida y resurreccin para el juicio

Como habr advertido el lector, al describir la resurreccin en elpensamiento de San Agustn, nos estamos fijando casi exclusivamenteen la resurreccin de los justos. As lo pide el marco en que se encua-dra su pensamiento escatolgico, centrado en el triunfo de Cristocomo consumacin de la Ciudad de Dios. Pero la Escritura habla deuna doble resurreccin: una resurreccin para la vida, la resurreccinde los justos, y una resurreccin para el juicio o para la muerte34. SanPablo, al que tan de cerca sigue San Agustn, se fija exclusivamente enla resurreccin para la vida35. Y es que, lgicamente, el objeto supremo


31. Ibid.32. Cfr. SAN AGUSTN, S. 256, 2. PL 38, 1192.33. Cfr. SAN AGUSTN, Ss. 264, 6, PL 38, 1217; 244, 6-8, PL 38 1146; 242, 2, PL 38,

1142; Enchir., 91; PL 40, 274.34. ...los que hicieron el bien saldrn (de los sepulcros) para la resurreccin de la vida; y los

que practicaron el mal para la resurreccin del juicio (Jn 5, 29).35. Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, Madrid 1968, pp. 97-102.

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de la esperanza cristiana es la resurreccin para la vida, pues slo ellaes participacin plena en la resurreccin de Cristo. Esto no quiere de-cir que San Agustn no dedique un espacio a tratar de la resurreccinpara la muerte o para el juicio. Y lo hace citando precisamente el tex-to de Jn 5, 29, que distingue explcitamente entre estas dos resurreccio-nes36.

En los escritos de San Agustn encontramos diversas aplicacionesdel concepto resurreccin, todas ellas fciles de captar por el lector. Sehabla de una resurreccin de las almas y de una resurreccin de loscuerpos. Se designa resurreccin del alma a la justificacin que aconte-ce por ser el hecho de ser incorporados como nueva criatura a Cris-to por obra del Espritu; se designa como resurreccin de los cuerposal acontecimiento del final de la historia, calificado por San Pablocomo redencin de nuestro cuerpo (Rm 8, 23). Ambas resurreccio-nes son designadas tambin como resurreccin primera y resurreccinsegunda respectivamente.

Esta resurreccin segunda se divide a su vez en dos clases: la resu-rreccin para la vida, que es la que reciben aquellos que ya durante superegrinar terreno recibieron la resurreccin de sus almas, y la resu-rreccin para el juicio o para la muerte, que es la de aquellos cuyas al-mas no resucitaron en esta vida. La resurreccin que ocupa el centrodel pensamiento agustiniano es la resurreccin para la vida. A ella de-dica la mayor parte de sus pginas. El pensamiento agustiniano es di-fano en este punto: al final de la historia slo resucitarn para la vidaaquellos que antes hayan resucitado en sus almas.

La credibilidad de la resurreccin

Insiste San Agustn en que, sin Cristo, sera impensable esperar laresurreccin de la carne. Slo l puede fundamentar semejante espe-ranza. Pero el Obispo de Hipona no sera el telogo y pastor que es, sirenunciase a ayudar a la fe de sus fieles desde todos los puntos de vis-ta, tambin desde los atisbos o sueos del corazn humano, aunque setrate de un vago deseo, de una esperanza no formulada conscientemen-te. Por esta razn, en pleno tratamiento de las cuestiones relativas a laresurreccin, dedica un largo captulo a mostrar la bondad de Dioscon toda la creacin y su generosidad especial con el hombre, tanto enla naturaleza que le ha otorgado, como en el destino para el que lo hacreado. La argumentacin es clara: si Dios es omnipotente, y ha crea-


36. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 6, 2.

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do al hombre por amor, cmo dudar que sea verosmil que le haga re-sucitar con su poder creador? Qu bienes no dar a aquellos por quie-nes quiso que su Hijo unignito padeciera hasta la muerte?37.

San Agustn recurre tambin a los atisbos de la resurreccin que hapodido vislumbrar en los filsofos para mostrar que la resurreccin noes imposible. Se trata de argumentos apoyados en los problemas inso-lubles que el corazn humano plantea a la antropologa pagana y delas respuestas de algunos filsofos que son sabiamente manejadas porla agudeza de San Agustn. He aqu un buen ejemplo: dijo que las al-mas no pueden estar eternamente sin los cuerpos y, en consecuencia,que las almas de los sabios, despus de algn tiempo, se uniran a ellos;Porfirio, en cambio, mantuvo que el alma perfectamente purificadano volver otra vez a las miserias de este cuerpo. La fe que predicamoscoincide en algo con cada uno de ellos y muestra que sus visiones soncomplementarias: las almas de los justos volvern a sus cuerpos, peroesos cuerpos ya no sern corruptibles. Y concluye: lo que Dios prometees que ha de dar a las almas una felicidad eterna en un cuerpo eterno38.

El cuerpo y la felicidad

Insistamos en que, para San Agustn, la resurreccin del cuerpo esimprescindible para la felicidad del alma. El hombre es esencialmenteun ser corporal. Insistamos en este punto, considerndolo desde otraperspectiva: desde la posicin de San Agustn en torno a la felicidad deaquellos que han consumado su existencia en la amistad con Dios,pero que an no han resucitado. El lugar mejor para considerar esteasunto es la predicacin agustiniana en torno a la felicidad de los mr-tires, que son el paradigma de la santidad.

San Agustn piensa, y as lo pone de manifiesto al menos en sus l-timos escritos, que las almas de los muertos son juzgadas por Dios in-mediatamente despus de la muerte39, y mantiene que los santos go-zan ya de la paz, mientras los malvados sufren ya el castigo40. Ms an,


37. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 24, 5.38. Ibidem, 22, 27-28.39. ID. cfr. De natura et origine animae, 2. 4. 8. Cfr. B. DALEY, The Hope of the Early

Church, o.c., 137.40. He aqu un texto suficientemente explcito: La muerte, como he dicho, cuando la

sufren los moribundos y obra en ellos el morir, no es un bien para nadie, pero el tolerarla esloable para conservar o conseguir el bien. Sin embargo, cuando los muertos estn ya bajo sudominio, se dice, y con razn, que es mala para los malos y buena para los buenos, porquelas almas de los buenos, separadas de los cuerpos, estn en el descanso, y las de los impos es-tn en las penas (De civ. Dei, 13, 8).

