L’Uomo dal Concepimento alla Nascita Embriologia Energetica

Yvonne Mollard Marco Maiola

2

-

-

PREFAZIONE

CAPITOLO PRIMO

-

: I NUMERI

CAPITOLO SECONDO

- L’uomo nella medicina cinese

: DAL CAOS ALLA FORMAZIONE DELL’EMBRIONE

- Dal Caos all’uomo

Shen

Qi

Jing

- Ming Men

- Zongqi

- Xuli

- L’embriogenesi nei classici

- CAPITOLO TERZO

- Qimai

: I MERIDIANI DELL’EMBRIONE

chongmai

dumai-renmai

daimai

yin-yang qiaomai

yin-yang weimai

- Apparato muscolare e jing jin

zong jin

- La funzione dei bie

- CAPITOLO QUARTO

- PELVI E TESTA

: L’EMBRIONE

- La pelvi e il perineo

Gli orifizi del perineo

- La testa

Gli orifizi della faccia

Le vie energetiche

I liquidi

Il cervello

- ZANG-FU

- Lo psichismo degli organi

- QI HENG ZI FU

3

I campi di cinabro

Gli incroci

- Cervello e midollo

Cervello, midollo e reni

Cuore e cervello

Il midollo

- L’osso

Midollo e ossa

Osso e vasi

Osso, carne e muscoli

- I mai

- La vescica biliare

Il viscere del centro

Il Fuoco

La bile

- L’utero

Ming Men e bao mai

- CAPITOLO QUINTO

- Tronchi celesti e rami terrestri

: LA NASCITA

Rami terrestri e zang-fu

- Rapporti dell’uomo con il cosmo

Il sole

La luna

Pianeti e astrologia

-

- Biao-li e nei-wai

APPENDICE

- Cinque movimenti

- Jin ye

- Il sangue

- Pieno-vuoto

- Weiqi e rongqi

- Triplice riscaldatore

-

BIBLIOGRAFIA

4

Thus if the Western companion of metallurgical-chemical

alchemy was psychological, its Chinese companion (nei tan) was

essentially physiological. The Chinese adept of the “inner elixir”

did not seek psycho-analytic peace and integration directly, he

believed that by doing things with one’s own body a physiological

medicine of longevity and even immortality (material immortality,

for no other was conceivable) could be prepared within it. Thus

there opens out before us the whole field of Taoist physiology, a

proto-science not exactly the same as the physiology of the

physicians down through the centuries, but not very far different

from it.

Joseph Needham

Science & civilisation in China

Quindi, mentre l’aspetto psicologico accompagnava l’alchimia

metallurgico-chimica Occidentale, quello fisiologico accompagnava

l’alchimia interna Cinese (nei tan).

L’adepto Cinese de “l’elisir interiore” non cercava, infatti,

direttamente un’integrazione e una pace psicoanalitica; egli

credeva che, svolgendo pratiche col corpo, si potesse ricreare al

proprio interno una medicina fisiologica di longevità e persino

d’immortalità, (l’immortalità materiale non era concepibile per

nessun altro). Questo ci apre il campo dell’intera fisiologia

Taoista, una proto-scienza non esattamente simile alla fisiologia

medica tramandata nei secoli, ma neanche molto lontana da questa.

5

PREFAZIONE

Questo libro si presenta come una introduzione allo studio

della fisiologia in Medicina Tradizionale Cinese.

Inizialmente, chi si avvicina a questa scienza si pone un gran

numero di interrogativi, che però nel tempo, entrando nella logica

che gli è propria e rendendosi conto della sua efficacia

terapeutica, lasciano il posto ad un atteggiamento di accettazione

passiva.

A questi interrogativi abbiamo tentato di dare una risposta,

ispirandoci principalmente a due fonti, l’una occidentale e

l’altra orientale.

Dall’occidente moderno abbiamo preso in prestito l’embriologia

e ci siamo resi conto di come, certe “stranezze” della Medicina

Tradizionale Cinese, non fossero altro che descrizioni di fenomeni

organici, osservati nell’embrione di qualche settimana.

Si è posta allora un’altra questione, cioè come i Cinesi

abbiano potuto descrivere 1.000 o 2.000 anni fa questi fenomeni,

riguardanti un embrione della lunghezza di 2 o 3 millimetri.

A nostro parere, la risposta viene dalla pratica dell’alchimia

interna, svolta dagli adepti taoisti. Durante gli esercizi,

infatti, viene loro richiesto di visualizzare gli organi interni,

ed è dunque possibile che questa tecnica di visualizzazione sia

stata anche effettuata da donne, alla seconda o alla terza

settimana di gravidanza. Questa comunque è solo una supposizione,

della quale peraltro, non abbiamo nessuna conferma nei testi

taoisti.

Vi presentiamo dunque, i risultati delle nostre investigazioni

sperando che il nostro lavoro spinga altri ricercatori ad andare

avanti, nel tentativo di migliorare la comprensione di questa

straordinaria medicina.

6

I Numeri

7

“La matematica del cosmo comincia all’1 e finisce al 9.

Uno è il Cielo, 2 il Suolo, 3 è l’Uomo. Tutto è contenuto

all’interno del 3 e, come 3 per 3 da 9, si arriva alle 9

regioni del Suolo.

L’Uomo è diviso in 3 sezioni, esse stesse divise in 3

sotto divisioni”.

Suwen cap. 20

Potrebbe sembrare curioso, per alcuni, iniziare lo studio

della fisiologia umana con un capitolo dedicato alla simbologia

dei numeri.

La scelta risiede nel fatto che tutte le scienze tradizionali si

fondano su numeri e la medicina tradizionale cinese, dal canto

suo, non costituisce a questo una eccezione.

I numeri hanno un duplice aspetto: quantitativo e qualitativo.

Mentre il primo è quello normalmente più sfruttato nella vita

moderna, per il secondo, dice Marcel Granet: “l’idea di quantità

non gioca il benché minimo ruolo nelle speculazioni filosofiche

dei cinesi”.1

Infatti, questi si servirono dei numeri per esprimere la qualità

di certi insiemi o per indicare, a seconda del caso, un ordine

gerarchico. Evocando caratteristiche specifiche, ogni numero,

poteva essere così utilizzato per descrivere, nominare, tradurre

le manifestazioni del reale elevandosi, in questo modo, a simbolo

universale.

Nei testi tradizionali, i numeri possono quindi corrispondere

a qualsiasi realtà, materiale o immateriale, e il loro

significato, la conoscenza del loro valore simbolico, può

permettere, oltremodo, di spingerci un po' più in profondità nelle

nozioni che ci vengono trasmesse, arricchendo così la comprensione

dei testi medesimi.

1 Granet, 1970.

8

Segue, dunque, un breve riassunto del significato dei

principali numeri. Preghiamo il lettore di rifarvisi ogni

qualvolta apparirà un numero nel testo, in particolar modo per

quelli scritti in corsivo, per i quali è certo il significato

simbolico.

9

1

UNO è l’unità, l’origine di ogni cosa, è il Cielo,

l’iniziatore. Rappresenta il Tao, la Via di cui si parla, non a

caso, nel capitolo 1 del Tao Te King. Nel primo capitolo del

Huangdi NeiJing Suwen, si parla della creazione della vita e del

suo sviluppo a partire dai reni, dato che nella sistematica dei 5

elementi, riportata nel Hong Fan2

L’Uno può essere considerato come il primo dei numeri dispari

che sono messi in relazione con lo yang, col Cielo, essendo

invece, i numeri pari, legati allo yin e alla Terra. Nonostante

ciò, esistono numerose eccezioni a questa regola generale,

eccezioni volute per rendere conto dell’interdipendenza dello yin

con lo yang. In molti testi, inoltre, è il numero 3 ad essere

considerato come primo numero yang, essendo l’Uno inconcepibile

per il mondo dualistico in cui viviamo.

, l’Acqua, ossia da un punto di

vista organico i reni, corrisponde al numero Uno.

Avendo, come già detto, il numero anche un valore gerarchico,

il primo termine di una enumerazione è quello che dirige e governa

tutti gli altri. Simbolicamente, esso prende il posto

dell’Imperatore. E’ da tenere comunque presente, che l’ordine

gerarchico può variare con il variare del contesto, e che quindi

l’oggetto che era al primo posto potrà ritrovarsi, in altra

posizione, in una occasione diversa.

2

DUE è al tempo stesso unione e separazione. Primo numero pari,

è il numero della Terra. E’ la coppia indivisibile, caratterizzata

2 Questo libro è considerato il più antico saggio di filosofia cinese. Secondo la tradizione risalirebbe, infatti, al II o III millennio A.C., per i moderni, invece, non sarebbe antecedente al IX secolo A.C.. L’Hong Fan si propone di svelare la costituzione dell’universo a partire dai cinque elementi ad ognuno dei quali viene attribuito un numero: uno all’Acqua,

10

dall’alternanza e dalla complementarietà dei suoi costituenti. Nel

mondo manifesto é a partire dal Due che le cose acquistano

spessore: yin-yang, agire-non agire, essere-non essere sono coppie

sempre presenti nel pensiero tradizionale cinese.

Lao zi si esprime così nel cap. 2 del Tao Te King:

“Ognuno nel mondo decide il Bello

Ed ecco venire il Brutto

Ognuno nel mondo decide il Bene

Ed ecco venire il Male

Avere e Non Avere nascono l’uno dall’altro

Compatto e Sottile si formano l’uno dall’altro

Lungo e Corto si misurano uno con l’altro

Alto e Basso si girano uno verso l’altro

Note e Suoni si accordano le une con gli altri

Prima e Poi si seguono l’un l’altro”.3

Nell’Hong Fan, al Due è attribuito l’elemento Fuoco, fattore

responsabile, anche nell’insegnamento alchemico, delle

trasformazioni.

3

Tre proviene dall’unione di Uno e Due, dello yin e dello yang,

del Cielo e della Terra. E’ l’Uomo che nasce nello spazio mediano

creatosi fra Cielo e Terra. Nell’ideogramma che rappresenta questo

numero è il tratto centrale, compreso tra quello del Cielo posto

sopra, e quello della Terra posto sotto. E’ per questo motivo che

il Tre è legato all’idea di creazione, di origine e molti sono gli

esempi di trinità che possiamo ritrovare in tutte le tradizioni.

In quella cinese, tra i vari esempi, possiamo citare i Tre Augusti

due al Fuoco, tre al Legno, quattro al Metallo e cinque alla Terra. 3 Larre, Tao Te King, 1994.

11

all’origine della Cina, i Tre Tesori Qi, Jing e Shen all’origine

dell’uomo, i Tre riscaldatori che mantengono la vita...

Il Tre, sintesi dell’Uno e del Due, del pari e del dispari,

costituisce una totalità e da l’idea di un insieme completo. E’ il

numero associato all’elemento Legno, all’idea di nascita, di

uscita, di esteriorizzazione che ben si addice all’idea di

creazione.

4

Quattro, numero pari, evoca la Terra rappresentata da un

quadrato, contrapposta al Cielo che è circolare.

Abbiamo visto, in precedenza, il due rappresentare la Terra in

quanto elemento yin della coppia yin-yang, ora il Quattro è un

quadrato che indica le quattro diverse direzioni dello spazio.

Nell’ideogramma si trovano inscritte, in questo quadrato, due

linee discendenti divergenti ad esprimere le forze in espansione

al suo interno.

Anche nel mondo occidentale, questo numero serve a misurare le

superfici (per esempio in metri quadrati). Gli arti, che sono

quattro, sono stati utilizzati essi stessi come unità di misura:

il cubito, il pollice, il piede, il passo...

Nell’Hong Fan è il numero dell’elemento Metallo, del movimento

verso l’interno, del rientro e della morte, contrapposto al tre,

numero della vita.

Per questo motivo, in tutto l’Estremo Oriente, il quattro è

considerato un numero malefico che si evita di attribuire alle

camere d’albergo, ai posti a sedere sui mezzi di trasporto o nei

luoghi pubblici.

12

5

Questo numero simboleggia l’insieme della creazione che si

compie attraverso gli scambi di soffi tra il Cielo e la Terra. Lo

mostra l’ideogramma, in particolare nella forma antica , con le

due linee orizzontali tra cui si disegna un incrocio, espressione

della reciprocità d’azione, per l’appunto, tra Cielo e Terra.

All’interno dei cinque movimenti questo numero è, comunque,

attribuito alla Terra in quanto Centro dell’universo.4

La nozione di Centro è molto importante nel pensiero taoista

dove è spesso assimilata a quella di vuoto, di vuoto mediano, in

seno al quale si svolge la vita. Come nell’universo anche

nell’uomo esiste un vuoto mediano indispensabile, affinché le

trasformazioni avvengano in modo armonioso. Secondo Claude Larre,

il Cinque “presiede alle mutazioni che avvengono in rapporto ad un

centro che raccoglie e distribuisce”.

Il Cinque è segno di dinamismo, di trasformazione, mentre il

quattro è segno di stabilità, come il quadrato che lo rappresenta.

Per questo motivo Cinque è una nozione in relazione con il tempo

che, sul nostro pianeta, è misurato dal movimento rotatorio della

Terra, mentre quattro è una nozione spaziale. Ognuno dei cinque

elementi descrive un principio che si ritrova in tutto il reale.

Questo permette di unificare, sotto il nome di un elemento, realtà

di eventi con caratteristiche comuni e di ripartire così il creato

in cinque categorie, legate ai cinque elementi.

Con il cinque si conclude la serie dei numeri che descrivono

la creazione della vita. Dal sei al nove incontreremo i numeri che

descrivono il suo sviluppo ed il suo compimento. Nel cap.9 del Su

Wen questi vengono definiti numeri di compimento. Di questi parla

il Yue Ling5

4 Si confronti con “Terra” simboleggiata dai numeri due e quattro.

attribuendoli alle stagioni, che sono la

manifestazione temporale degli Elementi sulla Terra. Il numero sei

esprimerà, quindi per esempio, l’inverno, il freddo, l’acqua; il

numero sette l’estate, il calore; l’otto la primavera...

5 Antico calendario o almanacco del III secolo A.C. attribuito a Lun Pou Wei.

13

6

Contrariamente alla regola che vuole che i numeri pari siano

in rapporto con lo yin ed i numeri dispari con lo yang, mentre il

cinque fa riferimento alla Terra, il Sei fa riferimento al Cielo.

Anche per questo numero l’ideogramma è indicativo del suo

significato. Secondo il dizionario etimologico di L. Wieger, il

tratto superiore verticale suggerisce qualcosa di alto che si

eleva oltre l’orizzonte, rappresentato dalla linea orizzontale. I

due tratti inferiori suggeriscono la separazione che succede ad

una unione.

Sei è il numero dei soffi celesti riuniti sotto il loro

aspetto yin e yang: taiyang, shaoyang, yangming, taiyin, jueyin e

shaoyin, attraverso i quali il Cielo insemina (feconda) la Terra.

Così il Sei acquisisce il senso di unione feconda, di riunione. Si

può notare, a questo proposito, come il cap.6 del Su Wen sia

intitolato “A proposito delle separazioni e delle riunioni dello

yin e dello yang”. 6

Il Sei, in quanto Tre per Due, è la creazione (3), che si esprime

attraverso lo yin e lo yang (2).

7

Come tutti i numeri dispari, Sette evoca l’idea di un

incrocio. Sette può essere considerato come la somma di tre e di

quattro cioè la creazione (tre) tra i quattro punti cardinali. E’

per questo motivo che a questo numero è stata attribuita l’idea

dell’essere umano, dell’incarnazione.

Nel primo capitolo del Su Wen si legge che il numero sette

governa tutta la fisiologia della donna, sede dell’incarnazione:

il ciclo mestruale è di 28 giorni (7 x 4), la gravidanza di 280

giorni. Questa nozione è ripresa nei testi taoisti a proposito dei

sette Po, rappresentanti la materializzazione della vita, il

14

passaggio dallo yang allo yin, la condensazione dei soffi che si

esprime, appunto, nell’incarnazione.

Nella filosofia taoista Sette è rapportato agli astri,

ricordiamo a questo proposito che l’Orsa Maggiore si compone di

sette stelle, che il tempo e le stagioni sono governate dai sette

regolatori che sono il sole, la luna ed i cinque pianeti.

Nell’uomo questi risplendono per analogia ai sette orifizi del

viso.

8

Otto è il numero dei venti che soffiano nelle otto direzioni

dello spazio. Esiste una certa analogia tra il Quattro e l’Otto

ma, mentre il Quattro evoca uno spazio limitato da quattro punti

cardinali, l’Otto, rappresentato dalla rosa dei venti, non ha

alcun limite, è l’espansione illimitata. Nell’ideogramma si

ritrovano le due linee divergenti, già viste nel quattro e nel

sei, ad indicare l’espansione, ma senza il quadrato che, nel

quattro, le racchiude ambedue.

Il primo capitolo del Su Wen attribuisce questo numero

all’uomo in quanto maschio mentre la donna è governata dal numero

sette.

Otto è messo in relazione con l’est, con la primavera, con

l’emergere della vita, con l’espansione dei soffi. In fisiologia

umana si contano, ad esempio, Otto meridiani straordinari (qimai)

che rappresentano la diffusione di tutti i soffi originali al

momento del concepimento e che restano attivi durante tutta la

vita.

6 Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994 .

15

9

E’ l’ultimo della serie dei numeri semplici e, come tale, li

riassume tutti. In effetti Nove significa che l’opera è completa.

I libri canonici, ad esempio, hanno un numero di capitoli pari a

nove (Hong Fan) o ai suoi multipli. Il Nei Jing Su Wen, il Ling

Shu, il Tao Te King hanno ognuno 81 capitoli (9 x 9), a dimostrare

che l’argomento è stato trattato in modo completo.

In fisiologia, come dice E. Rochat de la Vallée, “Il Nove

rappresenta la dinamica dello spazio: i Nove Territori, percorsi

dai soffi della Terra. Si ritrovano nell’uomo nel corpo perforato

dai Nove orifizi, nelle Nove regioni dei polsi rivelatori”.7 Ogni

regione del corpo, superiore, media, ed inferiore, si rivela e può

essere investigata a livello dei nove polsi.

Secondo il Zhen Jiu Da Cheng, Nove è il numero dell’universo,

“la cifra del vecchio yang, taiyang, che genera la nascita e non

la morte”. Partendo da questo concetto, gli aghi di agopuntura

sono nove, dato che sono fatti per restaurare la salute.

Chamfrault attribuisce al nove “un valore rappresentativo

dell’energia cosmica del Cielo”. Così, quando Yu il Grande ebbe ad

organizzare la Cina dopo il grande diluvio, riportò sulla Terra il

numero emblematico del Cielo e divise il paese in Nove provincie

per rispondere ai Nove cieli ed alle Nove sorgenti gialle dove si

riuniscono le anime dei morti. Anche i campi agricoli erano

tradizionalmente divisi in Nove parti, di cui Otto erano coltivate

ognuna da una famiglia e la nona da tutte quante per il signore

del luogo.

“Con il nove l’uomo ritrova un centro e comanda tutte le sue

istanze di vita, come un palazzo centrale”. Questa stessa visione

dello spazio si ritrova nell’immagine del Ming Tang o Casa del

Calendario, costituita da Una sala centrale ed Otto periferiche

percorse simbolicamente dall’Imperatore durante il suo periplo

annuale. Infine il Nove è messo in relazione con l’ovest e

7 Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994.

16

l’autunno, e a lui corrisponde il rientro delle energie: è la

chiusura di un ciclo.

10

Questo numero segna il passaggio ad un ciclo successivo: il

bambino nasce all’inizio del decimo mese di gravidanza.

L’ideogramma, rappresenta l’incrocio del tempo (linea verticale)

con lo spazio (linea orizzontale), ed è carico di tutto il

simbolismo legato alla croce.

Secondo Wieger “il dieci è il numero che contiene tutti i

numeri semplici”. Simbolo dell’estensione nelle due dimensioni e

nei cinque punti cardinali (Est, Ovest, Sud, Nord e Centro). Se

cinque rappresenta la potenzialità della creazione, dieci ne

esprime la manifestazione yin e yang.

La nozione di unità del Dieci si ritrova nella somma dei tre

Hun e dei sette Po che caratterizzano la vita di un essere. Dieci

è anche il numero del sole e dei tronchi celesti, attributi del

Cielo.

11

Secondo M. Granet, “Il Dao è 11, l’unità totale che riassume

in sé il pari e il dispari, il Cielo e la Terra, il 5 e il 6”.

E ancora: “11 è il numero per mezzo del quale si costituisce,

nella sua perfezione, la via del Cielo e della Terra”.

Consultando il Su Wen, si constata come il capitolo XI, tratti

dei sei visceri straordinari e dei cinque visceri di

trasformazione e di trasporto, così come dei cinque organi zang e

dei sei visceri fu.

12

17

Dodici appare di sovente in medicina tradizionale cinese. In

quanto due volte sei può essere interpretato come la totalità dei

soffi celesti: sei nel loro aspetto yin e yang, che daranno

origine ai dodici rami terrestri e ai meridiani del corpo (jinmai,

jingjin, bie). Dodici può essere anche considerato come le tre

energie celesti che agiscono nelle quattro direzioni dello spazio,

per dare i dodici mesi che hanno la durata di una lunazione; è per

questo motivo, peraltro, che questo numero viene attribuito alla

luna. Mentre il nove descrive l’organizzazione della terra in

settori ad immagine del cielo, il Dodici esprime il modo in cui

questi nove settori vengono regolati. Per questo motivo si parla

di Dodici grandi articolazioni, di Dodici meridiani, di Dodici

mesi, di Dodici ore del giorno...

15

Quindici è il prodotto di tre per cinque, cioè l’animazione

che si genera dalla relazione del centro (5) con i 3 soffi. E’ il

numero dei luo mai che sono tutti in rapporto con il centro

dell’uomo: il cuore imperatore.

100

Cento rappresenta un grande numero di oggetti all’interno dei

quali ogni singolo elemento è identificabile, si parla ad esempio

delle cento ossa dello scheletro o delle cento famiglie della

Cina.

18

360 - 365

Sono numeri in rapporto con il Cielo (6x6x10), essi indicano

la totalità dei giorni dell’anno solare. Sono anche il numero dei

punti di agopuntura, porte d’entrata delle energie cosmiche nel

nostro corpo.

10.000

Indica un numero molto grande all’interno del quale non sono

più identificabili i singoli elementi. I Diecimila esseri

designano l’umanità intera. Questo numero riassume tutta la

creazione, ed è così che si legge nel Tao Te King al cap. 42:

“La Via produce l’Uno

L’Uno produce il Due

Il Due produce il Tre

Il Tre produce i Diecimila esseri”

19

Dal Caos alla formazione dell’ embrione

20

L’Uomo nella medicina cinese

Quando ci si accosta allo studio di una qualsiasi medicina

tradizionale, è opportuno rammentarsi che non si tratta di una

scienza equiparabile alla nostra medicina moderna, basandosi

infatti la prima su nozioni metafisiche, che affondano le loro

radici nel mito.

Uno spirito scientifico moderno rifugge, pressoché in modo

costante, il sapere trasmesso attraverso la Tradizione. Quello che

differenzia maggiormente questi due metodi conoscitivi è che,

nella scienza moderna, ogni nuova scoperta sostituisce, rende

obsoleta, la nozione che nello stesso campo la precedeva. Al

contrario, una scienza tradizionale è una scienza rivelata, o

mediante un’iniziazione oppure direttamente, nata perfetta, in

un’epoca della quale nessun uomo ha ricordo, che si è impoverita

attraverso le innumerevoli trasmissioni, da uomo a uomo, sino ai

giorni nostri. Questo rende conto del fatto che gli scienziati

moderni ricerchino e lavorino sulle opere più recenti, mentre che

i tradizionalisti si affidino a quelle più antiche.

Quello che contraddistingue ulteriormente la scienza

tradizionale è la sua appartenenza ad un sapere comune, profondo,

identico per tutti i popoli della terra, a condizione chiaramente,

che la loro memoria storica ne abbia permesso il ricordo e la

trasmissione. Allora, parlare di medicina cinese, egiziana,

africana, incas... significa parlare della medesima medicina, vale

a dire della Medicina Tradizionale.

Una delle caratteristiche costanti, in questo tipo di

approccio medico, è che l’uomo risulta interamente responsabile

dei mali che lo affliggono. Il primo dovere dell’essere umano,

quindi, è nei confronti di sé stesso; egli deve mantenere il suo

corpo nel miglior stato possibile di funzionamento e, per fare

questo, deve rapportarlo, principalmente per quanto riguarda

l’aspetto fisiologico, all’ambiente che lo circonda. Ogni essere

dovrebbe essere in grado di riconoscere l’atteggiamento migliore

21

per acquisire e mantenere uno stato di buona salute e, nel caso

contrario, tanto peggio per lui!

Il medico della Cina antica è stato, prima di tutto, un

educatore. Il suo ruolo consisteva essenzialmente nell’aiutare i

suoi pazienti, attraverso consigli sul modo migliore di nutrirsi,

di comportarsi (facendo svolgere, per esempio, pratiche di tipo

meditativo o inerenti alla conduzione del soffio, qi) e

nell’indicare il modo migliore per rapportare le proprie regole di

vita alla natura. Era inoltre suo compito regolarizzare le energie

dei pazienti attraverso l’agopuntura, il massaggio, gli esercizi

fisici, le erbe medicinali, al fine di evitare, quindi, la

comparsa della malattia. E’ per questo motivo che il medico era

ritenuto responsabile della loro salute e, se i suoi consigli

risultavano sbagliati, perdeva allora la sua reputazione.

E’ comunque risaputo come, in ogni tempo, l’uomo sia stato

tentato dai più vari atteggiamenti scorretti capaci di alterare il

suo stato di salute. Nel primo capitolo del Huangdi Neijing Suwen8

si legge:

“Per gli uomini di oggi, niente di tutto ciò!

Dell’alcool, fanno la loro minestra,

della cattiva condotta, la loro norma;

entrano, completamente ubriachi, nella camera da letto,

lasciano che le passioni prosciughino le loro essenze

e la dissolutezza dilapidi la loro Autenticità”.

Come si vede, secondo queste poche linee di testo, che

trasmettono a noi la conoscenza tradizionale, l’importante è la

conservazione della propria Autenticità, il rimanere fedeli a sé

stessi e l’agire in modo tale che la vita, che ci è stata

affidata, si svolga nel modo più armonioso possibile.

8 Rochat de la Vallée - Larre, Suwen 1994.

22

Dal Caos all’Uomo

Sino a qualche anno fa la scienza non spiegava, neppure

attraverso ipotesi, le origini dell’Universo, d’altrocanto veniva

presa in considerazione la possibilità che tutto potesse essere

frutto del caso. Questo oggi non viene più neppure pensato, visto

che, indiscutibilmente, l’Universo risulta regolato da un ordine

immenso, dove sia l’infinitamente piccolo che il corrispondente

grande appaiono sostenuti da leggi perfette.

Nella tradizione di tutti i popoli, l’Universo è generato dal

Caos, risulta tuttavia necessario intendersi sul significato di

questo termine, dato che il Caos primordiale è ben lontano,

infatti, dall’idea di disordine che viene sottesa nel linguaggio

comune moderno... anzi!

Nella lingua cinese, si parla di Hun Tun e, per avere

un’idea più vicina a ciò che si nasconde dietro queste parole,

conviene analizzare i due ideogrammi che lo compongono. Tutti e

due, innanzitutto, comportano la chiave di Acqua forse per

evocare l’idea che la vita proviene da questo elemento.

Hun indica un uomo sopra una scogliera (anche se viene

rappresentato sotto per motivi grafici) con, ad un livello più

basso, il sole collocato al di sotto dell’orizzonte, ad esprimere

il concetto di oscurità.

Tun rappresenta una pianticella con la radice curva, stante

ad indicare lo sforzo fatto per radicarsi.9 L’insieme potrebbe

essere interpretato come lo sbocciare della vita nell’oscurità e

nell’acqua.

Lie zi fa del caos uno stato di indifferenziazione

preesistente alla creazione, in assenza di confusione e di

disordine. In questo stato di indifferenziazione sarebbe apparso,

in un dato momento, un soffio, il soffio originale (yuan qi) che,

con un movimento di espansione, avrebbe creato la separazione del

chiaro e del leggero, dal torbido e dal pesante. In questo modo

sarebbero originati il Cielo e la Terra, con la formazione di uno

9 Wieger, 1972 - lezione 79A.

23

spazio mediano esteso fra i due, nel quale si sarebbero

manifestate tutte le forme della creazione. Questa descrizione

potrebbe essere rappresentata anche in chiave numerologica: il

Cielo corrisponderebbe al numero Uno, la Terra al Due e lo spazio

mediano contenente i Diecimila esseri al Tre.

In questa visione del mondo, l’archetipo umano risulta formato

dall’unione ierogamica del Cielo e della Terra, in seguito,

l’essere dovrà riprodursi trasmettendo le caratteristiche che

costituiranno la sua specificità.

Il primo essere umano è stato formato dalla condensazione e

dalla coagulazione dei soffi, aventi la loro origine nel

macrocosmo; così come lo ha scritto Zhuang zi: “La vita è

concentrazione di soffi (qi), quando i soffi si concentrano allora

c’è la vita, quando si disperdono allora c’è la morte”.

