Juan Diego Moya B.

Los conceptos spinoziano y leibniziano de Divinidad.Una colación.

III parte

Toda substancia es perfecta en su género.No existen dos o más substancias iguales.Una substancia no puede ser producidapor otra.No existe, en el intelecto infinito, substanciaalguna que no exista formalmente en la Na-turaleza (cf. Korte Verhandeling, 1, 11,[2]) l.

Abstract. In this paper, we partiallyreconstruct Leibni: 's critique 01 Spinoza 's Onto-Theology. Our reconstruction is founded upontwo critical axes, proposed by GeorgesFriedmann in his notable Leibniz et Spinoza: theCritique 01 Necessitarianism (and, correlatively,Spinoza 's denial 01 a substantial intelligence inGod) and the Critique 01 Monocausalism.Finally, we inquire into the profound motivebeneath Leibni: 's Critique 01 Spinoza 'simmanentist naturalism.

Resumen. El presente texto reconstruyeparcialmente la crítica leibniziana de la ontoteo-logía spinoziana. Procede a vertebrar la recons-trucción en torno de dos ejes de crítica, sugeri-dos por Georges Friedmann en su ejemplar Leib-niz et Spinoza: la crítica del necesitarismo (y laconsecuente negación de la inteligencia del ac-tuar divino), y la crítica del monocausalismo.Asimismo, el texto aborda la motivación últimade la crítica leibniziana del naturalismoinmanentista spinoziano.

El intelecto divino y la producciónde los entes

Ha de advertirse que el discurso de la KorteVerhandeling, 1, 11es stricto sensu ontológico, esdecir, supracategorial. En este capítulo se estatu-ye lo siguiente:

En el contexto de la Ethica, el espacio onto-lógico es el conjunto de los órdenes de realidad.Empero, la Naturaleza adolece de desproporciónen favor de las realidades eidéticas, en el sentidode que toda realidad no eidética goza de contra-parte eidética. En definitiva, Spinoza acaba pornegar la identidad transcategórica de los modos.Los modos no eidéticos son solamente concomi-tantes, pero no idénticos. La concomitancia des-fallece en la Cogitatio, puesto que a cada seriemodal no nocional corresponde una serie eidéti-ea no identificable con otras series eidéticas. ElPensamiento es infinitamente atomizado, en lamedida en que las series nocionales reproducenla inconmensurabilidad de sus Ideata. El Pensa-miento carece de la unidad nomotética que losrestantes atributos parecen ejemplificar. Las con-catenaciones dadas en la Cogitatio permanecenincomunicadas en su inalterable paralelisrno/.

El conjunto de los modos del pensar es coex-tensivo con el de los modos no noéticos. Esto im-plica (bajo el presupuesto de la correlatividad derealidad, perfección y actividad) que la realidadcogitativa es superior (en densidad entitativa) a la

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (103), 159-172, Enero-Junio 2003

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de cualesquiera otros atributos. El spinozismo esinconsistente con la tesis leibniziana según lacual, el intelecto arquetípico, intensivamente con-siderado, entraña una infinita infinitud que exce-de absolutamente de la infinitud que cumpleaquél, en cuanto se considera coextensivo con lamultitud ilimitada (en un sentido categoremático)de los Possibilia (cf. Essais de Théodicée, ccxxv).

La Naturaleza (spinozano sensu) es pensan-te (cf. EOGD, I1, l) e inteligente. Es pensante afuer de que el pensamiento es atributo suyo. Elatributo del pensamiento reproduce objetivamen-te lo que formalmente existe en los atributos dis-tintos del pensamiento (cf. EOGD, II, VII, Cor.).Es inteligente porque cuenta con un entendi-miento infinito, el cual es actualidad pura. En laepístola XXXII", el Amstelodamense se refiere auna potencia universal de pensar, la cual debeadscribirse a la Natura. Entre la mente humana yesa potencia no media otra distinción que la ra-cional (concretamente, la de razón raciocinada).La mente humana es la misma potencia universalde pensamiento de la Naturaleza, en la medida enque ésta reproduce objetivamente al cuerpo hu-mano (cf. Epistolae, XXXII, p. 174/3-6).

Consecuencia fundamental de lo anterior esla naturalización del pensamiento y de la Mens,evento cataclísmico cuyas perturbadoras conse-cuencias de orden noológico y soteriológico co-lumbra el Spinoza que impetra del lector la sus-pensión del juicio (cf. EOGD, II, XI, Sch.). Lanaturalización de la noética se traduce en unareelaboración cabal de la doctrina de la eternidadde la mente.

La producción de los modos no cogitativos yla de los modos cogitativos son concomitantes.En tanto actúa, la Naturaleza entiende. En la na-turaleza de las cosas, la intelección es el actuarmismo bajo la especie del pensamiento (o del in-teligir). Puesto que la densidad entitativa de lasideas es equiparable con la de las cosas, es me-nester confesar que para inteligir, no debe inver-tirse un esfuerzo menor que para producir un ob-jeto (o un Ideatum).

Empero, la Naturaleza no delibera. Su pen-sar es intelección y deducción puras, por lo cualno implica momento deliberativo alguno. El pen-sar de la Naturaleza no es contingente ni versasobre lo contingente. Su necesidad diamantina es

la misma que pervade a todo atributo extracogi-tativo, en cuanto concíbese sub Specie Cogitatio-nis. La deliberación, como lo sabemos desde laMoral a Nicómaco (1140 A/30-36), de Aristóte-les, no versa sino sobre lo contingente. Tal es suespeci ficidad.

El Dios leibniziano (=intelecto arquetípico),por su parte, no crea las esencias de los entes fi-nitos. Éstas preexisten en la región de las verda-des eternas, a saber: el entendimiento divino("Monadologie", xliii/"Causa Dei", Ixix). LaDeidad spinoziana produce, en cambio, tanto lasexistencias como las esencias de sus modos(afecciones de la única substancia) (cf. EOGD, I,XXV), sin que esto implique asunción alguna delpositivismo teonómico. En este respecto, la posi-ción de Leibniz es indiscernible del intelectualis-mo, en acuerdo con el cual la causa eficiente nopuede substituir (o suplir) a la formal (cf. Cud-worth, 1976, 15 Y 16).

El Dios de Leibniz plasma, como lo hemosseñalado, el concierto de composibles que mayorrealidad envuelve. Sin embargo, en la medida enque el filósofo de Leipzig asumió semejante te-sis, sujetó a la voluntad divina a una especie decompulsión (cf. Friedmann, 1962, 165; y Labert-honniére, 1937, 193):

Cependant, malgré les efforts de Leibniz, le mécanismede la Création selon sa doctrine évoque dans notre es-prit des images physiques bien plus que des comparai-sons morales: il y a une pression ou tension des possi-bles. Dieu ne fait qu'ouvrir le champ de l'existence a laplus dense combinaison (Friedmann, 1962: p. 165).

