m. a. cÂb İrÎ’n İn arap aklini tenk İdİ ve arap – slÂm...
TRANSCRIPT
T.C.
YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI
M. A. CÂBİRÎ’NİN ARAP AKLINI TENKİDİ VE
ARAP – İSLÂM GELENEĞİNİ OKUMA BİÇİMİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Mehmet GÜNEŞ
VAN – 2006
T.C. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
KELÂM BİLİM DALI
M. A. CÂBİRÎ’NİN ARAP AKLINI TENKİDİ VE
ARAP – İSLÂM GELENEĞİNİ OKUMA BİÇİMİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Hazırlayan Mehmet GÜNEŞ
Danışman Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT
VAN - 2006
KABUL VE ONAY SAYFASI
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜ’NE,
Bu çalışma, jürimiz tarafından TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM
DALI, KELAM BİLİM DALI’ında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul
edilmiştir.
İmza
Başkan: Doç. Dr. İsa YÜCEER
Üye ( Danışman ): Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT
Üye: Yrd. Doç. Dr. Erdal BAYKAN
ONAY: Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.
….../….../ 2006 …………………………….
Enstitü
I
İÇİNDEKİLER ................................................................................................................I
ÖNSÖZ.......................................................................................................................... III
KISALTMALAR ..........................................................................................................IV
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
1- Amaç ............................................................................................................................ 2
2- Sınırlılıklar ................................................................................................................... 2
3. Yöntem ......................................................................................................................... 2
4- Tanımlar........................................................................................................................ 4
BİRİNCİ BÖLÜM: ARAP AKLININ MAHİYETİ .................................................. 14
1.1. “Arap Aklı” Kavramı ve Anlam Alanı .................................................................... 15
1.2. Arap Aklının İnşası ................................................................................................. 20
1.2.1. Cahiliye Dönemi/ Kültürü..................................................................................... 21
1.2.2. Tedvin Asrı ........................................................................................................... 23
1.2.3. Bedevi Kültürü ..................................................................................................... 25
1.2.4. Arap Aklının Yasalarının Belirlenmesi................................................................. 28
1.2.5. Arap Aklının Otoriteleri ....................................................................................... 30
1.3. Dini “Makul” Aklen “Gayrı Ma’kul” ...................................................................... 33
1.4. Atıl Akıl ................................................................................................................... 38
1.5. Evrensel Akıl............................................................................................................ 42
İKİNCİ BÖLÜM: ARAP AKLINI OKUMA BİÇİMİ ............................................. 47
2.1. Arap İslâm Kültüründe Bilgi Sistemleri ................................................................. 48
2.1.1. Beyanî Bilgi Sistemi ............................................................................................. 48
2.1.1.1. Lafız ve Mana .................................................................................................... 50
2.1.1.2. Asıl ve Fer’......................................................................................................... 55
2.1.1.3. Cevher ve Araz................................................................................................... 58
2.1.1.4. Beyanî Bilgi Sisteminin Handikapları ............................................................... 60
2.1.2. İrfanî Bilgi Sistemi ............................................................................................... 60
2.1.2.1. Zahir- Batın ........................................................................................................ 64
2.1.2.2. Nubûvet ve Velayet............................................................................................ 66
2.1.2.3. İrfanî Bilgi Sisteminin Handikapları ................................................................. 67
2.1.3. Burhanî Bilgi Sistemi ........................................................................................... 70
2.2. Siyasal Akıl ve İlgili Kavramlar .............................................................................. 74
2.2.1. Siyasi Şuuraltı ...................................................................................................... 75
2.2.2. Sosyal Muhayyile.................................................................................................. 76
II
2.2.3. Anahtar Kavramlar................................................................................................ 78
2.2.3.1. Kabile ................................................................................................................ 79
2.2.3.2. Gânimet ............................................................................................................. 80
2.2.3.3. Akîde ................................................................................................................. 81
2.2.4. Sosyal Olgunun Temelleri..................................................................................... 82
2.2.5. Doğu-Batı Toplumlarında Yöneten-Yönetilen İlişkisi.......................................... 83
2.2.6. Siyasal Aklın Belirleyicileri ................................................................................. 84
2.2.6.1. Hz. Peygamber (sav) Döneminde Belirleyiciler ............................................... 84
2.2.6.1.1. Akîde .............................................................................................................. 86
2.2.6.1.2. Kabile .............................................................................................................. 87
2.2.6.1.3. Gânimet .......................................................................................................... 89
2.2.6.2. Raşid Halifeler Döneminde Belirleyiciler.......................................................... 92
2.2.6.2.1. Kabile ............................................................................................................. 94
2.2.6.2.2. Gânimet ........................................................................................................... 96
2.2.6.2.3. Akîde .............................................................................................................. 99
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ARAP AKLININ TENKİDİ ................................................... 103
3.1. Arap İslâm Kültürüne Yönelik Eleştiriler .............................................................. 104
3.2. Arap İslâm Kültürünün Disiplinlerine Yönelik Eleştiriler..................................... 117
3.2.1. Nahiv / Dil........................................................................................................... 118
3.2.2. Belağat / Edebiyat .............................................................................................. 120
3.2.3. Kelam ................................................................................................................. 121
3.2.4. Fıkıh Usulü / Fıkıh ............................................................................................. 123
3.2.5. Tasavvuf.............................................................................................................. 126
3.2.6. İslâm Felsefesi..................................................................................................... 128
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: YENİDEN YAPILANMA PROJESİ............................... 133
4.1 Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu ...................................................................... 136
4.2 Yeniden Yapılanmanın Kökleri ............................................................................. 138
4.3 Yeniden Yapılanma Projesi / Yeni Bir “Tedvin Asrı”............................................ 142
4.4 Câbirî’nin Yöntemine Yapılan Eleştiriler ............................................................... 145
5.SONUÇ...................................................................................................................... 147
6.KAYNAKÇA ........................................................................................................... 151
7.ÖZET......................................................................................................................... 153
8.ABSTRACT.............................................................................................................. 155
III
ÖNSÖZ
İslam düşüncesi 15 asırlık bir mazisi olan köklü bir geleneğe sahiptir. İslâm
toplumu teori ve pratiğiyle parlak dönemler yaşadığı gibi kırılgan ve durağan
dönemler de geçiren bir tarihsel tecrübeden geçmiştir. İslâm düşüncesinin kendisiyle
birebir ilişkide bulunduğu tarihsel, mekânsal ve sosyal argümanların anlaşılması, bu
düşüncenin hayatla birlikte, hayata yön veren özelliğini yenileyerek sürdürmesini
sağlayacaktır. Geleneksel kültür mirasımızın ve bu miras içerisinde şekillenen İslam
düşüncesinin anlaşılması, yeniden yorumlanması bize yeni ufuklar sunması açısından
her zamankinden daha büyük bir önem arz etmektedir.
Gelenek kutsal olan ve mükemmel olan her şeyi içinde barındıran bir unsur
mudur? Yoksa her şey gibi geleneğin de zihinsel ve sosyal yaşam evrenimizde
hüküm süren problemlerde bir payı var mıdır? Elbette ki geçmiş ve günümüzün
problemlerinde geleneğin de rolü vardır. Geleneksel kurgulamalarımızın
kutsallaştırdığı anlayış sonunda, dinin veya dinle ilgili olan birçok şeyin kültürel bir
fenomene dönüşmesine sebep olmuştur. Bu anlayış Dini, yaşama anlam
veremediğinden dolayı, hayatın dışına itmiştir. Oysa Allah’ın gönderdiği,
Muhammed (s.a.v.)in tebliğ ettiği din, kültürel olmaktan uzak, aşkın ve mutlak
gerçekliği barındıran, hayatın her alanını anlamlandıran Tanrısal (İlahî) bir
fenomendir.Geleneksel serüvenimizi masumiyetten uzak ve kutsal olmayan bir
anlayıştan hareketle yeniden okuyan, onu yer yer acımasızca eleştiren bir İslam
mütefekkirini ve onun okuma biçimini incelmeye çalıştık.
Bu çalışmamız boyunca, hiçbir desteğini bizden esirgemeyen değerli hocam
Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT ’a, ihtiyaç hissettiğim kaynakları vermek suretiyle
yardımlarını esirgemeyen Yrd. Doç Dr. Mehmet Şirin ÇIKAR ve Doç. Dr. İsa
YÜCEER’e, minnettarım. Ayrıca zamanın kendisi için değerli olduğu bir zamanda
bana zaman ayırarak tezimi yazma noktasında bana yardımcı olan değerli
meslektaşım E.Emre ÖZKESKİN ’e, tezimle ilgili her türlü yardımlarını gördüğüm
dostlarıma ve bu zaman zarfında beni hep destekleyen sevgili eşime teşekkürü bir
borç bilirim.
IV
KISALTMALAR
a.g.m. : Adı geçen makale.
bkz. : Bakınız.
Hz. : Hazreti.
r.a. : Radiyallahu anhu.
s. : Sayfa.
s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve’s sellem.
Çev. : Çeviren.
vb. : Ve benzeri.
Vd. : Ve diğerleri.
Yay : Yayınevi.
GİRİŞ
1400 yılı aşkın bir geleneğe sahip İslâm düşüncesinin anlaşılması, geçmişi ve
şu anıyla bütün fikri alt yapısının kavranması önem arz eder. Günümüz Müslüman
toplumların İslâm’a göre duruşlarını sorgulamak, Müslüman coğrafyada hâlihazırda
var olan fikri ve soysal hastalıkların nedenlerinin araştırılması bu hastalıkların tedavi
edilmesine yardımcı olacaktır. İslâm ve hayat arasında oluşturulmuş olan
uyuşmazlıkların giderilmesini mümkün kılacak çözümlerin ortaya çıkarılmasını
sağlayacak fikri çabaları dünden bu güne büyük bir öneme sahiptir. Özellikle son üç
yüz yıllık dönemde İslâm ve hayat arasındaki kopukluk Müslüman Aydın ve
Entelektüellinin önemli bir sorunsalı olmuştur. Her toplum değerleriyle ilişkisini
gözden geçirerek onların aktüel değerlerini arttırma gayreti vermesi zorunluluk arz
eder. Bu zorunluluktan olsa gerek ki, kültürel mirasımızı sorgulamak ve onu yeniden
yapılandırmak bir gereksinim arz etmiştir.
Müslüman toplumların değerleriyle yüzleşmelerini sağlamak için fikri çabalar
18. yy. ortalarında Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşit Rıza,
Muhammed İkbal gibi Müslüman ulema ve aydınlar tarafından sergilenmiştir. Bu
çabalar günümüzde de aydınlar tarafından sergilenmektedir. Çünkü sorun hala
canlılığını korumakta ve çözüme kavuşturulmayı beklemektedir. Câbirî de bu çaba
ve gayret içerisinde olan Müslüman aydınlardan biridir. Fikri çabalarını İslâm
dünyasının düşünsel ve sosyal bunalım ve buhranlarının nedenlerini anlamaya teksif
eden Câbirî’nin yaklaşım tarzını ele alacağız. Câbirî, özellikle söz konusu bunalım ve
buhranların varlığından geleneğin ve geleneksel–selefi yaklaşımın payının ne kadar
olduğu veya olabileceği hususunu irdelemektedir. Bu düşüncelerle İslâm geleneğini
okuma biçimini anlamaya çalışmak hiç şüphesiz ki çok önemlidir. Biz bu öneme
binaen Câbirî’nin okuma biçimini ve geleneğe yönelik eleştirilerini çalışmak istedik.
Amacımız Câbirî’nin fikri atmosferini anlamak ve günümüz İslâm toplumlarının
sorunlarına yönelik çözüm önerilerini mercek altına almaktır. Zira yine vurgulamak
gerekirse ne yazık ki sorun hala ortadadır ve çözüm beklemektedir. Eğer biz bu
noktada bir katkıda bulunabilirsek bir gayret sarf etmenin huzuru içerisinde oluruz.
2
1- Amaç
Amacımız geleneğin sorgulanmasına yönelik bir faaliyetin anlaşılması için
bir katkıda bulunmaktır. Zira geleneğin yeniden yorumlanması doğrultusundaki
faaliyetler, yoğun bir medeniyet çatışmasını yaşayan ve bu süreç içinde teorik
birikim ile köprüleri kopartılmış toplumumuz açısından büyük önem taşımaktadır.1
2- Sınırlılıklar
Biz bu çalışmamızı Câbirî’nin “Nakdu’l Akli’l Arabi” diye isimlendirdiği
“Arap Aklının Eleştirisi” serisiyle sınırlandırdık. Özellikle çalışmamız söz konusu
çalışmasında yer alan kültür mirasımızı okuma biçimini ve geleneksel İslâm
düşüncesine yönelik eleştirilerini kapsamaktadır. Tezimizin temel eserleri, söz
konusu serinin içinde yer alan kitaplar olacaktır. Tabiî ki bununla birlikte yer yer
ulaşabildiğimiz diğer çalışmalarından da istifade edilecektir.
3- Yöntem
Tezimiz dört bölüm olarak tasarlanmıştır. I. Bölümde “Arap Aklı” kavramını
ve bu kavramın Arap İslâm kültürü içerisindeki oluşum sürecini, konumunu bölgesel
ve kültürel farklılaşmasını, özellikle Câbirî’nin “Arap Aklı”nın oluşum dönemi için
özel bir önem atfettiği Tedvin Asrını ele alacağız. Bu bölümde ağırlıklı olarak “Arap
Aklı” kavramının mahiyetini anlamaya çalışma faaliyeti içerisinde olacağız.
II. Bölüm’de; Arap Aklının Arap İslâm kültürü içerisindeki şekillenişini
inceleyeceğiz. Yani artık Arap Aklı, Arap İslâm kültüründe bir mahiyet kazanmış ve
kendine özgü bir biçime kavuşmuştur. Gerek epistemolojik niteliği ve gerekse
sosyopolitik evrendeki görüntüsü olan siyasal niteliğini incelemeye çalışacağız. Arap
1 Ahmet Davudoğlu, “İslâm Düşüncesi Tarihi’ne yazdığı takdim”. M. M. Şerif, “İslâm Düşüncesi
Tarihi”. İnsan Yayınları, İstanbul, 1990. s. 5 – 8.
3
Aklının bilişsel ayrışımı ve bünyesinde teşekkül eden bilgi sistemleri / söylemleri
irdeleyeceğiz. Bu sistemlerden pek de bağımsız olmadan gerçekleşen siyasi
uygulama alanı da bu bölümde ele alacağımız konudur. Arap–İslâm geleneğinde
epistemolojik alan ile ideolojik alan her zaman birbirini etkileye gelmiştir. İşte bu
alanın birbirleriyle ilişkisini de bu bölümde kısaca ele almaya çalışacağız.
III. Bölüm’de ise önceki iki bölümde Câbirî’nin Arap Aklı kavramı ile ilgili
yaklaşımlarının teorik çerçevesini çizmeye çalışırken bu bölümde Câbirî’nin Arap–
İslâm düşüncesi geleneğine yönelik genel kritiğine, sonra da bu düşünce geleneğinin
içinde doğup gelişen ya da yabancı kültürler yoluyla İslâm dünyasına giren ve bu
düşünce dünyası içerisinde gelişip şekillenen Nahiv, Belagat, Kelam, Fıkıh, Tasavvuf
ve İslâm Felsefesi gibi bilgi kollarına yönelik eleştirilerine yer vereceğiz.
Son bölüm olan IV. Bölüm’de ise Câbirî’nin düşünsel çabalarının içerisinde
önemli bir yere sahip olan ve hatta bir yönüyle bütün bu Arap Aklı Teorisinin ortaya
çıkış sebebi olduğunu da söyleyebileceğimiz yeniden yapılanma projesini, yeniden
yapılanmanın mahiyet ve gerekliliğini inceleyeceğiz.
Çalışmamızda duygusallıktan uzak eleştirinin her zaman yıkıcı olmayacağı,
büyük bir oranda diriltici bir öneme sahip olduğu gerçeğinden hareketle, hele hele
içerden ve bir endişenin sonucu olarak ortaya çıkmış bu tarz eleştirilerin anlaşılması
çabası, birinci amacımız olacaktır. Tezimiz, ona kaynaklık eden eserler ve
argümanlar “Tarama–Değerlendirme” yöntemi esas alınarak hazırlanacaktır. Temel
argümanlar Câbirî’nin çalışmaları olacaktır. Bu argümanlar ele alınırken son derece
“nesnel” bir yaklaşım sergilenmeye gayret edilecektir.
Bugünü geçmişine büyük bir oranda benzeyen Müslüman toplumların
yaşamlarında var olan problemlerin geleneksel yapı içerisindeki araştırmaya yönelik
nedenlerden hareketle İslâm düşüncesi ve bu düşüncenin içinde teşekkül ettiği 1400
yılı aşkın geleneğin günümüzde anlamaya konu olduğunu görüyoruz. Bu anlama
çabasını veren âlim ve aydınların sayısal anlamda büyük bir yer tuttuğunu söylemek
mümkündür. Özellikle İslâm dünyasının Batı dünyası karşısındaki durumunun
4
nedenlerini ve bu nedenlerden geleneğin payına düşen kısmının ne kadar olduğunu
anlamak için çağdaş İslâm düşünürlerinin birçoğu tarafından büyük bir çaba
verilmektedir. Örneğin Muhammed Gazali, Hasan Hanefi, Muhammed Arkon,
Muhammed Âbid Câbirî gibi bilim adamları bu alanda temeyyüz etmiş âlimlerdir.
Biz bu çalışmamızda Câbirî’nin yaklaşımlarını ele alıp tahlil etmeye çalışacağız.
Câbirî’nin gelenekle ilgili yaklaşımlarını, geleneğe yönelik eleştirilerini İslâm
düşüncesinin yarınıyla ilgili tasavvurlarını ve projesini ele almadan önce onun
yaklaşımlarında esas aldığı metodunu incelemeye çalışacağız.
4- Tanımlar
Câbirî düşünsel mülahazalarını yoğun bir biçimde medeniyetler mukayesesi
merkezinde sürdürmektedir. Batı dünyası ile İslâm dünyasını düşünsel ve sosyo –
kültürel açıdan mukayese ederek İslâm geleneğini yorumlamaktadır. Özellikle batı
düşünce tarihini geleneksel İslâm düşüncesini yorumlarken esas alır. Bu bir yönüyle
handikaptır. Doğu – İslâm geleneğini hep batılı kriterleri esas alarak anlama ve
yorumlama handikabıdır ki, Müslüman düşünürün bir türlü kendisini bağlarından
kurtaramadığı, batılı düşünce tarzının zihnimizi şekillendirmesi gerçeğidir. Fakat
Câbirî oryantalist bakış açısından uzak durma gereğini de vurgulamakta, İslâm
düşüncesini oryantalist bir yaklaşımla ele almanın ortaya çıkardığı/çıkaracağı
sorunların da farkındadır. Bu bağlamda şunları söyler “modern batının rönesansyıla
karşılaştırma yapmadıkça böyle bir sorunun (neden İslâm dünyası çağdaş ve yeni bir
gelişim kaydetmemektedir?) pek anlamı olmayacağı ortadadır. Batı Rönesans’ı, daha
ilk başta olduğu gibi günümüzde de hala klasik yunan uyanışıyla “doğrudan” ilişkili
olduğunu ifade etmektedir. Öyleyse biz de meseleyi aynı çerçevede otaya koymalı ve
Avrupa ile yunan tecrübeleri arasında bir karşılaştırma yapmalıyız” 2 Batı düşünce ve
medeniyetini geride bırakan unsurlar İslâm medeniyetini geri bırakan unsurlarla aynı
mıdır ki batı medeniyetini ihya eden metodoloji veya unsurlar İslâm medeniyetini
2 Muhmmed Abid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz Yayınları, İstanbul,
1997, s. 478.
5
ihya etsin? Bu durum, yukarda değindiğimiz batı düşünce sisteminin argümanlarıyla
düşünme handikabı niteliğini arz etmektedir. Bunun yanında Câbirî oryantalist bir
yöntemden uzak durmanın gerekliliğini hararetle vurgulamaktadır. Bunu vurgularken
de oryantalist bakış açısının ortaya çıkardığı kötü sonuçları örnek vermekte ve kendi
okuyuş biçimini bu tarz bir illetten arî olduğunu ifade etmektedir. Oryantalist bakış,
yöntem olarak kültürlerin birbiriyle yüzleştirilmesi teorisine dayanır. 3 “Liberal Arap
düşünür, Arap İslâm kültürüne yaşadığı “şimdi” den, bulunduğu halden bakar.
Açıkçası Avrupalının “şimdi” sinden bakar kültürünü Avrupai bir tarzda yorumlar.
Avrupa merceği ile bakan, Avrupalının gördüğünden başka bir şey görmeyecektir.” 4
Bu nakil bilinçli olarak Câbirî’nin
okumalarında oryantalist bir yaklaşımda bulunmadığını temin eder. Zira bir yanlışın
farkında olan birinin bile bile o yanlışta ısrar etmeyeceği bir gerçektir.
Câbirî okumalarının bir diğer metodik farklılıklarından biri de kendine has bir
kavramasallaştırmaya sahip oluşudur. Bu yönü O’nun özgünlüğünü sağlayan
yönlerden biri olduğunu söylemek mümkündür. Câbirî’nin özellikle “Arap Aklının
Eleştirisi” serisi ve genelde diğer tüm çalışmalarında gördüğümüz bu
kavramsallaştırma, geleneksel İslâm kültürünü yorumlarken anahtar kavramlar
kullanma, bu kavramlara asıl anlamından uzak olmayan yeni anlamlar yükleme
biçiminde ortaya çıkmıştır. Örneğin, Arap İslâm kültürü içerisindeki bilgi
sistemlerini Beyan, İrfan, Burhan bilgi sistemleri şeklinde ele alması,5 Arap İslâm
toplumunun siyasi yaşamını yorumlarken de Akide, Ganimet, Kabile belirleyicileri
bağlamında yorumlaması6 onun bu yönüne verilecek örnektir. Nitekim Câbirî konu
ile ilgili olarak şöyle der: Bilgi sistemlerini tahlil ederken belirgin bir isim fiil ile
isimlendirmeyi tercih ettik Beyan, İrfan, Burhan. (Aynı zamanda bu Arap İslâm
kültürü içindeki oluşturucu tarihi sıralamadır.) Bunu da sadece o bilgi sahasının
verilerine dayanarak yaptık.7
3 M.Abid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev.Sait Aykut, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2000, s.17. 4 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. Sait Aykut, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2000, s.17. 5 M. Abid el-Câbirî, Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirci
Kitapevi Yayınlar, İstanbul, 1999, s. 21 vd. 6 M. Abid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akılş, Çev. Vecdi Akyüz, KitapeviYayınlar, İstanbul,1997, s.30 7 Câbirî, Akıl Yapısı, Sayfa 688.
6
Arap ve Araplık: Câbirî’nin okumalarında çok sık rastladığımız “Arap”
kavramının vurgulanması, Arabî unsurlara büyük bir oranda yer vermesi onun Arap
kavmiyetçiliğinin perspektifi ile hareket ettiği izlenimini yer yer vermiş olsa da
aslında Câbirî’nin Arap kavmiyetçisi olduğunu söylemek büyük bir haksızlık
olacaktır. Zira o, bu tarzının nedenlerini şöyle açıklar: “İslâm Aklı” yerine “Arap
Aklı” dememizin arkasında yatan bir neden yoktur. Zira bu iki isim arasındaki farkın
benim açımdan hiçbir arka planı yoktur. “Arap Aklı” ismini seçerken hassas
olduğum bir mülahazadan hareket etmiş değilim. Ayrıca zihnimde hep bu iki ismin
eşdeğer olduğu bilinmelidir.8
Çağdaş Bir Okuyuş: Câbirî Arap İslâm kültür mirasıyla ilgili mülahaza ve
araştırmalarını “çağdaş bir okuyuş” olarak nitelendirmekte ve bu okuyuş biçiminin
nirengi noktalarını özellikle eserlerinin girişlerinde belirtmektedir. Öncelikle başka
okumaların varlığını kabul etmekte, ancak bu okumaların kendi içlerinde önemli
sorunlar barındırdığını zikretmektedir. Günümüzde Arap dünyasında liberal,
oryantalist ve solcu okumaların bulunduğunu söyleyen Câbirî, liberal okuyuşu,
“Oryantalist Selefilik” diye nitelendirirken solcu okumaları da “Marksist Selefilik”
diye nitelendirmektedir. Ayrıca hepsinin de özünde selefi olduğunu iddia eder. Ona
göre, oryantalist selefilik ilgilendiği şeyin sadece anlamak ve bilgilenmekten ibaret
olduğunu sanır. Öyle ya bu bakış güya müsteşriklerin sadece “bilimsel” yöntemini
alır, onların ideolojilerini bırakır. Ama onların yöntemini alırken ideolojilerini de
aynen aldığını bilemez yahut bilmezden gelir. Liberal düşünce ise, liberal Arap
düşünürün yaşadığı “şimdi” den, bulunduğu halden, bakmak ve çağdaşlaşma hedefi
ile kültürünü Avrupai tarzda yorumlamak suretiyle benliğini tehlikeli ve acımasız bir
biçimde yok etme şeklinde tevarüs eder.9 Öte yandan Arap İslâm mirasını solcu Arap
bakışı ile okuyan anlayış “Marksist Selefiliğe” varacaktır. Marksist Selefiliğe,
diyalektiğe uygulama yolunu arama gayretine dönüşecektir bu yorum… Sanki tek
hedef “Daha önce uygulanmış bir yöntemin” doğruluğunu ispat etmek olmuştur.10
Ona göre bu okuyuşların problemli ve söz konusu kültüre yabancı oluşlarının en
önemli göstergesi de şimdiye kadar bu okuyuşların her hangi bir çözüm
8 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 10 – 11. 9 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 16 – 17. 10 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 17 – 18.
7
üretmeyişlerinde ve kısır döngülerden ibaret olduklarıdır. Bunun yanında Câbirî
Arap İslâm kültürünün “Çağdaş bir okumayla ele alınması gerektiğini ve kendi
okuma biçiminin bu tarz bir okuma olduğunu vurgulamaktadır. Bu okuma biçiminin
temel niteliğini de şöyle açıklar: teorik üretim yolunu, yani “Akli Eylem” i
eleştirebilmek, bilimsellik sıfatını hak eden ve bilinçli bir okuyuşun zuhuruna yol
açan tek eleştiri tarzıdır.11
Câbirî, kendi metodunun yöntem ve bakış açısı yönünden diğer okuyuşlardan
ayrıldığını ve yukarda zikredilen okuyuşların yöntem ve bakış açısı yönünden önemli
açmazlara sahip olduklarını vurgularken şunu kaydeder: “Bu okuyuşların hiç birinde
zerrece objektiflik yoktur. Bakış açısı yönünden de bu okuyuşların hepside tarihsel
bakışın yokluğu tehlikesiyle karşı karşıyadırlar.”12 Doğal olarak Câbirî, okumalarının
iki temele dayandığını söylemiş oluyor: Objektiflik ve tarihsel bakış. Yine yukarda
bahsi geçen okumaların özlerinde aynı yani selefi oluşlarının nedeni de düşünüş
biçimi açısından Arap araştırmacılarının “Kıyasu’l gaib ale’ş – şahid” “Bilinmeyenin
bilinenle kıyaslanması” diye isimlendirdikleri metoda dayanmasıdır. Bu yöntem;
mesele ister ulusallık, ister liberalizm, ister solculukla ilgili olsun modern Arap
düşüncesinin tüm akımları tarafından kullanılmıştır. Bilinmeyen geleceği ortaya
attıkları teorileri ile kıyaslamışlardır.13
Geldiğimiz noktada özetlemek gerekirse eğer, Câbirî kendi okuyuş tarzının
özellikle selefi metodolojiden uzak, oryantalist, liberal ve marksist ideolojilerin
düştükleri kısır döngüden arındırılmış, tamamıyla epistemolojik argümanları
kullanarak, geleneğin ürettiği bilgi araçları açısından değerlendirilmesine dayalı bir
yöntem olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.14
Câbirî’nin metni anlama ve yorumlama ile ilgili kullandığı gözde
metotlarından biri de, yapı–parça ilişkisinden hareket ederek bütünü yorumlamaktır.
Bir yönüyle yapısalcılık diğer bir yönüyle tüme varım olarak anlaşılabilecek olan bu
11 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 18 – 19. 12 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 19. 13 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 20 – 21. 14 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25 vd.; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 47.
8
metodu, gerek Arap Aklı’nın Eleştirisi serisinde ve gerekse ulaşabildiğimiz başka
çalışmalarında geleneksel İslâm kültür mirasını yorumlarken kullanmaktadır. Metni
yorumlama esnasında bu metodun ortaya çıkaracağı olumlu sonuçların olduğunu
belirten Câbirî, bu yöntemini şöyle açıklamaktadır. “Biz bütünü anlamak ve
araştırmak için parçadan yola çıkmayı tercih ettik. Çünkü inanıyorduk ki hazır
vaziyetteki bütün, okuyucuyu yanlış bir kanıya sürükler, okunan malzemeyi de
çarpıtabilir.15
Câbirî kendi okumalarının çağdaş olduğu zira bünyesinde taşıdığı iki
yaklaşım biçimiyle çağdaşlık vasfını kazandığını söylemektedir. Evvela okunan
metni kendi problematiği içinde kendine çağdaş kılmaya özen gösterir, epistemolojik
içeriğine ve ideolojik yönüne dikkat çeker, böylelikle okunan metin kendi
atmosferinde çağdaşlaştırılarak bir anlam kazanır. İkinci olarak da bu okuyuş;
okunan metni bize çağdaş ve bizim için anlaşılır kılmaya çalışır, ama sadece aklın ve
anlaşılırlığın ölçüleri içinde. Böylelikle metin bize çağdaş olur.16
Kısacası okunan metni birinci aşamada kendine çağdaş kılmak,ikinci aşamada
ise o metni bize çağdaş kılmaktır. Bunu şöyle izah eder: okunan metni kendine
çağdaş kılmak, onu bizden ayırmak demektir. O halde okuyuş tarzımız iki temel
yöntemsel adım olarak hem “ayırmaya” hem de “bağlamaya” dayanmaktadır.17
İdeoloji ve Epistemoloji: Tezimizin bu bölümünde Câbirî’nin okuma
metodunu anlamaya yönelik çabalarımızı sürdürüyoruz. Câbirî’nin genel olarak
metinlerinde göze çarpan bir başka metodik yaklaşımı da onun sık sık ideoloji ve
epistemoloji kavramlarına yaptığı vurgudur. Okumalarında ideolojik
değerlendirmeler ile epistemolojik değerlendirmelerin birbirinden ayırt edilerek
değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. İslâm düşüncesinin tarihsel seyrinde
epistemoloji / ideoloji ilişkisi birbirini şekillendirme ve etkileme ilişkisi olduğunu,
geleneksel İslâm düşüncesinin oluşum ve gelişim aşamalarında ideolojik kaygı ve
faktörlerin etkileyici, yer yer belirleyici olduğunu ifade etmektedir. Anadolu
15 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14. 16 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14. 17 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14.
9
Selçuklu döneminde, Gazali’nin devletin resmi düşünürü tavrına bürünmesi
örneğinde olduğu gibi.18
Câbirî’ye göre ideoloji düşünce ve düşüncenin fikir kollarının hepsini içine
alan bir kavramdır; epistemoloji ise düşünceyi üreten araçlar, bir düşüncenin hüviyet
kazanmasına sebep olan temel düşünce araçlarıdır. Bu yönüyle salt bilimsel
materyali esas almak anlamında kullandığını söylemek mümkündür. Fikir ile değil de
fikir üreten araçlarla uğraşmak her ne kadar fikir ile fikir üreten araçlar arasında net
bir ayrılık söz konusu olmasa da - tarih boyunca bütün kültürel ortamlarda
birbirlerini etkilemişlerdir – bizi ideolojik analiz aşamasında epistemolojik araştırma
aşamasına geçirmiş olur.19 Bizce vurgulamak istediği ideolojik araştırma ve
uğraşının daha alt bir basamak olduğu ideolojik değerlendirme ve uğraşının
epistemolojik değerlendirmelerden daha az bağlayıcı olduğudur. Böylece Câbirî
siyasi endişe ve kriterlerden uzak her hangi bir siyasi söylemin kriterleri ile geleneği
değerlendirmeye kalkışmadığını vurgulamış oluyor.
Aynı epistemolojik malzemenin her zaman aynı fikir ve ideolojik gerçekler
doğrultusunda kullanılmadığı gerçeği, epistemoloji ile ideoloji ayrımı birbiriyle iç
içelik ilişkisine rağmen inkâr edilmemelidir. İslâm felsefesi alanında var olan felsefi
kavram ve kurguların aidiyeti Yunan (Batı) kültürü olduğu halde İslâm dünyasının
ideolojik geçekleri doğrultusunda ve ona hizmet edecek biçime kullanılır. Aynı
zamanda batıda o ideolojik kaygılara hizmet ederler.20 Ancak Câbirî kültürel ve salt
kendimizle ilgili düşünce materyalini analiz sırasında tamamıya epistemoloji kriter
ve endişelerle hareket etmenin kaçınılmazlığını vurgulamasına rağmen söz konusu
felsefe ve felsefi unsurların bir medeniyete ve bu medeniyetin ideolojik gerçeklerine
hizmet etmesi zorunluluğunu da belirtir.21 Zira temel amaç ait olduğumuz fikir ve
sosyal yaşam dünyasını yeniden tesis etmektir ki bu da ideolojinin kendisidir.
18 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 402 vd. 19 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 18 – 19. 20 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 9. 21 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 9 – 10.
10
Problematik: Câbirî’nin metodik öneme sahip kavramlarından biri de
“problematik” kavramıdır. Câbirî’ye göre Arap Diline “Eşkaliyet” olarak aktarılan
“problematik” kavramı, belirli bir düşünce içinde birbirleriyle alakalı olup teorik
açıdan tek başlarına çözülemeyecek derecede giriftleşmiş sorunların oluşturduğu
ilişkiler manzumesidir. Zaten “Eşkele” fiili de “Eşkele aleyhi’l emru” denildiğinde
“karıştı, karmaşık hale geldi” manası taşır.22 Teorik evrende var olan ve birbiriyle
bağlantılı olan sorunlar yumağı iki alanda gerçekleşir; hem tarihin belli bir
döneminde o zamana özgü fikirlerin oluşturduğu fikri panoramada hem de o dönem
düşünürlerinden her birinin fikir dünyasında gerçekleşir.23 Problematik kavramından
kastedilen temel anlamsal içeriği teorik materyal ve dönem açısından diğer
dönemlerden farklı içerik ve sorunlara sahip, gündeminde daha farklı soru ve
sorunlar bulunan düşünce ve düşünür evrenidir. Bu yönüyle her dönemin veya teorik
materyal açısından farklılaşmış dönemlerin problematiği farklıdır. Bu bağlamda o
dönemin, sahip olduğu düşünce ve düşünce araçlarını anlayabilmek, ancak o
dönemin problematik birliğini anlamak ile mümkündür. Zira o dönemin bütün zihni
çabaları, sosyal ve ideolojik gerçekleri, bütün teorik gündemleri birbirinden bağımsız
değildir. Ve dolayısıyla parçalanarak anlaşılamaz. Örneğin “Modern Arap
Düşüncesi” yahut “Uyanış Devri Düşüncesi” diye adlandırılan düşünce örneğinde
problematik birliği şöyledir: Bu düşünce temelde tek şeyin; “silkinişin, uyanışın”
problematiği ile ilgilendiğinden kendi içinde bir birlik taşır. Lakin ancak bu düşünce
içerisinde biri diğerinden ayrı olarak anlaşılamayacak “ Türk istibdadı, fakirlik,
cehalet, eğitimsizlik, dilin bozuluşu, kadının geri kalışı ve ulusal bölünme gibi
konular bulunmaktadır. Biri ele alınsa diğerlerine de dokunma mecburiyeti söz
konusu olur. Dolayısıyla bu dönem düşünürünün gündemi ve sorunu arasında bir
ortaklık ve aynılık mevcuttur.”24 Diğer taraftan her hangi bir düşünce, o düşüncenin
verdiği ürünlerle sınırlandırılamaz. Daha doğrusu problematik dediğimiz şey, o
düşüncenin dokunduğu, irdelediği, ele aldığı tüm düşünceleri içine alan geniş bir
kavramdır. O halde, her hangi tarihi dönemde her hangi bir düşüncenin birliğini
belirleyen (tayin ve tesis eden) şey,o düşüncenin problematik birliğidir. 25
22 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 31 – 32. Muhammed Abid el-Câbirî, Eşkaliyatü’l- fikri’l – Arabiyyi’l – Muasır, Merkezu dırasati’l-Vahdeti’l- Arabi, Beyrut, 2000, s 11-44. 23 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 33. 24 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 32, Câbirî, Eşkaliyat, s.25 vd. 25 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 33.
11
Câbirî problematik birliği kavramıyla geleneksel İslâm düşüncesi içerisinde
farklı dönemler bulunduğundan ve bu dönemlerin kendi içerisindeki teori pratik
birlikteliğinin mevcudiyetinden ötürü kendi içerisinde bir bütün oluşturduklarını
bundan dolayı bu dönemlerin bütün parça ilişkisi doğrultusunda ancak
anlaşılabileceğini iddia eder. Problematik birliği kavramından hem teorik materyal
ve hem de dönemler kastedildiğinden, her dönemin farklılaşmasının söz konusu
edildiği bir gerçektir. Bu da Câbirî’nin “epistemolojik kopuş” olarak ifade ettiğinden
başka bir şey değildir. Bundan sonra bu kavramı irdeleyeceğiz.
Epistemolojik kopuş: Câbirî’ye göre, epistemolojik kopma “akli eylemi” ele
alır. “Aklı eylem” ise belirli bir epistemolojik alanda kavramlar yardımıyla var olur.
Bilginin ele alınış tarzı, burada referans olan zihinsel araçlar, bilgiyi yönlendiren
problematik ve bilginin yuvası olan epistemolojik alan… Epistemolojik kopmada
bunların tümü değişiktir, farklıdır. Farklılık derin ve köklü hale gelip önceki yönteme
dönmenin mümkün olmayacağı bir noktaya varmışsa burada “epistemolojik kopuş
vardır” deriz.26 Câbirî’nin bu kavramı kullanış biçimi geleneksel düşünüş sürecinde
dönemsel farklılaşmanın bilginin tüm materyalleri açısından meydana gelen derin bir
farklılaşmanın sonucunda beliren durum ifade etmesi yönüyledir. Örneğin İslâm
felsefesi sürecinde İbn Sina ile Farabi dönemi arasında böyle bir epistemolojik
kopmadan bahsedilebilir. Zira aynı kültür içerisinde meydana gelen dönemsel fikri
ayrışma söz konusudur.27
Objektiflik: Câbirî’nin okumalarında metodik bir fonksiyona sahip olan
kavramlardan biri de objektiflik kavramıdır. Metnin kendi bağlamı içerisinde
kalınarak okumaya yönelik bir çabayı ifade eden nesnellik (objektiflik) kavramının
Câbirî’nin metinlerindeki karşılığına gelince, O’na göre tarihiselci, yapısalcı,
işlevselci hangi yöntem olursa olsun bu yöntemlerin işe yaramaları ancak nesne
(obje, mevzu – okunan metin) özneden (süje, zat, akıl) ayrıldığı zaman mümkün olur.
Özne nesneden, nesne özneden müstakil olmalı, özne nesnenin oluşumuna ve
yapısına müdahale etmemeli, nesne öznenin yapısını etkilememelidir.28 Câbirî
26 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24. 27 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24 – 25. 28 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25.
12
nesnelliğe büyük bir önem atfeder. O’na göre yöntem sorunu her şeyden önce
nesnellik sorunudur. Bir anlamda eğer nesnellik sorununu halledebilirsek büyük bir
oranda yöntem sorunundan kurtulmak mümkün olur. Câbirî bu yöntemle ilgili olarak
şöyle bir soru sorarak konunun anlaşılmasını sağlamaya çalışır: Kültürel mirasımızı
anlamada objektif olma sorununu nasıl halledeceğiz? Modern Arap düşünürünün
kültürel mirasla ilişkide uygun bir yol bulmasının ana meselesinin bu olduğunu
söyleyen Câbirî alışılmış biçimiyle objektiflik sadece özne ile nesnenin arasını
ayırmaktan ibaret değildir der. Özne denilince insanının amaçları ve eğilimlerinin
anlaşılması gerektiğini söyleyen Câbirî, “Arap kültürel mirası” ile “Arap benliği”
arasında kurulacak ilişkide objektifliğin şu iki düzeyde sağlanması gerektiğini
belirtir. Evvela “Özneden nesneye doğru olan ilişki düzeyi; bu düzeyde objektifliğin
sağlanması, “nesnenin özneden ayrılabilmesi” demektir.” İkincisi Nesneden özneye
doğru olan ilişki düzeyi; bu düzeyde objektifliğin sağlanması “öznenin nesneden
ayrılması” demektir. İlk düzeyde objektifliğin sağlanması, ikinci düzeyde
gerçekleşebilmesine bağlıdır.29
Câbirî, kültürel mirasımız için teklif ettiği çağdaş okuma biçiminde neden
objektifliği bu kadar önemsediğini ise şöyle açıklar: Çünkü Arap okuyucu, kültürel
mirası ile dolarak, sanki meyve yüklü bir dal gibi eğilmiş, hâlihazırını yaşamakta ise
zorlanmıştır. Arap okuyucu kültürünün etkisindedir. Miras aldığı şeyler onu sanki
yutmakta, istiklal ve özgürlüğünü elinden almaktadır. Arap insanı doğduğu andan
itibaren “hikâyeler, masallar, hurafeler ve hayaller” vasıtasıyla hakikatler bütünü
olduğunu algılamak sureti ile eşya ile kurduğu ilişkide böyle bir tarz edinir. Ve bu
işlem eleştiri ruhundan uzak bir biçimde cereyan eder.30
Dolayısıyla Arap–İslâm dünyasında kültürel miras ve tüm değerlerle kurulan
duygusal ilişki genelde bu kültüre mensup tüm insanların özelde Arap–İslâm düşünür
ve aydınının zihninde kültürü “kutsal” bir olgu haline getirmiştir. Bu kutsallaştırma -
bir anlamda totemleştirme yaklaşımı–düşüncesi kültürel mirasın eleştiri süzgecinden
geçirilmesine müsaade etmez. Bundan ötürü Arap–İslâm düşünürü açısından
objektiflik “nesnellik” daha büyük bir önem arz eder. Nesnellik kültürel mirası 29 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25. 30 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 26.
13
anlamada kesinlikle zorunludur. Özne ile nesneyi ayırmak sureti ile, yani özneyi
nesnenin bağımlılığından kurtarmak suretiyle kültürel mirası anlama çabası içine
girmek için birinci adım atılmış olur. Atılacak ikinci adım ise yapısal inceleme
(metni bir bütün olarak ele alma) tarihsel analiz (yeniden yoruma kavuşturma) ve
ideolojik teşrih (metnin mensup olduğu düşüncenin yerine getirdiği sosyal ve siyasi
fonksiyonun) incelenmesidir. Bu durum işimizi daha da kolaylaştıracaktır.31
Câbirî’nin büyük bir önem atfederek anlattığı ve okumalarında bunu sadece
metodik bir gereklilik olarak öne sürmekle yetinmeyerek, bunu büyük bir oranda
uyguladığı, nesnellik sorunu sadece Arap toplum ve entelektüelinin bir sorunu değil;
bilakis tüm Müslüman toplum ve aydının sorunudur. Zira hepimiz de geleneksel
kültürümüzle büyük bir oranda kutsallık şuuruyla bağımlıyız. Dolayısıyla geleneği
eleştirmek veya eleştiriyi gerekli addetmek bizim haddimiz değildir. Muhtemelen bu
yüzdendir ki biz eleştirenlere yönelik hep negatif bir tavır sergileye gelmişizdir…
Temel amacın “akli oluşumumuz ve kültürel mirasımızdaki ölmüş ve
taşlaşmış unsurlardan kurtulmak ve hayatın önündeki engelleri kaldırarak onun
içimizdeki devinimini sürdürmesini ve bize yeni tohumlar ekmesini sağlamak”32
olduğunu söyleyen Câbirî’nin okumalarını daha iyi anlamak için O’nun temel
üslubunu irdelemeye çalıştık. Tabiî ki burada onun metodunun temel unsurlarını ele
aldık, yani ilk etapta bilinmesi gereken ya da Câbirî’nin sık sık vurguladığı ve en çok
önemsediği unsurları zikretmekle yetindik.
Çalışmamızın bu aşamasından sonra Câbirî’nin genelde Arap–İslâm
kültürünü, özelde Arap Aklı’na yönelik okuma biçimini, eş deyişle eleştiri yumağını
irdelemeye ve anlamaya çalışacağız.
31 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 28. 32 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 11.
BİRİNCİ BÖLÜM:
ARAP AKLININ MAHİYETİ
15
1.1. “Arap Aklı” Kavramı ve Anlam Alanı
Câbirî Arap Aklı kavramını niçin kullandığını, bu ayrımın altında yatan
nedenleri izah ederek başlar. Niçin “Arap Düşüncesi” değil de “Arap Aklı” ? Diye
sorarak araştırmasını sürdüren Câbirî, bu soruya cevaben, fikir kavramının akıl ile
akledilirin her ikisini de içerdiğini, düşünce ile düşünce araçlarının her birini de ifade
ettiğini, belirtir. Ona göre bir araç olarak fikir ile bir içerik olarak fikir kavramlarının
iç içeliği inkâr edilemez.Bu gerçeklikten hareketle o, düşünce değil de düşünceyi
üreten araçlarla uğraştığından, düşünce araçlarını daha belirgin olarak ifade eden
“Akıl” kavramından hareketle “Arap Aklı” kavramını kullandığını ifade eder.33
Ona göre,kültürel uyruğun belirlenmesi gerçeğinden hareketle düşünürlerin
uyruklarının belirlenmesinde başvurulan kural, bir düşünürün belli bir kültüre ait
olması, onun içinde düşünmesine bağlıdır. O halde belli bir kültür vasıtası ile
düşünmek, belli bir referans çerçevesi aracılığıyla düşünmek demektir. Bu
çerçevenin temel gelişmeleri, söz konusu kültürün dinamik ve belirleyicilerinden
doğar ki, bunların başında da kültürel miras, soysal çevre ve geleceğe, dünyaya,
kâinata ve insana bakış gelir.34
Kültürel uyruğun belirlenmesi gerçeğinden hareketle olsa gerek ki Câbirî,
Arap–İslâm kültürüne ait düşünüş biçimi ve bu düşüncenin araçlarını, o kültüre has
bir kavramlaştırma teşebbüsünde bulunur. Bu kavramlaştırmanın başında da hiç
şüphesiz ki “Arap Aklı” kavramlaştırması gelir. Ve bu kavramlaştırmayı
yapmasındaki eğilimini ise şöyle açıklar: “Tek eğilimimiz; belli bir kültür için yine
onun vasıtasıyla üretimde bulunarak teşekkül eden bir “aklı”, “bilimsel” olarak analiz
etmektir.” 35
Câbirî “İnsan istese de istemese de tarihini sırtında taşır.” Vecizesini
hatırlatarak kültür ile düşünce arasındaki zorunlu ilişkiyi şöyle açıklar: Aynı şekilde
33 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 16. 34 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 17 – 18. 35 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 19.
16
fikir istese de istemese de kendisini oluşturan unsurların etkilerini de içinde oluştuğu
medeniyet gerçeğinin izlerini taşır.36
Câbirî kültür ile düşünce arasındaki ilişkiyi ifade ettikten sonra Arap Aklı
kavramının belirlenmesine yönelik şu ifadeleri kaydeder. Şimdi bu çalışmamızda
analiz ve kritiğini yapacağımız Arap Aklı’nı kabaca belirleyebiliriz: O, aşağıda
anlatacağımız şu “düşünce” den başka bir şey değildir: düşünce belli bir özgünlüğü
olan bir kültürün ortaya koyduğu bir tür teorik üretim aracıdır. Burada da bu aracı
Arap kültürünün ta kendisidir. Bu kültür, beraberinde Müslümanların umumi
tarihlerini taşımakta, realitelerini ve gelecekle ilgili beklentilerini ifade etmektedir.
Tabi, aynı şekilde ilerlemelerinin önündeki engelleri ve yaşadıkları geri kalmışlığın
nedenlerini de taşımakta ve ifade etmektedir.37
Câbirî böylece kültürel uyruğun temel referans çerçevesini içinde teşekkül
ettiği düşünce evrenini kısaca belirledikten sonra Arap Aklı kavramını belirlemeye
devam eder. Öncelikle bu kavramlaştırmasının daha anlaşılır hale gelmesini
sağlamak için Lalande’nin akıl kavramı ile ilgili yaptığı ayrımına atıfta bulunur.
Lalande’ye göre “akıl”; Oluşturucu Akıl (La raison contituante= akl’ı mükevvin),
Oluşturulmuş Akıl (La raison constiucé = akl’ı mükevven) olmak üzere ikiye ayrılır.
Birinci akılda düşünce fonksiyonu araştırma ve inceleme yaparak kavramlar bulur ve
ilkeler koyar. Değişik bir ifade ile Oluşturucu Akıl; “her insanın, eşyanın ilişkilerini
kavramak sureti ile bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabul edilen temel ve
determinist ilkeleri çıkarsayabilme melekesidir”. İkincisi yani Oluşturulmuş Akıl ise
“çıkarsamalarımızda dayandığımız kural ve ilkelerin toplamıdır”. Bu yönüyle
oluşturulmuş akıl, her hangi bir dönemde onaylanan ve genel kabul gören kurallar
manzumesi olup o dönemde kendisine mutlak değer izafe edilen bir olgudur.38
Lalande’nin bu ayrımını temel aldığımızda “Arap Aklı” deyimiyle neyi kastettiğimizi
daha açık olarak görmek mümkün olacaktır. “Arap Aklı” dediğimizde bir
Oluşturulmuş Aklı yani, Arap Kültürünün kendisine mensup olanlara, bilgiye
36 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 18. 37 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 18 – 19. 38 A. Lalande, La raison el Les Normes, Hachette, Paris. 1963. s. 16, 17, 187, 228 Naklen Câbirî, Arap
Aklının Oluşumu, s. 217.
17
ulaşmak için dayanılması gereken bir esas alarak sunduğu ilke ve kurallar toplamını
kastetmekteyiz. Hatta şöyle de diyebiliriz: Arap Kültürünün kendi mensuplarına
dayattığı bilgi sistemi.39 Yukarıda görüldüğü gibi Câbirî Lalande’nin akıl teorisini
kendisi için bir temel referans olarak almakta ve bu doğrultuda “Arap Aklı”
kavramını teorize ederken, Arap–İslâm kültürünün kendine has tarihsel ve düşünce
materyali yönünden farklılığını da vurgulamayı ihmal etmemektedir. Evet, bu kültür
çerisinde de diğer kültürlerdeki gibi oluşturulmuş bir akıl var ortada ve bu aklın
kendine özgü kriterleri bulunmaktadır. Çünkü oluşan akıl farklılık ve özgünlük gibi
özelliklere sahip iken; oluşturucu akıl ortaktır. Çünkü oluşturucu akıl hayvandan
farklılaştıran bir özellik – eskilerin tabiriyle – kuvve-i natıka olarak görülebilir.
Ancak “Akıl evrenseldir (Oluşturucu Akıl) ilkeleri külli deterministtir.” Sözü şu
şartla geçerlidir der: belli bir kültür veya benzeşen kültürel ortamlar içinde. Çünkü
“Oluşturucu Akıl”da zihinsel faaliyette bulunurken belli ilke ve kurallardan yani
oluşturulmuş akıldan hareket eder.”40 Muhtemelen burada vurgulanan şey: zihniyetin
oluşum ve şekillenişinde bireysel ve toplumsal bilinçaltının, bilişsel bilinçaltının
rolüdür. Daha da ötesi aklın (Oluşturulan Akıl = Akl’ı Mükevvin) tek başına
oluşturucu olmadığı, kendi başına bir ilkeler bütünü olmadığı aksine, belli ilkelere
göre icraatta bulunma gücü olduğudur. Akıl bir bilgi aracı olarak – oluşturucu veya
oluşturulmuş şekliyle - aynı anda hem teşekkül eder, hem de üretir. Ve buda
bilinçaltında gerçekleşir.41 Hatta Akl’ın ilkelerinin çokluğu ve farklılığını olduğu da
söylenmiştir. “Sosyal hayat tek türlü ve tek tarzlı olmadığı için, aklın kurallarını da
tek ve ortak olması beklenemez.”42 O halde varılan sonuç: Akl’ın her hangi bir
objeden çıkarılmış kurallar toplamı olduğudur.43 Câbirî, farklı tarihsel ve düşünsel
gerçekliğinden, kullanılan referans ve yaşam kriterlerinin farklılığından ötürü Arap
Aklı’nın özgünlüğünü, Avrupa ve Yunan Aklı karşısındaki farklılığını ispata çalışır.