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mantiene que el tiempo de merecer es slo el perodo de la vida unidaen el cuerpo y, por lo tanto, que la situacin en el ms all es ya una si-tuacin de trmino41. Y, sin embargo, manifiesta repetidas veces quelos santos an no han recibido todo el premio, porque an no hanresucitado sus cuerpos.

Merece la pena leer detenidamente el Sermn 86. San Agustn diceall que la vida de que ahora gozan los mrtires no se puede compararcon ninguno de los gozos de este siglo, pero que es slo una pequeaparte de la bienaventuranza prometida, pues llegar el da de la retri-bucin, cuando, resucitados los cuerpos, todo el hombre reciba lo quemerece. Y San Agustn explicita su pensamiento con una comparacinelocuente: de igual forma que distan enormemente las alegras de losque suean y de los que estn despiertos, as tambin hay una grandistancia entre los gozos de los que estn muertos y de los que han re-sucitado. No es que las almas de los difuntos estn equivocadas comolas de los que suean, sino que uno es el descanso de las almas sin suscuerpos, y otra cosa muy distinta la claridad y felicidad de los ngeles alos que se asemejar, con los cuerpos, la multitud de los resucitados42.

Esta comparacin del Obispo de Hipona es llamativa y, desde lue-go, revela la importancia que tienen para l el cuerpo y su resurrec-cin. No es que San Agustn crea que, tras la muerte, no se recibe elpremio o el castigo, o que estime que stos no son definitivos; es quepiensa que una cosa es la felicidad del hombre sin el cuerpo, y otramuy distinta la felicidad con el cuerpo resucitado. La comparacin es-tablecida entre la vigilia y el sueo es sobradamente elocuente y resaltacon fuerza la importancia de la resurreccin. Lgicamente, esta impor-tancia es coherente con la armona que San Agustn admira en la glo-ria del cuerpo resucitado. De ella dice en un sermn proporcionarsuma paz, una eternidad interminable, una hermosa verdad, una sumafelicidad43.

IV. EL LTIMO JUICIO

Al igual que hace al hablar sobre el final de la historia o sobre la re-surreccin de los muertos, tambin en el tema del juicio universal SanAgustn presenta un amplio elenco de los textos de la Escritura ymuestra una gran cautela a la hora de posicionarse sobre su significadoy sobre su fecha.


41. Cfr. SAN AGUSTN, Ench., 29, 110.42. ID., S. 280, 5, PL 38, 1283.43. ID., 243, PL 38, 1146-1147.

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Agustn considera evidente que nuestro Seor habla de un juicioque viene acompaado por la resurreccin de los muertos. As lo expre-sa con claridad cuando increpa a Tiro y Sidn (cfr. Mt 11, 22-24),cuando compara a su generacin con los ninivitas (cfr. Mt 12, 41-42),o en la parbola del trigo y de la cizaa (cfr. Mt 13, 37-43)44. Esto quie-re decir, segn Agustn, que el juicio final no slo comporta salvacin ocondenacin, sino tambin extirpacin de toda cizaa de la Ciudad deDios. Para los buenos tiene, pues, un evidente componente de libera-cin y una llamada de atencin sobre la necesidad de las obras de mise-ricordia: el Seor preguntar por ellas en ese juicio (cfr. Mt 25, 31-46).

V. LA TEOLOGA DE LA MUERTE

En la filosofa clsica la muerte es entendida como la separacindel alma del cuerpo. Es una afirmacin que recoge la constatacin msuniversal: por la muerte, el animal deja de estar animado, esto es, elcuerpo pasa a ser materia inerte. En San Agustn, que tanto subraya launidad del hombre y que tanta importancia da al cuerpo, la muerteadquiere lgicamente tonos verdaderamente graves. Smase a esto elhecho de que San Agustn es un pensador existencial, muy sensible ala experiencia. Esto nos lleva antes que nada a tener presentes algunasde sus experiencias en torno a la muerte, experiencias que le hicieronsufrir y le hicieron reflexionar vehementemente. Conviene detenerseen dos momentos de su vida universalmente conocidos: la muerte deun amigo y la de su madre, Santa Mnica. Ambas muertes estn na-rradas en las Confesiones, y ambas estn en la base de sus reflexiones entorno a la muerte.

El gran interrogante de la muerte

La muerte del amigo conmociona a San Agustn de tal forma, queexclama: Factus sum ipse mihi magna quaestio: yo mismo me convertpara m mismo en un gran interrogante45. Se ha dicho no sin raznque de este pasaje arranca, como si se tocara con la mano, el origen dela filosofa existencial46. La muerte del amigo hace que Agustn se inte-rrogue sobre el sentido mismo del ser del hombre. No es la muerte,sino el hombre el que, a causa de su mortalidad, se ha convertido paral en un gran interrogante.


44. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 20, 5, 1-2.45. ID., Conf., 4, 4, 9.46. Cfr. J. PIEPER, Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970, 13.

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La muerte del amigo viene descrita dentro de unos hermosos cap-tulos en los que San Agustn reflexiona sobre la amistad, sobre la sua-vidad del llanto y sobre los sentimientos del corazn cuando se pierdeal amigo de verdad. San Agustn, describe hermosamente los senti-mientos encontrados que esta muerte produce en su alma cuando to-dava no es cristiano: dolor que oscurece el corazn, buscar sin encon-trar, preguntas que no encuentran respuesta, pues el amigo era para lmejor y ms real que aqul fantasma al que llamaba Dios47.

El dios maniqueo es un fantasma, es pues producto de la fantasa.Pero he aqu que el tremendo dolor que provoca la muerte del amigono puede ser curado con las armas de la propia fantasa. La angustiaque padece Agustn le hace tedioso el vivir, pues una vida abocada a lamuerte se le presenta como un sinsentido. Y es que en la muerte delamigo Agustn llega a experimentar la angustia de la mortalidad, eldolor de ausencia y el miedo de la propia muerte. La descripcin agus-tiniana de estos sentimientos es viva y le hacen muy cercano al hom-bre de hoy: Senta escribe un grandsimo tedio de vivir y al mis-mo tiempo tena miedo de morir. Creo que cuanto ms amaba yo alamigo, tanto ms odiaba y tema a la muerte (...) Maravillbame queviviesen los dems mortales (...) y ms me maravillaba an de que, ha-biendo muerto l, viviera yo, que era otro l48.