Cabría añadir que el intelecto del Dios leibni-ziano es análogo a un computador cuyo Output in-duce irresistiblemente una especificación de la Vo-luntas Dei. Dado el intelecto divino, el cual no po-dría actuar de otra manera (opera mediante artecombinatoria, la cual funge como una auténticamatemática cosmogónica), la voluntad no podríaespecificarse más que de la manera en que su espe-cificación eternamente acontece'. Este modo deplantear la volición de Dios evoca compulsiones deorden físico, no sutiles inclinaciones morales.

La región de las verdades eternas es preci-samente el intelecto divino, sede de la realidadobjetiva (o representativa) de los contenidos

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proposicionales y de la entidad eidética, así comode las conexiones inmutables entre ideas. En es-te contexto ontológico, intelecto y voluntad sonatributos operativos de Dios.

Aun cuando la voluntad es irrefragablemen-te iluminada por el intelecto, y se especifica porvirtud de una antecedente (en sentido intencio-nal) intervención suya, intelecto y voluntad noson, desde un punto leibniziano de vista, una y lamisma primalidad.

En un marco spinoziano de referencia, inte-lecto y voluntad son modificaciones del atributode pensamiento, uno de los infinitos (en multi-tud) atributos de la deidad. En un contexto spi-noziano, intelecto y voluntad no gozan de pree-minencia óntica alguna, por lo que atribuirlespreeminencia sería tan absurdo como atribuirpreeminencia al movimiento y al reposo.

De acuerdo con el Sefardí, intelecto y volun-tad son discernibles ex Ratione, no in re (cf. Ttp,IV, pp. 62/27-32):

Quid circa primum statuendum sir, [acile deduciturex natura voluntatis Dei, quae a Dei intellectu /l0/lnisi respectu nostrae rationis distinguitur, hoc est,Dei voluntas, & Dei intellectus in se revera unum &idem sunt; nec distinguuntur, nisi respectu nostrarumcogitationum, quas de Dei intellectu formamus (Ttp,IV, p. 62/27-32).

En su primera respuesta a Willen Van Blyen-bergh, Spinoza advirtió que una expresión como"desagradar a Dios" carece de significacióncognoscitiva (=no es una proposición), puestoque si hubiese algo atentatorio a la voluntad divi-na, atentaría también allntellectus infinitus. Em-pero, atentar a éste es un sinónimo de falsedad.Por tanto, nada se opone a la voluntad divina, cu-yas determinaciones involucran una verdad eter-na, es decir, una verdad necesaria, cuya antítesises precisamente la imposibilidad (cf. Epistolae,XIX, p. 90/13-18). Reflexiones de este cariz des-tacan la identidad absoluta de intelecto y volun-tad, afirmada infatigablemente por el Sefardí.

La perfección de Dios y la teodicea

El Dios leibniziano -tanto como el spinozia-no- es infinitamente inteligible, a fuer de su infi-

nita realidad. La ilimitada bondad moral inclinaal Creador a conferir existencia al mejor de losmundos posibles, el cual es precisamente el quemayor inteligibilidad envuelve. De acuerdo conSpinoza, tanto mayor es la inteligibilidad de unente cuanto mayor es el número de sus conse-cuencias. De ahí que Dios ostente una inteligibi-lidad infinita, puesto que de la necesidad de lanaturaleza divina síguese una infinita infinidadde consecuencias (cf. EOGD, 1, XVI).

El Dios leibniziano produce lo máximo me-diante lo mínimo. En su actuación eliciente inter-vienen la deliberación y la elección. La deidadleibniziana crea un máximo de efectos con unmínimo de factores productores. Las vías creado-ras seleccionadas por Dios son simples (cf. Leib-niz, 1948, 1: p. 285)4, mas su simplicidad no esabsoluta.

En conexión con lo anteriormente menciona-do, convendría aludir a la identidad realidad=per-feccián, sustentada por Leibniz y Spinoza (cf."Monadologie"; xli, y EOGD, 11,Df. VI). En su"Monadologie"; Leibniz sienta que Dios es abso-lutamente perfecto, por razón de que la perfecciónno es más que la magnitud de la realidad positiva:

D'oú it s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, laperfection n'étant autre chose, que LA GRANDEURDE LA RÉALlTÉ POSITlVE PRISE PRÉCISÉ-MENT, en mettant a part les limites ou bornes dans leschoses qui en ont. Et la, oú ll n 'y a point de bornes,c'est a dire en Dieu, la perfection est absolument infi-/lie ("Monadologie", xli). (El énfasis es nuestro.)

De acuerdo con esto, la perfección es la mis-ma magnitud de la realidad positiva, en cuantose asume con precisión o abstracción, arrumban-do los límites que los entes finitos aportan consi-go. Con arreglo a Spinoza, realidad y perfecciónson equipolentes. A una mayor perfección corres-ponde un grado mayor de existencia:

Quo res sua natura perfectior est, eo majorem existen-tiam, & magis necessariam involvit; & contra, quomagis necessariam existentiam res sua natura involvit,eo perfectior est (Renati Descartes Principiorum phi-losophiae, Pars 1 & 11,1, Lernma 1).

Así, pues, Spinoza y Leibniz adjudicaron aDios toda perfección. Por perfección concebían

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una naturaleza simple. Asimismo, tenían a los en-tes por actuantes: bajo todo existente subyace unprincipio esencial de actividad". La mónada leib-niziana, ex. g., es inseparable de su actividad, delprincipio o ley de progresión reguladores de latransición entre sus estados.

***En la "Note sur Bayle. Reponse pour M.

Bayle a M. Leclerc"; el filósofo de Leipzig hacenotar que, aunque no sepamos cómo conciliar losmales físico y moral de la humanidad con la per-fección del supremo opífice; aun cuando no sea-mos capaces de pormenorizar el conjunto de lasrazones de la permisión (divina) del mal, no se si-gue la insolubilidad de las objeciones planteadasen este respecto contra la existencia de una cau-sa primera e inteligente de todo ente condiciona-do (cf. Leibniz, 1948,1: p. 63/<a Jaquelot, tr oct1706> [Leibniz, 1948,1: pp. 65, 67]).

Contra Bayle, Leibniz objeta lo siguiente: deacuerdo con el fideísta francés, constatamos laverdad o -al menos- la plausibilidad de tres pro-posiciones, atingentes a los elementos de juiciopor enumerar:

Unicidad de Dios, atestiguada tanto por larazón como por la Escritura.Inconsistencia de la existencia divina y elmal (males moral y físico).Veracidad de las sacras Letras y la luz natu-ral en lo relativo a la unidad e infinita perfec-ción de lo Divino (cf. Leibniz, 1948,1,62).

Empero, si en verdad hubiese una demostra-ción del segundo enunciado, alguno de los res-tantes sería entonces falso. Es imposible que lostres sean simultáneamente verdaderos. Si hubie-se un argumento auténticamente apodíctico enfavor de (2), sería incontestable, dado que unademostración consiste, precisamente, en aquellainferencia a la cual es imposible oponer un argu-mento en forma, es decir concluyente (cf. Leib-niz, 1948, 1, 63). En pro de la causa divina, essiempre posible argüir que Dios goza de una pre-sunción de inocencia, en la misma medida en quegoza de ella un sapientísimo y prudentísimo prín-cipe cuyo mandato no es prima Faeie justificado

o sensato y, antes bien, entraña la apariencia de loabsurdo y lo prepóstero (cf. Leibniz, 1948, 1,63 Y64). Relativamente a Dios, no es imperativo verifi-car las razones particulares de la permisión del mal:

Con sait qu'il a soin de tout l'univers, dont toutes lesparties son liées; et L' on en doit inférer qu 'il a eu uneinfinité d'égards, dont le résultat lui afait juger qu'iln 'était pas a propos d'empécher certains maux (e! Es-sais de Théodicée, "Discours de la Conforrnité de laFoi avec la Raison", xxxiii, xxxiv).