“Neden Avrupa ve Yunan Aklı?” sorusunu sorarak bu kültürlerin farklılığını ve
dolayısıyla bu kültürlerin oluşturduğu “akılların” farklılıklarını serdeder. Yukarıdaki
soruya şöyle cevap verir: Bu gün elimizde bulunan tarihsel veriler, sadece Arapların,
Eski Yunan’ın ve Avrupa’nın bilimsel, felsefi veya yasamayla ilgili sistemlerin
39 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 21. 40 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 22. 41 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34, 55. 42 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34. 43 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 24.
18
oluşmasına izin veren teorik akılcı düşünce disiplinine sahip olduklarını
göstermektedir.44
Câbirî, Arap Aklı kavramını kullanırken, onu Yunan Aklı ve Avrupa
Aklı’ndan ayırdığını vurgularken aynı zamanda Arap Aklı ile diğer akıllardan farklı
olan yönlerini de izah etmektedir. Grek kültürü ve Modern Avrupa kültüründe akıl
kavramının gelişimini izah ettikten sonra, bunlardaki akıl kavramı ile Arap
Kültürü’ndeki akıl kavramını kültürel unsur olmaları yönüyle yaptığı mukayesesinde
Câbirî şunları kaydeder:
“Grek Avrupa Kültürü’nde aklın yapısını belirleyen iki değişmez unsur yer almaktadır. A)
Akıl – tabiat ilişkisinin doğrudan ilişki olarak görülmesi. B) Aklın tabiatı yorumlama ve sırlarını
keşfetme ve gücüne inanılması. Birinci değişmez unsur mevcudatla, ikinci değişmez unsur ise bilgi ile
ilgili bir bakış açısı tesis etmektedir.”45
“Grek ve Yunan kültüründe hangi aşamasına veya dönemine bakarsak bakalım temeli
kutupları akıl ve tabiat olan tek bağlamdan anlaşılan akıl yapısından ötürü bu kültürlerin hiç birinde
ilahın (tanrının) insan ve tabiattan bağımsız üçüncü bir taraf oluşturmadığını görürüz. Hatta Modern
Avrupa felsefesine baktığımızda onun da Tanrı’yı tabiatta erimiş bir güç olarak gördüğüne şahit
olmaktayız. Modern bilimde ise tanrı düşüncesi dışlanması gereken bir düşüncedir fakat onun
varlığını inkâr etmeden. Nitekim Modern Avrupa bilim ve felsefesi şu gerçeği dile getirmektedir: Akıl
kendisini tabiatla keşfeder ki tabiatın bizatihi kendisi de düzen veya yasalar anlamında “akıl”dır.
(Yunan Mitolojisindeki tanrıların algılayışı, Aristo’nun Tanrı tasavvuru, Descartes’in Tanrı anlayışı
gibi.) Arap–İslâm Kültürünün Aklı olması vasfıyla Arap Aklı, üç kutup arasında odaklaşan ilişkiler
içerir. Bu üç kutup: Allah, İnsan ve tabiattan oluşur. Yunan, Avrupa gibi ikiye indirgersek, ya Allah –
insan (tabiat) ya da İnsan (tabiat), Allah şeklinde formüle edebiliriz. Hal böyleyken Tanrı Yunan
düşüncesinde silik bırakıldığı gibi Arap–İslâm aklında ise tabiat silik bırakılmıştır. Yani Yunan –
Avrupa aklında Tanrı düşüncesinin rolünün aynısını Arap–İslâm aklında tabiat düşüncesi
oynamaktadır. Tabiat bu düşüncede bir tür köprü rolündedir Allah’la insan arasındaki köprü. Oysa
Tanrı Yunan – Avrupa düşüncesinde aklın tabiatı algılama köprüsüdür. Tanrı bir vasıtadır. Buna göre,
Arap–İslâm kültüründe aklın görevi tabiat üzerinde düşünerek tabiatın yaratıcısına ulaşmaktır. Yunan
– Avrupa kültüründe ise akıl, tabiatı keşfetmek veya en azından tabiatla ilgili anlayışının doğruluğunu
güvence altına almak için Tanrı’yı bir vasıta olarak görmektedir. Yunan kültürü ve Modern Avrupa
kültüründe akıl kavramı “nedenlerin kavranması” yani bilgi ile irtibatlıdır. Arap dilinde dolayısıyla
Arap (İslâm) düşüncesinde ise akıl temelde davranış ve ahlakla ilgili bir olgudur. Yunan – Avrupa
44 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 24. 45 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 38.
19
kültüründe de akıl ahlakla ilişkilendirilmiştir. Lakin bilgiden ahlaka gitmek ile ahlaktan bilgiye gitmek
arasında fark vardır. Yunan – Avrupa kültürü, ahlakı bilgi üzerine inşa etmekte iken; Arap (İslâm)
düşüncesi bilgiyi ahlak üzerine inşa etmektedir. Arap–İslâm düşüncesinde Yunan – Avrupa
düşüncesinde olduğu gibi bilgi; tabiat olaylarını birbiriyle irtibatlandıran ilişkilerin keşfedilmesi
değildir. Aksine bu düşüncede bilginin objeleri (duyusal ve sosyal olsun) arasında, güzel ile çirkin
(husn-kubh) iyi ile kötü arasında ayırımlar yapılmaktadır. Bu kültürün akla yüklediği anlamlarda bu
durum ortaya çıkmaktadır. Bu ahlaki – değersel boyut sırf (akl) kökenli kelimelerde değil onunla
benzer anlamlar taşıyan zihin, nüha, hicâ, fikr ve fuad gibi kelimelerde de görülür.”46
Câbirî, bu durumu örneklendirmek için Lisanu’l Arab’a atıfta bulunarak
örneklendirme yapar. Örneğin “Akıl: Engellemek, kaçındırmak, ahmaklığın zıddı”
“Deveyi bağladım” (Akeltü’l – bai’r) Devenin ayakları bir araya bağlandığında
söylenir. Âkil (Akıllı kişi), nefsine sahip olan onu arzulardan koruyan kimsedir. (
i’tekale lisânehu) sahibini tehlikeye götürecek şeylerden engellemesidir. “Nuha,
nehiyenin çoğulu olup, çirkin şeyden uzaklaştıran (akıl) anlamına gelir.” “Hica,
hatalara karşı uyanık olmak” “Zihin kelimesi temelde anlamak fiilini ifade ediyorsa
da bu “anlama” da değer yargıları ile ilgili bir anlamadır.” Nitekim “beni falanca
şeyden zihin etti.” (zeheneni an kezâ) “Fuad yanma, tutuşma anlamına gelen bu
kelime, vicdani duyusal bir anlama gelmektedir.” “Fikir kelimesi ise, temelde “belli
bir şey üzerinde kafa yorma” anlamına gelmesine rağmen kelimeye “kıymet”
anlamını katan veriler de bulunmaktadır. Zira şöyle denilmiştir: bu konuda fikrim
yoktur, yani ona ihtiyacım yoktur.” Ayrıca akıl kavramının anlamları ile ilgili olarak
İslâm kültürünün temel kaynağı olan Kur’an -ı Kerim’de de “ahlaki – değersel”
anlamının ön plana çıkarıldığını görüyoruz. Bu noktada dikkate değer bir hususta
Kur’an ’ ın “Akl” kelimesini isim – mastar anlamında kullanılmadığıdır. Kur’an’ da
genellikle aklın fiilsel türevleri geçmektedir.47
Özetle Cabiri’ye göre, Arap dilinin aktardığı yaklaşımdaki “akl”, sürekli zât
ile vicdani halleri ve değer yargılarıyla irtibat içinde olmasına karşın Yunan –
Avrupa dinlerinin aktardıkları yaklaşımda “akl”, sürekli objeyle ilişkilidir. O ya
mevcudatın düzeni, ya da düzenin kavranması, ya da kavrama gücü (kuvve-i
mudrike) dür. Dolayısıyla Arap–İslâm aklı, normatiftir. Yani özetçi bir yaklaşım olup
46 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 39 – 41. 47 Araf 7/ 179, Enfal 8/ 22, İsra17/ 36, Bakara 2/ 170 – 171.
20
konusu olan şeyi değeriyle sınırlandırır. Oysa Yunan – Avrupa aklı objektiftir. Yani
analizci ve bileşik bir yaklaşım olup konusu olan şeyi temel parçalarına ayırdıktan
sonra ondaki cevheri unsurları ön plana çıkaran yeni bir yapılanma sürecine sokar.48
Denilebilir ki, bu özelliğinden ötürü doğal yapıyı iğdiş eder.
Câbirî akıl kavramının zihinde netleşmesi ve özellikle Arap–İslâm kültürü
içerisindeki algılanışı ve anlaşılma biçimini somutlaştırmaya yönelik olarak bu
kavramın farklı anlamlarını irdeler ve diğer kültürlerdeki anlama biçimleriyle
mukayese eder. Temel amaç: “Arap Aklı kavramının anlam alanının
belirlenmesidir.” Kısacası, Câbirî’ye göre Arap – Aklı: Arap–İslâm kültürü içerisinde
kavram ve kuramıyla teşekkül eden bütün zihni çabaların ifade edilmesi için
kullanılan bir kavramdır. Câbirî deyimiyle, Arap kültürünün kendi mensuplarına
bilgiye ulaşabilmeleri için sunduğu ilke ve kurallar toplamıdır. Hatta Epistemolojik
bir sistem olarak dayattığını da söyleyebiliriz.49
Câbirî’nin genelde akıl, özelde de “Arap Aklı” kavramına yönelik
yaklaşımlarını ele aldığımız bu bölümü burada noktalıyoruz. Bundan sonra Arap
Aklı kavramının zaman ve mekân açısından oluşum seyrini ele alacağız.
1.2. Arap Aklının İnşası
Her şeyden önce, Câbirî’nin Arap-İslâm düşüncesini bilinen şekliyle, yani
tarihi zaman ve dönem bağlamında değil, aksine “kültürel zaman” dediği bir
yaklaşımla ele aldığını görüyoruz. Bu yaklaşımda birbirinden bağımsız dönemler
yoktur, tam tersine Arap Aklı’nı şekillendiren dönemlerin oluşturduğu bir yapı söz
konusudur. Yani Arap Aklı, her biri farklı zaman diliminde gerçekleşmiş olmalarına
rağmen, aralarında epistemolojik kopuş bulunan anlamlı bir birlikteliği meydana
getiren bütünün parçalarıdır. Bu yönüyle Arap Aklı’nı “yapısalcı” bir yaklaşımla ele
alır.50
48 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34 – 48. 49 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 51. 50 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 70- 75.
21
Arap Aklı’nı “yapısalcı” bir yaklaşımla analize tabi tutan Câbirî, bu bütünün
her bir parçasını oluşturan, cahiliye dönemi ve kültürü, Bedevî kültürü ve Tedvin
döneminin birbirleriyle bilişsel ve kültürel irtibatları yer yer gerçekleşen
Epistemolojik kopuşa rağmen “kültürel zaman” olgusunun etkisiyle devam ettiğini
söyler. Bu bağlamda ona göre, İslâm dönemi kendisiyle Cahiliye dönemi arasında
mutlak bir Epistemolojik kopma meydana getirmemiştir.51
Şimdi artık Câbirî’nin Arap Aklı’nın inşasını sağlayan bütünün parçaları
olarak gördüğü dönemleri yakından tanımaya çalışabiliriz. Bu bütün bir hüviyet
kazanan Arap Aklı, parçalar ise Arap Aklına hüviyet kazandıran Cahiliye dönemi,
Bedevî kültürü, Tedvin dönemidir. Tüm bu parçalar ne derece Arap Aklı’nın
inşasında rol oynadılar? Arap- İslâm toplumunun dünü ve bugününde ne kadar söz
sahibidirler? Bu sorular aşağıda cevabını arayacağımız sorulardır.
1.2.1. Cahiliye Dönemi / Kültürü
Cahiliye kavramının içeriğini ele almakla işe başlayan Câbirî, her şeyden
önce bu kavramın İslâmi bir kavram olduğunu belirtir ve bu kavramın “bilgisizlik”
ve “cehalet” anlamından ziyade “zulmet” anlamına geldiğini veya daha çok bu
anlamı ifade için kullanıldığını söyler. Cahiliye karanlıkla (zulmet) İslâm ise
aydınlıkla (nur) tanımlanmıştır. Dolayısıyla İslâm düşüncesinin nazarında zulmet,
kargaşa, anarşi, iç savaş ve geleceğe ait beklentilerin olmayışı iken, nur; ilişki ve
sorumluluklarda netlik ve gelecekle ilgili ufukların parlaklığı anlamına gelir.52
Câbirî Cahiliye kavramıyla ilgili olarak bu kavramsal tahlili yaptıktan sonra
Cahiliye kültürünün İslâm’la ilişkisi yönünü ele alır. Ona göre ilk dönem İslâm
toplumunun Cahiliye kültürüyle ilişkisi “toptan ret” mantığına dayalı bir ilişki iken,
daha sonraki dönemde özellikle Hz. Peygamberin vefatından sonra bu kültürle ilişki
daha olumlu bir zeminde devam etmiştir. Konu hakkında Câbirî şunları kaydeder:
51 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84- 85. 52 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 79.
22
Gerek Hz. Ömer’in peygamberin hicretini Müslümanların hatta dünya tarihinin
başlangıç noktası yapması, gerekse saltanat döneminde (Emevi) gerçekleşen çeşitli
olaylar daha önce var olan Cahiliye kültürüne karşı topyekun reddedişin sürmediğini
gösterir. Bütün bunlar Müslüman Arapların geçmişlerine karşı tavırlarını
değiştirmelerine örnektir. Araplar tarihlerini yeniden diriltmeye başlamışlardır.
Aslında Cahiliye dönemini veya Arap geçmişini değil, Arap Aklı’nın inşası
fonksiyonunu yerine getiriyorlardı.53
Câbirî’ye göre halifeler dönemi ve sonrasında eski Arap kültürü ve özellikle
cahiliye kültürüne karşı takınılan bu pozitif tavır kendine özgü Arap Aklı’nın ve
Arap söyleminin inşasına yönelik bir tavır olmuştur. Çağdaş felsefi anlamıyla, eşya
hakkında sistemli konuşma, bazı şeyleri göz ardı edip bazı şeyleri ön plana çıkarmak;
diğer bir ifadeyle; birçok şeyi göz ardı ederek bazı şeyleri bazı şeylerle kanıtlamak
demek olan söylem, dolayısıyla Arap söylemi bu biçimiyle bu dönemde oluşmaya
başlamıştır.54
Kısacası Câbirî, bir düşünce metodolojisi, kendine özgü bir söylem olma
vasfıyla Arap Aklı’nın temelinin bu dönemde atıldığını, salt kültürel boyutuyla değil
aynı zamanda Arap zihninin çalışma yollar, üretim biçimleri, ikna üslupları ve
düşüncelerin reddi veya kabulü yönüyle de teşekkül etmeye başladığını söyler.
Konumuz açısından Câbirî şunları kaydeder: Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki,
Arap Aklı’nın yapısı fiilen cahiliye önemiyle irtibatlı olarak teşekkül etmiştir. Ama
bu cahiliye dönemi, Muhammedi Risaletten önceki devrede yaşanan bir cahiliye
değildir aksine o, Arapların bilinçlerinde Rasul (s.a.v.)’ün bi’setinden sonra yaşamış,
Tedvin Asrı’nda yeniden düzenlenip tertip edilmiş kültürel bir zamandır. Bu kültürel
zaman, tarihsel olarak kendinden önceki döneme olduğu gibi sonraki döneme de
kendisini bir referans çerçevesi olarak dayatmaktadır.55
53 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84. 54 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84. 55 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84 – 85.
23
1.2.2. Tedvin Asrı
Câbirî’ye göre Tedvin Asrı H. II. asrın ortası ile H. III. asrın ortasında yer
alan, ilmi diye nitelenebilecek tüm faaliyetlerin gerçekleştiği dönemdir. Bu dönemin
ilmi faaliyetleri kapsamlı ve yeniden yapılandırıcıdır. Câbirî bu dönemde “ilmi”
olarak nitelenen şeyin re’yin dışında kalan ilimler olduğunu dolayısıyla üretime değil
Tedvin (toplama), Tebvib (bablara ayırma) unsurlarını içerdiğini kaydetmektedir.56
Câbirî, Tedvin döneminin Arap–İslâm kültürünün referans çerçevesi
olduğunu ifade eder ona göre referans çerçevesi: uzayın derinliklerinde dolaşan
astronotun içinde olduğu uzay gemisi onun referans çerçevesidir. Dolayısıyla
dünyadaki tüm insanların dış dünya ile ilişkisini belirleyen bir “referans çerçevesi”
vardır. Kısacası insanın eşyayı, dünyayı ve tüm dışsal ve düşünsel gerçekliğini
kendisine dayanarak anlamlandırdığımız değerler mekanizmasıdır.57 Hal böyleyken
Arap–İslâm kültürünün eşya ile ilişkisini belirleyen dayanakları tesis eden, kendine
has kavramlaştırmayı sağlayan unsurları ortaya çıkaran, en genel ifadeyle teorik ve
pratik tüm faaliyetleri belirleyen ilkeleri ortaya koyan özelliğiyle tedvin asrı, onun
“referans çerçevesi”dir. Tedvin asrı Arap kültürü için halıya atlan ilk düğümler
gibidir. O İslâm kültürünün referans çerçevesi olup bu kültürün bütün dallarını demir
halatlarla kendine çekmekte muhtelif dalgalanmalarını düzenlemektedir. Bu
günümüze kadar sürüp gelmektedir.58 Tedvin asrı yalnızca geçmişi
ilgilendirmemekte bilakis günümüzü de ilgilendirmektedir. Nitekim Câbirî bundan
hareketle ileriki sayfalarda belirteceğimiz gibi günümüz İslâm düşüncesinin
kendisini geleneksel referanslardan dolayısıyla tedvin asrının egemenliğinden
kurtaramadığını iddia etmektedir.
Câbirî, Tedvin Asrı’nın H.136–150 yılları arasında Abbasi halifesi
makamında bulunan Mansur döneminde, yaklaşık bir asırdan fazla devam eden ve
Arap–İslâm toplumunun sosyal ve düşünsel hayatına damgasını vuran ve bizzat
56 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 87. 57 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 85. 58 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 86.
24
devletin gözetiminde başlatılan faaliyetin kendisi olduğunu vurgular.59 Câbirî’ye
göre tedvin dönemi faaliyeti yine bu dönemin uleması tarafından oluşturulmuş şartlar
(sübjektif) doğrultusunda yürütülerek “Arap kültür mirası” – ki Arap’ın ona
dayanarak eşyayı, insanı, evreni, tarihi ve toplumu tanımlayabileceği bir kaynak
çerçeve haline dönüştürülmüştür – teşekkül ettiğinden “kat’i sahihlik” sıfatına değil
“zanni sahihlik” sıfatına haizdir. Câbirî, hadis ulemasının şartlarının farklılığından
ötürü ortaya çıkan farklı sahihlik şartlarını delil göstererek bu görüşünü şöyle ifade
eder: Tedvin Asrı’ndan günümüze dek nesiller tarafından aktarılan Arap–İslâm
kültür mirası kat’i olarak değil “ilim” ehlinin “şartlarına göre” sahihtir. Bu şartlarda
h. II. asrın ortasından h. III. asrın ortasına dek geçen Tedvin Asrı zarfında yaşamış
hadisçiler, fıkıhçılar, muffessirler, Nahivciler ve lügat bilimcileri tarafından
konulmuş şartlardır.60 Câbirî bunu söylerken de Arap–İslâm kültürünün şaibeli
olduğunu kastetmediğini, tam aksine bu dönemin tesis ettiği şartlar ve kavramların
re’ye dayalı olarak şekillendiğini, dolayısıyla Arap aklındaki yaratım ve ibda
tezahürü olduğunu belirtmektedir.61
Câbirî Tedvin Döneminin ilmi faaliyetlerini ideolojik açıdan da değerlendirir.
Tedvin dönemi faaliyetlerin Sünni ekol ile şia ekolü arasındaki şiddetli rekabetle
gerçekleştiğini söylemekle işe başlayan Câbirî, bu dönemde Sunnî faaliyetin
arkasında Sunnî bir ideolojiye sahip Abbasi devletinin olduğunu iddia eder. Bu
kapsamlı ve dev faaliyetin arkasında devlet olmak gerekir. devlet dini
“remileştirmek” yani onu devletin güvenliğinin bir unsuru ve onun hizmetindeki bir
araç haline getirmek istemektedir. Şii ve Sünni rekabetin hedefi ise, İslâm kültür
mirasını geçmişi bu günün hizmetine, Sünni bugünü veya Şii bugünün hizmetine
sokacak şekilde yeniden inşa etmekti.62 Dolayısıyla tedvin faaliyetinin bir de
ideolojik hedefi vardır ve bu da hiç şüphesiz ki İslâm’ın iki büyük ekolü olan Şia ve
Ehl-i Sünnet’in gelecek beklentilerine hizmet etmesidir. Tedvin girişimlerinin bütün
şekillerinin arka planında ideolojik ve sosyopolitik bir çatışmanın yattığını insan
59 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 87. 60 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 89. 61 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 90. 62 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 93.
25
varsaymaktadır.63 Dolayısıyla bu ideolojik çatışma ve rekabetin bir sonucu olarak bu
dönemde “Arap Aklı” “Sünni Akıl” ve “Şii Akıl” olarak ayrılmıştır.
Arap Aklı kavramı açısından tedvin asrının rolünü incelediğimiz bu bölümü
Câbirî’nin söz konusu dönem ile ilgili değerlendirmelerinden biriyle sonlandıralım:
Arap Kültürü’nün ve tabiî ki Arak Aklı’nın “Tedvin Asrı” olarak bilinen bir
dönemde temelleri atılmış, sınırları ve eğilimleri belirlenmiştir. Şu halde Arap
Aklı’nın referans çerçevesi ne Cahiliye dönemi nede İslâm’ın ilk yıllarıdır. Bilakis
Tedvin Asrı’dır. Arap Aklı Tedvin Asrı’nda oluştuğu şekliyle Arap Kültürü’nde
istikrar bulan zihinsel yapının adıdır.64
1.2.3. Bedevi Kültürü
Arap Aklı’nın dinamikleri ile ilgili araştırmada önceliğin Arapçaya (dil)
verilmesi gerektiğini söyleyerek işe koyulan Câbirî, Bedevî unsurun Arap dili’nin
dolayısıyla Arap evreninin kurucusu kabul ettiğini belirtir. Zira Tedvin dönemi ve
sonrasında gerek nass’ın ve gerekse diğer kültür materyalinin anlaşılması saf
Arapçanın bilinmesine bağlanmıştır. Saf Arapçayı konuşan ve onu ellerinde
bulunduranların da Bedevî unsur olduğu kabul edilmiştir. Durum böyle olunca
Bedevî kültür Arap Aklı’nın şekillenmesinde önemli derecede pay sahibidir. Hatta
Arap–İslâm düşüncesi geçmişten günümüze kadar Bedevî düşünüşünün tahakkümü
altında kalmıştır.65
Arap Aklı’nın dinamikleri ile ilgili araştırmalarda önceliğin iki önemli
nedenden ötürü dile verilmesi gerektiğini söyleyen Câbirî, bu nedenleri şöyle
sıralamaktadır Birincisi Arapçanın gerek lafız ve gerekse mana açısından sahip
olduğu zenginlik, Kelami ve fıkhi birçok ihtilafın ortaya çıkmasında büyük bir rol
oynaması dolayısıyladır. İkincisi ise Arapçanın Arak Aklı’nın bizzat oluşumsal
verilerinden biri olmasıdır. Çünkü ilk dönem ilmi faaliyetlerin dil alanında yapıldığı
63 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 96. 64 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 97, 98, 99. 65 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 127.
26
ve bu alanda yapılan tüm çalışmaların diğer tüm İslâmi ilimleri etkilemesi tarihi bir
gerçektir. Arapçanın derlenmesi ve kurallarının konması doğrultusunda yapılan
çalışmalarda kullanılan kavramlar ve dayandıkları zihinsel mekanizmalar İslâmi
ilimlerin müessisleri içinde yaslanılacak bir “esas” teşkil etmesi beklenir. Bunlar
onlarla aynı yolu izlemeseler de onların gerçekleştirdiklerini kendilerine yol gösterici
olarak almışlardır.66 İlk dönemde öncelikle dil alanında çalışmaların yapılması, nass
ın anlaşılması için dilin en önemli ölçüt kabul edilmesi, dil alanında yapılan
çalışmaların diğer İslâmi ilimleri metodoloji ve tartışılan ürün açısından etkilemesi
en önemlisi Nahivci ve lügatçilerin aynı zamanda diğer İslâmi ilimler alanında
çalışmalar yapmaları gibi nedenler Arapçayı yapı ve etkinlik olarak Arap Aklı’nın en
“temel belirleyicisi” haline getirmiştir.67
Câbirî’ye göre, Arapçanın hem klasik hem de modern tüm sözlükler
malzemeleri Tedvin Asrı’nda Bedevîlerin ağızlarından derlenmiştir. Hem de sadece
Tedvin Asrı’nın Arap kimliklerinin bozulmamışlığını teyit ettiği o “Bedevî”
Arap’ların dilini içermesi esas alınmıştır.68 Hal böyle olunca Arapça günümüzün
gelişmeleri ile birilikte yürümemekle yüz yüze gelmiştir. Hatta eğer yaşadığımız
çağda sadece sözlüklerimizde var olan sözcükleri konuşmamız istenirse evlerimizde,
cadde ve okullarımızda zamanın büyük bölümünü susarak geçirmemiz gerekecektir.
Dolayısıyla bugün Arap düşünür “anmiye” halk lehçesini kullanmak zorunda
kalmıştır. Çünkü Tedvin Asrı’ndan kalma Bedevî dünyasına ait olan dil uygar
dünyanın evreninden uzaktır.69
Tedvin Asrı’nda dil alanında yapılan çalışmaları irdeleyen Câbirî birçok
olumlu yönüne rağmen bu çalışmaların Arapçanın körelmesine sebep olduğunu iddia
eder. Ona göre Felsefe Yunanlıların “mucizesi” ise Arapça ilimleri de hiç kuşkusuz
Müslüman Arapların mucizesidir. Bu çalışmalar sayesinde Arapça ilmi olmayan bir
dil olmaktan çıkıp ilmi bir dile dönüşmüştür. Arap dili bu vesileyle kuşaktan kuşağa
aktarılmıştır. Arapçanın bir dile dönüşmesinde izlenen metotlar titiz ve katı bir
66 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 104. 67 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 105. 68 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 108, 109. 69 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 109, 110.
27
yapıya sahip olmuştur. Ancak bununla birlikte Arap dilinin kendisini gelişmeleri
takipten, değişim ve yenilik olarak kabul edilmesi gerekenleri kabul etmekten aciz,
tabii olarak gelişen değil de zihnin ürettiği kurallara boyun eğen Bedevî’nin
dünyasıyla sınırlı ve en önemlisi Tarihsel bir dil olmayıp duyusal bir karaktere sahip
olan bir dile dönüşmesine sebep olmuştur. Arap dilinin “Tarihsel bir dil olmayışı”
onun hem nahvi hem de sarfı açısından Halil b. Ahmed ve öğrencilerinin koyduğu
kurallarla günümüze kadar değişmeden gelmesidir. Dolayısıyla O tarihin üstünde
gelişmenin gereklerine olumlu karşılık vermeyen bir dildir. 70
Câbirî Halil bin Ahmed ve öğrencileri tarafından Arap dili ile ilgili yapılan
çalışmalar, Arap dilini Bedevî Arapların masumiyetine olan inançlarının bir sonucu
olarak Bedevî’nin dünyası ile sınırlı, yaşayan vakıayla alışveriş neticesinde doğan bir
birikim değil, zihnin ürettiği bir olgu haline gelen, donuk ve değişmez kalıplara
tıkanan, kelime sayısı olarak sınırlı, dönüşüm imkanı olarak kısıtlı, tarihsellik boyutu
olmayan bir duruma sokmuştur.71 Özellikle Arap dilinin Bedevî kültürüyle
sınırlandırılması, Basra, Kufe gibi şehirlerde laf satıcılığının ortaya çıkmasına, bazı
şehirlilerin çöl bölgelerine gidip oralarda işittikleri kelimeleri satarak para
kazanmalarına, Arapça lafızların özellikle de garip, nadir, eski ve duyulmamış
lafızların kârlı sermayelere dönüşmesine ve kolay yoldan geçinme kapılarının ortaya
çıkmasına sebep olmuştur.72
Ona göre, günümüzde elimizde bulunana Arapça Tedvin döneminde Bedevî
kültüründen alınma bir dil olduğundan bu dil eski insanlara sunduğu dünyanın
aynısını günümüz insanına da sunmaktadır. Oysa Kur’an ’ın sunduğu dil ve evren
Bedevî dil ve evreninden daha kapsayıcı ve kuşatıcıdır. Hâlbuki dilin derlenmesinin
temel amacı Kur’an ’ın korunması olarak gösterilmiştir. Kur’an ’ın dışarıdan bir
şeyle korunması değil bizzat içeriden kendi diliyle korunması daha iyi olurdu.
Onların Bedevîlerden derledikleri Arapça Kur’an ’la kıyaslandığında gerçekten de
yoksul bir dildir. Çünkü Kur’an Arapça olmayan kelimelere yer vermiş ve onları
70 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 114 – 118. 71 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 114, 117. 72 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 116 – 117.
28
Arapçalaştırmıştır.73 Câbirî’ye göre, dilin başkalarından değil de sadece
Bedevîlerden derlenmesi bir anlamda bu dilin dünyasını o Bedevîlerin dünyasıyla
sınırlandırmıştır. Bedevî’nin dünyası sınırlı olduğundan, Kur’an ’da yer alan birçok
kelimenin anlamı bu dilde yer almadığından nass’ın bağlamında ortaya çıkacak
ihtilafları çözümleyecek güçte değildir. Bedevî’nin dünyası düşünsel derinliği
kaldırmayan sade bir dünyadır.74 Bedevî kültürünün Arap Aklı’nın evrenini kuran,
sadece geçmişte değil geleceğinde de söz sahibi olan bir kültür olduğunu söyleyen
Câbirî, Arap–İslâm toplumu Tedvin Asrı’nda oluşan bu dilin kıstas ve kayıtlarından
kendisini kurtarmadıkça, Arap zihni Tedvin Asrı’nda oluşan tarihsellikten uzak ve
duyusal olan bu dünyaya bağlanmaktan vareste olmadıkça kendi kurtuluşunu elde
edemeyecektir der. Arap Aklı’nı tesis eden dil, Araplar içinde tabi bir şekilde oluşup
gelişmiş Arapça değil, Arap nahivcilerinin koyup üzerinde ortak düşünceye
vardıkları nahiv Arapçasıdır.75
Kısacası Câbirî’ye göre Bedevî unsur, Arap Aklı’na biçim veren bir
mahiyete sahiptir, dolayısıyla Arap Aklı’nın geçmiş ve günümüzdeki en önemli
özelliği Bedevî niteliktir. Yani sınırlıdır, şehir kültürünü anlamaktan yoksundur,
gelişme ve değişmeye direnir, düşünsel derinlikten uzaktır. Kur’an Arapçasına göre
yoksuldur. Tarihsel değil, duyusal bir mahiyete sahiptir. Dolayısıyla modern Arap’ın
geleceğine yön vermekten uzaktır.
1.2.4. Arap Aklının Yasalarının Belirlenmesi
Buraya kadar ele aldığımız, Câbirî’nin Arap Aklı’nın şekillenişiyle ilgili
mülahazalarıydı desek yeridir. Çünkü özellikle Câbirî, bunları Arap Aklı’nın
teşekkülü ve mahiyet kazanmasını sağlayan unsurlar olarak görür. Bunlar Cahiliye
Dönemi, Tedvin Asrı ve dili, yani Bedevî kültürün tesis ettiği Arap dilidir. Burada
ise Câbirî’nin Arap Aklı’nın şekillenişinden sonra tabir yerinde ise ona yön verme ile
ilgili faaliyetler olarak ele aldığı çalışmalarla ilgili araştırmalarını inceleyeceğiz.
73 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 117 – 120. 74 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 128 – 130. 75 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 126 – 130.
29
Câbirî’ye göre bir mahiyet kazana Arap Aklı’na Tedvin Asrı’nda özellikle
Şafii tarafından yasalar konulmuştur. Dolayısıyla bundan sonra Arap Aklı bir takım
kurallar doğrultusunda hareket eden ve bazı yasalara boyun eğen bir nitelik
kazanmıştır.
Câbirî İslâm medeniyeti içerisinde Fıkıh’ın önemini vurguladıktan sonra,
aslında İslâm ilim dallarının fıkıh için konulan yasalar (usul-i fıkh) bağlamında
şekillendiğini ifade etmiştir. Buna göre fıkıh, kelam veya diğer ilimlerle Arap Aklı
tek bir yöntem üzerine yapılanmıştır. Bu yöntem de fıkıhçıların temel aldıkları
mekanizmaların aynısına dayanmaktadır. Câbirî Arap–İslâm medeniyeti içerisinde
fıkıh metodolojisinin ortaya çıkmasıyla Arap Aklı’na yasalar konulmuş ve bu
yasaları koymada, İslâm fıkıh metodoloğu olma vasfına sahip olma hususunda en
büyük pay sahibinin de hiç şüphesiz ki Muhammed b. İdris eş – Şafii olduğunu
söyler.76
Felsefe için mantık neyse, fıkıh için de fıkıh metodolojisi odur diyen Câbirî,
Şafii’nin fıkıh metodolojisi alanındaki çabalarını şöyle yorumlar: Şafii’nin koyduğu
“kuralların” Arap–İslâm Aklı’nın oluşumundaki önemi; Descartes’in koyduğu
“metot kuralları”nın özelde Fransız Düşüncesi genelde de Modern Batı
Rasyonalizmi’nin oluşumundaki öneminden hiçte aşağı değildir. Dolayısıyla
Şafii’nin fikri çabalarını Arap–İslâm Rasyonalizmini teşekkül faaliyeti olarak
nitelemekte ve bunun sonucunda Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan bilgi
sistemlerinden biri hatta ilki olan Beyanî bilgi sisteminin teşekkül ettiğini
belirtmektedir. 77
Câbirî, Şafii’nin Arap–İslâm düşüncesine yönelik faaliyetleri hakkında genel
olarak şunları kaydeder:
“Tedvin Asrı ile belirginleşmeye başlayan Arap–İslâm düşüncesine bakıldığında onun
temelde iki ana akıma ayrıldığı görülür. Birincisi, İslâmi mirasa sıkı sıkı sarılan ve eşyayı
değerlendirmede onu yegâne ölçüt kabul eden görüş (eser, rivayet, hadis) ikincisi ise görüşe (re’y)
76 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 139. 77 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 139.
30
sarılan ve gerek İslâm mirasının anlaşılmasında gerekse yeni gelişmelerin değerlendirilmesinde ona
yaslanmaya çağıran bir akımdır. Bu iki akım farklılaşması, çatışması ve mücadelesi tefsir, hadis, dil ve
nahiv, kelam ve fıkıh alanlarının tümüne yansımıştır. Bu durum anlama ve yorumlamada bir “esaslar
krizi” doğurdu. Tedvin Asrı’yla birlikte ortaya çıkan Tedvin (toplama) Tebvib (bablara ayırma)
faaliyetlerinin mantıksal ve epistemolojik açıdan yeniden tesis edilmeleri ihtiyacı hissedildi. Eğer bu
çatışma ve çekişme devam etseydi çok büyük tehlike arz edecekti. İşte tam da bu sırada artık bir
yandan hadis uydurma işine dur diyecek diğer yandan re’y kurumunu belli sınırlara riayet etmeye
zorlayacak kurallara dayalı bir araştırma yönteminin tesis edilmesi zorunluydu. İşte bu görevi
Muhammed b. İdris eş Şafii el – Muttalıbi üstlenmiştir.”78
“Şafii’nin İslâm düşüncesi alanında oluşturduğu metodoloji İslâm düşüncesi alanında bir
esaslar krizini ortadan kaldırırken aynı zamanda Arap Aklı’nı geliştirmiş olduğu kıyas metoduyla dil
ve lafızlara mahkum etmiştir. Artık bütün çaba Asıl – fer ilişkisine teksif edilmiş ve Arap Aklı’nı fıkhı
bir akla yani nasslara boyun eğen bir akla dönüştürmüştür. Ve sonuçta “fık’h” ın görevi, toplum için
yasa koymaksa “fıkıh usulü” nün görevi de akıl için yasa koymak olmuştur. Artık Şafii ile birlikte akıl
yasa koyan değil kendisi için yasa konulan olmuştur.”Şafii fıkıh usulünün hatta Sunnî Düşünce’nin
“yöntem kurallarını” koyan şahsiyettir. O, şeriatın asıllarını (usül) dört asılla sınırlandırmıştır: kitap,
sünnet, icma, kıyas.79
Sonuç olarak Câbirî’nin Arap Aklı’nın yasalarının belirlenmesi noktasındaki
yaklaşımını özetlemek gerekirse eğer şunları söylemek mümkündür. Câbirî’ye göre
Şafii ile birlikte Arap Aklı kayıt altına alınmış, o artık kural koyan değil kurallara
boyun eğen dolayısıyla sınırlanan bir mahiyet kazanmıştır. Arap Aklı’na konulan
kurallar kendisini diğer tüm İslâmi bilimlerde göstermektedirler. Dolayısıyla Tedvin
Asrı sonlarında Arap Aklı’na yasalar konulmuş ve Arap Aklı üzerindeki lafzın
otoritesi tesis edilmiştir. Bundan ötürü Şafii, Arap Aklı’nın en önemli yasa
koyucusudur. Oysa Şafii’den önce Ebu Hanife re’y’ini mutlak özgürlüğü metodunu
yerleştirmişti.80
1.2.5. Arap Aklının Otoriteleri
Câbirî Risaletten günümüze kadar oluşan Arap–İslâm Düşüncesi içerisinde
teşekkül eden Arap Aklı’nın çeşitli otoritelere boyun eğdiğini vurgular, hem
78 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 141. 79 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 137 – 155. 80 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 147.
31
geleneksel hem de modern düşüncemiz içerisinde bu otoritelerin egemen olduğunu
belirtir. Kendine yasa konulmak ve bir takım otoritelerin egemenliği altına alınmak
suretiyle tabir yerinde ise özgürlüğü kısıtlanan Arap Aklı’nın kendi Rönesans’ını
tesis etmesinin yegâne yolunun bu otoritelerden kurtulması olduğunu ifade eder. Ona
göre Tedvin Asrı’ndan başlamak üzere Arap Aklı’nın yapısı üç ana otorite tarafından
kontrol edilmiştir. Bunlar, Lafzın Otoritesi, Aslın Otoritesi, Tecviz’in (imkân)
Otoritesi. Şimdi bunları mahiyetleri ve etkileri yönüyle ele alalım.
a) Lafzın Otoritesi: Lafız ve mana arasındaki ilişki probleminde meydana
gelen mücadelenin lafız lehine sonuçlanması da denilebilecek Lafız otoritesi,
Câbirî’ye göre Arap Aklı’nın sınırlarını belirleyen onun anlam alanını çizen lafzın,
bir güce sahip olmasıdır. Dolayısıyla Arap–İslâm düşüncesinde Lafız egemen olmuş,
anlam, onu taşıyan Lafzın kalıplarına sıkıştırılmıştır. Dolayısıyla onca genişliğine
rağmen anlam Lafzın dar çerçevesine mahkûm olmuştur. Bu durum temelde iki
bağlamda söz konusu olmuştur:
Birincisi, manadan bağımsız olarak
kabul edilen lafız, hem mantıki bir kalıp (harfler artarsa mana da artar), söylenen ile
düşünüleni, zahiri ile murad edileni, tevil edilen ile edilemeyeni belirleyen ölçüt
haline gelmiştir. Dolayısıyla “üstünlük ve meziyet lafızların birbirine eklenmesinin
ve kelimelerin birbirine bağlanmasının keyfiyeti ile ilgilidir”. Kaidesi gereğince
mana ile bir üstünlük mücadelesin giren lafız, başka bir deyişle bir söylem sistemi
olarak lafız akıl sistemini temellendirir.
İkincisi, Lafız, batının arkasındaki “zahir”, te’vile ihtiyaç duyan “tenzil”
(ilahi söz) arkasında hakikatin gizlendiği “işaret” (sembol) ve aralarında “ilahi
hakikatin” durduğu vehmi ibare olarak kabul edilmiştir.81
b) Aslın Otoritesi: Arap Aklı’na otoriter olma noktasına
Asıl iki bağlamda ele alınır:
Birincisi, bilginin kaynağı olarak asıl; Bu ya rivayetler ve icmada vücut bulan
ve gücünü asırlar boyunca kesintisiz varlığının “yerleşmiş adet” haline gelmesinden
alan selefin otoritesidir ki bu adet’in gücü tabiat kanunlarının gücü kadardır. (Ehl – i 81 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap -İslâm Kültürü’nün Akıl Yapısı, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak,
E.Demirci, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 1999, s. 54 – 668, 692.
32
Sünnet nezdinde) Ya da “veliyu’l – emr’e” yahut “imam” a bahşedilen ilahi
otoritedir ki, zahirin arkasındaki “batın” ı bilen, Hz. Muhammed’in (sav) mertebesine
yerleşen bazen hadisi peygamberden senetsiz olarak alan Allah dostlarıdır (asfiyâ).
(Tasavvuf ve Sia nezdinde)
İkincisi, “Geçmiş bir misal” olarak asıl: Arap–İslâm düşüncesinde kıyas
terminolojisi alanında kullanılmıştır. Fer’in kendisine kıyas edildiği asıl’dır ki bazen
“delil” bazen “memsul” veya “memsul – misl” olarak belirir. Aslın kuvveti her
halükarda kendisine kıyas yapılan verinin tarafı olmasında ifadesini bulur.82
c) “Tecviz” in (imkân) otoritesi: Bu teori Arap–İslâm düşüncesinin özellikle
cevher – i ferd (atom) düşüncesine dayalı olarak gelişmiştir. Beyanî tecviz irfanî
tecviz olmak üzere iki türü mevcuttur.
Beyanî tecviz (imkân) teorisi, Metafizik – Kelami temelini ilahi irade ile ilgili
belli bir tasavvurda bulur. Buna göre, şu andaki varlıkların oldukları gibi olmalarıyla
olmamaları arasında bir çelişki olmadığı düşüncesinden hareketle sebep ile müsebbip
(sonuç) arasında gerek düşünce ve ahlak düzeyinde gerekse de tabiat olayları
düzeyinde zorunlu bir alaka yoktur. Sebeple sonuç arasında sebepliğe yer yoktur.
Dolayısıyla imkân vardır, zorunluluk yoktur. Ateşin her zaman yakmayacağı, suyun
her zaman sıfır (0) ın altına donmayacağı gibi. Çünkü Allah’ın kudreti insanın
kudretini yok eder. Beyan ehli imkân teorisini bunun için kullanır.83
İrfanî Tecviz (imkân) ifadesini ilahi irade ile ilgili tasavvurda bulur. Buna
göre mutlak ilahi irade evliyalar için “keramet”ler yaratmaya, onlara “olağan
üstülükler”, “tabiatüstü güçler”, “dağları hareket ettirme” sadece yerdeki varlıklar
değil gökteki varlıklara da hükmedebilme gücü vermeye muktedirdir. Dolayısıyla
Tay-ı zaman – Tay-ı mekân mümkündür.84
82 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693. 83 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693. 84 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 694.
33
İrfan ehli ilahi iradeyi İrfanîn kendisini, keramet ve mucizeleri teyit için
kullanmıştır. Oysa yukarıda ifade edildiği gibi beyan ehli ilahi iradeyi insan iradesini
yok saymak için kullanmıştır.85
Câbirî sonuç olarak Arap Aklı’na hükmetmeleri yönüyle bu üç otorite
hakkında bir hülasa niteliğinde şunları kaydeder: Bu üç otorite birbirleriyle bağlı ve
iç içe geçmiş olup, birbirlerini gerektirirler. Bu üç otorite; lafzın otoritesi, iki türüyle
beraber aslın otoritesi ve tecviz’in otoritesi, beraberce ve ilişkilerinin bütünlüğü
içinde tek bir yapı oluştururlar. Bu sistem bütünlüğünde ortaya çıkan bütüne “Arap
Aklı’nın Yapısı” adını verdik. Sonuç olarak fakih, nahiv âlimi, mütekellim, belagat
tenkitçisi, arif veya irfan âlimi veya aklı Arap Kültürü ve o kültürün bilgi alanları
içinde oluşmuş olan herkes düşüncelerinde şu veya bu biçimde şu veya bu derecede
lafzın, selefin, kıyasın ve tecviz’in otoritesine boyun eğer. Bu aşamada: Arap Aklı
kavramlardan çok lafızlarla iş görür ve bir aslın yönlendirmesiyle düşünür ki bu aslın
lafzında veya anlamında selefin otoritesi mevcuttur. Bu aklın bilgiyi elde etme
mekanizması – bilgiyi üretme demiyoruz – mukarebet (veya beyanî kıyas) ve
munasebet (veya irfanî kıyas) olup, her durumda ilke olarak düşünce metodu ve
dünya görüşünü tesis eden genel bir kanun olarak tecvize dayanır.86
1.3. Dini “Makul” Aklen “Gayrı Ma’kul”
Câbirî’ye göre Arap–İslâm kültür mirası içerisinde birbiriyle mücadele eden
dini “ma’kul” ile Aklen “gayrı makul” olan iki unsur bulunmaktadır. Şimdi konumuz
açısından bu iki unsurun mahiyeti ve bu iki unsurun Arap Aklı açısından durumunu
ele alacağız.
Câbirî’ye göre Arap–İslâm düşüncesinin referans çerçevesi olan Tedvin
Asrı’nda sadece Arap–İslâm beyanı ile ilgili gelişmeler olmamıştır. Bununla birlikte
eski mirasa ait faaliyetler de cereyan etmiş ve bu faaliyetler özellikle akîde boyutuyla
Arap–İslâm beyanını etkilemeyi hedeflemiştir. Özellikle kelami mücadelelerle eski
mirasın tezlerinden yararlanılmış ve Arap–İslâm beyanına çeşitli alternatifler
85 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 694 – 695. 86 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693 – 697.
34
sunulmuştur. Dolayısıyla Müslümanlar bu ayrımı sağlamak için Arap–İslâm
kültürüne ait bilgileri “Arapların ilimleri” (ulumu’l Arab), yabancıların ilimlerine
karşılık olarak da “ulumu’l e’acim” kavramlarını kullanmışlardır. Buna binaen
Câbirî, Arap Aklı’nın başka belirleyicilerin de bulunduğunu, bunların da “Dini
Mak’ul” ya da Dini Rasyonalite ve Eski miras / Aklen gayrı mak’ul ya da Aklî
İrrasyonalite olduğunu vurgular.87
Câbirî Dini makul / Dini Rasyonalite hakkında genel olarak şunları kaydeder:
Arap Beyanında ve İslâmi “Kelam”da ma’kullük (rasyonalite) kelamcılarla birlikte
değil bilakis ilk ve en üstün ve mükemmel konumda doğuşu, apaçık Arapçayla
indirilen Kur’an ’da olmuştur. Kur’an ’ın ma’kul - gayr-ı ma’kul çatışmasıyla ilgili
bölümlerde bunu ele aldığını görüyoruz. Hatta Kur’an insanlık tarihini, bu
mücadelenin tarihi olarak takdim eder. Çünkü Kur’an i söylemde şirk (çok tanrıcılık,
politeizm) birden fazla ilahı tanıma olgusu, aklın kabul etmeyeceği bir davranıştır.
Kur’an elçilerin savaşını, “aklın” mesajının yayılması ve üstün tutulması ve “gayr-i
makul” olan şirk mesajının silinmesi için verilen bir savaş olarak sunar.88
Kur’anî söylemin aktarımına göre Muhammedî Risalet başladığı dönemlerde
yaşayan semavi dinler şunlardır: Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik ve Sabiun dini.
Bunların hepsi de tahrife uğramış ve asıl biçimlerinden uzaklaşmışlardır. Tabiî ki
Tahrif ve sapma dinlerin “gayr-i makul” statüye düşmelerine yol açmıştır.
Dolayısıyla Dini makulün ortaya çıkarıcısı olan Kur’an ilkin bunlarla mücadele
etmiştir. Câbirî Kur’an i söylemin “dini makul ile Aklî gayri makul” mücadelesiyle
ilgili olarak ele aldığı çeşitli ayetlere atıfta bulunur. Örneğin “onlar yeryüzünde gezip
dolaşmazlar mı ki, böylece akledecekleri kalplere işitecek kulaklara sahip olsunlar.
Gerçek şu ki gözler kör olmaz fakat asıl sinelerin içindeki kalpler kör olur.”89
Câbirî Kur’an’dan bölümler serdederek90 Dinî Rasyonalite ile Aklî
İrrasyonalite arasındaki tarihi ve o günkü mücadelenin boyutunu belirginleştirir.
87 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 186. 88 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 187. 89 Hacc 22/146. 90 Enbiya 21/22, Maide 5/22, Bakara 2/170-171.
35
Kur’anî söyleme göre ma’kulün (Dinî Rasyonalizmin) üç temel esasla belirlendiğini
vurgular. Bunlar:
Kâinat ve düzenini düşünmek suretiyle Allah’ı bilmenin (marifetullah) mümkünlüğü, hatta
vücubiyeti (şahidin gaibe delaleti).
Allah’ın birlenmesi ve O’nun dışında bir ortağı olmadığına inanılması.
Allah’la, dolayısıyla (mutlak) hakikatle buluşmak anlamında nûbûvvetin olabileceğine
inanılması.91
Câbirî’ye göre Tedvin Asrı’nda canlanan ilmi çalışmalar ve siyasi
mücadeleler dini makulü savunan “kelamcılarla” tamamı eski mirasa ait ilim ve
bilimlerle çeşitli bilimsel ve akîdevî kalıntıları yaymaya çalışanlar arasında cereyan
etmiştir. Bunlar “akıl” adına eski mirası dayatmaya çalışıyorlardı.92
Câbirî, Arap–İslâm düşüncesi (dinî makul, dinî rasyonalite) olarak kastettiği
şeyin kendi kullanım sahaları içindeki Kitap ve sünnet olduğunu vurgulamaktadır.93
Câbirî’nin konumuz açısından ele aldığı Aklen gayr-i makul ya da Aklî
İrrasyonalite hakkında söylediklerine gelince Câbirî fetihler yoluyla fethedilen
diyarların İslâm Devleti’nin sancağının altına girmesiyle İslâm dairesine intikal eden
inanç, din, felsefe ve ilimlerin karışımı olan kültürü “eski miras” olarak
nitelemektedir.94
Ona göre eski mirasa ait olan ilim ve bilimlerle İslâmi nass’ı tevil edenler ile
Arap dini düşünce arasında nass’ların doğru anlaşılması üzerinde çatışmalar
meydana gelmiştir. Özellikle Eski mirasın referanslarıyla nassı yorumlayan,
Mucessime, Haşeviye, Musebbihe gibi fırkalar temelde “zahir” “batın” merkezli
çatışmada “zahir” kavramı gölgesinde İslâmi düşüncenin içine sızmışlardır. Oysa
bunların hepsi tevillerinin hepsinde olmasa da birçoğunda Kur’an i nass’ın içsel
91 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 189 – 193. 92 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 187 – 195. 93 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 196. 94 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 196.