Dal canto suo, la metafisica taoista mette all’origine

dell’uomo una trinità energetica chiamata i “Tre Tesori”, composta

da Shen, Qi e Jing che rappresentano emanazioni dal Cielo, dalla

Terra e dallo spazio mediano. L’unione di questi tre fattori darà

luogo alla formazione della cellula primordiale dalla quale

deriverà il corpo umano.

Prima di definire queste tre entità, conviene spiegare due

espressioni che saremo portati spesso ad usare nel corso di questo

lavoro, si tratta delle espressioni: “Cielo Anteriore” e “Cielo

Posteriore”, in cinese Xian Tian e Hou Tian. Sono dei termini la

cui origine è molto antica e che possiamo ritrovare già

nell’yijing (libro delle mutazioni). Secondo la sinologa Catherine

Despeux10, Xian Tian e Hou Tian designano lo stato noumenale e

quello fenomenale, in altre parole ciò che sta prima della

creazione e ciò che sta dopo; in alcuni contesti potrebbe anche

trattarsi dello stato prenatale e postnatale. Infine, per alcuni

autori, questa terminologia starebbe a significare ciò che non ha

forma e ciò che, invece, ne ha una.

Tornando all’analisi di Shen, Qi e Jing, vogliamo sottolineare

come, in questo lavoro, sarà una pratica costante rifarci allo

10 Zhao Bichen, 1979.

24

studio degli ideogrammi, in modo da avvicinare il più possibile il

senso profondo dei termini la cui traduzione, in una lingua

occidentale, darebbe soltanto un aspetto parziale del loro

significato.

Shen

Shen11 è definito come spirito, spiriti, principio vitale

superiore. L’ideogramma che lo rappresenta è molto significativo:

rappresenta il cielo dal quale scendono influssi che

provengono dal sole, dalla luna e dalle stelle, insieme a due mani

che stringono un’asse verticale.12 Elisabeth Rochat de la

Vallée, nel suo libro “Les Mouvements du Coeur”, definisce Shen

come “l’espressione dell’alternanza delle forze naturali che si

svolge sotto l’autorità delle influenze provenienti dall’alto”.

Shen è una manifestazione celeste, ed esprime il concetto di

fecondità del Cielo che irradia verso la Terra. Nell’essere umano,

Shen si manifesterà al momento del concepimento, quando l’unione

delle due cellule parentali fornirà un substrato che permetterà lo

svolgimento della sua funzione organizzativa. In effetti, mentre

nell’embrione Shen designa il principio che guida qi nella

formazione dell’essere a partire dall’essenza jing, dopo la

nascita, pur perdurando il suo ruolo organizzatore, gli si

addicerà meglio il termine di spirito (o meglio di spiriti), così

come possiamo osservare nel dizionario Ricci.

11 Ricci, 1976 - n. 4317. 12 Wieger, 1972 - lezione 50C.

25

Qi

Qi è una parola che, a poco a poco, si è fatta strada nel

vocabolario occidentale insieme a yin e yang, ed è spesso tradotta

con il termine energia, anche se i sinologi preferiscono la parola

soffio. Due ideogrammi lo rappresentano, il primo antico,

evidenzia i vapori che salgono dalla terra per formare in alto le

nuvole, con un movimento direzionale opposto a quello di Shen: la

risposta della Terra all’autorità celeste. La forma moderna ,

invece, aggiunge al precedente ideogramma la rappresentazione di

un covone di cereali sottolineando, in questo modo, un momento

temporale successivo, nel quale è presente la forma manifesta. Qi

rappresenta anche il soffio per eccellenza, con un significato in

questo caso molto ampio, ricoprente tutte le energie ivi compresi

Shen e Jing.

Il Qi primordiale (yuan qi) è il soffio originale, nel senso

che proviene dall’origine, cioè dalla Terra inseminata dal Cielo,

o addirittura il soffio che separò il Cielo dalla Terra. Maspero

lo definisce come la “radice dell’Uomo”.

L’ideogramma yuan si scrive in due modi i cui significati sono

complementari. indica ciò che sta sopra l’uomo, la testa, il

principio, l’origine.13 Invece , indica una sorgente che

scaturisce da una grotta.14 Come si vede un ideogramma fa

riferimento al Cielo, l’altro alla Terra ed all’Acqua, in ogni

modo, in yuan qi si ritrova il primo movimento della vita nel

cosmo.

13 Wieger, 1972 - lezione 29H. 14 Wieger, 1972 - lezione 59C.

26

Jing

In quanto a Jing , anche chiamato essenza, quintessenza,

vitalità; l’ideogramma che lo rappresenta è in apparenza più

materiale. evidenzia il covone di cereali già presente nella

grafia di qi, accompagnato dalla immagine di una pianticella e del

cinabro . L’insieme può evocare qualche cosa di molto prezioso

come il cinabro, ricco di forza potenziale come può esserlo un

seme di cereale, o una pianta apparentemente fragile, ma in realtà

capace di spaccare una pietra. Elisabeth Rochat de la Vallée e

Padre Claude Larre ne danno la definizione seguente: “il modello

di ogni vita e la base del suo mantenimento. La dotazione

originale di ciò che organizza lo sviluppo di una forma corporea e

che dirige, lungo tutta la vita, il suo rinnovo sullo stesso

modello”.15

Jing corrisponde anche alla materia prima, a partire dalla

quale prenderanno forma tutte le manifestazioni del creato e dalla

quale si differenzieranno tutti i tessuti che compongono la

materia vivente e non. Nel corpo umano, secondo i criteri del

pensiero taoista, il nome di jing viene attribuito anche ai

liquidi più preziosi: la saliva, la bile, e soprattutto i gameti,

cioè l’ovulo e lo spermatozoo.

Il capitolo otto del Lingshu16 esprime, attraverso il discorso

di Qi Bo, il gioco delle Tre entità, Shen, Qi e Jing nell’Uomo:

“Il Cielo in me è Virtù (de)

La Terra in me è soffi (Qi)

La Virtù scorre, i soffi si diffondono, ed è la vita.

Il fatto che viventi sopraggiungano, denota le essenze (jing)

Il fatto che due essenze si congiungano denota gli Spiriti (Shen)

Tutti e tre questi fattori sono indispensabili ad ogni

creazione nell’universo, ivi compreso l’uomo. La loro azione

15 Rochat de la Vallée - Larre, Lingshu, 1994. 16 Cfr. nota 8.

27

congiunta darà origine all’infinita varietà di manifestazioni yin

e yang distinte in cinque categorie, ciascuna delle quali farà

capo ad un elemento. Jing, materia prima indifferenziata, prende

forma grazie all’azione di Qi, guidato da Shen. Nell’uomo, questa

creazione sarà continua per tutta la vita e, si vedrà più avanti,

come queste tre entità si trasformino continuamente, le une nelle

altre, generandosi a vicenda senza sosta, a partire dalle

emanazioni del Cielo, della Terra e dell’Uomo.

Claude Larre, nel primo capitolo del Huainanzi, ne parla nel

seguente modo:

“Il corpo ripara la vita,

I soffi ne sono l’abbondanza

Gli Spiriti la dirigono.

Se una delle entità perde la sua posizione

Le tre ne patiscono”.

28

Ming Men

Ci sono espressioni cinesi che conviene lasciare in lingua

originale, non per la difficoltà di renderle in un linguaggio

occidentale, ma perché la traduzione letterale spesso ne devia il

senso.

Non c’è cosa più misteriosa della formazione di un essere

vivente. Come a partire da due cellule che in un istante fondono

tutte le loro sostanze e che pur così rapidamente si dividono;

come a partire da questa sostanza amorfa si possa formare un

essere umano uguale a tutti gli altri eppure, allo stesso tempo,

così originale, resta un enigma.

I Cinesi, forse più degli altri popoli antichi, hanno cercato

di dare una risposta a questo interrogativo, mentre il mondo

occidentale moderno si è invece occupato di embriologia solo alla

fine del sedicesimo secolo, in seguito all’invenzione del

microscopio e per lo più studiando embrioni morti.

Secondo la tradizione cinese tutto comincia da Ming Men, la

Porta del Destino, luogo dove appare la vita e dove questa si

ricrea in ogni istante.

Se si consulta un dizionario della lingua cinese, troviamo

alla parola Ming Men il significato di porta (Men) del destino

(Ming) porta del mandato . Il dizionario etimologico di L.

Wieger17 dà una interpretazione più precisa di questo termine: ”Nel

linguaggio filosofico, (Ming Men) rappresenta l’ordine per mezzo

del quale il Cielo chiama l’uomo all’esistenza e attraverso il

quale fissa a lui un destino”.

Un altro modo di esprimere lo stesso concetto sarà di definire

Ming Men come il luogo simbolico di passaggio dal Cielo Anteriore

al Cielo Posteriore. Queste due ultime espressioni, frequenti

all’interno dei testi taoisti indicano, per il Cielo Anteriore,

tutte le forze e condizioni necessarie alla formazione di un

essere vivente prima del concepimento, mentre il Cielo Posteriore

17 Wieger, 1972 - lezione 141.

29

rappresenta il divenire di queste forze dopo il concepimento

stesso e durante tutta la vita.

Come si vede, Ming Men viene definito come un luogo

corrispondente ad una nozione spazio-temporale, non avente quindi

un’esistenza fisica: si potrebbe qui applicare la frase che

definisce il Triplice Riscaldatore nel Nan Jing: “Ha un nome ma

non una forma“. Questo è il motivo per il quale la localizzazione

di Ming Men, all’interno del corpo umano, varia secondo le

circostanze. Ed ecco qualche esempio. “Il Rene è costituito da due

organi: a sinistra vi è il Rene, a destra c’è Ming Men. Ming Men è

la residenza di Jing/Shen, è la riunione di yuan qi. L’uomo a

questo livello tesaurizza le sue essenze (jing o sperma), la donna

vi ancora il bao (involucro della gestazione, utero)”.18

Alcuni testi più recenti indicano Ming Men “all’interno, sotto

e avanti ai Reni” vale a dire all’altezza degli organi genitali

interni. Questi testi rappresentano dunque Ming Men in relazione

con i Reni e più precisamente con il Rene destro, all’interno

della funzione genitale.

Altri testi, parlando della formazione dell’embrione, indicano

l’ombelico come Ming Men, poiché questo è il luogo dove la vita è

mantenuta, attraverso il cordone ombelicale, mediante gli apporti

di tutte le sostanze necessarie alla crescita.19

Quanto a Jean Schatz, nel testo “Energies du Corps”,

identifica Ming Men, a livello embrionale, con la linea primitiva

a partire dalla quale si differenzieranno tutte le parti

dell’organismo.

Nell’alchimia interna taoista, Ming Men corrisponde al campo

di cinabro inferiore, localizzato tre distanze al di sotto

dell’ombelico. Un testo attribuito a Lao Zi, il Zhong Jing,20 ne dà

la descrizione seguente: “Il campo di cinabro inferiore è la

radice dell’uomo. A questo livello si accumulano l’essenza (jing)

e l’energia spirituale (shen). Questo è il luogo di origine dei

cinque soffi. Nell’uomo vi si ha l’accumulo dell’essenza, nella

18 Nanjing 36° difficoltà, ripresa in maniera identica all’interno della difficoltà 39° dello stesso trattato (trad. E.E.A.). 19 Taixi Konjue - citato da Maspéro nei Saggi sul Taoismo.

30

donna delle regole...”. In effetti, questa ultima descrizione,

riprende tutte le caratteristiche attribuite a Ming Men nel

Nanjing.

La similitudine di questi due concetti è indicata nel “Taishang

Suling Dayou Miao Jing”: “Tre distanze al di sotto dell’ombelico

vi è il Campo di Cinabro chiamato Porta del Destino, Ming

Men...”.21

Come si vede, la Porta del Destino non costituisce un sito

preciso del corpo, ma un momento spazio-temporale, dove si

manifesta e si sviluppa la vita. Nell’adulto, un punto di

agopuntura viene chiamato Ming Men, è il quarto punto di Dumai,

situato al livello dell’apofisi spinosa della seconda vertebra

lombare, tra i due punti Shen Shu, all’altezza dell’ombelico; ma

non è una ragione sufficiente per attribuire a questo punto la

localizzazione della Porta del Destino.

A partire da Ming Men, situato da qualche parte nell’addome,

inizia il mistero della vita con la fusione dei Tre Tesori.

Spingendo più a fondo l’analisi della “localizzazione” di Ming

Men, possiamo constatare come in realtà ogni cellula del nostro

corpo sia sede di un passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo

Posteriore. In effetti le cellule hanno una vita molto più breve

dell’insieme del corpo: nascono, si sviluppano per diventare

adulte, per poi morire in un continuo atto di rinnovamento e di

trasformazione. Questo fenomeno di trasformazione continua dei

costituenti del nostro corpo ossia, per usare un altro linguaggio,

il passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo Posteriore, può essere

chiamato Ming Men. Le cellule seminali, che hanno un potere

riproduttivo molto marcato e che permettono la trasmissione della

vita da un essere all’altro, spiegano perché gli organi genitali

siano stati scelti emblematicamente come “sede” di Ming Men.

Ming Men non è soltanto diffuso a tutto il corpo, ma evolve

nel tempo; in realtà esso rappresenta più una nozione temporale

che spaziale ed è per questo che risulta difficile definirlo.

20 Citato da Catherine Despeux nel “Traité d’Alchimie et de Physiologie Taoiste”. 21 Citato da Maspéro in “Taoisme et les Religions Chinoises”.

31

Un esempio chiarificatore, riguardo alla fase di passaggio tra

ciò che è possibile e ciò che diviene reale e manifesto, può

essere rappresentato dal lavoro del pittore. Ben chiaro a tutti è

come la tela e i colori siano il mezzo usato per esprimere

l’immaginario dell’artista, mediatori cioè dell’invisibile.

Anche nella realizzazione di un quadro, quindi, l’idea trova una

espressione concreta nell’istante in cui il pennello dell’artista

si appoggia sulla tela, quando i nostri sensi percepiscono i primi

colori.

Da quell’istante il quadro prende forma, si espande secondo delle

linee creative in una continua evoluzione e trasformazione. Il

punto che aveva reso possibile l’inizio dell’opera viene così

mascherato, nascosto, dal divenire del quadro e dallo spessore dei

colori ma, ad ogni inizio ed ogni volta che il pennello tocca la

tela, il miracolo si ripete.

Ed è così che Ming men, “luogo” di passaggio tra il Cielo

Anteriore e il Cielo Posteriore, svolge un ruolo non solo limitato

all’atto del concepimento, ma fondamentale nel divenire

dell’essere. Ogni momento, da qualche parte nel nostro corpo, nel

fisiologico rinnovamento cellulare, i Tre Tesori si riuniscono.

32

Zongqi

Zong è il tempio degli ancestri, gli antenati in linea

diretta, l’ancestralità, ciò che è fondamentale, essenziale.

Wieger definisce questo termine come il luogo da dove si emana

l’influsso ancestrale dei defunti sulle loro discendenze.

Nello studio dell’ideogramma troviamo che Zong è formato

da una parte superiore che rappresenta un vasto tetto come

quello di un tempio, e da una parte inferiore , presente anche

nell’immagine di Shen, indicante tutti gli influssi provenienti

dal Cielo.22

Zong rappresenta dunque una trasmissione in linea diretta e,

saremmo tentati di aggiungere, dal Cielo Anteriore al Cielo

Posteriore. Si potrebbe parimenti attribuire a questo termine il

senso di embrionale dal momento che, lo si vedrà più avanti,

Zongqi, Zongjin, Zongmai sono tutte funzioni che si sono

sviluppate in uno stadio precoce, durante la formazione

dell’embrione, persistenti in misura variabile, nell’essere

formato adulto.

Come Shen, zongqi si manifesta dopo il concepimento, il primo

immediatamente, il secondo in un tempo successivo. Tuttavia, da

questo momento, ambedue dovranno essere necessariamente mantenuti

attraverso apporti energetici provenienti, in primo luogo, dal

sangue materno e in seguito, dopo la nascita, attraverso

l’alimentazione e la respirazione.

Nel Lingshu al capitolo 71, viene descritta nel seguente modo

la circolazione di zongqi nell’adulto: “Zongqi si accumula nel

mezzo del petto, si manifesta alla laringe, si immette nel mo di

cuore azionando così la inspirazione e la espirazione”.

Zongqi interviene nella messa in opera di tutti gli

automatismi che compaiono nell’embrione, il primo dei quali è

rappresentato dal battito cardiaco, che si manifesta pochi giorni

dopo il concepimento. Questa è forse la ragione per la quale viene

chiamata energia ancestra, dal momento che è la prima

22 Wieger, 1972 - lezione 36B.

33

manifestazione di vita autonoma dell’embrione e, d’altro canto, è

forse anche per questo motivo che il cuore viene considerato

l’Imperatore degli altri organi, il numero 1.

In pratica, zongqi, potrebbe essere quindi responsabile del

ritmo, delle oscillazioni, dell’alternanza yin-yang che, in tempi

diversi ma in armonia con il suo principio, sono presenti prima a

livello embrionale, per esempio con le contrazioni del tubo

cardiaco, e poi alla nascita con l’avvio della respirazione.

L’embriologia moderna descrive la presenza di pulsazioni

autogene di cellule cardiache, di origine mesodermica, già a

partire dal ventesimo giorno di vita. “Nell’embrione, sino dai

momenti più precoci, tutti gli elementi cardiaci hanno la

proprietà di contrarsi ritmicamente, nonostante che la loro

differenziazione miofibrillare non sia ancora visibile da un punto

di vista istologico e prima che avvengano tutte le connessioni

nervose”.23 Il sistema vasale comincia, peraltro, a svilupparsi

alla fine della terza settimana e, in quel momento, si avrà un

primo abbozzo di circolazione.

Da notare, tra l’altro, come il tubo cardiaco sia,

nell’embrione, al di fuori delle normali strutture dalle quali

deriveranno in seguito gli altri organi e visceri, osservazione

che renderà conto della diversa origine del cuore rispetto agli

altri zang fu.24

Zongqi, attraverso gli zongmai, sale fino agli orifizi della

faccia che costituiscono, come si vedrà più avanti studiando la

testa ed il cervello, le porte di entrata e di uscita di

quest’ultimo. Si può così ipotizzare che questi zongmai

costituiscano le vie attraverso le quali i ritmi e gli

automatismi, che caratterizzano zongqi, pervengono al cervello e,

più particolarmente alla zona del bulbo, dove si concentreranno

tutte le funzioni vitali.

23 Giroud-Leliévre, 1969. 24 Vedi figura 6.

34

Questa prima manifestazione di vita autonoma segna il

passaggio alla dualità: yin e yang si alternano, è la vita nel

Cielo Posteriore.

La nozione di zongqi è molto vicina a quella di Xuli, viene

detto infatti nei testi: “Xuli è Zongqi”.

Xuli

Normalmente vengono presi in considerazione, dalla maggioranza

degli autori, quindici luo: uno per ognuno dei dodici jingmai, più

uno per renmai e uno per dumai; quanto al quindicesimo, esso è

rappresentato dal Grande Luo della Milza. Il capitolo 18 del Suwen

parla di un sedicesimo luo, che non è normalmente preso in

considerazione quando si parla del sistema dei luo medesimi, si

tratta del Grande Luo dello Stomaco, chiamato Xuli.

Xu significa vuoto, non da intendere come assenza di ogni

manifestazione ma, come viene inteso nel pensiero taoista, nel

senso di soffi talmente armoniosi nei loro movimenti, che danno

l’impressione di uno spazio vuoto.

Li è ciò che sta all’interno, nascosto, ed ha anche il

significato di cosa ben organizzata, Xuli potrebbe essere tradotto

quindi come vuoto interno, mediano, organizzato in modo armonico.

Per capire la nozione di Xuli, vaso animato da zongqi, può

essere interessante confrontare questo spazio, con un’altra

formazione embrionale: Ming Men.

Come per Ming Men, anche la descrizione della localizzazione

che viene data per Xuli, non deve essere intesa soltanto dal punto

di vista anatomico, ma considerata come un’immagine per illustrare

le sue funzioni. D’altro canto, mentre da una parte Ming Men è

all’origine degli 8 vasi straordinari, dall’altra Xuli è il 16°

luo (8x2). La numerologia, quindi, ci permette di riunire queste

due formazioni che stanno insieme come l’1 e il 2, come lo yang e

lo yin.25

25 16 è il quadrato di quattro, numero che rende conto delle forze in espansione nelle quattro direzioni. D’altra parte sedici può essere anche considerato come quindici più uno, come a dire l’inizio di un nuovo ciclo di cinque.

35

Nel Suwen, Xuli, come tutte le funzioni embrionali, è

descritto anche nell’adulto, si legge così nel capitolo 18: “Il

grande collegamento (luo) dello stomaco si chiama Xuli, esso

attraversa il diaframma per risalire al polmone e mostrarsi sotto

al seno sinistro dove i suoi battiti si trasmettono ai vestiti.

Questo è il maestro dei soffi dei vasi... I battiti che si

trasmettono ai vestiti al di sotto del seno sono una emissione del

Soffio Maestro (zongqi)”.26

Xuli è posto al centro, lo dice il suo ideogramma, la sua

origine viene descritta a livello dello stomaco, al quale anche

viene attribuita una posizione centrale, mentre la sua prima

manifestazione appare a livello del cuore che, in quanto dimora

dell’Imperatore, ha anch’esso una sede centrale. Da notare inoltre

come, nella filosofia taoista, il cuore sia considerato come il

maestro del campo di cinabro medio.

Xuli nasce sotto il diaframma, il cui ruolo è di separare il

puro che sta sopra, dall’impuro che sta sotto, per diffondersi poi

nel torace.

A livello embrionale, zongqi rappresenta il primo fremito

della vita. Il suo territorio d’azione fisiologica si estende a

tutta la zona attribuita a Xuli, cioè al diaframma, al cuore e al

polmone. Per questo motivo risulta essere responsabile dei ritmi e

degli automatismi, di cui i più evidenti sono: poco dopo il

concepimento, il battito cardiaco (anche prima che il cuore

esistesse) e, subito dopo la nascita, la respirazione, che implica

il funzionamento del diaframma e del polmone.

Comunque per quanto riguarda il territorio d’azione di zongqi,

questo risulta più esteso di quanto non lasci intendere la

descrizione di Xuli così come appare nel Lingshu al cap. 28:

“occhi, naso e orecchie sono tutti luoghi di riunione degli

zongmai” e, in effetti, come già accennato in precedenza e come si

vedrà meglio in seguito, essendo gli organi di senso delle

aperture in relazione col cervello, si potrebbe emettere l’ipotesi

che questi vasi ancestri non siano altro che delle vie di

26 Husson, Huang Di Nei Jing Suwen, 1973.

36

trasmissione dei ritmi e degli automatismi del corpo alle

formazioni cerebrali.

37

L’embriogenesi nei classici

“Due essenze si abbracciano, forma (Xing) e spirito (Shen)

sono allora completi, questi sono i soffi riuniti del Cielo e

della Terra, il loro nome è Uomo”.

A partire dalla cellula primitiva, il nuovo organismo si

svilupperà dentro l’utero. Ed ecco come lo Huainanzi,27 nella

traduzione di C. Larre, descrive i nove mesi della gestazione:

“Al primo mese è una pasta,

al secondo mese è una tasca,28

al terzo mese è un feto,

al quarto mese ci sono le carni,

al quinto mese ci sono i tendini e i nervi,

al sesto mese ci sono le ossa,

al settimo mese si ha l’ultimazione organica,

all’ottavo mese si ha il movimento,

al nono mese pesta i piedi per l’impazienza,

al decimo mese si ha la nascita.

Man mano che si organizza la forma corporea

i cinque visceri prendono forma”.

Dall’analisi di questo brano, è possibile osservare come lo

sviluppo progressivo dell’embrione avvenga in tre fasi principali.

La prima della durata di tre mesi, è il passaggio dalla materia

alla forma: le cellule si organizzano sotto l’influenza di forze

direttrici, dando luogo alla formazione di un lungo filo

arrotolato che diventerà, infine, un feto. La forza organizzatrice

dell’essere è lo spirito (Shen). E’ questa energia, questo soffio,

che orienta le spinte che daranno forma al corpo.

Durante la seconda fase, della durata di quattro mesi, sempre

sotto l’influenza di Shen che organizza l’essere, si diversificano

27 Larre - Robinet - Rochat de la Vallée, 1993. 28 In altre traduzioni: gomitolo o matassa.

38

i tessuti: carni e muscoli, tendini, nervi, ossa, ed è in questo

periodo che la forma si completa.

Nel corso degli ultimi due mesi, infine, i movimenti diventano

manifesti, crescendo, fino al momento della nascita, che avviene

all’inizio dell’ultimo mese (lunare) di gravidanza.

Un’altra descrizione, più approfondita e tecnica, sullo

sviluppo dell’essere umano, ci è fornita attraverso il Huangdi

Lingshu al capitolo 10:

“Quando l’essere umano comincia a vivere, dapprima le essenze

si compongono in modo ottimale; quando le essenze sono così

sistemate vengono prodotti cervello e midollo, le ossa formano

l’armatura, i mai danno il nutrimento, la muscolatura si fa forte,

le carni fanno da divisori; gli strati della pelle sono definiti e

peli e capelli crescono in lunghezza; i cereali entrano nello

stomaco; le vie dell’animazione stabiliscono una libera

comunicazione, sangue e soffi allora circolano”.29

In questa descrizione, allo stesso modo, lo sviluppo

dell’embrione si fa in nove tempi:

1° appaiono le essenze jing, vale a dire la materia originale che

sta alla base di tutte le cose.

2° si formano il cervello e il midollo, vale a dire il sistema

nervoso centrale.

3° si costituisce lo scheletro, le ossa, che formano l’armatura

del corpo.

4° i vasi (mai) trasportano il nutrimento in tutto il corpo, si

costituiscono le vie secondo le quali si avrà lo sviluppo

dell’organismo.

5° i muscoli (jing jin o meridiani tendino-muscolari) si formano

dopo l’abbozzo delle ossa.

6° le carni, vale a dire il tessuto connettivo, separano i muscoli

gli uni dagli altri.

7° appaiono i peli e i capelli, e la pelle avvolge il corpo.

8° all’interno si costituisce il tubo digerente.

9° i meridiani permettono la circolazione del sangue e dei

29 Traduzione Scuola Europea di Agopuntura.

39

soffi.

Analizzando ulteriormente questo testo, si può notare come la

sequenza nella formazione dell’essere sia la seguente. Dopo lo

jing si formano i primi quattro visceri straordinari: cervello,

midollo, ossa, mai (vasi straordinari). In seguito appaiono i

muscoli (la muscolatura) con i tessuti connessi. Infine si forma

il tubo digerente e, per terminare, le vie dell’energia e del

sangue.

Così, l’analisi dei testi classici permette di acquisire una

buona conoscenza dello sviluppo dell’embrione. Uno studio questo,

che non ha comunque solo un interesse teorico, in quanto permette

di comprendere tra l’altro il tragitto dei meridiani, le loro

funzioni e il motivo dell’impiego di certi punti nella terapia.

40

I meridiani dell’ embrione

41

Qimai

“Gli otto vasi collegano gli otto punti Hui, sono

l’impalcatura della casa; i dodici meridiani, i dodici punti yuan,

sono le cerniere delle porte”.

Zhen Jiu Da Cheng30

Lo studio comparato tra le prime fasi di sviluppo embriologico

e le parti del Suwen riguardanti i meridiani straordinari, ci

porta a fare delle osservazioni su eventuali coincidenze fra i due

sistemi di studio embrionale.

Avvicinare in questo campo le due medicine, occidentale ed

orientale, non è un’idea originale. In effetti prima di noi

diversi Autori, fra i quali il giapponese Yoshio Manaka, hanno

messo in parallelo le prime scissioni dell’uovo con

l’evidenziazione dei primi meridiani nell’essere umano. In

particolare essi hanno voluto vedere, nello stadio a quattro

cellule, la formazione dei vasi straordinari Renmai, Dumai e

Daimai, tuttavia va sottolineato come, i loro studi, non abbiano

apportato elementi nuovi alla comprensione dell’energetica cinese.

In Europa è la Scuola Europea di Agopuntura che, per prima, ha

indicato come le prime vie energetiche ad apparire nell’embrione

fossero i meridiani straordinari, qimai.31

A differenza, quindi, di quanto fatto da vari Autori, risulta

evidente come sia molto difficile classificare questi vasi come

secondari, in rapporto sia alla loro importanza, sia al momento

nel quale si verifica la loro apparizione nell’essere umano.

Riconsiderando già dalle fasi iniziali la formazione

dell’embrione, possiamo vedere come, non soltanto la cellula

primordiale si divide per dare origine a un numero incalcolabile

di cellule figlie, ma come queste vengano orientate subendo delle

30 Zhen Jiu Da Cheng - Ed. Darras. 31 Schatz - Rochat de la Vallée - Larre, 1979.

42

differenziazioni che le porteranno a costruire il corpo umano in

tutta la sua complessità.

L’insieme di queste trasformazioni si farà grazie all’azione

di yuanqi su jing e sotto la direzione di Shen.

Yuanqi eserciterà la sua azione lungo delle linee di forza,

rappresentate dai vasi straordinari, ai quali verrà affidato il

compito di trasformare una cellula in un corpo umano.