La justicia divina, en un sentido rigurosamen-te leibniziano, no consiste en una potencia irresis-tible, sino en la dispensación, perfectamente sabia,de los bienes y de los males (<a Spanheim, 20 fév1699> [Leibniz, 1948,1: p. 448]). Leibniz conce-bía la justicia, en efecto, como benevolencia uni-versal (cf. Confessio Philosophi, 6r)6.

Series causales y condicionalidad

De acuerdo con Spinoza, las concatenacio-nes causales son inmanentes a la única substan-cia, la cual actúa como su matriz y como su espa-cio ontológico. En el dominio de la causalidadentitativa, ejercida por la Causa essendi, el factorcausativo es la potencia infinita d~ Dios (cf.EOGD, Il, XLV, Sch.rrp, Il, ii). La substanciaspinoziana, por su parte, no admite producciónalguna. Si bien es cierto que la substancia es cau-sa de sí, su factor eliciente no es extrínseco (cf.EOGD, 1, VI, Cor.). En conformidad con Leib-niz, en cambio, toda substancia creada -su multi-tud es infinita- es existenciada por vía de Crea-tio ex Nihilo, y no es abrogable más que por víade aniquilación. La substancia no es susceptiblede los modos naturales de la génesis y de la des-trucción, a saber: la generación y la corrupción.La substancia ab alio comienza o cesa de existirpor, respectivamente, creación y aniquilación,modos sobrenaturales de devenir o de cesar deser un ente (cf. Diseours de Métaphysique, ix).

Henos, pues, en presencia de un motivo debrutal colisión dialéctica y de vehemente impug-nación recíproca: la substancia, según el Sefardí,no admite la mutación. En conformidad conLeibniz, no solamente admite la mutación, sino

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que es producible y abrogable, creable y aniqui-lable. Con arreglo al Sefardí, proferir semejanteaserto implica admitir la posibilidad de que unafalsedad eterna (a saber: la existencia de unasubstancia inexistente, valga la antítesis en lostérminos) devenga verdad (cf. EOGD, I, VIII,Sch. II, p. 50/6-19).

Leibniz y Spinoza concuerdan en admitirque no por el hecho de que una serie de condicio-nes sea infinita, es incondicionada. Si cada unade las condiciones es entitativamente contingen-te, la razón suficiente de la concatenación total esextrínseca:

Si datur progressus causarum in infinitum, erunt om-nia, quae sunt, etiam causata: Atque nulli, quod cau-satum est, competit, vi suae naturae necessario existe-re: Ergo nihil est in natura ad cujus essentiam pertinetnecessario existe re. Sed hoc est absurdum: ergo &illud. Quare vis argumenti non in eo sita est, quod im-possibile sit, dari actu Infinitum, aut progressus causa-rum in infinitum: Sed tantum in eo, quod supponatur,res, quae sua natura non necessario existunt, non de-terminari ad existendum a re sua natura necessarioexistenti (...) (Epistolae, XII, 62/1-9; Leibniz, "Mona-dologie", xxxvii, xxxviii)".

Leibniz, por su parte, plantea lo siguiente:

Et comme tout ce détail n 'enveloppe que d'autres con-tingens antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a en-core besoin d'une Analyse semblable pour en rendreraison, on n' en est pas plus avancé, et il faut que laraison suffisante ou derniére soit hors de la suite ouseries de ce détail des contingences, quelqu 'infini qu 'ilpourroit étre ("Monadologie", xxxvii).

Debe observarse que ambos autores admi-tían la realidad de una serie infinita de contingen-tes esencialmente dependientes de sus causas orazones antecedentes. Esto no implica el que laserie sea incondicionada. El pensamiento tomistay el suarista, en cambio. negaban la posibilidadde una concatenación infinita de efectuantes delEsse (cf. T. de Aquino, Summa TheoLogiae, I, II,Quae. 3, 3).

Es menester que haya una causa primera in-material, agente de la ordenación de las cosas.Esta necesidad (de dicto) ciméntase sobre la si-guiente consideración: puesto que el espacio y eltiempo son indiferentes a cualesquiera series de

existentes existenciables en ellos; y por cuantolas configuraciones posibles el universo son infi-nitas -y contingente es la de nuestro cosrnos-, esimperativo que haya un agente extrínseco e in-material, responsable de la realidad y la configu-ración que efectivamente corresponden al uni-verso existente:

Enfin pour se mieux elever au dessus des sens, on n 'aqu 'a considerer qu 'il y a une infinité de [acons possi-bles que l'univers auroit peu recevoir au lieu de cettesuite de variations qu 'il a effectivement receuue, et queles planetes, par exemple, pouvoient aller tout autre-ment, l'espace et la matiere estant indifferens (¡ toutesorte de figures et mouvements. Done il faut que la rai-son qui fait que les choses sont et ont esté plustost ain-si qu 'autrement, soit hors de la matiere, et qu 'ainsi ily ait une substance incorporelle dans l'univers. ("Surce qui passe les sens et la matiere", en Leibniz, 1960-1961, VI, 491).

Ésta es la versión leibniziana de la vía a pos-teriori de la causalidad efectuante. En el marcode su formulación leibniziana, el argumento ci-méntase decisivamente sobre el principio de ra-zón suficiente.

Es palmaria la relevancia del principio derazón suficiente en el contexto de esta prueba,principio que Leibniz no concebía en forma con-siderablemente distinta de una de sus especifica-ciones: el principio de la aprioridad de la verdadcontingente (cf. Essais de Théodicée, xliv). Estambién fundamental, en el seno de la demostra-ción, la conciencia de que la eternidad no posee,por sí misma, eficacia causativa alguna, ya pre-sente en un texto temprano (de 1668):

Si dicis ab aeterno [uisse quadratum eo ipso rationemnon assignas, quidni enim potuerat ab aeterno esse sp-haericum? Aeternitas quippe nullius rei causa intelligipotest ("Confessio Naturae contra Atheistas" [Leibniz,1974,46]).

El movimiento, la posesión de una determi-nada configuración geométrica, datos que la me-cánica puede admitir sin cuestionamiento o sinescrutinio alguno, constituyen, según Leibniz,evidencia decisiva aducible en favor de la exis-tencia de un ente incorporal, cuya unidad es ates-tiguada por la armonía imperante en el conjuntode las entidades somáticas. Ese ente, además,

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posee la facultad de la inteligencia, sola cuali-dad que puede rendir cuenta de la facticidad delas formas geométricas -y de otras característi-cas- ejemplificadas en la realidad empírica, cu-yo no ser es perfectamente concebible e imagi-nable. El principio de razón suficiente, univer-salmente válido en el dominio de la existencia ode la facticidad, entraña, en este contexto, larealidad de la existencia de una inteligenciasubsistente y creadora, la cual no puede ser sinoDios (cf. "Confessio Naturae contra Atheistas"[Leibniz, 1974,47]).