Humansimo San Agustn en la forma en que siente la amistad y elmiedo ante la muerte. Angustia y miedo. Pocas veces se habr descritocon tanta sinceridad y grafismo el horror del hombre ante la muerte.Angustia y horror, que Agustn estima noblemente humanos. Es el ho-rror de una naturaleza hecha para la inmortalidad y que se ve abocadaa su destruccin. Anotan los estudiosos que San Agustn lleg a expe-rimentar en esta poca de su vida un gran miedo a la muerte. Una vezconvertido, este miedo no vuelve a aparecer, aunque en sus sermoneshable con frecuencia del horror que la naturaleza le tiene49. Desde luego,San Agustn est bien lejos de la posicin de Feuerbach, cuando afirmaque el miedo a la muerte es mero instinto burgus de conservacin50 y,


47. SAN AGUSTN, Conf., 4, 4, 9.48. Ibidem, 4, 4, 7.49. Cfr. .C. VEGA, Obras de San Agustn II, Las Confesiones, BAC, Madrid 1946, p.

464, n. 28.50. El deseo de morir, piensa Feuerbach, es originariamente idntico al instinto de conser-

vacin. Las tentativas de dar razn de ese deseo como surgido de la peculiar naturaleza delhombre nunca tendrn resultado, porque todas las pruebas de la inmortalidad son insufi-cientes (L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 176). Cfr. J.L. RUIZ DELA PEA, Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978, p. 17. Muy distinta es la valoracincristiana del miedo ante la muerte. Como muestra, basten estas lneas del Concilio VaticanoII: El mximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con ladisolucin progresiva del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin

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por el contrario, se encuentra plenamente inmerso en la gran tradicincultural del Mediterrneo que no se avergenza de temblar ante lamuerte. Eso es lo que hacen los hroes de la Eneida o de la Ilada cuan-do sienten cerca su sombra. Tampoco puede considerarse a San Agustncomo un epicreo, es decir, como uno que banaliza la muerte por elprocedimiento de argumentar que cuando llega la muerte el hombre yano existe y, por tanto, no puede sentir su terrible dominio51.

La muerte cristiana

En la literatura cristiana, tanto en Oriente como en Occidente,existen unos rasgos constantes y especialmente queridos a la hora dedescribir la muerte cristiana, que vienen a ser como una descripcinde la muerte ideal. Desde luego, son un claro exponente de la teologade la muerte en esos siglos. Esos rasgos suelen aparecer especialmentea la hora de describir la muerte de los mrtires, de los santos, de laspersonas queridas. En San Agustn aparecen con gran fuerza en la na-rracin de la muerte de Santa Mnica52. En ella, el Agustn cristianoplasma todo su amor filial; refleja tambin cmo la fe le ha hecho su-perar la visin negativa que antes de su conversin tena de la muerte.Se trata de pginas muy conocidas, pero merece volver sobre ellas, yaque, al hilo de la narracin, San Agustn expone, incidentalmente,muchos de sus pensamientos en torno a la muerte en esta nueva pocade su vida.

El escenario es bien distinto de la anterior descripcin de la muer-te. Ahora todo es serenidad y mirada enamorada hacia el ms all. En


perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina totaly del adis definitivo. La semilla de eternidad que en s mismo lleva, por ser irreductible a lasola materia, se levanta contra la muerte (Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, n. 18).

51. Epicuro desdramatizaba la muerte por el procedimiento de escamotear su gravedaddiciendo que la muerte y el hombre son incompatibles: mientras el hombre existe no existela muerte, cuando la muerte existe, ya no existe el hombre, luego el hombre no se encuentracon la muerte. Es decir, la muerte es extraa al hombre. J.L. Ruiz de la Pea ha mostradocmo este pensamiento epicreo fue recuperado paradojas de la historia por el pensa-miento marxista. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA, Muerte y humanismo marxista, o.c., esp. 17-74.

52. Santa Mnica fue una mujer de gran personalidad y de gran atractivo espiritual.Naci el a. 331 en Tagaste. Casada con Patricio, pagano y miembro del consejo comunal,parece que tuvo a San Agustn a los 23 aos. Fue de gran voluntad y tenacidad. Es prover-bial su insistencia en la oracin pidiendo la conversin de Agustn. Parece tambin queadems de sus grandes dones naturales, tuvo dones msticos (cfr. Conf., 6, 1, 1; 6, 13, 23).Santa Mnica muere a los 56 aos, en Ostia Tiberina, el a. 387, probablemente en octu-bre. San Agustn habla de ella en las Confesiones y en los Dilogos de Cassiciaco. Cfr. Agosti-no TRAP, Monica, en Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane, II, Casale Monferrato1983, pp. 2.288-2.289.

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la paz del huerto casero, madre e hijo conversan, oyendo a lo lejos losgritos de la gente53. La conversacin gira en torno a la vida eterna. SanAgustn describe ese dilogo sin prisa ninguna, como deleitndose ensu recuerdo y en su profundidad. Hablan de que la vida del cielo estms all de los gozos del cuerpo y de las alegras del alma. El hijo, con-ducido por la madre, realiza una ascensin hasta fijar la mirada en elDios Trino, visto ya sin velos y amado en toda inmediatez. Al llegar aeste punto, la madre confiesa ya que slo siente la llamada de esa feli-cidad que le espera en el cielo, pues lo ltimo que le ataba a esta tierraera el deseo de verle cristiano y ese deseo le ha sido concedido sobrea-bundantemente.

Tambin aqu la muerte, como la del amigo, sobreviene por unasfiebres que hacen a Mnica perder el conocimiento de vez en cuanto.En un momento en que lo recobra hace dos indicaciones a los hijos,que la asisten: que la entierren en cualquier parte, y que se acuerden deella ante el altar del Seor54. Estas indicaciones son de particular im-portancia. Por una parte, muestran una gran libertad de espritu frentea las honras fnebres y el lugar de la sepultura. San Agustn hace hin-capi en esto, como una nota ms del desprendimiento que tiene lamadre de toda gloria y como una muestra de la universalidad de su es-pritu, pues cualquier lugar le parece bueno para ser enterrada; por otraparte, el texto es un claro testimonio de la fe cristiana en la comuninentre vivos y difuntos y de fe tambin en la resurreccin de la carne55.

