marx heidegger

114

Svijet kao koncept i promjena vremenaKad se iznova postavlja pitanje moe li i mora li filozofija u svojem aktualnome reduciranju na teoriju mijenjati svijet, brzopleto se posee za odgovorom. Potvrdan je odgovor navodno bt Marxove povijesne dijalektike. Negativan odgovor je, dakako, neto navodno samorazumljivo ukorijenjeno u iskonu kad se jo ne pojavljuju ni svijet ni filozofija kao jedinstvo i razlika, identitet i suprotnost. Na-dalje, ako se aktualna nelagoda s otvaranjem novog povijesnoga svijeta oitava kao nemogunost istinske utopije, onda je opet na-vodno samorazumljivo da valja radikalno izokrenuti bt Marxove dijalektike. Umjesto ultimativnog zahtjeva iz Marxove znamenite 11. Teze o Feuerbachu - Filozofi su dosada svijet uglavnom razli-ito interpretirali, a radi se o tome da ga se preinai postavlja se zadatak da svijet pokuamo, za promjenu, iznova interpretirati.1 No, i nova interpretacija Marxove 11. Teze, kao to je to, primje-rice Derridaina2 nije tek reevaluacija revolucionarnoga miljenja. Ponajprije je to dekonstrukcija vlastite uronjenosti u neprekoraivi horizont epohe svjetske povijesti koju je odredila Marxova povi-jesna dijalektika. Pri tom ni kraj realno socijalistikih poredaka u svijetu nakon 1989. godine s povratkom liberalnoj demokraciji i kapitalizmu nije dokaz poraza Marxove ideje revolucije drutve-

1 Slavoj iek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006.2 Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London, 1994

arko Pai

Pregorijevanje povijesti?Marx Heidegger u novome vremenu

Pregorijevanje povijesti? Marx Heidegger u novome vremenu | 115

nih uvjeta proizvodnje svijeta u moderno doba. Naprotiv, problem je jedino u zastarjelosti ideje revolucioniranja drutvenih pretpo-stavki globalnoga svijeta. Revolucije moderne su dovrene. Ali ono to nije dovreno politike su i drutvene promjene smisla libe-ralno-demokratske vladavine. Kako u tom prostoru razlike ideje i zbilje funkcionira suvremena filozofija, koja redukcijom na teoriju nastoji jo ouvati mo interpretacije svijeta i legitimno pravo na njegovo teorijsko-praktino preinaenje? Moe li ona jo tradicio-nalno iskazivati vjeru u mo preinake svijeta u duhu marksovske dijalektike povijesti?

Ponovimo pitanje: moe li i mora li filozofija kao suvremena te-orija diskurzivne interpretacije svijeta mijenjati ono to nazivamo svijetom? Budui da ivimo u svijetu globalne uniformnosti kao vladavine spektakla kapitala nad svime to jest, jasno je da se radi o suvremenoj postmarksistikoj teoriji i njezinoj nunoj upleteno-sti u pokuaj interpretiranja i preinaenja svijeta. No, to ako uop-e nije bit nae postpovijesne sudbine u tome da interpretiramo i mijenjamo svijet, nego u tome da ga (pre)pustimo njemu samome ili onome udovinome u njegovu svjetovanju?

to, dakle, ako ustvrdimo da smo ve s onu stranu deliri-ja novih interpretacija svijeta, s onu stranu svake tzv. radikalne promjene svijeta? Preostaje li nakon toga neto vie od povratka povijesti, kako se danas opet trijumfalno, nakon euforije apokalip-tike hegelovsko-marksovske dijalektike kraja povijesti, nastoji interpretirati suvremeno doba, ili bolje, ovo sada koje vie nije, ali traje pohranjeno u virtualnu memoriju drukije povijesti? (Pre)putanje svijeta njemu samome kao doputanje bitka u njegovoj oputenosti (Sein-lassen) da otvori ili zatvori novi povijesni svijet odredilo je bitnu alternativu radikalno-kritikome pozivu filozofi-je, ali i umjetnosti u XX. stoljeu.

To je bio i ostao Heideggerov odgovor/pitanje na smisao bitka u epohalnome sklopu tehnikoga razdoblja. Kako odgovor moe biti pitanje? Samo tako da brzopleto i ultimativno ne iziskuje bezu-vjetnu akciju. Pitanje kao odgovor pretpostavlja interpretaciju smi-sla promjene. (Pre)putanje svijeta njemu samome iziskuje, dakle, promjenu smjera samoga dogaaja (Ereignis), kojim se uspostavlja neka promjena, neovisno o tome je li rije o duhovnome ili materi-jalnome preinaenju svijeta. Ve je otuda jasno da filozofija kao su-

116 | arko Pai

vremena teorija interpretacija svijeta moe i mora (pre)pustiti svi-jetu pravo na njegovu svjetotvornu mogunost i nunost otvaranja

novoga u ovom vrtoglavome kaosu reinterpretacija, recikliranja, rekonstrukcija, reevaluacija odraene povijesti.3 Naposljetku, moe li se i mora li se takav ne-svijet u kojem ivimo radikalno-povijesno pregorjeti/preboljeti (Verwindung) i uz koje nove rtve da bismo istinski dovrili jednu nedovrenu veliku priu moderne koja nas jo pogaa svojom razornim krhotinama?

Suvremena filozofija kao teorija u svojim najrefleksivnijim vr-huncima pristajanja uz jednu ili drugu stranu iste misaone kvadra-ture kruga Marxovu ili Heideggerovu neotklonjivo se uputa u bitan dijalog s vremenom. Odluno je da je suvremena filozofija, kao teorija svijeta preobraenog u sliku svijeta, parafrazirajui He-gela, svoje vrijeme preinaeno u mislima-slikama. Takav stav ne znai da su suvremena filozofija i iz nje izvedena umjetnost nuno

3 Odraditi povijest poznata je Adornova formulacija (bearbeitung der Geschi-chte). Ovdje se ona iz posebnog konteksta uporabe u smislu katarze, osloboenja od kolektivne krivnje njemakoga naroda nakon Hitlerove nacistike vladavine,

normaliziranja drutvenoga ivota kao obveze sjeanja i okajanja za grijehe ota-ca zbiljskom provedbom naela demokratske revolucije u svijetu suvremenosti proiruje na neto bitno drukije. Vie nije rije o nekom antropologijskome odreenju ovjeka kao subjekta povijesti na tri razine: (1) narodnoj i nacionalnoj, (2) dravnoj i drutvenoj i (3) osobnoj i individualnoj. Odraivanje povijesti od-nosi se na nunost pregorijevanja/prebolijevanja povijesti kao totalne/totalitar-ne sudbine ovjeka bez obzira je li on sudionik ili batinik totalnoga/totalitarno-ga iskustva vladavine. Svaki je povratak povijesti strahotno iskustvo ponavljanja neeg udovinoga. Stoga je neo-ideologija faizma i komunizma uz prisutnost fatalnosti neoliberalizma globalizacije rezultat fundamentalne neodraenosti povijesti u masovno-psiholokome habitusu ovjeka. Ne odreuju nas simboli takve povijesti kao prolosti. Ne strepimo pred ikonografijom neofaizma i neo-komunizma, nego nas povreuje njihova stvarna ideologijska mo u suvremeno-me liku kulture. Pritom je odmah jasno da valja nainiti bitnu razliku izmeu dvaju tipova totalitarizma kao sustava i kao idelogije faizma i komunizma. Prvi je bioloko-rasistika volja za mo, a drugi socijalno-deterministiko odre-enje povijesti kao stanja vjene jednakosti. Faizam je povratak partikularnome mitu konstruirane germanske kulture. Komunizam je planetarna/globalna reli-gija bez Boga na ije ispranjeno mjesto zasjeda osloboeno ovjeanstvo pred-voeno Znanou, Tehnologijom i Radom. Vidi o tome: arko Pai, Muzej ne-pokornosti, u: Mo nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarba-rus, Zagreb, str. 273-290. pogovor umjetnikome projektu Dalibora Martinisa, Marchonline People: Museum of Dissent


konceptualne, pa ak i kad navodno nemaju nita s temeljnim na-elima konceptualizma.4 Ono to jo nazivamo svijetom jest kon-cept, a ne umjetnost koja mu primjereno odgovara. Ali uvoenjem

pojma koncepta vie ne moemo bez potekoa govoriti da suvre-mena umjetnost radi s idejama.

