F r a n t i š e k K a b e l á k

Magia divina s úvodními kapitolami k magii

Přepsáno z vydání zpracovaného a otištěného v Praze v srpnu 1993 s přihlédnutím ke spisu Herbarium Spirituale Siderum, sv. II, Eulis 1941.

slba

2

OBSAH

I. NĚKOLIK STRÁNEK DĚJIN MAGIE 3

ZASVĚCOVÁNÍ WILLERMOZE 23

II. PŘEDBĚŽNĚ KE VŠEM ODVĚTVÍM MAGIE 32

III. STUPNĚ POZNÁNÍ A ASKEZE 33

IV. MAGIE A NEPORUŠITELNOST ZÁKONŮ EMPIRICKÉHO DĚNÍ: FYZIKY 40

V. TRADICE PŘEDKŮ: KABBALA: GABAL A DIVINAČNÍ MAGIE 43

VI. MATHESIS A ANALÝZA 60

A) MAGICKÉ ČTVERCE 67

EDIČNÍ POZNÁMKA:

Text není dokončen a vykazuje rovněž vnitřní nespojitosti.Lze rovněž předpokládat, že místy došlo ke zkreslení v důsledku obtížné čitelnosti originálu. Tak soudíme pouze z dostupného vydání. Na několika místech jsme považovali za vhodné doplnit do textu slovo usnadňující čtení či pochopení daného místa. Tato vložená slova jsou vždy psána v hranatých závorkách, [ ].

Zariatnatmik

3

I. NĚKOLIK STRÁNEK DĚJIN MAGIE

Tradiční základnou kosmosofie je teosofie, základnou umění magického, praktické kosmosofie, není tedy nic jiného než teurgie, jak nazýváme praktickou teosofii.

Praktická teosofie, teurgie, je založena na tradiční poučce, že vše ve všehomíru plyne z přiroze-ných vztahů a že celek je mnohostí sil vzájemně a různým způsobem se přitahujících a odpuzujících a které na základě a prostřednictvím jejich příbuznosti jsou sloučeny jedinou silou v jeden život (Plotin: Enneady, 4.40.)

Ve Všehomíru není nic bez života, vše je naplněno životem jemu vlastním, nebeská tělesa i celé vesmíry, živly i vše v pozemském životě (přírodě). Od člověka počínaje šíří se dle zosobněně myšle-ných principií Dobra a Zla nahoru a dolů nespočetný zástup životů. Tyto transcendentní životy jsou roztřiďovány různými rasovými kulturami rozličně, rozličností třídění matně prolíná jednotné základní schéma univerzální tradice. Svět těchto transcendentních životů je obklíčen zákonem souladu (harmo-nie), takže jej lze přirovnat ke struně, napjaté mezi absolutně dobrým a zlým, která se chvěje a zvučí, je-li do ní člověkem v jejím středu udeřeno.

Člověk následující svoji vyšší nebo nižší přirozenost může navázat styk se životy výšin nebo propastí, aby toho dosáhl, musí se jim co možno nejvíce přizpůsobit. Tak vzniká nutnost „čisté“ nebo „nečisté“ askeze, jejíž příklady nalezneme na jedné straně u egyptských, židovských a alexandrijských zasvěcenců, na druhé straně ve zlém smyslu u gnostických sekt, u čarodějů a čarodějnic. Avšak askeze sama o sobě zbystřuje jen transcendentní schopnosti vnímáni a přivádí svým fyziologickým působe-ním na tvorbu lymfy, krve a nervové energie dřímající skryté schopnosti ku zrání, nikoliv ale k činnos-ti, kdo cvičí pouze askezi a pasivně pouze očekává příští, je medium a nikoliv teurg, mág či adept ji-ného umění hermetického.

Aby se jím stal, aby mohl ovládnout nepřehledný zástup životů (transcendentních bytostí) a pro-střednictvím jich vykonávat svoje umění, musí vyškolit vůli. Školení vůle je samozřejmě na jedné straně spjato s askezí vzhledem k jejímu vlivu na tvorbu nervové energie, na druhé straně s určitými druhy jednání, kterým učí praktická teurgie a jichž je nespočet.

Životy, odpovídající povaze těchto jednání, jsou jednáním drážděny a donuceny vstoupit ve styk s transcendentním subjektem člověka, kterému jsou potom za přesných podmínek a okolností nuceny sloužit.

Tak asi vypadá teorie antické teurgie v kostce. Teurgické umění bylo zvláště pěstováno novoplatoniky filosofické školy alexandrijské, z nichž

na prvém místě nutno jmenovat PLOTINA (205–270), navazujícího na egejskou tradici teosofického Dobra, které se v kosmosofii jeví jako idea vesmírného Souladu (harmonie), v antroposofii jako idea Krásy člověka a ve fyziosofii jako idea Dokonalosti hmoty a v celkové všeobecnosti jako nejvyšší Dobro.

Dle názoru novoplatonika Plotina nutno pojmout celkovou všeobecnost jako živého tvora, v němž idea Dobra je vůlí (nús), Krása intelektem (logos), Soulad pudem (éros) a Dokonalost tělem (fysis), ve kterém žádná část nemůže být v činnosti, aniž by i nejvzdálenější části nebyly na této čin-nosti spoluúčastny a kde i největší časové a prostorové vzdálenosti jsou jen relativním pojmem.

Plotin proto praví, že existuje jen jedna cheméia (alchymie), jedna magie, psychurgie a teurgie, tedy jen jedno jednotné hermetické umění, nachází-li se vše v přirozených silách, nepřetržitě se přita-hujících a odpuzujících, sloučeno jednou jedinou silou v jeden jediný život

Takové slučování děje se teurgickým ritem, který byl nejjednodušším v nejstarším pravěku, „kdy bohové chodili mezi lidmi“, a který se stával stále rafinovanějším a složitějším, jak pokračující civilizace (nikoliv kultura) otupovala transcendentní subjekt člověka a činila jej stále méně vnímavým.

Člověk stále a stále více spoutávaný pokračující civilizací, nevěří v účinnost kulturních forem předchozích dob, takže pomocné prostředky teurgie, které kdysi operatéra plnily posvátnou hrůzou, zdají se mu směšné, je proto nucen tyto pomocné prostředky stále a stále přizpůsobovat civilizaci své doby.

Cílem Plotinovy teurgie není snad jen teosofické poznání archetypického Dobra, které je vůlí Všehomíra a jeho extatické zření, což bylo cílem mnoha antických teurgů před ním, ani není uměním

4

vstoupit ve styk s určitými silami a je ovládat, jak chtěli starověcí mágové, nýbrž něco víc: pansofické sjednocení všeho v jednom: Henósis.

Přitom je mu lhostejné, kterou ze čtyř hermetických cest hermetického umění je k pansofickému sjednocení kráčeno, on sám volil cestu všeobecné psychurgie jako odchovanec egejské tradice; je to cesta intelektu, kterou možno použít ve skvělých mystériích i v životě chudobného, osamělého chodce.

Pansofické sjednocení psychurgickými prostředky egejské tradice nastává za intelektuálního stavu, při kterém je vše zřeno v jednom. Tento stav nazývá se extasí, průvodním jevem extase egejské tradice je vznos extatikova těla, které září. Plotin, dle zprávy jeho žáka Porfyria, během několikaletého pobytu Porfyriova u Plotina dosáhl takové extase vícekrát.

Jinak tomu bylo v tradici egyptské, ve které vystupoval charismatický poměr „mistra a žáka“ silně do popředí. Žák, vyplnivší řadu těžkých podmínek, přivodil si pohlížením do „božího oka“, tj. do chrámového zrcadla z elektronu, magnetický spánek, doprovázený vizemi zkoumaného objektu, zo-sobněného v postavě žákova mistra stojícího na patnáctistupňovém (v mladším Egyptě na sedmistup-ňovém) oltáři, jehož ústy dostával současně výklad vize.

Trochu jinak tomu bylo v nedávném Tibetu. Tibetská teurgie dbá právě tak jako starý Egypt na charismatický poměr „žáka a mistra“. Žák se zúčastňuje teurgického obřadu vykonávaného mistrem. Obřad vyvrcholuje vystoupením mistra na oltář oratoře, na kterém se proměňuje před extatickýma očima žáka v žádaný archetypický objekt. Na konec padá ze zřeného objektu „šat“ apriority času, pro-storu a příčinnosti, takže aposteriorní náplň objektu zůstává „nahá“. Tak zří žák tibetské teurgie vytou-ženou pravdu a dochází Poznání.

Jinak u Plotina. Ústředním problémem jeho teosofie byla síla, která je jediným životem. Rozře-šení tohoto problému muselo nutně vést k pansofii bohočlověka, slovo bohočlověk, vyjadřující dva pojmy (bůh a člověk) nám vysvětluje, proč teurgie Plotinova je sloučena s jeho psychurgií, i když na podkladě egejské tradice (tetraktys) dovede teurgii od psychurgie velmi dobře odlišit. Magie a alchy-mie tomuto jeho pojetí teurgie pouze slouží, jedná-li se mu o rozvinutí jediné síly v mnohost energií a o rozvinutí jediného života v mnohotvárnost individuálních jednotlivin.

Jinak charakterizoval teurgii Plotinův žák, PORFYRIUS (233–304), jehož teurgie je především praktickým uměním stýkat se s zosobněnými kosmogonickými silami a teosofie naukou o nich. Rozví-jí proto především široce démonologii (viz jeho spis: De abstinentia ad usu carnis, II, kap. 37). Porfy-riova teurgie je tedy vlastně praktickou magií a teosofie kosmosofií.

Porfyriův žák JAMBLICHOS (333) převzal formulace svého mistra a přidružil se s nimi k staroe-gyptskému pojetí teosofie a teurgie.

Sdělení charakteristiky různých zosobnění potenciality a aktuality je nádhernou ukázkou moud-rosti Jamblichovy (viz: De mysteriis Aegyptiorum, č. II) a především jádra jeho teurgicko-magické soustavy. Tato soustava obsahuje v sobě veškeré pozdější klasifikace, až po Elifáše Léviho a Papuse naší doby. Jamblichos důkladně promlouvá o sjednocení s personifikacemi archetypu a s per-sonifikacemi magickými, jehož důsledkem je poznání ve smyslu egyptské tradice.

Většina badatelů nové doby se domnívá, že Jamblichos nepřednáší staroegyptskou teosofii, ný-brž změť představ předního Orientu. Nesouhlasím s nimi. Důvodem mého nesouhlasu je veliká exta-tická vize mennoferského schéma staroegyptská teosofie.

Avšak Jamblichos také důkladně promlouvá o styku s démony zla. Současní badatelé se domní-vají, že Jamblichos převzal démonologii zla z pársismu, lépe řečeno z mithraismu, který byl vládnou-cím náboženstvím římských legií v době světovlády římské říše. Pravím opět, že nikoliv, protože žád-né základní schéma esoterní tradice bez ohledu na zvláštnosti rasové kultury není možné bez potence dvojí polarity, polarity kladné a záporné.

Kde se u něho může jednat o nezávislý svět zla, existující samostatně od kosmogonických za-čátků a ještě před nimi, staroegyptští hiergurgové převzali již osm set let před Jamblichem některé názory pársismu od velikého perského mága Ostana, v Egyptě naturalizovaného. Vliv Ostanův na evropský esoterismus nebyl dosud nikým zhodnocen. Pokusíme se o to ve spise „Staroegyptská filoso-fie ohně Horev“.

Posledním významným mistrem filosofické školy alexandrijské byl PROKLOS (411–485), nava-zující všeobecně na Plotina. Od Plotina se liší za 1) tím, že chce teosofickou jedinou sílu, která je sou-časně jediným životem, odůvodnit jemnými číselnými kombinacemi. Za 2) že staví víru v bezpro-

5

střední sdělení archetypických zosobnění o archetypických věcech nad psychurgickou cestu intelektu a jeho idejí a za 3) konečně, což jest pro dějiny evropské magie nejpříznivější, odlišil jasně magii od svého pojetí teurgie.

Aktivní teurgie se v rukou Proklových změnila v pasivní teosofickou (ne náboženskou) mystiku. Proklova interpretace magie innaturalis zůstala směrodatnou po celý křesťanský středověk až po ital-ského Fausta PIETRA Z ABANA (1250–1316) a sponheimského opata JANA TRITHEMIA (1462–1516).

Proklos roztřídil démonické síly do pěti řádů a rozlišoval pohlaví démonů. Jeho klasifikace sloužila za základ spolu s naukami gnostiků magii nigrae křesťanského středověku a magii sexualis nové doby. Spisy Proklovy důležité pro magii křesťanského středověku vydal znovu Creuzer ve Frankfurtu 1821–25.

Porfyriovo a Proklovo roztřídění démonických sil, nabývajících stále více specifických ďábel-ských tahů, převzal a ještě rozšířil byzantský polyhistorik MICHAEL PSELLUS (1020–1106) viz jeho spis De operatione Daemonum, vyd. Migne, od něhož čerpal Trithemius (viz jeho Liber octo quaesti-onum, Quaest. VI.).

Zánik starověku, který nastal devět let před Proklovou smrtí, pádem západořímské říše r. 476 n. l. neznamená, že všechny hodnoty, které starověk vytvořil, byly zničeny. Po bouřích způso-bených stěhováním národů můžeme sledovat dva směry, kterými vnikala esoterní tradice do křesťan-ské středověké Evropy: Španělskem prostřednictvím Arabů a přímo z Byzance.

Co se týká zprostředkování Arabů, kteří rozšiřovali již na začátku VIII. stol. svůj vliv na Sicílii, v jižní Itálii, Španělsku a Provenci, je zcela jisté, že od začátku jedenáctého století lidé středoevrop-ského původu navštěvovali španělské školy, vzniklé již před znovudobytím Toleda r. 1085, aby tam vedle filosofie, matematiky a lékařství studovali esoterismus a hermetické umění. Později byl esote-rismus studován na samotných školách v Toledu, Granadě, Seville a Salamance. Tato učiliště existo-vala ještě na začátku XVII. století.

Pod vlivem Byzance kvetlo na Sicílii, hlavně v XI. a XII. století, překladatelství z řečtiny do la-tiny. Jižní Itálie a Sicílie se dostaly po znovudobytí východořímskými císaři opět do těsného styku s Byzancí.

Překladům z arabštiny a latinským kompilacím sicilských a jihoitalských překladatelů děkuje za velkou část svého vědění pět velkých hvězd křesťanského středověku: Vincenc z Beauvais, Albert Veliký, Tomáš Akvinský, Roger Bacon a Raymundus Lullus. V jejich době upadala helénistická tradi-ce doby alexandrijské v zapomenutí, v mnohém byla pozměněna a zastřena přejmutím názorů pozd-ních, úpadkových arabských autorů.

ALBERT VELIKÝ (1193–1280), učitel Tomáše Akvinského, je pokládán za autora celé řady ma-gických a alchymických traktátů, z nichž většina je podvržena. Albert uznával autoritu Herma Trisme-gista, hermetických knih ptolemaiovského Egypta, Pythagora a Kallisthena.

Největším přírodním badatelem křesťanského středověku a hlavním představitelem alchymie v Anglii byl františkánský mnich ROGER BACON (1210–1292). Hvězdy mají vnitřní sílu. Hvězdný svět působí na tělesnou soustavu a vnitřní uspořádání člověka bezprostředně. Člověk jako svobodná bytost může jejich moc omezit a překonat.

Astrologie Baconova souvisí s alchymií; magii innaturalis, magii zosobněných sil, odmítá. Ba-con je důležitý pro jiné odvětví magie, kterého jsme se dosud nedotkli. Je to magia naturalis, zabýva-jící se řešením všech fyzikálních problémů, které řešila a řeší fyzika současné empirické vědy. Avšak Magia naturalis fyzikální problémy jinak formuluje a řeší jinými metodami, než naše současná empi-rická věda, protože vychází z praktických potřeb jiných civilizací a z jiného kulturního názoru. Proto také se nikdy nestala obecným majetkem lidu a zůstala esoterní. Slyšeli jste někdy o mechanických přístrojích staroegyptských chrámů, o zázracích optiky, o nespalitelných hořlavinách, o ohni hořícím pod vodou nebo o regeneraci ústrojného tvaru hmoty změnivší svůj stav živočišným teplem? Slyšeli jste o „životních lampách“, spojených sympatetickým poutem s určitou osobou, svíticí nepřetržitě po dobu života této osoby a náhle uhasínajících v okamžiku její smrti, nebo o zvláštních slitinách kovů a o podivuhodných vlastnostech zcela jednoduchých přístrojů z nich vyrobených či o geofyzikálních či astrofyzikálních metodách bádání magie naturalis?

A jiné a jiné… Odpovíte mi, že nemůžete uvěřit v existenci podobných fyzikálních zázraků prá-vě proto, že jste fyzikem, zapomínáte dodat, že jste fyzikem dvacátého století, že vaše fyzika je stará

6

ve svých největších objevech sotva několik roků a že váš intelekt kráčí po jiných cestách, protože pat-říte jinému údobí a jiné civilizaci než magia naturalis… jejímž úpadkovým epigonem právě byl Roger Bacon, největší přírodovědec křesťanského středověku. Jeho spisy: Opus majus, vyd. Bridgee, 1897, 2 sv., Opus minus, vyd. Brewer, 1860, Epistola de secretis artis, vyd. Dee, 1617, Speculum alchymiae, Norimberk, 1541, Thesaurus chymicus, Frankfurt 1603, Opus tertium, Brewer, 1860.

Největším esoterikem vrcholného středověku je bezesporu RAYMOND LULLUS (1235–1335). Je filosofem, polyhistorikem, alchymistou a teosofem. Ovládá všechna tajemství umění alchymického, záhady omlazení, nového života, věčného života, jsou obsaženy ve vývojovém řazení jeho myšlenek, které o něco později naplnily hlavy učenců a usměrnily jejich intelektuální snažení. Na vrcholu středo-věku se tyto snahy neztrácely v kolísavosti skepse a v relativnosti, pramenily z přebytku středověké životnosti, dosud neunavené relativností.

Lullus kráčel cestou pansofickou. Vymyslel bystré kombinace pojmů, které sloučil ve svojí lo-gické metodě, kterou nazval Ars Magna, Královské (Veliké) umění. Jeho logická metoda byla dále propracována jeho stoupenci, až došlo k vytvoření nejdůležitějšího nástroje esoterní logiky — TAROTU. Nemá smysl v přítomném, jen povšechném pojednání o dějinách magie, líčit dějiny Tarotu, tuto práci jsem podniknul ve speciálním pojednání o esoterní logice. Zde jenom poznamenávám, že je samozřejmé, má-li být logika logikou absolutní (ovšem jen v nejvýš možném počtu pravděpodobnos-ti), musí dbát zákonitosti, kterou tradice esoterismu znala již od věků; starý Egypt formuloval tuto zákonitost ve své Tetrasomii, egejská tradice byla v tomto směru zachována Pythagorovou Tetraktys, sumersko-židovská tradice v Tetragrammatu JHVH.

To ale neznamená, jak by chtěli magičtí romantikové XIX. století v čele s Elifášem Lévim, od-vozovat původ Tarotu jako hotového nástroje logiky ze starého Egypta a usuzovat na původ všech karetních her z tohoto nástroje esoterní logiky Lullistů.

Dalším velkým přínosem Lullovým byl jeho nesmiřitelný odpor vůči doktríně Araba IBN RUŠDA z Kordovy (1126–1198) o oprávněnosti pouček pravdivých ve víře a přece nesprávných v rozumu, kterou převzal TOMÁŠ AKVINSKÝ (1224–1274), hlavní tvůrce katolického dogmatu. Tento Lullův odpor vůči Rušdovi a Akvinskému nutně vznikl z jeho vědění teosofického, opřeného praktic-ky o teurgii — Lullus byl extatikem zaměření Plotinova s příměsky Proklovými —, i proto, že extatik jeho typu neztratil smysl pro hmotu, jsa jedním z největších alchymistů středověku. Jeho spisy (sou-borné vydání v Mainz, 1721–1742) obsahují také mnoho praktických poznatků chemických, založe-ných na jeho velké laboratorní zkušenosti.

Lullovým současníkem byl ARNOLD Z VILLANOVY (1235–1314), jeden z nejúspěšnějších lékařů středověku. Specialitou jeho ordinace bylo aurum potabile, pitelné zlato, jakož i praktická psychurgie svými činiteli hypnotickými a sugesčními. Filip Ulstad, (viz Coelum Philospohorum, Štrasburk, 1526) jako alchymista a lékař děkuje za vše tomuto muži.

Villanova jako pansóf byl velikou osobností „faustovského“ typu. Jeho spisy, z nichž se docho-valy jen některé (vyd. Lyon 1504 v I sv.) sepsané ve formě pamětí, jsou důležité pro množství praktic-kých rad.

Velikým mágem italského středověku byl PETR Z ABANA (Piero ďAbano 1250–1316), zaplati-vší svoji magickou praxi smrtí. Jeho spis: Conciliator Differentiarum, Mantova 1472 obsahuje sbírku praktických předpisů.

Pozdní středověk ztemněl tím, co nazýváme magia nigra; Grimoár papeže Honoria, Herpenti-lova černá magie a jiné příručky tohoto bludného odvětví magie se staly hledanými — — spolu s tajnými sexuálními praktikami gnostických karpokratiánů. Ďábelský sabat čarodějů a čarodějnic stal se módním a „svatá Inkvizice měla bohaté žně“.

Středověk se přežil a zestárnul. Nesnesitelný aristotelovsko-křesťanský dogmatismus přinutil člověka, aby se slepě vrhal za poznáním. Umírající scholastika nerodila již velké muže. Vyznáním člověka pozdního středověku byl pohled do přítmí hluboké propasti, protože hloupost služebníků círk-ve ho nutila hledat toho pravého Boha, urobóros, had věčně pohlcující svůj ocas, ho přinutil, aby obě-toval svoje vlastní jáství.

Symbolem této doby je JOHANNES FAUST (1490–1539), který pokládal za svoji povinnost bádat i tam, kde to není dovoleno: člověku tehdejší doby se objevily temné bytosti, jichž černé lesy, jeskyně

7

a propasti jsou plny. Je dovoleno je probádat, protože Stvořitel chce a má být poznán ve všech svých výtvorech.

Náboženský dogmatismus se začal měnit v bádání, svůj protiklad. Tak vzniklo kulturní údobí renesance, doba přeměny středověku v novověk, doba velikých umělců a obnovitelů antické filosofie. MARSILIUS FICINUS (1433–1499), knihovník medicejských knížat, znovu objevil Evropě Platóna a filosofy školy alexandrijské, hledajíce cestu z bezútěšné nevěreckosti k novému křesťanství. Vedle Ficina se objevil GIOVANNI PICO DE LA MIRANDOLA (1463–1494), podrobil zdrcující kritice základy středověké astrologie a tak obnovil svobodnou vůli člověka. Člověk vládne nad přírodou pomocí ma-gického umění, ale to nevede k zřídlu pansofie, protože se zabývá pouze vnějškem, aktualitou. Tak došel k tradici, kabbale, mostu, po kterém lze překročit širokou propast mezi Platónem a Aristotelem. Došel k mostu, po kterém přešel AMMONIOS SAKKAS (175–242) již více než tisíc let před ním.

Mirandolův žák JAN REUCHLIN (1455–1522, spisy: De verbo mirifico, Basel 1494 a De arte ca-bbalistica, Hagehau 1517), vnikl kabbalou do teosofických tajemství dvěma směry: levým, který dle něho je magií a pravým, který je teurgickou extatičností. Později dospěl k třetímu směru: k jménu JHŠVH, které je pilířem křesťanství, právě tak, jako v pársismu jméno SAOŠJANT.

Po jiné cestě než Reuchlin kráčel zahradou kabbaly učený minorita FRANCESCO ZORZI VENETUS (1460–1540). Vše, co existuje, řídí se zákonitostí čísel; čísla jsou příbuzná archetypickým věcem, ku kterým vstupují a současně jsou také příbuzná věcem pozemským, takže jsou příčinou har-monie mezi Makroprosopem a Mikroprosopem (viz jeho spis: De harmonia mundi). Horní číslo ovlá-dá vždy číslo dolní.

Ficinova renesance novoplatonismu a nauka Mirandolova nezasáhla JANA TRITHEMIA, opata ze Sponheimu (1462–1516) Jeho doménou je středověká recenze hermetického umění. Byl křesťan, mnich a filosof; tak si představoval Herma Trismegista. Jeho spisy: Opera historica, Frankfurt 1601, Opera Spiritualis, Mainz 1604; Paralipomena, Mainz 1605.

Trithemius nikdy nepřekročil hranice mezi kabbalistickými významy pašut a remez na jedné straně a mezi významy druš a sod na straně druhé. Snažení Ficinovo a Mirandolovo mu zůstalo ne-známým.

Jeho žák AGRIPPA Z NETTESHEYMU (1486–1535), setkavší se již ve svém mládí se snahami Fi-cinovými, zakončuje řadu mistrů magie středověku. Síly elementárního světa nutno hledat filosofií a lékařstvím; nalezené spojit se silami horního světa s přihlédnutím k matematice a astrologii a dílo do-končit transcendentními bytostmi, které mág ovládá svými obřady. V Agrippovi převládal empirický smysl; Ficinovi se nepodařilo jej ovlivnit. Empirie ho nakonec dovedla k nevěře a k pesimismu. Nevě-děl, že náleží přechodné době mezi středověkem a novověkem; jeho obrovitý intelekt mohl v dějinách esoterismu sehrát daleko větší úlohu. Nejobsáhlejší Agrippův spis Philosophia oculta, jehož systema-tiku nutno obdivovat, je ve smyslu poznání středověká magie jedním z nejdůležitějších.

Lesk přezrálé středověké kultury zakončené bezmocností a nevěrou Agrippovou neměl špatný vliv na Agrippova mladšího současníka a spolužáka TEOFRASTA Z HOHENHEIMU, zvaného PARACELSUS (1493–1541), žáka Trithemiova a toulavého mnicha Trismosina.

Postoj a způsob života tohoto muže je ještě středověký, ale vzniká v něm pocit nového života spojeného s extatičností, náboženskostí a empirickou vědou. Ze středověké přísně ohraničené vědecké soustavy, univerzalismu a gradualismu, symbolismu, analogií a víry v autoritu jsou odvozovány Para-celsovy myšlenky o celistvosti světa jako organismu, o jeho jednotě, o Velkém a Malém světě a o spojitosti substancí těchto světů, jakož i o kosmické připoutanosti člověka.

Základem Paracelsovým je tedy středověká jednota; ale vidí i právě probuzenou renesanční svobodu individua. Jeho apokalyptika a eschatologie jsou důkazem vzniklého rozporu z těchto dvou protikladů. Ale ve skutečném vědění toho, co je člověk, vítězí v Paracelsovi „paramirická“ zkušenost nad ideologií scholastiky. Smyslem člověka je opět člověk a radostí z něho je láska, smysl stvoření.

Proto neutonul ve skepsi a pesimismu jako Agrippa a jeho život a dílo otřáslo dobou: vybudoval most ze středověku k novověku. Výrazem jeho víry ve věčné bytí a ve věčnost dění je jeho pojetí magie, jak ani jinak nemůže být, má-li být magie správně pochopena.

K poznání přírody, výkladu jejího mlčenlivého bytí a jednotnosti v přírodním dění může magika dovést jen jeho vlastní jáství. Paracelsus tak znovuoživuje snažení Plotinovo a snažení esoterismu staroegyptského, filosofie ohně Horev. Magická evokace je mu vrcholným zážitkem přírody. Jeho

8

definice magie je definicí dynamistickou, evokuje v sobě přírodní sílu, jejíž je součástí a uvádí ji v nový život. Při evokaci je ozářen „světlem přírody“, lumen naturae. Magické dílo uskutečňuje silou imaginace a víry. Magik přenáší tajemství, pro které není jméno, do svého nitra. Magickým zaklíná-ním se Paracelsovi zjevuje plánovitost světa.

Pramení-li magie z kabbaly, vede člověka k nejhlubšímu poznání, k možnosti ztotožnění se s koloběhem přírody a k znalostem znaků přírody. Příroda rodí magické znaky spolu s bytostmi a dru-hy. Mágova vůle jako představa spojující subjekt s objektem bádání způsobí vírou zázraky, zdánlivě odporující empirii.

Teurgie, kterou Paracelsus nazývá náboženskou magií, je vyššího druhu než magie zabývající se automatikou silových působení; je to dění teosofického života, pohřížení do archetypické vůle a spole-čenstvím zdokonalování se všeho.

Paracelsus bojuje, aby zvítězil nad hrůzou a strachem konce středověku. Tento boj nazývá magií. Chce ve své intuici prožít neslýchané. A tak dospívá ke svým největším zážitkům: vidí světlo, kterým dochází poznání a sice „ve světle člověka“, které je nad „světlo přírody“.

Intelekt vidí ve „světle člověka“ sebe sama. Objektem poznání stává se jáství poznávajícího. Pramenem světla je nejvyšší archetypický činitel, který je základem intelektu. Je to umění extatického zážitku archetypických sil. Paracelsus byl praktickým extatikem. Ale na rozdíl od náboženských mys-tiků přiznal individuální existenci její životní oprávněnost a neodejmul konkrétnímu bytí jeho intelek-tuální podklad.

Paracelsus nenávidí blouznivou citovou sebepoživačnost většiny mystiků; vzniká nervovým předrážděním a vede k těžkým nervovým chorobám. Trvalou umělou askezi neuznává, používá jen askeze přirozené, kterou bída a nouze, pronásledování a opovrhování, tedy život sám dává k dispozici. Jeho mravním požadavkem je použít vše, co může vnitřního člověka přivést dopředu, krásy a zármut-ku i závazku ke smrti.

Tytéž názory sleduje i v bádání alchymickém, kde ho vedly k rozdělení alchymie na tři stupně: na alchymii přeměny kovů, alchymii přírody a člověka a na alchymii boží.

Alchymista pátrá po tajemství toho, co spojuje řád a plánovitost říší přírody a co může zjevit je-jich smyslovou náplň. Každá věc vzniká z předchozí a nic nemůže uniknout z řady tohoto odstupňo-vání. Alchymistovou úlohou je navíjet vlákno přírodního vývoje až do konce. Alchymistická stavba světa je stupňovitou stavbou pyramidy právě tak, jako konáme-li tuto výstavbu prostředky teurgický-mi. Alchymie je jedním z umění syntézy. Konečným cílem alchymie je tedy Makrokosmos.

Jako příroda mají i hvězdy a vesmír tentýž protiklad: člověka, jehož jádro vyšlo z veliké jednoty Všehomíra. Člověk není poddán hvězdám, v hodinách povznesení, kdy vnitřní mikrokosmos podma-ňuje planety, hvězdy i ascendent, může hvězdám vládnout. Astromagie může být založena jen na teur-gickém sjednocení.

Hermetické umění probádáním zákonů biologického a transcendentního člověka odhaluje ta-jemství jednoty těla a intelektu. Kdo prožívá zcela zázrak vnitřního čistého člověka, porozumí záko-nům, kterým jsou podřízena nebeská tělesa a pozná hodinu, kdy ho Makrokosmos převezme a tu, kdy ho dá opět dále.

Obrovité dílo Paracelsovo a úloha, kterou hrály jeho poznatky v dějinách novověkého herme-tismu, dosvědčují, že od dob Proklových (teosofie–kosmosofie) a Peršana Al-Raziho (fyziosofie–alchymie) nebylo muže, který by měl na esoterním poli našeho kulturního okruhu vetší vliv. Spisy Paracelsovy (25 sv.) vydal Sudhof u Oldenburga v Mnichově 1939. Je to jediné úplné vydání.

V Německu se především hlásil k učení Paracelsovu ADAM BODENSTEIN (1528–1577), který se obklopil skupinou lékařů, kráčejících po stopách Paracelsových. Dva z nich byli obviněni z čaroděj-ství.

Tak JOHANN MICHAEL SCHÜTZ, zvaný TOXITES (1515–1581), velký cestovatel, literát a vědec, zabýval se často praktickou magií a LEONHARD THURNEISSER z Thurnu (1530–1598), alchymista a lékař, jehož postava je zatemněna řadou pamfletů, kterými ho pronásledovali závistivci pro jeho lékař-ské úspěchy. Thurneisser byl také velikým umělcem spagyrické destilace.

Skupina okolo Bodensteina vyznávala Paracelsovu magii především v alchymických prepará-tech a ve spagyrickém léku až do doby, kdy se k nim připojil Dorn. GERHARD DORN, alchymista, za-ložil svoje alchymické umění nejdříve na Trithemiově adaptaci středověkého esoterismu. Potom obje-

9

vil Paracelsa. Setkání starého s novým přetvořilo jeho myšlení. Tak dospěl k nauce spojení cesty al-chymické a teosofické. Pro Ficina a Paracelsa to byly dvě cesty. O tom Dorn již nic neví: jsou to jen poloviny jedná a téže cesty. Dvě cesty slučují se v jednu: poznávání je Milostí jak praví Proklos. Dorn kráčel po stupních teosofické cesty, pravé cesty Ficinovy a Mirandolovy, aby po ní jako alchymista dospěl k cíli cesty levé. Věřil, že proniká k Bohu; nevěděl, že je to oklika, protože hledal u Boha jen Kámen mudrců, cíl alchymie. Jak se dějiny opakují: Dorn dospěl tam, kde byli egyptsko-řečtí alchy-misté se svým hlavním představitelem Zosimem z Pannopolisu o 13 století dříve před ním. Dorn na-zývá to nejvyšší Pravdou. Teosofii Pravdy vytvořil holandský malíř skla DAVID JORIS (1501–1556). Dorn stmelil Trithemia, Paracelsa a Jorise v jeden celek.

Pokračovatelem Dornovým se stal VALENTIN WEIGEL (1533–1588). Vnitřní slovo, vědění z vnitřního světla stvoří Poznání. Totéž učili Joris a Cornherrt. Weigel ale dokázal, že konečné Pozná-ní může nastat jen v člověku bez zevních vlivů. Ale i potom je to jenom zevní světlo, které vede k Poznání, i když se to odehrává zcela jen v člověku. Teosofické poznání není z moci přírody. Aby nastalo, musí přistoupit archetypické světlo. Tak dokončil, co před sto lety ve Florencii začali Ficino a Mirandola.

Veliká tajemství esoterismu mohou být proto odhalena jen prostřednictvím mistrů, nesoucích charismatické znaky. Ale je zapotřebí rozumět řeči, kterou tito „povolaní“ mistři mluví: i žák musí být „povolaným“. Je samozřejmá, že kde je záhadná mluva, musí být i posluchač, který jí rozumí. A ten, kdo rozumí, je „zasvěcencem“. Proto najdeme, že Paracelsus musel složit přísahu (Figulus). Ale někdo musel být, kdo ji měl právo požadovat. A tak včlenili Paracelsa jako článek určitého řetězu: do řetězu rosenkruciánů. Weigel, aniž to věděl, byl zneužit a je zneužíván dodnes.