San Agustn habla aqu con todas sus letras del bonum mortis, elbien de la muerte56. El carcter desolador con que la vio en su juven-tud ha dado paso a la esperanza y a la luz. Tambin ahora, mientrascierra los ojos de la madre, llora; pero lo hace templadamente, entre elgozo de contemplar la vida santamente consumada y el dolor de la se-paracin. Llora dulcemente en presencia de Dios y, al mismo tiempo,intenta reprimir las lgrimas. Es un sentimiento matizado y sabio elque encontramos en el captulo de las Confesiones, dedicado a las exe-quias de su madre, que son un magnfico exponente del modo en quelos cristianos del siglo V honraban a los difuntos57.

Se llora, pero sin desesperacin. La diferencia con los usos paganoses evidente. San Agustn subraya la necesidad de mostrar esta diferen-


53. SAN AGUSTN, Conf., 9, 10, 23.54. Ibidem, 9, 11, 27.55. Cuando se pregunta a Santa Mnica, por qu le da lo mismo ser enterrada en Ostia

que en su patria, contesta: Nada hay lejos para Dios ni hay que temer que al fin del mundoignore el lugar donde estoy para resucitarme (Conf., 9, 11, 28).

56. Ibidem, 9, 11, 28.57. Ibidem, 9, 12, 29.

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cia en la comprensin de la muerte incluso en las exequias y en el lutoque se hace por los muertos. Adeodato llora. Una vez templado sullanto, cuenta Agustn, Evodio comenz a cantar Misericordia y justiciate cantar, Seor (Sal 100). La casa se llen inmediatamente de gente.Cuando lleg el momento de levantar el cadver, lo acompaaron y seofreci por ella el sacrificio de nuestro rescate, puesto ya el cadverjunto al sepulcro y antes de ser enterrado58.

En ningn momento aparece una represin estoica de los senti-mientos; sencillamente se intenta dominar el dolor para que el com-portamiento sea coherente con la fe cristiana que habla de un ms allde la muerte y que acompaa al difunto ofreciendo por l el santo sa-crificio. En este pasaje, se puntualiza que tiene lugar una misa de cor-pore insepulto y se habla de la costumbre del lugar, es decir, de Italia.Esa costumbre aparece un tanto diversa de la costumbre del Norte deAfrica, aunque manteniendo lo esencial: la expresin de la fe en mediodel dolor, la oracin, el ofrecimiento del santo sacrificio59. Parecidasdescripciones de la muerte y de la reaccin cristiana ante ella dolorcontenido, esperanza y oracin encontramos en el mbito griego60.

VI. LA PLENITUD FINAL DE LA CIUDAD DE DIOS

Al concluir el libro veinte de La Ciudad de Dios, San Agustn ad-vierte que dedicar los dos ltimos libros al fin de la ciudad terrena yel fin de la ciudad de Dios respectivamente. Concluye, pues, su largameditacin sobre la historia considerando el triunfo definitivo del Bien.De ah que algn autor califique el ltimo libro de La Ciudad de Dios


58. SAN AGUSTN, Conf., 9, 12, 31.59. Tenemos una sucinta descripcin de las exequias en frica, en una carta que escribe

el obispo Evodio a San Agustn dndole noticia de la muerte de un joven amanuense suyo,y plantendole algunas cuestiones teolgicas sobre el ms all: Muri dice y se le hicie-ron unas exequias muy solemnes y dignas de tan gran alma; porque durante tres das le llo-raron con himnos, ofreciendo al tercero el sacrificio de nuestra redencin sobre su sepulcro(Ep. 158, 2, PL 33, 694). Tambin aqu la muerte est llena de serenidad y de paz: el joven,antes de morir, mostr que deseaba morir y estar con Cristo (cfr. Flp 1, 23), pidi, ya mu-riendo, que le signasen en la frente. El obispo anota que esa muerte le caus una gran paz yuna gran alegra.

60. En este sentido, es paradigmtica la narracin que hace San Gregorio de Nisa de lamuerte de su hermana Macrina y de su entierro. Gregorio se extiende en la narracin de laoracin de Macrina antes de morir, en la forma en que se le amortaja, en el traslado del ca-dver y, finalmente, en las oraciones que se hacen por ella. Se trata de unos captulos quemerece la pena leer, porque constituyen uno de los primeros testimonios de la liturgia exe-quial cristiana y porque en ellos late con fuerza el sentimiento con que se despidi a la quees iniciadora del monacato femenino en Oriente. Cfr. GREGORIO DE NISA, Vida de Macri-na, en L.F. MATEO-SECO (ed.), Vida de Macrina y Elogio de Basilio, Madrid 1995, 85-118.

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como un libro sedante61. Trata, en efecto, de la vida bienaventurada yde la paz eterna. Por esta razn es necesario recordar ahora cuanto yase ha dicho sobre la diferencia existente en el pensamiento agustinianoentre eternidad y tiempo, pues este libro est dedicado a la felicidadeterna. Se trata de una felicidad libre del gastarse de la duracin, esdecir, una felicidad que est ms all de cualquier forma de vida que serealice en la fugacidad.

Esta es una caracterstica esencial de la felicidad celeste, que marcael concepto de inmortalidad propio de los moradores de la Ciudad deDios. Todos en el cielo repite San Agustn sern ciudadanos in-mortales: tendrn un vigor perpetuo, como los rboles de hoja peren-ne, que mantienen siempre el mismo verdor. Dicho de otra forma, lainmortalidad del cielo se asemejar a la inmortalidad anglica. Insista-mos una vez ms: se trata de una inmortalidad que est ms all de laduracin, aunque sea infinita, pues es participacin en la inmortalidadde Dios62. Ser, sin embargo, inmortalidad de hombres, es decir, inefa-ble inmortalidad de seres corporales63.

Es significativo que San Agustn, tras advertir al inicio del libroque va a tratar de la vida bienaventurada, dedique un buen nmero decaptulos a la resurreccin de la carne64. Esto es as porque, para l, losenemigos de la fe cristiana en la vida bienaventurada son, antes quenada, los negadores de la resurreccin. De ah que ponga en orden debatalla todos sus argumentos favor de la resurreccin, centrndose,como es lgico, en la resurreccin del Seor65. Y es que, conviene repe-tirlo, para Agustn la felicidad del hombre es imposible sin el cuerpo.Por esta razn, San Agustn slo pasa a tratar de la vida eterna cuandoconsidera resueltas todas las objeciones contra la resurreccin de lacarne. Para l, la vida eterna es vida de hombres resucitados dotadoscon un equilibrio maravilloso entre cuerpo y espritu y que gozarn dela visin de Dios.