En el marco del spinozismo (o del sistemaspinoziano), en cambio, la razón suficiente o de-terminante de la existencia de la serie de las cau-sas efectuantes es indiscernible de la necesidadincondicionada que pertenece a la substancia di-vina en cuanto substancia. En el mismo sentidoen que Dios dícese causa de sí, dícese o ha de de-cirse causa de todas las cosas (cf. EOGD, 1,XXV, Sch.), En el contexto del monismo necesi-tarista del Sefardí, una y la misma necesidad dia-mantina pervade al conjunto, ora como modali-dad entitativa de la substancia única, ora como lamodalidad propia de su actuación. Si se transfi-riese la nomenclatura leibniziana a un contextospinoziano, cabría aseverar que en términos spi-nozianos, el principio de razón determinante esintercambiable, salvo el valor alézico, con el deno contradicción; o, en el peor de los casos, quees un corolario de éste.

El Leibniz de la Confessio Philosophi, sutemprano ensayo (Tentamen) de teodicea, nodista considerablemente, cuando menos segúnla letra del texto, del espíritu de la proposiciónXXXIII' del "De Deo" spinoziano (inclusossus dos escolios). En efecto, este Leibniz subra-ya la necesidad de la conexión entre Dios y laconcatenación o la serie de las cosas. El víncu-lo entraña una necesidad de orden lógico, dadoque está sujeto a la especificidad del Modus to-lIendo tollens. Como fuese negada la serie,también lo sería la existencia del Dios efectiva-mente existente, razón suficiente (o determi-nante) de aquélla:

(... ) ergo statuendum est posito Deo sequi hanc seriemrerum, ac proinde veram esse hane propositionem: SiA est, etiam B erit. Jam eonstat ex regulis logieis syllo-

gismi hypothetici, locum habere conversionem pereontrapositionem, et inde inferri posse, si B non est,nec A erit. Ergo sequetur sublata mutatave hae seriemrerum, quae scilicet peeeata comprehendit, tolli muta-rive Deum, quod eral demonstrandum. Peccata ergo,tota hae rerum serie comprehensa, ipsis rerum ideisseu existentiae Dei debentur: hae posita ponuntur;hane sublata tollunt (Confessio Philosophi, 9r-9v).

La concatenación de las cosas singulares re-conoce, por razón suficiente, a tanto las ideas (losprototipos) como la existencia divina. Su meta-morfosis se traduciría, por contraposición, enabrogación de la divina entidad.

El orden (intemporal) de la producción delas cosas singulares es, según el Amsteloda-mense, óptimo. Esta idoneidad haría incom-prensible el acaecimiento de un milagro; de unevento que, o bien no se adecua a este orden,permaneciendo por fuera de éste, o bien lo con-traviene. El orden es inmanente a los existentesmismos (los ordenados), a sus potencias causa-les. La Naturaleza spinoziana, como sabemos,es esencial y universalmente actuante (cf.EOGD, 1, XXXVI).

"Orden", valga la precisión, es un térmi-no ambiguo, que puede tanto significar las le-yes de la Naturaleza (orden en sentido activo),cuanto la estructura en que estas leyes cobranrealidad (orden en sentido pasivo). El ordenen sentido activo es identificable con el modoinfinito e inmediato (bajo la especie de cual-quier atributo); el orden en sentido pasivo, conel modo infinito y mediato: la Facies totiusUniversi.

En Dios, según el Sefardí, el querer es tanabsoluto, incondicionado y compulsivo (cf. Ttp,IV, 63110-12), que la alternativa es impensable.En Dios, el libre querer reviste una connotacióníntegramente distinta de la que reviste en el usolingüístico cotidiano. El libre querer no difiere deuna proposición necesariamente verdadera (cf.Ttp, IV, 62/27-63112); sin lugar a dudas, es unaforma inmutable e incondicionada de ejercer lapotencia (cf, Hobbes, Leviathan or the Matter,Form and Power of a Commonwealth, Ecclesias-tical & Civil, XXI [Hobbes, 1966, I1I, 198)] YLocke, An Essay Concerning Human Understan-ding, II, XXI, 25).

CONCEPTOS DE DIVINIDAD

Recapitulación conclusiva

El motivo primordial de las inquietudes deLeibniz en relación con los errores teológicos delspinozismo, no era otro que el colapso del teís-mo. De acuerdo con éste, en la base del cosmossubyace un intelecto arquetípico, el cual ejerceuna providente influencia sobre los aconteci-mientos y, en general, el devenir. Semejante in-flujo se ejerce prospectivamente, mediante armo-nía preestablecida, recurso teórico que permitetambién explicar la aparente interacción entresubstancias de diversos géneros (cf. "Systémenouveau" [Leibniz, 1989, II, 55)), así como laeorrelatividad armónica de los reinos de la Natu-raleza y de la Gracia (cf. "Principes de la Natu-re & de la Gráce, fondés en Raison ", xv).

Si el teísmo colapsase, colapsaría asimismo lamoral judeocristiana, fundada sobre presupuestosmetafísicos de índole teística". Una sólida moralimporta la asunción de la existencia de un magni-potente y omniscio agente, al cual compete legis-lar moralmente y juzgar a los súbditos de su reino(la ciudad de Dios [cf. "Monadologie", Ixxxviii))en función de sus actos meritorios o pecaminosos(moralmente vituperables) (cf. "Systéme nou-veau" [Leibniz, 1989, II, 55)). Las motivacionesprofundas de la teología racional y de la teodicealeibnizianas son raigalmente prácticas y soterioló-gica . Leibniz se propuso cimentar apodíctica-mente una Philosophia perennis (remontable al te-leologismo platónico), armónica y conciliadora,capaz de contribuir positivamente a la salvaciónde los agentes intelectuales, cuya beatitud no con-cebía Leibniz como un estado de quiescencia o deestulta indiferencia desprovistas de variación cua-litativa, sino como procesos de sempiterna adqui-sición de perfecciones (cf. "Principes de la Natu-re & de la Gráce, fondés en Raison ", xviii).

Con arreglo a Georges Friedmann,

Leibni: a voulu rationaliser un certain nombre de dog-mes essentiels du christianisme el apporter une philo-sophie qui déLivre l'homme moyen de ses appréhen-sions, rejoigne ses esperances el serve Lasociété (ef.Friedmann, 1962, 242).

Sabemos que el universo leibniziano es lacreatura imperfectible de un sapientísimo opífi-

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ce, el cual plasma en su obra una egregia conci-nidad y una extrema perfección entitativa (biensumo subalterno), con las cuales son concomi-tantes el supremo bien moral y el sumo bien físi-co (=la felicidad) de las más de las creaturas in-telectivas (cf. Discours de Métaphysique, xxxvii;Rutherford, 1997, 36-40)9, i. e., ángeles, genios,hombres, etc. En consideración de esto, devienecomprensible el ensañamiento -un tanto histrió-nico y aspaventero, valga precisar- y la recurren-cia con que Leibniz zahirió al spinozismo, en elcual detectaba deletéreas consecuencias de ordenpráctico y la abrogación cabal de la garantía pro-videncial de redención'".