Koncept je promjena znaenja i funkcije same ideje. Ako ideja u doba (bio)tehnike reproduktivnosti vie ne oznaava sklop u kojem je na djelu jedinstvo pojma, biti i koncepta, nego je posrijedi preobrazba u projekt iz unutarnje naravi same ideje, tada moemo kazati da su ideje konceptualna orua spoznaje. Ideja nije dijalek-tika totalizacija svijeta. Promjena je u tome to odsad ideja ne dolazi iz svijesti promatraa kao puka refleksija objekta u vremenu i prostoru. Idejom se konceptualizira sustav znanstveno-teorijskih pretpostavki jo-ne-postojee zbilje kao realizacije koncepta.5 Ono idejno nije predmet suvremene umjetnosti kao konceptualne, per-formativne, medijske. Ono konceptualno ini bitan karakter svje-tovnosti svijeta u doba njegova kraja. Drugim rijeima, kad imamo koncept i koncepte, vie nemamo svijet kao horizont smisla. Mi svijet konstruiramo i dekonstruiramo iz naih koncepata. Slika takvog svijeta u suvremenoj umjetnosti nuno mora biti u znaku ikonoklastike naravi slikovnosti bez svijeta.6

Koncepti su nove slike. S njima se suoavamo u trenutku dok nita drugo ne vidimo, osim onoga to se iz takve slike-svijeta otvara pred naim oima. to vidimo nije koprena bia, nego ovo-strano-onostrano dogaanje svijeta kao koncepta vremena iz ko-jeg je iezla smislena povijest. Zato nije ironina, niti pak ludika, a ponajmanje besmislena Baudrillardova postavka da nakon kraja povijesti moemo vrijeme zamiljati samo kao ukroniju. to bi bilo mogue da je nastupio dogaaj preokretanja realnoga dogaa-nja u povijesti? to bi bilo da je umjesto neoliberalne globalizacije kao jedinog koncepta svijeta danas realizirana mo Lenjinove Oktobarske revolucije?

4 Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2003.5 Vidi o tome: Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Zagreb, 1999.6 arko Pai, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.

118 | arko Pai

Ukronija je posljednji stadij reevaluacije ideje subjekta kao vi-novnika neke epohalne promjene. Njezin je kljuni jezini izraz:

Zamislimo da... No, to vie nije imaginacija u smjeru zamiljanja dogaaja pomirenja ideje i zbilje onog dobroga, istinitoga, bia i lijepoga. To je nemona igra umrtvljenog subjekta sa svojim svije-tom kao konceptom.7 Ako se svijet svodi na koncept ili koncepte

monizam i pluralizam onda je ve posrijedi temeljna promjena smisla svijeta. Da je svijet postao konceptom znai da se promije-nio njegov horizont smisla.

Svijet od novovjekovlja do suvremenog doba globalizacije nije univerzum bia. To nije planetarni ili kozmiki poredak, kao u Grka u iskonu metafizike. Posrijedi je subjektno-objektni projekt vladavine nad svijetom. Svijetom se vlada kao neim izvanjskim samo onda kad je sveden na mo volje i predodbe (Schopenha-uer) ili na mo udnje i predodbe (Leibnitz). Svijet se (pre)puta onkraj takvog pasivno-aktivnoga modela hegemonije i moi tek onda kad se iz temelja pregorijeva/prebolijeva epohalni koncept vremena u povijesti koja stoji u znaku Marxove prakse rada kao znanstvene povijesti.8

No, Marxova je misao radikalne promjene i interpretacije svije-ta rezultat cjelokupne povijesti metafizike od Heraklita do Hegela. to se, dakle, promijenilo time to svijet razumijemo kao koncept, a ne vie kao horizont otvorenosti bitka i vremena u jednokratno-me dogaaju?9 Promijenio se smisao razumijevanja svijeta uope. Interpretirati tu promjenu znai razumjeti bt vremena i smisao suvremene filozofije i umjetnosti u svijetu. Giorgio Agamben u

7 U Novom svjetskom poretku vie nema revolucija, ve samo grenja. Kao u nekoj mehanici koja eli biti savrena, u odvie dobro integriranom sustavu vie nema kriza, nego samo disfunkcija, pogreki, zastoja, aneurizmikih pukotina. /.../ Ne postoji vie pitanje povijesti in progress, glavne sheme niti krizne regula-cije. Nema vie racionalnog kontinuiteta ni dijalektike sukoba, nego samo pomi-renje krajnosti. Nakon to je jednom globalna mo razorila univerzalno, a vrto-glavica promjena izbrisala povijesnu logiku, preostaje samo sraz virtualne sve-moi i onih koji joj se ljutito suprotstavljaju. Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 119 i 121.8 Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno miljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987.9 Martin Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tbingen, 1969.


svojim refleksijama o Vremenu i povijesti nasluuje tu oiglednu aporetiku strukturu suvremenosti u zahtjevu za svagda novim promjenama neeg opstojeega.

Svaka koncepcija povijesti je neotklonjivo povezana sa stanovi-tim iskustvom vremena, koje je implicitno u njoj, uvjetuje ju, i sto-ga treba biti razmotreno. Na slian je nain svaka kultura ponaj-prije i nadasve posebno iskustvo vremena, i ni jedna nova kultura nije mogua bez ukorijenjenosti u tom iskustvu. Izvorna zadaa prave revolucije, prema tome, nije nikad samo promjena svijeta, ve takoer i povrh svega promjena vremena.10

Agamben u nastavku promiljanja ustvruje da je i koncept hi-storijskog materijalizma (Marx, Lenjin i zapadni marksizam XX. stoljea) bio zatoen aporijom tradicionalne metafizike koncep-cije povijesti i vremenitosti. Revolucionarni koncept povijesti imao je tradicionalnu koncepciju, ili kako to kae Agamben, iskustvo vremena. Povijesno vrijeme shvaalo se iz iskustva radno-tehni-koga karaktera bitka kao projekta preinaenja izvornih bia. Na-predak je, otuda, imao u sebi temporalnu ekstazu budunosti kao stalne aktualizacije novoga.

Od kranske koncepcije vremena kod sv. Augustina povijest je u znaku napredovanja linearnih struktura. Utoliko su kran-stvo i historijski materijalizam na istoj liniji. Nakon kraja razdoblja moderne vjere u napredak, suvremeno doba iziskuje preipitivanje vlastitih pretpostavki. Filozofijski se nakon Heideggera i njegova miljenja vie ne moe ustrajavati na augustinovsko-novovjekov-nome konceptu povijesti koja ne poznaje granice vlastite besko-nanosti. Cilj ili svrha (tlos) povijesti je ozbiljenje ideje u idejno ureenoj zbilji, boanskoga i ljudskoga, onostranoga i ovostranoga. Nakon totalnog kraha takve vjere u mesijansko-apokaliptiko vrijeme prave povijesti nalazimo se pred zidom mahnite aktual-nosti.

I gdje je izlaz? U novom itanju Benjaminovih Teza o filozofiji povijesti kao to pokuava Agamben? Ve je takav okret put u po-vratak povijesti kao onom eshatologijskome, ali sada mesijanski shvaene ljudske avanture slobode. Umjesto takvog pronicavoga,

10 Giorgio Agamben, Giorgio Agamben, Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007., str. 99.

120 | arko Pai

ali nedovoljno radikalnoga smjera miljenja o vremenu i povijesti, nije li mogui put u (pre)putanju koncepta vremena svijeta u ono-me to se samo otvara i zatvara s krajem povijesnoga svijeta?

To nije nita drugo negoli problem epohalne dovrenosti, ispu-njenosti, zaokruenosti i konanosti svijeta. Nakon to je ta ide-alna sferina kugla jedne jednokratne epohe dovrena, tek onda moemo na njezinome kraju tragati za istinskim novim. To je pitanje koje je hrvatski filozof Vanja Sutli u suvremenome pro-miljanju odnosa Marxa, Heideggera i problema znanstveno-teh-nikoga svijeta najprodornije iznio u svojoj ivotnoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest.

Ono jednostavno glasi: moe li se pregorjeti epoha? Svi od-govori na to pitanje uistinu dovode suvremeno miljenje i suvre-menu umjetnost na rang prave suvremenosti. Promjena svijeta nije smisao djelovanja ovjeka i nije bt suvremene umjetnosti. Ono to je jedini pravi problem miljenja i umjetnosti u doba (ne)odraene povijesti jest promjena koncepcije vremena. Drugim rijeima, kakvo je vrijeme u pitanju ako je sam svijet postao kon-ceptom?

Vrijeme nadilazi svaki horizont svijeta, jer se svjetska povijest moe zbivati samo onda kad je svijet povijesno u procesu napre-dovanja i razvijanja jedne jedinstvene ideje ili ideje koja se razvija u vremenu na razliite, ali bitno srodne naine. Svijet je horizont smisla vremena. Kad se reducira na koncept, to preostaje? Nita drugo, negoli konceptualni prikazi jedne ideje koja se dovrila u pojmu poput, primjerice, ideje liberalne demokracije kao jedinstva apstraktnih ljudskih prava, prava vlasnitva, slobode miljenja i konkretne realizacije navedenog u formi slobodnog trinoga po-duzetnitva, predstavnike politike demokracije i ustavno zajam-enoga prava na razliite svjetonazore u javnome prostoru demo-kracije.