61. G. BARDY, Introduction, en La Cit de Dieu, p. 18.62. Me parece muy atinada la visin de A. DI GIOVANNI, al sintetizar su estudio bajo este

ttulo: La partecipazione alla inmortalit di Dio, eschaton del luomo, in SantAgostino, Au-gustinianum 18 (1978) 229-236.

63. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 1.64. Cfr. ibidem, 22, 4-17.65. Como hace notar G. Bardy, para colocar el dogma de la resurreccin al abrigo de las

objeciones paganas, San Agustn se esfuerza en responder a objeciones que pueden parecerpueriles: cmo un cuerpo pesado ser capaz de elevarse hasta el cielo? Cmo resucitarn losabortos? A qu edad resucitarn los nios? Habr distincin sexual en los resucitados?Cul ser la suerte de los nufragos devorados por los peces? Anota Bardy que estas objecio-nes podran ser parecidas a las de nuestros contemporneos si se interesasen por la resurrec-cin con la misma fuerza con la que se interesaban los hombres del siglo V. Cfr. G. BARDY,Introduction, en La Cit de Dieu, o.c., p. 19.

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Al llegar aqu, nuevamente se nos presenta San Agustn en toda lafuerza de su profundidad cristiana. Merece la pena leer atentamente elcaptulo 18 del libro 22, titulado Sobre Cristo, el varn perfecto, y laIglesia, que es su plenitud. Este captulo es un buen testimonio de que,para Agustn, la felicidad en el cielo es cristocntrica y esencialmentesocial: es la felicidad de los ciudadanos de la Ciudad de Dios.

Los bienaventurados participan de la inmortalidad del Cristo resu-citado y, en esa participacin, participan de la inmortalidad de Dios.Slo as son verdaderamente felices y encuentra reposo su corazn. Lamortalidad humana ser transformada en vida inmortal y, nuestro ser,que ahora se realiza en tensin entre un pasado y un futuro, alcanzaruna vida inefablemente plena. Una vida as slo es posible por la do-nacin que Dios hace de s mismo al hombre. Slo siendo partcipedel Ser divino, que posee una vida eterna, podr el hombre alcanzar enla resurreccin una forma de vida en la que se posea no como mortal,sino como inmortal en el sentido fuerte de la palabra: como alguienque posee su ser en plenitud, sin estar sometido a la tensin entre loque ya se posee y lo que an no se posee66.

La visin de Dios

La cuestin de la visin de Dios en el cielo ha ocupado la atencinde San Agustn con frecuencia, y en algunos de sus pormenores no lle-g nunca a una solucin definitiva67. Entre otras razones, hay un pun-to que a muchos telogos posteriores pudo parecer sin importancia,pero que para Agustn tena una cierta importancia: puede verse aDios con los ojos corporales? La razn de la pregunta es consecuenciade la importancia que se otorga al cuerpo en la felicidad eterna. Comoya se ha visto repetidamente, sin cuerpo no puede hablarse en toda sudimensin de la felicidad eterna. Desde esta perspectiva, la preocupa-cin de Agustn por si se puede ver a Dios con los ojos corporalesmuestra su coherencia de pensamiento y la novedad inconfundible-mente cristiana que hay en su antropologa. La razn de las dudas a lahora de responder a la pregunta sobre si es posible ver a Dios con losojos corporales estriba en la firme conviccin de que Dios trasciendetoda palabra, toda inteligencia y, con ms motivo, toda corporeidad68.


66. Cfr. A. DI GIOVANNI, La partecipazione alla inmortalit di Dio, eschaton del luomo,in SantAgostino, o.c., 235-236.

67. La observacin es de G. BARDY, Notes Complmentaires, en La Cit de Dieu, o.c.,p. 853.

68. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 29, 2.

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San Agustn no duda de que los justos vern a Dios cara a cara.Tampoco duda de que lo vern tambin cuando hayan resucitado;por eso dice que lo vern en el cuerpo. Pero lo vern tambin conlos ojos corporales? Dos son las dificultades principales para contes-tar afirmativamente: la primera, la incorporalidad de Dios; la segun-da, el hecho de que la visin de Dios no se debe interrumpir, ni si-quiera al cerrar los ojos. Agustn prefiere contestar presentandodiversas posibilidades: veremos al Dios incorporal con los ojos delalma y con los ojos corporales, porque veremos de tal manera loscuerpos de los cielos nuevos y de la tierra nueva, que veremos con cla-ridad asombrosa a Dios. Esto ser debido a la transparencia y per-feccin de la nueva creacin; se deber tambin a la perfeccin de nues-tros ojos.

Ser, pues, vivir todo el hombre en la presencia esplendente deDios. Veremos a Dios en todas las cosas; le veremos dentro de no-sotros; le veremos en l mismo. Le veremos tambin con los ojos cor-porales? Al menos, es la prudente respuesta de San Agustn le ve-remos en el resplandor de las cosas, en su transparencia. Quizs leveamos en s mismo, dada la elevacin de nuestros ojos corporales,que se asemejarn en excelencia a los ojos del alma69.

San Agustn ha tratado este tema directamente en varias ocasiones,mostrando la seriedad con que ha de tomarse el hecho de que la visinde Dios ser una visin facial, cara a cara, intuitiva, conforme se dicecon claridad en bastantes pasajes bblicos70. Pero una visin facial e in-tuitiva implica inmediatez entre el que ve y aquello que ve. Este es elproblema que le lleva a interrogarse por el papel de los ojos corporales.Y, al mismo tiempo, dada la fuerza con que afirma que la corporalidadpertenece a la integridad de lo humano, Agustn desea hacer participartambin a los ojos del ncleo esencial de la felicidad humana: la visinamorosa de Dios.