Povšimneme-li si pečlivěji dějin esoterismu v křesťanské Evropě, počínaje Vincencem z Beauvais a Albertem Magnem až po Weigla, zjistíme, že se jedná o uzavřený celek, ve kterém všechna odvětví magie došla svého postupného uplatnění. Tento uzavřený celek začíná robotem Al-berta Magna a výbušninami Rogera Bacona, tedy magií naturalis a končí vyústěním magie a alchymie do teosofického poznání Weiglova.

Největší postavou esoterního celku křesťanského středověku byl bezesporu Paracelsus. Lullus a Villanova, dva obři, byli vyvolenými jiného druhu. Od Vincence z Beauvais k Weigelovi uplynulo přibližně šest století…, které potřeboval esoterismus křesťanského středověku, aby se zcela vyžil.

Esoterní celek pozdní antiky, který nazývám ne zcela správné filosofickou školou alexandrij-skou nebo novoplatonismem, začínající II. stol. př. n. l. a přibližné ukončený Proklem (V. stol.) nežil také déle než šest století; jeho postavy a vývojové cesta jsou obdobny esoternímu celku křesťanského středověku.

Právě tak je to s esoterním celkem údobí byzantského, počínajícího IV. stol. n. l., kterému jsme v přítomné studii nevěnovali pozornost, kterou zasluhuje. PELAGIOS, HELIODOROS, biskup SYNESIOS, PIBECHIOS (důležitý také svými dopisy na perského mága Osroma o svém nálezu spisů Ostanových psaných persky), OLYMPIODOROS (vyslanec císaře Honoria na dvoře Attilově r. 412), PHILOSOPHUS CHRISTIANUS, STEPHANOS Z GAZY, byzantský císař HERAKLEITOS (610–641), PAPPOS, KOSMAS, veliký mág a alchymista PHOTIOS, SALMANAS a konečně polyhistor PSELLUS (XI. stol.) nezadají v ničem velikánům esoterismu křesťanského středověku, který z nich ve svých začátcích (pokud mu byli dostupní) čerpal.

Myslíte, že je to s esoterním celkem údobí arabsko-perského mohamedanismu jinak? Přibližně šest set let! Podívejme se na tento esoterní celek blíže — křesťanský středověk mu děkoval za mnohé ze svého vědění. Bezprostředně po smrti Mohamedově r. 632 n. l. začali Arabové svoje výboje. Již roku 636 dobyli Persie, Damašku a Jeruzaléma, r. 640 dobyli východořímskou provincii Sýrii a v roce 641 se zmocnili Egypta. Ve všech těchto zemích se setkali s kulturami, které vysoko převyšovaly je-jich vlastní kulturu. Způsob a rychlost, jak dovedli tyto kultury správně zhodnotit a osvojením jich je použít ke svému prospěchu, patří k velikým zázrakům světových dějin a svědčí o živelné dravosti a inteligenci synů pouště.

V Sýrii a Mezopotámii byla filosofická a esoterní literatura Řeků a literatura školy alexandrijské i novoplatoniků velmi dobře známá: řada vynikajících alexandrijců a novoplatoniků byla Syřany. Mnoho překladů z řečtiny do syrštiny bylo provedeno příslušníky nestoriánské sekty, vyhnaných z Byzance r. 431–489. Arabské převody syrských překladů na straně jedné a přímé překlady esoterní

10

literatury pársismu z jazyka pehlevi, jakož i přímé překlady z řečtiny objevily se v hojném počtu již okolo r. 690, tedy 50 let po dobytí Egypta.

Jak rychle dovedli Arabové vstřebat kultury jiných, porobených národů, máme jeden z důkazů v osobě příslušníka dynastie Omajadovců (661–750), prince KHALIDA IBN JAZID AL-MUAVIAH (635–704), žáka Syřana Mariana, kterého pro jeho činnost na esoterním poli, převážně alchymickou, nutno pokládat za jednoho z prvních arabských zasvěcenců tradičního esoterismu.

Dalšími velkými zasvěcenci mohamedánské éry byli: DŽABIR IBN-HAJJAN (804), IBN-ISA (84Q), DHUL NUN (861), AL-RAZI (925), BEKR IBN AL-NATTAH (940), AL-FARABI (950), AL-CHATALI (1111), AL-THUGRAI (1125), IBN-HAMDIS (1132), ABUL HASAN (1197), FACHR EL-DIN (1209), KAMAL AL-DIN (1287) a AL-DŽILDAKI (1342), opět přibližně šest století. — — —

O všech uvedených velikánech byzantské a mohamedánské éry pojednal jsem podrobně v 22 kap. svého spisu o Alchymii. Na tomto místě promluvíme podrobně pouze o Džabirovi, analogii Lullově, protože je důležitý k porozumění událostí, které nastaly v evropském esoterismu okolo roku 1600 a které měly na další osudy evropského esoterismu a tím také na magii velký vliv.

DŽABIR IBN HAJJAN AL-TÚSÍ (721–804) byl žákem slavného imama DŽAFAR AL SADIKA (726), kterému děkuje za uvedení do teosofie, lékařství, alchymii a astrologii studoval u velkých lékařů v severovýchodní Persii, kdežto v magii je neodvislý od haranských Sabejců. Mravnost hermetického umění zakládá na rigorismu.

Dle Džábira úlohou hermetického umění je uvádět všechny součásti objektu v souladný poměr: objekt přetvořený nebo vytvořený dle zákonů harmonie je vedle makro a mikrokosmu třetím kosmem, zobrazujícím archetypickou pravdu.

Ústřední cestou za esoterním poznáním je intelektuální cesta psychurgie (v tom je odvislý od párské psychurgické soustavy, ne od řecké), jejímž tvůrčím prvkem je „vnitřní slovo“. Bezprostředně zřený objekt je intelektem zachycen v určitém pojmu, je-li pojem slovně vyřčen, je objekt jmenován. Každé slovo se skládá z hlásek; napsaná hláska je písmenem abecedy. Arabská abeceda se skládá z 28 písmen (soustava lunární), rozdělených do čtyř skupin po sedmi písmenech. Tyto čtyři skupiny písmen (hlásek) odpovídají čtyřem kvalitám aposteriorního obsahu objektu, tj. teplu, chladu, suchu, vlhku. Jmenované čtyři kvality jsou zastoupeny ve všech objektech měnícím se, ale zcela přesným kvalitativ-ním poměrem (al-mízán), takže vzniká vnitřní souvislost mezi hláskovou sestavou pravého jména objektu a bytím objektu. Avšak umění pojmenovat objekt pravým jménem vyžaduje, aby subjekt byl vyškolen speciální psychurgickou metodou, kterou je zhmotňována intuitivní schopnost a tak je inte-lekt při tvorbě pojmů a jejich vyslovení uváděn na správnou cestu.

„Uhodnutí“ pravého jména objektu školenou intuicí znamená současně poznání jeho bytí a ma-gické ovládnutí jeho aposteriorního obsahu (tj. síly) a možnost alchymické přeměny formy jeho hmo-ty.

Psychurgická metoda školení, právě tak, jako vše pozemské, je závislá na astrologii, rozdělené na sedm stupňů či tříd. Nejdůležitější z nich učí významům a tajemstvím číselných poměrů kvalit, magickému umění kouzla a protikouzla, tedy magickému působení a jeho zvratu, talismanologii magie sympatetické, jakož i zaklínacím formulím a rituálu magie innaturalis, jejíž znalost je nutná k získání souhlasu a spolupůsobení zosobněných sil planetárních sfér při zásahu do silové náplně objektu či do jeho hmotných forem.

Ukázkou z Džabira ibn-Hajjan provedl jsem současně důkaz o nezbytnosti bádání v historii eso-terismu a jeho mistrů. Historická bádání téměř všichni „okultisté“ přezírají: odhalili jsme totiž dosud neznámý pramen „Královského umění“ J. B. Kerninga a pravý účel Kerningova umění. Co tomu říká-te, Vy „mistři“ současné evropské „okultní mystiky“?

Pokračujme: podívejme se ještě trochu na význam Džabirův v „esoterním celku“ mohamedán-ská éry. Řekli jsme, že Džabir byl žákem imama Džafar al-Sadika. Tím jsme také vyslovili, že byl vrstevníkem Džafarova syna Ismaila, zakladatele sekty ismailitů.

Imám Ismail učinil jádrem svojí sekty Tajnou Společnost, které dal do vínku výsledky bádání Džabirova, tvořící tak od nauky této tajné společnosti neoddělitelný základ. Zmíněná tajná společnost, proslulá v celém mohamedánském světě svými velikými znalostmi na všech úrovních esoterismu a hermetickému umění, nazývá se „čistí (věrní) bratři“ z Basry.

11

Pod ochranou dynastie Fatimovcú v Egyptě (907–1171), která ismailitům přála, vystoupili „čistí bratři“ navenek velkou encyklopedií esoterních nauk, obsahující 51 jejich spisů. Avšak tato encyklo-pedie nestala se nikdy veřejným majetkem islámského světa, protože její získání bylo vázáno na přes-né podmínky, takže její obsah až do konce XIX. stol. zůstal Evropě téměř neznámý, kdy ji vydal čás-tečně v arabském textu a částečné v německém překladu orientalista Dieterici.

Vědomost o existenci společnosti „čistých bratří“ pronikla do Evropy několika kusými zpráva-mi německých loupeživých křižáků a udržela se do začátku XVII. stol. Opustili jsme Evropu tím, co z Weigla odvodil Figulus; vraťme se nyní zpět.

Magikové, alchymisté a esoterikové křesťanského středověku všeobecně, kteří nepracovali pou-ze hlavou, ale kterým odhalení velikých záhad hermetického umění se stalo také věcí srdce, byli nuce-ní svoje umění skrývat před nevědomými posměváčky i před soudnictvím, jehož pozadí tvořily svaté církve.

Nemohli proto svoje bádání provádět hromadně nebo v uzavřených společnostech. Uzavřené společnosti vzbuzovaly vždy podezření — Agrippa z Nettesheymu založil sice v Paříži a i jinde her-metické společnosti, které nutně musely ztroskotat. Doba nebyla vhodná.

Teprve začátek XVII. stol. (r. 1622, jak později uvedeme) viděl vzniknout společnost, velmi charakteristickou pro moc, kterou tajemně okouzluje lidstvo a jehož kouzelné přitažlivosti podlehnou časem i největší velikáni lidského ducha.

Při tom je zajímavé, že původní vzor evropských tajných společností esoterního charakteru ne-má v sobě myšlenkového zakladatele s esoterismem a hermetickým uměním nic společného, a že ko-řeny tohoto myšleného vzoru tkví jinde. Každému vzdělanci je všeobecně známo, že mocný nápor mladé německé náboženské reformace na závory a pouta středověkého křesťanského myšlení (ač stře-dověk byl ve svém myšlení velmi svobodný, tedy zřejmý protiklad) se již za života Lutherova, a ne bez jeho viny, proměnil ve strnulé lpění na literatuře bible a v dogmatickou a zpátečnickou církev.

Nežádoucímu vývoji reformace pokoušeli se jednotliví zástupci protestantského spiritualismu uniknout a založit svůj život na praktickém křesťanství a nikoliv na teologickém dogmatu.

Takovými náboženskými spiritualisty byli KAŠPAR SCHWENCKFELD (1490–1561), kladoucí dů-raz na vnitřní posvěcení a činné křesťanství, SEBASTIAN FRANCK (1500–1545), jehož názorem bylo, že křesťanství se projevilo již v pohanu Sokratovi a že může trvat a trvá v jednotě s Bohem, i řada dalších, z nichž pro dějiny esoterismu a magie jsou důležití dva: Böhme a Andreae.

JAKOB BÖHME (1575–1624), původně obuvník ze Zhořelce ve Slezsku, ve svém myšlení sloučil filosofii a protestantství a svým výkladem světa jako zjevení božího vytvořil přímý protiklad novopla-tonické teosofie. V přírodní filosofii snaží se kráčet po stopách Paracelsových, používá i Paracelsovy terminologie, jejíž neporozumění pro nedostatek vzdělání jej vedlo k velikým chybám, jeho poměrně obsáhlé dílo (Brokhaus, Lipsko, 6 svazků) nutno z toho důvodu velmi opatrně studovat.

Vedle protestantského spiritualistického pozadí měla na církevního hodnostáře JANA VALENTINA ANDREAE (1586–1654) ještě větší vliv tendence přirozené soustavy, aby příroda byla prozkoumána a dle toho lidský život a společnost byly uspořádány.

Hlavními autory přírodní filosofie jeho doby byli italský Paracelsus CARDANO (1501–1576), TELESIO (1508) a GIORDANO BRUNO (1548–1600). O uspořádání světa, života člověka lidské společ-nosti snili muži, jako byl TOMÁŠ MORUS, HUGO DE CROOT a BODIN (1530–1596), který vychází z novoplatonismu, Dionysia Areopagity, Pico de la Mirandoly, Paracelsa a kabbaly.

Andreae přišel se zajímavou myšlenkou. Opíraje se o křižácké zprávy popisující úryvkovitě ismailitský řád „čistých bratří z Basry“ chtěl nejdříve založit křesťanskou tajnou společnost obdobnou „čistým bratřím“, která by řešila pod pláštěm přitažlivého esoterismu problémy křesťanského spiritua-lismu, přírodní filosofie a humanismus.

Prakticky uskutečnit tuto myšlenku se mu ale nepodařilo, protože neovládal hermetické umění a lidé, aby uvěřili, žádají si především zázraků. — — —

Praktický neúspěch přivedl ho k pokusu uskutečnit svoji myšlenku teoreticky. Z toho důvodu napsal a v letech 1613–1616 anonymně vydal čtyři spisy:

1) Všeobecné a generální reformace celého světa, 2) Fama Fraternitatis čili objev Rosenkruciánů,

12

3) Confessio Fraternitatis čili vyznání bratrstva Růže a Kříže, 4) Chemická svatba Christiana Rosenkreuze anno 1439, (v poslední době vyšly znovu u Bar-

sdorfa v Berlíně 1925). Obsahem zmíněných spisů Andreaových, oděných do zázračného roucha, nebudeme se zde za-

bývat, protože z hlediska hermetismu nemají žádnou cenu. Dokonce jeho „Chemická svatba Christia-na Rosenkreuze“ je skrytým výsměchem alchymického snažení a je parafrází na Ovidiovy „Metamor-fosy“, jak je zřejmé z rozboru jednotlivých kapitol.

Mimo jiné vydal Andreae řadu spisů pod svým jménem: za nejdůležitější z nich pokládám „Christianopolis“ (1619), ideální líčení křesťanského státu.

Andreae odvodil jméno vymyšleného předka a zakladatele bratrstva Rosenkruciánů ze svého vlastního šlechtického znaku, ve které měl ondřejský kříž s růží a nápisem „Crux Christi Corona Christianorum“. Výše uvedené čtyři spisy Andreaovy vzbudily rozruch v celé tehdejší Evropě — takže mnoho z vynikajících současníků chtělo vstoupit do řádu tak zázračných vlastností a ušlechtilých cílů. Jejich námaha zůstala bezvýsledná a je dodnes.

Imaginární bratrstvo Christiana Rosenkreuze straší ještě nyní v hlavách hlupáků, úmyslně zaví-rajících oči před výsledky historického bádání, nevědí a nechápou, že reálná skutečnost hermetických umění je velkolepější a úžasnější než Andreaova pohádka.

Jak daleko hloupost a nesvědomitost může jít, najdeme kupř. i ve Weinfurterově spisu „Tajné společnosti okultní, mystické a náboženské“ (Naňka – Praha), kde tento moderní tvůrce křesťanské gnose se vyjadřuje v tom smyslu, že i když nelze zavřít oči před autorstvím Andreaovým, nutno mít za to, že Andreae byl podvědomě, aniž by o tom věděl, přinucen rosenkruciány uvedené spisy napsat a anonymně vydat — — Credo in absurdum, právě proto, že je to hloupé a nesmyslné.

Andreaovo snění mělo veliký vliv na dějiny esoterismu evropského novověku; lze je totiž také charakterizovat jako dějiny tajných společností.

Pod vedením blouznivců na jedné straně, kteří se pokládali za znovuzrozené Christiana Rosen-kreuze a pod vlivem kořistníků na druhé straně, kupčících se žádostivostí milovníků esoterního tajem-na, vznikla v krátké době po zveřejnění anonymních spisů Andreaových řada společností, které vzaly devizy Andreaovy za své, aby dle nich spěly k cílům spiritualismu, přírodní filosofie a humanismu.

To se stalo nejdříve v Holandsku, kde se utvořila r. 1622 první tajná společnost rosenkrucián-ská; tito nepraví, falešní, zvali se „pravými“ rosenkruciány a později „rosenkruciánské staré soustavy“ (viz Rosenkreuz in seiner Blösse Amsterodam, 1781).

Nemá smysl zabývat se v povšechných dějinách magie přehledem evropských tajných společ-ností; tradiční esoterismus žil dále v postavách velikánů samotářů i v osobnostech výjimečných členů tajných společností. Výjimeční příslušníci tajných společností právě pro svoji výjimečnost vždy pře-kročili úzké hranice „tajného řádu“, takže víme o jejich životě a snahách vše; nebyli ničím jiným, než lidmi, jak ukážeme později na několika případech.

Jedním z těch, kteří byli zaujati rosenkruciánskou myšlenkou, byl učený anglický lékař ROBERT FLUDD (1574–1637). Jeho znalost esoterních umění a všech odvětví hermetického umění, tedy i magie, je velmi obsažná. Částečně spisy, které napsal, zabývají se soustavou esoterní fyziky a metafy-ziky, částečně jeho spory s Casendim, Merseniem a Keplerem a z části chvalozpěvem na rosenkruciá-ny. Pro vlákno, které sleduji v těchto povšechných dějinách evropské magie je nejdůležitější jeho spis „Philosophia Mojžíšova“. Přitom se odvolává na autority Herma Trismegista, kabbaly, Paracelsa a Mikuláše z Kusy. Zásadně neodmítá nové fyzikální objevy, jichž byla jeho doba plná; snaží se je uvést v soulad se svými názory.

Kosmologická soustava Fluddova vychází z kabbalistického EN SOPH. Bůh je o sobě EN, tj. Nic. Praví-li Mojžíš v Genesis, že Bůh stvořil svět z „ničeho“, neznamená toto „nic“ nihilum nega-tivum, nýbrž materii, kterou Mojžíš nazval „nic“ proto, že jako taková je bez jakékoliv formy. Tato materie není opět nic jiného, než božská bytost, z čehož plyne, že všechny věci světa byly v Bohu od věčnosti, nikoliv jen ideálně, nýbrž jako bytostná realita; pouze se v bezrozdílnosti ještě neodloučily k určité, zvláštní (individuální) formě bytí. Bůh je v bytí o sobě komplikací všeho.

V bohu nutno ale rozlišovat dvoje: moc a moudrost. Moc je v sebe sama soustředěné, stažené, o sobě bytující božství–temnota. Oproti tomu moudrost je rozšiřujícím se, rozprostírajícím se, ze sebe sama vystupujícím božstvím–světlem. Tak se v jáství boha nachází protiklad, protiklad mezi Mocí a

13

Moudrostí, mezi Temnotou a Světlem. První z protikladů, temnota, jeví se jako nechtění, druhý, svět-lo, jako chtění boží. Bůh v sobě temnotou odpočívá, světlem je činný. A tak temnota a světlo jsou dvěma základními principy stvoření. Všechny věci byly původně soustředěny v božské moci, temnotě, skryty: tu ale, božská, věčná monas (jednota) nechává ze sebe vystoupit ducha, moudrost, světlo, takže utvářející působivostí světla vznikly všechny věci viditelné i neviditelné.

Věci vyplývají a vyvíjejí se tedy z klína božské bytosti; to se děje tak, že božská bytost v jejím čistém bytí o sobě zůstává stále transcendentní nade všemi světskými věcmi. Stvoření je explikací v bohu soustředěného. Dle toho stvoření spočívá jen na rozlišení a vzájemném působení mezi dvěma základními principy — temnotou a světlem, které v čistém bytí boha o sobě jsou absolutně totožné.

Stvoření světa je ze strany boha zcela svobodné, to znamená, že akt stvoření není podmíněn žádnou zevní příčinou. Bůh přináší svět čistě ze sebe, aniž by byl nějakou zevní příčinou k tomu ur-čen. Věčnou moudrostí boha je světlo světel — bohočlověk (viz Plotin), který je působením prvkem ve všech věcech a mimo něho není žádné příčiny působení, právě tak, jako mimo věčně v božském klíně skryté materie není druhý pasivní princip.

Duch boží, Světlo, spojuje se nejdříve s éterem, který jako nejjemnější útvar světa nazývá se Stvořený Duch. Ze spojení světla a stvořeného ducha vychází duše světa. Duše světa je vlastním spo-jovacím prostředníkem mezi božským a zkušenostní hmotou.

Duše světa je zosobněna v Kadmielu kabbaly (demiurg, Métatron), mesiáši, vykupiteli, slovu tě-lem učiněnému, chlebu života, kameni mudrců, nebeském světle. Nebeské světlo, život a duše prýští z nebes hvězdami, jakoby mateřskými prsy, dolů a tento božský nektar shromažďuje se nejdříve ve slunci, odkud vtéká do pozemského světa. Pramen světla je duše světa, která vše oživuje, oduševňuje, osvěcuje a ovládá.

Tak vychází z temného prazákladu veškerá o sobě neživá materie v podobě kosmického prachu, kdežto ze Světla prýští veškeré stvořené světlo a život rozšiřuje se Duší světa. Proto existují ve všech věcech jen dvě elementární síly, Chlad a Teplo. Chlad odpovídá temnotě, teplo světlu; chlad pochází z nechtění a teplo z chtění božího. Výsledkem těchto dvou protikladů je Zhuštění a Zředění, na tomto dvojitém procesu spočívá vznik všech věcí.

Procesem zhuštění a zředění vzniká nejdříve Voda, a tato všeobecná voda světa vytváří základ-nu všem ostatním útvarům. Chladno spojené se suchem dává vzniknout zemi, teplo a vlhko vzduchu; nejjemnější formou všeho tělesného, jak již bylo řečeno, je éter. Ze sporu Světla s Temnotou vzniká konečně také Sympatie a Antipatie všech přirozených věcí, jakož i konflikty všeho života, konflikty mezi totálními tělesy světa, sluncí a zemí, i mezi různými v lásce a nenávisti podružnými pozemskými částicemi.

Celý Makrokosmos se omlazuje v tvorbě člověka a soustřeďuje se, stahuje se k vědomému Mik-rokosmu; člověk se proto nachází v nejniternějším vzájemném vztahu, spojení a působení s celým makrokosmem a svojí duševní vyspělostí může vše ovládat. Odtud plyne magická, psychurgická a teurgická moc člověka.

Lidská duše pochází z duše světa, ze které prýští a rozdělují se duše individuální jako sluneční paprsky. Proto se lidská duše skládá z těchže částí, jako světová duše, totiž z nestvořeného světla a stvořeného Ducha, spojujících se v Jednotu duše. Paprsek nestvořeného světla je nejvyšší částí duše, kteroužto část Fludd označuje termínem Mens.

Mens má svůj substrát v duši samé a tato je opět spojena s tělem životním duchem, který je bez-prostředním nositelem tělesného života. A tak Fludd rozlišuje tři části duše, tj. vnitřního, jednotného jáství: Mens, Anima, Spiritus. Mens je sídlem vůle (nús novoplatoniků), která je obrácena k božskému, Anima je bydlištěm Intelektu (logos), obracejícího se k pozemskému a konečně Spiritus (eros) obsa-huje smyslové poznání. Mens je obrazem božího slova, duše obrazem mens, duch obrazem duše a tato obrazem ducha.

Člověk se může oddat buďto vyššímu světlu, nebo se mu uzavřít. Oddá-li se zcela božskému světlu, stává se sám Světlem; stává se osvíceným a nakonec transformovaným v božské. Uzavírá-li se božskému světlu, zůstává v temnotě a stává se vlastní vinou nešťastným.

Moudrost ale, která je důsledkem oddání se světlu, spočívá v poznání duše světa (bohočlověka), pouta mezi duchem a hmotou; toto poznání je také poznáním emanace, konečné jednoty ducha a hmo-ty, která dle Fludda je nejvyšším tajemstvím a záhadou světa.

14

Podrobíme-li bližšímu zkoumání běh Fluddových myšlenek a uvážíme-li důsledky z nich vy-plývající a převedeme-li je do dnešních pojmů vědy, musíme přiznat, že žádný z náboženských a filo-sofických spiritualistů století šestnáctého a pozdějšího, ať se jmenují Schwenckfeld, Franck, Sweden-borg, se mu nemůže rovnat. Proč? Protože byl přísným strážcem tradice, odkazu pradávných předků člověka…

Úloha Fluddova v novodobém evropském esoterismu je obdobná úloze Džabir ibn-Hajjana mo-hamedánského kulturního okruhu a úloze Raymunda Lulla v esoterním celku křesťanského středově-ku.

Pravé tak. jak vidíme vedla postavy Raymunda Lulla tyčit se obrovitou postavu a osobnost al-chymisty, psychurga, mága, teurga Villanovy, vidíme i vedle Fludda obří postavu jeho současníka, holandského lékaře JANA BAPTISTU VAN HELMONTA (1574–1644).

V jeho povaze bylo vše, co charakterizuje Villanovu z vrcholné doby evropského středověku a co Goethe vyslovil ve vstupním monologu svého Fausta. Helmont se oddal nejdříve magii, byl žákem mága del Ria. Potom studoval matematiku a astronomii. Stoická filosofie byla zpřístupněna jeho stole-tí Justem Lipsiem, také jí věnoval určitou dobu. Nakonec byl o studiích, která konal, poučen jediným snem: zdálo se mu, že se stal obrovskou, prázdnou bublinou, nad kterou se vznášela rakev, pod níž zel otevřený jícen temné propasti.

Proto se vzdal uvedených studií a obrátil se k teosofii. Ta mu ukázala směr, který již více neo-pustil. Samozřejmá, že při tom uviděl muže, kráčejícího před ním: Paracelsa. Odkazu Paracelsovu děkujeme za to, že se stal největším z iatrochemiků. Později sice proti němu mnohokrát polemizoval, ale v hlavních rysech zůstal s ním jednotný, bez ohledu na svoji velkou kritickou samostatnost. Podní-cen vládcovským géniem Paracelsovým, prostudoval všechny velké lékaře od Hippokrata až k Para-celsovi. R. 1599 získal doktorát lékařství a r. 1602 se odebral po vzoru Paracelsově na cesty.

Na cestách měl štěstí: setkal se s vagabundujícím alchymistou, od kterého získal potřebnou al-chymickou zručnost, aby mohl prakticky sledovat předpisy Paracelsovy. Tak se mu podařilo v po-měrně krátké době nabýt celou řadu vzácných a drahocenných spagyrických přípravků, na kterých vybudoval svoji proslulou lékařskou praxi. Jeho specialitou se stalo léčení padoucnice, šílenství, vztekliny, syfilidy, vodnatelnosti a močového kamene, kde byl nepřekonatelným mistrem.

Esoterismus Helmontův těsně souvisí se všeobecnými poučkami novoplatonické školy. Proto přísně rozlišoval mezi pojmy Intelectus a Ratio, jinak řečeno mezi intuitivním a diskursivním myšle-ním, ještě lépe mezi syntetickým rozmyslem a reflexivní, analytickou činností rozumu. Reflexivní činnosti rozumu odepřel všeobecnou cenu. Diskursivní myšlení je pouze pozemským stínem intelektu a jeho vnitřní činnosti. Diskursivní myšlení je zcela excentrické a zabývá se jen obrazem, odvozeným ze zevní představy.

Intelekt oproti tomu se pozvedá k bytostem (ideám) o sobě, je dokonce s nimi jednotný a totož-ný, takže vědění a jáství jsou v něm bezprostředně jedním. Máme-li myšlenky ze sebe sama nebo z něčeho jiného jako bychom byli tím samým, aniž by byl rozdíl mezi myslícím a myšleným, jehož i bez spojitosti, nehledě na prostor, čas atd., vychází takové myšlenky z intelektu.

Helmot byl praktickým extatikem. Extasí vystoupil do čistého intelektu a zřel bytí archetypic-kých idejí a niternou náplň věcí. Je proto samozřejmé, že věřil v oprávněnost magie.

Tak kupř. odvozuje fyziologické pochody z magických působení actiones in distans; při výkla-du trávení, oplodnění atd. nevývratně uvažuje. Vylíčil a vyložil velmi podrobně účinnost léků, působí-cích pouhým dotekem, sympatetické léčení.

Intelekt (logos), ve kterém mimo intuitivního poznávání je sjednocena vůle (nús) a láska (eros), je schopen vykonávat dalekosáhlou působnost na vlastní tělo i na všechny objekty, byť jakkoliv vzdá-lené. Proč, praví, máme se bát vykřičeného slova magie, když celá příroda je magická a nepůsobí žád-ná síla, která by neplynula z představy její formy a nebyla odvozena magickým způsobem.

Veškerý působčí život přírody je jen jedinou univerzální magickou imaginací. Úplné vydání spisů Helmontových, na jejichž závažnost není třeba zvláštně upozorňovat, vyšlo

v německém překladu r. 1965 v Sulzbachu pod titulem „Aufgang der Arznaykunst“ (Ortus medicinae). Vraťme se z Helmontova Holandska opět zpět do Anglie. Uvidíme tam něco, co nás bude poz-

ději velmi zajímat. Vrstevníkem Fluddovým, byť i o generaci starším, byl tragický stařec JAN DEE

15

(1525–1607), lékař, alchymista, mág, znalec kabbaly, známý svým pobytem na dvoře císaře Rudol-fa II.

Velmi často je známo, že doktor Dee vynikl v magii jako teoretik a přitom největší praktik krys-talomantie šestnáctého a sedmnáctého století. Deeovy rituály krystalomancie jsou velmi pečlivě vy-pracované; získal tím způsobem velmi mnoho poznatků, které nejsou snad dodnes překonány. Setká-me se s ním a jeho pracemi v části, kde pojednáváme o živlových mantických praktikách a jeho spis „Libellus veneris“ je přeložen v naší sbírce magických textů a rituálů.

S doktory Janem Dee, Robertem Fluddem a van Helmontem narazili jsme na okruh mužů, kteří od druhé poloviny šestnáctého století až do prvé poloviny století osmnáctého zabývali se magií. Všichni, až na jednoho, byli praktickými lékaři; vytvořili terapeutický směr, který zveme sympatetic-kým, mumiálním lékařstvím.

Nejdůležitější z nich se jmenovali KENELM DIGBY, WILLIAM MAXWELL, ANDREAS TENZEL a FERDINAND SANTANELLI. V lékařské praxi opírali se o základní zákon magie: sympatii a antipatii a o magické signatury.

Co je to sympatie a jak se jeví ve fyziologii člověka? Je to soucítění; v psychickém smyslu společná radost i žal, nechtěné ztotožnění se s cizím poci-

tem, účast na něm, kdy jedna osoba pociťuje totéž, co druhá. Ve fyziologii se sympatie nazývá consensus. Je to vlastnost ústroje, jejímž prostřednictvím zvý-

šená nebo zmírněná činnost jednoho ústroje zvyšuje nebo zmírňuje činnost ústroje druhého. Základ-ním důvodem fyziologické sympatie je úzká spojitost a souvislost ústrojů, tedy částí organismu, tvořící ve svém souhrnu jediný živý celek.

Za spojovací články mezi ústrojem, ze kterého tato činnost vychází a ústrojem, na který se sym-paticky (tedy konsensuálně) rozšiřuje, nutno pokládat 1) nervovou soustavu, 2) cévní soustavu, 3) bu-něčnou tkáň.

Nervová soustava zprostředkuje psychicky, cévní soustava převodem tělesných šťáv a jim při-míchaných látek od jednoho ústroje k druhému, buněčná tkáň sousedním nebo analogickým rozšíře-ním. Příklad: játra, slinivka, pankreas a žaludek vyměšují v době trávení větší množství tekutiny atd., podráždění oka světlem způsobí kýchání, lechtání, smích atd.

Ještě zřejměji lze pozorovat fyziologickou konsensuálnost při onemocnění; není žádná nemoc, při které by nebylo možno mnohé vysvětlit sympatií a antipatií (viz: Hufeland, Über Sympathie, Wei-mar 1822).

Ústroje či části těla, které jsou nezbytně zasaženy zvýšenou činností některého z ústrojů, přesně stanoví svými analogiemi filosofická anatomie, řádně vybudovaná teprve v XIX. století pracemi Mal-fatti de Monteregio a Adriena Péladana a ukončená Gerardem Encaussem.

Co je to antipatie? Santanelli (viz: Philosophia secreta, Neapol 1723) praví: antipatie je vzá-jemnou vášní, nenávistí, kterou věci mezi sebou vystupují, pokračováním nesouladu mezi nimi, bojem, sporem jednoho s druhým, bojem proti protikladným a nepřátelským silám a vlastnostem, které mají.

Je samozřejmé, že dvě věci, které mají k sobě sympatii, musí vykazovat obdobné přátelské zna-ky (signatury): věci, které jsou si antipatické, jsou poznatelné protivnými znaky (signaturami). Příklad: oheň a voda. Věci nevykazující žádné s těchto signatur, jsou si lhostejné.

Metoda užívající signaturálních obdobností sympatie nazývá se similia similibus (stejné stej-ným), metoda protivných (antipatických) signatur contraria contrariis (protivné protivným).

Směrodatnými autory nauky o signaturách jsou především Paracelsus — „příroda rodí znaky spolu s bytostmi a druhy“ — jako vždy velmi temný; jeho učení o signaturách vyložil Glauber (Glau-berus contrentatus, Lipsko 1715). Paracelsista Leonhard Thurneisser svoje důležité a překrásně tištěné dílo nedokončil (Historia u. Beschreibunginfluentischer, elementarischen u. natürlichen Wirkungen aller Erdewächse, Berlin 1578), jeho fototypický otisk i se všemi jemnými rytinami Hillerovými vyšel znovu r. 1921 pod titulem Astrologisches Krauterbuch.