Qi , significa straordinario, curioso, meraviglioso, unico

nel suo genere. “E’ ciò che fa emettere all’uomo delle esclama =

zioni di ammirazione e di stupore”.32

E in effetti, che cosa c’è di più straordinario e mirabile che la

trasformazione di una cellula in un organismo così complesso come

quello umano? Questo è ciò che costituisce la base degli 8 vasi di

cui parla appunto il Da Cheng.

Gli otto Qimai sono distinti in due gruppi di quattro. Il

primo gruppo comprende: Chongmai, Dumai, Renmai e Daimai, tutti

originati da Ming Men che rappresenta, come visto, il punto della

cellula primordiale a partire dal quale iniziano tutte le

trasformazioni, che porteranno alla formazione di un essere

vivente. Il secondo gruppo comprende invece: yin e yang Qiaomai,

yin e yang Weimai che si manifesteranno in un secondo tempo

completando l’azione dei primi. Come ce lo fanno presentire i

numeri quattro e otto, questi flussi energetici sono in relazione

con la nozione di spazio che essi sono incaricati di organizzare.

Il concepimento di un essere è descritto in modo conciso e

preciso nel Lingshu: “Due essenze (jing) si abbracciano, Shen

appare”. All’origine di ogni essere si trovano Shen, qi e jing,

che corrispondono alla triade taoista Cielo, Terra e Uomo.

Analizzando le prime divisioni cellulari, così come vengono

descritte nell’embriologia moderna, si può osservare come, dopo un

certo numero di scissioni yin-yang della cellula primordiale

risultante dalla fusione dell’ovulo con lo spermatozoo (stadio di

morula), si delimiti una cavità (stadio di gastrula), che

rapidamente si divide in due, secondo l’equatore. In questo modo

32 Wieger, 1972 - lezione 58I.

43

si ha così la formazione di due cavità: quella vitellina da una

parte e, quella amniotica, dall’altra. Al limite tra le due,

compreso tra le due, si svilupperà l’embrione.33

In termini di Medicina Tradizionale Cinese, il fenomeno

richiama alla mente la rappresentazione dell’Uomo fra il Cielo e

la Terra. Infatti, la cavità vitellina assume lo stesso compito

della Terra, cioè il ruolo di nutrire l’embrione, mentre la cavità

amniotica, che lo protegge, si comporta come il Cielo. Così, dalla

seconda settimana di sviluppo (periodo in cui si forma il disco

embrionario didermico), abbiamo una rappresentazione obbiettiva

dell’embrione fra il Cielo e la Terra, posizione mediana che

l’Uomo manterrà per tutta la vita.

Per riprendere quindi l’espressione di Zhuang zi, man mano che

questa tasca si organizza, si delimitano delle linee di forza che

modellano l’embrione; esse rappresentano i primi meridiani, i

Qimai, o meridiani straordinari. Il loro ordine di apparizione

varia secondo i testi, tuttavia sembra che, secondo la Scuola

Europea, il primo flusso che si disegna sia il Chongmai, seguito

da Dumai, Renmai e Daimai.34

L’unica nozione, comunque, che si dimostra certa è che si

manifestino per primi i vasi che hanno la loro origine nel Ming

Men o nel rene, vale a dire Chongmai, Renmai, Dumai, Daimai, e che

siano seguiti, nel tempo, da quelli che iniziano dai meridiani

ossia Qiaomai e Weimai.

Riconsiderando, brevemente, la questione riguardante la

comparazione tra la visione occidentale e quella orientale delle

prime fasi di sviluppo embrionale e, in particolar modo, il

tentativo di alcuni Autori di identificare i meridiani

straordinari di prima generazione con i tre foglietti embrionali,

pur rimanendo comunque stimolante e sempre suggestivo questo tipo

di studio comparativo, a nostro parere si può correre il rischio

di forzare delle funzioni prettamente energetiche all’interno di

33 Vedi figura 1. 34 Vedi figura 2.

44

concetti anatomici, sicuramente troppo ristretti e limitanti per

contenerle.

Infatti viene accettato, per esempio, dalla maggior parte

degli Autori moderni, che organi e visceri nell’uomo non abbiano

una esclusiva corrispondenza anatomica, che appunto risulterebbe

riduttiva rispetto alle innumerevoli analogie vibrazionali

intrinseche all’organo o al viscere stesso. Sarebbe altrimenti

difficile spiegare la corrispondenza, e ancor di più, l’identità

energetica assoluta esistente tra, per esempio, il Legno, il

fegato e la nota jiao, o comunque qualsiasi altra relazione di

tipo analogico, base del pensiero cinese tradizionale.

I meridiani straordinari sono stati paragonati a dei laghi,

mentre, lo vedremo più avanti, i vasi energetici dell’adulto

vengono raffigurati come dei fiumi. Questa immagine descrive bene

come i qimai agiscano per organizzare lo jing messo loro a

disposizione. Non si tratta di “vasi” nei quali “circola” lo qi,

ma di trasformazioni progressive della materia, che si attuano

secondo delle linee conduttrici che modellano l’embrione,

portandolo alla sua crescita nel senso longitudinale e trasversale

e, trasformando, plasmando l’interno, per portare alla creazione

di organi, di tessuti, di sangue cioè, in altre parole, di tutto

quello che compone il corpo umano.

Questa opera si svolge in primis a partire da Ming Men lungo

le vie principali che sono chongmai, dumai, renmai e daimai, alle

quali si affiancheranno, in un secondo tempo, yin e yang qiaomai e

weimai.

Altre correnti energetiche formeranno il sistema protettore

dell’embrione, conferendogli una forma esterna, queste saranno

rappresentate dai jing jin o meridiani muscolari. Infine,

comunicazioni fra i diversi vasi e organi si organizzeranno per

dare origine, nel tempo della gestazione, ad un insieme funzionale

in grado di diventare autonomo al momento della nascita.

45

Chongmai

Questo meridiano straordinario viene indicato, da alcuni

autori, come il primo a comparire al momento del concepimento,

forse per insistere sulla sua importanza nella formazione del

corpo umano. In effetti, esso gestisce la formazione di tutto

l’interno dell’organismo e in particolare degli zang-fu. I taoisti

lo rappresentano come una specie di camino verticale al centro del

corpo, con davanti renmai e dietro dumai.

Il termine chongmai è stato tradotto come: vaso incrocio,

l’ideogramma chong che lo designa , rappresenta, per quanto

riguarda il tratto centrale, l’immagine di qualche cosa di

pesante, di grave, di importante.35

Dei due segni laterali, il primo sta a significare il cominciare

un passo con il piede sinistro, il secondo, invece, con il piede

destro. I due, combinati tra di loro, esprimono il procedere

alternativamente con i piedi.36

Tenendo presente che la sinistra è yang, e la destra yin, si

potrebbe quindi interpretare questa immagine, nella sua

completezza, come qualcosa di importante, di grave, di pesante,

compreso tra lo yang e lo yin: la materia che compare e si anima

tra il Cielo e la Terra, tra il Cielo Anteriore e il Cielo

Posteriore.

In modo analogo, questo concetto viene sostenuto dalla nozione

di incrocio, propria come detto di questo meridiano, ovvero di

passaggio dal mondo delle potenzialità al mondo delle

realizzazioni.

Nell’individuo, dopo la nascita, si vedrà come questo

meridiano sarà costituito da punti attribuiti ai meridiani di Rene

e di Stomaco, evocando ulteriormente il concetto di passaggio, di

incrocio, tra il Cielo Anteriore e il Cielo Posteriore, di cui

appunto questi due meridiani sono i rappresentanti nel corpo

energetico.

35 Wieger, 1972 - lezione 120K. 36 Wieger, 1972 - lezioni 63A, 63B, 63C.

46

Nell’embrione chongmai è rappresentato da 2 vie che, partendo

da Ming Men, si dirigono l’una verso l’estremità caudale e che

rappresenterà Baomai37, l’altra, invece, che avrà una direzione

craniale. Dopo la formazione degli arti, si delimiterà una terza

via che percorrerà la faccia antero-interna delle due gambe fino

ai piedi.

Chongmai, dal concepimento in poi, sarà responsabile della

formazione del sangue, dei soffi e di tutti i meridiani, e sarà

incaricato di effettuare tutte le trasformazioni che condurranno

alla formazione degli zang e dei fu.

Dumai-Renmai

Lo studio associato di questi due meridiani straordinari,

trova un fondamento nel fatto che, ambedue, contribuiscono allo

sviluppo cranio-caudale dell’embrione, a partire da Ming Men.

Dumai si occuperà infatti della faccia dorsale e craniale yang,

mentre Renmai di quella ventrale e caudale yin.

Osservando il loro ideogramma, Du rappresenta l’immagine

di un occhio che sorveglia, governa, la mano destra nell’atto di

raccogliere un fagiolo,38 ”cereale dell’inverno”, la cui forma

richiama quella del rene. In una versione più antica, questo

meridiano veniva raffigurato, invece, come un serpente che si

arrotola intorno all’uomo, immagine questa che ricorda lo sviluppo

e l’anatomia del midollo spinale e del sistema nervoso.

Nell’essere umano formato, dumai è presente su tutta la lunghezza

della colonna vertebrale, dall’ultima vertebra coccigea alla prima

cervicale e nel percorso sagittale della volta cranica, per

arrivare sino alla bocca. E’ inoltre provvisto di numerose vie

secondarie, che percorrono tutto il tronco nel senso

longitudinale.

37 Baomai: vedi utero e Ming Men. 38 Wieger, 1972 - lezione 124.

47

L’ideogramma di Ren risulta formato dall’uomo e dal

fardello,39 immagine che quindi, nel suo complesso, esprime la

capacità di effettuare un lavoro. Non a caso, durante il periodo

della gestazione, questo meridiano raccoglie direttamente i soffi

e il sangue della madre mediante il cordone ombelicale, essi

serviranno a compiere le trasformazioni che condurranno alla

formazione ed allo sviluppo dell’embrione. Inoltre, anticipando un

aspetto che verrà trattato in seguito analizzando l’adulto, è

interessante notare come, su questo vaso, saranno situati i punti

mu dei tre riscaldatori, che entreranno in funzione solamente dopo

la nascita, quando appunto l’essere diventerà autonomo. In quel

momento i tre riscaldatori si faranno carico dell’apporto

energetico necessario alla vita, apporto che trasformeranno in qi

e sangue per sostenere i diversi metabolismi, mentre renmai

fornirà l’energia necessaria al loro funzionamento.

Per quanto riguarda eventuali studi comparativi con

l’embriologia moderna, non riteniamo, come detto in precedenza,

che si possa sostenere una sovrapposizione tra i meridiani

straordinari e i tre foglietti embrionali. Rimane comunque

interessante notare, come ci sia una corrispondenza tra i decorsi

di renmai e dumai e la disposizione spaziale dell’embrione lungo

l’asse longitudinale, con la faccia ventrale yin, entodermica,

rivolta verso l’interno, e quella dorsale yang, ectodermica,

rivolta verso l’esterno.

Daimai

Osservando l’ideogramma di questo meridiano meraviglioso, si

può osservare come Dai sia composto da una parte superiore che

significa condurre, dirigere, e da una parte inferiore che ha il

senso di giro, rivoluzione.40 Nel loro insieme, questi tratti,

danno una chiara idea di movimento circolare, che si sposa

39 Wieger, 1972 - lezione 82C. 40 Wieger, 1972 - lezione 79C.

48

ottimamente con la disposizione e la funzione di Daimai, meridiano

che assicura lo sviluppo trasversale dell’embrione.

Il capitolo 44 del Suwen, inoltre, ci indica la sua relazione

con Zong Jin, il muscolo ancestro, luogo da dove derivano tutti i

muscoli del corpo. A partire da Zong Jin,41 appunto, l’embrione si

svilupperà lateralmente formando i muscoli che avvolgeranno gli

zang-fu e gli arti.

Nello stesso capitolo del Suwen vengono inoltre precisate le sue

relazioni con chongmai, che è all’origine degli organi e dei

visceri, e con dumai, che forma l’asse longitudinale posteriore da

dove proverrà il sistema nervoso centrale. Questo ci permetterà di

capire meglio, da una parte, l’innervazione dei diversi muscoli

del corpo e, dall’altra, il rapporto fra i visceri interni e certe

regioni muscolo-cutanee più esterne spiegando, per esempio, alcuni

dolori superficiali in relazione con delle patologie organiche,

quello che, nella nostra fisiologia occidentale, prende il nome di

dolore riferito.

Anche nel caso di daimai, come per gli altri tre meridiani

straordinari visti in precedenza, diversi Autori hanno tentato una

sua identificazione ora con il mesoderma, ora con i vari

sclerotomo, miotomo e dermotomo ma, chiudendo lo studio di questi

primi 4 meridiani meravigliosi, ci sentiamo di ribadire come

questi siano da intendere, in modo prioritario, come movimenti di

energia non circoscrivibili in una realtà anatomica che,

altrimenti, ne snaturerebbe l’essenza e la fisiologia. Movimenti

di energia che, in stretta interdipendenza tra di loro,

sosterranno e porteranno a compimento lo sviluppo dell’embrione.

41 Vedi Zong Jin e meridiani tendino-muscolari.

49

Yin-Yang Qiaomai

L’aspetto che contraddistingue questo secondo gruppo di

meridiani straordinari, rispetto ai quattro visti in precedenza, è

il fatto di essere duplici e simmetrici. Questo potrebbe, forse,

essere messo in rapporto con la loro comparsa e il loro sviluppo

nell’embrione, che avverrebbe allorché gli abbozzi delle membra

sono già apparsi.

Osservando l’ideogramma di Qiao troviamo espressa l’idea

di qualche cosa di alto, di elevato, accanto all’immagine del

piede in movimento.42 Nel suo complesso, quindi, il significato

potrebbe essere il drizzarsi sulla punta dei piedi, il prendere

appoggio sul suolo. Questo nome, infatti, indica come questi

meridiani siano in rapporto con la stazione eretta, con i piedi

che prendono contatto con la Terra, giustificando l’espressione, a

loro attribuita da alcuni, di vasi della forza e del movimento.

Nell’embrione, il loro tragitto si estende fra gli abbozzi

degli arti inferiori, in prossimità di zongjin, e l’occhio e il

cervello, seguendo la stessa direzione di renmai e dumai. A questo

proposito è da notare come, in Medicina Tradizionale Cinese,

l’occhio venga considerato come una parte del cervello stesso, di

cui tra l’altro, ha i medesimi tempi di sviluppo nell’embrione.

Nell’essere umano la testa rappresenta simbolicamente il Cielo

ed è così che, in questo modo, possiamo dire che i qiaomai

realizzano l’unione del Cielo e della Terra all’interno dell’Uomo.

Il tutto lascia quindi intendere, come questi due meridiani

possano essere responsabili della vita di relazione attraverso

l’insieme arti-occhio-cervello. E’ così infatti che l’uomo si

rapporta a ciò che lo circonda diventando in grado di interagire

con l’ambiente attorno a lui.

D’altra parte, questi due meridiani hanno un ruolo importante

nella regolazione del ritmo sonno-veglia, espressione tangibile

dell’influenza che essi esercitano nella gestione del rapporto

uomo-ambiente. In effetti, quando la comunicazione fra l’uomo

42 Wieger, 1972 - lezione 112B.

50

medesimo e il mondo che lo circonda è stabilita, è lo stato di

veglia, gli occhi sono aperti, e la mente attenta. Questo fenomeno

dipende dal funzionamento di yang qiaomai. Quando invece la

comunicazione è interrotta, gli occhi si chiudono, il sonno

appare, yin qiaomai è dominante.

Un’altra funzione importante nell’embrione, che ritroviamo

d’altra parte anche nell’adulto, sta nella spinta da parte di yin

qiaomai degli elementi liquidi del corpo verso l’estremità

cefalica, contribuendo a questo livello alla formazione ed al

rinnovo della sostanza cerebrale. Nello stesso tempo, yang qiaomai

assisterà dumai nella organizzazione del sistema nervoso.

Per sottolineare la funzione di assistenza di yin e yang

qiaomai verso renmai e dumai, alcuni classici gli hanno denominati

rispettivamente: “luo di renmai” e “luo di dumai” e, per insistere

sulla loro complementarità, sono anche stati chiamati “marito e

moglie” per quanto riguarda dumai e yang qiaomai, e “signore e

vassallo” per la coppia renmai e yin qiaomai.

Yin-Yang Weimai

L’ideogramma Wei , è formato dalla chiave rappresentante

un filo forte, un filo attorcigliato43; quindi da rappresentante

l’uomo, e da lo scettro di giada.44

Questa rappresentazione è molto simile a quella di “luo” ,45

con il quale differisce esclusivamente per la presenza, in

quest’ultimo, dell’immagine dell’occhio . L’insieme esprime

quindi l’idea di filo, di ramificazione, di punto di attacco, in

altre parole, di una reticella che avvolge un insieme, immagine

tipica anche dei meridiani luo.46

43 Wieger, 1972 - lezione 92A. 44 Wieger, 1972 - lezione 212. 45 Wieger, 1972 - lezione 158W. 46 Luo o Lo. Diramazioni dei jing mai che appariranno insieme a questi ultimi, dopo la nascita, e che formeranno come una rete energetica e sanguigna che ricoprirà tutto il corpo, più o meno superficialmente. Questi luo comportano delle diramazioni più sottili di diverso genere, queste sono rappresentate da ramificazioni principali (sun lo), da quelle più superficiali (fu lo), e dai capillari sanguigni (xue lo).

51

Come i qiaomai, yin e yang weimai sono doppi ed hanno un

tragitto l’uno ventrale e l’altro dorso laterale, estendendosi

nell’embrione fra gli abbozzi degli arti inferiori e la base di

quella che diventerà la testa. Quando la crescita sarà completa,

questi vasi percorreranno il corpo dai piedi fino alla testa.

Per quanto riguarda la loro funzione, sembrerebbe che questi

due meridiani siano importanti nel rapportare l’uomo ai movimenti

di energia che avvengono all’esterno o all’interno del suo corpo,

secondo un rapporto nei-wai.47

Nel loro insieme, quindi, yin e yang weimai, funzionerebbero come

una reticella che, tenendo unito un insieme, avrebbero la funzione

di rapportarlo a ciò che sta al suo interno o al suo esterno, non

su un piano dinamico come per i qiaomai, ma su un piano di tipo

prevalentemente vegetativo. Insieme sarebbero quindi responsabili

delle relazioni nei-wai e biao-li48 dell’individuo, realizzando nel

corpo, yin weimai l’unione di tutti gli aspetti yin, e in

particolar modo di ciò che interessa gli zang fu, il sangue e la

mente, mentre yang weimai, i rapporti che intercorrono fra i

meridiani e il cosmo.

Anche yin e yang weimai sono collegati, nella loro funzione, a

due meridiani straordinari visti in precedenza, cioè a chongmai e

a daimai, questa complementarità d’azione è sottolineata dai nomi

che sono stati a loro attribuiti: “maschio e femmina” per la

coppia daimai e yang weimai, e “padre e madre” per chongmai e yin

weimai.

47 Vedi appendice. 48 Vedi appendice.

52

Cercando di interpretare, in modo più approfondito, questi

accoppiamenti tra i vari meridiani straordinari, possiamo vedere

come questa complementarità appaia giustificata principalmente da

un punto di vista fisiologico e funzionale.

Per quanto riguarda la coppia dumai e yang qiaomai, si può

osservare infatti come, nella loro globalità, questi si occupino

di sostenere l’insieme “sistema nervoso-attenzione-comunicazione

con l’esterno”.

Questo in rapporto alla identificazione di dumai con il sistema

nervoso, inteso come cervello e midollo, e di yang qiaomai con

l’attenzione, l’intelletto conscio, la capacità di interagire e

appunto di comunicare, in modo dinamico, con l’esterno.

In modo analogo, la coppia renmai e yin qiaomai sembrerebbe

invece più attiva in rapporto con l’interno, renmai come fonte e

come responsabile dell’energia e del sangue, yin qiaomai come

attivatore della comunicazione con l’interno e con il subconscio.

Nota è d’altronde l’azione di yin qiaomai nella fisiologia del

sonno, e la necessità di una sua attivazione all’inizio della

pratica meditativa.

La coppia formata da daimai e yang weimai dà l’idea nel suo

insieme di una barriera che interagisce con le energie che stanno

all’esterno del corpo, più distanti per quanto riguarda daimai, o

più prossime per quanto riguarda yang weimai.

L’ultima coppia, non per importanza, rappresentata da chongmai

e da yin weimai sarebbe poi responsabile, attraverso chongmai di

ciò che sta all’interno, cioè degli organi e dei visceri e,

attraverso yin weimai, dei rapporti che tra loro intercorrono.

Sarà possibile, quindi, raffigurare in modo globale, questi

vari accoppiamenti tra i meridiani straordinari, come nella

seguente tabella:

53

MERIDIANI STRAORDINARI

AZIONE FISIOLOGICA

Dumai Yang Qiaomai

Sistema nervoso (cervello e midollo) Comunicazione con l’esterno, attenzione, intelletto conscio - veglia

Renmai Yin Qiaomai

Qi e Xue Comunicazione con l’interno, non attenzione, attivazione del subconscio - sonno

Daimai Yang Weimai

Esterno del corpo, sist. muscolo-scheletrico Rete di unione degli yang, contatto con l’esterno prossimo

Chongmai Yin Weimai

Zang - Fu Rete di unione degli yin, rapporto tra gli organi

Tabella n.1 Accoppiamenti dei Qimai

54

Apparato Muscolare e Jing Jin

Letteralmente Jing è il meridiano, la via dei soffi nel

corpo49, mentre Jin è la forza, la potenza, la spinta dei

tendini e dei muscoli.

Importante ed essenziale è comunque aver ben chiara la distinzione

tra la massa muscolare, che proviene da una condensazione dei jin

ye da parte della milza, e la funzione muscolare Jing Jin, che

implica la nozione di elasticità dei tendini che, attraverso la

loro inserzione alle ossa, permettono il movimento articolare.

La nozione di elasticità, attribuita al muscolo, è peraltro

molto importante, e i cinesi la rappresentano attraverso

l’ideogramma il cui radicale comporta l’immagine del bambù .50

In effetti, questa pianta molto pregiata in tutto l’Estremo

Oriente, è molto flessibile e, allo stesso tempo, molto

resistente. E’ noto infatti, per esempio, a tutte le persone che

sono state in Oriente, l’utilizzo di questo materiale per la

costruzione di impalcature che salgono a delle altezze incredibili

e che, viste le loro qualità di leggerezza e di resistenza, non

sono ancora state soppiantate dai più moderni ponteggi d’acciaio.

Il bambù ha, inoltre, un altro punto in comune con il sistema

dei muscoli, in quanto ai nodi della pianta corrispondono le

articolazioni, alle quali arrivano e dalle quali ripartono i

muscoli medesimi. Per questo motivo Jing Jin indica i soffi che

attraversano la massa muscolare, conferendole le sue proprietà di

flessibilità ed elasticità permettendo, in questo modo, il

movimento, in un insieme armonico con le ossa e le articolazioni.

Secondo la Scuola Europea di Agopuntura, i muscoli prendono

origine a partire dal muscolo degli ancestri zong jin, chiamato da

Husson “muscolo in capo”.51 Zong jin è una formazione situata al

livello della regione caudale dell’embrione che, nell’adulto, sarà

rappresentata dal perineo e dalla regione pubica. Dal muscolo

49 Ricci, 1976 - n. 931. 50 Ricci, 1976 - n. 1144. 51 Vedi figura 3.

55

ancestro deriveranno tutti i muscoli, o meglio, jing jin: i

meridiani muscolari.

Zong Jin

Questo termine risulta formato da zong52, gli ancestri, e da

jin, il muscolo.

Per Elisabeth Rochat de la Vallée, “Il muscolo degli ancestri è

certamente una formazione originale molto antica, facente da ponte

nello sviluppo dell’individuo. Per cui, esso presiede alla

formazione dell’abbozzo energetico che darà origine, in seguito,

alla formazione dei meridiani muscolari”.53

Zong jin è in rapporto con i vasi straordinari daimai e

dumai54 di cui, in precedenza, si è visto il ruolo nello sviluppo

dell’embrione.55 Il capitolo 44 del Suwen precisa, inoltre, il

legame importante che unisce yangming a zong jin, legame che però

non sarà effettivo sino al momento in cui entreranno in funzione i

jing mai.

Zong jin viene descritto come costituito da una parte alta e

da una parte bassa, e sarà a partire da esso che i soffi di daimai

dirigeranno lo sviluppo trasversale dell’embrione, a livello del

tronco e delle membra superiori ed inferiori. L’embriologia

moderna mostra, in effetti, come gli arti si sviluppino, in un

primo tempo, perpendicolarmente al tronco medesimo e come, solo in

un secondo tempo, assumano una posizione longitudinale.

Quanto a dumai, esso è responsabile dell’innervatura dei

muscoli originati dal muscolo ancestro, nervi che li metteranno in

relazione, quindi, con il midollo e il cervello.

Il commentatore del Suwen, Zhang Qi Bin, conferma l’importanza

della regione perineale come luogo di origine dei muscoli. Egli

dichiara: “Il vaso degli yin (la regione genitale o il perineo), è

la riunione dei muscoli di taiyin, jueyin, yangming e shaoyin del

52 Cfr. Zongqi. 53 Seminario sui meridiani tendino-muscolari - Scuola Europea di Agopuntura. 54 Cfr. Suwen cap.44. 55 Vedi figura 2.

56

piede. E’ nella stessa zona che pervengono chongmai e dumai e

tutto si concentra, si assembla, questo è il motivo per il quale è

detto muscolo degli ancestri: zong jin”.56

Zong jin è la zona da cui proviene la forza muscolare jin, ed

è per questo motivo, che il Suwen, al capitolo 44 dichiara che

esso “governa la coesione delle ossa e il gioco delle

articolazioni”.

La complementarità d’azione delle ossa e dei muscoli si

traduce, in embriologia moderna, attraverso l’origine comune

mesenchimatosa. In effetti è all’interno del mesenchima, in una

prima fase omogeneo, che appariranno gli abbozzi scheletrici e

muscolari. In un primo tempo si formeranno dei modelli

cartilaginei che, in un tempo successivo, andranno incontro ad

ossificazione poi, intorno a degli abbozzi scheletrici, altre

cellule mesenchimatose si allungheranno evolvendo in fibre

muscolari che daranno luogo, appunto, ai differenti muscoli.

Muscoli e ossa, che cominciano a differenziarsi a partire da

zong jin, formano l’armatura del corpo, e sono evocati nei testi

classici con l’espressione gu-rou, ossia ossa e parti molli o

carni. Da lì prenderanno sviluppo trasversalmente sotto

l’influenza di daimai.

Queste parti solide sono animate dai jing jin, i meridiani

muscolari, chiamati da Nguyen Van Nghi meridiani tendino-muscolari

e, dalla Scuola Europea, i muscolari. Dopo la nascita, queste vie

energetiche si occuperanno di tutto ciò che concerne l’esterno e i

rapporti con l’esterno medesimo. In senso lato, il ruolo devoluto

a loro è quello della difesa e della protezione delle parti

vitali, rappresentate dagli zang-fu. La difesa (wei), infatti,

comprenderà l’omeostasi, la motricità, il tono muscolare, la

sensibilità.

Nell’adulto, queste vie energetiche non avranno punti

superficiali specifici, a causa della loro origine embrionale;

viene loro riconosciuto, infatti, un solo punto di unione con i

meridiani principali jingmai corrispondenti, ossia il punto

56 Seminario sui meridiani tendino-muscolari - Scuola Europea di Agopuntura.

57

jing-pozzo; punto più distale tra gli Shu antichi, attraverso i

quali i soffi celesti penetreranno nel corpo nell’istante della

nascita. Sono questi meridiani che forniranno il tono, il calore,

la sensibilità, la motricità ai muscoli e alle ossa, grazie ai

soffi difensivi che li animano (weiqi).57

Questi soffi difensivi, all’inizio di origine materna, saranno

specifici dell’essere dopo la nascita, quando il triplice

riscaldatore si metterà in funzione per trasformare in energia gli

apporti alimentari e respiratori.

57 Vedi appendice.

58

La funzione dei Bie

Bie significa: separarsi, staccarsi, dividersi, è un

termine che quindi “dà l’idea di un ramo che si stacca dal

tronco”.58 A partire da Nguyen Van Nghi, questo termine è stato

tradotto come: meridiano distinto. La Scuola Europea di

Agopuntura, invece, gli preferisce la denominazione di: meridiano

che si stacca (dal meridiano principale).

Al pari dei meridiani straordinari e dei tendino muscolari, i

Jing Bie risultano essere già operativi nell’embrione, e lo

rimarranno, parimenti, per tutta la vita dell’essere. Come per i

primi quattro Qimai, visti in precedenza, il loro territorio

d’azione si estende sul tronco e sulla testa, escludendo gli arti.

Questo fatto potrebbe stare a significare che essi esistevano

prima della formazione delle braccia e delle gambe. Per questo

motivo, inoltre, questi meridiani non hanno rapporti con i punti

antichi che verranno attivati dopo la nascita, quando il corpo del

neonato sarà esposto all’influenza dei soffi cosmici: vento,

calore, fuoco, umidità, secco e freddo.