Leibniz, como lo ha sugerido pertinente-mente Georges Friedmann, desplegó su crítica entorno de dos ejes:

Crítica del necesitarismo (el de la crítica dela confusión de la necesidades lógica y físi-ca) y reivindicación de la inteligencia del ac-tuar divino!";Crítica del monocausalisrno (cf. Friedmann,1962, 187,244 Y 247).

* * *Hemos elaborado una colación entre tesitu-

ras intelectuales disímiles: la de un filósofo y teó-logo teísta, dispuesto a admitir y a demostrar laexistencia de un creador personal del universo,susceptible de participar de relaciones interper-sonales con sus creaturas espirituales; y la de unpensador rigurosamente naturalista y despiada-damente antiantropomorfita (semejante, en esterespecto, al Maimónides de la Guía de Perplejos,o al Bruno de Spaccio de la bestia trionfante y deDe gli eroici furori), y dispuesto a conducir has-ta sus últimas consecuencias la negación origina-ria de la personalidad divina. La divinidad spino-ziana, mucho más que la deidad doblemente pre-destinante de los calvinistas, es una potencia im-personal e irresistible, aun cuando no irracional(cf. Wilson, 1996,93).

En conexión con la crítica de la ineficienciade las creaturas, Leibniz usó del blanco spinozis-mo como de un instrumento para la crítica indi-recta (por vía de reducción a una posición inad-misible y universalmente denostada) u oblicua

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del ocasionalismo, tanto parcial como total.Leibniz arremetió sistemáticamente, sobre la ba-se del acervo conceptual proporcionado por suontología de la substancia, contra el ocasionalis-mo (cf. "De ipsa Natura"; xv), contra cuyo mo-nocausalismo objeta que sienta las bases del -ocuando menos induce al- monismo ontológicode Spinoza. De acuerdo con esta vinculación in-criminatoria (alevosa desde la perspectiva delocasionalista), el ocasionalismo es monista porconsecuencia:

Il ne me paroist pas aussi qu'il fasse oster I'action oula force aux creatures, sous pretexte qu 'elles crée-roient si elles produisoient des modalités. Car c'estDieu qui conserve et crée continuellement leur forces,c'est ii dire, une source de modifications (N. B.: lafuerza es el hontanar de las modificaciones de la subs-tancia, funcionalmente autárquica), qui est dans lacréature, ou bien U/1 estat, par lequel 0/1 peut jugerqu'il y aura changement de modifications; paree quesans cela je trouve (comme j'ay dit cy dessus d'avoirmonstré ailleurs} que Dieu ne produiroit ríen, et qu'il11 'y aurait point de substances hormis la sienne, ce qui1l0US raméneroit toutes les absurdités du Dieu de Spi-nosa (Leibniz, 1960-1961, IV, 567 Y568). (Lo añadi-do es nuestro.)

De acuerdo con Leibniz, no es preciso, parareivindicar la eficacia y la dignidad divinas, o ladependencia de las creaturas respecto de la causaprimera, el despojar de eficiencia eliciente aaquéllas. Esta estrategia, antes bien, prueba sersuicida en cuanto conducente al monismo subs-tancial. Leibniz impugnó vehementemente lapresunción de que Dios sea el actor único. Aun-que toda creatura, por definición, padezca (dadasu carencia de infinitud), la creatura, en cuantogoza de realidad, es actuante. Su actividad es di-rectamente proporcional a su inteligibilidad yactualidad, i. e., a su grado de perfección. Todaacción es una modificación de la substancia (cf.Essais de Théodicée, xxxii), modo que no seconfunde (existiendo, antes bien, una distinciónreal entre ambos) eón la esencia substancial (cf.Essais de Théodicée, xxxii)

En relación con la referida ontología de lasubstancia, ha de añadirse que en una epístola aBourguet <22 mars 1714>, Leibniz advirtió ydenunció la confusión con que sus contemporá-

neos solían abordar la razón formal de la substan-cialidad, concepto fundamental para toda rectametafísica general. En conformidad con Leibniz,el examen conceptual de la substancia fue objetode embarazo para dos de sus grandes adversarios:John Locke y B. de Spinoza (cf. Leibniz, 1960-1961, III, 567). Con arreglo al matemático deLeipzig, no sabría explicarse la existencia de unasubstancia como se rehusase a ésta la actividad(cf. Leibniz, 1960-1961, III, 567; "De ipsa Natu-ra", xv). Toda potencia, en efecto, se traduce ine-luctablemente en una acción (cf. "De primaePhilosophiae Emendatione" [Leibniz, 1960-1961, IV, 470]).

***Spinoza y Leibniz coincidieron en argumen-

tar en favor de la necesaria existencia de un enteabsolutamente infinito. En el marco de la ontolo-gía especial leibniziana, el ente absolutamenteinfinito es una persona, un sujeto (substanciaespiritual dotada de conciencia reflexiva o aper-cepción) ("Monadologie", Ixxxiv). Desde laperspectiva de Leibniz, la expresión "Dios im-personal" es un oxímoron. Desde un punto spi-noziano de vista, en cambio, lo Divino no espersonal. Según el filósofo de Leipzig, negar lapersonalidad de lo Divino es -por emplear léxicoschopenhaueriano- un modo cortés de negar laexistencia de lo Divino, o manifiesto criptoateís-mo (cf. Leibniz, 1972,535). Semejante teologíadegenera, o bien en la equivocidad deliberada, obien en persistentes aloglosias.

Ambos pensadores adjudicaron providenciaa Dios. Empero, Leibniz cualificaba a la provi-dencia como momento de la presciencia, y a és-ta, a su vez, como atributo divino. Según el spi-nozismo, en cambio, la providencia no es unatributo de lo Divino, puesto que no es un cons-tituyente formal o un principio de inteligibilidad.En un contexto spinoziano, la sedicente construc-ción teórica de los atributos de lo Divino (en lacual encuádrase la dicotomía de los atributos en-titativos y operativos) carece de validez o de fun-damento en la realidad de las cosas.

La providencia leibnitiano sensu concierneal gobierno moral de las mónadas espirituales; esel eje del ejercicio del imperio divino sobre su

CONCEfYTOS DE DIVI IDAD

reino espiritual: la Civitas Dei (cf. Discours deMétaplzysiqlle, xxxv y xxxvi; "Monadologie",Ixxxiv-Ixxxvi; "Principes de la Nature et de laGriice", xv). La noción de providencia es, en uncontexto teológico racional leibniziano, primor-dialmente moral. En un contexto spinoziano, eltérmino "providencia" es objeto de transposi-ción semántica, de desteleologización y de des-teologización. La providencia spinoziana es sinó-nimo de Conatus sui conservandi. Exactamentelo mismo sucede en relación con los términos"Directio Dei ". "auxilio interno" y "auxilio ex-terno" de Dios, y "decreto divino", entre otros.Un concepto que en la teología racional o dog-mática escolásticas ostenta carácter moral, devie-ne en la ontoteología spinoziana la más adecuadaexpresión (o una faceta suya) del dinamismo in-manente a una naturaleza existente por sí (porello ingénita), autocontenida y autológica.

