REVELACIÓN, ESCRITURA Y TRADICIÓN

WENDELIN KNOCH

P ÍNDICE

Prólogo

PRIMERA PARTE

A. REVELACIÓNIntroducción

I. CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA REVELACIÓN

1 FUNDAMENTO GENERAL. DATOS DEL MAGISTERIO

ai La revelación divina, auto-revelación trinitaria

Evolución histórico-dogmática del moderno concepto de revelación

aa) Hacia el concilio Vaticano 1, fondo histórico-temporal y teológico bb) El Vaticano 1: revelación, acontecimiento entre Dios y el hombre cc) Hacia el concilio Vaticano II, antecedentes histórico-temporalesy teológicosdd) Vaticano II: revelación, encuentro entre Dios y hombre

b El hombre, destinatario de la auto-revelación divina de Dios.

Giro antropológico en la concepción moderna de revelación

Excursus: Acotaciones y aclaraciones sobre el Islam y el Judaísmo

a Sobre el Islam

b Sobre el Judaísmo

2 FUNDAMENTO BÍBLICO

a El testimonio del Antiguo Testamento: La auto-revelación de Dios en la creación y en la elección

b El testimonio del Nuevo Testamento: La auto-revelación de Dios en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo

aa) «En Jesucristo»

bb) «Por la fuerza del Espíritu Santo»

3 DESARROLLO TEOLÓGICO

a Posibilidades y límites de la reflexión teológica sobre la revelación

aa) Consideraciones fundamentales

bb) Cambio en la concepción de revelación

b Auto-revelación de Dios

aa) Dios, misterio permanente

bb) Dios, en poderosa gloria

cc) Dios, Señor y consumador de la historia

4 RELEVANCIA ANTROPOLÓGICA

a El hombre creado a imagen de Dios

b El hombre, redimido en la cruz y resurrección de Jesucristo

5 SÍNTESIS: «DIOS ES AMOR» (1 In 4, 8)

II. EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓNEN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

1 ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES

a La Revelación, proclamada en la historia

b b. La Revelación, viva en la tradición de la Iglesia

aa) La dimensión bíblica de la revelación: promesa cumplimiento, consumación

bb) Acentos patrísticos

cc) Rupturas escolásticas

dd) Campo de problemas modernos

2 CONDICIONES DE ESTA CONCEPCIÓN

a Necesidad de interpretación de la revelación.

La tarea específica del Magisterio, de la Teología y del sentido de la fe

aa) El servicio del Magisterio

1. La revelación de Dios, legitimada por el Hijo en el Espíritu

2. Magisterio y revelación

bb) Responsabilidad de la Teología

1. Relación Magisterio-Teología

2. Teología y revelación

cc) Importancia del sentido de los fieles (sensus fidelium)

1. Explicación general conceptual

2. El carácter normativo del sensus fidelium. Explicaciones teológicas e histórico-dogmáticas

- Explicación teológica

- Explicación histórico-dogmática

- Las proposiciones del concilio Vaticano II

3. Sentido de la fe y revelación

b La revelación divina, opositor crítico de la Iglesia y del mundo

3 SÍNTESIS: LA REVELACIÓN DIVINA, ACONTECIMIENTO CONCRETO-HISTÓRICO DE SALVACIÓN

a La revelación, tratado de Teología Fundamental

b Revelación, acontecimiento de auto-apertura de Dios, salvación en la historia humana

SEGUNDA PARTE

B. LA SAGRADA ESCRITURAIntroducción

I. LA BIBLIA, SAGRADA ESCRITURA INSPIRADA

1 La doctrina de la inspiración, delimitaciones y aclaraciones

2La doctrina de la inspiración, su evolución histórico-teológica hasta el concilio Vaticano II

a La época de los Padres de la Iglesia

aa) El Canon de la Escritura y su evolución

bb) Comienzo y desarrollo de la doctrina de la inspiración

cc) Inspiración de la Escritura y «sentidos de la Escritura»

b La escolástica

c Desde el Medioevo tardío hasta el concilio Vaticano II

aa) Medioevo tardío: acentos y rupturas bb) Explicaciones modernas en el disentimiento de las Confesiones cristianas . cc) Inspiración e interpretación de la Escritura, ruta teológico-históricacc) y aportación teológica

3 La doctrina de la inspiración desde el concilio Vaticano II

a Enfoque general

b Fuentes del Magisterio

aa) El concilio Vaticano 1

bb) Escritos doctrinales de los Papas

c Estímulos teológicos

aa) Teología neoescolástica, sus logros y sus comportamientos estrechos

bb) Las iniciativas de la «Nouvelle Theologie»

cc) Karl Rahner, una aportación alemana

d La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

aa) Prehistoria del texto del Concilio

1. El esquema propuesto «De fontibus revelationis» .:

2. Ulteriores proyectos de esquemas antes del «Dei Verbum»

bb) La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

4 Doctrina de la inspiración, implicaciones y consecuencias

a La Sagrada Escritura y su inspiración

b La Sagrada Escritura y los hagiógrafos

c Jesucristo, «la plenitud del tiempo»

d Jesucristo y la «consumación»

II. LA BIBLIA, TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIADE LA REVELACIÓN DIVINA

1 El testimonio del Antiguo Testamento: la revelación como experiencia del Dios de Israel

a Yahvé «nuestro Dios»

b Yahvé, el Dios que llama

aa) Experiencias internas de Dios

bb) Manifestaciones visibles de Dios

2El testimonio del Nuevo Testamento: la revelación como experiencia de Dios en Jesucristo

a El testimonio en la tensión entre discontinuidad y continuidad

b El testimonio que une y cumple la verdad de la revelación bíblica «en el Espíritu»

III. LA BIBLIA, «PALABRA DE DIOS»

1 Biblia y revelación

2 Síntesis trinitaria

TERCERA PARTE

C. TRADICIÓNIntroducción

I. DEFINICIÓN DEL CONCEPTO

1 Tradición, significado general

2 El Horizonte teológico de intelección

II. CONCEPCIÓN TEOLÓGICA

1 El fundamento de la Tradición

2 Elementos de la Tradición

3 Sujetos de la Tradición

a El Espíritu Santo, origen y poder

b La Iglesia, «casa de Dios y templo del Espíritu Santo»

c El Magisterio

d La Teología

e El pueblo de Dios y su sensus fidelium

III. TRADICIÓN: DIMENSIONES BÍBLICA E HISTÓRICAS

1 Advertencias preliminares

2 Dimensiones bíblicas

3 Reflexiones teológicas y transformaciones práctico-eclesiales

a Desde la época de los Padres hasta la primera escolástica

b Tomás de Aquino

4 Puntos firmes del Magisterio

a El concilio de Trento

aa) Advertencias preliminares al decreto del Concilio

bb) La aportación de la Teología contemporánea

cc) La decisión del Concilio

b Hacia el concilio Vaticano II

aa) Los loci theologici de Melchor Cano

bb) La Tradición, tema del pensamiento filosófico y teológico moderno

c El concilio Vaticano II

aa) La renovada concepción teológica de revelación y tradición

bb) Implicaciones y repercusiones

5 Proyectos sistemáticos según el espíritu del Concilio

a Hans Urs von Balthasar

b Yves M.A. Congarc Karl Rahner

6 ConclusionesA modo de Epílogo

PRÓLOGO

Si «una Filosofía del judaísmo» puede ponerse bajo el título «Dios busca al hombre», como hace Abraham Joshua Herschel, también puede la Teología cristiana apropiarse esta perspectiva fundamental consagrada a la reflexión sobre las raíces y la confesión de Jesús como Mesías, de la familia de David y redentor de todo el mundo. Este volumen de los «Manuales de Teología católica» (AMATECA) -compuesto bajo una perspectiva estrictamente de Teología Fundamental- presupone que el Cristianismo es una religión

de revelación. Lo que implica limitaciones en su contenido: de pasada se mencionan sobre todo reflexiones de fenomenología de la religión y de las ciencias generales de la religión; y dejan de tratarse importantes campos de problemas teológicos; además de los temas: «revelación y cuestiones sobre la verdad» y «revelación y fe» -la mirada al Dios, amor trinitario, que sostiene toda la Teología- orienta positivamente este manual. Como tal se ha manifestado Él poderosamente. Y partiendo de esta revelación divina, que encontró su culminación cumplida en Jesucristo como auto-revelación, hay que hablar de la Sagrada Escritura como «Palabra de Dios» y de la Tradición. Ellas resumen en sí lo que la Iglesia de Jesucristo custodia como ver-dad, dirigida por El, su cabeza, en el Espíritu Santo.

Este libro quiere animar, por tanto, al lector, dentro de estos «grandes» temas, a que penetre él mismo comprometiéndose y a consultar las monografías respectivas que amplíen el tema y las aportaciones que lo profundicen (cfr. para esto también las citas bibliográficas al final de libro). Pretende animar también a los estudiosos, y, en general, a los que están interesados por proposiciones y convicciones fundamentales teológicas, a introducirse en las verdades de las que habla el Credo común de los cristianos. La verdad fundamental «Dios busca al hombre», posee también una dimensión personal más allá de la reflexión teológica. Este «mensaje gozoso» preserva concretamente de que se deje de lado, como algo no vinculante, poco conocido. Cuando más sigue a la confesión la reflexión teológica, tanto más claro se hace lo que Pablo subraya: «Nosotros no somos señores de vuestra fe, sino colaboradores de vuestra alegría» (1 Co 1, 24). El manual quiere hacer patente, en este sentido, los ricos impulsos intelectuales y espirituales que proceden de la apertura a la verdad «de que Dios busca al hombre».

Terminado este manual, hay que dar gracias a muchas personas.

Especialmente agradezco al señor profesor Dr. Libero Gerosa, Paderborn, por haberme invitado amistosamente a la composición del mismo.

Al Sr. Matías Laarmann y al Sr. Thorsten Schnell gracias por la puesta a punto y la revisión de la bibliografía especial y

por el seguimiento en las lecturas del texto, igualmente a la Sra. Kerstin Jacobi y a la Sra. Ulrike Vordermark, que han compartido en el ordenador la construcción del manuscrito. La lista bibliográfica y el índice fueron compuestos por el Sr. Winfried Rottenecker.

Gracias especialmente a la Sra. Karin Kuhl, desde hace mucho tiempo mi secretaria; ella ha cargado con el peso principal del trabajo de escribir y de coordinar el conjunto.

INTRODUCCIÓN

a) «En el marco de la definición teórica que da de sí mismo el Cristianismo, el concepto de revelación es el concepto más fundamental y, en consecuencia, ha de tenerse como el auténtico concepto fundamental» 1. Pues revelación es el «concepto fundamental para comprender el fundamento último y el fundamento propio y, con esto también, el mensaje central del Cristianismo» 2. Esto se aplica también además a la «Teología como ciencia de la fe, ya que él [es decir, el concepto de revelación] señala aquel fundamento sobre el que y sólo a partir del cual son posibles las afirmaciones teológicas en sentido cristiano» 3.

Se llama revelación a la realidad que fundamenta y estructura en toda su extensión el Cristianismo. Con todo, el desarrollo de un tratado propio dogmático-apologético De revelatione comenzó por primera vez en el siglo XVI «dentro del marco de la apologética general del Cristianismo con el frontispicio de «contra paganos, judíos, musulmanes, ateos y deístas» 4. Impulsados por la confrontación en tomo a artículos particulares de la fe, se cuestiona desde ahora el conjunto, consecuencia de una critica radical de la revelación. Frente a la idea de una «religión natural», subrayan los Teólogos protestantes y católicos 5 la revelación como acontecimiento sobrenatural de salvación. Desde la mitad del siglo XVIII profundiza la Teología escolástica, la apología de la revelación, al [atribuir] a este Tratado la «función sistemática de fundamentar toda la Teología de la revelación, [...] construida ella misma sistemáticamente» 6. Hay que aludir aquí especialmente a Joseph Hooke (1716-1796), Antonius Valsecchi (1708-1791), Martin Gerbert (1720-1793), Benedikt Stattler (1728-1797) y Petrus Maria Gazzaniga (1722-1799).

Además surgió la necesidad de fundamentar la Teología, como ciencia, a partir de la revelación. Así las confrontaciones filosóficas obligaron también a aco-

1. M. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, en HFTh2 (1985), 60-83, aquí 71.

2. Ibid. 3. Ibid., 72. 4. J. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, en HFTh 2

(1985), 12s. 5. G. HEINZ nos da una visión detallada en Divinam christianae

religionis originem probare. Investigación sobre el origen del Tratado de Teología Fundamental de la Revelación de la Teología escolática católica, Mainz 1984.

6. G. HEINZ, Divinam christianae religionis... o. c., 267.

taciones «hacia dentro». Se puede citar como ejemplo a Jacob Salat (1766-1851). «Para Salat fue desconocida la idea de que la revelación podía ser una relación con el hombre creada por Dios en la historia, comunicación de Dios mismo. En ese tiempo se estaba muy lejos de que se concibiese la doctrina revelada como hermenéutica de la existencia humana» 7. De esta manera las posiciones claras del magisterio en el concilio Vaticano I, fueron un apoyo seguro fundamental para la Teología escolástica, como lo muestra la escolástica romana 8.

b) La interpretación y la valoración teológicas de la realidad de la revelación, presuponen la fe cristiana en la revelación. «Ni se pregunta abstractamente por el sentido, posibilidad y necesidad de una revelación ni se intenta deducir la misma de un modo trascendental teológico» 9. Como es un acontecimiento que se proclama en la historia, la revelación acompaña al hombre y a su mundo vital y experiencial, pero no se agota ahí: pues la revelación manifiesta la verdad como realidad de la acción de Dios. Por tanto, no se oscurece la dimensión de la trascendencia sin menoscabo de su realidad humanamente comprensible 10.

La aceptación creyente de la revelación testimonia:

1. «Dios busca al hombre»; ésta es la convicción fundamental de la fe cristiana. Y de ella se habla en este manual: ella pone su impronta en construcción y contenido. Quien pida concretamente información por sí mismo como creyente sobre lo que confiesa en la fe, no comenzará primero por el «asunto» discutiendo sobre los fundamentos sobre por qué sea adecuado decir el sí de la fe. El creyente

mira ante todo, primero, desde sí hacia Dios. Cuyo poder eficaz lo conoce gracias a la propia vida, ya que Dios se manifiesta a sí mismo no en una innominada sustracción, sino en donación personal como quien salva de un modo poderosamente eficaz. El creyente recibe de este Dios respuestas a las preguntas fundamentales de la vida humana, preguntas sobre el de dónde y hacia dónde, por el fundamento y el sentido. Él mira, en segundo lugar, con este Dios más allá de lo que limita en la existencia terrestre, más allá de la limitación de la experiencia humana de sí mismo. Dios cumple el deseo de eternidad y confirma la capacidad del hombre de verle porque al dirigirse al hombre, se le abre en la plenitud de su propia vida divina. Con esto, se ha parafraseado lo que significa revelación en la concepción cristiana: Dios se abre a sí mismo. Por eso hay que mantener, en tercer lugar: que la revelación, inagotable en su contenido, «en sí»

7. A. SEIGFRIED, Vernunft und Offenbarung bei dem Spätaufklärer Jacob Salat. Innsbruck/Wien 1983, 255.

8. Cfr. HEINZ, Divinam christiane religionis... o. c., 278s. con la alusión a G. PERRONE.

9. SCHMITZ ,Christentum als Offenbarungsreligion, 13s. 10. Cfr. sobre esto H. PFEIFFER, Offenbarung und

Offenbarungswahrheit. Trier 1982, especialmente 177s.: «Zweiter Teil: Offenbarung, Offenbarungswahrheit und Geschichte».

inconcebible y permanentemente sustraída a la intervención humana, sólo la puede concebir el hombre dentro de su horizonte de comprensión hasta donde Dios se le manifiesta, como destinatario de esta auto-apertura.

2. La confesión de la revelación divina, marca la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. La Antropología cristiana concede el espacio conveniente a las preguntas que surgen y también a la pugna por respuestas satisfactorias. En esto, la mirada a la revelación descubre por qué el hombre esté capacitado, rompiendo los limites de la razón, para incluir la posible auto-apertura de Dios en el ámbito de la propia experiencia. Pues «el rasgo fundamental de la existencia humana es un movimiento de la trascendencia [...], que tiene su cumplimiento en la ordenación del hombre a Dios, su salvación». Y esto cuando «el primer origen y el fin último de esta ordenación hay que reconocerlos en Dios, definitivamente bueno y santo, el cual para el hombre, como lo testimonia la conciencia religiosa, es y permanece el misterio imponente e inagotable» 11, con

lo que no se ha negado, en manera alguna, que no sea posible una ascensión «sin fractura», a partir de esta trascendencia humana, a lo que en la concepción cristiana se llama revelación. Cierto que su propia apertura a El, concede al hombre «columbrar y esperar que Dios le pueda y quiera salir al encuentro desde la profundidad del misterio eterno de su silencio. Que Dios lo haga o que lo ha hecho es algo que realmente no se puede afirmar en manera alguna con certeza. Respeto a la auto-revelación, que hace participar en la vida del mismo Dios, como lo confiesa la fe cristiana, no puede la razón humana, abandonada a sí misma, lograr concebir algo razonable (ni siquiera de su posibilidad real)» 12. Sólo cuando el hombre supera los límites de su razón en la fe, se puede experimentar la revelación de la auto-revelación 13 de Dios. El carácter materialmente ilimitado de la revelación –deus seipsum revelans– corresponde a la limitación formal seundum capacitatem recipientis.

Un excursus intercalado, para la intelección de la revelación en el Judaísmo y en el Islam quiere poner en claro que la confesión del acontecimiento de una legítima revelación divina común a cristianos, judíos y musulmanes, permite designar a Judaísmo, Cristianismo e Islam con el concilio Vaticano II, como «reli-

11. W. KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung, en HFTh 1, 215.

12. Ibid., 215. 13. Para el concepto: cfr. W. PANNENBERG, Offenbarung und

«Offenbarungen» im Zeugnis der Geschichte, en HFTh 2 (1985), 85-107 (Biblio.), esp. c. 5: Autorevelación de Dios e historia, ibid., 102-106. Desde el idealismo tardío, la relación entre libertad divina y humana está determinada recurriendo a que en cuanto auto-revelación del Dios tri-personal que ama libremente sólo es posible «en» y «para» la persona creatural; Cfr. sobre esto: T. TRAPPE, Spätidealistische Perspektiven zu einem Schlüsselbegriff heutiger Theologie, en PhJ 104 (1997),150-170.

giones de revelación». Pero, se señala allí simultáneamente, respecto a la concepción la revelación, una separación insuperable porque la revelación es entendida en el Cristianismo como auto-revelación divina que se cumple en Jesucristo.

3. La revelación, como auto-manifestación divina, hace posible mirar al mundo y al hombre dirigidos por Dios. La Sagrada Escritura atestigua que la revelación es perceptible

en su histórica concreticidad, porque acontece «en palabra y acción» 14. Comienza con el acto de la creación, es decir, de la producción del cosmos, del mundo y hombre de la nada, continúa con la conclusión del Pacto con Noé, con la vocación de Abraham y la elección, la guía del pueblo de Israel como pueblo propiedad de Yahvé, se perfila, además, con creciente claridad, que la revelación es más que la manifestación de la existencia del Dios omnipotente y que el descubrimiento de sabidurías y que verdades inaccesibles «en sí» a la inteligencia humana. Dios se muestra como Él es. Por eso, a la luz del NT, puede confesar la fe cristiana a Jesucristo como el punto más alto y final de la revelación divina. Cuando el Hijo eterno del eterno Padre «bajado del cielo por nuestra salvación» 15, regala la redención al mundo en su pasión, cruz y resurrección, Dios se revela a sí mismo como amor trino-uno en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo.

4. En el desarrollo de este dato bíblico en una Teología Fundamental, hay que abordar la posibilidad, garantizada por Dios en su revelación, de hablar de él del modo adecuado.

En lo que hay que tener también en cuenta los límites del discurso humano sobre Dios. El lenguaje teológico ha de tener conciencia de que Dios es un mysterium stricte dictum, un misterio sustraído permanentemente a la inteligencia humana. Si, con todo, se ha de decir sobre Dios «algo verdadero», sólo puede darse reconociendo la analogía del discurso teológico. El concilio Laterano IV ha proclamado esto como obligatorio con las palabras: «Pues entre Creador y criatura no puede darse tan gran semejanza que entre ellos no haya que afirmar una desemejanza mayor» 16.

5. El que Dios se abra como misterio permanente, lo atestigua con claridad ejemplar la epifanía en la zarza ardiente: «Yo soy, el que yo soy» (Ex 3, 14) signi-

14. «La conclusión de la revelación divina se realiza "en actos y palabras, mutuamente unidas internamente" y se iluminan unas a otras (DV 2). En él se da una "sabiduría pedagógica" especialmente divina: Dios se comunica al hombre gradualmente; él le prepara por etapas a acoger su autorevelación divina, que culmina en la persona y misión de la Palabra hecha carne de Jesucristo" (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 53, p. 53s.); además: J.SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat. Aschaffenburg 1973 (exposición abreviada del "cambio" y del "desarrollo" de la concepción católica de revelación)».

15. Credo Niceno-Constantinopolitano, DH 150. 16. DH 806.

fica la auto-nominación divina. La confesión de la Revelación divina no rebaja a Dios al nivel del hombre, porque él se manifiesta históricamente a sí mismo como el misterio libre sustraído a nosotros. Si la Escritura dice que el suceso de la revelación enseña el recto temor de Dios, no se considera, en consecuencia, en primer término el fallo humano o incluso el olvido de Dios, sino la experiencia del resplandor de la gloria de Dios, cuya acción abarca la historia. Nada sucede sin Dios; y por esta razón, promete él también conducir lo que ha creado al fin perfecto.

6. Mirando al hombre desde Dios en el acontecimiento de la revelación, aparece más claro su relieve antropológico si se piensa en Gn 1, 26, en donde se dice: El hombre es creado «como imagen de Dios». En un paso ulterior, hay que dirigir luego la mirada a Jesús de Nazaret como al Cristo de la fe. Una theologia crucis habla necesariamente también del hombre. «Admirablemente creado por Dios y mas admirablemente restablecido» 17, se testifica la redención del hombre unida a la encarnación, cruz y resurrección de Jesucristo y así se penetrada, simultáneamente, en la concepción cristiana de la revelación en su profundidad. Sigue a la confesión la la carta de Juan: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8). Con lo que se ha logrado la síntesis de este primer apartado.

7. La reflexión teológica, -segundo apartado- tiene como meta descifrar el acontecimiento de la revelación en sus estructuras y condiciones de intelección. Hay que poner en la base que la revelación es un concepto de la teología trascendental, -cargado de teología fundamental- que no descubre su significación directamente a partir del mundo de los sentidos. Se descubre, recurriendo a un suceso, sustraído fundamentalmente al hombre, pero estrechamente relacionado con él, aquello que a priori es propio del hombre: estar abierto a una «Palabra de Dios» que posiblemente se le anuncie. En tanto que la revelación acontece de hecho en la historia (como horizonte humano de experiencia), testifica no solamente un carácter relacional original entre Creador y criatura, respecto al Dios que se revela, sino también una relación de ser, en cuanto que la historia del mundo -definida a partir de esta revelación como

manifestación de Dios- ha de ser definida coextensivamente como historia de salvación. Dios mismo es el centro de la historia que la determina definitiva, cristológicamente: «Cuando se cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4).

8. La fe en el cumplimiento de la revelación en Jesucristo, obliga no solamente a una vinculación de la reflexión teológica a la Teología de la Sagrada Es-

17. «Dios omnipotente, tu has creado al hombre maravillosamente en su dignidad y todavía más admirablemente lo has reformado (mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti!)»; Oración de la Misa del día de Navidad.

critura –sobre esto tratamos extensamente en la parte B de este manual–; se pregunta, a la vez, por el camino de la transmisión de la revelación a la comunidad de los creyentes, la Iglesia– sobre esto, en la parte C de este manual. La Eclesiología católica, desarrollada por primera vez por el Magisterio por el concilio Vaticano II (en la Const. Dogmática Lumen Gentium) presenta a partir de Jesucristo, como tratado dogmático independiente, una concepción completa de la Iglesia. Jesucristo, sacramento original de la donación poderosamente salvífica de Dios al mundo, funda la Iglesia como sacramento raíz. Ella es, a la vez, misterio y pueblo de Dios, comunidad de los que creen en Jesucristo, fortalecidos y acompañados por él en la palabra y en los sacramentos. Jesucristo, cabeza de la Iglesia y a la vez revelador escatológico de Dios, está presente en su Iglesia con inmediatez mediada. Así encuentra su presencia actual operada por el Espíritu la revelación de la Iglesia en la historia.

9. La relación entre revelación e Iglesia, en el horizonte de las cuestiones actuales, constituye un tema con peso propio. En tanto que la revelación es oída concretamente en todo tiempo y aceptada creyentemente, no solamente hay que explicarla como suceso salvífico en el sentido de un acontecimiento actual-dialógico, sino también hay que interrogarla en las verdades salvíficas implícitas en ella. En este contexto, presencia de la revelación para cada tiempo apunta a una necesaria combinación de poder espiritual, reflexión teológica y proclamación actual en la Iglesia. Si se toma seriamente la revelación como constitutiva de la Iglesia, tanto menos puede perderse de vista entonces la necesidad de la interpretación y explicación obligatoria en el

espacio de la Iglesia de la verdad de que la revelación siempre precede a la doctrina de la fe, fijada por el magisterio. Porque la revelación, cerrada con la muerte del último apóstol, es primero, limitación y corrección necesaria de las llamadas revelaciones privadas. Ella exige dentro de la Iglesia, en segundo lugar, la virtud de la humildad. Porque la revelación es, a la vez, don y cometido, ha de ser redescubierta siempre de nuevo, abierta al futuro, volviendo al acontecimiento concluso de la revelación a partir de Dios –de manera que, por otra parte, verifique su real significación ante la norma estricta de la revelación divina. Primero, presentando lo moderno como importante en la Iglesia, ante y para el mundo, en su vinculación con la auto-comunicación de Dios. La síntesis, en definitiva, de este fragmento sobre la revelación es el ensayo de una visión sinóptica, que conduce a lo que le sigue: La revelación divina, como acontecimiento de salvación tomado de un modo concreto-histórico, subraya también la necesidad además de conceder especial atención al lugar en donde la revelación divina sale al encuentro hoy enseñando y exigiendo al creyente: concretamente en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia

CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA REVELACIÓN

1. FUNDAMENTO GENERAL. DATOS DEL MAGISTERIO

a. La revelación divina, auto-revelación trinitaria. Evolución histórico-dogmática del moderno concepto de revelación

aa) Hacia el concilio Vaticano I, fondo histórico-temporal y teológico

Al hundimiento de la Restauración política siguió, hacia mitades del siglo XIX, el fortalecimiento de la herencia del pensamiento liberal, acompañado del «racionalismo de una Ilustración, radicalmente entendida» 1, el cual –unido al naturalismo– alcanzó rápidamente influjo en toda Europa. Estas corrientes –estrictamente anti-eclesiales– impusieron «sólo el reino de la razón pura o de la naturaleza» 2. Por eso la Iglesia tuvo que tomar posición oficial y defender de un modo inequívoco la sobrenaturalidad y el carácter de

indebido del orden de salvación y de la revelación salvífica de Dios 3. No se defendía sólo del racionalismo, es decir, de la idea de una razón autónoma, «como principio imperante metódicamente de todas las funciones espirituales» 4 sino también de una actitud fundamental atea, presentada como contradicción fundamental a la revelación, a la fe y a la Iglesia.

El concilio Vaticano I se planteó este reto. Por esta razón, no sólo trata de los errores contemporáneos; sino que propone además expresamente sólo aquellas verdades de la fe, que rechazan dichos errores. El Concilio no pretende, en ma-

1. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43. 2. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19. 3. Cfr. DH 3015, 3028 etc. 4. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 43.

nera alguna, presentar, por tanto, según la propia intención, una doctrina completa de la fe. –Además de esto, hay que tener en cuenta el desarrollo de la Teología contemporánea5. El impulso de la escuela teológica de Tubinga, unida estrechamente a Johan Sebastian von Drey y Johan Adam Möller, cuyo perfil teológico se formó gracias al redescubrimiento de la Teología patrística, es asumido en la Teología de la llamada «Escuela romana», con teólogos de renombre como G. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader y J.B. Franzelin; pero lo que caracteriza la posición de estos teólogos es que recurren ampliamente a la herencia intelectual tomista y a los conceptos escolásticos. Y por eso, no es de maravillar, que también los textos del concilio Vaticano I, preparados fundamentalmente por los dichos teólogos, lleven la impronta de esta orientación. Con todo, no se haría justicia a este Concilio si se le quisiese interpretar también según la posterior línea estrecha neoescolástica6. Las proposiciones del Concilio sobre la Revelación, – condicionado por la llamada «posición frontal»– ven «la revelación en conexión con una tendencia dominante desde el Medioevo, en su relación, ante todo, con la razón humana [...] y en el aspecto cognitivo de la acción de Dios. Los fundamentos teológicos de esta doctrina de la revelación son: la confesión de la trascendencia de Dios, en su diferencia real y esencial del mundo, con su poder libre creador (DH 3001-3005.3021-3025), diferenciándose en el ser y el conocimiento del orden natural y sobrenatural (DH 3015, 3028)»7.

bb) El Vaticano 1: la revelación, acontecimiento entre Dios y el hombre

La importancia teológica del concilio Vaticano I, está marcada normalmente por la declaración dogmática de la infalibilidad papal. Y es realmente indiscutible que la influencia del Concilio está determinada amplia y manifiestamente desde ahí8. Pero es injusto que se suprima por esto, aquello en lo que este Concilio se ha pronunciado propiamente sobre el tema «revelación» en la Constitución Dogmática 2 Dei Filius (sobre la fe católica) en el cap. 2. En este texto llama claramente la atención el hecho de no manifestar de modo claro el intento apologético de su redacción, más bien lo deja entrever sólo en los cánones añadidos que siguen a la Constitución Dogmática 9. Al Concilio le interesa rechazar

5. Cfr. L. SCHEFFCZYK, Theologie im Aufbruch und Widerstreit, Bremen 1965.

6. Sobre esto L. SCHEFFCZYK, Der neuscholatische Traktat «de revelatione divina», Die Dogmatische Konstitution «Dei Verbum» und die Lehre des hl. Thomas, en L. Elders (editor), La doctrine de la révélation divine de saint Thomas d'Aguin (Studi Tomistici, 37). Estado Vaticano 1990, 12-26, aquí 15: «No se puede decir, que el Concilio haya asumido la Teología neoescolática como tal, ciertamente asumió sus propios principios, sobre los que siempre dijeron los teólogos que se trataba... de "la permanente doctrina de la Iglesia"».

7. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 20. 8. Cfr. K. SCHATZ, Vaticanum 1(3 vols.), Paderborn 1992-94. 9. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19.

el racionalismo y el naturalismo junto con las afirmaciones sobre la revelación 10. El Concilio les opone la sobrenaturalidad y el carácter indebido del orden de salvación y de la revelación salvífica de Dios 11. Los errores fundamentales y la doctrina falsa, marcada por el materialismo, panteísmo y fideísmo del siglo XIX, expresa, con otras palabras, lo que constituye el fondo de lo que en la Constitución Dogmática se encuentra bajo el título de De fide catholica en el cap. 1 De Deo rerum omnium creatore, cap. 2 De revelatione, cap. 3 De fide y cap. 4 De fide et ratione. Como fundamentos teológicos de la doctrina cristiana de la revelación, hay que subrayar aquí: «la confesión de la trascendencia de Dios, su diferencia real y esencial del mundo, su poder libre creador y su diferencia en ser y conocimiento del orden natural y sobrenatural» 12. Ya el primer esquema del texto de la Constitución Dogmática,

dividido originalmente en dos partes significativamente amplias, llevaba ampliamente la fuma de J.B. Franzelin, S.J.13 Sus dictámenes entraron a forma parte, normativamente también, de la Constitución Dogmática que quena asegurar la concepción cristiana de la revelación y, con esto, a la vez en general, de la fe cristiana contra el ateo «espíritu del tiempo» 14, como lo vieron y apreciaron entonces los Padres conciliares. Por eso se puede afirmar que: a pesar del título general De fide catholica, la Constitución no presenta una doctrina general completa de la revelación 15. Se trata más bien, ante todo, de los puntos de vista, «en los que la revelación se opone directamente al racionalismo y al semiracionalismo» 16. De acuerdo con esta intención fundamental, el Concilio no expone solamente en relación con Rm 1, 20, que la fe en Dios y en su revelación no deja de lado las capacidades humanas; sino que subraya, además, que en la revelación es comprensible una realidad salvífica válida para todos. Es el mismo Dios concretamente quien se manifiesta a sí mismo en el acontecimiento de la revelación, más allá del acto de la creación, «una manifestación de Dios de carácter universal que supera la manifestación de Dios en la creación, sobrenatural, no debida al hombre» 17. Ésta se da como revelación de la Palabra.

«La misma Santa Madre Iglesia mantiene y enseña que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido por la luz natural de la razón humana con certeza, a partir de las cosas creadas. "Lo invisible en Él es contemplado por la razón, desde la creación del mundo, por medio de lo que ha sido hecho" (Rm 1, 20); con

10. Ibid., 19. 11. Ibid. 12. Ibid., 20 con la cita de DH 3001-3005.3021-3025 y de DH 3015.3028. 13. Cfr. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich. Das Reifen und Entstehen des

Offenbarungsverständnisses im ersten und zweiten Vatikanischen Konzil (EHS XXIII/185), Frankfurt a.M.Bem 1982, 26.

14. H. FRIES, Fundamentaltheologie. Graz 1985, 310; cfr. etiam PFEIFFER, Gott offenbart sich, 21.

15. Cfr. PFEIFFER, ibid., 26. 16. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 19. 17. Ibid., 20.

todo plació a su sabiduría y bondad revelarse a sí mismo y a los planes eternos de su voluntad, al género humano, por otros caminos, ciertamente sobrenaturales, como dice el

Apóstol: "Frecuentemente y de múltiples maneras habló Dios en otro tiempo a los padres en los profetas; últimamente nos ha hablado a nosotros en su Hijo" (Hb 1, ls.)» 18.

La relación de la razón humana con la revelación divina, se desarrolla en tres pasos, es decir, en la dilucidación de la capacidad de la razón humana, en primer lugar, de conocer con sus fuerzas naturales la existencia y propiedades de Dios, Creador y Señor del orden moral, y, en segundo lugar, de comprender la realidad de la revelación de la misma manera que, en tercer lugar, abrir el sentido de la revelación. La Constitución Dogmática tiene presente aquí, en primer lugar «la revelación natural», «acontecida y dada en la obra de la creación: en las res creatae, en la creatura mundi. De ellos se dice que dan a conocer y a ver a Dios como fundamento y fin de todas las cosas» 19. No queda claro cómo se logra este conocimiento ni cuántos hombres lo logran. Con todo, queda firme la realidad de esta revelación, la cual, en lo esencial, está orientada a la manifestación divina de las verdades fundamentales. En esto sigue el Concilio, desde el punto de vista de su contenido, una tradición teológica, cuya concepción «teórica y didáctica» es indiscutible, sin moverse, con todo, teológicamente, sobre suelos bastante firmes20. El abandono actual de las proposiciones conciliares, pedía nada más pero también no menos que establecer claramente la «revelación natural», que es, con el Vaticano 1, la misma creación –en lo más alto de su cumbre y, ante todo, en el hombre– [...], en cuanto que en razón del ser de la creación y de la semejanza dada con ello con el ser del Creador –por tanto, en razón de la analogia entismanifiesta la existencia y la esencia del Dios supramundano y extramundano, en tanto el hombre puede comprender, percibir, conocer, penetrar esta manifestación con la luz de su razón natural y en cuanto puede expresarla con su palabra. Pues en la palabra se abre la posibilidad de manifestación que yace en el ser, que mostrándose en esto, es manifestado. Por eso el hombre, como criatura dotada de espíritu, es incomparablemente más una revelación de Dios, fuera de la de sí mismo: el hombre ha sido creado «a la imagen y semejanza de Dios» y representa esta su dignidad en el señorío sobre la creación fundado en el espíritu y en la capacidad de nombrar a las criaturas por su nombre 21.

El concilio Vaticano I, en consecuencia, fue mal entendido, y no sólo con superficialidad, como si hubiese propuesto «una doctrina de la revelación completa

18. DH 3004. 19. FRIES, Fundamentaltheologie, 306. 20. Cfr. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, p. 65 con citas de «los

grandes teólogos medievales». 21. FRIES, Fundamentaltheologie, p. 307 citando Gn 1, 26s.; 2, 19.

y amplia» 22, y que además como si favoreciese de hecho la identificación de revelación con verdad y doctrina (en un sentido estrecho doctrinal), sin tener en cuenta la valoración objetiva de las afirmación del cap. 2 de la Constitución Dogmática «Dei Filius», que también habla de la «revelación sobrenatural». Esta «es aquella forma de apertura de Dios, que objetivamente no se da ni en la creación ni en el hombre, y que subjetivamente no puede ser alcanzada por la capacidad de conocer por sí del espíritu humano» 23. Ella es un acontecimiento, que se produce en la palabra y que se realiza en la historia. Mientras el Concilio remite en este pasaje, retrospectivamente, a la carta a los Hebreos, a la revelación «en el Hijo», se designa, a la vez, la plenitud de la revelación, que permanece «en la palabra», «porque el Hijo es la Palabra» 24. De esta manera el concilio Vaticano I empuja «hacia delante», más allá de sí mismo, hacia una profundización tanto de la Teología como de la antropología. Tal reflexión profunda ha abierto a que haya que concebir la revelación como auto-revelación de Dios, la cual, en cuanto suceso actual-dialógico, incluye al hombre. Ya había dicho el concilio Vaticano I que la revelación manifiesta algo decisivo sobre el hombre, desvela concretamente la definición de su fin y la finalidad ahí inserta de la existencia humana. La revelación sobrenatural era necesaria «porque Dios ha ordenado, por su inmensa bondad, al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participación de sus bienes sobrenaturales, que superan completamente la inteligencia del espíritu humano. Ni ojo alguno vio, ni oído oyó, ni en corazón alguno penetró lo que Dios preparó a aquellos que le aman (1 Co 2, 9)». La revelación sobrenatural tiene significación e importancia existencial, por tanto, para el hombre, es decir, que le afecta a él y existentiva, es decir, que interpreta la existencia humana. Él es la «naturaleza» llamada a la sobrenaturaleza, la cual, a la luz de la revelación «es conducida a sí misma, es decir, a lo propio, a su realización, a su consumación. Es claro, por tanto, que es

inexistencial, que es innatural, cerrarse y negarse a la sobrenaturaleza así entendida» 25. Con esto no se niega la ruina del pecado y la fragilidad del hombre y de la naturaleza. Penetrar en la revelación anunciada, significa para el hombre siempre a la vez un alejarse y un volverse, separación de la propia estrechez y vuelta a Dios y, con esto, a la verdad de la propia existencia. El Concilio manifestó claramente que la revelación y lo sobrenatural no son separables entre sí. «Como el hombre depende completamente de Dios como de su Creador y Señor y la razón creada está subordinada completamente a la verdad increada, estamos obligados a tributar en la fe la plena

22. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 22; cfr. arriba not. 15.

23. FRIES, Fundamentaltheologie, 307. 24. !bid. 25. Ibid., 309.

obediencia de la inteligencia y de la voluntad al Dios revelador» 26. Al reconocimiento de la propia creaturalidad, corresponde la fe en Dios omnipotente con poder para crear. Este Dios conocido en la obediencia de la fe es, en su misma autoridad, origen y creador de la vida, la fuente que posibilita la fe. Por eso la fe es el tener por verdadero lo que Dios ha revelado 27. No se puede sostener apoyandose en el concilio Vaticano I, una interpretación falsa, intelectualista y objetivista de la concepción de la fe. «Esto se podría decir si se tuviese en cuenta solamente la frase últimamente citada y si se separase la implicación de esta fe de la plena realidad del hombre como criatura, oyente de la palabra, receptor de la salvación.

Respecto a esto hay que decir [...]: que hay que llamarla clásica a definición de la revelación especialmente sobrenatural, dada por el concilio Vaticano I con las palabras: Dios se ha revelado a sí mismo y al plan eterno de su voluntad salvadora. Expresa bien el aspecto verbal, el personal y el histórico, el de acontecimiento y no justifica acusar al concilio Vaticano 1, en esta cuestión, de unilateralidad y estrechez» 28. Con lo que no se niega que el Concilio ha argumentado dentro del horizonte de cuestiones y de ideas de su tiempo, que la fe, por tanto, «se expresa primariamente, en cuanto verdad, como doctrina» 29. Sin embargo, contradijo con esto en su tiempo tanto a una racionalidad excesiva como también a una concepción de la

fe que ciega completamente la razón. Que el concilio Vaticano 1 «rindió tributo en esto a un sorprendente optimismo del conocimiento, que ya no hay que seguir hoy de la misma manera» 30, no reduce la importancia de estas afirmaciones, pero que es necesario examinar también, por otra parte, hasta dónde pueden y deben ser completadas sus afirmaciones dogmáticamente obligatorias condicionadas y marcadas por las circunstancias del tiempo por otras perspectiva. Como, por ejemplo, entender fundamentalmente «que la fe hay que concebirla no solamente en forma de doctrina, sino también como definición existencial del hombre; de que la actitud respecto a los otros no puede consistir solamente en el rechazo, en la condena, en la evasión o en la protección. La fe no puede ser concebida sólo como el no al mundo, como tampoco se agota el mundo en ser sólo el no a la fe. La fe ha de ser también y ante todo transmitida como oferta, luz, ayuda, orientación, sentido de la existencia» 31. Así se la concibe, a la vez, como un momento interno de la Iglesia.

26. Concilio Vaticano I, Const. «Dei Filius», DH 3008. 27. Cfr. Ibid., (DH 3008). 28. FRIES, Fundamentaltheologie, 310. 29. Ibid. 30. Ibid., 311. 31. Ibid.

cc) Hacia el concilio Vaticano II,antecedentes histórico-temporales y teológicos

Aunque sean patentes el carácter condicionado y las limitaciones de las afirmaciones del concilio Vaticano I, no han de pasarse por alto sus logros positivos. El resaltar la trascendencia de Dios, está al servicio de la revelación. «La Iglesia no es una comunidad esotérica, que tiene acceso a un misterio oculto a otros, sino que el hombre es ennoblecido en su dignidad, ya que este Dios trascendente se dirige a él al revelar» 32. Frente a esto se pueden perfilar dos concepciones fundamentales erróneas de la revelación33, el movimiento espiritual del llamado «Modernismo» 34, ya perceptible al final del siglo XIX, y el «positivismo de la revelación». El modernismo muy influyente, ante todo, en Inglaterra (con G. Tyrell), en Francia (con A. Loisy) y (desde 1904) en Italia (con E. Buonaiuti), postulaba una disposición religiosa propia del hombre, a la que correspondía una experiencia natural de

Dios. Con esta visión los modernistas, teólogos que se procuraban, «en la teología, adaptar la fe tradicional a las ciencias modernas y aceptar sus resultados» 35 respondían a las necesidades de su tiempo. La teología tenía que responder a los múltiples retos científicos. Y para los modernistas, en consecuencia, había que renovar primero la exégesis. Propósito sin duda legítimo; pero al separar la Escritura del contexto de la revelación y de la Iglesia que la determina, son arrastrados a un relativismo fundamental de las verdades dogmáticas. Ciertamente que los modernistas conceden que todas las religiones han alcanzado en el Cristianismo su punto culminante; pero esto no quería decir que el Cristianismo hubiese eliminado la validez de las otras religiones. Cada religión satisfacía, a su modo, en definitiva, las necesidades religiosas del hombre.

Mantengamos con firmeza: que la revelación cristiana no tiene lugar alguno, como dato natural ni sobrenatural, en esta religión natural. La revelación «es degradada hasta una experiencia subjetiva. En esta concepción, el sentimiento cuando se hace consciente. se convierte en revelación. La inteligencia configura, a partir de ahí, formas y forma frases, que luego son declaradas dogmas por el Magisterio. Su valor alcanza hasta donde responde al sentimiento religioso» 36. La Iglesia, con otras palabras, desaparece doctrinalmente, solamente quedan las experiencias internas, como fruto de la comunidad madura de los cristianos.

32. H. PFEIFFER, Gott offenbart sich, 28. 33. Cfr. K..H. WEDER, Wege zum theologischen Denken (Herder-TB 970).

Fr.i. Br. 1984, 70. 34. Cfr. R. SCHERER, Modernismus, en 2 LThK 7 (1963), 513-516. 35. J .SCHUMACHER, Der Offenbarungsbegriff im Modernismus, en L

EIHERS (Edit.),1a doctrine de la révélation divine de saint Thomas d'Aquin. Vaticano 1990, 230-249, aquí 231.

36. Ibid., 237.

–Junto al modernismo se constata también un positivismo de la revelación, que elimina de la concepción de la revelación toda significación constitutiva de la razón humana. Aquí se afirma en concreto «que Dios es solamente accesible a la fe (fideísmo) y solamente por la Tradición religiosa (Tradicionalismo)» 37.

Contra ambas formas erróneas, mantiene la concepción cristiana de la revelación que cuando Dios se revela sucede algo inesperado, impensable o calculable para el hombre 38.

La crisis modernista sacudió profundamente a la Iglesia, y el camino de superación intraeclesial estuvo caracterizado por trágicos juicios erróneos, por las sospechas injustificadas sobre teólogos importantes que perjudicaron gravemente la credibilidad de la Iglesia 39. Con todo, no se superó la «crisis modernista» con las explicaciones teológicas y las claras posiciones del Magisterio, ya a las puertas del concilio Vaticano II. Las sospechas «modernistas», las corrientes «integristas» siguen siendo una tentación dentro de la Iglesia, que «por mor de la verdadera doctrina» alejan la reflexión teológica del encuentro abierto con la Filosofía y con los otros campos de la ciencia. Frente a esto, la revelación misma, sigue siendo el correctivo decisivo. Porque la revelación divina que ha llegado a su punto culminante y último como auto-revelación en Jesucristo, confiesa en el dogma de Calcedonia: que Jesucristo es vere deus et vere horno, lo que no permite a los cristianos relegar la dimensión radicalmente histórica de la encarnación del misterio divino (DH 3O2s.). Tomar en serio al hombre, por cuya salvación el Logos se ha hecho carne (Jn 1, 14), obliga, además, a no separar la revelación de la verdad de la vida del hombre. Cuando el conocimiento humano es desvalorizado por un saber mediado divino, se descuida la dimensión personal de la salvación. «La revelación de Dios presupone un sujeto que puede oír, entender y decidirse libremente» 40.

El pensamiento del filósofo de las religiones, el francés Maurice Blondel (1861-1949) propone respuestas positivas a los desafíos que se le presentaron a la Iglesia después del concilio Vaticano I. Asumiendo los propósitos legítimos de los modernistas, reasigna a lo sobrenatural un puesto original en relación con el hombre y su inteligencia. Lo sobrenatural, así lo expone él, no es ni «la prolongación suprema de nuestro ser natural», ni tampoco es completamente estraño al hombre. «Si entre las actuales ideas hay una que aporte un progreso es la idea,

37. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 96. 38. Sobre la reacción eclesiástica, cfr. Pío X, Decreto del Santo Oficio «

Lamentabili» del 3 de julio de 1907 (DH 3401-3466); la Encíclica «Pascendi» del 8 de septiembre de 1907 (DH 3475-3500).

39. Sobre la crisis modernista y el integrismo eclesial cfr. la encíclica de Benito XV «Ad beatissimi apostolorum principi » del 1 de noviembre de 1014 (DH 3625-3626); cfr. también el «.Juramento antimodemista» según el Motu propio de Pío X «Sacrorum antistitum» del 1 de

septiembre de 1910 (DH 3537-3550); la obligación del juramento fue suspendida en 1967.

40. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

perfectamente justificada en el fondo, de que nada puede entrar en la inteligencia humana que no proceda ya de ella y que no corresponda de alguna manera a su necesidad y ulterior desarrollo» 41. De esta manera la revelación sobrenatural tiene su punto natural de contacto también en esta concepción de la inteligencia humana.

La escolástica romana y su secuaz, la teología escolástica, se caracterizan por el intento de tratar los actuales desafíos a la Iglesia y a la Teología, fijando posiciones teológicas, que en el espíritu del tomismo iban unidas a estructuras de argumentación y a intervenciones del Magisterio. La unidad de la única Iglesia, estructurada de un modo estrictamente jerárquico, en cuya cumbre está el Papa 42, tenía que corresponder a la unidad de la Teología, tanto en su contenido como en la sistemática de sus argumentaciones ampliamente orientadas a las propias fuentes. Junto a esto, cuyo peso teológico estaba garantizado por el Magisterio, correspondía a la Sagrada Escritura y a los PP. la función de confirmar. -Frente a los motivos de esta perspectiva de unidad, el pensamiento sistemático de la neoescolática buscaba «una síntesis [...] en todos los planos del pensamiento teológico: científico-teológico que mostrase la unidad entre Filosofía y Teología, y dogmáticamente, entre naturaleza y gracia, en Teología Fundamental, entre ciencia y fe, especialmente entre razón y revelación divina» 43.

Desde Joseph Kleutgen (1811-1883) hasta J.B. Franzelin (1816-1886), la Teología escolástica, competentemente preparada, podía avanzar en el siglo XX hacia la Teología del magisterio de la Iglesia. Fundándose en argumentaciones de la Tradición, entendida ésta como herencia que se autoformula, tenía que ser sospechosa de apertura teológica hacia la «modernidad» por el carácter retrógrado de determinadas Teologías y así, fue, también incomprendido, en definitiva el concilio Vaticano II.

Esto quedará claro, de un modo ejemplar, con la explicación e importancia de la revelación. Aunque el concilio Vaticano I no había querido situarse a sí mismo en una estricta neoescolástica44, con todo, sus proposiciones, sobre todo las referentes al Primado papal y a la revelación y fe —con

protestas importantes–45 se interpretaron extensamente en la Teología romana oficial en un sentido estricta-

41. Citado según SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, 236 (con la not. 39).

42. Para esta imagen «piramidal» de la Iglesia, cfr. P. STOCKMEIER, Kirche unter der Herausforderung der Geschichte, en HFTh 3 (1986), 122-152 (Biblio.), aquí 148s. (cap.: Das l. Vatikanisches Konzil).

43. SCHEFFCZYK, Der Neuscholastische Traktat «de revelatione divina», 14.

44. Cfr. not. 32; además: SCHEFFCZYK, Der Neuscholatische Traktat «de revelatione divina», 17.

45. Una especial importancia adquiere también en este aspecto a J.H. Newman (1801-1890) no por casualidad citado por el papa Juan XXIII cuando anunció el concilio Vaticano II (Encíclica «Ad Petri Cathedram», AAS 49 [1959], 513), según Ch. St. DESSAIN, John Henry Newman, Anwalt reslichen Glaubens. Trad. alem. de HJ. Meyer, Freiburg i.Br. 1981 (con la lista completa de sus obras), es citado casi como «un maestro de la Iglesia»; cfr. etiam G. BIEMER, John Henry Newman, 1801-1890, Leben und Werke, Mainz 1989.

mente neoescolástico ya en los comienzos del siglo XX. El concilio Vaticano I, en su Constitución «Dei Filius» 46

describió la revelación de manera que apareciese que es Dios quien comunica al género humano sus verdades: «Placuisse [...] se ipsum ac aeterna suae voluntatis decreta humano generi revelare» 47. Dios, que puede ser conocido a partir de la naturaleza por la inteligencia natural, se manifiesta como revelador (Jn 6, 26), y Él es quien califica, con esto, el suceso de la revelación; El testifica a la vez, los decretos comunicados en el acontecimiento de la revelación como suyos (por tanto, con exigencia divina: decreta voluntatis suae). Hasta aquí, no está en consecuencia, en el punto de mira en realidad el encuentro personal entre Dios y hombre, sino el acceso del hombre a Dios como proclamación de la fe en Dios. Los neoescolásticos insisten también, por eso, en la diferencia entre revelación «natural» y «sobrenatural», dos modos de conocimiento de Dios del hombre. Ahí significa sobrenatural: que Dios ha «elevado» el conocimiento y saber humanos por encima de los datos naturales. Por tanto, aquí se habla sólo de pasada de la revelación como tal 48. Por lo demás, se encuentran también prolijos tratados neoescolásicos sobre la revelación que la conciben de un modo muy especulativo-diferenciado como proceso «objetivo» garantizado por Dios 49. El conocimiento de Dios correspondientemente, el suceso de la revelación, se añade, por tanto, al saber del hombre, respectivamente a su conocimiento. Esta estrecha orientación pudo ser superada cuando se percibieron profundamente los

testimonios bíblicos 50 como «Palabra de Dios» y la revelación fue profundizada como acción de Dios en la historia de salvación, por una donación personal e histórica de Dios al hombre, en la persona yen la historia de Jesucristo que alcanza su culminación y universalidad escatológica «en la persona y en la historia de Jesucristo» 51. Este cambio va unido, en la Teología alemana, al nombre de Romano Guardini (1885-1968) y a Gottlieb Söhngen, pero sobre todo a Karl Rahner, en la francesa con los pioneros representantes de la «Nouvelle Theologie» : H. de Lubac, H. Bouillard, J. Daniélou, M.-D. Chenu, Y. Congar y H.U. Von Balthasar 52.

46. Cfr. acriba A. I.a (bb). 47. DH 3004, cita de Hb 1, 1s. 48. Cfr. MJ. POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, vol., 1, Paderborn 1908, 10-

67: Allg. Gotteslehre, 1. Haupstück: Gottes Erkennbarkeit durch die Vernunft»; L Orr, Gruiulriss der Dogmatik. Freiburg 6, 1963, 5 y 10. La revelación aquí se considera corno «inmediata» (formal) y «mediata» (virtual); no se da en su contenido un ulterior desarrrollo.

49. Cfr. MJ. SCHEEBEN, Handbuch der Katholischen Dogmatik, vol. 12, Freiburg 1872; 1. Buch: Theologische Erkenntnislehre; 1. Teil: Die objektiven Prinizipien der theologischen Erkenntnis. 1. Hauptstück: Das Urprinzip der theologischen Erkenntnis, die göttliche Offenbarung (9-38); además R. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione per ecclesiam catholican proposita. París 3, 1926.

50. Cfr. entre otros I.2 51. G. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?

Natürliche Theologie als ökumenisches Problem, Paderborn 1987, 388.

52. Para la concepción de la revelación de la Nouvelle Theologie: H. WALDENFELS, Offenbarung, München 1969, 56-104; cfr. KRAUS, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?, 388s.

Si la mirada –orientada por esta visión– se dirige al concilio Vaticano II, no es lícito pasar por alto que su concepción de la revelación pudo madurar hacia su plenitud, ante todo, por estos importantes impulsos teológicos 53

dd) Vaticano II: revelación, encuentro entre Dios y hombre

Ya a las puertas del concilio Vaticano II maduró el plan de una Constitución sobre el conjunto de temas: Revelación, Escritura y Tradición. Por eso hay que hacer preceder al tratamiento detallado de este amplio campo de temas, una presentación y comentario de aquellas proposiciones con las que el concilo Vaticano II perfila, en su Const. Dogmática «Dei verbum» 54, la concepción cristiana de revelación.

Su artículo 1° comienza con las palabras: «Escuchando la Palabra de Dios con plena reverencia y proclamándola con plena confianza, el Santo Sínodo sigue las palabras de san Juan: "Nosotros os anunciamos la vida eterna que estuvo en el Padre y que se nos apareció. Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que vosotros tengáis su comunidad con nosotros y nuestra comunidad sea comunidad con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 2-3). Por eso, quiere el Sínodo siguiendo al de Trento y al concilio Vaticano I proponer la auténtica doctrina de la revelación divina y de su transmisión, para que todo el mundo al oír el mensaje de salvación crea, en la fe espere y en la esperanza amen 55

En este Proemio, se puede comprender fundamentalmente, —con la expresa vinculación al pasado, a los dos Concilios precedentes— Trento y Vaticano I —la pugna por una concepción de la revelación, su vinculación normativa con el pasado y a su peso teológico en el horizonte eclesial. Además, el resaltar la Palabra de Dios que la Iglesia ha de oír y proclamar, señala la pugna de los Padres del Concilio por la recta relación con la Sagrada Escritura. El que las deliberaciones del Concilio se desarrollasen, en este tema precisamente, con gran tensión, prueba, además, que él maduró desde el reconocimiento del método histórico-crítico como instrumento fundamental de la ciencia exegética –expresamente en la Encíclica «divino afflante Spiritu» (1943)– y que practicó, además, con gran evidencia y apertura, la relación con la Escritura, lo que produjo sus frutos. Al Concilio le fue posible una amplia confrontación y una nueva concepción de la realidad de la revelación garantizada por Dios.

53. Esto se aplica de la misma manera a la concepción de Escritura y Tradición: cfr. esp. B. L 3, a.); C .III, 4, b).

54. VATICANUM II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum». Introducido y comentado por J.

RATZINGER, A. GRILLMEIER Y B. RIGAUX, en LThK2 Erg.— vol. 11, 497-583.

55. DV 1.

Con esto pudo ofrecer también el concilio Vaticano li en estos impulsos que apuntaban hacia el futuro, de acuerdo con sus líneas fundamentales de no proclamar verdades

«dogmáticas» decisivas, sino de procurar tener presente el fundamento sobre el cual apoyar la fe y la Iglesia. De este manera, se le abrió, además a la Teología un lugar valioso eclesial normativo, es decir, a la investigación teológicamente liberada de las estrechas determinaciones teológicas de la escolástica. «No es exagerado decir que, por primera vez, tomó conciencia el Concilio de que las "Escuelas" clásicas [dentro de la Teología, la de los franciscanos, dominicos, jesuitas etc.] no tienen peso ahora, tampoco sus conflictos, lo que ha patentizado que la Teología católica sigue con vida, que se han formado nuevas "escuelas" y antagonismos y que también estas nuevas agrupaciones y sus cuestiones, son formas legítimas del trabajo católico-teológico» 56. En lugar de posiciones teológicas fijas, que fundamenten su alcance en la Tradición con una concepción histórico-dogmática muy selectiva y que deben su influjo intraeclesial predominantemente a motivos no teológicos, ha entrado la visión de la necesidad, de abrir el discurso (necesariamente «oficial» (en la Iglesia) en el oír a Aquel «a quien se le debe toda gloria, a Dios el Señor» 57.

La movida historia del origen de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» está claramente reflejada en el texto. Aparecen en él no solamente los signos de múltiples compromisos; «es una síntesis de gran importancia: El texto une la fidelidad a la tradición eclesial con el sí a la ciencia critica y abre, con esto, a la fe, de nuevo, el camino hacia la actualidad. No se entrega a Trento ni al Vaticano 1, pero tampoco momifica lo de aquel tiempo porque sabe que la fidelidad en el espíritu sólo puede realizarse por una asimilación continuamente realizada de nuevo» 58.

A la explicación y a la exposición conciliar oficial de la concepción cristiana de la revelación, se le ha opuesto la llamada «cuestión de las fuentes». El primer esbozo del esquema de la Constitución, enviado en el verano de 1962 a los Padres conciliares, pone todavía a la Sagrada Escritura y a la Tradición, una junto a otra, como dos fuentes, atribuyendo así a la Tradición una extensión mayor en su contenido que a la misma Sagrada Escritura. Por contra, había constatado el concilio de Trento que el Evangelio era aquella única fuente que tenía que hacerse presente en la Escritura y Tradición. Pero después de Trento -en la cima de la argumentación contra-reformada- Escritura y Tradición se convirtieron en lugar teológico para las pruebas de la verdad del Evangelio. Por eso no se habló más de una fuente sino,

desde ahora, de dos fuentes, lo que profundizó el foso entre las Confesiones.

56. J. RATZINGER, Einleitung In: Vaticanum II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum», 498-503, aquí 500b.

57. Ibid., 501b. 58. 58.Ibid., 503a.

Era necesario explicar cuál es la relación mutua entre la Sagrada Escritura y la Revelación divina59. El discurrir de las sesiones del concilio Vaticano II refleja, precisamente en esto, la profundización en la intelección teológica. Después de haber preparado la Comisión preparatoria teológica el primer proyecto de esquema de la Constitución conciliar, con el título «De fontibus revelationis», fue rechazado por la predominante mayoría de las Padres conciliares (votación del 20 de noviembre), se trabajó en un nuevo proyecto, con el título «De divina revelatione» que considera la misma revelación como fuente de todo conocimiento teológico en la Escritura y en la Tradición eclesial.

La Constitución dogmática aprobada el 18.XI.1965 tiene la siguiente estructura:

c. I: La revelación (art. 2-6), «De revelatione»

c. II: La transmisión de la divina revelación (art. 7-10), «De transmissione»;

c. III: La divina inspiración y la interpretación de la Sagrada Escritura (art. 11-13), «De sacra scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione»;

c .IV: El Antiguo Testamento (art. 14-16), «De Vetere Testamento»;

c. V: El Nuevo Testamento (art. 17-20), «De Novo Testamento»;

c. VI: La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (art. 21-26), «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».

1er. capítulo, artículo 2

"Dios decidió en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (Ef 1, 9): que los hombres por medio de Cristo, la Palabra hecha carne, tuviesen acceso al Padre en el Espíritu Santo y participaran de la naturaleza divina (Ef 2, 18; 2 P 1, 4). En esta revelación habla invisiblemente el mismo Dios (Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) a los hombres como a amigos, por un amor efusivo (Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y se relaciona con ellos (Bar 3, 38) para invitarles e introducirles en su compañía. El acontecimiento de la revelación, se da en hechos y palabras, internamente unidos entre sí: la obras que Dios opera a lo largo de la historia de salvación, revelan y corroboran la doctrina y las palabras, designan también realidades; las palabras proclaman las obras y manifiestan el misterio que contienen. La profundidad de la verdad abierta sobre Dios y sobre la salvación del hombre por esta revelación nos ilumina en Cristo, quien es a la vez el Mediador y la plenitud de toda la revelación)) 60.

El art. 2 se divide en cuatro frases. La primera frase pone en claro que la auto-revelación de Dios se debe únicamente a su propia decisión, una resolución que es valorada como expresión de «bondad y sabiduría». Con lo que también se ha

59. Cfr. esp. PFEIFFER, Gott offenbart sieh, 150s. 60. DV 2.

dicho que esta auto-revelación de Dios está orientada a un fin. La manifestación del misterio de su voluntad presupone un destinatario, que puede oír y entender esta revelación de Dios. La auto-revelación de Dios se dirige al hombre, que ha de ser guiado hacia Dios. Y este Dios se revela en la historia de la revelación y salvación, vinculándose, a la vez, a Jesucristo como Trinidad –se revelan Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La segunda frase pone en claro que la concepción de la revelación del Vaticano II se distingue fundamentalmente del precedente concilio Vaticano I. El carácter dialogal, bajo el que se ve aquí la revelación, es subrayado por medio de la

forma de expresión en presente. No se ve al hombre solamente como receptor pasivo de la verdad de la revelación, sino como «amigo, invitado a la compañía de Dios y acogido por él» 61. En la audición de la palabra de Dios, el hombre experimenta en la revelación esta auto-pertura de Dios como realidad de su propia vida, y así recibe, ya en esto, el regalo de la compañía de Dios.

Esta orientación fundamental antropológica se subraya enérgicamente en la frase tercera. El hombre sólo puede abrirse plenamente a lo que la revelación divina significa para él, si ésta se da de una manera que responda a la constitución esencial del hombre. Precisamente por eso, se da el suceso de la revelación en palabras y hechos, en lo que ambos «están en mutua interna conexión» 62.

La cuarta frase, que cierra finalmente el segundo artículo, conduce a Jesucristo, en cuya persona se verifica lo que se ha dicho en relación con el acontecimiento de la revelación sobre el hombre y su relación con Dios; pues Cristo es «el Mediador y la plenitud de toda la revelación» 63. Con lo que se ha logrado dar un paso esencial en relación con el Vaticano I.

«Con todo, le plació a su sabiduría y bondad, revelarse a sí mismo y al plan eterno de su voluntad al género humano por otro camino y ciertamente sobrenatural64. En cambio, se dice en "Dei Verbum": "decidió en su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad"» 65.

En lugar de las palabras abstractas «sabiduría y bondad», ha puesto, por tanto, el Vaticano II, la referencia a Dios. Sabiduría y bondad se le unen a El como distintivos de su esencia. El comienzo, tanto personal como también teológico, están expuestos con esto con mucha más fuerza de lo que lo hizo el Vaticano 1: Dios mismo es de quien parte el suceso de la revelación y a él

61. DV 2: «Deus... homines tamqucim amicos alloquitur..., ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat».

62. DV 2. 63. DV 2 (cita a Mt 11, 27 etc.). 64. DH 3004 (con la cita de Hb 1, 1). 65. DV 2.

vuelve. Por eso, la revelación llega al receptor necesariamente hasta el centro de la persona, dentro del ser del hombre, le afecta a él, no solamente a su capacidad individual, a la voluntad e inteligencia. -Todavía otro desplazamiento de acento importante merece mención: «En lugar de "eterno decreto de su voluntad" pone el "sacramentum" de su voluntad» 66. Donde el Vaticano I ve todavía la revelación como emisión de decretos divinos, el Vaticano II coloca en lugar de esta visión «legal» una concepción fundamental sacramental, «contemplando unidos la ley y la gracia, la palabra y la acción, mensaje y signos, la persona y sus manifestaciones en la unidad completa del misterio» 67. Ha de resonar aquí simultáneamente la extensión del concepto «mysterium» de la carta a los Efesios, a la que se refiere el texto. Se trata de la unidad de la humanidad en el Cristo uno, la dimensión cósmica de lo cristiano, por tanto, el carácter relacionado con la historia de la revelación y finalmente su centro cristológico. Por eso, poner de relieve el carácter dialogal de la revelación es aquí sólo algo consecuente.

Podemos resumir el artículo 2 de la siguiente manera: explica el concepto teológico de «revelación». «La revelación se instala en el encuentro con el misterio de Dios, que consiste en la bondad y sabiduría y abre la auto-comunicación de Dios (seipsum) a la participación del hombre en la vida divina. Pues la auto-comunicación de Dios introduce al hombre en el misterio fundamental de Dios, que se abre -por medio de la encarnación de la palabra hecha carne en la fuerza del Espíritu Santo- como acceso al Padre» 68. Por eso sostiene el Concilio, que la revelación supera, por el plano del encuentro personal, el plano de la apertura puramente intelectual. Y a la vez, se ha evitado un equívoco: al unir el suceso de la revelación concretamente al plano del encuentro personal, no se dice la palabra alguna que limite de alguna manera la revelación, sino que lo que en verdad se formula es una ilimitación, una apertura de su total contenido. La revelación es un acontecimiento inmediato, un encuentro entre Dios y hombre que se hace actual continuamente de nuevo.

Con lo que aparece también un Problema: Al hablar el Concilio de la auto-apertura de Dios, como acontecimiento que afecta actualmente al hombre, hay que prestar atención al hecho de que la revelación penetra en la realidad de

espacio y tiempo. La revelación es parte de la historia de la humanidad, cognoscible como historia de salvación por la fe en relación con Jesucristo, pero que ha de ser, además, tomada seriamente también en sus dimensiones limitadoras. De ahí

66. RATZINGER, Konmientar zu DV Prooemium und Art. 2-10, en VATICANUM H, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum», 504-528, aquí 5066.

67. RATZINGER, Kommentar, 506b-507a. 68. H. WANDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Parderborn

1985,178s.

que se plantee la cuestión: ¿No se relativiza u oscurece decisivamente lo revelado, si es un suceso de revelación que acontece en la historia? Esto se aborda en el tema del art. 3.

«Dios que lo ha creado todo (Jn 1, 2) y lo conserva todo, da al hombre, en todo tiempo, en las cosas creadas, testimonio de sí (Rm 1, 19-20). Pero como quiso abrir el camino de salvación sobrenatural, se manifestó así mismo ya al comienzo a los primeros padres. Después de su caída, los levantó con la esperanza de la salvación, al prometerles la redención (Gn 3, 15). Sin cesar cuidó del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación perseverando en las buenas obras (Rm 2, 6-7). Más tarde llamó a Abraham, para hacer de él un gran pueblo (Gn 12, 1) al que enseñó, después de los Patriarcas, por Moisés y los Profetas a reconocerle a él únicamente como al Dios vivo y verdadero, como Padre providente y Juez justo y a esperar al redentor prometido. Así preparó al Evangelio el camino a través de los tiempos».

Tres ideas exactamente, se desarrollan en este articulo, que «pretende dar, en densa brevedad, algo así como un compendio de la historia de la revelación y de la salvación antes de Cristo. Con esto se confiesa firmemente, una vez más, el carácter histórico de la revelación, la cual, no como idea intemporal, sino como acción histórica de Dios en este tiempo sale al encuentro del hombre y se refiere al hombre dentro del contexto de esta historia como lugar de su

salvación» 69. La primera frase habla a alguien a que Dios se revela en su poder creador, no solamente en el acto de la creación, sino también en su conservación. Ya el Vaticano I había declarado como doctrina de la Iglesia, «que Dios, origen y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas» 70. El Vaticano II pone en claro, en este contexto, además, bajo los títulos «Creación y revelación», «Creación y salvación» la dimensión cristológica del acontecimiento de la creación –para evitar un falso extrincesismo—: la creación ha sido hecha «por la Palabra». Con lo que se ha expresado simultáneamente la finalidad del acto de la creación: la inauguración del camino hacia la salvación sobrenatural. Dios, quien no solamente ha creado el mundo sino que también lo conserva, realiza su relación con el mundo en su solicitud y solicitud salvadora por el hombre, por lo cual está incluido a propósito en los primeros padres. «De esta manera la dualidad de los órdenes ha encajado entre sí con el concepto de la unidad de la acción divina definida por el Logos y se ha alcanzado así una conexión dialéctica de ambos planos de la afirmación» 71.

Por

69. RATZINGER, Kommentar, 508a. 70. VATICANO I, Const. dog. «Dei Filius», DH 3004. 71. RATZINGER, Kommentar, 508b.

encima de la historia de la humanidad, se encuentra desde el comienzo –a pesar de la caída del pecado– la voluntad salvadora de Dios.

Es indiscutible que centrar el acontecimiento de la salvación en el aspecto de la auto-revelación de Dios y, con esto, dada la dimensión de salvación, hace que retroceda el pensamiento del pecado y de la culpa, que suenan solamente en relación con la «caída» de los primeros padres. Por otra parte, puede así el texto escapar del tradicional «modelo de pensamiento» teológico en la donación de Dios al hombre –de una doctrina conceptual que argumenta a partir de la diferencia estricta de naturalis y supernaturali. Si la concepción directriz es que la gracia completa esencialmente a la «naturaleza» que la precede, situada a su vez como un «piso» sobre el fundamento, el modelo de pensamiento teológico-comunicativo habla del hecho de que es Dios mismo el que llama y se preocupa de la educación del hombre. «De esta manera, ha preparado El

el camino al Evangelio a través de los tiempos». Al hombre se le mantiene la esperanza del redentor.

Encuentro y relación, definen la concepción de la revelación, ilustrada por la referencia a Abraham, por el que sigue consciente: que la revelación no obliga solamente a un recuerdo objetivo teológico, sino que es siempre también llamada a la adoración creyente. Lo que el art. 3 presenta como «sucinta Teología cristiana del Antiguo Testamento» 72, quiere testimoniar lo siguiente: Solamente hay que adorar y glorificar a este Dios amante, poderosamente creador, que acompaña la historia de la humanidad y a su pueblo elegido, como «Padre providente y Juez justo». Quien se compromete con este Dios aceptando el acontecimiento de la revelación, realiza la alabanza imperada y necesaria de Dios.

El texto conciliar puede recurrir a las investigaciones veterotestamentarias que confirman que la universalidad de la fe en Yahvé después del exilio, ha llevado a que el relato de la creación se le sitúe al comienzo de la Sagrada Escritura73. Así confirmado el relato de la creación que la universalidad se remonta al pasado. Y apunta además al futuro, subrayado por las ideas del juicio. Esta tensión de comienzo y futuro, acompaña la acción infra-histórica de salvación de Dios, en ella se hace patente la doble figura de la revelación como Ley y Evangelio. Mientras Dios se identifica a sí mismo como fin del hombre, permanece la tensa perspectiva en la historia de la voluntad salvífica universal.