36
mantığına ters düşen yollar izlemişlerdir.95 Câbirî’ye göre Tedvin Asrı’nda artık
“karşı fetih” denilebilecek bir süreç başlamış eski mirasın savunucuları
Epistemolojik ve ideolojik araçlara başvuruyorlardı. Çünkü Dini makulün temsilcisi
konumunda bulunan merkezi otoriteye karşı muhalefet ideolojilerine destek olma
noktasında eski mirasın unsurlarını kullanmışlardır.96
Câbirî Şehristani’ye atıfta bulunarak Tedvin Asrı’nda Arap–İslâm kültürü
üzerinde etkide bulunan unsurları şöyle sıralar: Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik,
Manihaizm, Sabie, felsefe ve Brahmanizm. Bunların hepsi de İslâm açısından
“diğer” konumunda ve özellikle akîdevi ve siyasi açıdan İslâm’a karşı duruşa
sahiptiler.97
Câbirî’ye göre Yahudi ve Hıristiyan kaynaklı “İsrailiyat”ın Arap–İslâm
kültürünü etkilemesi, bu kültüre sızması suretiyle olmuştur. Ancak İsrailiyat eski
miras gibi Aklî İrrasyonalite değildir. Zira kendisini “akıl” olarak değil “nakil”
olarak takdim eder. İsrailiyat Arap–İslâm kültürüne sızmıştır fakat eski mirasın
meydana getirdiği kadar bir etkide bulunmamıştır.98
Câbirî, Mecusiler ve Maniheistler İslâm toplumundaki tarihsel konumlarından
ve devlet olarak İslâm’a karşı takındıkları siyasi ve akîdevi tavırlarından ötürü diğer
eski miras unsurlarına göre farklı olduğunu söyler. Özellikle bu unsurların siyasi ve
akîdevi açıdan verdikleri tahribatı egale etmek için dini makıulun temsilcisi
konumunda bulunan merkezi idare (Abbasi Devleti) Mutezile mezhebini öne
sürmüştür. Mutezile aklın otoritesini güçlendirerek devletin de otoritesini yaymak
istiyordu. Câbirî’ye göre Mutezile bu dönemde Arap Beyanî aklın güçlendirilmesi ve
Arap rasyonalizminin geliştirilmesinde eşsiz bir rol oynamıştır. Mutezile bu rolünü
farklı iki alanda sergilemiştir. Birincisi maniheistlerin kurumlarına karşı Arap Beyanî
aklın hakemliğine başvurulmasını sağlamak. İkincisi ise Ehl-i sünnet ile kelami
mücadelelere girerek bizzat Sunnî düşünce içinde önemli ve esaslı bir gelişmenin
95 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 197. 96 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 206. 97 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 203. 98 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 204 – 205.
37
yaşanmasını sağlamaktır. Ancak Mutezile kaderlerini devlete ve onun siyasetine
bağlamakla hata etmişler.99
Câbirî’ye göre Arap–İslâm düşüncesini eski mirası temsilen etkileyen
unsurlardan diğerleri de Sabiun ve Filozoflardır. Sabiiler kâinat, Allah ve varlıkla
ilgili temel anlayışlarından hareketle İslâm’ın inanç biçimini etkilemeye çalışmıştır.
Felsefe ise özellikle Yedi filozof (Hukema-i Sab’a) asıl hikmet sahipleri ve geç
dönem yunana filozofları ve bunlara atfedilen bazı fikirler yoluyla İslâm düşüncesini
etkilemiştir. Peki, özellikle felsefeye ait olan bu akımlar ve genelde diğer eski miras
mensupları niçin Aklî İrrasyonalite / aklen la makul diye nitelenmiştir? Câbirî bu
soruya şöyle cevap vermektedir: Mecusilik ve Manihaizm inançlarını, sabii
mezheplerini ve felsefe ekollerini aklen la makul kategorisine sokmamızın sebebi
üçünün de insan aklının kâinat üzerinde düşünerek Allah hakkında her hangi bir
bilgiye sahip olmaktan aciz olduğunu söylemeleridir.100
Sonuç olarak Câbirî’nin Tedvin Asrı’nda eski mirasın Arap–İslâm düşüncesi
üzerindeki etkilerini göstermek için çizdiği tabloyu (Tedvin Asrı tablosunu)
anlamaya yönelik olarak şunu söylemek mümkündür. Tedvin Asrı’nda bir taraftan
eski mirası ve onun uzantılarını İslâm düşüncesi içerisinde diriltmeye çalışan ve
böylece siyasi otoriteyi – ki bu otorite İslâmi düşüncenin temsilcisi konumundadır –
sarsmayı amaç edinen “Atıl Akıl” mensupları diğer taraftan da bunlara karşı siyasi
arenada mücadele eden merkezi otorite ve bu otoritenin Entelektüel platformdaki
savunucuları (Mutezile) ve bu iki taraf arsında devam eden siyasi ve düşünsel
mücadele sonucunda meydana gelen düşünsel ve siyasi ayrışmalar. Mevcut siyasi
otorite muhalifleri Eski Mirası referans edinerek aldırır. Merkezi otorite Beyanî
referanslar ve salt aklı kendisine destek kılarak kendisini savunmaya çalışır.
Câbirî’nin genel anlamda bu dönemle (Tedvin Dönemi) ilgili mülahazaları hakkında
vardığımız kanaati belirttikten sonra, bir başka konuya geçebiliriz. Bu da Câbirî’nin
Arap–İslâm kültürü içerisindeki mahiyet ile ilgili irdelemelerde bulunduğu “Atıl
Akıl” kavramı ve bunun İslâm kültüründeki yeri konusudur.
99 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 206 – 209. 100 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 222.
38
1.4. Atıl Akıl
Câbirî, “Atıl Akıl” kavramıyla Arap–İslâm kültürüne Tedvin Asrı’yla birlikte
akın eden dolayısıyla bu kültürü etkileyen ve buna bağlı olarak biraz da İrrasyonalize
eden gayr-ı ma’kul akımların köklerine ve dallarına ulaşmayı amaçladığını
söylemektedir. O halde “Atıl Akıl” eski mirasın Arap–İslâm kültüründe tesis ettiği
Akıldır ki İslâm dünyasında ortaya çıkan çeşitli siyasi ve düşünsel akımlarca referans
olarak kabul edilmiştir.
Câbirî, İslâm kültürüne giren, bilgide akıl ve duyunun dışında başka
faktörlere dayanan İrrasyonalist tüm çabaları genel anlamda atıl akıl kavramıyla
ifade etmektedir.101 Câbirî konumuz açısından “Atıl Aklı” Arap–İslâm düşüncesine
nerden geldiğini, kimlerin öncülüğünde girdiğini de sorgulamaktadır. Ona göre,
Antakya, Nusaybin ve Harran ile Cund-i Şapur gibi bölgelerde yaşayan Süryaniler bu
işte büyük bir rol oynamışlardır. Ona göre Atıl Akıl kavramını tesis eden, onun
devamlılığını sağlayan en önemli gayr-i ma’kul Hermetizm’dir. Hermetizm yukarıda
adı geçen merkezlerde bulunan medreseler ve bu medreselerde bulunan ilim ehli
aracılığıyla İslâm düşüncesi içine girmiştir. Tercüme ve kültür aktarımı faaliyetleri
sahasında Harranlılar özellikle büyük bir role sahip olmuşlardır.102
Câbirî, Hermetizm’i şöyle açıklar: Arapça kaynaklarda yaygın olarak
kullanılan Hikmet üçgeni (Nubûvet, Hikmet, Mülk) anlamındadır. İlim ve din
felsefesi olarak Hermetizm, Tanrı adına konuşan “Hikmet Üçgeni” Hermes’e isnat
edilen kitap ve risaleler toplamına denir.103
Câbirî Hermetik kültürün Arap–İslâm düşüncesine iki aşamada girdiğini
şöyle ifade etmektedir: İlki, İskenderiye ve onun Filistin’ deki muhtemel uzantıları
vasıtasıyla gerçekleşmiştir. İkinci aşamada ise Harran Ekolü temel kaynak
olmuştur.104
101 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 226. 102 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 229 – 232. 103 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 242 – 243. 104 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 228.
39
Câbirî, Atıl Akıl ve onun kaynağı olan Hermetizm’in üzerinde bu kadar
durmasının nedeni olara k şunu belirtmektedir: Bu asılsız felsefenin Arap–İslâm
kültüründe özellikle de İsmailliyle (Şia) ve tasavvuf gibi Batıni eğilimler nezdinde
büyük revaç bulmasından dolayıdır.105
Câbirî, Hermetik din felsefesinin temelde şu konular üzerinde yoğunlaştığını
ifade eder: Hermetik din felsefesinin konu aldığı temel meseleler: ilahlık, âlemin
oluşumu, nefis ve nefsin kurtuluşu, kâinatın birliği (vahdet) ve bu birliğin
parçalarının birbirileriyle etkileşimleri meseleleridir.106
Câbirî Hermetik din felsefesini ve özellikle Hermetik teolojiyi analiz ettikten
sonra Hermetik geleneğin İslâm tasavvufunu ne derecede etkilediğin karşılaştırmalar
yaparak ispatlamaya çalışır. Bu bağlamda şunları kaydeder: Hermetik metinlerde
beşeri nefisler, ilahi canlılardı ve aslında ilahi âlemde yaşamaktaydılar. Ama bir
günah işlediler ve bunun cezası olarak hapsoldukları bedenlere indirildiler. Bu
metinlerde nefislerin bu acı sondan kurtulmaları için sunulan reçete bilgidir (mârifet).
Ama nasıl bir bilgi? Hermesçilere göre bu bilgi, Hermes’in gösterdiği ve kurtuluş
ilanını yaptığı bilgidir. Bu bilgi “ilim = bilim” yani malumat toplama anlamına
gelmez. Aksine o, maddeden arınmak ve kurtulmak suretiyle yeniden ilahi âleme
ulaşmak için verilecek ısrarlı ve sürekli gayret anlamına gelir. Bu çabaların en son
durağı Allah’ta yok olmadır (fena fi’llah). İşte genel hatlarını İslâm tasavvufunda
gördüğümüz Hermesçilik budur. Câbirî özellikle fena fi’llah kavramının anlamını ve
bu kavramın İslâm mutasavvıfları nezdinde ki karşılıklarını serdederek (ittihat,
izdivaç, nikah) İslâm tasavvufunun “kopya” denilecek düzeyde bu kültürden
etkilendiğini ispatlamaktadır.107
Câbirî, Hermesçiliğin Tabiat anlayışının etkisini de İslâm düşüncesi
içerisindeki ihvan-ı safa fikirleriyle örtüşme boyutuyla açıklamaktadır. Ona göre
Hermetik gelenek ve onun İslâm düşüncesindeki yansımaları tarafından “ilmin dine,
105 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 230. 106 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 245. 107 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 250 – 251.
40
dinin ilme karıştırılması” temelde Atıl Akl’ın kendisini ve kimliğini gözler önüne
serdiği önemli işaretlerden biridir.108
Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisindeki Atıl Akl’ın konumunu ve rolünü
belirleme ve Arap Aklı içerisindeki mevzilerini tespit etmeye yönelik olarak şunları
kaydetmektedir:
“Tedvin Asrı’ndan itibaren Eski miras Arap–İslâm kültürü içerisindeki varlığını iki seviyede
temyiz ettirir: ilk seviye, “âlim” seviyesidir. Bu seviye âlimlerin kullandıkları araçlar vasıtasıyla tekrar
tekrar üretilmekte ve esasen düzenli ve yazılı bir söyleme dayanmaktadır. İkinci seviye ise “avam”
seviyesidir. Bu seviyenin üretimi ise ilmi olmayan araçlar vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Avamın
kullandığı araçlar esasen öyküsel anlatıma ve şifahi aktarıma dayanmaktadır. Bu bağlamda Tedvin
Asrı’ndan itibaren özellikle öncekilerin ilimleri (Ulum’ul Evail) diye nitelendirilen İsrailiyat ve onun
taşıdığı Atıl Akıl, avam yoluyla intikal etmiştir. Kur’an i söylemin ifade ettiği “zahir” “batın”
ayrımından hareketle Şia, tasavvuf ehli, Batınî ve işraki akımlar, zahiri avam anlayışı Batınî âlim
anlayışıyla özdeşleştirmek suretiyle Atık Aklı “âlim” yoluyla İslâm dünyasına sokmuşlardır.109
Câbirî’ye göre Hermesçilik, Şia ve Batınî fırkaların teorik arka planını oluşturmaktaydı.”110
Câbirî, Masignon’a atıfta bulunarak Arap–İslâm düşüncesini etkileyip Atıl
Aklı meydana getiren Hermesçiliğin temel özelliklerini şöyle sıralar:
“Herhangi bir sıfatla nitelenemeyen akılla idrak edilmeyip zühdi arınma, dua ve yakarışla
ulaşılabilen tek ilah anlayışı. Âlem-i Sufli’nin (aşağı evren) , Âlem-i Ulvi (yukarı evren) ile bağlantılı
olduğu gökyüzü ile yeryüzü arasında engeller olmadığı düşüncesi. Düzensiz sebepler zincirlerinin
varlığı düşüncesi; bu sebeplerde istikrardan çok “aykırılık” hâkimdir, Aklî determinizme değil,
deneylere göre değişkendirler. Nefsin tanrısal asıllı oluşu ve buna bağlı olarak gelişen mistik
yaklaşım.
İlim ile din arasındaki ayrımı esas alması.” 111
Câbirî’ye göre Hermesçiliğin taşıdığı “Atıl Akıl” Eski mirastan Arap–İslâm
kültürüne ilk intikal eden unsuru oluşturmuştur.112Câbirî inançlar sahasında da
Hermesçiliğin ilk dönem kelamcıların tezleri arasında yer almak suretiyle varlığını
108 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu,, s. 255. 109 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.263 – 265. 110 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.270. 111 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 269 – 270. 112 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 272.
41
hissettirdiğini kaydeder. Özellikle gulât, Rafıziler ve Cehmiyye’nin kelamcıları Eski
Mirasın bu unsurundan azami derecede istifade etmişlerdir.113 Câbirî’ye göre
tasavvufun ilk simaları ve hatta mucitleri olan Ebu Haşim el Kufî, Maruf el Kerhi ve
Zünnûn-ı Mısri gibi şahsiyetler eski mirasla sıkı bir ilişki içindeydiler. Nitekim
Hermesçiliğin ana vatanı olan Mısır ve özellikle İskenderiye, İslâm öncesi ve sonrası
dönemlerde Arap beldelerine yayılan tasavvufun ana kaynağını oluşturmaktaydı.114
Yukarıda ismi zikredilen şahıslar bu kültür ortamında yetişmişlerdir. Câbirî’ye göre,
Arap düşüncesi Tedvin (tercüme ve telif) yolunda ilerlediği oranda Hermesçiliğin ve
doğulu kalıbındaki Yeni Eflatunculuğun taşıdıkları “Atıl Akıl” da Arap–İslâm
kültüründe daha merkezi ve köklü yerleri ele geçiriyordu.115 Câbirî’ye göre, İhvan-ı
Safa Risaleleri aracılığıyla da Hermetik kültür İslâm düşüncesini içine girmiştir.
Onların “gizli, büyü” ilimlerine gösterdikler ilgi bunun ispatıdır. Zira Hermesçiliğin
ürettiği kimya, astroloji, büyü, tılsım… gibi gizli ilimler “Atıl Aklın” ürünleridir.116
Sonuç olarak Câbirî’nin Arap–İslâm düşüncesini etkilemesi yönüyle
Hermesçiliği ve onun ortaya çıkardığı “Atıl Aklı” ele alış biçimiyle ilgili olarak son
bir atıfta bulunarak bu bölümü sonlandıralım: Hermesçiliğin İslâm kültürünce işgal
ettiği önemli mevzileri ve mevzilerdeki yer alma biçimlerini şu şekilde
özetleyebiliriz: Rafıziler ve Cehmiyye’den olan ilk aşırı uçlar (gulat-ı evail), bazı
“mücessime” akımları, ilk tasavvuf teorisyenleri, İsmaili karakteri hususunda hiçbir
kuşku olmayan İhvan-ı Safa Risaleleri, olgunluğunun son aşamasındaki İsmailiye
felsefesi, Batınî Sufi akımları, İşrakî felsefe, Hicri III. asırda yaşayan Hulul ve
Vahdet-î Şuhûd taraftarları… Hermesçiliğin İbn Sinâ’nın Meşrıkî felsefesi ve
Gazali’nin tasavvufu gibi uzantıları da vardır. 117 Şunu da belirtmeden geçmeyelim:
Câbirî, Atıl Aklı İslâmi bilgi sistemleri içerisinde Beyanî sisteme alternatif olarak
ortaya çıkmış olan İrfanî bilgi sistemini kullandığı akıl olarak değerlendirmektedir.118
113 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 278. 114 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 281. 115 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 282. 116 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 283. 117 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 297. 118 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 300 – 301.
42
1.5. Evrensel Akıl
Arap Aklı kavramı bağlamında buraya kadar yaptığımız incelemeler
Câbirî’nin Arap–İslâm kültürünü yapısalcı bir metotla ele alışının sonucu olarak bu
kültürün içersinde temelde üç tür bilgi sisteminin olduğu tezinden hareketle Beyanî
ve İrfanî bilgi sistemleriyle ilgili incelemelerdi. Nitekim yasaları belirlenen Akıl,
fıkıh ve dil bağlamında şekillenen bilgi sistemiydi ki o da Beyanî bilgi sistemidir.
Atık Akıl tanımlaması da İrfanî bilgi sisteminin kullandığı Akıl anlamında yapılmış
bir tanımlamadır. Bunları yukarıda temel içerik ve yansımalarıyla ele almıştık. İşin
burasında ise Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi olarak nitelendirdiği bilgi sisteminin
kullandığı Akıl olan evrensel Akıl kavramını ele alacağız. Tabiî ki bu bilgi
sistemlerinin yalnızca oluşum dönemlerini bu bölümde ele alıyoruz. Câbirî “Evrensel
Akıl” kavramsallaştırmasıyla genel anlamda felsefenin Arap–İslâm kültürü
içerisindeki kullanım biçimini ve rolünü incelemektedir.
Câbirî “Evrensel Akı” kavramıyla hiç şüphesiz ki Aklı temel referans olarak
alan Yunan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki tezahürünü kastetmektedir.
“Aklı esas alan Yunan felsefesi” dememizin sebebi Câbirî’nin Yunan felsefesini
Şehristaniye’ de atıfta bulunmak suretiyle iki farklı temelde ele almasıdır. Ona göre
Yunan felsefesi öncekiler ve sonrakiler (ki bu ayrım Şehristani’ya aittir) olmak üzere
iki gruba ayrılır. Öncekiler, Yeni Eflatunculuk, Yeni Pisakorculuk ve Hermetik din
felsefesidir. Sonrakiler ise, Aristo ve Aristo sonrası felsefe geleneğidir. İşte Câbirî
Aristo ve sonrası Yunan felsefe geleneğinin Arap–İslâm dünyası içerisine girmesi,
evrensel aklı bilgi kaynağı olarak kullanan Burhani bilgi sisteminin ortaya çıkmaya
başlaması sürecini Arap–İslâm düşüncesi içerisinde “aklın layık olduğu yere
konması” olarak değerlendirmektedir.119
Câbirî, Aristo felsefesinin İslâm dünyasına nasıl girdiğini, hangi amaçlara
hizmet etmesi için girdiğini ve hangi dönemde girmeye başladığını da
değerlendirmektedir. Bu bağlamda klasik İslâm düşünce tarihine muhalefet ederek
(ona göre zannedildiğinin aksine) farklı yaklaşımlarda bulunmaktadır. Ona göre
119 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 307 vd.
43
merkezi Sunnî otorite olan Abbasi devleti, kendisini giderek olabildiğince rahatsız
etmeye başlayan Şii “İrfancılığı” ve giderek çoğalan Batınî hareketler karşısında
varlığını korumak için siyasi ve fikri olmak üzere farklı iki planda mücadele
vermiştir. Siyasi planda Şiilerle iyi ilişkiler kurmak suretiyle onları deşifre edip
elebaşlarını öldürmesi ve dolayısıyla onları siyasi hayatın dışına itmeye çalışmasıdır.
İkinci planda ise söz konusu grupların bilginin kaynağı olarak kullandığı “Atıl Akla”
karşı “Evrensel Akla” müracaat etmesidir.120
İste yukarıdaki hedeflere hizmet amacıyla Tedvin Asrının başlamasından iki
yüzyıl sonra Aristo mantığı ve felsefesi Abbasi halifesi Memun tarafından tercüme
ve tedvin faaliyetinden sonra Arap–İslâm düşüncesine girmiştir.121 Memun gördüğü
rüyasıyla Aristo ve Yunan kökenli Evrensel Aklın yardımına başvurarak ikinci
stratejisini devreye sokmuştur. Memun Maniheist gnostisizm ve Şii irfan öğretisiyle
(Atıl Akıl) mücadele etmek için Aristo (Evrensel Akıl)’ya yönelmiştir. Memun “Atıl
Akl”a ve onun şii ve maniheist tezlerine karşı durabilecek yegâne silah olan, onun
ezeli rakibi olan Evrensel Akl’a müracaat etmek zorunluluğunu hissetmiştir. Ayrıca
Câbirî’ye göre Gnostik saldırılar sadece merkezi otoriteyi değil aynı zamanda iki
cephesiyle (Mutezili, Sunî) “resmi” din düşüncesini tehdit ediyordu. İşte bütün bu
zorunluluklar ve siyasi – sosyal gerçekler “Evrensel Akl”ın Arap İslâm düşüncesine
girmesine ve bu düşünce içerisinde farklı bir bilgi sistemi olan Burhanî bilgi
sisteminin oluşup şekillenmesine sebep olmuştur. Abbasi halifesi Memun ile Şii –
Batınî hasımları arasındaki mücadele evrensel aklın Arap–İslâm kültürü içerisinde
göreve atanmasını sağlamıştır.122
Peki, Evrensel Aklın Arap İslâm kültürü içerisinde göreve atanmasına ön
ayak olan şahsiyetler kimler ve sebepler nelerdir? Şimdi cevabını arayacağımız soru
budur. Câbirî, Evrensel Aklın Arap–İslâm kültüründe Atıl Akl’ın yüz yıl hüküm
sürmesinden sonra ve özellikle buna tepki olarak sahneye çıktığını söyler. Çünkü
gittikçe hem Abbasi Devletini hem de resmi din düşüncesini (Mutezilî ve Sunnî)
tehdit eder hale gelen Atıl Akla karşı bir devlet politikası olarak Sunnî ve Mutezilî
120 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.307 – 320. 121 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 309. 122 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.320 – 324.
44
düşüncenin de onayladığı Aristo mantığına dolayısıyla Evrensel Akla
başvurulmuştur. 123
Tabi Câbirî’ye göre Evrensel Aklın Arap–İslâm kültüründe rol almasının
sadece siyasi – ideolojik sebepleri yoktur. Aynı zamanda kültürel nedenleri de
bulunmaktadır. Bu nedenleri özetle şu şekilde ifade etmek mümkündür. Câbirî’ye
göre, Eski miras (Atıl Akıl) etkisini Memun dönemine kadar Arap–İslâm kültürü
içinde varlığını hissettirmiştir. Ancak Memun döneminde başlatılan yeni bir kültür
politikası sonucu gerçekleşen tercüme (Aristo tercümeleri) faaliyetleri, Mutezilî
(Allaf, Nazzam) önderlerin Atıl Akla karşı dini makulü savunmak için sistematik
olmasa da Evrensel Akl’ın (dolayısıyla Aristo mantığı) ürünleri kullanmış olmaları
gibi nedenlerin doğal bir sonucu olarak “kökler” e yani “Evrensel Akl” a dönüşe
dayanan bir “diriliş” ve “aydınlanma” hareketi başlamıştır.124
Câbirî, Aristo mantığının dolayısıyla felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişini
bir “Aydınlanma hareketi” olarak nitelendirir ve bu aydınlanma hareketinin öncüleri
olarak da özellikle Kindi ve Farabi’yi zikreder. Câbirî, Evrensel Akl’ın Arap–İslâm
kültürüne yerleşmesi hususunda Kindi’nin faaliyetlerini büyük bir övgüyle zikreder
ve genel olarak şunları kaydeder: Câbirî’ye göre, “Atıl Akl”ı saf dışı bırakmayı
öncelikli görev addeden “Akıl Devleti”'nin (Abbasi Devleti) ilk filozofu Kindi’dir.
İrfancı bilgi sistemine tamamen zıt bir bilgi sisteminin temelini Aristo’nun
görüşlerini esas almak suretiyle atmıştır. Bu bilgi sistemi, duyularla algılanandan
akılla kavranana, somuttan soyuta doğru giden bir sistemdir. Kindi, mücadelesini
İrfancı bilgi sisteminin temel tezlerini çürütmeye teksif etmiştir. Kindi İslâm
düşüncesini İrfanî söylemin tesis ettiği Atıl Akıl’dan arındırmakla yetinmemiş, onu
yeni Pisakorculuk, yeni eflatunculuk gibi akımların temellerinden de arındırmayı
hedeflemiştir. Kindi, grostik felsefenin, temelde tartışmaya konu ettiği Tevhit ve
Nubuvet gibi konular hakkında ileri sürdükleri konulara set çekmiş ve bunları
İslâm’ın temel referanslarını esas alarak izah etmiştir. Kindi “dini makulü” Batınî
ekollere (Manihaizm, Şia) karşı savunmakla kalmamış aynı zamanda felsefeyi
(Evrensel Akıl) de ideolojik ve siyasi nedenlerle reddeden fıkıhçı ve kelamcılara 123 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 326 – 327. 124 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 332.
45
karşı savunmuştur. Ancak bütün bunlarla birlikte Kindi’nin sistemi Burhani değil
Takriridir. Bu da kendi fikir sisteminde bir çatışma meydana getirdiği için akıl –
nakil referanslarını kullanma biçiminden kaynaklanan bir zaafın sonucudur.125 Sonuç
olarak Câbirî, Kindi’yi Arap–İslâm kültürü içerisinde Evrensel Aklın temelini atan
filozof olarak takdim eder.
Câbirî’nin Evrensel Akl’ın Arap–İslâm kültürünce görevlendirilmesi
noktasında Farabi'nin gayretleri hakkında söylediklerine gelince bu hususta özetle
şunları kaydeder:
“Farabi, Kindi’nin zaman ve kültürle ilgili nedenlerden dolayı yapamadığı faaliyetleri
yapmış, Evrensel Aklın yerleşmesi doğrultusunda mücadele etmiştir. Farabi “Evrensel Aklın”
söylemini yani “Burhani” söylemi esas almış, Abbasi Devletinin parçalanması sonucu meydana gelen
düşünsel farklılaşmayı bertaraf etmeye yönelik olarak onunla düşünsel biriliği sağlamaya çalışmıştır.
(Medinetu’l fazıla örneği) Arap–İslâm kültürü, mantık sahasında Farabi’ye ondan önce ve sonra
yaşamış bütün âlimlerden daha fazla borçludur. Çünkü Farabi mantık sanatı başta olmak üzere
Aristo’nun “ilk öğretmen” (muallimi evvel) lakabına nispetle Arap–İslâm kültürü içerisinde “ikinci
öğretmen” (muallim-i sani) lakabıyla anılmıştır. Câbirî’ye göre, Farabi’nin İslâm kültüründe muallim-
i sani olma vasfına sahip olmasının en önemli nedeni O’nun mantık sanatını bütün incelikleriyle
Arap–İslâm düşüncesine kazandırmasıdır. Câbirî’ye göre Eflatun’la Aristo’yu cem eden Farabi,
bununla aklın birliğini, din il hikmeti cem ederek toplumsal birliğin gereğini ortaya koymaya
çalışmıştır.”126
Câbirî’ye göre Kindi ve Farabi’den sonra Arap–İslâm düşüncesine yeni bir
söylem yerleşmeye başlamıştır. Bu söylem, evrensel aklın ilmi ve felsefi ürünleriyle
Arap beyanı– dini makulü – destekleyen, “burhana” dayanan özel bir bilgi sisteminin
tesis ettiği “Evrensel Akl”ın söylemidir. Ona göre Kindî ve Farabî’nin tesis ettiği bu
söylemden önce Arap–İslâm kültürü ve Arap Aklı’nı iki söylem paylaşmaktaydı: a)
Asıl itibarıyla Arapçanın taşıdığı “beyan” a dayanan söylemdir ki, “halis” Arap–
İslâm kültür mirasının dil ve din ilimleri tarafından kanunlaştırılmıştır. b) Arap
kültüründe Eski mirastan intikal eden ve Şiilik tasavvuf, kimya ve astroloji gibi
125 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 332 – 340. 126 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 340 – 351.
46
“gizli” ilimler vasıtasıyla Arap kültüründe önemli yerleri ele geçiren “Atıl Akl”ın
iddia ettiği “irfan” öğretisine dayana söylem…127
Câbirî’ye göre “Evrensel Akl”ın Arap–İslâm kültürü içerisinde
görevlendirilmesi hiç de kolay olmamıştır. Çünkü Arap–İslâm kültürü daha önce bir
yandan Beyanî bilgi sistemi ve onu sahiplenen Sunnî ideoloji, diğer yanda ise irfan
öğretisi ve onu temel alan Şii ideolojisi tarafından paylaşılmıştı.128 Dolayısıyla
Evrensel akıl bu iki zıt bilgi sistemleriyle çatışmış ve yer yer onlardan etkilenmiştir.
Sonuç olarak Câbirî evrensel aklın Arap İslâm kültürü içerisinde
görevlendirilmesiyle Arap Aklı içerisinde yeni bir bilgi sisteminin tesis edildiğini,
oluşan bu bilgi sistemi ya da söylem ile Arap Aklında üç tür söylemin teşekkül
ettiğini, bu bilgi sistemlerinin birbirleriyle olan birleşme ve çatışma ilişkisinin Arap
Aklı’nı tesisi ettiğini ifade etmektedir. Artık hâlihazırda söylemlerinin hüviyet
kazandığı bir akıl yani “Arap Aklı” oluşmuştur. Dolayısıyla teori ve pratiği ile Arap–
İslâm kültüründe cereyan eden hiçbir şey bu üç bilgi sistemi / söyleminden bağımsız
değildir. Tüm entelektüel ve siyasi faaliyetler bu üç sistemden birinin veya bir
kaçının kriterlerine boyun eğmiştir. Ayrıca bu bilgi sistemleri gerek söylemi üretme
gerekse söylemi yorumlama hususunda kendilerine özgü kriterler koymuş ve bu
kriterlere boyun eğmişlerdir.
Biz bu bölümde genel hatları ile Arap Aklı’nın oluşum sürecini ve bu süreç
içerisinde meydana gelen özgün kimliğini anlamaya çalıştık. Bundan sonraki
bölümde artık teşekkül eden Arap Aklı’nın bünyesinde var olan bilgi sistemlerini ve
bu sistemlerin temel karakteristiğini anlama uğraşını vereceğiz. Bir başka değişle
Câbirî’nin yapısalcı bir metotla analiz ettiği “Arap Aklı” bütününün parçalarını, bilgi
sistemlerini / söylemleri inceleyeceğiz.
127 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 350 – 351. 128 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 352.
İKİNCİ BÖLÜM:
ARAP AKLINI OKUMA BİÇİMİ
48
2.1. Arap İslâm Kültüründe Bilgi Sistemleri
Câbirî, Arap–İslâm kültürü içinde Arap–İslâm aklını oluşturan dinamiklere
yönelik incelemesini çerçevesini şöyle belirler: Arap–İslâm kültürü içerisinde her biri
bilgiyi üretmede özel bir mekanizma kurarak bununla bağlantılı kavramları üreten ve
kendine özgü dünya görüşü geliştiren birbirinden farklı üç tür bilgi sistemi
bulunmaktadır. Bunlar Beyan, İrfan ve Burhan bilgi sistemleridir.129 Biz buraya
kadar Câbirî’nin bu bilgi sistemlerinin oluşum dönemini ve bu dönem içerisinde
oluşumunda rol oynayan belirleyicileri ele almaya çalıştık. Bundan sonrasında ise
Câbirî’nin bu bilgi sistemlerine yönelik analizini, işleyiş mekanizmalarını,
kavramlarını, barındırdıkları dünya görüşlerini karşılıklı ilişkilerini ve yer yer
vurguladığı zaaflarını ele almaya çalışacağız. Câbirî’nin Arap Aklı’nın temel bilgi
sistemleri olarak zikrettiği bu sistemler şunlardır:
a) Beyanî Bilgi Sistemi
b) İrfanî Bilgi Sistemi
c) Burhanî Bilgi Sistemi
2.1.1. Beyanî Bilgi Sistemi
Câbirî evvela Beyan kavramının Arap–İslâm kültürü içerisindeki anlamını,
İslâm âlimlerinin bu kavrama yükledikleri anlamları ve bir bilgi sistemi olma
noktasındaki mahiyetini ele alır. Câbirî, Lisanul Arab adlı eski sözlüğü esas alarak
yaptığı tetkik sonucunda “Beyan” kelimesinin sözlük anlamlarını genel olarak şu
şekilde kaydeder:
a) Birleştirme, Kavuşturma (vasl),
b) Bilfiil ayırma (fasıl),
c) Açıkça ortaya çıkma ve belirginlik,
129 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 688.
49
d) Fasih konuşmak ve mesajını karşıdakine kabul ettirip benimsetmeye gücü
yetmek.
e) İnsan beyan sahibi canlıdır.130
Özet olarak “Beyan” dildeki orijinal referans çerçevesinde ayırma (fasıl), ayrı
olma (infisal), açık olma (zuhur) ve açığa çıkarma (izhar) anlamlarına gelir. Câbirî
şöyle der: Eğer “ Beyan’ın anlamlarını beyanî bilgi sistemindeki yöntem ile dünya
görüşü arasındaki ayırım esasına göre düzenlersek şöyle diyebiliriz: bir yöntem
olarak Beyan, ayırma ve açığa çıkarma; bir dünya görüşü olarak ise ayrı ve açığa
çıkmış olma anlamlarına gelir.131
Câbirî beyanın terim anlamını ise, Beyan’ın kurucusu kabul ettiği Şafii’ye
atıfta bulunarak şöyle kaydeder: Beyan asılları (usulü) bir, dalları (furuu) ise türlere
ayrılmış olan manaları kapsayan bir isimdir. Veya – en azından Kur’an söylemine
göre – Beyan; aynı zamanda hem kuralları konulmuş usuller hem de bu usullerin
ifadesi için belirlenen özel bir yöntem anlamına gelir.132 Câbirî’ye göre Şafii’den
sonra beyan sözlük anlamından çıkıp “kapsayıcı bir isim”, yani kavram olmanın tüm
gücünü taşıyan soyut bir kavram haline gelmiştir. Beyanın usulleri olan Kur’an,
sünnet, icma, kıyas gibi usuller Şafii tarafından usul haline getirilmiştir.133 Câbirî’ye
göre, Beyanın bir bilgi sistemi haline gelmesinde Şafii’nin yanı sıra başta Cahız
olmak üzere mutezile âlimlerinin de büyük bir rolü olmuştur. Ayrıca beyanın bir
bilgi sistemi haline gelmesinde bazı Arap Araştırmacıların (Taha Hüseyin) iddia
ettikleri gibi dışsal (Helen istilası) nedenler değil, bilakis içsel (Kur’an’ın icazını
ispat uğraşı) nedenler rol oynamıştır.134
Ayrıca Câbirî’ye göre Beyanî araştırmalar ilk ortaya çıkışlarından bu yana
genel olarak iki gruba ayrılır: Birinci grup “söylemi (hitap) yorumlama kuralları” ile
ilgilenirken ikinci grup “söylemi üretme şartlarına” önem verir. Birinci grubun
faaliyetlerinin başlangıcı sahabenin peygamberden Kur’an ‘da geçen bazı ifadelerin
130 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 19 – 26. 131 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 21 – 26. 132 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 29. 133 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 30. 134 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 40 – 41.
50
anlamını sormaları ya da en azından sahabenin insanlara Kur’an'dan anlayamadıkları
ifadeleri açıklamalarına kadar götürülebilir. Söylemi üretme şartlarının tespiti ile
ilgilenme faaliyetlerinin başlangıcı ise, “tahkim” olayından sonra siyasi gruplaşma ve
kelamı fırkaların ortaya çıkmasıyla, hitabet ve kelamî diyalektiğin propaganda,
taraftar toplama ve rakipleri alt etme araçlarından biri haline gelmesiyle
başlamıştır.135
Câbirî, bir bilgi sistemi olarak beyanın özellikleri hakkında şunları kaydeder:
Beyanî teorinin onayladığı dünya görüşü, süreklilik – bitişiklilik (ittisal) esasına değil de
süreksizlik – ayrışım (infisal) esası üzerinde kurulu bir dünya görüşüdür.Beyanın resmi doğuşundan
olgunluğa ermesine kadarki dönem boyunca düşünsel etkinliği kendi etrafında odaklayan, kendi yapısı
içindeki temel unsurları oluşturan bir takım kavram çiftleri bulunmaktadır. Bunlar, lafız – mana, asıl –
fér, haber – kıyas kavram çiftleridir.136 (Beyanî bilgi sisteminin iskeletini oluşturan kavram çiftleri)
Câbirî’ye göre, Tedvin Asrı’nda dil, nahiv, fıkıh, kelam ve belagat âlimlerinin
usul ve kaidelerini tespit ve tertip ettikleri bir bilgi sistemi olarak “beyan”, bilinçaltı
seviyesinden, tabiri caizse, dilsel bilinç dışılıktan, yani spontanlıktan, bilinç
seviyesine yani kanunlara tabi ve sınırları belli sistematik bir düşünme seviyesine
yükselmiştir.137
Câbirî’nin “Beyan” ın anlamı ve bir bilgi sistemi haline gelme biçimi
hakkındaki mülahazalarını böylece serdettikten sonra Onun beyanî bilgi sisteminin
iskeletini oluşturan kavram çiftleri olarak gördüğü lafız–mana, asıl–fer’, haber–kıyas
hakkındaki analizine geçebiliriz.
2.1.1.1. Lafız ve Mana
Câbirî, lafız ve mana kavramlarının beyanî bilgi sistemi içerisindeki kullanım
biçimi ve anlam alanlarını tespit noktasında, derinliğine ve genişliğine bir kavramsal
135 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 26. 136 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 50. 137 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 18 – 19.
51
tahlil yöntemiyle, lafız ve mana kavramlarının beyani bilgi sistemi içerisindeki
anlamını şöyle tespit eder:
Ona göre, Beyanî bilgi sisteminin temel epistemolojik problemi lafız – mana
ikilisi problemidir. Çünkü beyanî araştırmaların tümünde, dil, gramer, fıkıh, kelam,
belagat ya da edebiyat eleştirisi sahaların hangisi olursa olsun bunların açıkça lafız
ve manayı birbirinden kopuk ve ayrı iki varlık veya büyük ölçüde birbirinden
müstakil iki ayrı uç gibi görme eğiliminde oldukları bir gerçektir.138 Bunun en
önemli örneği nahivciler düşünce ve araştırmalarında bilim mantığı ve düşüncenin
mantığı arasında bir bağ kurarken bu noktada onların lafız ve mana ayrımından
hareket etmeleridir.139 Yine ilk beyanî araştırmalarda (nahiv) söz (kelam)’ın
“birbirinden ayrılabilir, işitilen harflerden oluşan sistemli bir bütün” olarak
tanımlanması yani tanımda anlamın ve muvadaanın (kullanma konusunda uzlaşma)
söz konusu edilmeyişi de bir başka örnektir.140 İlk Beyanî faaliyetlerin tümünde lafız
– mana ayırımı anlayışı hâkim olmuştur. Bunun yanı sıra beyanî araştırmalarda zihni
faaliyetin yönü lafızdan manaya doğru olmuştur. “ictihat” Kur’an’ın indiği dil
üzerinde yapılan bir ictihat biçimine çevrilmiştir. Dolayısıyla usulcüler tarafından
İslâm hukukunun niha-i konuları (mekasidû’ş şeria) görmezden gelinmiştir. Nihayet
fıkıhçılar nezdinde lafız – mana problematiği şöyle sonuçlanmıştır: Lafızdan manaya
bir zihinsel faaliyet ve lafzın manadan daha önemli oluşuyla netleşen bir tavır.141
Câbirî’ye göre, bu durum kelamcılar nezdinde de farklı olmamıştır. Zira
kelamcıların en önemli delilleri olan “gaibin şahide benzetilmesi” delili fiilen şu
durumu ortaya çıkarmıştır: Mana (zihinde oluşan kelam) ile lafız (dil ile ifade edilen
kelam) arasında ayrıma gidilerek bunun beşeri platformda inkar edilemez ve
tartışılamaz bir hakikat olarak ele alınması, lafız ve manayı birbirinden ayırarak
bunlara birbirinden müstakil bir varlık huvviyeti kazandırılmıştır.142
138 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 53. 139 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 69. 140 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 54. 141 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 69 – 86. 142 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 82 – 84.
52
Kısacası lafız ve mana Beyanî bilgi sisteminde en temel yapısal problematik
olma vasfıyla, hem nahivciler–belagatçılar hem fıkıhçılar–usulcüler ve hem de
kelamcılar tarafından şöyle benimsenmiştir: lafız ve mana birbirinden müstakil ama
lafız manadan daha önemli bir düzeydedir. Câbirî’ye göre durum böyle olunca,
Beyanî bilgi sahasında te’vil (yorum) hiçbir zaman ve hiçbir ekolün yaklaşımında,
beyan bilgi sisteminin en temel belirleyicilerinden biri olan Arap dilinin sınırlarını
aşmamıştır. Dolayısıyla te’vil, Arap Aklı’nın yapısının oluşumunda belirleyici ve
kaide koyucu olarak Arap dilinin kullanılması anlamına geliyor. O halde bu açıdan
bakılırsa beyanî te’vil, Arap Aklı’nın kaidelerini belirleyici bir özellikte olup,
zannedildiği gibi akli faaliyetin yani dilin sisteminden ayrı, evrensel, bağımsız bir
akli faaliyetin uygulama alanı olmamıştır.143 Beyanî bilgi sistemi içerisinde aklı en
çok bir referans olarak kullanan mutezile dâhil tüm beyan sahası bilginleri akıldan
ancak akıl – nakil ikilisinin bir tarafı olarak bahsederler.144 Akıl ya anlayış ve
kavrama, ya istimbat ve şerh ya da tevil ve fikir yürütme aracı olma ihtimali taşır.
Hiçbir zaman şer’i hitabtan müstakil ve müstağni olarak tek başına yeter bir halde
değildir.145
Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminde lafız ve mananın birbirinden müstakil
ve lafzın manadan daha önemli olduğu kabul edilmesi, Beyanî bilgi sisteminde bir
takım sonuçların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ortaya çıkan bu sonuçları bu bilgi
sisteminin bilgi kolları bazında şöyle izah etmiştir.
Nahiv Alanında: Nahivcilerin dikey ve yatay boyutlarda lafız ve mana
ilişkisiyle uğraşmaları onların dil sahasına girmeyen mantık konularını ele almalarına
ve mantık ile dil alanlarını birbirine karıştırmalarına yol açmıştır. Ayrıca nahivde,
lafızlarla ilgilendiği gibi manalarla da ilgilenen ve lafızlarla ilgili kaideler koyduğu
gibi manalarla ilgili kaideler de koyan bir mantık karakteri ortaya çıkmıştır. Bunun
sonucunda nahivcilerin gözünde dil, düşünce aracı ya da onun aynası olmaktan
143 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 87. 144 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 95. 145 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 96.
53
çıkarak düşünceyi dil kategori ve kalıpları içinde sınırlandıran bir kap haline
gelmiştir.146
Fıkıh Alanında: Manadan daha fazla lafza önem vermelerinden dolayı İslâm
hukukçuları, fert ve toplum planındaki teşri faaliyetlerinde lafzın manaya delaleti
yollarını izlenmesinden yani hakikat ve mecaz seviyesinde dile ait “muvadaalardan”
hareket etmiş ve Şatıbî’nin de dikkat çektiği İslâm hukukunun nihai gayelerini
(mekasidû’ş-şeria) ihmal etmişler ya da en azından büyük oranda dikkate almamışlar.
Bunun sonucunda da tabiri caizse “dilin hedefleri” (makasıd) hâkim faktör haline
gelmiştir. Fıkıhçılar Şatıbî’nin söylediği gibi hukuku, konu faydasını temine yönelik
tikelin tümeli değerlendirmesinde elde edilen, zamanın ilerlemesiyle gelişebilen külli
ilkeler yerine, lafız – mana ilişkisi sınırlarına hasretmişlerdir. Bunun zaruri sonucu
olarak içtihat kapısının kapatılması daha doğrusu kendiliğinden kapanması ortaya
çıkmıştır. Çünkü dil sınırlıdır ve lafız – mana ilişkisinde doğan şablonların çağlar ve
nesiller boyunca ortaya çıkan bütün hususları kuşatabilecek bir gücü yoktur.147
Kelam Alanında: Lafız-mana problematiği labirentlerine sürüklenmesi ve bu
problematiğin mantığına teslim olunması aklın işleyişinin durdurulması ve rolünün
engellenmesine yol açmıştır. Beyanî bilgi alanının kelam sisteminde ortaya çıkardığı
te’vil probleminin dilsel muvadaanın şartlarına boyun eğmesinin sonucu, düşünce
için belirleyici kaynak otorite olarak dilin esas alınması ve dolayısıyla düşünceye
dayalı bir problem tartışıldığında bile, son sözü ilgili bir lafız hakkındaki görüşüyle
“dilcilerin” söylemesidir. Kelami problemlerin metafizik oluşu ve lafzın onlarla aynı
düzeye çıkarılması sonucunda lafız bizatihi metafizik bir değer taşır hale
getirilmiştir. Gelinen noktada dilin düşünceye; lafzın manaya; söylemin sisteminin
aklın sistemine hâkimiyet kurması için bir imkân alanı oluşturmuştur. Kalımcılar da
Kur’an ‘ın gaye ve maksatlarını ihmal edecek veya gözden kaçıracak derecede
fıkıhçıların düştüğü hataya düşmüşlerdir. Kur’an ‘ın içerdiği manaları ve onun sosyal
ve ahlaki boyutu yerine dikkatleri lafız ve nazmına yöneltmişlerdir. (Kur’an ‘ın icazı
konusunu ele alış biçimlerinde olduğu gibi) Sonuçta Kur’an (kelamcılar nezdinde)
146 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 140. 147 Câbirî, Akıl Yapısı, s.140 – 141.
54
lafızlardan, ses armonilerinden ibaret gibi ele alınır olmuş. (Onun) gaye ve manaları
karanlığa gömülmüştür.148
Belağat Alanında: belagatçılar bir yandan Kelamcıların diğer yandan da
fıkıhçıların problem alanlarına girdikleri için lafız mana probleminin sonuçları bu
alanda bir kat daha fazla olmuştur. Belagatçılar eski yeni, selefin dilsel
muvadaalarıyla kendilerini sınırlandırdıklarından, belagatın ölçütü şu tek değişmez
ilke olmuştur: Biçim ve içerik bakımından eski âlimlerin yöntemine bağlı kalmak.
Aynı içeriğin yeniden ele alınması, tekrarlanması ve geviş getirilmesi noktasında
bütün imkânlar tüketildiğinde ise tüm otoriteyi biçim, yani lafızlar ve lafzı
güzelleştirici unsurlar ele geçirmiştir.149
Câbirî, özellikle Beyanî faaliyetlerde aklın rolünü ve yerini de sorgular. Bu
bağlamda Câbirî, Beyanî bilgi sisteminde lafız mana problematiğine dalınması,
Beyanî akıl açısından da bir takım sonuçların ortaya çıkmasına sebep olduğunu
kaydeder: Ona göre genel anlamda Beyan Ehli’nin akla bakışı şöyledir: Beyan ehline
göre akıl bir cevher, nefsin bir parçası ya da onun güçlerinden biri değildir. Aksine o,
insanın tecrübe deneme–yanılma, kendisine ulaşan bilgi ve haberler ile edebiyat
alanındaki çalışmaları düşünme ve akıl yürütme faaliyetlerinin sonucunda sonradan
elde ettiği şeylerle beslenip gelişen fıtri bir özelliktir. Zira önemli beyan âlimlerinden
olan İbn Vehb aklı şöyle tanımlar: insanın iyi ile kötüyü, fayda ile zararı birbirinden
ayırt etmesine yarayan şeydir. Bu akıl ikiye ayrılır. Birincisi insanın yaratılışında
Allah tarafından verilen akıldır ki buna “Bahşedilen Akıl” denir. Bu insan için fıtri
bir güçtür. İkincisi ise kazanılmış olan akıldır ki, “insanın deneyim, olaylardan ders
alma, edebiyat ve akıl yürütme yoluyla kendi elde ettiği akıldır”. Câbirî, İbn Vehb’in
akıl ile ilgili bu yaklaşımına atıfta bulunarak genel anlamda bu yorumun beyan ehli
nezdinde kabul görmüş akıl hakkındaki yorum olduğunu belirtir. Câbirî’ye göre bu
kabulden dolayı beyan ehli aklı (Mevhub akıl), edebiyat, delil, nass (meksup akıl)’ın
sınırlarına hapsetmiştir. Buna bağlı olarak da beyan aklının ilgisi, aklın sisteminden
çok “söylemin sistemi” üzerinde yoğunlaşır.150
148 Câbirî, Akıl Yapısı, s.141 – 142. 149 Câbirî, Akıl Yapısı, s.142. 150 Câbirî, Akıl Yapısı, s.143.
55
Câbirî’ye göre beyan ehlinin aklın sisteminin aleyhine olmak üzere söylemin
sistemine böyle bir ilgi göstermesi akıl açısından şu sonuçları ortaya çıkarmıştır:
Düşüncenin çelişkilerden korunması için uğraşmak yerine kelimeler arasında ritmik
uyumsuzluğun (tenafür) ortaya çıkmaması için uğraşmak. Bu durumda anlamın
düşünsel çelişkilerini “te’vil” ile bertaraf etmek söylemin aşırı güzelleştirilmesi
sonucunda, söylemin taşıdığı ritmik özellik onun arkasındaki anlamın anlaşılmadan
kabulünü doğurması. Bu da Epistemolojik bir sorundur. Bu biçim akli faaliyeti egale
eder.151
Sonuç olarak Câbirî’nin lafız ve mana ilişkisinin Beyanî bilgi sistemi
içerisindeki rolü hakkındaki yaklaşımının şöyle olduğunu söyleyebiliriz: Lafız ve
mana çifti, Beyanî bilgi sahasına ait tüm bilim dallarına hükmeden bir problematiktir.
Beyanî bilgi sistemi içerisinde dikkat ve uğraş manadan çok lafızdan yana olmuştur.
Mana lafzın sınırlarına sıkıştırıldığından genel ve evrensel ilkeler yerine sınırlı ve sığ
kurallar esas alınmıştır. Beyanî bilgi sisteminde “evrensel aklın” rolü sönük ve lafzın
egemenliğinde gelişen “hitâbî aklın” rolü güçlüdür. Bu bilgi sisteminde lafza hak
ettiğinden daha fazla anlam ve değer yüklendiğinden lafzın birden çok ihtimal
içermesi sorununu doğurmuştur.152
2.1.1.2. Asıl ve Fer’
Câbirî Asıl ve Fer’ kavram çiftinin Beyanî bilgi sistemi içerisinde yer alan
tüm bilgi dallarında temel referans olarak kabul edilen “kaynak”lar ve bu kaynaklarla
çözüme kavuşturulan “konu”lar olduğunu belirtmekle işe koyulur. Ona göre Asıl:
temel ilke, nas, haber, kendisine dayanılan esas prensip, bilgi malzemesinin üzerinde
tesis edildiği ana düstur/düsturlar iken, fer’: Bu asıllardan hareketle üretilen bilgi
malzemesi, ilkeler doğrultusunda mahiyeti tespit edilen zihinsel tüm faaliyetlerdir.153
151 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 144. 152 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 145. 153 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 157 – 159.
56
Câbirî bu kavram çiftinin de diğer kavramlar (lafız–mana, cevher–araz) gibi
Arap–İslâm kültürünün genel inşası anlamına gelen “Tedvin” faaliyeti için gerekli
düşünce araçları olarak, Tedvin Asrı’nda ortaya çıktığını belirtir. Ona göre İslâmi
bilginin teorik çerçevesini belirleyen, onun ilkelerini koyan Tedvin Asrı ulemasının
tüm fikri çabaları bu doğrultuda vücut bulmuştur. 154
Câbirî’ye göre Beyanî bilgi sisteminde düşünce eylemi sürekli olarak “asl”a
bağımlıdır. Ona göre beyanî akıl; asıl / kaynak bir veriden (nass) veya bundan elde
edilmiş bir kaynaktan (kıyas, icmayla tespit edilen şey) hareket etmeyen hiçbir fikri
etkinlik ve çabaya gücü yetmeyen ve bunu kabul etmeyen zihni bir eylemdir. Câbirî
özetle beyanî dünya görüşündeki metodolojiyi şöyle analiz eder. Beyanî bilginin üç
tür usulü vardır: Birincisi beyanî bilgiyi temellendirir (istimbat). Bu beyanî bilginin
hareket noktasıdır. Diğer bir kısmı, bu bilgileri üreten akıl yürütmenin (istidlal)
tarzını belirler. Üçüncüsü de bu bilginin üretilmesi esnasında düşünceyi yönlendirir.