Svijet, dakle, nije neto nadsvjetovno i vjeno, nadpovijesno i nadvremenito. Kad se svijet reducira na koncept svijeta u promije-njenom horizontu znaenja, nalazimo se u situaciji neprestane kon-strukcije privremenih i konsenzualno odreenih svjetova. Dobar je primjer temeljna postavka Jean-Franois Lyotarda o postmoderni u doba vladavine informacijsko-komunikacijske paradigme postin-dustrijskoga drutva: partikularnost kultura odreuje novu svje-


tovnost svijeta koja se konstruira informacijsko-komunikacijski.11 O kakvom je ovdje vremenu rije? Je li to novovjekovno vrijeme

stalne aktualnosti, zatvoreno, u kojem vie nema ni prolosti, ali ni budunosti osim kao reprize i reprodukcije neposredne sada-njosti. Aristotelovski nunc stans ili vjena sadanjost ve je unu-tarnje naelo nae suvremenosti. Iz njegove hegemonije proizla-ze sve kategorije virtualnoga/digitalnoga svijeta kao virtualne stvarnosti: uronjenost (immersion), imanencija bez transcenden-cije, neposrednost.12

Kratka povijest razumijevanja vremena u povijesti pokazu-je nam da u naelu postoje samo dva fundamentalna naina pre-dodbe i iskustva vremena: (1) cikliko i (2) linearno. Geometrijski lik kruga odreuje iskonsko razumijevanje vremena u svim povi-jesnim civilizacijama od Egipta, Sumerana, Grka, Rimljana, Indi-jaca, Kineza, Japanaca. Beskonani pravac, pak, odreuje linearno vrijeme napretka/razvitka u zapadnjakome (metafiziko-povije-snome) krugu: od kranske koncepcije poetka i kraja ovostranog svijeta do vjenosti onostranog svijeta. Iz teologijskog miljenja sv. Augustina i njegove eshatologijsko-soteriologijske (konanost-spas) koncepcije povijesti vremena kao povijesti svijeta u razdvo-jenosti na dvije temeljne ideje ljudsku, prolaznu, vremenitu, te boansku, neprolaznu i vjenu proizlazi moderno shvaanje povijesti kao beskrajnoga napretka. Pria o dva carstva, nunosti i slobode koju preuzima Marx, moe se razumjeti samo u navede-nom metafizikome kontinuitetu.

Dva carstva ili dvije drave ljudska i boanska civitate homini i civitate dei proizlaze iz fundamentalne razdvojenosti ovjeka-u-svijetu na radno-antropologijsko bie i na univerzalno bie-bitak u bogo-ljudsko-kozmikome poretku. Iz razumijeva-nja vremena nastaju projekt i koncept svijeta. U Platonovu Time-ju nailazimo na formulaciju o krunome gibanju nebeskih sfera. Vrijeme je odreeno pokretnom slikom vjenosti. Kruno gibanje vremena ne iskljuuje mogunost onog to e tek nastati kad kr-anstvo otvori novu dimenziju vremenitosti u proboju ekstaze

11 Jean-Franois Lyotard, Jean-Franois Lyotard, Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne, ditions de Minuit, Pa-riz, 1979.12 Jean Baudrillard, Jean Baudrillard, Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 24.

122 | arko Pai

vjene sadanjosti (nunc stans). Okret spram crte koja izlazi iz kruga i tendencijski je beskona-

an pravac epohalan je nabaaj svijeta kao aktualizacije onog no-voga. Novo se stvara samo iz radikalne mogunosti proboja sta-roga. Beskonaan pravac razara ideju krune strukture vremena. Novo je otuda matematiko-geometrijski nabaaj bitka i vremena neprestane aktualizacije u odgodi. Novo je budua aktualizacija onoga to jest.13 Ideja novoga kao ideja promjene zateenog bit-ka nije stoga epohalno nova ideja koja nastaje u novome vijeku. Ona je ukorijenjena u metafizikome horizontu post-antike civi-lizacije koja s kranstvom svijet razumije uvijek dvoznano: kao ovaj i onaj svijet, imanentno i transcedentno, a povijest kao lanu i pravu, otuenu i slobodnu. Vrijeme je otuda uvijek ili autentino vrijeme ili lano vrijeme ne-slobode. U Heideggerovu Bitku i vre-menu nije sluajna uporaba izraza vulgarno vrijeme koje se odnosi na redukciju izvorne vremenitosti na vremensku ekstazu prisut-nosti kao sadanjosti (aktualitet vremena).

Promjena kategorijalnog poretka i njegovo zaudno imenova-nje pojmovima iz razliitih sfera spoznaje, znanosti, svakodnevno-ga iskustva svijeta ivota pokazatelj je kaotine strukture i proce-sa nastavka svjetsko-povijesnoga napretka/razvitka. Biti-uronjen u neto to nije puko neto iz predmetne stvarnosti kao zbilje (ve unaprijed tehniki preoblikovane) znai biti-kao-neto-drugo od predmetne stvarnosti koja se od novovjekovlja spravlja iz kon-strukcije svijeta kao slike.

Ovdje je promjena u tome to vie predmetna stvarnost ne po-stoji kao takva. Predmeti se ne konstruiraju poput objekata. Vir-tualna stvarnost i kategorija uronjenosti/imerzije u digitalnome dobu nije predmetna konstrukcija stvarnosti, nego je sama ide-ja predmeta onog subjektivnoga u objektivaciji spoznaje kao misaone konstrukcije ve dematerijalizirana. Virtualna stvarnost nije iluzija realnosti.14 Ono realno vie nije suprotstavljeno simbo-

13 O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijali- O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijali-O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijali-stike dijalektike instruktivna je knjiga Vanje Sutlia, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo. 1972. 2. izd.14 Vidi o tome: Oliver Grau, Vidi o tome: Oliver Grau, Vidi o tome: Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London-New York, 2003.


likome i imaginarnome, ako se eli iz paradigme teorijske psiho-nalize Lacana imenovati trijadika struktura zbilje odnosa izmeu ovjeka, svijeta i bitka. Realno je virtualni koncept promjene smi-sla, funkcije, znaenja pojma realnosti uope.

Sada je zacijelo jasnije zato smo na poetku uz filozofiju, kao hibridnu teoriju suvremene realnosti u promjeni, uveli u igru i suvremenu umjetnost. U njezinim se slikotvornim i ikonokla-stinim igrama dogaa produktivni susret povijesti i svijeta, ide-je revolucije i vremena unutar i izvan tradicionalnoga metafi-zikoga okvira. Moderno shvaanje vremena kao reprezentacije zbilje moe se oznaiti homogenim prostorom linearnosti koja se ravna prema matematiko-geometrijskoj koncepciji prirode, kozmosa i ovjeka. Mehaniko-organika ideja stroja kao o-vjekova produetka, meutim, ve bitno onezbiljuje samu zbilju time to ono neljudsko uvodi u sustav mjerenja radnog bioritma ovjeka.

Kao to je to bjelodano u Nietzscheovim i Marxovim spisi-ma, kategorija procesa zauzima mjesto ciklike vremenitosti predmodernih vremena. Promjena je vidljiva ne samo u preuzi-manju fizikalnih i matematikih pojmova u strukturu metafizi-ke vremena, nego i u tome to se moderni koncept povijesti kao procesa gibanja spram nekog neodreenog cilja in nuce nalazi u Marxovu historijskome materijalizmu. Proces ima svoju svrhu (tlos) u gibanju ideje kapitala preko granica svoje pokretljivosti unutar svjetskog trita. Samo u gibanju kao procesualnosti koja ima svoj kontinuitet i diskontinuitet moe se razumjeti smisao progresa. Prirodne znanosti kao pozitivne znanosti, proces gi-banja kapitala i rada unutar neograniene i beskrajne kvantita-tivno-kvalitativno odreene mjere svjetske povijesti odluno su utjecale na Marxov nain sagledavanja povijesti. Pogledajmo jo jednom kako ga interpretira Agamben u svojoj ve navedenoj ra-spravi Vrijeme i povijest.

On, naime, ustvruje da je Marxova koncepcija vremena, za razliku od Hegelove, posve drukija. To uope nije sporno, dakako. No, kako Agamben izvodi tu specifinost i razliku Marxova razu-mijevanja vremena i povijesti? Za njega je Marxovo rjeenje uisti-nu revolucionarno, utoliko to se ovjek, kao rodno bie, konsti-tuira praksom kao univerzalni pojedinac koji ne ulazi u povijest

124 | arko Pai

kao pali aneo vremena, nego se vrijeme konstituira praksom.15 Povijest stoga vie nije, kao u Hegela, ljudska sudbina otuenja od primarne prirode ovjeka. Budui da je za Marxa priroda samo univerzalno vaea ljudska priroda koja se konstituira praksom, slijedei Agambenovu interpretaciju, ovjek nije povijesno bie jer moe pasti-u-vrijeme, nego je on povijesno bie, jer praksom moe sebe historizirati kao univerzalno rodno bie.16

U emu je, nadalje, problem s takvom interpretacijom povije-sti i vremena u Marxa? Zacijelo nipoto u tome to Agamben ne uvia Marxov antropologijski horizont kritike spekulativno-dija-lektikoga Hegelova apsoluta. Jo manje u tome da se iz konteksta Heideggerova Bitka i vremena ne vide Marxove paralele s Aristote-lovim i Hegelovim pojmom vremena kao beskonanim nastavkom aktualizacije onoga sada (nyn). Problem je u tome to kod Marxa imamo istodobno tradicionalni metafiziki horizont vremena kao aktualizacije sadanjosti i kao utopijskog horizonta budunosti.

Praksa koja stvara povijesni svijet putem rada, znanosti i teh-nike ne probija zaarani krug napretka/razvitka kao progresistike verzije tehnike vladavine svijetom kao projektom i kao koncep-tom. Marxova je koncepcija praktine povijesnosti ovjeka koji radom proizvodi nove uvjete proizvodnje ivota reduktibilna, ali i revolucionarna. Takva je i cijela povijest zapadnjake metafizike utoliko to u ideji praktine promjene uvodi u povijest mogunost, zbilju i nunost budunosti kao prostora-vremena posve drukije verzije dogaaja bitka i vremena. Agamben je to pitanje novosti Marxove koncepcije povijesti, meutim, ostavio otvorenim ili, bo-lje, nerazjanjenim.