Con esto ha abandonado también el Concilio importantes cuestiones ulteriores a la discusión teológica. Entre ellas, la pregunta por la salvación, más concretamente la pregunta de si y hasta dónde se inserta la historia de salvación del individuo en la historia de salvación universal del mundo; además de la explicación sobre qué significa auto-comunicación de Dios. (Ella no se promulga a to-

72. Ibid., 509b. 73. Cfr. H. JUNKER, Schöpfungsbericht, en LThK 2, 9 (1964), 466-470

(Bibl.).

dos los hombres al mismo tiempo, con lo que tampoco no se convierte en exigencia existencial del mismo modo, a pesar de que, por otra parte, no hay que oscurecer la verdad de

que todo hombre se encuentra bajo la perplejidad del pecado original). Además hay que reflexionar teológicamente sobre el pecado original, pecado y redención, sucesos que hay que separar temporalmente –ya que están reunidos fácticamente por la historia de la salvación– en su directo influjo en cada hombre individual. Además hay que meditar que no le corresponde de parte del hombre ninguna experiencia igualmente unívoca, al carácter unívoco establecido por Dios en Jesucristo de la auto-apertura como auto-entrega para nuestra salvación. No hay ofuscar aquí la fe, una ayuda a la apertura necesaria y obligada, lo que se puede esclarecer precisamente teniendo en cuenta las grandes figuras del Antiguo Testamento que expresamente nombra el art. 3: Abraham con los Patriarcas, Moisés y los Profetas. El art. 3 no los menciona casualmente. El que la historia de salvación de Israel esté situada en la única historia de salvación de Dios con la humanidad, se convierte aquí en algo concreto. Mientras que Abraham es la gran figura del padre sobre el que descansan las especiales promesas de bendición, con Moisés se recuerda aquella figura agraciada del guía que ha conducido, por misión divina, al pueblo elegido de Israel, desde la esclavitud a la libertad de la tierra encomiada. Y esto une ambas figuras: Por encima de su actuación, está la voluntad de Dios, acicate para actuar. Y esto significa además: En estos dos, Dios se muestra a sí mismo como aquel que actúa salvíficamente por su pueblo. Y lo hace esto por Moisés con la conclusión del Pacto en el monte Sinaí. Aquí testimonia Yahvé como Dios de la Alianza, la promesa general de salvación como presencia exigente para el pueblo de Israel, elegido por él. Y como estas exigencias apuntan a la vida cotidiana, Israel sabe que ha de revelarse en él que el Dios-Yahvé realmente es el «Dios con nosotros». El así permanente proceso de educación del pueblo, que lleva también a concebir profundamente la presencia de Dios en el mensaje de los Profetas y que está dirigido a la traducción de esta experiencia en normas y leyes a la realización propia de la vida, es algo ejemplar, más allá de aquellos tiempos. La mutua tensa relación de Dios y de su pueblo elegido, hace que se robustezca simultáneamente su fe en el redentor venidero, el cual traerá a su pueblo, no solamente la salvación, sino que juzgando a toda la humanidad, ha de llevar a toda la humanidad a la comunión con Dios. Así la confesión de Yahvé, une pasado y futuro al presente. En la confesión de la revelación como

auto-revelación de Dios, confiesa el hombre una realidad que determina su vida actual, forma su vida en la confianza en el Dios presente, quien permanece inmutable en su promesa de salvación. Al caracterizar el Concilio la historia del pueblo elegido de Israel como «historia de educación», la meta de esta educación gana tanto más en concisión. Por eso se ha renunciado en el art. 3, en lo que se refiere a la historia concreta de Israel, a caracterizar también los caminos desviados y erróneos que testimonia el Antiguo Testamento. Los Profetas han mencionado clara y premonitoriamente los caminos del pueblo que alejaban de Yahvé, llamaron a la conversión, pero mantuvieron a la vez despierta la esperanza de redención. Tanto en su resistencia como en su espera del redentor, Israel es, desde el punto de vista del Concilio, ejemplo para la humanidad, como lo testimonia la amplia formulación de la frase final. Para el Concilio es evidente «que todo el tiempo anterior de Cristo, también fuera de Israel, significa preparación del Evangelio, la cual se encuentra en Israel en la forma específica de espera del redentor y de práctica de la fe en el único Dios» 74. Por eso hay que asentir también al juicio positivo de Ratzinger: «Con esto, una vez más, se expresa felizmente la unidad de la toda la historia precristiana y la peculiaridad de la misión que estaba dentro de Israel» 75.

El carácter teocéntrico de las proposiciones de la Cont. Dogm. «Dei Verbum» sobre la revelación en los arts. 1-3, se fundamenta en la acción de Dios que se abre a sí misma, quien se manifiesta poderoso para el mundo y para la salvación en la creación y en la donación amorosa y celosa al hombre (y a su pueblo de Israel). Así la historia, en cuanto espacio de acción del hombre, es historia llevada por Dios, una perspectiva que hace que retroceda el hecho de que la historia del hombre ha sido siempre también historia de desgracia y de culpa, negarse a la exigencia divina. Pero para el Concilio es decisivo el que la fidelidad de Dios incluye el cumplimiento de sus promesas, un cumplimiento dado en Jesucristo al que el art. 411ama «consumador de la revelación»:

«Después de haber hablado Dios frecuentemente y de muchas maneras en los Profetas, "nos ha hablado últimamente en estos días en el Hijo" (Hb 1, 1s.). Pues él envió a su Hijo, la Palabra eterna, que ilumina a todo

hombre, para que habitase entre los hombres y les comunicase lo más íntimo de Dios (Jn 1, 18). Jesucristo, por tanto, la Palabra hecha carne, "enviado como hombre entre los hombres", habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y lleva a cabo la obra de salvación, cuya realización le confió el Padre (Jn 5, 36;17, 4). Quien le ve, ve también al Padre (Jn 14, 9); él es, por tanto, quien por su plena presencia y su proclamación, por palabras y obras, por signos y milagros, pero, ante todo, por su muerte y su resurrección gloriosa de entre los muertos, finalmente, por el envío del Espíritu de Verdad cumple la revelación y así concluye y robustece, por el testimonio divino, el que Dios esté realmente con nosotros, para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitamos para la vida eterna".

El art. 4 presenta el punto culminante del primer capítulo. No por casualidad están puestas aquí al comienzo por el Vaticano I las primeras palabras de la carta

74. RATZINGER, Kommentar, 510a. 75. Ibid.

a los Hebreos como confesión fundamental cristológica, con una visión de la revelación todavía más bien completamente «estática». «El Hijo» se encuentra en el cruce de toda la historia, la cual logra en él la unidad. El es el que sobrepuja todas las promesas que Dios regaló al mundo al comienzo, ya que él las lleva a cabo. En él están unidos comienzo y fin de la historia de la salvación.

La mirada teológica verá, por tanto, en él los tres pasos de promesa, cumplimiento y superación. De él recibe su peso también la mutua ordenación de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. La mirada del Nuevo Testamento al Antiguo Testamento relativiza a éste, ya que es visto en una relación interna necesaria con el Nuevo Testamento. Su autonomía es limitada, ya que está dispuesto, como parte constitutiva del único orden de creación y redención. Por otra parte, este cuadro amplio, universal, obliga a ir desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento y a prestar atención especial a las promesas inherentes al Antiguo

Testamento. Estas han de ser vistas, desde la perspectiva cristiana, como cumplidas por Jesucristo, ya que él mismo ha explicado su venida como cumplimiento. Pero, por otra parte, hay que constatar también, en una mirada al Nuevo Testamento desde el Antiguo Testamento un exceso de la promesa que Jesús mismo testimonia. En la fe en él son liberadas fuerzas que superan ampliamente aquellos signos y milagros que acompañaron su vida y acción (Jn 14, 12). Pero este hecho, no aleja de Jesucristo, sino que precisamente se dirige a él, porque tal vida y obras testimonian, por la fuerza del Espíritu Santo, que Jesús, en la acción redentora, superó todo lo que el hombre pudo nunca esperar de las promesas divinas. De esta manera se tensa un arco desde el Antiguo Testamento por encima del Nuevo Testamento hasta el eschaton, en el que, finalmente, el Hijo lo pondrá todo a los pies del Padre, «para que Dios sea todo en todo» (1 Co 15, 28).

Sobre este fondo, la argumentación estrictamente teológica del art. 4, es algo consecuente. En Jesucristo se revela Dios mismo, y, ciertamente, de tal modo que Jesús de Nazaret, no sólo es receptor de revelación, sino la misma revelación de Dios «por su ser y por toda su manifestación» 76. Esta plenitud de revelación en Cristo está sustraída a toda equívoca interpretación positivista. Lo nuevo inderivable del acontecimiento Cristo, descubre a Dios; él pronuncia su Palabra. Por eso «todo ha sido dicho, mejor todo dado [...] en el Hijo del amor, en el que Dios y el mundo han llegado a ser uno» 77. La revelación no es, en primer término, descripción de doctrina, descubrimiento de verdades intemporalmente válidas. Se trata del hombre, quien al comprometerse con la revelación de Dios, entra en su vida, en lo suyo más íntimo, su corazón. Así cada hombre tiene en Jesucristo su medida, él es el universale concretum78. El concepto de revelación

76. DV 4. 77. K. RAHNER, Zur Frage der Dogmenentwicklung: Schriften I, 48-90,

aquí 60. 78. W. LÖSER, «Universale concretum» (como ley fundamental de la

oeconomia revelationis), en HFTh 2 (1985),108-121.

llega a su plenitud a partir de y hacia Jesucristo. Él responde en palabras y hechos de lo que él es. Por eso la revelación exige la confesión, la revelación acontecida en Cristo supera

toda ciencia como auto-revelación de Dios. Quien quiere hablar así de Jesucristo, ha de hacerlo pre-científicamente.

El texto del Concilio lo hace con las palabras de la carta a los Hebreos sobre Dios, Padre, que ha hablado «muchas veces y de muchas manera por los Profetas» y envió a su Hijo. Con esto se introduce precisamente la significación soteriológica de lo que Dios ha hecho, en las afirmaciones cristológicas que siguen, que toman el concepto de misión y lo completan en relación con la «plenitud de la obra de salvación cuya realización le confió el Padre». Desde el punto de vista de la revelación, se une estrechamente precisamente aquí la Cristología con la Teología. «Quien le ve, ve también al Padre» (Jn 14, 9). Argumentado a la luz del Nuevo Testamento, se considera a Jesucristo como aquel que consuma y concluye la revelación (del Antiguo Testamento). Esto sucede «en toda su existencia y en toda su manifestación», para completarlo hay que recordar, «las palabras y las obras, signos y milagros, muerte y resurrección de entre los muertos, lo mismo que el envío del Espíritu de la verdad». De esta manera se propone el testimonio de la fe encerrado en la Escritura. Pero, porque la mirada a Jesucristo lleva directamente al Padre como auto-apertura de Dios, no hay que pasar por alto la perspectiva soteriológica de la revelación. Ya la revelación del Antiguo Testamento mostró que no se trata en Dios de una pura auto-apertura, sino de la revelación de su esencia. Y esto significa para el hombre, a la vez, donación divina de salvación, la superación definitivamente operada por Jesucristo del poder del pecado y de la muerte. En el contexto de la Teología joánica habla el Concilio de que él ha venido «para liberamos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para resucitarnos para la vida eterna».

El dato de la resurrección para la vida, extiende la mirada al Dios que se revela como amor trinitario. El Hijo es el enviado por el Padre, quien envía por su parte al Espíritu Santo. Ahí se encuentra la afirmación de que el Hijo de Dios habla la Palabra de Dios, paralelo a que por la misión del Espíritu de Verdad, cumple y concluye la revelación.

Si consideramos el texto con más precisión, está claro que la primera frase del art. 4 establece la conexión con el art. 3. La praeparatio evangelica se dio porque Dios mismo quiso ser al final de los tiempos «el mensaje alegre». Que el Hijo

es este «mensaje alegre», lo explica la segunda frase al decir que él no solamente habla en general de la revelación de la verdad, sino que declara como finalidad el envío del Hijo: «para que habite entre los hombres y les anuncie el interior de Dios». Lo que sucedió en el Antiguo Testamento en el encuentro de Dios con los portadores de la revelación, se ha cumplido ahora en Jesucristo. Precisamente porque en él se abre Dios mismo, no actúa Jesús solamente como los profetas revelando palabras de Dios y operando milagros. Él mismo es la palabra revelada y el acto salv(fico insuperable de Dios. Verbum et Opus preceden por tanto a las Verba y las Opera. –En el tercer párrafo, describe el art. 4, la obra de la vida de Jesús en palabra y hechos. Si primero fue Dios el Padre quien obró, ahora es Jesucristo. Con esto se traslada el interés del texto desde la perspectiva más bien de Teología Fundamental de la revelación a su apertura estrictamente dogmática. Lo que se explica, teniendo en cuenta precisamente, las afirmaciones sobre los milagros. Los milagros que poseen un peso especial para la argumentación apologética de la Teología fundamental, hasta el «gran milagro» de la resurrección de Jesucristo, están incorporados al conjunto de la vida de Jesucristo. Por eso hay que oír simultáneamente con el concepto «manifestación» la palabra «epifanía», para que se pongan de relieve los dos aspectos: la presencia de Dios y su manifestatio. Mientras el art. 4 añade los milagros, supera el concepto estrecho de milagro, ya que lo entiende, ante todo, de un modo apologético en relación con las ciencias naturales como privar a las leyes de la naturaleza de su valor por el influjo divino. Mientras que aquí los milagros, por el contrario, son concebidos de tal manera que la mirada del hombre se dirige «hacia dentro» y, con esto, conservan su sentido válido intemporal. –En lo que va a seguir, respecto a la muerte y resurrección de Jesús, se abrirá la significación de la muerte de Jesús como muerte salvífica por el mundo. Si la muerte significa concretamente el fin de la existencia humana (terrestre), la resurrección designa la apertura de un suceso completamente nuevo en relación con la muerte. A él no le es inherente la dimensión de espacio y tiempo, y este suceso, por tanto, no hay que descubrirlo o derivarlo de estas categorías. –Finalmente conduce el art. 4 de nuevo ala actualidad, al poner de relieve la misión del Espíritu, el cual, como Espíritu de la Verdad, opera simultáneamente que sea recibida la misión de la Palabra en el mundo. El suceso cristológico en otro tiempo y su presencia en nuestro

tiempo hay que definirlos pneumatológicamente como obras del Espíritu.

¿Qué ventajas se han logrado con esto en la reflexión teológica y sobre su importancia teológica? Hay que retener tres acentos:

Primero: revelación, encuentro de Dios y hombre

La Const. dogmática «Dei Verbum», en el art. 4 lleva a una concepción de revelación valorándola como suceso personal, paráfrasis del suceso del encuentro de Dios y hombre. En esto, la centralización en el suceso Cristo preserva de que la revelación sea circunscrita al ámbito de lo puramente individual y difuso. También, como suceso individual, que se abre en la fe, encuentra su verificación en la universalidad de la donación salvífica de Dios en Jesucristo y, con esto, en la ancha dimensión de la historia del mundo como historia de salvación. El sentimiento encuentra su vinculación con el suceso que transmite la revelación, en su forma y objetivamente y, de este modo, puede y quiere ser la «piedra de escándalo» como realidad que exige «objetivamente» al hombre de todos los tiempos.

Segundo: revelación, historia de la donación salv(fica divina

La revelación como suceso del encuentro con Dios, que posee exigencias personales, no elimina la verdad que acompaña la historia de la humanidad sostenida por la revelación de Dios, es decir, por el auto-desvelamiento de Dios, quien, Señor de la historia, es poderoso en el mundo y en la creación y mantiene el comienzo y el fin en sus manos. Por eso, tenemos que tomar seriamente, según el testimonio de la carta a los Hebreos (12, 1), a la «nube de testigos», creyentes que salen fiadores de la verdad del significado de revelación. La historia une pasado, presente y futuro, y la revelación que está inseparablemente unida a ésta como autorrevelación de Dios, es inteligible como categoría general interpretativa en lo que se refiere a la relación Dios y hombre. Lo mismo que la historia de la humanidad se verifica continuamente en cada destino concreto individual, aunque la subjetividad encubre la universalidad, de la misma manera, cada existencia humana se incorpora también a la historia de salvación de Dios (como historia de la auto-revelación, como manifestación de sí) imbricada en

Jesucristo. La realidad de este acontecimiento de salvación es inteligible en todos los que, a partir de esta revelación, forman y se saben orientados en su vida. Tomar en serio la historia en el contexto de la revelación, significa también tomar en serio al hombre como ser histórico.

Tercero: Revelación, auto-comunicación de Dios en Jesucristo

Al consumarse la vida de Jesucristo en su auto-entrega por nuestra salvación, se revela Dios simplemente como amor, que se derrama por propio impulso sin medida terrestre que lo limite, sin meta finita. Por eso, las proposiciones del art. 1-4 van unidos con que Dios se ha revelado a sí mismo en Jesucristo de un modo definitivo e insuperable. Jesucristo, en cuanto «Dios con nosotros», muestra, a la vez, que el hombre es aquel a quien Dios se le comunica. Por eso en Jesucristo se perdona toda culpa definitivamente, la muerte es superada por la resurrección. Por eso la revelación como auto-revelación de Dios dirigida al hombre, es la que revela también, a partir de Dios, lo que el hombre es a los ojos de Dios. Esta dimensión general de la revelación está subrayada por el art. 4 en cuanto habla de Jesucristo como a aquel que volverá al final de los días «en gloria». Con esto se han logrado dos perspectivas fundamentales: el carácter insuperable, es decir, no sobrepujable de la revelación y la vuelta de Cristo. A la palabra castellana «que no pasará» corresponde la latina non praeteribit del discurso de Jesús sobre el final de los tiempos (Mt 24, 34): «No pasará esta generación, hasta que todo esto suceda», seguido de la constatación; «Cielo y tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán (non praeteribunt)». Con el temporal «pasan>, se refiere aquí, a superar todo lo que hasta aquí ha sido. La revelación acontecida en Jesucristo ya no es más superable, ya que es acto de Dios. En este contexto, habla el art. 4 también de la Alianza, porque desde la institución «de la nueva y eterna Alianza» en la sangre de Jesucristo, la idea de la alianza caracteriza en general la relación de Dios con el hombre. La experiencia de la «fidelidad de Dios», cierta para el pueblo elegido de Israel ya en el Sinaí, desde ahora está abierta a su dimensión escatológica. Catástrofes, peligros y amenazas acompañan la historia de la humanidad hasta el final del mundo; pero esto no toca la revelación de Dios, porque aquel que es el mismo Logos, también pronunciará al final la palabra última definitiva. Por eso,

puede añadir a esto el art. 4: «No hay que esperar más ninguna revelación pública antes de la manifestación de nuestro Señor Jesucristo en gloria». El Concilio confirma expresamente con estas palabras que «la revelación de Dios se cierra con la muerte del último Apóstol» (DH 3421). Porque la revelación ha alcanzado su final, de manera que los testigos primeros cualificados, los Apóstoles, forman parte de la conclusión de la revelación, gana, en general, realidad vital cuando el hombre se le abre, le concede espacio en la formación de su vida. La multiplicidad de praxis de la vida va unida a la única revelación. Esta, crea con esto comunidad, no solamente en su aceptación creyente; ella es, a la vez, fundamento obligatorio de la única Iglesia de Jesucristo que guarda en la Tradición apostólica la revelación y la Sagrada Escritura como realidades vitales. El aspecto real y gnoseológico, por tanto, el acontecimiento real de la revelación en Jesucristo y su hacerse presente en la Iglesia con inmediatez mediada, el Credo de la Iglesia y todo conocimiento de esta revelación en la fe, están unidos entre sí. Por eso, la mirada del creyente se dirige más allá de la comunidad de los creyentes, la Iglesia, a Cristo, a su Cabeza. El es, el que proclamado crucificado y resucitado, prueba el carácter imperecedero e insuperable de la revelación divina. La revelación regalada en él, «por muchos», apunta a aquel futuro escatológico que otorga orientación y fin a la vida del creyente. La mirada creyente al «Hijo del hombre» que volverá «para juzgar a los vivos y a los muertos», es para una vida de fe, a la vez, fundamento de la espera esperanzada. La esperanza de los cristianos concuerda con aquella confianza en el poder de Dios, que impregna la vida y muerte de Jesús. La vida cristiana está fundamentada sobre un acontecimiento cuya dimensión divina ha encontrado la definitiva confirmación en la resurrección del que pende de la cruz. El Cristo venidero de nuestra esperanza está ya ahora presente; por eso, este tiempo mundano está determinado por la cruz y la resurrección, por eso ya está abierto el futuro eterno. La cruz es el signo de una vida que no pasa.

La Const. dogmática «Dei Verbum» en el art. 1-4 desarrolló hondamente, teológica y espiritualmente, la concepción cristiana de revelación, –a pesar de los compromisos y limitaciones inevitables histórico-temporales–. Así se le otorgó también a la reflexión sistemática un consistente

fundamento «oficial eclesiástico», cuando –dando cuenta de su obligación ante los fieles– se plantea el misterio de la auto-revelación de Dios.

b. El hombre, destinatario de la auto-revelación divina de Dios. Giro antropológico en la concepción moderna de revelación

Para defenderse de una concepción «positivista de la revelación», por tanto, de una concepción de revelación, que refiera únicamente a Dios su promulgación e interna intelección, pero que no incluya al hombre, habrá que referirse a éste de propósito. Es necesario también referirse a él desde la praxis de la fe, ya que ahí es donde se da frecuentemente la posición fundamental «en la que la doctrina cristiana de la fe consiste es una comunicación de verdades, que precisamente han de ser simplemente "creídas", aunque no se perciba su relación con la vida» 79.

Pero la revelación acontece para el destinatario, y alcanza su sentido más profundo, ante todo, allí en donde es entendida y traducida a la praxis de la vida. «,Qué interés... podría tener Dios en comunicamos su ser intradivino, en informarnos, a la vez, sobre ello, si no tuviese esto relación alguna con nuestra vida y con nuestra auto-comprensión? ¿Qué sentido tendría la revelación, si no afectase a nuestra salvación?»80 La revelación llega de esta manera a su meta sobre todo cuando se convierte en un «acontecimiento de apertura».

La experiencia de que la revelación, en cuanto auto-revelación de Dios, se refiera, a la propia existencia y al modo propio de existir, se prepara en las experiencias de cada día. Una palabra, una mirada o algo semejante, pueden abrir de nuevo un gesto o una palabra. Por tanto, no es decisivo un saber entendido como un enterarse inteligente, sino el mismo entender. Este entender hace que se reconozca el valor personal, y significa, a la vez «que este suceso de apertura abre una nueva dimensión de la comprensión de lo otro y de lo propio» 81. Esto lo confirman, en el ámbito de la propia vida, los sucesos tanto alegres como graves. El enfermo tiene conciencia plena de cuán grande es el regalo de estar sano. —Tal entender, por medio de la experiencia inmediata, se profundiza mediante el oír experiencias espirituales de un modo característico. —Finalmente, no hay que pa-

79. WEGER, Wege zum Theologischen Denken, 71. 80. Ibid., 71s. 81. Ibid., 73.

sar por alto tampoco el que experiencias ejemplares de la vida pueden convertirse en modelo del propio modo de vivir.

La revelación es para el hombre la respuesta válida, ya que sin ella debería permanecer en la oscuridad de la duda, en la incertidumbre de un no saber definitivo yen una situación de preguntar sin seguridad 82. En la revelación, se le regala al hombre la certeza del de dónde y hacia dónde de su vida, se le nombra el origen y fin, y con esto, aquello por lo que merece la pena recorrer el camino de la vida en la fe, esperanza y amor y permanecer fiel a la propia vocación. No solamente se percibe así el suspiro de las criaturas, que espera su consumación; la revelación abre lo decisivo y definitivo de la vida humana. Junto a la incertidumbre se coloca la certeza, junto al miedo la seguridad, junto a la desesperación el consuelo, junto a la cobardía el valor, junto a la alegría y la felicidad, la promesa de eternidad 83.

Precisamente, por eso, la revelación también le exige al hombre como ser inteligente. Tomás de Aquino formuló como axioma: gratia supponit naturam («La gracia presupone la naturaleza») respectivamentefides supponit rationem («La fe presupone la razón») 84. Pero es propio del hombre llegar a su vida preguntando, independientemente de qué significación atribuya a una posible respuesta. En este axioma Tomás no trata de una inteligencia especialmente madura; pues la necesidad de tales conexiones eliminaría «el carácter indebido de la gracia y de la fe» [...], más bien quiere decir que «la revelación de Dios presupone un sujeto que puede oír, entender y decidirse libremente» 85. Queda intacta, de esta manera, la libertad del acontecimiento de la revelación como auto-revelación de Dios, si se subraya vigorosamente que: El hombre está implicado en el acontecimiento de la revelación, no de un modo pasivo sino en la activa realización de la vida, porque en Jesucristo ha alcanzado la revelación su punto sumo y final como auto-revelación.

Excursus: Acotaciones y aclaraciones sobre el Islam y el Judaísmo

a) Sobre el Islam

Lo que une a Cristianismo, Judaísmo e Islam es, no solamente la confesión sobre la revelación divina; sino que además, como religiones universales monoteístas, saben que su fe en el uno y a la vez único Dios, va unida a un libro sagrado –Sagrada Escritura–. Ahí está escrita la revelación, la cual se presenta en forma

82. Ibid., 74. 83. /bid., 75. 84. ToMAS DE AQUINO, S.th. I q.2 a.2 ad 1. 85. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 96.

escrita al creyente a través de los tiempos como tradición vinculante, como norma de su vida. Como tal, es obligatoria para la fe. Nosotros podemos hablar, por tanto, de tres «religiones del libro», que juntas confiesan a Abraham como primer padre en la fe. Existen, con todo, por otra parte, diferencias esenciales entre Cristianismo, Judaísmo e Islam en la concepción de la revelación como revelación de Dios. Para el Islam 86 es seguro que: La única forma accesible al hombre de la divina revelación se da en el Corán 87. Dios no revela su ser; «pues Dios permanece en la luz inaccesible, se muestra también en el Paraíso solamente a quien y cuando él quiere; incluso el premio para los temerosos de Dios no consiste en estar en Dios (Cielo), sino en habitar en un lugar de abundancia y alegría con mucha agua, leche, vino y miel, con frutos y todo lo que sirve al bien corporal» 88. Con el Corán se le ha otorgado al hombre la revelación de la voluntad de Dios, un códice, por tanto, cuyo escrito original está depositado en Dios mismo, «en el cielo» 89.

Como Dios está sustraído fundamentalmente en su ser al hombre, toda analogía se separa de cualquier analogía con la apertura sobre lo que la revelación dice sobre Dios en sus propiedades positivas. De ahí se sigue para el hombre que asuma la responsabilidad de ser delegado por Dios para la creación, por tanto, es «seguidor de Dios», pero, en manera alguna, «imagen de Dios». Es, por tanto, exacto el que el concilio Vaticano II en la Declaración «Nostra Aetate» n. 3 no solamente subraye la comunidad de fe en el único Dios, sino que además diga sobre el Islam que confiesa a Dios como «Aquel que ha hablado al hombre» 90. El que Dios, desde el punto de vista musulmán, no se haya revelado en su ser; explica también una concepción del pecado diferente de la del Cristianismo. Como sólo pueden ir los pecados humanos contra la ley divina (como «guía del derecho»), el hombre sigue siendo capaz de cumplir su cometido de ser

seguidor (como continuación de la acción divina creadora). El permanece, a lo largo de su vida, también como pecador, en la comunidad de los temerosos de Dios, unido por la relación con Dios, sin que le influya lo humano: Todo acto recto es expresión del credo islámico. Sólo quien abandona la comunidad islámica, se separa de Dios,

86. Sobre un estudio científico de la religión cfr. P. ANTES, Offenbarun. Vl. Islam, en LReI 476s. y esp. A. SCHIMMEL, Der Islam. Eine Einführung, Stuttgart 1990; además A. SCHALL y otros, Islam, en TRE 16 (1987), 315-358 (Bibl.).

87. Der Koran. Trad. por R. PAKET. 2 vols. Vol. 1: Traducción. Stuttgart (1962), edic. corregida 1982; vol., 2: Commentar und Konkordanz. Stuttgart (1971), edic. corregida. 1977. Nueva traduc.: Der Koran, por A.Th. Khoury. Con la colaboración de M.C. ABDULLAH (GTB 783)- Gütersloh 1987; idem. DER KORAN. Árabe-alemán. Trad. y coment. científico, Gütersloh 1990s.

88. P. ANTES, Die entscheidende Differenzen zwischen Christentum und Islam, en BiKi 39 (1984), 4-7, aquí 4.

89. Cfr. A.Th. KHOURY, Der Islam: sein Glaube —seine Lebensordnung— sein Anspruch (Herder-TB 1602). Freiburg 1988, 36.

90. VATICANO II, Nostra Aetate 3, en LThK 2. Complemento. Vols. II, 491. Para la continuación del diálogo comenzado allí cfr. entre otros Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (edit.), Muslime in Deutschland (Arbeitshilfen 26), Bonn 1982.

y por eso también es lícito entregarle a la muerte; pues su alma está ya muerta, pierde su más allá como tiempo de alegría. La doctrina del pecado original -y la del pecado y- lo que es absolutamente consecuente- una doctrina de redención no tienen lugar en el Islam. La confesión cristiana de la Trinidad de Dios y de Jesucristo como la figura del redentor, es imposible entenderla91.

En el Corán se ha revelado la voluntad de Dios. «La autoridad del Corán y la fuerza, probatoria absolutamente válida de sus versos, no se relacionan, con todo, con su contenido, que excluye de ellos una interpretación humana, sino con la exacta literalidad del texto original. No basta citar el texto del Corán en una traducción no árabe» 92. Por esta razón Mahoma 93 tiene un papel único intransferible. El mensaje original en la antigüedad bíblica que procede de Dios, según la convicción de los musulmanes, ha sido deformado a lo largo del tiempo por la interpretación humana. Esta es la razón por la que Dios ha enviado continuamente profetas, que han proclamado la forma original del divino fundamento (siempre de nuevo) de su voluntad. Lo que hay que decirlo también de Jesús cuyo mensaje -y no más o menos el final de su vida, ni siquiera su

muerte en cruz, que el Corán niega expresamente como un hecho- es de gran importancia; pues se le equipara a los profetas anteriores a él, fue un auténtico predicador de la revelación. -Este Jesús fue un hombre extraordinario, cuya importancia se manifiesta de un modo especial, y no en último lugar, en su milagroso nacimiento de María, de la madre, sin duda alguna, virgen94 y que puede ser llamado incluso «Palabra de Dios». Pero como Mahoma actúa como el último profeta de la misma manera que como «enviado divino», también ha oído y predicado las revelaciones (de nuevo) en su divina originalidad. Y además él ha escrito ya en vida -y esto es decisivo- la revelación a él promulgada. Estas revelaciones se reunieron en una colección vinculante, aproximadamente por los 25 años después de su muerte. De esta manera, su mensaje permanece auténtico, la revelación de la voluntad de Dios está concluida con el don divino del Corán. Mahoma es el «sello de los profetas», al que no seguirá más otro profeta, y, por esta razón, es también el Corán la medida critica, correctora para juzgar el contenido de verdad de la Biblia.

Precisamente bajo el término «revelación» para el musulmán creyente, la revelación y el Corán forman un único todo coherente como «escritura divina». La revelación, en cuanto divina, y, más concretamente, como manifestación de la voluntad divina ha encontrado su redacción en el Corán.

91. Cfr. WALDENFELS, Kantextuelle Fundamentaltheologie, 217-220. 92. KHOURY, Der islam, 49. 93. Cfr. A.TH. KHOURY, Wer warMuhammad? Lebensgeschichte und

prophetischer Anspruch (Herder TH 1719), Freiburg 1990. 94. Sura 4, 171 (169).

b) Sobre el Judaísmo

En el cap. 4° de la «Declaración sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas» del concilio Vaticano II, consagrado a la relación de la Iglesia con los judíos, se encuentra, entre otras, la constatación de que: La Iglesia «no puede olvidar tampoco que recibió la revelación del Antiguo Testamento por aquel pueblo con el que Dios, por una misericordia indecible, concluyó la Antigua Alianza» 95. La designación de este apartado a la relación entre Israel y la Iglesia, obliga a prestar atención también a la concepción

judía de la revelación. A la vez gana en perfil, a partir de esta herencia común, la diferente concepción cristiana de revelación.

Hay que tener en cuenta, fundamentalmente, que el Judaísmo está hoy dividido en la fe en muy diferentes orientaciones, a pesar del indiscutible fundamento de una única llamada y elección única. También existe en la concepción judía de revelación, la distinción clara entre Judaísmo y Judaísmo reformado. El Judaísmo liberal o Judaísmo reformado es «una orientación religiosa dentro del moderno Judaísmo, nacido en el siglo XIX» 96. Al impulso primitivo de renovación litúrgica, se unió una apertura teológica a ideas modernas de progreso. Con todo permanece «el monoteísmo ético de la tradición bíblica y rabínica» 97 como una indiscutible herencia de la fe, pero otros elementos de esta herencia sufren una interpretación decisivamente nueva. Por ejemplo, para las promesas mesiánicas. No se referirán ya más a una figura de un Mesías, sino a la redención de la humanidad. Con lo que se quiere expresar una concepción cambiada de revelación: La revelación no es un suceso único que haya que concebirlo fijo, sino que avanza hacia adelante. El Judaísmo reformado recurre en esto a la concepción de la revelación que desarrolló la mística judía98. Ella sitúa la revelación del Sinaí, que todas las orientaciones judías de la fe valoran como acontecimiento central de la revelación, entre creación y redención. Así la revelación es la permanente revelación, presente entre pasado y futuro, y como tal es realmente revelación divina, prueba de la presencia poderosamente salvífica de Yahvé. —Las fuentes bíblicas «en las que la revelación encontró su precipitado escrito, (es decir, son) fuentes escritas del hombre» 99. En contra, sostiene el Judaísmo rabínico, que la Tora es revelación de Dios, promulgada por Dios a Moisés, confiada a él por dictado oral o en forma escrita 100. En esto se refiere a la Biblia para la que la revelación es siempre un acontecer en el que Dios da pruebas de ser el poderoso.

95. Nostra Aetate 4. 96. JJ. PETUCHOWSKI, Liberales Judentum-Refonnjudentum, en LJCB

215-222, aquí 215. 97. /bid., 219. 98. Cfr. D. VETTER, Offenbarung. Jüdisch, en LRG 803-808, aquí 807. 99. PETUSCHOWSKI, Liberales Judentum, 219. 100. Cfr. VETTER, Offenbarung, 805.

De hecho, la Biblia hebrea no conoce un concepto unívoco objetivo de revelación. Pero en aquellos verbos en los que la Biblia confiesa el acontecimiento de la revelación 101, se trata de una «Epifanía de la presencia de Dios» 102. A ella está subordinada la Escritura como un regalo de la sabiduría divina, unida simultáneamente a su interpretación auténtica 103. La revelación es, por tanto, ante todo, la descrita acción de Dios, que apunta a un Mediador, un sólo hombre. De esta manera, determinados lugares son santificados por teofanías, promulgan las promesas a los padres, el vidente Bileam ve «con los ojos cerrados», finalmente, los profetas experimentan su elección para la proclamación de la Palabra de Dios confiada a ellos 104.

Así se une a la mirada a la creación, se ensancha de nuevo simultáneamente hasta el mundo y los pueblos, mientras Dios Yahvé se elige a Israel como pueblo de su propiedad. Al poner la revelación por escrito, incluyendo también los antecedentes de la ley de Dios, halla una primera conclusión en la «canonización del Pentateuco en el siglo VI a.C». «El Judaísmo rabínico permaneció, a partir de ahí, fiel al modelo bíblico, al evitar la palabra ambigua "revelación" y hablar en su lugar, según el contexto, o de [...] Epifanía de la presencia de Dios o [...] del regalo de la sabiduría de Dios: Cada recepción de la sabiduría divina presupone una epifanía de Dios, pero no toda epifanía de Dios ha de terminar necesariamente en un don de una legislación» 105.

La revelación como experiencia de Dios, en su sentido primigenio, es, por tanto, contemplar a Dios, cuyo dejarse ver él mismo se profundiza en un darsea conocer como Yahvé 106.

Por tanto, —a pesar del carácter definitivamente universal y de la exigencia de revelación que testimonia el AT— se puede reconocer, a la vez, en la continuidad de la promesa de la Alianza y de la experiencia de Dios, también la línea divisoria respecto a la concepción de la revelación cristiana. El Pentateuco testimonia un descubrirse de Yahvé en sus actos, desde la creación hasta el comprometerse a sí mismo con Israel y su historia: El Dios omnipotente es el Yahvé-Dios de Israel 107. Pero esta auto-revelación de Dios todavía no la entiende el Antiguo Testamento como desvelamiento de su esencia. Es el Dios «uno y único» al que Israel ha adorado. Siguiendo la exégesis rabínica, quede firme positivamente que: En la reve-

101. Para esto K.-H. MINZ, Offenbarung 4. Judentum, en LRel 472-474, aquí 472s.

102. PETUCHOWSKI, Offenbarung, en LJCB 267-272, aquí 267. 103. Ibid., 269. 104. H.F. FUHS, Sehen und Schauen. Die Wurzel hzh im Alten Orient und

im AT. (Una colaboración sobre la recepción de la Revelación profética). Würzburg 1978: JJ. PETUCHOWSKI, W. STROLZ (Edit.), Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensveständnis (QD 92). Freiburg i.Br. 1981 (con la inclusión de pensadores judíos de la modernidad y actuales).

105. PETUCHOWSKI, Offenbarung, 267s. 106. Cfr. VETTER, Offenbarung, 804. 107. Cfr. A. DELSSLER, Die Grundboschaft des AT, Freiburg 1973, 42:

«La trascendencia mundial de Yahvé [...] se encuentra como un bloque errático inconmovible e indestructible en el mundo del Antiguo Oriente y de la Antigüedad y como tal es un puntal importante para la credibilidad de la revelación bíblica», cfr. etiam ibid., 151s.

lación, Dios se manifiesta permanentemente vuelto al mundo, y, por eso, en la aceptación creyente de esta donación de Dios por la observancia de su ley, se promete salvación y bendición. Se puede distinguir aquí, por tanto, una triple dimensión de la revelación: una dimensión personal, la cual –en primer lugar, en todo caso–, está marcada por la relación hacer-promulgar; una dimensión soteriológica, que mira a la elección de Israel como pueblo de la Alianza de Yahvé y luego, más tarde, a las promesas de salvación del Pueblo de Israel por el Mesías; una dimensión escatológica, «celeste», que –esperando la venida del Mesías–cree que será restaurado el «Reino de Israel».

2. FUNDAMENTO BÍBLICO

Partiendo de la concepción de revelación que aparece en la Sagrada Escritura, hay que entender la revelación como una realidad que se atribuye a la Biblia en su conjunto, como un acontecimiento, a partir del cual, se desarrolla y se cumple lo que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento presentan en particular. Esta vinculación de revelación y Sagrada Escritura fundamenta la unidad del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento como «Sagrada Escritura», en cuanto que la Biblia testimonia la continuidad, en conjunto, que se percibe en la revelación.

El acontecimiento de la revelación se dirige, en lo central, concretamente a Jesucristo (cfr. Jn 1, 1.14). Con la muerte

de los últimos testigos, que vieron y oyeron, es decir, de los Apóstoles, queda cerrada la revelación. Esta perspectiva histórica linear es paralela a la fundamentación teológica. Es Dios quien da testimonio de sí mismo desde el comienzo y que lleva a su consumación esta auto-revelación «en el Hijo». La revelación, como prueba de la existencia de Dios, es llevada en Jesucristo a su plenitud.

De esta manera, se une, finalmente, la perspectiva teológica con la soteriológica. También ésta confirma la unidad de la Sagrada Escritura: Dios se ha manifestado desde el comienzo, como el Dios vuelto al hombre, el Dios de la Alianza que elige, el que en cuanto «Dios de los Padres», «Dios de Israel» es, a la vez, el «Dios de los pueblos», que reunirá al final a todos los hombre en la unidad de su Reino. La predicación de Jesús «de la llegada del Reino de Dios» es, por tanto, el punto final. Por otra parte, la reflexión sobre lo que los cristianos confiesan precisamente de Jesús, obliga a oponer a la continuidad una discontinuidad no menos clara. El acontecimiento Cristo, es a la vez, un nuevo suceso de revelación indeducible. Esta auto-revelación de Dios, no puede ser una conclusión inductiva, no se puede sacar deductivamente de todo el acontecimiento precedente de revelación. Ni se puede decir concretamente que: la auto-revelación de Dios en el Antiguo Testamento camina lógicamente hacia Jesucristo, ni puede decirse que: el acontecimiento Cristo es patentemente la consecuencia de la acción auto-reveladora de Dios. Hay que afirmar más: la revelación de Dios en Jesucristo adquiere como auto-revelación una nueva cualidad inderivable.

La necesaria relación de la Escritura con el acceso a la revelación, permite también una aclaración conceptual más precisa. Como la revelación nunca se da en la Escritura «en sí», por tanto., como no se da como «idea» teológica, sino que siempre está descrita como suceso concreto, el concepto bíblico de revelación se acerca en esto al fundamento normativo para la reflexión teológica.

Aquí hay que mencionar, en primer lugar, la llamada «revelación natural», por tanto, el hecho de la creación, en el que Dios se manifiesta como poder universal y omnipotente, ya que lo ha llamado todo desde la nada a la existencia. De esto se desprende, en segundo lugar, que la «revelación sobrenatural» se relaciona con el suceso de la

auto-manifestación de Dios que le acontece al hombre. Esta revelación puede ser, por eso, perceptible de modos muy distintos: en los oráculos sacerdotales, en sueños y, especialmente, en la palabra de los profetas, en lo cual se pueden comprender, en parte, las figuras intermediarias (ángeles) para la preservación de la trascendencia de Dios. El medium de la revelación es aquí siempre el «Espíritu».

Hay que separar de estos dos conceptos, que se remontan a la Sagrada Escritura, el de la llamada «revelación original». Esta designa el intento de describir el hecho de la pluralidad de religiones «no solamente fenomenológicamente, sino el intento de explicarlo y entenderlo teológicamente» 108. Las tradiciones comunes a las religiones, que se concretan en concepciones, afirmaciones y experiencias muy diversas, son referidas, mediante este concepto, a un origen común. El que existan, en general, religiones, —convicción general– presupone determinados contenidos comunes «primigenios». Pueden distinguirse, en una consideración teológica, por tanto las diferentes religiones según el modo como expresan los elementos singulares, que no han de existir en todas de la misma manera. – Prescindiendo de la investigación científica de las religiones, que se halla en un campo rico en confirmaciones, es importante, en todo caso, desde la perspectiva cristiana, el que la Teología de la época patrística supo integrar esta religiosidad extra-cristiana en sus formas múltiples fenoménicas, tanto en su contenido como en sus instituciones, en una perspectiva amplia cristológico-soteriológica. Una cita de Agustín es ejemplo modélico de lo que decimos:

«La misma realidad, que ahora se llama religión cristiana, se dio en los antiguos; mejor, ella no estuvo ausente entre el comienzo del género humano hasta que apareció el cristianismo. Desde entonces comenzó a ser llamada religión cristiana la verdadera religión, que ya existía» 109. Si se había vinculado, en pri-

108. FRIES, Fundamentaltheologie, 233. 109. AGUSTÍN, Retractationes, citada según FRIES, ibid., 234.

mer lugar, en la ciencia de las religiones, con la revelación primigenia la opinión de que el «monoteísmo primigenio» al comienzo de la humanidad va unido como religiosidad

fundamental, y que había que interpretar el politeísmo como declive de esta religión primigenia, hace tiempo que se sabe ya, con todo, que para la valoración de las religiones, que la diferencia de contenido y la diferenciación estructural de las religiones no permiten perseguir, recorriendo tal camino generalizador, la idea de «revelación primigenia». ¿Pero se ha acabado simultáneamente con esto, el pensamiento teológico sobre una «revelación en el origen»? El tradicionalismo del siglo XIX, en su estrecha concepción de la tradición, obligaba a no obviar la pregunta por un «fundador» de lo religioso. La autoridad de un «fundador» da su peso a la tradición, y así, la afirmación de una tradición religiosa, significa la aceptación de una revelación, que fue atribuida a un «fundador» como «portador de la revelación religiosa» 110. Aunque tal «tradicionalismo» pudo ser rechazado, la pregunta por la salvación de la humanidad es la que hoy hay que evitar menos, ya que el concilio Vaticano II expresamente ha puesto de relieve que también las religiones no cristianas pueden ser para sus creyentes absolutamente caminos de salvación. Y además, es válido que «quien no conoce sin culpa el Evangelio de Cristo ni a su Iglesia, y busca a Dios con corazón sincero, procura seguir de hecho su voluntad conocida en la llamada de su conciencia bajo el influjo de la gracia, puede alcanzar la salvación eterna. La providencia divina no niega tampoco lo necesario para la salvación a aquellos que sin culpa no han llegado todavía al reconocimiento expreso de Dios, pero que se esfuerzan, sin embargo, por llevar una vida recta, no sin la gracia divina» (LG 16). –El concepto, asumido en la teología evangélica más reciente, de «revelación primigenia o fundamental» puede concebirse absolutamente como una reflexión sobre el «pensamiento fundamental de una revelación en el origen», prescindiendo de su verificación histórica» (H. Fries), que pregunta por el fundamento de la realidad existente, sondea las condiciones de su posibilidad y emprende el ensayo de ser «teoría de una praxis» 111.

Como todo discurso cristiano sobre la revelación 112 hay que unirlo a la auto-revelación de Dios cognoscible en la Sagrada Escritura, es indispensable «un fundamento bíblico». «La Biblia entiende la revelación histórico-salvffica como interpretación profética de la realidad» 113. Pero sin perjuicio de la «convicción fundamental de la mutua relación de orden de creación y orden de salvación»

110. FRIES, Fundamentaltheologie, 235. 111. Ibid., 236. 112. Cfr. H. WALDENFELS, Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes in

Sinne des spezifisch Chrislichen, en W. STROLZ, SH. UEDA (edit.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg i. Br. 1982, 13-32.

113. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 95.

(KASPER) para el Antiguo y Nuevo Testamento, debe pensarse por el mencionado motivo a) el testimonio del Antiguo Testamento separado del b) testimonio del Nuevo Testamento.

a. El testimonio del Antiguo Testamento:La auto-revelación de Dios en la creación yen la elección

No es casual que el Antiguo Testamento coloque al comienzo el testimonio de la creación del mundo (y del hombre). Este hecho de que haya que contar precisamente el primer relato de la creación en los más recientes estratos en el libro del Génesis, pone mucho más en claro la intención teológica de las afirmaciones de este orden.

En primer lugar se trata de una vinculación retrospectiva con el origen. Compuesto en el tiempo del exilio «y en consciente confrontación con las concepciones contemporáneas sobre mundo y origen del mundo, ante todo, con los mitos babilónicos, que pueden calificarse de teogonías y cosmogonías o como lucha de los dioses» 114, es claro para Israel: que el mundo y, con él también la historia en la que vive el mismo Israel, no son «evidentes», sino únicamente cuando se sondea en la profundidad de su realidad si se les reconoce como «extrañamente comprensibles». En primer lugar, la orientación a Dios, descubre lo que se puede decir sobre mundo y hombre. En relación con esta orientación, Dios es cognoscible como origen de todo lo que es, y con esto como el eterno, el uno y único.

En segundo lugar, se trata de la realidad de la revelación que se fundamenta en la omnipotencia divina. No es una «idea», no es una imagen del deseo, sino un acontecimiento en el que se da mediación. Con el acto de la creación se realiza el paso de la trascendencia a la inmanencia. Dios se revela a sí mismo como potencia creadora, como el dedicado permanentemente al mundo y al hombre. Para

Israel la mirada a la creación significa el examen del propio pasado. Para nosotros es comprensible «cómo Israel, por su experiencia histórica concreta con Dios, ha pensado sobre el comienzo del mundo y del hombre» 115. Todo mito, sobreponiéndose en la mirada al devenir del mundo, mira a Dios actuando, el cual, con libertad soberana, llama a todo de la nada a la existencia. Considerando este comienzo, se le descubre a Israel qué es lo que fundamenta en el presente la realidad así firmemente ensamblada de su vida. Señorío, poder, sabiduría y bondad de Dios están inseparablemente unidos con la realidad de la creación. Por eso, revelación significa que: Dios no quiere permanecer en el retiro de su absoluta trascendencia; él quiere al hombre (como criatura en el Paraíso terrestre); y él busca en esto, a la vez, la comunidad con este hombre (como imagen y compa-

114. FRIES, Fundamentaltheologie, 231. 115. Ibid., 231.

ñero de la creación). Con esto, se señala el camino de la concepción de revelación veterotestamentaria: que va de la reflexión del acontecimiento a su concepción, a su importancia teológica. Dios descubre en la creación no solamente sus propiedades, sino también profundamente su ser.

Esta mirada retrospectiva es muy importante, porque con la mirada a Dios aparece a la vez la creación y también el hombre como la criatura que peca y que con la caída en el pecado ha hecho la experiencia de estar atrapado por la culpa, el sufrimiento, la tristeza y la muerte. La pérdida, dolorosamente sentida, del Paraíso, aparece sobre este fondo oscuro, como acto del hombre; se profundiza la concepción de revelación. La sola creación, no es total revelación de Dios. La revelación es siempre acción de Dios a favor del hombre, e incluye su elección. Con el peso de la historia de la perdición, ha de reflexionar también Israel sobre la experiencia de la salvación, no ha de olvidar, con la mirada en el tiempo primitivo, ni a Abel ni a Henoc ni a Noé. La conclusión de la Alianza de Dios con los justos, que han escapado de la inundación que castigó el pecado, anima a Israel a aceptar de nuevo el Pacto del Sinaí, que la acción de elección de Dios realiza en la proclamación del Decálogo y así «de la ley».

La experiencia de Dios en el Antiguo Testamento da a conocer verdades válidas para todos los tiempos. Dios se revela en la palabra, cuyo fruto permanente es la obra de la creación. Este acontecimiento obliga a interrogarse por el sentido y por el fin. Y precisamente por eso, presiona más allá de sí. La fe en el Dios viviente, creador de vida, está inseparablemente entretejida con la historia de Israel, en la que se puede experimentar a Dios como el que actúa soberanamente. El madurar de la fe en Dios hacia una aceptación afirmativa de la dedicación redentora de Dios a su Pueblo elegido va acompañada por un desarrollo de la concepción de la revelación, tematizada bajo diferentes aspectos, por una realidad que acompaña a la experiencia humana. En esto responde a la multiplicidad de los modos y procesos de revelación y también a la multiplicidad de las palabras que en el Antiguo Testamento testimonian la «revelación» como auto-revelación de Dios. La Biblia no da definición alguna de revelación ni tiene un verbo que se use exclusivamente para el revelar divino. El conjunto de la Sagrada Escritura trata de la revelación de Dios, incluso allí en donde no se habla expresamente de revelación 116. A pesar de no poseer una terminología unitaria, hay que distinguir:

1. el hecho de la revelación como suceso histórico, en el que Dios se descubre a sí mismo como palabra poderosa;

2. el hecho de la revelación como un suceso humano-divino: El receptor de la revelación permite al Dios que se revela lograr perfiles, una vez más, de un modo propio;

3. el hecho de la revelación como suceso posee una «forma»: la fórmula de la revelación que subraya la particularidad del concepto de revelación veterotestamentario –y, con esto, se separa de todas las formas de revelación extra-israelita.

116. Cfr. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 26.

Si se habla de revelación, centrada estrictamente en la teología, significa que: Dios sale de su ocultamiento. Dios, es decir, Yahvé habla de lo que puede calificarse de «camino ordinario» de la auto-apertura de Dios. Si el salmista confiesa: «Por la Palabra del Señor han sido creados los cielos, del aliento de su boca todo el ejército»

(Sal 36, 6) confirma la creación como este «camino ordinario». El cosmos es desencantado, eliminada su sacralidad. El encuentro con Dios se da, en adelante, en la palabra, es decir, prometida al hombre en la historia. Precisamente porque el presupuesto de la concepción de revelación es la fe en el «Dios viviente, poderosamente eficaz», la consideración de la creación lleva a considerar inmediatamente la elección concedida a todo hombre que hace la experiencia del Dios que se revela. Tal percepción se da en primer lugar en el oír, pero puede darse también como visión. Dios se revela como vida desbordante «en relación». Tal auto-apertura exige del receptor de la revelación unas consecuencias, comporta la propia formación de la vida.

Citamos ahora a Abraham como ejemplar que está caracterizado por el peregrinaje, la promesa, que lleva a la Alianza, y finalmente, a la decisión, expresión de su fidelidad. En Abraham se puede leer, por tanto, que Dios se revela como Aquel cuya providencia y guía, acompaña la vida humana.

«Aquí se trata de Teología en gran medida, por tanto, el sujeto propio es Dios, mientras que Abraham, dicho exageradamente, se convierte en algo funcional de la voluntad de Dios, lo que se manifiesta en que su persona, su personalidad, en manera alguna destacada en todo el discurrir de su historia, no logra rasgos individuales. La historia de Abraham no es realmente historia de Abraham, sino historia de Dios 117. La revelación es, por tanto, acción y llamada de Dios al hombre y, a la vez, para el hombre. Lleva a una perspectiva universal, ensancha la mirada a través de los portadores de la revelación hacia el pueblo elegido de Dios y hacia la humanidad.

Moisés es la gran figura que viene detrás. Con él van inseparablemente unidas la elección y la vocación de Israel. Moisés se convierte en figura de mediador, que, en su palabra y acción, hace que se pueda experimentar a Dios en su acción poderosa. La contemplación de este Dios en el acontecimiento de la revelación, se profundiza por medio de la «alocución que promete junto con el anuncio de la acción» 118. Moisés está al frente del pueblo porque, por misión divina, ha de actuar a favor del pueblo.

117. W. SIMONIS, Gott in Welt. Umrisse christlicher Gotteslehre, St. Ottilien 1988, 212.

118. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 32.

Por eso hay que situar a los profetas junto a él, cuya tarea es instar a Israel a cumplir las obligaciones de la Alianza, en cuyo cumplimiento se garantizará su elección como pueblo de Dios. La cercanía del hombre con Dios, logra una densidad especial en los profetas como receptores y mediadores de la revelación. Con el conocimiento del futuro, han de intentar cambiar el presente; para esto han sido inspirados, enviados, llamados y elegidos por el Espíritu de Dios. Penetran detrás de todas las apariencias. Apoyados en su ministerio, frecuentemente ignorados, amenazado y también por los «falsos profetas». Les interesa únicamente el saber respecto a Dios que se les revela y que les ha prometido su asistencia. En esto es fundamental:

a) a peculiaridad del nombre de Yahvé. La revelación de su nombre, el «yo soy el que está ahí» (Ex 3, 14), es su mensaje, que significa: «Ningún lugar sagrado, ninguna montaña, ningún templo es el lugar de estancia del Dios que envió a Moisés. Él no es sedentario; él está ahí, él está ahí ahora y aquí en la historia de Israel. Yo-estoy-ahí significa no solamente: Yo existo (existencia de Dios); no solamente: yo estoy por todas partes en el espacio (omnipresencia de Dios); no se habla de la existencia y esencia de Yahvé cuando se revela a Moisés como el yo-estoy-ahí, sino de su presencia: el invisible se muestra visiblemente en los hechos históricos, él se revela en lo cotidiano del mundo de la historia de la humanidad» 119.

Respecto a Israel como pueblo elegido de Dios se muestra;

b) también el «celo de Yahvé». La salvación del Mar Rojo y la guía de Moisés, por encargo de Dios, son para Israel una experiencia trascendental de revelación. Por medio de ellos Israel encuentra;

c) qué tiene que considerar en su fe, materia para la reflexión sobre aquello que es el presupuesto para el encuentro con Dios. La revelación se convierte en reflexión de la fe 120. Así la revelación es teologizada finalmente, y, por eso, puede darse su redacción escrita en los géneros diversos literarios. La multiplicidad de los fenómenos de revelación, entendida como revelación del único Dios, da

lugar a muy diferentes experiencias y representaciones fundamentales. Una Teología de la revelación del Antiguo Testamento sólo hay que encontrarla en su definición opuesta recíprocamente. Encontramos, en particular: «en el discurso profético, la concepción de la Palabra de Dios en y detrás de la Palabra del Profeta (tradición de oráculos, inspiración, ideas de un doble autor); en el discurso narrativo, la concepción del hacer y padecer del hombre como figura de la manifestación de la acción divina (ideas de un doble objeto de la narración); en el

119. FRIES, Fundamentaltheologie, 239. 120. Cfr. S. WIENDENHOFER, Offenbarung, en NHThG 3 (1985), 270-287

discurso preceptivo, la concepción del mandato como expresión de la voluntad de Dios (dimensión ética y práctica de la revelación); en el discurso de la sabiduría, la concepción de un horizonte divino de sentido en la creación, que trasciende las situaciones individuales límite del hombre; en el discurso lírico (Salmos), la concepción de una formación de los sentimientos por su idéntico objeto divino; en el discurso apocalíptico, finalmente, la concepción del descubrimiento del plan de la oculta historia divina» 121.

Si se reconoce la historia como «lugar de la revelación» 122,

se ensancha la mirada de nuevo haciendo transparente al receptor de la revelación, en el que Dios que se revela. La confesión de la elección de los que han oído y «visto» al Dios que se revela a sí mismo, se convierte en «representación» que incluye la disposición a la entrega por los otros (Is 53). Pensemos en la lucha de Abraham por el destino de Sodoma (Gn 18, 20-33); consideremos también a Moisés que intercede por el pueblo como su representante (Dt 3, 23-28; 4, 21s.). Aquí coincide un acontecimiento muy concreto con un cuadro universal de significación. Y no es de maravillar que la tradición judía tardía apocalíptica interprete la figura de Adán en relación con todos los hombres. Pablo la tomará y calificará a Jesús de Nazaret como nuevo Adán, que sale fiador de nuevo por todos (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 20-22.44b-49). Un ejemplo se encuentra en el apócrifo «Testamento de Abraham»: «Este hombre que está sentado en el centro, éste es Adán, el primer hombre, al que creó el Señor. Y él le sentó en este lugar, para que cada alma contemple que procede de su cuerpo, pues todos proceden de él» 123. Si el Antiguo Testamento

testimonia que Dios se ha revelado a sí mismo en la creación yen la elección, entonces esta relación abre la mirada al presente y al futuro con la experiencia del mundo, de la vocación del Pueblo de Dios y de la propia vocación del vidente. La visión profética se vuelve, no solamente contra los cultos anti-Yahvé y contra una actitud fundamental fatalista, que quiere ocultar al hombre su responsabilidad en la historia. Es decisivo como futuro el «Día de Yahvé», la erección del señorío de Dios, el cual -como dice el Apocalipsis- encontrará cumplimiento en realidad en el futuro. Con esto se ha tendido aquí el arco con el Nuevo Testamento, con la predicación de Jesús, cuya pública aparición la une él con la proclamación: «El reino de Dios está cerca; convertíos» (Mc 1, 15). La llegada del Reino de Dios se ha dado ya en su persona.

121. WIEDENHOFER, Offenbarung, 278 122. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 33. 123. LÖSER, «Universale concretus», 113.

b. El testimonio del Nuevo Testamento:La auto-revelación de Dios en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo

aa) «En Jesucristo»

El Antiguo Testamento ve el concepto de Dios a la luz de la auto-revelación de Dios, pero hay que constatar, en lo que se refiere al Nuevo Testamento, que la confesión fundamental de Dios como «Creador del cielo y de la tierra», se profundiza con la interpretación de la persona de Jesucristo. «Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Todo fue creado en él, en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de él y para él; él existe antes de toda creación; en él todo tiene consistencia» (Col 1, 5-17). Él es quien vino en la plenitud del tiempo, es, a la vez, aquel que existió desde el comienzo y antes de todo tiempo 124. En este contexto podemos considerar también el prólogo de Juan; aquí se encuentra formulada la idea con la que comienza la carta a los Hebreos (1, 3): «Él [el Hijo] es el resplandor de su [es decir, del Padre] gloria, el reflejo de su esencia; él lo sostiene todo con su palabra poderosa». Que Cristo es, por tanto, la cabeza de la creación, lo confiesa la Iglesia también en la Liturgia, especialmente de un modo impresionante en la noche de Pascua. Los textos inspirados por la revelación

de Juan, proclaman concretamente a Cristo como Alfa y Omega. Con esto las afirmaciones del concilio Vaticano I de que Dios puede ser conocido a partir de la naturaleza por las fuerzas de la razón, todavía no han tenido en cuenta la plenitud de la auto-revelación de Dios en Jesucristo. Este centro cristológico sale a luz por primera vez cuando se dice que Jesucristo es no sólo fundamento, sino también meta de la creación y, de esta manera, se ilumina también en él la dimensión de revelación de la creación. «La creación está proyectada en Cristo, él mismo es la plenitud de la creación, la palabra clave es la palabra de la creación, de la consumación y perfección de las obras de la creación, ante todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen» 125. Además de iluminar la dimensión profunda de la creación se pone de relieve también lo indeducible nuevo de la auto-revelación de Dios en Jesucristo. En él somos nosotros «una nueva creación» (2 Co 5, 17), «purificados en la sangre del cordero» (Ap 22, 14). El mensaje de la resurrección de Jesús de Nazaret es lo que distingue lo cristiano: «Del que vive colgado en la cruz». Este testimonio de la fe se nutre del encuentro con el resucitado. Él cierra la Escritura (Lc 24, 27), él da valor (Mc 16, 6), él aspira

124. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, 267. 125. Ibid., 268.

a los suyos el Espíritu Santo (Jn 20, 22); él renueva la vocación y misión de los suyos (Mt 28, 18s.).

Los primeros testigos de los encuentros con el Resucitado, describen estos encuentros como revelación. Con esto excluyen, fundamentalmente, un proceso de conocimiento querido por los discípulos. Estos no podían creer (Mc 16, 14; Lc 24, 38s.); ellos no le reconocieron (Jn 21, 3). Los discípulos ven al resucitado, pero ellos no entienden. «Ophthe», dice el Nuevo Testamento (1 Co 15, 3-8 y Lc 24, 34) sobre el resucitado: «El se dejó ver». Este concepto caracteriza ya en el Antiguo Testamento una teofanía (cfr. Gn 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 1 etc.). En el Nuevo Testamento, las apariciones del resucitado son descritas, por tanto, como manifestaciones de Dios, como «sucesos de revelación, en los que acontece tener que ver uno mismo con Dios» i26. Por eso, aquí se trata únicamente de la acción de Dios, «del Padre» («él fue resucitado»: Rm 4, 24); Cristo se muestra a

sí mismo como triunfador sobre el pecado y muerte. Como tal se deja ver. Por tanto, la consumación de la historia de salvación en Jesucristo significa: Dios se revela en Jesucristo, como él es, en inmediatez mediada por la fuerza del Espíritu Santo. Mientras el resucitado se deja ver, revela que Dios en su permanente «ocultamiento y carácter misterioso» 127 es el que actúa presente 128. Por eso, ha comenzado ya con Jesucristo el señorío de Dios 129.

bb) «Por la fuerza del Espíritu Santo»

La confesión de la creación y de la nueva creación por el Logos como confesión sobre la auto-revelación de Dios en Jesucristo, tiene una dimensión pneumatológica precisamente en el aspecto teológico de la creación. El Pneuma divino es, no solamente fundamental para la reflexión sobre el misterio de la Trinidad, como la auto-revelación de Dios es la del Dios tri-uno, la economía de salvación nos obliga a pensar también el acontecimiento Cristo en su dimensión pneumatológica. La doctrina cristológica sobre Dios es, en su núcleo, doctrina sobre la Trinidad, como ya lo muestran las confesiones más primitivas de fe, que tienen como Sitz im Leben la comunidad, más concretamente, están ordenadas al bautismo y a la celebración de la Eucaristía 130. Ahí aparece la recíproca imbri-

126. W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974, 163. 127. Ibid., 164. 128. Cfr. W. Breuning, Communio Christi. (Sobre la unidad de Cristología

y Eclesiología). Edit por J. Herberg. Düsseldorf 1980. Bajo el título: Gemeinschaft mit Gott durch und in Christus (ibid., 22-25 a. cita a Anselmo de Canterbury en la fórmula: «El hombre concibe con la razón de su corazón, que Dios es inconcebible» (Monol. 64; Op. omn., ed. por F. S. Schmitt, vol., 1 [1946], 75).

129. Profundas concepciones sobre el «Basileia tou theou»,las ofrece: H. SCHÜRMANN, Jesus. Gestalt und Geheimnis, edit. por K. Scholtissek. Paderborn 1994, esp. 31 s., 157 s.

130. Cfr. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 303-307; para el conjunto, cfr. F. COURTH, Trinität in der Schrift und Patristik (HDG II/la). Freiburg i. Br. 1988.

cación de la Trinidad económica e inmanente. En Jesús aparece el único Dios como realidad vital eterna, trinitario-dialógica. La reflexión teológica sólo pudo comprender esta relación dialogal del único Dios, si se recurre al concepto central de la filosofía helenística de la religión, es decir, al de «ousia» o la «physis» divina (cfr. 2 P 1, 4). Padre e Hijo

poseen la única esencia divina de un modo distinto, el Padre de un modo, el Padre como origen, el Hijo como Palabra comunicada o pronunciada. De esta manera el «homoousios», la filiación esencial del Hijo, pudo convertirse en parte integrante dogmática de la confesión de fe de los cristianos (Nicea 235), antes de que se tomase una decisión definitiva sobre la divinidad del Espíritu (Constantinopla 381). La definición terminológica del Pneuma a partir de la relación Padre-Hijo fue preparada «oficialmente» por el 131

Sínodo de Alejandría (362). Sin que se pretenda aquí seguir ulteriores dimensiones intratrinitarias, hay que decir que van inseparablemente unidas con la confesión del ler concilio de Constantinopla (381) sobre la divinidad del Espíritu 132,

también las operaciones del Logos y del Pneuma «hacia fuera» 133. Esto aparece precisamente cuando se trata de «creación en el Espíritu». De la misma que a partir de Jesucristo, Palabra de Dios, se puede conocer el Logos de la creación, por el que y para el cual todo ha sido creado (Jn 11, 3; Col 1, 16s.), de la misma manera se puede conocer a partir del Pneuma, aquello que Jesús hace patente como Palabra de Dios, el Espíritu Creador, que hace posible la creación por la Palabra. La creación del mundo por la Palabra, soberanamente eficaz (cfr. Gn 1), tematiza primariamente la diferencia entre Dios y creación. Dios se vuelve hacia fuera y se coloca enfrente de la creación como no-divina. El la saca de la nada (Rm 4, 17). Esto significa simultáneamente poner libremente el ser propiamente creatural. La libre creación permanece así referida a Dios en cuanto imagen y semejanza, réplicas del Logos divino (Gn 1, 26). El Logos es el principio que configura la creación. Si además el Pneuma es pensado como fundamento que hace posible el estar enfrente de la creación respecto al creador, se ensancha la perspectiva trinitaria de la creación 134. Con lo que se tiende el arco al contexto neotestamentario, que profundiza la vida y obra de Jesucristo como auto-revelación divina. En el Pneuma, que empuja la creación y especialmente la historia de Israel, hacia el Logos, se hace hombre el Logos 135

131. Cfr. COURTH, ibid., 118s. 132. Cfr. DH 150. 133. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i.Br. 1982, 51: Una obra

sobre el Espíritu Santo en relación con lo que Cristo opera, no es ni autónoma en su contenido ni, en manera alguna, heterónoma.

134. En HUGO DE SAN VÍCTOR, de sacr. II, 1, 3 PL 176, 373 A-B, se encuentra sobre esto la formulación precisa: quod cum dicitur Filius facere omne quod Pater facit, de lila nimirum operatione

intelligendunt est, qua creaturarum suam condidit et regit et disponit conditor et pontifex Deus. In qua operatione Pater et Filius et Spiritus Sanctus onmino separari non possunt, quia in divinitate una, in qua et per quarr operantur, unum sunt.

135. Cfr. G.B. LANGEMAYER, Relationale Einheit oder personale Genuiinschaft. Beobachtungen und Überlegungen zur gegenwärtigen Trinitätstheologie, en J. SCHREINER, K.WITTSTADT, Communio Sanctorum (FS P.-W SCHEELE), Würzburg 1988, 310-322.

Así, en la perspectiva bíblica, la nueva creación se pone junto a la creación, además de que hay que hablar de «redención y Pneuma». Ya las promesas mesiánicas del Antiguo Testamento relatan la aparición del Mesías «con la fuerza del Espíritu de Dios» (Is 11,1s.; 42, 1; 61, 1). No es de maravillar, por tanto, que el Nuevo Testamento una el acontecimiento de Cristo con el operar del Espíritu Santo 136.

La encarnación (Mt 1, 18.20; Lc 1, 35), lo mismo que el bautismo de Jesús (Mc 1, 9s.) acontecen «por medio del Espíritu Santo». Y también los milagros de Jesús hacen que se experimente la fuerza de este Espíritu de Dios (cfr. entre otros textos Mt 12, 28: La expulsión de demonios). Como quien tiene poder, entrega su vida a los pecadores «en fuerza del Espíritu eterno de Dios como sacrificio sin mancha» (Hb 9, 14). La resurrección del crucificado, finalmente, se interpreta como entronización como «poderoso Hijo de Dios» por medio del Espíritu Santo, el cual ha devuelto a la vida a Jesús, el Cristo (Rm 1, 3s.) 137. El Mesías atestiguado por el Espíritu es «el portador terrestre del Espíritu de Dios» 138. Aquí se traza la línea divisoria entre la Cristología del Pneuma-sarx y la Cristología del Logos-sarx, la cual, al Hijo eterno «no más como receptor [es decir, no lo concibe], sino como portador y dador del Espíritu como Dios mismo» 139. Y así, este Espíritu de Dios está, a la vez, dentro de la comunidad de los que creen en este Jesús como el Cristo. Pues «nadie puede decir: Jesús es Señor, sino es en el Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). Por medio de este Espíritu de Dios la Iglesia es construida como «cuerpo de Cristo» (1 Co 12, 13), ella misma es «Templo del Espíritu Santo» (Ef 1, 17s.). Por su obrar, maduran «los frutos del Espíritu» (Ga 5, 22s.), se forma, en la comunidad de los creyentes, la condescendencia de Dios, que «se ha unido al mundo y a la historia en el Hijo y en el Espíritu» 140.

Así la mirada vuelve al mundo, a su comienzo y a su curso a través de los tiempos. Creación y nueva creación, como consumación de la creación en el origen del Espíritu centellean en Jesucristo. Se descubre la realización de la

Vida de Jesús como acción en el amor divino por la plenitud del Espíritu.

El Pneuma, como principio de la dinámica del cosmos y de la historia, está completamente determinado en la existencia humana de Jesús que nace de María por la fe veterotestamentaria. De la plenitud del Espíritu de Dios crece la vida de Jesús, por así decirlo, hacia el Logos divino de la creación. «Concebido por el Espíritu Santo», en el bautismo en el Jordán, abandonando su vida al fundamento creador del Pneuma, habla y actúa de la plenitud del Espíritu (por ej. Lc 10, 21).

136. Cfr. H. MÜHLEN, Das Christentum als Tat des Heiligen Geistes, en MySal II1/2 (1969), 513-545.

137. Cfr. ibid., 528. 138. A. NOSSOL, Der Geist als Gegenwart Jesu Christi,

en W. KASPER (Edit.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (QD 85), Freiburg i.Br. 1979, 132-154, aquí 135.

139. Ibid. 140. F. COURTH, Dios amor trinitario, Valencia

1994, (AMATECA VI).

De la plenitud del Pneuma es la realización de la vida de Jesús tan inequívoca y exclusivamente la respuesta creatural que responde al mismo Logos creador, de manera que en esta respuesta el mismo Logos creador se puede conocer y aprehender presente en el mundo (1 Jn 1, 1.14). En el Espíritu Santo es él, a la vez, la Palabra eterna de Dios enviada a la creación y la respuesta que salva y consuma la creación, el acceso y camino al Padre. En el Pneuma es, a la vez, Hijo de Dios e Hijo del hombre. Desde un punto de vista pneumatológico, pasa al primer plano la continuidad ininterrumpida entre creación y encarnación, creación y consumación de la creación, como está expresado bíblicamente especialmente en las cartas a los Colosenses y Efesios (Col 1, 15-20; Ef 1, 1.4.10). Hay que reconocer una continuidad entre el Logos creador y el Logos encamado (Jn 1, 1-14), pero esta continuidad, en cuanto que el Logos creador está orientado a una respuesta creatural, es interrumpida por la respuesta negativa del hombre, el pecado de Adán, la ruptura de la Alianza de Israel y todo «pecado grave». Por eso, era necesario, como expone Pablo (Rm 1-5) una nueva («sobrenatural»)

manifestación del Logos divino que fuese más allá del Logos de la creación, para liberar la creación del pecado y con esto restaurar de nuevo la recta relación entre el Creador y la creación (como «respuesta»). Con esto, por medio de Jesucristo, se eleva el comienzo de «una nueva creación» (Ga 6, 15), la restauración de la creación del Paraíso (Anselmo de Canterbury), la superación por la gracia de la creación (Tomás de Aquino), perfeccionada, la obra de la creación, por la eficacia del Espíritu Santo.

Así la mirada al Pneuma, vuelve la mirada, a Jesucristo. La confesión de un Dios uno y trino, que se revela como realidad personal en su donación a la criatura, encuentra su confirmación y plenitud en Jesucristo, en el que «el Espíritu ha alcanzado, más o menos definitivamente, su fin, la nueva creación» 141. Su alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 3, 34); su vida es una vida de oración, de diálogo con el Padre (Mt 14, 23 par.). En la confesión que Jesús transmite a sus discípulos en la oración del «Padrenuestro», brilla aquella trascendencia que desemboca en la auto-revelación expresada en las palabras del Evangelio de Juan: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 19, 30). –De la misma manera, la revelación que el Antiguo Testamento nos conserva, en su cumplimiento en Jesucristo podemos leer: Dios, como el «Santo de Israel», que ha concluido la Alianza con su pueblo, sitúa junto a la «antigua Alianza», la «Nueva Alianza» de valor universal, en Jesucristo como expresión del amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 25) [l] Además se subraya, de un modo impresionante, la verdad de que Dios es el Señor de la historia,: El Hijo del hombre «volverá para juzgar a los vivos y a los muertos» 142.

141. KASPER, Jesus der Christus, 306. 142. Credo Niceno-Constantinopolitano (DH 150; cfr. Hch 10, 42).

Y, finalmente, aparece en Jesucristo que la verdad: que Dios es un Dios del futuro, no es una afirmación lejana, escatológica, en definitiva, sin compromiso. En él ha irrumpido ya el señorío de Dios 143, y, de esta manera, se une, con esta manifestación, la llamada a la conversión y a la vuelta a Dios. Además, no relativiza en manera alguna, a Jesucristo, la verdad de que Dios es un Dios exigente. Él mismo es piedra de escándalo: «Bienaventurados los que no se escandalizan en mí» (Mt 11, 6 par.)