I Jing Bie vengono considerati come sei coppie yin-yang, in

relazione con i cinque zang e i sei fu. Questo numero sei precisa

il ruolo specifico di collegamento svolto da questa categoria di

meridiani. A questi, alcuni testi aggiungono yin qiaomai e yang

qiaomai che vengono considerati, in questo caso, come i Bie dei

meridiani di rene e di vescica, aventi rapporti stretti con il

cervello. Oltre a questi due qimai, rene e vescica hanno,

comunque, una coppia di meridiani distinti, che sembrano

costituire una eccezione rispetto all’estensione degli altri Jing

Bie in quanto, nell’adulto, questo percorso viene fatto iniziare

non dall’unione fra tronco e arti, ma dalla faccia posteriore del

ginocchio. Tuttavia, è importante sottolineare come il legame col

meridiano straordinario daimai colleghi, in modo inequivocabile,

questi due meridiani al sistema dei soffi originali e come, questa

coppia di meridiani distinti a valenza Acqua, supporti la

58 Scuola Europea di Agopuntura.

59

connessione, già evidenziata in precedenza, con i due Qiaomai, tra

l’arto inferiore e la testa.

I Jing Bie sono delle vie di unione profonda che fanno

comunicare tra di loro gli zang ed i fu dal momento in cui vengono

formati da chongmai con l’assistenza di yin weimai. Si può anche

osservare come, in una certa misura, i jing bie e yin weimai siano

complementari. Mentre yin weimai, infatti, stabilisce, come detto

in precedenza, relazioni tra i cinque organi zang, i bie mettono

in rapporto i cinque zang e il ministro del cuore con i sei

visceri fu che appartengono allo stesso movimento energetico: rene

e vescica, fegato e vescica biliare, milza e stomaco, cuore e

intestino tenue, ministro del cuore e triplice riscaldatore,

polmone e intestino crasso.

Tutti questi vasi hanno in comune un rapporto privilegiato con

il cuore, considerato come la dimora di Shen, di cui si è già

sottolineato il ruolo di organizzatore nella formazione

dell’embrione, e si potrebbe addirittura ipotizzare che, queste,

possano essere delle vie di circolazione di Shen all’interno del

corpo.

Un ulteriore ruolo al quale vorremmo accennare, ultimo forse

ma primo per importanza, riguarda il rapporto dei jing bie con il

capo. In effetti, si può notare come tutti questi flussi

energetici siano orientati verso la testa, (eccetto quello del

triplice riscaldatore che scende dalla testa verso il tronco),

stabilendo quindi dei rapporti con il cervello e con gli organi di

senso, che rappresentano dei passaggi obbligati per la

penetrazione di energia nell’encefalo.

A questo proposito Jean Schatz dice: “Attraverso l’individuo,

i bie si spingono fino all’encefalo per rifare nell’essere il

Cielo che sta fuori di lui, e il Cielo diventerà nell’uomo il suo

sistema nervoso”.

Ciò che rende importanti questi meridiani è proprio il ruolo

unificatore degli organi con i visceri, con gli organi di senso e

soprattutto con i due “centri” che sono in rapporto privilegiato

con Shen: il cervello e il cuore che, da una parte, sono i primi

60

due organi a formarsi e che, dall’altra, rappresentano nell’adulto

i luoghi della conoscenza di tipo intellettuale per il cervello, e

di tipo intuitivo per il cuore.

Inoltre, nei primi stadi dello sviluppo dell’embrione, i jing

bie sono anche in comunicazione con i meridiani straordinari:

chongmai (mare degli zang-fu), dumai (mare dei midolli e del

cervello), daimai e renmai e, in un secondo momento, con yin e

yang qiaomai (chiamati bie di taiyang e shaoyin) di cui si vedrà

l’importanza nella formazione dell’encefalo.

61

MERIDIANI FETALI

FUNZIONI

Chongmai Yin Weimai

Formazione degli zang-fu

Dumai Yang Qiaomai

Crescita longitudinale formazione del sistema nervoso centrale

Renmai Yin Qiaomai

Crescita longitudinale, apporto di sangue e soffi

Daimai Yang Weimai

Crescita trasversale, formazione di muscoli, ossa, articolazioni

Jing jin

Funzione muscolare, comunicazione dei muscoli fra di loro e con l’esterno

Jing bie

Comunicazione interna fra gli zang-fu, il cuore ed il cervello

Tabella n.2 Tabella ricapitolativa delle funzioni dei meridiani nel feto

62

L’embrione

63

PELVI E TESTA

Considerando l'embrione ad un’epoca precedente allo sviluppo

degli arti59 vediamo delimitarsi, alle sue estremità, due zone di

estrema importanza, che rimarranno tali durante tutta la vita.

Si tratta dell'estremità caudale, che diventerà la pelvi, e

dell’estremità craniale che costituirà la testa. Tra le due, si

colloca la zona mediana, che riceve qi e sangue provenienti dalla

madre attraverso il cordone ombelicale. Questo qi materno si

unisce con quello originale dell'embrione (yuanqi), canalizzato

nel baomai, e con zongqi che percorre xuli.

Si ha in questo modo un organismo formato da tre livelli, così

come lo sarà dopo la nascita attraverso il triplice riscaldatore,

collegamento di tutte le funzioni del corpo.

Le due estremità, testa e pelvi, appariranno nel feto come due

scatole ossee contenenti ciascuna un organo di estrema importanza,

il primo e l'ultimo nell'elenco dei visceri straordinari, ossia il

cervello, che manifesterà l'individualità dell’essere umano, e

l'apparato genitale, che gli permetterà di trasmettere la vita.

Tra questi due, cervello e apparato genitale, che sono appunto nel

tempo il primo e l'ultimo a formarsi, si svilupperanno gli altri

visceri straordinari: il midollo, i vasi (mai), le ossa e la

vescica biliare.

59 E’ interessante vedere come nei trattati di alchimia interna, spesso il corpo umano sia rappresentato senza arti, oppure con le sole gambe, incrociate a mo’ di piedistallo (vedi figura 4).

64

La Pelvi e il Perineo

Al pari dei Greci, che hanno creato la parola perineo

(perinaos: attorno al tempio), per designare la zona antistante

l'osso sacro, i Taoisti, nei loro esercizi di "lunga vita", hanno

posto a loro volta l'accento su questa regione del corpo umano.

Il significato fondamentale del perineo, spiega il motivo per

il quale il mondo moderno ne ha fatto una zona da nascondere,

mentre certe religioni l'hanno enfatizzata e altre ancora ne hanno

fatto una regione di cui vergognarsi.

Allargando la nozione di perineo ad una zona delimitata dal

pube, dall’inguine, dall'osso sacro e dal coccige, può risultare

interessante analizzare i motivi che la rendono così importante da

un punto di vista energetico.

Per quanto riguarda la sua collocazione a livello embrionale,

questa zona corrisponde all'estremità caudale dell'embrione

medesimo, in un tempo precedente alla formazione degli arti. In

medicina tradizionale cinese, questa zona viene chiamata zongjin,

muscolo ancestro, per sottolineare il suo rapporto con i soffi

straordinari costituenti l'embrione60. Nel centro di questo

"muscolo", che costituisce il limite inferiore della pelvi, si

incontrano tutti i soffi yin. E’ questa, infatti, la regione più

yin del corpo, la più ricca di energia potenziale, nella quale

sbocca baomai, il vaso dell'utero che, separandosi in tre vie, si

occupa del trasporto dei soffi yuan responsabili

dell'embriogenesi: cioè di chongmai, di dumai e di renmai.

Baomai sembra essere la traccia lasciata dallo qi di Ming Men

nella sua discesa dalla regione mediana fino a zongjin. Unito con

xuli, forma una via unica di diffusione dei soffi originali che,

dopo la nascita, sarà conosciuta sotto il nome di shaoyin, il

cosiddetto "asse della vita".

Nell'essere formato, con la crescita, i punti di affioramento

dei meridiani straordinari, nella regione perineale, non saranno

più uniti. Nel centro del perineo, infatti, si manifesteranno, al

60 Cfr. “Apparato muscolare e zongjin”.

65

punto huiyin61 “incontro dello yin”, i due vasi renmai e dumai,

mentre chongmai apparirà più lateralmente, all'altezza di quello

che diventerà il punto qichong62 “incontro dello qi”, anche

chiamato qijie, ossia “la strada dei soffi”. Si tratta di un punto

di estrema importanza che Soulié de Morant indica come "radice del

vaso concezione e del vaso governatore"63.In quanto al Suwen,

dichiara nel capitolo 44: “Le parti alte e basse dello zongjin si

riuniscono al punto qichong, punto maggiore del vaso dello

stomaco, che si collega con il vaso cintura (daimai) in relazione

con il vaso governatore (dumai)”.64

Per quanto riguarda gli altri quattro meridiani straordinari,

di seconda generazione, passano anch'essi nella periferia della

regione pelvica: yang qiaomai e yang weimai vanno, infatti,

lateralmente a qichong, alla radice degli arti inferiori (punto

juliao).65 Ispirandosi al Vecchio Testamento, Kespi fa di questo

punto "la porta delle anche", porta che regge il passaggio

dall'adolescenza alla vita adulta. D'altro canto, yin weimai

transita fra qichong e juliao mentre yin qiaomai passa davanti a

huiyin, sul bordo superiore del pube.66

Secondo la Scuola Europea di Agopuntura da zongjin, zona in

cui sono riuniti tutti i vasi straordinari, originerebbe anche il

sistema dei tendini e dei muscoli: jing jin. E’ così che sotto la

spinta longitudinale di dumai e renmai e quella trasversale di

daimai, yuanqi modellerebbe i fusi muscolari abitualmente chiamati

tendino-muscolari o muscolari.67

61 Nell’adulto corrisponderà al primo punto di vaso concezione (1 V.C.) 62 Nell’adulto corrisponderà al punto 30 del meridiano di stomaco (30 E.) 63 Soulié de Morant, 1972. 64 Husson, Huangdi Neijing Suwen, 1973. 65 Si tratta del punto 29 del meridiano della vescica biliare (29 V.B.) 66 Vedi figura 5. 67 Cfr. capitolo “Jing Jin”.

66

Gli orifizi del perineo

Durante lo sviluppo embrionale zongjin sarà la sede di due

orifizi e degli organi genitali esterni. La regione perineale

comporta infatti, due o tre orifizi: il meato urinario e

l’orifizio genitale da una parte, e l’ano dall’altra. Questi hanno

una doppia funzione, ossia l'eliminazione di materiale impuro,

urina e feci, e l'espulsione di qi e di liquidi puri, jing.

Nella cultura cinese, l'ano assume un ruolo del tutto

particolare. Esso viene chiamato Pomen che significa la porta dei

Po, ed è attraverso quest’orifizio che i sette po lasceranno il

corpo al momento della morte per raggiungere la Terra. Allo stesso

momento, gli Hun insieme a Shen, usciranno dalla cima della testa

per diffondersi nel Cielo. L'ano è inoltre in relazione con lo qi

contenuto nella pelvi. Da sempre infatti i Taoisti, nei loro

esercizi, raccomandano di chiudere bene l'ano per evitare di

disperdere i soffi. Alcuni di loro, per questo motivo, adoperano

un cuneo di legno che viene posto sotto la "cavità della vita e

della morte", oppure l'ano, durante l'esercizio della rivoluzione

del soffio nel renmai e nel dumai (piccola rivoluzione).

L’orifizio anteriore, diviso in due parti nella donna, lascia

fuoriuscire oltre l'urina anche, come detto, dei liquidi puri

(jing), ossia le secrezioni utero vaginali nella donna e lo sperma

nell’uomo. E' interessante notare come, durante tutta la prima

parte della vita embrionale, questi orifizi si presentino chiusi

dalla membrana cloacale, questo per permettere a tutto lo qi e lo

jing di essere utilizzati per la costruzione del corpo.

I taoisti, nei loro sforzi per formare “l’embrione d'immortalità",

si riportano nelle stesse condizioni del feto, chiudendo gli

orifizi per accumulare qi e jing che serviranno a formare

più Shen.

Tutta la letteratura medica tradizionale cinese, mette in

guardia contro lo spreco del liquor seminale (jing), fonte di qi e

di Shen. Numerosi libri, i cosiddetti trattati della camera da

letto, sono stati scritti, infatti, per spiegare come praticare

67

l'atto sessuale senza eliminare jing. Viene raccontato, tra le

altre cose, come Huangdi l'Imperatore Giallo, fosse in grado di

accoppiarsi con cento donne (cifra eminentemente simbolica) in una

notte senza mai emettere seme. D'altrocanto, la tradizione stessa

riferisce come l'atto sessuale sia consigliato tanto agli uomini

quanto alle donne, per mantenersi in buona salute e per recuperare

un buon equilibrio energetico durante le diverse malattie. In

effetti, questo tipo di attività, fa circolare lo qi e stimola la

formazione di grandi quantità di jing, che conviene comunque

risparmiare per vivere più a lungo.

Dopo la nascita, la zona perineale verrà alimentata dai soffi

di tutti i meridiani, yin e yang. Gli yin confluiranno in centro,

mentre gli yang formeranno in periferia una specie di involucro

protettore, attorno al prezioso " vaso di yin", contenente tutta

la forza e la potenza dell'essere umano.

68

La Testa

All'altra estremità del corpo troviamo il capo che si

presenta, per grandi linee, in modo abbastanza simile alla pelvi.

Come questa, infatti, risulta formato da un involucro osseo,

rappresentato dal cranio, da una parte molle, cioè il viso, e da

un contenuto, ovvero, il viscere straordinario cervello.

Gli orifizi della faccia

Come l'estremità caudale, l'estremo cefalico comporta, a sua

volta, un orifizio in relazione con l'intestino primitivo,

otturato dalla membrana faringea, che scompare alla fine della

terza settimana di vita. Esattamente come per l'ano i taoisti,

durante i loro esercizi, chiudono questo orifizio applicando la

lingua contro il palato. Cosi facendo, lo qi contenuto nel corpo

non può disperdersi, contribuendo in questo modo, esclusivamente

alla costruzione e all'organizzazione del corpo.

Il viso comporta altri orifizi che ospiteranno gli organi di

senso, mano a mano che si formeranno a partire dalla terza

settimana di sviluppo. In lingua cinese, la parola qiao, che è

stata tradotta come: orifizio, cavità, apertura, è rappresentata

da un ideogramma abbastanza complesso 68, che risulta

formato da xue69, che ha il significato di cavo, foro (notare

come lo stesso carattere viene usato per indicare un punto di

agopuntura); e da yao70, che vuol dire " emettere della luce".

E' interessante notare anche come, per l'Occidente, gli

orifizi superiori, portatori di organi di senso, siano considerati

esclusivamente come dei captatori di sensazioni mentre, per

l'Oriente, essi siano invece degli emettitori di luce. Questa

nozione, ci permette di capire il motivo per cui conviene chiudere

tutti e nove gli orifizi (superiori e inferiori) quando si vuole

condensare e accelerare la circolazione dello qi, durante le varie

68 Ricci, 1976 - n. 641. 69 Wieger, 1972 - lezione 37.

69

pratiche meditative taoiste. Anche durante la terapia

agopunturistica viene in egual modo consigliato di "chiudere le

porte e le finestre prima di pungere".71 E' evidente, che questa

espressione non deve essere presa soltanto al primo grado di

intendimento, cioè per rispettare il pudore del paziente, ma sta a

significare invece che il terapeuta deve interrompere le sue

comunicazioni con l'esterno, in modo da concentrare il suo qi per

diventare più efficace nella sua terapia.

Oltre ad essere degli emettitori di qi, gli orifizi della

faccia si comportano come delle porte, che permettono la

comunicazione nei due sensi tra il mondo esterno e gli zang. In

effetti i cinque organi sono nutriti dal qi cosmico trasmesso, in

gran parte, attraverso gli orifizi. Un antico testo medico, il

Taisu, indica: "I suoni, i colori, i profumi ed i sapori sono come

un'acqua che, venuta dall'esterno, usa i sette orifizi superiori e

si riversa nei meridiani. I suoni, i colori, i profumi ed i sapori

penetrano nell'interno e ci nutrono”.

Mentre si è visto in precedenza come l'estremità caudale sia

messa in relazione con la Terra, l'estremità cefalica, invece, lo

è con il Cielo, con i suoi orifizi, considerati come pianeti,

ritenuti in grado di diffondere luce. Il Lingshu nel capitolo 78

sottolinea il concetto in questi termini: "I sette pianeti sono

per l'universo ciò che i sette orifizi sono per l'uomo. Pianeti e

orifizi sono delle manifestazioni degli Spiriti del Cielo o

dell'Uomo”. Questo raffronto fra gli orifizi della faccia ed i

corpi celesti viene spinto oltre; gli occhi e le orecchie sono

messi più specificamente in relazione con i due luminari, ossia

rispettivamente con il sole e con la luna.

Il Lingshu72, riprende in parte questa asserzione, indicando che:

"Il Cielo dispone del sole e della luna, l'uomo di due occhi”.

Risulta anche interessante avvicinare gli ideogrammi che

designano gli occhi e le orecchie da una parte, ed i pittogrammi

che rappresentano il sole e la luna.

70 Wieger, 1972 - lezione 117. 71 Lingshu cap. 9.

70

occhio sole

orecchio luna

D’altra parte, è opportuno precisare come il numero degli

orifizi della faccia possa variare secondo il contesto. Ad

esempio, si può parlare di cinque orifizi quando si vuole fare

riferimento ai cinque organi di senso correlati con i cinque

organi. Questi diventano sette quando si tratta delle sette

aperture del viso, che caratterizzano l’uomo: due occhi, due

narici, due orecchie e una bocca. Per indicare una totalità, ci si

può anche riferire alle nove aperture superiori aggiungendo, alle

sette già elencate, la lingua e la gola.73 Le nove aperture possono

anche corrispondere alle sette del viso alle quali si aggiungono i

due orifizi perineali.

Le vie energetiche

L'estremo cefalico, come quello caudale, è sede di riunione di

tutti i vasi energetici, sia nell'embrione come nell'essere

completamente formato.

Nell'embrione, questa zona è il luogo di riunione di tutti gli

otto vasi straordinari: renmai, dumai, chongmai e yin weimai

giungono, infatti, intorno all’orifizio orale, mentre i due

qiaomai, così come yang weimai, arrivano nelle vicinanze

dell'occhio. In questa zona craniale, quindi, questi meridiani

proseguono la loro opera formatrice; in questa assistiti da tutti

gli altri vasi che operano nell'embrione: zongmai, jingjin e

jingbie.

Gli zongmai pervengono a tutti gli organi di senso: occhi,

orecchie, naso, bocca, portando a questi soffi ritmici. Si

potrebbe anche formulare l'ipotesi che, attraverso le vie

72 Lingshu cap. 71. 73 Nanjing difficoltà 17°.

71

intracerebrali, questi bioritmi siano portati sino alla base del

cervello, dove nell'adulto sono concentrati i nuclei in relazione

con i diversi sensi e con la maggiore parte degli automatismi e

delle funzioni fisiologiche ritmiche. E’ così che zongqi sale fino

alla testa, manifestando in questo modo l'energia del cuore che,

dopo la nascita, "governerà" la faccia e gli organi di senso.

Inoltre anche i tendino-muscolari, che hanno preso origine dal

perineo, manifestano la loro energia a partire dalla testa.

I testi classici, infatti, descrivono l’esistenza di flussi

energetici che, dagli occhi, scendono e ricoprono tutto il corpo,

fino all'estremità delle dita delle mani e dei piedi.

I liquidi

Attraverso le aperture della faccia (come per quelle del

perineo) sono espulsi dei liquidi che hanno il compito di

"lubrificare" gli organi di senso, di nutrirli e di depurare tutto

l'organismo. Questi liquidi sono un sopporto di jing e pertanto

non devono essere sprecati. In particolare, viene chiamata jing la

saliva ed è da notare come, durante gli esercizi di assorbimento

del soffio praticato dai taoisti, venga consigliato di muovere la

lingua, di masticare o di digrignare i denti, tutto ciò per

stimolare la secrezione di una più grande quantità appunto di

saliva. Quindi il prezioso liquore viene deglutito a piccoli sorsi

per aumentare la quantità di jing nel corpo.

Anche se i testi taoisti insistono particolarmente

sottolineando il ruolo della saliva (liquido in rapporto con il

rene simbolo del Cielo Anteriore, e con la milza simbolo del Cielo

Posteriore), tutti i liquidi degli organi di senso devono essere

risparmiati, in particolar modo le lacrime e il muco nasale, come

lo afferma il Suwen al cap. 81, mettendoli entrambe sotto la

dipendenza del cervello.

Il cervello

72

Primo dei visceri straordinari, il cervello appare molto

precocemente nell'embrione. Attorno al tubo neurale si forma

infatti la sostanza cerebrale a partire dai jin ye74 e, più

particolarmente, dalla frazione ye, portata verso l'estremità

craniale per lo più dal vaso yin qiaomai. Sotto l'influenza degli

altri vasi straordinari, assistiti dai jing bie e dai jin jing,

questi liquidi condensati formano il cervello, che sarà in

relazione con tutte le parti del corpo e con tutte le funzioni

dell'organismo. Dopo la nascita, le funzioni cerebrali saranno

completate dagli apporti energetici dei jingmai.

A questo punto conviene di nuovo sottolineare il ruolo

determinante dell'occhio, considerato appunto come la via

privilegiata di penetrazione e di uscita dei soffi dal cervello.

Infine, tutti i jing bie che hanno partecipato alla formazione

degli zang e ai lo rapporti col cuore, si riuniscono al capo e

contribuiscono alla costituzione del cervello insieme a dumai e a

yin e yang qiaomai.

Per concludere, risulta interessante osservare come, in

analogia con il perineo che presentava nel suo centro il punto

Huiyin, punto di riunione di tutti gli yin, il capo comporti un

punto centrale il Baohui: le “Cento Riunioni”, luogo di

concentrazione di tutti i soffi yang del corpo.

Questo punto in rapporto con la fontanella costituisce, come

l’occhio, un punto di penetrazione di tutti i soffi nel cervello.

74 Liquidi yin e yang.

73

PELVI

TESTA

bacino

cranio

perineo

faccia

utero

cervello

2/3 orifizi

5/7/9 orifizi

riunione di yin

riunione di yang

riunione dei vasi straordinari

riunione dei vasi straordinari

vi si trova la porta dell’em = brione di carne

vi si trova la porta dell’em = brione d’immortalità

Tabella n.3 Analogie tra zona pelvica e testa

74

GLI ZANG-FU

“...i visceri sono i punti di concentrazione,

i nodi ai quali si attaccano le altre parti del corpo,

secondo un ordinamento al quale presiedono

i cinque Elementi-Virtù e i rapporti

che, questi elementi, intrattengono con i visceri”.

Isabelle Robinet75

Secondo lo studio degli ideogrammi, zang dà l’idea di

qualche cosa di nascosto, di molto prezioso, fu , invece, è

il palazzo dove si tengono gli archivi, i titoli di donazione, un

contenitore di cose utili.

Consultare testi taoisti, che parlano dei diversi visceri del

corpo, può disorientare una persona non abituata. Infatti, mentre

l’occidente moderno si interessa più ai processi biochimici

attraverso i quali si compiono le varie funzioni di un organo,

l’oriente tradizionale analizza, con molta precisione, le funzioni

d’insieme dei diversi organi. Le poche descrizioni anatomiche che

vengono riportate, fatte a partire dall’esame di cadaveri o di

persone torturate76, danno una descrizione abbastanza realistica

dell’anatomia interna77. In quanto ai testi medici, le descrizioni

che vengono date sono unicamente di ordine fisiologico e non

anatomico.

Il sistema degli zang-fu è formato, secondo la versione più

frequentemente accettata, da 5 zang e da 6 fu (che in realtà sono

6 e 6 oppure 5 e 5) rappresentati da: Cuore (C), Polmone (P),

Milza (Rt), Fegato (F), Rene (Rn), Ministro del Cuore (MC), per

quanto concerne gli organi e, per quanto concerne i visceri, da

75 Robinet, 1979. 76 H. Maspero ne cita soltanto due, una che risale agli Han occidentali (II sec. A.C.), l’altra all’epoca Song (XII sec. D.C.) 77 Maspero, 1971.

75

Stomaco (E), Intestino Tenue (IG), Grosso Intestino (GI), Vescica

(V), Vescica Biliare (VB), Triplice Riscaldatore (TR), tutti

contenuti nello spazio compreso fra la testa ed il perineo. Gli

ultimi due termini di questa classificazione, Ministro del Cuore e

Triplice Riscaldatore, sono delle funzioni senza rappresentazione

organica e, per questo motivo, possono essere compresi o meno

nell’elenco.

Come spesso accade, i numeri devono essere considerati anche

per il loro valore simbolico ed è così che, anche in questo caso,

possiamo osservare come gli zang, cinque, siano in rapporto con

l’immagine della Terra, mentre i fu sei, lo siano con i soffi

celesti.

D’altra parte, questa ripartizione per cinque e per sei, non è

sempre mantenuta. Infatti, nella 39° difficoltà del Nanjing, viene

detto che i fu in realtà sono cinque, dal momento che il triplice

riscaldatore non ha forma (materiale), mentre che gli zang sono

sei, perché il rene è doppio: il rene e Ming men. In quanto al

Suwen, nel cap. 9, viene inclusa tra i fu la milza, per cui si ha

il seguente elenco: milza, stomaco, intestino tenue, grosso

intestino, triplice riscaldatore, vescica. Si può vedere, in

questo caso, come la vescica biliare sia scomparsa dalla lista,

facendo parte questa dei cosiddetti visceri straordinari.

Attualmente, la maggior parte dei libri di agopuntura

considera 5 zang: cuore, polmone, milza, fegato, rene, ai quali si

può aggiungere il ministro del cuore oppure il Ming Men. Alcuni

autori moderni, come Soulié de Morant, hanno peraltro confuso

questi due ultimi termini, in una unica funzione ricoprente la

circolazione e la sessualità. I visceri fu sono invece 6: stomaco,

grosso intestino, intestino tenue, vescica, triplice riscaldatore,

vescica biliare.

Al pari degli altri livelli di manifestazione micro e

macrocosmica, gli zang fu hanno un riferimento vibrazionale ed

energetico con i cinque movimenti, a livello dei quali un organo

ed un viscere si trovano accoppiati in un rapporto yin yang. Ed è

così che rene e vescica sono espressione del movimento dell’Acqua,

76

fegato e vescica biliare del movimento del Legno, cuore ed

intestino tenue di quello del Fuoco, milza e stomaco di quello

della Terra, polmone e grosso intestino del Metallo. L’inserimento

in questo ciclo fondamentale, su base cinque, del ministro del

cuore e del triplice riscaldatore è reso poi possibile, dallo

sdoppiamento del movimento Fuoco, in Fuoco Imperiale e Fuoco

Ministro.78 Questo legame con i 5 movimenti fa si che essi

rappresentino “i punti simbolici che collegano il microcosmo con

il macrocosmo”.79

ELEMENTI

ORGANI

VISCERI

Legno

Fegato

Vescica biliare

Fuoco Imperiale Fuoco Ministro

Cuore Ministro del cuore

Intestino tenue Triplice riscaldatore

Terra

Milza

Stomaco

Metallo

Polmone

Grosso intestino

Acqua

Rene

Vescica

Tabella n.4 Affinità analogiche

78 Vedi tabella 4. 79 Robinet, 1979.

77

Dopo il concepimento, gli zang fu si formeranno a partire

dallo jing sottoposto all’azione di yuanqi portato da chongmai e

da yin weimai e, sotto il controllo e la guida di Shen, si

accresceranno rapidamente per raggiungere, al termine della

gravidanza, un sufficiente grado di maturazione, sia da un punto

di vista anatomico che fisiologico, che renderà possibile la vita

autonoma al momento della nascita.

All’inizio della vita embrionaria, gli zang sono estremamente

attivi da un punto di vista di proliferazione cellulare, occupando

la maggior parte dello spazio interno. Man mano quindi che il tubo

rettilineo dell’intestino primitivo si allungherà, per formare

stomaco ed intestini, i fu occuperanno progressivamente più posto,

mentre gli zang rallenteranno la loro crescita.

I visceri fu hanno funzioni diverse da quelle degli organi.

Dopo la nascita, infatti, il loro ruolo sarà di trasformare le

sostanze che li attraverseranno, dalle quali verranno estratte il

qi e le essenze, che verranno usate dagli zang per svolgere tutte

le funzioni che sono loro proprie, sia fisiche che psichiche, per

essere così definiti da Zhuangzi come “il vaso che contiene la

vita”.

Mentre gli zang agiscono, in misura variabile, appena

cominciano ad assumere una forma nell’embrione, il cuore batte, il

pancreas secerne insulina, il rene filtra... i fu, fatti per

contenere, si metteranno a funzionare solo dopo la nascita,

svuotandosi in un primo tempo per poi riempirsi di nuovo, azione

che manterranno durante tutta la vita.

Un viscere tuttavia deve essere distinto dagli altri dal

momento che, contrariamente agli altri fu, contiene un liquido

puro, assimilato allo jing. Si tratta della vescica biliare che,

essendo considerata come un viscere straordinario, sarà inserita

in un capitolo a parte.