Da bi se uope moglo otvoriti to pitanje potrebno je raistiti dvoje: (1) Marxov pojam otuenja u povijesnome smislu i (2) Hei-deggerov pojam postava (Gestell) kao planetarne kontelacije bitka u (bio)tehnikome dobu. Oprotaj od antropologijske dimenzije povijesnoga ulaska i izlaska ovjeka pada i ispadanja iz povijesti

ini se neotklonjivim uvjetom za promiljanje takvog udovino-ga dogaaja slobode s onu stranu praktino-teorijske mogunosti

15 Giorgio Agamben, Giorgio Agamben, Giorgio Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Experience, Verso, London-New York, 2007., str. 108-109.16 Giorgio Agamben, isto, str. 109. Giorgio Agamben, isto, str. 109.Giorgio Agamben, isto, str. 109.


ovjeka da mijenja svijet. Koliko je u suvremenom marksizmu kao postmarksizmu i neomarksizmu misaono relevantnih pokuaja izlaska iz antropologijskog horizonta Marxova miljenja? Odgovor je unaprijed poznat: rijetki su ili ih uope nema. No, ima li u suvre-menom posthegelovskom miljenju netko tome blizak? Odgovor je unaprijed poznat: samo jedan Martin Heidegger.

Kraj povijesnoga vremena?Rasprave o strukturi i artikulaciji povijesnoga vremena s obzirom na koncepciju historijskog materijalizma Karla Marxa i bitkovno-povijesno miljenje Martina Heideggera ini se kao da pripadaju

izvrtjelom vremenu prije trijumfalnoga pohoda globalizacije pla-netom. Kritike interpretacije odnosa Marxa i Heideggera uglav-nom su obiljeavale jednu stranu teorijske paradigme marksi-stiku i postmarksistiku od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina.17

17 U hrvatskoj fi lozofi ji tog vremena u kontekstu bive Jugoslavije izdvajaju se U hrvatskoj fi lozofi ji tog vremena u kontekstu bive Jugoslavije izdvajaju se U hrvatskoj filozofiji tog vremena u kontekstu bive Jugoslavije izdvajaju se dva fundamentalna pristupa Marxu i Heideggeru, koja su istodobno i dva nai-zgled srodna, ali uistinu posve razliita misaona dostignua. Prvi je programat-ski za orijentaciju stvaralakog marksizma Praxis-filozofije, a drugi kritiki korak izvan sheme subjekt-objekta odnosa koji se moe ak i pojednostavljeno prikaza-ti na sljedei nain. Dakako, Praxis-filozofiju paradigmatski predstavlja miljenje revolucije ili revolucionarno miljenje Gaje Petrovia, dok je nadilaenje odnosa Marxa kao filozofa (razdoblje od 1841.-1844.) i Marxa kao znanstvenika (od 1845. do 1883.) u epohalnome povijesnome miljenju pozicija Vanje Sutlia. (Vidi o tome: Gajo Petrovi, Odabrana djela I-IV,, Naprijed, Zagreb Nolit, Beograd, 1986., Vanja Sutli, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo, 1972., 2. izd., Praksa rada kao znanstvena povijest: Povije-sno miljenje kao kritika kriptoifilozofijskog ustrojstva Marxova miljenja, Glo-bus, Zagreb 2. izd. 1987., Kako itati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, 1988.) Naj-poznatiju operaciju diobe Marxa na ranoga filozofa/ideologa i kasnoga znanstve-nika/revolucionara uinio je poststrukturalistiki filozof Louis Althusser, pred-stavnik ortodoksnoga marksizma krajem 60-ih godina u Francuskoj. Do danas je ta dvojbena operacija, koja se s pomou koncepta epistemologijskoga reza Ga-stona Bachelarda kod Althussera strukturalno i historijski provlai kroz sve nje-gove radove o Marxu, marksizmu, historijskome materijalizmu i njegovom kon-ceptu ideologije, ostala kanonom. Tko se vraa ranome Marxu i njegovoj kritici otuenja taj je tzv. stvaralaki filozof i sklon konceptu neotuene subjektivnosti ovjeka u pravoj, autentinoj povijesti kao nadolazeoj, a tko se priklanja ka-snome Marxu taj je revoluciionarni deterministiki scijentifist koji u povijesti razvitka kapitala vidi nunu dijalektiku povijesti otuenja od pretposvijesnoga stanja do postpovijesne zgode znanstveno-tehnikog razdoblja jedinstva subjek-

126 | arko Pai

Pri tom treba odmah rei: marksizam ovdje ne treba shvatiti kao ideologiju u znaenju politiko-praktikog pripadnitva komuni-stikome pokretu unutar zapadnih liberalnih demokracija. Po-sve suprotno, marksizam valja shvatiti kao povijesno-filozofijsku i kao teorijsku elaboraciju suvremenosti iz perspektive Marxova historijskoga materijalizma. Temeljna je ontologijska pretpostavka takve interpretacije povijesti mogunost promjene ili revolucio-narne preinake povijesnih odnosa otuenja, postvarenja i znan-stveno-tehnike instrumentalizacije ovjeka. Rije je o plodotvor-nome dodiru misaone naklonosti Marxu u spoju s dominantnim teorijskim smjerovima modernoga i postmodernoga miljenja.

Stoga je ono to vrijedi za marksistiku interpretaciju Heide-ggerova miljenja od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina u svijetu s promijenjenim smjerom prisutno i nakon faktinog kraja su-stava realnoga socijalizma u svijetu 1989. godine. Posebno je to uoljivo u djelima filozofa od poststrukturalizma, dekonstrukcije, neomarksizma i teorijske lakanovske psihoanalize (Derrida, Badi-ou, Agamben, iek).18 Heidegger u postmarksistikoj verziji nije, dakle, aktualan mislilac, nego ponajprije suvremen. On je nepre-stano metom razliitih novih kritika, interpretacija i prisvajanja njegovih misaonih rezultata u okruju postmarksistikih i neo-marksistikih razliitih teorema.

Druga strana odnosa Marxa i Heideggera, kao hajdegerijansko-ga pristupa Marxu izvan marksistikoga kruga miljenja, uistinu je rijetka. Razlog je jednostavan. Vrlo je malo interpretativnih mje-sta, gotovo tek uzgrednih, gdje se Heidegger eksplicitno sueljuje s Marxovim historijskim materijalizmom. Tamo gdje ima takvih

ta, objekta i apsoluta u hegelovskome smislu. Ovdje je dovoljno tek kazati da je Sutlieva interpretacija Marxa i Heideggera i njegovo povijesno miljenje odlu-ni i radikalni korak s onu stranu te vulgarne dualistike sheme. U kontekstu cjelokupnog zapadnog marksizma kraja 60-ih do kraja 80-ih godina Sutlieva je pozicija bila jedinstvena, bez ikakvog mogueg dodira s marksistikim hajdege-rijancima i stoga je tek danas mogue sagledati prodornost takvog miljenja za ono to je ovdje predmet rasprave pregorijevanje povijesti kao vulgarne vreme-nitosti s vladavinom temporalne ekstaze sadanjosti kao stalne aktualnosti.18 Vidi o tome: Jacques Derrida, Vidi o tome: Jacques Derrida, Vidi o tome: Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994., Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., Giorgio Agamben, Das Offene, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., Slavoj iek, The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 2000.


mjesta u Heideggerovu opusu, bez obzira koliko i u kojem obuj-mu, pokazuje se neto bitno drugo. Heidegger je morao ponajprije raistiti s metafizikom strukturom bitka i vremena od Platona do Hegela da bi uope mogao misliti epohalnu zgodu novovjekov-ne metafizike subjektivnosti kao antropologije u koju neizostavno svrstava i Marxovo miljenje.19

Upravo zbog toga se odnos Heideggera spram Marxova milje-nja pokazuje i nadalje jednim od vodeih, nerasvijetljenih pitanja o epohalnome karakteru novovjekovne metafizike. Heideggerovo pitanje o tehnici kao postavu (Gestell) izlazi iz sheme antropolo-gijsko-instrumentalnog odnosa ovjeka i svjetsko-povijesne zgode bitka kao udesa tehnikoga razdoblja. Marxova ideja komunizma kao dovrenoga kraja povijesti u kojem se realizira filozofija kao metafizika, ideja i zbilja, supstancija i subjekt, ono izvanjsko i ono unutarnje, Bog i svijet, stvaralatvo i postvarenje u neem to prethodi svakom razdvajanju u aktualnome se svijetu vie ne razmatra nikako drukije negoli kao utopijsko-eshatologijski eksperiment slobode s onu stranu svijeta kapitala bez granica. No, problem je u tome to se i Heideggerov postav i Marxova tehnika praksa kapitala u znanstvenome liku proizvodnje radi proizvod-nje (= teleologija procesa rada izvan dualizma otuenja i postva-renja ovjeka) mogu razumjeti samo iz onoga to prethodi teleo-logijskom pojmu povijesti koji ima svoj poetak i kraj u Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha. Ono prethodee Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha jest iskonska vremenitost znanosti apsolutnoga pojma rada (Marx) prije rastvaranja na carstvo nunosti i car-stvo slobode, te dogaaj (Ereignis) bitka i vremena u povijesnoj otvorenosti pred i posttehnikoga postava (Gestell).20