* * *Las pronunciadas divergencias que enfrenta-

ron puntualmente a nuestros autores (expresio-nes, si se quiere, de una antítesis paradigmática)on retrotraíbles hasta propósitos inconsistentes.

La motivación prevaleciente en la empresa leib-niziana -como ya se ha observado- era la de rei-vindicar una jerarquía cristiana (o judeo/cristia-na¡ de valores (cf. Friedmann, 1962,246)12. Enel pensamiento spinoziano, las inquietudes sote-riológicas son preponderantes. Empero, la beati-tud promovida por el Amstelodamense es inma-nente. Desde un marco spinoziano de referencia,el horizonte del Ser es la inmanencia, como conacuidad ha sido advertido por Yirmiyahu Yovelen su polémico -contestado por Méchoulan y porPopkin (cf. Popkin, 1992,167 y ss.)- Spinoza: elmarrano de la razón13•

La divergencia entre las tesituras de ambospensadores halla su más cabal y nítida expresiónen las actitudes opugnantes adoptadas ante lacausalidad final. Desde la perspectiva de Spino-za, la aparente causalidad final no es más que elefecto de una causa eficiente: el apetito (EOGD,IV, Df. VII). La sedicente causa final, por su par-te, no es tal, dado que la teleología es explicablemediante recurso al apetito. Más aún, la causali-dad final es quimérica, a similitud del hircocervo,

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y su entidad no es otra que la nominal -ni siquie-ra es un ente de razón 14 En efecto, actuar pormotivos teleológicos implica carecer de una per-fección, hecho inaplicable a lo Divino (cf.EOGD, Appendix, p. 80/23-29).

No obstante, si se adopta el punto leibnizia-no de mira, el apetito del bien es la causa operan-te en el orden de los auténticos existentes: lassubstancias individuales (cf. Russell, 1971, 30).El tránsito entre las percepciones de la substanciaindividual se explica por el apetito ("Monadolo-gie", xvi). En la medida en que la substancia in-dividual es también espiritual, i. e., en que ade-más de percibir y apetecer, reflexiona y poseememoria (cf. "Monadologie", xix), su apetito ad-quiere la modalidad de una autodeterminación ci-mentada sobre la representación de un bien pre-ponderante. Aun cuando el actuar de la substan-cia individual (o átomo formal) espiritual sea tandeterminado como el de cualquier otra, ostenta laespecificidad de un agente desiderativo auto-consciente. El espíritu es capaz de determinarsepor virtud de propósitos.

Correlativamente, ha de precisarse que entoda substancia inteligente, la libertad fúndasesobre la espontaneidad (género) del inteligente(cf. "De Libertate" [Leibniz, 1974,722]). La in-teligencia es (como) el alma misma de la libertad(Essais de Théodicée [Leibniz, 1960-1961, VI,288]). La libertad involucra, asimismo, un es-fuerzo tendente a la disciplina de las inclinacio-nes naturales (cf. Nouveaux Essais sur l' Enten-dement, 11, xxi, 19 [Leibniz, 1960-1961, V, 168,169]; Leibniz, 1948,1,481).

El Dios leibniziano actúa, por su parte, enfunción de finalidades; concretamente, en fun-ción de la de plasmar una colección soberana-mente perfecta de creaturas. Actúa bajo la razónde perfección o de idoneidad. A operar de estamanera lo determinan su excelsitud entitativa, suinfalibilidad intelectiva y su difusiva bondad mo-ral. La concurrencia de las tres primalidades de lanaturaleza divina constituye la razón suficientede la génesis creadora (operada por el sumo opí-fice) del mejor de todos los mundos posibles.

Spinoza, por su parte, concebía la producciónde los modos como una operación absolutamentenecesaria. Dios, cuya realidad es absolutamenteinfinita, actualiza una infinidad de consecuencias,

168 JUAN DIEGO MOYA B.

las cuales se siguen necesariamente de su esenciaactuante (cf. EOGD, 1, XVI). Las consecuenciasson auténticos efectos emanativos de la únicasubstancia. Dios, cuya inteligibilidad es absolu-tamente infinita, produce cuanto concibe un inte-lecto infinito. No ha carecido de estofa (o desubstrato) para producir cuanto es concebido porun intelecto infinito (o absolutamente infinito [cf.Epistolae, LXIV, 278/25]) (cf. EOGD, 1, XVI, YEOGD, 1, App., 83/26-32).

***Disímiles tesituras opusieron a un pensador

antiantropomorfita, cuya doctrina teológico/ra-cional despojó al concepto de lo Divino de con-notaciones antropornórficas, y a un filósofo, noajeno a los quehaceres de la teología dogmática,que atribuía personalidad a la deidad. El Dios deLeibniz, más aun, accede a sufrir una antropolo-gía, a humanizarse, en el sentido de establecerrelaciones interpersonales con las mónadas hu-manas (Discours de Métaphysique, xxxviI" Prin-cipes de la Nature & de la Gráce ", xv). La divi-nidad spinoziana, en cambio, es rigurosamenteimpersonal, un espacio lógico desprovisto de in-tersticios vacíos, plenamente actualizado'>.

Si éste último fuese el caso, objeta Leibniz,Dios no ejercería gobierno moral alguno, y la·justicia vindicativa sería quimérica. Ambas con-secuencias, sin embargo, imposibilitan una plenafundamentación de la moral racional. De ahí queel spinozismo deba impugnarse. En perspectivaleibniziana, la concepción teológico/racional deSpinoza envuelve, in Nuce, una negación cabalde la ciudad de Dios (comunidad de los espíritus,presidida por Dios qua legislador), tal comoLeibniz la inteligía. Indicio de esto es que el Diosspinoziano no conozca el bien ni el mal. El Diosde Spinoza se ubica allende ambos, puesto queen él no caben los afectos. Mal y bien son, asi-mismo, denominaciones puramente extrínsecas,el conocimiento de las cuales es en sí mismo unafecto (de alegría o de tristeza) consciente (cf.EOGD, IV, VIII)16.

Concluyamos señalando que, en perspectivaleibniziana -como desde toda perspectiva teísta-,la negación de la transcendencia operativa deDios y la del desdoblamiento de la realidad (re-

conocimiento de órdenes diversos de realidad odensidad entitativa), importan consecuencias in-discernibles de las derivables de la tesis ateística.No vaciló Leibniz, por ello, en denunciar el natu-ralismo e inmanentismo spinozianos como pletó-ricos de tangencias con el ateísmo. Si tal es el ca-so, el spinozismo imposibilita -consecuencia enque el John Locke de la Epístola sobre la toleran-cia (A Letter Concerning Toleration [en Locke,1963, VI, 47]) habría convenido con Leibniz- laconvivencia civilizada y proyecta una amenazasobre la eventual salvación (espiritual) humana.