Analizzando in modo più particolareggiato i vari organi,

osserviamo come, secondo l’embriologia moderna, il cuore,

considerato nella Medicina Tradizionale Cinese come l’Imperatore,

sia il primo organo a manifestarsi, con delle pulsazioni che si

78

notano già dalla terza settimana di sviluppo. E’ interessante

constatare, inoltre, come quest’organo si sviluppi, all’inizio,

fuori dal corpo dell’embrione, in modo da sottolineare la sua

differenza dagli altri zang; come nella società cinese antica in

cui l’Imperatore viveva isolato nel suo palazzo.80 Il cuore inoltre

appare situato, in questo contesto temporale, sotto l’estremo

cefalico dove si svilupperà il cervello, con il quale esso

condividerà la custodia di Shen.

Per i taoisti invece, siccome la vita proviene dall’Acqua, i

reni sono i primi organi ad apparire, seguiti dagli altri

nell’ordine seguente: milza, fegato, polmone, cuore.81 Questa è una

sequenza che sicuramente non corrisponde ad una successione

cronologica, basta infatti un’occhiata ad un qualsiasi libro di

embriologia per dimostrarlo, ma bensì un ordine di importanza

nello sviluppo dell’embrione.

Il rene, nel suo aspetto Ming Men, è all’origine di tutte le

trasformazioni e di tutti i dinamismi che portano alla formazione

dell’embrione medesimo. In quest’ultimo, inoltre, possiamo vedere

come questo zang occupi un territorio molto esteso lungo tutta la

corda, dalla regione cervicale alla regione sacrale, con la

formazione successiva del pronephros, del mesonephros e del

metanephros82. Queste formazioni regrediranno in tempi successivi,

ad esclusione della parte che diventerà il rene propriamente

detto, che si svilupperà nella zona attribuita a Ming Men e,

vedremo in seguito, come anche il tragitto interno del suo

meridiano, seguirà le tracce di questi reni embrionali. Nella

stessa regione lombare appariranno le gonadi, chiamate dai Cinesi

“reni esterni”, che nel maschio scenderanno per esteriorizzarsi

dopo la nascita.

Il termine di milza conviene bene, in Medicina Tradizionale

Cinese, per designare l’organo del riscaldatore medio accoppiato

allo stomaco. Le traduzioni dei vari testi, infatti, citano

soltanto la milza come organo accoppiato con lo stomaco anche se,

80 Vedi figura 6. 81 Robinet, 1979.

79

nella fisiologia di questa, si ritrovano molte funzioni che sono

da attribuire al pancreas che, come lo suggerisce l’etimologia

greca del suo nome, pan: tutto, Kreas: carni, è ciò che gestisce

la forma del corpo, distribuendo le carni in modo specifico.

Analizzando nell’adulto la posizione anatomica di quest’organo,

possiamo vedere come il corpo del pancreas sia appoggiato

posteriormente sul plesso solare, qualificativo che fà di questo

plesso un luogo centrale. D’altra parte, nel corpo umano, il sole

è rappresentato dal cuore, di cui il punto mu è posto nella

regione appunto del plesso solare. Queste analogie fanno del

pancreas un organo centrale in stretta relazione con il cuore.

Relazione sottolineata dal fatto che il campo di cinabro medio,

rappresentato con il colore giallo e chiamato dai taoisti la corte

gialla, abbia il Cuore per maestro. Nei testi classici, il

pancreas non viene citato ma si sa come, in realtà, in un testo

esoterico non si parli mai delle cose più importanti.

Il fegato, per il suo forte dinamismo espansivo, è quello che

fra tutti gli organi si sviluppa più rapidamente. Basti pensare,

infatti, come alla nascita occupi da solo la metà della cavità

addominale. Sono i soffi del fegato che assicureranno la crescita

dell’embrione in tutte le direzioni e la sua mobilità.

Il polmone e il cuore, infine, vedranno affermare la loro

importanza al momento della nascita quando, con l’avvio della

respirazione e il rovescio della circolazione, permetteranno

all’essere di avere una vita autonoma e non più totalmente

dipendente dalla madre. Nell’embrione, invece, la funzione cardio-

circolatoria viene mantenuta senza l’ausilio del polmone; è la

placenta, infatti, che ne assume il ruolo, assicurando

l’ossigenazione e la depurazione del sangue.

Gli organi (polmone, fegato, milza, pancreas) nascono tutti

dal tubo intestinale primitivo: il polmone dall’intestino

faringeo, mentre fegato, pancreas e milza provengono da abbozzi

che si formano all’altezza dell’intestino medio. Da notare, come

l’intestino primitivo appaia rappresentato allo stesso modo in cui

82 Vedi figura 7.

80

è disegnato, nei testi taoisti, il meridiano di chongmai,

meridiano che guida la formazione degli organi e dei visceri

nell’embrione. In questa rappresentazione cuore e rene sono

assenti: il rene definitivo infatti, come visto in precedenza, si

sviluppa all’altezza di Ming Men, mentre il cuore si presenta al

di fuori delle strutture dell’embrione.

Gli zang possono essere concepiti come delle fabbriche, che

trasformano le essenze ricevute dai visceri in soffi, i quali

esprimono il dinamismo proprio di ogni organo che, nella propria

specificità, presiede all’organizzazione dell’embrione, grazie al

qi che gli viene fornito. In questo modo, il fegato si esprime

tramite un movimento ascendente ed espansivo, movimento dallo yin

verso lo yang, attribuito al Legno, mentre il polmone assicura ai

soffi un movimento discendente e centripeto, movimento dello yang

verso lo yin, in relazione con il Metallo. La milza, come la

Terra, distribuisce i soffi in tutte le direzioni. Il cuore li fa

circolare in superficie, movimento dello yang nello yang,

attribuito al Fuoco. Il rene, infine, assicura la coerenza delle

forze presenti in profondità, azione yin nello yin, rappresentata

dall’Acqua.

Analizzando la fisiologia degli zang-fu, ed in particolar modo

il loro accostamento nel sistema dei cinque movimenti, viene

naturale chiedersi il motivo per il quale, ad un determinato

organo, venga accoppiato un viscere ben preciso, giustificazione

che, a nostro parere, è di più facile accesso proprio a livello

embriologico.

Alcuni di questi accoppiamenti trovano sicuramente una

spiegazione nella identità di origine. E’ così, per esempio, per

quanto riguarda fegato e vescica biliare, che originano ambedue da

un ispessimento dell’entoderma di una zona al confine tra

l’intestino anteriore e quello medio, dal quale appunto deriverà

l’abbozzo epatico che si differenzierà in fegato, in colecisti, e

nei dotti annessi.83

83 Vedi figura 8.

81

Un rapporto, in parte simile, lega stomaco e milza, il primo

che origina da una dilatazione dell’intestino anteriore, la

seconda che si sviluppa dal mesenchima nel mesogastrio dorsale che

fissa lo stomaco ai piani posteriori. In quanto al pancreas,

strettamente legato ai due precedenti da un punto di vista

anatomico, nasce all’altezza dell’intestino medio da due abbozzi,

uno anteriore e l’altro posteriore, che si riuniranno fra di

loro84. Risulta chiaro comunque come in questi due casi,

riguardanti i movimenti Legno e Terra, saranno poi proprio le

funzioni e la fisiologia, che legheranno questi zang e questi fu

in modo inequivocabile.

Alcune ipotesi si possono poi fare, per quanto riguarda gli

accoppiamenti tra i due intestini e gli organi cuore e polmone. Al

movimento Fuoco, infatti, vengono attribuiti l’intestino tenue e

il cuore, visceri che ben poco hanno in comune nell’adulto.

Nell’embrione l’intestino primitivo, nella sua parte media che

diventerà l’intestino tenue, si apre nella vescica ombelicale

rappresentante “la sede della formazione dei primi vasi e dei

primi elementi sanguigni”.85 La comunicazione, tra l’intestino e la

vescicola ombelicale, si stabilisce tramite il canale vitellino

che diventerà il cordone ombelicale, attraverso il quale il sangue

raggiungerà la placenta per ossigenarsi.86

L’accoppiamento quindi, tra intestino tenue e cuore, potrebbe

trovare una ragione d’essere nel supporto che essi danno, in tempi

diversi, alla circolazione del sangue, ossia in un tempo

precedente alla formazione dell’unità feto-placentare per quanto

riguarda l’intestino tenue, e invece in un tempo altrettanto

precoce ma funzionalmente più definito, per quanto riguarda il

cuore.

Polmone e grosso intestino, oltre che dalla loro azione di

depurazione dell’organismo svolta nell’essere nato, sono

accomunati, oltremodo, dalla loro localizzazione anatomica

nell’embrione. Il polmone infatti, originato dall’intestino

84 Vedi figura 8. 85 Giroud - Lelievre, 1969.

82

anteriore a livello della doccia respiratoria, chiude

anteriormente l’intestino medesimo mediante la membrana bucco-

faringea.87 Il grosso intestino, d’altro canto, con la membrana

cloacale, chiude l’intestino posteriormente. Quindi, in questo

modo, abbiamo due visceri che occupano e controllano la chiusura

dei due poli dell’embrione nelle fasi iniziali del suo sviluppo,

anteriormente e posteriormente.

Questo organo e questo viscere sono accomunati anche per il fatto

di avere aria al loro interno, ossia soffi che pervadono e si

muovono nell’interno del corpo, al pari del vento in un tronco

d’albero cavo. Nota è peraltro l’importanza del controllo dello

sfintere anale e della posizione della lingua al palato nelle

pratiche taoiste, e l’importanza del riscaldatore inferiore

nell’emissione della voce.

L’ultimo organo e l’ultimo viscere accoppiati sono il rene e

la vescica urinaria, ambedue accomunati, in modo evidente, dalla

loro funzione nel metabolismo dei liquidi. Più difficile risulta

invece trovare una motivazione che renda sufficiente, questo loro

abbinamento, a livello embrionale.

Il rene, di per sé, rappresenta già un organo di difficile

interpretazione, dovuto al suo essere Acqua, osso, tessuto

nervoso, fondamento dei processi riproduttivi, Ming Men etc. E’

questo suo apparente polimorfismo, che rende appunto difficile una

sua collocazione esclusiva all’interno della coppia con la vescica

urinaria. Nell’embrione, comunque, è soprattutto la sua funzione

genitale che viene presa in considerazione e messa in relazione

con la vescica. In effetti il seno uro-genitale, insieme

all’allantoide, daranno origine alla vescica ed agli organi

genitali, così come alle prime cellule germinali che, in un

secondo tempo, migreranno verso l’alto per raggiungere la regione

lombare, dove si formeranno, in prossimità dei reni definitivi, le

86 Vedi figura 9. 87 Vedi figura 10.

83

gonadi.88 Queste, dopo la nascita, scenderanno nella parte bassa

dell’addome nella femmina, e nello scroto nel maschio.

Rene che comunque, nella fisiologia tradizionale cinese, non è

tanto da considerarsi quindi come organo deputato all’escrezione

di urina, ma bensì come una ghiandola endocrina, ricoprente le

funzioni delle ghiandole genitali, surrenali, paratiroidee, così

come del sistema nervoso e dell’ipofisi (che alcuni autori moderni

hanno visto come la sede di Ming Men).

Come ultima coppia, rimangono da prendere in considerazione il

triplice riscaldatore e il ministro del cuore. A nostro parere,

queste, sono due funzioni che troveranno una loro definitiva

collocazione e fisiologia solo nell’essere nato. Il triplice

riscaldatore si occuperà appieno dei liquidi, del loro metabolismo

e di tutte le trasformazioni necessarie al mantenimento della

vita, il ministro del cuore delle funzioni inerenti alla

circolazione del sangue, il tutto in armonia con la dialettica

qi-xue. Una coppia quindi rappresentante delle funzioni, che

troverà la sua massima espressione con il primo atto respiratorio

del nuovo nato, quando le sei energie del Cielo e le cinque della

Terra, nei loro movimenti centrifughi e centripeti all’interno del

corpo89, renderanno conto del grande flusso energetico dei

meridiani principali, emanazione degli organi e dei visceri a loro

legati.

Lo psichismo degli organi

Quanto è stato detto in precedenza, sottintende come i modi di

concepire la fisiologia degli zang fu, non sia rapportabile alla

medicina occidentale moderna. In medicina tradizionale cinese,

infatti, gli zang fu rappresentano il centro dell’individuo, in

relazione con le parti più nascoste e più sottili dell’essere e lo

Shen, lo spirito, è espressione ottimale di questo aspetto più

sottile degli organi.

88 Vedi figura 11. 89 Cfr. capitolo “La nascita”.

84

Nel pensiero tradizionale cinese, ogni zang ospita uno dei

cinque aspetti di Shen, che nel taoismo sono peraltro considerati

come degli dei o degli spiriti abitanti nel corpo.

Nell’iconografia taoista, questi sono simboleggiati in diversi

modi: a volte appaiono come dei ragazzi vestiti di colore verde,

rosso, giallo, bianco o nero, in rapporto con i 5 elementi. Altre

volte si mostrano come degli animali mitici: il drago verde per il

fegato, l’uccello rosso per il cuore, la fenice per la milza, la

tigre bianca per il polmone, la tartaruga oppure il guerriero nero

per il rene.90 Spesso inoltre, a questi cinque organi, viene unita

la vescica biliare, viscere straordinario di colore verde e

giallo, rappresentato da una tartaruga accompagnata da un

serpente.

Questi spiriti sono denominati Hun per il fegato, Shen per il

cuore, Yi per la milza, Po per il polmone, Zhi per il rene. Essi

sono all’origine delle sensazioni corporee più sottili come le

emozioni o i sentimenti, derivanti dai loro movimenti di energia

nel corpo. Così, nell’essere vivente, la salita di Hun viene

sentita come un desiderio di aprirsi all’esterno, mentre il

contrario si prova quando Po compie il suo movimento fisiologico

di rientro. Shen, che circola in superficie, da’ una sensazione di

leggerezza, mentre Zhi ci fa sentire solidi ed uniti. Yi, infine,

crea l’armonia dell’insieme di queste forze.

Durante la meditazione, è compito degli adepti taoisti di

visualizzare l’interno del proprio corpo e, in particolar modo,

degli organi. Così facendo, essi si mettono in relazione con lo

Shen dell’organo scelto, e lo attivano nelle sue diverse sfere

d’influenza: sia questa a livello degli organo di senso, dei

tessuti corporei, delle emozioni... comunque sempre in rapporto

con l’elemento corrispondente.

I diversi zang fu comunicano fra di loro tramite tragitti di

energia rappresentati dai meridiani distinti (jing bie) o da altri

tratti profondi che, dopo la nascita, saranno inclusi nei jingmai.

D’altra parte i soffi dei diversi zang fu si spostano in tutto il

90 Vedi figura 12.

85

corpo raggiungendo il tessuto, l’organo di senso o il territorio

cutaneo di loro competenza. Queste emanazioni degli organi e dei

visceri, saranno le vie prese a prestito dai soffi celesti, quando

penetreranno nel corpo dopo la nascita.

In effetti ,in quel momento, il corpo potrà essere considerato

come una formazione attraversata da numerosi orifizi: organi di

senso, aperture perineali, pori cutanei, oltre alle centinaia di

punti usati nella terapia agopunturistica. Questi fori, queste

aperture metteranno il corpo in rapporto costante con l’ambiente,

che lo nutrirà e che ne farà il figlio dell’universo.

86

QI HENG ZI FU

I testi medici cinesi, di norma, parlano poco dei visceri

straordinari. E’ facile infatti constatare come questi vengano

citati soltanto una volta nel Suwen e una nel Lingshu. Per capire

la loro funzione è quindi necessario riferirsi, principalmente, ai

libri sul taoismo e, in particolare, alle parti che riguardano

l'alchimia interna, dal momento che questi visceri hanno

un'importanza capitale in questo campo. Essi sono designati con

l'espressione: qi heng zi fu.

Qi : ideogramma già analizzato nello studio dei meridiani

straordinari; significa straordinario, meraviglioso.

Heng : designa qualche cosa che dura a lungo, di perenne.

Zi : rappresenta una particella grammaticale

Fu : anche questo, già analizzato all’interno dello studio

dei visceri, designa un ricettacolo dove si raccolgono

documenti, cose preziose ed utili.

Per riassumere, si tratta di visceri fu, straordinari, che sono in

relazione con la perennità dell'essere.

Essendo lo scopo principale del taoismo l'ottenimento

dell'immortalità tramite la formazione dell'embrione di lunga

vita, si capisce come i fu vengano qualificati come perenni, data

la loro implicazione in questa realizzazione che, appunto, li

rende meravigliosi e straordinari.

Questi visceri hanno una doppia funzione: zheng, di normale

mantenimento delle funzioni corporee, e qi straordinaria in

relazione con la spiritualità.

Come i visceri fu, sono sei, sempre citati nello stesso

ordine: cervello, midollo, ossa, vasi, vescica biliare ed utero.

Lo studio di questi visceri sembra offrire delle apparenti

contraddizioni: sono dei fu, cioè dei visceri cavi, yang e sono

sei, numero corrispondente ai soffi celesti (il Lingshu ne segnala

soltanto quattro, numero che contrassegna l'organizzazione

terrestre). Inoltre il Suwen specifica, in modo preciso, la loro

appartenenza alla Terra.

87

Questi non sono dei fu ordinari che, come visto, ricevono

sostanze dall'esterno, per poi raffinarle trattenendone l'essenza

jing, che viene accumulata negli zang e per poi eliminarne i

detriti. I fu straordinari, infatti, hanno un ruolo simile a

quello degli organi, che costruiscono e ricostruiscono il corpo

senza tregua, secondo un modello ben preciso. Questi visceri

straordinari costituiscono tutte le forze che intervengono per

plasmare il corpo medesimo, in modo da rigenerarlo fino alla

morte, già prima che gli organi ordinari siano capaci di farlo.

In particolare, i primi quattro visceri indicano l'ordine

temporale di comparsa delle prime formazioni embrionarie, così

come le troviamo descritte in embriologia moderna91. In quanto ai

due ultimi visceri, vescica biliare ed utero, che non vengono

citati dal Lingshu, sono in relazione con la trasmissione della

vita.

E' importante notare, a questo punto, come i primi tre visceri

siano completi da un punto di vista anatomico ed efficienti da un

punto di vista funzionale già prima della nascita, mentre gli

ultimi tre, cioè ossa, vescica biliare ed utero, maturino invece

più lentamente.

Il capitolo 11° del Suwen92 spiega bene la differenza fra gli

zang fu ed i qi heng zi fu.

"Nel mondo dei maestri in ricette (fangshi)

ora cervello e midollo sono gli zang,

ora intestini e stomaco sono gli zang,

ed ora sono dei fu.

Posso io interrogarvi su questa successione di contraddizioni?

Tutti pretendono di aver ragione.

Non so come stiano le cose,

potete spiegarmelo?

Qi Bo rispose:

Cervello, midollo, osso, mai, vescica biliare, utero.

91 Pescetto - De Cecco - Pecorari, 1985. 92 Rochat de la Vallée - Larre, Suwen, 1994.

88

Questi sei sono prodotti dal soffio della Terra,

tesaurizzano lo yin e rimandano all'immagine della Terra,

ecco perché tesaurizzano

senza mai scorrere verso l'esterno.

Il loro nome è: fu straordinari."

In questo testo, il riferimento ai fang shi93 ed alla

tesaurizzazione dello jing che, ricordiamolo, richiama il cinabro

nella costituzione dell’ideogramma che lo rappresenta, conferma

l'importanza di questi sei visceri nel campo dell'alchimia

interna.

Il capitolo 10 del Lingshu invece dà, a sua volta, una visione

più fisica ed anatomica dei visceri straordinari nel corso della

genesi del corpo: "Quando l'essere umano comincia a vivere, prima

le essenze (jing) compongono perfettamente. Quando le essenze sono

perfettamente composte, cervello e midollo (nao sui) sono

prodotti, le ossa (gu) fanno l'armatura, i vasi (mai) nutrono,

i muscoli (jin) fanno il duro, le carni (rou) fanno le pareti, gli

strati cutanei (pi fu) sono sodi e peli e capelli (mao fa)

crescono, i cereali entrano nello stomaco, le vie dell'animazione

(mai dao) stabiliscono la libera circolazione, allora sangue e

soffi (xue qi) circolano".

E' da sottolineare come, con poche parole, venga descritta in

modo succinto, efficace ed esatto, la formazione di un essere

vivente dal momento del concepimento (composizione delle essenze),

fino a dopo la nascita, quando il neonato comincerà a nutrirsi e

quando sangue e soffi si formeranno a partire dagli alimenti per

poi circolare.

Tuttavia si può notare come, la vescica biliare e l'utero,

rappresentanti rispettivamente l'aspetto maschile e femminile

degli organi genitali, che permetteranno la trasmissione della

vita, non siano segnalati, a questo stadio, come elementi

costitutivi del corpo.

93 I Fang shi, sono degli alchimisti o dei maestri in tecniche corporee, di meditazione o di accrescimento del principio vitale.

89

I qi heng zi fu hanno, inoltre, altre peculiarità che li

differenziano dai fu ordinari i primi, infatti, sono dei visceri

in un certo modo "isolati", nel senso che non sono provvisti di

vie energetiche. I qimai, infatti, non hanno rapporti diretti ed

esclusivi con i qi fu, così come gli zang fu gli hanno invece con

i loro meridiani. Anche dumai, per esempio, che dopo la nascita

percorrerà cervello e midollo, non riceve i suoi soffi da questi

visceri. Inoltre, essi non sono accoppiati con alcun organo e non

hanno prevalenza yin o yang. Infine, questi visceri non sono

sottoposti al sistema dei cinque elementi - movimenti, che mette

gli zang fu in relazione con l'esterno cosmico e, per questo

motivo, non hanno dei cicli stagionali.

I Campi di Cinabro

I qi heng zi fu sono la rappresentazione organica dei campi di

cinabro. Non si tratta di una sistematica medica, bensì taoista;

sono dei luoghi, infatti, di svolgimento dell'alchimia interna.

Mentre la fisiologia divide il corpo in tre parti, i tre

riscaldatori, per porre a buon fine le trasformazioni metaboliche

necessarie al mantenimento della vita, l'alchimia interna (nei

tan) considera tre piani nel corpo: i campi di cinabro inferiore,

medio e superiore, che vengono definiti da Maspero come "porte di

comando di ciascuna di queste sezioni"94. Il cinabro, solfuro rosso

di mercurio, era la sostanza originale dalla quale l'alchimia

esterna (wai tan) estraeva l'elisir di lunga vita. Con questa

espressione, campo di cinabro, i cinesi hanno voluto indicare un

luogo del corpo al quale attingere per ottenere l'immortalità,

mediante la meditazione e la circolazione dei soffi.

Tradizionalmente il campo di cinabro inferiore, che ha sede in

una zona localizzata tre pollici al di sotto dall'ombelico,

contiene l'organo di gestazione o utero e raccoglie le essenze

jing.

94 Maspero, 1971.

90

Il campo di cinabro medio, anche chiamato il palazzo scarlatto, è

situato in mezzo al torace (tan zhong), ripara il cuore, maestro

dei vasi (mai), e contiene i soffi qi.

In quanto al campo di cinabro superiore, il nihuan (deformazione

della parola sanscrita nirvana) è situato nel capo, fra i due

occhi, là dove i buddisti collocano il terzo occhio o occhio di

Civa, esso contiene il cervello e tesaurizza lo spirito shen.

Allorché questi tre visceri straordinari hanno, come gli zang,

il compito di tenere e contenere shen, qi e jing, gli altri tre,

ossia il midollo, le ossa e la vescica biliare, sono piuttosto da

considerare come delle vie di conduzione, che permettono la

comunicazione fra i tre campi di cinabro.

Durante gli esercizi di alchimia interna, l'adepto si

concentra sul campo di cinabro inferiore, sul suo "utero", per

accumularvi la più grande quantità possibile di jing. Secondo le

Scuole questo può essere ottenuto con la meditazione, la

visualizzazione o, anche, la stimolazione sessuale. Lo jing

raccolto viene spinto verso l'alto, lungo il midollo spinale,

dalla vescica biliare, che in questo caso svolge l’azione

dell’organo maschile, (anch'essa contiene jing), per raggiungere

il cervello e arricchirlo di essenze fresche che produrranno più

shen. Quindi i soffi scendono dal cervello fino al campo di

cinabro medio, sede di qi, che viene distribuito dai vasi a tutto

il corpo, fino alle ossa, che rappresentano la dimora

d'immortalità95. Infine, il soffio ritorna al campo di cinabro

inferiore, pronto per intraprendere un altro ciclo.

Come si è visto, i visceri straordinari si succedono in una

sequenza che, in un certo modo, descrive la formazione

dell'individuo a partire dai gameti dei genitori (jing) con la

formazione successiva del sistema nervoso, dello scheletro, dei

vasi e dell'apparato genitale, che lo rende capace di riprodursi.

In un certo senso l'uomo è eterno, perché una parte di sé, una

cellula, come un seme darà origine ad un altro essere completo. La

vita umana, allora, può essere paragonata ad un anello di una

95 Cfr. capitolo “Le ossa”

91

lunga catena, con passaggio continuo dal Cielo Anteriore al Cielo

Posteriore. Anche il taoista alla ricerca dell’eternità, deve dare

nascita ad un bambino che verrà, invece, partorito dall'alto.96 Per

formare l'embrione d'immortalità l'utero, inseminato dallo jing

della vescica biliare, viene nutrito dai mai, per prendere poi

forma e solidità grazie alle ossa. Pervenuto nel campo di cinabro

superiore, l’embrione si arricchirà dello shen custodito nel

cervello, per poi uscire dall’apertura del loto dai mille petali e

raggiungere il Cielo. In questo modo si verifica un passaggio dal

Cielo Posteriore al Cielo Anteriore. Questo ritorno alle origini,

mondo delle potenzialità, spiega bene il qualificativo di perenne

attribuito ai qi heng zi fu.

E' sempre con questa duplice ottica che si dovranno

considerare i visceri straordinari, luogo di passaggio tra i soffi

cosmici e il corpo umano in tutta la sua complessità. E’

attraverso esercizi che fanno ripercorrere la via della creazione

in senso inverso, che si verifica il ritorno al cosmo, da cui

tutto viene e dove tutto ritorna.

96 Vedi figura 13.

92

Gli Incroci

A livello dei visceri straordinari, il passaggio dal Cielo

Anteriore al Cielo Posteriore è segnato da un incrocio delle vie

energetiche o da un rovesciamento delle funzioni.

Come noto, nel Cielo Anteriore, lo yang viene posto a destra e lo

yin a sinistra; dopo il passaggio nel Cielo Posteriore, yin e yang

hanno delle posizioni invertite. Questa inversione appare con

manifestazioni diverse, a livello di quattro dei sei visceri

straordinari: il cervello, il midollo, i vasi e l’utero, mentre

questo tipo di fenomeno non si osserva nelle ossa e nella vescica

biliare.

E’ risaputo come, nel cervello, sia l’emisfero destro a

comandare la parte sinistra del corpo e viceversa. Questo fatto,

ben conosciuto dai cinesi dell’antichità, viene anche sottolineato

nella grafia dell’ideogramma. Cervello, infatti, si scrive ,

la seconda parte mostra un cranio con i suoi capelli ,

mentre la prima che precede, si può scrivere sia con la chiave di

carne sia con che indica, secondo Wieger97, un uomo

rovesciato stante a significare: il contrario, ma anche il paio,

questo perché “un uomo rovesciato costituisce il pendant di un

uomo diritto” e aggiunge che “questo indicherebbe la struttura

simmetrica del cervello”.

Il midollo, da parte sua, risponde alla tesi sovraesposta in

modo ancor più evidente, essendo infatti costituito da un fascio

di fibre nervose che si decussano a vari livelli nel bulbo

rachideo.

Anche i mai subiscono un cambiamento radicale alla nascita, è

sufficiente pensare, infatti, al rovesciamento della circolazione

sanguigna che avviene con il primo grido del bambino. Nel feto, il

sangue stesso subisce una trasformazione, che fa si che si parli

di sangue fetale: le emazie perdono il loro nucleo, mentre

l’emoglobina si trasforma. In quanto ai mai energetici, un certo

numero di loro incrocia la linea mediana; si può segnalare, in

97 Wieger, 1972 - lezione 26B.

93

particolar modo, i meridiani di grosso intestino (shou yangming) e

del rene (zu shaoyin). Questi appartengono, peraltro, ai primi due

organi che appaiono nell’embrione (intestino e rene-Ming Men), se

non si tiene conto del cuore che, a questo stadio come già visto,

sta al di fuori del corpo in formazione.

Infine l’utero, organo della gestazione, contiene il feto che

dovrà girarsi nel grembo materno, per poter uscire con la testa

come prima parte presentata. Il bambino, infine, subirà un altro

rovesciamento quando si metterà in piedi per assumere la posizione

eretta.

Due qi fu, invece, non si modificano durante lo sviluppo: si

tratta della vescica biliare e delle ossa, e si può ben capire

perché.

Nell’organismo la vescica biliare è detta il viscere della

rettitudine mediana che assume, nel governo del corpo, il ruolo di

giudice: essa sta al centro e non si muove. E’ tramite questo

viscere che le ossa sono dritte. Il commentatore del Suwen, Zhang

Zhicong, parlando della cistifellea, dice: “Il suo ruolo è di

conferire all’osso la sua rettitudine”. A questo punto si può

aggiungere che essa permette all’uomo la posizione verticale, di

homo erecto, ciò ne fà la sua peculiarità nella creazione.