Ya en el a. 408, en una carta dirigida a Itlica, San Agustn habatratado la cuestin, dando una respuesta rotundamente negativa. Elcuerpo argumenta Agustn no puede ver lo que no es corporal y,adems, en 1 Jn 3, 2, se dice que seremos semejantes a l, porque leveremos tal cual es, y eso quiere decir que lo veremos con aquello en lo


69. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 29, 6.70. Entre esos textos se encuentran 1 Cor 13, 12 (Ahora vemos como en un espejo y oscura-

mente, pero entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo parcialmente, pero entonces co-nocer como soy conocido) y 1 Jn 3, 2 (Sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l,porque le veremos tal cual es), que San Agustn cita varios centenares de veces). Para un estudiode estas citas, cfr. L.F. MATEO-SECO, 1 Cor 13, 12 y 1 Jn 3, 2 en la exgesis de San Agustn,Revista Agustiniana 38 (1997) 529-560.

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que somos semejantes a l, es decir, con el espritu71. Vuelve sobre estacuestin en una larga carta escrita entre el 413 y el 41472. La carta estan larga que San Agustn la estima como un autntico tratado (cfr.Retractationes 2, 41), que se titula De videndo Deo. En l, sigue afir-mando la trascendencia de Dios sobre todo lo corporal y la importan-cia que la revelacin del Verbo tiene en esta visin celestial: Slo elHijo Unignito, que est en el seno del Padre, narra sin sonidos la na-turaleza y la sustancia de la deidad, y la muestra, aunque invisiblemen-te, a los ojos de aquellos que son dignos de tan alta visin73.

Para San Agustn, tambin en el cielo, el Verbo cumple su funcinreveladora a la hora de mostrar invisiblemente la sustancia de la dei-dad. En otra carta escrita por esas mismas fechas, San Agustn insiste,aunque en forma ms suave, en que Dios no puede ser visto con losojos corporales argumentando, entre otras cosas, que Dios es amor, yque el amor es invisible a los ojos de la carne74. La explicacin que en-contramos en los textos de La Ciudad de Dios es, pues, la ltima y enella muestra San Agustn cmo ha ido puliendo sus expresiones: losjustos vern a Dios cara a cara, directamente, con los ojos del alma; levern indirectamente con los ojos corporales. Como escribe Thon-nard, es Dios mismo, actuando en el universo sensible, a quien ellosvern con sus ojos espirituales. Una explicacin as es excelente y guar-da perfectamente la naturaleza material de los cuerpos espirituales,sin otorgar a las funciones sensibles un poder de accin reservado a losespritus75. En cualquier caso, San Agustn siempre deja claro que lafe en la visin de Dios de que habla la Escritura no exige creer que sever a Dios cara a cara con los ojos del cuerpo76.

Ver a Dios cara a cara significa penetrar en la intimidad divina detal forma que se establezca un dilogo de conocimiento y de amor es-trechsimo e inmediato, sin ningn intermediario, entre el hombre y


71. Los ojos del cuerpo ni ahora pueden ni entonces podrn ver esa luz. Todo lo quepuede verse con los ojos del cuerpo, debe necesariamente estar en un determinado lugar, yno en todas partes (...) En tanto le veremos en cuanto seremos semejantes a l, puesto queahora en tanto no le vemos en cuanto que somos desemejantes. Nos permitir verle aquelloque nos asemeja a l. Y qu loco osar decir que somos o seremos semejantes a Dios en elcuerpo? (Ep. 92, 3).

72. SAN AGUSTN, Ep. 147, a Paulina. Se le titula tambin De videndo Deo ad Paulinam.73. Ibidem, 147, 15, 37.74. Estemos persuadidos de la visin de Dios segn el hombre interior. Y si el cuerpo,

por una admirable transfiguracin (en la resurreccin), adquiere esta facultad, se aadiralgo nuevo, no se perder la visin mental. Mejor ser afirmar aquello de que estamos cier-tos, a saber: el hombre interior ver a Dios, pues slo l puede ver actualmente la caridad, dela que se dijo: Dios es caridad (1 Jn 4, 8) (Ep. 148, 17-18).

75. F.J. THONNARD, en G. BARDY, Notes Complmentaires, en La Cit de Dieu, o.c., p. 857.76. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 29, 4.

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cada una de las tres Personas de la Trinidad. Precisamente en esta unincon la Trinidad llega a su plenitud la imagen divina que Dios impri-mi en el hombre por la creacin77. La visin de Dios produce en loms ntimo del hombre un cambio de la mayor trascendencia: lleva asu perfeccin la semejanza del hombre con Dios. A una visin perfec-ta de Dios corresponde el hecho de que el hombre refleja en s mismoperfectamente a Dios, es decir, su carcter de imagen de Dios ha llega-do a una plenitud perfecta.

El gozo que aquieta todo deseo

Una vez llegados a la vida bienaventurada, el dilogo de conoci-miento y amor ascender en un progreso constante, como la ascen-sin del alma a Dios durante la vida presente? Desde el punto de vistaantropolgico, la cuestin puede plantearse as: hecho a imagen deDios, es el hombre una capacidad infinita y, por tanto, siempre enprogreso hacia la unin y el conocimiento de Aquel que es infinito dehecho? Desde el punto de vista de la comunicacin de Dios, la cues-tin podra plantearse de esta otra forma: la donacin que Dios hacede S mismo a los bienaventurados, ha de considerarse terminada deuna vez por todas, o ha de considerarse como una comunicacin cons-tantemente creciente?

Nos encontramos ante la cuestin que se suele designar con elnombre de epctasis, trmino tomado de los estudios de J. Danilousobre Gregorio de Nisa, y que se aplica a la vida bienaventurada paradescribirla como un xtasis de amor en perenne crecimiento, es decir,un xtasis superado constantemente por otro xtasis mayor78. As lohace, p.e., P. Deseille, llamando la atencin sobre el pensamiento deGregorio de Nisa, que es paradigmtico en este tema79. Gregorio, enefecto, est convencido de que la perfeccin consiste en un progresoconstante, tanto en la tierra como en el cielo. Segn Deseille, la doc-trina nisena tendra sus races en Ireneo y Orgenes, e influira podero-samente en Escoto Ergena y en la primera poca de Guillermo deSaint Thierry, mientras que el resto de la teologa occidental, liderada


77. SAN AGUSTN, De Trin., 14, 17-18, 23-24.78. Cfr. J. DANILOU, Platonisme et Thologie mystique, Paris 1994, 291-307; Mystique de

la tnbre chez Grgoire de Nysse, en el art. Contemplation, Dictionnaire de Spiritualit, II,1182-1185. El libro homenaje ofrecido al Cardenal Danilou lleva precisamente el ttulo deEpktasis, insinuando as que este concepto es de los ms significativamente destacados porJ. Danilou en sus estudios sobre Gregorio de Nisa (J. FONTAINE y Ch. KANNENGIESER(eds.), Epktasis: Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danilou, Paris 1972).