Resumamos: En Jesucristo la continuidad de la revelación como auto-revelación de Dios es tan perceptible como la verdad de que en él ha entrado en este mundo algo completamente nuevo y que, con esto, ha llegado la revelación de Dios a su punto supremo y a su conclusión insuperable. La encarnación significa concretamente: que el Antiguo Testamento se descubre en su revelación del Dios como auto-revelación del Dios trino-uno. De esta manera la Teología del Antiguo Testamento está consumada por medio de Jesucristo con la fuerza del Espíritu La mirada a él y a su obra salvadora –comenzando por la encarnación, desarrollada en la predicación, signos milagrosos y vocación de los discípulos apostólicos, consumada en la entrega de la cruz, en la resurrección y exaltación al Padre hasta la misión del Espíritu 144 abre a todo hombre a la fe guiado por este Espíritu de Dios, a que la Palabra de Dios, en un sentido amplio, la que se nos garantiza en la Sagrada Escritura, es el fundamento, a la vez, de la intelección de la revelación, fundamento en el que ha de apoyarse todo desarrollo teológico sobre la concepción de la revelación.

3. DESARROLLO TEOLÓGICO

a. Posibilidades y limites de la reflexión teológica sobre la revelación

aa) Consideraciones fundamentales

Si consideramos la revelación de Dios que como se encuentra en el Antiguo Testamento se constata, en general, que cuando se habla de tales revelaciones, nunca se manifiesta algo exclusivamente de Dios. Más bien se percibe lo oculto de Dios con una significación que ha penetrar en el conocimiento de creación y

143.Cfr. H.MERKLEIN, Jesus, Künder des Reiches Gottes, en HFTh 1(1985),145-175 (Bibl.)

144. E. DIRSCHERL, Der Heilige Geist und das menschliche Bewusstsein. Eine theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung, Würzburg 1989, dentro de su importante investigación –en conexión con F. J. SCHIERSE, Die neutestamentliche Trinitätsoffenbarung, en MySal 11,85-131– y otros que también apuntan a esta «Geistsendung die Konsequenz der Erhöhung Jesu darstellt» (ibid., 167).

del hombre, da lo mismo que a éste se le hable como miembro de la humanidad, como miembro del pueblo elegido de Dios Israel o en la situación vital propia. El auto-descubrimiento de Dios como revelación, es también siempre descubrimiento del hombre, quien aprehende, en el hecho de que Dios le hable, no solamente su propia racionalidad en relación con el Creador, sino también su identidad personal, en cuanto que se le revela el Dios eterno que le habla como a un interlocutor en su existencia concreta. Como la revelación, en relación con el hombre, siempre se relaciona con su situación actual y le confiere a ésta una determinada perspectiva en relación con el futuro, la revelación es siempre, desde el comienzo, también promesa. Proclamándose a cada individuo, no se expresa completa y ampliamente en su conjunto en este acontecimiento individual de revelación. No se menciona ahora en esto lo que se le descubre al querer humano; sino que se considera, ante todo, lo que fundamentalmente supera el horizonte de la intelección humana. Superar significa aquí: que la revelación no se da en el ámbito de la vida humana de esta manera, por eso hay que hablar, cuando el hombre participa de ella, de un don indebido, no de una «necesidad natural». Lo que significa también: que la razón humana no puede encontrar en sí, en su contenido, el camino de la revelación, si la revelación no se le abre como tal desde sí misma. Con esto se rechazan las mencionadas 145 «dos formas falsas fundamentales de concepción de la revelación» 146, que todavía amenazan la actual concepción, primero, la del «modernismo» 147, que partiendo de la exégesis, dentro del espíritu de la Ilustración, busca reconciliar la Teología y la moderna ciencia (de la naturaleza), ya que se le promete a la razón humana el conocimiento de las verdades de la fe que sostienen la religión cristiana. Con esta concepción ya no queda espacio alguno para la donación salvífica libre, indeducible e indebida de Dios, se le ha sustraído el suelo a la Cristología. Encontramos esta concepción errónea de revelación «siempre que Jesucristo y su mensaje son concebidos solamente como una forma, una expresión de una necesidad religiosa de todos los hombres 148. Segundo, es también rechazada la forma errónea del «positivismo de la revelación», una concepción de la fe, la cual –separando fe y vida– entiende sólo «del punto de vista de su contenido ("cósicamente")» las verdades. Lo que ahí cae bajo el

campo visual es especialmente crecer en el saber, no en la perplejidad personal ante el Dios que se revela 149.

145. Cfr. arriba nota 54. 146. K: H. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 70. 147. Compara con esto O. SCHROEDER, Loisy, Alfred, en LThK2, 6

(1961), 1134; SCHUMACHER, Offenbarungsbegriff, esp. 230s., caracterizado [el concepto de revelación] como punto débil fundamental de los teólogos de esta orientación de escasa naturalización en la Iglesia, sin, que por otra parte, calle los puntos débiles eclesiásticos (según el Vaticano 1). La rigidez del pensamiento filosófico en la Iglesia, el programa formalista de la escolástica y la insuficiente formación histórica.

148. WEGER, Wege zum theologischen Denken, 71. 149. Cfr. lbid., 71s.

Si, por el contrario, se habla del carácter indeducible de la revelación, entonces, esto significa que:

La revelación, hay que descubrirla primero en su contenido, en el marco, que ella misma ha establecido, no el que establece el hombre con la fuerza o expectativa de su razón. Porque este marco de intelección, en cuanto puesto por Dios, no nos es accesible y, por tanto, no está «en nuestras manos», abre la mirada a una valoración más profunda del hombre como existencia personal. El hecho de que la revelación sea promulgada y percibida, cualifica al hombre de un modo propio, no solamente en su capacidad intelectual, sino, ante todo, y, fundamentalmente, en su dignidad. La revelación exige no solamente la actividad de la inteligencia humana, sino que muestra que el hombre la oiga, puesto que ha alcanzado su meta, que se diferencia fundamentalmente del mundo como creación, aunque forme parte esencial de ella. El hombre se encuentra por la reflexión en su mundo, y, por eso, llega también a la reflexión y a la aceptación de la revelación no de un modo «anónimo», sino siempre «personal». Las posibilidades y los límites del lenguaje humano sobre Dios están, por tanto, fundadas en que la revelación es dada por Dios (y no por el hombre), y además, vista desde el contenido de la revelación, ella no es arbitraria, porque lleva el marchamo de Aquel que la revela y que se revela de este modo. En otras palabras, Dios no comunica «algo», sino que él se expresa a sí mismo en lo que él comunica y lleva a plenitud el expresarse-a-sí-mismo cuando «la Palabra se hace carne». La revelación, que alcanza su máxima posibilidad en la palabra, encuentra necesariamente su irreversible punto supremo y final, porque ella no puede ser información de

cosas, en la auto-apertura personal de Dios, es decir en la persona de Jesucristo como «Palabra eterna». Ahí aparecen, a la vez, los limites del lenguaje humano sobre Dios. La necesaria diferencia para el hombre del «Deus revelans» y del «Deus seipsum revelans», no puede existir en el Dios que se revela. En todo lo que él revela, se manifiesta a sí mismo. Dios se manifiesta, así, como aquel que está cerca del hombre; por eso de nuevo, Jesucristo es absolutamente concebible como revelación de Dios, ya que él fue nuestro hermano, en todo igual a nosotros, fuera del pecado. En él se manifiesta, a la vez, definitivamente que «Dios es amor», por lo que revelación significa, como auto-revelación de Dios, descubrir el carácter inconcebible del amor de Dios. Y el discurso humano sobre Dios encuentra necesariamente, también aquí, sus límites, el carácter insondable de la acción salvífica como superación escatológica del poder del pecado, el cual a su vez es permanente encubrimiento del abismo que ha separado al hombre del sí del amor de Dios. A pesar de las amenazas del juicio, en cuanto exigencia de conversión, la revelación es por tanto, en la concepción cristiana siempre mensaje de salvación. Lo expresa la afirmación: «Elevado en la cruz, lo atraeré todo a mí» (Jn 12, 32). De esta manera, finalmente, aparece en la concepción de la revelación, también la diferencia de lo cristiano: Al diferenciarlo de las grandes religiones que se conciben a sí mismas como religiones de revelación, hay que añadir lo propio del Cristianismo, el modo de ser inconcebiblemente diferente de Dios, su esencial unidad y trinidad y la potencia universal creadora con la aceptación de una auto-donación de Dios como auto-revelación para nuestra salvación en Jesucristo, en cuanto hombre Dios. Con lo que se ha dicho simultáneamente que: la revelación no se abre a todo hombre indiferentemente como auto-revelación divina. Tal concepción exige de parte del hombre la fe. «El argumento en pro de la fe en la revelación, puede ser siempre únicamente éste: a mí se me ha abierto aquí, es decir, toda la problematicidad del ser hombre, que se articula en la cuestión del sentido, lo asumo en la experiencia concreta de sentido. En este sentido, así pienso yo, el cristiano debería poder dar siempre cuenta de la esperanza que tiene» 150. También aquí se trata, con esto, de nuevo, a la vez, de la posibilidad y de los límites de la fe humana. La fe se refiere a la colaboración entre Dios y hombre; revelación que se inserta en una Tradición. Como la historia del Cristianismo es, en su núcleo, historia de la

interpretación de la revelación que se realiza en la fe que conecta con el origen, es decir: porque la revelación se encuentra hoy fundamentalmente en la Escritura, por tanto, en donde está acreditada para el hombre en la Iglesia como Evangelio y en las auto-realizaciones de la Iglesia, está abierta como la realidad de Cristo realmente presente. Al hablar humano sobre Dios, precede el testimonio de la fe, transmitido por escrito por testigos oculares y auditivos de la revelación, en el que transmiten lo que ellos «han visto con los ojos, oído con los oídos y que han tocado con sus manos» (1 Jn ls.)

Retengamos que: Dios es, en cuanto veritas prima, objeto formal de la fe (s.Th.v.A., S.th. IM,1). Esta orientación final propia de la fe del hombre (fides qua creditur) no deja intacto al fiel. La fe lleva consigo, en cuanto es «un proceso que determina a todo el hombre... una dislocación de lugar» 151.

Por eso, ha de asistir la confianza en la fe, fundamento de la vida y existencia ante Dios, porque se trata de «una nueva realización de la existencia» (H. VOLK). La revelación alcanza su meta ante todo en el creyente. «Sólo se revela la revelación al creyente» 152. Porque la realidad revelada, cual realidad que hay que creer, está en la base de la actitud personal de la fe, en cuanto se basa sobre una realidad que hay que creer, y sobre un contenido que hay que escoger concretamente (fides quae creditur), esta confianza tiene, en primer lugar, «como presupuesto, verdades reveladas objetivas, sin las que no se podría uno comportar como creyente, mejor, ni sería

150. B. CASPER, Die Verantwortung des Glaubens angesichts des Wissenschaften, en Wissenschaftbegriff und Glaube der Kirche, edit. por Dialog-Sekretariat, Augsburg 1979 (impreso como manuscrito), 101-119, aquí 113.

151. H. VOLK, Glaube und Gläubigkeit, en ibidem Gesammelte Schriften III. Mainz 1978, 36-97, aquí 41.

152. Ibid., 45

lícito» 153; y, en segundo lugar, va ella unida con la revelación histórica de Dios, que se constituye su objeto permanente 154.

Como esta revelación, que en cuanto auto-revelación de Dios en Jesucristo, ha encontrado su punto supremo y final insuperables, apunta a la interna dinámica de la fieles qua en Jesucristo, su meta está en llegar a él. Así se ha indicado

un necesario «crecer» de esta confianza, en el que Dios no queda aparte. Pues «forma parte de la revelación que Dios no es sólo poderoso en sí sino que utiliza su superioridad también para nosotros y, de tal manera, que nuestro modo de ser y nosotros mismos nos transformaremos tan radicalmente como no nos es posible a nosotros mismos» 155. Por tanto, la revelación es «ya ella misma gracia» 156 y constituye junto con «fe y salvación... todo lo que se significa, con la revelada voluntad de salvación de Dios» 157.

En esta confianza se conoce, por tanto, que: «Nosotros creemos al Dios que se revela» 158, creemos en el cumplimiento de toda revelación en Jesucristo 159. En esto, el creyente está unido al Credo de la Iglesia que le precede 160.

Por tanto, se encuentra él en una Tradición que limita su discurso. No es el individuo quien legitima la revelación a él destinada, sino que la confesión de esta revelación, que precede al individuo, es la que valora la transmisión de contenidos como instrucción exigente de la vida.

bb) Cambio en la concepción de revelación

La Sagrada Escritura —como se expuso—161 está en relación con la «revelación», presentación evidente de la manifestación divina. Epipháneia, Phanérosis, Phanerousthaí son conceptos bíblicos centrales. «El Dios viviente se manifiesta y se da a experimentar en su ser santo como potencia creadora, guía, juez y redentor, como realidad concreta presente. El Nuevo Testamento explica todo el acontecimiento de la salvación resumiéndolo como la epifanía del juicio y de la gracia de Dios: "manifestado", es el Dios favorable al hombre, su gloria, su verdad, su salvación. En el acontecimiento Cristo se aprehende especialmente la

153. Ibid. 154. En tanto esté justificado y posea sentido subrayar la fe «dass» y la

fe «tu»; sobre esto M. SECKLER. CHR. BERCHTOLD, Glaube, en NI-IThG 2 (1984), 91-109 (Bibl.) aquí 104; B. WELTE, Religionsphilosophie, Freiburg 1978, esp. 167s.

155.VOLK, Glaube und Gläubigkeit 51. 156.Ibid., 57. 157.Ibid. 158. Ibid. 159. Para el conjunto cfr. W. KNOCH, Das Verhältnis von «fades qua»

und «fies quae» im ökumenischen Gespräch, en Catholica 43 (1989), 176-174.

160. Cfr. W. KNOCH, Das Cresdo der Kirche - Ausdruck und Masstab christlichen Glauben, en Catholica 44 (1990), 131-144.

161. Cfr. arriba A. I.2.b).

gran epifanía de salvación de Dios» 162. Diferente del uso lingüístico neotestamentario, que entiende la revelación en la perspectiva apocalíptica, por tanto, relacionada con el descubrimiento y desciframiento de una realidad desconocida, para la Sagrada Escritura «revelación de Dios y epifanía de salvación son estrictamente idénticos, tanto en el contenido como en el acto» 163. -Esta amplia «concepción de revelación epifánica» está reducida a tanta estrechez bajo el influjo helenístico y gnóstico, que la revelación desde ahora es ya cualificada en su contenido en dirección al hombre y, al mismo tiempo, es intelectualizada: la apropiación y posesión de la salvación se da por el conocimiento. Así se forma una «concepción de revelación que es teoría e instrucción», con lo que la Teología medieval situó el acontecimiento de la revelación en un nuevo marco de significación. Pone de relieve, ante todo, que la fe cristiana, hecha posible por la acción sobre todo reveladora de Dios, es comunicada como don de Dios por la acción del Espíritu Santo. El conocimiento de las verdades, necesarias para la salvación, se le garantiza al creyente por la revelación, y de esta manera, la multiplicidad de las revelaciones están imbricadas en un suceso fundamental, con la sistematización teórica de la revelación, es decir, la revelación como veritas prima. De esta manera es entendida también simplemente la figura de Jesucristo, el revelador. -«Sólo él ha traído conocimiento del Padre» (Ef 1, 9s.), por lo cual todos le han de oír (cfr. Mt 17, 5; Mc 1,11; 9, 6; Lc 3, 22; 9, 35; 2 P 1, 17). El maestro divino de aquella verdad, que hace que «arda» el corazón (Lc 24, 32) y que abre un futuro feliz a la inteligencia, al conocimiento verdadero del Evangelio (Mt 11, 25) -. Los grandes teólogos del Medioevo han asignado, por tanto, al concepto «revelación» una función clave para la fe cristiana. Designa «el origen único, el fundamento permanente y la esencia más íntima de la fe cristiana».164.

Sobre este fondo es comprensible el empobrecimiento de la concepción de revelación que se formó en la Teología escolástica a partir del nominalismo. Aquí se está todavía sólo ante la perspectiva del misterio sobrenatural de la inteligencia, «la virtud de la fe consiste en el tener por verdad, obedientemente, ininteligibles veritates revelatae» 165. El concilio Vaticano I -como ya se dijo- puso otro acento para rechazar aquel racionalismo que ligó el conocimiento de verdades obligatorias a los límites de la inteligencia

humana y así podía legitimar, en definitiva, incluso un ateísmo. El Concilio subraya, expresamente, por el contrario, que la ratio humana se encuentra en muy buena situación para alcanzar con sus fuerzas naturales un conocimiento de Dios a partir de la creación. El malen-

162. SECKLER, Der Begnff der Offenbarung, 63. 163. G. GRESHAKE, Epiphanie in Geschichte, en G. OBERHAMMER

(Edit), Epiphanie des Heils. Wien 1982, 161-177, aquí 163. 164. SECKLER, Der Begriff Offenbarung, 65. 165. Ibid.

tendido, tanto doctrinal como conceptual, sobre la revelación en la teología escolástica (neoescolástica) que entiende a Dios como el transmisor de doctrinas (sobrenaturales), es decir, como causante de los conceptos correspondientes en la inteligencia del hombre, no podía atribuirse razonablemente, por tanto, a estas expresiones del Concilio, aún cuando encuentra aquí su apoyo la diferencia corriente de revelación «natural» y «sobrenatural» 166, que argumenta a partir de la transmisión de verdades de la revelación. La insuficiencia de esta diferencia se da en que fundamenta que ya el conocimiento de Dios dicho «natural», que se nutre de la revelación de la creación, en manera alguna profundiza suficientemente esta revelación en relación con el deus revelans. Esta diferencia está formulada concretamente quoad hominem, pero no valora el acontecimiento de la teofanía. Pues la creación no refleja únicamente la omnipotencia de Dios, ya que él solamente «por su Palabra» (Jn 1, 3) lo ha llamado todo de la nada a la existencia (cfr. 2, Mc 7, 28). El Credo como regula fidei, recuerda además que la fe cristiana confiesa al Dios, uno y trino, el mysterium stricte dictum. De ahí que se desarrolle trinitariamente la confesión de este Dios uno en el Credo, comenzando por el «Padre», que es calificado de omnipotente y creador. La unidad de omnipotencia y actividad creadora ha de tenerse en cuenta si se quiere evitar un equívoco fundamental. No solamente podemos percibir la omnipotencia divina en la obra de la creación, sino que, además, detrás este testimonio de la omnipotencia, se encuentra nada menos que precisamente el «Padre». Dios se revela como aquel que crea la relación porque él mismo es el «en sí» de la relación 167. En cuanto que la creación del hombre como «imagen de Dios» (Gn 1, 26) es, de hecho, no solamente acto del omnipotente, que «corona» la creación: El hombre presta voz a la «creación

muda» (Gn 1, 19s.). En la obra de la creación comienza la auto-revelación de Dios como el misterio tri-uno. En el diálogo entre Dios y hombre, por tanto, de tú a Tú (en el jardín del Paraíso: cfr esp. Gn 3, 8) se dijo también ya esto.

b. Auto-revelación de Dios

aa) Dios, misterio permanente

Hablar de la revelación en un sentido específicamente cristiano, significa: contemplar al Dios que llena el concepto de «revelación» 168. Lo que implica

166. Cfr. arriba A.I.2. 167. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, en

MySal 2,15- 43 (Bibl. 44s.), aquí «Vom menschlichen Du zum göttlichen Du» (15-20).

168. Respecto a las consecuencias en el hombre cfr.: KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung 213ss.: «Traszcendenz des menschlichen Daseins» (Bibi).

consecuencias: Como es Dios quien se revela a sí mismo, y el hombre sólo puede percibir esta revelación como tal dentro de los límites de sus posibilidades, Dios se descubre a sí mismo como misterio permanente. La cercanía de Dios, que se manifiesta en el proceso de revelación, no elimina el permanente carácter misterioso. Esto no disminuye su significación para la vida humana, pues el hombre hace, por cierto, la misma experiencia en el amor. El amor sólo es describible, pero no se puede fundamentar definitivamente. Lo que para el hombre es el propio amor, es, en insondable profundidad, la realidad del amor divino. El, como sustraído, es la realidad de la vida humana.

Porque el amor es indisponible, libre y que no pueda ser impuesto, lleva a conocer un momento ulterior. En la relación concreta con la pluri-significación de los signos, se convierte en inequívoco, el amor se convierte en la realidad de la vida. De esta manera es comprensible también la revelación sólo por el Dios que se revela como la cercanía del amor divino. Lo mismo que las evoluciones del mundo, que superan ampliamente la vida del individuo, pero que forman, con todo, parte de él, porque se dan en su mundo y en su tiempo, de la misma manera permanece, sin embargo, válido también para este tiempo lo revelado en otro tiempo, sin relación al hoy. Lo revelado vale para todo hombre,

porque el Dios que se revela de este modo tanto en otro tiempo como hoy, quiere entrar en la vida del hombre.

La seguridad ciertamente de no sucumbir simplemente a los propios deseos y sueños, sólo la puede alcanzar el hombre en la unión con Jesucristo. Conocido como «verdadero Dios y verdadero hombre», no permite al creyente una comparación válida de la revelación.

El «giro» cristocéntrico de las reflexiones, no es arbitrario, en manera alguna. Está legitimado por el mismo acontecimiento de la revelación. Dirige la mirada al pasado, ya que éste es el lugar en donde la auto-comunicación de Dios aconteció de un modo único y definitivo. El peso teológico de este acontecimiento se refiere a algo ya pensado. Pues si ya en la creación es cognoscible Dios como quien se comunica a sí mismo, y además el que se dé esta auto-comunicación de Dios en la historia, significa que: Esta auto-comunicación de Dios tiene historia ella misma. Dios incluye el tiempo y el desarrollo posibilitado en ella en el dejarse experimentar, y, por esta razón, la auto-revelación de Dios puede alcanzar realmente en la historia su momento culminante. Éste es el momento en el que se revela: La auto-comunicación de Dios a la humanidad y la mediación histórica, que no son dos dimensiones relacionadas entre sí de un modo puramente fáctico, sino que ellas mismas son, a su vez, un momento interno en este acontecimiento de la revelación. Esto es «comprensible» en Jesucristo; él es, en cuanto «el Hijo» quien acepta perfectamente esta auto-comunicación, «en cuanto verdadero hombre».

A partir de Jesucristo, se ilumina el hombre. Él reconoce a Dios como la realidad de su vida

Con esto se elimina también el peligro del panteísmo y el de un etéreo deísmo. Dios como misterio permanente, no se sustrae al hombre; más bien le garantiza la experiencia de su presencia. De esta manera se convierte la historia en historia de salvación, y de esta manera el Espíritu de Dios opera la encarnación del Logos en la plenitud del tiempo.

bb) Dios, en poderosa gloria

La confesión del permanente ocultamiento de Dios como mysterium stricte dictum no abandona al creyente en su

confesión de Dios a una difusa arbitrariedad. Si la revelación es auto-revelación de Dios realmente, llena entonces, a partir de su contenido, lo que hay que confesar sobre Dios. Yen esto nos enseña la historia de Israel a adorar a Dios en su poderosa gloria.

Y esto es una vuelta a la revelación testimoniada en el Antiguo Testamento. Aunque la concepción de la revelación del Antiguo Testamento se mueva todavía «completamente en la línea de su entorno religioso» 169, pronto se produce un cambio profundo debido a los mismos sucesos de la revelación. Los fenómenos de revelación, que perfila el Antiguo Testamento –aquí hay que referirse a ellos: «Apariciones de Dios (teofanías, o epifanías) procesos y prácticas de adivinación, o mánticas, sucesos históricos como actos poderosos de Yahvé [...], palabras e instrucciones de Yahvé»–170, se introducirán, –tenidos como sucesos fundamentales de la historia de Israel– en el encuentro directo entre Israel y su Dios Yahvé. Así convertirán en nada a los dioses, todo lo santo se reunirá en él, al centrarlo en el Dios único, que se revela poderosamente. La confesión de fe de Israel está así llena del mismo Dios.

La historia de Israel es conocida, en cuanto acompañada por la auto-revelación de Dios, como un camino, que no lleva desde el henoteísmo al monoteísmo, sino que confiesa a Yahvé como al uno y único Señor en un sentido exclusivo, no superable (Ex 20, 3-6). El Credo diario de Israel reza: «¡Oye Israel! nuestro Dios Yahvé es único» (Dt 6, 4). Precisamente, las rupturas dolorosas en su historia, hacen concebir a Israel, dirigido por el mensaje profético, que Yahvé se ha unido a su pueblo permanentemente en la conclusión de la Alianza como Dios poderoso. Israel sabe que su elección y dignidad de pueblo se deben únicamente a la acción poderosa de Dios Yahvé 171.

169. S. WIEDENHOFER, Offenbarung. II Geschichte, NHFth 3, 274-283, aquí 276.

170. Ibid. 171. Cfr. arriba A. 1.2.6).

cc) Dios, Señor y consumador de la historia

Cuando Yahvé castiga a Israel por abandonar la Alianza, entregando a su pueblo en manos de otros pueblos,

garantizándole, sin embargo, luego el perdón de la culpa, manifiesta un poder soberano, lo conduce de nuevo a la libertad, y se manifiesta no solamente «como el Señor de la historia de este pueblo», sino como Señor y consumador de toda historia. Israel ha experimentado que Yahvé es la realidad que todo lo determina. «Las victorias de Israel son, sobre todo en los comienzos, manifestación del poder de Yahvé, mayor que el de los egipcios, que el del Faraón y el de sus dioses. Pero la decadencia política de Israel, su miseria, derrota, cautiverio y exilio, no son las derrotas de Yahvé, no son signos de impotencia, sino la respuesta dada y dispuesta por Yahvé a la increencia, desobediencia y caída de Israel» 172. De esta manera la fe de Israel se ilumina y profundiza en el futuro. La esperanza en la intervención poderosa de Yahvé a favor de su pueblo se cumple con la figura del Mesías que preparará un final al precursor y con esto hará que irrumpa el futuro eterno. Pero este futuro no está limitado a Israel, abarca más bien a todos los pueblos. A la confianza y fidelidad de Yahvé para con su pueblo corresponde, en el eschaton, su promesa de salvación que se extiende a todos los pueblos. Yahvé, revelado como Dios personal, cuyo poder no se desvanece en anónimos «poderes divinos», convierte a Israel en signo para los pueblos. Y porque mantiene en sus manos toda la historia, también la consumará. Consumación que se entenderá en Jesucristo, cuya aparición comienza con la llamada: «Convertíos; pues el reino de los cielos está cerca» (Mc 1, 18). El señorío de Dios, que irrumpe, marca, a la vez, el final del tiempo –sin descubrir, ciertamente, los límites que ponen fin al tiempo; esto lo sabe únicamente «el Padre». Jesús expresa en sus parábolas sobre el Reino de Dios no solamente que el señorío poderoso de Dios está ya presente en él; Jesús lo confirma con sus actos: donde Dios reina, allí no existe ni enfermedad ni muerte, ni pecado. «La expulsión de los demonios significa que: Jesús elimina el señorío del mal. El señorío de Dios presente y eficaz, reprime el poder del mal. El poder ejercido por Jesús de perdonar pecados (Mc 2, 10), es todavía un signo de que, el Reino de Dios está en medio de vosotros, más impresionante que las curaciones de enfermedades (Lc 17, 20)» 173. Esto se confirma y cumple de un modo poderoso en la cruz y resurrección de Jesús. De esta manera se expresa, a la vez, por lo que se refiere a la revelación, la continuidad y la discontinuidad entre el A y el Nuevo Testamento. Considerado desde el Antiguo Testamento Jesús ha

cumplido la ley y los profetas según la propia declaración y, sin embargo, a la vez, ha

172. FRIES, Fundamentaltheologie, 246s. 173. /bid., 262.

explicado que su exaltación junto al Padre lleva por primera vez a la plenitud del mundo. Simultáneamente Jesús pone en claro que Dios revela en él algo nuevo indeducible. «Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios resucitó a su Hijo» (Ga 4, 4). Por eso la confesión cristiana de que Jesús es Hijo de Dios, es para Israel la raya fronteriza de su fe que no hay que transpasar.

– Considerada desde el Nuevo Testamento la visión de conjunto de creación y redención en Jesucristo, ensancha la mirada más allá de Israel hasta la humanidad. «Haced a todos los hombres discípulos míos; bautizadles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 29, 13). A la dimensión general de la acción redentora de Jesucristo corresponde el amor de Dios que transforma mundo y tiempo, quien al final será «todo en todo». Si, como dice la carta a los Colosenses, Cristo es el fundamento y el fin de la creación (cfr. Col 1, 15-17), entonces cuando lo designa como «el primero y último, comienzo y fin, alfa y omega», otorga valor a lo que la Revelación subraya (Ap 1, 17; 22, 13).

– La auto-revelación de Dios como amor poderoso escatológico, encuentra en la cruz de Jesucristo su concreción insuperable, permanentemente válida. El resucitado se da a conocer en sus llagas. En este contexto se percibe lo que Hans Urs Von Balthasar 174 piensa cuando escribe: La muerte de Dios en la cruz es «la fuente de salvación, revelación y teología». La cruz lleva a la consumación escatológica, mientras revela en la resurrección de Jesucristo, signo de salvación permanentemente válido, con la fuerza del Espíritu Santo, que llama a los testigos al proyecto e inaugura así el tiempo del pueblo de Dios, la Iglesia. La revelación, como consumación, significa de parte del que revela: «La revelación en poder y gloria»; significa para el hombre: «Ver cara a cara», «conocer como yo soy conocido» (1 Co 13,12)175. Con esto se plantea su relevancia antropológica.

4. RELEVANCIA ANTROPOLÓGICA

a. El hombre creado a imagen de Dios

Aun siendo la antropología tema de la Teología, hay que interrogar fundamentalmente el testimonio de la Sagrada Escritura. Siempre se ha de tener presente el hecho de la interpretación, «de que aquí todas las afirmaciones antropológicamente relevantes se dan en el horizonte de la revelación histórico-salvífica de Dios, en la que la autonomía del hombre aparece como teonomía y en la que la historia de la humanidad que comienza con la creación del mundo de la nada, logra una plenitud, que supera fundamentalmente toda auto-experiencia pura

174.Ibd., 270 en relación con H.U. VON BALTLIASAR, Mysterium Paschale, en MySal 111/2,133-319 (Bibl. 320-326).

175.lbid., 274.

mente intrahistórica del hombre» 176. Esto significa, por otra parte, también que: «Como la Teología [...] tiene como objeto la revelación de Dios, pero ésta se dirige al hombre y apunta a su comunidad con Dios, la revelación alcanza –su auto-comunicación personal– solamente en su fin interno, si llega al hombre, es asumida por él y éste da una respuesta» 177. Por tanto, no hay que separar al hombre del proceso de la revelación; por lo cual él no sólo es tema de la Teología (materialiter), sino también fin objetivo, su objeto (formaliter). Por eso la antropología es parte interna de la Teología, es parte de su horizonte, de la misma manera también hay que decir, por el contrario, que: la Teología constituye el fondo de la antropología. El hombre creado «a imagen de Dios», está determinado por esta realidad de la creación como receptor de la revelación (como auto-comunicación de Dios), es «oyente de la Palabra» de Dios. Con todo, no se puede pasar por alto el discurso, que necesariamente sistematiza sobre el «hombre», de que lo que hay que decir teológicamente «sobre el hombre» se realiza cada vez sólo concretamente. El horizonte teológico de una antropología, en el horizonte de una teología de la creación, se constituye también cada vez de nuevo cuando el hombre es considerado en la propia situación en relación con la realidad de la creación yen la semejanza que se le ha dado. Lo que es válido en general, prueba su validez en cada caso concreto. Lo que da a entender también por qué a Jesucristo

le corresponde una posición única, irrepetible e insuperable dentro de la antropología cristiana. La semejanza con Dios propia de cada hombre se realiza en Jesucristo, ya que la mirada a él incluye la mirada a Dios con inmediatez mediada. «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30).

Por eso posee el hombre-imagen la significación fundamental que la Sagrada Escritura nos transmite. Lo primero que hay que asegurar es que: El hombre es un ser personal en la totalidad de cuerpo, alma y espíritu (cfr. Gn 2, 7 y 1 Ts 5, 23). Y precisamente así es el hombre persona. «Solamente hablamos nosotros de persona donde hay espíritu» 178. Esta personalidad se expresa en el ejercicio de la razón y de la libertad (cfr. la historia de la caída en el pecado de Gn 3, 1-8), en el lenguaje y la cultura. –Junto a esto existe otro elemento, que según el testimonio de la Sagrada Escritura, es constitutivo del hombre: es un ser social. «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18). El ser-para-sí del hombre es siempre también un ser-para-los-otros, fundamentado en la creación, en la formación del hombre como hombre y mujer con la misma dignidad personal y en la mutua complementaridad en la comunidad de amor 179. A partir de esta realidad de la

176. A. HAAG, Anthropologie, B. Als Thema der Teologie. I. (En der Exegese), en CM 3 1(993), 725s., aquí 725.

177. G. GRASHAKE, Anthropologie. 11. Systematisch theologisch, en LThK 3 1(1993), 726-731, aquí 726.

178. G. KRAUS, Blickpunt Mensch, Menschenbilder der Gegenwart aus christilicherSicht, München 1983, 22.

179. «En esta unión en el ser, querida por Dios, de hombre y mujer, se encuentra también, como ponen de relieve las referencias neotestamentarias (p.ej. Mt 19, 4-6; Ef 5, 31), el fundamento de la institución del matrimonio como comunidad permanente de vida» (KRAUS, Blickpunt Mensch, 25).

vida, la mirada se vuelve a Dios, que ha creado al hombre a su imagen (cfr. Gn 1, 27). ¿Qué significa esta afirmación fundamental? «En la relación entre Dios y el hombre, como parte del ser– imagen, lo forman semejanzas y diferencias, esto significa que, en referencia a la relación Dios y el hombre, tiene semejanzas, pero no una igualdad con Dios; las semejanzas con Dios constituyen las dimensiones del hombre y las diferencias marcan sus límites» 180. Hablar de la grandeza del hombre significa referirse a su espiritualidad y a su posición dominante sobre la tierra. El hombre ha de transformar la tierra creadoramente, reproduciendo la imagen de Dios como Creador y Señor del mundo. «Llenad

la tierra, y dominadla, someted los peces del mar, los pájaros del aire y los animales de la tierra» (Gn 1, 28; cfr. Sal 86s. y Si 17, 2.4). «De la misma manera que Dios es el ser supremo y el sentido y centro de todo el mundo, lo mismo es el hombre para la tierra» 181. El acto de la creación encuentra en el hombre su centro perfecto. Precisamente, por esto, el hombre no es Dios. Frente al hombre, con sus posibilidades limitadas y su limitada duración de la vida, está Dios con poder infinito y con su ser intemporal-eterno. El hombre, unido con Dios, no puede eliminar la relación con Dios; le pertenece esencialmente. La negación de estos límites por una auto-sobrevaloración, no conduce a la libertad, sino a la culpa, cuya carga pesada, testimonia precisamente, el carácter de imagen de Dios del hombre. La realización de la libertad propia, establece las fronteras con mayor claridad cuando él se separa de la relación más íntima con Dios. Este dirigirse al mal es lo que la Biblia llama pecado. «El pecado es un suceso fundamental, que domina toda la historia de la húmanidad y toda la vida del hombre individual» 182. De esta manera, aparece aquí en lo negativo que: así como había que afirmar que la semejanza con Dios únicamente es propia del hombre como realidad de la creación que se hace concreta cada vez en cada hombre singular, de la misma manera hay que sostener ahora, por el contrario, que el apartarse el hombre en el comienzo como pecado original repercute en todas partes en donde un hombre toma conciencia de sí. La experiencia de la vida, con sus fatigas y penas, la pérdida de felicidad, la pena por la lejanía de Dios, le caracterizan como pecador. Cuando se abandona la voluntad de Dios, se carece de amor. La dimensión profunda de lo que la Sagrada Escritura describe como «pecado original», emerge, sobre todo, sobre el fondo de la verdad de la creación de que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios. Pero la antropología cristiana no puede darse por satisfecha con la condición del pecado original. Toma en serio que también el pecado humano no ha eliminado la realidad de la semejanza del hombre con Dios– sin que quiera decir esto que ella no se convierta para él en juicio. La verdad de que Dios es «amor»,

180. Ibid., 30. 181. Ibid., 30s. 182. Ibid., 33.

es realizado por Dios mismo al oponer al no del hombre, el sí de la entrega que perdona divinamente. Y como esto acontece divinamente, por eso acontece sin negar la semejanza humana con Dios. Lo que ha caracterizado al hombre desde su origen, debería renovarse y convertirse de nuevo en realidad de su vida. De esta manera realiza Dios su acción redentora en Jesucristo, quien en cuanto verdadero Dios y verdadero hombre, ha traído a todos la redención con su vida, muerte, muerte de cruz y resurrección.

b. El hombre, redimido en la cruz y resurrección de Jesucristo

Lo que se dijo sobre el acto de la creación, hay que decirlo también sobre el acto de la redención: Lo que tiene valor general, la realización de la redención para todos por Jesucristo 183, hay que aceptarlo como la realidad de la propia vida para cada hombre y ha de realizarse en el decurso de su vida. En esto se conoce la entrega insuperable al hombre del amor de Dios en Jesucristo, en que cuando la redención ha de impregnar subjetivamente, también el mismo redentor acompaña al redimido. Pensemos esta relación un poco más exactamente. La obra de la redención realizada para el hombre y que se realiza en él, hay que desplegarla en cinco pasos. Por el no del pecado, se le sustrae al hombre inevitablemente su libertad. Jesucristo opone a estas ligaduras la propia libertad. Él lo hace al efectuar el perdón de los pecados por su entrega en la cruz (Mt 26, 28) y así fundamenta, simultáneamente también, la razón por la que el hombre está determinado en su relación con Dios por la ley liberadora del amor. Así escribe Pablo: «Para la libertad nos ha liberado Cristo» (Ga 5, 1). Como expone en su carta a los Romanos (8, 1-11) en relación con la fe y el bautismo, la libertad de los hijos de Dios aquí regalada significa vida «en plenitud» (cfr. Jn 10, 10). Esta libertad interior y esta alegría de la vida tienen su fundamento en la justificación y reconciliación. «Por tanto, si alguien está en Cristo, es una nueva creación. Lo viejo ha pasado; mira, lo nuevo ha devenido. Pero todo esto viene de Dios [...] Dios ha reconciliado consigo el mundo en Cristo; ya no tiene en cuenta más sus faltas» (2 Co 5, 17-19). La nueva relación regalada por Dios, caracterizada por la paz y la Communio, determina al hombre, que experimenta un cambio interior y la filiación divina como pecador justificado

«Os habéis despojado del hombre viejo junto con sus obras y os habéis revestido del nuevo hombre, que ha sido renovado a la imagen de su Creador para el pleno conocimiento» (Col 3, 9s.). La filiación divina significa, por tanto: Vivir en una seguridad última. La semejanza con

183. Cfr. RATZINGER, Der Ausgangspunkt des Bekenntnisses: Das Kreuz, en el mismo, Einführung in das Christentum, München 4, 1968, 164-166. «El desarrollo de la intelección que llamamos fe, se da en esto de tal manera que los cristianos van a parar primero desde la cruz a la identificación de la persona, palabra y obra» (165).

Dios brilla con nuevo esplendor. Orientado el hombre redimido interiormente a Dios, de camino hacia su perfección, robustecido por la fe, la esperanza y el amor. De esta manera aparece la calidad de la cruz y la resurrección de Jesús de un modo único 184. Pablo predicó impresionantemente a Cristo como crucificado, a quien él a la vez –resucitado– testimonia como origen de la salvación (Rm 1, 4; 1 Co 6, 14). En definitiva, se trata, por tanto, de ver en su unidad el Mysterium Paschale, que Hans Urs Von Balthasar tan notablemente profundizó 185. El acontecimiento de Pascua abarca todo lo que la fe cristiana confiesa de Jesucristo: su preexistencia, encarnación, exaltación a la derecha del Padre y su vuelta para el juicio. A partir de esta unidad, hay que pensar todavía lo que se expone en el marco de la Cristología sobre la evidencia de Jesús en relación con su muerte. Es decir, en Jesús se revela Dios en su voluntad salvífica, en cuanto que en él irrumpe el señorío de Dios definitivamente. Es Dios mismo, quien en la auto-entrega de Jesús en la cruz, el que efectúa la salvación escatológica que derrota el rechazo del hombre en relación a la acción salvífica de Dios. Subraya no sólo la fidelidad de Dios en su elección, sino también la función permanente históricosalvífica que ha destinado a Israel; Israel es el que está, ante todo, en esto en el campo de mira. Precisamente, en razón de esta perspectiva, la Cena de Jesús, antes de su muerte como celebración memorial de la redención de la comunidad de los cristianos, «Nuevo Israel» se ha convenido en el centro de la realización de su propia vida «Los apóstoles y sus discípulos no sólo testimoniaron la resurrección de Jesús, sino que expusieron también la significación de este suceso, sobre todo en relación con la muerte de Jesús» 186. De esta manera, la resurrección de Jesús es revelación de Dios, ya que «es Dios quien le ha resucitado» (Rm 4, 24; 8, 11; 2 Co 4, 14; Ga 1, 1; 1 P 1, 21).

La creación, como actividad creadora de vida, aparece como manifestación del poder del Señor, quien en su señorío regio es esperado como salvador de Israel (Is 52, 7), proclamado por Jesús (Mc 1, 15). «La resurrección de Jesús es, por tanto, el punto culminante de la revelación de Dios (2 Co 1, 20 y Rm 1, 2) que encuentra su perfección en la Parusía. La predicación de la resurrección de Jesús es, por tanto, una proclamación esencialmente sobre Dios (Hch 26, 8)» 187. –Además, aquí se perciben las verdades fundamentales decisivas de la Cristología: Su «nueva vida», la confirmación de su mesianidad, su participación en el poder de Dios. Puesto que Jesús como Hijo eterno de Dios, ya antes de su resurrección, es él mismo «resurrección y vida» (Jn 11, 25), igual a Dios, la auto-revelación de Dios, acontecida en él, vuelve al hombre. Salvación del poder de la muerte, ante la ira del juicio, el saber de su in-

184. Cfr. W. KERN, Das Kreuz Jesu als Offenbarun Gottes, en HFTh 2 (1985), 197-222 (Bibl.).

185. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Mysterium Paschale, 133-319. 186. J. KREMER, Di Auferstehung Jesu Christi, en HFTh 2 (1985), 175-

196. 187. Ibid., 188.

tercesión y de la plena redención al final (Rm 5, 9; 8, 23), todo esto «acontece, esencialmente, por la fuerza de transformación creadora del Espíritu divino, y la donación de la vida eterna (F1p 3, 21; 1 Co 15, 45-52). La redención, que realiza el resucitado al fin de los tiempos, es ya otorgada ahora a los bautizados como arra (2 Co 1, 22; 5, 5; Rm 8, 23) y gracias a la muerte y resurrección (así expresamente Rm 4, 25). Resucitado, puede el crucificado regalar a los que creen en él su espíritu que borra los pecados e imparte la vida (cfr. Jn 7, 38s.; 20, 22)» 188. De esta manera, también la Iglesia está finalmente presente, la cual como nuevo pueblo de Dios (como el Israel elegido permanentemente; Rm 11, 26) como «pequeño rebaño», ha de ser luz para los pueblos.

La dimensión universal de salvación, precisamente de la cruz y resurrección, hace posible concebir la revelación de Dios como auto-revelación, en su núcleo y en su plenitud.

5. SÍNTESIS: «DIOS ES AMOR» (1 Jn 4, 8)

La absoluta trascendencia de Dios, que subraya ya tan vigorosamente el Antiguo Testamento es Dios mismo quien la descubre, como amor que agarra al hombre, que crea vida. Frente a todos los equívocos, que ha planteado la revelación de Dios en el Antiguo Testamento contra la auto-revelación de Dios en Jesucristo en el Nuevo Testamento, la Escritura testimonia la unidad del orden de creación y el de la redención. La auto-revelación de Dios preserva de entenderla mal al prescindir acentuar la trascendencia divina como si Dios no fuese «nuestro Dios», como si Dios, en su tripersonal unidad no resplandeciese en la personalidad del hombre. Por eso podemos, con Hans Urs Von Balthasar «en el espíritu de Henri de Lubac, (aceptar) una interna trascendencia de la ordenación de la naturaleza, donde ella culmina en la libertad humana, [...] sin, por eso, poder ni querer dar a entender, a partir de ella, una exigencia del orden de la gracia, de la libre auto-apertura del mundo interior de Dios» 189. La doctrina sobre Dios es doctrina cristiana sobre Dios sólo cuando está abierta al hombre, le concibe a la luz de la auto-revelación de Dios como el ser en el que se refleja Dios, mejor, quisiera poder encontrarse a sí mismo —como punto sumo y último de la auto-revelación–. Pero, ¿qué es para éste la llamada de Dios, es decir, el tú interpelado como destinatario de la auto-revelación de Dios, por tanto, para el hombre, el cual encuentra así al yo, marcado en su esencial constitución? El hombre sólo puede concebir este trato de tú como exigencia de un Dios personal porque él

188.Ibid., 190.189. H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution. En ibidem, Pneuma und Institution. Skissen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 201-235, aquí 201.

mismo vive de una relación, que no sólo le tiene como a un número, sino como persona autónoma. Precisamente en el hecho de que se le dirija la palabra, reconoce el hombre, a la vez, su propia capacidad como repuesta. Tal trato lo confirma, sin que esta confirmación sea puramente un eco. La llamada hace tomar conciencia más bien de algo dado, pone de relieve el rango de igualdad en la comunicación humana. El carácter sucesivo del tiempo compite aquí con datos esencialmente intemporales, los cuales son allí señalados en su máxima intensidad posible cuando tal tejido de relaciones se caracteriza por el amor. Con razón insiste en este contexto Klaus Hemmerle 190, en el múltiple origen del amor. Se anuncia una primera ascensión mental a Dios.

Si, por ejemplo, el hombre es creado como imagen de Dios, no se puede reproducir en lo esencial del hombre algo solamente periférico de Dios. Se trata, en otras palabras, del acceso intelectual al Mysterium Trinitatis que el pensamiento tomista pone en este lugar la persona del Padre como deitas fontalis, antes del acto de la generación del Hijo, quien procede «al modo del conocimiento», a diferencia del Espíritu «al modo del amor» del Padre (y del Hijo). Si las relaciones intratinitarias no son concebidas como relaciones entre personas, es, muy complicado, al menos, una intervención que entienda la visión joánica «Dios es amor».

Completemos todavía un segundo paso. El hombre que encuentra su yo en la llamada del tú en la gozosa experiencia que no es llamado casualmente, sino porque aquello por cuya causa se da la llamada, es algo esencial a él, hará la experiencia de estar incorporado dentro de la comunidad. Y así se forma el nosotros, fundado en su originalidad. Este nosotros crea lazos personales, el necesario estar juntos, no como carga, como violencia, sino como libertad gozosa, que llama, a la vez, a la unión suma. El nosotros mantiene en equilibrio al tú interpelado y al yo que se encuentra a sí mismo, elimina los lazos de la pura casualidad. Con demasiada razón puede la antropología cristiana –de nuevo en relación a la semejanza del hombre con Dios– hablar de una providencia, en donde sólo un azar descubre una intervención puramente exterior. También desde ahí brilla un posible ascenso a la realidad trinitaria-una de Dios. Lo que define al hombre como persona: la libertad que se comprueba en la persona y un necesario estar atado, no pueden dejarse de lado como algo insignificante en el discurso analógico sobre las relaciones intradivinas. Se refleja algo esencial de Dios que lleva a concebir de nuevo más profundamente la afirmación joánica: «Dios es amor».

Y, tercero, finalmente, el hombre conserva su inaccesible centro, que orienta la libertad en la praxis y que implica estar ligado a la propia conciencia, pero que manifiesta, igualmente, que puede actuar hacia fuera y que debe actuar respon-

190. Cfr. K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976, esp. 41 s. (21: Einheit in Mehrursprünlichkeit).

sablemente –lo que implica la dimensión del fracaso y de la culpa como rechazo personal y, finalmente, se hace responsable del tiempo, preñado de futuro porque para él el futuro no es un destino ciego, sino un tiempo puesto en sus manos en una parte importante, –lo que implica responsabilidad y recusación en relación con la creación (también en relación con una crisis ecológica)...

Si todo esto es esencial al hombre, el mismo Dios confirma entonces la semejanza del hombre con Dios, al revelarse en la palabra reveladora con poderosa gloria y como Señor y consumador de la historia como misterio permanente. Esta auto-revelación, no termina arbitrariamente, sino que se perfecciona en la obra redentora de Jesucristo, lleva la unidad trinitaria de Dios ad extra. Pues «la revelación en Jesucristo, abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como misterio del amor, que es el mismo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo» 191. Ella se encuentra, con esto, bajo la aceptación de un destino de muerte, cuyo sentido lo transmite el mismo Jesucristo con las palabras: «Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Esto se convierte en prueba de la «radicalidad del amor, pon la aceptación consciente de la muerte en cruz [...], que asume el sacrificio, para que no se rompa la comunidad con los otros, mejor con los enemigos» 192. Por eso Jesús en la cruz, insufla su Espíritu Santo a la «creación del pecado humano» (L. Boff), al mundo. Así, a partir de aquí tomamos en serio también a Jesucristo como el «Universale Concretum» en relación con la auto-experiencia del hombre, que asciende a la comprensión de la frase joánica: «Dios es amor».

La reserva escatológica no se elimina con esto; nos queda «un contemplar como en espejo, como en enigma» (1 Co 13, 12). «Sólo en el Reino de la Trinidad, cuando la creación será liberada finalmente, a la criatura, creada a la imagen y semejanza de la Trinidad se revelarán compresibles respectivamente Hijo y Espíritu» 193.

Constatemos que:

En este primer fragmento se llegó a que la concepción cristiana de Revelación, diferenciándola de la concepción de revelación de las grandes religiones universales monoteístas –con el auxilio de los datos guías del magisterio, que

descifran las afirmaciones fundamentales bíblicas lo mismo que el desarrollo de las implicaciones teológicas en relación con el hombre, descubren la interpretación de su personalidad. Ahí se mostró que la confesión joánica: «Dios es amor» significa realmente una síntesis. Esto lo confirma el mismo Juan cuando incluye en las mismas cartas la confesión de Dios como amor: «Y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios permanece en él» (1 Jn 4, 16b).

191. LG. MÜLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg i. Br. 1994, 45. 192. L. BOFF, Der dreieinige Gott (BThB), Düsseldorf 1987, 246s. 193. lbid., 247.

II

EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN

EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La realidad de la revelación la pone de relieve la Teología con el necesario recurso a la Sagrada Escritura. Apoyándose la reflexión teológica en este fundamento bíblico puede mostrar las estructuras fundamentales y las condiciones para la compresión del acontecimiento de la revelación.

1. ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES

a. La Revelación, proclamada en la historia

Para la concepción bíblica de revelación, es fundamental la conexión de revelación e historia que precede a la reflexión del conjunto de palabras y acontecimientos y a la coordinación de revelación y fe. Como el acontecimiento de la revelación se manifiesta en la creación y redención, además de que el acto de la creación constituye ya al hombre como destinatario de la revelación, como un enfrente que entiende, ha de sostenerse que una autorevelación divina no es posible fuera de la historia. Si el pensamiento teológico tiene el cometido del pensar-en

(memoria de) Dios como mysterium stricte dictum, y, a la vez, a partir de Dios en la creación como lugar primario de la auto-revelación de Dios y así llegar simultáneamente a penetrar en el hombre, entonces hay que distinguir dos cosas en relación con la revelación: por una parte, la fijación en el Dios, que se revela a sí mismo como misterio que mantiene esta auto-apertura de Dios «hacia dentro», en manera alguna puede presentar limitaciones. Dios permanece irrevocablemente indeterminabilis. Por eso, la revelación debe ser amplia en su «contenido» 1. Por otra parte, su promulgación «hacia fuera» a lo «ilimitado» prescinde de lo limita-

1. A la congruencia que se da en este aspecto de la concepción de la revelación más allá del Judaísmo hasta el Islam, ha sido ya indicado en pasajes anteriores: cfr. arriba A.I. Excursus.

do, ya que la revelación no es puramente la prueba de un poder divino, sino, a la vez, quiere ser concebida como promesa de salvación al hombre. Y como el hombre –a pesar de la grandeza de su espíritu– está ligado al espacio y al tiempo, y así es como está en la historia, encuentra la revelación su limitación necesariamente en la «forma» de su proclamación al hombre, su destinatario.

La voluntad salvífica universal de Dios manifiestada en el acontecimiento de la revelación, alcanza su meta, sobre todo, cuando es concebida por el hombre–como válida para él. Por eso, la revelación fundamenta la historia como «espacio» de su experiencia. La Sagrada Escritura 2

testimonia esta armonía de Dios, Señor de la historia, del hombre, en el que la revelación logra tomar «forma» y de la historia; pues «Dios se revela al intervenir actuando y hablando en un tiempo determinado datable dentro de la historia humana» 3. Esta concreticidad, constitutiva del acontecimiento de la revelación, es acentuada de triple manera en el horizonte bíblico. Primero, la revelación divina se separa del mito porque está anclada en la historia. Aquí se tiende el arco desde Abraham, a través de Israel, hasta Jesús de Nazaret. –Esta historia implica (en segundo lugar) un despliegue gradual en su contenido y profundidad (de Dios-Yahvé a Dios el Padre de Jesús), y (en tercer lugar) el reconocimiento de un desarrollo del concepto de revelación, de acuerdo con la concepción de la revelación profundizada en la auto-comunicación de Dios.

La historia es como el «espacio» de su auto-comunicación al hombre, queridopor Dios. En cuanto que el tiempo, es la medida de la historia, puede, en primer lugar, tener valor este como una medida más bien casual del hombre: pero expresa también, en segundo lugar, que el hombre se percata de sí mismo «en el mundo». Dado que toma en serio la historia como su espacio vital, ésta le da su medida temporal, la forma en relación consigo mismo, al distribuirla en pasado, presente y futuro y da su personal explicación a esta medida fija. El hombre introduce en sí mismo la historia, que guarda el tiempo.

Al reflejar el tiempo la personalidad del hombre, descubre la historia su dignidad de una manera tanto más impresionante por cuanto el hombre, con la formación del tiempo, testimonia su semejanza con Dios. La revelación crea la historia como lugar en el que se realiza la comunidad entre Dios y el hombre. Esto se realizó definitivamente cuando se cumplió el tiempo, enviando Dios a su Hijo al mundo. Punto culminante y foral de la revelación en Jesucristo significa, como plenitud y cumplimiento del tiempo, descubrimiento del centro del sentido de la historia.

La revelación publicada en la historia, muestra a ésta como lugar del encuentro con Dios. La historia concebida desde Dios, comienza, por tanto, con el acto

2. Cfr. SCMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 40-42. 3. /bid., 40.

creador, comprensible como realización, acto personal y, por tanto, como medio del encuentro. La creación, en cuanto acto original propio de Dios, que lo ha llamado todo de la nada a la existencia, es para el hombre, no sólo, comienzo de la historia de la revelación. Como personal donación, se convierte el acontecimiento de la revelación –en la experiencia del pecado original– en el encuentro con Dios como amor que perdona. Cuando se considera la historia como espacio original del auto-desarrollo humano, es con todo espacio del encuentro con Dios –incluso estando marcada por el mal, que el hombre ha introducido en la realidad de la creación. Este inconcebible estrato profundo de la historia se descubre en la confesión de Jesucristo como salvador absoluto. En él se revela definitivamente que el amor de Dios «ha vencido al mundo» (Jn 16, 33), incluso

le ha arrancado el aguijón. al último enemigo, a la muerte (1 Co 15, 55). «Este compromiso de Dios precede siempre a todo lo que el hombre puede ser, hacer y responder. En este compromiso, todo está situado correctamente, incluso el hombre receptor. Por eso, no puede hacer nada mejor que abandonarse sencillamente como un niño a este origen, en el que se da toda verdad» 4. Corresponde a la auto-donación de Dios, el abandonarse del hombre, como experiencia de salvación, sin que le sea posible —aprisionado en la historia— un ascenso a este Dios ya en la historia. El hombre, a quien se le abre la revelación en la fe como auto-revelación de Dios, sabe de lo abismal del misterio que le sale al encuentro en su historia. Aquí se trata de: «Dios mismo en su compromiso infinito por el mundo y por mí» 5. Cuando se busca una respuesta a las cuestiones de la Teodicea, sin tener en cuenta la cruz de Cristo, estas cuestiones, con la experiencia de toda la oscuridad del mundo, han de conducir, en definitiva, a la Antropodicea, y bajo este peso, se ha de hacer trizas el hombre. La confesión de la fuerza redentora de la cruz de Jesucristo es, a la vez, expresión de la esperanza de que la identidad constituida por la historia del mundo y la salvación desde Dios, será revelada en sí por Dios mismo al final de la historia, como eternidad feliz. «Mirad, todo lo hago nuevo» (Ap 21, 5).

b. La Revelación, viva en la tradición de la Iglesia

aa) La dimensión bíblica de la revelación: promesa, cumplimiento, consumación

Si se quiere desarrollar la dimensión bíblica de la revelación, es legítimo reunir los momentos singulares de las promesas (como revelaciones) manifestadas en el Antiguo Testamento y ordenarlas en un cuadro de conjunto.

4. H.U. VON BALTHASAR, In Gottes Einsatz leben, Einsiedeln 2, 1972, 49.

5. !bid., 53.

Ya la creación, que el hombre experimenta en relación inmediata consigo mismo, cuando el hombre es interpelado por Dios 6, se conoce no sólo como expresión de la omnipotencia divina (y así malinterpretada como arbitrariedad), sino también como revelación de la dinámica intradivina. La contingencia de la propia existencia y la experiencia de la «casual» interpelación de Dios, a la luz de

esta revelación, conocida como querida por Dios, le abre al hombre la contingencia de la creación como prueba de la dinámica de Dios que se realiza poderosamente en el derramarse hacia fuera, pero ella ha de continuar siendo, sin embargo, incalculable, porque ella misma es el dinamismo de la libertad del querer-comunicarse. El Antiguo Testamento nos indica, con esto, ya desde el comienzo que una reflexión puramente abstracta no puede alcanzar la realidad de Dios. «Dios no es un Dios de muertos, sino de los vivos» (Mt 22, 32), en esta vitalidad se revela como amor eterno. Él permanece fiel a sí mismo; por esta razón, Dios es también el garante de que las promesas –proclamadas en la historia– serán cumplidas por él. Esto significa que: cuando el hombre toma conciencia de su limitación y pecaminosidad, la revelación incluye promesas de salvación de Dios. En primer lugar y, ante todo, esta salvación prometida al hombre, no se da como un suceso que irrumpe en su vida «cósicamente», sino como un acontecimiento personal, realizado por el Mesías. El poder soberano de Dios se manifiesta, por tanto, en la actuación de esta figura mesiánica, que cumple lo prometido en la palabra de la revelación. —En este sentido habla el Antiguo Testamento con mucho énfasis de la gloria de Dios (Kabod Yahvé), la cual –percibida como resplandor supraterrestre– es vista como signo visible de la presencia de Dios. El brillo en el rostro de Moisés, a quien se manifestó la gloria de Dios, es un ejemplo sugestivo de esto: por su causa no podían mirar los hijos de Israel a Moisés en el rostro (Ex 34, 35; 2 Co 3, 7). También hay que añadir a esto la promesa del rey, amado por Dios, en el trono de Dios.

La mirada al Antiguo Testamento enseña a ver la acción reveladora de Dios también en el contexto de las promesas de la Alianza como manifestación de la fidelidad de Yahvé, de su amor. La profundidad de esta auto-manifiestación divina brilla precisamente bajo el pre-signo de la promesa de la acción salvífica de Dios todavía pendiente en su realidad definitiva. Los grandes actos de Yahvé son ciertamente pasado, con la peculiaridad de su intervención a favor del pueblo, que se ha elegido como propiedad; pero siguen siendo aguijón para abandonarse creyentemente a las promesas, que apuntan a lo todavía pendiente. Incluso una mirada al Nuevo Testamento enseña que aquí no se transmiten simplemente «promesas» globales, en lo que se refiere al cumplimiento. Jesucristo se inserta

fundamentalmente por la palabra y por las obras en los marcos de promesas del

6. «La revelación es un acontecimiento de persona a persona» (Cat. Adultos Conf. Epis. Alemana, 1985, 38).

Antiguo Testamento. Él se sabe enviado, en primer lugar, a las ovejas de la casa de Israel (Mt 15, 24), confiesa de sí no haber venido a anular la ley sino a cumplirla (Mt 5, 17). Pero este cumplimiento, que se espera a partir de la revelación del Antiguo Testamento va más allá del actuar concreto redentor de Jesucristo hasta la Basileia tou theou escatológica elevada por Dios. «El exceso de promesa» del Antiguo Testamento mantiene abierta la auto-manifestación de Dios, cumplida en Jesucristo hasta la visión beatífica de Dios «cara a cara» (1 Co 13, 12).

Expliquemos lo aquí dicho. En la Sagrada Escritura se dan dos líneas de interpretación. Una línea va del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se encuentran concretas afirmaciones de promesa, que Jesucristo toma expresamente y que serán proclamadas como cumplidas en su persona. Pero este cumplimiento, según la literatura primitiva de las cartas, se entiende no como cumplimiento general, entendido como consumación escatológica. Más bien, con Jesucristo se contempla el centro del tiempo, el cual –hablando dentro de nuestro horizonte histórico y de comprensión– fue cumplido, según las palabras del Nuevo Testamento, cuando Dios envió a su Hijo al mundo (Jn 3, 17). Esta línea de promesa del Antiguo Testamento va más allá del Nuevo Testamento hasta aquel futuro escatológico, en el que Dios será «todo en todo». Por eso, la dimensión de la promesa en el Nuevo Testamento es «asumida» por Jesucristo, es decir, conservada, y por eso incluida en su proclamación del Reino de Dios. Y esto significa que: se le ha conferido a la fe en Jesucristo una especial perentoriedad. La promesa ha sido sacada del ámbito de un futuro puramente pendiente, lejano y vago yen él ha ganado garra personal. El Mesías ha venido e inicia con esto aquella fase de la historia de la salvación conclusiva, consumadora, que luego se cumplirá cuando el Hijo del Hombre, al final de los días, volverá a juzgar a los vivos y a los muertos.

Sobre este fondo, adquiere su importancia también la segunda línea de interpretación. En los Evangelios Sinópticos está dicha de múltiples maneras. Teniendo en cuenta a Jesucristo, su vida y obra, descubierto el Antiguo Testamento a la luz de la resurrección y de la recepción del Espíritu, adquiere una función propedéutica. Lo que allí está escrito, es recobrado por Jesucristo. El Antiguo Testamento es interpretado, por tanto, desde el Nuevo Testamento, cristológicamente. De la misma manera que la primera interpretación designa la auto-revelación de Dios que se va profundizando cada vez más, comprensible en los términos: creación, nueva creación y nueva creación consumada, con lo que se reconoce en eso a Dios como Señor de la historia a la vez que como el amor que se auto-comunica. Éste se abre de un modo concreto en Jesucristo. En el amor se sitúa la segunda línea de interpretación: «Nadie tiene mayor amor que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Aquí se elimina en Jesucristo la tensión mencionada por Pablo de «ya» y el «todavía no», comprensible en los términos: Promesa, cumplimiento, consumación. Por eso, se puede decir: En Jesucristo se confiesan los cristianos redimidos, pero todavía no como consumados, ya que la Iglesia de Jesucristo es Iglesia que peregrina de camino al Reino de Dios que todo lo abarca.

Resumiendo, podemos decir: Las dimensiones bíblicas de la revelación se comprenderán definitivamente a la luz del «Salvador absoluto» Jesucristo como revelación de salvación. Se trata de el Dios que se revela siempre al hombre, de su redención, de su salvación y con esto, de la consumación de la auto-comunicación en la visión «cara a cara». El Credo ha mantenido esto con las palabras vinculantes: «Por nuestra salvación él (es decir, el Hijo eterno del eterno Padre) descendió del cielo». El hondo Prólogo del Evangelio de Juan no calla por eso la afirmación de salvación: «A todos los que le acogieron, les dio poder de convertirse en hijos de Dios» (Jn 1, 12).

bb) Acentos patrísticos

La reflexión sobre la revelación 7 está ordenada a la realización viva de la fe, en cuanto que descansa sobre el fundamento eclesial; pero hay que plantear también preguntas críticas, como ya subrayan los apologetas. «En la discusión apologética con los Judíos y paganos, en el

rechazo de la gnosis, en la confrontación con la Filosofía (neoplatónica) se trata por primera vez la cuestión de la revelación como problema a la vez teológico y filosófico y, por tanto, introducido en un proceso de teorización e intelectualización» 8. En esto queda intacto el estricto teocentrismo de la concepción de la revelación, que abarca también la interpretación de la figura de Jesús de Nazaret como Cristo de la fe. Este es, en su persona, consumación y conclusión de toda revelación, con lo que, a la vez, se mantiene la validez permanente de los hechos precristianos de revelación. Dios opera incesantemente en la historia desde la creación como el omnipotente 9. De esta manera, permanece en el horizonte, también de los siglos siguientes, en la tradición agustiniana, Dios primariamente como activo. Se abre en los sucesos –interpretados como teofanías, o experimentados, y, por tanto, también designados con naturalidad como revelaciones–, semejantes a los libros que Dios abre ante el hombre, el libro de la naturaleza, los libros de la Sagrada Escritura y donde se introduce juntamente la experiencia autopersonal humana –también el libro de la vida, es decir, de la conciencia. Esta visión de la revelación vive de la concepción fundamental que concibe a la Iglesia, en la interpretación de la Sagrada Escritura, como portadora, garante e intérprete indiscutible de la transmisión de la reve-

7. Para lo que sigue cfr. WIEDENHOFFER, Offenbarung 280-82.8.1bid., 281.9. Cfr. Y. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen 1, Mainz 1965: Congar subraya enérgicamente la actuación del Espíritu Santo precisamente en este contexto. Sobre textos patrísticos cfr. 1bid., 158-169.

lación– y en esto se encuentra en consonancia con la sociedad contemporánea que se define a sí misma en el marco de lo religioso.

El «contexto eclesial de la tradición», experimentado como ininterrumpido 10, tiene su expresión lógica en la convergencia de los trabajos teológicos para fijar y asegurar la Cristología como el centro que crea la identidad de la comunidad eclesial. Jesucristo, Cabeza de la Iglesia, presente en su centro, hace que ésta sea el lugar de la experiencia de aquellas revelaciones divinas que testimonia la Sagrada Escritura en múltiples formas diferentes. De su concepción de la revelación vive el llamado «Gran Credo»,

la confesión de fe niceno-constantinopolitana, promulgado en el concilio de Calcedonia (451) como regla obligatoria de fe 11. En la persona de Jesucristo, Palabra eterna hecha carne, se puede conocer que la revelación de Dios ha alcanzado su punto culminante en la auto-entrega de Dios para nuestra salvación. La verdad que se descubre en que Dios es amor, profundiza en la adoración de Dios como mysterium permanente stricte dictum.

Centrado en la impostación intradivina de Jesucristo, amplia el Credo el tesoro lingüístico de la Sagrada Escritura, dirigido por la convicción de que el Espíritu introduce a la Iglesia en toda verdad. Al ser confesado el Hijo igual al Padre en esencia (homoousios) se sitúa a Jesucristo del lado de Dios, sin limitación alguna. Es el Dios uno y trino el que se ha revelado en Jesucristo. Por otra parte, no se niega con esto que Jesucristo también esté del lado del hombre. A la dimensión teofánica de la revelación se une la dimensión soteriológica, que encuentra su expresión en la confesión del acto redentor de Jesucristo en la cruz, muerte y resurrección.

La revelación, confiada a la tradición de la Iglesia, no legitima solamente el desarrollo del testimonio de la Escritura en la línea de la concepción cristiana de la redención y, con esto, la fe cristiana testimonia simultáneamente que la tradición eclesial no está junto a o sobre la revelación, sino que la sirve 12. En el rechazo de una reducción de la fe en Cristo, la Iglesia testifica y asegura la revelación en la concepción de la fe de cada tiempo. En tanto que la revelación aparece como experiencia personal en la aceptación creyente del Credo por los cristianos como realidad viviente, la Iglesia está no solamente ligada a la Sagrada Escritura; su interpretación legitima el Credo de la Iglesia y, con esto, a la Iglesia misma, en cuanto que ella es testimoniada y confirmada como transmisora actual de la revelación. La coincidencia con la tradición de la Iglesia, abre el acceso al misterio que se ha revelado en Jesucristo como el misterio del Dios uno y trino, para la salvación del mundo y de la humanidad.

10. WIEDENHOFER, Offenbarung 280. 11. Cfr. DH 150. El nombre de credo fue usual desde el final del siglo

XVII. 12. La Iglesia, así lo pone de relieve H. SCHÜTTE con razón, «no puede

ni quiere declarar algo nuevo -ella está bajo la Palabra de Dios; sólo

quiere exponer de un modo nuevo la revelación acontecida» (idem Ziel: Kirchengemeinschafr, Paderborn 3 1985, 76).

cc) Rupturas escolásticas

Cuanto más claramente se separaron entre sí institucionalmente Iglesia y sociedad en los siglos después del concilio de Calcedonia, –comprensible expresivamente en el desmoronamiento del poder espiritual y mundano, culminado al mantener juntos el Papado y el Imperio, primero unidos y, finalmente, uno contra otro–, tanto más tuvo que cobrarse aguda conciencia del peso propio incluso de las reflexiones teológicas. A la presencia de la Iglesia como institución poderosa, corresponde el florecimiento de la Teología escolástica, la cual, en lo referente a la concepción de revelación, puso de manifiesto su núcleo estrictamente teológico. Al Cristianismo hay que entenderlo como religión de revelación 13 y la revelación como amplia «categoría fundamental de la fe y de la Teología, que ha de fundamentar la particularidad de la fe en el marco de la de una última unidad de fe y razón. Entendida la "revelación" como comunicación sobrenatural del saber salvífico, se convierte en el presupuesto, base y norma de la Teología y en el signo que diferencia la fe de la razón» 14. Con esto no se separa la revelación del tesoro de la tradición eclesial, pero su reflexión teológica se desliga de facto de este horizonte eclesial. Desde ahora entra, como principio teológico, el aspecto antropológico. Marca la pauta en esto la consideración del momento de la libertad, como constitutivo del acontecimiento de la revelación. –Se constatan importantes rupturas en la concepción de revelación que llegan hasta comienzos del siglo XVI, tendiendo el arco que pasa por el tomismo hasta el nominalismo tardío 15, así es evidente, por otra parte, que en tal concepción se convierte la revelación en instancia crítica incluso de la Iglesia institución. Esto pudo ser convincente en el momento en que, de un modo agudo se vuelve a tener presente, en la consideración de la revelación, su cristocentrismo. Con esto, la tradición eclesiástica 16 pierde su evidente validez en la forma que presenta actualmente. Se volvió a tomar conciencia simultáneamente, a partir de la revelación, tanto de la necesidad como también de la permanente necesidad de renovación de la fe, de la teología y de la Iglesia.

dd) Campo de problemas modernos

La importancia de la revelación como instancia crítica frente a la institución y a la tradición eclesiástica 17, no ha alienado la reflexión teológica de la Iglesia.

13. Cfr. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung 71s. 14. WIEDENHOFER, Offenbarung 281s. 15. Cfr.1bid., 281s. 16. Cfr., Parte C., esp. C.II.1. (EI fundamento). 17. Sobre esto, Parte C., esp. C.111. 4c) (Vaticano II).

En el rechazo de la critica del racionalismo y empirismo 18, que negaban cientificidad a la Teología cristiana como Teología de la revelación y ponían en su lugar la Filosofía de la Religión y la ciencia de la religión, la Teología se aferra, no sólo a la revelación como libre acto divino; fijando la revelación en sucesos históricos, –lo que la obliga al reconocimiento de su contingencia, –sino que esto exige pensar simultáneamente, como algo constitutivo, la libre aceptación de la revelación en la fe de parte del hombre. Así la Teología formula como su tarea específica, la diferencia de la ciencia de la Religión, «probar el suceso de la revelación como hecho histórico y definir el contenido de la revelación interpretando el testimonio histórico como verdad eterna» 19. La orientación final de esta argumentación teológica es, por tanto, «hacia fuera», el rechazo de la exigencia que sostiene la razón ilustrada frente a una concepción de revelación, la cual niega fácticamente todo acceso, es decir, ascensión a una trascendencia. –Con esto la argumentación apologética crea, sin querer, «hacia dentro» un campo de tensión. Al aferrarse la razón, como se impuso concretamente en la Filosofa moderna, en convertir en objeto de la propia reflexión la idea de revelación, hace imposible una explicación de la relación de revelación e Iglesia como lugar de su tradición. Con lo que la Teología advierte importantes déficits en la concepción de revelación, los cuales fueron renovados y superados magisterialmente por primera vez por el Vaticano 1120. Más recientemente se pondrá de relieve que la fe y la razón se oponen irreconciliablemente, si se entiende la revelación:

1. sobrenaturalísticamente en relación con el hombre; es decir que interpretan la revelación como un acontecimiento como sobreañadido a la naturaleza

humana y, por tanto queda sustraída a la intervención de la razón humana.

2. positivísticamente en relación con la Iglesia; La Revelación se da intacta en la Tradición de la Iglesia y, por tanto, sustraída a toda reflexión racional crítica.

3. absolutistamente en relación con Dios; la Revelación hay que aceptarlas en una subordinación absoluta al Dios omnipotente, inconcebible. Esta obediencia ciega no soporta cuestiones críticas racionales.

Frente a esto, la misión de la Teología es reflexionar postconciliarmente sobre el fundamento de las afirmaciones del II concilio Vaticano sobre la revelación divina que tengan en cuenta al hombre como acontecimiento de encuentro en la experiencia de juicio y perdón (justificación) 21, respecto a la Iglesia como presencia poderosamente activa de Jesucristo, punto culminante del acontecimiento de la revelación, y respecto a Dios, como historia de «ira y misericordia» 22.