Dalšími autory jsou: BARTOLOMĚJ CARRICHTER, lékař císaře Maxmiliána II. (Krautersbuch, Strassburg 1573) důležitý též vypracováním metod odstraňování škod způsobených černou magií (Von gründlichen Heilung der zauberischen Schäden). Dále OSWALD CROLL (De signaturis morborum ve spise Basilica chymica, Frankfurt 1623); GIOVANNI BATTISTA DE LA PORTA je nejobsáhlejším analy-

16

tikem signatur, autor geniální, ale velmi hrubé naivity (Phytognomonica, Frankfurt 1608). Syntetikem v oboru signatur je CUDRIO Z TOURSU, jehož velmi závažný traktát Anatomia et physignomia simpli-ciums (Stuttgart 1659) jsem přeložil a uveřejnil ve spise Hermetická lékařství, Terapie, kap. 8.

Působčí silou sympatetické magie je soucítění, soulad magického objektu s nerosty, rostlinami, zvířaty a lidmi: používá-li sympatií planet, znamení zvířetníku a hvězd, stává se astromagií, praktic-kou metodou boje proti osudovosti; je-li vybudována na sympatii zosobněných sil, přechází v magii innaturalis a dále v nejvyšším smyslu v teurgii.

Proto také metody vykonání sympatetické magie v nejširším jejím smyslu jsou velmi rozdílné. Ve smyslu obvyklém, užším, tedy je-li vybudována jen na analogiích tří říší přírody (nerostné, rostlin-né a živočišné) používá šesti metod: Inseminace (zasetí), Implantace (zasazení), Imposice (štěpování), Irrorace (zavlažení), Ineskace (požití), Adproximace (přiložení). Metoda adproximační vyžaduje zna-lostí talismanologických, sympatetická magie přechází talismanologií v magii innaturalis a teurgii.

Podrobíme-li bližšímu zkoumání spisy výše uvedených lékařů, přenášejících sympatetickou magii na terapeutické pole, uvidíme, že každý z nich je důležitý svým způsobem.

Tak Kenelm Digby zabývá se magickými silami síranu mědnatého (Oratio de pulvere sympha-tetico), Van Helmont magickým léčením ran (Ortus medicinae: De magnetica vulnerum curatione), William Maxwell stanoví pravidla (De medicina magnetica), Andreas Tenzel popisuje svoje zkušenos-ti (Experimenta Andrea Tenzelii de occulta magico-magnetica morborum quorundam curatione; Me-dicina diastatica).

Poslední, který uzavírá okruh, Ferdinand Santanelli (Philosophia secreta, Neapol 1723), je epi-gonem a syntetikem předchozích. Jeho třicet všeobecně platných pravidel magického působení tvoří nejen mistrovskou ukázku syntetizačního umění, ale i obsáhlé praktické zkušenosti.

Období baroka a rokoka, nábožensky bigotní a politicky copařské, je charakteristické velikým rozmachem tajemných společností; dokonce možno říci, že členství v takových společnostech stalo se módním… i když bylo velmi nákladné; různí zakladatelé a velmistři měli žne.

V teosofických, kosmosofických a fyziosofických (alchymických) názorech opírali se tzv. no-vější rosenkruciáni ještě v posledním čtvrtletí XVIII. stol., právě tak jako příslušníci jiných tajných řádů, jim těsně předcházejících, o mnohé, co v teosofii, kosmosofii a fyziosofii přinesl Paracelsus. Byla to především nauka o čtyřech živlech a třech principech (síra, rtuť a sůl), která byla vykládána, používána a zneužívána různým způsobem.

Většina alchymických spisů sedmnáctého a osmnáctého století uznává tuto nauku, mezi jinými ještě r. 1779 vyšly Kompas mudrců (Compas der Weissen, nov. vyd. Berlín). Jiní se opět spokojovali s klasickou naukou Geberovou o síře a rtuti, kupř. Bedřich Schroder. Také u zástupců jiných odvětví hermetického umění se učení Paracelsovo udrželo a bylo vykládáno v tom smyslu, že se musí vykládat jako povšechná znalost tajů přírody; tři principy byly vykládány ve smyslu velmi rozšířeném.

Tak kupř. WELLING ve spise Opus mago-cabbalisticum (úplné vydání 1735) jim přikládá nej-větší důležitost. Welling zaujal mladého Goetheho, jehož paměti přispěly nemálo k popularitě a žá-dostivosti Wellinga i v dnešní době. Spis Aurea catena Homeri (1723) zabývá se více čtyřmi živly a jejich odlučováním z chaosu, jejich podílem na univerzálním semenu i jejich účinky. Rosenkruciánská poznámka k dalšímu vydání tohoto spisu (pod titulem Annulus Platonis, 1781) zabývá se třemi princi-py a vykládá je nakonec mystickým a fantastickým způsobem.

Význam chaosu je několikerý. U Paracelsa znamená částice, které se v éteru pohybují neuspo-řádaně (Luft: Tractat von der Bergsucht; Philosophia sagax, 1) mluví také o chaosu minerálním (De modo pharmacandi II; Fragmenta), kterým je vyživováno vše minerální, tedy nepohyblivé.

V „Aurea catena Homeri“ je pojednáváno o chaosu a chaotické vodě jako o něčem velmi důle-žitém: svět byl stvořen z ničeho tím způsobem, že božské slovo (Světlo) stalo se párou, mlhou a kou-řem, které se zhustily v chaotickou vodu, která potom byla rozdělena na čtyři živly. U Wellinga byl na počátku světa existující chaos vylíčen jako sirnatá solná voda, vhodná k utváření ztrnulé substance světa.

Druhý stupeň členů řádu novějších Rosenkruciánů (teoretičtí bratři), byl poučován, že chaos byl počátkem všech stvořených věcí, že chaos skládající se z ohně a vody, byl vejcem, ze kterého vyšel andělský, nebeský a elementární svět. Rosenkruciáni nazývali chaosem také uměle vytvořené látky, které byly důležité k výrobě kamene filosofů. Tak chaos magnum poterii byl rtuťnatým preparátem.

17

Mnozí z Rosenkruciánských autorů pojednávali o těchto věcech z hlediska mystického, protože neměli speciální alchymické vědomosti a skončili v blouznivých hloupostech. Proslulé Tajné figury rosenkruciánů jsou odstrašujícím příkladem. Při studiu křesťanské mystiky použiji raději Eckharta a Taulera, než Tajných figur (Die Geheimen Figuren der Rosenkreuzer, Altona 1792).

Rosenkruciánská alchymie byla ukončena představami o létavicích a meteorech jako by byly Sperma astrale (hvězdné semeno), materií prima k přípravě Kamene filosofů. Materiální substrát léta-vic prý lze na zemi nalézt v podobě sliznaté, galertovité látky. A tak kryptogamické rostliny Tremella nostoc a Nostoc commune, jakož i hlemýždí a žabí sliz staly se materií prima (viz zasvěcovací materi-ál: Signatstern l, str. 211 násl., vyd. 1803).

Samozřejmé, že mezi Rosenkruciány byli i badatelé, kteří měli alchymické zkušenosti a mysleli to vážné. Mezi ně patří také JAN BOHUMÍR JUGEL (1707–1786), který byl proto Rosenkruciány uzná-ván.

Kulturní údobí Rokoka, jehož rosenkruciánský esoterismus vyvrcholil fyziosoficky v hlemýž-dím a žabím slizu a teosoficky v Tajných figurách Rosenkruciánů a podobných mystických dílech jiných tajných společností, bylo mimořádně vhodnou dobou pro velké dobrodruhy zneužívající esote-rismus a tajné řády ve svůj prospěch. Uveďme pro zajímavost tři z nich.

Roku 1770 se v pařížské bohaté společnosti náhle objevil hrabě SAINT GERMAIN, který se příležitostné také jmenoval AYMAR nebo markýz de Betmar, vydávající se za pravého Rosenkruciána. Je zcela jisté, že byl portugalského původu. Byl stále na cestách a vítaným a vyhledávaným spo-lečníkem evropských králů.

Dle svých údajů byl stár 350 roků a tak mimořádného věku se prý dožil užíváním životního eli-xíru, který mohl omladit 70tiletou ženu v 17tileté děvče. Měl obšírné alchymické a jiné esoterní vě-domosti, jakož i všestranné vzdělání, udivující hloubkou a šířkou.

Saint Germain vlastnil velikou sbírku drahokamů nevídané velikosti, čistoty a krásy, tedy ne-smírné ceny. Tvrdil o nich, že je vyrobil alchymickým způsobem, kterému se prý naučil za své druhé cesty do Indie v r. 1755. Také je historicky jisté, že byl mistrem divinační magie.

K Saint Germainovi nechybí historické doklady, že by se mohl stát vynikajícím umělcem, věd-cem nebo politikem; jemu se ale více líbilo být obáván. Poslední dobu svého života prožil u lanckrabě-te Karla Hessenského, u kterého zemřel r. 1795. Rozhodně byl vynikajícím znalcem esoterismu s dob-rodružnými a divadelními sklony, které mu zabránily zaujmout v dějinách esoterismu místo, které muži jeho vědomostí a nadání by po právu náleželo.

Je velmi zajímavé, že jeho současník, neméně známý a obávaný Cagliostro se úzkostlivě obával setkání se s ním. ALEXANDR hrabě CAGLIOSTRO (1743–1795) říkal si dobrodruh, který ke konci XVIII. stol. prošel Evropou a jehož úspěchy zobrazují nejen sociální a kulturní charakter tehdejší do-by, ale i výjimečnou osobnost.

Narodil se 2. června 1743 v Palermu z chudých rodičů, jmenoval se vlastně Guiseppe Balsamo; byl dán do kněžského semináře rodného města. Když ve 13ti letech ze semináře utekl, byl dán do kláš-tera milosrdných bratří v Cartagiore. Tam se stal famulem klášterního lékárníka, který byl vynikajícím znalcem iatrochemie; od toho se naučil vyrábět různé iatrochemické přípravky, kterými později oslňo-val. Pro nezřízený život byl z kláštera vyloučen; vrátil se do Palerma, kde se z počátku živil kreslením. Tam objevil svoji vlastnost obratně využívat lidských slabostí a vášní. Pro tuto vlastnost byl již v 26 letech tak obáván, že musel z Palerma prchnout. Odchod z rodného města učinil z něho nejzáři-vějšího a zároveň zdánlivě nejzáhadnějšího dobrodruha XVIII. stol.

Při dobrodružném putování seznámil se s levantským esoterikem Althotasem, který v mnohém doplnil jeho znalosti získané v klášteře cartagiorském; avšak většinu toho, co věděl, mu odepřel.

Společné s tímto vědoucím Řekem procestoval Řecko, Egypt a část Asie. R. 1770 přijel z Tu-recka, kde se živil lékařstvím, na Maltu; tam vystoupil pod jménem hraběte Cagliostra a získal přátelství velmistra maltézských rytířů a jeho doporučení na přední italské rodiny. Vrátiv se do Itálie, seznámil se v Benátkách s Lorenzou Feliciani, dívkou výjimečné krásy a chytrosti, od které se více neodloučil. Byla mu výbornou pomocnicí ve všech jeho podnicích. Procestoval potom celou severní Itálii, spekuluje se zkažeností a hloupostí bohatých a mocných. Byl lékařem, badatelem, alchymistou, svobodným zednářem a zaklínačem duchů. Potom odcestoval do Německa, kde získal pověst zázrač-

18

ného lékaře, zvláště úspěšný byl u přestárlých žen životním elixírem, o jehož omlazujících účincích nelze z hlediska historického pochybovat.

V Německu se rozhodl navštívit také bohaté a zhýralé Rusko; odešel roku 1778 do Kuronska, aby si tam připravil příznivé přijetí v Petrohradu. V Kuronsku seskupil okolo sebe přední rodiny a založil údajně na příkaz tajemných vůdců, zednářskou lóži, do které byly přijímány také ženy. V lóži konal přednášky, jejichž obsahem byla změť křesťanství a antické taumaturgie. Hlavní příznivkyní stala se mu hraběnka Recke.

Získav v Kuronsku peníze a pověst, odejel přes Varšavu do Petrohradu; získat přízeň carevny Kateřiny se mu nepodařilo, takže zklamán odcestoval již 1780 do Štrasburku, kde se připravoval na dobytí Paříže. V Paříži se představil jako zakladatel egyptského zednářství a jako magický evokatér hromadnými sugescemi. Z Paříže odejel do Anglie, kde se mu podařilo zmocnit se a ovládnout obec Swedenborgových ctitelů.

Když se r. 1785 vrátil do Paříže, byla jeho pověst již tak veliká, že měl přístup k nejpřednějším osobám Francie. S kardinálem Rohanem sehrál úlohu v pověstné náhrdelníkové aféře: byl proto uvěz-něn v Bastille. Obratně se ospravedlniv, byl vypovězen z Francie. Vrátil se do Anglie, kde pobyl dva roky. R. 1787 odcestoval do Švýcarska, do Itálie a Říma. Mezitím byla jeho pověst již silně otřesena odhalením hraběnky Recke a podvodných praktik, kterými klamal svoje stoupence. V Německu ačko-liv bylo zcela prostoupeno zednářstvím a tajnými společnostmi, ztratil úplně svoje stoupence.

V Římě byl pro pokusy založit zednářskou lóži zatčen a odsouzen k smrti; papež změnil rozsu-dek na doživotní žalář v pevnosti San Leone, kde roku 1795 zemřel. Jeho žena Lorenza Feliciani byla na rozkaz papežův doživotně uzavřena v klášteře. — — Tak vypadá životní portrét Josefa Balsama, zvaného hrabětem Cagliostrem, Velikého Kopty svobodného zednářství, je-li zbaven tajuplných příkras různých romantických spisovatelů.

Ješitnost svobodného zednářství byla zneváženou osobou Cagliostrovou silně dotčena. Bylo proto v posledních desetiletích podniknuto několik pokusů rehabilitovat Cagliostra tímto způsobem, že by Balsamo a Cagliostro byli zcela rozdílnými osobami. Tyto pokusy, z nichž nejlepší byl podniknut Francouzem Marcem Havenem, jehož teze převzal český spisovatel de la Camara (Camarův praděd byl s Cagliostrou důvěrně znám), se nezdařily. A i kdyby se to bylo podařilo, nezměnilo by to nijak Cagliostra — jako esoterika.

Pro dějiny esoterismu by byl stejně zůstal mužem výjimečného nadání, ale nedostatečného vzdělání, nedbajícího rad Althonase-esoterika ve své poživačnosti, lačnosti peněz, moci a slávy. Esote-rismus nepotřebuje zednářské pohádky o „božském“ Cagliostrovi, právě tak, jako nepotřebuje Andre-aovy pohádky o Christianu Rosenkreuzi. Cagliostro zůstává mužem praktikujícím hypnózu a davovou sugesci, vyrábějícím a draho prodávajícím přípravky lékařů a spagyriků.

Třetím a posledním z dobrodruhů, o kterém se zmíníme, byl JAN JIŘÍ SCHREPFER (1730–1774, nesprávné psaný také jako Schröpfer), proslulý magický evokatér. Původně husar, stal se r. 1768 v Lipsku kavárníkem. Hrál vynikající roli v lipské zednářské lóži, kterou chtěl získat pro magii innatu-ralis. Jeho snaha způsobila nepokoje a rozbroje mezi zednáři; nakonec byl přinucen, finančně zničen, Lipsko opustit.

Vystupoval potom na různých místech a v různých společnostech, i velmi vysokých jako úspěš-ný magický evokatér. Nabyv v krátké době proslulosti, vrátil se do Lipska, kde založil skotskou zed-nářskou lóži, ve které byla praktikována obřadná magie. Dne 8. X. 1774 před východem slunce odešel se čtyřmi přáteli na procházku do Rosenthalu, cestou odbočil stranou a zastřelil se.

Zanechané papíry dokazují, že tento krok učinil s plnou rozvahou; příčinou bylo zoufalství, že nedošel cíle, který byl nucen poslední dobou sledovat velkými evokacemi obřadné magie: obohatit se.

Osobní rituály, kterých při evokacích používal, se zachovaly. Prozkoumáme-li je, zjistíme, že v posledních letech svého života byl zcela oddán tomu, co nazýváme magie nigra, černé magii, kterou se již dříve než se stal kavárníkem, i po odchodu z Lipska, kdy budil hrůzu u účastníků evokací, často zabýval.

Schrepferovy rituály jsou totiž obřadně zhotovenými opisy vždy určitých partií osobní magické knihy Dr. Jana Fausta, kterou známe jako Faustovu Magii naturalis et innaturalis. Oblíbencem Schre-pferovým byl Aciel, velká démonická síla, který ho nakonec zklamal a podvedl. — Tak vypadá třetí z velikých dobrodruhů esoterismu rokoka.

19

Zcela jinak to bylo s Cagliostrovým konkurentem v hypnóze a sugesci, doktorem FRANTIŠKEM A. MESMEREM (1733–1815). Proslul nejdřív spisem De planetarum influx (1766), kde dokazoval vliv nebeských těles na nervovou soustavu člověka na základě vesmírného zákona přitažlivosti a odpudi-vosti, kterému jsou nebeská tělesa i člověk podřízeni. Již tehdy se zabýval magnetismem k léčebným účelům. Roku 1771 se ve Vídni spojil s páterem Hellem, který také provozoval magnetoterapii a do-spěl tak k objevu živočišné síly podobné síle kovového magnetu, kterou nazval živočišným magnetis-mem. O objevu podal zprávu ve spise Sendschreiben an einen auswärtigen Arzt über die Magnetkur, (Vídeň 1775). Roku 1778 odjel do Paříže, kde se mu podařilo udělat ze živočišného magnetismu věc módy.

Nemá smysl zde líčit jeho společenský úspěch. Když způsobil svými magnetickými metodami smrt několika lidí a když pro svoji výdělečnost byl vyšetřován, ztratil v Paříži pověst. Odešel do Ang-lie, odkud se vrátil do Německa, kde r. 1815 zneuznán zemřel.

O co se vlastně jednalo v objevu Mesmerově? Již z pouhé existence jeho spisu „De planetarum influx“ můžeme usoudit, že se nejdříve týkal astromagie, odvětví již dávno známé sympatetické magie. A v druhém případě se jednalo o psychurgické síly, které jsou lidstvu známy a používány již od doby kamenné.

Mesmer studoval od r. 1772 účinek kovového magnetu na lidské tělo a zpozoroval, že i bez po-užití magnetu pouhými tahy ruky lze vyvolat zvláštní účinky, které se zdají poukazovat na záhadnou sílu, působící na lidský organismus. Začal ji používat k léčení nemocí a vzbudil magnetickým léčením velkou pozornost. Wienholt, Olbers, Gmelin a jiní pokoušeli se nauku o této síle vědecky odůvodnit, jiní, kupř. Franz Baader, psali o živočišném magnetismu velmi uznale.

Vznikla domněnka, že z prstů, očí, dechu magnetiséra vyzařuje zvláštní éterické fluidum, které pouhým chtěním magnetiséra může působit do dálky a v magnetizované osobě způsobit podivuhodné nervové stavy. Kiefer označil zmíněnou sílu jako telurismus, pokud prýští z kovů jako siderismus. Gmelin a jiní viděli v ní nervový éter. Mnoho souhlasu získal později „strašidelný hrabě“ žijící dodnes v paměti Vídeňáků, KAREL VON REICHENBACH (1788–1869). který v živočišném magnetismu se sna-žil dokázat charakteristickou životní sílu, kterou nazval OD.

Dle Reichenbacha je OD silou, která způsobuje celou řadu smyslově vnímatelných průběhů. Citlivé osoby vnímají OD všeobecným pocitem, jazykem a okem a sice v polaritní rozdílnosti jako příjemný, chladný nebo nepříjemný horký pocit (případně chuť), dle dotyčných pólů magnetu, krysta-lu, živých organismů atd. Všechna náklonnost a odpor vůči různým lidem, předmětům, barvám, světu atd. jsou od Reichenbacha vykládány Odem, který jako blikavý plamen vystupuje z pólů magnetu, elektromagnetu, krystalu, při chemických procesech na všech stupních procesu, takže kupř. při rozkla-du mrtvol se na hřbitovech objevují v slunečním a ještě více v měsíčním světle u čerstvých hrobů svě-telné zjevy postav atd.

Reichenbachových spisů, velmi důležitých pro psychurgii, tak i pro sympatetickou magii je celá řada, z nichž uvádíme nejdůležitější: Untersuchungen ueber dynamide des Magnetismus, der Elektrici-tat, der Warme etc. in ihrem Beziehungen zur Lebenskraft (Braunschweig, 1849, dva svazky); Odisch-Magnetische Briefe (Stuttgart. 1852); Der sensitive Mensch und sein verhalten zum ODE (Lipsko, 1854, 2 sv.); Die Pflanzenwelt in ihren beziehungen zur Sensitivitat und zum OD (Vídeň, 1858); Apho-rismen ueber Sensitivitat und OD (Vídeň, 1866); Die odische Lohe und einige Bewegungserscheinun-gen als neuetdeckte Formen des Odische Princips in der Natur (Vídeň, 1867).

Tahy prováděné různým způsobem a zvláště nad nemocnými částmi těla způsobují víceméně hluboký spánek, který byl později zbaven tajů studiemi o hypnotismu a sugesci. U mnohých osob pře-chází magnetický spánek ve stav somnambulismu, ve kterém jsou zodpovídány otázky; duševní schopnosti spícího, od obvyklých pout osvobozeného, prohledají nejen stav vlastního nemocného těla, ale nachází i potřebná léčiva k jeho léčení. Je-li somnambulismus vystupňován, přechází v hluboký spánek, doprovázený jasnovidectvím; spící proniká minulost, přítomnost i budoucnost bez ohledu na prostorové vzdálenosti

Doktor Dee, Saint-Germain a Cagliostro používali magnetického jasnovidectví při zření v krys-talech, číši vody atd.; používání magnetických subjektů k jasnozření se nazývá Cleromantie, které později věnujeme zvláštní pozornost. Špičkami prstů jsou čteny uzavřené dopisy; věci maskované zaobalením a přiloženy na žaludeční krajinu somnambuly jsou poznávány. Z toho bylo usuzováno, že

20

že vlastním ústrojem této záhadné psychurgické síly člověka jsou sympatická nervová pleteň a její ganglie.

Po ukončení somnambulního stavu chybí obvykle vzpomínka na vše, co se při něm odehrálo. Následkem magnetické manipulace a tím způsobeného somnambulismu nastává mezi magnetisérem a somnambulou magnetický vztah, raport, druh životní a pocitové pospolitosti, prostřednictvím kterého magnetisérova vůle vykonává podmanivý vliv na organické a psychické funkce somnambuly, a při kterém si somnambula současně uvědomuje psychický stav operátora.

Také neživé předměty lze učinit nositeli živočišného magnetismu; dr. Mesmer používal v tom smyslu dřevěné nebo skleněné nádoby naplněné vodou a železnými pilinami, které magnetizoval; oso-by usednuvší okolo tohoto džberu byly magnetizovány tak současně a upadly do somnambulního spánku.

Léčivé vlastnosti živočišného magnetismu a tím také Mesmerova džberu nelze popírat; zvláště jsou účinné při nervových chorobách. Nervové choroby jsou ale také nebezpečím pro badatele. Osoby nervově choré jsou totiž hysterické, takže již svojí chorobou mají nepřekonatelný sklon klamat opera-téra. Jejich údaje proto nutno bedlivě přezkoušet.

Uvádíme literaturu k živočišnému magnetizmu: Du Potet, Odhalená magie (Sfinx, Praha 1922); Binet – Féré: Le magnetisme animal (Paříž 1887); Schöder: Geschichte des Lebensmagnetismus (IV. vyd. Lipsko 1880) a jiné.

Mesmer nikdy nezveřejnil podrobnosti své metody, ani na nabídku francouzské vlády, ani na podkladě velmi výnosné finanční subskripce; to bylo také další příčinou ztráty jeho popularity.

Doktor Mesmer byl jedním z delegátů, které vyslala tajná společnost německých iluminátů na proslulý kongres světových velelóží ve Wilhelmsbadu r. 1782, jehož organizátorem byl slavný lyon-ský iluminát Willermoz.

Na wilhelmbadském kongresu za předsednictví Ferdinanda Brunšvického byly vyřešeny sporné organizační vztahy mezi světovým svobodným zednářstvím, templáři, ilumináty a jinými a stanoveny jejich úkoly v intelektuální a politické revoluci, což později vedlo k Velké Francouzské revoluci.

Jedním z delegátů zmíněného kongresu byl také zástupce švýcarských iluminátů JAN KAŠPAR LAVATER (1741–1801), vášnivý a dobrodružný curyšský teosof, plný síly a v jednotlivostech svých prací velmi šťastný. Patří k těm, kteří mají charakteristický sklon k posuzování vlastního duševního života. Jeho nejdůležitější teosofické spisy jsou: Aussichten in die Ewigkeit (Curych 1768–78, 4 sv.), obsahující Lavaterovy extatické vize a sny o dění po smrti člověka; Geheimes Tagebuch (Lipsko 1772–73, 2 sv.); Pontius Pilatus etc. oder Alles in Einem (Curych 1782–85, 4 sv.).

Při studiu teosofie je Lavater neprávem opomíjen; všeobecné známým se stal „curyšský prorok“ ideami o fyziognomii, kterou chtěl pozvednout na úroveň vědy o vnitřním člověku. Jeho dílo Physio-gnomische Fragmente zur Beforderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe (Lipsko 1775–78, 4 sv.) vykonalo neslýchaný vliv na jeho současníky. (Tak kupř. Goethe dodal důležité příspěvky k tomuto dílu: viz Hellen, Goethes Anteil an Lavaters physiognomischen Fragmenten, Franckfurt 1888). Lavaterův spis je velmi důležitý k nauce o signaturách.

Podrobíme-li osobnost iniciátora a organizátora wilhelmbadského kongresu ilumináta Jana Bap-tisty Willermoze, lyonského obchodníka, bližšímu zkoumání, uvidíme, že od něho vedou spojovací nitky zpět až k staršímu rosenkruciánství. Willermoz je důležitou osobností k dějinám teosofie a kos-mosofie, teurgie a magie posledních dvou století před naší dobou.

Na místě, kde jsme se zabývali Janem V. Andreaem, jsme viděli, že první rosenkruciánská spo-lečnost dle jeho humanistických ideí byla ustanovena v Holandsku r. 1624. Společnost téhož jména a týchž cílů vznikla o dva roky později, r. 1626 také v Anglii. Z této společnosti vyšel Eliáš Ashmoel (nar. 1692), zakladatel svobodného zednářství, které dle něho mělo být výchovným a přípravným čini-telem členů rosenkruciánské společnosti. Stalo se to ale obráceně: zednářství vstřebalo starší rosenkru-ciány.

Trochu jinak jednal baron Hundt, zakladatel zednářství a iluminismu německého. Sloučil zbytky starších rosenkruciánů Osvícenských bratří a kříže v řád Iluminátů (osvícených), jejichž německá or-ganizace byla v době wilhelmbadského kongresu vedena profesorem Weishauptem a francouzská Willermozem.

21

Organizace anglických iluminátů podstatně získala ideovým přínosem švédského hraběte EMANUELA SWEDENBORGA (1688–1772), který od r. 1747 až do své smrti r. 1772 byl převážné čin-ným v Anglii a jehož hlavní myšlenky a díla nyní uvedeme.

U Swedenborga nutno rozlišit dva směry: kosmosofický a teosofický. Základ svojí kosmosofic-ké soustavy, velmi bystře provedené, naznačil již ve spise Miscellanea observata circa les naturales (Lipsko 1722), kterou později vyzvedl a prohloubil ve spisech Principia rerum naturalium (Drážďany 1734) a v Prodromus phitosophiae rationantis de infinito et cause finali creationis (Lipsko 1734).

Vše, co je konečné, může pramenit pouze z nekonečného. Konečné složené z mnoha částic, ve-de k jednoduchému: a to je fyzický bod, který je prvním impulsem pohybu, ačkoliv je matematický a bez rozpětí. Forma tohoto pohybu musí být nejdokonalejší a tou je spirála. Tyto body obsahují v sobě všechno aktivní a pasivní. Z jejich pohybu mezi sebou vychází první konečné, jehož pohyb je taktéž spirálovitý od obvodu do středu a od středu k obvodu, čímž vznikají protikladné póly. Je-li zde veliké množství takových jednoduchých substancí, že se dotýkají a potlačují, vznikají složené substance a na jejich konci vodík.

Není-li jich ale velké množství, projevuje se aktivita jednoduchých substancí a jsou-li zde také složené, v jejich pořadí, projevuje se aktivita také těch a na konci vzniká uhlík. Aktivní a pasivní ne-může ale zůstat nepřátelsky oddáleno: na konci při pokračující činnosti posledního se musí sloučit v odpovídající poloze a ta je také spirálovitá.

Tak vzniká první element, který tvoří substance sluncí nebo stálic, mající stejný způsob vnitřní-ho spirálovitého pohybu a ze kterých potom vše ostatní vychází stupňovitě a nachází se pod vlivem nejbližšího vyššího stupně, jehož obal tak vytváří. Následující, co vyšlo ze sluneční substance a co stojí pod jejím bezprostředním vlivem, je magnetická materie, která jedním a týmž způsobem zplozuje ze sebe Éter, na který nejdříve působí, takže vše, co existuje, se nachází ve stálé souvislé harmonii.

Swedenborg aplikoval svoje kosmosofické ideje již r. 1726 na organické útvary, zvláště na člo-věka. Tak v Aeconomia regni animalis (Londýn 1740–41), v Regnum animalite (Haag 1744 I. a II. sv., Londýn 1745 III. sv.), ke kterým se taká přiřazuje De cultu et amore Dei (Londýn 1744, 2 sv.), ve kterém mluví již o sedmi původních planetách mimo měsíců. Celá řada anatomických objevů, připisovaných tehdejší univerzitní anatomická vědě, pochází ve skutečnosti od Swedenborga.

Spis „De cultu et amore Dei“ je ještě zčásti kosmosofický, ačkoliv Swedenborg již r. 1743 měl velkou extatickou vizi, kterou se cítil být povolán vykonávat skrytý smysl bible a učení Nového Je-ruzaléma, tj. nové církve, která byla přislíbena Apokalypsou sv. Jana.

Teosofické spisy, psané z bezprostředního vnitřního osvícení, jsou velmi četné. Nejlepší jsou „Arcana Coelestica“ (Londýn 1749–1756, 8 sv.). Extatické vize a zjevy, se kterými nejdříve zcela otevřeně vystoupil a se kterými byl v pozdějších letech vůči veřejnosti zdrženlivý, právě tak jako jeho teosofické nauky vedly k obžalování duchovenstvem: obžaloby byly ale bezvýsledné. Až do smrti 29. III. 1772 byl pevně přesvědčen o reálnosti svých extatických vizí. O jeho jasnovidnosti se zacho-valo mnoho nepopiratelných důkazů. Swedenborg o tom ve svých spisech nevypráví, protože zásadně opovrhoval empirickými důkazy, které nenesou sebou žádné vnitřní přesvědčení.

Swedenborg, přidruživší se k anglickému svobodnému zednářství a k iluminismu, rozčlenil rea-lizaci svého díla na tři hlavní sekce:

1) vyučovací, tvořenou jeho spisy a vykládající jeho vize, 2) náboženskou, aplikující toto vyučování, z čehož vzniká později swedenborgiánská církev

„Nový Jeruzalém“, 3) na sekci symbolické a praktické tradice zasvěcených stupňů iluminátských. Jedním z nemnohých, které Swedenborg zcela zasvětil do svých magických a teurgických vizi-

onářských praktik, byl francouzský iluminát JACQUES MARTINES DE PASQUALLY DE LA TOUR (1715–20. 9. 1774), hlavní francouzský žák Swedenborgův. Zasvěcení se událo již v r. 1750.

Pasqually založil již v r. 1754 v Paříži středisko iluminismu Swedenborgova směru, ve kterém bylo vyučováno

1) magii obřadné, 2) evokačnímu rituálu a 3) absolutnímu ovládnutí člověka k jeho vášním a pudům.

22

Pasqually je nejdůležitějším mužem pro teurgii a magii posledních dvou století; avšak mimo společnost francouzských martinistů zůstal veřejnosti téměř neznámý.

Iluminátskou lóži „La parfaite Amitié“ v Lyonu řídil v letech 1752–1763 již dříve zmíněný ini-ciátor wilhelmbadského kongresu JAN BAPTISTA WILLERMOZ, r. 1763 předal řízení lóže Sellonfovi… a převzal řízení Pasquallyho iluminátské společnosti Elus Coen. Po smrti Pasquallyho, spojen se Saint-Martinem, žákem Pasquallyho, vytvořil nejdůležitější esoterní společnost nové doby: francouzský martinismus.

Co se týká Pasquallyho nauky, vzácné a důležité písemné doklady nám umožňují úplně osvětlit tuto tak málo známou stránku z dějin martinismu. K tomu účelu budeme citovat části dopisů, které mají úzký vztah k předmětu našeho bádání.

Rovněž spisy a rukopisy Saint-Martinovy umožňují v zásadě pochopit veliký význam člověka z hlediska transcendentního. Saint-Martin, opíraje se o nauku o vztazích mezi makro a mikrokosmem, vysvětloval přírodu člověkem a nikoliv opačně. Studium člověka se nesmí zastavit u jeho fyzické stránky. Anatomie a fyziologie je jen studium obalu člověka. Člověkem skutečným je transcendentno člověka, takže psychologická věda přibližuje více než kterákoliv univerzitní věda k cílům, které vytkli mistři martinismu svým žákům.

Nicméně dopustili bychom se velkého omylu, kdybychom věřili, že univerzitní psychologie má obzvláštní význam pro Osvíceného.

Za všech dob existovala tradice, umožňující zvláště schopným lidem postupným zasvěcováním poznat jak teoreticky, tak prakticky transcendentno, existující v člověku.

Ale v každém věku existovala také kategorie lidí, kteří vedeni svými ctižádostmi nebyli ochotni plnit podmínky tradice, vyžadující nejen fyzickou odvahu a mravní sílu, ale i velké intelektuální vě-domosti.

Martinés de Pasqually náležel k prvé kategorii; k lidem vyspělým, k lidem, které autoři nauč-ných slovníků označují pohrdavě názvem „zasvěcenci“.

Cílem nauky Pasquallyho bylo osvětlit člověka rozvojem transcendentních schopností. Jaké jsou důsledky pro kráčejícího touto cestou? Jak lze získat takové vědění? Tyto otázky budeme nyní řešit.

Čím více se transcendentní schopnosti vyvíjejí, morální bytost získává na úkor hmotných chtíčů. Pudová ukojení se scvrknou na jejich nevalnou hodnotu. Hmotné motivy inspirují zevního člověka; peníze, sláva, ješitnost, postupně zaniknou, takže hledisko, ze kterého posuzuje smysl života, se úplně mění.