Mogue je zastupati postavku da se Heidegger tako rijetko u svojim spisima i predavanjima dotie Marxa u doba kad marksi-zam predstavlja vladajuu misao epohe (Sartre), upravo stoga to se njegovo miljenje prebolijevanja/pregorijevanja metafizike (berwindung der metaphysik) izravno dotie Hegelove filozofije apsolutnoga duha. Izlazak iz Hegelova maginoga zagrljaja za He-

19 Vidi o tome: Michael Eldred, Vidi o tome: Michael Eldred, Vidi o tome: Michael Eldred, Kapital und Technik: Marx und Heidegger, Verlag, Dr. Josef H. Rll, Dettelbach, 2000.20 Vidi o tome: Michael Eldred, nav. djelo Vidi o tome: Michael Eldred, nav. djeloVidi o tome: Michael Eldred, nav. djelo

128 | arko Pai

ideggera nije znaio put preko Marxa, nego preko Nietzschea.21 Za Heideggera je Marx samo jedna od verzija antropologijske kritike Hegelova apsoluta. No, to je temeljni problem ne samo Heideggera i njegova bitkovno-povijesnoga miljenja, nego i, inverzno, cijele postmarksistike i neomarksistike kritike Heideggerove ontolo-gije. U novije vrijeme takvu kritiku karakterizira izrazito sporno utemeljenje neke nove politike ontologije za doba postpovijesne situacije.22

U svim se takvim pokuajima nove ontologije uglavnom kritiki prigovara Heideggeru apsolutiziranje bitka izvan povije-sno-ljudskoga odreenja tubitka (Dasein) kao ishodita. Promjena temporalnog karaktera bitka unosi u raspravu o novoj ontologiji, osobito u miljenju Badioua, Agambena i ieka, neto naizgled banalno. Rije je o uvidu u promjenljivi i svagda procesualni ka-rakter bitka samoga. Ve je Badiou, meutim, u svojoj pluralnoj ontologiji uveo pojam dogaaja (vnement) koji nije nita drugo negoli sloeni prijevod Heideggerova izraza Ereignis u kojem se stjeu povijesnost i vremenitost bitka. Stoga se zahtjev za novom

politikom ontologijom mora initi tek razumljivim u kontekstu velikog povratka politikog u sredite rasprave o granicama tzv. postpolitikoga stanja u doba globalizacije.23

Zato je to iznimno vano u vrijeme drugoga kraja povije-sti, koji se sociologijski i politologijski preko Francisa Fukuyame i njegove ideologijske interpretacije hegelovske postavke o kraju povijesti u vremenu realizacije apsoluta prepoznaje u vladavini liberalno-demokratskog svijeta kapitalistike globalizacije?24 Ne opetujemo li tako, samo u drugom aktualnome okviru, ve viene i ve apsolvirane rasprave o Marxu i otuenju, Heideggeru i zabo-

21 Vidi: Martin Heidegger, Vidi: Martin Heidegger, Martin Heidegger, Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen, 1962.22 Vidi o tome: Carsten Strathausen, Kritika neoljeviarske ontologije, Vidi o tome: Carsten Strathausen, Kritika neoljeviarske ontologije, Vidi o tome: Carsten Strathausen, Kritika neoljeviarske ontologije, Tvr-a, 1-2/2007.23 Vidi o tome: Alain Badiou, Vidi o tome: Alain Badiou, Vidi o tome: Alain Badiou, Being and Event, Verso, London-New York, 2002.24 Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove ideje o kraju povijesti, ali bez osporavanja ideje da je povijest u strukturalnome smislu dovrena i da ono to se dogaa sada i ovdje nije drugo negoli situacija koja nalikuje neemu interpretativnome poput stanja after theory nalazi se u knjizi eseja Petera Sloterdijka, Srdba i vrijeme: psiholoko-politiki ogled, Izda-nja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njemakog prevela: Nadeda ainovi


ravu bitka s naglaskom na reinterpretacije njihova odnosa spram povijesti, vremena i svijeta?

Odgovor na to pitanje mogui je odgovor na pitanje o nedo-vrenim revolucijama moderne i nedovrenim misaonim reflek-sijama tzv. Marxova naslijea u novom vremenu. U njemu vie nema supstancijalnih razlika izmeu zapadnjake i istonjake duhovne avanture povijesti. Sve to preostaje su razlike u kultur-nim dimenzijama razvitka. Problem o (pre)putanju onog to se jo naziva svijetom samome sebi izvan svih moguih interpretacija i zakanjelih promjena jest upravo u konceptu dovretka povijesno-ga vremena kao vremena svijeta samoga. U tom sklopu i pitanje o kulturnim razlikama u dimenzijama drutvenog razvitka ne ozna-ava nita drugo nego razradu pitanja o mogunostima novoga u doba realizacije ideje napretka kao beskrajnog razvijanja (tenden-cija-latencija procesa razvitka u dovrenom vremenu) jednog te istog. Razvija li se kapital u vremenu kao nova vrijednost dodana robi ili je ono novo ve uvijek rezultat povijesne prirode kapitala kao drutvenoga odnosa izmeu prirode kao objekta, ovjeka kao subjekta i stvari kao subjekta-objekta procesa kapitalistikoga ra-zvitka svijeta?

Pitanje o tehnikome karakteru svijeta istodobno je danas pita-nje o granicama mogunosti razvitka uope? Povratak razliitim etikama odrivog razvitka, bioetikim granicama dopustivosti kloniranja embrionalne stanice ljudskoga organizma, tek su vidlji-vi simptomi nelagode s dovretkom ideje povijesnoga vremena kao beskrajnoga napretka/razvitka. Sve sociologijske analize razlike iz-meu ta dva pojma uglavnom se vrte u zaaranome krugu sheme modernosti-postmodernosti. Modernost je tako ideja znanstveno-tehnikoga napretka bez etike (ljudske) dimenzije razvitka; pos-tmodernost ili neomodernost ili refleksivna modernost, pak, mo-gunost je okreta ili obrata (turn) obzirnim ljudskim potencijalom svjetske povijesti u vladavini znanosti, tehnike i kapitala.25

Svjetska povijest dovrava se onog trenutka kad vie nema ni-ta osim kulturnih razlika i kad se umjesto jedinstvenog procesa

25 Vidi o tome poziciju kritiara globalizacije iz perspektive teorije refl eksivne, Vidi o tome poziciju kritiara globalizacije iz perspektive teorije refl eksivne, Vidi o tome poziciju kritiara globalizacije iz perspektive teorije refleksivne, druge moderne: Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der ver-lorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.

130 | arko Pai

znanstveno-tehnike proizvodnje i obrade bia iza horizonta kraja povijesnoga vremena nalazi nita. Je li kraj povijesti u ovo doba kraja povijesnoga vremena posvemanji nihilizam slobode apso-luta, govorei sinkretikim jezikom Nietzschea i Hegela? Skriva li se iza toga nitavnost epohe i antropologijski dogaaj ljudske preobrazbe u stvar/stvora s kojim danas operira bioekonomija, bi-opolitika i bioetika?

Moe li se, naposljetku, jo uope govoriti o nasljeu Marxa bez epohalnoga horizonta kraja povijesnoga vremena kao realizacije njegove koncepcije historijskog materijalizma? U nadigravanju po-vijesne dijalektike dvaju carstava nunosti (rada-znanosti-tehni-ke) i slobode (igre-umjetnosti-estetike) vie nije mogue radikalno razdvajanje rada i slobode, budui da je ve u korijenu Marxova antropologijskoga ozbiljenja filozofije kao metafizike sadrana ide-ja dokidanja diobe rada-slobode u slobodnoj igri i eksperimenti-ranju ovjeka s mogunostima znanstveno-tehnike proizvodnje svijeta kao koncepta i svijeta kao projekta.26 Sloboda je ontologij-ska pretpostavka rada. Samo slobodan ovjek moe postati robom radno-znanstveno-tehnike povijesti. Uvjet mogunosti slobode istodobno je uvjet mogunosti prekoraenja epohalnih granica metafizikoga svijeta rada u granicama neoliberalnog globalnoga kapitalizma.

ovjek u (bio)tehniko doba: otuenje i postavVratimo se poetnoj pretpostavci ovog razmatranja o Marxu i He-ideggeru u novom vremenu. Ponajprije, ono o emu je ovdje do-ista rije nije nikakva aktualizacija Marxa pomou novog itanja Heideggera, s jedne strane, kao to nije niti nikakvo socijaliziranje Heideggerova bitkovno-povijesnoga miljenja s obzirom na glavni prigovor njegovu miljenju o nedostatku jedne produktivne anali-ze su-bitka (Mit-Sein) kao pretpostavke drutvene ontologije. Ono o emu je ovdje jedino rije pokuaj je promiljanja razloga radi-kalnoga odustajanja od marksistiko-linearne koncepcije povijesti i nemogunosti povratka povijesti u takvom zatvorenom krugu napretka/razvitka kapitala u (bio)tehniko doba.