18. Cfr. WIEDENHOFER, Offenbarung 282s. 19. dbid., 283. 20. Cfr. arriba A.I.1. a) dd). 21. Sobre la doctrina de la justificación en el diálogo ecuménico: H.

SCHÜTTE, Glaube im ökumenischen Verständnis. Grundlage christlicher Einheit. Ökumenischer Katechismus, Paderborn 91996, 90-100.

22. Cfr. S. WIEDENHOFER, Offenbarung, III. Systematisch NHFth, 3, 284287 (Bibl.), aquí 286.

2. CONDICIONES DE ESTA CONCEPCIÓN

a. Necesidad de interpretación de la revelación. La tarea específica del Magisterio, de la Teología y del sentido de la fe

aa) El servicio del Magisterio

1. La revelación de Dios, legitimada por el Hijo en el Espíritu

Incluso cuando la revelación es percibida como un suceso, quiere ser reconocida en su significación más allá de la unicidad de una experiencia individual concreta que supera ampliamente el momento único de su promulgación y quiere ser expresada como verdad ilimitada a partir de Dios, el revelador. Esta comunicabilidad, exigida por la revelación,

no encuentra en el hombre ni en su horizonte de intelección, fronteras superables. Pero tampoco su reconocimiento dispensa preservar del abuso del error y de la reducción individual, cuando es reconocida como tal en su gran valor de la revelación. Esta necesidad, se patentiza inmediatamente cuando la revelación está ordenada primariamente al conocimiento humano. Y logra todavía más importancia, en el deslinde y separación de su contenido, cuando se entiende la revelación, no sólo como suceso de apertura de verdades sobrenaturales inaccesibles a la inteligencia humana, sino –con el concilio Vaticano II– como auto-comunicación de Dios, por tanto, cuando es concebida teocéntrico-trinitariamente 23. Si se expresa en palabras un encuentro entre Dios y el hombre acompañado de acciones que no sean arbitrarias, se le llama diálogo, porque iluminan la realidad de salvación de este encuentro. Pero porque como tales acciones han de ser también descifradas en este estrato profundo, también es parte de la revelación, la doctrina, la cual subraya, a la vez, con vigor, su vinculación con la historia. No es lícito oscurecerla, porque la auto-revelación de Dios en Jesucristo y, con esto, la concreticidad de su historia, ha alcanzado su punto culminante y final. En la figura de Jesucristo se manifiesta, por tanto, no sólo la unidad de la economía de salvación, es decir, la unidad de historia del mundo y de salvación. En cuanto que el creyente testimonia en su existencia la revelación, en inmediatez mediada, como proclamada realmente en Jesucristo y como realidad garantizada eficazmente en la Iglesia de Jesucristo, él mismo forma parte de la revelación que le determina profundamente en su experiencia y en su aceptación de Jesucristo y de su mensaje de salvación. La revelación y su testimonio no son separables entre sí; por esta razón, la revelación,

23. Cfr. arriba A.I.1.a) dd).

escatológicamente consumada en Jesucristo, queda conclusa, por primera vez, con la muerte de los apóstoles en cuanto testigos oculares y auditivos 24.

En la perspectiva cristológica, detrás de la palabra revelación se encuentra «la Palabra», la verdad simplemente como acontecimiento dialógico-actual 25. Por esta razón, es legítimo dirigir la mirada a la promulgación de la revelación «en la Palabra más allá de los testigos». De

esta manera se tiene en cuenta que la revelación abre realmente a verdades que —aunque sustraídas a la intervención humana— exigen para sí, con todo, obligatoriedad universal. Para poder cumplir esta exigencia, la mediación de la revelación (en cuanto verdad intemporalmente válida) nunca puede estar separada del tiempo. Esta misión de mediación la ejerce el Credo de la Iglesia. Al vincular, en todo tiempo, el Credo de los creyentes al conjunto de la comunidad de fe, crea identidad «hacia dentro», testimonia la ecclesia una et catholica; el credo señala «hacia fuera» las fronteras de la Iglesia como comunidad de fe al unirla con el origen apostólico y así con el acontecimiento mismo Cristo. Así fija a la Iglesia como ecclesia sancta et apostolica y testimonia, a la vez, por su vinculación a ella, «que también aquí, a pesar de la multiplicidad y mutabilidad histórica del lenguaje humano, existe en principio la posibilidad de afirmaciones las cuales a) son verdaderas y cognoscibles como verdaderas y b) que su sentido, permanecen inderogables y en su vigor, las expresiones del mismo en medio del cambio en el modo de pensar histórico» 26. El Credo hace que se tenga en cuenta, por tanto, la necesidad de autoridad doctrinal vinculante: Como la confesión de fe une y obliga, testimonia que nunca la misma verdad, sino solamente el conocer y entender más profundamente la verdad, bajo la dirección del Espíritu de Dios, puede tenerse como resultado de un proceso de clarificación. Únicamente la obligatoriedad propia de la verdad fundamenta la obligatoriedad del Credo de la Iglesia para todos los que creen en Cristo. De esta manera, están delimitados el derecho y simultáneamente la misión del magisterio eclesiástico.

2. Magisterio y revelación

El magisterio llamado «ordinario», ordenado al cotidiano consenso en la fe de la Iglesia, se convierte en instancia que liga la conciencia cuando en la interpretación de la revelación se anuncian verdades como parte obligatoria del Credo cristiano. Tales proposiciones, definitivamente obligatorias, son «dogmas».

24. Cfr. el decreto «Lamentabili» (DH 3421). 25. «No se deben separar entre sí Cristo y el Logos; pues Cristo es el

Logos: Cristo y el Logos son lo mismo» (H. ZIMMERMANN, Jesus-Christus Geschichte und Verkündigung, Stuttgart 1973, 289).

26. Declaración de la conferencia de obispos alemanes sobre el libro de HANS KÜNG, «Unfehlbar?- Eine An-frage». Ed, en K. RAHNER (edit.), Zum Problem Unfehlbarkeit (QD 54). Freiburg i. Br. 1972, Anhang 373s., aquí 373. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, 495.

Como en éstos el magisterio llamado «extraordinario» habla para la «Iglesia», pueden describirse los dogmas, en consecuencia, como formulaciones que «sirven para explicar el Credo e interpretar así, objetivamente, el testimonio que se encuentra en la Escritura y para que la Iglesia lo exponga con algo realmente obligatorio de un modo definitivo27.

El carácter obligatorio de los dogmas, como interpretación de la verdad divina –en su forma verbal ligada al tiempo y, con todo, universalmente válidos–presupone que «la Iglesia, como comunidad creyente y confesante, y de acuerdo con la constitución e historia dadas por su fundador, está en posesión absoluta, infalible de la autocomunicación de Dios como verdad» 28. Por eso, en el Magisterio se comprende el ser de la Iglesia, ya que este ministerio presupone, la misión y el poder de enseñar, el cual toma decisiones doctrinales vinculantes de muy diferentes modos y con características personales 29. Según su horizonte de conocimiento, determina, en el hallazgo de la verdad, el estado objetivo, la configuración formal de una proposición de fe, pero no su comprensión humana de la verdad, en definitiva, sustraída. A partir de ésta, como su objeto, el Magisterio define su actividad. «El objeto primario y directo del Magisterio son las verdades de la revelación cristiana reveladas por el mismo Dios (esto significa no solamente poder revelar alguna otra cosa), el depositum fidei, la doctrina de fide vel moribus, por tanto, lo que hay que creer con fe divina y católica» 30.

Además, existen también verdades que son objeto secundario o indirecto, que fluyen de verdades fundamentales de la revelación «sin que la Iglesia las "declare", reveladas en sí» 31.

La relación entre revelación y magisterio puede, por tanto, ser definida someramente, como que el Magisterio de la Iglesia en manera alguna acrecienta el acontecimiento de autorevelación de Dios en su contenido de verdad, sino que únicamente lo puede transmitir, proteger y desarrollar. Con esta definición, se toma en serio la historia, que sigue siendo también una historia del empeño humano por un conocimiento más profundo. La Iglesia insertada en ella,

siglo tras siglo, ha de acompañar en el esfuerzo por una penetración más profunda en la permanente verdad divina. Por eso, la historia de la Iglesia, es parte de la historia de los dogmas 32 pues, las verdades de la fe fijadas en el Credo no se trans-

27. Ibid.K. 28. RAHNER, Lehramt /, en LThK 2, 6, 884s., aquí 884.29. Sobre los sujetos del magisterio eclesiástico y de la cualificación teológica de sus afirmaciones cfr. W BEINERT, Kirchliches Lehramt, en LKDog 317. 30. RAHNER, Lehramt II, en LThK 2, 6, 885-887, aquí 886. Se refiere a la «firmeza fundamental de la fe en la revelación y a [la] orientación fundamental de la vida cristiana» BEINERT, Kirchliches Lehramt 317); cfr. DH 1792.1800.1836.1839. 31. RAHNER, Kirchliches Lehramt, ibid. 32. Cfr. W. BEINERT, Dogmengeschichte, en LKDog 97s. (Bibl.)

miten estáticamente, sino que existe un impulso hacia una reflexión sobre la fe que quiere profundizar continuamente. La revelación necesita de interpretación hasta el final de los días, hasta el definitivo establecimiento del Reino de Dios, donde nosotros veremos a Dios «como Él es» (1 In 3, 2). Por esta razón, el proceso necesario de la evolución de los dogmas rebasa los límites del ejercicio inmediato del magisterio eclesiástico ordinario, para que «la verdad» pueda ser concebida y aceptada definitivamente como verdad, a lo largo de la historia, sin refugiarse en un sacrificium intellectus33, necesario cuando debe preceder, «con poder apostólico», de acuerdo con la succesio apostolica, una aclaración en el discurso teológico a una interpretación dogmática.

bb) Responsabilidad de la Teología

1. Relación Magisterio-Teología

La misma revelación, confiada a la Iglesia, caracteriza la responsabilidad que tiene que tener el Magisterio eclesiástico y la Teología. Como ambos están atrapados por el deber «por una verdad siempre mayor», las tensiones son inevitables. En relación con la jerarquía oficial y los poderes oficiales, fundados en ella, serán rebasadas las líneas fronterizas fijas a partir del contenido mismo de la revelación. El Magisterio está vinculado a la reflexión teológica si quiere ser responsable, justo con su misión, como, por el contrario, también la Teología, solamente puede continuar siendo ciencia de fe eclesial si está

orientada dentro de la Communio de la Iglesia jerárquicamente organizada. Posiciones exageradas, poderosamente expuestas en la discusión sobre cuestiones reales, son más bien una mirada a las relaciones de fuerzas intraeclesiásticas, que al actual estado del conocimiento de la verdad teológica 34. El ministerio de mediación ofrecido por el Magisterio y la Teología a la comunidad de los creyentes, realizado, cada uno a su manera, como lo confirma una mirada a la historia de la Iglesia35, puede ser de ayuda para un deslinde ajustado al asunto. Desde Jesucristo, cabeza de la Iglesia, aparece que el Magisterio es definido por su proclamación y –subordinado a este poder– por sus decisiones (en consonancia entre ministerio del magisterio, sacerdotal y pastoral). Según esto, también es asunto, en su núcleo, del Magisterio extraordinario, una decisión definitiva sobre qué interpretaciones yerran o no, mientras que la misión que ha de ejercer el Magisterio ordinario cotidianamente siempre de nuevo, es la predicación del Evangelio. A la Teología, le está confia-

33. Cfr. B. WELTE, Was ist Glauben?, Freiburg i. Br. 1982. 34. Cfr. M. SECKLER, Kirchliches Lehramt und theologische

Wissenschaft. Geschichtliche Aspekte, Probleme und Lösungselemente, en W. KERN (edit.), Die Theologie und das Lehramt (QD 91). Freiburg i.Br. 17-62, aquí 17.

35. Cfr. Ibid., 21s.

da, en relación con esto, la vía intelectual para una predicación (como fin) de acuerdo con la fe. Más precisamente, es misión de la Teología, en cuando ciencia eclesial de la fe, «hacer inteligible de un modo racionalmente responsable todo el proceso de la transmisión de la fe dentro del campo de intelección en el contexto histórico correspondiente y colaborar así a la comunicabilidad del mensaje de la fe en estructuras mentales y lingüísticas diferentes» 36. Tanto la exigencia de un solum magisterium como —también en relación con la penetración del contenido de la fe— la exigencia de una Teología de poseer una competencia «que pueda obligar definitivamente», con dificultad podría atenuar la impresión de una ideología totalitaria. Por eso, el papa Juan Pablo lI y otros, reconocieron no sólo la fundamental exigencia de verdad de las ciencias críticas, incluyendo en esto a la Teología como ciencia de la fe. Además subrayó expresamente que la Teología y el Magisterio tienen una misión diferente y que uno no puede reducirse al otro 37. En

esto el Papa pudo acogerse a Tomás de Aquino, que distingue entre un magisterium cathedrae pastoralis (o pontificalis) y un magisterium cathedrae magistralis. El primero mencionado, que incluye también el poder doctrinal de jurisdicción en cuestiones de doctrina de la fe, «va unido a la cátedra del ministerio apostólico y al poder de dirección (potestas) de la Iglesia. Su misión es todo acto que se refiera a la dirección de la predicación de la fe, unido a la cátedra de los doctores de Teología. Se apoya en los teólogos competentes, de personalidad científica públicamente reconocida» 38. Lo que aquí Tomás distingue, prueba la fecundidad para la Iglesia de la colaboración de ambos. No se trata «de equiparar los dos magisterio en la Iglesia. En la perichóresis de estudio y gobierno, el Magisterio gana ciertamente en inteligencia real teológica, pero la Teología no asume funciones de autoridad de dirección» 39.

2. Teología y revelación

Porque la revelación no se interpreta ella misma ni su intelección, en cada tiempo, exige tareas, rutas intelectuales y contenidos de la Teología de un modo específico. La Teología ha de tener en cuenta la propia actividad de mediación en relación con la revelación, precisamente cuando la presencia de Cristo es concebida como realidad exigente de la vida, cuando el Credo de la Iglesia se toma como confesión y realización de la vida (fides quae/fides qua). Así se tiene en cuenta el hecho de que la apertura de la revelación, como presencia de la ga

36. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 487. 37. JOHANNES PAUL II, Ansprache bei der Begegnung mit

Theologieprofessoren im Kapuzinerkloster St. Konrad in Alttöting e118 de nov. de 1980, en Paps Johannes Paul IL in Deutschland. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 25, Bonn 1980, 112-117, aquí 116.

38. SECKLER, Kirchlichen Lehramt und theologische Wissenschaft, 32. 39. 39.1bid., 59.

rantizada salvación divina, acontece tanto horizontal como verticalmente. Verticalmente lo pone en vigoren la Iglesia la presencia del testimonio apostólico que se puede percibir en el Credo: El suceso original –concretamente: la figura de Jesucristo– es proclamado presente con inmediatez mediada. Horizontalmente, se «llena» teológicamente toda auto-apertura consumada de Dios, acontecida en Jesucristo,

a través de los siglos de la historia del Cristianismo desde el comienzo hasta el presente. Este desarrollo de la revelación original de Cristo testimonia, con esto, que la historia de los dogmas no es una historia de interpretaciones arbitrarias de la revelación sino la prueba de que el Espíritu de Dios introduce de una manera cada vez más profunda en toda verdad. Así se conoce, a través de la coordinación de Teología e Iglesia (Magisterio), también la ordenación de la Teología a la Revelación.

La Teología como ciencia de la fe eclesial tiene la misión de:

1. abrir y mantener abierta la mirada a la anchura del misterio de Dios para fundamentar la anchura de la gama fundamentalmente posible de accesos y la legitimidad de los ensayos de apertura que actualizan el acontecimiento de la revelación con una vinculación cristológica. La encarnación de la Palabra es un suceso divino-trinitario. Se trata, en esto, de la dimensión teológica de la revelación.

2. abrir y mantener abierta la mirada a la revelación como acontecimiento de salvación, que, comenzando con la Creación –ha encontrado en Jesucristo su consumación, para asegurar una fijación fundamental de la concepción de la revelación como un propium christianum. Con esto se trata de la dimensión soteriológica de la revelación.

3. abrir y mantener abierta la mirada a la Revelación como acontecimiento actual, y para mantenerla abierta, mediante la vinculación con la comunidad de los creyentes en Cristo, para contrarrestar una espiritualización y por ende, contra una volatilización de la concepción de la revelación. Se trata en esto de la dimensión eclesial de la revelación.

4. dirigir la mirada a la revelación como a un acontecimiento relevante incluso antropológicamente, para poner la atención y conceder la importancia debida a la auto-apertura de verdades implícitas de salvación. Se trata en esto de la dimensión antropológica de la revelación.

5. dirigir la mirada a la revelación como a un acontecimiento de alcance cósmico, para preservar de reducciones la universalidad de la revelación como acontecimiento de redención –incluso en el caso de

una escatología estrecha–. Se trata, por tanto, de la dimensión cosmológica de la revelación.

Mantengamos que: mientras la Teología tiene en cuenta la necesidad de interpretación de la revelación, llama simultáneamente la atención hacia su riqueza. La Teología realiza un servicio irrenunciable, en esta riqueza se señala no sólo el misterio del Dios que se abre a sí mismo, sino también la dignidad del hombre, a favor del cual la revelación es aceptada en su sensus creyente, –más aún: se descubre en su profundidad la revelación como tal.

cc) Importancia del sentido de los fieles (sensus fidelium)

«El sentido de la fe es simplemente un concepto clave del pensamiento teológico, que en la actual situación histórica es también precisamente de extraordinaria relevancia» 40.

Por esta razón, no se puede relegar al olvido cuando hay que hablar de revelación y de la necesidad de su interpretación.

1. Explicación general conceptual

Para lograr una comprensión del sensus fidelium41 hay que tener en cuenta las siguientes diferencias conceptuales:

el sensus fidei. Describe la capacidad del hombre para ser creyente;

el sensus fidelium. Es propio de la Iglesia como congregatio fidelium y se apoya, a su vez, sobre el sensus fidei;

el consensus fidei. Prueba la unidad de la Iglesia, expresada en la confesión común de fe, el Credo.

2. El carácter normativo del sensus fidelium. Explicaciones teológicas e histórico-dogmáticas

• Explicación teológica

Una reflexión sobre el sensus fidelium, es decir, sobre el sentido de la fe, sitúa en el campo de mira la fe y su transmisión en el espacio de la Iglesia42. Para evitar equívocos, lo primero que en esto hay que recordar es que la reflexión teológica en relación con la fe, la fides qua, es

decir, la confesión personal de fe, y la fides quae, la confesión del Credo eclesial, las distingue entre sí fundamentalmente a la vez que las ordena una a la otra. El sensus fidelium presupone, de parte del hombre, el sensus fidei, la capacidad de creer, un «existencial sobrenatural», como

40. W. BEINERT, Der Glaubenssinn der Gläubigen in der Theologie — und Dogniengeschichte. Ein Über-blick, en D. WIEDERKEHR (edit.), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes- Konkurrent oder Partner des Lehramt? (QD 151). Freiburg i. Br. 1994, 66-131, aquí 67.

41. Como no existe una monografía competente, no nos queda más que tener en cuenta al aspecto histórico-conceptual en lo que va a seguir. Conceptos distintamente utilizados para el mismo «objeto» muestran la multiplicidad de aspectos, lo mismo que la «sinceridad» en el «asunto». Cfr. sobre esto: BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, aquí esp. 3. «Terminologische Klärung», 70-72.

42. Cfr. KNOCH, Sensus fidelium. Eine bindende und verbindende Glaubensnorm, en HJ. F. REINHARDT (edit.), Theologie et lus Canonicum. FS H. HEINEMANN. Essen 1995, 73-83.

dice Karl Rahner43. Se trata de la capacidad del hombre de oír y aceptar una posible Palabra de Dios que se le anuncia como tal. Pero donde esta palabra se publica realmente, Dios se comunica de manera que el hombre puede entender que el acontecimiento de la revelación es testimonio de la acción divina del Espíritu. El sensus fidelium es, así, prueba de la acción de Dios, un don de la gracia garantizado por el Espíritu de Dios. Alcanzado por él, el creyente se abre al Dios que se le descubre, responde «al acontecimiento de la salvación de la revelación con certeza interior» 44. Por el sentido de la fe es conocido, por tanto, el encuentro con el Dios uno y trino45, «por la mediación del Espíritu Santo, regalado en el bautismo (y confirmación)».

Si se considera la fe, en su relación con la Iglesia, entonces hay que tener en cuenta, además, tres facetas. Primero la fe significa el ser tocado por Dios por la experiencia de su auto-comunicación y por la aceptación de esta autocomunicación. En la realización de la fe, encuentra el creyente un acceso muy personal al Dios que se le abre activamente presente. Incorporado a la comunidad de los creyentes —la Iglesia— encuentra, por su «inteligencia verdadera y directa de la revelación» 46, fundamento infalible que le sostiene, al Dios que se ha revelado en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo como el amor uno y trino.

Con esto, se ha dicho una segunda cosa. La experiencia del Dios que se revela a sí mismo, no es subjetiva-arbitraria. Por eso hay que distinguirla fundamentalmente de las llamadas «revelaciones privadas», algunas de las cuales, han sido reconocidas al correr de los siglos «por el magisterio eclesiástico». Pero no forman parte, con todo, del depósito de la fe. Ellas no existen para «perfeccionar» o «completar» la revelación definitiva de Cristo, sino que pretenden ayudar, en una época determinada, a vivir más profundamente 47.

Como es Dios mismo quien garantiza la experiencia de la revelación como auto-comunicación suya, su interpretación tiene también, en el espacio de la Iglesia, suma autoridad. El sentido de la fe, como testimonio auténtico, posee carácter normativo.

El hecho de que el sensus fidelium pueda constituir un conocimiento verdadero, obliga a considerar un tercer momento, que hay que tener en cuenta. Como no se recurre puramente al creyente individual ni al sensus, sino que se trata expresamente del sensus fidelium, es importante que el sentido de la fe requiera una explicación «eclesial», la cual, por una parte, dada la validez general de la revelación, preserva de posibles equivocaciones del fiel creyente la traducción en

43. Cfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 132-139: «Das Angebot der Selbstmitteilung (sc. Gottes) als "übernatürliches Existencial"».

44. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, 68. 45. Ibid., 69. 46. Ibid. 47. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 67.

palabras. La Eclesiología católica se refiere, en este tema, al servicio al sentido de la fe, confiado, con autoridad divina, al magisterio eclesiástico. Mediante él puede alcanzarse el consensus ecclesiae. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II. juzga sobriamente que «El conjunto de los creyentes [...] no puede equivocarse en la fe y éste manifiesta su especial cualidad por medio del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los obispos hasta el último laico creyente" manifiestan su común coincidencia en cuestiones de fe y costumbre» 48.

• Explicación histórico-dogmática

El sentido de la fe de los creyentes y el consenso en la fe, han sido «en todos los grandes periodos de la historia de la Iglesia, factores teológicos de notable influjo y peso» 49.

Junto al Nuevo Testamento, que ofrece un fundamento sólido para aclarar la significación del sensus fidelium 50, el sentido de la fe es también tematizado claramente en la Teología de los Padres. Así, por ejemplo, Agustín integra en su Teología del Ministerio la afirmación de que participan de su triple oficio en la Iglesia, como estructura orgánica de todos los miembros vivificados por Cristo cabeza 51: «¿Qué significa todo esto en el proceso para encontrar la verdad?» La verdad no se «logra» por mayoría. Prescindiendo de que la cuestión de cómo haya que responder sobre la participación de los laicos en los primeros Concilios 52, quede firme que: lo que los Padres de la Iglesia prescriben como Credo de la Iglesia, no es sólo su confesión, sino la verdad de fe testimoniada por la Sagrada Escritura. Y esto es válido, aunque los caminos que condujeron finalmente a la mayoría conciliar, a la que se debe la definición del Credo declarado regula fidei, sean incluso tan humanamente intrincados. Consideremos además la época de la escolástica. Aquí continúa, en la visión de la Iglesia el ininterrumpido influjo de Agustín. Por eso pone de relieve la Teología monástica, no solamente la integridad de la Iglesia53; –en la perspectiva histórico salvífica la Iglesia abraza los tiempos, ella es «"multitudo fidelium", "universitas fidelium", "unita fide una et sanctificata", la "congegratio fidelium confitentium Christum et sacra

48. LG 12. 49. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, 76s. 50. Cfr. /bid., 77-79. 51. lbid., 81. Carece de fundamento por tanto la advertencia de P.

EICHER, (Von den Schwierigkeiten bürgerlicher Theologie mit den katholischen Kirchenstrukturen, en W. Kern [edil], Die Theologie und das Lehramt [QD 91], Freiburg.i.Br. 1982, 116-151, aquí 150), que la doctrina de la participación de todos Ios cristianos en el ministerio de enseñar, en el sacerdotal yen el pastoral de Cristo hace saltar «la viejajerarquía» y se remonta al reformador Calvino. Lo que quiere ser un golpe contra una supuesta conducta del ministerio dominante, pero es insostenible desde el punto de vista histórico-dogmático; cfr. L. SCHICK, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (EHS XXIII/171), Frankfurt a. M./Bem 1982.

52. Cfr. BEINERT, lbid., 82. 53. Cfr. H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den

lateinischen Hohenliedkommentaren des Mittelalters (BGPhThMA 38/3), Münster i. W. 1958.

mentorum subsidium", cuyo fundamento es la fe que lo une todo» 54. El sensus fidelium está integrado, por tanto, en la visión de la Iglesia de esta época –y cuando en la política cotidiana retrocede la dimensión de la realidad experimentable de la Iglesia, se encuentran salidas espirituales, que apelando a la renovación espiritual de la fe y, por tanto, a la confesión del Dios de la revelación como fundamento de la Iglesia, hacen que se tome conciencia del «Cuerpo de Cristo». Hay que mencionar aquí a Francisco de Asís (1181/82 hasta 1226) como ejemplo. El «Poverello», unido, con su vuelta al movimiento de la «Imitatio vitae pauperis Christi, ya patente desde el siglo XI», a una espiritualidad que pone de actualidad la plenitud de la revelación divina como revelación del amor divino, comenzando por la creación (hay que mencionar aquí su famoso «Canto del sol»), profundamente descubierto en la encarnación (hay que recordar aquí su mística por Cristo y sus estigmas [1224]), que sigue presente en las palabras de la Sagrada Escritura (testimoniado de muchas maneras en sus predicaciones). La consciente vinculación a la «Iglesia Romana», la orden fundada por Francisco mantiene la posibilidad de la comunidad de 55 hacer presente la presencia del sensus fidelium en la Iglesia como fundamento irrenunciable de la reflexión teológica y del ministerio pastoral. (Buenaventura [ca. 1217-1274], cabeza de los teólogos franciscano de su tiempo, lo calificó el papa León XIII como «príncipe entre los místicos») 56

En Francisco de Asís, es siempre transparente el mundo propio de su vida, en el cual no conoce límite alguno la inmediatez mediada del Dios que se revela57. El testimonió así, de un modo ejemplar, que la fe cristiana vive de la experiencia del Dios que se auto-comunica. Esto siguió consciente en los siglos siguientes. Por eso se reflexiona con profundidad teológica en la significación del sentido de la fe 58. Esto quedó mitigado porque en la Alta Edad Media la mirada todavía percibe una repartición de las autoridades intra-eclesiásticas, en una situación de confusión de Papado y Cesarismo, obispos y Concilios y la autoridad doctrinal de la Universidad de París, donde los Profesores ejercían su magisterio como teólogos especialistas competentes, no como titulares oficiales 59.

54. W. BEINERT, Die Kirche — Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reischersberg. Ein Beitrag zur

Ekklesiologie des 12. Jh.s (BGPhThMA NF 13), Münster i.W. 1973, 133; además cfr. W. KONCH, Die Frühscholastik und ihre Ekklesiologie. Eine Einführung. Paderborn 1992.

55. Cfr. K. ELM, Franz von Assisi, en LexMA 4, 830-832; aquí 832: «La investigación más reciente (Esser, Bonets, Manselli etc.) participa ampliamente de la concepción de W. GÖTZ, de que Francisco fue siempre fiel a la Iglesia y que «la orientación de su fundación fue la de las órdenes».

56. Cfr. B. DE ARMELANDA, Bonaventura, en LThK 3 2 (1994), 570-572, aquí 571.

57. Cfr. J. LANG, Franz von Assisi, en LThK 3 4 (1995), 44-47; aquí 46. 58. Aquí hay que citar entre otros a Tomás de Aquino, Guillermo

d'Auxerre, Alejandro de Hales y junto a

Buenaventura– también a Alberto Magno. Para esto cfr. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, 86.

59. Cfr. M. SECKLER, Kirchliches Lehramt und teologische Wissenschaft, 26-43; Ch. H. LOHR, Mittelalter-liche Theologien, en NHThG 3 (1985),127-144.

En el tiempo subsiguiente, el poder del ministerio eclesiástico, se amalgama con el Papado y la Curia; pero superado el conciliarismo, no se esclarece suficientemente la posición de los obispos; y, desaparece, además, del horizonte el lugar eclesiológico de los «Christifideles».

Estas líneas de conflictos, las vio con especial clarividencia el cardenal Newman en el siglo XIX. Recuerda los disturbios arrianos en los que el sensus fidelium alcanzó una importancia insustituible, como ya se había manifestado enérgicamente contra un arrianismo agresivo en tiempos de Hilario de Potiers, defensor de la fe recta 60. «Yo veo, en consecuencia, en la historia del arrianismo, un modelo de un estado de la Iglesia en la que nosotros, para conocer la tradición de los apóstoles, hemos de recurrir a los fieles» 61.

–Como el concilio Vaticano 1 no aportó explicación alguna sobre esto–, el primado de jurisdicción del Papa discurre «según derecho, es decir, visto desde fuera, hacia la soberanía de un monarca absoluto» 62, esta situación le planteó una tarea importante al concilio Vaticano II.

• Las proposiciones del concilio Vaticano II

El concilio Vaticano II, no solamente esclareció 63 y enmarcó eclesiológicamente la posición de los obispos 64; también se pronunció sobre los «Laicos» y el sensu fidelium.

En el puesto central de la Constitución sobre la Iglesia, cuando se explica la realidad de la Iglesia como «pueblo de

Dios», se habla de la ordenación de todos los fieles a Cristo: «Armados con medios tan abundantes para la salvación, todos los fieles cristianos, en toda las condiciones yen cada estado, cada uno de camino hacia el Señor ("a Sancto [cfr. 1 Jn 2, 20 y 27]") son llamados a la perfección en la santidad, con la que el mismo Padre es perfecto» (LG 11). La participación del pueblo santo de Dios en el ministerio profético de Cristo, se dice ulteriormente, con la unción del Espíritu («a Sancto [cfr. 1 Jn 2, 20 y 27])» incluye también la inerrancia en la fe («universitas fidelium... in credendo falli nequit»; LG 12). Y esta especial cualidad, la manifiesta el conjunto de los fieles «por el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando expresa, desde los obispos hasta el último laico creyente, su común coincidencia en cuestiones de fe y de costumbres. Por aquel sentido de la fe, suscitada y alimentada por el Espíritu de la

60. Cfr. J. FONTAINES, Hilarius, hl. Bischof von Poitiers, en LexMA 5 (1991), 9s., aquí 9.

61. J.H. NEWMAN, Über das Zeugnis des Laien in Fragen der Galubenslehre (1859), en idem., Polemische Schriften (Ausgew. Werke 4). Mainz 1959, 253-292, aquí 290.

62. W. BÖCKENFÖRDE, Statement aus der Sicht eines Kirchenrechtlers, en D. WIEDERKEHR (edit.), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes- Konkurrent oder Partner des Lehramts? (QD 151), Freiburg i. Br.1994, 207-213, aquí 211.

63. Cfr. esp. el Decreto sobre la misión de los pastores en la Iglesia «Christus Dominus», en LThK2 vols., complementos II, p. 127-247.

64. Cfr. M. WAGNER, Sind neue Katechismen notwendig? Dogmatische Überlegungen zu einer katechetischen Grundsatzfrage, en StZ 212 (1994), 465-476, esp. 473.

verdad, el pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado Magisterio [...], mantiene inadmisible la fe transmitida en otro tiempo a los santos (Jd 3). «Por él penetra cada vez más profundamente en la fe y la aplica a la vida con recto juicio» (LG 12). El Concilio confirma como tarea de dirección del Magisterio, la explicación y la profundización de la fides catholica; pero añade que ante todo la acción del Espíritu Santo propiamente es la que hace que se conozca plenamente el fundamento del todo: El Espíritu que comunica sus dones de la manera «que él quiere» distribuye «entre los fieles de cualquier estado también gracias especiales» (ibid.). Es decir la multiplicidad de los carismas dados al «pueblo de Dios». Esta perspectiva la amplía la Lumen Gentium en el «capítulo sobre los laicos» (LG 30-38), donde se promete expresamente a los laicos la participación «a su manera» (sic!) en el triple ministerio de Cristo. La

participación es lo específico de la congregatio fidelium, a la que está preordenado lo común que se basa en el «sensus fidelium». Porque cada bautizado participa en la triple misión de Cristo, existe el sensus fidelium, que encuentra luego la expresión propia en cada «estado» de la Iglesia. Así dice el Concilio sobre los sacerdotes que, con su sentido de la fe, han de tratar de descubrir los carismas de los laicos (PO 9). Cuanto más se objetiva el sensus fidelium tanto más necesita del ministerio espiritual, el cual –fundado en la objetividad sacramental de la Iglesia– condensa en la regula, como norma de la fe, la fe que mantiene el sentido de la fe.

Si se entiende el sensus fidelium como «norma vinculante de fe», es concebido como un don preordenado a la Iglesia como «Pueblo de Dios» visible como estructura jerárquica y al desarrollo de su servicio y ministerios. En cuanto «se entienda el sentido de la fe como norma vinculante de fe», se reconoce que es la acción del Espíritu de Dios quien despierta el sensus fidelium y fundamenta así, a la vez, el sensus fidelium y su carácter normativo. Cuando los cristianos, con sus pastores y colaboradores laicos, «ahí mismo» –también de parte del Papal–son confirmados para realizar como praxis evidente de un modo vivo la experiencia de la Iglesia como congregatio fidelium –con la consciente afirmación de la estructura jerárquica–, también se toma en serio la significación del sensus fidelium contra el cual no puede lograrse consensus ecclesiae alguno.

3. Sentido de la fe y revelación

La Iglesia, como congregatio fidelium, presupone el sensus fidelium y con él la capacidad de la fe de cada individuo, el sensus fidei. Este se debe a la actuación del Espíritu de Dios, que en su eficacia, se instala en el instinctus fidei del hombre, de su «disposición religiosa» 65. Cuando el fiel, guiado por su sentido de la fe, coincide

65. Cfr. W. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, en LKDog 200s, aquí 200.

expresamente en una determinada verdad de fe con la communio fidelium, se ha alcanzado el consensos fidelium, que ha logrado, ante todo, en el Credo de la Iglesia, su expresión permanentemente válida 66. El sentido de la fe de

los fieles ocupa así el centro, entre la creencia subjetiva y la norma de fe del Credo de la Iglesia.

La fe cristiana no presupone sólo la inhabitación poderosamente activa del Espíritu Santo 67; ella llega a ser ella misma sobre todo, cuando el fiel es considerado concretamente como quien o aquello en lo que ha de creer. Esto se da en el suceso o acontecimiento de la revelación. Las verdades aquí mediadas se refieren a la Revelación «hacia fuera» -apuntan al destinatario. Guiado el fiel llevado a la fe por el Espíritu de Dios, encuentra así un criterio para valorar el acontecimiento que se produce en relación con la salvación a él destinada y para testimoniarla entonces como tal en la comunidad de los fieles. Con esto, conocemos también, en relación con los fieles, que es necesario interpretar la revelación. En primer lugar, en este proceso de recepción, se hace inequívoca la revelación equívoca «en sí» para el hombre, y es traducida en su carácter inequívoco en la palabra yen la praxis de la vida. Por eso también el sensus fidelium circunscribe, en lo referente a la revelación, «hacia fuera», su verdad contra doctrinas erróneas (DH 1637) y se acredita «hacia dentro» como «participación de todos los fieles en el ministerio profético de Cristo» (LG 12). En cuanto «órgano original de la intelección de la fe», e introduciendo la experiencia del mundo, «es criterio teológico de conocimiento» 68; y -ya que crea fe uniendo y vinculando- está pre-ordenado, en este aspecto, al Magisterio eclesiástico.

Si echamos una ojeada sinóptica lo que ya ha sido expuesto sobre la tarea propia y permanente de Teólogos y Magisterio en relación con la revelación69, divisaremos aquel orden, que testifica que la revelación alcanza su meta, sobre todo, cuando -es reconocida y aceptada con fe, sujeta, luego, a reflexión teológica e interpretada como obligatoria por la decisión del magisterio- en el Credo de la Iglesia, es conocida como acontecimiento.

b. La revelación divina, opositor crítico de la Iglesia y del mundo

De lo dicho hasta ahora es imposible separar entre sí a Jesucristo, en el que la revelación ha alcanzado su punto culminante y final como auto-revelación divi-

66. Cfr. Ibid., 201. 67. Para su fundamento teológico cfr. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott

als transzendenter Urgurnd der Heilsgeschichte. 3. Das Grundaxiom über die Einheit von «ökonomischer» und «immanenten» Trinität, en My-Sal 11, 327.

68. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, 201. 69. Cfr. arriba Primera Parte II.2.a.

na, de la Iglesia. Lo recuerda vigorosamente también el concilio Vaticano II al comienzo de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia con la confesión: «Lumen gentium, cum sit Christus». Como Jesucristo es, por tanto, el sacramento original de la donación salvífica de Dios, corresponde, por tanto, a la Iglesia, cuya cabeza es él, no solamente la misión de testimoniar esta verdad fundamental; ella está unida inmediatamente al acontecimiento de la misma revelación divina en cuanto sacramento radical. Jesucristo mismo legitima la acción eclesial como «la luz de los pueblos». Así se caracteriza, a la vez, la tarea misionera confiada a la Iglesia por Dios. En ella y por ella ha de brillar Cristo como «luz de los pueblos». Por eso, la Iglesia es necesariamente la institución en la que la revelación, publicada en el pasado y consumada en Jesucristo, es actualizada y presentada continuamente como exigencia de una fe personal. Suponiendo que la fuerza iluminadora «en sí» de esta revelación no dependiese de la predicación de la Iglesia ni de la credibilidad de su auto-testimonio, es indiscutible, con todo, que el modo concreto de vivir, es decir, el testimonio de aquellos que se confiesan en la Iglesia, es interrogada autocríticamente por la revelación. ¿Se puede percibir en la Iglesia, como communio fidelium, lo que tiene que predicar y testimoniar? En esta pregunta, no se trata de imputación de culpa o de una confesión unilateral de culpa; pues la Iglesia permanece ecclesia sancta, aun cuando desde sus comienzos se confiesa pecadora. Pero le sigue confiado el testimonio humilde de «pequeño rebano» hasta el final de los tiempos. La auto-revelación de Dios como amor que logró su expresión perfecta en la entrega de Jesús en la cruz, ha de interpretarse dentro de la vida de la Iglesia. Por tanto, la Revelación es algo que está críticamente frente a la Iglesia. Es interpelada tanto la reflexión teológica como la práctica de la vida, porque el concepto cristiano de revelación no adquiere su figura concreta fuera de la mediación eclesial, porque el acontecimiento de la revelación, y esto significa el encuentro con Jesucristo, lleva siempre los rasgos eclesiales en

inmediatez mediada. Por esta razón, la communio ecclesiae une al fiel individual con Cristo y con la comunidad de los fieles, como lo atestigua, fundamentalmente, el sacramento del bautismo. La revelación llama a la praxis de la vida. Si los miembros de la Iglesia transparentan que la revelación, que les es transmitida por la Iglesia como realidad vital, es fundamento de la propia fe y vida, aparecerá la dimensión eclesial de la revelación no sólo como momento reductor humano, sino que se hará patente –a pesar de la realidad del pecado y de la culpa– como expresión del amor de Dios que se aliena permanentemente, que quiere ser proclamado y percibido incluso en donde ella toma cuerpo en una comunidad que ha de confesarse ser, a la vez, la Iglesia de justos y de los pecadores.

Sin detrimento de esto, es también verdad lo otro: Dios no se deja encerrar en las fronteras visibles de la Iglesia de Jesucristo, en su presencia poderosamente activa en el Espíritu. Porque la auto-manifestación de Dios testimonia la unidad de historia del mundo y de salvación, la revelación pone al hombre radicalmente ante Dios. Y, precisamente el hecho de que la revelación «ha concluido con la muerte del último Apóstol», ensancha la mirada al dinamismo de la auto-manifestación divina, que movió y mueve en todo tiempo al hombre a la conversión, de manera que la revelación se convierte en realidad existencialmente experimentada. El ser-ahí del Dios que se revela, se convierte en una instancia que se opone críticamente, no solamente a cada individuo sino también «al mundo». –Poner de relieve la estricta racionalidad de mundo y cosmos, unidos a la capacitación del hombre para relacionarse creadoramente con la realidad del mundo operada por Dios, siempre sufre la tentación de reducir, con el olvido de Dios, las relaciones de origen y de vida en el horizonte del pensamiento y de la comprensión actuales– limitando el ascenso a la trascendencia como acientífico o precientífico. En tal autosatisfacción queda sin lugar, en consecuencia, también el concepto de revelación, en cuanto que la pregunta por el estrato profundo de la realidad es suprimida como algo que ya ha perdido su interés.

3. SÍNTESIS: LA REVELACIÓN DIVINA,ACONTECIMIENTO CONCRETO-HISTÓRICO

DE SALVACIÓN

a. La Revelación, tratado de Teología Fundamental

Si la teología considera «la revelación», concebida cristianamente, en un Tratado propio, se aproxima a convertir este suceso de la auto-manifestación de Dios en el hilo conductor de toda la reflexión teológica. Así, el Tratado sobre la «religión», en la perspectiva de una Teología fundamental, se dirige inmediatamente al Tratado «Revelación», seguido del Tratado «Iglesia» 70. La Dogmática sabe que el conjunto de sus Tratados van acompañados del acontecimiento de la «revelación» 71. Y esto tanto en la doctrina sobre Dios como en la Cristología y Pneumatología, en la doctrina de la creación, en la Antropología, no menos que en la Eclesiología con la doctrina de los sacramentos. «En la Iglesia, en conjunto, la revelación se hace presente en su conjunto y en toda sus respectivas dimensiones y es transmitida y descubierta en todo tiempo y en todas

70. Cfr. HFTh, vols., 1-3. 71. Esta clara acentuación se da entre otros en TH. SCHNEIDER (edit.),

Handbuch der Dogmatik (2 vols.). Düsseldorf 1992. J. WERBICK escribe así en los Prolegómenos (/bid.,1-48; Bibl.), 2: «Los dones de Dios —los dones de su verdad curativa (salutífera) y salvífica, su "autodonación"— se han de pensar en la Dogmática y abrirlas a una inteligencia creyente, que pueda alcanzar el conocimiento humano».

sus maneras de actuar, de un modo supremo en la palabra y el sacramento y en la constitución, estructura y función, tradición, conservación y dotación de la Iglesia, instituida para esto» 72. Además, lo que trata la Escatología es propio igualmente a la doctrina de la revelación 73 Por esta razón, no es tampoco de maravillar que muchas publicaciones teológicas conviertan la revelación en tema y lo traten con una extensión y acento muy diferentes. En particular hay que mencionar aquí:

En primer lugar, las investigaciones del concepto revelación, muestran que en manera alguna es evidente. Esto se puede probar tanto en la perspectiva histórica –recuérdese que en el tiempo de los PP. se habla de oikonomia– como también del aspecto filosófico 74 yen la teología de controversia75.

En segundo lugar, se explicará que el concepto cristiano de revelación, en el contexto de las revelaciones que se encuentran en otras religiones 76, hay que precisarlo necesariamente en relación con la figura de Jesucristo.

En tercer lugar, el concepto cristiano de revelación, frente a la acusación de un uso inflacionista, ya que está protegido por el discurso teológico que no se puede desentender de él, es valorado como concepto general de los contenidos de fe y de la Teología.

En cuarto lugar, se reflexiona sobre el concepto cristiano de revelación en relación con el hombre. Para esto, son auxiliares importantes la explicación teológica y la antropológica.

La multiplicidad de aspectos, finalmente, de las conexiones y concretizaciones teológicas de la revelación en la vida de los fieles y en la Iglesia, ha de poder unirse a un origen, al acontecimiento de la salvación dado por Dios, la auto-manifestación de Dios como entrega para nuestra salvación, garantizada indebidamente al hombre, consumada en Jesucristo.

Por esto, la síntesis de este apartado renuncia a transitar caminos intelectuales, a reunir visiones y resultados, en un mismo paquete. En lugar de esto, recoge su concepción de la revelación que –determinada normativamente por las afirmaciones del concilio Vaticano II sobre la revelación– impregna la actual visión teológica. Así se señala, a la vez, el arco que cubre todo el capítulo «revelación» en este manual.

72. H. FRIES. Offenbarung, IH. Systematisch; 2. Theol. Ausdeutung, en LThK 2, 1111-1114, aquí 1114.

73. Cfr. FRIES, Fundamentaltheologie, & 35 «Offenbarung als Vollendung», 272-275.

74. Cfr. M. SECKLER, M. KESSLER, Die Kritik der Offenbarung, en HFTh 2 1985), 29-59.

75. J. SCHMITZ, Das Christentum als Offenbarungsreligion, 27s. 76. Cfr. arriba. A I.1.Excursos.

b. Revelación, acontecimiento de auto-apertura de Dios, salvación en la historia humana

La revelación, en la concepción cristiana, describe el «camino de Dios al hombre» 77. Por eso es necesariamente el acontecimiento de la auto-apertura de Dios. Su camino impregna la historia de este mundo, que comienza con la creación. En ella se muestra Dios como quien revela personalmente su misterio, «que desde la eternidad estuvo

escondido» (Rm 16, 25). Él se revela al hombre, creado «a su imagen» (Gn 1, 26). Él «se da a conocer por la palabra y los hechos» 78. Esta historia general de la revelación de Dios, abarca más allá del relato de la creación del comienzo hasta la conducción de Dios. Ésta, la puede experimentar el hombre en los imperativos de su conciencia, pues Dios quiere «que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4) –como también lo subraya resueltamente el concilio Vaticano 11 79.

El Antiguo Testamento testifica, además «una historia especial de la revelación de Dios» 80 que descubre el plan salvador de Dios para todos los hombres, que serán reunidos en un pueblo de Dios al final de los tiempos. Dios garantiza al pecado original no solamente la alianza de Noé como signo permanente «para los pueblos» 81; él regala también a los individuos, en tiempos y lugares determinados, una vocación especial, comenzando por Abraham y los Patriarcas. «Con la reunión de Israel y su liberación de Egipto, entra (la revelación especial) en una nueva fase. Por los Profetas, Israel se familiariza más profundamente con Dios y, a la vez, prepara la revelación definitiva de Dios en Jesucristo» 82. Los Profetas fortalecen la esperanza de salvación; por medio de ellos: «Dios educa a su pueblo [...] para aguardar la Alianza nueva y eterna, destinada a todos los hombres y escrita en los corazones. Los profetas anuncian una redención radical del pueblo de Dios, la purificación de todos sus pecado, una salvación que abarcará a todos los pueblos» 83.

Echando una ojeada a la historia de la salvación general y especial en el Antiguo Testamento podemos resumir: «Dios se abre a sí mismo y su voluntad salví-

77. Katholischer Erwachsenenkatechismus cfr. Das Glaubensbekenntnis der Kirche, vol., I, edit. por DT. BK, KEVELAER y otros, 19852, 37.78.Ibid.79. Cfr. NAe 2: «Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días se encuentra en pueblos diferentes una cierta percepción de aquel poder oculto, que está presente en el discurrir del mundo yen los sucesos de la vida hu-mana, y, no rara vez, se encuentra también el reconocimiento de una divinidad suprema o de un Padre. Esta percepción y reconocimiento, impregna su vida de un sentido religioso profundo».80. DEK 38. 81. Cfr. Gn 9, 18.82. DEK 39; KKK, n. 60.83. KKK, n. 64; ahí se dice (con la cita de Sof 2, 3): «Ante todo los pobres y los humildes del Señor serán los portadores de esta esperanza. Además se

refiere propiamente a las "santas mujeres", "cuya figura más pura es María"».

fica al hombre por la palabra y la acción [...]» 84. Respecto al Nuevo Testamento, añade el concilio Vaticano II: «La profundidad de la verdad abierta por esta revelación sobre Dios y sobre la salvación, resplandece para nosotros en Jesucristo» 85. La Revelación es infinitamente más que «la comunicación de verdades y mandamientos, que el hombre no pueda conocer por las propias fuerzas» 86. Ella encuentra su punto sumo y final en Jesucristo. Pues él es «el mediador y la plenitud de toda la revelación» 87.

La revelación está, por tanto, centrada en la Cristología. Lo que aparece en todo su vigor, en primer lugar en una mirada retrospectiva que valore las experiencias de la auto-comunicación de Dios en la historia, como están testificadas en la Sagrada Escritura. «Muchas veces y de modos distintos habló Dios en otro tiempo a los Padres por medio de los profetas; pero en este tiempo último nos habló por medio del Hijo» (Hb 1, 1-2). Este cristocentrismo exige ser válido también, en segundo lugar, en la experiencia del fiel como comunidad de testigos del Cristo presente: «Lo que fue desde el principio, lo que nosotros hemos oído y visto con nuestros ojos, lo que nosotros hemos contemplado, lo que hemos tocado con nuestras manos, del Verbo de la vida –y la Vida se ha manifestado, y nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y que se ha manifestado– lo que nosotros hemos visto y oído, esto os lo anunciamos también a vosotros, para que también tengáis comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3). Este cristocentrismo también se aplica, en tercer lugar, al futuro. El concilio Vaticano II lo recuerda con las palabras: «De ahí que el orden cristiano de salvación, es decir, la Alianza nueva y definitiva, nunca pasará, y ya no hay que esperar más ninguna nueva revelación pública antes de la manifestación gloriosa de nuestro Señor Jesucristo» 88. A partir de ahí, las dichas «revelaciones privadas» subrayan la validez definitiva de la revelación cumplida en Jesucristo, que han de ser de ayuda «en una época concreta para vivir más profundamente de ellas» 89. No es posible que esta revelación sea superada ni siquiera corregida por otras «revelaciones». Pero cuando la plenitud del tiempo llegó, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4).

El que esta misión ha tenido lugar «en el Espíritu Santo», como confiesa el Credo de la Iglesia, es una revelación fundamentada trinitariamente en Dios como el «Mysterium stricte dictum» trino-uno. No es necesario recordar aquí la explicación trinitaria de la historia del mundo dada por la mística, que sigue la

84. DEK 38s. 85. DV 2. 86. DEK, p. 38. 87. KKK 56. 88. DV4. 89. KKK 57.

época del Padre, comenzando por la creación, la del Hijo comenzando por la encarnación, y concluyendo con la del Espíritu Santo, como tiempo de la Iglesia. El suceso de la revelación, como auto-manifestación de Dios, obliga a incluir la dimensión trinitaria en el significado del acontecimiento de la revelación. Esta significación es sólo analógica con la relación del yo-tu-nosotros, y por tanto, es muy insuficientemente descrita. El Mysterium trinitatis, en la concepción cristiana, se encuentra en el fondo de lo que significa revelación –fundamentalmente diferente de la de todas las otras religiones no-cristianas. Lo que la racionalidad descubre en lo que se experimenta en el acontecimiento de la revelación, hay que descifrarlo en su dimensión intratrinitaria. La centralidad cristológica de la revelación está fundada trinitariamente: Dios, el Padre se ha revelado insuperablemente en Jesucristo– en el Espíritu Santo.

Tal auto-manifestación se da no en una casualidad ciega; se produce a favor del hombre —en la creación y en la redención. La revelación es salvación en la historia humana. Por eso considera en su estructura también lo que es propio del hombre como persona en la unidad de cuerpo, alma y espíritu, y vale para él, tanto en su aprisionamiento en el mundo como en la apertura ilimitada de su espíritu. Si Jesucristo es el signo sagrado –sacramento original– de que Dios quiso que el hombre fuese el destinatario de su auto-comunicación desde el comienzo (Gn 1, 26) y le llama, así a su comunión, esta relación en Jesucristo está ya consumada en que a él se le puede conocer como amor. La palabra de la revelación de Dios: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14), en la que Dios se revela como quien está presente

poderosamente en el mundo, que quiere guiar a su pueblo como Dios de la creación y de la salvación, visto a la luz de acontecimiento Cristo, es traducible al joánico «Dios es amor»; la Alianza del Sinaí se consumará en la Nueva Alianza en la participación en la vida divina, la santidad será regalada en el don del Espíritu Santo. Como en Jesucristo se puede experimentar el Dios que se revela como el uno y trino, se da la revelación en los signos que descubren lo que descubre la dignidad del hombre. «Nadie tiene mayor amor, que el que da su vida por sus amigos». Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os encomiendo» (Jn 15, 13s.). De esta manera la revelación conduce a una rica antropología. También encuentra en la Cristología su centro unificador. La revelación válida para el hombre, siempre se da en la unidad de palabra y signo. Y porque el hombre es en su ser oyente y vidente, con lo que es transcendido ampliamente el ámbito de los sentidos, aprende él, a la luz de la revelación, a entenderse también a sí mismo. El mundo deviene, a la vez, su medio ambiente, se reconoce a sí mismo en la respuesta del tú. Y en su respuesta en la acción, convierte en acto la fuerza del Espíritu. Porque la Palabra se ha hecho carne (Jn 1, 14), está presente en el signo lo significado, por eso es el mismo hombre con Jesucristo el signo permanente de la presencia divina salvífica. Así el hombre se ha renovado en Jesucristo; no hay que describirlo más en su ser como si no hubiese existido la encarnación de la Palabra divina. El signo de salvación, dado una vez, permanece para todos los tiempos. En Jesucristo experimenta el hombre al Dios trino-uno como realidad en sí.

Con lo cual se tiene en cuenta, también, finalmente, la historia como lugar en el que el suceso de la revelación une a los hombres en la confesión. Aquí tiene la Iglesia su puesto irrenunciable. De ella se elimina en adelante aquella limitación apologética que se circunscribía a la fijación de verdades (sobrenaturales), cuya verificación se daría por Dios mismo como poderoso creador del mundo –lo que incluye una obligación de fe en «la obediencia plena de la inteligencia y del saber» (DH 3008) –y cuyo anuncio igualmente es autorizado por Dios– verdades, cuyo conocimiento, el hombre debe únicamente al hablar de Dios que testifica. Y por eso también es válido que: como Jesucristo es «la Palabra eterna del Padre eterno» y la Iglesia, tanto como institución como en la constitución de sus cargos se debe completamente a la voluntad y a la

autoridad doctrinal de Jesucristo, lo que también fundamenta sus distintivos, sólo la Iglesia Católica puede ser la verdadera Iglesia de Jesucristo. La Teología Escolástica lo completa con la constatación: «Con la prueba del hecho de la revelación y de su infalible presentación, se ha puesto también el fundamento de la Teología» 90. Esta concepción teológico-instructiva de la revelación es abierta por la Constitución sobre la Revelación del concilio Vaticano II a la confesión de que la revelación es la auto-apertura de Dios. Con esto se profundiza también en el «centro personal» de las verdades salvíficas, unidas inseparablemente a Jesucristo, a su persona, a su palabra y a su obra. Redención, liberación de los pecados, Reino de Dios e Iglesia, vida en el Espíritu Santo, resurrección, juicio y consumación son «sus» verdades. Junto a ellas están las verdades subjetivas, que por la «visión de Dios» garantizada por él, fundamentan, a la vez, la Estética como «doctrina de la percepción de la revelación» (H.U. Von Balthasar). En Jesucristo se une también el anuncio de verdades subjetivas con pretensión universal. Lo que del lado del hombre restringe la comprensión de la verdad, se hace ilimitado por el mismo Jesucristo. La perspectiva es de que en Jesucristo, la historia humana se manifiesta como una historia con Dios –Dios no se revela junto el hombre ni al margen de su historia sino en ella y por medio de ella–, en ésta se descubre aquí también la salvación eterna del hombre. El mysterium iniquitatis es desenmascarado escatológicamente como el no creatural al amor, superado por Dios mismo en Jesucristo.

Revelación entendida como acontecimiento de la auto-apertura de Dios, descubre que Dios es «amor»; pues el hombre es renovado en su historia, la salvación está ya presente en la historia humana, operada en Jesucristo, llevada por él y un día consumada.

90. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, 17.

INTRODUCCIÓN

La importancia de la Biblia, la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, se aprecia en que —traducida a casi todas las lenguas de la humanidad— no le aventaja ningún otro libro en ediciones y notoriedad. La pregunta que surge de esta alta valoración tiene su respuesta en campos no

cristianos que mencionan su convincente humanidad, el testimonio de las múltiples pugnas por la fe en situaciones que sacuden precisamente la vida, además no menos, por sus estímulos fundamentales intemporalmente válidos, señalando «hacia un futuro humano» 1, poniendo el fundamento para que se acepte que «el ser universal no carece completamente de sentido» 2. —Pero cuando la Biblia es captada en el sentido en el que ella habla, se ve que apunta a convicciones religiosas y, con esto, también al destino de la vida, a servir al testimonio de la comunidad de los fieles, a la Iglesia. La historia de Cristo, marcada por la unidad tensa entre fe personal y confesión de fe eclesial, va unida indisolublemente, desde el comienzo, con las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.

«La Iglesia siempre ha venerado las Sagradas Escrituras como al mismo cuerpo del Señor, porque sobre todo la Sagrada Liturgia, toma sin cesar de la mesa de la Palabra de Dios, como del cuerpo de Cristo, el pan de vida y 10 imparte a los fieles. En ellas, como en la santa Tradición, vio y ve siempre la norma suprema de su fe, porque inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, transmiten inmutablemente la misma Palabra de Dios y dan a conocer en las palabras de los profetas y de los apóstoles la voz del Espíritu Santo» (DV 21).

La Biblia es un tesoro precioso cuidadosamente protegido, fuente inagotable de renovación intelectual y espiritual, ocasión para la conversión 3, y auto-examen crítico para todas las confesiones cristianas.

1. R. JUNGK, Wegweiser für eine humanere Zukunft, en HJ. SCHULTZ (edit.), Sie werden lachen – die Bibel. Stuttgart 21976, 73-79, aquí 79, cit.- según M. LIMBECK, Die Heilige Schrift, en HF h 4 (1988), 68-99, aquí 69s.

2. LIMBECK, Schrift, 70 (citando a M. Machovec). 3. «Apenas hube leído el final de la frase, se derramó en mi corazón,

como una luz, la certeza, y todas las sombras de la duda se disiparon» (AGUSTÍN, Conf VIII, 29. Edición completa traducida, introducción y notas de H.U. VON BALTHASAR [Chrisliche Meister, 231 Einsiedeln 1985, 207s.).

«Toda predicación, como la misma religión cristiana, ha de alimentarse de la Sagrada Escritura y se ha de orientar a ella. En los libros santos, el Padre que está en el cielo sale

al encuentro a sus hijos en el amor, e inicia con ellos el diálogo»4.

De esta manera, la Sagrada Escritura es como un guía obligatorio, estímulo para todas las Iglesias, exhortación a la unidad de los cristianos.

La Escritura, impregnada de la acción del Espíritu Santo en cuanto inspirada, revela la Biblia como unidad de la historia del mundo, la historia de salvación operada por el poderoso amor de Dios. Incluso contradice la Biblia en parte, en este acontecimiento de la revelación, a todas las concepciones dualistas del mundo que defienden un mismo poder para bien y para el mal. También, les sustrae el suelo a las explicaciones cíclicas de la vida, propias de doctrinas reencarnatorias no cristianas. Pues la Biblia proclama al Dios uno y único como «Creador del cielo y de la tierra», conservador del mundo y del cosmos, y une el comienzo divino de la creación «de la nada» (2 Mc 7, 28) con el anuncio del final de todo lo existente y con la irrupción de una nueva creación «al final de los días» (Mt 24, 14).

La Biblia es, por tanto, desde sus comienzos más que una escritura que informe objetivamente; es más bien el testimonio personal de la experiencia de la auto-revelación de Dios, que abarca creación y redención, que sitúa la revelación del Padre junto a la del Hijo en el Espíritu (In 17); con lo que pone los fundamentos profundos de la confesión cristiana en el Dios uno y trino. Así es también «fundamento permanente» de la Teología; por eso «el estudio de los libros santos ha de ser el alma de la sagrada Teología»5 como exhorta el Vaticano II citando al papa León XIII. Esta pretensión conciliar, no significa, en manera alguna, poner ataduras autoritarias a la investigación teológica. Todas las religiones mundiales importantes están caracterizadas por la existencia e importancia normativa de las escrituras sagradas 6. La autoridad de estas escrituras está anclada en la acción divina, trascendiendo a su compositor inmediato. Estas escrituras tienen, además, como meta, la unión del lector creyente con Dios. Con esto ponen ante la vista, como tales, que incluso la confesión de un Dios vuelto al mundo y a los hombres, no elimina la permanente supramundanidad de este Dios'.

El reconocimiento, común a las religiones, de la autoridad normativa de las Sagradas Escrituras no esconde la pretensión de la Biblia, que la diferencia y separa, y de esta manera tampoco esconde lo característico cristiano en la explicación e importancia de las Escrituras del A y Nuevo Testamento, normativos para

4. DV 21. 5. DV 24. 6. Cfr. H. KÜNG, Christentum und Weltreligionen. München 1984. 7. Cfr. sobre estolbid., 333 para el Hinduismo. Para Budismo el 440s.,

para el Islam 43-45.

el Cristianismo. Las afirmaciones, teológicamente responsables, sobre la Biblia, completan y profundizan lo que hay que decir, desde la visión cristiana, sobre la revelación como auto-revelación de Dios 8. Hablar con la Biblia sobre Dios, no significa solamente aceptar una de las muchas posibilidades de tal hablar, sino reconocer el discurso sobre la revelación, escriturísticamente fundado, como «norma de todo discurso objetivamente conecto sobre Dios» 9. Así se entiende, en particular, la oposición a la concepción del Corán, el libro santo del Islam. «Para los musulmanes la palabra de Dios, se ha convertido en libro» 10. La pretensión de la Biblia es otra; pues «la Sagrada Escritura no es un libro revelado sino inspirado. Pero en cuanto libro inspirado es un libro de revelaciones y el libro fundamental de la revelación en sentido cristiano» 11.

Esta afirmación requiere una explicación. En primer lugar hay que hablar sobre la inspiración por la que la Biblia sobresale por encima de todos los otros escritos (religiosos). Por ella se atribuye al texto una cualificación eminente. «El concepto de inspiración puede referirse primero [...] a la palabra inspirare (inspirar, sugerir) y entonces designa la actuación de Dios en la redacción del texto, es, por tanto, una afirmación causal. Por otra parte, la inspiración es algo del spiritus (Espíritu, Pneuma) y significa entonces plenitud del Espíritu y de naturaleza del Espíritu –y así también acción del Espíritu– en el texto, es, pues, una afirmación cualitativa» 12. En segundo lugar, ha de considerarse que la Biblia no es inmediatamente «Palabra de Dios», sino que testimonia la revelación, que el autor de los escritos bíblicos –inspirado por el Espíritu de Dios– ha escrito como experiencia personal. En tercer lugar hay que considerar, finalmente, que la Biblia no es transmisión de revelaciones

privadas, sino auténtica «Palabra de Dios», en la que Dios, en inmediatez mediada se hace oír a sí mismo, operando la fe.

8. SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat, 26; cfr. etiam arriba Parte A.I.2.

9. J. WERBICK, A. Prolegomena, en TH. SCHNEIDER, (echt.), Handbuch der Dogmatik (2 vols.) Düsseldorf 1992, vol., 1, 1-48 (Bibl.), aquí 17.

10. KÜNG, Christentum, 62. 11. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, 62. 12. LIMBECK, Schrift, 80.

I

LA BIBLIA, SAGRADA ESCRITURA INSPIRADA

1. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN, DELIMITACIONES Y ACLARACIONES

La santidad de la Biblia, que la distingue fundamentalmente de otros libros que se utilizan igualmente en el campo de lo religioso, está fundamentada en la acción del Espíritu de Dios, el Espíritu Santo, por tanto, según la interpretación cristiana trinitaria del Nuevo Testamento. Por eso, este estar inspirado afecta también al autor de los escritos bíblicos. Como hagiógrafos están ellos mismos inspirados, introducidos en la acción divina del Espíritu. Y finalmente, no tiene que olvidarse que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, está ordenada indisolublemente a la comunidad de fe, cuyos miembros aceptan la exigente e iluminadora instrucción divina de la Sagrada Escritura como «fundamento del propio servicio en pro de la vida y del testimonio» en pro del Evangelio de Cristo. La Iglesia de Jesucristo es «el espacio vital de los escritos bíblicos» 1. De ahí se deducen consecuencias que hay que desarrollar y fundamentar una por una.

Vamos a subrayar lo característico cristiano de la concepción de la revelación, lo que también se aplica a la «inspiración», no sólo en relación a otras concepciones religiosas, sino en particular también, en relación a las religiones mundiales monoteístas el Islam y el Judaísmo 2.

En lo que se refiere a los hagiógrafos que se encuentran en las Sagradas Escrituras, también la concepción cristiana se distingue claramente por su inspiración, tanto de un uso

profano como religioso. «Está ampliamente extendida la convicción de que hombres, bajo una especial inspiración divina, pronuncian determinadas palabras o incluso componen escrituras completas. Lo encontramos tanto en la Grecia clásica y helenística como en la Roma de transición, y también en el Hinduísmo y el Islam» 3.

1. /bid., 96. 2. Cfr. arriba. Primera Parte I. Excursos. 3. M. LIMBECK, Inspiration, en NHThG 2 (1984), 216-226, aquí 216.

La inspiración es para el Islam «un modo especial de revelación de Dios, por la que los hombres con corazón purificado pueden recibir conocimientos infusos» 4. Es la sabiduría divina lo que se le regala personalmente a un hombre. Por eso, no poseen estos conocimientos, adquiridos por inspiración, y no por reflexión humana, una validez general ni son de obligación general, aun cuando los que los reciben sean tenidos por santos. —En esto hay que distinguir la revelación divina, que se le comunica a un profeta o a un enviado de Dios. Ella apunta al anuncio de enseñanzas obligatorias en general para la vida. Como el Corán, que ocupa una posición absolutamente 5 excepcional, «es revelación verbal de Dios» 6, sin significación independiente alguna de la comunidad musulmana de fe: El Corán ha de entrar en contacto continuamente con los musulmanes en la lectura de la oración del viernes, el Islam conoce «Sagradas Escrituras», entre las cuales ocupa un lugar preeminente la Biblia. «No rara vez fue utilizada y citada [...] como fuente de conocimiento teológico» 7 pero ella no es «infalible» y por eso «es obligatoria solamente en lo que coincide con las afirmaciones coránicas» 8.

En lo que se refiere al Judaísmo, los rabinos hablan, no la misma Biblia hebrea, de «las Sagradas Escrituras». Ellos fundamentan su juicio en que las Escrituras son parte «del camino de Dios con Israel», «desde Abraham a Moisés, de Moisés a Jeremías, de Jeremías hasta el autor del libro de Job» 9. Ellas son la obra «de un espíritu», y su interna unidad consiste «en las repeticiones en voz alta, que se conoce en las relaciones establecidas... entre los libros bíblicos de las partes del canon» 10, de la Tora, por tanto, por los sabios y maestros, los Nebiim, los profetas y los quetubim, las escrituras... En esta unidad de las Sagradas Escrituras, el lector piadoso se encuentra «elevado» en su relación con Dios. Con esto van inseparablemente unidas

«las Sagradas Escrituras» en el proceso de su transmisión y tradición. Así como las precedió concretamente la tradición oral, así pronto las siguió como otra autoridad, la tradición: la «doctrina oral» 11. Ella lleva desde el oír al acto. —Pero, ¿qué hay que decir sobre aquellos testigos a cuya acción se deben estos escritos? Para dar una respuesta es de especial interés una ojeada al horizonte religioso del helenismo del que procede la palabra theopneustos (cfr. etiam epipneuma, enpenusis) «que, como muchas expresiones formadas de un modo parecido, designan al vidente, al adivino, al extático, al oráculo, en cuanto

4. S. BALIC, Inspiration 3. Islamisch, en LRG 504s., aquí 504. 5. KHOURY, Begegnung, 22: «El Corán es de Dios, es absolutamente

digno de confianza y absolutamente obligatorio». 6. Ibid. 7. BALIC, Heilige Schrift. 3. Islamisch, en LRG 480s., aquí 480. 8. Ibid. 9. D. VETTER, Inspiration. Jüdisch, en LRG 473-477, aquí 475. 10. Ibid. 11. Ibid., 476.

se encuentran bajo el influjo de un (divino) "Pneuma". El estado que se produce por este Pneuma es designado como "entusiasmo divino" (theia mania), "éxtasis" (ektasis), "arrobamiento operado por Dios" (enthusiasmos). Platón lo explica como una posesión (katéchein) del hombre por el espíritu divino, por el que la inteligencia humana (nous) es expulsada (existatai). La misma concepción defiende Filón» 12. Tal «entusiasmo» se debe, con todo, no sólo a la iniciativa divina. El mismo hombre puede provocar este estado con medios auxiliares como bebidas, inspiraciones de vapores o música.

Para la concepción judía, hay que excluir precisamente esto último que hemos mencionado. Fundamentalmente lo que es válido que el hombre, en las situaciones decisivas de su vida, es alcanzado por la acción de un poder personal que le sale al encuentro no inesperadamente, así se descubre, sobre todo en los profetas, el Espíritu de Dios como al poderosamente activo; él es el «Espíritu de la profecía». «Como todos los autores bíblicos fueron considerados profetas [...], el Espíritu que les inspira (Sal 51, 13; Is 63, 10) actúa como el verdadero autor en la producción de las "Sagradas Escrituras" y de sus partes singulares (IV Es 14, 39-45; II Henoc 22, 10; [...]; Coh 1, 1 etc.). También la concepción de los libros, tablas y escritos celestes apuntan

en la inspiración a Dios como al autor propiamente, respectivamente a su Espíritu, (I Henoc 93, 2; 104, 12; 106, 19; Jubil 1, 29; 3, 10.31; 4, 5.32)» 13. El que los hagiógrafos estén inspirados no incluye necesariamente que también se hagan oír en la composición de los escritos. Es decisivo finalmente, como dice la doctrina rabínica sobre la inspiración, que los escritos bíblicos son fundados por Dios. A Filón de Alejandría (ca. 13 a.C. hasta el 44/50 d.C.), se le puede tener como al único expositor que defiende una inspiración absoluta, cuando escribe: «Un profeta no dice, en general, nada propio, sino que es sólo traductor. Otro le da todo lo que dice. Pero el Espíritu de Dios viene y habita en él [...] y saca el laúd para la clara manifestación de lo que él revela» 14. Pero, sin menoscabo de esto, vale que en Palestina no se llegó tan lejos como [con Filón] en la diáspora helenística, «según lo cual el autor de los Escritos bíblicos en el estado de interior éxtasis se convirtieron en intérpretes de Dios (De Specialibus Legibus I& 65;...), con todo, no se dudaba tampoco en el judaísmo palestinense de que en los "libros santos" (1 Mc 12, 9) respectivamente en la "Sagrada Escritura" (2 Mc 8, 23) habló el mismo Espíritu Santo» 15. Y por eso, no es de maravillar, que la teoría de la inspiración absoluta que defiende Filón, continúe en la tesis de una inspiración verbal que abarca toda la forma literaria

12. A. BEA, Inspiration, en LThK 2, 5 (1960), 703-711, aquí 703. Para apoyar el texto cfr. nota 26.

13. VETTER, Inspiration, 501. 14. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De specialibus legibus 111, 8 (cit. Ibid.). 15. LIMBECK, Inspiration, 217 (con la referencia entre otros a Flavio

Josefo, Apion && 37.40).

del texto. Incluso Maimónides (Rabí Moisés ben Maimon, 1135-1204), el más importante pensador judío del Medioevo, asumió la inspiración verbal en su octava proposición de fe 16.

El peso extraordinario de las Sagradas Escrituras, subrayado en que los hagiógrafos están poseídos por el Espíritu de Dios, apunta al sello especial de la historia de Israel. La convicción de Israel de que ha sido elegido por Dios-Yahvé de entre todos los pueblos como su «propiedad», se fundamenta en las experiencias que Israel ha hecho con este Dios, cuya veneración cultual, como Dios de la Alianza, ha desalojado todos los demás cultos sin excepción (Ex 20, 1-6). Esta auto-comunicación de Dios-

Yahvé se conoce de muy diferentes maneras en la confesión del pueblo elegido. No significa esto, con todo, que la fe común de Israel no esté fijada y que, por tanto, que se exprese arbitrariamente. Es decir, en donde las Escrituras del Antiguo Testamento hablan de la auto-comunicación de Dios y luego se describe la acción poderosa de Yahvé, este Dios, él mismo, ha tomado la iniciativa, su Espíritu está manos a la obra. A pesar de los escritos muy diversos, independientemente formados, cuyos diferentes autores tienen intenciones claramente divergentes, la Biblia posee una unidad fundada en el mismo Yahvé. Su acción poderosa en el mundo sobre el fondo de su creación del mundo, de la historia de la humanidad marcada por el pecado y de la oposición a Dios, se testimonia en eso igualmente su inclinación al pueblo elegido por él (en la salvación de la esclavitud, en la conclusión del Pacto y la ley [Tora], unidos con la esperanza en la venida del Mesías yen la instauración de su Reino (al final de los tiempos). En el cambiante discurrir de la historia, marcada por la fidelidad a la Alianza, pero también por la apostasía de la fe y la renovada conversión, aprendieron los Israelitas, especialmente por los profetas y su mensaje, que la voluntad y la palabra de Dios, como promesa y orientación, están escritos en las Sagradas Escrituras. Por eso confiesan que están obligados a configurar, cada día de nuevo, la dirección e interpretación de la propia vida, según «la ley, los profetas y los otros escritos heredados de los padres».