Na místo pohledu zezdola nahoru, od brutální síly k ideálu, osvícený pohlíží seshora dolů. Ztra-tí-li fyzické smysly svoji moc, objeví se zvláštní citlivost, nesoucí s sebou nové způsoby vnímání. Tyto nové způsoby dovolují získat nové vjemy a z těchto odvodit nové jistoty. Vzniknou úzké vztahy k transcendentnímu světu, tak nepochopitelné profánním. Schopnost styků s transcendentnem, toť prvý výsledek Osvícení.

Je to ale velké Tajemství, které nelze dát na pospas nehodným. Zasvěcený raději trpí výsmě-chem a pronásledováním, než by toto tajemství zradil.

Jedině on sám je přesvědčen o skutečnosti tajemství a mlčení zasvěcencovo je odpovědí na po-mluvy a posměch.

Skutečnost tvůrčích sil není již pro něho problémem, protože je může libovolně postřehnout a dokonce se zúčastnit jejich činnosti. Proto se osvícený neobává smrti hmotného těla, které mu živočiš-ná říše přírody propůjčila pro jeden život a nediskutuje o nesmrtelnosti jáství, protože experimentálně překročil různé fáze hmotné smrti; horník se také neobává chodeb šachty, ve která je každý den.

Nicméně stav osvícenosti nemůže zrodit pýchu a ješitnost u toho, kdo tento stav realizoval. Vý-voj lidstva je totiž kolektivním aktem a snahy toho, kdo ví, musí být nutně zaměřeny na spoluúčast na tomto kolektivním vývoji.

Vývoj transcendentních schopností děje se trojím způsobem: odpovídající výživou fyzického tě-la, dechovými cvičeními ovlivňujícími astrální tělo, zvukovým a intelektuálními osvobozujícími to, co zveme „duch“.

Adept Pasqually rozvíjí postupně tyto body při postupném zasvěcování Willermoze; lyonskému žáku trvalo mnoho let, než poznal Veliké Tajemství, které Pasqually označil enigmatem „Objekt“.

23

Žáci připuštění k pracím mistrovým uzří již při prvých experimentech „Objekt“ provádět tajem-né akce. Vyjdou z pokusů buď nadšeni a ohromeni jako Louis Claude de Saint-Martin, nebo opilí a nadutí pýchou jako pařížští žáci Pasquallyho. Došlo k projevům podivné bytosti, odlišné esence od přirozenosti lidské a pozemské; bylo promluveno a bylo proneseno dalekosáhlé ponaučení.

Každý žák je povolán opakovat stejné jevy. Pokusy začaly: jenže žák chce již příliš daleko, chce obejít únavná cvičení a — ztroskotá. Vyčí-

tá mistrovi neúspěch a zklamání, ale Pasqually odpovídá: „…kdybych já řídil neviditelný svět, mojí největší snahou by bylo Vás uspokojit, „Objekt“ vyžaduje pevné důkazy obětavosti bez hranic.

V den, kdy toho zasloužíte, jevy přijdou. —“ Na tomto místě musíme obdivovat vytrvalost Willermozovu, kterému trvalo více než 10 let, než

získal nevývratná fakta, kdežto většina ostatních žáků neměla po 2–3 letech studií více než žádné am-bice.

Praxe Pasquallyho vychází, jak uvidíme v dalším, z obřadné magie; na tomto místě ale zdůraz-ňujeme velikou důležitost, kterou Pasqually připisoval „světlům“ (svíčkám postaveným v kruhu), což je zvláštním charakterem martinistické tradice.

Co jsme až dosud řekli, pokládáme za nezbytné k pochopení dalšího. K uveřejněným textům za-svěcovacích listů přičleňujeme vysvětlivky, kde je to nutné.

ZASVĚCOVÁNÍ WILLERMOZE

Praktické zasvěcováni bylo započato 13. srpna 1766 následujícím dopisem: „Týká se toho, co máte dělat, a života, který máte vést k Vašemu duševnímu i tělesnému poslání.

Co se týká tělesného, neříkám nic více, než že Vám uděluji zákaz jednou provždy o pro celý Váš další život: nesmíte již nikdy jíst krev kteréhokoliv zvířete, ani maso domácího holuba, rovněž žádný druh škvarků ani zvířecí sádlo či lůj.“

„Budete se postit poctivě v čase, který Vám bude poručen v každém slunovratu; půst začnete v předvečer dne, kdy budete chtít zpracovávat Váš čtvrtkruh. Ve svém poslání žáka smíte pracovat jen po tři dny za sebou na začátku slunovratu.“

„Budete sledovat v měsících březnu a září běh Luny, a sice nejen ve dnech, na které připadá slunovrat. Nezapomeňte žádný den na modlitby k Duchu svatému a rozjímání; budete-li chtít sledovat operace apoštolské, odříkejte Miserere mei večer než ulehnete, uprostřed Vaší jizby, tvář obrácenou k východu slunce; potom odříkejte De profundis, obě kolena na zemi a tvář skloněnou k zemi. Miserere mei odříkejte vestoje. Máte-li zvyk modlit se, nezabraňuji Vám v tom, ale modlitby, které Vám nařizuji, jsou nezbytné, jakož i způsob života.“

Jak vidno, jsou [to] katolické modlitby, které používal Pasqually při operacích. Vysvětlivky k tomuto prvnímu dopisu podává v dopise 2. září 1766.

Dopis z 2. září 1766: „Je to zářijová Luna, která nás povede, pracujeme od její první čtvrti až do úplňku, začínáme

tedy 4–5 dnů před úplňkem.“ „Co se týká duševních povinností, jednou týdně ve čtvrtek (v den Jupiterův) se budete modlit

k Duchu svatému, Miserere mei a De profundis. Potom poznáte sílu modlitby.“ „Při modlitbě k Duchu svatému Vás neomezuji na přesnou denní dobu; Miserere mei a De pro-

fundis ale v době a pozicích, které jsem udal v prvním dopise.“ „Upozorním Vás na všechny body, které žádáte, vždy osm nebo pět dní dopředu, abyste se mohl

připravit. Způsob umístění světel Vám bude rovněž zaslán. Kupte si malý (katolický) rituál, abyste měl znění modliteb, žehnání a exorcismů, které Vám určím.“

Po těchto úvodních vysvětleních přistupujeme k popsání magického kruhu. Při každém pokusu obřadné magie se operátor izoluje od vnějšího prostředí kruhem nakresleným na zemi a obsahujícím zvláštní jména, která mají dle tradice veliký vliv na esoterno.

24

Obvykle se nakreslí tři soustředné kruhy, které se rozdělí křížem, jehož ramena dosahují až k zevnímu kruhu, na čtyři díly; každý z těchto dílů má vztah k jedné světové straně. Do všech čtyř dílů vepíší se kabbalistická jména, mající vztah k silám každé té světové strany.

Pasqually poněkud pozměnil tradiční rituál a přizpůsobil jej stupňům řádového zasvěcování svého řádu.

To prakticky znamená, že řádový učeň nekreslil celou kružnici, nýbrž pouze čtvrtinu kruhu, vztahující se k silám východu.

Tento čtvrtkruh byl nakreslen na východní straně oratoře a byl ohraničen polovinou vertikálního a polovinou horizontálního ramena středního kříže úplného kruhu. Ve čtvrtkruhu byl umístěn ještě jeden kruh.

Mimo toho byl na západní straně oratoře ještě jeden kruh, který Pasqually nazývá „kruhem ústu-pu“. Operační čtvrtkruh učňův a kruh ústupu byly od sebe odděleny prostorem dvou stop.

Další postup magického obřadu osvětluje dopis z 11. 9. 1763:

„Píši Vám… abych Vás upozornil, že musíte vstoupit do Vašeho kruhu — východ dne 27., 28. a 29. t. m. září, abyste tam obdržel zasvěcení ctnosti a síly vztahující se k vašemu stavu a řádové hod-nosti.“

„Byl jste upozorněn, abyste klečel na kolenou v západním kruhu, kde je napsáno slovo IAB a si-ce o půlnoci ze dne 27. na 28. Samozřejmě, že tuto prosternaci provedete až po napsání všech atributů do Vašeho čtvrtkruhu, začínaje figurou a konče tím, co je závislé na tom, tak jak jsme vám to ukázali v Paříži:

Umístíte tři světla v úhlu Vašeho čtvrtkruhu, jedno ve vnitřním kruhu, druhé na bodu, ze kterého vycházejí ramena čtvrtkruhu a třetí na rameně západ, kde je napsáno RAP; rovněž umístíte dvě světla na vrcholy Vašeho čtvrtkruhu a jedno jediné doprostřed čáry, která rozděluje jména a hieroglyfy uvnitř napsané.“

„Toto jediné světlo je symbolem mojí přítomnosti při Vašich operacích. Kruh, ve kterém prove-dete Vaši prosternaci, bude vzdálen dvě stopy od kruhu-západ. Po těchto přípravách provedete Vaši prosternaci a oblékání.“

„Budete oblečen navrchu vestou, kalhotami a černými punčochami, zbavenými všeho kovu a bez jediného špendlíku. Po čas prosternace budete bos. Po čas invokací budete mít na nohou střevíce, protože je nutno, abyste byl bezpečen. Udělejte si střevíce s korkovou podešví; nazýváme je papežův pantofel. Musíte mne poslechnout.“

„Dále budete mít na prvním oděvu dlouhou bílou řízu, jejíž dolní okraj v šířce asi jedné stopy bude ohnivě červený; taktéž okraj rukávů, provedených na způsob aube, bude vrouben ohnivě červe-ným pásem v šířce asi půl stopy. Rovněž límec bude vrouben pruhem těže barvy v šířce pěti prstů. Podšívka bude téže barvy.“

„Dále musíte mít na sobě všechny barvy řádu, to je: přes rameno k boku blankytně modrou stu-hu bez odznaků a z pravé strany na levou stuhu černou. Okolo pasu otočíte červenou šerpu zprava doleva. Okolo hrudi obtočíte zleva doprava světle zelenou šerpu. Umístění těchto dvou šerp připomíná oddělení hmotného od duševního.“

„Takto oděn vyjmete světlo z Vašeho kruhu prosternace a dáte ho na pravici mimo kruh. Potom ulehnete na břicho uvnitř kruhu a položíte čelo na obě zavřené pěsti. Tato prosternace potrvá šest minut vzatých z času zasvěcení ctnosti. Potom vstanete a půjdete rozžhnout všechna světla, která byla ve Vašem prosternačním kruhu, což se musí stát novým ohněm.“

„Jsou-li všechna světla rozžhnuta, půjdete provést prosternaci do čtvrtkruhu a po vyslovení ně-kterých z napsaných jmen požádáte boha jménem síly, kterou udělil určitým služebníkům, vyslovuje všechna jména naznačená v úhlu, o milost a sice upřímným srdcem. Abyste si zajistil milosrdenství, musíte opakovat hieroglyfy, které jste napsal bílou křídou uprostřed oratoře mezi čtvrtkruhem a kru-hem ústupu, který je na západě, kde se vždy budete nacházet, když budete v budoucnu chtít pracovat očekávaje Váš čas.“

„Po těchto dvou prosternacích vezmete zřetel na slovo obou kruhů a rovněž na slova, která jsou okolo čtvrtkruhu, maje pravé koleno a obě ruce na zemi. Když povstanete, řeknete třikrát: IN QUALI QUE DIE TEL, TEL, TEL, INVOCAVERO TE VELOCITER EXAUDI ME. Je-li toto vše provede-

25

no, vezmete vykuřovadla, položíte do malé hliněné nádoby (nové), ve které bude hořet uhlí zapálené novým ohněm a půjdete vykuřovat čtvrtkruh a kruh ústupu.

Předpis na vykuřovadlo: šafrán, kadidlo, sirný květ, semeno bílého a černého máku, Oleum Caryophyllorum (hřebíčkový olej), bílá skořice, mastix, sandarak, muškátový ořech a semeno bo-lehlavu blamatého.“

„Součásti kuřidla smíchejte; vhoďte štipec kuřidla do nádoby a naznačte dýmem kruh kolem čtvrtkruhu. Potom dejte tři dávky kuřidla do nádoby a vykuřte čtyřikrát východní úhel. Po tomto obřa-du provedete invokaci…“

„Během tří týdnů operování odříkáte denně každé ráno vzývání Ducha sv., večer v oratoři, kde budete pracovat, sedm žalmů a litanie Svatých. Do oratoře vstoupíte dvě hodiny před půlnocí, abyste mohl vše nakreslit a připravit.“

„První dny Vašeho operování opustíte kruh ústupu hodinu a půl až dvě hodiny po půlnoci. V ty dny budete obědvat přesně v poledne a jídlo skončíte vždy v přesný čas. Nebudete více jíst, až po skon-čení operace. Můžete pít vodu, ale žádnou kávu nebo likér.“

To byl rituál prvých operací. Pokračování s novými modifikacemi, vztahující se na vyšší stupeň zasvěcení, nalezneme až v dopise ze 16. února 1770; tedy po dvou letech.

V těchto pokračováních operací nebylo již používáno západního kruhu ústupu, nýbrž velkého kruhu uprostřed oratoře a obvyklého čtvrtkruhu na východě.

16. II. 1770 „Uděláte bílou křídou kruh uprostřed oratoře a naznačíte rovněž Váš obvyklý čtvrtkruh na vý-

chodní straně. Tento prostřední kruh bude mít přibližně šest stop v průměru. Potom provedete pros-ternaci, při které bude vaše tvář obrácena k východu, kde je čtvrtkruh.“

„Prosternaci provedete 22. příštího měsíce v den slunovratu přesně v 10 hodin večer, abyste získal Vaše zasvěcení; zůstanete skloněný asi půl hodiny tváří k zemi a já budu v mém úhlu přesně, v 9 hodin večer, abych pracoval pro sebe i pro Vás. Zůstanu tam až do 1 hodiny po půlnoci. Po pros-ternaci v určenou hodinu půjdete zhasnout obvyklá světla Vašeho čtvrtkruhu, smažete vše, co jste předtím naznačil a půjdete domů.“

„25. března nakreslíte přesně stejné věci, které jste nakreslil k Vašemu zasvěcení, tedy čtvrt-kruh.“

„V 11 hodin večer, kdy bude vše hotovo, provedete invokace. Pak budete pokračovat jako ob-vykle: za prvé: nesmíte dát ani jediné světlo doprostřed kruhu uprostřed oratoře, nýbrž nakreslíte tam litery, které jsem Vám naznačil v mém dopise; toto slovo bude se nacházet u Vašich nohou po čas celé práce. Během tří dnů zpracujete vše, co jsem Vám zaslal v posledním balíku, i když tato práce je urče-na jen na středu o sobotu. Okolnosti, ve kterých se nacházíte, mne nutí, abyste tuto práci vykonal bě-hem tří dnů Vašich operací. Nezáleží na dnech (středě a sobotě), na velká zla nutno použít velkých léků.“

„Poslední práci, kterou jsem Vám zaslal, použijte po této poslední operaci ve dnech uvedených v tomto dopise. Můžete to vykonávat každý týden, každý měsíc aneb 2 až 3× do roka, dle Vaší vůle, když se budete pociťovat dobře naladěn k provedení této práce.“

„V budoucnosti nebudete kreslit žádný kruh, ani ničeho, ježto tuto práci můžete přivést všude bez obvyklé formy provedení…“

Pasqually také popisuje zjevy, jak se projevily při pracích jeho žáků: jsou bílé, modré, růžové, různobarevné či barvy plamene i v podobě jisker; žák má pocit „husí kůže“ na celém těle. Uvádí jmé-na žáků, kteří získali nepochybné evokační výsledky: de Hauterive, Defore, Defourniere, De Clavi-mont, Cabory, Schild a Marcadi. — —

13. III. 1770 „Ve jménu Velikého Stavitele Vesmíru!“ „Odpovídám na všechny Vaše dotazy:

26

Umístění světel: jsou dobře rozmístěné v počtu deset i v počtu osm. V osvětlování můžete postu-povat způsobem, který jste mi naznačil; na tomto osvětlení Vašeho čtvrtkruhu neměňte nic. Světlo umístěné na západě mimo čtvrtkruh má být oddálené a třeba i trochu zacláněné; objekty (věci) nesmí být osvětleny přímo, protože mají svůj vlastní jas. Jsou buď bílé, červené nebo i jinak zabarvené, dle toho, co jsem Vám naznačil v posledních dopisech.“

„Východ má být osvětlen při provádění kontemplace a sice, aby tato byla dokonalá, jen výše zmíněným světlem ze západu. Při zhášení světel začněte těmi, která jsou vně čtvrtkruhu; začněte dvěma světly, která jsou umístěna k jihu a označená literami MR, po smazání tohoto slova. Dále zhasněte to k severu označené písmeny WG. Potom zhasněte dvě světla umístěná na obvodu mezi dvěma polomě-ry, tedy na obvodu směřujícím k východu. Začněte vždy s vyslovením napsaného slova, setřete ho ru-kou a zhasněte světlo. Zhášení začínáte vždy od jihu, to znamená literami OZ.“

„Potom půjdete stejným způsobem zhasnout světlo, které je na druhém konci a označené písme-ny IA. Dále zhasněte týmž způsobem světlo, které je ve východním úhlu.“

„Je-li toto vše provedeno, postavíte se do kruhu, který je uprostřed čtvrtkruhu, kde jsou napsána písmena RAP; vezmete zřetel ke všem slovům, která jsou napsáno okolo řečeného kruhu začínaje zá-padem k písmenům IA. Potom vezmete zřetel na slovo směřující k jihu a potom na to k severu a dále na slovo směřující k východu. Dbejte pečlivě těchto slov, protože pro vás znamenají čtyři části nebes a také ty, kteří tyto části nebes řídí.“

„Je-li toto vše provedeno, vezmete do ruky světlo, které je uprostřed řečeného kruhu, aby Vám svítilo při čtení invokací. Postavte se k literám RAP a proveďte všechny všeobecné invokace.“

„Po skončení invokací smažte písmena RAP, zhasnete světlo a postavíte se do kruhu ústupu s tváří obrácenou k východu, abyste konal svoje pozorování: u nohou budete mít slovo označené IAB. Musíte dbát, aby světlo umístěné v kruhu ústupu bylo ono, které máte zakrýt.“

„Nastane-li čas odchodu, umístíte světlo do předchozí polohy a vezmete zřetel k slovům, která jsou napsána okolo řečeného kruhu, jakož i ve středu, k stejnému účelu a obřadu jaký jste provedl u těch, co byla napsána okolo kruhu nacházejícího se ve čtvrtkruhu.“

„Světlo, které představuje mne, bude zhasnuto po invokacích se slovy „buď požehnán, kdo mi pomáhá a kdo mne slyší O BAGMIAKIM, AMEN.“

„Bude vzat zřetel na všechna slova, pravé koleno na zemi a levé pozvednuto. Nesmí být opome-nuto rozžehnutí jedné svíčky od světla hořícího v kruhu ústupu, dříve než bude toto zhasnuto, aby bylo potřebné osvětlení k tomu, co bude pokládáno za nutné vykonat.“

„Toto poslední světlo umístěné v kruhu ústupu a které má sloužit k pozorování toho, čím bylo dosaženo úspěchu, po vyslovení určitého slova má být uhasnuto jako ostatní, aby bylo provedeno ode-slání ducha, který je k němu připoután.“

„Hvězdy, které se nacházejí na východní a západní stěně u stropu, nemají být v žádném kruhu, nýbrž obklopeny jednoduše písmeny je označující.“

„Co se týká kruhu, který Vám má sloužit k těmto zasvěcením, bude umístěn mezi ústupovým kru-hem a Vaším čtvrtkruhem. Musíte dbát, abyste toho dne odsunul kruh ústupu a zmenšil čtvrtkruh tak, abyste mohl umístit mezi tyto dva kruhy asi o průměru 5 stop a 8 palců. Vaše tělo musí být každopádně uzavřeno v kruhu, proto ho udělejte spíše šest stop než menší. V dopise najdete označené přesné místo, kde máte umístit operační kruh.“

„Jakmile rozžehnete všechna světla Vaší operace, odříkejte Vám náležejících sedm žalmů Davi-dových, potom okuřte vykuřovadlem třikrát ústupový kruh a dále ty dva malé kruhy, které jsou vně čtvrtkruhu označené literami MR, a sice každý třikrát.“

„Totéž učiníte s dalšími dvěma směřujícími vně čtvrtkruhu k severu a označené písmeny WG. Potom okouříte kruh uprostřed čtvrtkruhu, označený písmeny RAP, taktéž třikrát jako předešlé.“

„Učiníte stejně u dvou malých kruhů, nejdříve u označeného písmenem Z a potom u označeného písmeny IA. Potom čtyřikrát okouříte malý kruh, pozitivně umístěný ve vyčnívajícím úhlu řečeného kruhu a označený písmeny IW. Vykuřování se koná celkem dvacetosmkrát, což vytváří tajemné číslo 10…“

„Prosternace začněte před vykuřováním. Prvá se provádí v kruhu ústupu, druhá u písmene MR, třetí u WG, čtvrtá u RAP, pátá u Z, šestá u IA a sedmá u IW.“

27

„Po prosternacích vykuřujte, jak jsem řekl, to je vše, co Vám mohu odpovědět na to, co si ode mne přejete či na co se tážete…“

Martines de Pasqually Velký Suverén řádu Elus Coen

7. IV. 1770 „Co se týká úspěchu, kterého jste dosud u ‚Objektu‘ nezískal, nesmí Vás to překvapit. ‚Objekt‘

je někdy velmi tvrdý k těm, kdož ho žádají příliš vroucně a předčasně; buďte jen vytrvalý o budete odměněn, aniž se nadáte. Neskrývám, že opravdový R a C musí být vzdálen nečisté hmoty a všeho roz-rušení, které vyvolává nesoulad v duši. Doporučuji Vám postupovat zcela tak, jak Vám to řekne vel-mistr de Grainville. Poručím mu, aby Vás nechal pracovat ve čtyřech kruzích se čtyřmi kruhy vztahů. Provedete-li invokace sám nebo on, je to totéž…“

Příští rok, to jest roku 1771, když se blíží slunovrat, lyonský učeň žádá opět o nové technické informace, které mu Pasqually zasílá. V té době byl již tajemníkem Pasquallyho budoucí velký zasvě-cenec Saint-Martin, neboť dopis je psán jeho rukopisem a francouzský pravopis je bezvadný.

16. XI. 1771 „Bude Vám jistě možné upozornit mě měsíc předem na Vaše přání ohledně času, ve kterém bu-

dete moci pracovat za rovnodennosti. Mohu Vám rovněž za týden vybrat tři dny, které by byly pro Vás nejvhodnější, takže překážky nevzniknou nikdy z mé strany. Ale nemohu odpovědět, že by tak bylo z Vaší.“

„Jelikož Vás vedu pouze zákony přírody, jsem nucen se zaměřit pouze na běh Luny pro moji práci zde dole, jelikož je to hvězda, která vede hlavně nižší část, ale neprovedl jsem svoje výpočty ohledně březnové Luny. Až budu jist, oznámím Vám to, ale opakuji Vám, že je zcela možné, že se její čas neshodne i Vaším. Ví, že Vám bude velmi obtížné zabývat se mezi 20. III a 5. IV. spirituální prací. Budete volný před tímto termínem, sdělte mi, zda budete volný také po něm, neboť je možné, že rovno-denní luna zasáhne také do měsíce dubna.“

„Předpokládejme otázku času za vyřešenou a mluvme o způsobu práce, kterou budete konat. Oznámil jsem Vám, abyste ještě nemyslel na práci, kterou Vám dal de Grainville, ale nechal si ji na dobu, až budete pokročilejší.“

„Chtěl jsem, abyste se omezil na práci tří dnů, kterou jsem Vám dosud zaslal. Všechno máte z latiny přeloženo do francouzštiny; přidáte invokaci Velkého Architekta a budete postupovat přesně tak, jak jsem Vám přikázal v této věci. To znamená, že Velké půlnoční vzývání k této práci nepřísluší a nespěchá.“

„Co se týká pozvání, myslím, že jsem Vám již něco oznámil k této věcí a tento bod bude tím leh-čeji splnitelný, jelikož operující může přidat hodně svého, směřuje-li to k dobru.“

Práce tří dnů se Willermozovi nepodařila, pravé tak jako předcházející. Příštího roku, tedy roku 1772 se nezdar opakoval. Avšak Mistr Pasqually vyslovil v dopise z 9. 5. 1772 velikou naději v koneč-ný úspěch Willermozův.

9. V. 1772 „Jsem účasten Vašeho zklamání a neúspěchu. Byl jsem upozorněn vlastní magickou prací, že

jste nemel mnoho úspěchu. Nicméně rozpoznal jsem něco, co Vám sděluji: Nemohu nijak pochybovat o tom, že se to událo u Vás, ačkoliv jste z toho nic neviděl. Kdybyste

byl mohl zpevnit malý rys aneb spatřit v rychlosti, bylo by to bývalo pro Vás vodítkem, které by Vám bylo umožnilo nalézt zbytek, neboť v této věci můžete spoléhat jen na sebe a svoji inteligenci, ať v práci či v interpretaci.“

„Nesmíte se však poplašit proto, že jsme na Vás tak přísní. Naopak, má to podnítit Vaši odvahu a důvěru v jistotu, že Váš čas a štěstí musí přijít, budete-li si toho přát, neboť člověk je pánem času i štěstí.“

28

Tento Pasquallyho dopis obsahuje jednu velmi důležitou podrobnost, a to, že magická praxe Mistrova, tak jak byla předávána žákovi, skládala se ze dvou částí:

1) z práce, čili magické operace určené k vytváření vizí, 2) z interpretace těchto vizí a klíče k symbolům, kterých používá esoterní svět ke spojení se

zasvěcencem. Dříve než přikročíme ke komentování Pasquallyho nauky, zastavme se ještě u jeho praktik. Nejdříve otázka týkající se neustálých Willermozových neúspěchů: existují vize skutečné, podal

Pasqually důkaz o svém vizionářství také před jinými žáky, než před Willermozem? V tomto směru můžeme se odvolat na dva svědky, Saint-Martina a abbého Fourniera. „Nebudu Vám zatajovat, že ve škole, kterou jsem prošel před dvacetipěti lety, magická spojení

všeho druhu byla četná a častá. Zúčastňoval jsem se jich jako ostatní a nesla všechny znaky vysoké morality.

Saint-Martin“ citovaný Adolfem Franckem, Martinisme, str. 17. Dále:

„Abbé Fournier nám sděluje na základě vlastní zkušenosti, že Martines měl schopnost svoje nauky dokládat světly z Výšin a vnějšími vizemi, nejdříve nejasnými a rychlými jako blesk a potom stále určitějšími a jasnějšími a delšími.“

Adolf Franck, tamtéž, str. 18. Ale i jiné části nevydaných dopisů Saint-Martinových udávají nám další a velmi zajímavé

podrobnosti:

„Jestliže vypočtení sil a nutnost jejich tříd je pro Vás novým polem, Boehme Vám v těchto vě-cech poskytne velkou pomoc: škola, kterou jsem prošel, nám dala dobrou nomenklaturu. Najdete o tom zmínky v mých pracích a zde se pouze spokojím shrnutím mých názorů na tyto dvě nomenklatury.

Boehmeho je podstatnější než naše a sama vede příměji k hlavnímu cíli. Naše je ale efektnější a daleko podrobnější, nepovažuji ji ale za tak výnosnou. Tím více, že je, abych tak řekl, pouze jazykem oblasti, kterou musíme dobývat a starost bojovníků není znát tyto způsoby výrazu, nýbrž pokořovat národy rebelů. Konečně soustava Boehmova je více teosofická, kdežto naše více intelektuální. Sousta-va Boehmova může pro nás vykonat vše, umíme-li se s ní ztotožnit. Naše vyžaduje praktické operace, které nesou ovoce méně jisté a také možno, že méně trvalé. To znamená, že je zaměřena na magické operace, ve kterých náš Mistr vynikal, kdežto soustava Boehmova na božskou akci v nás.“

Ad. Franck, dtto, str. 24. Avšak listinné doklady, které máme, umožňují nám dát na otázku, kterou jsme si položili, neče-

kanou odpověď. Willermoz dochází svého cíle a získává magické zjevy nejvyššího významu, dosahu-jícího vrcholu v r. 1785, to je za třináct let po smrti Pasquallyho. V korespondenci Willermoze a Saint-Martina z let 1771–1790 můžeme snadno sledovat zrod a postup těchto praktických výsledků, které podnítily Saint-Martina k několika cestám do Lyonu. Dodnes existuje část sešitů, obsahujících nauku viditelným zosobněním personifikace esoterního světa, zvoucí sebe „Neznámý filosof“, která byla „pověřena“ iniciační prací.

Z téže korespondence je také zřejmé, kolik vytrvalosti bylo třeba Willermozovi k dosažení seri-ózních výsledků.

Ze tří principů, které esoterismus postupně studuje, tj. Bůh, člověk, vesmír, je to člověk, na kte-rého se Pasqually zaměřil; avšak ze všech problémů člověka a jeho vývoje žádný Pasquallyho nezají-má více jako problém pádu člověka a jeho rehabilitace, kterou nazval reintegrací. Ve své nauce vychá-zí ze tří základních bodů:

1) Pád byl všeobecný, tedy se týkal všech hmotných tvorů a reintegrace bude rovněž všeobec-ná.

2) Člověk je božským činitelem a působčí příčinou univerzální reintegrace. 3) Degenerovaná bytost bude reintegrována láskou. Podle něho člověk není jedinou bytostí nesoucí v sobě znaky nějakého prvního pádu a která by

jedině nesla následky: všechny bytosti padly jako on. Všechny bytosti pociťují s bolestí zlo, které je vzdaluje jejich archetypického původu a čekají netrpělivě den reintegrace.

29

Pasqually měl klíč ke všemu, o čem mluví Boehme ve svých teoriích. Mohl mluvit i o tom, co Boehme neznal, jako je příklad resipiscence degenerované bytosti, na které byl pověřen pracovat první člověk.

Stav Vykupitele je dosažitelný každému člověku jednajícímu v absolutním souladu s archety-pickými principy. Dochází k tomu za pomoci magických operací, umožňujících asistenci vůdce při-cházejícího z neviditelného světa.

A původ zla? Nemá jiného pramene než zlou myšlenku a odpor ducha proti věčným zákonům. Duch emanující ze Stvořitele není přímo zlem, neboť zlo nikdy neexistovalo ve Stvořiteli. Zlo se rodí jedině dispozicí a vůlí tvorů — —.

Tak vidím obraz Martinéze de Pasqually de la Tour, geniálního zřece a evokatéra archetypic-kých idejí. A na druhé straně jeho žáka, Jana Baptistu Willermoze, těžce snášejícího evokační neúspě-chy; tento esoterikům naší doby zcela neznámý muž, dbající směrnic Mistrových, za 17 let od nastou-pení evokační magické cesty dosáhl evokačního zážitku ztělesnění archetypických idejí a v tomto evo-kačním dění vrcholného Poznání…

Chápete nyní, proč démon zednářsko-templářské a cagliostrovské smečky, lačný moci a slávy, zmocnivší se Velké francouzské revoluce, hnal žáky Pasquallovy na popraviště?

Jedním z těch, kteří unikli popravišti, byl LOUIS CLAUDE DE SAINT-MARTIN (18. 1. 1743–13. 10. 1803), „amboiský filosof“ zvaný také „neznámým filosofem“. O tomto velikém muži bylo napsáno mnoho podivných věcí. Kritiky, analýzy, domněnky i pomluvy byly založeny na spisech a exoterních dopisech tohoto markýze z Amboise.

Avšak je to korespondence, kterou vedl jako zasvěcenec s Willermozem, dokazuje, jakých veli-kých omylů se dopustili oficiální kritikové, zvláště P. Matter. Je jisté, že oficiálním kritikům nebylo možné více vytěžit ze spisů a dokumentů veřejně známých, protože neměli potřebný klíč, který skýtá Pasqually a jeho illuminismus.

Pasqually opouštěje Bordeaux a odjížděje do Západní Indie, pověřil Willermoze vyhledáváním členů a organizací řádu, kdežto Saint-Martin se měl věnovat především osobnímu zasvěcování. Jen z tohoto důvodu připustil Pasqually Saint-Martina ke studiu nauky „Neznámého filosofa“. V archivech martinistů zachovalo se více zasvěcovacích sešitů, psaných a komentovaných rukou Saint-Martinovou. Mimo zasvěcovacích studií, zabýval se prakticky hermetickým uměním. Potřebnou alchymickou labo-ratoř a magickou oratoř si zařídil v Lyonu.

Chtěl-li úspěšně pracovat v díle svého učitele, byl nucen učinit v Pasquallyho swedenborgián-ském iluminismu určité reformy, vyžadované dobou ovládanou zednářstvím. Proto klasičtí historikové svobodného zednářství pojmenovali Saint-Martinem reformovaný Pasquallyho ilumunismus „marti-nismem“.

Zednářský klasik a pozitivista Ragon na str. 167 a 168 svého díla Orthodoxie maçonique, popi-suje změny provedené Saint-Martinem. Avšak zednářskou kritiku nelze brát vážně, protože zednáři nikdy Saint-Martinovi neodpustí, že po celý svůj život opovrhoval pozitivistickým zednářstvím, které odkazoval na místo mu příslušející, a sice na místo přípravné školy a nižšího střediska symbolistické-ho vzdělání.

Používal, právě tak jako německý iluminát Adam Weishaupt, osobního zasvěcování a jen díky tomu dal Pasqually iluminismu podivuhodnou schopnost rozšiřovat se a přizpůsobovat se, která dodnes budí zednářskou závist. Osobní zasvěcení, zaznamenané na stránkách „Paměti baronky Ober-kierch“ vyplynulo z jeho zasvěcovacích snah. „Teosof“ či „Filosof z Amboise“ univerzitních kritiků zůstal přes oficiální zdání pouhého křesťanského mystika věrným a praktický spolehlivým realizáto-rem nauk, tradovaných Pasquallym.

Martinéz de Pasqually, pevně třímaje zasvěcovací klíče ve svých rukou vůči žáku Saint-Martinovi, zodpověděl řadu žákových otázek, velmi všetečných, následujícími větami:

„…snažte se pochopit citem, že nejvyšším naukám je třeba se naučit, ala není jim vyučováno… dosáhnete-li cíle v šedesáti letech, můžete se pokládat za šťastného…“

Přesto v dopise Kirchbergovi se Saint-Martin domnívá, že Pasqually by byl později osvětlil temné body svých myšlenek o resipiscenci degenerované bytosti, se kterou měl první člověk co dělat, jakož i temné body okolo „Panny Sofie“ a „Krále světa“ … kdyby mu v tom byla nezabránila smrt.