(Yönlendirici ilkeler, örn. eşyada asl olan ibahadır).155 Câbirî’ye göre beyanî akıl
yürütmede düşünce, sürekli fer’den asl’a yönelmekte ve bütün durumlarda fer’ asl’a
bağlanmaktadır.156 Ona Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminin kaynak (asl) olarak
belirlediği unsurlar nass ve haberdir. Dolayısıyla temel çaba söylemin
yorumlanmasına matuf ve söylemin sıhhatine – yani söylenip söylenmediğine –
yöneliktir. Bundan dolayıdır ki Beyanî bilgi sisteminde “haber Nazariyesi” diye
nitelenebilecek bir takım şartlar ve kaideler ortaya konulmuştur.157
Câbirî’ye göre, beyanî bilginin teorik çerçevesini belirleyen dört asıl (Kur’an,
sünnet, icma, kıyas), beyan sahasına ait bilim dallarında farklı önem sırasına sahip
olmalarına rağmen genel anlamda beyan uleması “İcma’dan icazet alan haber”
merkezli bir kaynağın doğrultusunda fikri faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu durum yani
hem icmanın selefe dayandırılması hem de haberin selefe dayandırılması “selefin
otoritesini” ortaya çıkarmıştır. Câbirî’nin “selefin sultası” olarak da nitelendirdiği
şey, Ona göre, bütün geçmiş asırların otoritesi geçmişin otoritesi, âdetin vb.
154 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 148 – 149. 155 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 152 – 155. 156 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 155. 157 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 156.
57
otoritesidir.158 Câbirî’ye göre beyanî akıl, beyan ulemasının referans çerçevesi göz
önünde bulundurulduğunda, Fakih, Kelamcı, Dilci ve Belagatcı açısından iki tür
istibdat yaşamaktadır: Yöneticilerin siyasi baskısı ve bilgi açısından selefin baskısı.
Kuşkusuz, ikinci baskıya düşmenin sebebi, karşı koyma ve mücadele etme gücü
olmadığından, birinciden kaçmaktır.159
Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminde asıl-fer’ ilişkisini ortaya çıkaran usul,
Kıyas ve ta’lil problematiğidir. Ona göre beyan sahası uleması, beyanî kıyası, bir
telif ve birleştirme işlemi olarak değil; bir mukayese ve yakınlaştırma işlemi olarak
kullanır. Dolayısıyla yeni bir şey ortaya çıkarmış olmaz aksine asıl’da var olan şeyi
fer’e de vermektedir.160 Câbirî’ye göre as’l–fer’ ilişki düzeneğini belirleyen kıyasta
da selef otoritesi hüküm sürmüştür. Zira sahabenin kullanma biçimi alınmış olmakla
birlikte, farklı bilgi sahalarının aynı biçimde kullanmaları söz konusudur. Nahiv
âliminin fıkıhçıdan alıp kullanması, Kelamcının az farkla bunlardan alıp kullanması
gibi.161
Asıl ve fer’ ilişkisinin Beyanî bilgi sistemi içerisindeki durumunu
incelediğimiz bu bölümde sonuç olarak şunları kaydetmek mümkündür. Câbirî, asıl–
fer’ kavram çiftinin beyan bilgi sahasında kaynağın otorite olarak kabul edilmesi
yönüyle inceler. Bu durum kaynağın merkez nokta; diğer unsurların da onunla
ilişkilendirildiği arızı unsurlar olarak ele alındığını ifade eder. Ona göre asl–fer’ biri
kaynak, diğeri ise sahip olduğu içsel ve dışsal benzerlik dolayısıyla asla
yakınlaştırılması gereken bir unsur olarak görülür. Beyan bilgi sisteminin asıl–fer’
ilişkisi beyan uleması zihnide temel otorite olan selef otoritesinin varlığını ortaya
çıkarmaktadır.162
158 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 175 – 178. 159 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 181. 160 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 185. 161 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 203. 162 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 183.
58
2.1.1.3. Cevher ve Araz
Câbirî, Beyanî bilgi sistemine hükmederek onu şekillendiren kavram
çiftlerinden birinin de atomculuk nazariyesinin Arap–İslâm kültürü içerisindeki
kullanım biçimi olan cevher ve araz kavram çiftleri olduğunu vurgular. Câbirî’ye
göre lafız–mana ve asıl–fer’ kavram çiftleri beyanî bilgi sistemindeki yani Beyanî
ilimlerde düşünme ve bilgi üretim yöntemine hâkim olan epistemolojik kavram
çiftleri iken, cevher ve araz kavram çiftleri, Beyanî bilgi sisteminin dünya görüşü
olan Beyanî dünya görüşünü tesis eden kavram çiftleridir. Ona göre Beyanî bilgi
sistemini oluşturan entelektüel dünya görüşüne hâkim olan epistemolojik otorite
temelde cevher–araz kavram çiftinin otoritesidir.163 Câbirî “Beyanî dünya görüşü”
demekle şunları kastettiğini vurgulamaktadır: Özünde, Kur’an’ın Allah, tabiat ve
insan ilişkileri hususunda sunduğu tasavvur biçimine dayandığı için dini bir görüş
olan aynı zamanda kelamcıların özel metafizik boyutlar kazandırdığı bilgiye yönelik
/ entelektüel bit dünya görüşüdür.164 Câbirî’ye göre beyan bilgi sistemi içerisinde
kullanma biçimleriyle cevher, cismin parçalanabileceği en son birim olan cevher-i
feredir (atom). Cevher-i ferd, o kadar küçük ve incedir ki, niceliği, boyu, genişliği ve
derinliği yoktur. Kelamcıların kullandıkları bu kavramın onlara göre “miktarı”
vardır. Fakat bu miktarın “kısım”ları yoktur.165 Araz ise ortaya çıkan ve kaybolan
yani kendi başına var olmayan her şeydir. Nesneye – bir an içince – ilişen şeydir. 166
Câbirî’ye göre cevher-i ferd teorisi ya da cevher – araz kavram çifti beyan
bilgi sahasında üç temele dayalı olarak kullanılmıştır: Birincisi “varlıkta cevherler ve
arazlardan başka bir şey yoktur”, ikincisi “arazlar peş peşe iki anda varlıklarını
koruyamazlar”, üçüncüsü ise “cevherler arazlardan ayrılmazlar / cevherler arazsız
bulunmazlar”.167
Câbirî’ye göre beyanî dünya görüşünü tesis edenler başta mutezile olmak
üzere kelamcılardır. Ve kelamcılar kelamî birçok problemi beyan sahasının en 163 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 231. 164 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 231. 165 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 339. 166 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 244. 167 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 244 – 245.
59
önemli otoritesi olan Arap Dilini de esas alarak cevher – araz bağlamında ele
almışlardır. Örneğin, zaman – mekan, boşluk, sebep – sonuç gibi.168
Câbirî’ye göre cevher-i ferd otoritesini beyanî bilgi sahasında ortaya çıkaran
en önemli şey, Kur’an’ın sunduğu dünya görüşünün “tevhit” merkezli oluşu ve
kendisi dışındaki tüm şirk yaklaşımlarını reddetmesidir. Dolayısıyla mutezile Beyanî
dünya görüşünü tesis ederken “tevhit” esası üzerine tesis etmiştir.169 Câbirî’ye göre
entelektüel beyanî dünya görüşü, ele aldığı her şeyi cevher-i ferd teorisi çerçevesi
içinde ele almış ve bunların yukarda zikrettiğimiz üç temel prensibe uygun olmaları
zorunluluğunu esas kabul etmişlerdir.170 Dolayısıyla Beyan, “sebepsizlik kanunu”
yani “tecviz” (imkân) ilkesi ve “adet” görüşü olma özelliğine sahip olmuştur.171
Câbirî’ye göre, cevher-i ferd teorisi sebeplilik ilkesini reddettiğinden sebep–sonuç
arasındaki zorunlu ilişkiyi yadsıdığından, beyanî akla cevaz ilkesi hükmeder.
Dolayısıyla bu akıl ne ayniyet (özdeşlik) ne de sebeplilik ilkesini kabul eder. Kabul
ettiği tek mantık ilkesi çelişmezlik ilkesidir. Üçüncü şıkkın imkânsızlığı ilkesine olan
tavrı ise karşılaştığı güçlüğün türüne göre farklılık gösterir.172 Câbirî, tüm beyan
ehline göre zaruri bilginin üç sınıf olduğunu belirtir. Bunlar: iç ve dış olayların idraki
ile elde edilen bilgiler, mutevâtir haberlere dayanan bilgiler ve akli ilkelere; yani iki
zıttın aynı anda var olamayacağı şeklindeki akli ilkelere dayanan bilgilerdir.173
Câbirî’nin genel anlamda cevher–araz kavram çiftinin beyan bilgi sahası
içerisindeki kullanımı ve anlam alanı ile ilgili olarak yaptığı analizlerini serdettiğimiz
bu bölümü sonlandırırken sonuç olarak şunu vurgulamak mümkündür: Câbirî’ye
göre cevher-i ferd teorisi dolayısıyla cevher–araz kavram çifti, Arap Aklı’nın temel
otoritelerinden biri olan tecviz (imkân) otoritesini ortaya çıkarmıştır. Nitekim lafız–
mana lafzın otoritesini, asıl–fer’ de aslın otoritesini ortaya çıkarmıştı.
168 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 240 – 260. 169 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 252 – 253. 170 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 273. 171 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 289. 172 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 292. 173 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 285.
60
2.1.1.4. Beyanî Bilgi Sisteminin Handikapları
Câbirî, yukarıda temel unsurları açısından incelediğimiz beyanî bilgi
sistemiyle ilgili analizleri sonucunda, bu bilgi sistemine ait birtakım handikapların
olduğunu belirtmekte ve bu handikapları özetle şöyle sıralamaktadır:
Beyanî bilgi sistemi, Bedevi kültüründen devşirilen Arap Dilinin otoritesinin tahakkümünde
olduğu için Bedevinin dünyasını yansıtmaktadır. Entellüktüel beyanî dünya görüşüne temelde iki
prensip hükmetmiştir. Bunlar: süreksizlik (infisal) ve imkân (tecviz) prensipleridir. Dolayısıyla
süreksizlik – ayrılık üzerine kurulu bir dünya görüşüdür. Beyan sahası bilginleri, Kur’an ‘ın bir şeye
dikkat çekmek için kullandığı araç ve yöntemleri, akıl yürütme için bir kurallar bütünü ve düşünce
için bir mantık haline getirmişlerdir. Beyanî bilgi sisteminde tecviz (imkân) prensibinin
benimsenmesi, peygamberin (SAV) mucizelerine yer açmak amacına yöneliktir. Beyan sahası ilim
alanlarında beyanî akıl yürütme fonksiyonu, beyan etmek ve açık hale getirmek için nesne ve şeylerin
birini diğerine yakınlaştırmaktır. Beyanî bilgi sistemi sebeplilik ilkesini kabul etmediğinden sebep –
sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi yadsımıştır. Bu da bilgide zorunluluğu kaldırmış, onu muhtemel
olma, zanniliğe müptela etmiştir.174
Câbirî’nin, beyanî bilgi sistemiyle ilgili mülahazalarını böylece serdettikten
sonra Onun Arap–İslâm kültürü içerisinde bir bilgi sistemi olarak zikrettiği irfanî
bilgi sistemi ile ilgili analizlerimize geçebiliriz.
2.1.2. İrfanî Bilgi Sistemi
Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde bir bilgi sistemi haline gelen İrfan’ın
kavramsal tahlilini yaparak işe koyulur ve bu kavramın anlamları konusunda şunları
kaydeder: Arefe’nin mastarı olan irfan ilim anlamında kullanılmıştır. İslâm tasavvuf
camiasında irfan, kalbe keşif veya “ilham” şeklinde atılan (ilka) ve rasyonel bilgiden
üstün bir bilgi türüne işaret için ortaya çıkan bir kavramdır. İrfan, bir bilgi sistemi,
bilginin elde edilmesinde bir metot, bir âlem görüşü ve âleme karşı bir tavır olarak
İslâm’dan önce yakın doğuda ve özellikle Mısır, Suriye, Filistin ve Irak’ta egemen
174 Câbirî, Akıl Yapısı, s.312 – 325.
61
olan kültürlerden Arap–İslâm kültürüne intikal etmiş olan yaklaşımdır.175 Câbirî
kullanım yönüyle İrfanîn şu içeriklere de sahip olduğunu vurgular: “keşif” ve “iyan”
(müşahede) sonucu meydana gelen, batını anlamaya yönelik Grostik ve mistik
referanslar kullanan bir içeriğe sahiptir. Bu yönüyle düşüncenin keskinliğine değil,
iradenin bütünüyle kullanılmasına bağlıdır.176 Câbirî, İrfanî bilginin tarihsel kökeni
ve Arap–İslâm kültürü içerisinde tezahürü ile ilgili olarak da şunlara yer verir. Batı
dillerindeki karşılığı “gnose” olan irfan, temelini stoacılık, Epikürcülük, şüpheci
okullar ve daha sonra uzlaştırmacı ve seçmeci karakter taşıyan okullar, dini ve mistik
karakter taşıyan okullar, genç dönem stoacılığı, yeni Pythagorascılık, geç dönem
Epikürcülüğü, Yahudi felsefesi ve daha sonra yeni eflatunculuk ve doğu
mistisizminden almaktadır.177 Bu yönüyle temeli eski kültüre dayanan irfan’ın
Helenistik çağın üç döneminde hâkim bir bilgi sistemi olduğunu vurgulayan Câbirî,
irfanilik olgusunu iki belirgin yönüyle karşımıza çıktığını vurgulamaktadır: Birincisi
evrene karşı bir tavır olarak ortaya çıkan irfan. İkincisi ise evreni ve insanı,
başlangıcı ve sonu açısından açıklayan bir nazariye olarak irfan, yani pratik irfan ve
teorik (nazari) irfan.178
Câbirî’ye göre irfan, köken itibariyle Yunancadaki “gnose” (marifet, bilgi
veya ilim ve hikmet) un ve “gnosis” kelimesinin ifade ettiği anlamıyla biçimiyle eski
kültürlerden ve toplumlardan kalıntı olarak aktarılmış bilgilerden oluşmuştur. O, bu
bağlamda bazen din olarak (mandeizm, manişeizm gibi) bazen de mevcut bir dinin
“batın” ı olarak tezahür ettiğini vurgulamaktadır.179 Câbirî, gnostik araştırmalara
atıfta bulunmak suretiyle hakim kültürdeki gnostik çabalar hakkında şunları
kaydeder: İrfan (gnose) evrene karşı bir tavır alıştır. İrfan, psikolojik, fikri ve
“varoluşsal” bir tavırdır. Genel karakteri ise, dış dünyadan uzaklaşma ve kaçma,
insanın bu dünyadaki durumundan şikâyet etmesidir. Buna bağlı olarak da, ferdiyet
ve öznelliğin abartılması, “Arif” in kendi “ben” ini yüceltmesi bu tavrın bariz
özelliğidir. “Arif” e âlem bütünüyle kötüymüş gibi gözükür. Evreni kendisine
yabancı hisseder. Dolayısıyla kendisini âleme hapsedilmiş gibi kabul eder. Böylece
175 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 229 – 231. 176 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 331. 177 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 331. 7 nolu dipnot. 178 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 330. 179 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 332.
62
“arif” kendini önce âlemin içinde, sonra karşısında ve daha sonra dışında tanımlar.
Bu sıra düzeninde “yabancı” hissini pekiştirir. Genel anlamda İrfanî tavır, kişinin,
zatını, özünü ve bu zatın gerçeğini ve asli cevherini arama çabası olarak
özetlenebilir.180 Arif kendisinde var olan bu yabancılık hissi sonucunda “ben
kimim?” “nereden geldim?” sorularını sorarak ait olduğu gerçek dünyaya yani “asli
vatana” ulaşmaya yol arar. Bu noktada arif, dini ve dinin getirdiği bilgileri, İrfanî
tavrı en yüce hedefine ulaşmak için kullanır. Onun hedefi de asli vatanı yani hulûd
dür(ebediyet).181 Bu bilgiler ışığında Câbirî şu sonuçlara varır: İrfanî tavır ferdi bir
tavırdır hatta “aristokratik” bir tavırdır. Dolayısıyla “keşf” yoluyla elde ettiği bilgiyi
avamdan gizler. Bilgiyi gizler sadece havas ile paylaşır. İrfanî bilgi, batın “gizli”
bilgidir. Bu yönüyle ilimden ayrılır. Çünkü ilim sadece zahirin bilgisidir. Gnostik
tavır, bireyselliğini nasıl aşacağını bilmeyen ve şahsi problemini toplumsal ve hatta
gerekirse insani bir problem haline getiren ferdin, gerçekliğin kendisi üzerindeki
baskısı arttıkça, gerçeklik âleminden “kayıtsız akıl (el-akl’ül mustekil)” âlemine
kaçışını ifade eden bir tavırdır.182 Câbirî’ye göre bu tavrın (gnostik tavır) ortaya attığı
kötülük probleminden kurtulmaya çalışması iki biçimde olmuştur. Ona göre gnostik
literatür kötülük problemine iki açıdan cevap verir. Birincisi felsefi bir eğilim taşıyan
ve müteal tanrı, ezeli madde ve yaratıcı tanrı (sani) olmak üzere üç prensibe dayanan
bir cevap olup temelde iki ilah anlayışını savunmaktadır. İkincisi ise kötülük
problemine mitolojik bir yöntemle cevap vermektedir.183
Câbirî, İslâm kültüründeki gerçekliğini de göz önünde bulundurarak
yukarıdaki bilgiler ışığında tarihsel ve sosyolojik açıdan İrfanı şöyle tanımlar: Bir
bilgi eylemi olarak irfan, irfan ehli tarafından “keşif” veya “iyan” olarak
isimlendirilir. Bir bilgi sahası olarak ise irfan kendisinden kaynaklandığı dinin
rengini alan düşünce, inanç ve efsanelerin bir karışımı olup, irfan ehlinin o dinin
metinlerinin zahirinin arkasında gizli olan “hakikat” ı ortaya çıkarmak üzere bina
ettikleri bir sistemdir.184
180 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 334 – 335. 181 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 336. 182 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 337 – 338. 183 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 633. 184 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 339 – 689.
63
Câbirî, grose / irfanilik ve onun Arap–İslâm kültürü içerisindeki formuyla
alakalı olarak şu mülahazalarda bulunur:
İrfanî gelenek içerisinde “aynı konu hakkında aynı şeyi söyleyen iki veya üç kişiyi bulmak
çok zordur”. Bunun nedeni İrfanîn “ferdi bir tecrübe olmasıdır”. İslâm irfan mensuplarının ileri
sürdükleri her düşünce, kendisini temellendiren şeyi, kadim grostik / İrfanî metinlerde bulur. İrfanî –
hermetik literatürün en belirgin karakteri seçmecilik ve derlemecilik yani farklı felsefe ekollerinden ve
farklı dinlerden devşirilmiş olmasıdır. Bununla birilikte en genel anlamıyla gnostik yönelimler üçü
geçmezler: Birincisi, İrfanî tavrı bir gayret ve çile olarak benimseyen yönelimdir. Bu yönelimin İslâm
toplumundaki temsilcileri, özellikle hal ve “şatah” ehli / sahibu’l-hal mutasavvıflardır. İkincisi, felsefi
özelliği ağır basan yönelimdir. Bunu İslâm’da “akli tasavvuf” temsil etmektedir. Bunu Farabi’nin
“mutluluk” teorisinde ve daha geniş olarak İbn Sina’nın meşrıki felsefesinde görebiliyoruz. Üçüncüsü,
ise mitolojik unsurun hâkim olduğu akımdır. Bu akımın İslâm’daki temsilcileri ise İsmaili filozoflar
ve Batıni mutasavvıflardır. Câbirî, ayrıca “irfan” derken bu maddede zikredilen üç biçimiyle var olan
yönelimleri kastettiğini vurgulamaktadır.185
Üçüncü mülahazasında ise Câbirî kendi metodu ve bu metoduyla ne yapmaya çalıştığını
belirtme noktasında şunları kaydetmektedir: İslâm irfan düşüncesinin epistemolojik açıdan esas kabul
ettiği belirli meseleler etrafında odaklaştık ve İslâm irfan mensuplarının irfanlarına giydirdikleri
İslâmi “dini ve siyasi” kisveyi ortaya çıkarmaya çalıştık. Başka bir ifadeyle, İslâm ariflerinin bir
taraftan İslâmi nassları kendi mezhep ve dini yönelimlerinin hizmetinde kullanırlarken, diğer taraftan
kadim gnostik mirası İslâm dairesi içindeki siyasi ve mezhebi temayüllerine hizmet edecek şekilde
nasıl kullandıklarını vurgulamaya çalıştık. Dolayısıyla bu son değerlendirmeye bakılırsa Câbirî’ye
göre İslâm irfan mensupları (ki bunlar yalnızca tasavvuf erbabı değil bilakis, Farabi, İbn Sina, Şii
camia ve Batıni sufiler, yani tasavvufçulardır) İslâmi kisveyi kendi irfanlarına giydirmişlerdir.
Bununla birlikte kadim gnostik mirası İslâm dairesi içindeki siyasi amaçlarına hizmet edecek biçimde
kullanırken aynı zamanda İslâmi gnostik değerlerine hizmet için kullanmışlardır.186 Câbirî’ye göre,
İslâm toplumunda ortaya çıkan Şii irfan ile Sufi (Sunni) irfan birbirine girişiktir. Ve her ikisinin de
kendisinden beslendiği “kaynak” ise birinci derecede Hermetizm olmuştur.187
Câbirî’nin Arap–İslâm kültüründe ortaya çıkan İrfanî bilgi sisteminin referans
kaynağı olması yönüyle irfan – gnose ilişkisi hakkındaki yaklaşımlarını gördük.
Şimdi İrfanî bilgi sisteminin rengini belirleyen, dolayısıyla onun sacayakları olan
kavramları veya odaklandığı konuları tanımaya başlayabiliriz. Câbirî’nin İrfanî bilgi
185 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 340 – 349. 186 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350 – 352. 187 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 357.
64
sisteminin temel kavramları olarak tespit ettiği kavramlar “zahir-batın”, “velayet-
nubavvet” kavramlarıdır. Zahir ve batın kavramları ile başlayalım.
2.1.2.1. Zahir-Batın
Câbirî zahir-batın kavram çiftinin İrfanî bilgi sistemi içerisindeki mahiyet ve
rolünü incelerken temelde, İslâm İrfanının üç ana boyutta tezahür ettiğini vurgular.
Bunlar, söylemin yorumlanması, üretilmesi ve toplumsal, siyasal (tarikat,cemaat)
organizasyonu boyutlarıdır. Ona göre, İslâm İrfanın ana söylem olan Kur’an’ı
yorumlaması sırasında zahir–batın kavram çifti onlrın işlerini kolaylaştırmıştır. Onlar
Kur’an’ın çeşitli ayrımlarını da kullanarak Kur’an’ı zahir ve batın olmak üzere ikiye
ayırmışlar ve “hakikat” in zahirde değil batında olduğunu iddia etmişlerdir. Câbirî,
zahir – batın kavram çiftinin bir bilgi metodu olarak irfan mensuplarında nasıl
kullanıldığı hususunda şunları kaydeder:
İslâm kültüründeki İrfanî akımlar, Helenistik dönemden ve özelikle hermetik dini felsefenden
kendilerine ulaşan gnostik mirası benimsemişler ve İslâm kültüründeki beyanî – dini nasları bunlar
ışığında yorumlamaya çalışmışlarıdır. Bir yandan bu nasları İrfanî Batıniliği içeriri hale getirmeye
çalışırken diğer taraftan “batın” ı dini mezhebi ve siyasi düzlemde kullanmışlardır. İrfan ehli zahir –
batın metotları sonucunda şeriat – hakikat tasnifine ulaşmış ve bu ayrım irfan mensuplarınca – işlerini
kolaylaştırdığı için – benimsenir olmuştur.188
İslâm’da dini söylemin tevili için zahir – batın ikilisi üç seviyede kullanılmıştır. Bunlar
doğrudan siyasi seviye, mezhebi – ideolojik seviye ve dini – metafizik seviyedir. Siyasi seviyede
hedefin Kur’an ın Resulullah’tan sonra hilafet ve imametin Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın soyunun hakkı
olduğunu sembolik olarak “Batıni açıdan” tespit ettiğini veya işaret ettiğini ispatlamaktır. Mezhebi –
ideolojik seviyede başta Şia olmak üzere Batıni fırkaların ideolojilerinin tutarlılığını “ispatlamaktır”.
Dini ve metafizik seviyede ise Hermetik metotlarına dini kisve giydirmektir. İrfanî söylem zahir –
batın arasındaki ilişkiyi Allah’ın aracısız olarak aldığı bir tür bilgi olan “keşf” yoluyla elde ettiğini
iddia eder.189
188 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 353 – 360. 189 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 363 – 372.
65
Câbirî, metodolojik birer unsur olarak kullanılmaları yönüyle irfan ehli
nezdinde zahir batının konumu ile beyan ehli nezdinde lafız ve mananın konumunu
karşılaştırırken de şunları kaydeder:
Lafız – mana problematiği ile zahir – batın problematiği arasında yönelimdeki farklılıklar
bulunmaktadır: Beyanî bilgi sisteminde bilgiyi üreten akli eylem – veya genel zihni mekanizma –
lafızdan anlama yönelirken İrfanî bilgi sistemindeki zihni mekanizma, bunun tersine, batından zahire
yani manadan lafza yönelir. Ancak lafız ve mananın beyan bilgi sistemindeki rolü neyse, irfan bilgi
sisteminde zahir ile batının rolü odur.Aslında her iki bilgi sistemi de kuran ve hadisten bilgiyi
“istinbat” yöntemiyle talep eder. Fakat her iki “istinbat” birbirinden farklıdır. Zira Beyancılar, dil,
ifade biçimleri ve “nüzul sebeplerini” vb. bilmekten yararlanırlarken, arifler (irfancılar) riyazet ve
mücahedelerden yararlanmaktadır.190
Beyan ehli zahirden zahiri çıkarırken, Batıniler (irfancılar) zahirden batını çıkarıp bunu da
îşari (sembolik) bir dil ile ifade etmişlerdir.Kıyas metodunu kullanma noktasında da beyan ehli ile
irfan ehli farklı bir tutum sergilemişlerdir: Beyancılar, illet benzerliğinden hareketle veya “gaibi şahit
ile istidlal” yöntemini kullanmak suretiyle bir kıyas biçimini ortaya çıkarırken, İrfan ehli “Benzer
benzeri hatırlatır” anlayışından hareketle bir kıyas metodu sergilemişlerdir.191
Câbirî, irfaniliğin İslâm toplumundaki tezahürü sonucu oluşan irfanî bilgi
sisteminin gerek bir bilgi metodu olarak ve gerekse bir dünya görüşü olarak söylemi
yorumlama, üretme ve siyasi organizasyon noktasında kullandığı temel referansın
Hermetik gelenek ve eski mirasa ait unsurlar olduğunu kaydeder. Ayrıca O, İrfani
bilgi sisteminde genel anlamda akl’ın her hangi bir rol üstlenmediğini bu bilgi
sisteminde keşf, itibar, ilham hatta kendilerine gelen bir tür vahiy karşısında aklın
yerinin olmadığını belirtmektedir.192
Genel anlamda sadece İrfanî bilgi sisteminin iki temel kavramı olmanın yanı
sıra aynı zamanda irfaniliğin özünü ihtiva eden zahir – batın kavramlarıyla ilgili
olarak Câbirî’nin kaydettiği mülahazalarını irdeledikten sonra, özellikle İrfanî bilgi
sisteminin siyasi perspektiflerinin temel kavramları olan nubuvet ve velayet
kavramları ile ilgili incelemelerini ele alabiliriz. Bu kavram çiftinin irfan ehlince
anlamlarını nedir? Ona bakacağız.
190 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 375 – 390. 191 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 391 – 406. 192 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 405 – 406.
66
2.1.2.2. Nubûvvet ve Velayet
Câbirî’ye göre İrfanî bilgi sistemi içerisinde zahir-batın kavramlarının
metodik birer kavram olarak kullanılmalarında olduğu gibi, nübuvvet-velayet
kavramlarının metodik birer kavram olarak kullanılmalarında da işlev gören en temel
unsur hermetik kültüre ait unsurlardır. Ona göre Şii ve İsmaili irfan mensupları
nubuvvet ve velayet problematiğini “imamet” görüşleri doğrultusunda ve özellikle
siyasi ideolojik duruşlarından ötürü kullanmışlardır.193 Câbirî birer metodik unsur
olarak kullanılmaları biçimiyle Nubuvvet ve velayet kavramlarının İrfanî bilgi
sistemindeki rolü ile ilgili yaptığı incelemesinde şunları kaydeder:
İrfani bilgi sisteminde, Nubuvvet ve velayet kavramlarının statüsü Beyanî bilgi sistemindeki
asl ve fer’ statüsü gibidir. Ancak Beyanî problematikte düşüncenin yönelimi as’ldan fer’e doğru iken,
İrfanî problematikte velayetten nübüvvetedir. Yani düşüncesinin yönelimi tersine işlemektedir. Hatsa
onlara göre nubuvet zahiri temsil ederken, velayet batını temsil eder. İrfaniliğe göre velayet Allah’ın
yeryüzündeki hilafetidir. Hatta şia nezdinde velayet imamın nûbûvvetidir. Velayet iki kısımdır:
Birincisi Hz. Ali ile son bulan velayet-i mutlaktır. İkincisi ise hususi velayettir ki büyük nebilerin her
birisinin devrinin batınıdır. Nubuvvet ise tüm peygamberlerin şahsında gerçekleşen ilahi bilgidir ki
ikiye ayrılır: birincisi risalet, ahkâm ve farzların açıklanmasından ibaret olan “teşrih” nubuvvetidir ki
Hz. Muhammed ile son bulmuştur. İkincisi ise ilahi kelamı telakki etmek anlamındaki nubuvvettir ki
imamların şahsında daimidir. Bu yönüyle nubuvvet devamlıdır, sona ermeyecektir taki gaib imam
zuhur edinceye kadar.194
Câbirî’ye göre İslâm toplumundaki irfan mensupları olan şia ve tasavvuf
camiası sahip oldukları velayet ve nubuvvet anlayışları sonucunda imanın şahsında
nubuvvetin devam ettiğini savunduklarından imanın ilahi vasfa sahip olduğunu
benimsemişlerdir. Ancak imamiye – İsmailliye imamet anlayışı ile tasavvuf
erbabının imamet anlayışı şurdan farklılık arz eder: imamiye ve İsmaili anlayışa göre
imamet verasetle elde edilirken, Sufi anlayışa göre imamet riyazet ve mücahede
vasıtasıyla elde edilir. Sufi velayet tasavvuru, Şii imamet/velayet görüşü üzerine tesis
edilmiş ve ondan kopya edilmiştir. Dolayısıyla yukarıda da vurgulandığı gibi Sunni
irfan / Sufi irfan anlayışı aslında Şii Batınî irfancılığının Sunni ve özellikle eş’ari
193 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 408 – 412 194 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 422 – 440.
67
referanslarla desteklenmiş bir formudur. Özellikle ilk dönem tasavvuf erbabı olan
Kuşeyri gibi âlimler ve sonraki dönemlerde Gazali vb. âlimler tarafından Şii irfanın
Sünnileştirilmesi bu doğrultuda aba verilmiştir. Sufi velayet tasavvuru Şii velayet /
imamet anlayışının bir kopyası olduğundan onların nezdinde velayet/nubuvvet
karşılaştırılması yapılmış, bazılarınca velayetin nubuvvetten üstün olduğu bile iddia
edilmiştir. Bu karşılaştırma sonucunda Sunni irfan denilen tasavvuf erbabı nezdinde
veli sadece keramet sahibi ilham alan hatta kendisine vahiy gelen bir şahsiyet değil,
aynı zamanda ısmet sıfatına da sahiptir.195 (Peygamberlerle özdeşleştirme) Sufi irfan
anlayışı Şii ve Hermetik unsurlardan kopya edilmiş olduğundan onun vakit, zaman,
tarih, mebde – mead, kader, yokluk, varlık, fena anlayışı bütünüyle bunlarla aynılık
gösteren mitolojik bir açıklama biçimine sahiptir.196
Sonuç olarak, Câbirî’nin bu konuda kaydettikleri ışığında şunu vurgulamakta
yarar vardır. Câbirî’ye göre, İslâm irfan anlayışını temel referans çerçevesi Hermetik
dini felsefe ve Eski mirasa ait kültür olduğundan bir bilgi sistemi olarak esas aldığı
kavramlar olan zahir- batın, nubuvvet – velayet anlayışlarında bu unsurların etkisi ve
rolü barizdir. Özelikle Sufi irfan anlayışı, mitolojik ve Şii İrfanîn Sünnileştirilmiş –
Sunni bir kalıba sokulmuş – bir yorumudur. Bu durum hem zahir – batın anlayışında
hem de nubuvvet velayet anlayışında açıktır. Buna benzer bir iddiayı Câbirî’nin Sufi
İrfanî için referans aldığı İbn Arabî’nin irfan anlayışı hakkında bir kitap yazan el
Afifi de ileri sürmektedir. El Afifi’ye göre: ibn Arabî’nin felsefesini İslâm’la
uzlaştırmanın mümkün hiçbir yolu yoktur.197
2.1.2.3. İrfanî Bilgi Sisteminin Handikapları
Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan bilgi sistemlerini analiz
ederken onları analiz etmekle yetinmiyor, gerek İslâm’ın temel referansları, gerekse
aklın esas kriterleri açısından eleştirmekten de geri durmuyor. Bu tavrının gereği
olarak daha önce Beyanî bilgi sisteminin sonucunda onun beyana yönelik 195 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 441 – 460. 196 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 420 – 470. 197 Ebul Ala el Afifi, Muhyiddin ibn-i Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, Kırkambar
Yayınları, İstanbul, 1998.
68
eleştirilerine yer vermiştir. Şimdi onun İrfanî bilgi sistemine yönelik eleştiri ve bu
bilgi sisteminde tespit ettiği handikapları ele almaya çalışalım.
Câbirî’ye göre, İslâm İrfanî teori ve tavır olmak üzere iki biçimde
gerçekleşmiştir. Teorik irfan; genel olarak Şii, özel olarak da İsmaili ve Batıni
filozofların İrfanîdır, tavır (pratik) irfan ise, genel olarak mutasavvıflar özel olarak da
ashab-ı halin İrfanîdır. Bu metodik ayırım anlaşılmasını kolaylaştırmaya yönelik
yapılmış bir ayırımdır. Hermetik irfanilik çeşitli eğilim ve tonları itibarıyla İslâm
irfaniliğinin genel tefekkür yapısına oldukça benzemektedir. Böylece İsmaili ve
imamiye Şii irfaniliğini siyasi muhtevasından, Sunni İrfanînı da kendisini giydirilen
Beyanî formundan – ki ona göre Sufî İrfanî beyan ile İrfanîn birleşiminden meydan
gelmiştir – soyutlarsak, her iki irfanilikte de kendimizi başta Hermesçilik olmak
üzere İslâm’dan önceki kadim İrfanî mirasa dayanan bir Epistemolojik muhteva
karşısında buluruz. Bu durum, Kur’an ‘ın İrfanî “tevili” nin, “istinbat”, “ilham” ve
“keşif” ile değil, bir yönlendirmeden yani Kur’an lafızlarını, İslâm’dan önceki kadim
İrfanî mirastan beslenen fikirlere dönüştürmekten ibaret olduğu anlamına gelir.
Nitekim Sufi İrfanîn Kur’an ı okuma ile elde ettiklerini iddia ettikleri hiçbir düşünce
yoktur ki, doğrudan veya dolaylı olarak İslâm’dan önceki İrfanî mirasta bu
düşüncenin bir kaynağını bulmayalım. Örneğin Sufiler “makam” kavramını
Kur’an’dan aldıklarını iddia ederler, hâlbuki Sufi “makamlar” düşüncesinin kaynağı
Hermetik “yükseliş / miraç” düşüncesidir.198
Câbirî, İslâm İrfanî ile önceki asırlardaki irfan arasındaki benzerlik sadece
teori ve tavır noktasında değil aynı zamanda ıstılahlar (terimler – kavramalar)
noktasında söz konusu olduğunu kaydeder. Ona göre Bunlar Arapçaya
nakledilmişlerdir. Şu veya bu amaçla bunları kullanmak için bu kavramlara İslâmi
bir renk kazandırmışlardır. Zira İslâm’daki irfani ıstılahlar, ne içerik olarak İslâmi’dir
ve nede köken olarak Arapçadır.
198 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 472.
69
İrfan erbabının kullandığı başlıca metotlar olan “analoji” ve “keşf” e gelince
bunlar bilimsel bir değeri olmayan birincisi düş değerinde olan, ikincisi de onların
iddia ettikleri gibi aklın üstünde olmayıp Akî etkinliğin en alt derecesi diye niteler.199
Câbirî’ye göre, İrfan ehlinin bilinç dünyası, vakıayla yüzleşmeye ve onu
nitelemeye muktedir olmayan dolayısıyla ondan kaçarak hayal âlemine sığınan,
duyular tarafından yönlendirilen, mitolojik unsurlardan beslenen, rasyonellikten uzak
bir dünyadır. Çünkü onlara göre “hakikat” ne dini ne felsefi ne de bilimsel hakikattir;
hakikat mitolojinin onayladığı, âleme gizemli ve sihirsel (büyü) bakıştır. İrfanî tutum
sihirsel bir biçimde arifin “ego” suna uyarak, kendisini yabancı hissettiği bu âlemi
şer görerek (kötüleyerek) ilahi âlemle birleşme özlemi içerisine girmekten ibarettir.
Nihayet bir süre sonra kendisini Allah’ta yok olma iddiasıyla nitelendirmektedir.
(fenafillâh düşüncesi). Artık arif kendisini ilahi bir varlık olarak görerek, yağmur
yağdıran, harikulade, kimsenin sınırlandıramayacağı, yardım edebilen hatta
yaratabilen bir kudret sahibi olduğunu iddia edebilecek duruma gelir. Ona göre, irfan
akıl dışı kavram ve kurgularla iş gördüğünde, aklı ortadan kaldırır.200
Câbirî, İrfanî bilgi sisteminin bir nazariye ve bir tavır olarak İslâm toplumu
içerisinden aklın atıl bırakılmasıyla ortaya çıkmıştır der. Hermetik geleneğin
kendisini İslâmi bir forma büründürmesi sonucu tezahür ettiğini vurgulamakta ve
İslâm’ın temel referanslarıyla uyuşan bir mahiyetten uzak bir unsur oluğunu
belirtmektedir. Tabiî ki İrfanîn gerek Tedvin Asrı’nda ve gerekse sonraki dönemlerde
uzun bir süre hüküm sürmesinin en temel nedenini de aklî faaliyetin yoksunluğuna
bağlamaktadır. Akli faaliyetin Arap–İslâm toplumunda ortaya çıkışı ve aklı
savunmaya girişmesi ise Burhani bilgi sisteminin teşekkülü ile gerçekleştiğini
kaydetmektedir. Biz de bundan sonraki bölümde Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi
olarak isimlendirdiği felsefi yaklaşımın Arap-İslâm kültürü içerisindeki formuyla
ilgili analizlerini inceleyeceğiz.
199 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 474 – 475. 200 Câbirî, Akıl Yapısı, s.476 – 480.
70
2.1.3.Burhanî Bilgi Sistemi
Câbirî’nin Arap–İslâm düşüncesi içerisinde yer alan bilgi sistemlerinden
sonuncusu olarak zikrettiği Burhani bilgi sisteminin mahiyeti, kavramları ve bu
kültür içerisinde sahip olduğu konumu nedir? İşte bu aşamada cevabını arayacağımız
soru budur.
Câbirî Arap–İslâm kültürü içerisinde teşekkül etmiş biçimiyle “Burhan”ı
tanımlamadan önce onun genel bir tanımını arz eder: Burhan, açık ve kesin delil
anlamına gelir. Latince kökü itibariyle “demonstratio” kelimesi, işaret, vasfetme,
açıklama (beyan) ve ortaya çıkarma (izhar) anlamlarına gelir. Mantık terminolojisi
açısından ise Burhan kelimenin dar anlamıyla, her hangi bir önermenin doğruluğunu,
mantıki çıkarım yoluyla yani aksiyomatik (bedihi) veya doğruluğu daha önce
ispatlanmış önermelerle zorunlu bir şekilde ilişkilendirmek suretiyle doğrulamak için
yapılan zihni faaliyetlere verilen isimdir.201
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm kültürü içerisinde teşekkül eden kendine has
vasfıyla Burhan; tamamen demesek bile, temelde Aristoteles’i kaynak olarak kabul
eden, sadece duyular, deney ve akli muhakeme gibi insan aklının tabii bilgi
kaynaklarına dayanarak, kâinatın bütününü ve parçalarının bilgisini elde etmeye
çalışan bir sistemdir.202
Câbirî’ye göre Aristoteles’in “burhan”ı bir metot ve dünya görüşü olarak
benimseyenler Aristo’nun hedefi olan “bilgi için bilgi edinme” hedefi dışında
kullandılar. Hatta onu İslâm akîdesi ile doğrudan alakalı olan dini ve ideolojik
ilgilerine hizmet edecek şekilde kullandılar.203 İslâm kültürü içerisindeki formatıyla
Burhanîn kural ve ilkeleri Aristoteles’in kurmuş olduğu mantık kuralları üzerinde
kurulmuş bir metodolojiye sahiptir. Ayrıca bu mantık ilkeleri tarafından tesis edilmiş
bir dünya görüşüne sahiptir. Bu dünya görüşü konusu tabiat ve tabiatın değişimleri
olan tabii ilim (fizik) tarafından belirlenir.204
201 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 483. 202 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 483 – 484. 203 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 484. 204 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 485 – 486.
71
Câbirî, temeli Aristoteles tarafından belirlenen biçimiyle burhanın metot ve
dünya görüşü olarak nelere dayandığını izah ederken şunları kaydeder:
“Aristo tarafından belirlenmiş biçimiyle Burhanın metodu tahlil (analiz)e dayalıdır. Tahlil
(analiz) ise ilmin temel prensiplerinin ve kurallarının analiz edilmesidir. Bir dünya görüşü olarak ise
burhan, genel olarak hareketin prensibi olması özelliğiyle bir tabiattan bahsedilir ki değişme, zaman,
mekân ve boşluk merkezinde ele alınır.”205
Câbirî’ye göre, Aristoteles’in metodu kavramsal sistem seviyesindeki evren
anlayışı ile ilişkilidir. Onun bakış açısı esasen tabiatı düzenli ve sistemli bir yapı
olarak algılayan ve hareket konusunda odaklanan bir bakıştır. Câbirî’ye göre bir bilgi
eylemi olarak burhan öncüller ve onlardan zorunlu olarak çıkan bir sonuçtan oluşan
akıl yürütmedir. Bir bilgi alanı olarak ise burhan, Arap kültürüne tercüme yoluyla ve
özellikle de Aristoteles’in kitaplarının tercümesi yoluyla giren bir bilim ve felsefe
evrenidir.206
Câbirî’nin kavramsal çerçevesin çiziği biçimiyle Burhanîn Arap–İslâm
kültürü içerisinde yunan felsefesi ve Aristo mantığının temel referans haline
getirilerek bundan hareketle Arap–İslâm kültür referanslarını yorumlayama yönelik
bir bilgi sistemi olduğu sonucuna varmak mümkündür. Nitekim burada söz konusu
olan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve konumudur. O halde
felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişi seyri, biçimi ve bu alanda tebaruz etmiş
şahısların ana prensipleri incelemeye konu olan ana unsurlardır. Bir yönüyle Câbirî,
felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve mahiyetini sorgulamaya yönelik
olarak ve felsefi tavırdan ibaret olma biçimiyle bu bilgi sistemini, Burhanî bilgi
sistemini irdelemektedir.
Câbirî , Burhan, metot ve dünya görüşü açısından bütünlük arz eden yabancı
bir bilgi sisteminin yine metodu ve dünya görüşü ile bir bütünlük arz eden kendine
has bir bilgi sistemine sahip bir kültür içinde temellendirme çabasının bir sonucu
205 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 485, 501. 206 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 515, 691.
72
olduğunu kaydeder.207 Ona göre, Burhanî bilgi sistemi İslâm kültürü içinde tesis
etme çabası veren ilk şahsiyet el Kindi’dir. Kindi, felsefe, (burhan) yi Arap–İslâm
kültürüne sevdirme / benimsetme çabası vermiş ve bu kültürü felsefi dünya görüşü
ile tanıştırmıştır.208
Câbirî’ye göre, Burhani yöntemin (felsefe) Arap–İslâm kültürü içerisinde yer
etmesine ön ayak olan en önemli şahsiyetlerin başında hiç şüphesiz ki Farabi
gelmektedir. Farabi, daha önce oturmuş bir bilgi sistemi olan Beyanî sistemin temel
yaklaşımlarından biri olan “lafzın manadan önce olduğu” görüşüne muhalefet ederek
“mananın lafızdan önce geldiğini” vurgulamıştır. O’nun kurmuş olduğu oluşturucu
“Burhanî” sunuşu sonucunda (yöntemi “Burhanî”dir çünkü illetleri ve sebepleri
dikkate alır). Felsefenin, zaman açısından dinden (mille) önce olduğu ve dinin
felsefeye tabi olduğu fikrine ulaşmıştır. Farabi beyan ehli ulemayı muhatap almış,
Kelam Nahiv ve diğer Beyanî bilim dallarının yapısal krizlerini eleştirmiştir. Farabi
aynı zamanda Arap–İslâm kültürü içerisinde mantığın tesis edilmesini sağlayan
şahsiyettir. Mantığın bu kültür içerisinde yer etmesini sağlayan ikinci bir şahsiyette
hiç şüphesiz ki Gazali’dir. O’nun Rafızîlerin bilimsel metotlarını çürütmekle
görevlendirilmesi sonucunda O, mantığı bunun bir gereği olarak benimsemiş ve
kullanmıştır.209
Felsefenin Arap–İslâm kültüründe yer etmesini sağlayan ikinci bir şahsiyet de
ibn Sina’dır. İbn Sina’nın kurmuş olduğu felsefi dünyasında Farabi ilahiyatıyla
İsmaili eskatoloyi bir araya getirmiştir. Onun felsefesi, “eklektik” (seçmeci) bir
felsefedir. Bu yüzden İslâm kültürü içindeki bütün unsurlar bir şekilde ibn Sina
felsefesiyle irtibatlandırılmış, bu felsefe tartışmasız olarak İslâm âlemindeki kelam,
tasavvuf ve felsefenin “Burhanî” formu ve dolayısıyla da Burhan’ın İslâm
kültüründeki “resmi” temsilcisi haline gelmiştir. İbn Sina’nın Burhan’ı bir yönüyle
Farabi’nin Burhan’ından sapma diğer bir yönüyle onun bir devamı niteliğindedir.
Eklektik bir ekol olarak tebarüz eden ibn Sina ekolü, iki temel düşünce eksenine
sahiptir: Birincisi Allah – âlem ilişkisini merkeze alır ve kelami problemlerle uğraşır.
207 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 520. 208 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 520 – 522. 209 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 523 – 526.
73
İkincisi ise insanın semavi âlem ile ilişkisi üzerine olup maşrıkî – irfanî yönelimi
yansıtır.210
İşte Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi diye ele aldığı şey, felsefenin Arap–
İslâm kültürü içerisindeki biçimi ve bu biçimin (formun) parçalarından her biri olan
Kindi, Farabi ve İbn Sina felsefesidir. Başka bir deyişle Burhan Aristo'nun Arap–
İslâm kültüründeki okuma biçiminden ibaret olan, yine Câbirî’nin deyimiyle
Evrensel Aklın temel alındığı bir bilgi sistemidir. Daha sonraki dönemlerde de İslâm
felsefesi olarak nitelendirilecek yapıyla özdeş bir okuma biçimi olduğunu söylemekte
mümkündür.
Arap–İslâm kültürü içerisinde Beyan ve İrfandan sonra ortaya çıkan Burhanın
onlarla bir mukayesesini de yapan Câbirî bu mukayeseleri babından şunları
kaydeder:
Burhan, İslâm kültürü içerisinde kendisini beyan ile temellendirmiştir. O yüzden ilk biçimiyle
beyan ile burhan birbirine çok büyük bit oranda benzerlik arz ederler.
Burhan, Beyan ve İrfandan farklı referans dizgesine sahiptir.
Burhan “lafızdan önce mana” derken, beyan “manadan önce lafız” irfan “sadece mana”
der.211
Câbirî bu üç bilgi sistemini Arap–İslâm kültürü sürecinde birbirleriyle yer yer
karşıtlık ve tepkiselliğin olduğu (irfan, beyan) yer yer uzlaşı ve iç içeliğin olduğu
(Gazali ve İbn Sina felsefelerinde oluğu gibi) ama hep bir kültürel alan içerisinde
kendilerini sınırlandıran ve dolayısıyla bir yapıyı meydana getiren unsurlar, bütünün
birer parçaları olma vasfına sahip sistemler olarak görür, O Arap–İslâm kültürünü bu
unsurlar aracılığıyla okumaya çalışır. Ona göre bu bilgi sistemlerinin Arap–İslâm
kültürü içerisinde yer alan bu sistemlerin sahip oldukları ayırıcı vasıflarını
yitirmeleri, aşırı derece iç içe girmeleri sonucu – ki bu durum ibn Sina’nın kelam,
felsefe, tasavvuf konularından oluşan meşrıki felsefesiyle başlamıştır – temellerin
krizi diye ifade ettiği durum ortaya çıkmıştır. Bu durum özellikle mağripte “asıllara
210 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 560 – 568. 211 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 594 – 595.
74
dönüş” sloganıyla tebarüz eden yeniden yapılanma projesinin gerekliliğini
dayatmıştır. Câbirî’nin “Yeniden Yapılanma Projesi” olarak zikrettiği ve temel
nitelikleriyle incelediği bu projeyle ilgili incelemelerimizi daha sonra bu isimle
açacağımız bir bölüme bırakıyoruz. Burada onun okumalarını Arap Aklının
görüntüsü evreninde yani Arap–İslâm toplumunun uygulama evreni olan “siyasal
Akıl” örneğinde incelemeyi sürdürüyoruz.
2.2. Siyasal Akıl ve İlgili Kavramlar
Câbirî’nin Arap-İslâm kültürü içerisinde teşekkül eden bilgi sistemleri ve bu
bilgi sistemlerinin oluşturduğu İslâm düşüncesiyle ilgili mülahazalarını aktardıktan
sonra onun okumalarını siyasal akıl bağlamında inceleyeceğiz. Bu noktada baz
aldığımız “İslâm’da Siyasal Akıl” adlı eserinde “Siyasal akıl” kavramından neyi
kastettiğine artık bakabiliriz.
Câbirî, İslâm’ın düşünce ve yaşam geleneğinde ortaya çıkmış tüm olay ve
olguları teori ve pratiğiyle birlikte ele almış ve bunları kritize etmeye çalışmıştır.
Diğer kitaplarında Câbirî, düşüncenin tüm yönleriyle kritiğini yaptığı halde bu
kitabında kendi tabiriyle “uygulama alanında ortaya çıkmış Arap İslâm düşüncesini
siyasal aklını” ele almıştır. Daha önceki iki kitabında bilgi eyleminin temelleri,
araçları ve yönlendiricilerini ele aldığını belirten Câbirî, devamla şunları
söylemektedir: “Bu kitaptaki konunun karakteri diğerlerindeki konunun karakterinden ayrılıyor.
Bilgi üretimi başka bir şeydir. Siyasetin uygulanması ve uygulanma biçiminin açıklanması daha başka
bir şeydir.”212 Peki, “siyasal akıl” nedir veya bu kavramdan neyi anlamamız gerekir? Bu soruların
cevabını Câbirî’den alalım: “Siyaset bir eylemdir, onun da belirleyicileri ve görüntüleri vardır. O,
birinin ötekine bir çeşit özel otoriteyi, yönetim otoritesini uyguladığı iki taraf arasındaki güçlü ilişkiyi
anlatan sosyal bir eylemdir.
Bir toplumda uygulanan otorite oluşu açısından siyasi eylemin belirleyicileri ile sosyal
karakterli teorik ve pratik görüntüleri, bir bütün olarak burada siyasi akıl dediğimiz nesnenin temelini
212 Muhammed Abid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 14.
75
oluşturur. Akıldır; çünkü siyasi eylemin belirleyicileri ve görüntüleri bütünüyle hükmeden ve
aralarındaki ilişkileri düzenleyen bir iç mantığa, temeli nitelenebilir ve çözümlenebilir prensipler ve
işlevler olan bir mantığa uyar. Siyasidir; çünkü görevi bilgi üretmek değil; otoriteyi, yönetim
otoritesini uygulamak veya uygulama biçimini açıklamaktadır.” 213
Câbirî’nin yukarıda söylediklerinden anladığımızı bir cümleyle ifade edecek
olursak, şunları söylememiz mümkündür: Arap-İslâm düşüncesi geleneğinde bir
eylem biçimi olarak ortaya çıkan siyasi tecrübe, bilgisel altyapısı kullandığı bilgi ve
uygulama araçlarıyla kendine has kural ve işleyişin olduğu bir tarihsel tecrübedir. Bu
tecrübe sadece uygulama değil, bilişsel bir altyapıya sahip olan bir akıldır aynı
zamanda. Bu akıl ve siyasetin yani bu bilgi ve tecrübenin tarihsel arka planı, kendine
has sosyal ve geleneksel dinamikleri mevcuttur. Bu iç dinamikler, Arabın tarihsel
tecrübesi, kabile merkezli biçimi ve bulunduğu mekân itibariyle sahip olduğu
akîdenin niteliğidir.