La concepción cristiana de la Biblia y de la inspiración se puede aducir aquí porque la inspiración designa una acción divina. Concretamente significa: esto que Dios mismo ejerce un influjo especial «en el origen de la Sagrada Escritura por medio del autor humano, por lo cual hay que decir de Dios que es él quien habla propiamente en la Escritura y hay que decir de ésta que es Palabra de Dios. Según el modo como Dios es autor, se llama inspiración activa, y en la intervención en el autor humano, inspiración pasiva» i7.

16. Cfr. W. KLUXEN, Maimonides, en LThK 2, 6 (1961), 1298-1300 (Bibl.). 17. w BEINERT, Inspiration, en LKDog 289-291, aquí 289.

Ya en Pablo encontramos este uso lingüístico. Según 2 Tm 3, 16 los escritos del Antiguo Testamento han nacido «bajo el influjo divino». Aun cuando en este pasaje no existiese

una explicación más precisa, aquí aparece, de un modo ejemplar, que para el Nuevo Testamento, la vinculación con las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento sigue normativo. Por otra parte, no hay que pasar por alto junto a esto, la nueva orientación fundamental de la concepción de inspiración. Como en Jesucristo la auto-revelación de Dios ha llegado a su perfección, también la concepción de inspiración ha de fundarse en él. Por eso se puede decir que: Lo que significa la Sagrada Escritura para el Cristianismo, «hay que desarrollarlo desde el Nuevo Testamento» 18. Jesucristo es la Palabra de Dios, y esta auto-revelación divina está conservada aquí por escrito. Así el Nuevo Testamento presupone una específica experiencia de Dios, es decir, cumplida por Jesucristo en cuanto crucificado y resucitado, que en el círculo de los fieles se verifica como tal y así, a la vez, da a su fe la norma como comunidad. Pero mientras sólo el Espíritu de Dios introduzca en toda verdad (Jn 16, 13), las del Antiguo Testamento siguen altamente valoradas. La segunda carta de Pedro hace notar expresamente que las instrucciones (veterotestamentarias) nunca «fueron por la voluntad de hombres, sino que llevados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres por encargo de Dios» (2 P 1, 20s.). Y el Antiguo Testamento como ya se notó 19, mostró una intervención especial del Espíritu de Dios en testigos eminentes de la fe y testimonió de los profetas un «hablar en el Espíritu» (por tanto una inspiración de la palabra). Además, está demostrado como lo característico del Mesías, la posesión del Espíritu. Por eso, en la actuación de Jesucristo, en sus palabras y actos, en los milagros y signos se conoce la fuerza del Espíritu de Dios, la exigencia mesiánica es ejercida «en el Espíritu». El plan de salvación de Dios, ya testimoniado en el Antiguo Testamento es consumado en Jesucristo y anunciado y explicado en el Nuevo Testamento. Por eso asume el Nuevo Testamento la convicción veterotestamentaria sobre la inspiración de las Sagradas Escrituras («Inspiración de la Escritura»), y dirige, a la vez, la mirada a las operaciones del Espíritu Santo, quien, por medio de la inspiración de los hagiógrafos, realiza la conexión indisoluble entre la historia de Israel y el acontecimiento Cristo 20.

18. W. BEINERT, Heilige Schrift, en LKDog 241-245, aquí 241. 19. Cfr. arriba A. I.2a). 20. Cfr. LIMBECK, Inspiration, 218.

2. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN,SU EVOLUCIÓN HISTÓRICO-TEOLÓGICA

HASTA EL CONCILIO VATICANO II

La proclamación de la comunidad primitiva vive de la experiencia de Pascua y a su luz alcanzan nueva profundidad las Sagradas Escrituras del pueblo de Israel. De la misma manera que Jesús de Nazaret había manifestado de muchas maneras de palabra y de hecho su enraízamiento en la fe de los padres 21, de la misma manera se concibe ahora su muerte en la cruz y su resurrección y exaltación al Padre como cumplimiento de todas las promesas mesiánicas según los anuncios proféticos «de la Escritura». Éstas fueron, en su exacta literalidad, las que gozan del mayor peso, ya que posibilitaban enlazar, en primer lugar, la historia de Israel con la persona y la obra de Jesús de Nazaret y posibilitaban, en segundo lugar, hacer patente su consumación al final de los tiempos por la entrega de la vida «por muchos», fundamento de salvación para los cristianos judíos y paganos.

Esta interpretación estrictamente cristológica de las Sagradas Escrituras de Israel, en manera alguna evidente, tiene el fundamento de su inspiración en la fe. «Lo que significa reconocer, en primer lugar, que ninguna profecía de la Escritura permite una interpretación arbitraria. Pues nunca una profecía existe por capricho humano, sino que, impulsados por el Espíritu Santo, hablaron los hombres de Dios» (2 P 1, 20s.). Y este Espíritu, mientras ponía por obra precisamente la encarnación del Mesías –Jesucristo «concebido por el Espíritu Santo»– no sólo ha cumplido las palabras de la promesa de los profetas (2 P 1, 16-20; 1 P 1, 10-12); acreditó a Jesús en el bautismo en el Jordán como «el Hijo», al descender sobre él en forma de paloma (Mt 3, 16 par.) y él –«consumando toda santificación»– unió indisolublemente su acción con la obra de redención de Jesucristo (Jn 16, 14). De esta manera, en la fase tardía de la escritura neotestamentaria, pudo madurar la persuasión de que la clave de intelección cristológica de las promesas mesiánicas veterotestamentarias de su cumplimiento por el mismo Jesucristo, se da bajo el impulso del Espíritu Santo. Los profetas indagaron «en qué tiempo o a qué época se refería el Espíritu de Cristo, presente en ellos, cuando predecían determinados sufrimientos de Cristo y la gloria que seguía a éstos. Se les reveló que su servicio no era

para sí mismos, sino para vosotros; lo que os ha sido ahora anunciado por los que os trajeron el Evangelio con la fuerza del Espíritu Santo enviado desde el cielo; los ángeles suspiraban por contemplar esto» (1 P 1,11 s.).

Quede firme: que «para la primitiva cristiandad fuese sólo evidente mantener la fe, ya extendida en el Judaísmo, en la inspiración de sus escritos bíblicos, sin

21. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Traktat über die Juden. München 1979, esp.: Der <Jude» Jesús, 176-211.

ciertamente reflexionar sobre ello ulteriormente —incluso en relación con los propios escritos originales cristianos— y construir una doctrina expresa de la inspiración. Esto quedó confiado al desarrollo teológico posterior» 22.

a. La época de los Padres de la Iglesia

En el tiempo de los Padres de la Iglesia, se dan explicaciones decisivas sobre la Escritura y sobre la inspiración. Como solamente la acción del Espíritu de Dios prueba que los escritos están inspirados, los califican, a la vez, de testimonios auténticos de la revelación de Dios; es muy natural la pregunta sobre qué libros realmente son los inspirados y cuáles son los criterios por los que se les atribuye o niega tal característica. Por eso se reivindica el canon de la Sagrada Escritura y más tarde, su conclusión (final del siglo IV).

aa) El Canon de la Escritura y su evolución

La palabra griega kanon tiene como base el concepto semítico qanaeh (caña) que designa un bastón recto, más tarde una vara de medir y luego, en sentido metafórico, la norma, una regla segura23. Este dato lingüístico indica que precedieron a la decisión sobre el alcance obligatorio de las Sagradas Escrituras importantes exámenes y disposiciones. Ya el Judaísmo primitivo conocía un canon de sus Sagradas Escrituras. Desde el siglo VII a.C. se concibe una escritura importante, aunque sin determinar de un modo inequívoco su alcance. En 2 R 22, 1-24 se habla del descubrimiento de un libro, que se encontró en el templo de Jerusalén en el tiempo de Josías. Le acompañaron, a continuación, con carácter normativo para el presente y el futuro, la escritura sacerdotal, la obra deutoronómica de la historia, los libros

reunidos y reelaborados de los profetas, y, sobre todo, el Pentateuco. «Éste fue también el que logró prestigio más o menos "canónico" —en el cambio del siglo V al IV a.C. en lo esencial concluso— como primera colección de escritos, tanto para el Judaísmo postexllico como para los samaritanos 24. Esto permaneció como regla de la fe y las costumbres incluso, más tarde hacia fines del siglo III a.C., después se añadió, la colección "de los profetas", completados por "los escritos heredados de los Padres". Su extensión, por lo demás, no estuvo fijada, a diferencia de los libros "de la ley y de los profetas". "Sólo por esta razón, podemos encontrar nosotros mismos todavía en el Nuevo Testamento y en los apóstoles citas de los Padres de escritos que más tarde no

22. M. LIMBECK, Schrift, 79. 23. Cfr. O. KAISER, Enleitung in das Alte Testament. Güttersloh 41978,

363, 366s. 24. LIMBECK, Schrift, 87; /bid., 87-90 se encuentran también normas

ejemplares y las indicaciones para las explicaciones que van a seguir.

fueron canónicos, pero que disfrutaron claramente del mismo prestigio que la ley y los profetas en los escritores bíblicos y en los primeros cristianos" (Jn 7, 38; 1 Co 2, 9; St 4, 5; Ju 14s.; Barnabas 4, 3)» 25.

También en los primeros siglos después de Cristo, las comunidades cristianas no tiene determinado lo referente a estos «escritos veterotestamentarios de los Padres», lo que explica las diferencias inciertas que hasta hoy existen dentro de las confesiones cristianas en relación a la extensión del canon veterotestamentario. –También el canon judío– cuyo origen está ciertamente en Palestina– datado al final del 1er

siglo después de Cristo, fijado en un volumen de 22 ó 24 libros, pero que todavía después fue cambiado. Por eso, los criterios mencionados por Flavio Josefo para incluir algún escrito en el canon, no pueden pretender validez general 26.

Josefo menciona: «a) un número limitado; b) un período de revelación determinado, temporalmente exacto, en el que el espíritu profético produjo cada escrito; c) la integridad en el contenido y forma del texto» 27. Para las comunidades cristianas que habían introducido estos escritos en la propia vida litúrgica y religiosa, sólo fragmentariamente, no cada escrito en su totalidad, no surgieron dificultades algunas para la fe hasta la mitad del siglo II, porque no había sido

cerrado el canon del Antiguo Testamento. Para esto bastaba, poder aceptarlos en esta perspectiva como textos del Antiguo Testamento por su significación cristológica, como impulso espiritual con autoridad divina (cfr. entre otros Jn 5, 46s.; Hch 7, 52s.; Hb 11, 1-12, 1). Esta relación selectiva con los escritos del Antiguo Testamento estuvo también en uso en los Padres Apostólicos.

En el siglo II, la gnosis con Marción, obligó a una fijación de los libros inspirados del Antiguo Testamento que forman parte también del núcleo firme del testimonio cristiano de la fe, y que reciben la interpretación más profunda de su sentido del mismo Jesucristo. La conexión más inmediata con el Señor crucificado y exaltado, la transmite a los cristianos el Espíritu de Dios mismo con el don de su poder (Hch 10, 44-48; 1 Co 12; Ap 1, 10). También es normativa la «nube» de los testigos oculares y auditivos con sus testimonios orales y escritos. Por eso, no es de maravillar que precisamente en este tiempo, en el que los escritos apostólicos poseían en las comunidades cristianas el valor más elevado, se presentasen también autores que utilizaban el nombre de un apóstol para autorizar y prestigiar los propios escritos. Sólo podía prosperar en esto un examen de su contenido. «Para lograr claridad se midieron los escritos discutidos por el kanon tes aletheias, la regula veritatis, es decir, por la fe de la Iglesia que procedía de la Sagrada Escritura, –los Setenta– por las palabras del Señor y de los Evangelios y por las cartas de los apóstoles ya aceptados» 28. Además, fue importante,

25. Ibid. 26. Cfr. Ibid., 88 27. Ibid., JOSEPHUS, Apion 1, 38-41. 28. LIMBECK, Schrift, 89.

que una escritura que había que someter a examen –porque era «discutida»–«que, al menos, hubiese sido leída en determinadas regiones en el culto y el que hubiese sido objeto de predicación, para saber si se podía considerar dirigida a toda la Iglesia y si su contenido contribuía a la edificación de la comunidad» 29. No se discutía que estas explicaciones necesarias fuesen misión del ministerio eclesial, el cual también tomó luego su decisión vinculante.

Lo que estaba en vigor, en primer lugar, en determinadas regiones, pudo imponerse, desde el siglo IV, en toda la

Iglesia, fundamentado en el intercambio vivo entre iglesias de Occidente y del Oriente. Apelando al concilio de Florencia (1439-1445) 30, el concilio de Trento (1545-1563) en su decreto De canonicis Scripturis 31 enumera nominalmente 44 (45) libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento.

Quede en firme que: porque hay que atribuir la visión profética del futuro a la acción del Espíritu de Dios, pudo la primitiva Iglesia sacar ya de los escritos del Antiguo Testamento la referencia a la persona y obra de Jesucristo, en las palabras y obras 32. El Espíritu de Dios, quien como Espíritu de Jesucristo «introducirá en toda verdad» (Jn 16, 13) mantiene abierta la mirada retrospectiva al pasado y, a la vez, la mirada al futuro. Él mantiene la tensión fundamental de la existencia cristiana entre el «ya» de la redención garantizada en Jesucristo, en su muerte y en su resurrección y el «todavía no» del reino de Dios consumado. El Espíritu de Dios que une todas las promesas de salvación por su cumplimiento en Jesucristo, en la concepción del Mesías yen su aparición y actuación yen la consumación de la obra de redención en la muerte y resurrección de entre los muertos, testifica también que él es aquel Espíritu que aspiró el Crucificado en el mundo (Jn 19, 30) y que el resucitado comunicó a sus discípulos «para el perdón de los pecados» (Jn 20, 23). Este Espíritu Santo actúa en los que creen en Cristo, él sostiene a la Iglesia como comunidad de bautizados «en el agua y el Espíritu Santo» (1 Co 12, 13). Su acción es el fundamento de que, por una parte, puedan tenerse como inspirados los escritos bíblicos y, por otra, de que la Iglesia esté autorizada para discernir estos escritos de otros, que en todo caso, reivindicaron la misma pretensión para sí.

La dignidad de la Sagrada Escritura, fundada en la acción del Espíritu de Dios, descubre, constatada por la Iglesia, la dimensión eclesial de la inspiración: integrada en la acción divina de salvación, la Iglesia está autorizada (con autoridad garantizada y apoyada por el Espíritu) para decidir sobre el carácter inspirado de un escrito. Por eso, los escritos apócrifos serán apartados –porque no tie-

29.Ibid.30. Cfr. DH 1334s.31. DH 1502s.32. Cfr. PANNENBERG, Offenbarung und «Offenbarungen», 98.

nen el carácter de inspirados, a pesar de su parentesco con los Escritos Sagrados, pero no pertenecen a su cuerpo. Por tanto ya no pueden tenerse más por auténticos portadores del tesoro de la revelación.

Queda abierta, en una tal decisión, la cuestión de la criteriología, si existe una diferencia entre inspiración profética e inspiración de la Escritura y si tal carácter de inspirados excluye cualquier error de parte del receptor de la revelación, o del compositor. Esto presupone concretamente la explicación sobre el modo como colaboran en la composición de cada libro, cartas y escritos, el Espíritu de Dios y el autor humano. Una decisión eclesiástica sobre el número de lo escritos reunidos en la Sagrada Escritura como libros inspirados, confirma sólo el «que estén producidos y llenos del Espíritu» 33. Con esto, la mirada se retrotrae a la doctrina de la inspiración y a su evolución en la época patrística.

bb) Comienzo y desarrollo de la doctrina de la inspiración

Para los Padres de la Iglesia, la Sagrada Escritura es el fundamento de su doctrina de la inspiración, porque en ella se puede captar tanto la inspiración profética como la hagiográfica. El mensaje de salvación de toda la Escritura anuncia un redentor, Jesucristo. Ireneo de Lión es de esto un testigo ejemplar. «El Espíritu de Dios, uno y el mismo, es el que ha anunciado en los profetas de qué manera y de qué modo será la venida del Señor, [y] el que tradujo bien en los antiguos lo que correctamente se profetizó. Anunció también precisamente a los apóstoles que llegada la plenitud de los tiempos serán adoptados como hijos y que el Reino de Dios está cerca y que habita entre los hombres que creen en el Emmanuel que nació de la virgen» 34. Las promesas de la Sagrada Escritura se han cumplido, el prometido ha llegado. Y la plenitud de la auto-revelación de Dios, dada con él, confirma la acción del Espíritu Santo en la Biblia.

Él inspira, como escribe Orígenes «a cada uno de los santos, profetas y apóstoles, y no hubo otro Espíritu en los antiguos que aquel en el que fueron inspirados en la venida de Cristo» 35.

Independientemente de cómo Dios («inspiración activa») se manifiesta a los autores («inspiración pasiva») (en una

conexión cosmológica y un enraízamiento cristocéntrico del acontecimiento de la revelación), sigue válida la convicción fundamental: Dios es el autor de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Ambrosio y, especialmente, Agustín, quien expresamente ataca aquí a los maniqueos, son testimonios importantes en esto. Con Gregorio el Grande, se ex-

33. LIMBECK, Schrift, 76-87 (cap. 3: Die Inspiration der HL Schrift), aquí 80.

34. IRENEO, Adversus haereses III, 21,4. 35. ORÍGENES, De principiis I, praef. 4; cfr. Ibid., II, 7.

tendió la autoría de Dios incluso al sentido de una autoría literaria (Deus auctor). En este aspecto se designa scriptor al autor humano.

La doctrina de la inspiración entra, de este modo, en relación con toda la economía de salvación de Dios. La misma inspiración es parte del acontecimiento de la revelación, que abarca tanto la historia de Israel como la de la Iglesia, la cual, en cuanto comunidad de los creyentes, conserva viva la confesión de Jesucristo como Palabra hecha carne.

cc) Inspiración de la Escritura y «sentidos de la Escritura»

Aceptar la Biblia como Sagrada Escritura inspirada y que es necesaria una interpretación que va unida a ello en la praxis de la fe viva, fue la herencia exegética entregada a los Padres. Como «anuncio primigenio de la revelación de Dios» 36 había que abrir la Biblia en primer lugar en su sentido literal o histórico. La verdad de la revelación que saliese a la luz así, empujaba, en segundo lugar, a hacer inteligible al creyente, con la ayuda de una exégesis espiritual, las afirmaciones de la Escritura más allá de la relación de conjunto, también como gozoso mensaje personal, como aliento y orientación para su vida. Por eso, más allá de las interpretaciones basadas en la forma lingüística de la Biblia, tendría que tener abiertos los ojos «ensanchando el horizonte» para todo lo «que Dios quisiera dar a entender del conjunto de la historia de salvación a los creyentes reflexivos por medio de los acontecimientos, hechos y realidades expuestos en la Biblia, realizados por el Espíritu Santo en la comunidad de la Iglesia» 37.

Es Orígenes quien –muy bien formado 38— no sólo toma las múltiplemente variadas especulaciones sobre el Logos e interpreta en esto «la Palabra como mediadora y presencia de la revelación divina» 39, sino que, además, como primer exegeta cristiano, apelando a la auto-explicación de la Sagrada Escritura, patente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, hace que la confesión de la inspiración sea sistemáticamente fructífera para la interpretación de la escritura, especialmente en los Evangelios y en las cartas paulinas. «Que todo lo que (en la Escritura) está escrito, son tipos de los misterios e imágenes de las cosas divinas, existe sobre esto en la Iglesia, así lo constata Orígenes, sólo una opinión» 40. Tanto la exégesis neotestamentaria como la apostólica son, para Orígenes, modelo y aguijón, ciertamente estos intérpretes de la Escritura han abierto profundamente el contenido espiritual de la Biblia por medio de alegorías teológicas y morales.

36. H. RIEDLINGER, Bibel. B.I. Lateinischer Westen.[2]: Geschichte der Auslegung, en LexMA 2 (1983), 47-65, aquí 47.

37. Ibid., 48. 38. Cfr. R. GÖGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes.

Düsseldorf 1963. 39. 1bid.,11. Hauptteil 211s. 40. Ibid.,105, citando a ORÍGENES, De principiis 1, praef.8 (14, 8).

Aun cuando algunos puntos particulares sean difíciles de comprobar literariamente en Orígenes, es seguro que son, con todo, importantes orientadores la primera carta de Clemente (96/97), Justino (+ 165)) (con clara tendencia antiestoico), Melitón de Sardes (+ en 190), cuya explicación del Antiguo Testamento es completamente cristológica, Teófilo de Antioquía (+ en torno al 186) y, ante todo, Ireneo de Lión (+ en torno al 202). Ireneo reúne en un esquema, cuando explica la revelación veterotestamentaria «el orden vertical, metafísico del alegorismo (terrestre-celeste) y el histórico de la tipología (presente-futuro). Por tanto, no separa él tipología y alegoría, concepción de la escritura histórico salvífica y simbólica» 41. Y de esta manera puede hablar también en relación con Jesucristo de la anakephalaiosis, que afirma «que todo lo que existe hasta ahora indica y apunta a Cristo, que el fin, contenido y cumplimiento de todo lo creatural es símbolo y tipo veterotestamentario. Cristo es la única palabra que resume los muchos órdenes de la ley. Por tanto, toda la revelación histórica ha de interpretarse hacia Cristo» 42. –Además de esto, Orígenes está influido por Hipólito de Roma (+

alrededor del 236) a quien oyó predicar en 212 en Roma43, y por Clemente de Alejandría (140/50-216/17).

Una rápida mirada al Antiguo Testamento enseña que ya allí comienza la interpretación escatológica de la Escritura con el mensaje mesiánico y escatológico de los profetas, que continúa luego en el Nuevo Testamento con la exégesis tipológica: que considera lo prometido en el Antiguo Testamento como cumplido en Jesucristo (Rm 5, 14). Para Pablo, una vez abandonado el Judaísmo, proviene del Antiguo Testamento la necesidad de esta nueva explicación y, por eso, es consecuente su explicación alegórica que hace de él. Juan abre a la perspectiva escatológico-salvífica «la espera [...] del conocimiento de la doctrina (verdad) y del futuro de lo que ha de venir. Para Pablo, los Sinópticos y Juan, por tanto, la palabra tanto neotestamentaria como la veterotestamentaria lleva en sí la posibilidad y necesidad de ser interpretada alegórica y tipológicamente» 44. Para Orígenes, brilla la concepción recta de la Sagrada Escritura en la misma actuación de Jesús: el cual habla, por cierto, primero en parábolas y luego las explica en el pequeño círculo de discípulos por medio de una interpretación alegórica. En segundo lugar, como ya se ha dicho, Pablo es, ante todo como apóstol inspirado, el maestro normativo para él: «En razón del Espíritu de Dios que habita en él, se atreve él a decir con confianza: "Dios nos ha revelado por su Espíritu" (1 Co 2, 10)» 45. Con esto Origines, apelando a Pablo, sitúa junto a la interpretación

41. GÖGLER, Ibid., 109. 42. Ibid. 43. R. GÖGLER, Hippolytos v Rom, en LThK 2, 5 (1960), 378-380, aquí

378. 44. GÖGLER, Theologie, 100. 45. ORÍGENES, Horn. in Hexateuch. trad. por Rufinn, IV, 2, citado por

GÖGLERS, Theologie 1-3.

histórico-literaria de la Escritura (1er sentido de la Escritura) la exégesis espiritual, con la que él (como 2°sentido de la Escritura) hace oír a la exégesis alegórica, respectivamente la tipológica y (como 3er. sentido de la Escritura) y la Moralitas (como Tropológica).

«También la escuela antioquena afirmó con su "theoria" un sentido superior de la Escritura» 46. El triple sentido de la Escritura, apelando a Orígenes: Rufino (345-410/11); [PL 21, 299s., 314 etc.], Jerónimo (ca. 347-420); a Ezequiel en 16,

31; PL 25, 147, y Euquerio (+ ca. 450), obispo de Lión, de muy buena formación y altamente apreciado, desempeñó un papel importante en el Medioevo, con dos grandes trabajos exegéticos —las Formulae spirituales intelligentiae (extraordinarias pruebas de exégesis alegórica de la Escritura) y las Instructionum libri II (respuesta a cuestiones difíciles de la Biblia, de palabras hebreas y griegas, y de expresiones, según Jerónimo)—, ambos importantes para la historia de texto latino de la Biblia47. A través del papa Gregorio I el Grande (ca. 540-604), Isidoro de Sevilla (ca. 560-636) y Beda (672/73-753) aportan la exégesis también a la Escolástica. Se encuentra en Pedro Abelardo, Hugo y Ricardo de San Victor.

Juan Casiano (ca. 360-430/35), maestro influyente del monaquismo latino48, añade en su exégesis un sentido ulterior. Las Collationes Patrum, compuestas después del 425 —muestran una fuerte dependencia entre otros de Orígenes—, «al manual de estudio monástico de la Biblia» 49

le llama él (II, 14, 8) laAnagogé que introduce en la interpretación de la Escritura la dimensión de la esperanza escatológica. «En laAllegoria son preformados los misterios de Cristo y de su Iglesia, la Anagogé asciende a los misterios celestes (y escatológicos); Anagogé esta concebido aquí más estrictamente que en los Padres» 50.

Esta cuatripartición (división en cuatro parte) es determinante para los teólogos de la alta escolástica del siglo XIII a través de Beda, Rábano Mauro (780-856) y Honorio de Autun. También hay que citar en esto el notable verso de Agustín de Dinamarca (¡ 1285): «Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia». «Incluso le mencionó expresamente Martín Lutero (WA. 57, 98 sobre Ga 4, 31)».

b. La escolástica

La Teología escolástica, que se desarrolla en tres épocas seguidas: la primitiva escolástica (ca. 1080-1230), la alta escolástica y la tardía escolástica (desde

46. J. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, en LThK 2, 9 (1964), 491-493) aquí 491 citando a JULIÁN DE ECLANA, PL 21, 971.

47. Cfr. J.A. FISCHER, Eucherius, en LTHK 2, 3 (1959), 1166. 48. Cfr. K.S. FRANK, Cassian, en LexMA 2 (1983), 1550s. 49. RIEDLINGER, Bibel. Gechichte der Auslegung, 48. 50. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491.

1320-1520), profundizó la doctrina de la inspiración y la exégesis de la Sagrada Escritura a partir de la herencia heredada. Para la primitiva escolástica y, además también para sus intérpretes (o exegetas) también está fundamentalmente inspirada la Sgda Escritura, lo que ya aparece en Anselmo de Laón. Por eso, introducen ya en la reflexión sobre la inspiración a los profetas del Antiguo Testamento a los que se les fue concedido el don de la revelación: «Prophetia est inspiratio vel revelatio divina», ya había escrito Flavio M. Aurelio Casiodoro 51. Por tanto, con la confesión sobre la inspiración, no sólo se designa la importancia de la Sagrada Escritura, sino también, a la vez, en relación con la hagiografía –rechazando una inspiración verbal– 52 se fundamenta la necesidad de una interpretación de la Escritura según los sentidos de la Escritura. Así escribe Pedro Abelardo (1079-1142):

«Como nosotros hemos perseguido lo mejor posible lo pasado en su raíz y verdad histórica, ahora nos place también seguir lo mismo en una interpretación moral y luego mística. Se llama moral a una interpretación, siempre que lo que se dice es aplicado a la edificación de las costumbres, cómo en nosotros o nosotros hemos de hacer lo bueno necesario para la salvación.[...] Pero mística se llama la exégesis en la que enseñamos que afirmamos que lo preformado es lo que, desde la irrupción del tiempo de gracia, tendria que ser realizado por Cristo o lo que, como se prueba por la historia, es prefigurado en el futuro» 53

En estas palabras se manifiesta Abelardo, por una parte, como buen ejemplo del cristocentrismo de la exégesis de la Escritura, que ya fue característico de la Teología patrística 54. Por otra parte, resuena en el «nosotros» lo que por medio de la Teología monacal de este tiempo se formó con método propio, es decir, siguiendo un camino propio y a donde el adversario más destacado de Abelardo, en relación con la Sagrada Escritura, llevó a Bernardo de Claraval (1090-1153) como intérprete espiritual, ante todo, con sus sermones: a una experiencia mística de la que llena los textos bíblicos.

Así se encuentra en el sermón 74 sobre el Cantar de los Cantares el dato:

«Pero nosotros queremos proceder cautelosamente y con sencillez en la exégesis de los textos sagrados y místicos (Ef 5, 15) y mantenernos en el modo de la Escritura, la cual expresa con nuestras palabras la verdad oculta en el misterio (1 Co 2, 7), que Dios acerca a nuestro ánimo, cuando ella le

51. CASSIODOR, Expositio Psalmarum. CChr. SL.97, 7. 52. R. PEPPERMÜLLER, Inspiration, en LexMA 5 (1989), 450. 53. ABAELARD, Expositio in Hexaemeron, MPL 178, 770, PCI; cit. en IL

PEPPERMÜLLER, Schrii tsinne, en LexMA 7 (1995), 1568-1570 (Bibl.) aquí 1569.

54. Cfr. IRENEO DE LIÓN (t ca. 204): «Existe un Dios, el Padre, y un Cristo, Jesús, nuestro Señor, el cual penetra todo el orden de salvación, que todo lo recapitulaba en sí» (Adv haer. 111, 16, 6; cfr. IV, 14, 2).

representa y ofrece lo precioso, desconocido e invisible de Dios (Rm 1, 20) al espíritu humano en las conocidas parábolas de las cosas concretas, como en vasos de material de poco valor» 55.

Esta «nueva vinculación de meditación bíblica y experiencia personal» 56 no pretendía saber, en manera alguna, sobre el encuentro espiritual con la Palabra inspirada de Dios 57

existente fuera de la Iglesia. Pues, en este tiempo, la concepción de la Escritura está «orientada fundamentalmente eclesiológicamente. El individuo es cristiano únicamente en la Iglesia; la consumación escatológica lleva a la ecclesia coelestis, cuyo germen e iniciación (primer grado) es la Iglesia terrestre» 58. Los principios de la alegoría, que ya fueron relacionados con la Iglesia por Ticonio (fi antes del 400), Hugo de San Victor (t 1141) 59 lo pondrá como fondo de su reflexión teológica: Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem» 60. Cuando la exégesis de la Escritura trata del sentido real del texto, por el conocimiento del sentido de las palabras bíblicas, por la meditación alegórica y tropológica, encuentra la riqueza de la Escritura diferenciando el sensus rerum del sensus literales, pero no en una triple interpretación de cada pasaje singular de la Escritura.

La época de la alta escolástica profundiza en la importancia de la Sagrada Escritura, tanto en la inteligencia de su

inspiración como también en la necesidad de su interpretación en múltiples estratos. Buenaventura (1217/21?-1274) expone que el libro en el que se expresa plenamente el verbum inspiratum (por tanto el Verbum incarnatum y así también el Verbum increatum), –[es] la Sagrada Escritura. El cristocentrismo del mundo está claro para Buenaventura en los Escritos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. [...] Toda realidad antes de Cristo le precede, toda realidad después de él, le sigue ... El teólogo tiene la misión de profundizar la relación de la historia y de toda realidad con Cristo y él lo puede hacer cuando, abierto a la exigencia interna del verbum inspiratum, se abre al libro, a la Sagrada Escritura, porque se descubre el libro de la creación 61–. Tomás de Aquino (1225-1274), para quien el sentido literal es un insoslayable presupuesto para una ulterior exégesis de la Escritura, rechaza «sentidos múltiples divergentes de la Palabra [...], porque se originaria un sentido equívoco y

55. BERNARDO DE CLARAVAL, In Cant. 74, 2. Sämtliche Werke, lat.-alem. Vol. 6. edit. por G.B. Winkler, Innsbruck 1995,495.

56. RIEDLINGER. Geschichte der Auslegung, 50. 57. Cfr. más adelante. III.1. 58. W. BEINERT, Die Kirche- Gottes Heil in der Welt, 106. 59. Para Hugo de San Víctor y la escuela victoriana cfr. G. KNOCH, Die

Einsetzung der Sakramente durch Christus. Eine Untersuchung zur Sakramententheologie der Frühscholatik von Anselm von Laon bis zu Wilhelm von Auxerre (BGPhThMA, N.F. 24). Münster 1983, 73-81.

60. HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalion 5, 3. PL 176, 790. 61. G. BINDING, Bonaventura, en LecMA 2 (1983), 402-407, aquí 405.

confuso62. Con lo que Tomás vuelve a introducir, de nuevo, más enérgicamente, el elemento racional, con cuyo auxilio se pudo también suavizar la lucha por el sensus plenior de la Escritura». Esta pugna se había encendido con la pregunta de si existía una diferencia entre la intención de los hagiógrafos (a quienes no les era posible una plena inteligencia de la revelación) y la del Dios que (se) revelaba, de si, por tanto, con otras palabras, habría que pensar en un «sentido pleno» de la Escritura más allá de lo que se da en el mismo texto, según la intención de los hagiógrafos. Tomás de Aquino contrapone a la exagerada abstracción, que provoca contradicción, la aclaración clarividente del significado de inspiración. Por una parte, sustituye frecuentemente el verbo inspirare por illuminare y, con esto, pone un acento más bien personal, por otra parte, escribe en su tratado De prophetia: que en los hagiógrafos, que escriben «bajo la inspiración del Espíritu Santo», hay que

distinguir su carisma del de los profetas, únicamente en su aspecto psicológico. Ellos poseían una visión intelectual, sin imágenes de la fantasía. Fuera de eso, pone el Aquinate su acento, –sistematizando la doctrina de la inspiración–, en que hay que designar a Dios como autor principal de los libros bíblico-canónicos (auctor principalis) y al autor humano como «autor instrumental» (auctor instrumentalis) 63, sin entrar, con todo, más de cerca en «el influjo de Dios en la voluntad yen las demás capacidades del hagiógrafo ni en el papel de la individualidad del autor» 64. De esta inspiración (en sentido estricto), descrita por Buenaventura como una visio intellectualis (Hexaemeron III, 22a) se distingue la iluminación que no toca inmediatamente el intelecto humano (instinctus).

c. Desde el Medioevo tardío hasta el concilio Vaticano II aa) Medioevo tardío: acentos y rupturas

Si hasta avanzado el siglo XIII el punto dificil de la Teología fue la exégesis bíblica, «Sacra Scriptura y Teología podían considerarse todavía como sinónimos» 65, en el siglo XIV y XV cambió esto fundamentalmente. El final del monopolio eclesiástico en la formación debido a la fundación de numerosas universidades, iba unido con grandes retos, también para la Teología. Sin perjuicio de una valoración fundamental de la Biblia como «Sagrada Escritura» «la armonización, en la alta escolástica, de exégesis literal y espiritual de la Biblia perdió mucho de su fuerza persuasiva» 66. Y lo que en su tiempo (siglo XII) en

62. SCHILDENBERGER, Schriftsinne, 491 citando a S.th. 19 1 a. 10 ad 1. 63. BEINERT, Inspiration, 289. 64. BEA, Inspiration, 704 apelando a S.th.II-II, 99 171-174. 65. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 52. 66. Ibid., 54.

la «pugna entre Bernardo de Claraval y Pedro Abelardo se presentaba como una lucha ejemplar por la fe responsable» 67, se convierte ahora en problema dominante. Tensiones ente fe y saber, entre Teología y Filosofía fortalecen posiciones hermenéuticas, además «también dentro de la Teología se enfrentaban entre sí utilitaristas e intelectualistas, nominalistas y realistas, defensores de concepciones místicas y científicas» 68. Además de esto, las transformaciones político-eclesiásticas llevaron a un patente distanciamiento entre la exigencia eclesiástica de enseñar y

la exigencia normativa de la Biblia como «Sagrada Escritura».

El Medioevo tardío no es menos, por otra parte, «un tiempo de intensas discusiones hermenéuticas y de ensayos de renovación. Por influjo de los judíos especialmente desde España, se fomentó la exégesis literal del Antiguo Testamento. El gran aprecio humanista de la lengua griega preparaba la renovación de la exégesis neotestamentaria. La mística llenaba de vida fresca las exégesis espirituales» 69. Así también la exégesis de la Escritura recibió una múltiple reactivación, unida con claros desplazamientos de acento. Hay que mencionar como ejemplar aquí a Nicolás de Lyra (+ 1349). «El más grande exegeta de su siglo» (H. Riedlinger) en su Postilla litteralis super totam bibliam —compuesto entre 1322 y 1330 y, porque, altamente apreciado, como el primer comentario impreso de la Biblia 1471/72– pone de moda, con Tomás de Aquino, el sentido múltiple de la Escritura, y el sentido literal pasa claramente a un segundo plano en la exégesis de la Biblia. Los dominicos, los Agustinos Eremitas, Carmelitas, Cartujos y benedictinos no siguen, en manera alguna, unánimemente, en las propias obras exegéticas, por cierto, esta valoración de los sentidos de la Escritura. –En la serie de exegetas famosos de la Escritura hay que situar, junto a los grandes exegetas de las órdenes, también a Juan Wycliff (1 1384), quien por la radicalidad con la que inicia una preferencia real de la Biblia frente a la Iglesia, hace presentir, a la vez, el rechazo moderno. «Una vez abandonado el nominalismo por el realismo, equiparó, según su modo de ver, la Biblia, dictada verbalmente por Dios, con un sentido definido por Jesucristo y por la "ley de Dios", incondicionalmente válida y suficiente» 70. Por otra parte, se encuentran también voces que confiesan, no solamente los sentidos espirituales de la Escritura, sino también el sentido literal de la Escritura «el cual está inspirado por el Espíritu Santo y (por las declaraciones obligatorias) guiadas por la Iglesia» 71.

67. Cfr. W. KNOCH, Der Streit zwischen Bernhard von Clairvaux und Petrus Abaelard—ein examplaricsches Ringen um verantworteten Glauben, en FrZPhTh 38 (1991), 299-315.

68. RIEDLINGER, Bibel. Geschichte der Auslegung, 54. 69. !bid., 55. 70. Ibid., 57. 71. J.C. GERSON (1363-1429); De sensu litterali, Propositio 3; cit. en

RIEDLINGER, Ibid., 58.

Sin perjuicio de estas distinciones y diferencias en la exégesis de la Escritura de la escolástica tardía, permanece, con todo, viva la conciencia de que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, es «un libro único» (Orígenes, en Jn 5), que habla, en definitiva, de Jesucristo y la lleva a término72. «La separación posterior de exégesis veterotestamentaria y neotestamentaria fue extraña al Medioevo» 73.

Por eso, no es de maravillar que en relación con «Inspiración y Escritura», tampoco hay que superar ninguna disensión, cuando el concilio de Florencia (1438-1445), primer Concilio ecuménico, se ocupó de la inspiración de la Escritura. Expresa un amplio consenso en este aspecto con su «decisión doctrinal para los jacobitas», que va ampliamente más allá de las fronteras de los «latinos». En esta Bula con el título «Cantate Domino» del 4.2.1442 (1441 según la cuenta florentina del tiempo), que selló la unión con los coptos y etíopes, se dice concretamente:

«La santísima Iglesia romana, fundada por la Palabra de nuestro Señor y Redentor, [... ] confiesa a uno y el mismo Dios como Autor del A y del Nuevo Testamento, es decir, de la ley de los profetas, y del Evangelio, pues lo santos de ambas alianzas hablaron bajo la inspiración del mismo Santo Espíritu; ella acepta sus libros y los venera» 74.

Es notable que se encuentre aquí, además, por primera vez en un texto vinculante «del magisterio» una enumeración exacta de todos los libros «canónicos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento», comprendidos bajo los títulos siguientes:

Cinco (libros) de Moisés, es decir, Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio; Josué, Jueces, Rut, cuatro (libros) de los Reyes (dos libros de Samuel, dos libros de los Reyes), dos de Paralipómenos=Crónicas), Esdras, Nehemías, Tobit, Judit, Ester, Job, Salmos de David, Sentencias, Eclesiastés (=Cohelet), Cantar de los Cantares, Sabiduria, Eclesiástico (=Jesús Sirach), Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel, los doce Profetas menores, es

decir, Oseas, Joél, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Abacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías; dos (libros) de los Macabeos, cuatro Evangelios: Mateo, Marcos, Lucas, Juan; catorce cartas de Pablo, a los Romanos, dos a los de Corinto, a los Gálatas, a los Efesios, a los de Filipos, dos a los Tesalonicenses, a los de Colosa, dos a Timoteo, a Tito, a Filemón, a los Hebreos; dos (cartas) de Pedro, tres de Juan; una de Santiago; una de Judas; los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis de Juan.

72. Cfr. HUGO de san VÍCTOR, De arca Noe morali 2, 8. 73. RIEDLINGER, Ibid., 63. 74. DH 1334.

bb) Explicaciones modernas en el disentimiento de las Confesiones cristianas

Cuando las múltiples tensiones en la Iglesia, al comienzo de la modernidad75 se profundizaron por múltiples motivos hasta la división 76, se corría el peligro de olvidarse de que el desgarro de la división que separa las confesiones, no llega hasta la «raíz». El fundamento común a los cristianos es –junto al Credo apostólico–77 la confesión de la Biblia como Sagrada Escritura inspirada. Por otra parte, no hay que pasar por alto que este consenso fundamental alberga disensos importantes. Aparecen precisamente en relación con la Sagrada Escritura como «Palabra de Dios», cuestiones sobre la Palabra, que han acompañado la exégesis de la Escritura, especialmente, desde la escolástica. Son las cuestiones (la) sobre el Canon de la Sagrada Escritura y, con esto, sobre el criterio para determinar si una escritura está inspirada, la cuestión (2a) sobre cómo hay que entender concretamente la inspiración (en relación con el texto mismo y con su autor), y, no en último término, la cuestión (3a) de la coordinación, o mejor la de anteponer la Escritura a la Iglesia con su Tradición.

En lo que se refiere a la primera pregunta sobre «Escritura e inspiración», es importante, precisamente en relación con las diferencias confesionales, sin perjuicio de ulteriores distinciones, que hay que distinguir tres tipos fundamentales de inspiración: la inspiración verbal sobre la literalidad, la inspiración real en el contenido, y, en relación con los

hagiógrafos, la inspiración personal. En la inspiración verbal, en sentido estricto, subyace, en el fondo, la concepción de que Dios mismo «dictó» la Biblia. Y esto significa que: la Palabra del Dios que dicta, ha sido escrita por un scriptor, el cual es algo semejante a un instrumento musical o a un secretario. –La inspiración real profesa que la Palabra de Dios se encarna en la palabra de quien enseña con autoridad, como portador de revelación.

La Biblia es «Palabra de Dios». Con esta definición se señala un desacuerdo entre las confesiones cristianas, que requiere una explicación mas precisa.

Los tres «principios-sola» de la Reforma (sola fide, sola gratia, sola scriptura) son resúmenes formales de las intenciones fundamentales reformadas. Pues, al decir en relación con Rm 3, 28 «la doctrina de la justificación se define en el contexto de la sola fide, se dice, simultáneamente, que se encuentra en relación fundante y reguladora con los otros dos [...] principios –fundamentales solus-

75. Para la definición de este concepto: Cfr. H. GÜNTHER, Altertum, Mittelalter, Neuzeit, en HWPh VI, 782-798 (Bibl.)

76. Para la historia de la Reforma Cfr., E. ISERLOH, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1980.

77. Esto se aplica también a la conocida composición latina junto con la Iglesia ortodoxa (según el Ordo Romanus-Bautismo, DH 30).

Christus y sola-gratia» 78. Con esto, se ha considerado la intención reformada, de que en el proceso de la justificación hay que ponerlo todo en las manos de Dios. El es quien regala la fe, y, ciertamente, en «donación libre (sola gratia) en Cristo y por su causa (solus Christus), indebida en cualquier respecto, por el anuncio del Evangelio (sola Scriptura)» 79. El que también la Sagrada Escritura esté unida inmediatamente con la acción de Dios, le confiere un peso extraordinario. En esto, se presupone la doctrina tradicional de la inspiración y es «presentada también con rasgos rígidos» 80. Tanto Martín Lutero (1483-1546) como también Juan Calvino (1509-1564) transmiten, en este aspecto, la herencia heredada. En Lutero se da un desplazamiento de acento –todavía no una perspectiva nueva sistemáticamente pensada– en el que él oscurece completamente la autoridad de la Iglesia en relación con la Escritura. La Biblia ha de «testimoniar a Cristo», y el lector,

para que experimente la Escritura en su corazón como palabra de Dios eficaz, ha de tener el Espíritu de Dios. La inspiración está, por tanto, en relación con el oyente de la Escritura dotado del Espíritu, respectivamente, en relación con el lector de la Escritura. —Calvino desplaza ya claramente el peso en una dirección propia, más allá de Lutero, ya que introduce un testimonium Spiritus Sancti, propio de la Escritura, en la doctrina de la inspiración. La inspiración ya no prueba más para él «objetivamente» el «origen» de la Escritura, ya que hace que se derive de esto un criterio intramundano para encontrar la seguridad de la fe. Esta alcanza a la fe «únicamente por la acción de Dios mismo en la Escritura y por medio de ella» 81. La cuestión sobre si Calvino ha defendido con esto fácticamente la inspiración verbal mecánica, no está resuelta. De hecho está ya defendida expresamente por la (calvinista) Formula Consensus Helvetica (1675): Dios dictó la Biblia, incluso los mismos signos vocales hebreos.

Según la concepción reformada, le corresponde a la Biblia, una «posición media» entre la revelación de Dios y el anuncio eclesiástico de la Palabra; pues ella es «respuesta a la palabra y a la acción de la revelación divina, hablando categorialmente: no la Palabra de Dios, sino la palabra del hombre. Por otra parte, ella se convierte, en el anuncio de la Iglesia que la asume por la fuerza del Espíritu Santo, en locución de Dios aquí y ahora y así, como Escritura proclamada, en la Palabra presente de Dios» 82. De ahí se sigue la respuesta a la segunda pregunta sobre la «Escritura y el canon de la Escritura»: También el canon de la Escri-

78. K. HAENDLER, Sola-fide-Prinzip, en LThK2, 9 (1964), 860s., aquí 860. 79. Ibid. 80. O. WEBER, Inspiration, II. Dogmengeschichtlich, en RGG 3, 3 (1986),

775-779, aquí 776. 81. Ibid., 777. 82. K. HAENDLER, Schriftverständnis. I. Evangelisches

Schriftverständnis, en LThK2, 9 (1964), 493-495, aquí 493s.

tura y la canonización de cada libro bíblico son, en cuanto palabra y acto de la Iglesia, respuesta creyente a la revelación de Dios y, con esto «palabra del hombre». El canon, por tanto, ni «por sí mismo puede exigir obligatoriedad en fuerza del acto de la Iglesia que lo constituye», ni puede garantizar «la autenticidad de la

Escritura en su función de transmisión y de anuncio, en relación con la revelación y, por tanto, con su posibilidad de convertirse en locución de Dios» 83. No el modo de su origen, es decir, no el estar inspirado ni la pertenencia al canon de la Sagrada Escritura, sino únicamente lo que transmite y anuncia la Biblia como Sagrada Escritura, es decir, el Dios que suscita la fe en al proclamación de la Iglesia, prueba, precisamente de un modo divino, esta fe en la Escritura como salvífica y verdadera. Yen ese sentido se interpreta la Escritura como vinculante y auténtica en sí. Con esto ya resuena, a la vez, también la respuesta a la tercera pregunta, la pregunta sobre «Escritura e Iglesia» (y su Tradición). Si la Escritura está situada entre revelación y proclamación, «está determinada fundamentalmente a la vez su función respecto a la Iglesia como también su relación con ésta: Si la Iglesia es creatura verbi divini 84,

entonces su realidad está dada en la Palabra y sólo en ella 85, con todo ella es también, ya que nata ex verbo, filia no mater verbi» 86. El concilio de Trento (1545-63) no presenta una doctrina completa sobre la Inspiración, ya que -como se dijo-, no la inspiración como tal, sino su delimitación y su vinculación en relación con la Escritura e Iglesia, que fue el objeto de la disputa confesional. Por eso le interesó ante todo, al Concilio, subrayar tanto la inspiratio activa como acción de Dios que abarcaba a la Escritura y a la Tradición eclesial. En el decreto sobre la aceptación de lo santos libros y de la tradición -promulgado en la 4a sesión- se dice sobre esto:

«El santísimo concilio de Trento [...] ecuménico y general, sigue el ejemplo de los Padres rectamente fieles y acepta y venera con el mismo sentimiento de agradecimiento y de reverenda todos los libros tanto los del A como también los del Nuevo Testamento, ya que el autor de ambos es el Dios único, lo mismo que las tradiciones -tanto como las que forman parte de la fe como también las que forman parte de las costumbres- en cuanto que o dictadas verbalmente por Cristo o por el Espíritu Santo y conservadas en la Iglesia Católica en permanente continuidad» 87.

Las controversias y discusiones permanentes no fueron, por tanto, creadas por el mundo. La significación de la

inspiración tampoco fue unánime, en manera alguna, en la parte católica.

83. Ibid. 494- 84. M. LUTHER, WA IV 189, 22s., 34s.; WA VI 569, 33s.; citado por

HAENDLER, Ibid. 85. LUTHER, WA VII 721, 12s.; citado por HAENDLER, Ibid. 86. HENDLER, Schriftverständnis, 494, citando a LUTHER, WA XLII 334,

12. 87. DH 1501.

- De la doctrina de la inspiración activa (por Dios) se derivó la teoría de la «inspiración verbal». Ya defendida por los Padres de la Iglesia latinos y griegos 88, la asume Domingo Soto O.P. (1528-1604), tomista estricto, que enseñó, como Teólogo eminente, en la Universidad de Salamanca. Y agudiza la pelea porque establece una diferencia entre las verdades cristianas que se fundan en la Escritura y las que se fundan en la Tradición. «Lo que tuvo como consecuencia que ya no se trabajase más en explicitar las verdades que se contenían inmediatamente en la Escritura, sino que se buscase fundamentar más bien los dogmas subordinados, de gran importancia para la estabilidad de la estructura sacramental jerárquica» 89.

- La teoría de la «inspiración real» afirma que sólo está inspirado el contenido que transmite el texto, y ciertamente o como inspiratio subsequens, es decir, confirmado posteriormente por el Espíritu Santo, o como inspiratio concomitans, por tanto, preservada de error por el Espíritu. Esta limitación a contenidos singulares de la doctrina, o a afirmaciones categoriales, separa de la «letra», pero separa el sentido de la forma de expresión del texto. La inspiración real tiene en Leonardo Lessius S.J. (1554-1623) un defensor comprometido. Censurado en 1587 por la propia facultad teológica de Löwen (Loviana), Lessius defiende con otros la opinión, de que un libro (también) pode a convertirse en «Sagrada Escritura». por la aprobación posterior de Dios (inspiratio subsequens) 90—un punto de vista que llevó a «que la inspiración significase solamente la aprobación posterior divina o eclesiástica o la inerrancia de los libros bíblicos» 91 .

- La «inspiración personal» dirige la mirada desde el texto bíblico a su autor. «Ellos fueron formadores, lingüísticamente libres, de los pensamientos que el Espíritu

les inspiraba, y por eso, depende de lo que pretenden afirman» 92. Ninguna de estas explicaciones, que se contradicen entre sí, fueron rechazadas expresamente por el concilio Vaticano 1(1870). Para este Concilio era mucho más importante que, en lo que refiere a «Escritura e inspiración», se introdujese simultáneamente la Iglesia: La Biblia es Sagrada Escritura en cuanto inspirada, que tiene a Dios como autor, «que fue entregada a la Iglesia» 93. Esto no niega la autoridad divina ni la seguridad infalible de la Escritura, su inerrancia, «la cual se sigue, con lógica necesidad, del ser de la Biblia en cuanto "Palabra de Dios"» 94.

Pero, ¿es defendible que Dios sea autor, supuesto el estado actual del conocimiento (ciencia histórica y ciencias de la naturaleza) sobre la Biblia y el origen del texto? El camino hacia una respuesta convincente, que no se satisfaga sólo con con-

88. Cfr. LIMBECK, Schrift, 81. 89. E DOMÍNGUEZ, Domingo Báñez OP, en LThK 3, 1, 1384-1386, aquí

1384s. 90. R. BÄUMER, Leonhard Lessius, Si, en LTh K 2, 6 (1961), 981s., aquí

981. 91. BEA, Inspiration, 705. 92. LIMBECK, Schrift, 82; cfr. 2 P 1, 21. 93. DH 3006. 94. BEA, Inspiration, 706.

cesiones parciales –la referencia a las formas de expresión temporales o socialmente condicionadas, la limitación de la inerrancia a la doctrina de la fe y costumbres, la limitación del concepto de verdad 95 – lo ha señalado el concilio Vaticano II96.

Camino que iba acompañado de diálogos interconfesionales de gran alcance, que deciden escuchar juntos la «Palabra de Dios», en lugar de plantear polémicas que sólo limitan –diálogos en los que pudo entrar también el fruto de intensas pugnas intraprotestantes por una concepción más profunda de inspiración, Escritura e interpretación escriturística, tanto en la exégesis como en la dogmática 97. Esto lo confirma, de un modo ejemplar, W. Philipp, quien completa su aportación con la nota: «También el fragmento de doctrina de la inspiración puede exponerse como fe-consecuente de la encarnación sólo en cuanto doxología general» 98.

cc) Inspiración e interpretación de la Escritura, ruta teológico-histórica y aportación teológica

La historia de la Teología sobre el comienzo y desarrollo de la doctrina de la Inspiración, tiene un horizonte esencialmente más amplio, ya que responde a aquellas concepciones que equiparan simplemente la «inspiración» con la «verdad» de las afirmaciones bíblicas, apoyadas en investigaciones históricas que iluminan con perspectivas teológicas neoescolásticas un contexto histórico de las ideas y de la intención respectiva que lo sostiene. Estudios recientes patrísticos han elaborado con finura, con todo, las afirmaciones de la Teología patrística sobre la «regula fidei», profundamente impregnadas de motivos soteriológicos y, con eso también, sobre la Biblia y la Iglesia. Esto significa para la Sagrada Escritura que ya los Padres reconocieron que la santidad e importancia salvífica, la inspiración y la «utilidad» de la Escritura (cfr. 2 Tt 3, 16) están en mutua relación. Dado que la Biblia se debe a la acción del Espíritu de Dios, inspirada por tanto, el fruto espiritual pasa a ser, por medio de la Escritura, enseñanza del Espíritu 99, Por eso Orígenes en su interpretación de la Escritura concluye más allá del sentido literal, el verdadero conocimiento del Dios 100, el sentido principal espiritual de la Escritura, el desarrollo de la fe viva (allegoría) y de la moral responsable (tropología)101. «La verdad de la Escritura no puede consistir, en manera alguna, por tanto, en una pura ausencia de error. Esta verdad se opone, no menos que al

95. Cfr. LIMBECK, Schrift 83; Idem, Inspiration 220s. 96. Cfr. sobre esto el siguiente apartado B.1.3. 97. Cfr. WEBER, Inspiration, 777-779. 98. W. PHILIPP, Inspiration. III. Inspiration der Hl. Schrift, dogmatisch, en

RGG 3, 3 (1986), 779-782, aquí 782. 99. Las referencias bibliográficas correspondientes: cfr. H. GABEL,

Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils. Mainz 1991, 77.

100. Cfr. sobre esto J.POETRON, Geistliche Schriftauslegung. Düsseldorf 1979.

101. Cfr. H. DE LUBAC, Geist aus der Geschichte. Einsiedeln 1968.

error, a la fatuidad, al vacío de sentido» 102. Descubre el alcance divino; «el Espíritu en ella trasciende las fronteras de la letra, aunque no se encuentre al lado o detrás de ella. Sólo bajo el presupuesto de esta paradoja, se puede caracterizar suficientemente como documento auténtico de un mucho-más, el cual, trasciende eternamente las fronteras en todas las dimensiones de lo que con métodos filológicos

puede lograrse de la letra. El discurso parabólico de Orígenes es exacto ya que la Escritura es un "cuerpo" del Logos, y la Escritura de la Nueva Alianza es algo más espiritual que la de la Antigua Alianza» 103.

La vinculación de la Sagrada Escritura al mensaje fundamental soteriológico de la proclamación cristiana de la doctrina, por la elevación del sentido espiritual de la Escritura, que también ha posibilitado una fijación del canon de los «libros inspirados» de la Biblia, acompaña la reflexión teológica desde la época patrística hasta la escolástica 104.

Esto es reflejo de la idea de que todo esfuerzo en la Teología, formación y ciencia tiene su fundamento en las afirmaciones del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Se manifiesta, además, en el hecho de que la valoración eminente de la Sagrada Ecritura se mantiene también, incluso, en importantes reflexiones sistemático-teológicas de la escolástica, la visión teológica de que el Credo cristiano, transmitido por medio de la Escritura por el Espíritu, en la Iglesia como «cuerpo» cuya cabeza es Jesucristo (cfr. Ef 1, 22, y otros), confesado en la fe viva, puede conservar su plenitud sólo en la experiencia permanentemente nueva de este Espíritu divino. Pero esto significa también que: «Por causa de la permanente novedad de la experiencia, se ha de evitar la simplificación de que: es imposible una evolución de los dogmas que se pueda seguir en grandes líneas, a través de la historia de la Iglesia, o en la renovación progresiva del "sentido espiritual de la Escritura"» 105,

Pasado el florecimiento de la exégesis en la Iglesia griega (siglo HE-VI) se extinguió casi totalmente, todo el trabajo productivo 106, lo que hizo que los grandes Padres de la Iglesia adquirieran una mayor importancia. Adquiere relieve su especial valor porque se añaden como explicación del texto bíblico afirmaciones singulares de sus obras exegéticas, bajo su nombre como autores. Estas cadenas, es decir, cadenas de citas de los Padres, se relacionan con el libro del Génesis (el libro fundamental de la Biblia), los Salmos (el libro de oración), el Cantar de los Cantares (libro de contemplación), el Evangelio de Mateo, las cartas de Pablo (anuncio apostólico) y el Apocalipsis (último libro de la Biblia). El papa Grego-

102. Ibid., 350s.

103. H.U. VON BALTHASAR, Katholisch. Einsiedeln 1975,66. 104. Cfr. K. MUTH, Zum Verhältnis von Exegese und Philosophie im

Zeitalter der Frühscholistik, en RThAM 38 (1971), 121-136, aquí 130s. 105. VON BALTHASAR, Katholisch, 66. 106. Cfr. K. STAAB, Katenen, en LThK 2, 6 (1961), 56s., aquí 565.

rio el Grande es tenido, especialmente en la Teología medieval, como maestro guía porque propuso un «manual de ética teológica» con sus «Moralia in Job», en el que, en conexión con Orígenes, echando firmes raíces en la exégesis de la Biblia, sostuvo la superioridad de los tres sentidos de la Escritura. Junto a la littera y spiritus, o respectivamente la historia y allegoria, está la moralitas. Cuando con Casiano se pone un acento especial en los eschata, en el sentido de la martyria monacal, se fija allí la anagogé (sentido espiritual de la Escritura) concebida, primero, de una manera general como cuarto sentido espiritual de la Escritura (después de la littera, allegoría, y tropología). Enseñanza del Espíritu, apertura espiritual, sentido moral y esperanza se introducen indisolublemente, por tanto, en la exégesis de la Sagrada Escritura 107. El manejo de la Sagrada Escritura, así profundizado, es enriquecido luego con motivos provenientes esencialmente de las islas británicas. Los siglos VII y VIII manifiestan que la exégesis bíblica alcanza allí una altura e independencia relativamente notables. Apoyada en un buen conocimiento de la lengua griega y en la hermenéutica antioquena, olvidada en gran parte en el continente, pudo nacer la obra de Pedro el Venerable (672/73-735), el exegeta de la Biblia indudablemente más importante del primer Medioevo. También hay que mencionar en este contexto a Pascasio Radberto (ca. 790-859). Su comentario de Mateo, es tenido según H. de Lubac, por «la obra maestra de la exégesis carolingia» 108. Esta obra exegética recuerda que el emperador Carlomagno, que deseó una difusión del saber general y fundamentos sólidos con la formación teológica, especialmente en el clero, fomentó una profundización permanente del conocimiento de la Escritura. Se preocupó no solamente de una traducción de la Biblia, sino que aclimató además su exégesis al estudio de las artes liberales, siguiendo el ejemplo de Jerónimo y en diálogo con la exégesis judía —Es patente también el gran valor atribuido al estudio de la Biblia en Francia en el siglo X. Y no sólo en la enseñanza en la escuela catedralicia de París sino sobre todo en los monasterios famosos, y, por cierto, tanto para sus escuelas como para la vida espiritual. La

liturgia monástica, especialmente con lecturas y sermones, es el lugar fundamental hereditario, en donde se abre en la exégesis bíblica el conocimiento del sentido literal o histórico del contenido espiritual de la Biblia. Sobre esto construye la época de la primitiva escolástica. Continúa el método monástico recurriendo a la exégesis de la Escritura, que desde ahora se orienta a la constatación significativa de los sentidos de la Escritura, a la solución de problemas de comprensión y de mediación del saber requerido por el clero diocesano. Y esto significa que el comentario de la Sagrada Escritura se complementa con una profundización dogmática de aspectos de partes sin-

107. Cfr. H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche, 11. 108. Cfr. RIEDLINGER, Bibel. Geshcichte der Auslegung, 49.

gulares, fundamentado en la confesión del carácter inspirado de la Sagrada Escritura como presupuesto indiscutido de la Teología, cuyo maestro es siempre el Magister in Sacra Pagina. Así escribe Hugo de San Victor, uno de los más famosos representantes de la Teología de la primera escolástica, en su escrito De scripturis et scripturibus sacris: «Únicamente la Escritura es llamada, con razón, divina, inspirada por el Espíritu Santo y, transmitida por los que han hablado en el Espíritu Santo, para hacer al hombre divino porque lo renueva en imagen de Dios, al enseñarle el conocimiento de Dios y exhortarle al amor de Dios» i09: En esta formulación pone en claro Hugo que lo que opera la Escritura, lo opera el mismo Espíritu de Dios. Y es así como la inspiratio caracteriza lógicamente también la actuación del Espíritu Santo en la vida del hombre más allá de la Sagrada Escritura, lo que se tematiza, por tanto, en la doctrina de la gracia.

El desarrollo de un sentido múltiple de la Escritura sólo podía conservar su sentido pleno, si, la exégesis de la Escritura eliminase por una parte, un sentimiento subjetivo y, con esto, una arbitrariedad sabihonda y se orientase a la intelección espiritual de toda la historia de salvación, y, por otra parte, la Teología no había descubierto todavía la racionalidad enraizada en el Credo de la Iglesia como fundamento propio de la argumentación. La apertura del sentido espiritual de la Escritura junto al conocimiento literario del texto de la Biblia se proyecta en una Teología que se identificaba con la exégesis de la Biblia. Ella tuvo que

entrar en crisis, cuando a finales del siglo XII se separaron la exégesis, la Teología y la espiritualidad. En la exégesis se conservó, más o menos, el contacto con los «sentidos de la Escritura», pero su exégesis perdió, poco a poco, la fuerza de persuasión original y ya no se tomó más en serio en la Teología y en la Espiritualidad. La cuestión sobre la actuación del Espíritu, se desplazó desde ahora a la pregunta por el Dios que se testifica a sí en la inspiración como con una presencia activa, y según el modo de su auto-garantía en la Escritura. Con esto [se trata del la «relación entre la autoridad de la Escritura y la de la Iglesia. [Ya] en la escolástica tardía [...] es situado cada vez más en el primer plano 110 el campo de problemas determinado esencialmente por el disenso confesional, que surge con la Reforma. Adquiere importancia además y, no en último término, para profundizar la inspiración de la Escritura, el problema de su inerrancia con la pregunta sobre la Escritura como fuente de conocimiento, a la que también desafian las cuestiones críticas de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Que Domingo Báñez tratase la doctrina de la inspiración ya en el marco de la introducción a la Teología, puede mencionarse aquí como un dato ejemplar.

109. PL 175, 10s.; Traducción según GABEL, Inspirationsverständnis 77, tex. lat. Ibid., 77s.

110. GABEL, Inspirationsverständnis, 79 con alusión a J. BEUMER, Die Inspiration der Heiligen Schrift (HDG 1/3b). Freiburg i.Br. 1968, 37-43.

3. LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓNDESDE EL CONCILIO VATICANO II

a. Enfoque general

El fondo histórico-teológico sobre el que se ha formado la doctrina de la inspiración, testimonia, de un modo impresionante, que la Sagrada Escritura, ha tenido, desde el comienzo, su Sitz im Leben en las comunidades cristianas y, por tanto, en la Ecclesia Jesu Christi. La Iglesia entiende la Sagrada Escritura del A y del Nuevo Testamento como, más o menos, el «documento fundacional», y confiesa que esta Escritura es Sagrada Escritura inspirada, porque hay que oír en ella la Palabra de Dios operada por el Espíritu. Pues Dios es «quien nos habló por los profetas» (Hb 1, Is.; 3, 7; 9, 8; 10, 15); lo dicho por los profetas es dicho por él. «Cierto, que la Palabra esencial de Dios en persona es primero el Hijo; pero la Iglesia ha sostenido siempre que también la

historia de Israel pertenece a la oiconomía de la salvación, de manera que también los Profetas, que hablan de esta economía (plan de salvación, acción salvífica, historia de salvación), y los escritos que transmiten su proclamación, son tenidos como inspirados –como proclamación de la Palabra de Dios. –Contra Marción (nacido ca 160) y la gnosis, mantiene la primitiva Iglesia que el Espíritu Santo "[ha] inspirado a los santos, profetas y apóstoles; y no fue otro espíritu en los antiguo, que en los que fueron inspirados en la venida de Cristo" (Origenes, De principis 1, Praefatio 4)» 111. De esta manera se abre la perspectiva teológica que dispone de un lugar irrenunciable para la doctrina de la inspiración de la Escritura cuando profundiza en lo que ilumina la importancia de la Sagrada Ecritura. «La doctrina de la inspiración de la Escritura busca asegurar que la Sagrada Escritura no pueda ser relativizada como norma de todo discurso correcto sobre Dios. Lo que es contrario a la Escritura, carece de valor como discurso correcto sobre Dios, como testimonio auténtico, aún cuando apele a una interiorización inmediata de la Palabra de Dios o al conocimiento racional» 112. Con esto, no se ha dicho que se equipare Sagrada Escritura y Palabra de Dios. No se trata de dos dimensiones idénticas. Cierto que en la Sagrada Escritura se expresa la Palabra de Dios. Pero esto se produce por un testigo marcado por la polifonía, por la relación con situaciones y, fundamentalmente, por los testigos. Confesar la Biblia como Sagrada Escritura es confesar que Dios busca e interpela al hombre. Los cristianos no sólo recordarán en la Biblia algo pasado, sino que meditando la palabra pasada serán a la vez remitidos a que Dios se ha manifestado realmente en su revelación, fiel y poderosamente

111. WERBICK, Prolegonaena, 16. 112. lbid.,17.

activo. Así es como la Sagrada Escritura es ella misma testimonio. Karl Barth afirma, con razón que: «La Biblia, como Palabra de Dios que nos habla y que es oída por nosotros, testimonia la revelación acontecida» 113. Este testimonio lo puede dar ella «porque es la respuesta, operada por el Espíritu y simultáneamente humana, al expresarse Dios en el logos. Los fieles oyen la Palabra en la respuesta. Esto es exacto también para el Logos que es dicho en Jesucristo» 114. Hans Urs Von Balthasar describe

esto con las palabras: «Dios envía a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos: nosotros oímos al Padre en su eco; [...] en la respuesta tenemos nosotros la Palabra» 115. Los hagiógrafos están insertados en la comunidad de los fieles por el Espíritu de Dios, y la confesión de su fe se encuentra en la Escritura, su «predicación» testimonia que el Logos es quien ha hablado en Jesucristo. Por eso las Sagradas Escrituras presentan la «norma del discurso conecto de Jesucristo sobre Dios, [...] criterio del testimonio de su vida auténtica y de la Palabra. En su respuesta, nos ha hablado el Logos, si nosotros estamos de acuerdo con su testimonio y nos movemos así en el «papel» de aquellos que permiten que se les asigne a él 116. Pero la palabra testimoniada no es la misma Palabra de Dios. Sigue siendo la Palabra testimoniada, y como tal ha de ser oída en la Sagrada Escritura. Ahí es donde se sitúa la tarea de la interpretación de la Escritura. Para concebir la propia vocación, el propio reto, hay que entender la palabra esencial, que ha hablado en Jesucristo.

b. Fuentes del Magisterio aa) El concilio Vaticano 1

El papa Pío IX convocó el concilio Vaticano I (1869/70), Concilio Ecuménico XX, para hacer frente a los errores contemporáneos. A este propósito, cuya urgencia había ya subrayado el Syllabus, una asamblea con fecha del 8.XII.1864 publicaba errores 117 ya mencionados en diversas declaraciones del Papa, que tenían que considerarse como vinculantes decisiones doctrinales conciliares. Pero, por motivos políticos, todavía se pudo promulgar, fuera de la «Constitución dogmática "Dei Filius" sobre la fe católica» 118,

sólo la «Primera Constitución Dogmática "Pastor aeternus " sobre la Iglesia de Cristo» 119, cuyos puntos fundamentales

113. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, Zürich 19759, 114. 114. WERBICK, Prolegomena, 17. 115. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, en Verbum Caro.

Skizzen zur Theologie I. Einsiedeln 1960, 73-99, aquí 98. 116. WERBICK, Prolegomena, 18. 117. Cfr. DH 2901-2980; cfr. WERBICK, Prolegomena, 18. 118. DH 3000-3045. 119. DH 3050-3075.

son la declaración del ministerio papal y la determinación de sus poderes dogmáticos. –La Constitución «Dei Filius» habla de la Sagrada Escritura solamente en un breve apartado sobre «la revelación», en el cual, habla, además

del «hecho de la revelación sobrenatural» 120, de su necesidad 121 y, finalmente, se menciona entre sus «fuentes» 122 también la Sagrada Escritura. En relación con esto sostiene solamente el Concilio lo que se tiene como herencia «católica»:

La Biblia transmite revelación sobrenatural (junto a tradiciones «no escritas»);

La Biblia transmite palabras de la boca de Jesús como también discursos apostólicos, que han sido retransmitidos «en libros escritos y en tradiciones no escritas [...], las cuales, recibidas por los apóstoles de la boca de Cristo mismo o transmitidas por los mismos apóstoles de mano en mano por el dictado del Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros» 123.

Los libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento están fijados en su número y nombrados ya uno por uno 124.

Además no hay que pasar por alto que el Concilio fundamenta la santidad y canonicidad de la Biblia en una constatación muy sobria: «La Iglesia los tiene (es decir, los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento), con todo, no por santos y canónicos porque han sido reunidos sólo por la diligencia humana y luego aprobados por su autoridad; no es más exacto tampoco porque contuviesen la revelación sin error; sino porque fueron escritos por la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y fueron entregados como tales a la misma Iglesia» 125 -aun cuando el concilio Vaticano 1 establece en esto una relación inmediata con el concilio de Trento, es indiscutible, con todo, un desplazamiento de acento. La misma inspiración se ha convertido en tema.

bb) Escritos doctrinales de los Papas

El concilio Vaticano I trató la cuestión de la inspiración de los libros bíblicos con aquel desplazamiento de acento que afectó y sacudió con toda su dureza, post-tridentinamente, en primer lugar, las posiciones de la ortodoxia reformada. Hacía tiempo que se interesaron por las Sagradas Escrituras las ciencias de la naturaleza y de la religión y, con esto, mostraron no solamente los límites del saber de los autores

bíblicos –sobre el movimiento de los astros, especialmente del sol,

120. DH 3004. 121. Cfr. DH 3005. 122. DH 3006. 123. CONCILIO DE TRENTO, 4a Ses. 1546; DH 1501. 124. Cfr. CONCILIO DE TRENTO DH 1502s.; cfr. etiam el decreto del

Concilio sobre la edición de la Vulgata de la Biblia y el modo de interpretación de la Sagrada Escritura, DH 1506-1508, aquí esp. 1506.

125. DH 3006.

y la evolución del género humano– sino también trabajaron su encorsetamiento en su contemporáneo entorno sociocultural. Por eso se plantea radicalmente la cuestión de la autoría de Dios en relación con las Sagradas Escrituras. Se trata, con otras palabras, de la inerrancia de la Sagrada Escritura.

El papa León XIII, en su encíclica «Providentissimus Deus» de 1893 126, en la que resume los momentos esenciales de la doctrina de la inspiración, ya mencionados de los concilios, ensaya mostrar una salida estableciendo una relación con la forma de expresión, condicionada por el tiempo y la sociedad, de todos aquellos pasajes de la Escritura «que crearon dificultades a la fe sobre la inerrancia, desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza o de la histórica» 127. El Papa se ve aquí confirmado, entre otros, por Agustín, quien escribe: «Si yo tropiezo en estos escritos con algo que parece oponerse a la verdad, entonces no dudaré de que o el manuscrito es falso o que el traductor no alcanzó lo que se dijo, o que no lo he entendido, en general» 128.

Además hay que mencionar la «fe antigua permanente de la Iglesia», como fue definida también en declaraciones solemnes en los concilios de Florencia y de Trento y, finalmente, confirmada y, claramente declarada, en el concilio Vaticano. El Espíritu Santo, a los escritores inspirados «de tal manera los impulsó y movió a escribir, les asistió al escribir de tal manera que ellos todo lo que, y ciertamente sólo lo que él mismo mandó, lo quisieron componer correctamente en el Espíritu y lo quisieron poner por escrito también creyentemente y lo quisieron expresar adecuadamente con verdad infalible: de otro modo, no sería él mismo el autor de toda la Sagrada Escritura» 129.