30

Cílem Saint-Martinovým bylo zasvěcení, kterým lze vniknout do nejvyšších idejí Všehomíra a uskutečnit tak oboustranné extatické spojení, jehož důsledek zakladatel pársismu Zarathuštra vyjádřil v pojmu Saošjant, Egypťané v pojmu Epopt a židovský rabi Ješu z Nazareta pěti písmeny hebrejská abecedy: JHŠVH.

Pro tento vysoký cíl všeobecného esoterismu je Saint-Martin kritikou řazen k náboženským mystikům… a k pochybným křesťanským teosofům. Na druhé straně klerikálové, žárliví monopolisté spojení s archetypickou úrovní, podezřívají Sant-Martina ze satanismu. V očích mágových je tohoto podezření prost, protože při zasvěcování Pasquallym prošel řadou magických komunikací různého druhu, aby věděl, a proto také dobří ví, že to, co je křesťanstvím nazývané Vykupitel a tradičním eso-terismem Causa activa, aktivní příčina, je jedno a totéž.

Verendum, které magicky spojuje přímo a bez prostředníka, nazývá se SLOVO, kterým se vy-slovuje Veliké Jméno kabbaly JHVH. Toto veliké jméno svými čtyřmi písmeny hebrejské abecedy je involuční explozí a křížovým signálem k veškerému životu; rozvinuto v nejširší formu sedmdesáti-dvou hlásek a zvané pak kabbalou Veliký Šém, obsahuje ve svých hláskových vibracích veškeré tvůrčí zákony a síly, dle kterých a s kterými se uskutečňuje pochod Stvoření čtverností světů Všehomíra, počínaje světem archetypu a konče světem hmoty.

Tato absolutní involuční účinnost čtyřpísmenného jména zvukovou vibrací 72 hlásek Velkého Šému byla vždy základem úspěšnosti magických, byť i nejstarších obřadů.

Avšak židovský rabi Ješu, od zakladatelů křesťanství zvaný Kristus, dal nevyslovitelnému čtyř-písmennému jménu JHVH výslovnost vnitřní, evoluční, tím způsobem, že vložil trojnásobně písmeno JOD v podobě písmena ŠIN do středu čtyřpísmenného jména: JHŠVH. Trojité JOD v podobě ŠINU obsahuje všechny zákony a síly Vnitřního Ohně, který je nutný k dosažení evolučního cíle antických mystérií nazývaného Ideou Krásy a rabi Ješuou, Kristem, Synem Člověka, který je Bohočlověkem, to jest ČLOVĚKEM, SPÁLIVŠÍM ZÁVORY ADAMICKÉHO PÁDU, KTERÉ ZNEMOŽŇUJÍ PŘÍSTUP DO „GAN EDEN“ ZAHRADY RÁJE.

Tak vypadá klíč k dílu Louise Clauda Saint-Martina, mága a psychurga, pokládaného za křes-ťanského teosofa a náboženského mystika, uložený v zasvěcovacích listech, umožňující pohled na tužby a snahy Neznámého filosofa, velikého zasvěcence magie.

Kde je Saint-Martinův satanismus, pane Antonini, autore spisu „Doktrine du mal“? Jako každý zasvěcenec zdůrazňuje Saint-Martin nebezpečí, kterému je vystaven evokatér, ope-

rující s astrálními bytostmi: „…jakmile jsme vkročili do této oblastí, vstupujeme do společnosti bytostí, které tam přebývají

a z nichž je značná část — abych se tak vyjádřil — špatnou společností pro člověka. Vstupujeme do společnosti bytostí, které mohou trápit do nekonečna a způsobit zoufalství u operátora žijícího v tomto davu, ať vyvolají u něho touhu po sebevraždě, jako tomu bylo u Schrepfera a Cagliostra…“

„…zasvěcencům zůstávají možnosti, více méně účinné, uchránit se před astrálními vidinami… Tento stav, který je mimo prozřetelností ustáleného řádu, může mít špatné následky pro náš poznávací postup.“

Nutno uvésti, s jakou ostražitostí a výhradami přijal Saint-Martin vyslance německých templářů Josefa Balsama-Cagliostra. Nikdo nedovedl lépe posoudit fakta Cagliostrových evokací, než nástupce Pasquallyho. A to nejen vysoké vlivy někdy se projevující, ale i nelibé vlivy, které se velmi často zmocňovaly intelektu účastníků Cagliostrových evokací.

Saint-Martin se přesvědčil, že Cagliostro přes svoji mravní hnilobu odvažoval se operovat Veli-kým Jménem a že svým žákům v egyptském zednářství jím založeném, předal potřebné vědomosti, aby mohli operovat týmž způsobem.

Tak kupř. dne 26. VII. r. 556 (zedn. letopočet) byla v lóži egyptského ritu v Lyonu započata evokace za účasti 27 účastníků, která trvala tři dny, přednášení invokací 54 hodin. Za evokace bylo dosaženo postupného zjevení se tří velikých mužů hebrejského národa. Poslední zjev byl takové nád-hery, že jedna ze zúčastněných žen C… nesnesla jasu tohoto zjevu.

Saint-Martin k tomu poznamenává: „…Kdo by mohl pochybovat o upřímnosti vřelé víry dvacetisedmi účastníků? A přece, kdo byl

iniciátorem, i když byl při evokaci nepřítomen? Cagliostro. Toto jediné slovo postačí jako důkaz, že chyby iniciátorovy mohou být dobrou vůlí a přáním účastníků odstraněny…“

31

Saint-Martin byl nesmiřitelným odpůrcem organizace německých templářů, vedené Fréderic-kem Nicólaiem, kteří se snažili urychlit revoluci šířením svých idejí po celé Evropě. Jestliže Willer-moz se při náboru členstva opíral o svobodné zednářství, Saint-Martin hledal naopak pouze kvalitu a nikdy se nezajímal o množství členů. Někteří historikové z toho usuzují, že se odcizil svému učiteli stejně jako nižším lóžím. To je pouhý omyl těch, kdož přičleňují martinismus k svobodnému zednář-ství. Naopak, r. 1790 vystoupil ze všech zednářských lóží, jak o tom svědčí jeho dopis Willermozovi. Jako všichni francouzští zasvěcenci, odmítl i on zúčastnit se shromáždění svolaného skupinou Philale-thů na den 15. 2. 1785, na kterém měl Cagliostro dokázat tvrzení o svém charismatickém poslání.

32

II. PŘEDBĚŽNĚ KE VŠEM ODVĚTVÍM MAGIE

„Neotřesitelná víra a mocná představivost jsou dva sloupy, o které je opřena brána magického chrámu: bez nich nelze nic v tomto chrámu vykonat…“

PARACELSUS

Víra a představivost jsou dle Paracelsa základními činiteli magie. Každá sugesce není účinná, není-li opřena o tyto dva činitele. Víra, plynoucí z přesvědčení o jis-

totě zdaru, je již polovičním výsledkem. Ano, víra, ať oprávněná nebo neoprávněná, nebo nesprávná, klamná, je velikou silou. Je málo příkladů, že i pochybovač dosáhne kladného výsledku.

Druhým sloupem je „mocná“ představivost. Avšak tato „představivost“ (imaginace) smí být ří-zena jedině na nepochybný zdar pokusu, tedy nikdy na formu a povahu fenoménů; to by se rovnalo vědomému nebo podvědomému sebeklamu. Mnoho takzvaných magických fenoménů je výsledkem nesprávně řízené imaginace (představivosti), takže jsou pouze uskutečněnými myšlenkami, tedy halu-cinacemi či autosugesčními útvary. Podivuhodné výsledky, kterých docilují „prostí“ lidé používáním předpisů grimoárů, jsou založeny na jejich neotřesitelné víře a mocné představivosti. Tyto výsledky nutno obdivovat, protože víra prostých operátorů plyne většinou z domnělé výlučnosti použitých po-mocných prostředků předepsaných grimoárem, kdežto víra vzdělance z vědění, na kterém teprv zaklá-dá svoje přesvědčení.

„Magickým chrámem“ je dle Paracelsa každý objekt a magie sama je uměním působit na aposteriorní1 náplň objektu a uměním prakticky používat nejen všech součástí této náplně, ale i umě-ním takovou náplň vytvořit. Magické umění je tedy obdobné umění výtvarnému. A jako výtvarný umělec vychází při tvorbě uměleckého díla ze svého poznání, tak i hermetický umělec; mág Paracelsus proto stanoví hermetikovu poznávací cestu a definuje jeho poznání, „základní pilíře“ tohoto poznání formuluje ve čtyřech pojmech: filosofie, teologie, astronomie a alchymie.

Pod pojmem filosofie Paracelsus rozumí nauku o hmotě i abstraktní poznávání věcí, „filosofie“ slučuje empirii i transcendentno, tedy zkušenosti, materialistickou vědu a filosofii ve vlastním smyslu.

Teologie je dle Paracelsa ctností, která je konečným cílem díla každého odvětví hermetického umění; tuto Paracelsovu „ctnost“ budeme definovat jako rigorismus.

Paracelsova Astronomia neboli philosophia sagax je naukou o vztazích mezi makrokosmem a mikrokosmem; tato nauka vede k poznání každého objektu jako jednoho, existujícího v mnohém.

„Alchymei“ jako „pilíř“ mágova poznání je naukou o vývoji aposteriorních kvalit, tedy sil. Tyto čtyři základní pilíře praktického hermetismu jsou vybudovány z jednoho materiálu, který

Paracelsus nazývá gabal; Paracelsova „gabal“ je tradicí o hlavních součástech esoterní náplně objektu.

1 Aposteriori (lat. později), fil. zkušenostní poznání. Apriori (předem), fil. nezávisle na zkušenosti.

33

III. STUPNĚ POZNÁNÍ A ASKEZE

Lidské poznaní dělíme na tři stupně, z nichž každý má svůj způsob myšlení, pohled na věci (ob-jekty) a svoje pohnutky.

Prvý stupeň nazýváme poznáním konkrétním, kde myšlení je empirické, pohled na věci forma-listický, tj. zřící objekty v člověku vrozených (apriorních) formách principu individua, tj. ve formách prostorových a příčinných.

Pohnutky jednání a jeho způsob jsou na tomto stupni egoistické: empirie jiné jednání nepřipouš-tí, i když empirik je často nucen dbát při svém jednání blaha spoluobčanů nebo společnosti, protože blaho ostatních zakládá často i jeho prospěch. Všeobecná směrnice pro tento způsob jednání nazývá se codex juris.

Výsledkem prvého stupně poznání je názor vědecký, věda, tj. poznání konkrétna, na kterém spočívá lidská civilizace, jak dokazují dějiny člověka. Kdybychom zde chtěli uvažovat dále, zjistili bychom, že pravá a skutečná věda musí být nutně materialistická.

Je zcela nesmyslné, jak to činí mnozí ilutisté, vyvracet poučky materialistické vědy; mluvíme zde ovšem o poučkách, jejichž dokonalá platnost ve hmotě je touženým ideálem, ke kterému se mate-rialistická věda časem více a více přibližuje.

Protikladem materialistické vědy není, jak z předchozího vyplývá, idealismus, nýbrž něco jiné-ho: spiritualismus. Záměna pojmů idealismus na místo logicky správného, materialismu protikladného spiritualismu byla provedena v minulém století žáky Hegelovými a je dnes všeobecné vžita.

Druhý stupeň poznání nazýváme poznáním abstraktním. Způsob myšlení tohoto stupně je myš-lení transcendentní a pohled na věci (objekty) estetický, tj. usuzující z forem principu individuace (prostoru, času a příčinnosti) na aposteriorní obsah objektu.

Jednání a jeho pohnutky jsou na tomto stupni altruistické, vrcholící v asketismu, použijeme-li řeckého slova askesis v přeneseném smyslu, ve smyslu etickém, na rozdíl od původního významu sportovní training.

Výsledkem druhého stupně poznání je názor filosofický, který na primitivnější kulturní úrovni člověka nazýváme náboženstvím. Na tomto názoru zakládá se lidská kultura.

Avšak ústředním problémem, transcendentního myšlení je postavení a zodpovězení otázky, kte-rá se jmenuje primum ens, prvotní příčina.

Přitom zůstává lhostejné, definuje-li „vědecká filosofie“ „primum ens“ jako pud sebezáchovy, který je veškeré hmotě imanentní, nebo praví-li náboženství, že „Bůh je jako prvotní příčina všemu, co existuje, imanentní“.

Z těchto dvou odpovědí na výše zmíněnou otázku je zjevné, že filosofie ve vlastním smyslu slo-va může být jedině spiritualistická. Dějí-li se pokusy vytvořit „vědeckou“ filosofii a bylo jich v dějinách lidské kultury mnoho, musí vždy ztroskotat na protikladu myšlení empirického a transcen-dentního a skončit v tom, co staří Řekové nazývali „doxa“ mínění, na rozdíl od „epistémé“ — vědění jistoty pravdy. Tak skončil již Aristoteles.

Proto také filosofie a věda jsou nesmiřitelné, což se zvláště ostře jeví v protikladu filosofie vy-tvořené pro nevědomý dav, tj. náboženství, oproti vědě budující na zkušenosti, jež musí být vždy ma-terialistickou, má-li být skutečnou vědou.

Na poznávací cesta rozlišujeme vždy tři činitele: objekt, subjekt a představu je spojující. Při po-znání konkrétním se objekt vždy jeví ve formách principu individuace, tedy prostorově, časově a pří-činně, tedy formálně, protože empirické myšlení je bez těchto forem nemožné.

Při poznání abstraktním transcendentní myšlení připouští výjimečně svojí kontemplativností pohled formami individuace na vnitřní náplň objektu.

Avšak jádro této vnitřní náplně, kterou nazýváme síla, zůstává nepoznatelné: proto náboženství říká, že Bůh je nepoznatelný. Příčinou nepoznatelnosti je, že poznávací intelekt se pohybuje na voze smyslů.

34

Avšak zjištění existence nepoznatelného jádra aposteriorní náplně objektu, lhostejno, zda nazva-la filosofie toto jádro „věcí o sobě“ nebo náboženství „bůh“ mění postoj jednajícího subjektu: stává se altruistickým, protože uvažuje o následcích existence tohoto jádra.

Tento altruismus, který na poli náboženském vede k asketismu světců, neosvobozuje jednající subjekt zcela od empirického egoismu, protože transcendentní myšlení neodvrhuje forem individuace, nýbrž se snaží proniknout jimi, aby subjekt mohl pohledět na vnitřní náplň objektu.

Poznávající subjekt totiž ví, že myšlení druhého subjektu je objektem poznání. Je jasné, že jako objekt poznání má aposteriorní náplň; důsledek je opět spiritualistický (nikoliv idealistický) názor na vše. Kontemplativní pohled na aposteriorní náplň vrcholí v pocitu blaha, protože intelekt neopouští svůj vůz: smysly.

Smyslová žádostivost tohoto blaha — jako trvalého stavu nemožného ve formách individuace — vede ho k altruismu: altruistické jednání působí týž neosobní pocit; další důsledek transcendentního myšlení neopustivšího formy individuace v analogii empirie, dle které vše mění stále svůj stav, vede k sobecké obavě ztráty stavu blaženosti i mimo formy individuace, tj. po smrti. Jedna z forem indivi-duace — příčinnosti — kde příčina má svůj osobitý následek, který je opět příčinou dalšího následku — má zajistit věčné trvání tohoto blaha mimo formy individuace, tj. po smrti. Sobecký přenos jednoho ze tří principů individuace, příčinnosti, mimo individuaci, je další hybnou pákou altruismu světců.

Alogicon umělého přenosu příčinnosti do bezpříčinného netřeba vykládat. Toto alogicon vypadá poněkud jinak, je-li zkoumáno pod zorným úhlem metempsychózy; avšak metempsychóza, gilgúl kabbaly či samsára Indů, tj. putování duší, je pouhým pokusem o převod bezprostorového, bezčasové-ho a bezpříčinného do pojmů intelektu, tedy do pojmů prostorových, časových a příčinných, jak je prokázáno vrcholnými stavy psychurgickými, kupř. indického jógu.

Tyto dva stupně poznání, konkrétní a abstraktní, Paracelsus nazývá ve svojí osobité terminologii filosofie.

Zkoumáme-li písemné prameny obsahující nauku třetího stupně poznání, které zveme poznáním esoterním, zdá se na první pohled, že se jedná o podivuhodnou změť transcendentního spiritualismu a empirického materialismu. Podaří-li se nám vniknout do této podivuhodné změti, zjistíme, že esoter-ním poznáním lidské poznání vrcholí.

Proč? Snad tím, že zavrhuje empirii vědy a transcendentno filosofie a buduje svůj systém od zá-kladu znovu? Pravíme, že nikoliv; to bylo jen zbožné přání okultních romantiků. — — Naopak vychá-zí z obou; jeho účelem není vyvrátit poučky empirie nebo transcendentna, nýbrž svým způsobem myš-lení, pohledu na věci a jednáním odstranit protiklady mezi materialismem a spiritualismem a tak do-spět k výslednému poznání.

Způsob myšlení na tomto třetím stupni poznání není empirický ani transcendentní, nýbrž tra-diční. To znamená, že plyne z odkazu předků; dávní předkové nynějšího člověka stanovili zcela jed-noduchým schématem základní řady přesné směrnice myšlení, které neponechávají nic libovůli bada-telově. Je-li jich přesně dbáno, musí nutně vést k cíli. Tradice usměrňující myšlení byla a je pro všech-ny časy neměnná; proto se nevymýšlí, jak by chtěli různí „okultní mistři“.

Nesmí nás mýlit, že tradiční schéma je schématem „všeobecným“. Jednostranný výklad pojmu „všeobecný“ by mohl vést k domněnce, že ho lze aplikovat pouze na velké, tedy „všeobecné“ celky, „všeobecný“ zde znamená absolutnost schématu. Již důmyslností použitého pojmu „všeobecný“ je vyřešen jeden ze základních problémů myšlení: jednotlivina a mnohost jsou pouhými relativy vztaž-ných soustav, ve kterých stále rostoucí počet pohybů je řízen jednou a touže jednoduchou zákonitostí.

Dále nesmí mýlit zdánlivá rozdílnost tohoto schématu v esoterních kulturách různých lidských ras; tvorba pojmů a jejich skladba, vyslovených buď jazyky izolujícími, aglutinujícími nebo flektují-cími je rasově podmíněna.

Kdo zná rasovou podmíněnost pojmového vyjádření všeobecného schématu, zří jeho jednotnost bez ohledu na to, bylo-li kodifikováno kupř. Číňanem Fo-hi, Egypťanem Imhotepem, Hebrejcem Abramem nebo nejmladším z nich, Řekem Pythagorem pod názvy pah-kua, pyramida, ilán, či péras a apeiron.

Pohled na věci na esoterním stupni poznání je pohledem extatickým; pomocné prostředky k je-ho získání jsou tradicí přesně stanoveny.

35

Na rozdíl od pohledu poznání abstraktního, který zveme estetickým, při kterém apriorní formy principu individuace zůstávají zachovány a kterými jen v okamžicích nejhlubší kontemplace prolíná existence aposteriorní náplně objektu (bytí), takže „jádro aposteriority“, jáství, zůstává nepoznatelné (Kant věc o sobě nepoznatelná; náboženství: bůh je nepoznatelný) — při pohledu extatickém závoj Isidin (závoj apriorních forem) padá, takže vlastní jáství objektu může vystoupit.

Extaticky zřený aposteriorní obsah — dle příslušnosti objektu buď k světu Hylé, či Erotovu, ne-bo Logosu, či Nús, kteréžto světy jsou opět vztažnými soustavami — vyznačuje se čtyřmi hlavními kategoriemi kvalit, které zřecův intelekt, utkaný z apriorních forem individuace a proto schopný chá-pat jen v těchto formách, vyjadřuje pomocí pojmů Dokonalost, Soulad, Krása a Dobro. Tyto čtyři ka-tegorie kvalit zřec nazývá ideami. O ideách z hlediska esoterního — na rozdíl od pojetí Platonova a Kantova — pojednal jsem podrobně ve spise „Všeobecná psychurgie“ kap. 3, Úvaha o představě.

Zření těchto kvalit, kterými je charakterizován aposteriorní obsah každého objektu (věci), vede esoterika k důležitému poznání, které může být vyjádřeno zcela jednoduchou poučkou: vše, co existu-je, není nic jiného, než zákonité střídání se kvalit stanovené kvantitativními symboly.

Esoterismus překlenuje touto jednoduchou poučkou základní protiklady: hmota–duch, materia-lismus–spiritualismus, věda–filosofie (náboženství).

Bližší zkoumání zmíněných kvantitativních symbolů vede k poznatku, že jsou-li kupř. pojímány jako číslo, nejsou nikdy číslem celým, nýbrž číslem, které v matematice nazýváme číslem iracionál-ním.

Stavitel staroegyptských pyramid, zbožněný pozdějšími generacemi Egypta, Imhotep, který ve skutečností byl strážcem předhistorické tradice starého Egypta za vlády třetí dynastie, kterou zveme tradicí dětí Horových, vyjádřil v pyramidě synteticky všechny tyto kvantitativní symboly absolutní hodnotou, ze které lze přesné odvodit hodnoty ostatní, přicházející v úvahu dle světů, ke kterým do-tyčné objekty náležejí.

Absolutní platnost této iracionální hodnoty, vyjadřující kvantitu toho, co zveme nejvyšší Dobro, nalezneme potvrzenou, odvodíme-li z ní hodnoty, které stanoví kvantitu kvalitního obsahu různých objektů, lhostejno, jedná-li se o výstavbu toho, co empirie nazývá „živým“ či Mendělejevovy soustavy prvků.

Avšak iracionalita kvantity vede ke třem nadmíru důležitým důsledkům. První z nich je, že žá-doucí kvalita (idea) není v objektu zcela ztělesněna, protože iracionalita kvantity připouští spoluúčast jiných kvalit na výstavbě aposteriorní náplně objektu. To znamená, že kvantita žádoucí kvality je ome-zena určitým poměrem jiných kvalit, takže aposteriorní náplň žádného objektu není jednotná, nýbrž že jedno je ve všem a vše v jednom („hen to pan“), jak nám říká dvojice staroegyptských interpretů tradice, Necheop a Petusirev. Důsledkem tedy je, že i v objektu, který se nám zdá být nejjednodušším, aposteriorní náplň je celou soustavou kvalit; užijeme-li synonyma kvality, tj. síly, je celou soustavou silových polí potenciální energie s vlastními gravitacemi, kde hlavní kvalita je těžištěm soustavy, které ostatní zúčastněné drží v moci svojí převažující gravitační síly. Tato silová pole se mezi sebou všestranně kineticky ovlivňují. Tradice praví, že toto všestranné ovlivňování jednotlivých činitelů kvalitativního obsahu objektu mezi sebou děje se dvacetidvěma kinetickými ekvivalenty, z nichž každý označuje příslušným písmenem hebrejské abecedy a které nazývá „kanály“ (cinoroth), „kterými proudí“ šefa, tj. kinetická energie.

Při této příležitosti nutno vyzvednout důležitost historického bádání o cestách tradice, kterými přešla, vedoucího nás k důležitým závěrům.

Tak podrobíme-li přednesený prvý důsledek iracionality kvantity historickému bádání, zjistíme, že tento šat tradice náleží době, kterou v archeologii nazýváme dobou urskou. Chceme-li tedy kupř. vyznačit zmíněné dvacetdva ekvivalenty kinetické energie na kosmické planisféře, jsme nuceni vyjít z astronomických poměrů, které byly charakteristické pro toto kulturní období.

To prakticky znamená provést rekonstrukci postavení všech stálic až do čtvrté velikosti pro do-bu, kdy Alfa v souhvězdí Draka byla polárkou: úloha hvězdy Alfa v souhvězdí Draka jako polárky je důležité astronomické charakteristikon urské doby. —

Poznání deseti silových polí a dvacetidvou ekvivalentů kinetické energie ve výstavbě aposteri-orní náplně objektu a jejich úlohy tvoří tradiční poznávací cestu, která se nazývá třicetdvě cesty Moud-rosti.

36

Druhým důsledkem iracionality kvantity je vznik zla, který jsem vyložil ve spise „Všeobecná psychurgie“ (Úvaha o představě) jako důsledek „zápasu ideí“ a vznik nedokonalosti, nesouladu, nedo-statečné krasy a neúplného dobra. V objektech na základě neúplnosti původně plánovaných kvalit náplně v objektu.

Třetím důsledkem iracionality kvantity kvalit je možnost plánovaného zásahu inteligence do dění tak, aby nedokonalost, nesoulad, nedostatečná krása a neúplné dobro v objektech mohlo být odstraněno a dosaženo úplnosti plánovaných kvalit.

Možnost takového zásahu zdá se být popřena velkými empirickými zákony dění chování masy, zákon o zachování energie (lhostejno, zda se jedná o kinetickou energii spořádaně pohybovaných mas, kinetickou energii neuspořádaného molekulárního pohybu, gravitační sílu mezi dvěma masami, poten-ciální energii gravitace, energii přitažlivých a odpudivých sil, energii optických a magnetických jevů nebo o kinetickou a potenciální energii atomu a jeho částic), zákon o zachování těžiště masy, zákon o zachování plošných momentů, princip množení entropie jakož i princip relativity, zjistíme, že tyto zákony a principy ponechávají veliké pole objektu možnosti inteligentního zásahu, dokonce některé z nich stanoví místa, momenty a směry tohoto zásahu.

Odůvodnění vyžaduje podrobnější studie; tu jsme podnikli v další kapitole přítomného úvodu. Tím jsme dospěli k poslednímu problému, k jednání esoterního stupně poznání, řešící současně

problém účelnosti askeze s konečnou platností. Jednání esoterního stupně poznání je založeno na jistotách; jednaní konkrétního a abstraktního

stupně na předpokladech. Poznání konkrétního stupně spočívá v empirii hmotné objektivity a jejích individuálních forem,

prostoru, času a příčinnosti, jehož nejvyšším poznatkem je hypotéza o pudu sebezáchovy. Na této hy-potéze buduje svoji etiku.

Poznání abstraktní se opírá o proslulých šest důkazů o apriornosti, formě individuace v subjektu a o kontemplativní pohled formami individuace doprovázený pocitem blaha; poznání abstraktní končí hypotézou o existenci nepoznatelné Věci o sobě, jinak řečeno o nepoznatelném bohu. Na této hypotéze buduje svoji etiku, lhostejno, zda tato hypotéza byla vytvořena transcendentním myšlením filosofa nebo teologa či kontemplačním zážitkem estetika nebo náboženského mystika.

Jednání těchto dvou stupňů poznání začíná zvířecím egoismem divocha a končí asketismem ná-boženského mystika, je si z hlediska náboženské etiky obdobné, protože plyne nikoliv z jistoty pozná-ní, které zveme epistémé, vědění, nýbrž z pouhého mínění.

Výše jsme již řekli, že jednání esoterního stupně spočívá na jistotách; jistota může vyplynout pouze z vědění pravdy, tj. z poznání skutečnosti. Poznání skutečnosti může být pravdivé jen tehdy, nezůstane-li nic skryto, a to je možné jen tehdy, je-li vše viděno. Proč „viděno“? Protože zrak je nej-vyšším ze smyslů; ostatní smysly jsou jen pouhými průvodci. Řekne-li se „zrak mne oklamal“, je to alogicon, byl učiněn pouze nesprávný závěr myšlení.

Nejvýš možné vystupňování schopnosti vidění je vidění extatické, ve kterém neexistuje závor apriorních forem indivuduace. Proto pradávní předci člověka po právu vyvolili extatismus za jediný prostředek poznání skutečnosti, tedy pravdy, vědění, epistémé.

Proto také jejich tradice neplyne z myšlení, nýbrž z vidění. Schémata tvořící hlavní obsah tradi-ce, byla vytvořena jen k tomu, aby myšlení nemohlo učinit z viděného nesprávný závěr, alogicon.

Esoterismus nemůže tedy být filosofií ani vědou: je to umění extaticky vidět a viděné vyslovit odpovídajícím pojmoslovím.

O praktickém esoterismu nelze mluvit jinak než jako o umění; praktik esoterismu, lhostejno, zda alchymista, mág, psychurg nebo teurg není nic jiného než umělec výtvarný. Proč výtvarný? Protože co extaticky viděl, zobrazuje či vytváří v odpovídající látce.

Co je toto „zobrazování“ či „vytváření“? Estetika a etika esoterismu. Na esoterním stupni poznání estetika a etika není dyas, nýbrž monas, jednota, kterou zveme jed-

nání. „Vše musí být tingováno“, tj. vše musí být vedeno k Dokonalosti, zní alchymická deviza. Právě

tak je to s kosmickým Souladem (harmonií), jejíž uskutečnění je cílem mágovým, Krásou člověka

37

psychurgovou a Dobrem, egregorem teurgovým. Vše musí být vedeno k nim, protože na základě iraci-onality kvantity nebyly v žádném objektu zcela uskutečněny.

Že toto jednání není prací Sisyfovou, dokazuje symbol Imhotepův, pyramida, svými dalšími al-gebraickými hodnotami a výše zmíněná pozorování empirických zákonů přírody.

Jednání esoterního stupně poznání nazýváme rigorismus. Rigoristické skutky nejsou „černá ani bílé“, nejsou ani egoistické, směřující k blahu vlastní in-

dividuality, ani altruistické, vedoucí k blahu druhého. V obou směrech je rigoristické jednaní lhostej-né.

Je nepochopitelné myšlení empirickému i myšlení transcendentnímu; protože jeho důvody jsou založeny na extatickém zření archetypické Dokonalosti, Souladu, Krása a Dobra, jejichž uskutečnění je esoterik bezplatným sluhou bez nároku na odměnu z hlediska jeho vlastní individuality, tak i z hle-diska Archetypu.

Možnost námitky, že tímto způsobem jednání nutně dochází k uskutečnění archetypické Krásy člověka v jednajícím individuu, takže jeho myšlení a cítění může být zakaleno stínem sobeckosti, jako tomu je při altruistickém asketismu náboženského světce nebo mystika, vyvrátíme, podrobíme-li zkoumání stav esoterika, kdy ho zveme „zasvěcenec“, tj. stav toho, kdo ovládl esoterní stupeň poznání a dění, kterému je v tomto stavu podroben.

Člověk, vždy hledal poznání, aby mohl správně jednat. Ve všem nutno nalézt Jednotu, kterou získává veškeré bádání a život svůj smysl. Tato jednota je vládcem způsobu, kterým je možno člověku navázat spojení s posledními příčinami.

Za možností takového spojení, kterým lze vše vést k Dokonalosti, Souladu, Kráse a Dobru, krá-čí výbojná touha, člověk, který zří a tím poznává věci a vede je tingací k jejich původnímu určení, je esoterikem — zasvěcencem. A vše umírající, tingující se, stávající se dokonalým, souladným, krásným a dobrým, vyznává hlubokou moudrost esoterismu: non sum, quod eram; nunc sum dum morior. Do-kud jsem byl, nebyl jsem; umíraje, jsem.

Dějiny magie a esoterismu vůbec jsou dějinami této výbojné touhy; jsou to dějiny tragické ná-mahy opustit svět materiální empirie. A to je zbarvuje šerosvitem zklamání a smutku.

Neleží na všech velikánech esoterismu něco podobného bolestné rezignaci? I v postoji nejohni-vějších z nich jeví se něco podobného skryté bezútěšnosti. Avšak byli to lidé a to je vše. Planula v nich ohnivá touha a Touha je krví duše.

Svoje mládí prosnili hledajíce Mistra a tak nikdy nezažili hluboký smysl usměvavého mládí. Každý z nich neměl to štěstí jako Paracelsus, který již v dětství byl žákem sponheimského opata a mága Trithemia a který později v r. 1520 nalezl svého „pravého“ mistra: toulavého adepta Trismosina. Proč všichni neměli to štěstí? Protože „mistrovství“ a „žákovství“ je podmíněno charismatickým na-dáním. Je mnoho povolaných, ale málo vyvolených.

Těžce jim ubíhala dlouhá léta v hmotné bídě vzdělaných. Viděli temnotu nedokonalého světa, která se stala světlem jejich extatického cíle ještě temnější; žili v přesvědčení, že stojí na prahu života bez hranic. Životní rozkoš rozplynula se v nocích přemýšlení; červánky jitra pomalu vnikaly do bez-útěšného prostoru, kde raněná srdce a přemýšlivé čelo zkoumalo zachycenou Pravdu.

Unaveni hmotným životem a přece plni žhavé Touhy, pátrali po ideálech, které hledali ve všem, od nepostřehnutelného začátku života až k člověku a vesmíru. Vzdělanost jejich byla plna sugestivní síly; vyzráli z čistoty svých citů k naplnění života. Veškerá jejich vůle byla úporně řízena tímto smě-rem, kterému velikáni filosofie a empirické vědy museli chtě nechtě pokorně sloužit.

Z jejich způsobu definice, disputace, systematiky, metod průkazných a sylogismů, z hledání au-tority a podřízení se jí, vytvořili během dlouhé řady tisíciletí gigantickou stavbu přísné hrdosti, čisté uzavřenosti a velkoleposti, vedle které zázrak stavby gotické katedrály je pouhou nulou. Hledali po-znání, aby mohli správně jednat.

Kdybych chtěl, dovedl bych napsat celé svazky o pochodu tradice předků člověka kulturními dějinami od dob, kdy lidé neznali ještě oheň a pojídali ptáky i s peřím, a pak vyvrhovali nestrávené peří jako psi; o jejich podivuhodné moudrosti získané extatismem, až po milovníka 90 % pejsachovky, bukovinského žida Bal Šem Towa, Pána Velikého jména božího, který úderem svého odřeného opasku dovedl rozdělit vody Dněstru a přejít na druhý břeh suchou nohou, či až k pařížským událostem okolo prvého desetiletí našeho století…

38

Na druhá straně dovedl bych vyprávět o strašlivém a dlouhodobém asketismu indických zasvě-cenců, který „vyvracel brány božského světa z veřejí a před kterým bohové zděšeně prchali“, od dob rišiů před pětadvaceti tisíci lety až po Šuku, syna Vjásova, či až po jogína Náradu z Nalandy a ještě blíž.

Co věděly tyto stovky generací zasvěcenců, že v jejich rigoristickém jednání nebylo nikdy ani nejmenšího stínu egoismu?

Věděli, že i když budou a dospějí ve svém poznání na konec všech změn a budou pohlížet, sami nepodrobeni času, na celý časový koloběh, naplněni vševědoucností a nesmrtelností, zákon věčného bytí a dění, vyjádřený čtyřmi písmeny Tetragramu, nemůže pozbýt všeobecnou platnost.

Pochopili jste vy všichni, kteří se domníváte, že se stanete nadlidmi, šerosvit smutku zasvěcen-cova, který je a zůstává… jen člověkem?