79. P. DESEILLE, pectase, DSp V, 785-788.

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por San Agustn, entendera la vida bienaventurada como posesin to-tal y quietud perfecta80.

En la perspectiva nisena, la vida eterna estara concebida, pues,como una constante sucesin de teofanas cada vez ms perfectas, o deascensiones del hombre a Dios, que le haran penetrar cada vez ms enla intimidad, sin que esas ascensiones llegasen nunca a un punto final:cada teofana aumentara el deseo de Dios y este deseo, al haber au-mentado, estara pidiendo ser llenado de nuevo. Cada ascensin serapunto de partida para una nueva ascensin. Esta fue la posicin de Es-coto Ergena al interpretar la tiniebla dionisiana en el sentido de que,mediante estas teofanas, el espritu se acerca cada vez ms a Dios,pero sin alcanzarlo jamas del todo81. Las frases de Guillermo de SaintThierry referidas a este asunto son de una gran belleza: Por esta ra-zn, quien desea siempre ama el desear, y el que ama siempre deseaamar, y a quien desea y ama lo que desea y ama, lo llenas con abun-dancia, Seor, de forma que ni la ansiedad aflija al que desea, ni la har-tura fastidie al que tiene abundancia (...) Esto es el amor; esto es laperfeccin. Llegar es caminar siempre as82.

Llegar consiste en caminar siempre. Guillermo de Saint Thierrycita a continuacin Flp 3, 13, que es el texto usado generalmente parailustrar el progreso sin fin en la vida bienaventurada. Este es tambinel significado que Guillermo le da aqu. En sus escritos posteriores,Guillermo restringir su aplicacin a esta vida, probablemente, comoadvierte Hourlier, por la influencia de San Agustn83. En efecto, comoya se ha dicho repetidas veces, San Agustn distingue netamente entretiempo y eternidad. Para l, solamente esta vida es lugar de duracin yde tensin constante hacia Dios; cuando veamos a Dios cara a cara, lacaridad ser plena, y ya nada podr aadirse al gozo, que ser pleno yeterno84. En este asunto, la doctrina de San Agustn es clara y decidi-da; no se encuentra en ella vacilacin alguna, y se mantiene idnticadesde los primeros escritos hasta los ltimos: al pasar del tiempo a laeternidad se entra en el sbado eterno.

Este pensamiento agustiniano se basa, adems, en el cambio radi-cal, en la profunda transformacin que la clara visin de Dios en lagloria produce en el ser del hombre. As se puede comprobar, por ejem-


80. He estudiado este asunto conjuntamente en Gregorio de Nisa, San Agustn y SanJuan de la Cruz en Progresso o immutabilit nella visione beatifica. Appunti dalla storia dellateologia, en M. HAUKE, P. PAGANO (eds.), Eternit e libert, Miln 1998, 119-140.

81. Cfr. ESCOTO ERIGENA, De divisione naturae, 5, 26, PL 129, D.82. G. DE SAINT THIERRY, De contemplando Deo, 3, 8, PL 184, 371.83. G. DE S. THIERRY, La contemplation de Dieu, J. HOURLIER (ed.), Paris 1959, 83,

nt. 1.84. Cfr., p.e., De Trin., IX, 1, 1 (PL 42, 960-961); De perf. just., 3, 8 (PL 44, 295).

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plo, en la forma en que San Agustn lee los conocidos pasajes de 1 Cor13, 12 y 1 Jn 3, 2: Porque ahora vemos como en un espejo, borrosamente;entonces veremos cara a cara. Sabemos que, cuando l se manifieste sere-mos semejantes a l, porque le veremos tal cual es. Es aqu, en la conside-racin de la estrechsima unin entre el hombre y la Trinidad Beatsi-ma que implica la visin beatfica, donde encontramos la razn defondo en que se basa San Agustn para concebir la vida bienaventura-da exclusivamente como posesin y quietud. Posesin y quietud que,sin embargo, no causan ni fastidio ni hartura.

El tema aparece ya en el primer libro del De Trinitate, escrito entrelos aos 400 y 416. San Agustn trata all de la contemplacin de Dioscomo fin de la existencia humana, y argumenta a favor de la igualdadde las tres divinas Personas partiendo del hecho de que, para la bienaven-turanza humana, bastara ver a una Persona, pues en ella estn presen-tes las otras dos. Y aade que este gozo apagar nuestros deseos, puesser un gozo pleno, ya que no existe plenitud mayor que gozar delDios Trinidad a cuya imagen estamos hechos85.

La visin de Dios pone trmino a todos los trabajos del caminarterreno y otorga la absoluta plenitud de gozo. Es autntico trminono habr ya nada ms que buscar, que comporta una total satis-faccin del deseo, produciendo una alegra completa: no se buscarnada ms all de esta alegra, porque no hay ya nada que buscar. SanAgustn parece encontrarse lejos de concebir la vida eterna como undeseo que se sacia, pero que crece en la medida en que es saciado. Lavida celestial es posesin, y no bsqueda: cuando lleguemos a la con-templacin del Dios Uno y Trino, ya no buscaremos ms. Esto noquiere decir que, para Agustn, el hombre llegue a abarcar la infinituddivina, pues una cosa es ver y otra muy distinta abarcarlo todo con lamirada86. El hombre no abarca el mar, sino que est sumergido en l;Dios siempre supera al hombre, pero lo llena totalmente87.

Considerado desde otro ngulo, lo esencial del cielo es el hecho deque Dios se da a S mismo como premio. Desde el punto de vista de ladonacin que Dios hace de S mismo hay que hablar de una donacininfinita, porque el que se da no slo es el Infinito, sino que se da poras decirlo en una forma infinita, dada la inmediatez con que se en-trega. De ah que, sin negar la infinitud del corazn humano, se afir-me al mismo tiempo que en el cielo habr total quietud para sus de-seos, una quietud que no producir cansancio: Dios ser el fin de


85. SAN AGUSTN, De Trin., 1, 8, 16-19.86. ID., Ep. 147, 9, 21.87. Cfr., p.e., Ep. 147, 9, 22.

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nuestros deseos, y ser visto sin fin, amado sin hasto y alabado sincansancio88. De ah que La Ciudad de Dios termine con gozosas im-genes de descanso y de quietud. Se trata de un descanso tambin per-fecto, un descanso que consiste en conocer, amar, alabar. La semejanzacon Dios, que es Amor (cfr. 1 Jn 4, 16). En la Exposicin de la Epistolaa los Partos, escrita el ao 416, San Agustn pone de relieve cmo la vi-sin de Dios lleva a plenitud la semejanza del hombre con Dios:Todo lo que somos capaces de decir es inferior a l; extendmonos,pues, hacia l para que, cuando venga, nos llene, ya que seremos seme-jantes a l, puesto que le veremos como es89.