El papa Pío XII en la encíclica «Divino afflante Spiritu» 130

(30.IX.1943) asumió las mismas ideas. En esto no hay que

pasar por alto que una gran apertura a la multiplicidad de los métodos de exégesis, abre también el camino a una solución profunda. La primera tarea de los exegetas es que la «significación verbal de las palabras [...] la han de transmitir con todo cuidado por medio del conocimiento de las lenguas con el auxilio del contexto y de la comparación con pasajes parecidos; y esto hay que tenerlo en cuenta, recurriendo al auxilio de la exégesis, incluso de escritores profanos, para que se revele claramente la intención del autor.

Pero los exegetas de la Sagrada Escritura, recordando (el hecho), de que se trata aquí de la Palabra inspirada por Dios, cuya conservación e interpretación fueron confiadas por Dios mismo a la Iglesia, han de tener en cuenta, con no menos meticulosidad, las exposiciones y declaraciones del magisterio de la Iglesia

126. DH 3280-3294. 127. LIMBECK, Schrift 83; respectivamente Idem, Inspiration, 220. 128. DH 3293 (la cita de AGUSTÍN, Carta 821 a Jerónimo, cap. 1 n. 3

[CSEL 34, 354, 8-11/PL 33, 277]). 129. Ibid. 130. DH 3825-3831.

e igualmente las explicaciones dadas por los Santos Padres, y también la "analogía de la fe", como lo notó muy sabiamente León XIII en la encíclica "Providentissimus Deus" (DH 3283).

Han de exponer no sólo aquellas cosas que pertenecen a historia, arqueología, filología y a otras disciplinas de esta especie; sino que han de mostrar sobre todo –también bajo la apropiada guía de aquellas cosas, en cuanto puedan aportar algo a la exégesis– cuál es la doctrina teológica de cada libro o texto en relación con las cuestiones de la fe y de las costumbres, de manera que no sirva su explicación sólo a los maestros teólogos, para exponer y confirmar la doctrina de la fe, sino también sea útil a los sacerdotes para explicar al pueblo más precisamente la doctrina cristiana, y, finalmente, sean de ayuda a todos los fieles, para llevar una vida santa y digna de un cristiano» 131.

Y continúa sobre las afirmaciones de la Sagrada Escritura. «A los santos libros, no les es extraño ninguno de los modos de hablar de los que el lenguaje humano cultivaba su uso en los pueblos antiguos, por lo demás, orientales, para

expresar un pensamiento, con todo, bajo la condición de que los modos empleados de hablar de ningún modo contradijesen la santidad y verdad de Dios, como ya el maestro angélico notó, con visión aguda, con las siguientes palabras: "En la Escritura se nos transmite lo divino como los hombres procuran utilizarlo"» 132.

c. Estímulos teológicos

Las manifestaciones del Magisterio después del concilio Vaticano I, hablan de la responsabilidad de la reflexión teológica sobre la Sagrada Escritura. Con lo que indirectamente dan a entender que una limitación de la inspiración de la Biblia, textual o en su contenido, no puede ser tampoco solución al problema fundamental de la inerrancia de la Sagrada Escritura. ¿De qué modo ha percibido la Teología (católica) esta responsabilidad?

aa) Teología neoescolástica, sus logros y sus comportamientos estrechos

Los manuales en los que se enseña y estudia la Teología fundamental y dogmática en los centros de formación teológica, han pretendido crear la conciencia de que existe una concepción «católica» unitaria sobre la Inspiración. Llama la atención en esto con qué estechez se apoyan recíprocamente posiciones teológicas y posiciones del magisterio. Con todo, no hay que olvidar que la impresión

131.DH 3826. 132.DH 3830 (la cita de santo Tomás cfr. A., In Hebr., c. 1 lect. 4).

de una argumentación «tradicional-unitaria» sobre la doctrina de la inspiración, sólo es exacta «hacia fuera». Característico de todos los neoescolásticos, era presentarse con la pretensión, de intención apologética, «de defender únicamente la recta doctrina sobre la Sagrada Escritura frente a los ataques de la ciencia moderna» 133. Según la concepción teológica de la ciencia de la neoescolástica, la cuestión de la vinculación bíblica, o también histórico-dogmática de una verdad de fe, está subordinada a la convicción de defender la «verdadera doctrina» de acuerdo con el magisterio eclesiástico. Con lo que, aparece la consecuencia de que la doctrina de la inspiración la dividieron los neoescolásticos precisamente en dos posiciones que hay que distinguir claramente. Una

inspiración real la defienden colectivamente los teólogos jesuítas, entre ellos maestros eminentes del Colegio Romano, Roma. «Junto al G. Perrone, E Patrici y J. Kleutgen [...] estuvo J.B. Franzelin especialmente importante: fue el consejero personal teológico de Pío IX, y su tratado sobre la inspiración influyó durante decenios en la Teología católica [...] La Teoría de la inspiración real fue apoyada, en el mundo lingüístico alemán por los biblistas de Bonn, A. Scholz y F. Kaulen, además de H. Hurter y J.B. Nisius (Innsbruck), E Schmid (Brixen), B. Weinhard (Freising) y E Hettinger (Würzburg)» 134. Doctrina que tiene en los jesuitas Chr. Pesch y S. Tromp renombrados representantes en el siglo XX.

En contra, se va formando la exacerbada posición del neotomismo, de dirección dominica, posición que apenas se percibe en Alemania. Hace propia la doctrina de la real inspiración recurriendo directamente a Tomás de Aquino 135.

«Los dominicos A. Dummergut (Löwen) y T. Zigliara (Roma) realizaron importantes trabajos, en Francia [...] ante todo M-J- Lagrange quien le otorgó a la teoría su formulación clásica. En el ámbito francés merecen ser tenidos en cuenta C. Chauvin y los jesuitas F. Pratt, J. Bainvel y L. Billot» 136.

La inspiración verbal parte de que no hay que separar entre sí «en la Palabra» respecto a la Sagrada Escritura, la verdad divina de la revelación y la realidad divina de la revelación. «También que la composición lingüística de la Biblia (es) obra humana y divina» 137. El influjo que lograron concretamente en Roma los representantes de la inspiración verbal, se puede seguir hasta los años 40. Prescindiendo de los múltiples matices de ambas posiciones, lo cierto es que coinciden en su orientación fundamental. Valoración positiva merece el que la doctrina de la inspiración neo-escolástica representa una intención justificada. Ésta ha determinado también las

133. GABEL, Inspirationsverständnis, 18. 134. Ibid., 19. 135. Se da esto recurriendo a los representantes más importantes de

esta teoría en los siglos XVI-XVII, entre otros D. Báñez (cfr. arriba. B.I.2.c.) y a R. Bellarmino; cfr. sobre esto R.KIRSTE, Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift, Göttingen 1976.

136. GABEL, Inspirationsverständnis, 19. 137. Ibid., 20.

declaraciones del magisterio hasta el umbral del concilio Vaticano II, lo mismo que las vivas discusiones sobre la

Sagrada Escritura y su inspiración durante el Concilio. Las afirmaciones de los neoescolásticos están caracterizadas por el esfuerzo de defender enérgicamente el carácter de revelación de la Biblia. Así se oponen a las tendencias de la Ilustración, la cual, propagando una religión «natural, conforme a la razón», quería eliminar de la Escritura y de la religión cristiana en general, el fundamento de lo sobrenatural 138. La misma general carencia de aristas de esta doctrina de la inspiración, marcada por la neoescolástica, que apuntaba a la defensa, implica sus debilidades más salientes. Cuando tuvo que tomar posición clara sobre contradicciones y errores contenidos en la Biblia, se aprecian múltiples contradicciones en los argumentos 139.

Los motivos fueron, por una parte, que esta doctrina de la inspiración dejase de lado, de hecho, la diferencia ya elaborada entre afirmaciones históricas importantes y menos importantes para la salvación; y, por otra, aunque se trata de la Sagrada Escritura, siguen una concepción de verdad no basada en las afirmaciones precisamente de esta Sagrada Escritura. Se tiene en cuenta más bien la verdad como adaequatio intellectus et rei, filosóficamente marcada por el horizonte intelectual aristotélico-tomista. Y en la valoración de cuestiones sobre la verdad, se alinean «cosas» diferentes, sin reflexionar en su diferencia específica. Esta problemática se manifiesta en su plena gravedad, cuando la concepción de la historia de las ciencias modernas de la historia y su intención historiográfica se identifican con las de la Biblia. Por eso, se desplaza en la Biblia la importancia de los hechos llamados históricos en relación con afirmaciones teológicas y las verdades de la revelación. Pero la Biblia relata los hechos históricos, no por ellos mismos, sino con rasgos teológicos. Por eso la doctrina neoescolástica de la inspiración no afecta al concepto de verdad de la Biblia. Su verdad es concretamente el Dios, que se revela a sí mismo y enseña con eso a concebir lo pasado como apertura a un futuro real, no previsible. «La concepción de verdad de la Escritura es histórica, dinámica y profética» 140. Hay que situar el mensaje de la Sagrada Escritura en una «dimensión personal». Pero esto lo puede lograr sólo insuficientemente la Teología neoescolástica con su concepción de la revelación. Entendida la Sagrada Escritura como compendio de afirmaciones «verdaderas», ha de satisfacer en todas sus afirmaciones a los criterios de aquella concepción de verdad

que la Teología neoescolástica toma de las premisas contemporáneas de las ciencias de

138. El que esta justificada intención vaya unida, en parte, con posiciones de poder del magisterio, no hay que callarlo, pero requiere, con todo, de una clasificación cuidadosamente valorada en la apreciación de las amenazas que realmente existían en su tiempo, respectivamente amenazas consideradas como tales intelectuales y espirituales. Cfr. sobre esto GABEL, /bid., 57s.

139. Cfr. Ibid., 60s. 140. W. KASPER, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965,84.

la naturaleza y del espíritu. «Del hecho de la inspiración se deduce inmediatamente, como consecuencia inevitable, la inerrancia absoluta de todas las afirmaciones religiosas y profanas de la Biblia. Cuanto más rigurosa y estrictamente se acoplen entre sí inspiración y absoluta inerrancia, tanto menos se puede permitir, por el contrario, cualquier error de la Biblia, ni siquiera en el campo profano; pues con una tal concesión caería ciertamente toda la doctrina de la inspiración» 141.

A esto se añaden ulteriores problemas: La neoescolástica, puede integrar con el origen de los textos bíblicos, sólo insuficientemente, las concepciones de la exégesis histórico-crítica; porque admite que a cada libro bíblico hay que atribuir un único autor. Pero esto no es exacto, prescindiendo de las capas superpuestas y temporales superposiciones, que hay que tener en cuenta en una exégesis objetiva y en una interpretación de los textos bíblicos. A esto se añade que la doctrina neo-escolástica sobre la inspiración de la Escritura no deja lugar para una colaboración de la comunidad, cuya realización de la fe acompaña, al menos, el nacimiento de los textos. Esto explica su multiplicidad de formas.

Finalmente, hay que aludir a que la doctrina de la inspiración tampoco permite seguir el proceso de formación del canon con la escrupulosidad requerida. Partiendo de que terminada la Escritura, concluyó, a la vez, el acontecimiento de la inspiración, tampoco pudieron haberse cambiado los libros porque se introdujesen en el canon de la Sagrada Escritura más libros. Pero la investigación ha podido mostrar lo contrario. Ya en el Antiguo Testamento fluctúan «las fronteras entre la historia del origen de cada libro y la historia del canon [...] La evolución del canon aparece que es únicamente un continuar el origen de cada libro en

alguna otra forma [...] Entre lo que se da dentro de un "libro" de Yahwista, Elohista y escritura sacerdotal y la obra histórica de deuteronomistas y cronistas sólo unidos en el "canon", no existe diferencia real alguna entre uno después de otros y uno en otro» 142. Cómo el conjunto cambia por lo añadido, este hecho es de tal importancia que hay que integrarlo en la concepción de inspiración.

bb) Las iniciativas de la «Nouvelle Theologie»

El nombre «Nouvelle Théologie», se pudo leer por primera vez en el «l'Osservatore Romano», con él se designan opiniones doctrinales y resultados de la investigación que rompían conscientemente los cuadros firmemente ensamblados de la Teología neoescolástica. Las confrontaciones, cuyas raíces alcanzan incluso al tiempo del modernismo, afectando así de hecho a una tendencia fundamental, convoca a teólogos que nunca habían formado una escuela unitaria con

141. GABEL, Inspirationverständnis, 73. 142. N. LOH FINK, Über die Irrtuntslosigkeit und die Einheit der Schrift,

en StZ 174 (1964), 161-181, aquí 169.

doctrina común. Merecen mención: «H. de Lubac, E. Delhaye, H. Bouilard, H. Rondet, además Y. de Montcheuil, J. Daniélou. Se incluyeron en este "grupo" también en parte otros como G. Fessard, H. Urs Von Balthasar, Y. Congar, M.D. Chenu, P. Teilhard de Chardin y otros. Los ataques contra éstos fueron liderados por R. Garrigou-Lagrange, M. Labourdette, M.J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini etc.» 143

Estos teólogos, rehabilitados expresamente más tarde la mayoría y que gozaron de gran crédito, hay que citarlos como los pioneros del concilio Vaticano II, pero también por su importancia en relación con la Sagrada Escritura, ya que ellos impulsaron notablemente una renovación de la concepción de la Escritura y de la inspiración. Parte de sus «temas excitantes» son concretamente las iniciativas por revitalizar la Teología por medio de la teología bíblica y de la patrística, reelaborar la mutabilidad e historicidad de la verdad, valorar matizadamente la historia de los dogmas. –Lo que a comienzos de los 40 comenzó sobre todo como disputa violentamente científica, hizo su escalada a partir del ano 1946 como consecuencia de la encíclica del papa Pío XII «Humani generis», la que alcanzó su punto agobiante más alto al hablar de ciertas concepciones que amenazan

destruir los fundamentos de la fe católica 144. Muchos de los dichos profesores y también otros teólogos muy meritorios cayeron bajo sospecha, fueron denunciados y suspendidos de su actividad docente 145.

Lo que es evidente para el actual trabajo teológico, en una mirada retrospectiva a la dimensión teológica de las confrontaciones de aquel tiempo es que posibilita un juicio matizado incluso de la misma encíclica «Humani generis». Las situaciones, agravadas por las polémicas, espejo de las llamadas debilidades de la doctrina neoescolástica sobre la Escritura, que oscurecen incluso afirmaciones positivas sobre la necesaria vinculación de la Teología con Escritura y «Tradición», hacen ver, una vez más, la ruptura y revolución que supone el concilio Vaticano II, cuando abre a la concepción de que confesar la inspiración de la Escritura significa confesar la auto-comunicación de Dios con inmediatez mediada.

También la Teología de lengua alemana hizo su aportación a la indispensable profundización de la doctrina sobre «inspiración y Escritura». El campo de problemas, las intuiciones y aportaciones teológicas ya adquiridas que había que elaborar en esto, fueron los hitos para ellos. Ni se puede poner entre paréntesis el problema de las contradicciones y errores en los textos bíblicos, ni es suficiente mantener verbalmente la divinidad y el carácter de revelación de la Sagrada Escritura y deducir entonces, a partir sobre todo de su especial rango, un tetimonio diferente de la fe cristiana. La reflexión sobre la Sagrada Escritura y sobre su ins-

143. A. DARLAPP, Nouvelle Théologie, en LThK2 7 (1962), 1080s., aquí 1060.

144. Pio XII, Encíclica «Humani generis» del 12.VIII.1950 (DH 3875-3899). 145. Cfr. H. RONDET, Nouvelle Théologie, en HTTL 5 (1973), 225-227,

aquí 225.

piración ha de ir acompañada de una doctrina sobre Dios, que concibe a Dios –hablando joánicamente– como amor efusivo y, precisamente por eso, cuando confiesa la inspiración de la Sagrada Escritura concibe la autorevelación de Dios acontecida «en la Palabra» como descubrimiento de este uno y trino Dios, cuyo ser (amor) implica una relación personal con el hombre. Y sólo entonces entra, como soporte, la dimensión cristológica

fundamental de la Escritura, con lo cual queda fundamentada la significación soteriológica de la Sagrada Escritura. Se encuentra –junto a Yves de Congar–146 en Hans Urs Von Balthasar una acentuación pneumatológica. De ellos hay que tratar ahora como modelos de este aspecto.

El Teólogo suizo no escribió sobre el tema inspiración, pero se pronunció también, con todo, concisamente sobre Escritura y Tradición 147. Como expone en su trabajo «Palabra, Escritura y Tradición» 148, la clave para la concepción de la inspiración es la acción del Espíritu de Dios. «La palabra de la Escritura, la produce primariamente el Espíritu Santo, el cual, en cuanto Espíritu del Padre, posibilita la encarnación (en acción, realizándose y realizada), hace posible, acompaña, ilumina y explica y el cual, en cuanto Espíritu del Hijo, vierte su auto-interpretación en formas permanentes, supratemporales» 149. En esto asume Von Balthasar, la inspiración de la Teología patrística, especialmente la de Orígenes, desarrollando la concordancia entre palabra de revelación y palabra de la Escritura, y se consagra a descubrir cómo los Padres se esfuerzan en hacer fructíferos los pensamientos directores bíblicos y utilizar la filosofía griega para una concepción de la doctrina de la inspiración. La vinculación de su Teología con la Trinidad, en cuya realidad puede entenderse el acontecimiento de la encarnación como «apertura» del amor del Dios trino-uno, posibilita también a Von Balthasar situar la inspiración en el contexto de la Teología quenótica y a concebirla como «continuación de la encarnación» 150, y, por cierto, con la interpretación explicativa de la frase de los Padres: «la Escritura es el cuerpo del Logos» 151.

La Escritura está, además, muy estrechamente unida, por su inspiración, a la Iglesia. Ésta asegura también, ya respecto al origen de la Escritura, su presencia en la vida espiritual, gracias a la cual se le garantiza, en cuanto Iglesia, la presencia del Espíritu y el poder del Espíritu. Orígenes es un poderoso testigo también en el desarrollo de este pensamiento. Esto lo subraya Von Balthasar:

146. Cfr. esp. CONGAR, Der Heilige Geist. 147. Cfr. sobre esto GABEL, Inspirationsverständnis, 221-233. 148. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, en ibid., Verbum

Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960, 11-27, aquí esp. 11.17.

149. Ibid., lls. 150. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 232. 151. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 15.

«Del mismo modo que la Iglesia católica, nada tiene tan elevado y santo, después del cuerpo y sangre del Señor [...], que la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura». Lo mismo que la Iglesia vive de la Eucaristía, que, a su vez, se debe a la operación del Espíritu 152 –«hay que atribuir al Espíritu [concretamente] el milagro de la consagración, igual que la formación de la Palabra de la Escritura. Pues es competencia del Espíritu, la formación del cuerpo místico de Cristo universalizando espiritualmente el Cristo histórico»– 153, ella es «esposa del Espíritu». Y abre la mirada de la Iglesia, de esta manera, también a lo que opera siempre actualmente el Espíritu en relación con la Escritura. –La interpelación a un examen crítico de sí misma de la «Iglesia pecadora» confrontada a la Escritura como norma normans non normata, no interesa, por el momento.

cc) Karl Rahner, una aportación alemana

Karl Rahner S.J. (1904-1984) es uno de los eminentes Teólogos de nuestro siglo. Ya en 1958 publicó sus tesis sobre la inspiracion de la Sagrada Escritura 154. Las reflexiones de Karl Rahner van a esclarecer la relación interna entre Sagrada Escritura e Iglesia, más allá de la relación Dios-Hagiógrafo.

Para los cristianos, es inseparable la confesión sobre Dios de la de Jesucristo. Con él «ha acontecido la absoluta y definitiva auto-revelación de Dios» 155. Por tanto, ha de pensarse toda acción de Dios hacia esta plenitud, cuya validez, como acto general de la redención del mundo, sólo es conocido como obligatorio en el círculo de discípulos concernidos inmediatamente por Jesucristo, y sólo cuando testificado creyentemente pudo ser puesto por escrito. La voluntad de Dios sobre «el carácter definitivo» de la redención, incluyó, por tanto, a la Iglesia apostólica primitiva, cuya fe es «fundamento y norma de la Iglesia para los tiempos posteriores» 156. Pero al cerrarse la revelación con la muerte de último testigo auténticamente apostólico –pues más allá de Jesucristo no es ya posible una autoapertura de Dios– prescindamos de la llamada «reserva escatológica». Dios debe haber querido la conservación de la norma de la

Iglesia primitiva y, con esto, la Escritura. Karl Rahner escribe además: «Mientras Dios quiera y cree la Iglesia primitiva y, con esto, precisamente sus elementos constitutivos, con voluntad absoluta histórico-salvífico, formalmente predefiniente y escatólogica, quiere y crea la Escritura de tal modo que él se convierte en su autor inspirador, su compositor» 157. La revelación y el testimonio de la revelación de la Iglesia primitiva

152. Citado Ibid., 17. 153. Ibid. 154. K. RAHNER, Über die Schriftinspiration (QD 1), Freiburg i.Br. 1958. 155. K. RAHNER, Inspiration, en HThG 1(1962), 720-725, aquí 721. 156. Ibid. 157. RAHNER, Schriftinspiration, 58.

concuerdan, en que la auto-revelación de Dios, consumada en Jesucristo, no conserva su accesibilidad en manera alguna más que en aquella fe que sostiene la Escritura y con el fundamento que ella testimonia, a la vez que ella misma de-pende de él. La Iglesia primitiva es querida por Dios como normativa y «que produce Escritura». El mismo Dios debió otorgar este carisma a la Iglesia primitiva, de tal manera «debió haberla predefinido formalmente, por tanto, en un sentido completamente específico tuvo que haber sido autor de la Iglesia primitiva, de manera que ella puede ejercer realmente esta función» 158. Y solamente esto fundamenta la capacidad «de los testigos de la fe en la revelación, dirigidos por el Espíritu, en la situación de la Iglesia primitiva, en todas las fases de su actuación, para componer y escribir de manera conecta y digna de confianza la Palabra de Dios. En consecuencia, la inspiración se extiende también a todos los libros de la Biblia y a todo su contenido, lo mismo que a todos los hombres que han participado en la composición (p.ej., también a los redactores)» 159.

En su relación con la Iglesia primitiva, hay que distinguir, partiendo de la Escritura:

a. la autoría de Dios, en sentido de «institución» que establece una norma, un comienzo vinculante permanente; éste abarca su fe, cuya medida es, por tanto, en definitiva, Dios; y

b. su testimonio y garantía auténticos de esta fe, a los que permanece unida la Iglesia posterior.

A partir de esta base normativa, la Iglesia postapostólica por un conocimiento a posteriori 160 prescribió la Sagrada Escritura, separándola de otros escritos, como la norma normans non normata, por tanto, como norma suprema norman-te. Es decir, partiendo de la fe de la Iglesia primitiva, aceptada auténticamente, la Iglesia testimonia la autenticidad de los libros bíblicos como «Palabra de Dios». La Sagrada Escritura es parte «de los constitutivos» de la Iglesia; «los escritos del Nuevo Testamento nacen como acontecimientos de la vida de la Iglesia» 161. Si no fuese palabra de la Iglesia, la Escritura no podría ser percibida como Palabra de Dios –Escritura Sagrada–. La Escritura es Palabra de Dios y auto-manifestación de la Iglesia, y la Iglesia postapostólica, que hizo suya la norma de la Iglesia primitiva, permanece, por esta razón, unida a la Escritura como norma reguladora. Por otra parte, hace posible el fundamento que le da la norma que la sostiene y que permanece en ella actual, como base de conocimiento implícito que brota de la «Palabra de Dios», para interpretarlo auténticamente sin

158. RAHNER, Inspiration, 721. 159. BEINERT, Inspiration, 290 citando a K. Rahner. 160. Cfr. la formación del canon; cfr. arriba B.I.2.a)aa). 161. RAHNER, Schriftinspiration, 56.

abandonar la verdad de la normatividad insuperable de la Escritura. A la vinculación de la Iglesia a la Escritura corresponde su vinculación al propio origen, a Jesucristo. Testimonio de fe y fe son distinguibles, pero nunca separables. Sólo como comunidad de fe, pudo la Iglesia percibir y fijar la inspiración, pudo confesar, «que un escrito del tiempo apostólico es esencial y normativo para ella» 162.

Con esto, se puede entender también la formación del canon, como nota Karl Rahner: «Si la Iglesia reconoce un escrito del tiempo apostólico como expresión legítima de la fe de la Iglesia primitiva y la conoce transmitida como tal y distingue este escrito de otros que no son objetivaciones de su fe, puede declarar absolutamente, según lo dicho, que este escrito es inspirado» 163. Y además hay que poner en su lugar la inspiración de los hagiógrafos. No son «secretarios de Dios». Dios (como autor) quiso la Escritura como compuesta por hombres, como palabra objetivadora de la Iglesia cuya fe es ahí testimoniada 164.

Con esto dio Karl Rahner valiosos impulsos a la doctrina de la inspiración que posibilitaron abrir perspectivas hacia delante, superando orientaciones estrechas.

Una información critica sobre la coordinación del Antiguo y Nuevo Testa-mento. Sin perjuicio del justificado cristocentrismo de la interpretación, hay que constatar que la comunidad primitiva no solamente encontró con los escritos inspirados del Antiguo Testamento (de la Tora, los libros de los profetas y los Quetubim), los libros, «libros sagrados», sino que además los leía en público en el culto como «Palabra de Dios» y los integró en la propia confesión de fe. Incluso sin una autoridad que fundamentase la inspiración auténticamente, su inspiración era evidente para la comunidad del Nuevo Testamento, aunque ésta se sabe deudora inmediata de la «Palabra de Dios». Y es indiscutible también, por otra parte, que la Iglesia primitiva formó la propia confesión de fe a partir del reconocimiento de la inspiración de los escritos del Antiguo Testamento y, por tanto, también de «la Escritura». –Si se tiene en cuenta la reserva escatológica sobre la consumación cristológica definitiva e insuperable, de la que Karl Rahner habla, es fácil de explicar la continuación ulterior de su posición. Al final de los días se cumplirán todas las promesas que la Escritura presenta en relación con el tiempo final. Si hemos de hablar profundizando en las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre un «exceso de promesa» del Antiguo Testamento entonces aquel cumplimiento, en cuyo final el Hijo lo pondrá todo a los pies del Padre, «para que Dios sea todo en todo» (1 Co 15, 28), incluye también, lo que Karl Rahner desarrolló con un estricto teocentrismo 165. Sus reflexiones tampoco han sido su-

162. BEINERT, Inspiration, 290s. 163. RAHNER, Inspiration, 724. 164. Cfr. K. RAHNER, all). Zur Theologie der Heiligen Schrift, 2.

Schriftinspiration, en HTFL 6 (1973), 378-387, aquí 378; K. RAHNER habla, en consecuencia, extensamente de «palabra del hombre» (cfr. Idem., Lupiration, 723).

165.Cfr. LIMBECK, Schrift, 85s., con la not. 69.

peradas por el concilio Vaticano II. El Schema propositum «De fontibus revelatinis» había separado, todavía conscientemente, la relación entre el hagiógrafo y la comunidad 166. Considera la inspiración sólo como un carisma personal del hagiógrafo, rechaza, por el contrario– siguiendo a Karl Rahner 167 una inspiración colectiva de la

comunidad, aún cuando no se niega una vinculación de la Sagrada Escritura con su vida. Por el contrario, el mismo Concilio –como va a desarrollarse en lo que va a seguir– define la inspiración positivamente recurriendo a que es una verdad salv(fica. Además –y aquí se acredita la fecundidad del pensamiento de Karl Rahner– según la visión conciliar se percibe también la finalidad de la inspiración de la Escritura en la vinculación eclesial superando la fijación neoescolástica al suceso y las consecuencias de la inspiración 168 y además se entiende la fundnmentación de su normatividad que vincula a la Iglesia (como norma normans non normata). Hay que seguir andando por este camino, indicado por Karl Rahner. Como la Iglesia está «construida sobre el funda-mento de los apóstoles y profetas» (Ef 2, 20), significa esto en relación con sus Escrituras, que éstas poseen en sus autores el sujeto formal de la inspiración. La criteriología de la formación del canon incluye, constitutivamente, que sus auto-res están dotados por el Espíritu lo que se puede percibir en su vocación específica en la vinculación al kerygma vinculante Cristo. Lo que fundamenta precisamente el número limitado de los escritos inspirados y de su distinción de otros «libros religiosos» de la Tradición.

Impulsados por Karl Rhaner, la doctrina de «Escritura e Inspiración» se ha convertido en objeto de reflexiones teológicas múltiples y ricas en facetas 169.

d. La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

aa) Prehistoria del texto del Concilio

1. El esquema propuesto «De fontibus revelationis»

El esquema propuesto a los Padres del concilio Vaticano II, sobre la revelación, «De fontibus revelationis», se puede concebir como la composición ejemplar de la doctrina neoescolástica de la inspiración 170. Si hubo que referirse al

166. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 101s. 167. Cfr. Rahner, Inspiration, 723. 168. El triple paso neoescolástico reza: natura

inspirationis, extensio inspirationis, inerrantia absoluta

Sacrae Scripturae. Cfr. GABEL, Inspirationsverständnis, 104.

169. Sobre esto extensamente GABEL, Inspirationsverständnis, 150.

170. El texto está editado en Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, 1-4. Vaticano 1970-1980, aquí VIII 14-26.

Schema propositum 171, ya en la explicación de la concepción noescolástica de revelación, de aquí en adelante hay que preguntar, para completar, sobre la concepción de inspiración. Como ya reza el título, este esquema coloca a la Biblia como una de las fuentes de la Revelación junto a la Tradición, como la otra fuente 172. La importancia insuperable de la Sagrada Escritura tiene su fundamento en que enseña verdades divinas de salvación. Estas verdades son de fe cristiana, abiertas por Dios, con un contenido tanto natural como sobrenatural. Por eso, hay que calificarlo de «reconocimiento del poder de Dios de enseñar y como asentimiento a las verdades reveladas, ya que son propuestas por la Iglesia para creer» 173. Esto es válido, a pesar del hecho de que la verdadera fe es regalo de la gracia de Dios y, como tal, no se puede alcanzar con argumentos humanos. La Sagrada Escritura, revelada por Dios a la Iglesia para su enseñanza, está ordenada, ante todo, al magisterio eclesiástico, quien determina también su verdadero sentido.

¿Cómo hay que entender la inspiración de la Sagrada Escritura – como acontecimiento, en su alcance y contenido? No es suficiente como respuesta, el carácter de regalo hecho a la Iglesia por la gracia divina En la descripción del acontecimiento de la inspiración se sigue el esquema del papa León XIII, que escribe en la encíclica «Providentissimus Dominus»: El Espíritu Santo mismo «impulsó y movió con fuerza sobrenatural (a los escritores inspirados) a escribir de tal o cual manera, les asistió en el acto de escribir de tal manera que todo lo que y lo que él mismo ordenó, lo quisiesen componer rectamente en el Espíritu y escribirlo también creyentemente y lo expresasen adecuadamente con verdad infalible: De otro modo, no sería él mismo el autor de toda la Escritura Sagrada» 174. Hay que distinguir una triple intervención del Espíritu de Dios en el acontecimiento de la inspiración: El ilumina el espíritu de los hagiógrafos, mueve su voluntad y les asiste al escribir

las verdades de la revelación destinadas a la Iglesia y confiadas al magisterio eclesiástico. –Sin perjuicio de las distinciones ya hechas, ésta ha sido también la dirección fundamental de la doctrina neoescolástica sobre la inspiración, de acuerdo con el magisterio papa1175. En su valoración hay que constatar que su intención era fijar la absoluta inerrancia de la Sagrada Escritura y su absoluta preeminencia frente a las manifestaciones vinculantes de la doctrina de la Iglesia papal o conciliar.

La rica herencia de la doctrina de la inspiración que prepara la historia de los dogmas y la historia de la Teología 176,

empuja a romper las estrecheces neoesco-

171. Cfr. arriba A. I.1.a)dd). 172. Para la Tradición cfr. más adelante parte C. 173. GABEL, Inspirationsverständnis, 25, cita DF 20. 174. DH 3293; cfr. J.B. FRANZELIN, Tractatus de divina traditione et

scriptura. Roma, 1896', 316. 175. Cfr. BENEDICTO XV, Encíclica «Spiritus Paraclitus», en AAS 12

(1920), 390; DH 3650-3654. 176. Cfr. arriba B. I.2.

lásticas, que Henri de Lubac expresó densamente con las palabras: «,No se redujo permanentemente, la inspiración divina prácticamente a una garantía de la inerrancia y ésta no se redujo a su única consecuencia importante, a su "efecto principal"?» 177 La intensa discusión con fuertes controversias en parte, que acompañó el desarrollo de la Constitución sobre la revelación, en el concilio Vaticano II, confirma que los obispos que rechazaban de hecho el Schema propositum tenían presente, sobre todo la estrechez neoescolástica con sus cuestiones y los problemas que se planteaban sobre la doctrina de la inspiración. El texto de la Constitución dogmática «De fontibus revelationis», enviado a los padres conciliares (como forma C) 178 para el primer periodo de sesiones, argumentaba «primero sobre la Inspiración de la Sagrada Escritura y, ante todo, sobre su absoluta inerrancia» 179. —En el art. 7 se hablaba concretamente sobre la Escritura como fuente extraordinaria de la fe. «Divinamente inspirada, los Apóstoles la entregaron a la Iglesia y fue aceptada y asumida rectamente en el santo canon para uso permanente de la Iglesia» (cfr. 2 Tm 3, 16). El art. 8 «acto seguido, da una exposición bastante extensa sobre la naturaleza y la definición de inspiración». Siguen en el art. 9 afirmaciones «sobre Dios como único auctor primarius y sobre la

pluralidad y los muchos autores humanos, y esto, tanto si se trata de toda la Sagrada Escritura como de cada libros en particular [...] Pero todos ellos tienen la función de ser servidores elegidos por el Espíritu Santo, en relación con la Escritura, de la Palabra de Dios (ministri divini, a Spiritu Sancto assumpti), una formulación que había respondido bien a las intenciones del Concilio que se habían manifestado y que no habían sido ya recogidas» 180

Cuando se habla de inspiración en relación con la Sagrada Escritura, se expresa una colaboración de Dios y del hombre. La acción decisiva es de parte de Dios, por eso es designado auctor (art. 9), por el contrario, los hagiógrafos, son designados auctores humani o también scriptores (art. 11). La Teología neoescolástica conoce además la diferencia entre Dios auctor primarius/principalis y los hagiógrafos, auctores secundarii y a Dios como causa principalis en relación con el cual el hombre es causa instrumentalis.

El Schema propositum llama a Dios auctor, concebido en una «autoría divina», pero sin excluir, en manera alguna, la actividad propia de los hagiógrafos. No es un «secretario al que Dios le dicta un texto». Con ello se rechaza la opinión que quiere extender el influjo de Dios más allá del pensamiento hasta las mismas pa-

177.DE LUBAC, Geist aus der Geschichte, 350. 178. A esta forma C le precedieron dos preproyectos. 179. LIMBECK, Schrift, 84 con la nota 64. 180.A. GRILLMEIER, Kommentar zu DV 11-13, en VATICANUM 11,

Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum». Introd. y com. de J. Ratzinger, A. Grilimeier y B. Rigaux, en LThK 2, vols. comples. II (1967), 528-557, aquí 529.

labras. Según la Teología neoescolástica, la autoría de Dios no significa ni un dictado mecánico ni una inspiración verbal psicológica. Pero sí que hay que aceptar la actividad de Dios en la composición de los contenidos. En esto, no hay que poner en duda aquello de que parten los teólogos neoescolásticos: están de acuerdo con la Tradición en la explicación de la autoría de Dios. Con todo es seguro que «el discurso sobre Dios como autor de la Escritura [...] [tiene] un apoyo en la tradición teológica. Ahí no se indica inequívocamente, con todo en parte, una autoría de Dios. El poner de relieve expresamente que Dios sea autor literario de la Escritura, es algo característico de la doctrina

neoescolástica de la inspiración» 181. –Si además de esto se dice que el hombre inspirado es un instrumentum del Espíritu divino, hay que discutir de ninguna manera, la digna tradición antigua de esta imagen. La Teología patrística sabe de una acción instrumental de los profetas, sin que haya que interpretar esto de un modo puramente negativo y restrictivo. Sin el instrumento, no puede lograrse un resultado concreto. Evitado el eco de la pasividad, la Teología neoescolástica logra profundizar a través de la Cristología. Al de-signar a la humanidad de Jesús causa instrumental de nuestra salvación, se dirige la mirada inmediatamente a la unión de la divinidad y de la humanidad en la obra de la redención. Tomás de Aquino muestra la participación esencial de la humanidad de Cristo en la obra salvífica 182. A diferencia de las manifestaciones conciliares sobre la inspiración de la Biblia, que no asumen las doctrina escolástica de las causas, ésta es muy usual en la doctrina de la Teología neoescolástica, al pasar a los manuales. Y asumida por las encíclicas papales sobre la Biblia «Providentissimus Deus» y «Divino afflante Spiritu», precisa ella apresuradamente que los hagiógrafos, «sus capacidades y fuerzas de tal manera las [habían] utilizado que se puede conocer por los escritos la peculiaridad personal de cada uno» 183. También el schema propositum coincide con este punto de vista, aquí extendido ya prudentemente a una pluralidad de (pocos) autores, a quienes se les dio el carisma de la inspiración. – En lo que se refiere al alcance de la inspiración, la aceptación de la autoría de Dios, obliga a considerar, en consecuencia, cada parte de los libros sagrados como inspirados. Ninguno es excluido, como tampoco se pueden excluir determinados aspectos de la Biblia. Ahí aparece el parentesco la real entre inspiración y doctrina de la inerrancia. La exposición de la inspiración se concibe también continuamente como una defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura. En el n. 12 del schema propositum se habla claramente sobre esto: «A partir de esta inspiración divina general se sigue directe et necessario una absoluta inerrancia de toda la Sagrada Escritura» 184 No se piensa, por lo general, en una subsiguiente inspiración diferente.

181. GABEL, Inspirationsverständnis, 34. 182. TOMÁS DE AQUINO, S.th. III, q. 48, a. 6; sobre esto GABEL, Ibid., 35. 183. GABEL, Ibid., 36. 184. Ibid., 40.

El art. 12 habla de la inerrancia de la Sagrada Escritura:

«De la extensión de la inspiración divina a todo, se sigue, inmediata y necesariamente, la inerrancia perfecta de toda la Sagrada Escritura. La antigua y constante fe de la Iglesia nos enseñó que no se puede decir, en manera alguna, que la Escritura se ha equivocado, porque la divina inspiración excluye y rechaza por sí misma todo error en todas las cosas religiosas y profanas, de la misma manera que Dios, verdad suprema, nunca puede ser autor de un error» 185.

La total inerrancia de la Sagrada Escritura es consecuencia necesaria de la autoría de Dios. Él, verdad suprema, excluye todo error. De los Evangelios ya había subrayado el esquema «De fontibus revelationis» que: Los cuatro Evangelios transmiten genuinamente lo que Jesús, el Hijo de Dios, hizo y enseñó realmente durante su vida entre los hombres. Aunque los Evangelios no coinciden en todo con los principios de la ciencia moderna histórica (ni tampoco tienen por qué coincidir), con todo, lo que habían consignado en palabras y actos lo pusieron por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, para que conociésemos la ver-dad de aquellas palabras, sobre las que fueron instruidos por el testimonio y la tradición de los que desde el comienzo fueron testigos oculares y servidores de la palabra 186. Lo que Jesús hizo y predicó es transmitido aquí de un modo históricamente fiel. También, se refleja en estas afirmaciones la convicción fundamental de la neoescolástica en el schema propositum 187.

La «absoluta inerrancia» de la Sagrada Escrituira es corroborada con palabras muy incisivas apelando a la convicción inquebrantable de la Iglesia a través de los siglos. Con todo, esta circunscripción a la inerrancia de la Escritura, en asuntos religiosos y profanos, no puede fundamentarse en la teología de los Padres, sino que se desarrolló, sobre todo, en la confrontación con las (modernas) ciencias de la naturaleza y de la historia. Precisamente, a partir de éstas, era necesario argumentar con más precisión, cuando a la luz de la exégesis histórico-critica había que plantear, sobre mitos y leyendas, las preguntas sobre el estado de cosas referentes a las ciencias de la naturaleza y a la historia. Volviendo a la encíclica sobre la Biblia de Pío XII «Divino aff lante Spiritu», constata fundamentalmente el esquema «De fontibus revelationis»

que los pasajes difíciles de la Escritura obligan a explicar la propiedad general del libro correspondiente, a elaborar sobre si se trata «de un libro histórico, didáctico, profético, poético, alegórico o parabólico». Por lo demás, hay que tener en cuenta el «sentido que quiso expresar el hagiógrafo en determinadas circunstancias según las condiciones de su tiempo» 188.

185. Texto alemán en LIMBECK, Schrift 84; texto latino en LThK2, vols., comples. II, 529.

186. GABEL, Inspirationsverständnis, 41s. 187. Cfr. Ibid., 42s. 188. Ibid., 52.

No se considera suficientemente el género literario, en relación con la «peculiaridad general» de un libro.

El art. 13 subraya el carácter central de la inerrancia, ya por el título: Quomodo inerrantia diiudicanda sit. Ahí se establecen «las reglas de la interpretación de la Escritura [...] al servicio de la defensa de la absoluta inerrancia de la Escritura» 189. A la inerrancia está subordinada la pregunta por la verdad de la Escritura (en la concepción profana de la verdad); pues esta pregunta sólo puede contestarse en la concepción del schema propositum, como muestra el art. 14, apelando a la inerrancia de la Escrituta. Esto, es iluminado por la alusión a la encarnación, resumido en las palabras: «Como en la Palabra hecha carne, en el rebajarse totalmente la divinidad, estuvieron excluidos pecado e ignorancia, de la misma manera (te excluye) toda clase de error cuando penetra la revelación divina en la palabra humana escrita» 190. (Se entiende, ante todo, un error en cosas profanas).

Con esto se establece un paralelismo entre inspiración y encarnación. «La palabra divina se viste de signos humanos y de letras y se ofrece a los hombres, como en otro tiempo la Palabra Unigénita del Padre tomó la carne de la debilidad humana y quiso ser en todo semejante a nosotros fuera del pecado y de la ignorancia» 191. Es propio de Jesús, por tanto, junto a la carencia de pecado, estar también libre de ignorancia, «la inerrancia de la Escritura ha de recibir una fundamentación cristológica» 192.

Simultáneamente se reconoce la necesidad de valorar en la Sagrada Escritura también teológicamente el hecho de la palabra real humana.

2. Ulteriores proyectos de esquemas antes del «Dei Verbum»

Ya la nueva redacción del texto, estudiada a fondo por iniciativa papal (forma D), propuesta a los padres conciliares en la primavera de 1963, fundamentalmente agudiza el problema, al separar la estrecha relación entre inspiratio e inerrantia. Bajo el nuevo título: «Sobre la inspiración de la Escritura y su interpretación», la inspiración es descrita, desde ahora, positivamente: Para que sea patente cuánta verdad quiso Dios comunicamos (ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit) (art. 12, 1)» 193. Lo decisivo, a partir de ahora es, por tanto, rastrear esta verdad, y no la inerrancia de la Escritura. ¿Se decide, con esto también, si la Escritura contiene, en general, la Palabra de Dios? La res-puesta sobre «la suficiencia material de la Escritura», únicamente podía lograrse explicando la relación entre Escritura y Tradición 194. Que esto no se logró en este

189. Ibid. 190. RATZINGER, Kommentar, 520. 191. GABEL, Inspirationsverständnis, 53 (cita el schema propositum

n.14). 192. Ibid., 54. 193. GRILLMEIER, Kommentar, 530. 194. Cfr. más adelante C.In.2.

texto, lo sugirió la justificada indignación de muchos padres conciliares. Real-mente el art. 11, 2, se contenta con una descripción de la inerrancia de la Escritura formulándola de un modo tradicional. «Como, por tanto, se confirma a Dios, como el principalis auctor –de esto se sigue que toda la Sagrada Escritura está inspirada y está inmune, en consecuencia, de todo error–195. En julio de 1964 es presentada otra redacción del texto (Forma E), en la que el título del art. 11 reza: «Se establece el hecho de la inspiración y de la inerrancia de la Sagrada Escritura». Así, este texto, prepara el camino a una profundización ulterior, es decir, en relación con la actividad de Dios, que él en cuanto auctor «posee una causalidad real extensiva a los hagiógrafos», sin relegar la actividad a una total pasividad en la formación de su contenido. Dios llega a la meta con el hombre, sin que haya que negarle al hagiógrafo todo lo que

le es propio como auctor literarius. Cuando en el art. 11 se designa a Dios concretamente «autor», pero al hagiógrafo, «redactor» de la Escritura, se trata de un uso lingüístico analógico. Sin perjuicio del verdadero influjo que Dios ejerce en la composición de la Escritura, él elige, con todo, hombres, «que han de utilizar sus propias fuerzas y capacidades para esto, y así convertirse en "autor auténtico" de los libros. La analogía obliga de esta manera a no aplicar a Dios la expresión alemana "Verfasser" (Compositor) que tiene un sentido estricto» 196. En lo que toca a la inspiración, el primer plano lo ocupa de esta manera su interpretación teológica. «Dios eligió al hombre para llevar a cabo los libros sagrados, y El, que actúa en ellos y por ellos, está detrás para que pongan todas sus capacidades y fuerzas para que transmitan por escrito lo que y sólo lo que él mismo quiso 197. Como quedó todavía abierta la respuesta a la pregunta qué significa exactamente el uso general de todas las fuerzas, hay que constatar con la mayor claridad que: "La inspiración no significa exclusión, impedimento o sustitución de la actividad humana de los hagiógrafos ". Tendría que excluirse cualquier recuerdo de viejas teorías de una inspiración verbal, y con ello también, toda forma de explicación impersonal, mecánica, del origen de las Escrituras» 198. Y respecto a la inerrancia declara el texto (art. 11, final) que: Los libros auténticos de la Escritura (libri integri) enseñan la verdad sin error alguno en todas sus partes. –¿A qué verdad se refiere aquí? En primer lugar, la cuestión quedó todavía sin responder. La respuesta se da primero en la nueva forma del texto (forma F), que se elaboró en el período de la tercera sesión del Concilio. El título del art. 11 reza aquí: «Se determina el hecho de la inspiración y de la verdad de la Sagrada Escritura» 199. Esta verdad será definida más aproximadamente en lo que va a seguir como «verdad salvífica» (ventas salutaris).

195. Texto latino: LThK2, vols., comples. II, 531. 196. GRILLMEIER, Kommentar, 531s. 197. Texto latino: Ibid., (a). 198. GRILLMEIER, Ibid., (subrayado del autor). 199. Texto latino: Ibid., n. 3.

¿Cómo hay que coordinar las veritates profane con esta verdad salvífica? Su cualificación, es marcada, ante todo, por la tendencia apologética, situada en centro de las confrontaciones, de defender, contra todos los ataques, la

pretensión de revelación de la Biblia y del Cristianismo en general 200. Aunque esta tendencia apologética es abandonada a favor de un modo de ver realista, hay que conceder, con todo, aquello de lo que el cardenal König hizo tomar conciencia a los padres conciliares con la famosa contribución de su discurso. Entre otras cosas indicó también enérgicamente que los autores bíblicos están sujetos, indiscutiblemente a errores en cuestiones históricas y de las ciencias de la naturaleza. Pero no por eso, como siguió exponiendo el cardenal, se recorta, en manera alguna, la autoridad espiritual de la Escritura; pues es Dios mismo, quien toma a su servicio a los hagiógrafos. En esto respeta la dignidad y personalidad del autor humano, en cuanto que no elimina precisamente sus debilidades y faltas. El anuncio del mensaje de redención y de todas las verdades salvíficas con él relacionadas han de llevar consigo la humanidad y la limitación terrena: la palabra de Dios se manifiesta en la historia humana.

Esta manera de ver, también madurada entre los padres conciliares, tenía que cambiar la doctrina sobre la inerrancia de la Escritura. La viva discusión durante la sesión tercera del Concilio, lo pone de manifiesto.

Sobre las veritates profanae, las deliberaciones del Concilio explicaron que las exigencias del magisterio en la interpretación de la Escritura no impiden que se tengan en cuenta puntos de vista científicos, incluso en relación con estas «verdades profanas». Los errores de los hagiógrafos201 subrayan, más bien, que la Palabra de Dios tiene valor para nosotros ya que lleva «nuestro vestido» 202.

Con esto la doctrina de la inerrancia de la Escritura se sitúa en otro contexto. El lugar de la limitación apologética, lo ocupa la apertura soteriológica. Al hablar-nos Dios a nosotros, él mismo reúne a la comunidad de los que le oyen, la Iglesia, por la cual esta palabra se testimoniada como realidad salvífica viva. Tomando una formulación paulina, puede decirse «que en el conjunto de los libros de la Sagrada Escritura, en todas sus partes, se enseña la verdad salvífica inalterable y fielmente, completamente y sin error» 203. Se abrió paso en el Concilio esta nueva visión después de memoriales intensos y controvertidos 204, visión que la Co-misión Teológica pudo resumir con las palabras: «Por la expresión salutaris,

200. Cfr. arriba B.I.3.c)aa). 201. «De hecho la inmersión de la Biblia en la historia yen las

posibilidades de su tiempo es admitido que es demasiado profunda para que se pueda concluir del hecho de la inspiración como tal una absoluta superioridad de los hagiógrafos por encima de la limitación de sus afirmaciones vinculadas al tiempo» (GRILLMEIER, Kommentar, 532 s.). Texto latino: Ibid., 531.

202. Cfr. también lbid., 533a. 203. Ibid., 535a con la cita de 2 Tm 3, 16-17. 204. Sobre esto ampliamente: Ibid., 535a-536b.

en manera alguna se insinúa que la Escritura no esté inspirada en su totalidad y que no sea Palabra de Dios; compara lo que se dice en el texto (de 1964, Forma lI.a) en la linea de la encíclica Providentissimus, EB 127 [...] Es imposible que la "Palabra de la verdad, el alegre mensaje de vuestra salvación" no enseñe la "verdad salvífica"» 205. La Comisión sustituye, con todo, la fórmula veritas salutaris, muy discutida entre los padres conciliares; porque podía oponerse a las veritates profanae, que podían entenderse como una limitación de la inspiración de la Sagrada Escritura. Subrayada enérgicamente la autoría humana de los hagiógrafos, la Comisión Teológica habla de la verdad «que Dios quiso que se pusiese por escrito para nuestra salvación en las Sagradas Escrituras» 206. La «verdad» no es entendida aquí, en manera alguna, como objeto material, «que pudiese luego revolverse contra otras verdades, para distribuir la Escritura en partes inspiradas y sin error, por una parte, y por otra, en partes no-inspiradas, capaces de error, por tanto» 207. La «verdad» de la que se habla aquí es más bien el objeto formal «bajo el cual está compuesta toda la Escritura y que lo está, incluso para nosotros hoy» 208. Aun cuando no está explicado con esto todavía cómo se relaciona esta «verdad» con otras afirmaciones de las Sagradas Escrituras, que imponen las veritates profanae, con todo, se constata positivamente que: «La Biblia es Sagrada Escritura porque Dios testimonia en ella inalterable y fielmente, completamente y sin error, la verdad que los hombres necesitamos para nuestra salvación» 209. Esta visión, lleva a la Constitución dogmática «Dei verbum» (sobre la revelación divina) del concilio Vaticano 11210.

bb) La Constitución dogmática «Dei Verbum» del concilio Vaticano II

Después de luchas intensas y de múltiples trabajos preparatorios 211 el concilio Vaticano II tomó posición también

sobre la Sagrada Escritura y su inspiración en su Constitución dogmática «Dei Verbum». En el tercer capítulo de esta Cons-

205. Ibid., 536b (con la cita del texto latino). 206. Ibid., 548/50. 207. LIMBECK, Schrift, 85. 208. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 434. 209. LIMBECK, Schrift, 85. 210. Texto: LThK2, vols., complementarios II, 504-583. 211. Una visión de conjunto de lo que propone como doctrina de la

inspiración el cap. 2 del esquema De fontibus revelatioms, da a entender que los elementos singulares de la doctrina de la inspiración son tomados de la tradición (Patrística y Escolástica), pero de un modo muy propio son reunidos, con todo, en un proceso de argumentación centrado en la inerrancia. Dios interviene de un modo triple en los hagiógrafos, y así es él el auctor principalis, mientras que el hagiógrafo es solamente el auctor instrumentalis. La intervención de Dios es completa, cubre, por tanto, todas las partes de la Escritura. Y esto significa: que es propio de la Escritura la inerrancia. Fundamenta la actividad de Dios como auctor principalis, en que la Escritura no puede contener error alguno incluso en donde parecen contradecirlo errores referentes a las ciencias de la naturaleza o históricos del texto de la Biblia. Cfr. arriba apartado 3 c)aa).

titución se encuentra una exposición, más bien breve, de la doctrina eclesiástica sobre la inspiración de la Escritura, de su verdad (inerrancia) y sobre los principios de la interpretación católica de la Escritura 212. Como subraya el art. 11, la peculiaridad de la Sagrada Escritura, en cuanto «depósito de la revelación divina de salvación» 213 no permite la limitación de la inspiración.

Ya la frase introductoria pone un acento normativo para el artículo. Además, la indicación de la operación del Espíritu de Dios, es clave para entender la significación de la doctrina de la inspiración aquí desarrollada. El mismo Espíritu Santo es la causa de que se tome por Sagrada Escritura, «por su aliento». La inspiración es, por tanto, copiar su operación. A él se le deben las Sagradas Escrituras que, por esta razón, en ninguna de sus partes singulares son sólo primero resultado de intenciones humanas y luego clasificadas por primera vez como «verdaderas» en una inspiratio subsequens y porque inherente al proceso de la autorevelación divina «en la palabra» —han sido reconocidas como «Sagradas Escrituras»—. Este gran peso de la Pneumatología, que aquí (como en el resto) ha de dar forma a las proposiciones conciliares, ha de desembocar también en la norma de la

exégesis y en la valoración del art. 11. Para la doctrina de la inspiración vale, como mostró el recorrido del movido proceso de la maduración de la Constitución, que las proposiciones conciliares, por una parte, como resultado retrospectivamente de un compromiso necesario, pasa por encima de la posición neoescolástica dominante en su tiempo 214, por otra parte, prospectivamente —en patente juxtaposición—215 se encuentra en el fondo la perspectiva fundamental soteriológica del acontecimiento de la revelación. Cuando esto no se tiene en cuenta suficientemente es inevitable una sobreinterpretación, o una interpretación errónea. El art. 7 de la Constitución dogmática «Dei Verbum», cuyo segundo capítulo se encuentra bajo el título «La transmisión de la divina revelación», coordina expresamente la composición de la Sagrada Escritura con la voluntad salvífica de Dios. Jesucristo «en quien se consuma toda la revelación del Dios sumo», «mandó a los apóstoles que el Evangelio que él mismo trajo como cumplimiento de la promesa profética proclamada antiguamente y que anunció personalmente públicamente, había que predicarlo a todos como fuente de la verdad salvífica y de la doctrina moral y, así comunicar dones divinos». Este mandato lo han tenido en cuenta también aquellos «apóstoles y hombres apostó-

212. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 528. 213. Ibid., 544b. 214. Cfr. los anteproyectos expuestos porGRILLMEIER en Dei Verbum

(Kommentar), 528-537, véase arriba d)aa). 215. Sobre esto HJ. POTTMEYER, Kontinuität und Innovation in der

Ekklesiologie des IL Vatikanums. El in-flujo del Vaticano I en la eclesiología del Vaticano II y nuevas acepciones del Vaticano I a la luz del Vaticano II, en G. ALBERICO, Y. CONGAR, HJ. POTFMEYER (edit.), Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach den Zweiten Vatikanum, Düsseldorf 1982, 89-110.

licos» «que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo escribieron el mensaje de la salvación». Sobre este fondo, hay que interpretar también el art. 11 de «Dei Verbum», es decir: la pinza que une el art. 7 y 11, es la operación del Espíritu. De esta manera asegura el Concilio la exigencia de verdad de la Sagrada Escritura, no de una manera sólo divina. La dinámica de la operación del Espíritu lleva más bien al origen de la Sagrada Escritura y a su eficacia en la vida de los fieles. La inspiración está así integrada en el conjunto de la acción salvífica de Dios. y hay que decir además de esta acción que: con la ayuda de la revelación

anunciada en las Escrituras, se ha de conservar el mensaje de salvación sin limitación alguna en la Iglesia yen el mundo. «La inspiración y su consecuencia, los libros inspirados, en el campo de apropiación de la revelación y de la realidad de salvación de Dios, no son parte de la constitución histórica de la revelación y de la salvación» 216. –Esta visión fundamental no niega las debilidades de las proposiciones del art. 11217, pero evita una valoración acentuada subjetivamente– unívoca de estas afirmaciones del Concilio. Así el art. 11 sugiere concebir la Sagrada Escritura por la interpretación de la inspiración, más que concebir que la Sagrada Escritura sea un yacimiento de frases verdades; pues, de hecho, santidad y canonicidad son «fijados en su inspiración unilateralmente» 218.

No se menciona el enraízamiento interno de la inspiración en el acontecimiento de la salvación. Esto se aplica igualmente a la importancia de la Iglesia en cuanto opera activamente en el suceso de la inspiración y en la formación del ca-non, con todo, el art. 11 habla solamente de que las Sagradas Escrituras fueron «entregadas» a la Iglesia. Se valoran estos puntos débiles en el conjunto del texto conciliar para señalar, en parte, hechos ya famosos en las discusiones preconciliares y en las pugnas teológicas durante el Concilio 219, aquellas ventanas abiertas de las que habló el papa Juan XXIII con la expresión de aggiornamento «para que entrase en la Iglesia aire fresco». Modelo de esto es el campo de problemas inspiratio –deus acutor-auctores veri. El art. 11 habla con una formulación trinitario-teológica que requiere ser completada –ciertamente apoyándose estrictamente en proposiciones precedentes del magisterio– sólo con que Dios es auctor de la Sagradas Escrituras porque han sido escritas bajo la inspiración del

216. GRILLMEIER, Kommentar, 545a. 217. M. SECKLER habla de la sentencia: «Toma mi texto tal cual,

entonces tomo yo el tuyo» (idem, Überdie Kompromiss in Sachen der Lehre, en idem, Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit, Freiburg i.Br. 1980, 99-109; 212-215 [not.], aquí 109.

218. GABEL, Inspirationsverständnis, 122. 219. Para esto la exposición de P. EICHER, Offenbarung, München 1977,

484 not. 4, a modo de ejemplos nota él que «los diferentes partidos supieron poner sus textos simultáneamente en una especie de proceso de intercambio en el texto definitivo». Con todo no hay que discutir que la historia de los dogmas conoce suficientes ejemplos sobre que también «la formación de consenso cuantitativo» llevó, en definitiva, a encontrar la verdad de toda la Iglesia. Compárense para esto las luchas cristológicas en los primeros siglos, especialmente

patentes en Cirilo de Alejandría (cfr. A. GRILLMEIER, Jesus der Christus ini Glauben der Kirche 1, Freiburg i. Br.1979, esp. 637s.).

Espíritu Santo220. Se subraya, con todo, evitando una interpretación psicológica o mecánica del acontecimiento de la inspiración que: los hagiógrafos son (en cuanto auctores litterarii) 221 veri auctores. El Espíritu de Dios tiene en cuenta sus diferentes capacidades y fuerzas; con ellas llega él a la meta. Sólo es transmitido por escrito lo que está en su voluntad, que es escrito «por nuestra salvación».

La doctrina de la inspiración desarrollada en la Constitución dogmática «Dei Verbum» tiene su puesto, por tanto, en la parte del apartado entre Teología, Soteriología y Antropología. Clave para entender la Sagrada Escritura es que está integrada, a la vez, en la Penumatología. La Escritura como Sagrada Escritura se debe concretamente a la operación del Espíritu de Dios, encuentra en su operación el centro de su finalidad, (como revelación de la salvación), se convierte en él en medio del encuentro con el Dios que se revela a sí mismo «en la palabra», con esto profundamente con Jesucristo en la Iglesia como communio de los bautizados en el agua y en el Espíritu Santo. A partir de la inspiración, se explica, por tanto, «la relación especial con el Espíritu Santo y con la Iglesia, exponentes y medios de la "apropiación de la salvación". La Escritura es parte de la "época" del Espíritu Santo y de la Iglesia, aún cuando ya existe Escritura antes de Cristo» 222.

4. DOCTRINA DE LA INSPIRACIÓN, IMPLICACIONES Y CONSECUENCIAS

a. La Sagrada Escritura y su inspiración

La fijación del canon de los libros bíblicos y la explicación de su composición por la relación de autoría divina y humana, se debe a la pugna por comprender la inspiración como confesión de la verdad de la Escritura, palabra de revelación de Dios. A la vez, se descubre aquí la conciencia de la Iglesia sobre el fundamento que la sustenta. Y de esta manera se hace evidente la aportación decisiva del con-cilio Vaticano II al descubrir «la relación entre inspiración, inerrancia y finalidad teológico-salvífica de la Escritura en su conjunto» 223. A la concepción de la Escritura como

revelación salvífica, corresponde el cristocentrismo de todo el acontecimiento de salvación unido a la acción del Espíritu de Dios que la Sagrada Escritura testimonia. Por eso menciona también su inspiración aquella «interior limitación», que es parafraseada por «Dei Verbum» art. 11. como «vo-

220. El origen divino de la Sagrada Escritura ha encontrado su expresión en la confesión de la inspiración como operación activa del Espíritu de Dios. Así es transmitida la constatación «deus (est) auctor» pneumatológicamente. Así se evita una diferenciación lingüística que induzca a error entre la operación del Espíritu de Dios y Dios.

221. Cfr. GRILLMEIER, Kommentar, 545b. 222. (bid., 545a. 223. (bid., 546a.

luntad de Dios». Esta voluntad de Dios no hay que describirla de otra manera que como resplandece en la acción auto-reveladora de Dios. Y así la calificación de la voluntad de Dios de «voluntad salvífica», no sólo ha de sobrepasar lo humano-subjetivo en dirección al mismo Dios; además, en ella posee su medida obligatoria el recurso a las afirmaciones de la Sagrada Escritura. El hombre percibe la historia como historia de salvación, en cuanto que ya vive en ella; la interpretación que califica la historia, necesariamente se realiza en el horizonte de la propia auto-experiencia. Y por eso, no es contradictorio mencionar la causalidad (en relación con la Sagrada Escritura: de que Dios es aquí auctor inspirador; en relación con la historia: Dios es el que se revela a sí mismo y el «fundamento» [causa] de la historia como historia de salvación). Ella toma en serio la acción del Espíritu de Dios como fundamento unificador. Si no se tiene en cuenta esta perspectiva de la Sagrada Escritura, se llega sólo a la visión de la ciencia comparada de las religiones pero no a la «Palabra de Dios».

Sobre este fondo, se perciben las implicaciones de «Dei Verbum». En el punto central de las afirmaciones conciliares sobre la Sagrada Escritura, está la «Palabra de Dios», la cual como acontecimiento puede alcanzar su plenitud en el tiempo, en la historia de Jesucristo su punto culminante (porque no es superable) ha alcanzado su punto final, así Cristológicamente ensamblados, se conciben la Soteriología y la Pneumatología como marcos de comprensión de la Escritura 224.

El capítulo de «Dei Verbum», habla convincentemente de la historia como lugar de la auto-revelación de Dios. Y cuando la inspiración (de la Sagrada Escritura) entra en su lugar en el segundo capítulo, este cambio que no fundamenta la argumentación, ofrece (en el mismo texto) la oportunidad de reflexionar sobre el estrato profundo pneumatológico de la acción divina salvífica en la historia. La Sagrada Escritura interpreta un suceso profano, no arbitrariamente, como lugar de la acción divina de salvación; más bien hace inteligible un suceso histórico como suceso en el que se ha manifestado Dios como activo de un modo poderosamente salv(fico. Por eso, han de tomarse las llamadas inconsecuencias del texto conciliar no como puros «cortocircuitos». Enlazando con Karl Rahner, se formula: que Dios en cuanto que actúa en la historia para la salvación del hom-

224. Hay que prestar especial atención a esto, si no se quiere lograr solamente una interpretación de estas afirmaciones conciliares mostrando las debilidades de los textos, sin iluminar su peso real. También una insatisfactoria yuxtaposición, que habría que fundamentar «pragmáticamente», no puede valer directamente como muestra suficiente de que las afirmaciones del Concilio, en conjunto, han de ser interpretadas a partir de los deficits que la Teología descubre. Una historia de una fructuosa aceptación concuerda precisamente en este aspecto con la debida cautela. Hay que conceder honradamente que un texto, dogmáticamente obligatorio en su conjunto, difícilmente permite una delimitación de las partes individuales, si ésta afectase necesariamente a la significación del conjunto. Por eso en manera alguna son desvalorizadas a priori aquellas reflexiones teológicas, que se elaboran con las afirmaciones fundamentales del Vaticano II y que partiendo de la génesis del texto saben relativizar debilidades lógicamente comprensibles por medio de la lógica de la propia reflexión. Como modelo de esto puede mencionarse a H.U. von Balthasar (cfr. GABEL, Inspirations verständnis, 220s.).

bre, es también el auctor de la Sagrada Escritura; y, en tanto que se concreta esta acción divina «institucionalmente» (a través de Israel hasta el «nuevo Israel») adquiere significación normativa la acción salvífica de Dios en el «pueblo elegido» expresada en la palabra (en la Sagrada Escritura). El peso del proceso de transmisión de la Biblia como Sagrada Escritura, como está formulado en el c. 2° de «Dei Verbum», no está deducido de un modo extrínseco, ya que él mismo es ya acontecimiento de salvación, expresión de la acción poderosamente activa del Espíritu de Dios. Mientras este Espíritu guía en la composición (de la Sagrada Escritura por medio de los hagiógrafos) y lleva a la aceptación de la Biblia (como palabra de Dios inspirada), esta operación es (y no la penetración de la reflexión humana) la prueba de que la historia del pueblo elegido hay

que calificarla real-mente de historia de salvación; pues tal valoración sólo puede legitimarse por el mismo Espíritu de Dios. Sólo porque él es aquel por cuya intervención se compone la Biblia y se acepta como Sagrada Escritura, los libros bíblicos «tienen a Dios como autor y son entregados como tales a la Iglesia», con lo cual no se quiere indicar una «causalidad sobrenatural», extraña, en definitiva, a la historia de salvación. Tampoco hermosas poesías teológicas se tienen de pie ante este sobrio juicio. Las afirmaciones de P. Eicher son aquí modélicas, cuando constata, entre otras cosas que: «La brillante evidencia del acontecimiento histórico interpretado como acción salvífica de Dios en el contexto de la tradición bíblica, del que el c. 4° habla del Antiguo Testamento y el 5° c. del Nuevo Testamento, no es mencionado, ni siquiera una vez, dentro de este procedimiento extrinsecista de fundamentación [es decir, del c. 3°)» 225. La implicaciones teológicas menciona-das en el texto y no las lamentables deficiencias, nos han garantizado largo tiempo la fecundidad de las afirmaciones conciliares; no se debe, en último término, a que también la Constitución dogmática «Dei Verbum» se debe a la situación real teológica hasta la redacción final del texto promulgado obligatorio.

b. La Sagrada Escritura y los hagiógrafos

La inspiración de la Sagrada Escritura ha de relacionarse también con los hagiógrafos, porque está enraízada en toda la acción salvífica de Dios. Como «verdaderos autores», son elegidos para tal tarea por Dios, más exactamente por la acción del Espíritu Santo, testifican la verdad de lo que escriben. Con esto, por una parte, son testigos acreditados para la existencia y para la acción de Dios. El conocimiento de Dios de Israel, enraízado en la Palabra de Yahvé proclamada a este elegido «pueblo propiedad» de Dios y en la promesa de fidelidad a la Alianza, tiene como presupuesto los escritos de los hagiógrafos del mismo modo

225. EICHER, Offenbarung, 539.

que en los otros pueblos, el conocimiento de Dios. Por otra parte, los hagiógrafos son testigos de que la revelación de Dios es un suceso salvífico. La inerrancia de la Escritura tiene su explicación ante todo en la dimensión teológica que «descubre la relación de la Escritura inspirada,

en su conjunto y en sus partes, con la revelación de la salvación» 226. Corresponde a la voluntad divina «hacer que se escriba la verdad para nuestra salvación». Con esto la Sagrada Escritura está insertada en el testimonio «de la fidelidad especial de Dios para con nosotros en la Alianza» 227, en la experiencia de la donación de Dios. Siendo inspirada, ella es, a la vez, prenda de que la verdad de salvación de Dios es anunciada de tal modo que opera la salvación. Es propio de la Sagrada Escritura la inerrancia porque ella enseña la verdad de salvación «de un modo seguro, fiel, sin error».

c. Jesucristo, «la plenitud del tiempo»

En cuanto que la Sagrada Escritura —por ser inspirada— testifica la auto-revelación de Dios en la historia y esta auto-revelación alcanzó su punto culminante y final en Jesucristo, El es la prueba definitiva última de la verdad de la Escritura. Porque El, como Palabra eterna del Padre eterno, tomó carne (Jn 1, 14), la comprensión de la Escritura como «Palabra de Dios» se concibe a partir de Jesu-cristo. Para la Biblia se sigue de ahí que: Incluso cuando ella es insuperable como «Palabra de Dios» y, por tanto, permanentemente válida, sus escritos no son «inmediatamente Palabra de Dios [...] La ecuación de Escritura-Palabra de Dios no es una equiparación entre magnitudes perfectamente idénticas» 228. Pues la misma Escritura participa de la estructura encarnatoria de la acción salvífica de Dios. Ella habla como «Palabra de Dios» y quiere ser escuchada como tal por nosotros, sin ser, por otra parte, más que testimonio de la presencia de Dios con inmediatez espiritualmente mediada. «La Biblia testimonia la revelación acontecida» 229 como «la respuesta operada por el Espíritu y, a la vez, respuesta humana al expresar-se Dios en el Logos» 230. Con esto tropezamos de nuevo con los límites de la Sagrada Escritura. Lo comunicado en ella, va inseparablemente unido a la voluntad de Dios. Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, preserva de empantanarse en la pura interioridad del encuentro con Dios –en el centro de su vida de Redentor está el mensaje, ¡ el Evangelio!–, y él abre simultáneamente la salvación, que de parte del hombre, va unida también con el cumplimiento de prescripciones normativas (cfr. Mt 7, 21). La verdad siempre tiene también un contenido

226. Ibid. 227. GRILLMEIER, Kommentar, 547b. 228. WERBICK, Prolegomena, 17. 229. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 114. 230. WERBICK, Prolegomena, lbid.

«objetivo» y la inspiración se relaciona con él. La Palabra de Dios, cuyo conocimiento nos transmiten las Sagradas Escrituras, tiene a Jesucristo como fin, y así su-pera infinitamente la concepción humana, aunque va destinada al hombre como mensaje de salvación en la realidad de la vida actual, viviente. De esta manera, no pueden escribir los hagiógrafos esta verdad divina de otra manera que bajo de-terminados aspectos. Precisamente porque al estar conclusa la Sagrada Escritura, alberga (en el número, fijado en el canon, de los Escritos que se le atribuyen) la permanente apertura de la verdad conservada en ellos, del Dios que en el presente salva en el Espíritu Santo —un estar abierto hacia el Deus semper miaior. Ella es, en cuanto Sagrada Escritura inspirada, fundamento de la posibilidad del nuevo conocimiento y de 1as posibilidades de afirmación de una realidad, que la fijación en el Credo que es el resultado que tiene como norma no decir nada más allá de lo que contienen las Escrituras— confirma ya enérgicamente en los primeros siglos de la historia del Cristianismo. Por eso, no es suficiente «entender la inspiración de los escritos bíblicos solamente como inspiración real o personal. En cuanto que la Pa-labra de Dios logra su exacto perfil en el contexto y sobre el fondo de las historias, discursos e imágenes contenidas en estos escritos, el texto es de importancia normativa» 231. Y porque se trata del texto en su conjunto, la inspiración ha de ser más que una inspiratio concomitaras que afirme que: el Espíritu Santo preservó al autor bíblico de todo error solamente en lo que se refiere a las llamadas «verdades de la revelación». Aun cuando la revelación y los textos inspirados no se identifican, deben su origen, con todo, en conjunto a la acción del Espíritu Santo, sin que ésta haya que entenderla como origen inmediatamente celeste de los textos.

d. Jesucristo y la «consumación»

La doctrina de la inspiración ha de llevar a que se tome conciencia de que a la dimensión horizontal de la experiencia de la salvación «en la Palabra de la historia» corresponde la dimensión vertical «en el Espíritu», es decir,

el estar abierta la Escritura al «Misterio absoluto, que sólo puede ser adorado» 232. El enmudecedor júbilo del eschaton, aducido por el Apocalipsis como la expresión que explica el amor consumado, apunta al fin, sin arrebatar hacia lo infinito definitivamente inalcanzable y, que por eso, ya no vincula más. Pero quien pregunta por el camino —y el creyente sabe que necesita de tal preguntar, para no equivocar el fin—, ha de atar su mirada a este mundo, abrir su oído al hombre, que vive con él y que así se convierte en su prójimo. Pero, ¿cómo podría ser preservado de un modesto encerrarse así mismo en lo limitadamente percibido, si Dios no se mos-

231. LIMBECK, Schrift, 86. 232. H.U. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, 98.

trase a sí mismo, hiciese percibir su Palabra y no descubriese su realidad trinitaria de amor? «La Palabra se ha hecho carne»: en el acontecimiento Cristo. Dios ha tenido en cuenta esta humana existencia en una plenitud que supera todo buscar y preguntar. «Dios se revela en el hombre para conducirlo ala adoración de lo que ningún ojo ha visto jamas. Mejor, Dios envía a su Hijo para que interprete al Padre en gestos humanos» 233. El Padre pronunció el Logos en el Pneuma y es este Espíritu el que da testimonio dando fe de los hagiógrafos. En el mismo Espíritu (por el bautismo) en la comunidad de los creyentes, incluida la Iglesia, ponen ellos por escrito esto como verdad obligatoria y, por tanto, que vincula a los creyentes: en Jesucristo habló el Logos. De nuevo –y todavía más profundamente– la Escritura, que como Sagrada Escritura testimonia esta Palabra como proclamada y presente ala vez, conduce hacia dentro del Misterio de Dios. «Nosotros oímos al Padre en su eco humano, nosotros le experimentamos en la obediencia humana hasta la muerte, quien es el que manda; en la respuesta tenemos nosotros la Palabra» 234. Y porque son hombres los que nos dice como hagiógrafos este Logos en su palabra, sólo podemos percibir al Logos adhiriéndonos a su múltiple testimonio. Una hermenéutica bíblica creyente, ejercida en la Iglesia, quiere ayudara entenderlo que esta palabra de Dios «nos dice, a qué cosa nos llama y qué cosa exige de nosotros» 235. Y en esto está también en vigor el que: la Escritura, en cuanto Sagrada Escritura, participa también de la presencia del Logos, operada por el Espíritu como realidad encamatoria

en cuanto que como necesaria limitación de la posibilidad de expresión y publicación humanas descubre lo que Dios quiere decir de sí en el mismo Verbum incarnatum, en la Palabra y obra de Jesucristo, en su auto-interpretación yen la interpretación de su vida, consumado en la entrega para nuestra salvación. «Entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo no existe discrepancia alguna: lo que Dios quiere expresar de sí mismo, está expresado plena y exactamente en este lenguaje del hombre [...] El lenguaje humano encierra en sí toda la naturaleza y toda la existencia ética, toda la historia de la humanidad: aquí garantizada por la palabra eterna del Padre, aquí se ha convertido en real todo ideal, de manera que quien construye sobre este fundamento, fundamenta su ideal sobre lo realizado» 236.