Nejlepší definice rigorismu pochází od velkého psychurga žluté rasy, Číňana Lao-tse: „Rigo-rismus je jednotou s Tao.“ Smysl této definice je zřejmý. Rigorismus zavrhuje asketismus světce i náboženského mystika jako nedostatečně mravný.

Proto asketismus na esoterním stupni nabývá původního smyslu, jak byl vyjádřen antickým po-jmem „askesis“, jako činitel, jehož pomoci se používá k úpravě fyziologického stavu, tj. tvorby a obě-hu lymfy, krve a nervové energie, bez ohledu na to, jedná-li se o askesi přirozenou či umělou.

Askese přirozená je důsledkem empirického zákona příčiny a důsledku a sice ve smyslu negace životního blaha, zapříčiněné tímto zákonem.

Tento „prst“ nebo „trest“ boží, či „karman“ Indů, tedy nežádoucí strádání hmotné či jiné, ve-doucí mnohdy až k zoufalství, ve kterém se zdá, že již není pro co žít a jehož trpělivé snášení není dle rigorismu žádnou zásluhou nýbrž trainingem v původním smyslu řeckého slova askesis, je jediným předpokladem toho, co tradice nazývá ibúr.

Sod ha-ibúr, tajemství „těhotenství“, je jedním z velkých tajemství esoterismu, protože je arche-typického obsahu. Obsah tajemství ibúr i příčiny zde symbolicky použitého pojmu „těhotenství“ pozná každý, komu esoterismus vnikl do morku kostí, jednoho dne sám.

U těch, kdož při esoterním jednání nedbají rigorismu, nýbrž egoismu, přirozená askeze, které jsou podrobeni, vede k něčemu jinému: k sod ha-dibuk, k tajemství posedlosti. „Posedlost“ svým ob-sahem a příčinami vede k tomu, co zveme „druhá strana“, sitra achara, jejímž světlem je OB „černé“, tedy záporné světlo.

Proto židovský zákonodárce Móše nařídil ukamenovat ty, kteří „zří v Obu“, tj. ty, kteří při ab-solvování prorockých škol se zvrhli a zaměnili rigorismus egoismem, jehož esoterním důsledkem je OB, sitra achara.

Proto u náboženských mystiků máme velmi často co činit s posedlostí, která nastává tím, co v magii nazýváme Nestorath a co psychologie empirické vědy nazvala předrážděním Oidipova kom-plexu.

Příkladem přirozené askeze ve svém životě je hospodský rváč a veliký lékař Paracelsus, dějina-mi esoterismu po právu označený přídomkem „božský“. Důsledkem přirozené askeze, ibúrem, stal se jedním z mála obrů, kteří kráčejí mezi věky nesouce ve svých rukou „pochodeň světla Poznání“.

Zbývá ještě promluvit o askezi umělé. Její příčiny, nutnost, rozsah a fyziologické následky pro esoterismus vyložil Francouz Papus. V době, kdy napsal „Základy praktické magie“, měl již za sebou fyziologická bádání v esoterním smyslu.

Papus byl tedy schopen dokonce stanovit podrobná pravidla umělé askeze od případu k případu. To neučinil: doplňuji a opravuji jeho všeobecný souhrn pravidel umělé askeze.

Zakázáno je požívat palčivou zeleninu a palčivé ovoce, kyselé, slané, hořké a ostré potraviny a pochutiny (koření), kyselé mléko, podmáslí, rostlinné oleje, hořčice, opojné nápoje, ryby, maso a čes-nek, kávu, čaj, kakao a tabák.

Jídla mají být z pšeničné a ječné mouky, rýže, nesraženého mléka, másla, cukru, medu, jemné zeleniny, ovoce a čisté vody. Jedinou dovolenou pochutinou je zázvor. Připravené pokrmy mají být tučné, převážně sladké a ne hořké. Žaludek má být potravou naplněn jen do poloviny, čtvrtina má být naplněna nápojem a zbytek prázdný.

39

Pohlavní soužití je zakázané, zabíjení sebemenších a sebeobtížnějších tvorů taktéž, i sebemenší nezacelené a krvácející poranění změní často průběh operace.

Vyžaduje se velká tělesná čistota. Zvláštní pozornost musí být věnována čistoto očí, uší, nosu, ústní dutiny, hrdla, konečníku, pohlaví a tlustého střeva, které má být pokud možno prázdné a vy-pláchnuté.

Nápojem, který požijeme dvě hodiny před operací, je šálek nálevu z meduňky lékařská (Mel-lissa officinalis).

Těsně před operací provádí se „očištění dechu“, při kterém doba vdechu, který se děje levou chřípí, rovná se polovině výdechu, pravou chřípí. Mezi vdechem a výdechem nutno zadržet dech po dobu, která se rovná dvojnásobnému výdechu. To se děje třikrát za sebou.

Po dobu umělé askeze bývá také předepsána poloha těla ve spánku: polovina děje se na pravém a polovina na levém boku.

Teplota okolí není předepsána, protože za dokonalé koncentrace mizí protiklady tepla a zimy. Nejvhodnější dobou k praktickým cvičením i k velkým operacím hermetického umění ve stře-

doevropském podnebí jsou měsíce duben–květen a srpen–září (mimo „psích dnů“), délka doby provo-zování askeze 3, 7, 28 a 40 dnů.

Umělá askeze vyžaduje zevní a vnitřní klid. Nedbání těchto předpisů nejen, že znamená neúspěch, ale i možnost onemocnění. Hermetická praxe vyžaduje v některých případech výjimku, zvláště při askezi dlouhodobé, která

často přichází v úvahu při praxi umění psychurgického, jako kupř. v indickém jógu. V případech, kdy usilovně a správně vedená cvičení nevedou k cíli a je pociťováno nesnesitelné oslabování organismu, nutno doplnit vegetariánskou potravu telecím masem v dávkách z počátku velmi malých. Psychurg zjistí snadno tuto výjimku.

Všechny nežádoucí protiklady se samy mírní pokračujícím poznáním a sice, jak ve smyslu este-tickém a etickém, tak i ve smyslu fyziologickém.

40

IV. MAGIE A NEPORUŠITELNOST ZÁKONŮ EMPIRICKÉHO DĚNÍ: FYZIKY

Ve čtvrté kapitole úvodu podrobíme krátkému pozorování velké základní zákony anorganického dění. Účelem našeho pozorovaní bude zjištění, je-li vůbec možný zásah mágovy inteligence a vůle do smyslově vnímatelného dění představovaného základními fyzikálními zákony.

Neodporují-li tyto základní zákony empirického dění zásahům mágovy inteligence a vůle, nebo umožňují-li dokonce svým postojem takové zásahy, takže by šlo odvodit, že takové zásahy jsou v zá-konitosti dění dokonce předvídány, nestojí nic empirického magické činnosti v cestě.

Jedním z prvních základních zákonů fyziky je zákon o zachování množství částic v určité hmot-né soustavě, zákon o zachování masy.

Tento zákon říká, že součet mas všech zúčastněných těles se při všech fyzikálních nebo chemic-kých pochodech nemění.

To znamená, že magický zásah do smyslově vnímatelného dění zákon o zachování masy nepo-rušuje.

Druhým zákonem, který těsně souvisí s prvým zákonem, je zákon o zachování energie. Zdali zákony o zachování masy a o zachování energie jsou platny také pro libovolně dlouhé ča-

sové úseky, není exaktní vědě známo. Existuje více druhů energie: 1) kinetická energie spořádaně pohybovaných mas, jejichž všechny molekuly se pohybují sou-

časně (paralelně) a kinetická energie neuspořádaného molekulárního pohybu (teplo), 2) gravitační síla, která působí mezi dvěma masami, dává popud k potenciální energii gravita-

ce, 3) energie projevující se v chemických a optických jevech, jsou taktéž elektromagnetické po-

vahy, 4) energie přitažlivých a odpudivých sil mezi molekulami, tj. molekulárních sil, projevujících

se při zkapalnění plynů v krystalizaci, v jejich pružnosti atd., odvozuje se právě tak jako dříve jmenované z elektrických a magnetických sil,

5) konečně energie, které se projevují v elektrických a magnetických polích, tj. všechny ener-gie, spočívající na kinetické a potenciální energii atomu a jeho částic.

Poučka o zachování energie pouze říká, že vždy, když určité množství některé energie mizí, ob-jevuje se zcela určitě množství jiné energie. Při fyzikálně chemických pochodech se energie mění za zachování její kvantity.

U rychlosti pohybujícího se tělesa můžeme rozlišovat dva činitele: 1) směr a 2) velikost rychlosti. Kinetická energie, čili tíže pohybujícího se tělesa, je polovičním produktem z jeho masy a

čtverce jeho rychlosti.

[ ]12 smkg,J;,21 −= vmEk

Který směr rychlost má, nepřechází do výrazu energie; úlohu hraje zde jen velikost rychlosti. Mění-li tedy mág směr, nikoliv ale velikost rychlosti tělesa, tíže, pohybová energie se nijak nemění.

Omezí-li se mágova inteligence a vůle při zásahu na změnu rychlostních směrů, nijak neporušu-je zákon o zachování energie.

Že síla bez jakéhokoliv pracovního výkonu může měnit směr rychlosti tělesa, dokazuje mimo jiných případů případ slunce a oběžnice. Gravitační síla slunce nutí bez jakéhokoliv pracovního výko-nu zemi, aby tato svůj směr rychlosti stále měnila a tím kroužila okolo slunce.

Na pohybujícím se masovém bodu musí zasahující síla vždy tak zaútočit, aby tangenciální zrychlení spadající do směru dráhy masového bodu

[ ]s,sm;sm, 12 −−=dtdvat

41

rovnalo se nule, kdežto normální zrychlení, spadající do roviny pohybu

[ ]m,sm;sm, 122

−−=r

van

lišilo se od nuly. V obou formulkách „v“ znamená rychlost masová částice a „r“ rádius zakřivené dráhy. Přitom

nutno všechny vektory myslet jako posuzované z hlediska „význačné vztažné soustavy“. Zasahující síla potom nevykonává na masovém bodu žádnou práci.

Usuzujeme-li z hlediska jiné rovnoměrně pohybované vztažné soustavy, zůstávají směr síly a velikost síly sice stejné, avšak směr a velikost rychlosti masového bodu jsou jiné; potom nestojí směr rychlosti masového bodu — posuzovaného z takové vztažné soustavy, již více na směru zasahující inteligence a síly svisle.

Do směru rychlosti masového bodu spadá totiž silový komponent a vykonává, posuzováno z té-to „nevýznačné vztažné soustavy“ — práci. Že vzdor tomu není zapotřebí přisuzovat zasahující síle zásobu energie ve fyzikálním smyslu, bude v dalším, kde bereme v úvahu rovnoměrný zásah inteli-gence na dvou masových bodech, zcela objasněno.

Když působí na pohybovou částečku masy, na které se zásah děje, také fyzikálně-chemické síly, v případě, že od zasahující inteligence způsobený posun spadá do roviny stojící svisle na rezultující všech fyzikálně-chemických sil, tj. je-li ekvipotenciální plochou, nenastává žádný pracovní výkon.

Není-li ale tohoto případu, zmenšuje se kinetická energie masové částečky pod pracovním vý-konem proti ní na to působících fyzikálně-chemických sil, nebo to zvýší její kinetickou energii, při-čemž fyzikálně-chemické síly vykonávají na masové částečce práci.

Dalšími důležitými fyzikálními zákony jsou zákony o zachování těžiště masy, případně o za-chování plošných momentů. Tyto zákony úzce souvisí s názorem, že anorganické síly působí obvykle nejméně mezi dvěma masami. K tomuto nutno přičlenit několik poznámek a sice nejdříve o tom, jak se hra anorganických sil mezi masami utvařuje dle toho, zastáváme-li stanovisko nezprostředkovaného dálkového silového působení nebo stanovisko zprostředkovaného sousedního (blízkého) silového pů-sobení.

Zastáváme-li názor, že kupř. gravitace zasahuje současně na dvou libovolně vzdálených masách, působí tyto síly přesně vzato současné mezi masami vesmíru. Silové pole každé masy vyplňuje celý vesmír a působí na všechny ostatní masy; všechny masy se dynamicky pronikají.

Zdánlivá dálková působení na veliké vzdálenosti ukáží se potom jako zprostředkovaná soused-ním, blízkým působením atomů éteru. Při těchto zprostředkovaných dálkových působeních působí anorganické síly potom znatelně ještě nejméně mezi dvěma tělesy, kupř. mezi dvěma atomy éteru.

Také zde nutno učinit předpoklad viditelně působivých dálkových sil, alespoň pro velmi krátké vzdálenosti, současně napadajících na nejméně dvou tělesech.

Pouze fyzika relativity, odmítající éter, domnívá se, že slepé, nepořádek zvyšující anorganické síly nemusí vždy působit mezi nejméně dvěma tělesy. Fyzika relativity říká, že na smyslově vnímatel-ná tělesa mohou působit fyzikální síly, aniž by mohlo být označeno druhé těleso jako výchozí bod síly, jako současné akční místo síly.

Nacházejí-li se elektricky nabitá tělesa v evakuovaném prostoru, kterým probíhají uzavřené si-lokřivky, uvádějí se v pohyb; působí na ně síly. Evakuovaný prostor je dle teorie relativity skutečně prázdný, takže nelze udat žádná tělesa, od kterých vychází silové působení na elektricky nabitá tělesa. Fyzika éteru odvozuje tato silová působení na elektricky nabitá tělesa od vlivů atomů éteru; dle ní zasahují tedy i v tomto případě síly současně na dvou tělesech, těch elektricky nabitých a těch atomů éteru.

Má-li platit exaktně pro zásah inteligence zákon o zachování pohybového stavu těžiště masy ur-čité soustavy, nutno dbát následujícího: pro pohybový stav těžiště masy ještě tak komplikované maso-vé soustavy jsou platné dle klasické mechaniky tři rovnice:

∑ ∑ ∑ ∑∑ ∑ === hhh Zmhdt

zdYmhdt

ydXmhdt

xd2

2

2

2

2

2

,,

kde souřadnice zyx masového těžiště soustavy ∑ mh jsou součtem všech jednotlivých masových

42

bodů Xh, Yh, Zh, jsou komponenty v masovém bodu mh zasahující zevní síly a ∑ hX , atd., znamenají, že algebraický součet silových komponentů nutno užít pro všechny masové body soustavy.

Mágova inteligence a vůle budou potom „zevními silami“. Tím se bude Xh, Yh, Zh, rovnat nule, tj. pohybový stav masového těžiště nebude zasahující silou měněn, bude-li zasahující síla použitá sou-časně na dvě sousedící nebo nesousedící stejně nebo rozdílně veliké masy téže soustavy, stejnou veli-kostí, avšak protichůdného směru.

Přitom směr zasahující síly, aby neporušil zákon o zachování energie, musí stát na „význačném“ směru rychlosti obou vedených mas svisle, význačné směry rychlosti obou napadených mas musí ležet v rovinách, které jsou k sobě paralelní a na směru síly stojí svisle. V těchto obou rovinách budou ale význačné směry rychlosti obou mas zcela libovolné.

Jelikož soustavy, která budou inteligencí napadeny (kupř. mozková soustava), skládající se z trilionu molekul, atomů, elektronů atd., nebudou to jen dvě, nýbrž velmi mnoho mas, které vyhovují hořejším podmínkám.

Potom může poučka o těžišti masy platit také při působení zasahující síly s každou žádanou přesností; a přece nemůže být žádným zákonem mechaniky vysloveno, kdy zasahující síla je vykoná-na, v jaká síle se to děje, jak se časem mění, na kterých masových bodech napadne a na kterých ne. To je zasahující inteligenci a vůli přenecháno od případu k případu.

Má-li být při zásahu inteligence a vůle zachována také poučka o zachování plošných momentů, vznikají zasahující inteligenci další omezení. Poučka je zachována, přidáme-li k podmínkám zákona těžiště masy, že zasahující síla napadne ve směru spojovací linie dvou mas. I potom zůstane dostatek svobody pro inteligentní zásah, neboť mechanika opět neříká, kdy zasahující síla působí, v jaké velikosti a v kterém směru, jak se časem mění, na kterém masovém bodu padá atd.

Vykonává-li zasahující síla na dva masové body ve směru jejich spojovací linie stejně velká a protichůdná působení, jejichž směr stojí na význačném směru rychlosti masových bodů svisle (kolmo), nemění se obsah energie fyzikální soustavy, na který je působeno; je lhostejné, posuzujeme-li obsah energie z význačné vztažné soustavy, nebo z rovnoměrně pohybované vztažné soustavy. Vezmeme-li v úvahu jen jeden masový bod, na který zasahující inteligence útočí, může tento masový bod, vzdor tomu, že, z hlediska význačné vztažné soustavy posuzováno, nevykazuje žádnou změnu energie, z hlediska jiné rovnoměrně pohybované vztažné soustavy posuzováno, může utrpět zasahující silou energetické změny. Změna energie způsobená zasahující silou pro oba masové body společně, rovná se nule, posuzujeme-li z hlediska význačné vztažné soustavy a všech rovnoměrně pohybovaných vztažných soustav.

Předepíšeme-li zasahující síle, že musí vykonat na dvou masových bodech, jejichž význačné rychlosti stojí kolmo na směru jejich spojovací linie stejně velká a protichůdně směřující silová půso-bení a ponecháme-li svobodné úvaze, kdy síla napadne, jakou mohutností to učiní, jak se bude časem měnit, které masové body zachvátí, ponechávají zákony fyziky inteligentnímu zásahu nekonečný prostor hry.

Zbývá ještě poukázat na princip množení entropie jako na vše obepínající princip anorganické přírody. Kdyby bylo možno dle principu o zachování energie beze všeho přeměnit teplo okolí na me-chanickou práci, bylo by to proveditelné jen tehdy, kdyby byly přitom dodrženy určité podmínky, tj. kdyby nastaly určité kompenzace.

Při této proměně energie musí se kupř. plyn o menším obsahu roztáhnout na větší obsah, nebo jiné množství tepla o vyšší teplotě klesnout na nižší teplotu atd.

Tak zvaná entropie pracující soustavy, kterou můžeme udat číselně, musí růst o určitý obnos. Dokázalo se, že při všech fyzikálně chemických pochodech odehrávajících se v kterékoliv soustavě, entropie soustavy, která pro každý stav soustavy je přesně zjistitelná — vzrůstá.

Entropickou poučku lze také technicky vyslovit: perpetum mobile, které by trvale měnilo teplo okolí v práci, aniž by přitom nenastaly určité kompenzace (zvyšování entropie) je nemožné. Avšak nic nestojí v cestě závěru, že entropie soustav zásahem inteligence a vůle je zmenšována.

Možnosti zásahu mágovy inteligence a vůle do smyslově vnímatelného dění nekladou velké zá-kladní zákony fyziky žádnou překážku; naopak, podrobíme-li zákony fyziky bližšímu zkoumání, zjis-tíme, že podobný zásah je v plánu dění předvídán.

43

V. TRADICE PŘEDKŮ: KABBALA: GABAL A DIVINAČNÍ MAGIE

Vše, co existuje, má svůj začátek a konec, kterými je zároveň stanoven stupeň a množství podstaty, tj. stupeň a množství projevujících se sil.

Tradice určuje tyto síly zvláštním a přitom jednoduchým prostředkem, který se nazývá mathe-sis, nauka o veličinách. Mathesis je prostředkem, kterým se sčítá pořad tvůrčího působení. Pomocí mathesis vyznačujeme věčné a nutné kvalitativní a kvantitativní poměry věcí, jsoucí posloupností jed-noty. Je to tradiční nástroj luštící a přepočítávající spojitosti celku věcí.

Mathesis operuje s čísly počátku těch věcí, které jsou předmětem intelektu a vůle. Čísla se vztahují ke kvalitě a kvantitě vnitřní podstaty; předmětem počítaného je tělesné, ve kte-

rém se projevuje neviditelné viditelnou formou. Číslo nenáleží smyslům, kdežto počítané je smyslové; čísla jsou v pořadí před tím, co je počítáno.

Příčina (síla), účinek a následek: 1, 2 a 3. Příčinou či počátkem věcí je jednota; všechna čísla vznikají z jednoty a končí v jednotě.

Z posloupnosti jednoty, kteroužto posloupnost zveme vyzařováním, emanací, vzniká nekonečnost počitatelného a nekonečnost počtu.

Posloupnost, jinak účinek nebo vyzařování nemůže existovat bez jednoty, kdežto jednota bez čí-sel ano. Od jednoty pocházejí číselné zákony a pořadí čísel. Zákony čísel a pořadí čísel vznikají z po-sloupnosti jednoty v tvorbě čísel.

Jsou-li čísla sestavena dle posloupnosti, nacházejí se ve svém pořadí. Jsou-li v pořadí, odhalují poměr jednoty k počtu (číslu) a číselný poměr k jednotě. Posloupné pořadí vytváří soulad (harmonii) čísel. Opustí-li něco soulad, ztrácí svoje číslo (počet) a svůj pravý vztah k jednotě; získá-li opět soulad, nabývá svého pravého poměru k jednotě.

Všechna čísla, jelikož povstala z jednoty, jsou s jednotou ve spojení a jsou podrobena jednotě. Jednota existovala již před vznikem počtu, protože číselný počet je pouze výsledkem její posloupnosti. Jednota je věčná, počet je dělitelný, tj. časový, tedy podrobený času.

Počáteční jednota vyplňuje vše; jejím úkolem je omezit se, tj. stáhnout se. Tak vzniká prostor. Nutnou reakcí na sebeomezení, sebestažení jednoty je vyzařování, emanace; tak vznikl čas.

Jednota je činnou od prvního čísla až do čísla nekonečně možného. Je tedy jen jediná jednota ve vesmíru, která svým emanačním postupem vytvořila veškerý počet, tj. čísla, zanechala v každém z čísel svůj znak, aniž by se při tom změnila.

Touto posloupností stala se jednota principem tvořícím, kdežto počet (číslo) principem tvoře-ným; z tohoto důvodu dvojnost (číslo 2) znamená věčné a časové, makrokosmické a mikrokosmické, neměnné a podrobené změnám, činné a trpné.

Číslo (počet) vzniká posloupností jednoty: jednota je tedy příčinou, posloupnost účinkem a číslo (počet) následkem. Tyto tři články řetězu kausality vytvářejí věčnost jednoty, která je jimi založena a na nich spočívá:

1 1 1 3

Trojnost vznikla, jak vidíme, z poměru [jedné] ku dvěma a dvou ku jedné. První posloupností (účinkem) je dvojnost, počet dvě.

Pozorujeme dále tradiční pochod tvorby čísel z 1, 2 a 3: příčina 1 1 účinek 1 1 2 následek 1 1 1 3

Sečteme-li tato tři čísla jakýmkoliv způsobem, neobdržíme mimo čísel 3, 4, 5 a 6 žádný jiný po-čet: 1 + 2 = 3, 1 + 3 = 4, 2 + 3 = 5, 1 + 2 + 3 = 6.

44

Tento počet, ve kterém číslo šest je nejobsažnější, obsahuje v sobě posloupnou trojnost prvé trojnosti 1, 2, 3:

1 2 3 4 5 6 1 2 3

V této prvé posloupné trojnosti počet čtyři odpovídá prvotní jednotě, pět dvojnosti a šest troj-nosti.

Číslo čtyři jako veličina je souhrnem prvé trojnosti, a proto slučující prvou trojnost v trojjedno-tu; proto je také prvou posloupnou jednotou, obsahující v sobě prvou jednotu. Je číslem, ve kterém první trojnost došla svého naplnění a současně je i typem přechodu k dalším trojnostem a trojjedno-tám, který zakládá tvorbu dalších veličin. Napíšeme-li první čtyři čísla za sebou — 1, 2, 3, 4 — a sčítáme-li je mezi sebou, zjistíme, že tato čtveřice čísel obsahuje v sobě všechna čísla základní číselné řady od jedné do devíti; sečteny dohromady vytvářejí číslo deset 1 + 2 + 3 + 4 = 10.

Číselné veličiny 7, 8 a 9 tvoří třetí trojnost základní číselné řady:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 2 3 1 2 3 1 2 3

kterou spojuje číslem 10 ve třetí trojjednotu základní číselné řady:

1234 567 8910 1 2 3

Jednota není počtem, nýbrž pramenem všech počtů; deset je počtem mathesis, avšak neexistuje více jak devět číslic. Číslo deset je plností devíti předcházejících, číslo deset uzavírá emanační okruh prvotní jednoty.

Jak jsme již řekli, v základní číselné řadě existují tři trojjednoty; trojnosti speciálně sjednocené počtem čtyři, sedm a deset v jednoty:

1 2 3 4 4 5 6 7 7 8 9 10

Nepřihlížíme-li speciálně k číslům 4 a 7 jako k jednotícím veličinám trojjednot a použijeme-li jich jako základních činitelů druhé a třetí trojnosti:

1 2 3 4 5 6 7 8 9

10

uvidíme, že všechny tři řady trojností jsou sjednoceny v čísle 10, jako v jednotící veličině všech tří trojností tak, že ve skutečnosti číslo devět je posledním produktem kausalitní řady 1 = příčina, 2 = účinek, 3 = následek. Neexistuje žádný počet, byť i sebeobsáhlejší, který by nešel sčítáním zredu-kovat na některého z členů devatera základní řady a [není] žádných trojností, neredukovatelných na základní tři a tím také na některou z tří trojností, neboli trojjednot.

Číslem 10 je emanační okruh prvotní jednoty uzavřen; číslo 10 nelze proto v mathesis zreduko-vat na žádné jiné, než na číslo jedna: 10 = 1 + 0 = 1, takže číslo deset lze také správně napsat tímto způsobem:

kde jednička znamená bod původní jednoty a ji obklopující kruh, nula, značí emanační okruh jednoty.

1

45

Čísla 1, 2 a 3 tvoří plán základní řady, dle něhož byla všechna ostatní čísla (prostřednictvím čís-la 4) základní číselné řady konstruována. Čísla 4–10 jsou tedy konstrukcí vytvořenou dle plánu prv-ních tří.

Možno také právem říci, že druhá a třetí trojnost je pouhým zrcadlením první trojnosti, která se děje v zrcadle čísla 10.

Proto tradice, jak nám byla podána Abramem, prchajícího z města Ur v zemi Kasdim, tedy su-merská tradice přejatá kulturami píšícími zprava nalevo, zobrazuje schéma základní číselné řady, jinak řečeno základní řady veličin, následujícím způsobem:

3 1 2

5 6

4

8 9 7

10

Na předcházejících stránkách této kapitoly o tradici nedotkli jsme se nikde podrobností a jem-ností tvorby veličin základní řady, právě tak nepojednali jsme o tradiční nauce o bodu a přímce, trojú-helníku, čtverci a kruhu, protože to patří do speciálních pojednání.

Ukázali jsme však, že první tři čísla jsou plánem, jinak řečeno pravzorem, archetypem tvorby dalších veličin základní řady.

Dalších sedm čísel nazvali jsme čísly konstrukce: spojují se ve dvě trojnosti čísel 4, 5, 6 a 7, 8, 9. Úlohou trojnosti veličin 4, 5 a 6 je ta úloha tvůrčí, kterou nazýváme stvořitelskou činností; trojnost 7, 8, 9 se zabývá utvářením.

Rozlišení a výklad dvou pojmů, stvoření a utváření, provedeme později. Tak jsme dospěli k tradičním třem světům, které jsou nutně obsaženy v aposteriorním obsahu

každého objektu: k světu archetypu, jehož trojnost je vzorem každého objektu, k světu stvoření, troj-nosti tvůrčích sil a k světu utváření, trojnosti tvárných sil.

Tyto tři světy jsou charakteristické pro aposteriorní obsah každého objektu. Číslo deset, které je plností devíti předcházejících, má za úkol obklopit aposteriorní náplň objektu [závojem] apriority, tedy prostorovým, časovým a příčinným, jinak řečeno viditelnou a hmatatelnou hmotou.

Na tomto místě jsme povinni poznamenat, že bychom se dopustili velké chyby, kdybychom po-kládali světy pravzoru, stvoření a utváření za světy nehmotné; tradice výslovně upozorňuje, že tři svě-ty, obsažené v aposterioritě objektu jsou světy hmotnými; jsou to energetické stavy hmoty trojitě od-stupňované. Tyto tři světy mají rozdílná jména vždy podle objektů, ve kterých je pozorujeme a tak vzniká množství nejasností a omylů.

Tak krevní tělísko vykazuje tři světy v jádru tělíska, v životě obíhajícím střední substancí a v tě-le, které je zevní schránkou či obalem.

V člověku je tvořen horní svět vůlí, posluhující si tak zvanou animální nervovou soustavou, středním světem je životní princip, používající sympatickou neboli vegetativní nervovou soustavu a dolním světem je tělo, nositel a obnovovatel hmotné stránky člověka.

Snadno je zjistitelné, že i každá z těchto tří jednotek (tělo, životní princip a vůle) zrcadlí ze své strany a v sobě tuto trojici.

Svět znázorníme prostorem ohraničeným dvěma horizontálními přímkami, z nichž jedna dotýká se světa nacházejícího se nad ním a druhá světa nalézajícího se pod ním:

Horní svět Střední svět Dolní svět

Jeden každý z těchto tří světů zrcadlí se či vyzařuje i v obou zbývajících. Tak ústřední, horní svět, používající animální nervové soustavy, ačkoliv zdá se být soustředěn v hlavě, mozku, má svoje výběžky v prsou a břiše. Soustava krevních cév, soustředěná v hrudi, vysílá artérie a vény k soustavám

46

obou dalších světů lidské bytosti, jakož i lymfatická soustava centralizovaná v břiše, vysílá tělíska i cévy celým organismem.

Tak vznikají v každém ze tří světů tři nová pododdělení, která schematizujeme následovně:

lokalizační středisko horního světa zrcadlení středního světa zrcadlení dolního světa

horní svět

zrcadlení horního světa lokalizační středisko středního světa zrcadlení dolního světa

střední svět

zrcadlení horního světa zrcadlení středního světa lokalizační středisko dolního světa

dolní svět

Esoterikové aby znázornili, že tyto světy a jejich zrcadlení se vzájemně pronikají, používají ob-razce utvořeného ze svislých čar, který určuje vzájemné vztahy tří středisek tímto způsobem:

lokalizační středisko horního světa

zrcadlení horního světa

zrcadlení horního světa

horní svět

zrcadlení středního světa

lokalizační středisko středního světa

zrcadlení středního světa

střední svět

zrcadlení dolního světa

zrcadlení dolního světa

Dol

ní svět

lokalizační středisko dolního světa

Hor

ní svět

Stře

dní s

vět

dolní svět

To je pole, na kterém bytosti rozvíjejí svoje působení a je jasné, že působčí plocha bude měnit svoje pojmenování dle bytosti v něm činné.

Tak nutno rozlišovat u člověka na horní úrovni (hlava): 1) vůle, která je zde lokalizována, 2) životní princip, který se zde zrcadlí a 3) tělo, tj. hmotný prvek, který se zde zrcadlí.

Na střední úrovni (hruď):

1) zrcadlení vůle, 2) lokalizační středisko životního principu, 3) zrcadlení hmotného prvku, těla.

Na dolní úrovni je to analogické. Tak vzniká další tabulka:

hlava — nervy vůle — rozum život psychický prsa — krev Intelekt — cit život organický břicho — lymfa hvězdné tělo — pud život buněčný

47

Nesmíme zapomínat, že těchto devět středisek je vyzařováním jediného velikého Nekonečna, ze kterého odvozuje první trojice svůj původ. Proto bude tato tabulka jen tehdy úplná, bude-li vykazovat nad horním světem prvý stvořitelský princip a pod dolním světem přímé zrcadlení tohoto prvního principu, to jest článek, kde je dokončeno druhé stvoření neboli plození. Potom obdržíme, použijeme-li jako dosud člověka za vzor, toto konečné schéma:

Bůh: Stvořitelský princip

hlava rozum život psychický prsa cit život organický břicho pud život buněčný

Plození: zrcadlení stvořitelského

principu ve hmotě

Tohoto schématu je možno použít k anatomické analýze lidského těla. To znamená, že naše schéma vyjadřuje všeobecný zákon konstituce vůbec a že postačí změnit názvy prvků, abychom obdr-želi jména jim odpovídajících úrovní čili světů a obráceně. Klíčem k schématu je dekáda základní číselné řady, na podkladě jejíhož klíče lze sestavit rozdělení věcí jako celku (jako jsme to učinili my u člověka), jakož i každé sebemenší částice této věci.

Esoterikové, kteří zjistili uvedený všeobecný zákon, nechtěli, aby při výkladu ztratil na jasnosti volbou libovolného příkladu. Bylo proto nutno dát každému určení zákona všeobecně dodržované utváření, neboť jen tak možno předejít omylům. Byly tedy do schématu představujícího zákon a slou-žícího za vzor pro veškerá možná užití vloženy numerace. Není nic abstraktnějšího nad tato „Pračísla“, reprezentující všeobecné i esenciální formy věcí, kategorie vesmíru.

V původním schématu dekády základní číselné řady byla přidělena každé z těchto numerací jedna z vlastností čili přívlastků. Tak vzniklo klasické schéma sefirotů, tj. kabbalistický strom, ilán. Těchto deset „metafyzických“ základních sil, „božstvu“ nejblíže stojících praidejí a duchovně-morálních sil, lze současně použít jako kategorií na každou skutečnost:

I. III. II. V. IV. VI. VIII. VII. IX. X.

Tyto kategorie nejsou od sebe izolovány, neboť mimo vertikální, vztahovou souvislost (tzv. Sloupy nebo Štíty ilánu) existují mezi nimi spojovací cesty, která kabbala nazvala „kanály“. Prostřed-nictvím spojovacích cest působí Nekonečno, absolutno, na svět prvního stvoření, tj. na praideje či základní dekádu a její členové opět na sebe a mezi sebou vzájemně. Každá ze spojovacích cest je tvo-řena stvořenou skutečností, tj. skutečně existující bytostí, ať pomyslnou, nebo náležející životnímu principu či bytostí hmotnou, vždy dle úrovně či světa, kterému náleží bytost nebo věc, na kterou se schéma numerací použije.