26 Vidi o tome: Kostas Axelos, Vidi o tome: Kostas Axelos, Vidi o tome: Kostas Axelos, Marx penseur de la technique, ditions de Minuit, Pariz, 1964.


(Pre)pustiti svijet vlastitome pregorijevanju? To je vie od odu-stajanja od tzv. revolucionarne akcije promjene svijeta (ortodok-sni marksizam i postmarksizam s patosom povratka politikoga) i vie od doputanja istini ili otvorenosti bitka za nepredvidljivi i neiskazivi trenutak dogaaja (Ereignis). Marxov historijski materi-jalizam pripada emfatikome kraju povijesti u znaku dvostruke operacije:

(1) revolucionarnoga dokidanja klasnih odnosa u smislu binar-ne opozicije rad-kapital, te preobrazbe slijepe i nasilne povijesti iracionalnog smjera zbog kaotinih sila kapitalistikog privatnog vlasnitva na svjetskom tritu u racionalno ureenje drutvenih odnosa izmeu ovjeka i prirode,

(2) otvorenosti jedinstvene i nerazlikovne svjetske povijesti kao mogunosti, zbilje i nunosti egzistencije carstva slobode kao pretpostavke carstva nunosti razvijanjem svih potencijala ka-pitalizma kao svjetskog sustava potreba do krajnjih granica.

U igri te dvostruke operacije valja pokazati da je ono to je preostalo od Marxova historijskoga materijalizma viak zbilje po-vijesti kao dovrene globalizacije. U tom jedinstvu ideje i zbilje kapitala kao subjekta-supstancije kraja povijesti vie nema mo-gunosti govora o subjektu revolucije. To ne moe vie biti niti radnika klasa kao pseudohegelovski bitak-o-sebi, a jo manje totalitarna komunistika partija kao bitak-za-sebe ili politizirani apsolut u vremenu dokidanja liberalno-demokratske vladavine drutvom.27 Marxov historijski materijalizam na kraju povijesti

27 Umjesto nedosljednoga i krajnje politiki benignoga povratka Lenjinu u sluaju ieka i Badioua, ali na tragovima onog to je jo 70-ih godina XX. stolje-a postavio Louis Althusser u spisu Lenjin i filozofija, potrebno je radikalno ra-zraunati s bilo kakvom obnovom jedne ili druge marksistike pozicije u novome svjetlu: moralistiko-utopijske (pozicija novoga subjekta nove ljevice) i struktu-ralno-deterministike (pozicija objekta znanstveno-tehnologijskog uvida u gra-nice globalnoga kapitalizma). Radikalna kritika totalitarnoga nasljea marksiz-ma, komunizma i socijalizma pretpostavlja kritiku neohegelovskog koritenja Marxa u svrhe uspostave lanoga apsoluta Komunistike Partije na mjesto o-sebi i za-sebe spekulativno-dijalektikog gibanja povijesti u njezinu kraju. Filo-zofijsko podrijetlo lenjinizma-staljinizma samo je u jednoj, kljunoj knjizi XX. stoljea za cijeli programatski poraz historijskoga materijalizma. Rije je, dakako,o knjizi Georga Lukcsa, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1967. Sve su druge pozicije ispod ove neohegelovske dijalektike povijesti u znaku

132 | arko Pai

nakon iskustva totalitarne vladavine svijetom u XX. stoljeu, na-kon propalih hegemonistikih politikih imperija Sovjetski Sa-vez i istoni blok i nakon kraha planski konstruirane ekonomije, samo je u jednome jo, govorei sartrovski, misao nae epohe. Naime, samo u tome to je kritika analiza unutarnjih proturjeja modernoga svijeta koji se u neoliberalnome globalnom kapitaliz-mu pokazuje kao posljednja granica jedne zastarjele koncepcije permanentne promjene.28

Marx, kao i historijski materijalizam, stoga pripada nedovre-nim revolucijama moderne. Jedina ideja koja se realizira s krajem povijesti u znaku globalnoga kapitalizma, a koja pripada Marxu i zato ga ini naim misaonim suvremenikom, jest naizgled pro-tumarksistika i ini se nepripadna drutvenom revolucioniranju pretpostavki kapitalistike organizacije ivota. To je ideja iskazana jednostavno na poetku Manifesta KP nakon onih glasovitih me-tafora o sablasti komunizma koji krui Europom.

Uvjet slobode za pojedinca jest uvjet slobode za sve.29 Liberalistika maksima nije bila suprotstavljena komunizmu.

Naprotiv, cjelokupni je preokret lenjinizma-staljinizma u odnosu na Marxov i Engelsov historijski materijalizam u negiranju uvjeta slobode za sve, polazei od osobe priznate kao graanina u okruju politikoga poretka graanskoga/modernoga svijeta. Ako je nepo-recivo da je Marx u politikim spisima utemeljujueg komunizma reducirao ontologijsku koncepciju historijskog materijalizma na po-vijest klasnih borbi kao dosadanju poznatu povijest (svijeta), tada je bjelodano da je u teorijskim znanstveno-analitikim spisima od Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa do Kapitala povijest analizirao racionalnom metodom materijalistike dijalektike, polazei od te-meljnog hegelovskog pojma spekulativne metafizike otuenja.

Apsoluta=Partije. Klju uspona totalitarizma u teorijskome smislu predstavlja paradoksalna sudbina ove filozofijske knjige koja se do danas isputa iz vida u svim neomarksitikim i postmarksistikim obnovama ideje drutvene revolucije svijesti, i to je posebno neobjanjivo, u novijim raspravama o neoljeviarskoj ontologiji politike. 28 Vidi o tome: Manuel Castells, Vidi o tome: Manuel Castells, Vidi o tome: Manuel Castells, Uspon umreenog drutva, Golden marke-ting, Zagreb, 2001.29 Karl Marx/Friedrich Engels, Karl Marx/Friedrich Engels, Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der KP, u: MEW, sv. I, Dietz, Berlin, 1981., str. 417.


Povijest je istodobno djelo otuenja biti ovjeka i njegova bitka, ali i neeg mnogo zagonetnijeg od ljudske pervertiranosti dru-tvenih odnosa. Ne otuuje se tek ljudska bit i ljudsko bie od svoje iskonske prirode (bitka), nego se i cjelokupna priroda (bitak) u sustavu kapitalistike proizvodnje radi proizvodnje (samosvrha) otuuje od dogaaja otvorenosti bitka i vremena u povijesti. Po-vijest je povijest otuenja, govorei ontologijski, ili povijest giba-nja rada-kapitala-znanosti-tehnike (theo-antropo-kozmologijska struktura metafizike) do konanog stadija preobrazbe ovjeka u ivo-neivo bie u (bio)tehniko doba.30

Suvremena ekologijska kritika moderne civilizacije tek je dru-tveno-kulturalni odjek Marxove kritike povijesti otuenja. Otvo-renost tehnike u liku kapitala kao pokretaa povijesnoga napretka/razvitka istodobno je zatvorenost samoga pojma iskonskoga svi-jeta i prirode u tom sklopu. Priroda se kao sinonim za ivot, od-nosno bitak, u Marxovoj koncepciji povijesti moe otuiti samo zato to je ve uvijek raspoloiva navlastitome tehnikome udesu u odnosu na ljudsku mo vladavine svijetom kao drutvenom pri-rodom ovjeka. Tehniki udes ili usud povijesti nije, dakle, neto naknadno ili neto tek supripadno modernosti s njezinim naeli-ma maksimiranja profita, iskoritavanja prirode i radne snage u svrhu oploivanja kapitala.

Rezultat povijesti u takvom modusu njezina svjetskoga gibanja jest neto imanentno naslueno u Marxovim analizama otuenja i znanstveno-tehnike fenomenologije kapitala kao supstancije-subjekta otuene povijesti. Prelazak iz ivoga u neivo nije neto suprotno iskonskome odreenju prirode kao nesvjesnome radu (Vanja Sutli). Naprotiv, ideja stroja ili tehnike samouspostave ovjeka u onome to Heidegger naziva postavom (Gestell) rezul-tat je jednokratnog i neponovljivoga dogaaja u svjetskoj povijesti. Taj je dogaaj istodobno pozitivno-negativno iskustvo epohalno odreene vremenitosti koja izvire iz takve konstelacije bitka, bia i biti ovjeka. Vrijeme u (bio)tehnikome dogaaju globalnoga ka-

30 Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno miljenje: Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno miljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, 2. id., Globus, Zagreb, 1987.

134 | arko Pai

pitalizma pokazuje se kao virtualno vrijeme vjene aktualnosti ija je temeljna oznaka novost novoga. Novo je vrijeme, zapravo, vulgarna konstrukcija prisutnosti. Ona u sebi ukljuuje nihilizam. Iza novoga nalazi se zjapea praznina nitavnosti. Hiperproduk-cija novoga u spektaklu kapitala kao potroakoga delirija robe otvoreno je podruje vladavine nihilizma novovjekovnoga pojma slobode.31

Povijest se na kraju svoje epohalne avanture dovrava u identi-tetu i razlici ovjeka i udovinosti onog neljudskoga kao posthu-manoga u suvremenome liku biotehnologije, biogenetike, biopo-litike. ivot kao adekvat moi ontologijske razlike izmeu bitka i bitosti bia esse i essentia vie nije prirodni ivot ili ivot bez posredovanja neivoga (tehnike). Sama tehnika uz pomo suvre-menih znanosti proizvodi novi ivot. On postaje sredstvo/svrha globalnoga kapitalizma u svojem linearnome ciklusu (kruno gi-banje beskonanog pravca).