Quien movido por este Logos, testimonia esto al hombre, está inspirado: el hagiógrafo escribe la Sagrada Escritura. Y, por eso, se puede decir: la vinculación de la revelación a la auto-revelación de Dios en Jesucristo, al misterio de Dios y, a la vez, a su irreversible vinculación a la historia de la humanidad, que de esta manera es descubierta como Cristo, y con esto como historia de salvación, conocido allí en donde el testimonio de la Escritura es aceptado como inspirado.

233. Ibid. 234.Ibid.235. WERBICK, Prolegomena, 18. 236. VON BALTHASAR, Gott redet als Mensch, 98.

II

LA BIBLIA: TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA

DE LA REVELACIÓN DIVINA

La Biblia no puede concebirse como Sagrada Escritura si no se tiene en cuenta la actuáción del Espíritu de Dios. De ahí que lo primero que hay que explicar es qué significado tiene hablar de la inspiración de la Escritura como fundamento de su santidad, es decir, del testimonio auténtico de la revelación de Dios. Además se manifiesta en esto que la actuación del Espíritu de Dios ha convalidado al compositor de la Sagrada Escritura. Hay que pensar ahora con mayor exactitud, además de esto, que en el Antiguo Testamento lo mismo que en el Nuevo Testamento se trata, en cada uno a

su modo, de las experiencias de la divina revelación. El Antiguo Testamento testifica que el Dios Yahvé, poderoso en el mundo, se ha elegido a Israel como su pueblo de la Alianza y que le dio sus órdenes obligatorias, la ley, y, a la vez, le regaló la promesa de su permanente y poderosa cercanía. Con esto, las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento se encuentran en el centro de la fe de Israel, en «su Dios Yahvé». –La revelación de Dios a «su pueblo», expresada en palabra, es profundizada en la «nueva Alianza», de manera que en la confesión de la encarnación del Logos en Jesucristo logró su punto culminante y final la experiencia de la revelación como auto-revelación de Dios. Las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento testifican así de qué modo, en qué tiempo, en qué lugar y en qué destinatario elegido se da a experimentarlo que se refiere a Dios.

1. EL TESTIMONIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO:LA REVELACIÓN COMO EXPERIENCIA

DEL DIOS DE ISRAEL

La confesión de la existencia de potencias divinas, es parte integrante de la herencia religiosa de la humanidad. Esta herencia común se despliega en experiencias, de las que el hombre forma su credo personal rechazando o asintiendo.

La revelación, por tanto, atraviesa el dintel del asentimiento humano. Si se afirma la revelación en el acto de fe, entonces sobrepasa infinitamente, como experiencia de Dios, el horizonte del puro encontrarse el hombre, sin negar, por otra parte, la vinculación al horizonte de intelección individual. Por eso, la revelación es acontecimiento «interior». En el corazón del hombre se abre Dios mismo como aquel que habla al hombre. Con todo, esta experiencia interior llega por primera vez a su carácter inequívoco, cuando se condensa en una confesión perceptible desde fuera. El credo hace en serio que el acontecimiento de la revelación no quede en numinosidad callada, sino que se exprese ella misma en palabras. Y en cuanto que Dios habla, la confesión sobre él ya no es libre.

La revelación marcada por la historicidad, determinada por Dios mismo como aquel que se manifiesta, y –apuntando a determinadas situaciones–, se convierte en parte de la historia de una vida individual, que, a priori, no está

integrada como tal en la historia general de la humanidad. Está claro, por otra parte, que el hombre es realzado en lo que le es propio, ante todo, cuando se une al «nosotros» de la comunidad de fe, la cual, por su parte, protege la revelación como un tesoro precioso, como acontecimiento que la fundamenta y une en su confesión. Esta dimensión general, no puede poner de relieve al hombre individual en sí; la comunidad de fe es capaz de esto, por el contrario –como realidad transubjetiva unida a su entorno vital–. Por eso se puede decir: Si el acontecimiento del Dios que se revela, se afirma en el Credo, la revelación es entonces el fundamento de la verdad, tanto para el individuo como para la comunidad. La comunidad de fe salvaguarda así, no sólo la identidad de la confesión individual, que permanece en la verdad, sino que mantiene abierta la mirada, a la vez, a su futuro, el Reino de Dios a la luz de la auto-comunicación de Dios. Esta dimensión escatológica no es, por tanto, una vana esperanza extraña al mundo.

a. Yahvé «nuestro Dios»

El Antiguo Testamento atestiguó que:

Dios examina «el corazón y los riñones» (Sal 7, 10); Él pondera la fe de su pueblo Israel. En estas afirmaciones aparece que: Israel formó su Credo a partir de su experiencia de Dios. Así pudo concebir también la interpretación del mundo en cuanto creación como mensaje de salvación. El que todo lo que Dios creó sea «muy bueno», como enseña el libro del Génesis, ensancha la perspectiva hacia el Dios poderoso para elegir y para otorgar en el mundo. Merece especial atención, en este contexto, que la fe en el Dios de la Biblia, brilla en dos nombres que Israel conoce: Elohim y Yahvé. «Estas dos principales denominaciones de Dios, manifiestan la separación y elección que realizó en su mundo religioso, y, a la vez, aparece claramente la opción positiva que se da en tal elección y en la

precedente transformación de los elegidos» 1. De la confesión de que Dios es el creador del cielo y de la tierra, forma parte la confesión de Dios, el Padre. Él es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Así se presentó en la narración de la zarza ardiente (Ex 3, 14s.):

«Moisés dijo a Dios: Cuando yo vaya a los hijos de Israel y les diga: "El Dios de vuestros Padres me ha enviado a vosotros" y cuando entonces ellos me pregunten: "¿Cómo se llama Él?", "¿qué les he de responder?" Dios le respondió a Moisés: "Yo soy el que soy" . Y continuó: "Así has de decir tú a los Israelitas": El "Yo estoy ahí" me ha enviado a vosotros. Y Dios le siguió diciendo a Moisés: "Así has de hablar a los hijos de Israel: El Señor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Éste ha de ser mi nombre para siempre y ésta mi invocación de generación en generación"».

Dios mismo se reveló, por tanto, como Yahvé. «Mientras el estrato de fuentes yahvistas del Pentateuco introduce el nombre de Dios Yahvé ya en la narración de la creación (Gn 2, 4b-24) y pone bajo este nombre el comienzo de la veneración de Dios en las primeras generaciones de hombres (Gn 4, 26), la tradición elohista en Éxodo 3 y la Tradición escrita sacerdotal en Éxodo 6, 2s., unen por primera vez la revelación del nombre con la vocación de Moisés como guía profético del pueblo de Israel desde la cautividad egipcia» 2.

Una ancha corriente de tradición en el Antiguo Testamento localiza la revelación del nombre divino en la región del desierto y del Monte Sinaí (en la frontera con Egipto) «ehjeh ascher ehjeh [...]». Esta respuesta es un juego de palabras con el verbo hebreo hajah (ser), cuyo doble uso en la primera persona singular del imperfecto (ehjeh) está unido sintácticamente (ascher). Lo peculiar de este verbo es el contenido de significación relacional y dinámica. Se llama «ser> en cuando existir, ser-con, mostrarse, darse, hacer que se le experimente como «viviente»3.

De esta manera Dios, en cuanto Yahvé, descubre su vida: él quiere ser invocado, venerado y respetado en su ley como Dios de su pueblo. –La historia propia de Yahvé con su pueblo comienza con la salida del pueblo elegido de Egipto bajo la guía de Moisés. Yahvé, preparado su pueblo por medio de la salvación de

1. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum, München,19684, 84.

2. D. SATTLER, Th. SCHNEIDER, Gotteslehre, en TH. SCHNEIDER (edit.), Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992. Vol. I, 51-119, aquí 56.

3. Ibid., 57; E. ZENGER, Die Mitte der alttestamentlichen Glaubensgeschichte, en KatBl 101 (1976), 3-16, aquí os remite a que «Yahvé» hay que referirlo a un imperfecto primitivo cananeo del verbo «hajah», que aquí se encuentra en la tercera persona singular. Pide por tanto la traducción: «El se ha mostrado como activo tanto que no existe duda alguna de que Él continuará mostrándose también activo. Él es tan viviente que él no es para sí yen sí, sino para los otros y con los otros; precisamente con su pueblo [...]. Por todas partes y sólo donde libertad y vida son regalados, esperados y combatidos, se experimenta la realidad de Yahvé».

José4, hace que se den signos y milagros en Egipto y salva a su pueblo en el Mar Rojo después de su salida. Así Yahvé se revela como el salvador y libertador, como aquel que interviene poderosamente a favor de su pueblo.

Israel experimenta que Yahvé, que libera de la cautividad y de la miseria, acompaña a su pueblo y le conduce al país prometido (cfr. Ex 19; 2 Sm 7, 6s.). Así enseña, extirpando las concepciones de los dioses del mundo entorno oriental, que Yahvé «un guerrero» (Ex 15, 3), es el único Dios. Los dioses son «nada». «Yahvé puede actuar poderosamente en la historia, porque él es poderoso en la naturaleza» 5.

Y una vez ha conducido a su pueblo a la tierra prometida e Israel ha alcanzado con esto su seguro espacio vital, sabe que su territorio de asiento está subordinado al señorío de Yahvé. Asumiendo las concepciones cananeas de los dioses, es alabado Yahvé desde ahora como rey, a quien contempla el profeta Isaías en la visión de su vocación (Is 6, 1-6) con celeste pompa cortesana (cfr. Sal 29, 1s. 9.97, 7). «También se aplica a Yahvé la idea de que el Dios Rey habita en un monte sagrado. Aquí enraíza como lugar de habitación de Yahvé, la tradición sobre el Monte Sión jerosolimitano, (cfr. Sal 48, 3; Is 14, 13s.)»6.

En cuanto «rey» sobre todos los dioses (Sal 95, 3) y «Rey de todos los pueblos y de todos los tiempos» (Sal 145, 13) Yahvé es el «Rey sobre Israel» (Is 33, 22). Él, que «formó» a Israel como pueblo, él mismo «hizo firme» la elección de su pueblo en la conclusión de la Alianza en el Sinaí. A la fidelidad de Dios, ha de corresponder la fidelidad de su pueblo, que se manifiesta en la construcción de toda su vida según las prescripciones de este Dios. Por eso el Decálogo comienza con las palabras: «Yo soy Yahvé, tu Dios, que te

saqué de Egipto, de la casa de los esclavos. Tú no has de tener a otros dioses junto a mí. Tú no te has de hacer imagen alguna de Dios, que represente, sea lo que sea, en el cielo arriba, sobre la tierra abajo o en el agua bajo la tierra. Tú no te has de postrar ante otros dioses ni obligarte a servirles. Pues yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso» (Dt 5, 6-9; cfr. Ex 20, 2-5).

En la explicación del nombre de Yahvé, escucha el Antiguo Testamento una explicación teológica. No interesa el sentido, en su origen histórico-lingüístico, sino lo que el mismo Dios que se revela quiere dar a conocer sobre sí en este nombre. Lo que patentiza que para comprender plenamente la fe en el Dios de Israel, hay que juntar el nombre de Yahvé al del de El Elohim. En éste todavía hay un eco de la viva confrontación con el mundo circundante religioso en el que Israel tuvo que formar su fe en Dios (cfr. Ex 18, 11; Dt 10, 17). Este poner aparte a Yahvé como «Dios (El) de los padres» pone, a la vez, al descubierto el conoci-

4. Cfr. la llamada «Novela de José» en Gn 37; 39-47; 50. 5. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 59. 6. /bid., 62.

miento de la unicidad. Así él se convierte «en el representante general de lo que nosotros expresamos normalmente por un abstracto. Elohim, es aquel que posee todas las propiedades de El. De ahí que este plural sea, en el Antiguo Testamento la designación preferida para el Dios uno verdadero» 7.

Todos los otros dioses, venerados en el politeísmo cananeo, son destronados. La veneración de un Dios del pueblo significaba que una experiencia religiosa hecha en un lugar determinado, distingue especialmente este lugar, le convierte permanentemente en el lugar de la presencia de lo divino; es propio de este Dios, allí se le consagra el culto. Por eso, se encuentran lugares de culto (con imágenes de los dioses) en todas parte en donde lo divino se manifestó. Y así se encuentran en Canaán muchas divinidades, unas junto a otras. Pero con Yahvé se hace patente que este Dios se vincula al hombre, su auto-manifestación está al servicio de su salvación, este Dios posee con razón el nombre de «el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob». En donde los

hombres se acuerdan de él, él está allí. «Al decidirse los padres de Israel por él, hicieron una elección de la mayor importancia: en pro del numen personal en contra el numen local, por el Dios personal y relacionado con la persona, al que hay que pensar y encontrar en el plano del Yo y el Tú, no, en primer término, en lugares sagrados. Este rasgo fundamental del Él es el único elemento que sostiene no sólo la religión de Israel, sino que también ha sido el soporte de la fe neotestamentaria» 8.

La coordinación complementaria y, con esto, subordinante de Elohim a un Él, es a la vez la apertura a un plural intradivino. «Todo lo divino es E1»9.

Así son destronados todos los Baales (los «Señores») y los Melks (los «reyes»), al referirlos al Dios, que posee en sí todo ser, se elimina la base de todo culto a la fecundidad.

Yahvé es el uno y único Dios. Esto lo muestra la traducción griega de Ex 3, 14: «Yo soy el que es». Dios es el ser simplemente. Se insinuaba la conexión con el pensamiento de Dios, como lo concibió la Filosofi'a griega. Los Padres de la Iglesia lo conocieron y lo hicieron suyo, el mérito de estos filósofos fue, con todo, el que «detrás de todas las muchas cosas singulares, con las que el hombre se relaciona diariamente, [haber] descubierto la idea general del ser [...], como la expresión adecuada de lo divino»10.

Así se hizo aquí patente también «la más profunda unidad de Filosofía y fe, de Platón y Moisés, del espíritu griego y el bíblico» 11.

7. P. VAN IMSCHOOT, H. HAAG, Elohim, en H. HAAG (edit.), Binellexikon 2 1968, 384.

8. RATZINGER, Einführung, 89. 9. Ibid., 92. 10. Ibid., 85s. 11. Ibid., 86.

Nosotros, con todo, tenemos que partir de que el texto hebreo de la Biblia fue traducido partiendo del influjo del pensamiento filosófico griego. Con esto, se hunde la dinámica que originalmente va unida al nombre de Yahvé. «El escándalo del nombre de Dios, que se nombra a sí, se disuelve en la anchura del pensamiento ontológico, casada la fe con la ontología. Pues es un escándalo para el pensamiento que el Dios bíblico lleve un nombre [...] En un

mundo lleno de dioses, Moisés no podía decir. Dios me envía» 12.

El ser de la filosofia griega no podía llevar ningún nombre; y aquí la Biblia dice expresamente incluso que Dios se ha nombrado a sí mismo. Quien quiera identificar simplemente, citando Ex 3, 14, el Dios de la fe con el de la filosofía, ha de compulsar con mayor pulcritud el texto primitivo. ¿Qué ha significado en su origen el nombre de Yahvé? Es notable que fuera de Israel no se pueda probar la existencia de la designación Yahvé. Incluso cuando partes de la palabra sean derivables de su mundo circundante, tanto menos se responde con esto a la pregunta de la plenitud de contenido del nombre de Yahvé. Si tomamos el texto de la Biblia en su intención propia, menos se entiende que sea una idea genial de un hagiógrafo; él más bien ordena el nombre de Yahvé a la auto-manifestación de Dios. Y así encuentra Israel en este nombre que «está escrito en su corazón» (Is 31, 33) su propia identidad garantizada por este Dios. El nombre lleva «al Santísimo» y, por eso, no ha de ser interpretado con más precisión «El mismo es realidad personal y dirigida a la persona» 13. Dios se dirige a su pueblo. En su auto-revelación aparece que: Yahvé es un Dios «personal».

La fe en Dios y la relación con el Dios de Israel, está llena de hechos poderosos que Dios Yahvé hizo en el pasado para la salvación de su pueblo. «El culto de Israel está también esencialmente determinado por el recuerdo de la actuación de Dios en la historia de Israel. Etapas principales de esta historia son, entre otras, los "Patriarcas", Abraham y sus descendientes, la liberación de Egipto, el "Exodo", la entrada en la tierra prometida, la experiencia de la fidelidad de Dios en la infidelidad de Israel, el tiempo de los reyes y la dispersión del pueblo, el destino de Jerusalén, los profetas, sus palabras, su silencio, su destino, el exilio y su superación en la conservación y en la vuelta de un "resto santo"» 14.

Y en este recuerdo se conserva, a la vez, la confesión de la presencia poderosa de Dios, que testifica vigorosamente las «Sagradas Escrituras», la «Palabra de Dios».

Si Israel llama «palabra de Dios» a las «Sagradas Escrituras», no quiere significar una especie de equiparación lingüístico-real del texto escrito con la «Palabra

12. Ibid. 13. Ibid., 89. 14. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 96.

de Dios», sino significa tomar en serio la confesión de la propia fe. En el testimonio de las Sagradas Escrituras sobre la acción de Dios como realidad viva –que crea y conserva la vida– aparece en ellas Yahvé mismo en la presencia de Israel como «Dios celoso». La Ley y los profetas son así una luz que no se apaga en toda la oscuridad de la propia existencia. Las Sagradas Escrituras, en las que esta «Palabra de Dios» se despliega, han de ser continuamente leídas y oídas.

b. Yahvé, el Dios que llama

Las experiencias de Dios que conserva el Antiguo Testamento son múltiples y con muchos estratos. Hay que tener en cuenta que «la secuencia de sucesos, insinuada en los libros del Antiguo Testamento, en la redacción final y después la formación del canon, [...] son debidos, en primer término, a principios teológicos no histórico-cronológicos» 15.

Pues el horizonte de experiencia en el que está tematizado el encuentro con Dios, determina su transcripción escrita. Y esto obliga a valorar como propia cada experiencia individual y, también, con todo, a preguntar, a la vez, en dónde hay que buscar y encontrar el centro de la auto-manifestación de Dios. La respuesta a esta pregunta es el Dios que se revela a sí mismo.

aa) Experiencias internas de Dios

Como Dios es ajeno a toda corporeidad, no se le puede presentar ni adorar en una estatua cultual, —en oposición a los cultos politeístas de los dioses—. Sólo si Dios lo permite, pueden los hombres verle (cfr. Ex 24,10s.); de lo contrario, contemplar a Dios significa para el hombre la muerte, como lo atestigua Yahvé a Mosiés: «No puedes ver mi rostro; pues ningún hombre me ve y permanece con vida» (Ex 33, 20). La eminente posición de Moisés respecto a Aaron y a Myriam es subrayada en que a Moisés, le es garantizada, con todo, esta preeminencia precisamente por Dios. «Yahvé dijo: Oíd mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, yo me comunico a él por el rostro, por sueños yo le hablo. No

así con mi siervo Moisés, él responde a las esperanzas en toda mi casa. Con él hablo yo boca a boca, abiertamente y no en enigmas; mejor, él puede contemplar la figura de Yahvé». (Nm 12, 6-8b).

Ya en sus mas antiguos estratos, el Antiguo Testamento 16

narra sobre rostros y sueños, por tanto, de experiencias internas. Es el Espíritu de Dios como «Espíritu Santo» (Sal 51, 13) quien aquí actúa. De él se dice que él «sobreviene» al

15. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 55. 16. Para la datación de los escritos más importantes: CONGAR, Der

Heilige Geist, 21, not. 4.

hombre. De esta manera el Espíritu produce efectos en los hombres yen el mundo. Los hombres llenos de él reciben especiales dones. El Espíritu «produce visión y sabiduría». Las narraciones yahvistas y elohistas sobre Bileam muestran a este manejado por Yahvé, de manera que pronuncia contra voluntad un oráculo de Dios (Nm 2s.) 17.

También relata el Antiguo Testamento de Joel que en él «habita el Espíritu de Dios» (Gn 41, 38). Se dice lo mismo sobre Josué (Nm 27, 18). Y el mismo Espíritu hace que caigan en éxtasis los setenta ancianos que se le dieron a Moisés como ayuda. (Nm 11, 16s. 25). –El ser agarrado por el Espíritu, caracteriza también a los héroes de los que informa el Antiguo Testamento. «Son jefes carismáticos o guerreros, que Dios suscita en los tiempos críticos en los que Israel se encontró por culpa propia durante los 150 anos entre la conquista de la tierra y la erección del reino» 18.

De ellos se dice que el Espíritu del Señor bajó sobre ellos, los llevó de una parte a otra y les prestó fuerza sobrehumana 19.

Con la sustitución de los jueces por el reino, termina este repentino y desacostumbrado ser sacudidos por el Espíritu Santo. De Samuel, que todavía experimenta momentos de tal ser agarrado (1 Sm 10, 6-13; 11, 6), pasa el Espíritu a David. «Desde estos días en adelante» (1 Sm 16, 13).

bb) Manifestaciones visibles de Dios

Las experiencias internas de Dios son un reto a actuar, significan una vocación, ser tomado por Dios en servicio del hombre. Pero, ¿qué se puede decir sobre Dios mismo en los escritos del Antiguo Testamento por medio de las manifestaciones de Dios mismo por sí mismo? Esta pregunta se puede responder a partir de aquellas experiencias que desde el comienzo han marcado la historia del mundo y la peculiaridad de la historia de Israel. Es característico de Israel el que debió primero aprender a descifrar profundamente su propia historia a la luz de la creación. El libro del Génesis, libro de la creación del mundo, testifica que: «Yahvé es poderoso en la historia y en la naturaleza porque él es el origen creador del mundo y de su orden» 20.

Precisamente el exilio babilónico obliga a Israel, para poder sobrevivir política y religiosamente, a apoyarse ilimitadamente en la confesión de que Dios como creador es, a la vez, Señor de la historia y todo lo tiene en sus manos. «Yahvé es un Dios eterno que creó la anchura de la tierra. Da fuerza a los cansados,

17. Ibid., 21s. 18. Ibid., 22s. 19. Cfr. Jc 3, 10 (Otniél); Jc 6, 34 (Gedeón), Jc 11, 29 (Jefté) y Sansón (Jc

13, 25; 14, 6, 19). 20. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 64; ahí también las citas de la

exégesis.

otorga a lo sin fuerzas grandes fuerzas» (Is 40, 28s.). Esta confesión profética del Deutero-Isaías robustece la confianza de que el poderoso proceso creador es también salvador de Israel. –También los salmos ponen de relieve vigorosamente esta conexión en la experiencia de Yahvé-Dios, como experiencia de salvación en la historia y alabanza del creador. Pensemos por ejemplo en el salmo 136, una letanía de acción de gracias, que alaba la gracia de Yahvé, perceptible en su acto creador y en sus hechos en la historia–. La tardía literatura de la Sabiduría invierte este ángulo visual: es el hombre quien encuentra en la contemplación de la creación la adoración del creador.

A la auto-apertura de Dios como Creador, se asocia inmediatamente su auto-comunicación. El suceso en el que se descubre esto del modo más impresionante es la liberación «de la casa de esclavitud de Egipto» (Ex 20, 2):

Ella muestra que: «Dios es una potencia presente, que ayuda, que libera, que salva» 21.

Pero esta potencia no es anónima; tiene un nombre con el que Dios «manifiesta su persona y su actuación a favor del hombre» 22.

Yahvé. El poder de Yahvé se manifiesta no sólo en sus actos de salvación a favor de su pueblo; su personal inclinación a Israel encuentra su expresión profunda, además, en que se comunica en la palabra (dabar): «Así habla el Señor». Dios ya había prometido a los Patriarcas lugar para vivir y la continuación de la estirpe –los Patriarcas, como figuras históricas, testifican, a la vez, la dimensión personal de este encuentro Dios-hombre–, por eso la llamada de Dios significa, a la vez, ser asumido en servicio de aquellos a los que su palabra ha alcanzado. Lo mismo hay que decir especialmente de los profetas. «La palabra profética es atribuida a un soplo de Dios, a una inspiración, quizás ya en el siglo IX hasta el VIII a.C. [¿Es el, hombre del Espíritu "en Oseas 9, 7 el mismo que el, profeta"? En todo caso, es un paralelo de esto. La elección del Espíritu del Señor en Mi 2, 3, es quizás una glosa], sí ciertamente en el tiempo del Deuteronomio [Nm 24, 2 (Balaán); 2 Sm 23, 2 (David sobre sí mismo). El deuteronomista mismo no habla del Espíritu], y continuamente durante el exilio, ante todo en Ezequiel (2, 2; 11, 5; cfr. también Is 48, 16; 61, 1), luego en el judaísmo postexílico (Za 7, 12; 1 Cr 15, 1; 20, 14; 24, 28), en el judaísmo helenístico y en los rabinos» 23.

Lo que de los profetas se expresa en palabras, da testimonio de Dios como ser vivo, comunica la vida, vida que es fruto de la actividad del Espíritu.

Cada profeta testimonia esto no sólo en su persona y en su mensaje, que iluminan lo venidero y que, según los temores y angustias, anuncian el señorío de Dios no sólo por derecho y justicia (Is 28) sino que este señorío se concreta además en la figura del Mesías.

21. KRAUS, Gotteserkenntnis, 385. 22.Ibid.23. CONGAR, Der Heilige Geits, 23 s.

Especialmente impresionantes son las palabras del profeta Isaías sobre esto:

«Pero del tronco de Jesé brota un vástago, y brotará de sus raíces un retoño. Sobre él reposa el Espíritu de Yahvé: El Espíritu de Sabiduría y de inteligencia, el Espíritu de consejo y de fortaleza, el Espíritu de conocimiento y de temor de Yahvé. Y no juzgará según las apariencias, ni pronunciará su sentencia de oídas. Si no que él juzga a los pequeños con la justicia y decidirá con rectitud sobre los pobres de la tierra. Él golpea a los violentos con el bastón de su boca y mata al malvado con el soplo de sus labios» (Is 11, 1-4).

Con la visión de un nuevo Paraíso, aparece el Mesías como el nuevo Adán, extendiendo la elección de Israel a tal anchura que abarca al mundo (cfr. Is 61, 1-2: «El Espíritu del Señor Yahvé descansa sobre mí; pues Yahvé me ha ungido. Me ha enviado a llevar a los pobres un mensaje alegre, a sanar los corazones quebrantados; la liberación a los cautivos y a anunciar la redención a los encadenados, a proclamar un ano de gracia de Yahvé, un día de venganza de nuestro Dios; a consolar a todos los afligidos...»).

El profeta Ezequiel subraya que Dios se mostrará a los que se le son fieles, a sus «siervos» como fuerza vital, al regalarles su Espíritu. «Yo os regalo un nuevo corazón y pongo en vosotros un nuevo Espíritu. Os quitaré de vuestro pecho el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Yo pongo mi Espíritu en vosotros (Ez 36, 26-27). "Así habla Dios, el Señor, a estos huesos: Yo mismo traigo el Espíritu a vosotros, entonces viviréis". [...] Entonces dije como profeta, como me lo había él mandado, y vino el Espíritu a ellos. Ellos vivieron y se pusieron de pie» (Ez 37, 6.10). –«Ya no ocultaré más mi rostro ante ellos, pues yo he derramado mi Espíritu sobre la casa de Israel. Palabra de Dios, el Señor» (Ez 39, 29). Esta visión profética la extiende Joel finalmente, de un modo universal, a todos los pueblos: «Pero luego sucederá que yo derramaré mi Espíritu sobre toda carne. Vuestros hijos e hijas serán profetas, vuestros ancianos tendrán sueños y vuestros jóvenes, visiones. También derramaré mi Espíritu sobre siervos y siervas» (Jo 1-2).

Los profetas, son como anunciadores de la palabra, del mismo Yahvé y esto porque está lleno del Espíritu y es

poderosamente eficaz por el Espíritu, son a la vez testimonios auténticos de la verdad de su anuncio.

La verdad (emet) de Yahvé se ata a su pueblo en el Pacto del Sinaí como suma de la Palabra de Dios. Ella «está, además, como señal guía de Dios, recta y vinculante, que se manifiesta en los mandamientos (Sal 119, 86) y en la ley (Sal 119, 142)» 24.

Yahvé se revela en el Sinaí como el Dios fiel de la Alianza, que exige evidentemente de su pueblo el cumplimiento de las obligaciones de la Alianza, un

24. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387.

Dios celoso, que juzga la culpa de su pueblo, pero también perdona a los que quieren convertirse. Así Israel experimenta catástrofes políticas históricas como pruebas de que la extensión del dominio de Yahvé abarca también a los pueblos extranjeros. Esta profundización en la confesión de fe se logra en el exilio babilónico: «Yahvé puede estar también presente salvíficamente en los extranjeros, y él se sirve de señores extranjeros (del babilonio Nabucodonosor y de Ciro de Persia) para dar a la historia la secuencia determinada por él» 25.

Se revela, además en el mensaje de la verdad divina a la vez, la sabiduria de Dios. «En los cuatro siglos anteriores a la entrada de Jesús en nuestro mundo, se desarrolla una literatura sapiencial: Job y las sentencias (entre el 450 y el 400), muchos salmos, Kohelet, el Libro de Jesús hijo de Sirach (187) y en Alejandría, en contacto con el pensamiento helenístico, el libro de la Sabiduría (50 a.C.). La literatura sapiencial del judaísmo helenista contiene pensamientos sobre la sabiduría que merecen atención, que ponen tan estrechamente en relación a ésta con el Espíritu de Dios que las dos realidades se implican mutuamente, al menos, cuando se las considera en sus actividades» 26.

Con extensión universal y actuando con dimensión cósmica, la sabiduría indica al hombre el camino recto, le regala visión. Por eso pide el que ora la sabiduría de Dios con las palabras:

«Dios de los padres y Señor de la misericordia, tú que has creado el universo por tu palabra y has formado al hombre por su sabiduria, para que él domine por encima de las criaturas producidas por ti, dirija el mundo con santidad y justicia y rija con recto espíritu. Dame la sabiduria, que se sienta en tu trono y no me excluyas del número de tus hijos [...]. Contigo está la sabiduria que conoce tus obras y que estuvo presente cuando creaste el mundo, que conoce lo que es agradable a tus ojos y lo que es recto según tus mandatos [... ] Ciertamente ella todo lo sabe y entiende; ella me guiará prudentemente en mis acciones y con su resplandor me protegerá [... ] ¿Quién ha conocido tu voluntad, si tú no le das la sabiduría y no le envías desde la altura tu santo Espíritu?» (Sb 9, 1-4.9.11.17).

La sabiduría de Dios guía a Israel, distingue a los amigos de Dios, llena a los profetas. La sabiduría se percibe en la palabra de Yahvé, revela a Dios en el mundo, porque es parte de la realidad de Dios abierta en la actividad del Espíritu.

«En ella existe un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, penetrante, inmaculado, claro, inofensivo, que ama el bien, perspicaz, sin impedimentos, benévolo, humanitario, sólido, seguro, tranquilo, todo lo puede, todo

25. SATTLER, SCHNEIDER, Gotteslehre, 63. 26. CONGAR, Der Heilige Geist, 26.

lo vigila y penetra todos los espíritus, los seres inteligentes, puros y más finos. Pues la sabiduría es más móvil que todos los movimientos; en su pureza todo lo penetra y lo llena. Es un aliento del poder de Dios e irradiación pura de la gloria del Todopoderoso; por eso no caen sombras sobre ella [...] Ella es sólo una y, con todo, lo puede todo; sin cambiarse, lo renueva todo. De generación en generación penetra en las almas santas y crea

amigos y profetas de Dios [...] Poderosa, se despliega desde un confín al otro y, llena de bondad, gobierna el universo» (Sb 7, 22-27; 8, 1).

De esta manera dirige la sabiduría la mirada finalmente al amor de Dios que brilla en la automanifestación de Dios. El Dios que se vuelve hacia su pueblo con amor, espera respuesta del amor: «En el Antiguo Testamento es descrito, las más de las veces, el amor de Dios (ahab), con los conceptos de gracia (hesed: benevolencia de la alianza; hen: favor). El Deuteronomio ilumina la acción de la elección y de la Alianza de Yahvé poniendo su fundamento más profundo en el amor de Yahvé (Dt 7, 6-8; 10, 15). En los profetas Oseas, Jeremías y el Deutero-Isaías se perfila de un modo muy visible la relación de Yahvé con Israel de un modo muy visible como alianza de amor (Os 1; 3; Jr 31; Is 54)» 27. El amor de Yahvé es también el motivo de que la Tradición veterotestamentaria de la Apocalíptica se aferre en toda experiencia de desgracia terrena, al consuelo de la promesa de un futuro eterno, feliz para los elegidos por Yahvé.

El Antiguo Testamento, dentro de la multiplicidad y diferencias que presenta la revelación, abre, no sólo en general, a la experiencia de Dios; pues Dios mismo revela quién es él: en el nombrar su nombre, en el resplandor de su gloria, en su consuelo en la palabra, en la fijación de la verdad inconmovible y —resumiéndolo más o menos— en la prueba de su amor a su pueblo elegido. Por esta auto-comunicación de Dios, madura no sólo la fe en Dios de Israel hacia un monoteísmo estricto. En cuanto que Dios, además —perceptible personal e históricamente— se abre en su ser como plenitud de amor, prepara él mismo la evolución neotestamentaria de la doctrina de Dios en Jesucristo y su fijación patrística como doctrina de la Trinidad.

27. KRAUS, Gotteserkenntnis, 387s.

2. EL TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO:LA REVELACIÓN COMO EXPERIENCIA

DE DIOS EN JESUCRISTO

a. El testimonio en la tensiónentre discontinuidad y continuidad

El discurso sobre la revelación del Antiguo Testamento, como hemos visto, está lleno de las reflexiones sobre las experiencias con el Dios que se manifiesta. En correspondencia con esto, se encuentra descrita la revelación en tres campos de palabras: «descubrir, destapar (galah), manifestar, dar a conocer (jada), comunicar (nagad). El Nuevo Testamento usa expresiones para revelación como hacer saber (gnorizein); comunicar (delun); poner de manifiesto (phanerun); descubrir (apocalyptein)» 28.

El Dios que se da a conocer es el «Dios escondido» (Is 45, 2), ya que (en su divinidad) permanece el misterio insondablemente sustraído al hombre mysterium stricte dictum. La auto-manifestación divina, que descubre al Dios escondido en cuanto tal, es subrayada en el Nuevo Testamento especialmente en las cartas paulinas y deuteropaulinas como «el modo de revelarse de Dios escondiéndose» 29.

Con todo, con esta continuidad de conceptos no se ha expresado suficientemente el núcleo de la concepción neotestamentaria de revelación: cierto que el Antiguo Testamento con su convicción de que el Dios que se ha elegido a Israel como pueblo de su propiedad, que se revelará al final de los tiempos a todos los hombres, el Dios único, poderoso en el mundo, conduce a la confesión del Nuevo Testamento de que el tiempo final ya ha irrumpido, que el Reino de Dios está cerca, ya que el Mesías ha venido. Pero el mensaje del Nuevo Testamento reza: «Pero llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4; cfr. Ef 1, 10). Este «Hijo» es lo indeduciblemente nuevo de la historia de salvación de Dios. Jesús de Nazaret señala con su pretensión mesiánica y también con su presencia la enorme ruptura respecto a las esperas del Antiguo Testamento, reunidas densamente por la predicación de Juan el Bautista (comp Mt 3, 10-12). Por esta razón tiene un peso especial el modo como se vincula el mismo Jesucristo al Antiguo Testamento. Jesús anuncia el mensaje de salvación de Dios al decir: «El tiempo está cumplido, y el Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1, 14s.). Este mensaje se entiende, sobre

todo, sobre el fondo del Antiguo Testamento. También la vocación de los «Doce» apunta a Israel 30, son

28. /bid., 382. 29. A. OEPKE, Apokalypto, en ThWNT III (1938), 565-597, aquí 588. 30. Cfr. Mt 19, 28: «Vosotros que me habéis seguido, seréis [...] los que

juzguéis a las doce tribus de Israel».

los que serán enviados por Jesús expresamente «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 6).

Aquí desde Jesús mismo –(dejando de lado la discontinuidad dada en su persona: a partir de las promesas veterotestamentarias y de las experiencias de revelación, él es el «hijo de María», el Nazareno, que no hay que abrir ni explicar en su ser)–, quien pone en vigor un fuerte acento y valoración teológica de la continuidad de la acción divina. En ella, no sólo es confirmada la continuidad de la voluntad salvífica de Dios, conocida por el Credo en relación con el Padre y el Hijo, sino que impone también profundamente la inmutabilidad de este Dios uno Yahvé 31.

Por eso conserva el Antiguo Testamento un exceso escatológico de promesa respecto al Nuevo Testamento : «Sólo al final de los días veremos a Dios como él es» (cfr. 1 Co 13, 12).

Para el Nuevo Testamento, junto al darse que se que se cumple en el Antiguo Testamento en las exigencias y promesas unidas a la auto-manifestación divina, sostenidas por la creciente auto-conciencia humana de Jesús de Nazaret, está la confesión de la irrupción de lo nuevo, de la nueva creación en la Nueva Alianza. Acertadamente lo ha resumido la carta a los Hebreos: «Muchas veces y de muchos modos habló Dios en otros tiempos a los Padres por medio de los profetas; en este tiempo final nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero del universo, por medio del cual también creó el mundo, la Palabra poderosamente creadora, como punto culminante de toda auto-apertura divina. Pues, como se dice en la carta a los Colosenses: «El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. En él todo fue creado, en el cielo y sobre la tierra, lo visible y lo invisible; todo ha sido creado por medio de 61 y para él. Él existe antes de toda la creación, todo tiene consistencia en él» (Col 1, 5-7). Así lo dice también la carta a los Hebreos: «El Hijo sostiene el

universo con su palabra poderosa» (Hb 1, 3). Y se puede decir además: «Cristo es, a la vez, fundamento y fin de la creación. El, que vino en la plenitud de los tiempos, es a la vez aquel que existía desde el comienzo y antes de todos los tiempos» 32.

Por eso la auto-revelación de Dios que se da en la creación, apunta a Cristo. «Él mismo es la consumación de la creación la palabra final de las palabras de la creación, el cumplimiento y consumación de las obras de la creación, sobre todo del hombre, el cual ha encontrado en Cristo su nueva y propia imagen» 33.

31. Cfr. F. MEESSEN, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes (Una investigación teológico-histórico-sistemática). Freiburg 1989.

32. FRIES, Fundamentaltheologie, 267. 33. lbid., 268.

b. El testimonio que une y cumple la verdadde la revelación bíblica «en el Espíritu»

Para explicar la limitación propia de continuidad y discontinuidad, en lo que se refiere a las experiencias de la revelación, conservadas en el Antiguo y el Nuevo Testamento, hay que remontarse a lo que Dios –junto a su auto-apertura en el acto de la creación–, ha manifestado de sí para la salvación del hombre, según el testimonio del Antiguo Testamento. En la revelación de su nombre, Yahvé se ha declarado Dios de salvación y protector del pueblo de Israel que él ha elegido. En Jesucristo, toma forma visible esta voluntad salvífica. «Ya el nombre de Jesús dice que Dios es redención (Mt 1, 21). Según Pablo toda la obra salvífica se resume en el nombre del Señor Jesucristo, en el que se da purificación, santificación y justificación del hombre (1 Co 6, 11). En Juan, Jesús ve su misión esencial en manifestar el nombre del Padre que ama (Jn 17, 6; 17, 26). De esta manera, Jesús se convierte, finalmente, en el "nombre sobre todo nombre" Flp 2, 9) en el que se cumple la promesa profética para los últimos días: "Todo aquel que invoque el nombre del Señor, será salvado"» (J12, 32; Hch 2, 21; Rm 10, 13)34.

– Los cambios en la historia de Israel, están caracterizados por la manifestación de Yahvé en gloria. Esta gloria brilla también en Jesucristo, como lo testifican los Sinópticos de la Parusía (Mt 24, 30; Mc 13, 26; Lc 21, 27). Pablo nota en la

carta a los Romanos que Jesús «por la gloria del Padre» fue resucitado de entre los muertos (Rm 6, 4). «El Hijo», en cuanto exaltado por el Padre es el «Señor de la gloria» (1 Co 2, 8). En el evangelio de Juan ya se manifiesta en muchos pasajes la doxa del Padre en el Jesús terrestre (Jn 1, 14; 2, 11). Así es lógico el que en la oración llamada del Sumo-Sacerdote Jesús pida al Padre el uso de su gloria (Jn 17, 5). Y contemplar esta gloria, recibir participación en ella, es, a la vez, la plenitud de la felicidad del hombre (2 Ts 2, 14, 1 P 5, 10; cfr. –referido a la vida presente–(Rm 8, 30; Jn 17, 22). –Además el Antiguo Testamento nos muestra que la auto-manifestación de Dios acontece en la palabra. El Evangelio de Jesús es «la Palabra de salvación» (Hch 13, 26), «la palabra de vida» (F1p 2, 16). El Evangelio de Juan testimonia una equiparación del Logos, poderosamente creador, con la Persona de Jesucristo (en palabra y obra): «La Palabra se hizo carne» (Jn 1, 12). Jesucristo, la Palabra de Dios, escatológicamente válida (cfr. Hb 1, 2) está confiada, para anunciarla, a los que creen en él (Mt 28, 19s.; Mc 16, 15s.; Lc 24, 44-48).

– El Antiguo Testamento testifica, además, que allí en donde Dios habla, se le regala verdad al hombre. Así alaba el salmista a Yahvé: «Mira, Yahvé, yo amo

34. KRAUS, Gotteserkenntnis, 386.

tus mandatos, en tu piedad, sostén mi vida. El comienzo y el final de tus palabras es verdad, todas las sentencias de tu justicia duran por la eternidad» (Sal 119, 158s.). El Nuevo Testamento pondera vigorosamente la relación de la verdad de Dios (aletheia) y la persona de Jesucristo. Él es la verdadera luz que ha venido al mundo (Jn 1, 9); en él podemos conocer al verdadero Dios (Jn 17, 3); él es el Espíritu de la verdad que él comunicará (Jn 14, 17) que quiere introducir a todo el mundo en la verdad (Jn 16, 13). Para Pablo, el servicio del apóstol es, por la misma razón, servicio a la verdad (cfr. 2 Co 11, 10; Ga 2, 5). Ella da a la vida orientación y finalidad, es la suma del mensaje gozoso, porque en ella se contiene salvación y redención para todos los hombres. Dios quiere «que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4). –Finalmente, en las experiencias fundamentales con las que el Dios Yahvé se revela a sí mismo, implicándose, conoce el Antiguo Testamento, en esta auto-manifestación de Dios, su amor.

El Nuevo Testamento testifica que Jesús de Nazaret ha de ser escuchado por todos como «el Hijo amado»– enviado por el Padre. Y es este Hijo, quien quiere que se entienda su vida y muerte como expresión del amor de Dios. «Nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos. Y vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando» (Jn 15, 13s.). De la visión de Pablo de que el amor de Dios encuentra su más profunda expresión en la entrega del Hijo en la cruz, el camino lleva a la afirmación de Juan «Dios es amor» (1 Jn 4, 8.16). El Cristo joánico habla así de sí mismo: «De tal manera ha amado Dios al mundo que ha entregado a su Hijo unigénito para que todos los que creen en él no se pierdan, sino que tengan vida eterna» (Jn 3, 16).

La universalidad y la peculiaridad, que en relación con el acontecimiento de la auto-manifestación de Dios en el Antiguo Testamento forman una unidad de tensión característica, están reunidos en Jesucristo. Cumplimiento y algo nuevo que no se puede deducir en su carácter insuperable (como irrupción del tiempo final), se dan en él ilimitadamente. De esta manera, en Jesucristo encuentra confirmación perfecta, la confesión de que el Dios, poderosamente creador, se revela en su inclinación a la criatura como yo amante. Su alimento es el cumplir la voluntad del Padre (Jn 4, 34); su vida es una vida de oración en diálogo con el Padre (Mt 14, 23 par). Y, además, se puede decir que: el Dios que concluyó con su pueblo la Alianza como el «Santo de Israel» pone junto al «Pacto Antiguo» el «Nuevo Pacto», universalmente válido en Jesucristo como expresión de su amor que perdona (Lc 22, 20; 1 Co 11, 15)35.

También la verdad de que Dios es el Señor de la historia, es subrayada vigorosamente por Jesucristo: El Hijo del hombre volverá para juzgar a los vivos y los muertos, como afirma la confesión de fe niceno-constantinopolitana. Con

35. Sobre esto RATZINGER, Einführung, 93-99.

todo, no se trata de una promesa lejana, en definitiva facultativa, cuando se habla de futuro y del juicio. El Señorío de Dios ya ha comenzado en Jesucristo36.

Así la auto-revelación de Dios ha llegado en Jesucristo a su punto culminante, perfecto, insuperable. Ya la vez, con todo,

ha llegado a este mundo algo completamente nuevo. En Jesucristo, Dios mismo se ha hecho hermano nuestro. La Cristología del Nuevo Testamento es la apertura más profunda de la Teología del Antiguo Testamento. Jesucristo «por nuestra salvación descendió del cielo», nos reveló al Dios poderoso de la historia del mundo y de la humanidad, que se eligió a Israel como pueblo de su propiedad, como amor universal, insondable. Como la Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1, 14), la auto-revelación de Dios es llevada a su cumplimiento del mismo modo por la vida y muerte de Jesús.

Jesucristo es el revelador de Dios. Y esto quiere decir que: el Hijo nos descubre quién es Dios de una manera definitivamente válida. Si ya en el Antiguo Testamento hubo que hablar de la profundización de las experiencias de revelación gracias a la actividad del Espíritu Santo, de la misma manera la actividad de este Espíritu de Dios se encaja desde ahora indisolublemente en el engranaje del ser y la actividad de Jesús de Nazaret, el Cristo de la fe. El Credo conserva, expresamente, la verdad de que Jesús «es concebido por el Espíritu Santo». La segunda misión del Espíritu se da en el bautismo administrado por Juan el Bautista en el Jordán. Su significación es subrayada en que Jesús, en este bautismo «es designado como aquél y [está] consagrado a aquel por cuya palabra, sacrificio y actividad del Espíritu entra en nuestra historia como don mesiánico y arra escatológica» 37. La «voz del cielo» (Mc 1, 11) interpreta a Jesús a partir de las promesas de salvación del Antiguo Testamento. Y ella expresa, a la vez, con esto, que Jesús es ya: el Mesías 38. Es decir, Jesús es aquel a quien «el Padre ha santificado y enviado al mundo» (Jn 10, 36). –Con el bautismo en el Jordán, comienza el camino de salvación del Mesías–, por eso, no es raro que Jesús mismo considere su muerte como «bautismo» (Mc 10, 38; Lc 12, 50). «En el Espíritu Santo se presentó como el sacrificio de Dios sin mancha. Su sacrificio es consecuencia del bautismo, y la glorificación de su sacrificio» 39.

El camino de Jesús, como Mesías, va acompañado de la predicación y de los signos milagrosos «con la fuerza del Espíritu». Esto lo confirma Pedro en su predicación en la casa de Cornelio: «Vosotros sabéis [...] cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con el poder, cómo éste pasó haciendo el bien y curaba a todos los que estaban

bajo el poder del demonio; pues Dios estaba con él» (Hch 10, 37s.).

36. Cfr. H. MERKLEIN, Jesus, Künder des Reiches Gottes, en HFTh 2 (1985), 145-174 (Bibl.).

37. CONGAR, Der Heilige Geist, 30. 38. Cfr. Ibid., 32. 39. Ibid., 34.

Jesús presenta continuamente a Dios, el Padre, y la venida de su señorío. Este venir es milagro de Dios, y significa para el hombre la liberación por el amor. La manifestación de los signos milagrosos que Jesús opera, la curación de los enfermos de sus deficiencias corpóreas y de los sufrimientos y no menos de las enfermedades del alma, de la culpa grave del pecado, incluyendo aquellas palabras poderosas que marcan a la muerte sus limites, devolver la vida (en la tierra) al hombre.

– Jesús testimonia, además, la irrupción del señorío de Dios en el tratamiento Abba dirigido a Yahvé, en la que Jesús expresa su relación única con este «Dios-Padre». Pablo une, con razón, el tratamiento «Dios» y «Padre» a «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Ts 1, 1; Ga 1, 3; 1 Co 1, 3).Y profundiza el significado de esta verdad para los que creen en Jesucristo, cuando escribe: «El Hijo nos hizo también a nosotros hijos e hijas de Dios» (Rm 8, 15; Ga 4, 6 etc.). «Pero el Padre es origen, punto de partida y fin de la obra de redención de Jesucristo. A partir de él vienen bendición, gracia, amor, compasión, consuelo, alegría» 40.

– Juan une esta visión con su fundamento original. «El mensaje de Jesús sobre la paternidad de Dios es aquí ampliado para explicar simplemente el pensamiento de la revelación. El Padre es el origen y el contenido de la revelación, el Hijo el revelador [...] Porque Jesús es el único que está en Dios desde la eternidad, siendo él mismo Dios y descansando en el corazón del Padre, puede damos información sobre Dios (Jn 1, 18). Viene por encargo del Padre (5, 43) [...] Como sentido de la obra de su vida, se revela el nombre del Padre» (17, 6.26) 41. Aquí la palabra no habla de ninguna idea de Dios abstractamente filosófica42. Jesucristo en su proclamación trae, más bien, del Padre la auto-revelación de Dios, que nos conserva la Sagrada Escritura definitivamente en la palabra. Pero esto significa que «el tratamiento "Padre" incluye [...] un auto-

conocimiento de quien clama, "Padre": Si Jesucristo llama a Dios su "Padre" él mismo es "Hijo" del Padre. El reverso de la Teología del Padre es respectivamente la Cristología del Hijo» 43.

Esta encuentra su eco en las palabras de Jesús, expresado especialmente en el evangelio de Juan –aquellas palabras que recogen el nombre de Yahvé en la fórmula griega (de la existencia divina): «Yo soy [...]» 44.

«En este mismo contexto se encuentra la respuesta de Jesús, explicada como blasfemia por los judíos: "Antes de que Abraham fuese, yo soy (en griego; prin Abraam genestai, ego eimi)" (Jn 8, 58), de la que los judíos clarísimamente oyeron ecos del Nombre de Yahvé» 45.

40. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 182. 41. 1bid., 182s. 42. Cfr. RATZINGER, Einführung, 96. 43. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98. 44. Para esta fórmula «ego einti», cfr. L. SCHROTTHOFF, en EWNT I

(1980), 916-922. 45. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 98, citando a R.

Schnackenburg.

Realmente resuenan aquí más allá del Éxodo 3,14 aquellas afirmaciones del Deutero-Isaías (cfr. 41, 4; 44, 6; 18, 12) retomadas en el Apocalipsis: «Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el comienzo y el fin» (22, 13). Con esto, se ha dicho inequívocamente que: En Jesucristo se puede invocar Dios mismo. «El nombre ya ahora no es solamente una palabra, sino una persona: Jesús mismo. La Cristología, respectivamente la fe en Jesús, se convierte en conjunto en una exégesis del nombre de Dios y así, por encima de lo común» 46. Esta confesión de la comunidad primitiva sobre Cristo, se encuentra confirmada en la palabra de Jesús: «Quien me ve, ve al Padre» (Jn 14, 9).

La fe cristiana puede confesar, por tanto que: «La diferencia eterna intradivina de Padre e Hijo es el vínculo trascendental-teológico de la posibilidad de auto-enajenamiento de Dios en la encarnación y en la cruz»47. El prólogo del evangelio de Juan lo testifica con las siguientes palabras: «La Palabra se hizo carne» (Jn 1, 14). El Reino del Padre, la basileia tou theou se ha hecho comprensible de un modo poderosamente histórico en Jesucristo. «Por eso, no puede hablarse desde ahora sobre Dios dejando de lado a

Jesús; Dios se define en Jesús como el Padre de Jesucristo de un modo escatológicamente definitivo; Jesús pertenece, por eso, a la vida eterna de Dios. Jesús es, en persona, la interpretación definitiva de la voluntad y del ser de Dios. En él, Dios ha entrado definitivamente en la historia»48. Esta entrada significa, a la vez, que el Espíritu de Dios se revela con una presencia poderosamente activa.

El Espíritu, que ya habló por los profetas, reúne creación, nueva creación y consumación en el Reino de Dios, descubierto en Jesucristo. «Concebido por el Espíritu Santo» (Lc 1, 35). «Sellado con la fuerza del Espíritu [en el bautismo del Jordán]» (Mc 1, 10 par), la actuación del Jesús terrestre hay que definirla desde el Espíritu de Dios (Lc 4,14.18;10, 21). Exhalando el mismo Espíritu en la cruz, lo insufló a los suyos después de la resurrección para capacitarles para el perdón de los pecados (Jn 20, 22s.). «Algunos profetas testimonian de él que todo aquel que crea en él, alcanza el perdón de los pecados por su nombre» (Hch 10, 43).

También la resurrección y la exaltación del crucificado son fruto de la acción del Espíritu, por tanto acto de la auto-revelación de Dios, en cuanto que Jesucristo –resucitado por el Padre– «según el Espíritu de la santidad, es entronizado Hijo de Dios en poder desde la resurrección de los muertos» (Rm 1, 3s.). El Espíritu a quien el Padre por medio del Hijo envía a este mundo (Hch 2, 1-13), introduce a la comunidad en toda verdad (Jn 16, 13).

El Espíritu de Dios garantiza que el discurso de la Escritura como «Palabra de Dios» haya que pensarla en un teocentrismo estricto en la unidad de Antiguo y

46. RATZINGER, Einführung, 99. 47. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 244. 48. Ibid., 215.

Nuevo Testamento, y también preserva de no descuidar el contexto personal de interpretación y de fe en el cual está situada la Escritura. Él constituye la comunidad de los que confiesan la experiencia de Dios aportada en la palabra como quien está presente en su acción y ancla, en esto, a la vez la vocación propia de la fe.

Con esto, la Iglesia es entendida como la comunidad de aquellos que, bautizados en agua y precisamente en el Espíritu Santo, enraízan la propia vocación de fe y la formación de la vida en la imitatio Christi (Tomás de Kempis), (cfr. 1 Co 12, 13).

Forma parte de esto la experiencia de la acción actual del Espíritu en la predicación de la conversión y en los signos milagrosos, en la vocación a los cargos de dirección de la Iglesia y a los dones de los carismas (cfr. 1 Co 14). Donde opera el Espíritu, allí se da «ya la vuelta de Jesús; el Espíritu es la realidad de la consumación escatológica, el modo en que Dios, que es Espíritu, está presente en el mundo» 49,

«De esta manera el mismo Pneuma divino introduce a los fieles en la realidad de vida trinitaria de Dios» 50.

Y así descubre, simultáneamente, el sentido fundamental más profundo de la Sagrada Escritura.

El Espíritu de Dios, que sella la vida realizando la creación y la consumación, que sella la vida durante la elección del antiguo y nuevo Israel, fundamenta, con la inspiración de la Biblia, reuniendo los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento en la unidad de la Sagrada Escritura, de manera que la Escritura y la comunidad de los que él despierta a la fe, no se separen entre sí. Por eso, la Iglesia, «cuerpo de Cristo» confiesa que Jesucristo –en ella presente con inmediatez mediada, actúa en su centro creando y consumando poderosamente la salvación con la fuerza precisamente de este Espíritu; con todo, la Iglesia confiesa no menos que ella es «templo del Espíritu Santo» (1 Co 3, 17). Y por eso ella conserva la Sagrada Escritura, en su centro, como «misterio y pueblo de Dios» 51, la considera como palabra de Dios inspirada y, de esta manera, como norma que la une en su totalidad. Con lo que finalmente se ha dicho que: El Espíritu de Dios abraza la Biblia y la comunidad de fe de la Iglesia de Jesucristo en su actividad. Por medio del Espíritu introducida, ya fundamentalmente en el origen de la Biblia, no hay que fundamentar en el Credo, regula fidei de la Iglesia, ni el devenir la Biblia «Sagrada Escritura» ni la plenitud del Espíritu en ella «como palabra de Dios».

49. Ibid., 256. 50. Cfr. la visión de conjunto en CONGAR, Der Heilige Geist, 66s.

51. VATICANO II, Lumen Gentiunl, c. 1. y 2.

III

LA BIBLIA, «PALABRA DE DIOS»

1. BIBLIA Y REVELACIÓN

«El acontecimiento de la revelación se produce en hechos y palabra, internamente vinculados entre sí: Es decir, las obras de Dios, realizadas a lo largo de la historia de salvación, revelan y fortalecen la doctrina y las realidades designadas por las palabras; las palabras anuncian las obras y manifiestan el misterio que contienen. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la salvación del hombre, abierta por esta revelación, nos ilumina en Cristo, quien simultáneamente, es el mediador y la plenitud de toda la revelación» (DV 2).

Según el testimonio del Antiguo Testamento Dios se revela, por una parte, y, ciertamente, fundamentalmente en la creación, la cual es acto suyo solamente. Pues él ha llamado a todo de la nada a la existencia. Por otra parte, se revela como Señor de la historia, al elegirse como pueblo de su propiedad a su pueblo de Israel de entre todos los pueblos, y le promete, en la conclusión del Pacto, acompañarle inquebrantable por el camino. El testimonio del Nuevo Testamento completa esta revelación en hechos y palabras, llevando a la fe en Jesucristo.

La vinculación de la concepción de la revelación cristiana con el Dios que se revela a sí mismo obliga a tener en cuenta, precisamente aquí, el carácter analógico del discurso teológico como salvedad permanente. Es decir, en donde la revelación se expresa en palabras, la semejanza de lo dicho se opone a la verdad considerada siempre en una desemejanza todavía mayor. Esta salvedad es ciertamente, a su manera también, una cualificación del discurso teológico sobre la revelación. Pues, permanece ella «verdadera» en tanto en cuanto se vincule con la auto-manifestación de Dios, Y así, hay que decirprimero, que la revelación de Dios incluye siempre una permanente reserva. Dios se revela en el misterio. –Pero en tanto que Dios se revela en su insondable libertad, se muestra él, en segundo

lugar, como el que actúa poderosamente en gloria, quien atestigua que precisamente en esto, también está en sus manos el futuro eterno del hombre y del mundo. El teocentrismo de la definición de revelación, ha de coordinarse, por tanto, con el antropocentrismo, teniendo en cuenta la orientación final de la revelación divina. Dios se revela no sólo al hombre, sino también en el hombre, en cuanto que éste ha sido creado como «imagen de Dios» (Gn 1, 18). Esta dimensión antropológica del acontecimiento de la revelación va desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, y alcanza en Jesucristo su punto culminante en su entrega en la cruz. La Theologia crucis, que Pablo desarrolla, es expresión, definitivamente válida, de que el amor de Dios que se expresa en el acontecimiento de la revelación ha llegado al fin hasta allí en donde la muerte que aniquila la vida, ha sido «devorada» escatológicamente por la vida (cfr. 1 Co 15, 54).

«La revelación» como concepto teológico trascendental, señala el misterio de Dios. Por eso, ella es, en una perspectiva dogmática, el «principio fundamental del conocimiento». En cuanto acontecimiento, que tiene un origen históricamente comprensible (pensado a partir del hombre) y, a la vez, con pretensión universal (determinada a partir de Dios), la revelación tiene continuamente necesidad de interpretación. Su historia no ha llegado simplemente al final. Cerrada «con la muerte del último apóstol», está instalada en el testimonio viviente de fe de la Iglesia. Su realidad vital, sacramentalmente fundada, jerárquicamente estructurada y definida por los dones del Espíritu es continuamente de nuevo remitida por la revelación a este fundamento que la sustenta. El horizonte de comprensión, creyente –eclesial, tiene siempre, en la revelación, una instancia critica, sin perjuicio de que es necesario interpretar la revelación como acontecimiento actual de salvación teniendo en cuenta el momento presente. Porque la revelación de Dios es siempre auto-revelación en la historia, la reflexión teológica puede, recurriendo a la confesión cristológica del concilio de Calcedonia, (Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, una persona con dos naturalezas) definir la revelación en su esencia a modo de síntesis: Ella es según su naturaleza, natural, en cuanto que está relacionada con el hombre, acontece por causa de él. Yella es, a la vez, esencialmente sobrenatural, en cuanto

que, como auto-revelación de Dios, está vinculada a Dios como mysterium stricte dictum.

Con esto, también se justifica el lugar, en el que se reflexiona sobre la Sagrada Escritura en el horizonte de la «revelación», esta reflexión ha de ser introducida en el mismo acontecimiento de la revelación. La palabra de Dios se proclama en la palabra del hombre, es comprensible concretamente en lo que el pueblo de Israel ha dejado su sello en su historia y en lo que ha determinado neotestamentariamente la experiencia de los discípulos con Jesucristo. Precisamente de esta manera, el acontecimiento de la revelación, no se desvanece en lo general; anclada en la comunidad, penetra la revelación, como acontecimiento, imprimiendo y exigiendo en la vida del hombre. El Antiguo Testamento, expresa de muchas maneras que las experiencias de Dios se hacen en el interior del hombre, y también en la creación, imbricada la historia del mundo tanto en la historia del pueblo elegido de Dios, en la experiencia de Israel con su Dios, en el oír su revelación, su ley, como en la buena acogida de su promesa de que Yahvé asistirá a Israel como Dios de la Alianza. Cuando el Nuevo Testamento abre en su centro la revelación de Dios en el Antiguo Testamento, al confesar a Jesucristo como la «Palabra de Dios», abre hacia el hombre un teocentrismo estricto en la reflexión teológica sobre la revelación. La palabra eterna, poderosamente creadora se «ha hecho carne»; y, por esta razón, el hombre logra en ella su consumación como «oyente de la Palabra». Jesucristo, uno con el Padre (Jn 10, 30), nos abre el acceso al Padre (Jn 5, 24), e infunde, a la vez, la fuerza poderosa de sus palabras en el anuncio del Evangelio por medio de sus discípulos. «Quien os oye, a mí me oye» (Lc 10,16).

2. SÍNTESIS TRINITARIA

Sólo divisaremos el fundamento de la Biblia cuando la concibamos a partir de la auto-revelación de Dios, de una auto-manifestación que manifiesta a este Dios como creador y Dios de la Alianza de Israel y, con esto, poderoso en la historia y poderoso para salvar. En la inclinación personal al hombre, creado y llamado por él, y en la inmerecida elección de Israel como pueblo de su propiedad, aparece como un Dios de amor personal. De esto informa la Sagrada Escritura, la cual fundamentada, por tanto, a partir de Dios,

pasa del Antiguo al Nuevo Testamento, de Yahvé al «Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Ts 1, 1). «La revelación de Dios es cristianamente presentida, en su plenitud inalcanzable, ante todo, en donde –trinitariamente– se habla de Dios, fundamento inconmensurable, de su auto-comunicación radical en Jesucristo, la Palabra y del auto-enajenamiento permanente que se realiza en la entrega amorosa de su Espíritu»1.

Esta auto-comunicación de Dios, que en Jesucristo –mediando el Espíritu–ha alcanzado su perfecto punto culminante, encuentra su cumplimiento en la cruz. El signo del fracaso de todas las esperanzas humanas, se convierte en la resurrección de aquel que pende de la cruz como signo de una victoria definitiva sobre el pecado y la muerte, prenda irrevocable de que ha irrumpido el Reino escatológico de Dios. La muerte en cruz de Jesús, en la que se descubre a Dios como «amor simplemente» –«nadie tiene mayor amor que quien da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13), «la figura de la glorificación del Reino de Dios está bajo las condiciones de este eón, del Reino de Dios en la impotencia humana, de la ri-

1. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 177 con la cita de H.U. VON BALTAHSAR, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie 111. Einsiedeln 1967, 95-105.

queza en la pobreza, del amor en el desamparo, de la plenitud en el vacío, de la vida en la muerte» 2

De ahí que el suceso de la resurrección sea prueba de la divinidad del crucificado (Mt 27, 54); es prueba del amor de Dios, que reveló al Hijo consumando en su libre entrega. «Pero Dios nos prueba su amor en que Cristo murió por nosotros, cuando nosotros éramos pecadores» (Rm 5, 8); en cuanto resurrección del Hijo «para nuestra justificación» es confirmación del poder de vida de Dios, del Padre, y, a la vez, prueba de la obediencia del Hijo, el cual, dotado de poder –entrega su vida «como rescate para muchos» (Mt 26, 29). Las tradiciones de la Cena, lo han desarrollado. «Por eso me ama el Padre, porque entrego mi vida, para tomarla de nuevo. Nadie me la quita sino que yo la doy libremente. Yo tengo el poder de entregarla, y tengo el poder de retornarla. Este encargo lo he recibido de mi Padre» (Jn 10, 17s.). –Pablo, que con su teología de la cruz (cfr. Flp 2, 11), conserva el centro cristológico (cfr. 1 Co 1, 17), de la

Soteriología, acentuando la exaltación del crucificado, apunta a la confesión del Cristo-Kyrios, al Señor de todos los tiempos (F1p 2, 11). Con esto la auto-revelación de Dios, en la muerte y resurrección de Jesús, alcanza una dimensión universal y, a la vez, una dimensión actual personal. La cruz es, a la vez, como signo de victoria, prueba de la misericordia de Dios, que abraza ya al hombre antes de su conversión. «Pues Dios ha amado tanto al mundo que entregó a su único Hijo, para que cada uno que crea en él, no perezca sino que tenga la vida eterna» (Jn 3, 16). Este amor de Dios, gran tema de la tradición joánica, llama a una respuesta al amor a Dios y al prójimo. «El Hijo se identificó completamente con la obra de salvación del Padre (cfr. Jn 4.34 etc.), de manera que se da una relación de intercambio de glorificación mutua. Padre e Hijo son "uno" en la comunidad del amor, en la que los hombres pueden ser introducidos (cfr. Jn 17, 21). En la venida del Espíritu permanecen el Padre y el Hijo presentes en el mundo. Su venida, el acto del amor del Padre y del Hijo (cfr. Jn 14, 16-21), nos convierte a nosotros en amantes» 3.

El amor al prójimo es, por tanto, mucho más que puro humanismo. Pues, en el encuentro con el prójimo, se da también un encuentro con Dios. A la luz de la revelación, se convierte en experiencia el que «lo decisivo y último de mi vida se abre porque se convierte en patente cómo he de vivir yo mi vida, cómo he de comportarme rectamente en mi modo de llevar mi vida, para encontrar, ya dentro de esta vida, seguridad en la inseguridad, amparo en la angustia, consuelo en la desesperación, valor en la cobardía, promesa en la alegría y en la felicidad eterna»4.

2. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 216. 3. SATTLERSCHNEIDER, Gotteslehre, 81. 4. K.H. WEGER, Über Sinn und Inhalt der Offenbarung, en Idem, Wege

zum theologischen Denken, HTB 970. Freiburg i. Br. 1984, 68-81, aquí 75.

Y esto tiene valor precisamente porque la auto-revelación de Dios como amor que se entrega en Jesucristo, no termina con la aceptación de la muerte. El amor quiere eternidad. La resurrección del crucificado y su exaltación junto al Padre, recuerda la transitoriedad de la creación, el carácter pasajero del mundo y del hombre que aspira a la eternidad, arrebatado el poder definitivo de la muerte por la cruz y la resurrección de Jesucristo. La Apocalíptica, verdad sobre el

final y el futuro infinito, «es parte del contexto de la proclamación, de la auto-comprensión y de la auto-presentación de Jesús» 5.

Él volverá, y, a partir de este final, quedará confirmado definitivamente que ya, después de la creación del mundo y del hombre, se encuentra, no una poderosa palabra abstracta de algo, en definitiva, sin importancia, lejano, sino él mismo con una cercanía poderosamente terrible, él cuya Palabra se nos hizo hermana en Cristo, «igual en todo a nosotros fuera del pecado». Y precisamente este Dios poderoso, en la historia del mundo y en la humanidad, se nos ha revelado como amor en Cristo quien «por nuestra salvación descendió del cielo».

La Sagrada Escritura, como testimonio auténtico de la revelación de Dios que se auto-revela hace que sea posible, no sólo presentir la única esencia divina en la plenitud trinitaria; la Biblia es, ella misma, prueba de la confesión creyente de que Jesucristo, como «eterno Hijos del eterno Padre» cumple y consuma la auto-revelación de Dios «con la fuerza del Espíritu». Se hacen visibles, de esta manera, a la vez, los perfiles de la Iglesia de Jesucristo. La encarnación, muerte, resurrección y exaltación del Kyrios y la misión del Espíritu convierten la revelación, consumada en Jesucristo, en fundamento, a la vez, de la Tradición que sostiene a la Iglesia y que está conservada en ella.

5. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, 170.

INTRODUCCIÓN

a) Cuando se habla de tradición, se habla de «un elemento de la cultura humana», de una dimensión fundamental de comunicación y de interacción. No se trata todavía en primer lugar, por tanto, de un concepto que explique un determinado estado de cosas, es decir, de una hermenéutica en un sentido ulterior, –tarea también de la Teología–, por el recurso a una concepción fundamental de Tradición. Forma parte de la Tradición más bien «todo lo que se ha heredado de los Padres, ordena la vida de un grupo en lo ritual, costumbres y usos. Aun en el caso en que se haya fijado un orden estatal de derecho con leyes codificadas, es un complemento inevitable de tal orden. Tradición es lo que une la sucesión de generaciones» 1.

Posee, además de un evidente significado racional, un gran peso emocional 2. Frente a esto, hay que recordar las transformaciones socio-políticas de los últimos tiempos que subrayan la relación radical de toda actividad con el presente y con el respectivo futuro que se va a formar a partir de este presente.

Hay que mencionar aquí como ejemplo, en el campo político, a la Revolución francesa, la cual, abandonando radicalmente toda la tradición (occidental), introdujo el culto a la «Raison». Precisamente la critica de esta posición, apoyó enormemente su tratamiento consciente, más allá de la pura legitimación fundamental de tradición. El tradicionalismo fundamenta su doctrina restauracionista del Estado y de la sociedad en la teoría de una revelación primigenia, en la que Dios habría comunicado, no solamente la lengua, sino también «junto con ella, todas las verdades de la esfera religiosa, moral y social» 3. Lo mismo se sostiene en todo lo referente a la valoración de la auto-experiencia del hombre dentro de un horizonte de cuestiones filosóficas. En antítesis estricta a la ilusión de un permanente comienzo nuevo, se valora la importancia de la Tradición como un tomar en serio la finitud del hombre y en el horizonte de lo infinito4.

1. H: G. GADAMER, Tradition. Phänomenologisch, en RGG 6 (1965), 966s., aquí 966.

2. Cfr. el concepto griego de ley no escrita yen Roma el papel de los mos maiorum.

3. E. SCHMITZ, Bonald, L.G.A.V. de, en LThK 2, 2 (1958), 581s., 4: 582; L.G.V A. de Bonald (1754-1840) fue un representante, líder de la idea de restauración y del tradicionalismo.