Právě tak, jako každý z konstitutivních prvků nejvšeobecnějšího schématu je reprezentován pří-slušnou numerací, abstraktním číslem, je jedna každá z imaginárních cest spojujících konstitutivní prvky symbolizována příslušným písmenem hebrejské abecedy. Ale i u těchto spojovacích cest nutno dbát zákona Trojice, což kabbalisté neopomněli učinit při vytvoření podivuhodného nástroje, kterým je hebrejská abeceda. Tato abeceda se skládá z dvacetidvou hieroglyfických znaků, z nichž každý je pomyslnou bytostí hlubokého významu. Jednotlivá písmena odpovídají třem světům následujícím způsobem:

48

Tři „matky“, Alef, Mem a Šin symbolizují horní svět, sedm dvojitých písmen střední a dvanáct jednoduchých dolní svět. Jelikož každý ze světů zrcadlí se v obou zbývajících, nalezneme každý z druhů písmen (matky, dvojité a jednoduché) ve všech třech světech. Horní svět má jednu matku, dvě dvojité2 a čtyři jednoduché, které symbolizují imaginární spojovací cesty, kanály, horního světa. Střed-ní svět má jednu matku, dvě dvojité a šest jednoduchých, dolní svět jednu matku, dvě dvojité a dvě jednoduché.

Zákon rozdělení sil v soustavě numerací je následující: Tři triády či trojice vždy s jedním tonalizujícím, tj. slaďujícím vyšším a nižším akordem a spo-

jovací cesty mezi různými středisky. Toto je pouze statika, anatomie soustavy, a nesmíme zapomenout, že naše soustava přesně zná-

zorňuje životní zákon, kterým je ovládán vesmír. Konstitutivní prvky, které jsme uvedli, dávají růz-nými svými kombinacemi vzniknout nesčetným novým zákonům, kterými jsou stanoveny a určeny veškeré podrobnosti a jednotlivosti rozdělení ústřední síly až do nejmenších a nejposlednějších částic všech světů.

Při použití velkého schématu numerací (sefirotů) na novou soustavu reálných bytostí neb věcí mění se jména středisek a spojovacích cest. Na základě toho badatelé neznalí tohoto kabbalistického systému jsou uváděni ve zmatek, neboť není nikdy napsán úplný klíč významu spojovacích cest před-stavovaných hebrejskými písmeny pro určitou sféru užití, takže každý, kdo chce vniknout do těchto studií, musí sám přizpůsobit všeobecný klíč každé nové soustavě hodnot a tím se naučit ovládat zá-kladní zákon analogií.

Při stvoření člověka sloužil vesmír za vzor, ale člověk i vesmír jsou stvořeni k obrazu božímu. Bůh zůstává pro člověka nepoznatelný, vlastnost, kterou esoterismus nazývá EN-SOPH. Pouze ve svých projevech, tj. při promítnutí svého bytí navenek je chápatelný a srozumitelný.

Prvým svým projevem stvořil Bůh princip skutečna a tím svoji nesmrtelnost: Trojjednotu neboli Trojici. Trojjednotu, prototyp či pravzor všech přírodních zákonů a současně absolutní vědeckou for-muli, jakož i základní náboženský princip nalezneme u všech národů a ve všech kultech.

Esoterní tradice označuje tuto trojici následujícími názvy:

I. KORUNA (Kether) III. ROZUM (Binah) II. MOUDROST (Chochmah)

To je prvá trojice numerací neboli sefirotů, vyjádřená božími přívlastky. Pozorujme blíže její konstituci.

Vzpomenu-li si, že vše existující se skládá z těla (látky), intelektu (síly) jako středního článku a vůle, jsme nuceni hledat původ těchto principů trojice v Bohu samotném.

Tři pojmy, Koruna, Moudrost a Rozum představují Boha a tyto tři pojmy tvoří analýzu Ducha božího.

Co je to život boží? Životem božím je trojjednota a sice lidstvo s jeho pólovými protiklady: mužem a ženou (Ada-

mem a Evou). Tělo boží je tvořeno vesmírem v jeho trojitém rozčlenění. Shrneme-li toto vše, získáme tuto de-

finici Boha: Bůh není ve svém bytí poznatelný, avšak ve svých projevech ano. Jeho tělo je tvořeno vesmí-

rem, muž–žena je jeho duší a On sám tvoří dvojitou polarizaci svého ducha. To vše je vyjádřeno tímto schématem:

2 Kabalistické zasvěcení (Brno 1995, str. 26) uvádí tři dvojité, což se jeví přesnějším. Stejná „chyba“ je obsažena i v I. kapitole 2. dílu Herbaria (Eulis 1941), odkud je zde uváděný text doslova přepsán. — pozn. Zariatnatmik

49

– ∞ + Koruna Duch boží

Rozum Moudrost svět božský, tj. Bůh Otec

Eva Adam Duše boží Lidstvo

svět člověka, tj. Bůh Syn

Natura naturata Natura naturans Tělo boží [Vesmír]

svět přírody, tj. Duch Svatý

Tyto tři triády, tonalizovány v jednotu, jsou tvořeny deseti numeracemi či sefirotami, či lépe, jsou obrazem deseti numerací, které představují vývoj tří prvých principií božství ve všech jeho pří-vlastcích.

Jsme tedy nuceni při analýze rozlišovat v Bohu, člověku a vesmíru tři základní prvky, které za svého vývoje vykazují deset prvků, jinak řečeno trojici, která se vyvíjí v sedmeru.

Deset numerací a jejich význam: 1) možno je pokládat za symbolická znázornění Boha, člověka a vesmíru, tj. ducha, duše a těla

božího, 2) jakož i za matematickou formulku evoluce a involuce kteréhokoliv z těchto tří velkých a pro

nás vždy základních principů.

Na základě definicí, které jsme na svém místě učinili, můžeme učinit tři zajímavé závěry:

1) Materialistická filosofie se zabývá studiem těla božího, tj. vesmíru, a uctívá tak polovědomě nejnižší projev božstva v kosmu: projev hmotný.

2) Pantheistická filosofie studuje život boží neboli kolektivní bytí, esoterismem nazývané Adamem-Evou. Je to Člověčenství, lidství, které se samo uctívá ve svých utvářejících prv-cích a k sobě se modlí.

3) Theisté a filosofie náboženská zabývají se studiem Ducha božího. Avšak esoterismus stojí nad každým z těchto druhů studia, neboť tvoří syntézu všech tří druhů,

tj. materialismu, pantheismu a theismu v jediném celku, jehož části analyzujeme, aniž by ovšem celek jinak definovala než mystickou formulkou filosofa a matematika HOËNE WRONSKIHO: X.

Tak především učí, že člověk ve své konstituci a svém utváření zrcadlí přesně celý vesmír. Pro-to dal člověku název Mikrokosmos, malý svět, v protikladu Makrokosmu, velkému světu vesmírnému.

Říká-li, že člověk je obrazem vesmíru, neznamená to, že by vesmír byl velkým savcem, nýbrž že utvářející prvky obou jsou si analogické, nikoliv ale totožné. Tak u člověka se spojují buňky růz-ných forem a konstitucí, aby utvořily ústroje, jako žaludek, játra, srdce, plíce, mozek atd. Tyto ústroje spojují se opět v soustavy, aby mohly vzniknout jejich funkce a činnosti. Tak plíce, srdce, artérie a vény vytvářejí společně soustavu krevního oběhu; mozkové laloky, mícha, senzitivní a motorická ner-vy tvoří soustavu nervovou a podobně.

Dle metody analogií, zásadně hermetismem používané, vše co v člověku a vesmíru sleduje ten-týž zákon, je souvztažné.

Bytosti a věci velmi rozdílných forem (nerosty, rostliny, zvířata a člověk) tvoří celek, oběžnici a řady oběžnic sluneční soustavy. Oběh planet a jejich souputníků vytváří vesmírný život právě tak, jako spolupůsobení řady ústrojí je podmínkou pro život lidský. Ústroj a oběžnice jsou tedy analogickými, neboť působí dle stejného zákona, ačkoliv srdce a slunce jsou zcela rozdílnými útvary. Vidíme jasně, proč staří nazvali člověka mikrokosmem.

Hmota sama je esoterismem pokládána za obal, který byl následkem Adamova pádu, degenera-ce, dodatečně dán všem tvorům. Jakob Boehme, Pasqually, Fabre d’Olivet a Wronski propracovali dostatečně tuto ideu, takže není nutno se u ní zdržovat. Zmiňujeme se o ní pouze proto, aby bylo jasno, proč v konstituci člověka žádná z již zmíněných tři funkčních principií nepředstavuje hmotu lidského těla.

Člověk se skládá ze tří věcných částí:

50

1) části nižší, která ale není hmotným tělem, neboť hmota sama o sobě není žádným věcným elementem. Nižší část člověka je principem, který určuje a ovládá hmotnou formu. Nazý-váme jej nefeš, tělo hvězdné či astrální.

2) vyšší části „božské jiskry“, „duše“ spiritualistů, kterou esoterismus nazývá „duchem“: ne-šamah.

Tyto dva prvky chovají se k sobě jako olej a voda, neboť jsou tak rozdílné bytnosti, že by nikdy nemohly vstoupit do spojení, kdyby nebylo části třetí, která je příbuzná přirozenosti obou a která je sjednocuje asi tak, jako alkalické karbonáty spojují olej a vodu při procesu tvoření mýdla.

3) Tento třetí článek, spojovací část mezi oběma předchozími, učenci nazývají „životem“, kdežto my „duší“, ruách.

Tyto tři články tvoří v jednotě bytí člověka tak niternou syntézu, že znázorňujeme schematicky člověka třemi body (tři zmíněné články) obklopenými kruhem.

Nepheš, ruách a nešamah jsou třemi podstatnými principiemi, které odpovídají v člověku třem světům, u nichž se analýza ráda zastavuje a nechce kráčet dále. Vzdor tomu, skládá se každý ze zmí-něných tří článků opět z více částí. Tři články odpovídají tomu, co učenci nazývají tělem, životem a vůlí, přesně řečeno životem buněčným, organickým a psychickým.

Na podkladě rozdělení tří světů v jejich části získáme analogické schéma rozčlenění tří podstat-ných principií člověka v devět pododdělení:

duchovní středisko Vůle spojení duchovního s duševním Nešamah

spojení duchovního s astrálním spojení duševního s duchovním

Intelekt duševní středisko Ruách spojení duševního s astrálním spojení astrálního s duchovním

Pud spojení astrálního s duševním Nepheš astrální středisko

Někteří hermetikové používali sedmidílného rozčlenění, dokonce i pětidílného. Sedmidílné roz-členění je chybné: ačkoliv vykazuje také tři hlavní principy, slučuje některé principy spojení v princip jediný, takže obsahuje pouze čtyři principy spojení. Pětidílné obsahuje tři hlavní a pouze dva principy spojení. Pěti a sedmidílné rozdělování neodpovídá v tomto směru a případu univerzálnímu schématu a je proto chybné.

51

a) Srovnávací schéma devítidílného a sedmidílného rozdělení

1 duchovní středisko Vůle 2 spojení duchovního s duševním Nešamah

3 spojení duchovního s astrálním spojení duševního s duchovním

Intelekt 4 duševní středisko Ruách 5 spojení duševního s astrálním 6 spojení astrálního s duchovním

Pud spojení astrálního s duševním Nepheš 7 astrální středisko

b) Srovnávací schéma devítidílného a pětidílného rozdělení

1 duchovní středisko Vůle 1 spojení duchovního s duševním Nešamah

2 spojení duchovního s astrálním 2 spojení duševního s duchovním

Intelekt 3 duševní středisko Ruách 3 spojení duševního s astrálním 4 spojení astrálního s duchovním

Pud 4 spojení astrálního s duševním Nepheš 5 astrální středisko

Zmínili jsme se již, že ústroje vesmíru jsou tvořeny planetami a že příčinou vesmírného života je oběh planet. Život ve vesmíru je udržován „světelnými proudy“, kterými jsou planety obtékány a tak pokrývány zátopou plodivých zárodků.

Každé krevní středisko jako přijímač a roznašeč proudu života v člověku je reálnou bytostí, stvořenou k obrazu člověka. Životní proud v člověku obsahuje nekonečné množství takových bytostí.

Tak je to také s proudy „světla“ ve vesmíru a odtud je odvozeno učení o andělích a démonech, zosobněných silách vesmíru. To, co esoterismus nazývá andělem nebo démonem, není nic jiného, než zosobnění odvozené z různých stupňů života a inteligence přírody.

Praktický hermetismus touží po poznání těchto neviditelných bytostí, přijímačů a roznašečů proudu života ve vesmíru, obsažených v proudech „světla“. Hermetismus se snaží působit na tyto tvo-ry a poznávat jejich síly: tak vznikla magie a astrologie.

Avšak životní síla, která je rozšiřována krevním oběhem, není v člověku jedinou. Nad touto si-lou, vedouc ji, stojí jiná síla, síla nervová.

Nervová síla uspořádává životní jevy, ať krouží v podvědomé soustavě organického života (sympatická nervová soustava, astrální tělo), nebo působí vědomě vůlí (mozkem a motorickou nervo-vou soustavou). Toto nervové fluidum není rozšiřováno zvláštními bytostmi (krevní tělíska) jako ži-votní síla. Vychází totiž z jedné bytosti, která žije tajuplně a skrytě (nervová buňka) a proudí k přijímacímu středisku. Mezi vysílajícím a přijímajícím existuje pouze vodící kanál.

Dle hermetického učení je to ve vesmíru právě tak. Nad nebo lépe v nitru zmíněných „světel-ných proudů“ existuje tajuplné fluidum zcela neodvislé od stvořitelsky činného bytí přírody, jako je nervové fluidum neodvislé od krevních tělisek. Toto fluidum je bezprostředně vyzařováno z boha, nebo ještě lépe, je to tělo boží samotné, je to Duch Vesmíru.

Vesmír se skládá tedy dohromady jako člověk: 1) z těla: hvězdná tělesa a to, co vytvářejí,

52

2) z životní síly: „světelné proudy“obtékající hvězdy a obsahující stvořitelsky činné přírodní síly (anděly a démony),

3) z řídící vůle: rozšiřující se všude pomocí fluida, která je smysly nepoznatelné: hermetikové nazývají toto fluidum univerzálním magnetismem nebo ÓR. Je to aurum alchymie, příčina atrakčního působení neboli lásky mezi hvězdami.

Vesmír i člověk jsou podrobeni periodické involuci a evoluci, aby se nakonec opět sloučili ve svém společném původu v Bohu.

Naše pozitivní vědy stanoví pro smysly chápatelný svět tuto poučku jako poslední: není látky bez síly a síly bez látky. Nepopiratelná poučka, která zůstává neúplnou bez dalšího komentáře:

1) Kombinace, kterou nazýváme silou a látkou, objevuje se ve všech možných odstupňová-ních, počínaje tím, co možno nazvat zhmotněnou silou jako je ku příkladu skála, nerost, chemické tělísko, až k nejjemnější látce a silové podstatě látky jako je elektron. Ačkoliv nemůžeme sílu a látku izolovat, objevují se jako protikladné a nejzevnější matematické hra-nice jedné číselná řady, ze které zříme pouze některé mezičlánky: látka a síla jsou abstrakt-ními, ale nepopiratelnými konečnými články této řady.

2) Články této řady, tj. individua přírody nejsou nikdy stabilní; síla, jejíž charakteristikou je nekonečná pohyblivost, strhává látku s sebou od jednoho pólu k druhému, kdežto látka činí se zjevnou v protiproudu opačného směru. Tak kupř. atom fosforu, který je odejmut jedlou rostlinou nerostným fosfátům, stává se článkem mozkové buňky člověka (tedy zjemnělou látkou či silovou látkou), aby přešel po smrti člověka rozkladem těla opět do říše nerostné, to znamená, že se zpětné proměňuje v nejhrubší látku.

3) Pohyb, to jest výsledek této přesunující se rovnováhy, není neuspořádaný, neboť vykazuje řadu zřetězených harmonií, které nazýváme přírodními zákony, opět se slučujícími v syntéza nejvyššího zákona evoluce, vývoje: harmonický souzvuk jevů je projevem toho, co nazýváme vůlí. Že tato vůle nemůže být slepá, je jasné. Vědoucí, tj. inteligentní vůle je archetypickou vůlí, která je prapříčinou světa.

Svět smysly pochopitelný je tedy výrazem vůle, která se projevuje sice v instabilní, ale postupně přibývající rovnováze mezi silou a látkou. To je vyjádřeno touto čtveřicí:

I. Vůle, tj. archetypická vůle, nejvyšší počátek. Avšak i tato vůle je ještě substanciální pova-hy, neboť mimo Boha vše duchovní je ještě tělesné, tedy trojjednotou intelektu, stvořitel-ské síly a látky.

II. Síla a… III. Látka — protiklady polárních prvků vůle. IV. Svět pochopitelný smysly, jakožto výsledek instabilní dynamické rovnováhy mezi silou a

látkou. Esoterismus, vycházející z uvedených, poznatků mathese, rozčleňuje veškeré svoje Poznání

analogicky do čtyř skupin:

2 skupina antroposofická

1 skupina teosofická

3 skupina kosmosofická

4 skupina fyziosofická

Ústředními problémy esoterismu, jejichž rozřešení zakládá výše uvedené skupiny esoterního poznání, jsou tyto záhady:

53

2 antropogenese

problém vzniku intelektu

1 teogenese

problém vzniku vůle

3 kosmogenese

problém vzniku pudu 4

fyziogenese problém vzniku hmoty

V jedné z předcházejících kapitol (Poznání a askeze) jsme řekli, že esoterní řešení těchto záhad neděje se poznávacími metodami, které jsou vlastní konkrétnímu a abstraktnímu stupni Poznání, nýbrž metodami extatického zření. Vyslovili jsme také, že esoterismus nelze chápat jako vědu nebo filosofii, nýbrž vždy jen jako tradici předků člověka, střežící správný výklad extaticky zřeného. Zmínili jsme se o tom, že praktický esoterismus, který nazýváme hermetismem, není ničím jiným, než uměním správ-ně vidět, a že toto umění, použito na výše uvedené problémy teogenese, antropogenese, kosmogenese a fyziogenese člení se tím na čtyři hlavní skupiny hermetického umění:

2 psychurgie

1 teurgie

3 magie

4 alchymie

Na předchozích stránkách jsme názorně předvedli tvorbu základní číselná řady, vznikající s apodeiktickou jistotou z jednoho jediného bodu, kabbalistického roš; na tomto místě předběžně po-znamenáváme, abychom zděsili ducha všech matematiků, zabývajících se teorií čísel, že zdánlivě ne-vysvětlitelná nutnost, ze které tuto jistotu čerpáme, není ničím jiným než zákonitostí, která je vyslove-na třetí modifikací stvořitelského zákona: zákonem účelové konvergence různorodých prvků v téže soustavě.

Na zmíněných stránkách jsme ukázali, že základní číselná řada obsahuje v sobě utvářející prvky tří kabbalistických světů s jejich oboustrannými vztahy, které jsou vysloveny řadou čísel od jedné do devíti a které se zrcadlí v jednotícím zrcadle čísla deset, takže toto číslo v sobě a samo o sobě je před-stavitelem čtvrtého světa a že základní číselná řada v tomto pojetí je tajemným schématem numerací, kabbalistickým stromem, kterým je vyjádřen pratyp stvořitelského zákona.

Je proto samozřejmé, že výše zmíněné čtyři genetické problémy, na jejichž rozřešení jsou zalo-ženy čtyři skupiny esoterního Poznání, použitím stvořitelského zákona na tyto genese, rozčleňují se každý na devět dílčích problémů, které zrcadlením v zrcadle čísla deset se slučují vždy v jednotu Po-znání.

Uspořádání dílčích problémů jednotlivých genesí je následující:

54

I. TEOGENESE:

3

SVOBODA

1

DOBRO

2

INTELIGENCE

5

EVA

6

LIDSTVO

4

ADAM

8

PŘÍRODA STVOŘENÁ

9

VESMÍR

7

PŘÍRODA TVŮRČÍ

10

VŠEOBECNO

II. ANTRÓPOGENESE:

3

EVA

(matka udržovatelka)

1

KRÁSA

2

ADAM

(otec ploditel)

5

PRÁVO

6

ROZUM

4

USKUTEČNĚNÍ

8

OB

9

ÓR

(astrální světlo)

7

OD

10

LIDSTVO

55

III. KOSMOGENESE:

3

PŘÍRODA STVOŘENÁ

(involuce, potence)

1

SOULAD

2

PŘÍRODA TVOŘIVÁ

(v akci, akt)

vůle

5

SMRT

6

OSUD

4

ŽIVOT intelekt

8

ŽIVOT INDIVIDUÁLNÍ

9

ASTRÁLNÍ

SVĚTLO V OBĚHU

(ÓR)

7

PLASTICKÁ SÍLA

pud

10

VESMÍR

IV. FYZIOGENESE:

3

MATERIE

(potence)

1

DOKONALOST

2

FORMA

(akt)

vůle

5

MERKURIUS

6

SAL

4

SULFUR intelekt

8

PŘÍČINA

9

LUMEN NATURAE

7

ŽIVEL pud

10

HMOTA

56

Avšak nad stromem sefirotů se nachází nepoznatelné EN SOPH, zvané pro svoji nepoznatelnost taká AJIN, Nic; proto i na výše uvedené numerativní výčty dílčích problémů jednotlivých čtyř genesí nutno znamenat:

2 antropogenese

RUÁCH ELÓHIM (duše boží)

1 teogenese

JHVH (nevyslovitelné jméno)

3 kosmogenese KADMIEL

(demiurg Métatron) 4

fyziogenese MYSTERIUM MAGNUM

(veliké tajemství)

Těžištěm sefirotů je dle tradice šestá numerace, v základním schématu nazývaná Tiferet, tj. Krá-sa; kabbalisté dali šesté numeraci ještě zvláštní přídomek: Melek, tj. Král.

Podrobíme-li výše schématicky uvedenou problematiku jednotlivých genesí bližšímu zkoumání, zjistíme, že vždy šestý problém je problémem ústředním:

2 antropogenese

problém rozumovosti

1 teogenese

problém člověčenství

3 kosmogenese

problém osudovosti 4

fyziogenese problém alchymické soli

Devátá numerace, zvaná Jesod, tj. Základ, je tradicí obdarována právě tak, jako šestá numerace, ještě zvláštním přídomkem: Královna. Kabbalisté praví, že tato „Královna“ je vybavena zvláštní schopností: může přesně stanovenými cestami vystoupit ke „Králi“ a uzavřít s ním „sňatek“.

A kabbalisté mají pravdu, protože jen „sňatkem Královny s Králem“ upravují se veškeré vztahy v celkové problematice Malkuthu, tj. Královské říši.

Prosím o prominutí těchto několika obrazných slov, skrývajících poučky mistrů kabbaly; ověřu-jeme jimi správnost sestav a přivádějí k řešení.

Víme již, že speciální poznávací metody kosmogenese tvoří charakteristicon hermetického umění, které se nazývá magie; hermetického umělce, který chce poznat kosmogonickou ideu a potom [ji] zobrazovat v odpovídající látce, jmenujeme mágem.

Nejvyšší kosmogonická idea nazývá se Soulad, extatické zření této ideje je nejvyšším cílem magie jako poznávací cesty.

Dle této nejvyšší kosmogonické ideje má být vše v kosmu uspořádáno dle zákona, který plyne bezprostředně z její existence: dle zákona, který budeme v našem spise nazývat zákonem vesmírné konvergence (vesmírného souznění) a který jako takový je třetí modifikací všeobecného stvořitelského zákona. Pythagoras nazval tento zákon zákonem harmonie sfér.

Avšak neustálým vzdalováním se všeho od původního bodu, roš (vesmír se dle tradice neustále rozšiřuje), dochází k antagonii vesmírné konvergence, k vesmírné divergenci. Tato antinomická diver-gence je příčinou všeobecné degenerace, která v tradičním pojmosloví esoterismu je nazývána pádem. Nebudeme se zde na tomto místě zmiňovat o zákonech exaktní fyziky, kterými jsou tyto prastaré po-znatky tradice zcela potvrzeny, ačkoliv je to velmi zajímavé.

Nuže, návrat k vesmírné konvergenci je cílem všech velikých škol magického umění; v prvé z úvodních kapitol k magii innaturalis promluvíme podrobně o tomto všeobecném cíli mistrů magic-

57

kého umění od dob pravěkého rodu Džemšidova před postupujícím zaledněním severní zemské polo-koule za poslední ledové doby až po extatika a evokatéra Martinése de Pasqually, znalce tradice Fabre d’Oliveta a geniálního matematika Hoëne Wronskiho.

A že obavy velikých mistrů magie z následků vesmírné divergence byly opodstatněné, potvrzuje našim vrstevníkům druhá část schématu architektonické trichotomie učení lidstva, použijeme-li for-mulek stvořitelského zákona (viz kapitola: Mathesis a Analysa) k výkladu filosofie dějin. Z antinomie lidského intelektu nás jímá děs… protože ji dnes [spatřujeme] o mnoho jasněji než Pasqually nebo Hoëne Wronski.

Z toho, co jsme v několika posledních odstavcích řekli, můžeme odvodit, že magie 1) v teorii je poznávací cestou kosmogenese a 2) v realizaci mesianismem. To ale není vše; čím je v adaptaci, máme-li při svém bádaní dodržovat zákon trojnosti. Na tomto místě nutno vzpomenout dnes již klasické definice Papusovy: magie je užitím zmoc-

něné vůle člověka k rychlému vývoji živých sil přírody. Tyto tři definice vyjadřujeme následujícím obrazcem:

2 REALIZACE

(intelekt)

1 TEORIE

poznávací cesta (vůle)

3 ADAPTACE

(pud) 4

MAGIE

Tento obrazec nám umožňuje roztřídit magické umění do čtyř klasických odvětví praktické magie:

2 MAGIA SYMPATETICA

(intelekt)

1 MAGIA DIVINA

(vůle)

3 MAGIA INNATURALIS

(pud) 4

MAGIA NATURALIS (tělo)

1) Magia divina vede svými metodami a pomocnými prostředky k Poznání. 2) Magia sympatetica se zabývá odstraňováním divergence a opětovným navazováním kon-

vergence na základě studia příčin sympatie a antipatie. 3) Magia innaturalis je praktickou dynamistikou. Jako taková zabývá se studiem formálních a

aktuálních příčin a působením na ně. 4) Čtvrté odvětví praktické magie, magia naturalis, zůstává v současných magických školách

nepovšimnuto. Proč? Protože již více než sto let není mistra, který by použil pratypu stvoři-telského zákona na poli exaktní fyziky a uvedl tím exaktní fyzikální zákony v soulad s esoterními zákony magie a tak znovu otevřel dlouho již uzavřenou bránu magie naturalis.

Poznámka: Kdyby Agrippa z Nettesheymu, Johannes Faust, lipský iluminát Schrepfer a všichni jim podobní

uvážili, že takovouto dynamistickou definici lze formulovat pouze magickou adaptací, nebylo by za-potřebí vyslovit osudná slova de vanitate nebo podlehnout šalebnému nutkání evokovaných dynameis.

Pozorný čtenář si jistě všimne, že jsme v předcházejících odstavcích opomenuli uvést odvětví magie, které je nazýváno magia nigra, černá magie, takže nám jistě činí v tom směru, jak se zdá, oprávněnou výtku. Na to ale odpovídáme:

58

1) Jako vyznavači tradice popíráme existenci samostatného světa zla; tradice nás výslovně upozorňuje, že Samael v úlohách Satana jecer hara, kategora, sanegora a anděla smrti „jest věrným sluhou božím“.

Satana jako představitele pudové negace ve světě utváření (ve světě astrálním) nazýváme bludem, který vznikl ve světě stvoření antagonistickou heterogenií vědění a jsoucna v intelektu. Vycházeje z tohoto počátečního bodu divergence v intelektu mohu sledovat stá-le šířeji vývoj bludu, jehož evoluce je osudově spojena se stále se zvyšující involuční dege-nerací toho, co nazýváme prostocit. Evoluce bludu v konkrétní zlo je podmíněna involuční degenerací prostocitu a obráceně. Proto také ve vztahu k člověku znovu nabytí prostocitu v jeho čistotě a obsažnosti tvoří ústřední bod psychurgické techniky evolučního školení člo-věka. Znovuzískáním prostocitu je odstraněn blud v intelektu a tím také zlo v člověku. Sata-novi v podobě ďábelského vtělení zla potom nezbývá nic jiného, než se skrýt v říši nábo-ženských domněnek, která je mu provždy vyhrazena. Tím jsme také jasně řekli, že ve světě archetypu, kde vědění a jsoucno tvoří antinomiální jednotu, Satan nikdy nemohl existovat. Satanismus je výplodem matriarchální a gnostické schizofrenie.

2) Popírám oprávněnost všude opakovaných názorů historiků filosofie a náboženství na pár-sismus. Neuznávám párský dualismus, protože každý, kdo umí pozorně číst, může si ověřit již z textu Zend-Avesty, že pársismus byl a je monotheistický. Při řešení otázky tzv. párské-ho dualismu nelze se opírat pouze o jednostranné zprávy Řeků z doby Alexandra Velikého: rozřešení může být založeno jen na úplném poznání záhady potenciality a aktuality v problematice pársismu.

3) Omyly magie křesťanského středověku jsou mi velmi dobře známy. Tyto středověké sata-nistické omyly vznikly sloučením křesťanské gnose se vzpomínkami na kult bohyně-Matky, který je hlavním znakem matriarchálního společenského zřízení předhistorického člověka.

4) Kult bohyně-Matky spojený s hekatombou lidských obětí a kultickým lidožroutstvím mohu bezpečně sledovat na základě prehistorických nálezů již od posledního zalednění Evropy až do VI. století př. n. l. nepřetržitě, aniž bych byl nucen přihlížet jinam, na určitých místech střední Evropy. Schizofrenie předhistorického kultu bohyně-Matky a tím také matriarchátu vznikla vydává-ním ženy za to, čím není: za tvůrkyni života. A schizofrenie gnosticismu, lhostejno, zda po-hanského nebo křesťanského, opět tím, že gnosticismus byl vydáván za to, čím nikdy nebyl: za esoterní Poznání. Navážeme-li na prehistorii a dotýkajíce se magických znaků, gnose, můžeme ještě v době květu gnostických sekt cítit dým uhasínajících obětních žárovišť mat-riarchátu a pozorovat chytrácký přenos intelektuálního bludu předhistorického kultu bohy-ně-Matky do změti náboženských domněnek gnosticismu.

5) Každému dostupné staré texty vyjadřují se jasně o všech zhoubných vlivech „pokolení ob-rů“ (nefilim) především na ženský pól člověka. Že v r. 1960 nelze již pochybovat o někdejší existenci lidských obrů, dokazují poměrné četné nálezy fosilních zbytků; o těchto nálezech se ještě v r. 1960 nezmiňují ti prehistorikové, kteří sledují demagogické účely.

6) Zavedením patriarchátu byla zlomena veřejná moc nadvlády sobeckého racionalismu a jeho pověrečné nelogičnosti. Zásluhou patriarchátu byla především znovunalezena předmatriar-chální tradice a odstraněny lidské oběti, vzhledem k jejich rozsahu a nesmyslnosti, poměrně velmi rychle. Dnes tak slavený Američan Morgan vytvořil svými pracemi pouze mýtus o hluboké etice matriarchátu, protože prehistorické nálezy dokazují opak a plně potvrzují zprávy starých textů.

Co jsem pod bodem 1–6 uvedl, rozvedeme a opřeme se o důkazy, které přináší současná prehis-torická věda spolu s texty gnose a středověké magie v úvodní kapitole závěrečného svazku našeho spisu o magii.

Jak z předchozího vidno: neuznávám existenci žádného „černého umění“, které by mohlo být svými evokačními výsledky založeno na existující tradici esoterismu. To nesporně dokazuje, jak nám ukazují dějiny magického experimentu, konečný operační neúspěch „černých mágů“. A kde se jedná o zneužívaní tradiční magické moci k sobeckým účelům, relativnost dosažených úspěchů láme z jedno-

59

z jednoduché příčiny vbrzku vaz: samostatný svět zla neexistuje, a proto nemůže být protipostaven nejvyšším archetypickým ideám. Magických sil nelze proto také zneužívat k sobeckým cílům, tj. k cílům negativním; magické síly samy ve své aktualitě a pro svoji aktualitu způsobí takovému konání odstrašující konec. A totéž se vztahuje i na lidstvo jako celek člověka: bude-li sledovat negativní cíle, samo se zahubí.

Domnívám se, že jsem jasně vyložil, proč nevidím nikde mnohými tak žádanou „černou magii“, ale touhu nezasvěceného sledovat negativní cíle, kterážto touha je tragickým omylem nezasvěcenosti. Dějiny satanismu nejsou dějinami nějakého magického umění, ale dějinami sobeckých omylů neza-svěcence.

Řekli jsme, že magia divina vede hledajícího k Poznání. Zde nutno uvést, že atribut Vševědouc-nosti byl vždy výsadou božství. Odtud přídomek tohoto poznávacího odvětví magie: božská, divina, i jeho odvozenina: divinační, která se vztahuje na použití poznávacích metod a prostředků, sloužících k uskutečnění jmenovaného přívlastku božství. Proto také okultní romantika označila úspěšného reali-zátora divinační magie přídomkem božský, divinus.

Cílem uskutečnění uvedeného přívlastku božství divinační magií je, jak bylo již dříve řečeno, poznání kosmogenese a sice:

1) v prvotní příčině, 2) v kosmogonických pochodech a silách a 3) v účelu této genese jako konečné příčiny. Co je v prvotní příčině takové trojjednotné poznání kosmogenese? Antinomiální sjednocení

různorodých prvků vědění a jsoucna, tj. konkrétna a abstraktna, jinak řečeno empiria a transcendentna jako součástí skutečnosti v tom, co trvá sebou samým: v kosmogonické ideji.

Dospěli jsme k bodu, který Ammonios Sakkas formuloval jako překlenutí rozporů mezi Plato-nem a Aristotelem, Pico de la Mirandola jako kabbalu, Hoëne Wronskiho jako absolutní filosofii a Elifáš Lévi jako univerzální katolicismus. Zbývá ještě promluvit o vlastním obsahu a účelu poznání kosmogenese:

Vlastní obsah tvoří poznání stvořitelského zákona v jeho trojitém utváření: 1) jako tvůrčího zákona o sobě, 2) jako zákona problematiky kosmogonických pochodů a sil, 3) jako zákona účelového souznění různorodých kosmogonických prvků. Prvou formu tohoto zákona měl na mysli Ammonios Sakkas, druhou Hoëne Wronski, mluvil-li

o absolutní filosofii jako o zákonodárkyni všech věd a Elifáš Lévi třetí, promlouval-li o smíření proti-kladu vědy a náboženství v univerzálním katolicismu.

Aniž bychom chtěli nějak snižovat genialitu uvedených tří mužů, kterým se s pokračujícím vě-kem stále více obdivujeme, byl to Pico de la Mirandola, nejmenší z těchto mužů počtem let, který zřel ještě hlouběji a šířeji než oni, vyslovil-li slovo kabbala, pomyslíme-li na čtyřnásobný smysl tohoto hebrejského slova.