Tako se povijest razvija do svojeg kraja kao rijeena zagonetka dviju tradicionalnih metafizikih koncepcija vremena ciklike i linearne. Kruno gibanje kapitala proizvodnja, razmjena, distri-bucija, potronja u kojem je na djelu aristotelovsko etvorstvo cause formalis, cause materialis, cause efficiens i cause finalis po-kazatelj su neprestanog obnavljanja i promjene onog nepromjen-ljivoga u smjeru beskrajnog troenja prirode i radne snage kao su-bjekta i supstancije ivota uope. Kad se ivot u metafizikome smislu reducira na goli ivot radne snage i na biotehniki ivot stvora promijenjenih bitkovnih mogunosti procesima reproduk-tivnoga kloniranja u suvremenoj biotehnologiji, tada se nalazimo u situaciji koja jedino ukazuje na epohalne granice cjelokupne me-tafizike, a ne tek na granice moderne koncepcije povijesti i vreme-na, iji je radikalni rezultat i Marxov historijski materijalizam.

Mogunosti interpretacije suvremenoga svijeta nisu vie be-skrajno otvorene. Nakon to se filozofija, kao postmetafiziko mi-ljenje, reducirala na teoriju diskurzivne prakse od poststruk-turalizma, postmoderne do teorijske psihoanalize izgubljen je cjelokupni horizont njezina otvaranja novoga povijesnoga svijeta.

31 Vidi o tome: Martin Heidegger, Vidi o tome: Martin Heidegger, Vidi o tome: Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.


Mnotvo novih interpretacija svijeta kao diskurzivne mape doga-aja ne svjedoi viak mogunosti razumijevanja svijeta. Obratno je sluaj. Manjak mogunosti suvisle alternative raa neprestanu neo-produkciju teorija u skladu s temeljnom idejom novosti no-vovjekovnoga svijeta. Na stanovit se nain hiperprodukcija robe u kasnome globalnome kapitalizmu potronje podudara s mno-tvom teorija razliitih srodnih polazita, kaotinih pojmova i re-fleksivne praznine u otvaranju novih perspektiva.

Dogaaj praznine svijeta bez svoje istinske filozofije proizvo-di iluziju miljenja kao interdisciplinarne, postdisciplinarne i tran-sdisciplinarne veze drutvenih i humanistikih znanosti. Dokaz za tako neto moe biti upravo pokuaj kritike Heideggerove opu-tenosti spram bitka (Gellasenheit) u tzv. radikalnome neomar-ksizmu lakanovske inspiracije Slavoja ieka. Umjesto radikalne kritike Heideggera iz biti Marxova povijesnoga pojma prakse kao uvjeta mogunosti promjene samoga svijeta globalnoga kapitaliz-ma, sve se naposljetku svodi na nekovrsnu postmodernu aktivi-stiku priu o konzervativnosti Heideggera i njegova pojma do-gaaja (Eriegnis): umjesto oputenosti i pregorijevanja metafiziki shvaene povijesti suoavamo se u ovom sluaju s materijalisti-kim povratkom Hegelu.32

Ve je 1937. godine Martin Heidegger u doba odlunoga promi-ljanja vodeeg pojma/rijei njegova kasnoga miljenja dogaaj (Ereignis) postavio osnove za razumijevanje biti tehnike. Teh-niki udes zapadnjake povijesti mogue je preboljeti/pregorjeti uvlaenjem samoga postava (Gestell) u izvorno dogaanje samoga dogaaja (Ereignis).33 Prebolijevanje/pregorijevanje povijesti u ko-jem ovjek biva sluen s tehnikim postavom bitka u horizontu razumijevanja svjetske povijesti ne smije se izjednaiti s prevlada-vanjem (berwindung).34

Razlika spram Hegelove dijalektike iz koje je pojam prevlada-vanja nuan stupanj uzdizanja i ukidanja nieg stadija napretka/

32 Slavoj iek, Slavoj iek, Slavoj iek, Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Ver-so, London-New York, 2000.33 Martin Heidegger, Martin Heidegger, Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie Vom Ereignis, V. Klosterma-nn, Frankfurt/M., 1989.34 Vidi o tome: Michael Eldred, Vidi o tome: Michael Eldred, Vidi o tome: Michael Eldred, Kapital und Technik: Marx und Heidegger,Verlag Dr. Josef H. Rll, Dettelbach, 2000., str. 4.

136 | arko Pai

razvitka pojma, ideje i duha samoga u vremenu kao napredovanju/razvijanju apsolutnoga duha kroz vrijeme pokazuje se ve u tome to je povijest istodobno lutanje i napredak/razvitak, otvorenost svih ekstaza vremenitosti i zatvorenost cikliko-linearne perspek-tive. Heidegger je dualizam temporalne strukture povijesti kao otuene ili bezaviajne i kao navlastite ili autentine ostavio po-druju dogaanja onog nedogodivoga samoga u biti tehnike. Uto-liko je njegova blizina s Marxom zapanjujua, unato toga to se poesto tek uzgred, gotovo aforistino, bavio Marxom.

Kako je mogue interpretirati tu zapanjujuu vezu i blizinu dvoje posve razliitih mislilaca? U cjelini interpretacije Heidegge-rova misaonog puta postoje vjerodostojni naini uvida u Heideg-gerovu analizu zapadnjake filozofije kao metafizike koji ukazuju na Marxov antropologijski horizont ozbiljenja filozofije. Otuda je samorazumljivo da se istinski susret historijskog materijalizma i bitkovno-povijesnoga miljenja ne moe sluiti kao puki dijalog posve udaljenih mislilaca. Jedan je filozof/znanstvenik anatomije globalnoga kapitalizma XIX. stoljea, a drugi filozof bitka i vreme-na izvan svake pozitivne znanstvene refleksije o biti vremena. Uo-stalom, znamenita je Heideggerova misao da pozitivne znanosti ne misle. Susret nije stoga nita drugo negoli pokuaj uspostave toponomije dvaju misaonih alternativa suvremenome svijetu to-talnoga nihilizma koji se pod okriljem ekonomsko-politike ne-oliberalne globalizacije provodi nezadrivom logikom napretka/razvitka tehnike i znanosti cijelim svijetom.

Heideggerov odnos spram Marxove misli otuenja proizlazi iz njegove vlastite destrukcije tradicionalne ontologije. U tom krugu razumijevanja Marxova je misao iz doba Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa iz 1844. noena i uvjetovana antropologijskim horizon-tom. Kao to je poznato, Heidegger u Pismu o humanizmu iz 1946. godine Jeanu Beaufretu ustvruje: Time to Marx iskusuje otue-nje, dolazi marksistiko shvaanje povijesti u jednu bitnu dimen-ziju povijesti.35 Poblie objanjenje Marxova pojma otuenja za Heideggera je u tome to on ukazuje da, unato drutveno-histo-rijskome karakteru, Marxov pojam ovjeka kao bia prakse pri-

35 Martin Heidegger, Martin Heidegger,Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus, u: Wegmarken, V. Kloster-mann, Frankfurt/M., 1976., str. 336.


pada odlunome povijesnome horizontu otvorenosti marksizma dijalogu s bitkovno-povijesnim miljenjem.

Prevladavanje bezaviajnosti novovjekovnoga ovjeka, istie Heidegger, nuan je korak miljenja u neto krajnje upitno. Upra-vo je u tome bitna razlika izmeu Marxova pojma prakse koja konstituira povijesni svijet i bit ovjeka i Heideggerova miljenja povijesti iz otvorenosti dogaaja bitka i vremena. Praksa izisku-je cjelokupni sklop theo-antropo-centrine realizacije filozofije u svijetu rada-znanosti-tehnike. Doputanje-bitka (Sein-lassen) nema praktiku dimenziju promjene svijeta. Marxova je filozofi-ja u ukinutome obliku praktina teorija ili teorijska praksa revo-lucionarne promjene povijesnoga sklopa bitka, bia i biti ovjeka. Heideggerovo je miljenje tek uvjetno, u tradiciji aristotelovske razdiobe djelatnosti, poetiko otvaranje novoga povijesnog sklopa prebolijevanjem/pregorijevanjem biti tehnike.

U oba sluaja ostaje neto neporecivo: iskustvo bezaviajnosti (ili otuenja) novovjekovnoga ovjeka. To je iskustvo razlog zbog ega suvremena rasprava o odnosu Marxa i Heideggera u novo-me vremenu realizacije svih mogunosti filozofije u (bio)tehniko doba zahtijeva neto posve drugo od smjerne interpretacije Marxa i Heideggera vjerodostojnom metodom navoenja mjesta iz nji-hovih spisa i predavanja o otuenju i postavu, kapitalu i tehnici, povijesti otuenja i povijesti zaborava bitka.