94

Cervello e Midollo

Embriologia moderna e testi tradizionali cinesi concordano nel

segnalare il sistema nervoso come prima formazione ad

individualizzarsi nell’embrione. La scienza moderna, infatti,

segnala l’apparizione del tubo neurale, nell’ectoderma primario,

al 20° giorno di vita embrionale mentre, il cap. 10 del Lingshu,

dichiara come questa sia la prima differenziazione dello jing ad

apparire, dopo la fusione dei gameti dei genitori.

Cervello e midollo formano una coppia inscindibile e

complementare nelle loro funzioni98. Come tutte le coppie della

medicina cinese essa rappresenta una relazione yin-yang, nella

quale il cervello è in rapporto con il Cielo, ed il midollo con la

Terra. E’ il cervello yang che dà gli ordini e, il midollo yin,

che li mette in atto.

Il Suwen, al cap. 10, esprime questa nozione nei seguenti

termini: “tutto il midollo dipende dal cervello”. In quanto al

Lingshu, nel cap. 56, consacrato ai 4 mari, usa per il cervello la

metafora “mare dei midolli”. In particolare viene detto, che i

midolli dipendono dal cervello come i fiumi dipendono dal mare.

Come detto precedentemente, due ideogrammi rappresentano il

cervello, ambedue formati da Xiu che rappresenta il cranio con la

sua fontanella, ricoperto dai capelli, il che indica che si tratta

di un essere vivente, e non del cranio di uno scheletro. La chiave

che precede può essere sia quella di “carne”, sia “pi” che

indicherebbe la formazione simmetrica del cervello.99

Come visto in precedenza, cervello e midollo derivano dal tubo

neurale dell’embrione, che abbiamo messo in relazione con l’azione

di dumai sulla materia indifferenziata jing. Questo tubo,

formazione molto arcaica del corpo, residuerà nella vita adulta

costituendo i ventricoli cerebrali e il canale dell’ependima,

98 Suwen cap. 47. 99 Vedi capitolo “Qi Heng Zi Fu”

95

considerati da Zhao Bichen,100 come luogo di riunione dei soffi del

Cielo Anteriore.

Alcuni autori, come appunto Zao Bichen, hanno voluto precisare

che: “l’energia spirituale del Cielo Anteriore si situa al centro

del bulbo rachideo” dove si trova l’Acqua primordiale, protetta da

due visceri straordinari, midollo e osso, e dalla quale emerge

ogni forma vita. E ancora, più avanti nel testo, si legge che:

“L’energia spirituale del Cielo Posteriore si situa negli

occhi”.101

In questo contesto, gli occhi rappresentano tutti gli organi

di senso, che mettono l’uomo in relazione con il mondo circostante

e, si vedrà più avanti, come essi siano dei luoghi di riunione di

tutti i meridiani che originano dal cosmo.

In rapporto a quanto sopra detto, si può pensare che, per i

Cinesi classici, la parte anteriore (superiore) del cervello sia

sede dell’attività intellettiva, in relazione con gli organi di

senso che permettono la comunicazione con l’esterno. Mentre, la

parte posteriore (inferiore) ed il midollo, sarebbero la sede

degli automatismi e delle funzioni più arcaiche. Quest’ottica non

si differenzia molto dalle concezioni più moderne che riguardano

le funzioni cerebrali.

Appare chiaro, quindi, che il cervello venga considerato come

un luogo di passaggio dal Cielo Anteriore al Cielo Posteriore,

specifico per gli qi heng zi fu. Questo passaggio, questo

incrocio, potrebbe essere rappresentato nel corpo, per esempio,

dalla decussazione delle vie nervose, o dal fatto che la sostanza

grigia ricopre quella bianca nella corteccia cerebrale, mentre il

contrario avviene nel bulbo e nel midollo, evento questo

attribuito, dall’embriologia moderna, alla diversa importanza, in

questi settori, dei fenomeni migratori delle cellule nervose.

Tornando all’embrione si differenzieranno, attorno al tubo

neurale, delle cellule che, moltiplicandosi rapidamente,

100 Zao Bichen è vissuto all’inizio del nostro secolo, con la necessità quindi di coniugare l’insegnamento tradizionale ricevuto con la scienza occidentale introdotta in quell’epoca in Cina. Egli ha usato quindi, nel suo libro Weisheng Shen Lixue Mingzhi tradotto da C. Despeux, una terminologia anatomica, talora in modo non proprio idoneo. 101 Zao Bichen, 1979.

96

formeranno la sostanza cerebrale. Questa sostanza ha per origine i

liquidi (jin ye), derivati dallo jing, i quali vengono spinti in

senso caudo-craniale, lungo il canale midollare, dai soffi che

alcuni testi taoisti attribuiscono a yin qiaomai. Questi liquidi

si condensano e si differenziano prima in grassi (gao), poi in

sostanza cerebrale. Il capitolo 26 del Lingshu precisa, infatti,

il meccanismo delle trasformazioni dei liquidi o jin ye, così come

avverranno dal momento della nascita in poi: “I jin ye dei cinque

cereali si mescolano e diventano dei grassi (gao) che si

infiltrano all’interno delle cavità delle ossa, tonificano il

cervello ed i midolli...”

Cervello, Midollo e Reni102

Le relazioni che i reni (rene e Ming Men) intrattengono con

cervello e midollo sono in parte motivate dalla loro comune

appartenenza a quel momento di passaggio dal Cielo Anteriore al

Cielo Posteriore. Inoltre, come è stato segnalato precedentemente,

la sostanza cerebrale è essenzialmente costituita dai jin ye,

dipendenti dai reni per quanto riguarda la loro regolazione,

trasformazione e distribuzione. In questa funzione, essi sono

assistiti da tutti gli altri zang-fu, aventi la loro parte nel

metabolismo dei liquidi corporei. La loro azione si esercita, in

particolare, tramite i loro meridiani, i cui soffi si riuniscono

alla testa. E’ oltremodo da sottolineare il ruolo dei jing bie,

che mettono in relazione il cervello con il cuore e con gli altri

zang-fu. Organi e visceri sono anche in rapporto con il midollo

attraverso corte vie profonde che toccano i punti shu di

assentimento.

E’ interessante, comunque, avvicinare gli ideogrammi che

designano l’osso, il grasso ed il midollo:

osso grasso midollo

97

questo ci permette, infatti, di notare come grasso e midollo

comprendano, al loro interno, la rappresentazione dell’ideogramma

che designa l’osso. Osso che contiene il midollo e ne viene

nutrito, e che viene descritto, come solido e untuoso. Questo

rapporto fra l’osso ed il midollo sarà comunque trattato, in modo

più ampio, nel capitolo successivo, riguardante appunto le ossa.

Come gli zang fu, cervello e midolli raggruppano tutti i soffi

pre e post-natali: jing, shen, yuan, jin ye, sangue, soffi

difensivi (wei) e nutritivi (rong), che verranno ridistribuiti in

tutte le parti dell’organismo per formare un’unità funzionale.

Cuore e Cervello

Questi due visceri appaiono, nei testi classici, come due

luoghi di raccolta dello spirito, Shen, emanazione del mistero

originale che, nel nuovo essere, si manifesta al momento

dell’unione dello jing dei due genitori. Durante tutta la vita,

l’alimentazione e la respirazione, compenseranno il logorio delle

essenze che, a loro volta, manterranno l’aspetto sottile degli

spiriti103, in una continua trasformazione reciproca fra qi, jing e

Shen.

Questa trasformazione appare descritta in modo diverso, a

seconda dei testi che vengono presi in considerazione. In quelli

medici, infatti, il triplice riscaldatore sarà responsabile della

trasformazione del cibo da cui estrarrà le essenze, che serviranno

in parte ad arricchire lo Shen che viene raccolto nel cuore. Nei

testi taoisti, invece, viene evidenziato come gli esercizi di

alchimia interna permettano di potenziare la trasformazione

fisiologica di jing in Shen, che viene quindi custodito nel

cervello. Questo è possibile accelerando la circolazione fra i tre

campi di cinabro: è la “piccola rivoluzione celeste”.

Non c’è contraddizione fra i due modi di concepire l’origine

dello spirito, il suo mantenimento e il suo luogo di custodia nel

102 Suwen cap. 44 e cap. 5 103 E’ conosciuta l’importanza, sullo spirito e sulla mente, dell’azione delle sostanze inalate o ingerite, che si tratti di

98

corpo. Questa apparente divergenza, infatti, vuole solo indicare

due metodi complementari: uno yin e l’altro yang.

Il primo si attua tramite un’igiene di vita che, grazie

all’alimentazione, alla respirazione e a delle regole di vita che

mirano a risparmiare lo jing, permettono il mantenimento degli

spiriti che alloggiano nel cuore. Il secondo metodo di produzione

di shen, non più fisiologico, consiste nell’adoperare lo jing

tesaurizzato nel campo di cinabro inferiore e nel farlo risalire,

grazie alla concentrazione mentale, per “rinfrescare” il cervello

e arricchirlo di shen. In seguito, questo ridiscenderà nel cuore

dove si aggiungerà a quello già presente.

Come già detto precedentemente lo shen, che risulta sia

dall’alimentazione sia dagli esercizi energetici, circola in tutto

il corpo e si raccoglie in due luoghi privilegiati: cuore e

cervello, ambedue sedi “dell’intelligenza” dell’uomo.

Cuore e cervello sono organi di conoscenza ed alloggio dello

spirito. Mentre il cuore, infatti, regge la cosiddetta

“intelligenza di cuore” che permette la conoscenza immediata ed

istintiva delle cose; il cervello regge l’intelletto e permette la

conoscenza ragionata. Quest’ultimo, inoltre, ricevendo

informazioni provenienti dall’esterno attraverso gli organi di

senso, sarà in grado di elabolarle e di trasmetterle al resto

dell’organismo.

Tutti e due si rifanno ad un aspetto di shen: il cuore al suo

aspetto yang, Fuoco, che permette la comprensione istantanea,

l’illuminazione, il cervello al suo aspetto yin, Acqua, che

richiede il tempo della “riflessione” per manifestarsi. Tra i due,

il vento della vescica biliare permetterà all’Acqua del Cervello e

al Fuoco del Cuore di essere efficaci, attraverso la loro fusione.

Le due forme di comprensione, immediata e riflessiva, si

completano inoltre l’un l’altra, e questo è ciò che fa la

ricchezza del pensiero umano.

Il Midollo

alimenti comuni o di droghe.

99

Per quanto riguarda il midollo, sarebbe meglio parlare di

midolli, dal momento che questo vocabolo comprende delle sostanze

che la medicina moderna considera del tutto diverse tra di loro.

I midolli, Sui , comportano il radicale dell’osso

(gu)104; la fonetica rappresenta invece la mano sinistra105, una

squadra106, e l’aiuto portato alla mano destra da parte della mano

sinistra per compiere un lavoro.

Infine, il tratto inferiore significa andare avanti,

camminare. L’insieme, quindi, può dare l’idea di qualche cosa

contenuto nell’osso in rapporto con il movimento (cammino e

lavoro).

Sotto questo termine sono descritti il midollo bianco spinale,

il midollo giallo delle ossa lunghe ed il midollo rosso delle ossa

spugnose. Tuttavia essi hanno in comune diverse caratteristiche e

funzioni:

- sono tutti contenuti all’interno dell’osso che li avvolge come

un guscio e li protegge

- tutti e tre sono fatti da una sostanza grassa e nutriente

- sono vie di comunicazione: il midollo spinale trasporta infatti

informazioni tra l’alto, il basso, l’interno e l’esterno del corpo

e, la velocità di trasmissione dei messaggi, è quasi istantanea.

Anche il midollo osseo è un mezzo di comunicazione, in effetti le

cellule sanguigne, alle quali dà origine, trasmettono in tutto il

corpo elementi nutritivi, difensivi, ossigeno, scorie etc.; una

via di trasmissione più lenta di quella nervosa, ma altrettanto

importante ed efficace.

104 Wieger, 1972 - lezione 118A. 105 Wieger, 1972 - lezione 46B. 106 Wieger, 1972 - lezione 82H.

100

L’Osso

Mentre cervello e midollo sono i primi due visceri

straordinari elencati, e si può attribuire a loro i numeri uno o

due, al terzo le ossa, sarà dato il numero tre, che risulta

dall’unione dei due primi. Questo è il numero della creazione, ed

è sempre il prodotto dell’unione dell’uno (yang) con il due (yin).

Conviene allora domandarsi attraverso quali meccanismi, l’osso

possa essere messo in rapporto con l’idea di creazione. Lo studio

delle antiche credenze cinesi sembrano dare conferma di questo

fatto, sorprendente per l’occidentale del XX secolo, che considera

le ossa al pari dei rifiuti.

La letteratura cinese, invece, è caratterizzata da storie di

spettri che rinascono a partire dalle loro ossa, storie che

affondano le loro radici in un vero culto, la cui origine è

probabilmente sciamanica.

Sciamani, peraltro, che hanno avuto un ruolo importante nello

sviluppo dell’agopuntura pratica, e che usavano molto spesso le

ossa nei loro rituali magici. In particolare, per esempio, il

grembiule che cingevano nelle loro cerimonie, era fatto di

falangi, di ossa del capo o di altre piccole ossa cucite insieme,

o ancora alcuni dei loro strumenti musicali, come le trombe, erano

ritagliate da tibie e da femori, mentre i tamburi erano fatti con

calotte craniche. Non si trattava sempre di ossa vere ma, a volte,

di imitazioni in metallo, per lo più ferro e, lo si vedrà più

avanti, come anche l’utilizzo di questo metallo abbia un

significato nel simbolismo dell’osso.

Nell’antichità cinese, si seppellivano con cura le ossa degli

animali di cui si era mangiata la carne, perché si pensava che

questi potessero rinascere a partire dai resti sotterrati,

credenza che era identica per quanto concerneva l’essere umano.

Sembra, infatti, che l’osso fosse considerato un poco come il seme

per i vegetali, cioè il germe a partire dal quale l’essere intero

aveva la possibilità di rigenerarsi.

101

Per quanto riguarda il trasferimento di questa concezione in

medicina tradizionale cinese, in primo luogo bisogna ricordare che

l’osso, come il midollo che contiene, è un tessuto anatomico

correlato con i reni, che rappresentano le radici dell’essere. Un

altro modo di insistere sull’importanza primordiale delle ossa è

di farne un viscere straordinario, contenente midollo, in rapporto

con i soffi originali del corpo.

L’osso è la parte più dura della struttura umana, ed è anche

il tessuto che sopravvive più a lungo nel tempo, ed è quello nel

quale si metteranno al riparo i Po dopo la morte, quando gli Hun

fuggiranno per raggiungere Shen. E’ così che l’ultimo ricordo

della nostra vita umana potrebbe essere l’osso abitato dai Po.

E’ da notare, comunque, come l’osso sia messo in relazione con

i Po e non, come sembrerebbe logico, con Zhi, lo Shen dei reni.

Il motivo di questa anomalia apparente, lo troviamo nel cap. 8 del

Lingshu, nel quale si legge che tutti i movimenti di entrata e di

uscita delle essenze, sono da attribuire ai Po.107 Tutti i ritmi

vitali, che comportano questi movimenti, sono in rapporto con i

Po, ivi compresi i movimenti di entrata nella morte e di uscita

alla vita.

I Po sono sette, numero in relazione con l’idea di

incarnazione. Sette è il numero dell’Uomo che risulta dall’unione

del Tre (Cielo) e del Quattro (Terra). Col precisare che i Po sono

sette, i cinesi vogliono indicare che la loro funzione

fondamentale è l’incarnazione. Ed è nell’osso che questo fattore

di rinascita si nasconde dopo la morte.

Questa idea è espressa in particolare in un discorso

sull’embriologia, attribuito a King Sun Chiao108 nel 540 A.C. e

citato da Joseph Needham nella sua enciclopedia “Science and

Civilisation in China”. In questo testo è detto: “Quando un feto

comincia a svilupparsi, questo è dovuto al Po, poi viene la parte

yang chiamata Hun...” e l’autore continua spiegando lo sviluppo

dell’embrione a partire dagli Shen. Questo discorso non deve far

107 Cfr. la respirazione. 108 Trascrizione Wade usata da J. Needham.

102

credere che, per i cinesi, le ossa siano le prime differenziazioni

ad apparire nell’embrione, ma che il movimento di condensazione

attribuito ai Po, porti alla costituzione di un essere, culminando

nella formazione dello scheletro.

Nello studio fatto in precedenza, è stato visto come lo

scheletro sia essenzialmente in relazione con i vasi dumai e

daimai, dai quali provengono i primi abbozzi ossei. Questi due

meridiani sono una espressione dell’energia dei reni che da Ming

Men si slancia nelle quattro direzioni, nel senso cranio-caudale

lungo dumai e, nel senso trasversale, lungo daimai. Queste ossa

diventeranno dure grazie all’apporto dei sali minerali da parte

dei reni.

Midollo e Ossa

Questo accoppiamento ci porta a parlare di una dialettica

classica in medicina tradizionale cinese, quella cioè del duro e

del molle (Gan/Rou).

Secondo questo concetto, il duro forte e resistente, protegge il

molle che, a sua volta, lo genera e lo nutre. Le ossa dure, solide

e protettrici, formano una coppia col midollo, grasso e prezioso

succo di vita. Esso si concentra al riparo nella parte più

profonda del corpo, protetto dall’osso, come la mandorla, capace

di generare tutta la pianta, è conservata nel cuore del nocciolo

duro.

Questa coppia trae origini dai reni yin e yang, Acqua e Fuoco.

Da un lato, la durezza dell’osso evoca il freddo e l’Acqua,

dall’altro il midollo, che genera il sangue, evoca il Fuoco.

Quest’immagine nel suo insieme, richiama alla mente il trigramma

dell’Acqua fatto di un tratto yang contenuto fra due yin.

In agopuntura si trova la stessa rappresentazione del punto ming

men (Fuoco) fra i due punti shu del rene (Acqua).

Tuttavia, anche l’osso è costituito da Acqua e Fuoco,

quest’ultimo rappresentato dal fuoco ministro sotto l’apparenza di

shaoyang.

103

Si legge nel capitolo 3 del Suwen: “shaoyang comanda le ossa”,

oppure nel capitolo 10 del Lingshu: ”il meridiano shaoyang regge

le malattie che si manifestano nelle ossa”. Il commentatore Zhang

Zhicong precisa la funzione del fuoco di shaoyang: “il suo ruolo è

di conferire all’osso la sua rettitudine”.

In breve, circa la costituzione dell’osso, possiamo concludere

dicendo che: l’Acqua gli conferisce la sua consistenza e la sua

durezza, che il Fuoco ministro shaoyang lo mantiene diritto, e che

il Fuoco di shaoyin lo nutre insieme al midollo.

Osso e Vasi

Un rapporto dialettico yin-yang esiste anche fra le ossa ed i

vasi (mai), che formano insieme la struttura materiale ed

energetica del corpo. I capitoli 14 e 17 del Lingshu, prendono in

considerazione queste due strutture.

E’ noto come tutti i meridiani seguano la direzione delle

ossa, (sarebbe forse più esatto dire che le ossa si sono costruite

lungo le linee di forza dei meridiani) e che, d’altro canto, nella

maggior parte dei casi, la localizzazione dei punti d’agopuntura

si faccia in funzione dei punti di repere ossei, sottolineando lo

stretto rapporto esistente tra lo scheletro e il sistema dei

meridiani, comprendente anche gli organi.

Se prestiamo fede al cap. 29 del Lingshu, possiamo vedere come

la grandezza delle ossa sia proporzionale alla quantità di energia

contenuta negli organi. A questo proposito, un osso sembra avere

un’importanza capitale, si tratta dell’osso zigomatico, che

sarebbe all’origine di tutte le ossa,109 e che un commentatore del

Neijing definisce come depositario delle radici del Cielo

Anteriore.

Osso, carne e muscoli

104

La dialettica duro-molle (gang-rou) si può anche applicare

alle due coppie: osso e carne, osso e muscolo. Questi

accoppiamenti mettono in evidenza le due funzioni fisiologiche

dell’apparato osteo-articolare.

Si prenderà in considerazione la dialettica osso-carne, ogni

qualvolta si vorrà parlare della forma di un essere: la carne si

modella sull’osso, mentre quest’ultimo fornisce una struttura alla

carne. Per questo motivo, questa coppia sta ad indicare tutto

l’aspetto materiale del corpo, con le sue parti dure e molli.

Invece, si parlerà di osso e di muscoli quando si vorrà

evocare il gioco delle articolazioni, della funzione motoria, che

necessita di un elemento di sostegno duro e rigido: l’osso, e di

un elemento motorio: i muscoli ed i tendini che lo mobilizzano.

Nella cultura occidentale moderna le ossa costituiscono avanzi

e rifiuti, in opposizione alla carne che è nutrimento. Una persona

in carne “respira la salute”, una che non è più che pelle e ossa è

vicina alla sua fine.

La cultura tradizionale cinese ha una visione diversa dell’osso,

che viene rappresentato non soltanto come struttura interna solida

dell’essere, ma anche come simbolo del seme che matura nel

profondo, che darà nascita ad un nuovo essere costituendo, in un

certo qual modo, il punto di incontro tra la morte e la vita.

109 Lingshu cap. 6 e 46.

105

I Mai

In medicina tradizionale cinese mai, o mo110, designano le vie

della circolazione del sangue e dei soffi, determinati da Shen.

Questi vettori, in quanto interamente dipendenti gli uni dagli

altri, non possono essere distinti; ad esempio: il respiro ha

senso soltanto se c’è sangue da ossigenare, e il sangue è utile

soltanto se circola, grazie ai soffi che lo spingono.

Il termine “vaso”, è spesso usato per tradurre la parola mai,

tuttavia, un vaso designa un contenitore e, mentre questa immagine

si adatta bene ai mai sanguigni, non riflette la realtà dei mai

energetici. In effetti, questi ultimi non hanno pareti; sono

esattamente come le correnti marine, che seguono dei tragitti

precisi, ma senza essere contenute in canali.

Mai è rappresentato da due ideogrammi formati da un radicale

che può rivestire due aspetti. Il primo di questi rappresenta

delle correnti d’acqua,111 il secondo indica il flusso perpetuo

di queste correnti112 e, in senso astratto, acquista il senso di

durata, di perennità, significato che si addice bene ad un viscere

straordinario. Questi due radicali possono essere preceduti da due

chiavi: quella di carne , oppure se si vuole indicare una

corrente sanguigna, quella di sangue .

Nell’embrione, il luogo in cui sangue e qi si uniscono, per

lavorare alla costituzione del corpo, è rappresentato da Ming Men,

punto d’attacco del cordone ombelicale situato su renmai. In

effetti, in tale periodo, l’ossigenazione del sangue fetale si

compie nella placenta, attraverso i villi che entrano in contatto

con il sangue materno. Al momento della nascita, il polmone si

metterà in azione con il respiro, e sostituirà la placenta nella

sua funzione di ossigenazione del sangue. In questo modo il qi

cosmico assisterà il qi originale nella sua opera di vita.

Ne conseguirà lo spostamento verso l’alto del punto di

convergenza qi xue, dall’ombelico alla regione di Tan zhong,

110 Mo è la dizione antica, mai quella moderna. 111 Ricci, 1976 - n. 3542.

106

“mezzo del petto”. A quel momento, il polmone diventerà il motore

della circolazione nei mai, insieme al cuore.

Nell’adulto tre zone di confluenza dei mai saranno descritte

all’altezza di ognuno dei tre campi di cinabro:

- al campo di cinabro inferiore, nel basso ventre, Ming Men

- al campo di cinabro medio, nel torace, Tan zhong

- al campo di cinabro superiore, nella testa, l’occhio

Nella lista dei qi heng zi fu, i mai sono il quarto viscere

nominato, questo per sottolineare il loro ruolo

nell’organizzazione del corpo nelle quattro direzioni dello

spazio.

I mai sono il “fu del sangue” dice il Suwen al cap. 17 e si

potrebbe aggiungere: del sangue che custodisce Shen, perché è

attraverso lo spirito, che si può capire il qualificativo di

straordinario e di perenne attributo a questo viscere, posto sotto

il comando del cuore.

In qualsiasi cultura, il sangue ha la connotazione di qualche

cosa di sacro, simboleggiante tutti i valori in rapporto con il

Fuoco, il calore, la vita.113 In Cina, l’ideogramma che lo designa

xue114, rappresenta un vaso pieno di sangue, e Wieger precisa

“all’origine l’oblazione del sangue della vittima nei sacrifici”.

Il sangue rappresenta sempre qualche cosa di prezioso, è in

qualche modo il veicolo della vitalità, e per questo è venuto a

designare non soltanto un individuo, ma anche una famiglia, una

razza.

Nel corpo umano, i mai sono le vie dei meridiani, ricchi in

misura variabile di sangue o di soffi. Nella pratica dell’alchimia

interna, essi rappresentano le vie che fanno comunicare fra di

loro i tre campi di cinabro, e lungo le quali sangue e soffi

vengono spinti verso il capo per arricchire di Shen il cervello.

Dopo la nascita, la penetrazione nel corpo dei soffi celesti e

la formazione, da parte del triplice riscaldatore, di nuove forme

112 Ricci, 1976 - n. 3541. 113 Chevallier - Gheerbrant, 1974.

107

di energia a partire dall’alimentazione, delimiterà delle nuove

correnti, i jingmai ed i luomai, che si aggiungeranno alle vie

precedentemente descritte.115

Studiando la fisiologia dell’adulto, si vedrà l’importanza

della teoria del sangue e dei soffi per la comprensione dei

movimenti che avvengono nel corpo, siano essi fisiologici o

patologici.

114 Wieger, 1972 - lezione 157D. 115 Vedi tabella n. 5.

108

SOFFI

MAI

Prima della Nascita

Yuan qi Shen Qi Jing Sangue

Qimai Biemai Jing jinmai

Dopo la Nascita

Yuan qi Shen Sangue Wei qi Rong qi

Qimai Biemai Jing jinmai Jingmai: Shou Taiyang - I.G. Zu Taiyang - V. Shou Shaoyang - T.R. Zu Shaoyang - V.B. Shou Yangming - G.I. Zu Yangming - E. Shou Taiyin - P. Zu Taiyin - Rt. Shou Shaoyin - C. Zu Shaoyin - Rn. Shou Jueyin - M.C. Zu Jueyin - F. Luomai: Sun luo Fu luo Xue luo

Tabella n.5 I mai del corpo

109

La Vescica biliare

Sarebbe naturale chiedersi come mai un viscere così facilmente

asportato dai nostri chirurghi, sia considerato dalla medicina

cinese tradizionale, come un viscere molto prezioso, garante della

perennità dell'uomo. Cercheremo di rispondere a questa domanda,

anche se non sarà facile distinguere i limiti del suo ruolo di

viscere di trasformazione e di trasporto, da quello attribuito al

fu straordinario, dal momento che questi due aspetti tendono tra

loro a sovrapporsi.

L'ideogramma che designa la vescicola biliare è dan che

la Scuola Europea di Agopuntura spiega in questi termini: un uomo

su di una scogliera in una posizione pericolosa. Sotto, una

bocca da cui escono delle parole . L'interpretazione che ne

viene data è l'attitudine a venire fuori, bene o male, da una

situazione. Nel linguaggio corrente, lo stesso ideogramma ha anche

il senso di audacia, bravura, coraggio. Dan designa anche una

vescica, l'involucro interno di un oggetto.

L'importanza capitale della vescica biliare in quanto viscere,

si può forse spiegare attraverso i rapporti che intrattiene con il

cosmo. Questi rapporti, comuni a tutti gli zang-fu, saranno

spiegati più avanti sotto il nome di “sistema dei dieci tronchi

celesti e dei dodici rami terrestri”, che descrivono gli scambi

dei soffi tra il Cielo e la Terra attraverso l'Uomo.116

In questo sistema, la vescica biliare riceve il soffio del

primo tronco celeste jia. In quanto primo, è quello che inizia,

che avvia ogni movimento, come lo fa la primavera che segna

l'inizio della vegetazione, la rinascita annuale della natura. La

cistifellea si esprime con il soffio shaoyang in relazione con il

primo ramo terrestre zi, ed è così che, vescica biliare e

shaoyang, sono al principio di ogni cosa, nel Cielo, sulla Terra e

nell'Uomo. Si può dire che essi definiscono la nozione di tempo

attraverso il ciclo jia zi117 mentre l'utero, come si vedrà più

116 Cfr. capitolo “La nascita”. 117 Si chiama ciclo jia zi, tutte le combinazioni dei dieci tronchi celesti con i dodici rami terrestri. Cfr. cap. “La nascita”.

110

avanti, ha la funzione di elaborare una forma, ed è per questo

motivo, più in rapporto con la nozione di volume, ossia, di

spazio.