2.2.1. Siyasi Şuuraltı
Câbirî, “siyasi şuuraltı” kavramını tarif etmeden önce “şuuraltı” kavramını
açıklaması gerektiğini söyler ve bu kavramı şöyle izah eder: “Şuurun denetlemesine
boyun eğen iradi eylemlerin “şuur”dan çıktığı söylenirken, bu gibi denetlemeye
boyun eğmeyen amaçlı eylemler psikolojik aygıtta şuuraltı denilen başka bir bölgeye
nispet edilmiştir.”214
Câbirî, Jung’un şuuraltı ve sosyal şuuraltıyla ilgili yaklaşımlarını serdeder ve
Jung’un sosyal şuuraltını izah edişine atıfta bulunur: Jung’a göre sosyal şuuraltı,
insan türünün kimisi uzak geçmişine, Hz. Âdem’in yeryüzüne inişinden öncesine
uzanan tecrübe ve deneyleriyle ilgili içindeki gizli duyulardan ibarettir. Birey ve
topluluğun davranışına şu ya da bu şekilde hükmeden “sosyal şuuraltı”nı oluşturur.”
Câbirî, devamla şöyle der: “Siyasi şuuraltı kavramı, sosyal şuuraltı kavramı gibi
toplulukla ilgili olmakla birlikte, esasen siyasi bir faaliyet sahibi oluşu açısından
213 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 14. 214 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 18.
76
kabile, parti (hizip) ve millet gibi örgütlü toplulukla ilgili oluşundan dolayı sosyal
şuuraltından ayrılır.” 215
Câbirî, bu kavramla ilgili olarak bu kavramı kendisinden ödünç aldığını
söylediği Régis Debray’ın yaklaşımına atıfta bulunur:
“İnsanlar (kurum, ekonomik yapı ve insan bağlamında ortaya çıkan) bu ilişkileri aralarında
birbirleriyle kurdukları bağlar aracılığıyla özgürce üretmezler, bilakis bizzat kendileri bu bağların
içinde doğduğu ilişkilerin ürünüdürler. Tıpkı tamamıyla bireyler açısından olduğu gibi, ama başka bir
biçimde. Çünkü örgütlü insan topluluklarının, dinlerin veya onların yerini tutan ideolojilerin en açık
görünüşlerini oluşturduğu, kendilerine özgü bir tür şuuraltı vardır. Bu şuuraltına burada siyasi şuuraltı
adını veriyoruz. Bu şuuraltı psikolojik karakterli ve gaybiyât (görünmezler) dünyasıyla ilgili şeylerden
değildir.” 216
Câbirî, siyasi şuuraltı kavramını bütün içeriği ve aynı çerçeveyle almadığını;
çeşitli tasarruflarda bulunarak aldığını belirttikten sonra şunu kaydeder. “Böylelikle
Debray’a göre, siyasi şuuraltı kavramının görevi çağdaş Avrupa toplumlarındaki siyasi davranışta
oymak ve dinle ilgili olanı açıklamak iken, bizim açımızdan görevi bunun aksine eski ve çağdaş Arap
toplumu çerçevesinde dini davranışta ve oymak davranışında siyasi olanı açıklamak olacaktır. Bu,
oldukça önemlidir. Zira bizce siyaset, din ve kabile adına uygulanmaya başladı ve günümüze kadar
böylece de süregeldi. Öyleyse Arap siyasi aklını kuran siyasi şuuraltına, siyasi eylemin ardından
yöneltilen dini ve oymakla ilgili olduğu biçiminde değil; dini mezhepleşme ve kabile taassubunun
ardından yönlendirilen siyasi olduğu biçiminde bakılmalıdır.”217
2.2.2. Sosyal Muhayyile
Sosyal muhayyile kavramı da Arap-İslâm geleneğinde ortaya çıkan siyasi
aklın, daha anlaşılmasını sağlayacak kavramlardan biridir. Câbirî, bu kavramı da batı
bilim adamları ve bilimsel evreninde kullanılan yönü ve biçimine dikkat
çekmektedir. Bu kavramın anlam alanını açıklamak ve sınırlarını çizmek için Câbirî
şunları kaydeder: “Batı dilinde ‘imaginaire social’ sözcükleriyle ifade edilen bu
kavram Arapçada uygun bir karşılığa henüz kavuşmuş değildir. Ancak alet ismi
215 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 21. 216 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 24. 217 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 25.
77
kalıbında “muhayyel” kelimesini tercih ederek kullanmam “imaginaire social”
teriminin kendi içinde biraz alet, vesile, araç anlamı, biraz da aşırılık (otorite) gibi
anlamları barındırması sebebiyledir.”218 Câbirî bu kavram hakkında şunları kaydeder:
“Siyasi aklın, naziri akıl yani felsefi, kelami ve fıkhî akıl açısından bilgi sistemini
tutan, bizzat siyasi şuuraltını çerçeveleyen ve ona sosyal nefis (benlik) içinde bir
çeşit “yer” oluşturan genel dayanağına gelince, onu burada sosyal muhayyile
(imaginaire social) biçiminde karşılayacağız. Bu çağdaş sosyolojiden aldığımız bir
kavramdır.219
Câbirî, önce Pierre Ansart ve Claude Gillet gibi batılı sosyologların
kavramlarla ilgili açıklama ve yaklaşımlarına atıfta bulunur. Bu atıflarda şunları
kaydeder: “Böylelikle de, her toplum kendisi için kendisini yeniden ürettiği örgütlü
bir tasavvur ve idealler yığını, yani muhayyileyi oluşturur; bu muhayyile, özellikle
topluluğun kendisini tanımasını, kimlik ve rolleri dağıtmasını, toplumun ihtiyaçlarını
ve erişilecek hedeflerini dile getirmesini sağlayan çalışan bir muhayyiledir.” 220
Bir başka araştırmacıdan ise şunları nakleder: “Her toplum kendisiyle ilgili
olarak oluşturduğu şekiller sayesinde kendisini görüşe, başkalarının onun görüşüne
sunar. Bu bakış açısı sayesinde başkasını görür ve bu başkası “vahşi” olsun,
“medeni” olsun, “kâfir” olsun, “mümin” olsun, onunla ilgili hüküm verir. Bu hayali
idealler ve tasavvurlar, otoritesini sadece tasavvur alanında değil; her insan
topluluğunun yaptığı ve başkalarıyla karşılaştırma sayesinde kendini tanıdığı sosyal
eylem alanında da uygular.221
Yukarıda aktardığımız atıflarda bulunduktan sonra Câbirî kavramla alakalı
olarak şunları belirtir: “Anlama daha fazla ve daha açık bir biçimde yaklaşırsak, şu
andan itibaren kendimize uyarlamaya ve konumuzda kullanmaya başlamak
zorunludur. Bunun için diyoruz ki Arap sosyal muhayyilemiz, iyilikler,
kahramanlıklar, başa gelen türlü hallerden oluşan sermayemizle dolu köşktür:
218 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 27. 219 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29. 220 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29. 221 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29.
78
İmru’u’l-kays, Hatem et-Tai, Hz. Ömer, Halid b. Velid, Hz. Hüseyin gibi
sembollerin oluşturduğu köşk.”222
“Bilgi sistemi, bilgi eylemine hükmeder, oysa sosyal muhayyile, bir
açıklıklar, ölçüler, değerler ve semboller manzumesi olduğundan, bilgi elde
edilmesinin değil, kanaat edinilmesinin alanıdır; inanç ve itikat durumunun hâkim
olduğu bir alan.”223
Bu kavramın anlam alanı ve sınırlarıyla alakalı olarak Câbirî’den
yapacağımız nakille bu konuyu noktalayalım: “Sosyal muhayyile, herhangi bir tarihi
dönemde ve örgütlü bir sosyal toplulukta siyasi ideolojiye şuuraltı yapısını veren
tasavvurlar, semboller, göstergeler, ölçüler ve değerler bütünüdür. Siyasi şuuraltı ve
sosyal muhayyile, siyasi aklı, belirleyicileriyle bağlayan ve görüntülerini besleyen
fonksiyonel iki kavramdır.”224
2.2.3. Anahtar Kavramlar
Çalışmamızın bu bölümünde Câbirî’nin çalışmasının dayandığı en önemli
kavramları ele alacağız. Aynı zamanda bu kavramlar Arap-İslâm siyasal aklın temel
belirleyicilerinden olup ileride irdelemeye tabii tutacağız. Burada bu kavramların
kelime anlamlarını, kavram olarak sahip oldukları anlam düzeylerini ve Câbirî’nin bu
kavramlara yüklediği farklı anlamları ele almaya çalışacağız. Câbirî, bu kavramlara
Arap-İslâm düşünce ve pratiği geleneğinde özel anlamlar yüklemektedir. Öyle ki bu
kavramlar –ki çalışmasında temel kavramlar olarak belirtir- ona göre, Arap siyasal
aklının temel belirleyici ve yönlendiricileridir. Bu eserler serisini yazmaktaki temel
amacının Arap düşünce ve siyasi tarihini yeniden ve farklı olarak okumak olduğunu
söyleyen yazar, bu kavramların tarihsel arka planı, Arap-İslâm geleneği süreci ve
günümüzdeki anlaşılma biçimlerini, yansımalarını ve Arap-İslâm dünya görüşüne
222 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30. 223 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30. 224 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30–31.
79
mensup bireyin zihnindeki çağrışımlarını enine boyuna ele almaktadır. Câbirî şöyle
der: “Kabile, gânimet ve akîde Arap siyasi tarihini kendileri aracılığıyla okuduğumuz
üç “anahtar” kavramdır. Öyleyse bunlar, bu tarihin gizli aklının, Arap siyasi aklının
belirleyicileridir.”225
2.2.3.1. Kabile
Câbirî, “kabile” kavramını, batılı bilim adamlarının ve Antropologların ilkel
toplumları araştırırken kullandıkları “akrabalık” (la paranté) durumunu karşılayan
rolünü kastettiğini ve ayrıca İslâm-Arap deneyindeki “ümranın nitelikleri”ni
incelerken İbn Haldun’un “asabiyet” dediği şeyi ifade ettiğini belirtir.226 Yalnızca
gerçek veya vehmedilen kan akrabalığını kastetmediğini söyleyen Câbirî, yönetim ve
siyaset alanında “ben” ve “öteki”nin kendisiyle belirlendiği bir mensubiyet olması
durumunda, bir kente, bir bölgeye, bir topluluğa veya bir partiye mensubiyet gibi,
asabiyet yüklü bu anlamdaki bütün yakınlıkları kastediyoruz 227 der. Câbirî’nin Arap
toplum geleneğindeki kabile anlayışını siyasi bağlılık ve taraf tutma anlayışının ifade
biçimi olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Nitekim Câbirî, bu kabile asabiyetini bir
cümleyle şöyle ifade etmektedir: “Ben ve kardeşim amcaoğluna karşıyız, ben ve
amcaoğlu yabancıya karşıyız.” 228
Aslında özelde Arap toplumunun etnik özelliği olan bu durum, genelde tüm
doğu toplumlarının bir özelliğidir. Tarih, doğu toplumlarına mensup etnik unsurların,
yukarıdaki cümlede ifadesini bulan anlama uygun olarak çatışma ve yaklaşımların
yer aldığı örneklerle doludur. Aynı etnik unsura mensup olanların bir arada yaşama
zorunluluğunu hissetmeleri, Etnisite’nin doğu toplumlarındaki canlılığını dinamik
özelliğini yitirmeyişi buna en önemli örnektir.
225 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 97. 226 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 91. 227 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 91. 228 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 152.
80
2.2.3.2. Gânimet
Câbirî, bu kavramı, Devletin hem müslümandan hem de gayr-ı müslimden
aldığı her türlü mali unsura bağlı rantın meydana getirdiği ona bağlı tüm ekonomik
etkenin oynadığı rol anlamıyla kullandığını ifade eden229 Câbirî, “galibin mağluptan
ne sebeple nasıl olursa olsun, almış olduğu ayni ve nakdi yükümlülük ve vergilerdir.” 230der.
Ayrıca Câbirî, haraç ile modern toplumda yer alan vergi unsurunu
kastetmediğini ifade ederken ikisi arasında bir farkın olduğunu şöyle kaydeder:
“Burada kullandığımız biçimiyle ‘haraç’ kavramı ile modern anlamdaki ‘vergi’ kavramı
arasındaki fark, verginin kamu yararı adına, bir tür rızayla alınması, kanunla belirlenmesi, yöneten
veya yönetilen herkesçe ödenmesi, haracın ise esasen güçlünün yüklediği zorunlu miktar oluşu, galibe
boyun eğerek veya barış yoluyla –galip hiçbir şey ödenmeksizin- mağlup tarafından ödenmesidir.” 231
Gânimet kavramını siyasi otoritenin tek taraflı aldığı her türlü “rant”
anlamında kullanan Câbirî’nin, Marksist teorisyenlerin Asya tipi toplumlar ya da
Rantçı devletler dediği devletlerde, devletin siyasi erkinde ekonominin üstlendiği
tüm anlamı kastettiğini söylemek mümkündür. Zira gânimet, devlet erkinin sahip
olduğu gücün vasıtasıyla elde ettiği her şeydir. Câbirî’nin gânimet kavramından
genel olarak şu unsurların meydana getirdiği bütünü kastettiğini vurgular:
1- Gelirin özel bir türü (haraç veya rant)
2- Bu gelirin bir harcanma yöntemi (bütün türleriyle ihsan)
3- Onları tamamlayan bir akılcılık (zihniyet).
Bu kavramın iktisadi yönüyle ilgimiz, ekonominin siyasi eylemin
dürtülerinden ve belirleyicilerinden biri olma durumuna özgüdür.232
229 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 230 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 231 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 232 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 95.
81
2.2.3.3. Akîde
Siyasi aklın Aristo’dan beri bilindiği üzere, burhana (akıl yürütmeye) değil,
inanca dayandığını söyleyen Câbirî, inancın siyasi akla etkisini ve hatta siyasi aklın
üzerindeki belirleyiciliğini şöyle izah eder: “İnançla (akîde) ister vahye dayalı din,
isterse akılla desteklenen ideoloji biçiminde olsun, belli bir anlamı değil; öncelikle
inanç ve benimseme alanlarındaki etkilerini kastediyoruz. Siyasi akıl, birey aklı
değil, “topluluk aklı”dır. Bir topluluğu harekete geçiren, mantıktır. Bilindiği gibi
toplumun mantığı, epistemolojik ölçülere değil, inanç ve imanı oluşturan hayali
sembollere (imlere) dayalıdır.”233
İnancı, insanın iç evrenini etki altına alması ve kişinin üzerinde gerçekten
daha fazla etkili olan ve kişiye yön veren temel iç dinamik olması yönüyle ele alan
Câbirî, toplumsal gerçeklikte anlam bulduğu zaman “inancın içeriği ister maddi ve
ister ülkücü olsun inanma ve benimseme eylemini içerdiğini söyler.234
Câbirî’nin kendi çalışmasında siyasi aklın temel belirleyicileri olarak gördüğü
bu üç anahtar kavrama ilişkin olarak söylediklerini kısaca aktardık. Bu üç kavram,
birbiriyle ilişkili, birbirini etkileyen, sınırlayan ve hatta yönlendiren kavramlardır.
Arap-İslâm geleneğinde bunların dönemlere göre etki alanları ve anlam
düzeylerindeki farklılaşma söz konusudur. Zira bu kavramların önemi, durumdan
duruma, çağdan çağa değişir. Özetle Arap siyasi aklının Cahiliye döneminde esasen
kabile ve gânimetle, peygamber döneminde ise öncelikle inançla sınırlandığını,
Emeviler döneminde kabile, ilk Abbasiler döneminde akîde rolü öne çıkmakla
birlikte, fetihler döneminde bu üç belirleyicinin birbiriyle girişik olduğunu
söyleyebilirsek de, bu belirleyicilerin anlamının sonraki dönemlerde değişmiş
olduğunu söylememiz gerekir.235 diye kaydeder.
233 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 95. 234 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 97. 235 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 98.
82
Kısacası ilk dönem İslâm toplumunda siyasi akla yön verme noktasında bu üç
kavramın durumu aynen şöyledir: “Davet aşamasında –ister Muhammedî davet,
isterse ondan esinlenen ve Arap tarihinin çokça tanık olduğu öteki ıslah davetleri
olsun- doğuş döneminde “kabile” oynar. Sonraki dönemlerde ise temel itici güç,
“gânimet”tir.” 236
2.2.4. Sosyal Olgunun Temelleri
Doğu ve Batı toplumlarının tarihsel yaşam tecrübelerinden ve doğu ve batılı
bilim adamlarının yaklaşım ve içtihatlarından sosyal olgunun bir takım temellerinin
olduğu gerçeğini dile getirdikten sonra Câbirî, bunları üç madde halinde şöyle
sıralar:
1- Bu toplumlarda Alt yapı ve üst yapı arasındaki diyalektik ilişki (Marksist
teorinin devlet ve toplumsal yapı için öngördüğü ekonomi unsuru ve etki alanı yani
gânimet unsuru)
2- Bu toplumlarda “akrabalık”ın sosyal ve siyasal düzendeki etkinliğinin
vurgulanması (kabile unsuru)
3- Açık ya da gizli bir siyasi içerik taşıyan bir inanca veya sosyal-siyasal bir
düzenleme olarak dinin rolünü vurgulamaktır (akîde unsuru)237
Ayrıca Câbirî, İbn Haldun’un mukaddimesinde sosyal olgunun anahtarlarını
ele aldığını söylerken şunları da kaydetmeden geçemiyor: İbn Haldun
Mukaddime’sinin İslâm-Arap tarihiyle ilgili olarak sunduğu anahtarlar sadece kabile
asabiyeti ile dini çağrı değildir. Ayrıca çeşitli vesilelerle ön plana çıkardığı ekonomik
etkendir.238
Câbirî’nin sosyal yapının temelleriyle ilgili olarak doğu ve batı toplumlarında
ortaya çıkan örnekleriyle onun bu toplumların teorisyenlerinin ileri sürdükleri
temellerini özetle aktardıktan sonra yöneten-yönetilen ilişkisine yönelik analizine
geçebiliriz.
236 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 99. 237 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 82. 238 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 88.
83
2.2.5. Doğu-Batı Toplumlarında Yöneten-Yönetilen İlişkisi
Doğu ve Batı toplumları arasındaki fark öteden beri vurgulanmıştır. Siyaset
adamları ve düşünürler, doğu ve batı toplumlarındaki az da olsa benzerlikleri daha
çok farklılıkları vurgulamışlardır. Bu farklılıklar, -belki de farklılıkların fazlalığından
dolayı daha fazla vurgulanmışlardır.- düşünce evrenindeki farklılıklardan sosyal
yaşamda ve siyasi hayat tecrübesinde yer alan farklılıklara kadar farklı biçimlerde ele
alınmış ve tartışılmışlardır. Burada da Câbirî, M. Foucolt’un gördüğü temel
farklılıkları özetle şöyle aktarıyor:
a. Eski Doğu düşüncesindeki “çoban”ın kendi otoritesini, bir “sürü”ye uyguladığını; eski
Yunan düşüncesindeki gibi yeryüzüne uyguladığını belirtiyor. Yani Yunan düşüncesindeki tanrılar
yeryüzüne maliktirler ve bunun sayesinde insanların kaderine hükmederler. Oysa eski Doğu
düşüncesinde tanrı, kullara maliktir. Onlara yeryüzünü verebilir ve vaad edebilir.
b. Çobanın görevi sürüyü toplamak ve yönetmektir. Doğu ve Batı toplumları arasındaki
farklılık, Doğu toplumlarında sürüyü bir araya getiren ve onları bir ülkü etrafında birleştiren çoban
ortadan kaybolunca sürü dağılır; Batı toplumunda ise kanun koyucu ölüp gittiğinde yerini tutan
erdemliler topluluğu var olmuştur. (Atina kralı Bilge Solon’un ölümünden sonra Atinalıların bir
“kent” (devlet) olarak kalmaları).
c. Batı toplumunda çobanın sürüyü kurtarma biçimi kaptanın gemiyi kurtarması gibi iken;
doğu toplumlarında “gütme” mantığının sonucu sürüyü tek tek kurtarmak şeklinde gerçekleşir.
Dolayısıyla bu tanrının sıfatıdır ve ilahi korumayla eş değerdir. (Tanrı-yönetici eşitliği tasavvuru).
d) Batı toplumunda Greklerde kent başkasının kararları herkesin yararı için olmalıdır görüşü
hâkim iken; Doğu toplumlarında, çoban sürüsü için, görev düşüncesinden değil, “içtenlik” (bağlılık)
dürtüsüyle hareket etme görüşü hâkimdir.239
Câbirî, bizim kısmi tasarruflarda bulunarak aktardığımız Foucolt’un
mülahazalarını kaydettikten sonra genelde doğu toplumlarındaki yöneten-yönetilen
239 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 20.
84
ilişkisi, yönetim anlayışı, özelde ise Arap-İslâm toplumundaki yöneten-yönetilen
ilişkisi hakkında şunları belirtir:
“Sürü kavramının bizzat Arapçada koyun, keçi ve koyun sürüsü anlamına geldiğini
unutmayalım. (Belki de bundan dolayı) biz de çobanın bir tek olduğuna pek az dikkat çekeriz. Sayıları
az bile olsa bir tek sürüye karşı çobanların sayısının artması, çoğunlukla tanrıların çoğalması gibi
değerlendirilir. Dolayısıyla din alanındaki “şirk”in kabul edilir ve makul olmayışı gibi, yönetici de
yönetimdeki “ortalık”a, şurada veya burada gösterilen “çoğulculuk” ilkesine rağmen, siyaset
alanındaki küfür ve ilhâd olarak görülür.” 240
Çoban-sürü merkezli yönetim anlayışı ve çoban-tanrı aynılığı mefkûresi,
doğu toplumlarının geçmişte olduğu gibi günümüzde de hala egemen anlayış
biçimidir. Çoban-sürü istiaresi, doğu metinlerinde –özellikle ilahi kaynaklarda-
çokça bulunur. Gerek eski Mısır ve Babil metinlerinde 241 ve gerekse İslâmi
metinlerde yer almıştır. Örneğin hadis metinlerindeki reaya sözcüğü bunu
desteklemektedir.
Siyasi akıl ve ilgili kavramlar hakkındaki yaklaşım ve mülahazaları
kaydettikten sonra ikinci temel konumuz olan Arap-İslâm siyasal aklının
belirleyicilerine geçebiliriz.
2.2.6. Siyasal Aklın Belirleyicileri
2.2.6.1. Hz. Peygamber (sav) Döneminde Belirleyiciler
Câbirî, bizim daha açık ve anlaşılır hale getireceğine olan inancımızdan ötürü
“Peygamber dönemi” diye ifadelendirdiğimiz dönemi, “Davetten Devlete” diye
nitelendirmiştir. Bunun da sebebi, şu olsa gerek: Bu çalışmada tamamıyla o dönemi
240 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 81. 241 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 80–81.
85
siyasi bir okumaya tabi tutmuş, siyasi kriterler bağlamında dönemi kritize etmeye
çalışmasından dolayı siyasi kavramsallaştırmayı yeğlemiştir. Çünkü ne de olsa Arap-
İslâm siyasi aklının yapısını ve siyasi aklın üzerinde etkili olan, ona yön veren ve
onun üzerinde temel belirleyicilik özelliğine sahip olguları incelemeye çalışmıştır.
Yukarıda ifade ettiğimiz kriterler bazında bir yaklaşım sergilediği için Câbirî, temel
üç belirleyici olarak gördüğü akîde, kabile ve gânimetin bu dönemdeki rollerini ele
alır. Bunları tek tek ele almadan önce bir bütün ve birbirlerini destekleme ve
etkileme yönleriyle bunları kısaca ele almak istiyoruz.
Câbirî’ye göre, bu dönemde Hz. Peygamber hayatta ve yeni bir inancın
tohumları atılıyor, yeni bir inancın etrafında bireylerin toplanması çabası içine
girilmiş ve ümmetin zihin ve birey anlamında temelleri atılıyor. Bu sırada kabile
unsuru hem olumlu ve hem de olumsuz anlamda iki yönlü bir fonksiyona sahiptir.
Zira Arap cahiliye toplumunda kabile anlayışı hâkim idi, kendilerine sunulan yeni
din, geleneksel yaşam tarzlarında ve temel toplumsal yapılarında bulunan
alışkanlıklarda radikal bir değişim öngörmekteydi. Tam da bu durum kabile anlayışı,
kabilenin bireyleri üzerinde söz söyleme yetkisine sahip olan ve çeşitli sebeplerle
(gururlarına yedirmemek, sahip oldukları bir takım statü ve hakların ellerinden
çıkacağı korkusu gibi) inanmayan, Muhammedi davete karşı çıkan kabile
önderlerinin inanmamaları ve inanmak isteyenleri vazgeçirmeleri hatta davetin
başarısızlığa uğraması için her türlü çabayı vermeleri dolayısıyla devreye girer. Bu
kabile anlayışının davet için olumsuz etkiye sahip olduğu yanını göstermektedir.
Kabile anlayışı Muhammedi davetin başarıya ulaşması için de olumlu bir durum arz
etmiştir. Zira Hz. Peygamberin Kureyş'in en önemli kabilesine mensup olması bizzat
ona bir takım kötülüklerin yapılmasını engelliyordu ve Hz. Peygamber kendi
akrabaları tarafından korunmuştur. 242
Câbirî’ye göre, Akîde ise bu dönemde kendisine yer bulmaya başlamış ve
yerleştiği bireyde önemli bir yere sahip olmuştur. Bu dönemde akîde, gânimet ve
kabilenin üzerinde baskı unsurudur. Zira inananlarda her şeyin pahasına
benimsenmiştir.243
242 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 151. 243 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 112.
86
Câbirî’ye göre, gânimeti bu dönemde mümin bireyin zihninde çok fazla bir
öneme sahip değildir. Fakat Muhammedi davetin gittikçe gelişmesi, mensuplarının
artması, fetihlerle sınırların genişlemesi, savaşlardan elde edilen gânimetlerin
paylaşılması gibi durumlar, gânimetin bir belirleyici olarak gittikçe önemini
artırdığını görüyoruz. Ancak akîdeyle yarışacak bir duruma gelmemiştir. Ancak karşı
tarafta kabile ve gânimet güçlü bir durumdaydı. Mekke döneminde bir tarafta akîde,
diğer tarafta kabile ve gânimet olmak üzere çatışma halindeydi.244
Hz. Peygamber döneminde ya da “Davetten Devlete” bu üç belirleyicinin
durumunu kısaca özetledikten sonra şimdi bunları bu dönem içindeki durumlarıyla
birlikte ayrı ayrı ele alabiliriz.
2.2.6.1.1. Akîde
Câbirî’ye göre, Hz. Peygamber’e henüz vahyin yeni gelmeye başladığı ve çok
az kimsenin inandığı dönem, ilk İslâm topluluğu dönemidir ki bu dönemde temel rol
akîdenindir. Kabile ve gânimetin rolü, hemen hemen hiç yokmuş gibidir.245 İlk İslâm
toplumu akîdevi bilinci, Kur’an’ın ilk inen surelerdeki içeriğin etkileyiciliği ve güçlü
oluşu sayesinde sağlam olmuştu. Çünkü bu dönemde üç sorunda yoğunlaşmıştı:
vahiy, tevhid ve ahiret.246 Bu yöntem de hiç şüphesiz ilk dönem İslâm toplumunun
bireylerinin zihinlerinde çok büyük bir etki yapıyordu. Dolayısıyla akîdenin temeli
de kendisi de sağlam oturmuştur. Özellikle bunda Kur’an’ın etkileyici üslubu,
zamanı gelince olaylar ve olgulara yönelik eleştiriyi önceleme veya tehir etme
metodu, insanların gerçek ihtiyacı olan huzuru ve kardeşliği yeniden tatma ve bunu
cazip bir tarzda sunma yöntemi etkili olmuştur.247 Kur’an, özellikle takip ettiği davet
programı sayesinde akîdenin temellerini atmıştır: Câbirî, Kur’an’ın müminin
zihninde akidenin temellerini atma noktasında şu metodu takip ettiğini kaydeder:
244 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 112. 245 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 118. 246 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 119. 247 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 120–125.
87
“Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğini, Kur’an’ın ona Cebrail aracılığıyla vahyedildiğini
vurgulama,
Allah’ın birliğini, ortağının olmadığını vurgulama, putlara saldırı, onlara tapanların
akılsızlığını belirtme,
Ölümden sonra insanların dünyada yaptığı işlere göre ödül ve ceza göreceği başka bir hayatın
varlığını vurgulama,
Yoksullara, fakirlere ve Allah yoluna (kamu yararına) harcamaya teşvik,
Peygamberlerini yalanlayan geçmiş kavimlerin sonunu hatırlatma,
Ortaksız tek bir yaratıcı tanrının bulunduğunun kanıtı oluşu açısından, bir bütün ve parçalar
olarak evrendeki düzene dikkat çekme.”248
Sonuç olarak Câbirî’ye göre, bu dönem akîdenin oluşmaya başlandığı
dönemdir. Kur’an’ın takip ettiği ilahi metot sayesinde, o dönem insan zihninde var
olan problemler atılıyor. Yerine Müslüman zihnin acil ihtiyacı olan temel olgular
yerleştiriliyordu. Dolayısıyla bu dönem akîde açısından sağlam bir akîdenin oluşması
için gerek Kur’an ve gerekse peygamberler çabalarıyla ve dolayısıyla başarmalarıyla
geçmiş bir dönemdir. Akîde bu dönemde oluşmaya başlamış ve henüz Arap siyasal
aklının üzerinde kendisinden kaynaklanan ciddi bir yönlendiriciliği ve belirleyiciliği
yoktur demek mümkündür. Zira ilk dönem İslâm toplum bireyleri bunun oluşum
çabası ve uğraşı içerisindedir henüz. Ayrıca akîde bu dönemde bir başka akîdeyle
çatışma dönemindedir ve dolayısıyla kendi mensupları üzerinde çok önemli
yönlendiriciliğe sahiptir.249
2.2.6.1.2. Kabile
Câbirî’ye göre kabile, siyasi uygulamada, Muhammedi davetin, devlete
dönüşünceye kadar kabilenin rolünün, olumlu ve olumsuz yönleriyle belirmiştir.250
Kabile anlayışı, Arap cahiliye toplumunda fıtri bir duygu olması yönüyle
248 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 134–135. 249 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 113 – 150. 250 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 151.
88
yardımlaşma ve dayanışmaya yönelikti. Ancak yine bu dönemde kökü çok eskilere
dayanan “kabile çatışma yasası”nın özü şundan ibaretti: Ben ve kardeşim,
amcaoğluna karşıyız, ben ve amcaoğlu yabancıya karşıyız.” Bu bakış açısı ve
kabilevî ilişkiler ağı, -yardımlaşma ve dayanışmanın yanı sıra- bu kabilelerden
herhangi bir bireye dokunulmaya engeldi. Çünkü bireyin karşılaştığı herhangi bir
kötülük ve eziyeti, kabile, bütünü için yapılmış sayardı. İşte bu yüzden Muhammedi
davetin karşıtları olan bu kabileler Kureyş kabilesinin Müslüman çocuklarına
karışamıyorlardı. Bu kabile anlayışının Muhammedi davet açısından olumlu rolünün
bir göstergesidir. Ayrıca bu dönemde kabile anlayışının önemli başka katkıları da söz
konusudur. Hz. Hamza’nın Müslüman oluşunda en önemli etken kabile anlayışı
olmuştur. Yine Peygamber ve beraberindekilere uygulanan ve üç yıl süreyle devam
eden çok yönlü boykot, gerek boykot süresinde çeşitli yardımlarda bulunmak ve
gerekse boykotun delinmesi meselesinde çok önemli etkide bulunmak suretiyle
olumlu bir fonksiyon icra etmiştir. Ayrıca Ebu Talib’in koruması, bu konuda
verilecek en önemli olumlu örnektir.251
Câbirî’ye göre, Muhammedi davet döneminde kabileciliğin en önemli
olumsuz rolü ise yukarıda da değindiğimiz gibi Mekke toplumunda kabilecilik
anlayışı çok güçlü ve kökü tarih kadar eski olan çatışmanın hâkim olduğu bir
durumdaydı. Kabileler bir taraftan Kureyş, diğer tarafta son tahlilde o da Kureyş
ancak uzak akraba kabileler ve bir de bunlarla anlaşmalı veya tarafsız kabileler
şeklinde yer almışlardı. İçte bu kabile anlayışı içerisinde ve hele geçmişten süregelen
çatışmanın hâkim olması, başka bir kabileden gönderilen peygambere dahi inanmayı
dayatıyordu. Nitekim Mekke’nin fethine kadar birçok kabile mensubu veya reisinin
inanmasının açıklaması budur. Bu durum bazı insanların inanmasını engellemesi
veya geciktirmesi dolayısıyla kabile anlayışının olumsuz rolüyle açıklanabilir.252 Bu
Mekke’deki rolü dolayısıyla kabilenin durumudur. Medine döneminde ise kabile
olgusu şöyleydi: Evs ve Hazreç olmak üzere iki önemli kabilenin ve üç önemli
Yahudi kabilesin bulunduğu bir şehirdi Medine. Akabe biatleri sırasında Medine
251 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 152–170. 252 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 165.
89
kabilelerinden Hazrec’in ilkin daveti kabul etmesi, Yahudilere karşı Evs’in
desteklemesiyle İslâm’ın Medine’ye girmesini ve yayılmasını sağlamıştır.253
Câbirî’ye göre, İslâm, kabile anlayışı yerine ümmet anlayışını getirerek
insanları, kabilenin koruyuculuğundan ümmetin koruyuculuğuna geçirmiştir. Temeli
akrabalık, hılf, verâ ve yakınlık olan güçlü kabile anlayışı bundan sonra yerini temeli
akîde, ülkü, yöneliş ve imama dayanan güçlü ümmet anlayışına bırakmıştır.254
“Ümmet kavramı “kabile”yi aşar ve kuşatır. Bununla birlikte onunla birlikte onu
ortadan kaldırmaz.”255Tabii ki bu dönem içerisinde az da olsa –peygamberin fırsat
vermemesi dolayısıyla- kabile anlayışı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan gânimetin
istenmesi bir takım olumsuzlukların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak kabile-
gânimet izdivacı önemli bir olumsuzluk ortaya çıkarmamıştır. Kabile, son
çözümlemede kendisi aracılığıyla “gânimet”in kazanıldığı ve savunulduğu sosyal
çerçeveden ibarettir.
Bu dönemde “kabile” olgusu ve anlayışı hakkında genel olarak bilgi
verdikten sonra şimdi bu dönem içerisinde gânimet olgusu ve etkisi hakkında bilgi
vermeye geçebiliriz.
2.2.6.1.3. Gânimet
İlk dönem İslâm toplumunun henüz yeni şekillenmeye başladığı zamanlarda
gânimet unsurunun gerek Müslüman zihin açısından ve gerekse Muhammedi davetin
karşısında duranların zihninde ne derece bir öneme sahipti? Başka bir deyişle
Mekkeli müşrikler Muhammedi davete karşı çıkarken, İslâm’ın onların inançlarını
ortadan kaldırma iddiası ve onların kendi inançlarından vazgeçmemesi miydi, yoksa
253 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 174. 254 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 189. 255 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 189.
90
gânimet (rant)’ın elden çıkması dolayısıyla mıydı? İşte şimdi biz, bu soruların
cevaplarını bulmaya çalışacağız.
Bu dönemde İslâm’ın yeni bir inanç sistemini getirmesi ve bu inanç
sisteminin, Mekke’nin bir ticaret merkezi olmasında önemli bir yere sahip olan
putların ortadan kaldırması iddiasına sahip olması, Mekkeli zengin zümrenin
uykusunu kaçırdığını söyleyen Câbirî, bu zümrenin İslâm’a karşı çıkıp putlarına
sarılma istekleri, onların inançlarına olan bağlılıktan ileri gelmediğini tam aksine
servetlerini kaybetme korkusuna kapıldıklarını ve bundan dolayı Muhammedi davete
karşı mukavemet gösterdiklerini ifade eder.256 Mekke toplumundaki put ve servet
ilişkisi hakkında Câbirî şunları kaydeder.
Mekke toplumunda put ve servet ilişkisinde Câbirî şunları kaydeder: “Gerçekten Kureyş'in
putları ve tanrıları, her şeyden önce servet kaynağıydı ve ekonominin temeliydi. Mekke, Arap
tanrılarının ve putlarının merkeziydi. İşte bu yüzden “putlara” saldırmak, doğrudan doğruya hac
gelirlerine ve onun çevresindeki Arapların mahalli veya milletlerarası ticari kazançlarına dokunma
anlamına gelirdi.”257 Bu yüzden putların savunulması, dini sebeplerle değil; bu tanrılar sayesinde elde
edilen çıkar ve kazançları kaybetme korkusu sebebiyledir. Zira Kureyş tanrılarına dokunmak,
doğrudan ticaretine dokunmak demekti.258
Mekke döneminde ciddi bir taban bulamayan İslâmi davet, ilahi izinle Medine’ye taşınmıştı.
Çok önemli jeopolitiğe sahip olan Medine Kureyş’in ticaret yolları üzerinde bulunuyordu. Medine’ye
hicret edilir edilmez, Hz. Peygamberin belirlediği strateji gereği Kureyş’in ticari kervanlarını
engellemek için Müslümanlar harekete geçmişlerdi.259 Nitekim ilk dönemlerde düzenlenen gazve ve
seriyyelerin temel amacı, Kureyş ticaret kervanlarını engellemekti.260 Ne var ki bu seriyyeler ve
savaşlar sonucunda elde edilen gânimet topluluğun hayatına artık girmeye başlamış, inananlar
arasında paylaştırılmış ve bir motivasyon kaynağı haline geldiği gibi akîdeleri daha tam oluşmamış
olan ümmet bireyleri arasında bazen bir tür aşırılığa yol aşmıştır.261
256 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 194. 257 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 194. 258 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 202. 259 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 212. 260 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 213. 261 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 220.
91
Yani Câbirî’ye göre, gânimet unsuru bir yandan Müslümanların savaşlar
katılma, savaşları kazanma çabaları üzerinde olumlu etkide bulunurken, diğer yandan
da daha sonraları ciddi olumsuzlukların ortaya çıkmasında önemli bir etkiye sahip
olacak olumsuzlukların ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Bir bakıma artık tek
önemli unsur olan “akîde”ye biraz önemli unsur olan gânimet düşüncesi rakip
çıkmaya başlamıştır. Daha önce Müslüman zihninde akîde tek belirleyici iken,
bundan sonra “gânimet”in belirleyici olması yavaş yavaş baş göstermeye başlamıştır.
Câbirî, bu konuda çeşitli örnekler serdetmektedir. Ancak biz sadece önemli bir-iki
örnekle duruma açıklık getirmek istiyoruz: Câbirî’ye göre, örneğin seriyeler
sonucunda onca gânimet ele geçince peygamber (sav) uygun bir biçimde dağıtmıştı.
Ancak sahabe içinde “Ey Muhammed! Adil ol” diyerek tepki gösteren şahsa Hz.
Peygamber: “Ben adil olmazsam, kim olabilir ki?” diyerek karşılık vermiştir.
Câbirî’ye göre bir başka örnek de yine Hz. Peygamber elde edilen gânimet
mallarından muhacirlere biraz fazla verince buna Ensar memnuniyetsizliğini
belirtmiştir. Nitekim Sa’d b. Ubade Hz. Peygamber’e gelerek: “Ensar, Kureyş’e ve
Arap kabilelerine fazla vermenden memnun kalmamıştır” Peygamber “bunu sen mi
söylüyorsun Ey Sa’d?” Sa’d kavminin söylediğini belirtince, Hz. Peygamber Ensar’ı
toplayıp onlara bir konuşma yapmış ve dünya nimeti konusunda böyle bir duyguya
kapılmamaları için gerekli ikna edici tavrını göstermiştir.262 Bu gibi örneklerin ortaya
çıkması elbette ki ilk dönem Müslümanlarının akîdeyle ilgili bir problem değildir.
Ancak “kılıçla veya kılıç korkusuyla Müslüman olanların “gerçek müminlere”
dönüşmesi için, henüz oluşum dönemindeki “ümmet”, “kabile” ve “gânimet”i geçip
aşması istenen “inanç ümmeti” tasarımının üyeleri arasında sosyal kaynaşmanın ve
ahenkli görüş birliğinin gerçekleşmesi için de yeterli vakit geçmemişti.” 263
Dolayısıyla bu gibi olumsuz durumların ortaya çıkması mümkün olmuştur.
Bu dönem içerisinde “gânimet” olgusunun Müslüman taraf için önemli bir
belirleyici halini almadığını, ancak sonlara doğru yavaş yavaş belirleyicilik kazanma
durumuna gelmeye başladığını söyleyebiliriz. Ancak Kureyş büyüklerinin siyasi
duruşları için önemli bir belirleyicidir.Doğrusu Câbirî’nin bu tarz okuması insanın
geleneksel kültürün birçok yönünü yeniden anlama fırsatını yakalamasını sağlıyor.
262 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 238. 263 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 239.
92
Bu konuyu burada noktalayıp Câbirî’nin “Riddetten Fitneye” şeklinde nitelendirdiği
dönem olan “Râşid Halifeler dönemindeki” bu üç belirleyicilerinin durumuna
bakabiliriz.
2.2.6.2. Raşid Halifeler Döneminde Belirleyiciler
Câbirî, kendi çalışmasında, bu dönemi “Riddetten Fitneye” diyerek
nitelendirmiştir. Zira bu dönemi siyasi bir okuma biçimine tabi tutmuş ve bundan
dolayı siyasi kavramsallaştırmayı tercih etmiştir. Ayrıca bu dönemin en çok bilinen
yönü ve en çok ortaya çıkmış olay ve olguları bunlardır. Bu yüzden de olsa gerek ki
Câbirî, bunları ön plana çıkarmış ve bu dönemi böylece nitelendirmiştir. Câbirî, bu
dönemi üç belirleyici olarak gördüğü “akîde”, “kabile” ve “gânimet” açısından
incelemeye tabi tutmuştur. Biz de Câbirî’nin okuma biçimi, yaklaşımını ve ele
alınışını incelemeye çalışacağız. Ayrı ayrı bu belirleyicileri incelemeden önce bunlar
hakkında genel birkaç cümle aktarmak istiyoruz.
Câbirî’ye göre, bu dönem daha çok ihtilafların, kargaşanın ve yeniden
yapılanma ve toparlanmanın yaşandığı dönemdir. Dolayısıyla bu dönem içerisinde
her üç belirleyicinin birbiriyle yarıştığını ve hatta çatıştığını söyleyebiliriz. Zira bazı
olayların ortaya çıkışında “gânimet” etkili iken tam onun karşısında yer alan başka
olayda “kabile” etkili olmuştur veya bunlardan ikisi bir tarafta iken, biri diğer tarafta
yer almıştır. Dolayısıyla aslında bu dönem belirleyiciler açısından, önemli derecede
girişkenlik, çatışma ve birleşme durumunun yaşandığı dönemdir. Bu dönemde ortaya
çıkan en önemli olaylar şunlardır: Halife seçimleri, Riddet savaşları ve sonlarına
doğru Hilafet-Saltanat sebepli çatışmalar ve buna bağlı olarak ümmet arasında ortaya
çıkan ihtilaf ve savaşlardır. Bu dönem içerisinde cereyan eden birçok olayın üzerinde
etkili olan en önemli unsur kabile unsurudur. Örneğin halife seçimi sırasında Ensar’a
karşı ileri sürülen Kureyş'siz bir yönetimin olmayacağı, Araplar içerisinde sözünün
dinlenebilirliğinin kalmayacağı fikri, bunun işaretidir. Yine Riddet savaşlarında Arap
kabilelerinin, olduğu gibi halifeye isyan etmeleri, zekat vermeyi “zül” kabul eden bu
kabilelerin Hz. Peygamberin vefatından sonra bundan vazgeçmeleri, yine ortaya
çıkan yalancı peygamberlerin etrafında birinci derece kendi kabile mensupları
93
tarafından desteklenmeleri, nerdeyse her kabilenin bir peygamberlerinin ortaya
çıkması, Müseyleme’nin Kureyş’le yeryüzünü paylaşma iddiasını ileri sürmesi gibi
olayların temel sebebi kabile unsurlarının yeniden ortaya çıkmasıdır.264
Câbirî’ye göre, bu dönemde gânimet olgusu, kabileden sonra güçlü olan
olgulardandır. Savaşlarda elde edilen ve İslâm devletine bağlanan kabilelerden alınan
cizye ve haraçlar o zamanki şartlarda büyük meblağlar olarak ifade edilen bu gelirler
Müslümanlara dağıtılmış, kişiler büyük bir zenginliğe kavuşmuşlardır. Gânimetin
dağıtımı noktasında ortaya çıkan itiraz ve tartışmalar, zengin Müslümanlara Ebu Zer
gibi Müslümanların eleştiri yöneltmesi, lüks ve sefanın artması, gânimet temelli
paylaşmalarda bazen akrabalık unsurunun gözetilmesi gibi nedenler çeşitli
tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu
dönemde daha çok “gânimet” ve “kabile” belirleyicilerinin daha canlı olduğu
görülür.265
Câbirî’ye göre, Raşid halifeler döneminde: Genel olarak “akîde”nin rengi
biraz daha bulanıktır. Riddet olayında peygamberlik iddiasında bulunma olayları
üzerinde etkili olan unsur gnostik düşüncedir. Bu dönemde Arapların daha önce
Yemen ve Yahveli–Hıristiyan kimselerden edindikleri dini inancın tekrardan ortaya
çıkmaya başladığını görüyoruz. Ayrıca “kabile” ve “gânimet” unsurun etkisiyle Hz.
Muhammed’in peygamberliğini “Kureyş’in peygamberi” olarak niteledikleri
inançların ortaya çıktığını görüyoruz. Bunlarında etkisiyle her kabilenin kendi
peygamberlerinin olması gerektiği düşüncesine sahip olmaları sonucu dinden
dönmelerin başladığını (irtida) görüyoruz. Nitekim kadim gnostik düşünce ve
Yahudilik peygamberlik olayını herkese verilebilecek durumda ve üzerinde
tartışmanın yapılacağı bir olgu olarak göstermişlerdir. Bu durum, ümmet içerisinde
kendilerine sunulan yeni akîdenin tam olarak özümsenip benimsenmemesinden
kaynaklanan zaaflardan ileri gelen saplantıların ortaya çıkmasıdır ki, bu dönemde
“akîde” olgusunun birinci durumunu gösterir. “Akîde” olgusunun diğer bir durumu
ise nassın yorumu, dinsel bakış açısının farklılaşması ve dini düşüncenin standart
kalıplarının olmaması dolayısıyla ortaya çıkan yorum farklılığıdır. Bu bir yerde
mezhepleşme olgusunun ilk nüvesidir. İşte bu dönemde nassın yorumundan
264 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 264, 310. 265 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 98.
94
kaynaklanan farklı iki dinsel tasavvurun siyasi ve sosyal evrende çatışmaya
başlamasıdır.266
Böylece her üç belirleyici hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra bunları ayrı
ayrı ele almaya başlayabiliriz. Şu notu da zikretmek de fayda mülahaza ediyoruz.
Câbirî, Hz. Peygamber döneminde önce “akîde”yi işlemişti, en sonunda “gânimet”i.
Fakat bu dönemde önce “kabile” unsurunu, en sonunda ise “akîde” unsurunu ele
almaktadır. Bu da şöyle yorumlanabilir. Her iki dönemde hangi belirleyici daha çok
belirgin ise en öne alınmış, hangisi daha sönükse en sona alınmıştır. Bu da gösteriyor
ki dönemlerin belirleyicileri, önem ve ton açısından farklılık arz etmiştir.
2.2.6.2.1. Kabile
Raşid halifeler döneminde Arap siyasal aklı belirleyicilerinden kabile
unsurunun ön planda olduğu kanaatinden hareketle Câbirî, bu dönemin en önemli
olaylarından olan halife seçiminde tek belirleyicinin kabile mantığı olduğunu
vurgular. Ona göre: “Genç devletin içinde yer alan insanlar olarak Ensar’ın içindeki
kabile olgusu, kabileyle ilgili görüş ayrılığı ve çokluğu capcanlıydı; muhacirlerde de
durum bundan farklı değildi. Lakin muhacirlerde “kabile olgusu” açık bir biçimde
görünmüyordu, gizli bir biçimdeydi. Dolayısıyla en küçük bir uyarmada ve
hareketlendirmede kendini göstermesi kaçınılmazdı.267
Genel olarak bu dönem içerisinde kabilenin belirleyiciliğini incelerken Câbirî,
öncelikle Sünni camiada önemli bir referans olarak kabul edilen referansı sorgular.
Ki bu referans, kabilenin siyasal konumu noktasındaki belirleyiciliği hususunda
önemli bir örnek olan Hilafetin Kureyşiliği, ya da bu meyanda rivayet edilen
“imamlar Kureyştendir” şeklindeki rivayettir. Câbirî, “Hilafetin Kureyşiliği” yahut
“İmamlar kureytendir” kriterini sorgulama noktasında şu çarpıcı değerlendirmede
bulunur:
266 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 260 – 350. 267 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 260.
95
a- Bu oturumdaki olayların ayrıntılarını anlatan rivayetler, Abbasiler döneminde (tedvin
döneminde) yazıya geçirilmiştir. Bu dönem içerisinde herhangi bir siyasi taraftarlık endişesi
gözetilmiş olduğu söylenemez. Genel olarak Ben-i Sakife hadisesiyle anlatılanlar ve aktarılan
rivayetler birbirine tanıklık eder ve çelişkili değillerdir. Kabul edilmelerine engel bir durum yoktur.
b- Dikkati çeken ikinci durum, Muhacirlerden hiç birinin, ne Ebu Bekir’in, ne Ömer’in ne de
Ebu Ubeyde’nin Hz. Peygamber’in (sav) “imamlar (devlet başkanları) Kureyştendir” sözcükleriyle
nispet edilen buna dayanarak hilafetin yeterlilik (ehliyet) şartlarından biri olarak Kureyş’e mensup
olmayı delil olarak kullanmamış olmasıdır. Peygambere yakınlık vurgulanmıştır ve dolayısıyla
Muhacirlerin daha ehil olduğu söylenmiştir. Lakin bu meyanda bir rivayet yer almamaktadır. Bu
rivayetle ilgili ilk örnek, Buhari’nin naklettiği rivayettir ve bu da Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği
“Başınıza Habeşli köle dahi tayin olsa itaat edin” hadisiyle de direk çelişir. Kısacası siyasi olayları ele
alan hadislere büyük ölçüde uydurma bulaşmıştır.
c- Zorunlu olan sonuç ise şudur: Sahabe, hilafet meselesine sırf siyasi bir çözüm bulmuştur.
Hâkim mantık, kabile mantığıydı. Yani ne “akîde”nin ne de “gânimet”in Beni Saide Sakifesinde
ortaya konulan bakış açılarının tercihinde kayda değer bir rolü olmamıştır.268
Câbirî’ye göre, Hz. Ömer’in halife seçilmesinde kabile olgusu, çok fazla
belirgin olmasa da devlet, kureyşilik hüviyetini kazanmıştı. Ayrıca Hz. Ebubekir o
günkü “kamuoyu temsilcileriyle” yaptığı istişare sonucu yine Kureyş olan bir şahsı
halife tayin etmiştir. Bu olay, halef tayin etmenin ötesinde başka bir cetveldir.269
Hz. Osman’ın seçiminde tayin edilen 6 kişilik bir kurul içerisinde Emevi-
Haşimi üstü kapalı çatışması ve dolayısıyla kabile olgusunun ortaya çıktığını
söyleyen Câbirî, şunu belirtmektedir: “Ömer b. Hattab’a halef olacak kişinin seçimi
için yapılan “şura” arasındaki çekişme, Ali b. Ebi Talib’in temsilciliğinde Haşim
oğulları ile Osman b. Affan’ın temsilciliğinde Umeyye oğulları arasında kabile
düzeyindeydi.” 270 Nitekim bu Emevi-Haşimi çatışması, Hz. Ali’nin halifeliği ve
Muaviye’nin karşı koyuşu ile ortaya çıkan savaş ve kargaşayla birlikte en son
haddine varmıştır. Nitekim Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle ortaya çıkan fitnenin
268 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 270–272. 269 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 288. 270 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 295.