En favor de Spinoza, cabría observar quedos de las críticas vertidas por Leibniz son de al-guna manera impropias. La primera es la concer-niente a la negación de la inteligencia del actuardivino. Leibniz parece no haber considerado laambigüedad inherente a la expresión "inteligen-cia del actuar divino". Si por ella se significa lapresciencia, ciertamente negó Spinoza que Diosactúe inteligentemente. No obstante, si por ellase significa una operación eliciente que involu-era inteligibilidad inmanente, operación confor-me con leyes perspicuas universalmente ejempli-ficadas, la imputación de Leibniz es calumniosa.

Al Dios de potencia irresistible, despótica-mente necesitante, Leibniz contrapuso un agentedivino moralmente obligado a elegir lo mejor (cf.Leibniz, 1960-1961, VI, 284), cuyo ejercicio cal-culador es la auténtica matemática cosmogónicapreexistente en la región de las verdades eternas.Este Dios, en efecto, crea el mundo cuando ejer-ce el pensamiento: Cum Deus cogitationem exer-cet, fit mundus (Leibniz, 1960-1961, VII, 191).

Contra la segunda, de acuerdo con el cualfue Spinoza un acosmista, convendría argüir queel Amstelodamense abordó seriamente el proble-ma de la individuación inmanente de las afeccio-nes de la substancia única 17, así como el de lascondiciones necesarias del ejercicio de la causa-lidad adecuada. Henos en presencia de un Deusquatenus (cf. Matheron, 1988, 23) que no con-siente el extravío en las vacuas precisiones(=abstracciones) del monismo abstracto.

* * *Las acusadas discrepancias de Spinoza y

Leibniz no impidieron su convergencia en el

CONCEPTOS DE DIVINIDAD

fustigamiento de la libertad de indiferencia (cf.Essais de Théodicée, clxxv/ccclxxii) y el vol un-tarismo teológico (incluso el decretismo). Empe-ro, diversas fueron sus perspectivas de combate.Leibniz adversó a ultranza al voluntarismo teoló-gico desde la afirmación de que Dios actúa segúnel vollkommenlieitsprintip; Spinoza, en cambio,desde la perspectiva según la cual, lo Divino ac-túa en conformidad con leyes perspicuas y abso-lutamente necesarias. Las esencias, aun cuandoproducidas por Dios, no son tales que respondana un caprichoso beneplácito del agente primor-dial. Contrario casu, éste estaría sujeto, según elser, a su propia volición (cf. Korte Verhandeling,I, IV, [6]).

Por otra parte, el Leibniz de los Essais deThéodicée, cuyo enfoque es holista (u holológi-co), asevera que la beatitud humana no es la fina-lidad suprema del universo. El propósito últimodel sumo opífice es una configuración armónicadel conjunto, una auténtica concinidad, en que laperfección humana (la perfección metafísica ensu respecto moral) es solamente un requisito (cf.Essais de Théodicée, cxix). De ahí que la infeli-cidad sea acaecible. En este contexto, es un con-comitante, necesaria consecuencia de bienes ma-yores, apetecidos por una voluntad final o decre-tante (cf. Essais de Théodicée, cxix). Este Leib-niz, aun cuando propugnante de una valoraciónteleológica (y teleonómica) del equilibrio cósmi-co, no dista en demasía del Spinoza negador deque la naturaleza (específica) humana sea la cau-sa adecuada de todas sus afecciones (cf. EOGD,IV, IV). El cosmos del Leibniz holista, en efecto,es propincuo al universo indiferente -por para-frasear a Kolakowski (cf. Kolakowski, 1973,284)- del Sefardí, indiferente a la beatitud y des-ventura humanas.

Notas

1. La cuarta premisa no declara la identidad de laNaturaleza y el intelecto infinito. Empero, entra-ña, de alguna manera, una naturalización repre-sentacional del dominio noético. La Naturaleza,por su parte, parece aquí (en 4) confundirse conel Ser mismo, con la Realidad (=el espacio onto-lógico).

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2. De acuerdo con la pertinente objeción de HenryBarker, el que un conjunto de textos sea traduci-do a una misma lengua no garantiza que el senti-do de los textos se corresponda o sea uno y elmismo. Los textos, en efecto, podrían ser distin-tos. De que Las Coéforas y Las Euménides se tra-duzcan al francés, no se desprende que sean unoy el mismo texto (cf. Barker, 1938 B, 286, 287;Taylor, 1937A, 152).

3. Lovejoy es aún más radical en su lectura del prin-cipio leibniziano de razón suficiente. El distingui-do historiador de las ideas escribe que el principiode razón suficiente implica que, de alguna mane-ra, la existencia es explicable como una necesi-dad nacida del sistema lógico de las esencias (Lo-vejoy, 1983, 188).

4. Nicolas Malebranche sustentó una posición ho-móloga en Recherche de la Vérité, lll, 11,iv (cf.Malebranche, 1962, 1,431).Contra la lectura de Nicholas Rescher, según lacual Dios optimiza, Rutherford ha intentado esta-blecer que el Dios leibniziano maximim la per-fección (cf. Rutherford, 1997, 31-33).

5. En conformidad con Tejedor Campomanes, la ac-ción es una categoría de la ontología general spi-noziana (Tejedor, 1981, 8).

6. En este contexto, y relativamente a la predestina-ción, Leibniz hizo observar, con los teólogos lu-teranos -no con el Luther partidario de la Prae-destinatio gemina-, que Dios no predestina alpecado, y que solamente predestina a la condena-ción a aquellos que, en conformidad con la previ-sión divina, han de pecar. En acuerdo con Leib-niz, adversario en este respecto del calvinismo, eldecreto dotador de fe antecede al donador de lagloria. Con todo, Leibniz contemporizó conSpanheim y los calvinistas:

(. ..j, on lrouve chez. nous qu 'il n 'ya rien de dan-gereux dans le sentiment des vostres, pourveuqu 'ils accordenl que le choix de Dieu qui l'a por-té a donner a quelques uns la gloire ou foy n' estpas si absolu qu'it n'oit pas ses raisons dans sasagesse, quelles qu 'elles puissent estre «a Span-heim, 20 fév 1699> [Leibniz, 1948, 1,448]).

Así, pues, la predestinación no precede a los mé-ritos previstos, contrariamente a lo pretendido porlos supralapsarios.

7. Spinozareproducey comentael meollodel argumen-to formulado por el filósofo hispanohebreo HasdaiCrescas(1340-1410)(cf. Crescas, 1957,223).

8. Cabría objetar que Leibniz incurre en un paralogis-mo de negación del antecedente. Desde nuestro

JUAN DIEGO MOYA B.170

punto de vista, colapsa una moral teológica, perono necesariamente una teología moral.

9. Entre los concomitantes de la suma perfecciónmetafísica subalterna destacáse la inteligibilidadde lo creado. Esta inteligibilidad es, por su parte,una de las condiciones necesarias de la perfecciónfísica de la creatura espiritual, a saber: la felicidad.

10. En EOGD, IV, IV, Spinoza establece lo siguiente:

Fieri non potest, ut homo 110nsil Naturae pars, elut nullas possit pati mutationes, nisi, quae per so-lam suam naturam possint intelligi, quarumqueadaequata sil causa.