Nel cosmo, i soffi della vescica biliare danno l'impulso

iniziale alle energie, regolando l'apporto di soffi dal macrocosmo

al microcosmo, cioè in altri termini, dal Cielo Anteriore al Cielo

Posteriore. Perciò è la vescica biliare che controlla l'energia di

tutti i meridiani e degli zang-fu, come indica il capitolo 9 del

Suwen dicendo che "comanda gli undici altri visceri" e il

capitolo 58 insiste, quindi, precisando: "Tutte le energie hanno

la loro importanza, però la vescica biliare prende l'ultima

decisione perché regge tutta l'energia che comincia a prodursi".

Questo ruolo di “capo” viene sottolineato, nel corpo, dalla

sua posizione centrale. Nel capitolo 8 del Suwen, che elenca le

funzioni degli zang-fu, la cistifellea è posta fra gli zang, che

come lei contengono jing, e non fra gli altri fu di trasporto.

Inoltre, si trova in quarta posizione e il quattro, ricordiamolo,

è un numero che fa riferimento alla Terra. Con queste peculiarità,

si vuole indicare come la vescica biliare sia senz'altro un

viscere, ma diverso dagli altri, cioè curioso, straordinario.

In questo stesso capitolo, le funzioni che le vengono

attribuite sono indicate dalle due parole: zhong e zheng. La

prima, zhong rappresenta una freccia in mezzo ad un bersaglio,

si tratta di ciò che sta in mezzo, in centro, all'interno. Zheng

invece, significa giusto, esatto, corretto, è "ciò che è

indispensabile per uno sviluppo corretto".118

118 Scuola Europea di Agopuntura.

111

Il viscere del centro

La posizione centrale della vescica biliare nel corpo è

suggerita attraverso diverse modalità. E' il quinto viscere della

sequenza dei qi heng zi fu cosa che, per analogia, le fa occupare

una posizione simile a quella della milza,119 nel gruppo dei cinque

organi. In medicina cinese, la cistifellea è designata spesso con

l'espressione: "fu del chiaro mediano" (zhong qing fu) oppure "fu

dell'essenza mediana" (zhong jing fu). Questa posizione spiega

forse anche il ruolo di giudice che le viene dato.

La vescica biliare, tuttavia, non è l'unico viscere centrale;

divide questo privilegio con almeno due altri organi: la milza e

il cuore. La milza, da parte sua, viene considerata come il centro

del corpo intero, nel suo insieme tronco e arti. Assume questo

ruolo con la distribuzione in periferia dello qi e del sangue

estratti dagli alimenti. In quanto al cuore, esso presiede alla

regione mediana del corpo e, nel taoismo, al campo di cinabro

medio, luogo nel quale si riuniscono gli spiriti dei cinque zang e

della vescica biliare.

La cistifellea è il "fu dell'essenza mediana", fa da tramite

tra la sorgente dell'essenza superiore: la saliva, e la sorgente

dell'essenza inferiore: lo sperma, ognuna contenuta in un campo di

cinabro: la saliva nel superiore, la bile (essenza della vescica

biliare) nel medio, e lo sperma nell'inferiore.

Il Fuoco

Insieme ad altri visceri, la vescica biliare rappresenta il

Fuoco del corpo. Non è il Fuoco Imperatore del cuore, ma il Fuoco

ministro, il Fuoco che opera. In effetti, il Fuoco si manifesta

sotto cinque apparenze, rappresentate da un organo o da un

viscere: il cuore corrisponde infatti al Fuoco celeste, al

principio igneo; l'intestino tenue, con i suoi collegamenti con la

vescica tramite il meridiano taiyang e con il cuore, organo con il

119 Nei cinque organi, al rene viene attribuito il numero 1, al cuore il 2, al fegato il 3, al polmone il 4 e alla milza il 5.

112

quale è accoppiato nel sistema dei cinque movimenti, è una via di

unione tra l'Acqua ed il Fuoco; il triplice riscaldatore estrae il

Fuoco dagli alimenti che provengono dalla Terra; il ministro del

cuore presiede alle funzioni del Fuoco circolante sotto forma di

sangue.

In quanto alla vescica biliare, essa rappresenta nel corpo il

Vento, il Vento yang e, grazie al suo collegamento con il

meridiano shaoyang, è anche Fuoco. Questo doppio legame della

vescica biliare, con il Vento e con il Fuoco, spiega la violenza

delle sue manifestazioni quando la sua potenza si fa eccessiva. E'

il Fuoco attizzato dal Vento, ed i medici vedono sovente in

clinica, come le sue manifestazioni patologiche siano improvvise e

spesso violente.

La sua qualità lignea porta il suo qi verso l'alto, verso il

capo, che è ampiamente influenzato da questo viscere. A questo

proposito, basta guardare la mappa dei meridiani della testa per

accorgersi come la zona attribuita alla cistifellea ricopra le

regioni frontale, temporale, parietale, occipitale, dove il

meridiano va e viene.120 Soltanto la regione sagittale del cranio

scappa alla sua influenza, essendo questa segnata dal passaggio

del meridiano di vescica, che vi porta l'Acqua necessaria per

mitigare l'azione del Fuoco. Si può anche notare come, nelle

regioni in cui passa e ripassa il meridiano di vescica biliare, si

trovi anche il meridiano del triplice riscaldatore, anch'esso

appartenente all'elemento Fuoco, senza possederne tuttavia il

dinamismo tipico di quello di vescica biliare.

120 Vedi figura n. 14.

113

La bile

Essenza pura e chiara, come la cistifellea che la contiene e

come la primavera che la genera, la bile è simbolo di vita, di

nascita e di rinascita. Anche chiamata Fuoco circolante, essa ha

molte affinità col cuore, con cui divide il sapore amaro,

l'elemento Fuoco e anche la residenza nel campo di cinabro medio.

Per le sue qualità, eminentemente yang, e per il fatto che

contiene un'essenza pura come lo sperma, la vescica biliare è

venuta a rappresentare, nel sistema dei visceri straordinari

garanti della perennità dell'essere, l'organo sessuale maschile,

mentre la bile rappresenta lo sperma. Nei processi d'immortalità,

la vescica biliare ordina l'avvento di una nuova nascita,

inseminando il proprio "utero" con lo "sperma-bile", per ottenere

l'embrione di lunga vita. E' evidente che si tratta di vescica

biliare e di utero simbolici, che esistono tanto nell'uomo come

nella donna.

Nell'individuo, la cistifellea non rappresenta soltanto le

virtù maschili, ma anche il genitore, il padre che decide e

giudica, che indica la strada da seguire. Note sono peraltro, in

patologia, le disfunzioni colecistiche collegate con problemi

relazionali con il padre.

Infine, il cuore e la vescica biliare delimitano, attraverso i

loro meridiani shaoyin e shaoyang, l'asse temporale verticale

dell'universo e dell'uomo, che corrisponde ai rami terrestri wu e

zi121 che rappresentano, temporalmente, le ore del mezzogiorno e

della mezzanotte. Quando, dopo la nascita, il sistema dei tronchi

celesti e dei rami terrestri entrerà pienamente in funzione,

quest'asse indicherà la rettitudine delle ossa, del corpo e anche

del pensiero. E' lui che sarà responsabile della verticalità

dell'uomo e del suo richiamo verso il Cielo.

121 Cfr. capitolo “La nascita”.

114

L’Utero

Essendo lo scopo fondamentale del Taoismo il prolungamento

della vita attraverso una ricreazione continua del proprio essere,

si capisce perché la donna e l’utero, in quanto rispettivamente

strumento e luogo di creazione, siano tenuti in gran conto dai

taoisti.

Come qi heng zi fu, l’utero non è soltanto l’organo femminile

della gestazione, ma il luogo nel quale ognuno, uomini e donne,

deve compiere la propria creazione e procreazione. Ognuno deve

realizzare la sua opera tra Cielo e Terra, essere l’anello di una

lunga catena, che gli permetterà di sopravvivere anche dopo la

morte. Per questo motivo gli esercizi energetici taoisti, oppure

le arti marziali che si fondano sugli stessi principi, si fanno

concentrando la mente sul Dan Tian inferiore, che i Giapponesi

chiamano Hara.

Con la vescica biliare, l’utero forma l’ultima coppia di

visceri straordinari, devoluta alla trasmissione della vita ed al

suo mantenimento sui piani materiale, spirituale ed energetico. In

cinese, si parla di Bao, che significa avvolgere, contenere. Dal

canto suo, Wieger interpreta come l’immagine dell’embrione

contenuto nell’addome della donna.122 Si trova usata anche

l’espressione Nu zi bao che significa letteralmente: donna,

bambino, involucro.

Ancora una volta siamo nel campo del simbolismo, perciò sarà

forse preferibile, come lo fa la Scuola Europea di Agopuntura,

parlare di involucro intimo, oppure di organo della gestazione,

espressioni che non hanno una connotazione specificamente

femminile come la può avere la parola utero.

L’utero, in quanto luogo di unione, di fusione, dell’ovulo con

la semenza maschile, porta bene il numero sei che gli viene

attribuito nella sequenza dei visceri straordinari. Rimanendo

sempre nell’ottica della numerologia, si può anche aggiungere che

è il luogo in cui si realizza il tre, perché risulta dall’unione

122 Wieger, 1972 - lezione 54B.

115

dell’uno (yang) con il due (yin). In lui si compie l’unione del

maschio e della femmina, dello yin e dello yang. Ma non si tratta

soltanto di un accostamento delle due polarità, ma bensì di una

fusione intima, tanto che dall’unione dei due gameti risulterà

soltanto una cellula. Una cellula che conterrà potenzialmente in

sé, tutto un essere nella sua completezza.

Nell’utero vi è la potenzialità di trasformazioni e

moltiplicazioni straordinarie e, per questo motivo, esso viene

paragonato all’atanor dell’alchimista, nel quale vengono uniti il

mercurio con lo zolfo per ottenere l’oro alchemico simile al

cinabro o sulfuro rosso di mercurio.

Il bao è il luogo da cui parte la vita, in unione stretta con

Ming Men, e dove tutto torna per ripartire ad un altro livello.

Dall’utero, situato nel dan tian, a tre dita di distanza sotto

l’ombelico, prende inizio la rivoluzione celeste, che dà l’impulso

ai tre soffi per trasformarli continuamente, lungo gli otto vasi

straordinari ed attraverso i sei qi fu, per la realizzazione

dell’embrione.

Questa trasformazione si svolge in tre tappe:123

1° la sublimazione dell’essenza (jing) e la sua trasformazione in

soffio (qi)

2° la sublimazione del soffio (qi) e la sua trasformazione in

energia spirituale (Shen)

3° la sublimazione dell’energia spirituale e il suo ritorno al

Vuoto.

Questo lavoro si compie nei tre campi di cinabro, di cui

quello inferiore è occupato dal bao, involucro intimo, dove si

svolge il perpetuo inizio della vita.

123 Zao Bichen, 1979.

116

Ming Men e Baomai

Il bao dipende direttamente da Ming men, come lo segnala il

Nanjing: “Ming Men è la residenza delle essenze-spiriti (jing-

Shen), là si connettono i soffi originali (yuanqi). L’uomo vi

tesaurizza le proprie essenze (jing-sperma), la donna vi lega il

bao (organi della gestazione)”.

La relazione stretta tra Ming Men e bao fa si che quest’ultimo

sia in rapporto con tutti i mai del corpo, vasi sanguigni o

energetici, per realizzare o meno una creazione materiale. In

questa opera Ming Men rappresenta il mezzo attraverso il quale

essa si compie, mentre bao è il luogo di questa realizzazione.

Nella donna bao rappresenta la “camera del sangue”, xue bao,

nell’uomo è denominato “camera delle essenze”, jing bao, ed è in

questo luogo che si riuniranno il sangue, veicolo di shen, e le

essenze, espressione della vitalità, per creare un bambino o per

portare a termine una creatura spirituale.

I meridiani che regolano il gioco fra le essenze e il sangue

nei due bao sono chongmai e renmai, che sono responsabili dei

caratteri sessuali primari e secondari, della formazione

dell’apparato genitale nell’embrione, e della sua fisiologia dopo

la nascita, in particolare per quanto concerne la fecondità.

Una via energetica è stata attribuita all’utero, si tratta di

baomai, che il capitolo 33 del Suwen definisce così: “Il baomai è

il vaso che ha una relazione di dipendenza col cuore e che è

legato al centro degli organi della gestazione”. Nell’embrione, è

a partire da baomai che i tre meridiani straordinari: renmai,

dumai e chongmai si dividono per compiere, insieme a daimai, la

loro opera di costruzione e di organizzazione del corpo.

Il legame fra baomai ed il cuore è dello stesso ordine di

quello che unisce l’utero al sangue. Il rapporto privilegiato fra

questi ultimi, fa si che tutti i vasi che hanno a che fare con la

formazione, la conservazione e la circolazione del sangue, saranno

implicati nella fisiologia “uterina” e, in particolar modo, il

meridiano di fegato che attraverserà l’utero.

117

Nell’uomo, vista la relazione esistente fra il bao e le

essenze, il meridiano dei reni assumerà un’importanza rilevante,

anche se in realtà, fegato e reni saranno importanti, in prima

istanza, nella fisiologia e nella patologia pelvica della donna

come dell’uomo.124

L’organismo umano possiede due zone di concentrazione del

sangue, una situata nel torace, in collegamento con il cuore e lo

Shen, che è chiamata xin bao, cioè involucro del cuore. L’altra è

nu zi bao, localizzata nella pelvi, e che fa capo ai reni,

alloggio di jing. Il gioco fra questi due bao regola tutta la

fisiologia del sangue nel corpo, e permette l’unione del Fuoco del

cuore con l’Acqua dei reni, ossia di Shen (spirito) con jing

(essenza). Attraverso il sangue, trasportato dal cuore all’utero

lungo baomai, la fertilità femminile si esprime con le

mestruazioni e la gravidanza, e la potenza maschile con la

fertilità.125

124 Cfr. Suwen cap.1 125 Cfr. Suwen cap.1

118

La nascita

119

Dopo nove mesi di maturazione, all’inizio del decimo mese,

l’infante nasce passando da un mezzo acquoso yin, ad uno aereo

yang. Abitualmente, la testa emerge per prima dal ventre della

madre, girata verso il basso, verso la Terra mentre, durante il

resto della vita, la testa rappresenterà la sommità del corpo, in

rapporto con il Cielo. Questo girarsi nello spazio, potrebbe

indicare il rovesciamento della polarità yin-yang che si

manifesta, per l’appunto, al momento della nascita.

Questo passaggio, che annuncia una completa trasformazione

della fisiologia interna del neonato, è segnato e rimarcato da un

grido. In questo istante, con l’aumento della pressione del sangue

nell’atrio sinistro (yang) e la sua diminuzione in quello destro

(yin), la circolazione sanguigna si rovescia portando, in pochi

minuti, all’apertura del circolo polmonare e, nei giorni

successivi, alla chiusura delle vie ematiche fetali. I polmoni

iniziano a funzionare così in modo ritmico, affiancando

progressivamente il cuore nello svolgimento della funzione cardio-

respiratoria.

All’interno del corpo, gli organi cominciano ad operare in

modo sincrono tra di loro, inizia la peristalsi intestinale con

l’espulsione di meconio e la funzione vescicale con l’emissione di

urina. E’ questo il momento nel quale si può parlare, a pieno

titolo, di triplice riscaldatore (San Jiao). Infatti, nonostante

gli organi che lo costituiscono siano già presenti da più mesi,

esso non comincia ad essere pienamente attivo se non con il primo

atto respiratorio. E’ così che noi avremo, a partire dall’alto, il

riscaldatore superiore, raggruppante le funzioni di polmone e di

cuore, che sarà il primo a mettersi in funzione, seguito dal

riscaldatore medio, stomaco e milza, e dal riscaldatore inferiore.

Avrà luogo allora, come già accennato, l’eliminazione del

materiale fetale inutile per la nuova vita, la milza distruggerà

l’eccesso di globuli rossi, lo stomaco spingerà verso il basso il

meconio che lo ingombra, il colon lo porterà poi all’esterno e la

vescica eliminerà la sabbia e i sali contenuti nell’urina fetale.

120

Tronchi celesti e Rami terrestri

Per la medicina tradizionale cinese, questo è il momento nel

quale il nuovo nato, uscito dal ventre della madre, è esposto ai

soffi celesti che lo compenetrano da ogni direzione, facendone un

essere vivente126.

Padre Claude Larre, descrive questa fase di passaggio nel modo

seguente:

“I soffi che sono nel Cielo si distribuiscono lungo il percorso

dei dodici mesi dell’anno e, nell’uomo, lungo i percorsi chiamati

dei dodici meridiani, tragitti di soffi disposti a guisa di rete.

I piedi e le mani sono il luogo di entrata dei soffi che si

intrecciano all’interno dell’uomo, facendo si che l’insieme

funzioni. C’è una identità fondamentale tra i soffi nati dal Cielo

e dalla Terra, distribuiti lungo le quattro stagioni, e i soffi

all’interno delle quattro membra. Si hanno le medesime

corrispondenze tra i cinque pianeti, organizzazione intima della

massa d’energia nel Cielo, e i cinque visceri, organizzazione

intima della massa di energia nell’uomo. Un sistema di

corrispondenza dell’organizzazione per quattro e per cinque, tra

la massa dell’universo conosciuto a partire dalla terra, e la

massa dei soffi costitutivi dell’uomo, è parimenti stabilita.”127

E’ in questo modo che la medicina tradizionale cinese colloca

l’essere umano al centro dell’universo considerandolo, quindi, non

come un essere isolato dalla natura e dagli altri esseri viventi,

ma bensì come luogo di congiunzione di soffi emanati dal Cielo e

dalla Terra che evolvono nel tempo e nello spazio.

I sei soffi che compenetrano il nuovo nato sono di natura yin

e yang. Questi si distinguono in: taiyang (yang massimo o vecchio

yang), shaoyang (piccolo yang o giovane yang), yangming (yang

126 Si riproduce ciò che si è già verificato al momento del concepimento, quando l’ovulo è stato penetrato dallo spermatozoo. 127 Larre, 1981.

121

luminoso), taiyin (yin massimo o vecchio yin), shaoyin (piccolo

yin o giovane yin) e jueyin (fine dello yin).

I loro punti di penetrazione all’interno del corpo sono

situati, principalmente, a livello delle estremità delle membra:

gli yang alle mani e all’avambraccio, gli yin ai piedi ed alle

gambe, questi punti sono detti “shu antichi”.

Dall’estremità, il qi percorre il corpo seguendo una direzione

centripeta verso gli organi, lungo le vie tracciate dai qimai. La

distribuzione dei punti antichi varia secondo la polarità yin o

yang del flusso energetico. I soffi yang vanno dall’alto al basso,

vale a dire dallo yang verso lo yin, il loro primo punto di

impatto con il corpo corrisponde all’elemento rappresentante

questo passaggio dallo yang allo yin, ossia il Metallo. Quanto ai

soffi yin, vanno dal basso verso l’alto, dallo yin verso lo yang,

e il primo punto di contatto corrisponderà all’elemento che

rappresenta il passaggio dallo yin allo yang, ossia il Legno.

Con i loro tragitti di salita o di discesa, questi soffi

penetrano sino ai livelli più profondi dell’essere, a livello cioè

degli organi e dei visceri, vale a dire del triplice riscaldatore.

In questo modo, queste correnti energetiche, metteranno l’universo

in relazione con la superficie dell’uomo e con i suoi visceri

secondo un rapporto biao-li.128

D’altra parte l’essere vivente, dal momento della nascita, è

nutrito dalla terra, che gli fornisce un duplice apporto yin e

yang: yin sono gli alimenti che raggiungono il riscaldatore medio,

yang è l’aria respirata che entra nel riscaldatore superiore.129 La

trasformazione di questi soffi terrestri nel triplice

riscaldatore, fornirà l’energia necessaria ad alimentare i cinque

zang.

Questi soffi sono in numero di cinque, numero in relazione con

la Terra, come il sei lo è con il Cielo. Essi hanno una direzione

centrifuga verso la pelle, alla quale portano nutrimento, difesa,

sensibilità, calore...

128 Vedi appendice. 129 Vedi figura n. 15.

122

I meridiani jingmai hanno la loro origine da questo doppio

movimento, centrifugo e centripeto, ed è questo il motivo per il

quale viene attribuito loro un doppio nome: il nome del soffio

celeste, che ha donato loro la nascita, e quello del movimento

terrestre, in rapporto con l’organo che li alimenta.

JINGMAI

ZANG-FU

Zu Shaoyang Vescica Biliare

Zu Jueyin Fegato

Shou Taiyin Polmone

Shou Yangming Grosso Intestino

Zu Yangming Stomaco

Zu Taiyin Milza

Shou Shaoyin Cuore

Shou Taiyang Intestino Tenue

Zu Taiyang Vescica

Zu Shaoyin Rene

Shou Jueyin Ministro del Cuore

Shou Shaoyang Triplice Riscaldatore

Tabella n.6

Corrispondenze energetiche dei meridiani

Così dunque si riproducono nell’uomo, come nell’universo, dei

movimenti discendenti di soffi celesti, chiamati Rami Terrestri, e

ascendenti di soffi terrestri, o Tronchi Celesti, soffi che

presiedono al mantenimento della vita: “Il terreno dove si

123

scambiano il qi del Cielo e della Terra è quello dell’Uomo, e da

lui procedono tutte le creature”.130

I tronchi celesti, Tian 131, Gan 132, nascono in Cielo e

si manifestano sulla Terra e rappresentano, essenzialmente, i 5

movimenti nei loro aspetti yin e yang. Essi sono rappresentati da:

Jia : il germe di un seme che giace nella terra corrispondente

al Legno yang.

Yi : la piccola pianta che esce dalla terra, il Legno yin.

Ping : il fuoco nel camino, il Fuoco yang.

Ting : dove una linea verticale ne colpisce una orizzontale,

è il culmine dei soffi terrestri, il Fuoco yin.

Geng : rappresenta una pianta con un frutto e delle mani che

raccolgono: è la raccolta, il Metallo yang.

Sin : i piani celesti ricevuti dalla terra, il Metallo yin.

Ren : un peso che cade sulla terra: è il declino prima

dell’arresto, l’Acqua yang.

Gui : la sorgente, l’Acqua yin.

Wu : il raccolto, Terra yang.

Ki : la trama del tessuto, Terra yin.

I rami terrestri Di 133, Zhi 134, sono 12 e sono la

risposta della Terra agli ordini impartiti dal Cielo. Come per i

tronchi celesti, ciascun ramo, corrispondente ad una energia

celeste, ha un nome ed un simbolo che, come vedremo in seguito,

verrà utilizzato in astrologia cinese. Questi sono rappresentati

da:

130 Suwen cap. 68 - trad. Husson. 131 Wieger, 1972 - lezione 60C. 132 Wieger, 1972 - lezione 102A. 133 Wieger, 1972 - lezione 81A. 134 Wieger, 1972 - lezione 43C.

124

Zi : il bambino, figlio del cielo e della terra che nasce nel

cuore dell’inverno, il suo soffio è shaoyang.

Chou : i germogli, il bambino che alza le braccia, jueyin.

Yin : il paniere delle erbe, il lavoro dei campi, taiyin.

Mao : lo zampillo, l’equinozio di primavera, yangming.

Chen : il movimento, il suo soffio è yangming.

Se : il compimento, taiyin.

Wu : la collisione; il principio calore e il principio freddo

si incontrano, è il solstizio d’estate, shaoyin.

Wei : gli alberi carichi di frutta, è il soffio di taiyang.

Shen : la maturazione, taiyang.

Yu : la brocca, è il momento in cui si distilla il grano, è

l’equinozio d’autunno, il suo soffio è shaoyin.

Xu : la distruzione, rappresentata da un’alabarda, il

principio calorifico scompare, è il soffio di jueyin.

Hai : il ritiro, è l’arrivo dell’inverno, il suo soffio è

shaoyang.

In medicina tradizionale cinese, i rami terrestri vengono, per

altro, relazionati in modo più specifico alle ore del giorno ed ai

meridiani principali secondo la tabella seguente:

125

RAMI TERRESTRI

ORE DEL GIORNO

MERIDIANI PRINCIPALI

Zi 23h - 1h Zu Shaoyang

Chou 1h - 3h Zu Jueyin

Yin 3h - 5h Shou Taiyin

Mao 5h - 7h Shou Yangming

Chen 7h - 9h Zu Yangming

Se 9h - 11h Zu Taiyin

Wu 11h - 13h Shou Shaoyin

Wei 13h - 15h Shou Taiyang

Shen 15h - 17h Zu Taiyang

Yu 17h - 19h Zu Shaoyin

Xu 19h - 21h Shou Jueyin

Hai 21h - 23h Shou Shaoyang

Tabella n.7

Relazione tra i Rami Terrestri e le 24 ore

126

Queste energie del Cielo e della Terra, dette “ospiti”, si

presenteranno in modo ciclico nel tempo e nello spazio. Se ne

potrà quindi calcolare le modalità di presentazione, tenendo conto

inoltre delle anomalie energetiche, dette “invitate”, anch’esse

prevedibili e cicliche. In questo modo, per esempio, sarà

possibile utilizzare nel loro insieme queste energie, “ospiti ed

invitate”, per la stesura del calendario, per lo studio e la

previsione del clima dell’anno e, in campo medico, per la

prevenzione e la cura delle malattie.

L’uomo, tuttavia, non è solo in rapporto attraverso le membra

con il mondo esteriore, ma il suo corpo è dotato di numerosi

orifizi che mantengono delle comunicazioni con il macrocosmo.

Infatti, tutto il rivestimento cutaneo è costellato di punti che

sono verosimilmente delle porte di comunicazione interno-esterno,

in relazione con una fine rete energetica: i luo, che

costituiscono, con i jingmai, le vie lungo le quali circolano i

soffi. Questi due sistemi di comunicazione interno-esterno, sono

in relazione tra di loro attraverso un punto chiamato “luo”.

Oltre alla pelle, che rivestendo tutto il corpo umano esercita

quindi una funzione di barriera e di scambio con l’ambiente

esterno, le parti profonde del corpo sono in rapporto diretto con

il cosmo attraverso veri e propri orifizi. Questi sono gli orifizi

della faccia, rappresentati dagli occhi, dalle orecchie, dal naso,

dalla bocca e dalla lingua, che comunica con i cinque organi, e

gli orifizi del perineo che sono in relazione con i sei visceri.

Anche attraverso questi passaggi, i soffi del Cielo e della Terra

si fanno profondi, per raggiungere l’insieme degli zang-fu.

All’interno della visione cinese, l’uomo risulta quindi in

relazione con soffi provenienti dal Cielo e dalla Terra. Soffi

immateriali rappresentanti tutte le influenze cosmiche,

planetarie, stellari, galattiche... e soffi materiali fatti d’aria

e di alimenti forniti dal nostro pianeta. E’ chiaro allora come il

corpo venga considerato come una fabbrica, che trasforma tutti gli

apporti attraverso il triplice riscaldatore, per fornire

127

all’organismo tutto ciò che è necessario al mantenimento della

vita.

Rami Terrestri e Zang-Fu

Vale la pena, a questo punto, fare qualche riflessione sulle

modalità attraverso le quali i soffi del Cielo prendono rapporto,

al momento della nascita, con i vari organi e visceri del neonato.

Secondo i testi tradizionali, come già osservato nei paragrafi

precedenti, i cinque movimenti rappresentano un modello

interpretativo del micro e del macrocosmo al quale fanno capo, su

base analogica, tutte le varie forme di manifestazione. Secondo

questo principio, durante i nove mesi di gestazione, attraverso

l’apporto nutritivo mediato dalla madre e sotto la direttiva di

Shen, si è avuta la formazione e la maturazione dei vari organi e

visceri del feto, facenti capo, per motivi di risonanza

energetica, ad un movimento, nel quale ogni zang-fu si ritrova

accoppiato secondo un rapporto yin-yang.

Al momento della nascita, quando per l’appunto le energie del

Cielo e della Terra compenetrano il corpo del neonato rendendolo

vitale, ogni zang-fu si trova in risonanza con soffi che sono

specifici per ogni organo e per ogni viscere. E’ così che, per

esempio, fegato e vescica biliare, Legno, sono in rapporto

rispettivamente con jueyin, vento, e con shaoyang, fuoco, o che

ancora milza e stomaco, Terra, lo sono l’una con taiyin, umidità,

e l’altro con yangming, secchezza. Il motivo di questa risonanza

tra i cinque movimenti, gli zang fu e i vari soffi, si può

ritrovare in parte in questa frase del Suwen.

Si legge al capitolo 66: “Lo Spirito (Shen) è vento nel cielo

e legno sulla terra; calore nel cielo e fuoco sulla terra; umidità

nel cielo e terra sulla terra; secchezza nel cielo e metallo sulla

terra; freddo nel cielo e acqua sulla terra. Il Qi del cielo è

completato dalla terra che gli conferisce una forma sensibile ed

evidente”. Ogni energia del cielo risulta quindi essere

rapportabile, in condizioni di normalità, con un movimento e, come

128

visto, con una stagione, e sarà in questo modo che i 6 Qi agiranno

sui 5 movimenti provocando le manifestazioni climatiche in

relazione alle stagioni medesime.135

Comunque, per quanto riguarda il rapporto preferenziale tra i

vari zang fu e le energie celesti, deve essere sottolineata la

difficoltà di capire in modo globale, per molti occidentali, la

fisiologia di un sistema dinamico, come quello cinese, basato su

principi analogici. La nostra mentalità e i nostri procedimenti

conoscitivi, di tipo prevalentemente analitico, difficilmente

infatti ci consentono di entrare in sintonia col continuo divenire

tipico del pensiero cinese. A questo proposito la nostra pretesa,

per esempio, di studiare e di capire il corpo umano partendo dallo

studio di cadaveri, è a dir poco esemplare.