96
altında yatan nedenlerden biri de, isyan eden grubun Hz. Osman’ın işbaşına getirdiği
yakınlarının iş başına getirilmelerinden rahatsız olmalarıdır.271
Ridde savaşların “kabile”nin belirleyiciliğine bakarsak eğer, Câbirî’ye göre,
bu olaylarda Kureyşî bir nitelik kazanan devlete karşı isyan hareketiydi. Zira bu
durum Müseyleme’nin Hz. Peygambere yazdığı mektupta açıkça görülür. O şöyle
demişti: “Ben, işte sana ortak oldum. Yeryüzünün yarısı senin, yarısı benim. Yarısı
Kureyş’in, ama Kureyş haddini aşan bir topluluktur.” 272
Sonuç olarak Riddetten Fitneye ya da Raşid Halifeler döneminde kabile
olgusu, ortaya çıkan olaylar üzerinde en önemli belirleyicidir. Yukarıda zikrettiğimiz
ve çalışmamızın çerçevesi açısından daha zikretmediğimiz birçok örnek bunun
ispatıdır. Halife seçimi sırasında kabileciliği en önemli hasletleri haline getiren Arap
toplumunda birçok olayda gözle görülür nitelikte etkileyici olmuştur. Bununla
birlikte İslâm dünyasında o dönem için ortaya çıkmış en önemli olaylardan biri olan
Riddet savaşları da, temelinde kabile unsurunun ön plana çıkmasıyla ortaya çıkmış
olaylardır. Zira kabileler, Kureyşi kendilerine rakip görüyor ve zekât vermeyi
Kureyş'e boyun eğmek, halifeye bağlılık içerisinde olmayı Kureyş’in üstünlüğüne
boyun eğmek olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla Peygamberin irtihalinden sonra
başkaldırmış ve bu başkaldırılarını da dinsel bir kisveye büründürerek yapmışlardır.
Bu da daha sonra inceleyeceğimiz “akîde”nin konusudur. Şimdi burada bu kadarla
yetinip Riddetten Fitneye “gânimet”in belirleyiciliğine bakalım.
2.2.6.2.2. Gânimet
Câbirî’ye göre, “İktidar orduyla, ordu malladır” cümlesinde ifade edildiği gibi
her toplumun ikame olması ve varlığını devam ettirmesinin altında yatan en
önemlilerinden biri de, hiç şüphesiz ki gânimet (mal, ekonomi, hazine) unsurudur.
Her toplumda olduğu gibi ilk dönem İslâm toplumunda ve genel olarak Arap
toplumunda gânimet önemli bir belirleyici özelliğine sahipti. Bu toplumun en önemli
mali gelir kaynağı savaşlarda elde edilen gânimet ve zenginlerden alınan zekâttı.
Fakat Mekke’nin fethinden sonra zekât, fiilen Müslüman olduğunun göstergesi 271 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 289 – 294. 272 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 306.
97
olarak kabul edilmiş, kabileler Müslüman olduklarını zekât vermekle ispat
etmişlerdir. Bu durum zekâtın, kabile mantığında, İslâm’dan önce uygulanan “itâvet”
yani yenen kabilenin yenilenden zorla aldığı bir mal gibi değerlendirilmesine sebep
olmuştur. Ayrıca kabile mantığında “itavet” sadece ekonomik açıdan bakılan bir şey
değil, aynı zamanda boyun eğme ve küçümsemenin de sembolüydü. Bu yüzden
dinden dönmelerin en çok ortaya çıkmasına bu bakış açısı sebep olmuştur. Zekâttan
kurtulmak isteyen kabileler, olayı dinsel bir zemine indirgiyor ve Muhammedi örneği
taklit etmek suretiyle ortaya çıkardıkları milli peygamberlerin etrafında
toplanmışlardır.273 Bu meyanda bazı kabilelerin özellikle zekâttan muaf tutulmak
istemeleri zikredilebilir.
Câbirî’ye göre, Hz. Ebubekir döneminde başlanan fetihlerin yapılmasının
altında yatan nedenlerin başında elbette ki “akîde” yatıyordu fakat bununla birlikte
gânimet unsuru da yer alıyordu. Zira “şehit olma durumunda cennet, hayatta kalma
durumunda gânimet” düşüncesi hâkim düşünceydi. Muhacir, Ensar ve onlara en
güzel şekilde uyanlar fetihlerle ilahi mesajı yayma düşüncesiyle hareket ediyorlardı.
Ancak bunlarla birlikte olup temelde gânimet mantığıyla hareket edenler de
azımsanmayacak kadar fetihlerde yer alıyorlardı.274 Zaten Hz. Ömer dönemi ve daha
sonraki dönemlerde gânimetin etkisi artmıştır. Zira askerlere ve Hz. Ömer’in
gânimetleri dağıtma noktasında belirlediği ölçüler gânimetin önemini daha da
artırmıştır. Savaşlarda hiç şüphesiz ki gânimetin (iktisadi kazancın) rolü büyüktür.
Câbirî’ye göre, Halifeler döneminde gânimetin rolü elbette ki farklılık arz eder. Hz.
Ebubekir döneminde gânimet eşit olarak ve hazinede bekletilmeden dağıtılırdı. Bu
durum özellikle mala dayalı bir sınıf farklılığını ortaya çıkmasını engellemiştir.275
Câbirî, Hz. Ömer döneminde “gânimet” önem açısından farklı bir duruma
gelmiştir diye kaydeder. Zira Hz. Ömer gânimet dağıtımı için bazı şartlar belirledi ve
Divan teşkilatını kurdu. Hz. Ömer’in Divanu’l-Ata’yı kurması ve bu iş için tayin
ettiği kuruldan “İslâm’a girişte öncelik” ve “peygambere yakınlık” ölçülerini esas
273 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 332. 274 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 337–338. 275 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 341.
98
alın tavsiyesinde bulunması belirleyiciler açısından şu durumun göstergesidir.
“Gânimet” bu dönemde “akîde” ve “kabile”ye göre dağıtılmaya başlanmıştır. Yani
burada temel değerler, “akîde” ve “kabile”dir.276 Câbirî’ye göre, Hz. Ömer’in
“gânimet” noktasındaki bu tavra İslâm toplumunda servetin tekelleşmesi gerçeğini
ortaya çıkardı. Aslında bu durum kaçınılmazdı. Nitekim Hz. Ömer ömrünün
sonlarına doğru bu durumu fark etmiş ve bunun düzeltilmesi gerektiğini
belirtmiştir.277 Ayrıca Hz. Ömer bu duruma karşılık başka tedbirler de almıştır. Bina
yapımında aşırılığı yasaklamış, lüks ve israfın artmasının önüne geçmeye çalışmıştır
fakat Hz. Osman döneminde lüks ve zenginlik görüntüsü bir patlama yaşamış ve
insanlar zevk ve sefaya dalmıştır. Beytülmalden yakınlarına ikramlarda bulunmuş.
Bu durum, gerek Hz. Osman ve gerekse İslâm devletine karşı özellikle fakir
Müslümanlardan bir nefretin uyanmasına sebep olmuştur.278
Câbirî, Hz. Osman’ın şahadetiyle sonuçlanan başkaldırının yapılmasına sebep
olan olguların başında hiç şüphesiz ki “gânimet” ve “kabile” unsuru olduğunu
kaydeder. Ona göre, zira Hz. Osman ve yönetiminden gânimetin dağıtımı ve aşırı
lüks ve israf kabilesine mensup insanları devlet yönetiminde yetki vermek suretiyle
bir tür “kayırma” gibi nedenler, ona karşı ciddi bir öfkenin patlama noktasına
gelmesiyle fitne olayının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Nitekim isyancılar ilkin
ya istifa yahut kendi akrabalarından yönetici olan bazılarının uzaklaştırılması talebini
ileri sürmüşlerdir. Tabii ki bu dönemde ortaya çıkan fitnenin sebeplerinden biri de,
“akîde”nin etkisini yitirmiş olması, daha çok kabile ve gânimetin ön plana çıkmış
olmasıdır.279
Câbirî’ye göre, Hz. Ali döneminde ise gânimet farklı bir biçimde etkisini
göstermektedir. Hz. Ali, daha çok “kargaşacı, çiftçiler, köleler ve bedeviler” olarak
nitelenenleri sembolü olarak kabul edilirdi. Dolayısıyla zenginlere karşı grup Hz.
Ali’nin yanında yer alıyordu. Diğer taraftan gânimet sahipleri ona karşı tarafta yer
276 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 346, 356. 277 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 357. 278 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 363. 279 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 370.
99
almaktaydılar. Nitekim Hz. Ali’ye karşı savaşta yer alan Talha ve Zübeyr’in savaş
masraflarını Beni Ümeyye’ye mensup Horasan ve Faris’in valileriydi.280Hz. Ali’ye
başkaldırının temelinde gânimet olgusu yer almıştır. Hz. Ali taraftarları ve hem de
karşıtları üzerinde gânimet unsuru etkili olmuştur.281
Bu dönem ve bu dönemdeki belirleyicilerin durumuna kısaca bakarsak eğer,
bu dönemde daha çok “kabile” ve “gânimet” birbiriyle iç içedir. Emevi-Haşimi
çatışması, ta başından beri süregelen Arap-İslâm toplumunda ciddi bir zemine sahip
olan bir çatışma örneğiydi. Dolayısıyla fırsat buldukça gün yüzüne çıkmaya çalışırdı.
Bu dönem, bu çatışmanın ortaya çıkmak için en fazla fırsat bulduğu dönemdir. Mal
dağıtımı, insanın mala karşı iştiyakı ve bunu frenleyen “akîde” unsurunun etkisini
azalması, “gânimet”i bu dönem içerisinde en önemli belirleyicilerden biri kılmıştır.
Bu konuyu Câbirî’nin şu sözüyle bitirelim: “O gün insanların konumları o
zamanlardaki her şey gibi üç belirleyiciye mahkûmdu: Kabile, gânimet, akîde.”282
2.2.6.2.3. Akîde
Câbirî, Riddetten Fitneye / Raşit Halifeler döneminin başlangıcında ortaya
çıkan dinden dönme hareketlerinden Hz. Osman’ın şahadetiyle son bulan fitne
olayının ortaya çıktığı dönemi kapsayan dönemdir der. Ona göre, bu dönemde
“akîde”nin belirleyiciliği “bir dönüş ve kaçış düzleminde” olmuştur. Yani bu dönem
içerisinde toplum eski akîdevi kökenlerine bir yönüyle dönüş ve bir yönüyle sahip
oldukları yeni akîdevi anlayışlarından kaçışı sergilemişlerdir. Bu dönemin akîde
belirleyiciliğini Riddet olaylarının ortaya çıkışı noktasında ele almaya çalışalım.
Câbirî, Riddet olaylarında “akîde”nin durumunu incelerken öncelikle Arap toplum
yapısında var olan “Haniflik” önceki din olan Tevrat ve Gnostik-Hermetik
geleneklerde peygamberlik olgusunu incelemektedir. Bu incelemesi sonucunda bu
inançların peygamberliği salık verdiğini ve adeta herkesin peygamber olabileceği
görüşünü kazandırdığını söylemekte ve devamla şunları kaydetmektedir:
“Hermetizm ve genel olarak gnostik eğilimlerin belirgin özelliklerinden birisi,
280 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 380–385. 281 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 390. 282 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 346.
100
“peygamberliği” bütün insanlar için mümkün görmeleridir.” Bu ve buna benzer
örnekler riddet olayları üzerinde akîdenin belirleyiciliğini ve belirleyicilik niteliğini
bize gösterir. Şu kanat oluşmuştur: “Muhammed (sav) Kureyş’in peygamberidir.
Dolayısıyla her kabilenin bir peygamberi olmalıdır.” 283 Ayrıca bu peygamberlik
kanaati yani gnostik-hermetik geleneğin aşıladığı kanaat, Hz. Peygamberin vefatı
duyulur duyulmaz etkileyici olmuş ve her taraftan sahte peygamberlerin türemesine
sebep olmuştur.284
Câbirî’ye göre, ağız birliği etmişçesine ortaya çıkan onca yalancı
peygamberin yaydığı “akîde”nin içeriğini incelediğimizde şu üç sonuca varırız:
a. Kabile olgusunu dürttüğü anlayışlarını peygamberlik gibi bir olguyla kutsallaştırmışlar ve
bunlara inanan kitleler de olmuştur.
b. Bunlar ortaya çıktıkları sırada Peygamber Muhammed’i (sav) taklit ettikleri halde diğer
taraftan onun akîdesine bir şekilde bağlı kalmışlardır. O halde inanç içerisinde ortaya çıkmış en
önemli bir sapmadır.
c. Son olarak onların önemi ne getirdikleri şeriat ve akîdede ve ne de Muhammed’i (sav)
taklitteki başarılarındadır. Asıl kayda değer olan yanı, o gün ortaya çıkan kadim gnostik-hermetik
geleneğin ilerde de nüksedeceği ve yeniden mitolojik inancın ortaya çıkmasına sebep olacağı
gerçeğidir.285
Câbirî’ye göre, Hz. Osman’ın şehit edilmesinde “akîde”nin belirleyiciliğine
bakmak için fitne olayında tarafların inanç nitelikleri ve davranışları altında yatan
kanaat ve inancın şekline bakmak gerekir. 286 Ona göre, ümmet içerisinde ortaya
çıkan ilk fitne olan Hz. Osman’ın şehit edilmesinde olayında “akîde” her iki taraf
açısından farklılık arz ediyordu. Zira Hz. Osman’a karşı çıkanlar ona karşı
ayaklananlar, “Kur’an’a ve Sünnet’e bağlılık ve önceki halifelerin yolunda olma”
gerekliliğini ileri sürerek başkaldırmışlardır. “Akîde”ye sımsıkı bağlılık gösteren ve
yüksek sesle itirazlarını her defasında dile getiren Ebu Zer, Ammar b. Yasir gibi
şahsiyetler, protestoların yayılmasında etkili olmuşlardır. Ebu Zer’in siyasi olmayan
283 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 389–390. 284 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 397. 285 Câbirî, şia düşüncesindeki imamet teorisini ta geleneğe dayandırır ve “imamet mitolojisi”
nitelendirmesinde bulunur. Bkz. Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 515, 572. 286 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 416.
101
itirazı karşısında Ammar b. Yasir’in itirazı “köktenci” bir siyasi muhalefetti.287 Ve bu
muhalefetler Hz. Osman'ın bazı tasarruflarının dine uygun olmadığı, önceki
halifelerin yolunda gitmediği ve en önemlisi akrabalarını iş başına getirmek tabiri
caizse onları kayırmak, mal biriktirme ve zenginlik noktasındaki tavrından dolayı
Kur’an ve Sünnet’ten saptığı görüşünü ileri sürmüşlerdir.288 Bu kanaatlerini Mısırda,
Suriye'de, Yemen’de ve hatta Medine’de paylaşan ve olayların patlama noktasına
gelmesiyle Medine’ye doğru yol alıp gelen grubun ortaya çıkmasına sebep olmuştur.
Burada hiç şüphesiz ki “akîde”nin farklılaşması ve siyasi düşüncenin akîdeleşmesi
sebepleri etkilidir.289
Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu dönem içerisinde genel olarak “akîde”
farklılaşma ve zayıflama yaşamış, “kabile” ve “gânimet” karşılıklı etkileşim ve
itişme, bir tür mücadeleyle bu dönemin siyasal yapısı içerisinde belirmiştir.
Sonuç olarak Câbirî’nin Siyasal akıl ve belirleyicileri bağlamında Arap-İslâm
kültürünü okuma biçimiyle ilgili olarak önemli olduğu inancıyla şu noktaları
belirtmek istiyoruz.
a. Câbirî, Hz. Peygamber’den Raşid Halifeler döneminin sonuna kadar geçen
sürede, Arap-İslâm düşünce ve pratiğini üç belirleyici olarak tespit ettiği “kabile,
akîde ve gânimet” bağlamında ele almaktadır. Bu belirleyicilerin tarihsel arka
planlarını irdelemekte, onların o dönem içerisindeki durumlarını ve Arap-İslâm teori
ve pratiği üzerindeki etkilerini anlamaya çalışmaktadır.
b. Câbirî’nin bu tarz yaklaşımı, elbette ki farklı ve farklı olduğu kadar da
nitelikli ve doyurucu bir yaklaşım biçimidir. Bu çalışmayı incelerken okuyucu, İslâm
geleneğinin ilk dönemlerinde ortaya çıkan olayları farklı bir perspektiften görme
olanağına kavuşur.
c. Bununla birlikte Câbirî, kabile, akîde ve gânimet bağlamında bu dönemi
incelerken Arap-İslâm siyasal aklının temel belirleyicileri olarak gördüğü bu
287 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 440. 288 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 445. 289 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 449.
102
unsurların belirleyiciliği noktasında yer yer zorlama tevillerde bulunmaktan kendisini
alamamıştır. Tarihi olduğu gibi değil de yer yer olması gerektiği gibi okuma
yanlışına düşmektedir.
d. Nadiren de olsa –ya da anladığımız kadarıyla- Câbirî, Arapçı ve Marksist
teorisyenlerin etkisinde kalır gibi bir izlenim vermektedir. Özellikle “kabile”
noktasında Arapçı yaklaşımı ve “gânimet” noktasında Marksist teorisyenlerin
ekonomiye verdikleri önemi öncelemesi hususlarında bunu gördüğümüzü ifade
etmeliyiz. Ama son tahlilde çağdaş anlamda Arap İslâm düşüncesi açısından önemli
bir bakış açısıdır.
Câbirî’nin bu değerlendirme ve incelemelerini serdettikten sonra artık O’nun
Arap İslâm geleneğine yönelik yaptığı eleştirilerine bakabiliriz. bundan sonraki
bölümde işte bunu yapacağız. Bu eleştiriler zümresini iki aşamada ele alacağız:
Birinci aşamada genel olarak İslâm geleneğine yönelttiği eleştirilerini inceleyeceğiz.
İkinci aşamada ise İslâmi bilim dalları olan Nahiv/dil, Belağat, Kelam, Fıkıh ve
İslâm Felsefesi’ne yönelik eleştirilerini inceleyeceğiz.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:
ARAP AKLININ TENKİDİ
104
Biz buraya kadar Câbirî’nin Arap Aklı’nın oluşumu ve bu oluşumun temel
uygulama evreniyle ilgili incelemelerini konu aldık. Buraya kadar ki
incelemelerimizde gördük ki Arap–İslâm kültürünün temel dinamiklerinin
oluşturduğu bir yapı ve bu yapının değişik niteliklere sahip unsurları bulunmaktadır.
Bu kültürün oluşturduğu ana yapı olan Arap Aklı, düşünsel ve sosyal biçimiyle
içinde oluştuğu kültürün bireyleri tarafından farklı ideolojik ve düşünsel hedeflere
hizmet etmesi amacına yönelik söylemler – ki bu bütünün parçalarıdır – sistemler
tarafından teşekkül etmiştir. Bu söylemlerin / bilgi sistemlerinin de kendi
bünyelerinde meydana getirdikleri kollar / bilim dalları bulunmaktadır. Arap–İslâm
kültürünün içerisinde teşekkül eden gerek ana yapı gerekse onu meydana getiren
parçalar olan bilim dalları bir zaman ve dönemle ilişkilidirler. İşte biz işin burasında
Arap–İslâm kültürünün yapı ve unsurlarının Câbirî tarafından tespit edilen
handikaplarını, kendi mensuplarına sunduğu yaşam pratiğinin problemlerini ele
almaya çalışacağız. Bunu iki aşamada yapacağız: Birinci aşamada Câbirî’nin bu
kültürün ana yapısına yönelik eleştirilerini ele alacağız. İkinci aşamada ise bu
yapının unsurlarına yani tek tek İslâmi bilim dallarına yönelik eleştirilerini
inceleyeceğiz.
3.1. Arap–İslâm Kültürüne Yönelik Eleştiriler
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Câbirî’nin Arap–İslâm kültürüne yönelik
eleştirilerini iki planda sürdürmektedir. Birinci planda genel olarak bu kültürün özü
ve mahiyetine yönelik ve kültür tarihimizle ilgili analiz ve eleştirilerde bulunurken
ikinci ise bu kültürün alt kollarına yönelik eleştirilerde bulunmaktadır. Bu durum
Câbirî okumalarının geneline hâkim olmuş vaziyettedir. Bizi burada öncelikle
Câbirî’nin Arap–İslâm kültürüne ve bu kültürün tarihine yönelik yaptığı eleştirileri
araştıracağız
Câbirî’nin araştırma ve tetkiklerini inceleyen bir okuyucu onun Arap–İslâm
medeniyetini temelde üç döneme ayırarak incelediğini görecektir birincisi, aynı
zamanda Arap–İslâm kültürünün referans çerçevesi, oluşum dönemi olarak da
zikrettiği Tedvin Asrı Dönemidir. İkincisi muhassal yapı, derlemeci telfik gibi
105
kavramlarla ifade ettiği dönemdir. Üçüncüsü ise bir taraftan tedvin asrından itibaren
bu kültüre hükmeden otoritelerin (lafzın otoritesi, aslın otoritesi, tecviz (imkân) in
otoritesi) egemenliğinde olan; diğer taraftan da batı kültürünün Arap kültür sahasını
etkisini altına almasıyla gerçekleşen otoritenin tahakkümünde olan ve dolayısıyla
kendine yabancılaşan çağdaş Arap söylemi dönemidir.290 Câbirî’nin Arap–İslâm
kültürünü dönem bazında ele alışını öncelikle zikretmekteki amacımız Onun söz
konusu kültürle ilgili yaptığı eleştirilerine bir yerde başlamak ve bu eleştirilerini
dönem bazında ele almaktadır.
Câbirî yukarıda zikrettiğimiz dönemler bazında eleştirilerini sürdürmektedir.
Ona göre birinci dönem İslâm kültürü, Tedvin Asrı’ndan, sistemlerin / söylemlerin
birbirine karışması sonucu “derlemeci tedahül” arz eden bir yapının ortaya çıktığı
Gazzali’ye kadar devam eden dönemdir. Bu dönemde mesele hangi sistem ve
epistemolojik alanlarla ilgili olursa olsun Arap–İslâm kültürü dolayısıyla Arap Aklı
canlı ve üretkendir. Bu dönemde gerek beyan, gerek irfan ve gerekse burhan
açısından Arap Aklı verimli bir akıl olup, bu alanlarda metot kuran ve üslup
belirleyen bir yapı arz etmekteydi. Dolayısıyla bu dönemde Arap Aklı kendi
ıstılahlarını kendisi üretmiş ve kavramsallaştırmasını gerçekleştirmiştir. Çelişkiler ve
eksikliklere, (lafzın mananın hazinesi gibi algılanması, aklın kayıt altına alınması,
Eski mirasa ait Atıl Aklın ortaya çıkması vs.) ve şu veya bu derecede irrasyonelliğin
varlığına rağmen insan şunu altın harflerle vurgulamaktan kendini alı koyamaz:
Zikredilen zaman diliminde, Arap–İslâm kültüründeki bilgi dünyası, diri bir dünya
idi, hatta hayat doluydu. İkinci olarak, bu alandaki ıstılahlar diri idiler: Istılahlar,
bilgi dünyasına giriyor, bilgiyi tanımlıyor veya onun tarafından tanımlanıyordu.291
Ayrıca bu dönemde, usul yöntemi, Şatıbi’nin ifadesiyle “Şeriatın maksatlarından”
(mekasiduş şeria) yüz çevirerek, “anlamları lafızlardan elde etmek” ten ibaretti.292
Câbirî’nin ikinci dönemle ilgili söylediklerine gelince, ona göre, ikinci dönemde ise
bilgi sistemleri ile ıstılahlar arasındaki belirginliğin ortadan kalkmasıyla beyan, irfan
ve burhanın iç içe geçmiştir. Bunun sonucunda bu fikri ortamda telfikî tedahül
290 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 685, 700.;Muhammed Abid el Câbirî, Vichetu Nazar Nahve İadet-i Kadaya’l
– Fikri’l Arabiyyi’l – Muası, El Merkezu’s - Sakafi’l – Arabi, Beyrut, 1992; Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 16 – 17.
291 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 630, 632. 292 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 679.
106
(derlemeci telfik) bir yapı meydana gelmiştir. İşte bu dönem Gazali ile başlayan
dönemdir. Bu dönemde Arap Aklı, sistemler arasında var olan engellerin kalkmasıyla
oluşan “Muhassal Yapı”nın sonucunda doğrudan sistemlerin baskısı altında kalmaya
başlamıştır. Bu dönemde Arap Aklı’nın “konumu” bütünüyle değişmiştir.293 Üretme
ve içselleştirme çabası durmuş, hatta üç kurum da parçalara ayrılmıştır. Böylece
bütün fikri çaba, şu veya bu kavramın verdiği anlamı sunmaya yönelmiştir.
Kavramlar, ilişkileri ortaya çıkaran, yaşayan bilgi alanına girmeyi temin eden
düşünme araçları değil; “falan dedi ki”, “kelamcılar dedi ki”, “kadılar (hâkim) dedi
ki”, “sufilere göre”, “bizim ashabımız dedi ki”, tarzında sınırlanmış, mücerret kelime
veya lafızlara dönüşmüştür. Bu durum bilgi alanındaki durumdur. Bilgiyi üreten
araçlarda da durum bundan farklı değildir. Bilgiyi üreten araçların başında gelen akıl,
bu dönemin kavramsal niteliğine uygun olmuştur. Zira aklın karşısına konmuş,
dağılmış, donuk, ölü, fikir üretmeyen, bir bakış açısı oluşturmayan, fikri veya tecrübi
bir gerçeği tespit edemeyen, bilakis bir biri ile çatışan fikirleri taşıyan, ne bilgi ne de
ideolojik argüman geliştirme işlevi görebilen kavramlarla ilişkide olan aklın bütün
yapacağı, haklarında veya bağlamlarında söylenen sözleri ezberlemek ve ezberden
nakletmektir. Bütün bilgi sistemleri alanında müteahirin ile başlayan bu dönemde,
artık aklın bütün etkinliği, tefekkür ve istidlâl değil, ezberlemek ve tekrarlamaktan
ibarettir. Bu dönemin aklı, tenakuzların ve zıtlıkların beraberce yaşadığı bir sahnede
yer aldığından otoritesini yitirmiştir. Gazali’nin devri olan bu devir, Arap–İslâm
kültüründe temellerin krizinin ortaya çıktığı ve krizin, yani Arap-İslâm aklının
krizinin oluşmaya başladığı dönemidir. Bu kriz döneminin kavram kargaşası,
sistemler arası girişiklik ve bir prensipler karışımı bilimsel anlayışı, bu dönemin
uleması ve o ulemalar tarafından kaleme alınan eserlere yansımıştır. Gazali’nin
beyan ile burhanı birleştirme çabası ve bu çabanın ürünleri olan, mişkatü’l envar,
cevahirul Kur’an gibi eserleri, burhan ile irfanı parçalaması ve bu çabanın ürünü olan
Tehafütü Felasife, el Munkızu Mine’d-Delal adlı eserleri. Yine felsefe içinde kelam
yapan bir filozof – kelamcı olan Razi ve Onun eseri olan el Mebahisu’l Meşrikiyye
adlı eseri. Kelam ile felsefeyi birlikte yapan El İci ve onun ilimler ansiklopedisini
293 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 606 – 611.
107
hatırlatan El Mevakıf adlı eseri. Bu şahıslar ve eserleri Muteahirundan olup o
dönemin tipik örnekleridirler.294
Üçüncü döneme gelince, Câbirî’nin Çağdaş Arap Söylemi diye isimlendirdiği
dönemdir. Bu dönemde Arap Aklı, etkinliğini ve tepkilerini bir biriyle çatışan ve
yarışan iki kaynaktan beslenmektedir. Câbirî’ye göre çağdaş Arap şahsiyeti bu
dönemde kendisine yabancı olan kaynaklardan beslendiğinden kendi fikri
bağımsızlığını kaybetmiştir. Bu iki kaynaktan birincisi, selefin modelinin
hâkimiyetidir ki, fıkhi kıyas mantığının nüfuz etmesi ve zihnen imkân dâhilinde olan
şeylerle sanki gerçek verilermiş gibi muamele etmek suretiyle ideolojik olanın
“bilgiyle ilgili alandaki” eksiklikleri, gerçekliğin bilgisindeki eksik yönleri kapatmak
için kullanılmasıdır. Câbirî’ye göre çağdaş Arap söylemi, Tedvin Asrı’ndan beri
süregelen bilgi metodolojilerinin oluşturmuş olduğu etkiler ağının etkisinden
kendisini kurtarabilmiş değildir. İkincisi ise, Avrupa’nın bu günü ve geleceğine ait
düşünsel / kültürel kodların birleşmesinden meydana gelen otoritedir. Dolayısıyla,
çağdaş Arap söylemi selefi bir özelliktedir ve geçmişin zihinsel yapısının
etkisindedir. Câbirî’ye göre çağdaş Arap söylemi, uyanışçı, milliyetçi, selefi tüm
formlarıyla yukarıda zikredilen otoritelerin tahakkümünden kendisini kurtarmadıkça
tam bağımsızlığını elde edemez.295
Câbirî, İslâm kültürünü dönemler bazında ele alıp Onu kritize ederken aynı
zamanda Arap–İslâm kültürünü mekan açısından da ele almakta ve doğu İslâm
düşüncesi ile batı İslâm düşüncesi kavramlaştırması yaparak farklı fikri dinamiklerin
yönlendirdiği, dolayısıyla sadece mekan itibariyle değil aynı zamanda düşünsel
mahiyet itibariyle de farklılık arz eden, yer yer rekabet “içerisinde” olan düşünsel
yapılanmaların olduğunu vurgulamaktadır. Şimdi biz Câbirî’nin doğu (maşrik) ve
batı (Mağrib) İslâm düşüncesi şeklinde yaptığı ayrımını inceleyecek ve bu
yapılanmalara yönelik yaklaşım ve eleştirilerini ele alacağız.
Doğu İslâm düşüncesi: Câbirî, özellikle felsefe alanında ve genelde diğer tüm
ilim alanlarında geleneksel fikri metodolojinin etkisinde gelişip şekillenen bir 294 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 610 – 634. 295 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 17 – 20, Câbirî, Akıl Yapısı, s. 698 – 704.
108
düşünce geleneği olarak gördüğü maşrik (doğu) İslâm düşüncesinin özelliklerini ve
kendince tespit ettiği handikapları belirtirken şunları kaydetmektedir: Ona göre doğu
İslâm düşüncesi felsefe alanında tamamen felsefeyle dini iç içe geçirme, dini
felsefenin içine, felsefeyi de dinin içine sokmayı hedefleyen bir felsefi anlayışa
sahiptir. Doğu İslâm düşüncesi özünde eski mirasın etkisinde şekillenen, dolayısıyla
gnostik “irfani” özellikler barındıran bir felsefedir. Câbirî’ye göre, bu durum doğu
İslâm filozofları olan, Farabi, İbn Sina ve Gazali gibi şahsiyetlerin felsefi
mülahazalarında kullandıkları argümanlarda bariz bir biçimde görülür. Farabi ve İbn
Sina’nın kullandığı “feyezan” ya da “sudur” nazariyesi ve buna bağlı olarak İbn
Sina’nın “meşriki felsefe”nin yapısında yer alan gnostik, irfani ve İsmaili felsefenin
izlerini taşıması buna verilecek en önemli örneklerdendir. Hatta ona göre İbn Sina,
zannedildiği gibi İslâm rasyonalizminin zirvesine varmış biri gibi gözükmüyor,
aksine mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında Arap–İslâm düşüncesinde derin ve
samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış, eserlerini bunun için
yığmış biri olarak beliriyor. O, Astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa
geçmek gibi irrasyonalizmin tüm çeşitlerini ilim haline getirdi. Doğu İslâm
felsefesinde Aristoteles’in kendisi değil Maşrik filozoflarının istedikleri Aristo ortaya
çıkmıştır. Doğu İslâm felsefesinin şekillenmesinde Harran Okulu (feyz metafiziği) ve
Yeni Eflatunculuk etkili olmuştur. Harran dini felsefesi, İsrailiyatın dini düşünce ve
hadiste oynadığı rolün bir benzerini, İslâm felsefi düşüncesinde oynamıştır. Yeni
eflatunculuk ise, İranlı mütercim ve yazalar, İran – Cundişapur okulunda yetişen
Hıristiyan mütercim ve hekimlerin başlattığı akımlar, doğulu olan Harrani mütercim,
bilgin ve talebelerin kurduğu akımlar ve İskenderiye’den gelen “öğretim konseyi”
(meclisu’t – Ta’lim) yoluyla Arap–İslâm düşüncesine (özellikle doğu İslâm
düşüncesi) intikal etmişlerdir. Ayrıca meşrik filozofları “gaibin şahide kıyası”
prensibini kullanmışlardır. Görüneni ölçüt alarak görünmeyene baktılar. Oysa bu
fasit idi. Maşriki filozoflar bu ve benzeri prensip ve yaklaşımlarıyla dini felsefeye;
felsefeyi dine sokmaya çalıştılar. Sonunda hem felsefeye hem de dine kötülük
ederek; onları birleştirmek isterken birbirlerinden iyice ayırdılar.296
296 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 38 – 190.
109
Câbirî, doğu İslâm düşüncesini düşüncenin geldiği nokta açısından Gazzali
dönemini ve Gazzali’nin entelektüel duruşunu mercek altına almaktadır. Gazzali’yi
bu düşünceye katkılarını ve bu düşünce dünyasına yönelik olumsuz faaliyetleri
açısından irdelemektedir. Çünkü Gazzali dönemi, doğu İslâm düşüncesi mecrasında
gelişen düşünsel serüveninin önemli bir dönemidir. Zira İslâm düşünce tarihinde bir
taraftan Gazzali’nin başlattığı ve son dönem ulemanın (muteahirun) yürüttüğü doğu
İslâm düşüncesi faaliyetleri devam ederken aynı zaman diliminde ancak farklı
mekânda yürütülen mağrip kökenli düşünce faaliyetleri devam etmekteydi. İşte
Câbirî’nin “Kültürel eşzamanlılık” olarak nitelendirdiği dönem bu dönemdir.297
Câbirî bu dönem içerisinde doğu İslâm düşüncesi faaliyetlerindeki rolü noktasında
özellikle Gazzali’ye önemli eleştiriler yöneltmektedir. Gazali’nin içinde yaşadığı
dönemi “Temellerin Krizi / Krizin Temellendirilmesi” diye isimlendirmektedir.298
Câbirî, çöküş dönemi, sistemlerin karıştığı dönem, telfiki tedahül dönemi,
Arap–İslâm düşüncesinde duraklamanın ve donuklaşmanın başladığı dönem gibi
farklı isimlendirmelerle ifade ettiği Ebu Hamid Gazzali (h. 450 – 505) devrini
yorumlarken şunları kaydeder:
Ona göre, Gazzali düşünsel yapıların çatışmaları ve sistemlerin çatışmasının
yaşandığı dönemde yaşadığı için bu çatışma ve çakışmaların manevi tecrübesinde ve
düşünsel ürünlerinde somutlaştığı bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Cuveyni’nin
öğrencisi olan Gazzali, Hocası vefat ettikten sonra Selçuklu veziri Nizamül Mülk
tarafından devletin resmi ideolojisi olan “Şafiî Fıkhı, Eşarî Akaidi ile tafavvufu
birleştirmek” hedefine hizmet için inşa edilen nizamiye medreselerinden biri olan
Bağdat Nizamiye Medresesi’ne tayin edildikten sonra saraylarında yaşadığı,
medreselerinde tedrisatta bulunduğu devletin politikasına mahkûm olmuştur.299
Câbirî’ye göre hakikati araştıranların dört sınıftan ibaret olduğunu söyleyen300
Gazzali’ye bu sınıfları dikte eden de bizzat devletin kendisi olmuştur. Çünkü
dönemde devlet bünyesinde şu guruplar yaşamaktaydı; Kelamcılar, filozoflar,
Batıniler (İsmaili ve Şii taraftarlar), Tasavvufçular. Gazzali, devletin bu
297 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 604-608;Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 461. 298 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 357 vd. ; Cabiri, Akıl Yapısı, s. 609 vd. 299 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 399. 300 Gazzali, El Munkizu Mine’d Delâl, Çev. Hilmi Güngör, MEB Basımevi, İstanbul, 1994.
110
yönlendirmesini kendisi de kabul eder: “Kutsal ve değerli Mustashar emirlerin,
Batınilere (İsmailiye hareketine) reddiye üzerine bir kitap yazmamızı istediler.”301
Ona göre, Gazzali mutezili düşünceyle savaşmak için Aristo mantığını metot olarak
benimsemiş ve hatta mantığı Sünni düşüncenin “tambur parçası haline getirebilmek”
için onun, Kur’an’da İslâm akîdesi için söylenen ve inatçı kâfirlere karşı cevap
verirken kullanılan “dosdoğru ölçüt = kıstas-ı müstakim” olduğunu söyleyecek kadar
ileri gitmiştir. Gazzali bilgi üretmek değil var olan bilgilerin belli bir bölümünü
savunup kalan bölümünü yıkmak istiyordu.302
Gazzali’nin felsefeye saldırması felsefenin devlet için bir tehlike arz
etmesinden ötürü değil bilakis Şia ve İsmailiye felsefesi ile İbn Sina felsefesi
arasındaki muhtemel organik ilişkiden ötürü felsefeye (dolayısıyla Şia ve Batınilere)
saldırmıştır.303
Câbirî’ye göre, Gazzali inandığı ve bazı yönlerini doğru bulduğu görüşlerin
iptali için devlet tarafından çalışmak zorunda bırakıldığından bunalıma girmiş ve
“devlete hizmet” zaruretinden kurtulmak niyetiyle hacca gitmek bahanesiyle
Bağdat’tan ayrılıp Şam’a yerleşmiştir. Onun krizi, temelde devlete bağlı kalmakla
bağımsızlığına kavuşmak arasında düştüğü bir tercih krizidir. Ayrıca Onun Batınilik
ile ilgili eserleri Halife’nin rızasına mazhar olmamıştı. Zira Batıniliğe saldırmaktan
çok onu destekleme havası içindeydi. Onun çağdaşlarından olan Sünni fıkıhçı Ebu
Bekir b. el – Arabî Onun felsefeye karşı mücadelesiyle ilgili şöyle der: “Şeyhimiz
Ebu Hamid (el Gazzali) filozofları yuttu, sonrada kusup çıkarmak istedi ama
başaramadı.”304
Câbirî’ye göre, gerçekten de Gazzali kendi “tasavvuf anlayışında” Hermetik
din felsefesinin ana tezlerinin tamamını baz almıştır. Bu eserlere doğrudan
başvurmamış olsa bile “Atıl Akl”ın İslâm dünyasındaki temsilcileri olan İbn Sina,
Batınilikle ve özellikle Bistamî, Cüneyt ve Hallac gibi filozoflardan devşirmiş olma
ihtimali yüksektir. Onun bütün hücrelerine kadar işleyen “Atıl Akl”ın Gazzali
zaferinin, Arap Aklında nasıl kanayan bir yara açtığını ve birçok beyinde bu yaranın
301 Gazzali, el Munkız, s. 42. 302 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 405. 303 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 406. 304 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 407.
111
hala nasıl kan fışkırdığını söylememize gerek var mı?305 Câbirî, Gazzali hakkında
şunları da kaydetmektedir..
“Gazzali, tasavvufun ameli ve nazari kısımlarını geniş sünnet yani fıkıh kapısından sünnet
dairesine sokmuştur. Doğrusunu söylemek gerekirse mantığın beyani bilgi sahasında kullanılmasından
Farabi’den sonra en çok emeği geçmiş olan şahsiyet Gazzali’dir. Gazzali ile birlikte İslâm kültüründe
sistemlerin girişikliği ve çözülmesi, beyan – irfan iç içeliği beyan – irfan – burhan arasındaki sistemler
krizinin gerçekleşmesi söz konusu olmuştur.”306
Gazzali ile birlikte doğu İslâm düşüncesinde bunlar yaşanırken Mağrib’te
neler olup bitiyordu onlara bakalım. Endülüs tecrübesi ya da Mağrib (batı) İslâm
düşüncesi olarak ifade edilen bu dönem Câbirî tarafından nasıl okunmuş ona
bakalım.
Mağrib (batı) İslâm Düşüncesi, Câbirî’nin “tamamen bağımsız bir kültürel
zaman” olarak nitelendirdiği, Endülüs–Fas kültür deneyimi Arap Aklının
farklılaşmasıdır. Câbirî’ye göre, bu düşünce İslâm toplumunun batısında cereyan
eden bir toplumsal yapının ürünü olan, gerek düşünce araçları ve gerekse düşüncenin
rengi (mahiyeti) açısından doğu İslâm düşüncesinden farklılık arz eden bir düşünce
biçimidir. İşte işin burasında yapacağımız bu düşüncenin ana yapısını, rengini, bu
düşünce iklimine yön veren simaları ve doğu İslâm düşüncesi ile arasındaki
farklılıkları gösteren bir fotoğrafı çekmektir. Câbirî’nin Mağrib İslâm düşüncesiyle
ilgili olarak eserlerine yaydığı yaklaşımlarını, eleştirilerini ve büyük bir oranda övgü
ve hayranlıklarını serdedeceğiz.
Câbirî, Endülüs menşeyli tüm fikri çabaları Mağrib (batı) İslâm düşüncesi
olarak nitelendirmekte ve bu düşünceyle alakalı olarak konumuz açısından şunları
kaydetmektedir: Ona göre Arap–İslâm kültürünün zaman–mekân bölünmesinde
Mağrib kökenli İslâm düşüncesi özgürlük açısından bakıldığında tamamen bağımsız
305 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 414. 306 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 605 – 610.
112
bir kültür özelliğine sahiptir. Bu açıdan bakıldığında ibn Sina ile başlayıp Gazzali ile
planlanan doğu İslâm düşüncesinden kopmuş bir deneyimdir. 307
Câbirî’ye göre, İbn Hazm’ın başlattığı bir kültür projesi olan Endülüs
tecrübesi, akılcı, eleştirel, beyanın burhan üzerine tesis edilmesine dayanan bir
kültürel projedir. Bu kültürel proje İbn Hazm’ın “taklidin terki ve asıllara dönüş”
sloganıyla başlamış tarih, felsefe, fıkıh, siyaset ve usul (metodoloji) alanlarında bu
kültür evrenine mensup İbn Haldun, İbn Rüşd, İbn Tumert ve Şatibi gibi ilmi
şahsiyetlerin ilmi çabalarıyla şekillenmiştir. Ona göre, İbn Haldun, geliştirmiş olduğu
“ilmi umran” ve “tarih felsefesi” olarak somutlaşan tarih ve sosyoloji bilimi
alanındaki devrim ile katılmıştır. İbn Rüşd burhanı yeniden yapılandırmak, onun
kaynaklarına – Aristo ve Yunan felsefesi – irca etmek ve kedisinden önceki İslâm
düşüncesi ve düşünürleri olan İbn Sina ve Gazzali gibi şahsiyetlere yönelik
eleştirileri ile bu projeye yön vermiştir. Başlattığı eleştirel felsefi projesi ile İbn
Hazm, beyanı burhan üzerine tesis ederek geliştirdiği yeni fıkıh metodolojisi ile İbn
Tumert daha önceki İslâmi bilimlerde kullanılan metodolojiye eleştirilerde
bulunmak, bu metodolojilerin temel handikaplarını ortaya çıkarıp onların
çıkmazlarını belirterek, – özellikle kıyasa yönelik eleştiri ve kıyası inkar etmesi – bir
siyaset adamı olmasından ötürü siyaseti dine uygulayarak mevcut siyasi yapıyı
değiştirmeye çalışması ve tüm bu alanlarda eleştirel rasyonalizmin hükümran
olmasını sağlamaları ile bu kültür projesini şekillendirmişlerdir. İbn Bace geliştirmiş
olduğu siyaset felsefesi ile siyaseti felsefeye uygulayarak yeni ve idealist bir
düşünsel “vakıa”yı inşa etmeye çalışması ile katkıda bulunmuştur. En önemlisi
geliştirmiş olduğu yeni fıkıh metodolojisi (fıkıh usulü) ile Şatıbi, daha önceki usulün
problemleri ve çıkmazlarını ispatlayarak usulü lafzın dar anlamından, aslın
hegemonyasından kurtarmıştır. İslâm fıkhını onun temel hedefine hizmet edecek bir
forma sokacak “mekasidu’ş şeria” (şeriatın gayesi, İslâm hukukunun temel hedefleri)
prensibi ile metodolojisi ile İslâm fıkhını dar anlamlı usul prensiplerinin
tahakkümünden kurtarıp daha geniş ve evrensel nitelikli prensipler doğrultusunda
hüküm veren bir yapıya kavuşmuştur. Böylece İslâm fıkhını, her zaman kendisini
geliştirebilen bir özelliğe kavuşturmaya çalışması ile bu kültür projesine katkıda
bulunmuşlardır. Ayrıca İbn Teymiye’de Endülüs kökenli olmamasına rağmen İbn
307 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 461, 462.
113
Hazm’ın fikir meşalesinden etkilenerek eleştirel yaklaşımını geliştirmiş ve kendine
has bir üslup geliştirmiştir. Bütün bu âlimlerin tek bir metot doğrultusunda fikir
ürettikleri projeye mensupturlar. Bu proje metodu ise tümden gelim (cami kıyas)
tüme varım, özü beyanın burhan üzerine tesis edilmesine dayanan düşünce
projesidir.308 Câbirî’ye göre, Mağrib İslâm düşüncesi, tümel kurallar doğrultusunda
şekillenen, yenilikçi, rasyonalist ve orijinal bir düşüncedir. Dolayısıyla Arap Aklı’nın
madrenleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yenilenmesi birince derecede İbn Hazm
eleştiriciliğini, İbn Rüşd akılcılığını, Şâtibi usulcülüğünü ve İbn Haldûn tarihçiliğini
yeniden yapılandırmamızdaki başarımıza bağlıdır.309
Câbirî yukarıda görüldüğü gibi mekân ayırımına dayalı olarak incelediği ve
Maşrik – Mağrib İslâm düşüncesi ayrımında ele aldığı düşünsel yapılarını zaman
açısından ise “iki eş zamanlı dönem” içerisinde farklı mekânlarda gerçekleşen
düşünce yapıları olarak nitelemektedir. Önemli eleştirisiyle ona göre: Arap–İslâm
düşüncesinin hicri beşinci asrın başları ile sekizinci asrın sonları arasında yaşadığı iki
eş zamanlı dönemin muhtevaları arasında, yani Gazzali, Razi ve İci dönemi –ki ona
göre bu dönem “temellerin krizi” “krizin temellendirdiği”, yani bilgi sistemlerinin
karıştığı, metodolojilerin girişik bir hal aldığı dolayısıyla “telfiki tedahul”un
gerçekleştirdiği “muhassal (yumak) yapı”nın ortaya çıkardığı doğu İslâm
düşüncesinin son dönemidir.- diğer tarafta İbn Hazm ile başlayıp İbn Rüşd, İbn
Hâldun ve Şâtibî ile zirveye çıkan rasyonalist yenilikçi, taklitten uzak ve orijinal bir
özelliğe sahip batı İslâm düşüncesi arasında bir mukayeseye gerek bile yoktur.
Ancak şurası bilinmelidir ki, birincisi sürekli gerileme ve çöküşte kalırken ikincisi
ortadan kalkmış ve unutulup gitmiştir. Bu dönem kendisini ihya edecek kimseleri
beklemektedir.310
Câbirî’nin zaman–mekân ayrımında ele alıp irdelediği Arap–İslâm
düşüncesinin dönemleriyle ilgili eleştiri ve mülahazalarına yer verdikten sonra Onun
eserlerinin değişik yerlerinde Arap–İslâm kültür tarihi hakkında zikrettiği
eleştirilerini incelemek istiyoruz.
308 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 636 – 660; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 419 – 440. 309 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 636 – 686; Câbirî ,Arap Aklının Oluşumu, s. 419 – 468. 310 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 686.
114
Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın süreci, Arap kültür sürecinin aynıdır. Arap–
İslâm kültürü yaşadığı canlanmalara, sarsıntılara ve depremlere rağmen onun kültürel
zamanını “hareket” değil “sükûn” belirlemektedir.311 Bu kültür tarihinde
“parçalanmışlığın” yanı sıra geçmiş ile bugün arasındaki çetin rekabetin içince olan
bir bilinç, bazen dünün kendisini “bugün” olarak dayatmayı başardığı zihinsel duruş
egemendir.312 Arap Aklı’nın faaliyetlerinde büyük bir oranda tenkitçi ruhun yer
almadığını görüyoruz. Arap kültür tarihi, çeşitli ilim ve bilim dallarının bir
birlerinden kopuk olarak bulunduğu bir tarihtir (disiplinler arası uyum ve ilişkinin
kopukluğunun olduğunu vurgulamaktadır). Kültür tarihimiz zaman açısından
“durağan” iken mekân açısından da zihnimizde daha çok mekânla irtibatlı
durumdadır. Kültür tarihimiz aslında Kufe, Basra, Şam, Bağdat, Kahire, Kayrevan,
Fas, İşbiliye, Kurtuba… Gibi şehirlerin tarihidir. Bu da kültürümüzü zamanda olduğu
gibi mekânda da birbirinden kopuk olan “kültür adacıkları” tarihinden ibaret
kılmaktadır. Arap–İslâm kültür tarihinde zaman ile mekân arasında ciddi bir ayırım
bulunduğundan Arap–İslâm toplumu planında “kültürel eş zamanlılık” olgusu
bulunmamaktadır.313
Câbirî’ye göre, Arap İslâm kültüründe ideoloji ile epistemoloji arasındaki
organik ilişkinin varlığı iki farklı kültür tarihini ortaya çıkarmıştır. Birincisi, sadece
devletin gözettiği ve onun çarkında yüzen kültürle ilgilenen, muhaliflerin kültürü
olan “karşıt kültürü” görmezlikten gelen en azından onu tarihten ve hayattan kopuk
marjinal bir kültür olarak takdim eden resmi kültür tarihi; ikincisi ise gayr’i resmi bir
mahiyet arz eden, muhaliflerin ürettiği ve remi tarihin “öteki”, “karşıt” olarak
gördüğü kültür tarihidir. Bugün kitaplarda, okullarda, üniversitelerde okuduğumuz
kültür tarihi; bir “fırkalar”, “tabakat”, “makalat”, … Tarihidir. Kısaca parça parça bir
tarihtir. Görüş inşa etme tarihi değil görüşlerdeki ihtilafların tarihidir. Dolayısıyla
Arap kültür tarihinin yeniden yazılmasına şiddetli ve hayati bir ihtiyaç
duyulmaktadır.314 Câbirî’ye göre o halde kültür tarihimiz yeniden yazılmaya, hayır
hayır, parçadan bütüne hareketle bakan ve çokluk içinde birliği sağlamaya
311 Câbirî, Aklının Oluşumu, s. 54, 58. 312 Câbirî, Aklının Oluşumu, s. 61. 313 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 58, 66, 70. 314 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 64, 473, 474.
115
sınıflamada sadece dış görünüme değil iç yapıya da dayanan bir bakışla yeniden
okunmaya muhtaçtır.315
Biz buraya kadar Câbirî’nin Arap İslâm kültürünün zaman – mekân
bağlamında geçirdiği dönemlerin nasıl eleştirel analize tabi tuttuğunu ve bu
dönemlere yönelik temel eleştirilerin inceledik. Bundan sonraki kısımda ise bir bütün
olarak Arap–İslâm düşüncesi yahut onun tabiriyle Arap–İslâm kültür mirasına
yönelik analizlerini ve bu bağlamda eleştirilerini incelemeye çalışacağız. Kültürel bir
yapı, düşünsel bir süreç ve bütün olma özelliğine sahip bu mirası Câbirî nasıl
yorumlamakta ve kültürle ilgili olarak ne tür eleştirilerde bulunmaktadır? İşte bundan
sonra cevabını arayacağımız soru budur. Yani incelemelerimiz İslâm-Kültür
yapısının geneline yönelik olacaktır.
Câbirî, Arap İslâm toplumunu tarihsel tecrübesinde ortaya çıkan teorik ve
pratik tüm unsurlarıyla teşekkül etmiş, bütüncül olarak Arap–İslâm kültür mirasını
eleştirel analize tabi tutar:
Bu bağlamda ona göre, Arap kültürü geçmişten günümüze dek “tek bir kültür
zamanı” yaşamıştır. Bu zaman Tedvin Asrı’nın öncesini ve sonrasını kapsamaktadır.
Arap kültürü Tedvin Asrı’ndan Gazzali dönemine kadar farklı üç bilgi sistemi olan
beyan, irfan, burhan arasında yalpalar çizmektedir. Bizatihi bu sistemler arasındaki
çakışma ve çatışmaların da etkisiyle Arap düşüncesi bunlardan her hangi birinden ne
tamamen kopabilmiş ne de bunların arasındaki ilişkileri yeniden düzenleyerek
geçmişle gelecek arasına kesin bir set çekecek yeni bir başlangıç girişiminde
bulunabilmiştir.