Tanto el verbo ver como el verbo ser estn usados aqu con toda ra-dicalidad. Se trata de una visin que slo puede darse en la total seme-janza entre el hombre y Dios. Le veremos tal cual es; seremos semejantesa l. Precisamente porque la visin es inefable, tambin la semejanzaque produce es inefable. San Agustn presenta esta semejanza envueltaen el misterio: slo el corazn puede intuir algo de ella, pues la lenguaes incapaz de expresarla; todo lo que digamos de esta semejanza sersiempre muy inferior a ella, pues ser siempre muy inferior a Dios90.

La estabilidad definitiva del hombre en el amor a Dios provienetambin de la fuerza con la que Dios, visto y cercano, transforma alhombre, hacindole semejante a S mismo. San Agustn formula estatransformacin con una gran fuerza: la semejanza con Dios ser talque nosotros seremos habitados por Dios, o lo que es lo mismo, ha-bitaremos en Dios91. Esta inhabitacin explica por qu no habr can-sancio ni fastidio, aunque nuestra ocupacin sea siempre la misma:gozar de Dios por toda la eternidad. No habr fastidio precisamenteporque Dios es un acto de amor indeficiente. Seremos felices con-cluye Agustn con esta nica descansada ocupacin92.

Cristo en la visin beatfica

A pesar de toda la riqueza teolgica que encontramos en el pensa-miento agustiniano en torno al cielo, quizs el rasgo ms personal deeste pensamiento estribe precisamente en la relacin que establece en-tre la visin beatfica y Jesucristo, Hombre y Verbo. l es el Camino y


88. Ibid., 22, 30, 1.89. In Io. ep., 4, 5-7.90. ...abrmonos a l, para que cuando venga nos llene. Pues seremos semejantes a l,

ya que le veremos tal cual es (In Io. ep., 4, 6).91. En. in ps. 86, 9.92. Hoc unico beati otioso negotio: felices con este nico trabajo descansado (ibid.). Cfr.

tambin, p.e., S. 362, 29-31; En. in ps. 104, 3; En. in ps. 118, 3.

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el Trmino. El Rey de la patria, dice con frecuencia San Agustn, esNuestro Seor Jesucristo: En ella es Verdad, aqu Camino. A dndevamos? A la Verdad. Por dnde vamos? Por la fe. A dnde vamos? ACristo Por dnde vamos? Por Cristo93. El cielo consiste, pues en elabrazo con l, que es la Verdad94.

Nadie como Toms de Aquino supo sintetizar este pensamiento alescribir: Cristo se design a s mismo como camino unido al trmi-no, porque l es el trmino, que tiene en s cuanto puede ser deseado,es decir, es la Verdad y la Vida subsistente95. Poniendo de relieve quela vida eterna consiste en el encuentro ms ntimo que puede darse en-tre el hombre y Cristo que es camino y que es trmino, San Agus-tn destaca, sobre todo, lo que el cielo tiene de abrazo definitivo y plenocon la Verdad y el Amor, y, quizs sin pretenderlo, imprima un girodefinitivo a la concepcin de la vida eterna. La contemplacin de Diosno ser ya concebida como un constante progreso en el cielo, sinocomo el encuentro definitivo con Dios.

La libertad de amar

Desde el primer momento de la vida en el cielo, la unin conCristo-Verbo es definitiva y total. Esta unin no puede ser ms quefruto de la donacin que el Verbo hace de S mismo al hombre, consu-mando la unin con l que ya haba comenzado en la tierra. Aunqueel corazn humano sea en cierto modo infinito, el don que Dios hacede S mismo es tambin en cierto modo infinito.

San Agustn coloca la estabilidad de la vida eterna en el amor quesuscita la clara visin de Dios y en la semejanza que causa con l. Pormedio de esta unin que siempre sacia y que nunca produce hartura,hechos semejantes a Dios, participamos tambin de su indefectibili-dad. En el cielo, nuestra libertad se asemejar a la de Dios incluso ensu misma impecabilidad: Dios tiene la libertad propia de quien es unacto de Amor infinito y, por tanto, indefectible (cfr. 1 Jn 4, 16); en elcielo, el hombre tendr tambin una libertad indefectible para amar,asemejada a la impecabilidad de Dios. El hombre ser libre, porque es-tar absolutamente inmerso en el placer de amar. Ya el mal no podrdeleitarle. Esto ser tambin un don que Dios otorga a los bienaventu-rados al hacerles partcipes de su vida, del mismo modo que tambinles otorga participar en su inmortalidad96.


93. SAN AGUSTN, En. in ps. 123, 2.94. ID., In Io. ev., 34, 9.95. S. TOMS DE AQUINO, Super ev. S. Ioannis lectura, 14, 3.96. Cfr. SAN AGUSTN, De civ. Dei, 22, 30, 3.

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Amar eternamente, sabedores de que el amor no decaer, ser eldescanso del alma, la verdadera paz. Para Agustn descansar ser nun-ca estar ocioso; vivir intensamente la alabanza y el amor en una fiestaeterna:

Toda nuestra ocupacin cul ser? Alabar a Dios, amar y alabar.Alabar en el amor, amar en las alabanzas. Bienaventurados los que habitanen tu casa, porque te alabarn por los siglos de los siglos (Sal 83, 5). Porqu, sino porque te amarn por los siglos de los siglos? Por qu, sinoporque te vern por los siglos de los siglos? Qu espectculo, pues, seraqul de la visin de Dios! (...) Qu ser vivir en aquella ciudad, cuandotanto gozo sentimos hablando de ella!97.


97. SAN AGUSTN, En. in ps. 147, 3. PL 37, 1916.

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mateo seco - la escatologia en san agustín

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