Mezi zde jmenovanými muži jsme úmyslně opomenuli Paracelsa, nesoucího v dějinách evrop-ské magie přídomek divinus. Vzpomeneme ho až příliš často při výkladu kosmického rigorismu v pojednání, které jsme nazvali k jeho poctě Astronomia magna, abychom obnažili nikoliv vědeckost současných astrologických mistrů, ale tradicionalismus základů astrologie.

Dospějeme k závěru kapitoly o tradici a divinační magii, odvážíme-li se odhalit účelovost po-znání kosmogenese jako konečné příčiny: odkrytí Pravdy, tj. bezpodmínečného principu všech skuteč-ností, existujícího v původní souladné totožnosti heterogenie vědění a jsoucna, o absolutním kosmo-gonickém cíli: Absolutním dobru, které se zrcadlí v nejvyšších ideách všech genesí.

Uskutečnění pravdivosti Nejvyššího Dobra jako konečného kosmogonického problému, kteréž-to uskutečnění nazývá se také dosažení Osvobození, jinak Vykoupení, Znovuzrození či Nesmrtelnosti, je věčným závazkem hermetického umění nazývaného magie.

A že se i zde nemýlíme, dokazují nám již základní úkony praxe: svěcení magických předmětů, směrující dle tradice k osvobození „padlého vyzařovaní“, nicocoth kabbaly.

60

VI. MATHESIS A ANALÝZA

Z tajemného bodu, kabbalistického roš, vzešla jednota s apodeiktickou jistotou, tj. s vědomím nutnosti. Proto také mathesis nezískává svoje poučky ze zkušenosti, nýbrž z apodeiktické jistoty.

Mathesis se všemi jejími formulkami a operacemi není ničím jiným, než metodicky nutně uspo-řádaným počítáním. Počítaní sestává ze stále opakovaného dosazování jednoty, pro kterou je potom používáno vždy jiného konvenčního slova (jedna, dvě, tři atd.), aby bylo zjevno, kolikrát byla již jed-nota dosažena.

Veškeré opakování spočívá na sukcesi a sukcese je posloupností či následností. Proto je na suk-cesi založeno bytí času, jehož vlastním tvůrcem a počátkem je onen tajemný bod, ze kterého vzešla původní jednota.

Tento bod v původní jednotě s vědomím nutnosti stále imaginačně opakován, vytváří linie, plo-chy a tělesa. A v těchto se jeví něco dalšího: bytí prostoru, jehož vlastním tvůrcem a počátkem je opět onen tajemný bod.

Veškerá jednotlivá určení prostoru a času jsou nutná. Vše, co jim odporuje, je nemožné. Jistota prostorových a časových určení je zcela jiného druhu, než jistota, kterou přináší zkušenost, protože zkušenost mi může pouze říci, že něco se až dosud jinak nejevilo. Nemůže mi ale říci, že něco je nutné tak a ne jinak. Na výkladu této primitivní a nejjednodušší nutnosti, kterou mathesis pravěkého člověka vyslovuje ve svých poučkách, ztroskotali i géniové největších matematiků nové doby, jako byli Euler a Gauss.

Poučky mathesis nejsou vyčerpány časoprostorem, protože jako existuje pořadí věcí v jejich po-sloupnosti či následnosti, tj. čas, a pořadí věcí v jejich polohách, tj. prostor, existuje také pořadí jejich působení: kausalita, příčinnost.

I kausalita je ve všech svých určeních nutná: vše, co jejím určením odporuje, je nemožné. Mů-žeme sice pochybovat, z které příčiny nutno vysvětlit určitý účinek; ale že má nějakou příčinu, je již předem, tj. apriori jisté.

Kausalita o sobě není nazíratelná; stává se jí teprve za jejího spojení s časoprostorem, kdy se nazývá materie. Totožnosti kausality s materií může být porozuměno až po studiu materie, protože nemůžeme naši představivou schopnost odpoutat od bytí hmoty.

Vyloučíme-li z našeho vědění o přírodě vše, co bylo empiricky získáno pomocí indukce, tj. pří-rodní zákony a posteriori jak jsou výrazem pro konstantní působení přírodních sil, nezůstane ve vědo-mí žádné určité působení. Ve vědomí zůstane pouze všeobecná možnost působení, tj. kausalita, která byvši zírána jako vyplňující časoprostor, činí materii.

A obráceně, materie je objektivně nazíraná změť časoprostoru a příčinnosti — kausality —přičemž tato změť, subjektivně pojata, podmiňuje rozum.

Proto nemohu souhlasit s tím, že materie o sobě je čistou potencí, která v okamžiku, kdy se od ní oddělí forma, stane se „ničím“. Materii nutno přiznat vlastní jsoucno, na základě kterého je v actu také bez formy. Materie je produktem emanační činnosti; jako taková má svoji ideu v bodu, roš, a následkem toho také svoje vlastní jsoucno neodvislé od formy.

Toto jsoucno materie je vlastním produktem stvoření, neboť materie jako substrát musí před-cházet všem formám, a proto spojení formy s materií není již stvořením, nýbrž něčím jiným: utváře-ním již stvořeného, kabbalou nazývaným jacar = od jecírah, utváření.

Materie nezískává od formy svoje jsoucno, svoji skutečnost, od formy získává pouze určité jsoucno, určitou skutečnost.

Proto nutno v materii rozlišovat trojité jsoucno: 1) jsoucno vůbec (esse simpliciter), kterého nabývá stvořením, 2) jsoucno, pomocí kterého je schopna na sebe vzít formu; toto jsoucno je jí vlastní následkem

její přirozenosti, pokud je potencí k formě. V tomto jsoucnu je různá, vždy dle rozlišnosti forem, ke kterým má potenciální vztah.

3) Jsoucno, které získává od bytí, složeného z materie a formy. Toto poslední jsoucno je to, co má ve zkušenosti vždy, protože dle přirozeného řádu věcí není nikdy bez formy.

61

Avšak onen actus, který je jí jako stvoření a potenciálnímu jsoucnu oproti formě vlastní, nemá ve skutečnosti nikdy, protože tento actus je v poměru k formě pouze potencí. Z toho ale neplyne, jak by chtěli Ibn-Siná a mnoho křesťanských středověkých filosofů, tj. právě proto, že ono podvojné jsoucno materie musí být myšleno jako předcházející jsoucnu třetímu, které získává formou.

Dle přirozeného řádu věcí materie nemůže nikdy trvat bez formy; avšak činností bodu, roš, o sobě nepoznatelnou, může být zbavena formy a nehledě k té, dále existovat následkem oné prvotní jsoucnosti, získané stvořením, které jí náleží také bez formy. Může-li prvotní bod vytvořit materii v jí vlastní jsoucnosti, je také schopen v tomto stavu ji udržet, tedy bez formy.

Je-li v objektivní skutečnosti materie něčím o sobě jednotným a všeobecným, co jako určitý substrát o sobě je všem určitým věcem podkladem, může se z tohoto jednoduchého a všeobecného stát určité jen tím způsobem, že se určující formy slučují s materií a tím o sobě stejná a jednotná materie může se rozdělit k mnohosti a rozdílnosti určitých tvarů. V dosahu přirozených věcí nacházíme trojí určitost:

1) generickou, 2) specifickou a 3) individuální. Jisté věci souhlasí mezi sebou v rodu a odlišují se druhovým rozdílem; jiné věci souhlasí dle

druhu a odlišují se svými individuálními zvláštnostmi. Generická určitost nesmí tedy být zaměňována se specifickou nebo individuální, naopak nutno je přesně rozlišovat.

Poměr mezi těmito třemi určitostmi zakládá se na tom, že generická určitost je předpokládána od specifické a specifická od individuální, protože bez rodu není druhu a bez druhu není žádné indivi-duum. Porovnáme-li je ale mezi sebou, nemůže nám ujít, že generická určitost je nejslabší, že stojí původní čisté neurčitosti materie nejblíže.

Materie je sice již v rodech diferencována v mnohost a rozdílnost; ale určitost, do které vstupuje v rodu, je ještě velmi omezena a nachází se na nejnižším stupni. Oproti tomu specifická určitost zau-jímá již vyšší stupeň, protože druhy mají již daleko určitější jsoucnost, než je generická jsoucnost věcí.

Na nejvyšším stupni určitosti nachází se určitost individuální. Individuum se uzavírá ve své jsoucnosti nejen oproti ostatním rodům a druhům, ale i vůči ostatním individuím téhož druhu, takže se jeví i vůči těm jako rozdílné; z řečeného je zjevné, že v určitosti materie se odehrává přirozený pochod od méně určitého k určitějšímu, to je od generického k specifickému a nakonec k nejvíce určitému, k individuálnímu jsoucnu.

Všechna určitost je podmíněna formou. Je-li materie za přirozeného pochodu pohybována ke generické, specifické a individuální určitosti, nutno rozlišovat také mezi třemi formami:

1) generickou, 2) specifickou, 3) individuální. Materie je generickou formou determinována k určitému rodu, specifickou k určitému druhu a

individuální k určitému individuu. Specifická forma předpokládá předem formu generickou a indivi-duální obě. Proto druh může vzniknout jen tím způsobem, že se s generickou spojuje forma specifická a individuum tím, že se individuální forma spojuje s oběma předchozími a tím je sjednocuje k určité jednotě.

Jen tím způsobem může být myšlena determinace materie k různým objektům, je-li původní ma-terie objektivně předpokládána jako o sobě jednotný a všeobecný substrát všech věcí.

A to jsme učinili my, řekli-li jsme, že materie je objektivně nesmírnou změní časoprostoru a kausality a objektivním odleskem rozumu.

Podrobíme-li generickou a specifickou formu bližšímu zkoumání, je jim podstatnou vlastností všeobecnost, neboť generická forma se nachází ve více druzích a specifická v mnohosti individuí. Pojmeme-li formy způsobem, jako jsme to učinili zde, to jest, že determinují v objektivní skutečnosti všeobecnou jsoucností; získávají vlastnost všeobecnosti právě tak jako materie, nikoliv již pouhým myšlením, ale jsou o sobě všeobecnými již v objektivní skutečnosti.

Aniž bychom na tomto místě rozvíjeli nauku o všeobecném, tážeme se, čím je vytvářena indivi-duální substance v její individualitě, abychom mohli stanovit princip individuace.

62

Specifický rozdíl vytváří druhy svým spojením s rodem. Poměr druhu k rodu je poměrem formy k materii; druh je celek, který sestává z materiálního a formálního momentu. Tento celek tvoří jednotu, na základě … které je mu nemožno rozdělit se ve více druhů téhož rodu. A tato jednota je opět podmíněna specifickým rozdílem, který soustřeďuje rod k něčemu určitému a o sobě ukončenému.

Týž poměr existuje i u individuálního rozdílu. Přistoupí-li tento k druhu a spojí-li se s ním, utvá-ří ve spojení s druhem individuum. Poměr individuálního rozdílu k druhu je tedy týž, jako poměr for-my k materii. Jako forma aktualizuje druhy určitým způsobem. A tím, že tyto aktualizuje, kontrahuje je k individuu a vytváří tak v jednotě s rody onen celek, kterému náleží individuální jednota. Poměr druhu k určitosti, kterou získává v individuu, byl předtím pouze potenciální. Jakmile přistupuje jako forma individuální rozdíl, pozvedá se v jednotě s tímto rozdílem k určitému individuu.

To znamená, že individualita neplyne z materie, ale z formy a že ve sledu forem je to poslední forma, která je principem individuace. To ale neznamená, že by tato poslední forma byla nějakou věcí, nýbrž že je skutečností, která přistupuje ke skutečnosti druhové.

Tato poslední skutečnost dává objektu jako individuální určitost a kontrahuje jej k individualitě; nezasahuje nijak do quiddity objektu, nedává mu žádnou quidditativní určitost, ale způsobuje, že quid-ditativně určený objekt je individuem tím a ne jiným. Princip individuace budeme v knihách o magii nazývat haccita.

Nyní prosím o zvláštní pozornost; přistupujeme k výkladu potence a aktu, dvou pojmů pro všechna odvětví magie zásadně důležitých, na která jsme nejdříve narazili při výkladu poměrů určitos-ti materie.

Potence je dvojí: aktivní a pasivní. Aktivní potence je tím, co působí na něco jiné, pokud jako potence má v sobě možnost jako pů-

sobčí příčina působit na jiné a na tomto jiném a v tomto jiném vyvolat účinek. Pasivní potence je to, co jako takové obsahuje v sobě možnost být od jiné působčí příčiny

k něčemu determinováno, čím dříve nebylo. Tím mohou obě potence přejít v akt; ale tento akt bude u obou potencí rozdílný. Aktem aktivní potence je potenci odpovídající působnost čili činnost. Oproti tomu aktem pasiv-

ní potence je potenci odpovídající skutečnost, ke které je pasivní potence vlivem jiného agens pohybo-vána.

Aktivní potence jsou opět dvojího druhu: 1) které jsou činné per naturam, 2) ty, jejichž činnost je podmíněna žádostivostí něčeho. Prvé jsou vlastní říši neústrojné, druhé říši ústrojné. Příslušníci říše ústrojné jsou opět buď rozmysloví a proto také činnost potencí příslušníků říše

ústrojné je spojena buď s rozmyslem (intelektem) nebo je bez rozmyslu. Potence neústrojné jsou již od přirozeného řádu věcí k jednomu determinovány. Jsou proto nu-

ceny, existují-li odpovídající podmínky, bezpodmínečně přejít v akt. Potence, které jednají ze žádostivosti nebo z volby, nemusí nutně přejít v činnost, nachází-li se

před nimi objekt odpovídající jejich potenci, ale mohou zaujmout o sobě a pro sebe indiferentní postoj k objektu a mohou žádat nebo volit to nebo ono.

U pasivní potence nutno rozlišovat mezi bližší a vzdálenější potencí, dle toho, má-li subjekt schopnost stát se bezprostředně a bez mezistupňů vlivem působčí příčiny něčím jiným, tedy přejít v jinou skutečnost, nebo dle toho, zda onen subjekt musí projít jedním nebo celou řadou mezistupňů, než se stane tím, čím být může nebo čím být má.

Je ale lhostejno, je-li potence bližší nebo vzdálenější; je vždy k tomu aby přešla v odpovídající akt. Předpokladem je, aby na jedné straně byly odstraněny překážky, které stojí v cestě uskutečnění tohoto pochodu. Na druhé straně působčí příčiny dospějí k činnosti, která podmiňuje přechod potence v akt.

Jsou-li ale tyto podmínky dány, následuje onen proces s nutností. A existence onoho procesu netkví potom v ničem jiném, než že to, co se v subjektu nacházelo před potencí, v potenciálním zárod-ku, je pohybováno ke skutečnosti.

63

Poměr mezi potencialitou a aktualitou je všeobecným poměrem mezi materií a formou. Materie jako taková se nachází v potencialitě k substanci; oproti tomu forma je aktualitou, ke které je materie pohybujícími příčinami pohybována: je principem skutečnosti substance, která se skládá z materie a formy.

Potencialita je na základě toho tím, co vyplývá ze jsoucna materie. Pojem potenciality je neod-dělitelný od pojmu materie. Prvá následuje druhou jako stín teplo. A tentýž poměr je mezi pojmem formy a pojmem aktuality či skutečnosti.

Zeptáme-li se, v čem vlastně spočívá proces tvorby substance, jsme nuceni i tento proces po-soudit dle výše uvedeného všeobecného stanoviska.

Existuje-li proces pozvednutí potenciality k aktualitě, všeobecné jen v tom, že to, co se potenč-ně, zárodečně, nachází v subjektu, je vytaženo činností působčí příčiny ke skutečnosti, nelze také pro-ces tvorby substance vykládat tím způsobem, že snad forma existující zevně byla působčí příčinou do materie vložena či vlita. Formy přirozených věcí se nacházejí v materii již potenčně. Tvorba substance spočívá jedině v tom, že forma, nacházející se v materii v možnosti, je přivedena činností pusobčí příčiny ke skutečnosti. Vytvoření věcí není tedy nic jiného, než přivedení potenciálního subjektu do skutečnosti, která je založena v jeho potencialitě.

Nutno poznamenat, že žádaná forma může být ve hmotě založena třeba jen v nejvzdálenější možnosti. Potom nemůže být vytažena z této materie bezprostředně, ale jen tehdy, prošla-li materie všemi stupni či formami, které [je] nutné předkládat, aby se tím mohla vytvořit materie stojící jako nejbližší potencialita k hypotetické formě.

Z toho plyne, že nemůže vzniknout vše ze všeho, ale že pro každou formu je předpokládána ur-čitá materie, ze které tato jedině může být vytažena, ze které jedině může vzniknout substance, která je onou formou quidditativně určena. Proto se věci liší nejen svojí formou, ale i svojí materií.

Na základě těchto zjištění možno snadno řešit zdánlivě neřešitelný problém, co bylo dříve v ča-sovém pořadí, zda vejce nebo slepice, potence či akt.

Nelze popřít, že jedná-li se o jednotlivé přirozené věci, jako je vejce a slepice, potence v časo-vém pořadí předchází aktu, protože slepice je nejdříve v potenci a potom teprve přechází od potence v akt. Jedině jedná-li se o prioritu příčiny a sice všeobecně, musí být v tomto vztahu bezpodmínečně dána přednost slepici, aktualitě, před vejcem, potencí.

Pozorujeme-li totiž nejdříve konečnou příčinu, tak je slepice aktualitou, čili skutečností — dokončením vejce, potence, a tím účelu, na který je vejce, potence, řízeno.

Účelem je ale prvotní a nejvyšší příčina, kterou jsou všechny ostatní podmíněny a která proto všem ostatním v pojmu a pořadí předchází.

Je-li tedy akt účelem potence, předchází akt čili skutečnost dle příčiny potenci. Ale nejen jako konečná příčina má akt prioritu před potencí, tedy slepice před vejcem, ale i jako působčí příčina. Po-tence, vejce, nemůže totiž přejít v akt, slepici, samo sebou, neboť potřebuje pusobčí příčinu, která je, vejce, potenci, převádí v akt, slepici.

Pusobčí příčina ale jako taková může být jen něco skutečného, protože jen skutečné může být působčím, činným. I v tomto smyslu předchází slepice, akt, jako příčina potenci, protože jako působčí příčina přivádí potenci ve skutečnost, to jest slepice musí vysedět vejce, aby se vylíhlo kuře, nová slepice, skutečnost.

Ve dvojím vztahu zaujímá tedy slepice, akt, prioritu kausality oproti vejci, potenci, jako účelová příčina a působčí příčina. U této priority kausality je nutné se ale zastavit; ona jedině je slepicí, aktem, podstatnou oproti vejci, potenci. Priorita času může být slepici, aktu, pokud jako působčí příčina před-chází vejci, potenci, přiznána. Avšak prioritu času lze aktu přiznat pouze tam, kde se jedná o působčí příčiny jednotlivých přirozených věcí, jako jsou slepice a vejce, které vznikají a zanikají; tam jsou ony příčiny svými účinky také v čase napřed.

Tuto časovou prioritu nelze ale pokládat za všeobecný zákon, který působčí příčina sebou a pro sebe zaujímá. Potom nutno přiznat aktu kausální prioritu oproti potenci, ale nelze tuto prioritu rozšířit také na všeobecnou prioritu v čase.

Z priority kausality vyplývá také ještě něco velmi důležitého a sice, že akt, všeobecně vzato, je něco význačnějšího než pouhá potence.

64

Potence o sobě obsahuje v sobě privaci, tj. zápor; pojem privace, záporu, je ale současně pojem zla; z toho plyne, že tam, kde se nachází nejen aktualita, ale i potencialita, je veškeré zlo podstatně vyloučeno. Každá působčí příčina může být činnou jen tím způsobem, jako je sama.

Rozlišujeme trojitou působčí příčinu: 1) působčí příčinu složenou z materie a formy, 2) prvotní, účelovou příčinu a 3) konečnou příčinu. Působčí příčina, která je sama složená z materie a formy, či lépe, která sama je aktu jen formou

materii inherentní, může být opět činná jen tím způsobem, že utváří materii k určité formě. Může se chovat tedy jen pohybovatelně; její činností je pohybovat, nikoliv stvořit.

Oproti tomu prvotní příčina, která je absolutní aktualitou, vylučující ze sebe všechnu materii a potencialitu, musí být činná také jiným způsobem. Její činnost, odpovídající její jsoucnosti, musí být toho druhu, že zavádí do materie nejen formu, ale i actus essendi, jsoucnost. Absolutní aktualita se nechová pouze pohybovatelně, ale především tvořivě.

Čím všeobecnější je účinek, tím výše musí stát jeho příčina. Jsoucnost ale je všeobecnější než pohyb. Proto nad absolutní aktualitou musí stát ještě vyšší příčina, která v sobě a pro sebe obsahuje v možnosti pohyb i klid a která jako princip všeho jsoucna se nachází mezi klidem a pohybem. Není tedy již žádným účinkem nějaké další příčiny. Proto nemůže být stvořena a také netvoří. Proč netvoří? Protože je příčinou nekonečnou a jako taková je konečným cílem všech věcí. Je to kabbalistické En Sof, tradičně označované jménem EHEJEH AŠER EHEJEH.

Jak je to potom s absolutní aktualitou? V této kapitole jsme již mluvili o tom, že absolutní ak-tualitě nutno přiznat oproti potenci kausalitní prioritu. Proto absolutní aktualita, nejvyšší působčí pří-čina věcí, nemůže být stvořenou z něčeho. Avšak priorita v čase již není podstatná: proto byla stvořena z ničeho.

A jako účelová a konečná příčina? …Nuže, právě jste mi řekl, že demiurg Métatron. Kadmiel kabbaly je pouze prostředníkem, a to nejen prvním, ale i posledním; uvážíme-li všech-

no, co jsme řekli o potenci a aktu, řekl jste mi také, proč je Métatron… jako Bůh. A pojmeme-li působčí příčiny, které jsou v aktu jen formou materii inherentní jako síly, máme

tím celý monotheistický pantheon před očima. Tak jsme došli k trojímu rozčleněni síly: 1) síle pouze pohybující, „obu“ kabbaly, jejíž poměr k stvořitelské činnosti je pasivní, 2) síle tvořící a pohybující, „odu“ kabbaly, síle aktivní, protože je stvořitelsky činnou a 3) síle rovnovážné, principu jsoucnosti, „oru“, univerzálnímu světlu kabbaly, která je mezi ob-

ěma výše jmenovanými a jako prapotence obě v zárodku v sobě obsahuje. To není ještě vše. Rudá nit, spojující všechny odstavce této kapitoly, nazývá se pohyb. Pohybem tělesa nazýváme změnu místa, kdežto klid naopak znamená trvání tělesa na jednom

místě. Rozlišuji dvě skupiny pohybu: exaktní a esoterní. Studiem exaktního pohybu zabývá se fyzika. Vzhledem k úplnosti podáváme zde souborně vý-

čet druhů tohoto pohybu, jehož později použijeme: 1) absolutní, který je změnou absolutního místa v prostoru beze všeho vztahu k nějakému ji-

nému bodu nebo předmětu; 2) relativní, tj. změnu místa k nějakému jinému tělesu (změna relativního místa); na základě

toho relativní klid je spojen s absolutním pohybem a že relativní pohyb je jen zdánlivý. Pro-to se nacházejí kupř. dva tiše stojící lidé v absolutním pohybu, protože je oba unáší země prostorem; vzhledem k sobě nacházejí se oba v relativním klidu, protože poměr místa mezi nimi zůstává stejný;

3) rovnoměrný, jehož rychlost zůstává stejná, tj. při kterém těleso v týchž časech překonává stejné prostory (příkl.: ručičky na hodinkách);

4) rovnoměrně zrychlený nebo rovnoměrně zpomalený, kde v týchž sukcesivních časových jednotkách rychlosti vždy o téže veličiny přibývá nebo ubývá;

65

5) nerovnoměrný, kdy rychlosti pohybu buď přibývá nebo ubývá: 6) nerovnoměrně zrychlený nebo nerovnoměrně zpomalený, při kterém rychlosti i nerovné ve-

ličiny přibývá nebo ubývá; 7) jednoduchý, jehož působcem je jedna jednoduchá síla; 8) složitý, jehož působcem je více současné působících sil; 9) přímý, děje-li se v přímé linii a 10) zakřivený, odehrává-li se v linii zakřivené.

Při každém z druhů exaktního pohybu nutno brát v úvahu následující:

1) jeho příčiny, které působí buď bezprostředně nebo zprostředkovaně; 2) pohybovanou masu, nazýváme také tíží, 3) směr pohybu nebo dráha pohybovaného předmětu, vyjadřovaný nebo vyjadřovaná vždy ge-

ometrickou linií, protože při něm je pozorován pouhý bod nacházející se v pohybu, nebo jen těžiště pohybovaného tělesa;

4) vykonaná dráha, 5) čas neboli trvání pohybu, 6) rychlost, která je zřejmá z pozorování vykonané dráhy a trvání pohybu, 7) velikost pohybu, tj. ona mocnost, kterou pohybované těleso je schopno vykonávat proti ji-

ným pohybovaným tělesům, nebo proti jiným tělesům nacházejícím se v klidu, s kterými se setkává.

O čistých poměrech pohybu pojednává tzv. phoronomie, kdežto o zákonech, dle kterých se po-hyb silami, které jsou příčinami fyzikálního pohybu, děje, pojednává dynamika.

Avšak pohyb živého útvaru zakládá se jen zčásti na zevním popudu, kdy se děje čistě dle fyzi-kálních zákonů, živý pohyb je ale převážné aktem vlastní činnosti, která vyplňuje jsoucnost života a která jako taková je hlavní vlastností života.

Tento pohyb nazýváme esoterním. U živého útvaru je veškerý pohyb, ať těla či údů, které mění místo, nebo pohyb způsobený fyzi-

ologickými či psychologickými komponenty ve vztahu na vnitřní popud vázán na patero pohybujících příčin.

Jsou to: 1) causa individualis, příčina individuálního pohybu, 2) causa astrala, vázající jednotlivinu na všeobecné. To znamená, že vyplývá z přirozeného

řádu věcí, ve kterém vše je vázáno na vše, tj. vše se vzájemně, aniž by samo chtělo, pudově ovlivňuje;

3) causa sympatetica, příčina pohybu vznikajícího akcí příčiny individuální na příčinu astrální; 4) causa specifica, která je příčinou pohybu vznikajícího reakcí individuální na příčinu astrál-

ní; 5) causa finalis, nezávislá na příčinách předchozích a jim nadřazená. Konečný bod pohybu způsobený příčinou sympatetickou nazývám v magické praxi locus mino-

ris resistantiae. Je velmi důležitý. Tím, co jsme až dosud řekli v této kapitole, vylíčili jsme třicetdva základní součinitele aposteri-

ority všech realit. Provedeme nyní jejich souhrnný výčet: 1, 2: časoprostor, 3: příčinnost, 4: materie, 5, 6, 7: trojité bytí materie, 8, 9,10: trojitá forma, 11: potence pasivní, 12: potence aktivní,

66

13, 14, 15: aktualita jako činnost per naturam, ze žádostivosti něčeho a jako skutečnost, 16: princip individuace, 17, 18, 19: trojitá určitost, 20, 21, 22: trojitá příčina, 23, 24, 25: trojitá síla, 26, 27: pohyb exaktní a esoterní, 28 až 32: pět příčin esoterního pohybu. Každá z pěti pohybových příčin esoterního pohybu může být příčinou deseti různých druhů po-

hybu: 1) skutečného, 2) zdánlivého, 3) přirozeného, 4) nepřirozeného, 5) absolutního,

6) relativního, 7) vlastního, 8) nevlastního, 9) vnitřního, 10) zevního,

takže nutno rozlišovat padesát různých variací esoterního pohybu. Život jeví se v dění a dění není nic jiného než pohyb.

Veškerá dění od všeobecného až do individuálního a sice od jeho vzniku až po zánik a ve všech jeho údobích je na základě pohybu analyzovatelné.

Ve vztahu k pohybu nutno také přihlížet k vracejícímu se pořadí časových údobí, po jehož uply-nutí se určité časové poměry pohybu a jeho jevu opět obnovují nebo opakují. Takové časové údobí nazýváme cyklus.

Opakuje-li se cyklus dvakrát nebo vícekrát, tvoří [periodu]. Rozlišujeme periodu denní, týdenní, 28 denní, měsíční, roční atd. Perioda je vyjadřována středními hodnotami z delšího časového úseku, takže je průměrným obrazem průběhu určitého pohybu, dění, tj. života.

Časoprostorový bod, ze kterého se při výpočtu pohybu určité věci vychází, nazýváme epocha. Nuže tato epocha, určitý časoprostorový bod je základním požadavkem, na kterém starověká

mathesis staví svoje číselné obrazce, ve kterých v přesných obrazcích a několika či více číselných hodnotách stanoví třicetdva součinitele aposteriority a apriority v určité věci.

Na základě takového číselného obrazce může mathesis pomocí přesných pravidel analyzovat aposterioritu a aprioritu každá věci, tedy nejen v její existenci, ale i dění, kterému je existence podro-bena.

Že tomu tak je, dokážeme v obsáhlých příkladech na několika místech Magie innaturalis, kde úplnou mathetickou analýzu nutno pokládat za důležitou. Na více místech magie divinační, sympate-tické, naturalis, satanské a sexuální použijeme také tohoto prostředku, vždy z hlediska speciálních potřeb jmenovaných odvětví magie.

Mathetické číselné obrazce jsou seskupením čísel stanovených posloupností určitých aritmetic-kých progresí tak, aby byly k sobě v souladném poměru, takže určité řady čísel jsou si rovné, dvě čísla analogických míst mají týž součet, jednotlivé řady vždy dle své polohy tvoří určité periody atd.

Nejdůležitějšími z takových obrazců jsou v prvé řadě čtverce: k nim se řadí trojúhelníky, číselné kruhy, mnohoúhelníky a nakonec číselné obrazce třírozměrné.

Již v pravěku byla známa soustava vždy určitého počtu čísel do čtverce tím způsobem, aby žád-né z nich se neopakovalo a součet každé z řádek kteréhokoliv sloupce a obou úhlopříček byl stejný. Okolnost, že u takových pravěkých soustav nebylo používáno ještě číslic, ale vždy určitého počtu bodů odpovídajícího číslu udaného počtu, je důkazem velikého stáří takových sestav.

Takové sestavy známe z čínského pravěku: Indové, Egypťané, Řekové i Arabové se zabývali také sestavami čísel do geometrických obrazců. Ve XIV. století Řek Meschopulos napsal pojednání o čtvercích tohoto druhu, která přeložil Francouz de la Hire a r. 1691 předložil francouzské akademii věd. Moschopulos nalezl ztracený způsob, jak možno sestavovat číselné čtverce o lichém počtu polí ve straně.

Řešením číselných čtverců se zabývali Agrippa z Nettesheymu, Theophrastus, Michael Stiefel, Adam Riese a zvláště Gaspar Bechet de Méziriac, který nalezl novou metodu pro všechny čtverce,

67

jejichž kořenem je liché čisto. Dalšími autory byli Frenicle de Bessy, Poignard, Sauveur, Bray, Our-mes, Ozanan, Euler, Franklin, Mollweide, Cantor a jiní.

K názorům uvedených autorů vůbec nepřihlížíme, protože mathetické číselné obrazce jsou dle našeho výkladu, který jsme až dosud v této kapitole předložili, schématickým použitím stvořitelského zákona na odpovídající řád fyzických a intelektuálních skutečností.

Z tohoto stvořitelského zákona vyplývají tři základní zákony: 1) nejvyšší zákon, 2) zákon problému a 3) zákon účelové souvislosti mezi různorodými prvky určitého řádu skutečností. Nuže, v dějinách lidského génia nové doby byl pouze jediný muž, který tyto tři zákony dokázal

matematicky formulovat: Josef Maria Hoëne-Wronski.

1. LEX SUPREMA: Fx = A0 Ω0 + A1 Ω1 + A2 Ω2 … 2. PROBLEMA UNIVERSALE: O = fx + x1·f1x + x2·f2x + … 3. TELEIOGIS: xm ≡ a (mod = M)

Než přejdeme k popisu techniky konstruování mathetických číselných obrazců, za který děkuji německému znalci kabbaly, Dr. Erichu Bischoffovi (Mystik u. Magie der Zahlen, Barsdorl, Berlin 1920), jsem nucen zmínit se ještě o jednom muži.

Je to Arnold z Villanovy, jeden z největších mistrů magie křesťanského středověku. Z dochovaných fragmentů jeho spisů, pokud mají vztah k mathesis a k jejím číselným obrazcům, sou-dím, že mezi esoteriky křesťanského středověku nebylo muže, který by byl zasvěcen do problému mathesis lépe než on. Několik příkladů jeho mistrovství v tomto oboru vyhrazuji si uvést později.

a) Magické čtverce

Číselné čtverce, které budeme v dalším, abychom neodporovali vžitému zvyku, nazývat čtverci magickými, jsou uspořádáním řady posloupných čísel (aritmetických) do čtvercovitého tvaru tím způ-sobem, že součty všech svislých, vodorovných a úhlopříčných řad jsou si rovné.

Dalším důležitým charakterem magických čtverců je, že vždy dvě čísla nacházející se v soulad-ném postavení dávají mezi sebou týž součet, kupř. vždy dvě rohová čísla nad křížem, dvě protiposta-vená čísla číslu střednímu atd.

Posledním podstatným znakem čtverců je, že stejnoměrné hlavní a vedlejší úhlopříčky vytvářejí aritmetickou řadu se stejnými meziprostorami. Mnohé používané magické čtverce nenesou tento pod-statný znak. To znamená, že jsou k esoterní praxi nevhodné, protože aritmetické řady se stejnými me-ziprostorami odhalují v magických čtvercích cyklické zákonitosti, kterými se řídi periodičnost dění, tj. periodičnost pohybu.

Magické čtverce rozlišujeme dle počtu čísel nacházejících se v jedné řadě na čtverce o třech, čtyřech, pěti atd. základních číslech. Jejich nekonečné množství začíná čtvercem o třech základních číslech, protože čtverec o dvou základních číslech, kupř.:

1 3 1 3 4 2

nebo 2 4

nemá výše vypočtené vlastnosti. Žáku kabbaly, vysvětlete mi, proč čtverec o třech základních číslech je v jejich nekonečném počtu prvním, který, má všechny vlastnosti esoterismem požadované?

Odhalme toto tajemství. Pozorujme čtverec o třech základních číslech blíže. Jeho konstrukci tvoří čísla základní číselné řady, jejichž uspořádání řídí se přesnými zákonitostmi, takže je anagramem základního schéma kabbaly, stromu sefirotů, pratypu všeho, co existuje. Tento anagram je prvým možným schématickým použitím stvořitelského zákona.