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm düşünce hayatı, Tedvin Asrı’ndan günümüze dek
“Arap gerçeği ikilemi” dediğimiz bir soruna müpteladır. Bu sorun bir yandan Arap –
(İslâm) düşüncesinin kültürel devirleri (Tedvin dönemi, Gazzali ve sonrası dönem,
modern dönem) arasındaki çakışmada, bir yandan da Arap kültür tarihindeki zaman–
mekân bölünmesinde kendini göstermekte, (Doğu (Maşrik) – Batı (Marib) Endülüs –
315 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 474.
116
Fas) dolayısıyla Arap (İslâm) coğrafyasında kültürel birliktelik
sağlanamamaktadır.316
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm Kültürü’nü oluşturan din ve dille ilgili ilimler
Tedvin Asrı’nda doğup büyümüşler ve sonraki asırlar söz konusu ilimlere zikre değer
katkılarda bulunmamıştır. Kültürümüzdeki hareket, bir çatışma ve bilgi sistemleri
arasındaki çakışma hareketi olup bir “sıçrama” yani bir merhaleden diğerine intikal
ederek sonraki merhalenin öncekini aşma hareketi değildir. Sonraki dönemin önceki
dönemde hayatiyet ve yenilenme potansiyeline sahip unsurları alıp diğerlerini silip
attığı bir dönemler arası ilişkiyi İslâm kültür tarihinde görmemiz mümkün değildir.
Bu şu anlama gelmektedir ki, Arap–İslâm Kültürü, Tedvin Asrı’ndan beri temcid
pilavı gibi tekrar tekrar sofraya konmaktadır ancak Endülüs tecrübesi kendine has
üslubuyla bu genel halin istisnası olarak görülmelidir.317
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm medeniyeti Batı Rönesans’ı için başlangıcın
başlangıcı konumundadır. Lakin kendi iç medeniyet ilerlemesini “taklit üzerinde
donup kalmayı” kader addettiğinden sağlayamamıştır. Gerçek şu ki Arap–İslâm
düşüncesi ister yapısal ister tarihsel açıdan analiz edilsin, siyasetin bu düşünceyi
yönlendirmede ve seyir güzergâhını belirlemede oynadığı büyük rol dikkate
alınmadıkça yapılan her türlü analiz eksik çıkacak, sonuçları yanıltıcı olacaktır.
Çünkü İslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din hem de devlet idi.
Arap–İslâm düşüncesindeki belirleyici anları “ilim” değil, “siyaset” tespit etmiştir.318
Câbirî’ye göre, Arap Aklı, başarısını beyani alanda ispatlamıştır. Çünkü o,
insanlığın düşünce tarihinde emsali görülmemiş bir yaratıcılık sergilediği “Beyanî”
ilimleri inşası esnasında teşekkül etmiştir. Dolayısıyla felsefe Yunanlıların mucizesi
ise, “Arabî ilimler” de Arapların mucizesidir. İslâm medeniyeti bu yönüyle “fıkıh
medeniyeti”dir. Ancak bütün bunlara rağmen, fıkıh alanındaki üretimin durması,
taklitte donup kalmanın baş göstermesi, dil ve fıkıh alanında yapılanmanın
tamamlanması sonucu yapılacak şeylerin kalmaması, Atıl Akl’ın (gnose, irfan, keşf,
ilham, tasavvuf öğretisi) Arap–İslâm kültürünü istila etmesi (Gazzali’nin buna ön
ayak olması) Arap beyanî aklın objesinin tarafı itibariyle tecrübe edilebilir (deneysel)
316 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 473 -475. 317 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 476 -477 318 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 477 -479
117
olmaması – ki bu onun en büyük zaafıdır – ve akıl için yasaların konulması suretiyle
onun binasının tamamlanması sonucu Arap beyanî akıl, kendini zincire vuran bu
binanın mahkumu olmuş ve bir ilerleme kaydetmemiştir.319
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm kültürü bu kültüre ait olan tüm alanlarına lafzın
otoritesi, aslın otoritesi – ki selefin ve kıyasın otoritesi olmak üzere ikiye ayrılır – ve
son olarak tecvizin (imkân) otoritesi hükmeder ve bütün problemlerin özünde
mevcuttur. O halde Arap–İslâm kültürünün yeniden yapılanmaya ve yeni bir Tedvin
Asrı’nı oluşturmaya şiddetle ihtiyacı vardır. Bunun için de kültürümüzle
kurduğumuz duygusal ilişkiden vazgeçip, kültürel mirasımızı yeniden eleştiriye tabi
tutmamız, zihnimizi tarihin bağlarından, kültürümüzü tarihin otoritelerinden
kurtarmamız, Endülüs tecrübesinden ilham alarak kültürel evrenimizde yeniden
yapılanmaya gitmemiz gerekir.320
Câbirî’nin İslâm kültür mirasını okuma biçimi sonucu kültür mirasımıza
yönelik eleştiriler temelde bir noktada odaklanmaktadır. O da hiç şüphesiz ki, kültürü
yeniden okumak, temel problemleri tespit etmek ve bunları ayıklamaktır. Ardından
ise düşünce ve sosyal evrenimizde kültürümüzle bir kopukluk yaşamadan yeniden
yapılanmaya gitmektir. Bundan sonra Câbirî’nin okumalarında konumuz açısından
Arap–İslâm kültür evreninde ortaya çıkan disiplinlere yönelik analizlerini ele
alacağız.
3.2. Arap İslâm Kültürünün Disiplinlerine Yönelik Eleştiriler
Arap–İslâm kültür mirası içerisinde doğup gelişen dolayısıyla bu kültürün
rengini taşıyan hatta bu kültürün birer parçası olan bilim dallarından müteşekkirdir.
Bu bilim dalları, kendi içlerinde belli kural ve sistemlere sahip olup birer disiplin
özelliğine sahiptirler. Bu bilim dallarının oluşması, gelişip şekillenmesi Arap-İslâm
kültürünün bünyesinde olmuştur. Peki bunların bir disiplin olma hüviyetini kazanma
evreleri , bunların temel nitelikleri, sahip oldukları handikaplar nelerdir? Câbirî’nin
319 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 478 – 501. 320 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 701 – 707.
118
konumuz açısından bu soruya verdiği cevapları bu bölümde araştıracağız. Temelde
tespit ettiğimiz bilim dalları / disiplinler ise tarihsel süreç içerisindeki öncelik
sırasına göre şunlardır: Nahiv / Dil, Belağat, Kelam, Fıkıh Usulü / Fıkıh, Tasavvuf,
İslâm Felsefedir.
3.2.1. Nahiv / Dil
Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın araştırılmasında önceliğin dile verilmesi
gerekir. Çünkü Arapların İslâm medeniyetine en büyük katkıları dil ve din olmuştur.
Çünkü Kur’an “apaçık Arapça bir kitaptır.321 İslâm birçok açıdan Arap karakteri
taşımaktadır. Usulcülere göre Arapça Kur’an’ın mahiyetinin bir parçasıdır. Ayrıca
Kelamî veya Fıkhî içerikli olsun mezhebi itilafların birçoğu dil kaynaklıdır. Arapça
yapı ve etkinlik olarak Arap Aklı’nın en temel belirleyicilerinden biridir.322
Câbirî Nahiv / Dil’in Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve Arap Aklı’nın
içerisindeki fonksiyonu ile ilgili olarak şunları kaydeder: Câbirî’ye göre, Arap dili
Tedvin Asrı’nda bedevilerin ağızlarından derlenmiştir. Çünkü bedevileri o zamana
kadar toplumdan kopuk yaşadıklarından dillerinin duruluğu bozulmamıştı. Klasik –
modern tüm Arapça sözlükler malzemelerini Tedvin Asrı’ndan alırlar. Tüm sözlükler
Tedvin Asrı’nın kahramanı olan “Bedevi”nin yaşam dairenin dışına taşmamıştır.
Tedvin Asrı ile birlikte ve ondan sonra Halil b. Ahmed ve öğrencileri tarafından dil
alanında yapılan çalışmalar dildeki fıtriliği ve tabiiliğini bir kenara itmiştir. Dildeki
metotlarda gösterilen titizlik ve katılık nedeniyle dilin gelişme ve yeniliklere açık
olmasını engellemesi gerçeğine rağmen içsel mantığındaki sağlamlık insanı dehşete
düşüren boyutlardadır. Felsefe Yunanlıların “mucizesi” ise, Arapça ilimleri de hiç
kuşkusuz Müslüman Arapların “mucizesi”dir. Ancak dil alanında dili bozulmadan
korumak için, “bedevi”nin tek ölçüt alınması ve onun – özellikle Halil b. Ahmed ve
öğrencileri tarafından – yapay bir oluşum ve imalata tabi tutulması Arap dilini
tarihsel bir dil olmaktan uzak ve duyusal bir karaktere sahip bir karaktere getirmiştir.
Tarihsel değil, (çünkü türeme ve gelişme kabiliyetinden yoksundur) duyusaldır,
çünkü sessel (phonetic) bir duruma mahkûm olmuştur. Oysa bozulmadan, Kur’an’ı
321 Yusuf 12/75, Ra’d 13/37,Nahl 16/103, Fussilet 41/3. 322 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 103 – 106.
119
hatadan korumak için Kur’an esas alınsaydı daha iyi olurdu. Arpa dili için
“bedevi”nin yegâne ölçüt alınması ve dinin onlardan derlenmesi bir anlamda bu dilin
dünyasını bedevinin dünyası ile sınırlamıştır. Kur’an ölçüt olarak alınsaydı, Arapça
yoksul ve sığ olmazdı, çünkü Kur’an’la kıyaslandığında derlenen Arapça yoksul bir
dildir. Kur’an Arapça olmayan kelimelere yer vermiş ve onları Arapçalaştırmıştır.
Kur’an’da var olan kelimelerin anlamı Bedevi dilinde arandığından birçok ihtilaf
ortaya çıkmıştır. Bu ihtilaflar devam edecektir. Çünkü bu dil bu ihtilafları
çözümleyecek güce sahip değildir.323
Ona göre, Dilciler ve Nahivciler’in Kur’anî metinlerden feragat etmeleri ve
bedevinin dünyası bağlamında geliştirdikler metodoloji Arapçaya damgasını vuran
medeni yoksunluğu ortaya çıkarmıştır. Medeniyet Kureş’ten de alınmamış ve
Bedevi, Arap dünyasının fiili mucidi olmuştur dersek mübalağa etmiş sayılmayız.
Artık Arap dili, Araplar içinde tabii bir şekilde oluşup gelişmiş bir Arapça değil,
Arap Nahivcilerin koyup üzerinde ortak düşünceye vardıkları Nahiv Arapçasıdır.
Nahiv Arapçası, Araplar arasında bilinen Arapça içince ihdas edilmiş yeni bir dil
gibiydi.324 Hakikat şudur ki, kelamî söylemin nahvî söylem üzerindeki etkisi, kelam
ilminin en canlı olduğu asırlar boyunca kesintisiz devam etmiştir. Nahivciler, onların
(kelamcıların) birçok kavramı, metot hatta teorik meselelerini iktibas etmişler.
Nahivciler illet konusunda kelamcılardan, usulün belirlenmesinde usul-û fıkha
dayanmışlarıdır. Örneğin “Talil” (illetlendirme) problematiği kelam ve fıkıhtan
“ithal” edilmiştir. Aslında bu yönüyle Arap Aklı’na Nahivle birlikte yaslar
konulmuştu.325
Dil ve Nahiv ile ilgili Câbirî’nin eleştirilerini Onun son bir
değerlendirmesiyle bitirelim. Ona göre, Dilci ve Nahivciler, özelde beyanî aklî
sistemin işleyişinde, genelde de Arap–İslâm Kültürü’nün zihni oluşumunda önemli
bir paya sahiptirler. Şöyle ki, Nahivcilerin kurduğu ilkeler sadece Nahiv ilmi için
değil, aynı zamanda beyan sahası ilimleri olan fıkıh usulü, kelam, belağat, tevil
(tefsir) ilimleri için de geçerli kabul edilen ilkeler haline getirilmiştir. Zira nahivciler
323 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 113. 324 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 113 – 127. 325 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 174.
120
sadece dil için kural koymamış aynı zamanda anlam için de kural koymuşlardır.
Lafız–mana problematiğinde onların nezdinde zihni faaliyetin yönü lafızdan manaya
doğrudur. İşte “lafızdan manaya doğru zihni faaliyet” prensibi tüm beyan
disiplinlerine hükmeder hale gelmiştir. Konuyla ilgili olması açısından Câbirî’nin şu
önemli eleştirisini de nakledelim: “Kur’an’ın cahiliye Arabı diliyle indiği doğrudur.
Ancak Kur’an, içeriği bu dilin beraberinde taşıdığı bedevi dünyasının tutsağı olsun
diye mi Arpaların diliyle indirilmiştir, yoksa durum bunun tam tersi midir?”326
Câbirî’nin Nahiv / Dil ile ilgili mülahazalarını serdettikten sonra Onun
aslında Nahivle yakın ilişkide olan Belagat konusuyla ilgili yaklaşımlarına
geçebiliriz.
3.2.2. Belağat / Edebiyat
Câbirî, Arap–İslâm kültürünün bir ürünü olan Belagat / Edebiyat disiplinini
içerik ve esas aldığı temek kriterler açısından analiz ederken konumuz açısından şu
değerlendirmelerde bulunmaktadır: Ona göre, Bedevinin dilindeki bedeviliği
kanunlaştırıp onun tarihsel olmayan duyusal karakterini mantık kalıplarına ve ritmik
vezinlere sokan sadece dil bilimciler ve nahivciler olmamıştır. Aynı şekilde
belagatçılar da Tedvin Asrı’nın sonlarına doğru giriştikleri belagat kritiği
faaliyetlerinde tamamen Bedevi kıstasları temel almışlardır. Onların en önemli
kıstasları Cahiliye örneği ve Bedevi örneğidir. Örneğin, Edebiyatçılara göre, iyi bir
Arap şairinin kıstası Eski Arap şiirlerine rivayet etmesi, onların lafız –mana ve
ritmini iyi bilmesi, aruzu, irabı ve ifadelerin düzgünlüğü için nahvi iyi bilmesi,
geçmiş kavimlerin menkıbe ve neseb (soy) ilmini, insanların geçmiş günlerini
(Eyyamu’n – nâs) iyi bilmesidir. Belagatçılar / Edebiyatçılar şiirdeki yaratıcılık
(ibda) noktasından eskilerin doğurma (tevlit) ve güzelce tabi olma (hüsnü’l ittiba)
olarak ifade ettikleri faaliyetlerle sınırlı kalmışlardır.327
326 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 82, 325. 327 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 127-188.
121
Câbirî’ye göre, Cahilî – Bedevi modeli, anlamlar dalında baskın bir kaynak
otorite olduğu gibi şiir kalıpları dalında da vazgeçilmez bir merci konumuna
yerleştirilmiştir.
Câbirî’ye göre, Gerek ilk belagatçılar gerekse sonrakiler ilk dilbilimcilerin
kıstaslarına bağlı kalmışlar. Bütün bunlar dili kutsama eğilimini güçlendiren ve onun
değişme ve gelişmeye müsait olabileceği düşüncesini yıkan olgulardır. Bu durum
şairin şiir zevkinde meydana gelecek köklü değişiklikleri hissedemeyen, eski
malzemeye dayanmaya devam eden yeni şiirleri de onunla anlamaya çalışan bir
duruma sokmuştur.
Ayrıca o, Arap–İslâm kültürünün bütün dönemlerinde, geçmişin baskısı ve
bedevinin Arap edebiyatı hatta Arap düşüncesinin bütünü üzerindeki hegemonyası
hala canlılığını korumaktadır328 diye kaydeder.
Sonuç olarak şunu vurgulamamızda yarar var: Câbirî Bedevi unsurun Arap–
İslâm kültürünün dil ve düşünce evreni üzerindeki hegemonyasının meydana
getirdiği duyusal, tarihsel olmayan ve sığ bir karakterin olduğunu vurgular ve bundan
muzdariptir.
3.2.3. Kelam
Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan disiplinler içerisinde yer alan
kelam disiplinini de diğer disiplinler gibi Tedvin Asrı’ndan itibaren oluşup
şekillenmeye başladığı ön kabulüyle eleştirel biçimde analiz etmekte ve kelamın
İslâm kültürü içerisindeki rolünü irdelemektedir.
Câbirî, Kelam’ın kaynağı, kullandığı metodoloji ve kendi içinde barındırdığı
handikapları tespit etme noktasında şunlara yer vermektedir: Ona göre İslâm kelam
düşüncesi “dini makulün” temsilcisi ve savunucusu olarak İslâm kültürü içerisinde
sahnedeki yerini almıştır. İlk örneklerini ise Kur’an’dan almıştır. Özellikle Kur’an’ın
müşriklere karşı verdiği cevaplarda kelamî bir üslup kullanılmıştır. “Dini makulün”
328 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 127 – 130.
122
karşısında yer alan, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik ve Sabiilik tahrife uğramaları
sonucunda “gayr-ı makul” statüye düşmüş olan zihniyet ile Mekke müşrik zihniyeti
arasındaki çatışmada kelam dini makulün temsilcileri olarak İslâm dininin temel
esaslarını savunmak için ortaya çıkmıştır. Zaten Kur’an söz konusu anlayış
sahiplerinin tezlerini çürütmek suretiyle ihtiva ettiği ayetlerle329 kelamın ilk
örneklerini hatta kaynağını ihtiva etmektedir. Kelamın ortaya çıkışını sağlayan en
önemli hedef İslâm akaidini gayr-ı Müslimlere karşı korumaktır. Ona göre Tedvin
Asrı’yla birlikte canlanan ilmi çalışmalar ve siyasi mücadeleler; dini “ma’kûl”u
savunan ve onun adıyla konuşan “kelamcılarla”, tamamen eski mirasa ait olan ilim
ve bilimlerle birlikte çeşitli düşünsel ve akîdevi kalıntıları yaymaya çalışan kimseler
arasındaki çatışmanın çok daha derin olmasına yol açmıştır.330
Câbrî’ye göre, Arap–İslâm düşüncesinde siyasetin düşünce üzerindeki etkisi
inkâr edilemez bir gerçektir. İşte bu gerçekliğin somut bir örneği olarak daha Tedvin
Asrı’ndan önce “Hakem” olayı ile birlikte siyasi konularda dinin aracılığıyla
konuşmaya başlanması, daha sonraları “kelam ilmi” olarak bilinecek olan
teorikleşmenin ilk adımını oluşturmaktaydı. Şu halde kelam ilmi tarihsel gerçekliği
bakımından sırf akîde ile ilgili bir kelam (söz) değil, aynı zamanda siyasetin dinde
uygulanmasıydı.331 Bu bağlamda “hilafet” (imamet) tartışmaları İslâmi ilimler
arasında soyutluk ve kuramsallığa en fazla dalan ilim olan Kelam’ında hareket
noktasını oluşturmuştur.332
Câbrî’ye göre, Kelam ilmi, Beyani bilgi sistemine ait bir ilim dalı olduğundan
aslında metot yönünden Beyan sahası bilimlerinin metodojisini kullanmıştır. (Daha
önceki şu iddiayı hatırlayalım: Bütün beyan sahası bilimleri aynı prensiplere boyun
eğerler.) Çünkü kelamda da diğerlerinde olduğu gibi, lafızdan manaya bir zihinsel
faaliyetin yönü takip edilmiş, asl’ın fer’e üzerindeki baskısı ön planda tutulmuş ve
kıyas metodu en önemli metot olarak kabul edilmiştir. Aslında kelamcıların yolu,
birbirlerinden tamamen farklı olan fizik âlemi ile metafizik âlemi, gayb âlemi ile
şahadet âlemi arasında birlik sağlamaya çalışan gaibin şahide kıyası yoludur
(istidlalu’l gaib bi’ş – şahid). Bu ise kelamın bir handikabıdır. Çünkü gayb âlemi
329 Enbiya / 22, Casiye / 16; 17, Tevbe / 29; 30, Maide / 17; 72. 330 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 190-195. 331 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 195– 198. 332 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 148.
123
mutlak bir âlem iken şahadet âlemi sınırlı (mukayyed) bir âlemdir. Bu nedenle
bunlardan birinin diğerine kıyas edilmesi caiz değildir.333 Konuyla ilgili olarak
Câbirî şunu kaydeder.
“İslâm Kelam ilmi, birincisinin önermelerinin ikincisinin önermelerini şekillendirdiği iki
bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm dakiku’l – Kelam (= kelamın incesi) olarak bilinir ve “bunlar
aklın tekelindedir.” Bu bölüm kesin kabul edilenler (musellemat) ve tabiat âlemine (=şahid) özgü olan
teorilerden ibarettir. İkinci bölüm ise Celil’ul – Kelam (Kelam’ın ağırı) olarak bilinir ve bunlar
hakkında “Allah’ın kitabına başvurulan” hususlardır. Bu bölüm ise tabiat ötesini (=gaib) ilgilendiren
dini akîdelerden ibarettir. İşte Mutezile’nin de Eşarilerin de kullandığı biçimiyle gaibi şahidle
kıyaslama metodu Celil’ul – Kelam (gaib) hakkındaki görüşlerinin sıhhatini kanıtlamak için “dakiku’l
Kelam”a müracaat etmek suretiyle gerçekleştirilmiştir. Kelam metafiziği, gaibin şahide benzetilmesi,
yani ilahî âlemin beşer âlemine kıyas edilmesi yoluyla kurulmuştur. Lafız – mana problematiğinde
Kelamcıların da diğer beyan sahası uleması gibi lafza daha fazla değer vermesi, ona metafizik bir
değer vermek gibi olmuş bu durum aklın fonksiyonu yerine lafzın fonksiyonunu ön plana çıkarmıştır.
Hatta Kelamcıların aşırı derecede lafızla ilgilenmeleri sonucu Kur’an’ın gaye ve maksatlarını ihmal
ederek diğer beyan sahası uleması gibi hataya düşmüşlerdir.”334
Câbirî’ye göre, Mutezile Kelamı, İslâm kültüründe ortaya çıkmış kelami
faaliyetler içerisinde zamansal açıdan ilk teşekkül eden kelam düşüncesidir. Mutezile
kelamı temel metodu olarak “akıl nakilden öncedir” metodunu benimsemiştir. İslâm
kelam ilminde kullanılan metotların büyük bir kısmını Mutezile uleması
oluşturmuştur. Esarilerin kelamî metotları ise Mutezile’nin kelamî yöntemlerine
tamamen özümsemeleri ile oluşmuştur. Kelam disiplini Gazzali ile birlikte
farklılaşma sürecine girmiş ve mutekadimun ve muteahirun olmak üzere
farklılaşmıştır. Özellikle Gazzali ve diğer muteahirun kelamcıların kelamı felsefenin
içine sokarak kelamda Aristo mantığını metot olarak benimsemişlerdir.335
3.2.4. Fıkıh Usulü / Fıkıh
Câbirî’nin beyani bilgi sisteminin bir ürünü olarak ele aldığı fıkıh usulü ve
fıkıh disiplininin Arap İslâm kültürü içerisindeki durumu nedir? Câbirî bu bilim dalı
333 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 165 -168. 334 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 165–171. 335 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 85–141 vd.
124
ile ilgili hangi mülahazalara yer verir? Ona bakacağız. Câbirî, Fıkıh Usulü / Fıkıh
disiplinini sahip olduğu metot Arap–İslâm kültürü içerisindeki teorik ve pratik
biçimiyle incelemekte ve bu disiplinin içinde barındırdığı problemleri irdelemektedir.
Câbirî’nin Fıkıh Usulü / Fıkıh ile ilgili olarak eserlerinde kaydettiği yaklaşımlarını
şöylece serdetmemiz mümkündür:
“İslâm medeniyetini ürünlerinden biriyle adlandırmak caiz olursa onun için bir “fıkıh
medeniyeti” dememiz en uygun isimlendirme olacaktır. Bu medeniyetin düşünsel üretimine nitelik
veya nicelik açısından baktığımızda fıkhın hiç tartışmasız birincilik kürsüsüne yerleştiğini görürüz.
Fıkhın Arap–İslâm kültürü içerisindeki nitelik ve nicelik açıdan önemini vurgulamaktaki hedefimiz
onun geçmişte olduğu gibi günümüzde de Arap Aklı’nın özgünlüğünü ifade eden en öncelikle ürünü
olduğunu teyid etmektedir. İslâm kültürünün akîde planında sürekli karşı karşıya geldiği Eski Mirasla
fıkıh ve feriat alanında kesinlikle karşı karşıya gelmemiştir. Tarih, İslâm hukukuyla bir başka hukukun
çatıştığına şahit olmamıştır. Yukarıda vurgulanılan fıkhın önemi ve özgünlüğünü ona kazandıran
fıkıhta izlenen teorik üretim yöntemi yani fıkıh metodolojisidir (Fıkıh Usulü).”336
Câbirî’ye göre, Fıkıh metodolojisine benzer bir ilimle ne İslâm öncesi
kültürlerde ne de sonrası kültürlerde karşılaşıyoruz. Bu İslâm kültürünün kendine
özgü ortaya çıkardığı bir hukuk metodolojisidir. Ona göre, Arap–İslâm kültüründe
fıkhın görevi toplum için yasa koyma, fıkıh usulünün görevi ise akıl için yasa koyma
olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.337
Câbirî, Şu ana kadar söylediklerimizle vurgulamak istediğimiz fıkıh, nahiv,
kelam veya diğer ilimlerle Arap Aklı’nın tek bir yöntem üzerine yapılandığıdır der.
Ona göre Bu yöntemde fıkıhçıların temel aldıkları mekanizmalara dayanır. Usulcüler
(fıkıh metodologları) maksatlarına hizmet edecek kuralları derlemiş ve ilim haline
getirmişlerdi. Câbirî’ye göre, Fıkıh usulünü bir bilim haline getirmede ve bu ilmi
zenginleştirmede Şafii’nin rolü büyüktür. Hatta Şafii’nin koyduğu “kuralların” Arap–
İslâm Aklı’nın oluşumundaki önemi; Descartes’in koyduğu “metot kuralları”nın
özelde Fransız genelde de Modern Batı Rasyonalizminin oluşumundaki öneminden
hiçte aşağı değildir. Şafii, fıkıh usulünü hatta Sünni Düşünce’nin “Yöntem
336 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133–138. 337 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133.
125
Kurallarını” koyan şahsiyettir. O şeriatın asıllarını (usul) dört asılla sınırlamıştır:
kitap, sünnet, icma, kıyas.338
Câbirî’ye göre, İslâm kültüründeki fıkhi düşüncenin içeriği, nassların
“değerlendirilmesi” ya da usûcülerin ifadesiyle “hükümlerin lafızlardan üretilmesi”
(lafız – mana problematiği) işlemiyle sınırlı kalmıştır.339 Ona göre Hukukun lafız
mana ilişkisinin sınırlarına hasredilmesi, belli bir süre sonra hukuk alanında düşünsel
faaliyetlerin durmasına içtihat kapısının kapatılmasına değil kendiliğinden
kapanmasına sebep olmuştur. Hukukçuların aşırı derecede lafızlarla sınırlı kalmaları
Şatıbî’nin de dikkat çektiği İslâm hukukunun nihai gayelerini (mekasidu’ş – şeria)
ihmal etmelerine ya da büyük oranda görmezden gelmelerine sebep olmuştur.340
Câbirî’ye göre, Endülüs’lü hukukçu Ebu İshak İbrahim b. Musa eş Şatıbî
fıkıh usulü alanında geliştirmiş olduğu mekasidu’ş – şeria (şeriatın gayeleri) merkezli
metodolojisiyle İslâm hukukuna yeni bir soluk kazandırmış, İslâm hukukunu genel
(külli) prensipler doğrultusunda sentezci bir yöntemle yeniden yorumlamaya
çalışmıştır. Bu yönüyle Şafii’den sonra İslâm fıkhında usulcü kimliğiyle ön plana
çıkmış önemli bir şahsiyettir.341
Câbirî’nin fıkıh / fıkıh metodolojisi ile ilgili mülahazalarını tekrardan
kaçınmak için noktalarken şunu vurgulamakta yarar hissediyoruz: Arap–İslâm
kültürünün bir ürünü olan fıkıh ve fıkıh metodolojisinin tarihsel seyri hakkında
Câbirî özetle şunu vurgular: Fıkıh usulü ve fıkıh ilk dönemde devingen ve sürekli
gelişen, kavram koyan bir durumda iken son dönemlerde taklide düşmüş ve
donuklaşmıştır. Şatıbî’nin getirmeye çalıştığı yeni soluk ise anlaşılamadan unutulup
gitmiştir.
338 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 140-145. 339 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133 – 156. 340 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 140. 341 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 667 – 680.
126
3.2.5. Tasavvuf
Câbirî, İslâm kültürünün başka bir yorumu olan irfanî bilgi sistemine önemli
derecede yer vermektedir. Gnostik geleneğin, İslâm kültürü içerisindeki Batınî, İrfanî
tüm yorumlarını irdelemektedir. Onları metodoloji ve dünya görüşü olma vasfıyla
analize tabi tutmaktadır. Câbirî, Tasavvufu irfanî bilgi sisteminin bir ürünü olarak ele
alır. Onun Tasavvuf disiplinine yönelik yaklaşımlarını, kaynağına yönelik tespitlerini
ele alacağız. Nitekim Câbirî, Tasavvufu Gnostik / Hermetik geleneğin İslâm
kültüründeki en önemli versiyonu olma özelliğine sahip bir disiplin olarak
görmektedir. Câbirî’nin İslâm tasavvufunun handikapları olarak ne tür tespitlerde
bulunduğuna da bakacağız.
Câbirî İslâmî Tasavvuf biliminin tarihsel gelişimi, kaynakları, kullandığı
metodoloji ve içinde barındırdığı problemleri bağlamında şu mülahazalarda bulunur:
Ona göre bütün gnostik / irfanî yönelimler üçü geçmez. Birincisi irfani / gnostik tavrı
bir gayret ve çile olarak benimseyen yönelimler. Bu eğilimi İslâm toplumunda
özellikle hal ve “şatah” ehli / sahibu’l-hal olan mutasavvıflar temsil eder. İkincisi
felsefi özelliği ağır basan yönelimdir. Bunu İslâm’da “aklî tasavvuf” temsil
emektedir. Bunun örneği Farabi’nin saadet / mutluluk teorisi ve İbn Sina’nın meşrikî
felsefesinde görülür. Üçüncü yönelim ise mitolojik unsurun hâkim olduğu
yönelimdir. Bunların İslâm’daki temsilcileri ise İsmaili filozoflar ve Batıni
mutasavvıflardır.342
Câbirî’ye göre, İslâm irfan mensupları, kendi irfanlarına İslâmi (dini ve
siyasi) bir kisfe giydirmiş bir taraftan İslâmi nassları kendi mezhep ve dini
yönelimlerinin hizmetinde kullanırken diğer taraftan kadim gnostik mirası İslâm
dairesi içindeki siyasi ve mezhebi temayüllerine hizmet edecek şekilde kullanmışlar.
İslâm’da ortaya çıkan irfani akımlar Şii’lik hareketi ile organik bir ilişki içindeydiler.
İslâm’da ilk Hermetikleşen grup Şia’dır. Şii irfan Sünni irfan (tasavvuf) iç içedir.
İslâm’daki tüm irfani akımların (tasavvuf dâhil) beslendiği “kaynak” Hermetizm
olmuştur.343 Câbirî konuyla ilgili olarak şu ifadelere yer verir.
342 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350–351. 343 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350-352.
127
“Tasavvuf aslında Şii irfaniliğinin Sünni yorumudur. Tasavvufa Sünni meşruiyeti kazandıran
ilk şahsiyet Kuşeyri, Onun referans şahsiyeti ise Cüneyd’dir. İslâm Tasavvufu “benzer benzeri
hatırlatır” şeklinde bir tür kıyas, “Keşf” “İlham”, “Zahirin altındaki mana olan batın” “Rüya” “Aklı
yok sayan” metotlarını kullanarak bilgi üretme iddiasına sahiptir. Sufi irfan (Tasavvuf) velayet
anlayışlarını ve diğer Epistemolojik yöntemlerini Şiadan kopyalamışlardır. İslâm irfan mensupları ve
tasavvuf ehli tüm kavramlarını Hermetik mirastan alıp şu veya bu amaçla kullanmak için onlara İslâmi
bir renk kazandırmışlardır. Tasavvufun kullandığı “keşif” onların iddia ettiği gibi aklın üstünde olan
bir şey değil, akli etkinliğin en alt derecesidir. Mitolojik unsurlara gark olmuş, sihirsel bir tutum
takınır. Egosunu tatmin etmeye yönelik gerçek âlemden kaçış olarak ifade edilebilecek bir ruh haline
sahiptir. Tasavvuf sünnet ve fıkıh kapısından sünnet dairesine sokan Gazzali’den sonra artık tasavvuf,
Sünni düşüncenin temel ürünlerinden, hatta bizzat beyani aklın ürünlerinden biri haline gelmiştir.
Tasavvufu (sufileri) İslâmi fırkalara dâhil eden ilk şahsiyet Fahreddin Muhammed b. Ömer er –
Razi’dir. Artık bundan sonra Tasavvufçular diğer fırkalar gibi kendilerine kurtulan gurup (fırka-i
Naciye) saymaları hakkı doğmuştur.”344
Câbirî’ye göre, “İslâmi” tasavvuf Hermesçilik denizine daldıkça dalmış ve
sonunda tamamen Hermetik bir karaktere bürünmüştür. Tasavvuf başlı başına erbabı
tarafından gayr-i İslâmî olan gnostik / hermetik mirasın İslâm'a sokulan
(İslâmileştirilen) formudur. Zaten birçok tasavvufi kavramın Kur’an’la anlaşılması
mümkün değildir. Zira bunlar Hermetizm kökenlidir. Âlem– i Sufli, Âlem– i Ulvi,
Zat-ı Ekdes, Tecelli, İttihad, Hulul, Fena, Vahdet-i Şuhud, Vehdet-i Vücut gibi.345
Câbirî’nin kendi bünyesinde kolay anlaşılamayacak gariplikleri barındıran
tasavvuf disiplinin, İslâm kültüründe işgal ettiği yeri anlamak, kullandığı
argümanlarının menşeini irdelemek amacına yönelik mülahazaları bunlardan
ibarettir. Ancak özellikle yer vermek istediğimiz son bir eleştirisiyle bitirelim
istiyoruz. Resulullah’ın sünneti kesinlikle tasavvufu tanımamıştır. Peygamberimiz
mutasavvıf değil, tüm meşru vesilelerle hayatı yaşayan ve yöneten biriydi. Ona göre,
Resulullah döneminde İslâm’ın sınırlarını çizdiği meşruiyet karanlık ve gaybi bir şey
değildi. Son derece gerçekçi, rasyonel ve realiteye uygun bir meşruiyetti. Kur’an
344 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350vd. 345 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 206 – 305; Ayrıca İslâm Tasavvufunun Yabancı Menşeli
Oluşuyla ilgili olarak bkz. Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1996, s.41 vd.
128
söylemi akıl söylemidir. Ne derseniz deyin ne gnostik (irfani / tasavvufi) ne de işraki
(Meşriki, doğu felsefesi) bir söylem olamaz.346
3.2.6. İslâm Felsefesi
Câbirî İslâm felsefesini “Felsefi Mirasımız” tanımlamasıyla ele alır ve İslâm
felsefesinin tarihsel, düşünsel ve ideolojik yönleriyle analiz eder. Zira tarihsel,
düşünsel ideolojik kavramları onun için metodik bir kavramlaştırmadır. Öncelik
İslâm tarihi ile ilgili yapılan araştırma ve eleştirileri analiz etmekle işe koyulan
Câbirî, İslâm felsefesi ile ilgili olarak geleneksel argüman ve algılayışlarımızın pekde
şahit olmadığı dolayısıyla bizim de pek alışık olmadığımız eleştiri ve mülahazalarda
bulunur. Bu eleştirilerin bir kısmını daha önce gereğine binaen Mağrib ve Maşrik
Düşüncesi başlıkları altında zikretmiştik. Şimdi özel olarak Câbirî’nin Arap–İslâm
felsefî düşünüşü hakkındaki mülahazalarına ve eleştirilerine yer vereceğiz. Câbirî
Arap–İslâm felsefî mirasına yönelik olarak şu mülahazalarda bulunur:
Ona göre, İslâm felsefesini bilgisel muhteva ile ideolojik amacı bir birinden
ayırarak okumamız zorunludur zira doğası bunu gerekli kılıyor. Nitekim bu açıdan
İslâm felsefesine baktığımızda bilgisel içerik açısından kısırlık yargısına muhataptır.
Mana yüklendiği ideolojik gayeler açısından ise dinamik bir düşüncenin karşısında
buluruz kendimizi. Mensup olduğu bütünlük, çelişkileri, döneminin ve toplumunun
kavgaları içinde yürüttüğü fonksiyon açısından Arap–İslâm felsefesine baktığımızda,
karşımızda bilim, ilerleme ve atılımın hizmetine kendini adamış mücadeleci ve
ideolojik söylem buluruz. Bu demektir ki Arap–İslâm felsefesinin hasımları,
muhafazakar, gerici unsurlardan oluşuyordu.347 Ayrıca Câbirî’ye göre, diğer
felsefelerde olduğu gibi, İslâm felsefesinde bilgisel muhteva, yeniden dirilmeye
müsait olmayan ölü bir bilgi dokümanı olmaktan öteye geçmez çoğunlukla… Aristo
346 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 57. 347 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 40.
129
fiziği üzerine kurulan tüm felsefelerin, Galileo felsefesi üzerine kurulu Descartes
felsefesi gibi felsefeler modern bilimin doğuşuyla bilgisel muhtevasını yitirdiler.348
Ona göre, Aslında İslâm felsefi düşüncesi kadar tarihçilerin zulmüne uğramış
bir felsefe yoktur. Eski tarihçiler İslâm felsefesini tamamen yabancı bir meta olarak
görmüş “ ithal ilimler ”den saymışlarıdır. Dolayısıyla karşısında yer almışlardır.
Bugün de çağdaş Arap yazarlar arasında felsefeye karşı kelamcı tavrı takınan bazen
Gazzali’nin bazen de İbn Teymiyye’nin kimliğine bürünerek kılıçlarını çekmiş
kalemşörler görmekteyiz. Oryantalist ve onların izinden giden Arap talebelerine
gelince, İslâm felsefesini Helenistik dönem Yunan felsefesinin devamı gibi
görmektedirler. Arap solcuları ise tarihi materyalizme uygun analizlerin
rehberliğinde birtakım genel tezler ortaya atmaktan başka bir şey yapmıyorlar.349
Yine Câbirî’ye göre, aslında felsefe İslâm toplumunda içeriden ve dışarıdan
bir savaşın tarafı ve aracı olarak belirmiştir. Bu savaş “gnostik düşünceyi” silah
olarak kuşanmış ve Abbasi devlet yönetim ve ideolojisine saldıran Fars aristokrasisi
ile kendisini Mani, Zerdüşt ve Mazdek temeline dayalı dini ve kültürel unsurları
karşısında güvene almak ve ideolojisini korumaya çalışan ve dolayısıyla “irfanî,
gnostik” metodolojiye karşı Mutezile ve aklı desteklemek zorunda kalan Abbasi
devleti arasında gerçekleşmiştir. Abbasi devleti gerçekleştirdiği kültürel devrim ile
bir taraftan bu saldırılara karşı Mutezile’yi desteklerken diğer taraftan da Rum
kökenli felsefi ve bilimsel metinlerin tercümesi hareketini başlatmıştır. Aslında
tercümeler esnasında Arap–İslâm felsefesinin temel fonksiyonu belirmişti: irfana
karşı akıl. Fakat Abbasilerin bu sebeplerle Mutezile’yi desteklemesi Ehl-i Sünnet’in
gazaba gelmesine, “nas’çı” fıkıh bilginlerinin küplere binmesine sebep olmuştur.
Dolayısıyla felsefenin İslâm toplumunda felsefe; gnostikler (ki daha sonra
tasavvufçular ismini alacaktır) ve fukaha (Ehl-i Sünnet) olmak üzere iki rakiple
mücadele etmek zorunda kaldı. Özellikle Mütevekkil döneminde gerçekleşen Sünni
devrim sonrasında nüfuz ve otorite sahibi muhafazakarlar sahibi, akıl, kardeşlik ve
adalet devleti kurmaya yönelen toplumsal muhalefet güçleri arasında kızışan kavgada
felsefe ikinci kampın sözcülüğünü yaptı. Felsefe İslâm toplumunda fikri bir lüks
348 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 36–37. 349 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 39.
130
değildi. Bilakis doğuşundan beri kavgacı ve ideolojik (muhalif) bir söylemdi.350 Ona
göre, bu muadelenin en somut biçimi Kindi’nin felsefi metinlerinde somutlaşmıştır.
Kindi felsefesini gnostik unsurlar ile fıkıhçı nassçı zihniyetle yürüttüğü kavgada
şekillendirmişti. İlk defa Arap–İslâm toplumuna felsefe Onunla girmiş ve Onun
tarafından bu kavganın tarafı olarak kültür alanına müdahil olmuştur.351
Câbirî, felsefi serüvenimizin Farabi ve İbn Sina’yla ilgili kısmı hakkında
şunları kaydeder:
“Kindi’den sonra Farabi felsefenin Arap–İslâm toplumunda yer etmesi için uğraşmıştır.
Farabi yaşadığı dönemde toplumsal birlik bozulduğundan felsefesini “Medinetu’l Fazıla” (Erdemli
Şehir) ütopyası üzerine kurmuş, toplumsal birlikteliğin sağlanmasına teksif etmiştir. Farabi aslında
felsefi bilimleri bir alet gibi kullanmıştır. Onun “Erdemliler Şehri” projesi aslında hayal (Ütopya) olsa
da aynı zamanda mücadeleci, rasyonel ve direnişçi bir söylemdi de. Öyleyse neden Farabi’yi orta
çağların Arap Rousseau’su gibi görmüyoruz? İbn Sina ise imparatorluğun parçalanma sürecine girdiği
bir dönemde kendilerine vatan olarak İran’ı seçen Fars eğilimli Emirliklerin kucağında yaşıyordu.
Yaşadığı kültürel ve bilimsel atmosfere damgasını vuran olgu meşrikliler (doğulular) ile Mağribliler
(batılılar) arasındaki rekabetti. Aslında İbn Sina Buleyhilerin bir beyin veziri idi ve ayrıca doğulular
Horasanlı akrabaları idi. Tüm alanlarda siyasi fikri bir karmaşanın yaşandığı bir dönemde Onun
Farabi’nin rüyasını gerçekleştirmesi mümkün olmadı ve “Meşriki Felsefe” dediği karanlık ve gnostik
bir felsefi düşünce vücuda getirdi. Onun felsefesi, dört kısmı birleştirip uzlaştıran telfiki (seçmeci) bir
felsefedir. Bunlar: Kelam ilmi, Tasavvuf, Aristo felsefesi ve Hermetik İsmaili felsefedir. Bu yüzden
İbn Sina felsefesinin, kelam ile felsefeyi, felsefeyle tasavvufu birbirine mezceden eklektik karakterli
bir felsefe olduğu söylenebilir. İbn Sina meşriki felsefeyisle, Arap–İslâm düşüncesinin gerilmesine,
Mutezile’nin ve Kindi gibilerinin bayraktarlık yaptığı Farabi’nin en üst seviyeye çıkardığı rasyonellik
vasfının terk edilerek karanlık ve “öldürücü bir irrasyonelliğe” dönmesine (irtidat) sebep olmuştur. Bu
alanda en büyük tesir İbn Sina’nın gnostik ve ruhani eğilimli meşriki felsefesinden gelmiştir.
Doğudaki felsefe ekolünün çıkardığı en büyük tabip, en büyük filozof olması bu gerçeği değiştirmez.
İbn Sina’nın biri “şifa” ve “Necat” diğeri “el İşarat ve’t – Tenbihat” ve “er – Resail el – Meşrikiye” ile
temsil edilen iki yönü vardır. Zaten O’na karşı çıkanlar (Gazzali) Onun bir yüzünü diğerine
çarpmışlardır. İbn Sina’nın felsefesi Arap–İslâm felsefe dairesinden çıktıktan sonra Fars işraki felsefe
dairesine girmek için artık bu ulusun diliyle yazılmıştır.”352
350 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 41-42. 351 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 42–43. 352 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 43–45.
131
Câbirî’ye göre Gazaliyle birlikte, hakikaten Arap (İslâm) doğusunda felsefe
namına doğru dürüst bir şey çıkmamıştır. Ama Fars (İran) beldelerinde İbn Sinacı
gelenek devam etmiştir.353
Câbirî’ye göre, doğuda bunlar olurken yönümüzü Arap Batısına Mağribe
çevirdiğimizde, orada kendilerine özgü “Mağribliler problematiğini” benimsemiş bir
Arap–İslâm felsefesini bulacağız. Ona göre, Endülüs Arap felsefesi bilincini
tazelemeye İbn Tumert’in gerçekleştirdiği kültürel devrimle başlamış asıllara
dönmesiyle Arap (İslâm) düşüncesi ve kültüründe felsefenin yeniden inşasına
çalışmıştır. Ta baştan beri Mağrib ve Endülüs’teki felsefe hareketi Meşrik
filozoflarının çizdiği yolu reddetmiştir. Çünkü Doğudaki felsefi deneyimden
çıkarılacak dersler aklın otoritesinin önünde apaçık örnekler halinde durur. Bu
yüzden iflas etmiş bir tecrübeyi tekrarlamak hikmetli bir iş olmaz. Doğulular
felsefeyi dine; dini felsefeye sokmaya çalışarak şeriatın hikmete dönüşmesini
istediler. Bu mümkün değildi, zira her ikisinin kendine ait öncülleri ve temel
prensipleri vardır. Sonunda hem felsefeye hem de dine kötülük ettiler. Oysa batılılar
(Mağribliler) felsefeyi dine, dini felsefeye sokmaya çalışmadılar. Aksine “felsefeyle
dinin sütkardeşi olduğunu” her ikisinin de hak olduğunu hakkın hakka zıt
olmayacağını, her ikisinin de fıtrat itibariyle dost, cevher itibariyle sevgili
olduklarını, birinin ötekinin kanıtı, şahidi olduğunu söylediler. “Asıllara dönüş”
hareketiyle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye; Aristo felsefesini bizzat O’ndan
öğrenmeye yöneldiler.354
Konumuz açısından şunları kaydeder:
“İbn Rürşd’ün felsefi söylemi, gerçekçi, eleştirel ve rasyoneldir. O doğudan ve doğunun
epistemolojik sistemin egemenliğinden azad olmuş bir biçimde, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi
gerçekçi ve rasyonel bir bakışla irdelemeye yönelmiştir. Endülüs düşüncesi (Mağrib) eleştirel,
gerçekçi ve rasyonel bir söylemdir. Bu düşünce eğilimi, fıkıhta İbn Hazm, nahivde İbn Muda el
Kurtubi, tevhidde (Kelam) İbn Tumert, felsefede İbn Rüşd ile öncüllerini bulmuş bir eğilimdir. İbn
Haldun bu düşünce eğilimine mensup biri olarak geçmişten ders çıkarmak amacıyla tarihi didik didik
araştırmıştır. Hakikaten de İbn Haldun’un mukaddimesi aklının akla verdiği bir ders, tarihin tarihe
sunduğu bir ibrettir. Mukaddime maziden geleceğe uzanan bir hitaptır.”355
353 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 45–46. 354 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 46–50. 355 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 50–55.
132
Câbirî’ye göre, Arap–İslâm toplumunda felsefenin tarihi bu toplumun
bilincinde iki lahzanın tarihidir. Biri Epistemolojik açıdan “sudur” nazariyesi,
ideolojik açıdan dinin felsefeye sokulmasını esas alan ve toplumu geleceğe yönelen
güçlerini rüyaya boğan meşrik düşüncesi merhalesi diğeri ise epistemolojik açıdan
eleştirelliği esas alan ideolojik açıdan da dinde birliğin çerçevesi var olmasına
rağmen dünyada egemenliğin birden fazla olabileceğini teyid eden Mağrib düşüncesi
merhalesidir. Mağrib Felsefi düşüncesi Maşrik felsefi düşünüşünden İbn Rüşd ile
tam bir “epistemolojik kopuş” gerçekleştirmiştir.356
Ona göre, İslâm felsefesi diye adlandırdığımız felsefe, Yunan felsefesinde
olduğu gibi “özel tarihi içinde sürekli yenilenen ve ard arda gelen okuyuş ve
yorumlar” değildi. Nitekim Descartes’ten bu güne uzanan Avrupa felsefesi de Yunan
felsefesi gibi sürekli yenilenen bir okuyuştur. Oysa İslâm felsefesi başka bir
felsefenin Yunan felsefenin bağımsız okunuş biçimlerinden ibaret oldu. Evet,
ötekinden tamamen ayrı ve zıt ideolojik hedefleri olmasına rağmen aynı bilgi
malzemesini ve temelini kullanan okunuş biçimleriydi…357
Doğrusu Câbirî’nin İslâm felsefesine yönelik bu eleştirileri karşısında hayret
etmemek mümkün değildir. Eleştirilerin iddialı oluşu bir tarafa Onun felsefeyi
savunurken takındığı mücadeleci tavır da bir o kadar hayrete şayandır. Tasavvuf ve
irfanın karşısında aklı, felsefeye saldıranlara karşı eleştirel mantığı başlı başına bir
kuşanmışlık hissi uyandırıyor. Tabi özellikle felsefi geleneğimiz içerisinde başından
beri vurguladığımız gibi Mağrib ekolünden yana takındığı tavrını asla
gizlememektedir.
Câbirî’nin Arap–İslâm kültür mirasına yönelik eleştirilerini ele aldığımız bu
bölümü sonlandırıp Onun Arap–İslâm düşüncesi için sunduğu proje olan Yeniden
Yapılanma Projesi’ni incelemeye çalışalım.
356 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 50. 357 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 35 – 61; Câbirî, Akıl Yapısı, s. 575 – 598 vd. ; Câbirî, Arap Aklının
Oluşumu, s. 371 – 380; Muhammed Abid el Câbirî, Eşkaliyatu’l – Fikri’l – Arabiyi’l Muasır, Merkezu Drasatı’l Vahdeti’l – Arabi, Beyrut, 2000 s. 113 – 123.
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM:
YENİDEN YAPILANMA PROJESİ
134
Okuyucu, Câbirî’nin “Arap–İslâm kültürünün kendi mensuplarına bilgiye
ulaşabilmeleri için sunduğu ilke ve kurallar toplamı” şeklinde tanımladığı Arap
Aklı’na yönelik tetkiklerinden onun varmak istediği noktanın yeniden yapılanmanın
gerekliliği noktası olduğu hususunda sonlanmış. Câbirî, Arap–İslâm kültürünü
zaman–mekan, epistemoloji–ideoloji geçmiş ve gelecek tasavvuru bağlamında ele
almıştır. Yaptığı bu araştırma ve incelemelerin yeniden yapılanma projesinin alt
yapısını oluşturmak olduğunu söyleyebiliriz. O, eserlerine serpiştirilmiş bir biçimde
amaç olarak, Arap–İslâm toplumunun geleneksel kültür mirasıyla duygusallıktan
uzak rasyonel bir ilişki kurarak ve bu toplumun sosyal, siyasi ve bilişsel evreninde
var olan çok yönlü krizlere yönelik bir çözüm sunmayı göstermektedir. Zira Câbirî
araştırmalarının ana hedefi olarak yeniden yapılanmayı adres olarak göstermektedir.
Konuyla alakalı olarak şunu kaydeder: “Akl’ın eleştirilmesi, her yeniden yapılanma
projesinin öncelikli ve ayrılmaz bir parçasını oluşturur.”358 Ona göre aklın
eleştirisiyle, yeniden yapılanma (Rönesans) bir birini gerekli kılar. Zira hayata bakışı
ve genel tasavvurları kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla Rönesans
yapmak mümkün müdür? Ayrıca Câbirî Arap–İslâm kültürünün yeniden
yapılanmasını Rönesans olarak nitelendirmektedir. Câbirî’nin bir dizi eleştiriler
yönelterek inceleme gereğini hissettiği Arap Aklı, Ona göre günümüz Arap–İslâm
toplumunun karşı karşıya kaldığı sosyal ve zihinsel krizlerden kurtaracak gücünü
yitirmiş durumdadır. O halde, biz eleştiriyi sırf eleştiri olsun diye yapmadık diyen
Câbirî, şöyle devam eder:” Hedefimiz; akli oluşumumuz ve kültürel mirasımızdaki
ölmüş ve taşlaşmış unsurlardan kurtulmaktır. Gaye; hayatın önündeki engelleri
kaldırarak onun içimizdeki devinimini sürdürmesini ve bize yeni tohumlar ekmesini
sağlamaktır.”359
Giriş bölümümüzde vurguladığımız gibi Onun problemi de Müslüman
toplumun yaşam evreninde var olan sorunlar yumağına yönelik bir çözüm üretmektir.