Huelga añadir que el teorema reafirma la condi-ción modal de lo humano (cf. EOGD, 11,X). Deacuerdo con el cuarto teorema de la cuarta partede la EOGD, es imposible que los efectos de larealidad humana, concebida como agente, se co-nozcan exclusivamente por medio del conceptode realidad humana. Ésta no es siempre causaadecuada de sus efectos. Frecuentemente es ina-decuada (en conexión con el sentido de estos tér-minos, cf. EOGD, I1I, Df. 1). Si todo acontecierapor causa del cuerpo o de la mente (humanos),entonces habría que afirmar una identidad o cua-si identidad hombre=cosmos.El teorema que comentamos implica, como con-secuencia, que la garantía metafísica y providen-cial de que la especie humana realice toda su per-fección (aquella a que podría legítimamente aspi-rar), no existe. El cosmos es indiferente a que losentes humanos adquieran o no plenitud física. Ca-rece asimismo de propósito. No hay en él apertu-ra a la transcendencia o tendencia inmanente alprogreso. Un filósofo cristiano como Leibniz nopodía abstenerse de denunciar la tesitura spino-ziana como grave e inequívocamente ateística.

11. Leibniz desenvolvió su apología de la libertad dearbitrio contra dos recios adversarios: el necesita-rismo, tanto hobbesiano como spinoziano, y el in-diferentismo, sustentado por escotistas, rnolinis-tas, etc. De acuerdo con el indiferentismo, la vo-luntad o, por mejor decir, un agente volitivo, pue-den determinarse en ausencia de razones prepon-derantes de bien.Persuadido de que ambas extremas posiciones en-trañan la ruina de una congruente teorizaciónacerca de la libertad del albedrío, Leibniz proce-dió a adoptar un enfoque intermediario: el de ter-minista. En este respecto, supo coincidir a cabali-dad con Hobbes (cf. Hobbes, 1966, IV: pp. 276-278) Y con Spinoza (cf. EOGD, 1. XXVUXXVII),formidables fautores de la tesis determinista. Arn-

bos filósofos presumían que el querer (la volicióno la nolición) es tan determinado como cualquierotro evento de la vida psíquica o del universo fí-sico en general. En el marco de la filosofía hob-besiana, el necesitarismo se hace acompañar deuna vehemente impugnación de la dicotomía ne-cesidad absoluta/necesidad condicional (cf. Hob-bes, 1966, IV, 262-264).En el contexto de la filosofía leibniziana, el prin-cipio de razón suficiente conduce a propugnar eldeterminismo.La confutación del necesitarismo condujo a Leib-niz a valorar severamente la correspondiente tesisteológica de Pedro Abelardo, cimentada, deacuerdo con Leibniz, sobre el abuso semántico delos términos (cf. Essais de Théodicée, clxxi).

12. Friedmann sugiere que Leibniz presintió la con-moción que el incontenible proceso de seculariza-ción filosófica -prefigurado emblemáticamentepor la doctrina naturalista del Arnstelodarnense-habría de provocar sobre la organización socialde inspiración judeo/cristiana (cf. Friedrnann,1962, 151 Y 152). De ahí su aversión hacia el spi-nozismo. Desde el punto de mira del filósofo deLeipzig, la doctrina spinoziana es vehículo de unatransvaloración. Leibniz parece no haber admiti-do la posibilidad auténtica de un ateísmo virtuo-so, a desemejanza de Pierre Bayle tConsidéra-tions diverses sur la Comete, c\xxiv [Bayle, 1966,III, 110-112).

13. Spinoza descuella como coherente inmanentista.La realidad es, en términos spinozianos, nomoló-gicamente unitaria. Carece de desdoblamientos.Es, asimismo, fuente de valor y de sentido, comoYovel lo ha observado en Spinoza: el marrano dela razón. Spinoza ha sido una suerte de inmanen-tista antonomásico, puesto que se aventuró a dei-ficar la inmanencia, reconociendo con ello la po-sibilidad intrínseca de salvación y beatitud en elseno mismo de la Naturaleza. La salvación noacaece en un problemático cosmos hiperuranio,sino en la Naturaleza misma (en cuanto su inteli-gibilidad es aprehendida e intelectualmente goza-da). La eternidad a que alude Spinoza es el frutode la inmanencia de la actividad (cf. Rousset,1968,62).Supo Spinoza sortear el nihilismo. El cosmosspinoziano es un universo nómicamente determi-nado por modo exhaustivo. No es el de Spinozael caótico multiverso nietzscheano, cuyo preten-dido orden es una configuración representacionalarbitrariamente esbozada por el sujeto, sino elcosmos sobredeterrninado de un Pierre Simon de

171CONCEPTOS DE DIVINIDAD

Laplace (Essai philosophique sur les probabilités[1814)). A esto se ha referido, con incontroverti-ble acierto, Yirmiyahu Yovel en su Spinoza: elmarrano de la razón.

14. Stanislas Breton ha escrito, a propósito de esto, losiguiente:

Ce refus de la finalité classique est d'une immenseportée. Il revient a substituer a la puissance "[ron-tale" de l'idée (vis afronte) la poussée de l'impul-sion (vis a tergo). Il implique par la méme le refusde toute herméneutique, du sujet ou de l'histoire,en termes de dessein, de projet ou de providence.La réduction du psychologique se complete donepar celle du théologique et du téléologique a la né-cessité ontologique d'une puissance de nature,agissant selon ses lois. (Breton, 1977,9)

15. Leibniz se prodigó en establecer conexiones -Iasmás de ellas remotas- entre filosofemas de Spi-noza y doctrinas desacreditadas como impías ogerminalmente ateísticas. Ejemplo de lo anteriores el vínculo que en "Considérations sur la doc-trine d'un esprit universel unique" (1702) [Leib-niz, 1960-1961, VI, 530], se propone estatuir en-tre el monopsiquismo averroísta --o bien la doctri-na de J. Angelus Silesius- y la noología spinozia-nao De acuerdo con esta lectura tergiversadora delpensamiento de Spinoza, la noología del Sefardíes una especie del panteísmo místico, tesis segúnla cual la creatura espiritual se difumina (muertala persona) en un éxtasis suprarracional, inma-nente a la misma substancia divina.

16. Cobran cuasiobjetividad en relación con un ordende cosas en particular, ex. g. una especie viviente.En EOGD, IV, se definen por razón de utilidad.Bueno es aquello de lo cual sabemos, con certi-dumbre, que nos es útil; malo, aquello de lo cualsabemos, con certeza, que nos impide poseer algúnbien (cf. EOGD, IV, Df. I Y Df. Il). En Cogitatametaphysica se aseveraba ya su cabal relatividadiCogitata metaphysica, 1, VI, p. 247/23-32).

17. En conformidad con Alexandre Matheron, Spinozaafirma la entidad de un Deus quatenus, nunca abroga-da por el Deus seu Natura (cf. Matheron, 1988,23).

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Juan Diego Moya BedoyaSección de Historia del Pensamiento

Escuela de Filosofía, UCR