Risulta comunque facile immaginare come sarebbe statico un

sistema nel quale, per esempio, al Legno e alla primavera

corrispondesse solo l’energia celeste di pertinenza, ossia jueyin.

E’ chiaro, in questo caso, come sia infatti la spinta energetica

della vescica biliare a dare il principio, l’impulso, ad ogni

inizio, ed è da rimarcare come, in questa spinta verso l’esterno,

la vescica biliare si esprima attraverso shaoyang, ossia

attraverso il giovane yang, pieno appunto del dinamismo

dell’inizio. Non casuale, a questo punto, può apparire il fatto

che il triplice riscaldatore, grande iniziatore alla nascita dei

processi metabolici di tutto l’organismo, sia in rapporto

anch’esso con la medesima energia, quella cioè del giovane yang.

Di volta in volta apparirà chiaro, allora, come i vari

accoppiamenti tra gli zang fu e le energie attraverso le quali

essi si esprimono, trovino una motivazione nella funzionalità e

nel dinamismo propri di ogni organo e di ogni viscere, nella

inevitabile e necessaria fusione a livello dell’uomo, delle

energie del Cielo con quelle della Terra.

L’importanza, comunque, di questa visione, specie per noi

occidentali, è che l’uomo risulta interamente dipendente dal mondo

che lo circonda, e che tutte le modificazioni sulla composizione

135 Vedi figura n. 16.

129

dell’aria o degli alimenti, tutte le perturbazioni cosmiche, tutti

i rapporti con l’universo hanno ripercussioni, più o meno dirette,

sul suo organismo.

Rapporti dell’Uomo con il Cosmo

“Il sole ,la luna, le quattro stagioni e gli otto ritmi

astronomici principali (equinozi, solstizi, inizio delle quattro

stagioni) esercitano sull’energia umana una influenza che sarà da

determinare prima di mettere in opera l’agopuntura”.

Dopo aver rifiutato per numerosi decenni l’idea che l’uomo

potesse essere influenzato dal suo ambiente, la scienza moderna,

che qualificava questo modo di pensare come oscurantista, ha

cominciato ad interessarsi di climatologia.

Biologi e biochimici hanno così cominciato a studiare le

modifiche delle costanti ematiche per esempio durante il

nictemero, oppure durante il verificarsi dei fenomeni climatici, o

secondo le fasi lunari, o in corso di eclissi o di tempeste

solari. Ogni volta furono notate variazioni dovute al tentativo,

da parte dell’organismo, di ristabilire un equilibrio che era

stato modificato da queste perturbazioni ambientali.

E’ apparso chiaro, con l’andare del tempo, ciò che per altro i

cinesi dicevano da centinaia d’anni ossia che, l’insieme del corpo

umano, così come ogni altra cosa esistente, subisce delle

variazioni cicliche. Ogni essere, ogni organo, ogni cellula vive

di un suo ritmo, in risonanza con l’insieme di cui fa parte, ed è

dovere dell’uomo conoscere ed essere armonico con questi principi,

in modo da ottenere e mantenere un buono stato di salute.

Ognuno, infatti, dovrebbe sapere, per esempio, a che ora

riesce meglio a prendere sonno o a digerire, oppure in quale

momento il suo lavoro fisico o mentale è più produttivo.

Conoscendo i ritmi del proprio corpo, è possibile adoperarlo nelle

condizioni migliori e con un consumo minore di energia; ne

130

conseguirebbe, quindi, una vita più lunga, più sana, con una

difesa migliore contro gli agenti patogeni.

Tutto ciò che precede, ci mostra quanto l’essere umano è

dipendente dal mondo che lo circonda e non soltanto dal mondo più

vicino che entra in contatto con lui come l’aria, l’acqua, la

terra, gli alimenti, ma anche da quello che i cinesi chiamano in

modo generico, il Cielo, comprendente tutti gli influssi cosmici:

solari, lunari, planetari, stellari, galattici.

Questi influssi, queste azioni-reazioni, risultano più o meno

evidenti in rapporto alla massa dei corpi considerati e alla

distanza che li separa dal nostro pianeta. Fra i più importanti,

la medicina tradizionale cinese pone il sole, la luna, i pianeti,

ma anche le grosse perturbazioni climatiche, i sismi, i temporali,

le anomalie stagionali.

Il sole

Nella visione tradizionale cinese il sole è l’immagine dello

yang136, del calore, della vita. La sua influenza si apparenta a

quella dell’estate, del sud, del mezzogiorno e anche dell’organo

cuore137 e della fase diurna del nictemero.

Il sole è il simbolo del giorno; la mattina quando sorge

all’orizzonte, lo yang si manifesta e cresce fino al mezzodì;

quindi decresce e il sole scompare. In realtà, lo yang nasce a

mezzanotte, ma si manifesta soltanto all’alba, allo stesso modo,

lo yin, che nasce a mezzogiorno, acquisisce tutta la sua realtà

soltanto dopo la scomparsa del sole.

Essendo i soffi difensivi più yang, essi seguono fedelmente i

movimenti del sole. Nascosti negli organi per tutta la notte, al

sorgere del sole, questi soffi appaiono a livello dell’occhio

( mou138, il cui ideogramma è molto simile a quello del sole jie

)139 e cominciano a circolare seguendo il tragitto dei

136 Lingshu cap. 41. 137 Lingshu cap. 71. 138 Wieger, 1972 - lezione 143A. 139 Wieger, 1972 - lezione 158A.

131

meridiani, oscillando fra quelli yin e quelli yang, e compiendo 25

volte il tragitto che dall’occhio raggiunge l’estremità degli arti

e viceversa.

Invece, durante la notte, quando il sole è nascosto, i soffi

difensivi si raccolgono nelle zone più profonde del corpo,

passando da un organo all’altro: rene, cuore, polmone, fegato,

milza, oscillando fra organi yin e organi yang, per 25 volte,

prima di fare ritorno all’occhio, al momento in cui il sole torna

a manifestarsi.140

Quando il sole è presente, quando fa caldo, i soffi dell’uomo

sotto tutte le loro forme, weiqi141, rongqi142, sangue, liquidi,

sono più superficiali, il sangue circola più rapidamente, e il

medico, con una puntura superficiale, riuscirà ad influenzare il

loro corso. Invece d’inverno, di notte, quando fa freddo, sarà

necessario pungere profondamente per riuscire ad agire sui vari

movimenti energetici.

La corsa del sole nel cielo è in rapporto con le ore del

giorno, e ogni organo si trova ad essere più o meno attivo secondo

i momenti, ed è noto infatti, come queste oscillazioni determinino

il circuito dei soffi nutritivi durante il nictemero. Questo

fenomeno potrebbe far pensare, d’altra parte, che ogni zang ed

ogni fu abbia bisogno di una certa quantità ottimale di energia

solare in rapporto al suo funzionamento, energia che dipenderebbe

dall’angolo formato fra le radiazioni solari e la tangente che

passa dal punto della terra dove si trova la persona

considerata.143

Anche la medicina moderna, studiando gli stessi fenomeni, ha

registrato come il sole abbia un’influenza sulle secrezioni

ormonali, sulla ossificazione, sulle costanti ematiche, sull’umore

ed anche sull’incidenza di certe patologie o sull’effetto curativo

dei farmaci.

140 Lingshu cap.18, 71, 86. 141 Soffio difensivo. 142 Soffio nutritivo. 143 Vedi figura n. 17.

132

La luna

L’essere umano ha sempre saputo che la natura, di cui fa

parte, obbedisce alle fasi della luna. E’ soltanto da pochi

decenni che molti scienziati si sono messi a dubitare

dell’importanza del nostro satellite sulla crescita delle piante,

sull’evoluzione del clima o sulla fisiologia e la patologia umana.

Tuttavia sembra che si torni, negli ultimi tempi, ad una nuova

affermazione degli effetti della luna, così come per il sole,

sulla vita a livello del nostro pianeta.

La luna influenza i movimenti dell’acqua sulla terra, non solo

quella degli oceani, ma anche quella di tutti i corpi che la

contengono. Così l’essere umano, di cui l’acqua rappresenta i tre

quarti del suo peso, non viene meno a questa regola generale.

I cinesi, da parte loro, erano bene a conoscenza di questi

principi, ed è così che si può ritrovare nel Lingshu la

descrizione dei fenomeni che si manifestano durante il tempo di

una lunazione: “L’uomo è in relazione con il Cielo e la Terra, con

il sole e con la luna. Per questo motivo, la luna piena è

congiunta con l’alta marea. Nell’uomo il sangue e lo qi si

accumulano, i muscoli sono sodi, la pelle è serrata, i peli

crescono con forza. I couli si aprono e si chiudono, il sudiciume

(sulla pelle) è simile alla polvere di tabacco. Al momento

dell’eclisse, il flusso del mare orientale è massimo. Nell’uomo,

ciò corrisponde ad una insufficienza dell’energia vitale (qi e

sangue) ed al ritiro dell’energia difensiva... I muscoli sono

retratti, la pelle è rilassata, i couli si aprono, i capelli ed i

peli appassiscono, le pieghe della pelle si scartano. Il sudiciume

polveroso scompare”.144

Nel corpo, lo qi subisce l’influenza di maree che fanno sì che

esso sia più nascosto al momento della luna nuova e, quindi, poco

abbondante nei meridiani. Quando la luna cresce, qi e sangue si

superficializzano e, quando la luna è piena, diventano

144 Lingshu cap.79 - trad. Ming wong

133

particolarmente floridi nei meridiani, infine, essi affondano di

nuovo durante l’ultimo quarto di luna.

Clinicamente è facile seguire queste fluttuazioni tramite la

palpazione del polso. Tutti gli agopuntori, che abbiano una

pratica abbastanza lunga, hanno notato infatti come, in genere,

tutti i polsi siano più superficiali quando la luna cresce e con

la luna piena, piuttosto che con la luna calante o nuova.

La conseguenza di questi movimenti energetici si manifesta nel

modo diverso di praticare l’agopuntura secondo le fasi lunari. Il

Zhen Jiu Da Cheng precisa, a questo proposito, che in luna

crescente il numero di punture da effettuare deve crescere in

relazione al numero di giorni passati dalla luna nuova: il primo

giorno, si farà una puntura sul punto, il secondo giorno, due

punture etc. Nel periodo di luna decrescente, il numero di punture

sul punto diminuisce ogni giorno di uno.

Per ribadire l’importanza degli influssi astrali sulla

fisiologia umana, citiamo il capitolo 26 del Suwen145:

“Huang Di: In agopuntura ci sono dei principi, quali sono?

Qi Bo: Si imita il Cielo, ci si guida sulla Terra, conformemente

agli astri. Per pungere, si aspetta che lo qi si sia stabilizzato

durante le sue fluttuazioni orarie, quotidiane, mensili o

stagionali degli otto giusti. A quel momento lo si stimola con gli

aghi o moxa. Quando il tempo è tiepido, quando il sole brilla, il

sangue umano è più fluido, lo qi difensivo è superficiale. Allora,

è più facile disperdere il sangue e fare circolare lo qi. Quando

il tempo è coperto e freddo, il sangue è più o meno rappreso

(spesso), lo qi protettore affonda. All’inizio della lunazione il

sangue diventa più fluido e lo qi protettore inizia a circolare.

Quando la luna è piena, sangue e qi sono abbondanti e le carni

sono sode. Alla luna nuova le carni si riducono, i meridiani si

svuotano, lo qi protettore se ne va, abbandonando la forma

corporea. Per questo motivo, si terrà conto del momento

astronomico per regolare qi e sangue.

145 Trad. Husson.

134

Bisogna astenersi quando fa freddo e non esitare quando il tempo è

tiepido. Niente dispersione all’inizio della lunazione, niente

tonificazione durante la luna piena, nessun trattamento a luna

nuova. Questo si chiama De Shi (scegliere il momento). Bisogna

sorvegliare lo qi nel corso della successione dei giorni, delle

alternanze di pienezza e di vuoto, delle migrazioni astrali.

Durante la crescita della luna una dispersione vuota i visceri.

Una tonificazione durante la luna piena fa straripare lo qi del

sangue nei luo vascolari già in stasi, somma le pletore (Chong

Shi). Durante la luna nuova il trattamento disorganizza i

meridiani, mescola yin e yang, confonde il “puro” con “l’impuro” e

lascia in profondità una perversione da vuoto esterno e turbe

interne”.

Pianeti e Astrologia

Così come il sole e la luna, anche i cinque pianeti

tradizionali sono stati presi in considerazione in Medicina

Tradizionale Cinese, essi sono Giove, Marte, Saturno, Venere e

Mercurio. Questi, per l’influenza che esercitano sui 5 zang, sono

stati chiamati: “Maestri dei 5 elementi” o “Essenza dei 5

elementi”.

Fra questi Giove e Saturno hanno una importanza particolare,

in effetti l’origine della divisione del tempo, nella tradizione

cinese, è segnata dalla loro congiunzione, che avviene ogni 60

anni.146

E’ da sempre, comunque, che l’uomo si è interrogato, alzando

gli occhi al cielo, sui rapporti che intercorrevano tra i vari

pianeti e la sua esistenza sulla terra. E’ abbastanza facile

immaginare come il sole e la luna fossero, nei tempi antichi

quando ancora l’osservazione diretta era l’unica metodologia

possibile, i punti di riferimento nello svolgimento di ogni

146 Il tempo di rivoluzione celeste di Giove è di 12 anni, quello di Saturno è di 30. In 60 anni, Giove si ritroverà nel punto di partenza 5 volte, mentre Saturno 2 volte.

135

attività umana, fosse questa religiosa, agreste, bellica, medica o

del puro quotidiano.

Il sole, la luna, i pianeti, le varie costellazioni sono

diventati, nel tempo, i regolatori fondamentali di ogni attività

umana, portando l’uomo a realizzare opere di enorme valore e

impegno, nel tentativo di impossessarsi e di gestire questo tipo

di forze, ed ancora oggi possiamo ritrovare, in molte parti della

terra, resti architettonici di strutture costruite a questo scopo.

E’ solo circa nell’ultimo millennio, e negli ultimi decenni in

modo esponenziale, che l’uomo si è rapidamente allontanato da

questo tipo di conoscenza tradizionale, tagliando le radici con il

suo sapere e con l’universo che lo circonda. In questo modo, una

scienza antica come appunto l’astrologia, è stata svuotata dei

suoi significati più pregnanti e più rivelatori, venendo oggi

considerata al pari di una conoscenza folcloristica o

scaramantica.

L’astrologia cinese, per non smentire la minuziosità e la

capacità di approfondimento di questo popolo, si presenta come una

materia estremamente ampia e complessa, e una sua trattazione

esula dallo scopo di questo testo. D’altra parte, essendoci

occupati in questo capitolo della nascita, e avendo insistito

sull’importanza delle forze che agiscono sul neonato, sembra

necessario occuparci del rapporto esistente tra il momento della

nascita medesima, e la disposizione dei pianeti e delle

costellazioni, fonte di qi, nello spazio.

Nelle grandi differenze che esistono tra il pensiero

occidentale e quella orientale riguardo all’astrologia, si possono

evidenziare, a nostro parere, due linee di pensiero principali: la

prima tendente a sottolineare l’influenza diretta e reale, quasi

fisica, che i pianeti hanno sull’uomo, la seconda che cerca di

esprimerne la valenza simbolica.

Per quanto riguarda il primo aspetto, come già ampiamente

esposto in precedenza, sia la tradizione che la scienza moderna

hanno sottolineato, in modo inequivocabile, l’influenza che i

pianeti esercitano sull’uomo, azione variabile in rapporto alla

136

loro distanza dalla terra, alla loro massa, allo stato di attività

e ai loro movimenti rispetto al nostro pianeta. E’ chiaro quindi

che questi fattori, anche per quanto riguarda la nascita, potranno

giocare, di volta in volta, un ruolo più o meno evidente. Infatti

nota è, per esempio, a chi lavora in un reparto di ostetricia,

l’influenza delle varie fasi lunari, così come del sole, sulla

frequenza di nascita dei bambini.

Per quanto riguarda il secondo aspetto, inerente la valenza

simbolica dei pianeti, molte differenze possono essere trovate tra

l’astrologia cinese e quella occidentale, non per altro, per la

diversità delle culture nelle quali affondano le radici.

Tipici sono per esempio, in astrologia cinese, il computo

degli anni mediante il ciclo degli animali, e lo zodiaco su base

lunare, dove il cielo viene diviso in 28 sezioni, ognuna delle

quali rappresenta il percorso della luna attraverso il cielo

medesimo. Differenze esistono, tra l’altro, come evidenziato dalla

tabella seguente, anche per quanto riguarda la simbologia dei

pianeti, dove per esempio Venere, che in occidente è pianeta

simboleggiante aspetti femminili, in astrologia cinese è il

pianeta del Metallo, a causa del suo argenteo splendore, associato

alle virtù guerriere.

137

PIANETA

DEFINIZIONE

ORGANO

COSTELLAZIONE

GIOVE

Pianeta dell’Anno

Fegato

Drago Verde

MARTE e SOLE

Pianeta Rosso

Cuore

Uccello Rosso

SATURNO

Pianeta Sempiterno

Milza

Terra

VENERE

Grande Bianca

Polmone

Tigre Bianca

MERCURIO e LUNA

Pianeta dell’Ora

Rene

Guerriero Nero

Tabella n.8

Pianeti e loro corrispondenze analogiche

A nostro parere, comunque, nello studio delle varie scienze

tradizionali, è fondamentale, per una comprensione migliore del

messaggio, tentare di andare oltre la metodologia espressiva che,

di volta in volta, viene utilizzata nelle varie culture.

Si può così leggere nel trattato ermetico “Il Kybalion”:

“Com’è al di sopra, così è al di sotto; com’è al di sotto, così è

al di sopra”, e ancora, più avanti: “Ogni causa ha il suo effetto;

138

ogni effetto ha la sua causa; tutto avviene conformemente alla

legge; il caso non è che un nome per la legge non riconosciuta;

esistono molti piani di causalità, ma nulla sfugge alla legge”.147

Il richiamo a principi analogici e all’identità di ordine,

esistente tra il micro e il macrocosmo, a questo punto diventa

imperativo. In ogni istante, in ogni luogo, nel “qui e ora” degli

orientali, le energie del Cielo e della Terra si esprimono e si

rispondono secondo la Legge Universale. I grandi movimenti degli

astri nel cielo, le loro orbite, le loro cariche energetiche le

loro potenzialità nel divenire, parlano il medesimo linguaggio di

ciò che è estremamente piccolo, dei nuclei, degli elettroni, dei

loro campi magnetici, delle cellule del corpo umano.

In ogni momento, in un determinato spazio, la legge può essere

idealmente fotografata e congelata nel suo eterno divenire. Si

potrà osservare, allora, come ciò che sta all’esterno, nel cielo,

faccia da specchio a ciò che costituisce e che sta all’interno,

nel rispetto della legge e dell’ordine universale.

In questa ottica, diviene allora interessante, se non

indispensabile, conoscere l’ordine celeste, che “è” l’ordine

interno di ognuno di noi, nel momento di passaggio tra lo yin e lo

yang, all’atto della nascita. Un’immagine che rappresenterà

l’ordine strutturale, costitutivo, di ogni individuo, che sarà

differenziato dal neonato del lettino accanto, per le energie

ereditate dai genitori e per il suo Shen che forse, tra le altre

cose, lo ha portato a manifestarsi sulla terra.

147 Fedi, 1944.

139

APPENDICE

140

Biao Li e Nei Wai

Il pensiero cinese ama molto le coppie, è per loro un modo di

delimitare meglio un concetto; mettendo assieme due parole di

significato contrario, infatti, è possibile vedere la loro

complementarità. L’esempio ideale è rappresentato dalla coppia yin

yang, i cui componenti si definiscono l’uno con l’altro.

Lo stesso avviene per due coppie frequentemente usate in

medicina tradizionale cinese, si tratta di Biao-Li e di Nei-Wai,

espressioni spesso tradotte indifferentemente, anche nei testi

cinesi, con i termini esterno-interno per la prima coppia e di

interno-esterno per la seconda.

Si chiamano Biao e Li il diritto e la fodera di un vestito. In

medicina saranno la parte in contatto con l’ambiente esterno e

quella in relazione con la profondità. Un esempio potrebbe essere

rappresentato dai meridiani yang e yin.

Questi due aspetti della realtà si trasformano costantemente l’uno

nell’altro, ossia quello che sta all’interno esce, mentre rientra

quello che si trova all’esterno. Il professor C. Larre, inoltre,

aggiunge: “In Biao c’è l’idea di manifestazione, mentre in Li c’è

quella di vita nascosta”.

Nei Wai, invece, hanno un senso più ampio e generale. Si

chiama nei tutto ciò che sta all’interno di un corpo, mentre è

detto wai quello che ne sta fuori. In medicina, questa coppia

rappresenta il corpo e l’ambiente che lo circonda, il microcosmo e

il macrocosmo.

141

Cinque Movimenti

L’osservazione della natura da parte dei primi taoisti ha

fatto porre, alla base della loro filosofia, la trasformazione

ciclica e continua di ogni elemento della creazione.

La vita è movimento e trasformazione, essa si può definire

secondo cinque modalità chiamate Wu Xing, ossia cinque movimenti.

E’ passata nel linguaggio comune, anche l’espressione cinque

elementi che, tuttavia, ha il torto di avere un significato troppo

statico, non corrispondente alla parola cinese xing.

Tutta la creazione si può analizzare secondo questi movimenti

che sono: il Legno, il Fuoco, la Terra, il Metallo e l’Acqua,

sottolineando come questi si debbano intendere al pari di simboli,

di principi, di qualità particolari.

- Il Legno è il simbolo della flessibilità e rende conto di tutto

ciò che oscilla, vibra, che si alterna, che è intermittente.

Rappresenta la manifestazione dei fenomeni.

- Il Fuoco riscalda, ammorbidisce, accelera le trasformazioni,

evapora e sublima, fa salire.

- La Terra nutre, trasforma, distribuisce, imbibisce di succhi

nutrienti.

- Il Metallo è malleabile, può essere liquido, pastoso, duro. Esso

pone fine alle cose iniziate con il Legno e le fa rientrare.

- L’Acqua si adatta a tutte le forme, s’infiltra dappertutto. Si

presenta sotto forma liquida, ma anche gassosa e solida. E’

all’origine della vita e genera il freddo che contrasta l’azione

del Fuoco quando questo è troppo potente.

Questi cinque principi intrattengono, fra di loro, delle

relazioni di generazione che si svolgono nell’ordine seguente:

Legno, Fuoco, Terra, Metallo, Acqua, Legno... indefinitamente.

Esistono anche delle relazioni di controllo reciproco che si

stabiliscono come segue: il Legno controlla la Terra, la Terra

l’Acqua, l’Acqua il Fuoco, il Fuoco il Metallo e cosi’ via, per

formare un sistema cibernetico efficace.

142

Tutto quello che esiste nella creazione può essere

simbolizzato da uno di questi principi e in particolare tutto

quello che riguarda l’uomo.

143

I Jin Ye

I liquidi, costituenti essenziali del corpo umano, sono in

relazione dialettica con qi, e lo sono comunque anche fra di loro.

Si distinguono due grandi categorie di liquidi: quelli che

circolano, cioè il sangue, e quelli che imbevono i tessuti,

designati dalla coppia jin-ye, anche chiamati semplicemente con

l’espressione “liquidi organici”. Questi sono di due generi: yin e

yang.

I jin sono i liquidi di natura yang, il cui ruolo è di

rinfrescare e depurare l’organismo; sono in rapporto con l’esterno

e hanno un dinamismo centrifugo. Alcuni esempi tra questi sono: il

sudore, le urine, le lacrime, la saliva, il muco nasale.

Gli ye, più yin dei precedenti, hanno il compito di nutrire i

tessuti corporei e in particolare la sostanza nervosa, apportando

umidità; essi imbevono tutto il corpo e sono particolarmente

importanti all’interno delle articolazioni (sinovia), del cervello

(liquido cefalo-rachideo), degli organi di senso, delle sierose

(liquido pleurale...).

Non hanno comunicazione diretta con l’esterno del corpo, se non

passando attraverso la forma jin. E’ infatti presente una

trasformazione costante da una forma all’altra, come avviene

d’altronde anche fra i jin-ye e il sangue, e fra quest’ultimo e il

qi.

144

Il Sangue

Il sangue rappresenta il passaggio dall’Acqua da cui origina

l’uomo, al Fuoco che ne manifesta la vitalità.

Il sangue materializza il Fuoco che circola nel corpo.

Proviene da questo elemento il colore rosso, il calore del vivente

e il movimento, perché il sangue è considerato come tale solo

finché circola. Il suo legame con il cuore gli conferisce tutte le

prerogative di quest’organo e, in particolare, la conservazione

degli spiriti (Shen). Inoltre, in quanto veicolo dei soffi

nutritivi (rongqi), il sangue ha anche la funzione di nutrire e di

rinnovare tutti i tessuti corporei.

In coppia con il qi, esso rappresenta gli aspetti yin e yang

dell’essere vivente, ed è attraverso la valutazione quantitativa e

qualitativa di questi fattori, che viene posta la diagnosi in

medicina tradizionale cinese. Il rapporto tra energia e sangue,

infatti, si studia particolarmente a livello dei mai (specialmente

al polso radiale), della lingua e del colorito dei tegumenti,

livelli attributi del cuore.

145

Pieno e Vuoto

Questi qualificativi, che si applicano sia al sangue sia al

qi, sono molto usati in medicina tradizionale cinese di cui

costituiscono le due ultime regole diagnostiche. Secondo il

contesto questi due termini possono avere un significato

fisiologico o patologico.

La pienezza fisiologica Shi è quella degli organi imbibiti di

essenze, è la pienezza della vitalità che non può essere

eccessiva. Ne parla, in particolare, il capitolo XI del Suwen,

quando distingue la pienezza Shi da quella Man, rappresentata dai

visceri cavi, che si riempiono in modo intermittente di sostanze

estranee, dalle quali traggono nutrimento prima di svuotarsi.

La pienezza patologica, invece, è un eccesso che può

riguardare sia la totalità dell’organismo (stato di pletora), sia

una parte di questo, un meridiano, un organo. Mentre nel primo

caso la pienezza è benefica e segna lo stato di salute, nel

secondo caso è causa di malattia e richiede una terapia.

Allo stesso modo, il vuoto Xu può corrispondere ad una

insufficienza qualitativa o quantitativa di sangue o di soffi, che

può interessare sia la totalità che un settore del corpo.

Tuttavia, vuoto non è sempre sinonimo di condizione patologica. In

particolar modo, per quanto riguarda il cuore, infatti, questo è

desiderabile, non in quanto assenza ma come armonia silenziosa.

Per avere comunque un’idea dell’importanza della nozione di vuoto

nel taoismo, si rimanda alla lettura del Tao Te King.

146

Weiqi e Rongqi

Sarebbe più semplice chiamare “difesa” e “nutrimento” queste

due forme di energia, che si manifestano dopo la nascita.

Nell’embrione e nel feto, queste due funzioni sono assunte

dalla madre attraverso la placenta. Con la nascita, invece, sarà a

partire dalla trasformazione del cibo ingerito, metabolizzato dal

triplice riscaldatore in presenza di aria, che si instaurerà il

sistema di difesa (wei) del corpo, e quello di nutrimento (rong) e

di sostituzione, del materiale corporeo usato.

Semplificando al limite questo processo, si potrebbe dire che

il cibo, pervenuto nel riscaldatore medio rappresentato dallo

stomaco, viene digerito. Le sostanze riassorbite dal tubo

digerente, per nutrire il corpo, sono chiamate rong. La parte

degli alimenti non completamente digeriti dallo stomaco, passa

invece nell’intestino tenue (riscaldatore inferiore), dove subisce

un’ulteriore trasformazione, che libera un’altra forma di qi:

weiqi. Quest’ultima si occuperà, nel corpo, di tutto il sistema di

difesa, del mantenimento della temperatura corporea, dell’apertura

e della chiusura dei pori cutanei, del sonno.

147

Triplice Riscaldatore

Termine della Medicina Tradizionale Cinese per il quale il Nanjing

dice che: “Ha un nome ma non una forma”. Esso rappresenta tutte le

trasformazioni che avvengono nell’organismo vivente ad opera degli

zang-fu. Viene presentato come formato da tre parti: riscaldatore

superiore, toracico, che riassume le funzioni di cuore e polmone,

riscaldatore medio, epigastrico, inerente le funzioni di milza e

stomaco, e riscaldatore inferiore raggruppante tutte le funzioni

addominali, con particolare riferimento a quelle sotto la

dipendenza del fegato e dei reni.

Nell’embrione, pur essendo già presenti gli zang-fu che lo

compongono, il triplice riscaldatore si presenta ipofunzionante, e

lo sarà sino al momento della nascita quando, con la penetrazione

dei soffi celesti e terrestri, la fisiologia del corpo assumerà le

caratteristiche tipiche dell’adulto.

148

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