Heidegger je u Pismu o humanizmu ustvrdio da se bit mate-rijalizma skriva u biti tehnike.36 Za njega je bit tehnike epohalni bitkovno-povijesni udes. Stoga marksizam pripada neotklonjivo tom udesu. Problem s odreenjem Marxova historijskog materi-jalizma utoliko je problem cjelokupne metafizike strukture povi-jesti i vremenitosti koja poiva u takvom krugu razumijevanja. Pri tom je Marxova misaona pozicija dvoznana. Kako smo ve po-kazali na primjeru Agambenove interpretacije povijesti u Marxa, uvoenje pojma prakse kao novoga dogaaja promjene bitkovne strukture mijenja i tradicionalno odreenje ovjeka u povijesno-me sklopu. Heidegger je humanizam shvatio kao navlastitu meta-fiziku orijentaciju novovjekovnoga pristupa bitku koji se smjeta u biti tehnike.

36 Martin Heidegger, nav. djelo, str. 337. Martin Heidegger, nav. djelo, str. 337.Martin Heidegger, nav. djelo, str. 337.

138 | arko Pai

Humanizam i tehnika su metafiziki istovjetni u nainu od-noenja spram ovjeka. Korijen takve redukcije s kojom se ovjek uzdie na rang najvieg bia i zamjenjuje Boga kao vrhovno bie poloen je inom antropologijske uspostave svijeta. U Ekonomij-sko-filozofijskim rukopisima iz 1844. Marx odreuje povijesnost ovjeka pojmom rodnoga bia (Gattungswesen). Od 1845. i Nje-make ideologije do Kapitala moe se pokazati da Marx ovjeka vie ne odreuje antropologijski u smislu vjene esencije-egzi-stencije, nego povijesno. Sklop proizvodnih odnosa u odreenom drutvenom sustavu proizvodnje bitan je za historijsko-materija-listiku koncepciju povijesti. Antropologija, kao humanistiki ho-rizont redukcije povijesnoga sklopa, prelazi u strukturalno-povije-snu dijalektiku proizvodnih snaga i odnosa.37

Apokalipsa, revolucija i nihilizamZa Marxa se povijesnost ovjeka konstituira praksom rada kao znanstvenom povijeu (Vanja Sutli). Revolucija drutvenih uvje-ta proizvodnje proizlazi iz napretka/razvitka proizvodnih snaga. Svaka promjena drutvenih pretpostavki organizacije ivota uvje-tovana je promjenom proizvodnih snaga. Znanstveno-tehnika bit rada mijenja povijesno zateene uvjete proizvodnje.38 Konzekven-cije su Marxova historijskog materijalizma za suvremenu postpo-vijesnu situaciju koju odreuje planetarna vladavina tehnologije u paradigmi globalizacije dalekosene.

Ponajprije, ovjek nije tek subjektom praktine promjene svi-jeta globalnoga kapitalizma, nego je povijesno-drutveno-kultu-ralno odreen iz biti tehnike. To ga smjeta u povijesno-epohalni sklop nivelacije carstva nunosti i carstva slobode. Sloboda nije vie shvaena kao spoznata nunost (Spinoza). Ona je projekt totalne znanstveno-tehnike revolucije svijeta koja nadilazi svaki subjektivizam rodnoga bia i svaki objektivizam povijesne prakse. Marxova je misao, otuda, legitimni projekt novovjekovne meta-fizike, ali ne vie subjektivnosti, kako je to mislio Heidegger, ve zatvorenog kruga samonapretka/samorazvitka kapitala u formi

37 Michael Eldred, nav. djelo, str. 8. Michael Eldred, nav. djelo, str. 8.Michael Eldred, nav. djelo, str. 8.38 Karl Marx, Karl Marx, Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen konomie, sv. I, Dietz, Berlin, 1960. str. 17-18.


znanstveno-tehnikoga ovladavanja svijetom. Marxov je histo-rijski materijalizam radikalna koncepcija povijesti kao dovretka ideje beskrajnoga napretka/razvitka s kojom ovjek vie nije hu-manistiki obezboeno bie, nego posthumani proizvoditelj (bio)tehnikoga svijeta.

Heidegger je ovjeka kao tu-bitka shvatio unutar cjelokupne povijesne avanture zapadnjake metafizike. Prebolijevanje/pre-gorijavanje povijesti kao udesa bezaviajnosti ovjeka mogue je tek iz dogaaja prebolijevanja/pregorijevanja tehniki odreene epohe postava (Gestell). Povratak u ono nedogodivo i nedogoeno zahtijeva unutarnji okret samoga dogaaja bitka i vremena. To nije drutvena revolucija, niti politiko-kulturalni obrat svijeta. Da bi ovjek uope mogao zadobiti dostojanstvo povijesnoga sustvara-telja i suputnika u konstelaciji tehnike kao epohalnoga nabaaja bitka potrebno je radikalno razgraditi njegovo uspostavljanje kao subjekta. Bit tehnike nije u instrumentalnom raspolaganju bii-ma putem znanstveno-praktine preobrazbe bia u materijal za novu proizvodnju. Naprotiv, bit tehnike za Heideggera smjeta se u samu iskonsku otvorenost povijesti.

No, to je uope u tom sklopu povijest? Moe li se ona nastav-ljati u nedogled na istim idejama koje se samo obnavljaju i prila-gouju novome vremenu? To pitanje pretpostavlja okret same metafizike sheme vremenitosti kao krune i kao linearne struk-ture. Paradoksalno je da se na kraju povijesti, kao realizirane ideje ozbiljenja filozofije u znanstveno-tehnikome dobu, sam ivot ra-zumije biotehniki i bioznanstveno. ivot preuzima pod krinkom biogenetike raspadnutu metafiziku strukturu identiteta i razlike bitka, bia, biti ovjeka i Boga tako to se razvija imanentno prak-tino u svijetu, kao zatvoreni krug i beskonani pravac umjetne samoreprodukcije. Granice su takvog svijeta u nemogunosti na-stavka moderne koncepcije povijesti na istim pretpostavkama.

Nije li stoga Marxova i Heideggerova misao revolucije i okreta (die Kehre) istoga ranga u suoavanju s apokalipsom i nihilizmom suvremenoga svijeta? to se pokazuje otkritim i razotkrivenim nije drugo nego totalno nitenje svijeta njegovim kruno-line-arnim uspostavljanjem kao novoga svijeta na fundamentalnim pretpostavkama istog i jedinstvenog planetarnog kruenja i ra-zvitka kapitala koji ne ostavlja mogunosti nikakvog bijega, iskli-

140 | arko Pai

znua, alternative zato to je povijesni svijet realizacija njegove u-dovine biti: proizvodnje radi proizvodnje. Kauzalno-teleologijski model revolucija suvremenog svijeta pokazuje da iza svih pria o ekologijski i kulturno odrivom razvitku stoji iluzija povratka u iskonsku neposrednost prirode i ovjeka. Iza svih revolucija i okre-ta biti tehnike stoje apokalipsa i nihilizam. To je ishodite pro-miljanja (ne)mogunosti prebolijevanja/pregorijevanja povijesti u znaku njezina trijumfalnoga kraja.

Prepustimo stoga svijet vlastitome pregorijevanju!Ovo ne treba shvatiti odustajanjem od dogaaja promjene svi-

jeta niti, pak, pesimistikim tonom nekog prevladavajuog apoka-liptinoga tona suvremenog miljenja. Na kraju svojeg ezoterino-razigranog predavanja srpnja 1982. godine u Cerisy-la-Salle na-slovljenom O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji Jacques Derrida zagonetno kae:

Bit ete moda u iskuenju da to nazovete propau, katastro-fom, apokalipsom. No, upravo se ovdje navijeta, kao obeanje ili prijetnja, apokalipsa bez apokalipse, apokalipsa bez vizije, bez isti-ne, bez otkrivenja, poslanja (jer je doi mnoina po sebi), adresa bez poruke i bez destinacije, bez poiljatelja i odrediva primatelja, bez sudnjega dana, bez druge eshatologije, osim tona ovog Doi, same njegove razlike apokalipsa onkraj dobra i zla.39

Apokalipsa kao dogaaj apsolutno niega?

39 Jacques Derrida, O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u Jacques Derrida, O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u Jacques Derrida, O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji, Tvra, 1-2/2007., str. 125-126. S francuskoga preveo Mario Kopi


arko Pai, University of Zagreb

Overcoming History?Marx Vs. Heidegger

This article poses the question whether it is possible to inter-pret the modern world without analysing Karl Marxs historical materialism and the existencially-historical thinking of Martin Heideg ger. The metaphysical structure of history as a process of alienation and of technics as Gestell, are two ways of articulat-ing the problem of apocalypse and nihilism in a (bio)technological age. The revolutions of modernity are finished. Instead of expect-ing a new overturn in the globally-historical paradigm of capital-ist globalization, and after experiencing the politically-ideological totalitarianism based on vulgar marxism, the time has come for radically overcoming the history as a scientific and technologi-cal adventure of being in time. There are no more spectacular re-turnings to Marx and Heidegger. The contiguousness of Marx and Heidegger in a new time relying on the perpetual actuality of

the new, stand for the possibility of a different approach, beyond reducing it to the revolutionary praxis of overcoming the limits of history, allowing a way of thinking which enables a new turn in the essence of technology.

Marksovo nasljedearko PaiPregorijevanje povijesti?Marx Heidegger u novome vremenu

marx heidegger

Documents