Onun ürettiği çözüm ise özetle Arap–İslâm toplumunun kendi kültür mirasıyla
yüzleşerek, O’nu duygusallıktan uzak bir biçimde eleştiri süzgecinden geçirmesi ve
358 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7. 359 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 11.
135
rasyonel kriterler üzerinde yeniden yapılandırmasıdır.360 Aslında Câbirî’nin temel
hareket noktası “günümüz Müslüman toplumun sosyal yaşamında var olan
problemlerde geleneksel mirasın, geleneksel epistemolojik olgunun payı ne
kadardır?” sorusudur. Ve yine “yenileşme ve modernleşmeyi kendi kültür mirasımız
içinde nasıl gerçekleştirebiliriz?” sorusu da bununla bağlantılı ikinci bir soru ve
hareket noktasıdır.361
Câbirî, Arap–İslâm toplumunun kendi kültür mirası içinde kalarak ortada var
olan sorunlardan kurtulmasını sağlayacak çözüm önerisi, bir yeniden yapılanama
projesidir. Zira ona göre, Arap–İslâm toplumunun mevcut ve gelecek sorunlarına
çare bulmak konusunda dayandığı geleneksel düşünce yöntemiyle ilişiğini nihai bir
surette koparması (epistemolojik kopuş gerçekleştirmesi) zorunludur.362 Câbirî’nin
yeniden yapılanma projesinin temeli yeni bir “Tedvin Asrı”dır. Ona göre Hicri 136
ile 236 yılları arasında Arap–İslâm toplumunda bütün alanlarda epistemolojinin tesis
edilmesi, ilmin kural ve kanunlara bağlı kılınması ve o günkü toplumun zihinsel –
sosyal evreninde ortaya çıkan krizlerden kurtarılması amacıyla gerçekleştirilen
Tedvin Asrı’na benzer bir yeniden yapılanmaya gidilmesi zorunludur. Ona göre, yeni
Tedvin dönemi demek bu günkü zihinsel ve sosyal evrenimize hükmeden
epistemolojik unsurların tahakkümünden kurtulmak demektir. O dönemle günümüz
arasında epistemolojik bir kopuş meydana getirmektir. Tam tarihsel bağımsızlığımızı
ancak o zaman elde etmiş olacağız.363
Câbirî’nin araştırma ve tetkiklerinin temel amacı olma yönüyle genel
çerçevesini belirlediğimiz yeniden yapılanma projesini şu başlıklar altına tanımaya
çalışacağız. Yeniden yapılanmanın zorunluluğu, yeniden yapılanmamın kökleri ve
yeni bir Tedvin dönemi. Yeniden yapılanma projesini bu başlıklar altında ve şu
açılardan ele alacağız, yeniden yapılanmayı dayatan tarihsel ve günümüz gerçekleri
nelerdir? Yeniden yapılanma zorunlu mudur? Yeniden yapılanmanın Arap–İslâm
kültürü içerisinde kökleri var mıdır? Ve yeniden yapılanma olarak ifade edilen yeni
360 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 686 vd. Câbirî, Vichetu Nazar, s.3-4; Câbirî, Yeniden Yapılanma, s.2-
3;Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 9 – 10. 361 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 701 – 702 ; Câbirî, Vichetu – Nazar, s. 4. 362 Câbirî, Vichetu – Nazar, s. 5-6. 363 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 699 – 705 .
136
bir Tedvin döneminin sacayakları, ihtiva etmesi gereken unsurlar nelerdir? O halde
birinci konumuzla başlayalım.
4.1. Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu
Câbirî, Arap–İslâm toplumunun hem iç dinamiklerinin tarihsel, güncel, sosyal
ve düşünsel gerçekleri hem de bu kültürün dışındaki kültürler açısından
değerlendirilmesi sonucu ortaya çıkan gerçekler, düşünsel açıdan bir yeniden
yapılanma gerçekleşti menisinin zorunluluğuyla karşı karşıya geldiğini belirtir. O,
yeniden yapılanma zorunluluğunu ortaya çıkaran unsurları değerlendirme noktasında
şunları kaydeder:
Câbirî’ye göre, 21. yy. eşiğine gelindiğinde Arap–İslâm toplumu hassas bir
dönemden geçmektedir. Uluslararası gelişmeler ve bu gelişmelere bağlı uluslar arası
koşulların farklılaşması sonucu bugün, ekonomik, toplumsal, siyasal ve fikri
alanlarda “kapsamlı bir kriz” aşamasına ulaşmıştır. Bu dönemdeki her şey, sürecin,
daha önce var olan aynı veriler, ilişkiler ve görüşlerle devam etmesinin mümkün
olmadığını ve mevcut krizin, üçüncü bir şıkkı bulunmayan iki seçenekli bir kriz
olduğunu açık ve kesin bir biçimde göstermektedir. Bu iki seçenek; ya krizin
içerisinde boğulup, kargaşa, çözülme ve yok olma sürecine girmek ya da mevcut kriz
durumunu bilinçli bir şekilde analiz etmek ve farklı hareket noktaları ve bakış
açılarıyla yeni bir yapı oluşturarak, bambaşka bir ortama geçmeyi sağlayacak şekilde
krizi aşmaktır. Bu krizi aşmak noktasında İslâm dünyasının maddi ve beşeri
olanakları, halkın beklentileri ve devlet adamlarını arzuları bu krizde boğulmak değil
onu aşmak yönündedir. Ancak yeterli derecede görüş netliği mevcut değildir. Bu
konuda biri eski usulü yeniden canlandıran diğeri de tamamen modern olan ve
birbiriyle çatışan referans kullanan görüşler bulunmaktadır. Ancak her ikisi de bu
krizden kurtarmaya yönelik somut bir tez geliştirememiştir. Yapılması gereken ise bu
iki referansı birlikte kullanan yeni bir düşünce yöntemi geliştirmektir. 364 Ona göre,
Şimdiye kadar çözüm ile ilgili yürütülen faaliyetler, Tedvin asrında belirlenmiş olan
364 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7.
137
bütün alanlarla ilgili usuller ve onlardan çıkarılmış fer’i esaslar üzerinde
yürüdüğünden ciddi bir çözüm üretememiştir. Çünkü bu dönemde üretilen
metodolojiler, içinde üretildiği yaşam tarzı hiç değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Söz
konusu dönem çağdaş düşüncemiz açısından geleneksel referansın “beşiği”ni
oluşturmaktadır.365
Câbirî’ye göre, Her biri farklı dünyalara ait olan ve dolayısıyla bize yabancı
olan, biri Arap–İslâm mazisine ait kaynak (otorite), diğeri çağdaş Avrupa kaynağının
(otoritesi) Arap şahsiyeti üzerinde düşüncesini ve bakışını yönlendirerek kurduğu
hâkimiyet, bir taraftan fikir ve şuur diğer taraftan ahlak ve fiil düzeyinde “tam tarihi
bağımsızlığın” kaybedilmesine sebep olmuştur. İşte bizim bu otoritelerin
tasallutundan kurtulup “tam tarihi bağımsızlığımıza” ulaşmamızın gerekliliği bizim
düşünsel ve sosyal yaşamımızda yeniden yapılanmaya gitmemizi zorunlu
kılmaktadır.366
Câbirî, h. 136 yılından itibaren Arap–İslâm kültüründe gerçekleşen çok yönlü
sistemleştirme olgusunun adı olan Tedvin Asrı’nın gerçekleşme nedeni olarak, o
dönemde ortaya çıkan “esaslar krizini” ortadan kaldırma düşüncesini zikreder.
Günümüzde var olan sosyal, zihinsel ve iktisadi krizleri de sunmuş olduğu yeniden
yapılanma projesinin zorunlu bir nedeni olarak zikretmektedir. Ona göre, bugün yeni
bir “Tedvin Asrı” başlatmaya her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyuyoruz.367
Câbirî’nin “Arap Aklı’nın modernleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yeniden
yapılandırılması”nı zorunlu kılan nedenleri hülasa edersek eğer; çağdaş dünyanın
değişen şartları ile birlikte toplumların siyasal, sosyal, zihinsel ve iktisadi
yaşamlarında meydana gelen “kapsamlı kriz”in Müslüman toplumların payına
düşeninden kurtulmak için çözümler üretilmelidir. Kendi yaşamımızı kendi
değerlerimiz doğrultusunda yeniden anlamlandırmak zorundayız. Geleneksel algı
biçimimizi modernize ederek İslâmi düşüncenin yaşamımıza yön verebilecek bir
statüye kavuşmasını sağlamak mecburiyetindeyiz. Sağlıklı bir geçmiş ve gelecek
365 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7 – 9 ; Câbirî, Vichetu Nazar, s. 9 – 11. 366 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 700. 367 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 699.
138
tasavvuru oluşturmalıyız. Zihnimizi tarihisel ve modern otoritelerin egemenliğinden
kurtararak kültürel ve düşünsel özgünlük ve özgürlüğümüzü sağlamak için fikri
çabalarımızı sürdürmeliyiz. Yaşamımızın tüm alanlarında bizi eleştirel ve rasyonel
bir zihni olgunluğa kavuşturacak bir yeniden yapılanma zorunluluğu bulunmaktadır.
Peki, yeniden yapılanmayı gerçekleştirmek için nelerden istifade edeceğiz?
Bu imkanı bize sunacak Tarihsel / Kültürel argümanlara sahip miyiz? Veya mensubu
olduğumuz kültürün yeniden yapılanma ile ilgili bize verdiği ipuçları var mıdır? İşte
şimdi cevabını arayacağımız sorular bunlardır. Bir başka deyişle, Câbirî’nin yeniden
yapılanma projesi olarak ifade ettiği kültürel dönüşümü sağlayacak tarihsel veriler
veya yeniden yapılanmanın kültürün içerisinde kökleri bulunur mu? Bunun cevabını
arayacağız.
4.2. Yeniden Yapılanmanın Kökleri
Arap–İslâm kültüründe yeniden yapılanmanın kökleri ile ilgili tetkik ve
değerlendirmelerde bulunur. Ona göre, Arap–İslâm toplumunun hali hazırdaki
düşünce, siyaset, sosyal ve iktisadi alanlarda hüküm süren kapsamlı krizden
kurtulmasının reçetesi yeniden yapılanma projesidir. Bu projenin kökleri ise kültür
mirasımızda yer almaktadır. İbn Hazm’ın fıkıh metodolojisi ile başlayıp İbn.
Tumert’in usul alanında, İbn Rüşd’ün felsefe alanındaki yeniliği bu projenin
kökleridir. Geleneksel kültürümüzde “asıllara dönüş” sloganıyla, beyanı burhan
üzerine tesis eden Endülüs tecrübesidir.368 Epistemolojik kopma (katı’a) kavramını
“bilginin ele alınış tarzı, bunda referans olan zihinsel araçlar, bilgiyi yönlendiren
problematik (o günkü kültürel ortamın entelektüel sorunların oluşturduğu problemler
bütünü) ve bilginin yuvası olan epistemolojik alana karşılık gelen akli eylem”369
olarak tanımlayan Câbirî, bu tanımlamaya uygun bir biçimde Endülüs tecrübesinin,
Arap–İslâm kültüründe daha önce var olan kültür tecrübesinden bir epistemolojik
kopuş gerçekleştirdiğini vurgular. Ona göre Endülüs tecrübesi böylece Arap–İslâm
368 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 439 – 468. 369 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24. Ayrıca bkz. Epistemolojik kavramını metodik bir özelliği olması
yönüyle ele aldığımız giriş bölümümüz.
139
kültürü içerisinde yenilikçi, eleştirel, rasyonel ve devrimci bir kimliğe kavuşmuştur.
Çünkü felsefe alanında, hukuk (İslâm fıkhı) alanında, düşünce ve siyaset alanında
kendine özgü bir metodoloji oluşturmuş, düşünceyle hayat arasında anlamlı bir ilişki
meydana getirmiştir. Ona göre, Özgünlük (Hususiyet) açısından bakılırsa Endülüs–
Fas deneyiminin tamamen bağımsız bir kültür zamanı olduğu görülecektir.370
Peki, Endülüs–Fas deneyimi hangi yönleriyle özgün, yenilikçi ve rasyonel
kültürel bir zamandır ki yeniden yapılanmanın köklerini barındırmaktadır? Şimdi
Câbirî’nin metinlerinde bu sorunun cevabını arayacağız.
Câbirî’nin yeniden yapılanma projesinin başlangıcı ve kökeni olarak ifade
ettiği Endülüs tecrübesinin, epistemolojik model ve kültürel bir yenilik hareketi
olması açısından Câbirî tarafından genel anlamda şöyle değerlendirildiğini
görüyoruz:
Ona göre, Endülüs tecrübesinin en önemli özelliği eleştirellik ve
rasyonelliktir. Çünkü gerek fıkıh gerek usul gerekse felsefe alanında tevarüs eden
tüm ilmi şahsiyetler bilgi sistemlerini kendilerinden önceki kültürel yapıya
yönelttikleri eleştiriler ve takip ettikleri rasyonel ölçütler üzerinde kurmuşlardır.
Binaenaleyh Câbirî’ye göre, bu kültürün ilk müessisi İbn Hazm’dır. O, kendisinden
önceki fıkhi metodolojiyle eleştiriler yönelterek Şafii usulünden tesis edilen kıyas
yöntemini reddeden, şeriatta aklın delil haline getirilmesini sağlayan bir şahsiyettir.
Câbirî’ye göre, İbn Hazm’ın zahiriliği salt bir zahirilik olmayıp felsefi boyutları olan
bir zahiriliktir. Ona göre İbn Hazm, beyanın yeniden yapılanmasını hedefleyen ve
irfanı (tasavvufu) dışlayarak beyanî burhan ilişkilerini düzenleyen fikri bir proje
sunan bir şahsiyet olarak bu kültüre yön vermiştir. Ayrıca o, yeni bir usulu’l-fıkh’ın
oluşması için çalışarak, taklidin terk edilmesini, kültür ve düşüncenin tüm
alanlarında kaynaklara (asıl) dönülmesini savunmuştur. Usul (kelam) alanında ise
kelamcıların tesis ettiği beyanî (entelektüel) dünya görüşünün temel unsurlarını inkâr
ile işe başlamış, “Kelamcı tabiat” anlayışını reddederek Aristotelesçi tabiat
felsefesini ve bu felsefenin “Burhanî” kavramlarını ve teorilerini benimsemiştir. Bu
370 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 461.
140
yönüyle fıkıh ve usul alanında “aşmacı (tecavuzî) eleştiri” yöntemi ile eski
metodolojiyi eleştirmiştir, İslâm fıkhında taklidin terk edilmesini, kıyasın batıl
olduğunu, bunun yerine şeriatta aklın delilliğini savunmak suretiyle Arap–İslâm
kültürünce yeni bir eleştiri dönemi açan şahsiyet olmuştur. O halde Onun metodu
bilindiği gibi (sıradan) bir zahirilik değil; nassa bağlı eleştirel akılcı eğilimli
zahiriliktir.371
Câbirî’ye göre, Endülüs – Fas tecrübesi felsefe alanında daha önce savunula
gelen din-felsefe aynılığı tezine karşı çıkan, din ve felsefenin ayrı referansa sahip
ama hakikatleri gösterme noktasında sütkardeşi olduklarını savunan, asıllara dönüş
sloganına uyarcasına Aristo’yu bizzat Ondan okuyan (başkaları aracılığıyla
okumayan), mantık, metafizik ve tabii ilimler gibi Burhanî ilimleri yeniden
yapılandırarak felsefi bir proje geliştiren İbn Rüşd ile felsefi özgünlüğe kavuşmuştur.
Ona göre, İbn Rüşd, usul alanında da tecviz (imkân) teorisini reddederek “sebebiyet”
kavramı bağlamında Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışmış, bu bağlamda tabiat
anlayışını, insan ve kaderini yorumlamış, Gazzali’nin felsefeye yönelttiği
eleştirilerinin tutarsızlığını (fehafûtû’t – Tehafût) ispatlamış bir şahsiyettir. Ona göre,
İbn Rüşd’ün metodunda İbn Hazm’ın etkisi barizdir.372
Câbirî’ye göre, Yeniden yapılanma projesinin bir örneği olması noktasında
Endülüs – Fas tecrübesi, fıkıh alanında “Mekasidu’ş – Şeria” teziyle İslâm fıkhını
yorumlayan Şatıbî ile önemli bir noktaya ulaşmıştır. Şatıbî, Şafii ve O’ndan sonra
gelen tüm usul âlimlerinden metodolojik açıdan kopmuş, şeriat ilmini lafızlar
bağlamında değil de külli kaideler bağlamında tesis etmiş, İslâm hukukunun nihai
gayeleri doğrultusunda (Mekasidu’ş – Şeria) İslâm şeriatını yeniden yorumlamıştır.
Câbirî’ye göre bundan dolayı, Şatıbî’nin yorumu yenilikçi ve orijinaldir. Zira tümden
gelim, tüme varım ve külli kaideler (Mekasıd) üzerine tesis ettiği “şeriatın kûlli
esaslarını” veya “istikraî / tümevarımsal kûllileri” ortaya çıkarmayı hedefler. Ona
göre, Şatıbî, İbn Hazm ve İbn Rüşd’ün beyanın burhan üzerine tesis edilmesi
projesini geliştirerek Arap – Beyan usul düşüncesinde şaşırtıcı bir epistemolojik
model / atılım getirmiştir.373
371 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 635–640. 372 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 656–666. 373 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 667–680.
141
Yine Câbirî’ye göre, İbn Haldun ile birlikte Endülüs deneyimi farklı bir
özelliğe kavuşmuştur. İbn Haldun tarih alanına ait yeni bir mantık geliştirmiş, tarihin
burhan üzerine tesis edilmesini sağlamıştır.374
Yukarıda Câbirî’nin yeniden yapılanma projesinin köklerini teşkil eden
Endülüs tecrübesine yön veren şahsiyetlerin bu kültüre olan katkıları ile ilgili yaptığı
değerlendirmesini ele aldık. Câbirî’nin bu kültürün genel karakteristiği ile ilgili
söylediklerine gelince, o, Endülüs tecrübesini şöyle değerlendirir:
“İbn Hazm’ın temeli atıp İbn Tumert, İbn Rüşd, İbn Bace, Şatıbî ve İbn Haldun gibi
şahsiyetlerin şekillendirdiği Endülüs – Fas tecrübesi nev’i şahsına münhasır bir kültürel zamandır.
Endülüs kültür projesi, özgün, asıllarla dayanan, kopya olmayan (orijinal), nihai gayeleri ölçü kabul
eden, eleştirel mantığın ürünü, taklidi terk eden, rasyonalist ve Arap Beyanı’nın burhan üzerine tesis
edilmesinden teşekkül eden bir düşünce projesidir. Arap düşünce tarihinde tedvin asrından itibaren
beyani bilgi alanının üstüne oturduğu epistemolojik esasın eleştirisi ile başlayıp yeni bir esas bulma
çabasıyla belirginleşen bir devirdir. Bu esas ise, beyani alandaki nazari etkinliği Burhanî bilimsel bir
etkinliğe çıkarmak için, mantık ve özel olarak da tabiiyat gibi kendi asırlarındaki ilme göre oluşmuş
burhana dayalı epistemolojik anlayışların kullanılmamasıdır. Endülüs tecrübesi beyanın burhana
dayalı olarak yeniden kurulmasını hedefleyen bir kültürel projeyi ortaya koyar.”375
Sonuç olarak Câbirî’nin Endülüs tecrübesi ile ilgili değerlendirmesi bu
tecrübenin / deneyimin Arap–İslâm toplumunun düşünsel ve sosyal bunalımlarından
kurtulmasının referanslarını barındıran bir kültürel yapı olduğu şeklindedir. Bu
kültürel yapının anlaşılması halinde bunun öncülüğünde Arap–İslâm toplumunda bir
yeniden yapılanma gerçekleşecektir. O halde bundan sonra Câbirî’nin Arap–İslâm
düşüncesinin yeniden yapılandırılması için sunduğu çözüm olan yeniden yapılanma
projesini ve proje için sunduğu dinamiklerin neler olduğunu anlamaya yönelik
faaliyetlerimize başlayabiliriz.
4.3. Yeniden Yapılanma Projesi / Yeni Bir “Tedvin Asrı”
374 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 635 – 680. 375 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680 – 685.
142
Biz işin burasında Câbirî’nin Arap – Aklı eleştirisinin nihai hedefi olarak
zikrettiği ve nirengi noktalarını, zorunlu olarak ihtiva etmesi gereken metodolojisini
belirlediği Arap-İslâm düşüncesinde yeniden yapılanma yahut yeni bir Tedvin Asrı
projesini ve onunla ilgili değerlendirmelerini ele alacağız.
Câbirî sunmuş olduğu yeniden yapılanma projesini yukarıda onunla ilgili
değerlendirmelerini zikrettiğimiz Endülüs tecrübesi ile bağlantılı olarak sunmaktadır.
Nitekim kendisinin de bu kültürel ve coğrafi ortama aidiyetini ifade etmektedir.376
Ona göre Arap aklının modernleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yenilenmesi ile
ilgili gayretlerimiz sadece öncesiyle sonrasıyla içinde yaşadığımız çağda ortaya çıkan
çağdaş bilgi ve yöntemler ile ilgili birikimimize bağlı değildir. Bunun yanında hatta
belki de, birinci derecede İbn Hazm eleştiriciliğini, İbn Rüşd akılcılığını, Şatıbî
usulcülüğünü ve İbn Haldun tarihçiliğini yeniden yapılandırmadaki başarımıza
bağlıdır.377Câbirî, yeniden yapılanmanın zorunlu ve ilk şartını Arap-İslâm toplum ve
aydınının kendi kültür mirasını akılcı bir eleştiriden geçirmesine bağlar. Ayrıca bu
kültür içerisinde ortaya çıkmış olup Arap-İslâm kültürüne yönelik rasyonalist eleştiri
geleneğini başlatan Endülüs-Fas tecrübesini yeniden yapılandırmamızdaki
başarımıza bağlayan Câbirî, yeniden yapılanma konusundaki mülahazalarını özetle
şöyle kaydeder:
Ona göre, Arap-İslâm düşüncesinin usul (Kelam) ve içtihad (fıkıh)
alanlarında birlikte Endülüs tecrübesinden ilham alarak yeni bir metodoloji
oluşturmaya gitmesi zorunludur. Usulde, sebep sonuç ilişkisine dayalı kûlli kaidelere
sahip nihai gayeler ve ölçüler doğrultusunda şekillenen bir metodoloji
geliştirilmelidir. Bu metodoloji rasyonel tabiat anlayışı üzerine oturan, içtihad (fıkıh)
alanında ise İslâm şeriatının nihai gayelerini göz önünde bulunduran, aklı içinde
barındıran, yaşamla birlikte yürüyen bir metodoloji olmalıdır.378
Câbirî’ye göre, Yeni bir Tedvin Dönemi oluşturmak için, öncelikle
geleneksel Tedvin dönemlerini kavram ve düşüncelerinden yaşayanların bir
dökümünü çıkarıp, bunların yöntemlerini, detaylarını, zayıf ve muğlâk yönlerini
ortaya çıkarmayı amaçlayan bir tahlil ve eleştiriden başlamak gerekir. Ona göre,
376 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 10. 377 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 685- 686. 378 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 695- 70. Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 9.
143
Realiteyle uyumlu bir yeniden yapılanma projesi, kendi referansını bizzat geleceğe
ve onun imkânlarına dayandıran bir “gelecek tasavvuru” barındırmalıdır.379
Câbirî’ye göre, Hicri II. yy.da teşekkül eden Tedvin asrı ve sonrasında
şekillenen Arap-İslâm düşüncesinin yapı ve unsurları ile, Epistemolojik otoritelerinin
baskısı Çağdaş Arap-İslâm düşüncesinde de hissedilmektedir. Yeniden yapılanma
için bu düşüncenin, tedvin asrı ve sonrasının yapı ve unsurların, epistemolojik
otoritelerin –ki bunlar lafızın otoritesi, aslın otoritesi ve tecvizin (imkân) otoritesi
olmak üzere üç otoritedir- baskı ve kayıtlarından kurtarılması için yeni bir tedvin
asrının oluşumunu sağlayacak bir fikri çaba içerisine girmek gerekmektedir.380
Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın (Arap-İslâm düşüncesinin) modernleşmesi ve
çağdaşlaşması ancak kültür mirasımızın kendi içinden, ona özel yollarla ve kendi
imkânlarıyla mümkün olur bu kültürü bırakarak, kendimizi ondan soyutlayarak değil.
Çağımızın bilgi imkânları ve metodolojik araçlarına gelince bunları fiilen
kullanmalıyız, fakat bu, araçları dayatıp, konuyu onların kalıplarıyla sınırlandırarak
değil, aksine bu metotların kalıplarının işlevlerini bütünsel aletler olarak görmelerini
sağlayacak şekilde tesviye edilmeleri ile mümkün olur.381Câbirî’ye göre, hiçbir
yenileşme ve modernleşme sıfırdan başlamaz, bilakis bunlar daha önceki bir ilkeden
başlanarak düzenlenmelidir. Bu da kültür mirasıdır. Tekrar vurgulamak gerekirse,
içtihada dayalı düşünce mirasından geriye kalan ve arzuladığımız yenileşme ve
modernleşme ameliyesine müsait durumda olan unsurlar Endülüs kültürel projesinde
tebarüz ettirdiğimiz yönlerdir. Bunlar da, İbn Hazm’ın “Atıl Akl”a ve onun ürünleri
olan Keşf ve İlham ve âlemin olağan dışı algılanmasına, Taklid ve Kıyas’a (tüm
türlerine) Selefin otoritesine karşı yaptığı devrim ki bu devrimci tavır ferdin içtihad
etmesinin vacipliği, hiçbir şahsın bir başka şahsı taklit etmesinin caiz olmadığı
görüşüne kadar götürdü. Şatibî’nin Hukuk (Şeriat) alanında oluşturduğu maslahat
merkezli, nihai gayeleri (Mekasidu’ş Şeria) esas alan İslâm hukukunu lafızlarını dar
anlamlarından ve geçmiş mirasın ortaya çıkardığı tüm otoritelerden koruyan Hukuk
Epistemolojisi, İbn Rüşd’ün İslâm akidesini tecvizin otoritesinden kurtaran ve
iradeyi güçlü kılan, sebep sonuç ilişkisi ve Sünnetullah çerçevesinde şekillenen ve
379 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 11. Ayrıca bkz. Câbirî, Vichetu Nazar, s. 5. 380 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680–690. 381 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 690–698.
144
Allah’ın delilleri niteliğinde olan tabiat anlayışını savunan felsefesi, İbn Haldun’un
tabâi’ul Umran (medeniyet kanunları) kavramı ile ifade ettiği sosyoloji bilimi ve
kendine has tarih felsefesidir.382 Câbirî’ye göre, bunlar bizim Muaviye’nin ilk olarak
bahsedip konuyu açıkça ortaya koyduğu cebir anlayışının ürünü olan kadar
anlayışından, ideolojik ve konjonktürel nedenlerin ortaya çıkardığı epistemolojik
otoritelerden bağımsız ve hayatla birlikte yürüyen, yaşamın tüm alanlarına hükmeden
dini bir içtihada sahip Arap–İslâm düşüncesini yeniden yapılandırma imkânını bize
verecek kültürel mirasımızın unsurlarıdır. Ayrıca sorun ona göre, “neyi almalıyız
neyi bırakmalıyız sorunu da değil, bilakis nasıl anlamak durumundayız sorunudur.
Dil, şeriat, akide ve siyaset (geçmişin ve bugünün siyaseti) bütün bunlar kültürün
referans çerçevesin oluşturan ana unsurlardır. Arap Aklı’nın yenilenmesi de ancak bu
unsurlardan kurtulma ile mümkün olur. O halde, artık ölüleri gömelim mi? Artık
zamanını akışını değiştirelim mi?383 Ayrıca ona göre, bu gün yapılması gereken
reform, salt furû konularındaki yeni içtihatları esas alan bir reformdan ziyade,
metodolojik açıdan yeniden yapılanmayı esas alan bir reform olmalıdır. Çağımızda
başlangıç noktası içtihad yapan aklın yeniden yapılandırılarak yetkin hale
getirilmesidir. O halde, içtihad alanında şeriatın tümellerine ve “mekasd”a dayanan
“yeni bir tedvin asrını” başlatmaya şiddetle ihtiyaç vardır. Bu tedvin asrının hareket
noktası çağdaş hayatla birlikte yürüyen içtihad olmalıdır.384
Sonuç olarak Câbirî, çağımızda siyasi, sosyal ve düşünsel evrenimizde ortaya
çıkan problemlerimizi çözebilecek şey, sosyal hayatımızı modernize edecek bir
içtihad biçimini bize sunacak bir düşüncedir. Bu düşüncenin metodolojisini
oluşturduğumuzda bu sorunlarla baş etmemiz mümkün olabilecektir diye kaydeder.
Böylece tüm alanlarda Arap Aklı (Arap–İslâm düşüncesi) yeniden yapılanmış
olacaktır. Bu da kültürel mirasımızın içinde kalarak onu doğru anlayabilecek onu
eleştiri süzgecinden geçirip ondaki bizi diriltecek unsurları ortaya çıkarmakla
mümkün olabilecektir.
382 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 695 – 700. 383 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680 vd. 384 Câbirî, Viche, s. 55 – 56. Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 53 – 54.
145
4.4.Câbirî’nin Yöntemine Yapılan Eleştiriler
Çalışmamızın bu aşamasına kadar Câbirî’nin okuma yöntemini ele aldık.
Onun eserlerini baz alarak yaptığımız bu incelemelerimize objektiflik kazandırır
düşüncesiyle onun fikri faaliyetlerine yönelik yapılmış eleştirilere değinmek
istiyoruz. Biz bu eleştirilere genel anlamda yer vereceğiz. Bu noktada şunu
vurgulayalım ki, 1980’li yıllarda yapılmış bu çalışmalar akademik camiamızda hak
ettiği yankıyı bulmamıştır. Dolayısıyla önemli düzeyde eleştirilme imkanını
bulamamıştır. Sınırlı sayıda eleştiriler yapılmıştır. Yapılan eleştirilere gelince
bunların bir kısmı onun “Arap Aklı” kavramına takılıp kalmıştır. Dolayısıyla
ideolojik kaygılardan ve önyargılardan vareste değildirler. Örneğin Yasin Aktay akıl
ile ilgili yazdığı makalesinde bu tarzda eleştirilerde bulunmaktadır. Hatta bizce onun
yaptığı eleştirilerin bir kısmında isabet etmemiştir. Zira tetkiklertimize göre Aktay,
Câbirî’nin eserlerini tam anlamıyla okumamış hissini uyandırmaktadır. Aktay’a göre,
“Aslında Câbirî, Arap Aklı’nın üç bileşeninden yani Beyanî aklı daha asli bir unsur
sayarken, aynı zamanda en pozitif anlamda yücelten bir şey de yapmış olur.385
İlerleyen sayfalarda Aktay, Câbirî’nin Beyani akıl öncelemesinin asıl nedeninin bu
aklın daha Arabî bir özelliğe sahip oluş olduğunu kaydetmektedir.386 Oysa Câbirî’nin
Arap-İslâm kültürünü kendileri aracılığıyla okumaya çalıştığı beyan, irfan ve burhanî
söylemler içerisinde beyandan yana değil tam aksine beyan-burhan merkezli Endülüs
tecrübesinden yana tavır koymaktadır.387 Ayrıca Aktay’ın Câbirî’ye yönelik yatığı
eleştirileri hiç şüphesiz ki önemsenmelidir.
Bu eleştiriler bağlamında Aktay’ın da referans olarak kullandığı Ali Harb’ın
yaptığı eleştirilere gelince, o da Câbirî’nin “Arap Aklı” kavramına yaptığı aşırı
vurgudan rahatsızdır. Harb, Câbirî’nin yaptığı çalışmaların yadsınmaması gereken
çalışmalar olduğunu kaydetmekle birlikte onun çalışmalarındaki eleştirilebilen
yanlarının da olduğunu zikretmektedir. Câbirî’nin Arap aklıyla ilgili çalışmalarını
kapalı ve yeterince anlaşılır olmamakla suçlayan Harb şunu kaydeder “Câbirî
385 Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soy Kütüğü, Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”,
Toplum Bilim, 82. Güz, 1996, s. 12. 386 Aktay, a.g.m., s. 15-17. 387 Bkz. Çalışmamızın 4. bölümü.
146
çalışmaları inkar edilemez ancak Arap Aklı eleştirisi, aklın açılması mı yoksa
kapalılığı mıdır?”388
Câbirî’nin yöntemine en sert eleştirinin Corc Tarabişi’ye ait olduğunu
söylersek abartmış olmayız sanırım. Zira Tarabişi Câbirî’nin kültür ile ilgili
araştırmalarını “Kültür Katliamı” (Mezbehetu’t-Turas) diye nitelendirmektedir.389
Gerçi Ali Harb Tarabişi’nin yaptığı bu tarz eleştirisini “anlamı olmayan saçma bir
söz” olarak nitelendirmektedir.390
Ayrıca Câbirî’nin siyasi görüşleriyle ilgili yüksek lisans çalışması yapan M.
Yılmaz, onun din ve siyaseti ayrı düşünmemekle hata yaptığını ifade etmektedir.
Ayrıca Câbirî’nin dini-dünyevi ayrımını yaptığını oysa bu düşünceyi İslâm’ın kabul
etmeyeceği, Hıristiyan orijinli bir yaklaşım olduğunu vurgulamaktadır.391 Yine bu
meyanda danışman hocam Mehmet KUBAT’ın danışmanlığında Cabirî’nin
okumaları üzerine bitirme tezi hazırlayan izzet GÜLAÇAR da çalışmasının sonuç
bölümünde eleştiri mahiyetinde çeşitli mülahazalarda bulunmaktadır. Ona göre,
Cabirî’nin Arap-İslam kültürü ile ilgili tetkiklerinde aydınlatılması gereken hususları
yer almaktadır. Bunlar: irfanın dışlanıp dışlanmaması gerekliliği ile kendisinin
eleştirmiş olduğu oryantalist bakışın neresinde durduğu hususlarıdır.392
Sonuç olarak Câbirî’nin okuma tarzına ve eleştirilerine yönelik
yadsınmayacak eleştiriler yapılmıştır. Gayet tabi ki, Câbirî metodolojisi eleştiriden
vareste değildir. Kanaatimizce Câbirî’nin kullandığı yöntem, yaptığı kavramlaştırma
noktasında batılı referans ve argümanların etkisinde kalmıştır. Yer yer Marksist
teorisyenlerin de etkisi hissedilmektedir. Örneğin, tüm çalışmalarında yapısalcı
metodoloji kullanmaktadır. Ayrıca Siyasal Aklı yorumlarken ganimet unsuruna aşırı
bir vurgu yapmaktadır. Bu da alt alt yapı-üst yapı ilişkisi tarzında bir yorumu andırır
niteliktedir.
388 Ali Harb, el- Mahiyetu ve’l-Alâke Nahve Mantıkin Tahviliyyin, el-Merkzu’s Sakafi’l-Arab, Beyrut, 1998, s. 180. 389 Corc Tarabişi, Nazariyatu’l-Akl, Daru’s Saki, Beyrut, 1999, s. 12 vd. 390 Harb, el Mahiye, s. 179. 391
Mustafa Selim Yılmaz, Muhammed Abîd el – Câbirî’nin Eserlerinde Din – Siyaset İlişkisi, Ankara Üniversitesi Soysal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi),Ankara, 2005.s.120
392 İzzet Gülaçar, Muhammed Abid el- Cabir’inin “Arap Aklının Oluşumu” Adlı Eseri Bağlamında Arap İslam Düşüncesinde Anlama Metodolojileri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Lisans Tezi), Van,2002, s.56-57.
SONUÇ
Gelenek, her toplum için anlamlı bir fenomendir. Zira gelenek, zihinsel ve
sosyal evrenin şekillenişinde önemli bir paya sahiptir. İnsanın bilinç ve bilinç dışı
dünyasına hükmeden gelenek, bireyin ve toplumun davranışlarını şekillendirmede de
önemli bir rol oynar. Bu nedenle toplumlar köklü bir geleneğe sahip olmayı
kendilerine büyük bir gaye olarak addederler. Hülasa gelenek, birey ve toplumların
zihni tasavvurları ile ahlakî davranışlarının köklerini barındırır.
Geleneğini sorgulamış toplumlar, geleceklerini şekillendirmede büyük bir
fırsat elde ederler. Zira bu zihnî ve ahlakî referansların yol göstericiliğini sağlama
noktasında önemli bir mesafedir. Binaenaleyh Müslüman birey-toplum sosyal yaşamı
anlamlandırma noktasında geleneğini sorgulamaya muhtaçtır. Ortaya çıkan çok
yönlü problemlerin hal yoluna gidilmesi bunu gerektirir. Aslında bu öteden beri
hissedilen bir ihtiyaçtır. Çünkü ünlü Müslüman düşün adamı Abduh’dan beri
Müslüman zihin, yüz yüze geldiği problemlerle baş etmek ve geleceği yeniden
şekillendirmek için çözüm yolu olarak geçmişi sorgulamayı önde gelen bir faaliyet
olarak kabul etmiştir. Zira Müslüman dünyanın karşılaştığı problemlerin varlığında
hem geleneğin ve hem de yaşadığımız anın payı bulunmaktadır. Bu anlamda, bilinç
altımızı şekillendiren bu endişelerin bir sonucu olarak, geleneksel yaşamımızın
sorgulanması için entelektüel camiamız tarafından önemli çaba sergilenmiştir.
Gelenekle ilgili yapılmış hiçbir tetkik ve değerlendirmeyi bir lüks olarak kabul
etmiyor, bilakis bu çabaları oldukça değerli bulduğumuzu ifade etmek istiyoruz.
Biz bu çalışmamızda, İslâm geleneğini sorgulamaya yönelik olarak yapılmış
farklı ve özgün bir okuma biçimi olarak Câbirî’nin okuma biçimini anlamaya, bu
mülahazalar bağlamında araştırmamızı şekillendirmeye çalıştık. Câbirî’nin
okumalarının gerçek anlamda özgün olduğunu fark ettik. Zira onun okumaları,
kendine has bir kavramlaştırma bağlamında yapılmış çalışmalardır. Yine onun
okumalarının farklı olduğunu gördük. Zira onun okumaları hem analitik hem de
eleştireldir.
Câbirî, eleştirel analiz metoduyla tarihi ve İslâm geleneği yeniden okumaya
girişmiştir. Bu bakımdan Câbirî Arap-İslâm geleneğini “Arap Aklı” kavramı
148
bağlamında ele almıştır. O “Arap Aklı” kavramını Arap-İslâm toplumunun bilgi-
kültür evreni ile siyasal evreninde analiz etmeye çalışmıştır. Öncelikle “Arap
Aklı”nın oluşum sürecini irdeleyen Câbirî, ilk dönem İslâm toplumunun kültürel ve
sosyal pratiğinde Arap Aklı’nın nasıl teşekkül ettiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu
bağlamda Câbirî, Arap Aklı’nın Arap dili esas alınarak Tedvin Asrı’nda teşekkül
ettiğini söylemektedir. O, “Tedvin Asrı”nı, her yönüyle Arap-İslâm toplumunun
referans çerçevesi olarak sunar. Câbirî, bu dönemde oluşan Arap-İslâm kültürünün
akıl yapısını meydana getiren unsurları beyanî, irfanî ve burhanî bilgi sistemleri
bağlamında ele alır. O, Arap-İslâm aklının bünyesini meydana getiren unsurlar
olarak zikrettiği bu sistemlerin söylemi oluşturma ve söylemi yorumlama
hususlarında kendilerine özgü bir metod geliştirdiklerini göstermektedir.
Bu bakımdan Câbirî, bu bilgi sistemlerini kullandıkları referanslar ve
metodlar açısından analiz eder. Söz gelimi onun literatüründe beyân, bir bilgi sistemi
olarak, görünür (zuhur) ve gösterme (izhar), anlayış (fehm) ve anlatma (ifham); bir
bilgi sahası olarak ise “hâlis” İslâm ilimleri olan dil ve din ilimlerinin bina ettiği bilgi
dünyası anlamını alır. Ona göre irfân ise, bir bilgi eylemi olarak; öncüller ve ondan
zorunlu olarak çıkan bir sonuçtan oluşan akıl yürütmedir. Bir bilgi sahası olarak ise,
Arap-İslâm kültürüne tercüme yoluyla ve özellikle de Aristotales’in kitaplarının
tercümesi yoluyla giren bir bilim ve felsefe evrenidir.
Câbirî’nin Arap-İslâm kültürünü bu sistemler doğrultusunda ele aldığını
gördük. Ayrıca onun beyânı, İrfan üzerine tesis edilen Endülüs-Fas deneyimini,
Arap-İslâm kültürü açısından büyük bir öneme sahip bir deneyim olarak sunduğuna
da şahit olduk.
Ayrıca Câbirî’nin, Arap-İslâm kültürü siyasal uygulamalarını da davetten
devlete (Hz. Peygamber Dönemi) ve riddetten fitneye (Raşid Halifeler dönemi)
olmak üzere ikiye ayırarak akide, ganimet ve kabile unsurları bağlamında okuduğunu
gördük. Buna göre o, Hz. Peygamber döneminde Arap-İslâm toplumunun akide,
ganimet ve kabile’ye farklı anlamlar yüklediğini, Râşid Halifeler döneminde farklı
anlamlar atfettiğini söylemektedir. Yani önem açısından sıralanışı, Peygamber
döneminde akide, ganimet, kabile şeklinde iken, Halifeler döneminde kabile,
ganimet, akide şeklinde olmuştur.
149
Arap-İslâm kültür mirasını bu sistemler ve kavramlar bağlamında okuyan
Câbirî’nin, bu kültürün hem bilgi kollarına, hem de yaşam pratiğine ciddi eleştiriler
yönelttiğini de gördük. Câbirî’nin tüm bu çabalarının yeniden yapılanma projesi
olarak sunduğu projenin alt yapısını oluşturmaya yönelik yapıldığını da mülahaza
ettik. Câbirî’nin geleneksel kültür mirasının meydana getirdiği otoriteler demek olan
lafzın otoritesi, aslın otoritesi, tecviz (imkan) in otoritesinden zihnin kurtarılması ve
yeni bir metodolojinin oluşturulmasıyla ancak yeniden yapılanmanın mümkün
olabileceğini önemle vurgulaması, bu çalışma boyunca ayırdına vardığımız bir başka
önemli nokta oldu.
Câbirî’nin kullandığı bu kavramlar ve kendine özgü okuma biçimi, Arap-
İslâm kültürünün anlaşılması açısından şüphesiz oldukça önemlidir. Çünkü her
şeyden önce bu kültürü bir bütün olarak ele alır ve bizim farklı bir perspektiften
geleneksel kültürümüze bakmamıza olanak sağlar. Ayrıca bizlere, Müslüman
toplumların tarihinde meydana gelen olay ve olguların farklı yönlerini anlama
imkanı sunar. Bu olayların arkasında bilinçli-bilinçsiz başka sebeplerin de
olduğunu/olabileceğini anlama imkanını verir bizlere. Aslında Câbirî’yi anlamak,
Arap-İslâm toplumunun kültür birikimini bir başka açıdan anlamaktır, denilebilir.
Onun tetkik ve tahrirlerini tetkik ettiğimizde, bunların ciddi bir endişenin, duyulan
bir ızdırabın ve Müslüman toplumların hal-i pür melâline bir çözüm önerisi
sunmanın bir sonucu olduğunu anlamakta güçlük çekmeyiz.
Ne var ki, hakkını teslim etmekle birlikte, onun okuma biçiminin masum
olmadığını da vurgulamalıyız. Zira onun kullandığı metot ve bu metodu üzerine
oturttuğu kavramların büyük bir kısmı batı medeniyetinin ya da batılı bir zihniyetin
ürünüdür. Ayrıca onun kendi fikir dünyasını inşa ederken kullandığı kavramlar, batılı
bilim adamlarının, batı kültür tarihini okurken yahut doğulu toplumların tarihini
oryantalist bir bakışla irdelerken kullandıkları kavramlardır. Söz gelimi Câbirî’nin
Arap-İslâm kültürü mirası için uyguladığı okumalarında yapısalcılık metodunu
kullanarak kullandığı kavramlar ekonomi, alt yapı, üst yapı, sosyal muhayyile, siyasi
akıl, oluşturucu akıl, oluşturulmuş akıl, siyasi şuuraltı, siyasi alan, referans çerçevesi
gibi sözcüklerdir ki, bu kavramlar batılı entelijansiyanın kullandığı kavramlardır.
150
Câbirî’nin, yer yer sosyalist ve ulusçu Arap aydını gibi davrandığını, yer yer
bu aydınların etkisinde kaldığını, okumalarında en azından böyle bir izlenim
verdiğini de belirtmeden geçemeyiz. Zira o, Arap unsurunu önceleme ve yüceltme,
siyasal aklı işlerken Marksist teorisyenlerin ekonomiye (ganimet) atfettikleri değer
kadar bir değer atfetme izlenimini vermektedir. Câbirî, Arap ulusçuluğunun etkisinde
kalmış olmalı ki, diğer ulusların Arap-İslâm kültürüne etkilerinden az da olsa
bahsetmemekte ve bunları deyim yerindeyse es geçmektedir. Ancak bütün bu negatif
boyutların, onun eleştirisel analize dayalı okumalarının önemini ortadan
kaldıramayacağı bir gerçektir.
KAYNAKÇA
Kur’an-ı Kerim.
AKTAY, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soy Kütüğü, Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal
Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, 82, Güz, 1999.
CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz
Yayınları, İstanbul, 1999.
__________, Arap–İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Arap–İslâm Kültüründeki Bilgi
Sistemlerinin Eleştirel Analizi, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli, Kitabevi
Yayınları, İstanbul, 1999.
__________, İslâm’da Siyasal Akıl, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul,
1997.
__________, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. S. Aykut, Yay. Haz., B. Köroğlu,
Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000.
__________, Çağdaş Arap İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev. A. İ. Pala,
M. Ş. Çıkar, Kitabiyât Yayınları, Ankara, 2001.
__________, Vichetu Nazar Nahve İadet-i Kadaya’l – Fikri’l Arabiyyi’l – Muasır, el
Merkezu’s – Sakafiyyil – Arabi, Beyrut, 1992.
__________, Eşkaliyatu’l – Fikri’l – Arabiyyi’l – Muasır, Merkezu Dırasati’l
Vahdeti’l – Arabî, Beyrut, 2000.
el AFİFÎ, Ebu’l-Ala, Muhyiddin ibn-i Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet
Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1998.
HARB, Ali, El-mahiyetu ve’l Alâketu – Nahve mantıkî Tahvili, Merkezu’s –
Sekafiyyi’l – Arabî, Beyrut, 1998.
ŞERİF,M.M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990.
TARABİŞİ, Corc, Nazariyetu’l – Akli, Daru’s Sakafi, Beyrut, 1999.
YILMAZ, Mustafa Selim, Muhammed Abîd el – Câbirî’nin Eserlerinde Din –
Siyaset İlişkisi, Ankara Üniversitesi Soysal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi),Ankara, 2005.
152
GÜNGÖR, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1996.
el – GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed, el - Munkizu min-ed – Dalal, Çev. Hilmi
Güngör, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1994.
GÜLAÇAR, İzzet, Muhammed Abid el- Cabir’inin “Arap Aklının Oluşumu” Adlı
Eseri Bağlamında Arap İslam Düşüncesinde Anlama Metodolojileri,Yüzüncü Yıl
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,(Basılmamış Lisans Tezi), Van,2002
ÖZET
GÜNEŞ, Mehmet “M. A. Câbirî’nin Arap Aklını Tenkidi ve Arap – İslam
Geleneğini Okuma Biçimi” Yüksek Lisans Tezi.
Tez Danışmanı : Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT.
15 asırlık İslâm geleneğinin anlaşılması hiç şüphesiz ki büyük bir önem arz
etmektedir. Bin beş yüz yıllık kültürel mirasın meydana getirdiği geleneksel yapının
sosyal, düşünsel ve siyasal evrenimizde hüküm süren problemlerin giderilmesinde
doğru anlaşılmasının sağlayacağı katkı inkâr edilemez. İşte bu gereksinimlerden
ötürü Arap – İslâm toplumunun geleneksel birikimini eleştirel bir tarzda analiz eden
M. A. Câbirî’nin “Arap Aklının Eleştirisi Serisi” bağlamında okuma biçimini
inceledik.
Tezimiz dört bölümden oluşmaktadır. I. Bölümde Câbirî’nin “Arap Aklı”
kavramı ve Arap Aklı’nın oluşum süreci ve biçimi ile ilgili inceleme ve yaklaşımları
ele alınmıştır. Arap Aklı’nın Tedvin Asrıyla ilişkisi, cahiliye kültürü ve bedevî
unsurun Arap Aklı’nın oluşumundaki rolüyle ilgili Câbirî’nin yaptığı incelemeleri ele
alınmıştır.
II. Bölümde Arap–İslam Kültürünün müessisleri olarak zikrettiği
Epistemolojik ve ideolojik unsurlar incelenmiştir. Câbirî, Arap - İslâm kültürünün
Epistemolojik unsurları olarak, Beyanî, İrfanî ve Burhanî bilgi sistemlerini, ideolojik
unsurları olarak da Akide, ganimet ve kabile unsurlarının belirleyiciliklerini
zikretmektedir. Bu bölümde Câbirî’nin bu unsurlar / kavramlar bağlamında
geleneksel mirası okuma biçimi incelenmiştir.
III. Bölümde bir bütün olarak geleneksel yapıya yönelik eleştirileri ile, tek tek
bu yapının bünyesinde yer alan bilgi kolları / bilim dallarına yönelik eleştirileri
incelenmiştir. Her biri bağımsız birer disiplin olan Nahiv, belağat, Fıkıh / Fıkıh
usulü, Tasavvuf ve İslam felsefesinin epistemolojik unsurları ve metodolojik
yapılarına yönelik eleştirileri incelenmiştir.
IV. Bölümde ise tüm bu araştırma ve analizlerinin hedefi olarak sunduğu
yeniden yapılanma projesiyle ilgili önerileri incelenmiştir. Arap – İslâm toplumunun
siyasal, sosyal, düşünse ve iktisadi alanlarda karşı karşıya bulunduğu problemlerden
154
ve “kapsamlı krizden” kurtulması için yeniden yapılanmanın zorunluluğu ile ilgili
mülahazaları incelenmiştir. Arap – İslâm toplumunun kapsamlı krizden kurtulması
için, çağdaş düşüncenin geleneksel otoritelerden kurtarılmasını ve yeni bir
metodoloji oluşturmanın zorunluluğunu çözüm olarak önermektedir.
ABSTRACT
GÜNEŞ, Mehmet “M. A. Cabiri’s Criticism of Arabian Mind and Reading
Style of Arabic – Muslim Tradition” Master’s Thesis.
Consultant: Asst. Prof. Mehmet KUBAT
Understanding of Islamic tradition which has 15 centuries long history
apparently has a great importance. The contribution to solving the problems of our
social, ideological and political importance of accurate understanding of the
traditional structure, that cultural heritage has created – has been lasting 1500 years –
, can not be denied. Since these necessities we analyzed the reading style of M. A.
Câbirî’s who analyses the Arabian – Islamic society’s accumulation in a critical
manner, in the context of “Criticism of Arabian Mind”.
Our thesis consists of four sections. In the first chapter, research and approach
of the processing and forming of Câbirî’s “Arabian Mind” concept and the formation
process of Arabian Mind has been dealt with. Câbirî’s studies of Arabian Mind’s
relation with the Tedvin Century, cahiliye – culture and Bedevian element’s affect on
creation of Arabian Mind has been dealt.
In the second chapter he studied the epistemological and ideological
components that he calls constitute of Arabian – Islamic culture. Câbirî, names
“Beyanî”, “İrfanî” and “Burhanî” knowledge systems as epistemological
components, “Akide”, “Ganimet” and “Tribes” component designations as
ideological components. In this section, according to these components / concepts,
his style of reading traditional heritage has been studied.
III. Chapter, his criticism to the traditional structure as a whole, and one bye
one, his criticism to the knowledge branches that exists in this structure has been
studied. His criticism to as an independent disciplines, “Nahiv”, “Belagat”,
“Fıkıh/Fıkıh usulü”, “Tasavvuf and epistemological components of Islam and their
methodological structures has been studied.
In chapter IV, his proposals that all his researches and analyses aim as an only target
– reconstruction projects – has been reviewed. The thoughts for necessity of
156
reconstruction for the salvation, over the political, social, intellectual and economical
problems and “extensive crisis”, - Arabian–Islamic society has been facing with –
has been studied. For the salvation of Arabian–Islamic society from extensive crisis,
he recommends liberation of modern idea from traditional authorities and necessity
of creation of new methodology as a solution.