4. Cfr. R. SCHAEFFLER, Die Wechselbeziehung zwischen Philosophie und katholischer Teologie, Darmstadt 1980.

b) Se da Tradición cuando se interpretan mediante ella, como «concepto fundamental hermenéutico», datos que se presentan como experiencia, rechazando enérgicamente la Ilustración radical. Se acusa a la Tradición de que el pensamiento, aprisionado en el pasado, aparta la mirada de lo nuevo y, así, de hecho, de lo «verdadero». Lo actual es concebido, por tanto, como una estricta eliminación, mejor confrontación con todo lo pasado, a la «tradición» en su

relación con el hoy, negándole toda significación normativa, en su sentido más amplio. El rechazo de esta perspectiva radical en su dinámica emancipatoria, es decir, la Tradición, además, como prejuicio, cae ella misma en una inconfesada vinculación retroactiva con definiciones de la razón y de la experiencia en un contexto de sociedad y de ciencia que compiten con el pensamiento ilustrado primitivo, el cual —fijado en el descubrimiento de lo nuevo— construye ilimitadamente sobre el lumen naturale. El rechazo vehemente de una relevancia de la tradición, testimonia precisamente el enraízamiento inextirpable de la historia transmitida en la subjetividad del hombre y con esto, a la vez, su transsubjetivo horizonte. Su exploración, dirigida por autoridades garantizadas, no es concretamente otra cosa que el «redescubrimiento de la verdad olvidada» 5. Por eso, no es de maravillar que las corrientes de la modernidad, que están en pro de la Tradición, hayan logrado un fuerte influjo. Ellas tienen una eficacia, en general socio-política, perceptible en los esfuerzos que robustecen la posición de los individuos, respectivamente, de agrupaciones, en la sociedad mediante la vuelta a importantes circunstancias, es decir, a personalidades de los tiempos pasados. Tampoco ignoran las ciencias del espíritu que la Tradición, además de su importancia moral, sin pretensión cient(ca, no puede ser eliminada del trabajo de la investigación.

c) En la pugna teológica por la definición del contenido de la Tradición y por su coordinación con las realidades fundamentales de las que vive la fe cristiana, el mandato por la ecumene le dan especial énfasis «hacia dentro» (cfr. Jn 1, 17, 21s.) y las disputas científico-teológicas «hacia fuera». Hace tiempo que han retomado este tema teorías pluralistas de la Religión y, rechazando la pretensión de absolutez cristiana (en relación con la verdad), relativizan también la persona de Jesucristo 6. Además hay que deslindar también la Tradición de las «tradiciones», deslindar el encuentro crítico con las religiones mundiales y distinguir, además, la Tradición del «tradicionalismo».

Para una autocomprensión cristiana, Jesucristo ocupa una posición clave cuando se habla de Revelación, Escritura y Tradición. Por eso la Iglesia, como comunidad de fe, que le reconoce como su cabeza, no puede ofuscarse, en el esfuerzo por clarificar la concepción de tradición; pues la Iglesia es la que entrega

5. Cfr. ARISTÓTELES, Metaph. XII, 8. 6. Para la discusión cfr. K: H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im

Horizont der Sinnfrage (Kriterien 94), Freiburg i.Br. 1995.

la noticia de la resurrección del crucificado y, con esto, el mensaje sobre la redención del mundo realizada por Jesucristo. Con esto la Iglesia tiene en cuenta no sólo la voluntad del fundador Jesucristo; ella tiene conciencia de sí misma como tradición, testifica en la propia existencia la auto-tradición de Dios por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo como realidad vital actual. «La Tradición es memoria de Jesucristo acontecida en el Espíritu Santo; ella es la Palabra viva de Dios por medio del Espíritu Santo en los corazones de los fieles» 7.

La Iglesia es, por tanto, el lugar en el que encuentra su explicación la relación de Revelación y Tradición, relación de Escritura y Tradición. En esto se reasumen aquellos modelos del pensamiento de los que ya se habló en el capítulo «Revelación» 8: el modelo de instrucción teórica y el modelo dialógico-presencia 9. A la reflexión sobre revelación corresponde concretamente (como acceso a su comprensión) la apertura a la Tradición. En esto la revelación está siempre en relación con la propia historia, está eclesialmente integrada. La manifestación de experiencias de revelación y la revelación garantizada y testimoniada como presente en esto son, dicho con otras palabras, ellas mismas núcleo de la Tradición. «Lo que existió desde el comienzo, lo que nosotros oímos y vimos con nuestros ojos, lo que nosotros contemplamos y nuestras manos tocaron, de la Palabra de la vida –y la vida ha aparecido, y nosotros hemos visto y testimoniamos y anunciamos la vida eterna, que estuvo junto al Padre y que se nos ha manifestado– lo que hemos visto y oído, esto os anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Y ciertamente nuestra comunión es con el Padre y con el Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3).

«La concepción específicamente cristiana de la Tradición enraíza en la concepción de verdad y de realidad bíblicas. El Antiguo Testamento piensa dentro del esquema de promesa y cumplimiento» 10.

Desde el Génesis, pasando por Abraham y por las historias de los Padres, se tiende el arco hasta la salida de Egipto y la

conclusión de la Alianza en el Sinaí. Aquí se une la promesa de asistencia de Dios a la referencia de los grandes hechos pasados; y a la vez, en cuanto promesa cumplida de salvación experimentada, abre la mirada al futuro como al espacio de la salvación futura, eterna. «La Tradición de la salida de Israel de Egipto, se convierte en profecía de un nuevo Exodo, la tradición de la conclusión de la Alianza en el Sinaí en esperanza de una nueva Alianza, el primer Adán en tipo del nuevo Adán» ". La Tradición de Is-

7. W. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, en W. LÖSER, K. LEHMAN, M.LUTZ-BACHMANN (Edits.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg 1985, 367-403, aquí 395s.

8. Cfr. arriba parte A. 9. Cfr. M.SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, 61 s. 10. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 393. 11. /bid., 393.

rael, repleta de las tradiciones de las que habla el Antiguo Testamento, es interpretada desde una apertura a un futuro, guiada por Dios tipológica y proféticamente. El Nuevo Testamento ensancha la perspectiva al testimoniar: que el Dios poderoso en el mundo que elige soberanamente, que se ha «confiado» a Israel como Dios de la Alianza, es, a la vez, el que actúa graciosamente, el que se revela como tal de un modo insuperable y definitivo en Jesucristo. Lo acontecido en él de un modo único, mantiene su validez. Por eso la Iglesia tuvo que unir, desde el principio, en su fidelidad a Jesucristo como origen, el hacer presente este origen siempre nuevo y actual. «Así resulta del centro del mensaje del Antiguo y del Nuevo Testamento una concepción viva e histórica de la continuidad e identidad de la Tradición» 12,

El Espíritu de Dios une el testimonio de la Iglesia con la aceptación creyente de este testimonio. Por su actuación, la identidad del testimonio transmitido con el origen en sus detalles, es abierta por la Iglesia, por eso el Espíritu Santo puede ser también definido «como la realidad subjetiva de la revelación» 13. El ha sido, ciertamente, derramado en nuestros corazones.

Así el mismo Espíritu de Dios elimina el modelo de instrucción teórica. Este modelo entiende la revelación como un proceso de mediación intelectual, al final del cual la fe

abandona lejos de sí tal manera de concebir. Además se pueden rechazar tanto los «-ismos» de la Modernidad como estrechos caminos filosóficos 14

Jesucristo ocupa el punto central de la tradición eclesial, –en relación con la realidad vital de la Iglesia–, lo que significa que la celebración de la Eucaristía es «fuente y punto culminante de toda tradición eclesial [...]; en ella se hace presente, de un modo especial, la auto-entrega de Jesús realizada de una vez para siempre» 15. Desde la Eucaristía, se valoran también las otras tradiciones, que hacen presente, en signos sacramentalmente, esta única Tradición. De esta manera ayudan a la fe en el Dios, que se nos comunica y transmite, por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. El, quien se crea en y con la Iglesia, el lugar de su cercanía permanente «con inmediatez mediada», pide de los fieles el sí a su verdad que es Dios mismo, perceptible en las «afirmaciones dogmáticas» de la Iglesia. La Tradición obliga así, a la Iglesia a no absolutizar sus propios testimonios de tradición, sino a abrirlos en su transparencia hacia Dios como mysterium stricte dictum. No tienen en cuenta ni el fundamentalismo, que fija y cosifica la fe en formas bíblicas o heredadas, ni el espiritualismo que no toma en serio la encarnación del Logos. Sin menoscabo de la unidad de la Tradición con el origen, la cual está en su presencia viva, hay que distinguir fundamentalmente la Tradición

12. Ibd., 394. 13. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 1/2, 16. 14. Cfr. M.SECKLER, M. KESSLER, Die Kritik der Offenbarung, 29-59. 15. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 396.

del origen; pues éste llega hasta dentro de la inconcebibilidad de Dios. «A esta inadecuación fundamental de las fórmulas de fe y de los contenidos de fe se añade la historicidad de los testimonios de la Tradición» 16.

Redactados en la lengua de su tiempo, están marcados por diferentes culturas, por intereses y controversias siempre de su tiempo– y en último término, denuncia no menos los límites del autor, el influjo del pecado. –Salvo esto, la Tradición permanece «verdadera», porque se le ha prometido a la Iglesia la presencia del Espíritu. Las fórmulas obligatorias de fe son verdaderas y vinculantes en «su limitación y condicionamiento histórico» 17, la historia es parte de la fe, por tanto, de la tradición de la Iglesia. Por esto

se puede decir, además, que la Tradición y la Sagrada Escritura se ordenan mutuamente. Porque la Tradición es también reflexión teológica de la experiencia de la revelación, la Escritura como norma normans non normata está juzgando esta reflexión. Por otra parte, la Escritura expresa en tal Tradición lo que es: Palabra de Dios. «De acuerdo con el concepto teológico de revelación, se puede concebir la tradición teológicamente como auto-tradición de la Palabra de Dios que continúa en el Espíritu Santo por el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres» 18. «La Tradición» abarca, en su concepto teológico, la Sagrada Escritura; pues la Palabra de Dios es «ella misma el sujeto primordial de la historia de su testimonio, de la intelección e interpretación de la historia, de la influencia del Evangelio, [...] mientras que la Iglesia es únicamente su sujeto material» 19. Respecto a esto dice el concilio Vaticano II que Escritura y Tradición brotan de la misma fuente divina, la Palabra de Dios, pero han de distinguirse según rango y modalidad. «La Sagrada Escritura es locución de Dios» 20. Es inspirada por el Espíritu Santo y suscita al Espíritu en aquellos que oyen esta Palabra de Dios. La Iglesia se alimenta de la Sagrada Escritura en la fe y en la proclamación 21. Por el contrario, se dice de la tradición en la misma Constitución: «La Sagrada Tradición (Sacra autem Traditio) entrega la Palabra de Dios, que fue confiada por Cristo el Señor y el Espíritu Santo a los Apóstoles, transmitida incólume a sus sucesores para que bajo la guía iluminadora del Espíritu de Verdad, la conserve, la explique y la propague fielmente en su predicación» 22. La Sagrada Escritura goza de preferencia cualitativa y normativa respecto a la Tra-

16. Ibid., 398. 17. Ibid., con la referencia a la Declaratio circa catholicam doctrinam de

ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam «Mysterium ecclesiae» del 24.XI.1973, n. 5 «De notione infallibilitatis ecclesiae non corrumpenda», en Congregatio pro doctrina fidei, documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita (1966-1985). Ciudad del Vaticano 1985, 56s.

18. HJ. POTTMEYER, Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung, en HFTh 4 (1988), 124-152, aquí 137.

19. Ibid. 20. DV 9. 21. Cfr. DV 21 22. DV 9.

dición una de la Palabra de Dios. La tradición eclesial sigue siendo la transmisión e interpretación del testimonio

apostólico. Por otra parte, el Concilio no deja tampoco duda alguna de que no se atribuye ninguna autonomía absoluta a la Sagrada Escritura frente a la tradición eclesial y al magisterio eclesiástico. Ella tiene en la Iglesia no sólo concretamente al destinatario, sino también el lugar y espacio vital, en el que ella misma ha crecido. Jesucristo, centro de la Tradición eclesial, sólo es «perceptible» en el testimonio de los Apóstoles. «El testimonio apostólico está, por eso, constitutivamente en el mismo acontecimiento Cristo. El sedimento de este testimonio apostólico, los escritos del Nuevo Testamento, participan por esta razón de la normatividad del acontecimiento Cristo» 23.

La alta escolástica desarrolló el principio válido (católico) de la Escritura «que la misma Escritura leída a la luz y bajo la dirección de la Tradición, es determinante para la interpretación de nuevo de la Tradición y puede ser leída críticamente contra tradiciones particulares» 24.

La vinculación a la Escritura es espiritual. «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2 Co 3, 17). En el Espíritu es cognoscible la actualidad de Jesús y de su mensaje del que se puede tener experiencia de un modo vivo en los «signos de los tiempos». La Tradición hace que sea viviente el sentido espiritual de la Escritura, el cual estimula, no en último término, a la unidad de los Cristianos. «El criterio de la verdadera Tradición es correlativo a la unanimidad y coincidencia con la fe de toda la Iglesia de todos los lugares y tiempos [...] Bajo este punto de vista, puede ser definida también la Tradición como la intelección eclesial de la fe» 25.

23. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 400. 24. /bid., 400 n. 78 con la referencia a las afirmaciones de M. Löhrer. 25. /bid., 402.

I

DEFINICIÓN DEL CONCEPTO

1. TRADICIÓN, SIGNIFICADO GENERAL

Una definición del concepto de Tradición, desde una

perspectiva teológica, tiene que partir del hecho indiscutido de la historia de las religiones, es decir, de que «la Tradición es vitalmente necesaria para la vida de la religión y para su desarrollo, como recepción y transmisión del caudal de pensamientos y del modo de vivir del pasado. [...] Sobre ella descansa, en la historia de las religiones primitivas y en las de la naturaleza [...] la conservación y seguridad del estado de que se posee lo religioso en su forma y contenido»1 Con esto va unido el desarrollo del carácter universal de la praxis religiosa, que se despliega en tradiciones orales y escritas.

– Otra raíz para comprender las tradiciones (también las cristianas) es compaginarlas con el campo profano del derecho romano. El concepto «Tradición», los verbos correspondientes «tradire» es decir, «entregar», designaban aquí originalmente una acción de entrega a alguien de un objeto o de una persona, es decir, transmite. «Tradere» significa: entregar a alguien, ceder el que entrega la posesión de un objeto, hacer que se le entregue a él, o que se le pase. En griego tenían el mismo sentido paradidonai y el aoristo paradounai 2. Con esto refleja el concepto no sólo una praxis de la vida social; ya que sitúa al que actúa, que «pasa a otro» y a lo «transmitido» en un concreto contexto social e histórico.

La Tradición es además la descripción de una acción política y económica, la descripción de realizaciones comunicativo-lingüísticas, y finalmente –fundamentalmente– descripción de bienes religiosamente importantes y de convicciones que unen.

1. J. HASENFUSS, Tradition 1. Religionsgeschichtlich, en LThK 210 (1965), 290s., aquí 290.

2. Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964,12s.

Por eso merece la pena una consideración más exacta la historia del concepto «tradición».

Ya en la antigüedad se delimitaron los elementos decisivos del concepto de tradición. En esto, junto a la designación de una acción que puede tener consecuencias sociales, económicas y políticas considerables, está también la entrega de propiedad que toca inmediatamente al individuo. «La traditio es, por así decirlo, operación corriente de las intercambios de cada día» 3. Tal entrega (transmisión) tiene también una dimensión moral. De ahí que el significado de

traditio adquiera una significación más amplia. Con la transmisión de posesión va también «la herencia» de bienes y convicciones (religiosas). Ya en el uso lingüístico griego puede designar paradosis tanto el proceso de la transmisión como también lo transmitido mismo, hablando religiosamente: la (recta) doctrina. Pero como ésta no transmite contenidos abstractos sino que está también formulada por un entorno culturalmente determinado, en la tradición se transmite también esta «cultura», traditio designa un proceso de transmisión entre lo que es anterior y lo que sigue, la cultura se manifiesta como una «permanente actualización de la memoria colectiva» 4. Lo que se refleja tanto en la Filosofía como también en la escritura de la historia, pero también, no menos, en la retórica.

Toda definición del contenido de la tradición, cuyo arco vaya desde la Antigüedad hasta el presente, ha de tener en cuenta la tensión característica entre los contenidos importantes que posee este concepto desde su origen, tanto religiosos como mundanos. Por una parte, como se ha dicho, la vinculación, (y con esto la sujeción al culto) caracterizan la traditio; en esto la forma nominal paradosis/traditio respecto a las formas verbales de expresión paradidonai,/tradere) robustece la comprensión religiosa de este fondo; por otra parte tiene su correspondiente en el conocimiento del significado de la tradición mundana, que puede distinguirse de la tradición espiritual, pero no separarse. Ambos se deben a la acción divina de salvación. Con esto, el concepto de tradición está imbricado ya en la Antigüedad con condiciones religiosas. La fe encuentra en la tradición, conservada en ella, la propia continuidad; la tradición confirma su enraízamiento en el acontecimiento original de la auto-manifestación de Dios. De esta manera la referencia a la tradición se convierte en seguridad que pone un límite a las arbitrarias reducciones de la fe 5. La traditio abarca la verdad que toda traditio mundana valora. Lo que exista aquí de consuetudo es desenmascarado en su necesidad de corrección –si es que es errónea–.

3. S. WIEDENHOFER, Tradition, en O. BRUNNER y otros (Edit.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972-90, vol., 6 (1990), 607-650, aquí 609.4.Ibid.5. Cfr. en general W. BEINERT, Häresie. III. Systematisch-theologisch, en LThK3, 4 (1995),1191 s.

Con esto alcanza la historia en el contexto de la tradición como dimensión una función normativa. «Por la historicidad específica de la experiencia fundamental de la fe judeo-cristiana, tuvo que pasar al primer plano inevitablemente la cuestión de la tradición. Desde el fines del siglo II d.C., el concepto de Tradición se convierte en un concepto fundamental de la Teología cristiana; esta preponderancia en el uso lingüístico teológico permanece hasta los comienzos de la modernidad» 6. Ya en la comunidad primitiva apostólica se perciben tradiciones en las que se conserva la tradición en determinados usos, como prueba y presencia de la experiencia del origen históricamente fundado. Y esta herencia es vinculante para la Iglesia posterior. Esto lo testimonia, con especial relieve, el presbítero y monje Vicente de Lérins (t a. 450): En su famoso Commonitorium del ano 434 se encuentra la frase muy citada: «In ipsa item catholica ecclesia magnoper curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere propioque catholicum» (c. 2, 5). En el fondo se encuentra aquí la lucha en tomo a la doctrina de la gracia y de la predestinación de san Agustín 7. Vicente sigue a este ciertamente en la Cristología —aquí es él con Agustín decidido antinestoriano—, pero no en la doctrina de la gracia. En oposición a Agustín, quien pone el énfasis en la necesidad general de la gracia y, con esto, su preeminencia en el proceso de salvación, pasa al primer plano en Vicente la voluntad humana, en cuanto que la intervención de Dios presupone la iniciativa del hombre 8.

El peso de la Tradición, en lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, lo fudamenta Vicente en que hasta hoy es interpretada de un modo distinto por doctrinas erróneas. Por eso tiene necesidad de claras normas eclesiales, para poder enfrentarse a tales adulteraciones de la verdad. La traditio de la Iglesia adquiere en esto importancia decisiva, y no sólo como protectora de la verdad. Más bien, se pueden derivar de ella también concretos criterios de decisión en cuestiones discutidas de la fe, ya que conserva, junto a la Sagrada Escritura, también la tradición oral de los Apóstoles. Con esto la Escritura y la tradición apostólica están prescritos juntos como norma teológica. Ésta designa desde ahora también el camino de las explicaciones y decisiones intraeclesiásticas, cuando fracasa el intento de lograr un consentimiento entre las

Iglesias en una cuestión discutida de fe. Pero donde la tradición tampoco se ofrece una imagen unitaria, allí «hay que permanecer en el consentimiento de los sujetos autorizados de la Tradición (de los Concilios, en primer lugar, luego también de los Padres y maestros)» 9. Por tanto, a las otras palabras de la expresa manifestación de

6. WIEDENHOFER, Tradition, 608. 7. Ibid. 8. Cfr. M. FLICK, Semipeliagianismus, en LThK 2 9 (1964), 650-652. 9. Cfr. WIEDENHOFER, Tradition, 616.

la fe, ha de acompañar una consulta a los magistri probabiles, que, en consonancia con la fides catholica, están en comunión con toda la Iglesia. La Tradición puede adquirir, en esto, una importante «plenitud», porque el depósito de la fe transmitido (inmutable y también conocido como tal) es concebido más profundamente allí y, por tanto, hay que expresarlo en las palabras con más precisión. Como caracterización de un tal progreso dogmático utiliza Vicente «la imagen del autodesarrollo del organismo humano o de las plantas desde el diseño germinal hasta la figura plena» 10. Con esto, el concepto usual de traditio, se ha ensanchado en primer lugar y se ha formado en consonancia con la historia. La literatura y el arte, han preparado un desplazamiento de contenido en el concepto teológico de tradición.

2. EL HORIZONTE TEOLÓGICODE INTELECCIÓN

Es algo característico, tanto del Judaísmo (en el Talmud) como del Cristianismo, que junto a la Tradición escrita se dé una tradición oral, que, por tanto, se usa la memoria «prácticamente» 11. Esto es constitutivo de la tradición en el Cristianismo primitivo, ya que en la predicación se actualiza siempre de nuevo el acontecimiento de la revelación, que se fundamenta a sí mismo como suceso único de la tradición kerygmática de la Iglesia 12. En esto hay que tener en cuenta con más precisión tres pasos: la fundación de la comunidad por Jesús (con el resumen de su doctrina), la comunidad post-pascual (con la propia tradición, que nos llega en la fuente de los logions) y, finalmente, el Catolicismo primitivo que se configura, ante todo, en las confrontaciones con las corrientes heréticas (el Evangelio de Mateo entre otros). En

todo esto la Iglesia tiene conciencia de su historicidad, y la Tradición tiene ahora la tarea «en el proceso histórico de "identificación" de la Iglesia, de mantener permanentemente su identidad esencial» 13. Pablo testimonia también esto vigorosamente (1 Co 15, 1-5; Ga 1, 2). El Apóstol no sabe de oposición alguna entre Evangelio (kerygma) y Tradición. –Las cartas pastorales añaden todavía la unión de Tradición y successio apostolica, que se da por la imposición de las manos y la paratheke. Los escritos lucanos, las cartas de Pedro y la carta de Judas dan a conocer igualmente el devenir de la Tradición, además las cartas de Juan (cfr. 2 Jn 9) subrayan la importancia de los testigos oculares y auditivos. Estos son los portadores de la Tradición, que se oponen a las innovaciones insubordinadas y garantizan así a la vez la continuidad de la predicación

10. K. BAUS, Wnzens u Urins, en LThK 2, 10 (1965), 800s., aquí 800. 11. Cfr. HASENFUSS, Tradition, 290s. 12. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Tradition, II. In der Schrift, en LThK 210

(1965), 291-293 Bibl. 13. Ibid., 291.

«desde el comienzo». En los escritos joánicos se tiene en cuenta en esto la acción del Espíritu de Dios. Como «Espíritu de la verdad» él es «el que mantiene a la Iglesia en su verdad por medio del Señor exaltado» 14

Esta concepción de Tradición será retomada y desarrollada de un modo diferenciado en el tiempo siguiente. La primera carta de Clemente, nutriéndose ampliamente de la Teología del Antiguo Testamento, pone de relieve la necesidad de la successio apostolica y apelando, por cierto, a Is 60, 17. En efecto, él fija esta continuidad en la «continuación del oficio» no en una concepción «dogmática» de Tradición. El considera también a ésta como la regula traditionis (ho kanón tes paradóseos) con el fin de conservar una «predicación correcta». Mientras ésta, como subraya la Didache, no vaya más allá de «lo que hasta ahora se ha comunicado» 15, está garantizada la unidad de la fe.

Porque la Tradición fue para los Padres un bien sobremanera precioso, se vieron obligados a subrayar la dimensión histórica de la traditio para conservar la fe de acuerdo con la tradición apostólica y a impulsar la fijación del Credo, universalmente obligatorio. Hasta el siglo V, las intensas disputas, concretamente en tomo a la Cristología y

a la doctrina de la Trinidad, situaron en el horizonte no sólo la historicidad y, con esto, también la figura históricamente condicionada de los respectivos Credos actuales, sino el probar también la necesidad de una regula fidei común. El Concilio Ecuménico, creado como algo nuevo como institución de la Iglesia, acentúa y garantiza, desde ahora, la autoridad de la constitucionalidad de aquella figura de la fe que, con el ropaje nuevo lingüístico del Credo, conserva la unidad de la Iglesia en la confesión. Con esto, crece, no sólo una mayor responsabilidad de los representantes de la Tradición eclesial; sino que precisamente la conservación de la tradición obliga a ejercer el magisterio apostólico.

La significación fundamental de la Tradición para la Iglesia, aparece prácticamente en el culto, que distingue, sobre todo, los domingos y fiestas. Ahí no sólo tiene su puesto central la lectura de la Biblia, cuya interpretación en la predicación y la presidencia de la celebración eucarística son definidos por el poder espiritual del Ordo, el cual –como guardián protector de la Tradición en su realización vital en la comunidad– se convierte cada vez más en representante de la «Iglesia». La Teología encuentra simultáneamente, por medio de la Tradición, su puesto original más propio; es obligada, por la herencia de la Tradición, a aportar simultáneamente, en la transmisión de los contenidos de los Credos cristianos, una explicación que profundice en las veritates fidei, conocidas y conservadas a la luz de nuevas profundizaciones. De esta manera, «sin eliminar de la fe cristia-

14. Ibid., 292. 15. E. DINKLER, Tradition, V. In! Urchristentum, en RGC 3 6 (1986), 970-

974, aquí 973.

na el concepto de obligatoriedad de la apostolicidad y de su unión con el origen, [...] se.convierte cada vez más en norma de la fe, en la comunidad de fe» 16. La confesión de fe es conservada y anunciada como obligatoria por medio de la Iglesia como autoridad espiritual, que fijó en el Credo Niceno-constantinopolitano el producto de la Tradición, como algo eclesialmente cualificado.

Separada del Credo eclesial, de las celebraciones sacramentales del culto y de relaciones bíblico-teológicas, la «tradición» es también un concepto importante en la vida profana de cada día. Porque en el ámbito jurídico ello indica,

en el sentido más general, la transmisión de un bien propio, una acción conforme a una tradición segura impone que se recurra a una distinción entre el uso propio del ordenamiento jurídico tradicional, aquello que, a través de nuevos actos jurídicos, se añade o se integra a aquél existente. Ya en el siglo XI se instituye aquella confrontación profunda, la cual como signo de la modernidad opone la «Tradición», como depósito del derecho heredado y la «razón», como dimensión nueva normativa, que tiene su fundamento en el conocimiento autónomo de la verdad racional 17.

También, la traditio alcanza una profundización digna de consideración en el horizonte teológico de intelección. Como tradición de la fe apostólica, transmitida en el anuncio eclesial, la preserva de que se ignore la revelación divina como «dogma humano». Detrás de la traditio eclesiástica, así lo exponen, se encuentra la traditio divina, de manera que la Tradición apostólica debe ser responsable, no (en primer término) ante el forum de la razón humana, sino ante el acontecimiento de la divina auto-revelación. El giro teológico de la escolástica primitiva a la alta escolástica, agrava la perspectiva por la nueva valoración de la posición eclesiástica del derecho en este tiempo. Si se pudiesen reunir hasta este momento también puras costumbres (eclesiásticas), que se hubiesen formado en las iglesias particulares, con la traditio, la reflexión sobre la plena potestas de la Iglesia, presente en ella con la potestas del Papa, llevaría a la visión de que el origen normativo presente en este tiempo y por eso, sólo éste, es actualmente normativo. Pero con esto surge la pregunta sobre quién posee la autoridad suprema: la Iglesia, respectivamente el Papa o la Sagrada Escritura. La pugna por una respuesta esclarecedora general, que exigieron los reformadores con especial energía 18, acompaña el camino de la reflexión teológica más allá del concilio de Trento hasta el Vaticano II.

16. WIEDENHOFER, Tradition, 617. 17. Cfr. Ibid., 619s. 18. Cfr. respecto a esto [bid., 624-626.

I

DEFINICIÓN DEL CONCEPTO

1. TRADICIÓN, SIGNIFICADO GENERAL

Una definición del concepto de Tradición, desde una perspectiva teológica, tiene que partir del hecho indiscutido de la historia de las religiones, es decir, de que «la Tradición es vitalmente necesaria para la vida de la religión y para su desarrollo, como recepción y transmisión del caudal de pensamientos y del modo de vivir del pasado. [...] Sobre ella descansa, en la historia de las religiones primitivas y en las de la naturaleza [...] la conservación y seguridad del estado de que se posee lo religioso en su forma y contenido»1 Con esto va unido el desarrollo del carácter universal de la praxis religiosa, que se despliega en tradiciones orales y escritas.

– Otra raíz para comprender las tradiciones (también las cristianas) es compaginarlas con el campo profano del derecho romano. El concepto «Tradición», los verbos correspondientes «tradire» es decir, «entregar», designaban aquí originalmente una acción de entrega a alguien de un objeto o de una persona, es decir, transmite. «Tradere» significa: entregar a alguien, ceder el que entrega la posesión de un objeto, hacer que se le entregue a él, o que se le pase. En griego tenían el mismo sentido paradidonai y el aoristo paradounai 2. Con esto refleja el concepto no sólo una praxis de la vida social; ya que sitúa al que actúa, que «pasa a otro» y a lo «transmitido» en un concreto contexto social e histórico.

La Tradición es además la descripción de una acción política y económica, la descripción de realizaciones comunicativo-lingüísticas, y finalmente –fundamentalmente– descripción de bienes religiosamente importantes y de convicciones que unen.

1. J. HASENFUSS, Tradition 1. Religionsgeschichtlich, en LThK 210 (1965), 290s., aquí 290.

2. Y. CONGAR, Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964,12s.

Por eso merece la pena una consideración más exacta la historia del concepto «tradición».

Ya en la antigüedad se delimitaron los elementos decisivos del concepto de tradición. En esto, junto a la designación de una acción que puede tener consecuencias sociales, económicas y políticas considerables, está también la entrega de propiedad que toca inmediatamente al individuo. «La traditio es, por así decirlo, operación corriente de las

intercambios de cada día» 3. Tal entrega (transmisión) tiene también una dimensión moral. De ahí que el significado de traditio adquiera una significación más amplia. Con la transmisión de posesión va también «la herencia» de bienes y convicciones (religiosas). Ya en el uso lingüístico griego puede designar paradosis tanto el proceso de la transmisión como también lo transmitido mismo, hablando religiosamente: la (recta) doctrina. Pero como ésta no transmite contenidos abstractos sino que está también formulada por un entorno culturalmente determinado, en la tradición se transmite también esta «cultura», traditio designa un proceso de transmisión entre lo que es anterior y lo que sigue, la cultura se manifiesta como una «permanente actualización de la memoria colectiva» 4. Lo que se refleja tanto en la Filosofía como también en la escritura de la historia, pero también, no menos, en la retórica.

Toda definición del contenido de la tradición, cuyo arco vaya desde la Antigüedad hasta el presente, ha de tener en cuenta la tensión característica entre los contenidos importantes que posee este concepto desde su origen, tanto religiosos como mundanos. Por una parte, como se ha dicho, la vinculación, (y con esto la sujeción al culto) caracterizan la traditio; en esto la forma nominal paradosis/traditio respecto a las formas verbales de expresión paradidonai,/tradere) robustece la comprensión religiosa de este fondo; por otra parte tiene su correspondiente en el conocimiento del significado de la tradición mundana, que puede distinguirse de la tradición espiritual, pero no separarse. Ambos se deben a la acción divina de salvación. Con esto, el concepto de tradición está imbricado ya en la Antigüedad con condiciones religiosas. La fe encuentra en la tradición, conservada en ella, la propia continuidad; la tradición confirma su enraízamiento en el acontecimiento original de la auto-manifestación de Dios. De esta manera la referencia a la tradición se convierte en seguridad que pone un límite a las arbitrarias reducciones de la fe 5. La traditio abarca la verdad que toda traditio mundana valora. Lo que exista aquí de consuetudo es desenmascarado en su necesidad de corrección –si es que es errónea–.

3. S. WIEDENHOFER, Tradition, en O. BRUNNER y otros (Edit.), Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart 1972-90, vol., 6 (1990), 607-650, aquí 609.4.Ibid.

5. Cfr. en general W. BEINERT, Häresie. III. Systematisch-theologisch, en LThK3, 4 (1995),1191 s.

Con esto alcanza la historia en el contexto de la tradición como dimensión una función normativa. «Por la historicidad específica de la experiencia fundamental de la fe judeo-cristiana, tuvo que pasar al primer plano inevitablemente la cuestión de la tradición. Desde el fines del siglo II d.C., el concepto de Tradición se convierte en un concepto fundamental de la Teología cristiana; esta preponderancia en el uso lingüístico teológico permanece hasta los comienzos de la modernidad» 6. Ya en la comunidad primitiva apostólica se perciben tradiciones en las que se conserva la tradición en determinados usos, como prueba y presencia de la experiencia del origen históricamente fundado. Y esta herencia es vinculante para la Iglesia posterior. Esto lo testimonia, con especial relieve, el presbítero y monje Vicente de Lérins (t a. 450): En su famoso Commonitorium del ano 434 se encuentra la frase muy citada: «In ipsa item catholica ecclesia magnoper curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere propioque catholicum» (c. 2, 5). En el fondo se encuentra aquí la lucha en tomo a la doctrina de la gracia y de la predestinación de san Agustín 7. Vicente sigue a este ciertamente en la Cristología —aquí es él con Agustín decidido antinestoriano—, pero no en la doctrina de la gracia. En oposición a Agustín, quien pone el énfasis en la necesidad general de la gracia y, con esto, su preeminencia en el proceso de salvación, pasa al primer plano en Vicente la voluntad humana, en cuanto que la intervención de Dios presupone la iniciativa del hombre 8.

El peso de la Tradición, en lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, lo fudamenta Vicente en que hasta hoy es interpretada de un modo distinto por doctrinas erróneas. Por eso tiene necesidad de claras normas eclesiales, para poder enfrentarse a tales adulteraciones de la verdad. La traditio de la Iglesia adquiere en esto importancia decisiva, y no sólo como protectora de la verdad. Más bien, se pueden derivar de ella también concretos criterios de decisión en cuestiones discutidas de la fe, ya que conserva, junto a la Sagrada Escritura, también la tradición oral de los Apóstoles. Con esto la Escritura y la tradición apostólica están prescritos juntos como norma

teológica. Ésta designa desde ahora también el camino de las explicaciones y decisiones intraeclesiásticas, cuando fracasa el intento de lograr un consentimiento entre las Iglesias en una cuestión discutida de fe. Pero donde la tradición tampoco se ofrece una imagen unitaria, allí «hay que permanecer en el consentimiento de los sujetos autorizados de la Tradición (de los Concilios, en primer lugar, luego también de los Padres y maestros)» 9. Por tanto, a las otras palabras de la expresa manifestación de

6. WIEDENHOFER, Tradition, 608. 7. Ibid. 8. Cfr. M. FLICK, Semipeliagianismus, en LThK 2 9 (1964), 650-652. 9. Cfr. WIEDENHOFER, Tradition, 616.

la fe, ha de acompañar una consulta a los magistri probabiles, que, en consonancia con la fides catholica, están en comunión con toda la Iglesia. La Tradición puede adquirir, en esto, una importante «plenitud», porque el depósito de la fe transmitido (inmutable y también conocido como tal) es concebido más profundamente allí y, por tanto, hay que expresarlo en las palabras con más precisión. Como caracterización de un tal progreso dogmático utiliza Vicente «la imagen del autodesarrollo del organismo humano o de las plantas desde el diseño germinal hasta la figura plena» 10. Con esto, el concepto usual de traditio, se ha ensanchado en primer lugar y se ha formado en consonancia con la historia. La literatura y el arte, han preparado un desplazamiento de contenido en el concepto teológico de tradición.

2. EL HORIZONTE TEOLÓGICODE INTELECCIÓN

Es algo característico, tanto del Judaísmo (en el Talmud) como del Cristianismo, que junto a la Tradición escrita se dé una tradición oral, que, por tanto, se usa la memoria «prácticamente» 11. Esto es constitutivo de la tradición en el Cristianismo primitivo, ya que en la predicación se actualiza siempre de nuevo el acontecimiento de la revelación, que se fundamenta a sí mismo como suceso único de la tradición kerygmática de la Iglesia 12. En esto hay que tener en cuenta con más precisión tres pasos: la fundación de la comunidad por Jesús (con el resumen de su doctrina), la comunidad post-pascual (con la propia tradición, que nos llega en la

fuente de los logions) y, finalmente, el Catolicismo primitivo que se configura, ante todo, en las confrontaciones con las corrientes heréticas (el Evangelio de Mateo entre otros). En todo esto la Iglesia tiene conciencia de su historicidad, y la Tradición tiene ahora la tarea «en el proceso histórico de "identificación" de la Iglesia, de mantener permanentemente su identidad esencial» 13. Pablo testimonia también esto vigorosamente (1 Co 15, 1-5; Ga 1, 2). El Apóstol no sabe de oposición alguna entre Evangelio (kerygma) y Tradición. –Las cartas pastorales añaden todavía la unión de Tradición y successio apostolica, que se da por la imposición de las manos y la paratheke. Los escritos lucanos, las cartas de Pedro y la carta de Judas dan a conocer igualmente el devenir de la Tradición, además las cartas de Juan (cfr. 2 Jn 9) subrayan la importancia de los testigos oculares y auditivos. Estos son los portadores de la Tradición, que se oponen a las innovaciones insubordinadas y garantizan así a la vez la continuidad de la predicación

10. K. BAUS, Wnzens u Urins, en LThK 2, 10 (1965), 800s., aquí 800. 11. Cfr. HASENFUSS, Tradition, 290s. 12. Cfr. sobre esto F. MUSSNER, Tradition, II. In der Schrift, en LThK 210

(1965), 291-293 Bibl. 13. Ibid., 291.

«desde el comienzo». En los escritos joánicos se tiene en cuenta en esto la acción del Espíritu de Dios. Como «Espíritu de la verdad» él es «el que mantiene a la Iglesia en su verdad por medio del Señor exaltado» 14

Esta concepción de Tradición será retomada y desarrollada de un modo diferenciado en el tiempo siguiente. La primera carta de Clemente, nutriéndose ampliamente de la Teología del Antiguo Testamento, pone de relieve la necesidad de la successio apostolica y apelando, por cierto, a Is 60, 17. En efecto, él fija esta continuidad en la «continuación del oficio» no en una concepción «dogmática» de Tradición. El considera también a ésta como la regula traditionis (ho kanón tes paradóseos) con el fin de conservar una «predicación correcta». Mientras ésta, como subraya la Didache, no vaya más allá de «lo que hasta ahora se ha comunicado» 15, está garantizada la unidad de la fe.

Porque la Tradición fue para los Padres un bien sobremanera precioso, se vieron obligados a subrayar la dimensión histórica de la traditio para conservar la fe de

acuerdo con la tradición apostólica y a impulsar la fijación del Credo, universalmente obligatorio. Hasta el siglo V, las intensas disputas, concretamente en tomo a la Cristología y a la doctrina de la Trinidad, situaron en el horizonte no sólo la historicidad y, con esto, también la figura históricamente condicionada de los respectivos Credos actuales, sino el probar también la necesidad de una regula fidei común. El Concilio Ecuménico, creado como algo nuevo como institución de la Iglesia, acentúa y garantiza, desde ahora, la autoridad de la constitucionalidad de aquella figura de la fe que, con el ropaje nuevo lingüístico del Credo, conserva la unidad de la Iglesia en la confesión. Con esto, crece, no sólo una mayor responsabilidad de los representantes de la Tradición eclesial; sino que precisamente la conservación de la tradición obliga a ejercer el magisterio apostólico.

La significación fundamental de la Tradición para la Iglesia, aparece prácticamente en el culto, que distingue, sobre todo, los domingos y fiestas. Ahí no sólo tiene su puesto central la lectura de la Biblia, cuya interpretación en la predicación y la presidencia de la celebración eucarística son definidos por el poder espiritual del Ordo, el cual –como guardián protector de la Tradición en su realización vital en la comunidad– se convierte cada vez más en representante de la «Iglesia». La Teología encuentra simultáneamente, por medio de la Tradición, su puesto original más propio; es obligada, por la herencia de la Tradición, a aportar simultáneamente, en la transmisión de los contenidos de los Credos cristianos, una explicación que profundice en las veritates fidei, conocidas y conservadas a la luz de nuevas profundizaciones. De esta manera, «sin eliminar de la fe cristia-

14. Ibid., 292. 15. E. DINKLER, Tradition, V. In! Urchristentum, en RGC 3 6 (1986), 970-

974, aquí 973.

na el concepto de obligatoriedad de la apostolicidad y de su unión con el origen, [...] se.convierte cada vez más en norma de la fe, en la comunidad de fe» 16. La confesión de fe es conservada y anunciada como obligatoria por medio de la Iglesia como autoridad espiritual, que fijó en el Credo Niceno-constantinopolitano el producto de la Tradición, como algo eclesialmente cualificado.

Separada del Credo eclesial, de las celebraciones sacramentales del culto y de relaciones bíblico-teológicas, la «tradición» es también un concepto importante en la vida profana de cada día. Porque en el ámbito jurídico ello indica, en el sentido más general, la transmisión de un bien propio, una acción conforme a una tradición segura impone que se recurra a una distinción entre el uso propio del ordenamiento jurídico tradicional, aquello que, a través de nuevos actos jurídicos, se añade o se integra a aquél existente. Ya en el siglo XI se instituye aquella confrontación profunda, la cual como signo de la modernidad opone la «Tradición», como depósito del derecho heredado y la «razón», como dimensión nueva normativa, que tiene su fundamento en el conocimiento autónomo de la verdad racional 17.

También, la traditio alcanza una profundización digna de consideración en el horizonte teológico de intelección. Como tradición de la fe apostólica, transmitida en el anuncio eclesial, la preserva de que se ignore la revelación divina como «dogma humano». Detrás de la traditio eclesiástica, así lo exponen, se encuentra la traditio divina, de manera que la Tradición apostólica debe ser responsable, no (en primer término) ante el forum de la razón humana, sino ante el acontecimiento de la divina auto-revelación. El giro teológico de la escolástica primitiva a la alta escolástica, agrava la perspectiva por la nueva valoración de la posición eclesiástica del derecho en este tiempo. Si se pudiesen reunir hasta este momento también puras costumbres (eclesiásticas), que se hubiesen formado en las iglesias particulares, con la traditio, la reflexión sobre la plena potestas de la Iglesia, presente en ella con la potestas del Papa, llevaría a la visión de que el origen normativo presente en este tiempo y por eso, sólo éste, es actualmente normativo. Pero con esto surge la pregunta sobre quién posee la autoridad suprema: la Iglesia, respectivamente el Papa o la Sagrada Escritura. La pugna por una respuesta esclarecedora general, que exigieron los reformadores con especial energía 18, acompaña el camino de la reflexión teológica más allá del concilio de Trento hasta el Vaticano II.

16. WIEDENHOFER, Tradition, 617. 17. Cfr. Ibid., 619s. 18. Cfr. respecto a esto [bid., 624-626.

II

CONCEPCIÓN TEOLÓGICA

1. EL FUNDAMENTO DE LA TRADICIÓN

Cuando se habla de Tradición junto a Escritura y Revelación, no se trata de una pura creación, es decir, una experiencia humana. Más bien se expresa de tal manera que también se dé a entender que está cualificada por el Pneuma divino. Ordenada por el Espíritu de Dios a la Sagrada Escritura, abraza en sí misma tradiciones como testimonio de fe, que no son arbitrarias, sino que se sabe que tienen su fundamento en la experiencia de la auto-revelación de Dios. Y porque esta auto-manifestación de Dios alcanzó en Jesucristo su punto culminante, insuperable, (1°) la Tradición conserva lo que es precisamente esta experiencia de Cristo y la confesión de Cristo, el contenido irrenunciable de la fe como tesoro heredado del pasado vivo. Pues la Tradición eclesiástica es en sí misma la prueba de que la Palabra de Dios, que encontramos en la Escritura, no es «letra muerta», sino verdad viva y permanente, siempre de un modo nuevo, que envuelve al hombre y permite renovarlo. Por este motivo se subordina la Tradición a la Sagrada Escritura, ya que ésta es auténtica Palabra de Dios. La subordinación, garantiza que la Tradición, aun cuando se extienda más allá de la literalidad de la Escritura, reafirma el fundamento en el que ella misma descansa. (La Tradición está aprisionada en la historia como en un pasado, la cual mantiene, en el recuerdo, su actual significación).

Por eso hay que tener en cuenta (2°), además, que la Tradición, como expresión de la creencia viva por la acción del Espíritu de Dios, arraigada inseparablemente en la Iglesia (como comunidad de fe), siempre es un elemento de presencia eclesial.

También (3°) hay que recordar: la tradición de la Iglesia (con sus tradiciones) que hace experimentable la acción del Espíritu de Dios, abrirá por este Espíritu lo que en el presente de la Iglesia ya «está presente» para el Reino de Dios futuro (cfr. Mc 1, 15). En este sentido, la Tradición

conserva siempre un elemento del futuro, es decir, de la consumación de la Iglesia en el Reino de Dios.

Además no hay que pasar por alto (4°): que la Tradición no es un desarrollo arbitrario de los usos y dogmas en la Iglesia; la Tradición se apoya esencialmente en la Teología, que no puede concebirse tampoco, por su parte, sin la acción del Espíritu de Dios y puede determinar en sus trabajos a favor de la Iglesia. También en este aspecto es el Pneuma quien cualifica la tradicio ecclesiae.

Finalmente (5°) hay que constatar: que la Tradición es cualificada de un modo propio desde la revelación. La revelación, en cuanto auto-revelación de Dios, de tal manera se ha de proclamar que pueda ser entendida por los hombres como tal y ser asumida en la fe en la realización de la propia vida, con lo que se dice simultáneamente que la revelación se conserva viva en la Tradición. Y esto se da porque la revelación se expresa en la traditio, en la palabra como entrega y transmisión del Logos (como Palabra del Padre; cfr. Jn 1, 1). Como tal Palabra, la tradición transmite la auto-comunicación de Dios al mundo en el Pneuma. «El Espíritu os enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho» (Jn 16, 26). Pero al estar presente efectivamente la auto-revelación de Dios en el Penuma, pasa en la Iglesia a la Palabra como entrega de Cristo. «El tomará de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16, 14). La confesión de la unidad de la Sagrada Escritura, en la diferencia del Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, se verifica teniendo en cuenta el acontecimiento Cristo. El es el alfa y la omega, la Palabra por la que todo ha sido hecho, que descendió del cielo por nuestra salvación, tomó carne y que, finalmente, como Palabra que juzga, producirá a la vez el final consumado de la Iglesia y mundo (como nueva creación). La revelación, viva en la Iglesia por el Pneuma, será puesta en palabras es decir, proclamadas y escritas, como fruto de la acción del Espíritu.

El fundamento de la Tradición es, por tanto, la auto-revelación del Dios uno y trino, por eso con razón el llamado «mandato del bautismo» (Mt 28, 19): «Enseñad a todos los pueblos y bautizadles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» puede tomarse como «documento fundacional» de la Iglesia; pues, esta afirmación es tenida hoy, bastante comúnmente, no como una palabra de Jesús,

en sentido histórico, sino como resumen de la evolución y praxis de la primitiva Iglesia, dirigida por el Espíritu Santo, y en cuanto autorizada por Jesús»1. La Iglesia, como comunidad de fe de aquellos que han renacido «del agua y del Espíritu Santo» (Jn 3, 5) encuentra el centro de su Tradición en la celebración del memorial de la Cena del Señor: «Haced esto memoria de mí» (Lc 22, 19), completada por la Palabra del Señor, que Pablo transmite: «¡Pues cuantas veces coméis este pan y bebéis el cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva» (1 Co 11, 26s.). Los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía fundamentan e implican, a la

1. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 299s.

vez, la Tradición de la Iglesia. En ellos se manifiesta el Dios uno y trino como fuente y amor, que fortalece y consuma, a todos aquellos que en la comunidad de los fieles experimentan y viven la más profunda comunión con Dios por el encuentro con Jesucristo «en el Espíritu Santo» (en la Palabra y Sacramento).

Si la Tradición brota, por tanto, por una parte, de la acción de Dios «en el Espíritu», por la confesión de la historia como historia de salvación, ya que ella es «lugar» de la acción de Dios, se comprende la necesaria historicidad de la fe, «que elimina del individuo su ser individuo y le inserta a partir de Cristo en el conjunto de la historia venidera» 2. El acontecimiento Cristo, en cuanto suceso en la historia, une, no sólo la fe de los individuos con «el mundo», con «su» historia, sino también con la fe de la comunidad, a la que está ordenado el individuo por su confesión. Por eso la vinculación con la acción concreta salvífica de Dios, significa que está imbricada en Jesucristo, y también, simultáneamente, es un examen crítico de las Tradiciones, ancladas en la Tradición eclesiástica. Estas están integradas en las limitaciones de las posibilidades humanas como parte de la vida cristiana y por eso, hay que (examinar) también, siempre de nuevo, lo que se refiere a las reducciones. Cuando se exige la afirmación y la observancia de tradiciones únicamente por sí mismas –aduciendo en su favor autoridades que las apoyan– hay que recordar las permanentes ordenaciones previas y superiores de la Palabra de Dios. En este aspecto, no solamente tienen importancia (en el Antiguo Testamento) las palabras y

predicaciones de los profetas (con su llamada a la conversión y a la vuelta a Yahvé), sino también las palabras de Jesucristo mismo propuestas con firmeza perentoria, quien contrapone precisamente su Palabra a la «tradición de los antiguos» cuando éstas oscurecen la transparencia de la única norma, la voluntad de Dios. De esta manera llegará a entenderse también, por primera vez, de un modo definitivo al final de los días, que el nuevo y eterno Pacto, concluido en la sangre de Cristo, «elimina asumiendo» en sentido literal, al Antiguo Pacto, conservándolo, por tanto, en su realidad propia querida por Dios. No lo antiguo venerable fundamenta un significado obligatorio, sino el testimonio, conservado en el Pacto de Yahvé con Israel de la cercanía de Dios con su pueblo, con el que él concluyó este Pacto. Cuando las tradiciones empequeñecen al hombre de tal manera que encuentra, ciertamente, su espacio vital, pero que no puede con su ayuda descubrir el fundamento que sustenta su vida, no pueden cumplir las exigencias de la Tradición cristiana. La vinculación con Dios abre la mirada al creyente para que pueda concebir que le es regalado, con la Tradición normativa, aquel espacio de libertad en el que puede concebir como proveniente de Dios lo específico de la vida, conservado en él y abierto a un futuro imperecedero, eterno.

2. RATZINGER, Traditio. III. Systematisch, en LThK 210 (1965), 293-299, aquí 293.

2. ELEMENTOS DE LA TRADICIÓN

Es significativo, que, desde el comienzo, la Sagrada Escritura forme parte de la Tradición eclesial. Se entiende por Sagrada Escritura en primer lugar el Antiguo Testamento, que fue como Biblia hebrea o en la composición griega del texto de los Septuaginta, parte evidente de los textos de lectura en el culto cristiano. Incluso cuando el canon judío no estuvo todavía definitivamente fijado en sus límites, «sus libros estuvieron ya tan suficientemente definidos, que se refirieron a ellos colectivamente como "Escritura" (he graphe) o "las Escrituras" (hai graphai), y se podían introducir citándolos con la fórmula, "está escrito" (gegraphtai). Como cualquier judío piadoso, aceptaba Jesús la Biblia judía como Palabra de Dios y frecuentemente se refirió a esto en su doctrina y

disputas. En esto le siguieron los primeros predicadores y maestros cristianos cuando se referían a la Biblia judía para probar la rectitud de la fe cristiana» 3. Y a partir de la canonicidad de la Biblia judía se forma también la fijación de los escritos neotestamentario reconocidos como canónicos. Con lo cual se logra, a partir de este momento, en la valoración teológica de las dos partes de la Sagrada Escritura, la regula fidei, que se les adjunta con significación normativa, en cuanto que, a partir de ella, puede probarse la peculiaridad teológica de la Biblia cristiana.

Una reflexión sobre la Tradición cristiana, ha de incluir, por tanto, siempre la Teología bíblica. El que haya que prestar especial atención al Antiguo Testamento, «refleja la Biblia cristiana como única Escritura, en las dos partes del canon (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento), el encuentro de Iglesia y Sinagoga» 4 también igualmente es indiscutible por otra parte, «que únicamente puede desarrollarse la Teología bíblica a partir de la Escritura del Nuevo Testamento» 5. Ahí aparece la autoridad que fundamenta la Tradición. Es Dios mismo quien como auctor de la Escritura es, a la vez, autor de su inspiración. Una reflexión teológica que tenga en cuenta el conocimiento y exégesis de la Escritura desde los comienzos cristianos, no puede, en consecuencia, pasar de largo el canon de las Sagradas Escrituras. «A la Teología, es decir, a la mediación refleja de la Palabra de Dios contenida en el canon, es primero el contacto con la Biblia, (a saber) en todo caso, si el texto canónico es abierto sincrónicamente teniendo en cuenta las estructuras dadas intracatólicamente» 6. El devenir de la única Sagrada Escritura de dos Testamentos es parte inseparable de la tradición cristiana de la fe. Los accesos importantes a la Sagrada Escritura están fundados en la Tradición 7.

2. B.M. METZGER, Der Kanon des Neuen Testamentes, Düsseldorf 1993, 12.

3. Ch. DOHMEN, Der biblische Kanon in der Diskussion, en ThRv 91(1995), 451-460, aquí 458.

4. lbid. 5. G. LOHFING, Eine Bibel-zwei Testamente, en Chr. DOHMEN-Th.

SÖDING (Edits.) Eine Bibel-zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie. Paderborn 1995, 71-81, aquí 80.

6. Cfr. Dokument der päpstlichen Bibelkonunission, 1983; publicado en F. G. MÜLLER: Bibel und Christologie. Stuttgart 1987 (alem./lat), 24-198, esp. 135.

Con esto, la mirada tiene en su horizonte otros dos elementos de la Tradición. En cuanto testimonio, con la presencia viva eclesial, la traditio christiana no puede ser otra cosa que traditio ecclesiastica. De ahí que haya que considerar (como segundo elemento) la autoridad, que garantiza la Tradición como cristiana, lo mismo que (como tercer elemento) la autoridad que sustenta la Tradición cristiana. La Escritura no se interpreta a sí misma; en ella se continúa más bien el tradere como dato fundamental de la acción divina salvífica. La economía divina de salvación, como lo testifica el Nuevo Testamento, con la acción del Padre, que «entregó por nosotros» al Hijo (Rm 8, 32), claramente encuentra su centro en el Hijo, que por nosotros se «entregó» (Ga 2, 20; Ef 5, 2.25), y quien finalmente -consumando su obra- nos dio al Espíritu, lo regaló a la Iglesia (cfr. Jn 19, 30). «La economía comienza, por tanto, con una entrega divina o Tradición; continúa en y por medio del hombre elegido y enviado para esto por Dios. El envío de Cristo y el envío del Espíritu, fundan la Iglesia y la llaman a la existencia para continuarse a sí mismos en ella: "Como me envió el Padre, así os envío a vosotros" (Jn 20, 21;17,18)» 8.

La búsqueda del hombre por Dios, que se separó de él (en el no del pecado), se consuma en esta traditio -del desvelamiento del insondable amor divino. De ahí que sólo se pueda alcanzar a comprender en el trato de las Sagradas Escrituras compuestas por los escritores bajo el impulso del Espíritu lo «que Dios quiso comunicar con sus palabras, con la fuerza eficaz del Espíritu de Dios»9. Para fijar el canon de la Sagrada Escritura, el criterio de la inspiración es incosificable como procedimiento para la aceptación, es decir, para la selección de una escritura. Y esta inspiración garantiza su autoridad en la Iglesia que se debe como institución a la voluntad fundadora de Jesucristo.

Se confió al oficio espiritual la conservación y anuncio genuinos del Evangelio en la succesio apostolica. De ahí que tampoco se pueda evitar el momento de tensión de la Tradición en la percepción de sus tareas que tienen que unir continuamente entre sí la conservación del contenido de la fe y sus actuales anuncios. Incluso cuando la Iglesia no sea una comunidad cuya permanencia dependa, en definitiva, del testimonio individual de fe de sus miembros, con todo, hay que mencionar, como tercer elemento, la autoridad del

pueblo de Dios, que -unido por el bautismo en el agua y en el Espíritu Santo- «sostiene» la Tradición. La Iglesia es, como lugar de la acción del Espíritu, aquella comunidad en la que el testimonio de Cristo como experiencia de la presencia poderosamente activa del Señor exaltado, «en el Espíritu» continuamente se acepta de nuevo y se oye como «Palabra de Dios», la Escritura, con fe viva como algo siempre actual. Así se

8. CONGAR, Tradition und Kirche, 13. 9. DV 12.

asegura la incorporación en la fe transmitida, que es atestiguada en la comunidad de fe como vinculante, vinculación al fundamento histórico, y nos preserva de la arbitrariedad que quisiera sustraer a la Palabra de Dios de su poder de futuro (como permanente «Palabra abierta») para confirmar la propia especulación.

No son separables Iglesia y transmisión de la fe, –vinculación que expresa otros dos elementos de la Tradición: La confesión de fe, entendida en primer término como regula fidei, luego como símbolo fijo, y la presencia poderosamente eficaz del Espíritu de Dios en la Iglesia «hasta el final de los días». En esto se hace patente inmediatamente la compenetración interna de estos dos elementos. Como el Credo, en cuanto desarrollo de la Escritura, es la seguridad de la norma obligatoria de la Iglesia apostólica (como permanente base válida de la fe de la Iglesia siguiente) y por eso presupone, para poder serlo, la asistencia del Espíritu de Dios, entonces la confesión siempre actual de este Credo, atestigua no menos la presencia permanente del Espíritu en la realización de la vida eclesial-sacramental. De ahí que no es de maravillar la observación histórica de que «para todo el Medioevo [...] fue determinante el pensamiento de que la Escritura había que interpretarla según la fides, es decir, en el hilo conductor de la confesión de fe»10, y menos sorprende el continuo testimonio de la acción del Espíritu, la cual –ya perceptible en la Escritura en particular en el Evangelio de Juan– ya aparece en los primeros tiempos del Cristianismo. en la valoración de los Concilios Ecuménico. Los padres conciliares se subordinan expresamente a la autoridad de la verdad divina transmitida en la Sagrada Escritura —más allá de la Escritura nada debería establecerse , pero ellos saben

también que para conservar esta verdad divina han de ir más allá de una pura transmisión del texto de la Escritura. –En esto incluyen las tradiciones escritas y no escritas, para dar a la verdad divina la forma de expresión imperadamente obligatoria.

Las ulteriores consideraciones teológicas, que tienden el arco más allá de la Escolástica hasta los umbrales del concilio de Trento, siguen pensando más allá, en este aspecto, de un modo consecuente, ya que desarrollan, de un modo muy matizado, la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Bajo la «dirección» de este Espíritu de Dios, la Iglesia es introducida cada vez más profundamente en la verdad divina, por él se fundamentan los dogmas como proposiciones de la verdadera fe.

Pero como la historia de los dogmas está ordenada a la Eclesiología y Pneumatología, escapa la historia a una perspectiva estrecha puramente «conservadora». Para poder conservar la revelación de Dios cumplida en Jesucristo como auto-revelación, es necesaria su apertura al respectivo plano actual de intelección. El Pneuma divino cuida de que en la Iglesia «permanezca la revelación única, la cual

10. RATZINGER, Tradition, 295.

para permanecer precisamente la misma según las circunstancias, ha de ser dicha de otra manera» 11. Y une a la Iglesia ala propia historia cuando la descubre como su móvil y, con esto exige a la vez también la actualización de esta historia (como un fundamento conservado actualmente en la fe). Una concepción estrecha de la tradición apostólica oscurece, fácticamente, esta dinámica fundada en el Espíritu.

Ya desde la Biblia se comprenderán tradiciones familiares de la Iglesia (usos), como interpretación de la experiencia de la presencia divina salvífica en el cada día de la Iglesia y dentro de la vida cristiana 12. De ahí que no haya que separar entre sí verdad y traditiones. Pero también se puede decir de los dogmas, el que no hay que olvidar: que se han ido formado a partir de la Escritura por la fe y confesión en la Tradición, y experimentan, en consonancia con Escritura y Tradición, un desarrollo en la vida del creyente, dentro de la

Iglesia 13. –Con esto la Tradición está sustraída, además, a la concepción puramente «doctrinal», que insinúa el supuesto de singularidad de la Escritura (en el sentido de Evangelio vivo proclamado).

La Tradición como acontecimiento constituye un interlocutor, que circula entre dar y recibir, y es paráfrasis de una relación entre el «objeto» entregado y el contenido entregado (con él). Por eso, son necesarias las distinciones entre Tradición activa y pasiva. Y porque se tienen presentes el que transmite y lo transmitido, hay que tener en cuenta además el origen que corresponde a lo que fundamenta la Tradición. En este aspecto, van juntas la traditio apostólica y las traditiones eclesiásticas. El contenido que se transmite en tales tradiciones es múltiple. Se puede tratar de lo que se refiere a la fe y costumbres; puede abarcar el culto eclesial y la vida personal de los fieles y así incluir también los llamados mandamientos de la Iglesia.

Mantengamos como seguro: precisamente las tradiciones preservan a los fieles de alienar de la propia vida el «verdadero Evangelio», encerrado en el inventario de la traditio apostolica. Relacionado con la acción del Espíritu en la Iglesia, pueden ir unidas las tradiciones con la Iglesia hasta el final; pero, además, pueden nacer también, en un tiempo determinado, y desaparecer luego otra vez. Con esto subrayan su función de servicio a la Tradición, en cuyo centro se encuentra la acción salvífica de Dios con la presencia operada por el Espíritu. Finalmente, la tradiciones son en sí mismas parte del Evangelio, de aquella buena nueva en sentido amplio, que ha de constituir a la Iglesia, han de transmitir-

11. Ibid., 295s.; esto aparece en la doctrina de la Eucaristía, por ejemplo, la evolución de transsubstantiatio hasta el concepto tomista; cfr. H. JORISSEN, Die Entfaltung der Transsubstatiationslehre bis zum Beginn der Hochschlastik (MBTh 28, 1), Münster 1965.

12. Recuérdese en este contexto, como ejemplo, los cuarenta días de preparación de la Pascua, la forma corriente en la Iglesia latina de orar de rodillas, pero también la praxis que se va consolidando del bautismo de los niños y el culto a los muertos.

13. Cfr. sobre esto W. KNOCH, Tradition im Wandel- Wandel in Tradition. Ein Beitrag zum ökumenischen Dialog, en ThGI 75 (1985),133-147.

se a todo el mundo. La Iglesia, dirigida por el Espíritu, toma conciencia de «10 que encierra en sí el hecho de Jesucristo, el hecho de su venida en la carne, de su muerte y de su resurrección, de su exaltación a la derecha de Dios, de su

presencia entre los suyos por su Espíritu, de su bautismo y de su Eucaristía» 14. Y esta fe impulsó e impulsa al desarrollo –es Tradición viviente.

3. SUJETOS DE LA TRADICIÓN

a. El Espíritu Santo, origen y poder

Lo que ya resonó aquí, ha de ser retomado otra vez expresamente: la Tradición no es un puro objeto cósico, hay que describirlo y ponderarlo con precisión en relación con la Sagrada Escritura y con el Credo de la Iglesia. La Tradición habla más bien de historia, eficaz en el presente como fuerza viva. Y tal vitalidad, que se abre por primera vez en la reflexión sobre la historia, necesariamente sobrepasa la relación cósica en dirección al ámbito de lo personal. La Tradición se descubre como red de relaciones personales, existe en la tensión del yo y el tú, de descubrimiento y sustraerse. Y de esta manera, es más que espacio que conserva el recuerdo; es simultáneamente en cuanto traditio de la obra salvífica de Dios, revelación de su presencia en el tiempo. Testimonia el presente como lugar de la presencia poderosamente salvífica de Dios en el Espíritu Santo. Esto es visible y experimentable en la Iglesia, en el ministerio espiritual y en el sacerdocio general, en la vocación y misión de los cristianos. El Espíritu de Dios como fuerza vital activa es, en consecuencia, por así decirlo «el alma de la Iglesia» 15. Él guía a los fieles a la unidad del pueblo de Dios; él sostiene los sacramentos de la Iglesia. Y él obliga, además, también a distinguir en la Iglesia lo pecaminoso y lo sin mancha, la Iglesia terrena de la Iglesia (celeste) «sin mancha ni arruga», como decían los Padres 16. De aquí que esté también en donde la Iglesia realiza su misión: en la traditio del Evangelio, sin excluir la limitación humana y pecaminosa.

La Tradición eclesial depende siempre de la acción del Espíritu de Dios. Él es el sujeto originario de la Tradición. «El tomará de lo mío y os lo anunciará», dice Jesucristo (Jn 16, 14). Ya los testigos de la historia, conservados en los escritos del Antiguo Testamento, son manifestaciones de la voluntad y mandatos de Dios. Han sido dados como promesa de salvación a su pueblo, y también para todo el

mundo. En Jesucristo, esta promesa, no sólo es cumplida (como promesa

14. CONGAR, Tradition und Kirche, 19. 15. /bid., 54; cfr. VATICANO II, Decreto «Ad gentes», n. 4 (con la cita de

Agustín, Sermo 267, 4). 16. Cfr. RIEDLINGER, Makellosigkeit der Kirche, esp. «Die kirchl.

Schriftteller», 18-68.

de salvación); está abierta al futuro feliz eterno, fundada, como Nueva Alianza, en su sangre. La historia, como lugar de la presencia poderosamente eficaz de Jesucristo, «en el Espíritu» es, en consecuencia, su historia en la Iglesia hasta el final de los tiempos. Y porque esta presencia del Señor resucitado y exaltado siempre es del Espíritu, de la fuerza vital «para la realización de la historia de salvación» 17, la Tradición es testimoniada ya en el Nuevo Testamento como obra del Espíritu Santo, sostenida por el ministerio espiritual de la Iglesia. El anuncio del Evangelio, anuncio que se realiza en la Iglesia y por medio de ella, como mensaje de salvación para todos los pueblos y tiempos «hasta el final del mundo» (Hch 1, 8; comp Mt 28, 20), no pone a la Iglesia en relación permutable con la Tradición por el carácter diferenciado de sus ministerios y tareas. La Iglesia recibe el tesoro de la Tradición no sólo pasivamente como bien confiado (a su responsabilidad) por el Espíritu de Dios; activa también en sí misma es a la vez portadora de la Tradición.

b. La Iglesia «casa de Diosy templo del Espíritu Santo»

El don de la Tradición otorgado a la Iglesia es, a la vez, misión para su transmisión. De esta manera, la Tradición que parte de la historia de la vida de la Iglesia, lleva consigo el proceso de comprensión y de una realización siempre actual. Y ella misma se transforma también en este proceso. Forma y contenido se separan. Sólo el Espíritu de Dios es el que en el necesario cambio de la forma, garantiza la identidad de lo conservado en ella. Tal «garantía», sin embargo, no se limita a la abstracción de una fórmula del Credo «verdaderamente» eclesiástica. Ella se convierte más bien, en concreto, en la aceptación creyente; toma cuerpo en la acción por la fuerza de los dones y ministerios regalados por el Espíritu a la Iglesia. En el acontecer de la Tradición, están inseparablemente coordinados entre sí, el

Dios que se revela a sí mismo y el destinatario de la revelación. La realidad dialógica-actual en el presente de la revelación, es el fundamento de la Tradición. Por eso la Iglesia renueva su rostro a partir de ella.

De la misma manera que el mismo Espíritu de Dios fundamenta la tradición y él es, a la vez, también su poder, así también hay que explicar diferenciadamente la traditio en su esencia y como parte de la autoconcepción de la Iglesia.

El acontecimiento de la revelación, el Dios que se revela y los receptores inmediatos de la revelación (profetas y apóstoles) van inseparablemente unidos. Aunque unidos en este contexto de fundamentación, no hay que pasar, en efecto, por alto diferencias importantes en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testa-

17. CONGAR, Tradition und Kirche, 51.

mento. Lo mismo que la revelación encuentra en Jesucristo su perfecto punto culminante, de la misma manera los sujetos de la revelación destinados a ella hay que ponderarlos en él, es decir, a partir de él.

El servicio a la revelación hace que se le perciba simultáneamente como fundamento de la transmisión de la fe. Las profecías del Antiguo Testamento están imbricados con «el Profeta», que es, a la vez «el Hijo amado», al que hay que oír (Mt 17, 5 par). Y los apóstoles elegidos por Jesucristo, en su misión continúan la misión del Hijo: «Lo mismo que el Padre me ha enviado, así os envío a vosotros» (Jn 20, 21; cfr. 17, 18). La Iglesia, «signo e instrumento de la unión más íntima con Dios para la unidad de toda la humanidad» (LG n. 1), conoce, a la luz de la Tradición que se le ha confiado, su propio ser y su misión universal. Enviados y testigos, unidos en la Iglesia en la congregatio fidelium, experimentan esta unidad en la misión común, así son, en cuanto Iglesia, portadores en común de la Tradición. Y la traditio significa aquí muy concretamente: «Transmisión de la fe, transmisión de la vida cristiana, que florece en la conducta cristiana de nuestra propia vida, en la confesión de la fe ante los hombres y en la alabanza a Dios» 18. Así la revelación, en cuanto proclamada de una vez y definitivamente y cenada, por tanto, hace que la Iglesia se haga cargo de ella. Se ha de preocupar de la misma

transmisión. En consecuencia, la aceptación de servicios y ministerios otorgados por el Espíritu en la Iglesia, significa también, a la vez, asumir una responsabilidad específica en relación con la Tradición. Percibiendo esto, la Iglesia permanece ecclesia semper reformanda. El Espíritu de Dios, que imparte sus dones como quiere, lo hace en relación con la construcción de la Iglesia de Jesucristo. «Existe una clase de degradación -con grados y combinaciones muy diferentes— en lo que se puede calificar su vinculación a lo humano de la historia de salvación, que se extiende desde su don perfecto en Cristo, pasando por las gracias otorgadas a los apóstoles, profetas, Padres de la Iglesia, papas y fundadores de órdenes hasta los ensayos penosamente tanteantes de los teólogos. La historia muestra muchas formas de expresión impugnables o, muy simplemente, menos felices o evoluciones en los campos de la Teología, de la piedad, de la dirección» 19. Precisamente por eso el tomar en serio la Tradición obliga a seguir desarrollándola matizadamente.

c. El Magisterio

También el Magisterio de la Iglesia se encuentra, en lo que refiere a la Tradición, en aquella interna tensión de la que ya se habló. Por una parte, participa de la

18. Ibid., 49s. 19. Ibid., 55.

historia de la traditio como de un bien confiado; por otra parte, es tarea del Magisterio hacer oír en cada momento la tradición, de manera que la realidad dada por Dios que se revela sea perceptible en la «palabra». Esto sólo se puede lograr con la fuerza del Espíritu Santo, como ya lo expresó Ireneo «de un modo clásico».

«La predicación de la Iglesia es, desde cualquier punto de vista, inmutable y permanece igual a sí misma; se apoya en el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todo los discípulos [... ] Esta predicación es el contenido de nuestra fe: la hemos recibido de la Iglesia y la conservamos; y bajo la actividad del Espíritu de Dios se rejuvenece continuamente como una especie de contenido precioso en una buena vasija y hace que se rejuvenezca la vasija

misma, en la que se encuentra. [... ] Porque en donde la Iglesia está, allí está también el Espíritu de Dios; y en donde el Espíritu de Dios está, allí está la Iglesia y toda gracia. Y el Espíritu es la verdad» 20.

En consecuencia, se ha de preguntar primero: ¿Que contiene la designación «la Iglesia»? El Nuevo Testamento enseña que la Iglesia es «definida» a partir del Espíritu de Dios. Y así puede permanecer abierta «la hora de su nacimiento». Hay que mencionar no sólo el mandato del bautismo21, sino también respectivamente los acontecimientos de la vida de Jesús en la comunidad post-pascual de los discípulos. Lo que expresa la concepción de que la fundación de la Iglesia no interesa como suceso histórico. Lo decisivo es que la Iglesia como realidad querida por Dios y realizada por el Espíritu ya aparece en la Sagrada Escritura, como un acontecimiento complejo, en el que están entretejidos muchos momentos importantes, (en particular hay que referirse ante todo a la emisión del Espíritu por el Crucificado, a la resurrección y exaltación de Jesucristo, a la inspiración de los discípulos por el resucitado, al acontecimiento de Pentecostés en Jerusalén).

«Forma parte del ser de la Iglesia, su estructura social como la de una sociedad constituida jerárquicamente con oficios y poderes, el Espíritu que como un alma la anima y (porque como tal se ha de testimoniar históricamente como comunidad dotada del Espíritu) la manifestación de esta dotación del Espíritu» 22. Lo mismo que hubo que hablar ya de esto para dar adecuada cuenta de la importancia insuperable de la Iglesia apostólica en relación con la recepción de la auténtica revelación por medio de Jesucristo, «en el Espíritu Santo, que introduce

20. IRENEO de LIÓN, Adversus Haereses 111, 24, 1. Trad. e introd. de N. Brox (Fontes Christiani 8/3), Freiburg i. Br. 1995, 299.

21. Cfr. KASPER, Gott Jesu Christi, 300: «La confesión trinitaria expresa... la realidad de la que la Iglesia vive como cualquier otro cristiano vive y ha de vivir para ella»; además: R. SCHENACKENBURG, Die Kirche im NT (QD 14). Freiburg 1961. Explica el «mandato del bautismo» a partir de Ef 3, 10. «Los paganos están dentro del plan de la disposición salvífica de Dios; con su incorporación al "Cuerpo de Cristo", recibe la Iglesia, por primera vez, su total figura existencial...» 51.

22. K. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Freiburg i. Br. 1958, 38.

en toda verdad», de la misma manera hay que dirigir ahora la mirada a la comunidad postpascual en relación con la mediación de la revelación en el espacio de la Iglesia. Aquí no sólo es fundamental «que la successio y la traditio sean las dimensiones propias de la mediación eclesial de la revelación» 23. El Nuevo Testamento pone, además, en claro que toda llamada a ser apóstol o discípulo, hecha por Jesús, incluye un servicio sobresaliente en y para la comunidad, la Iglesia de Jesucristo (cfr. Mt 16, 18). Por eso, lo individualmente-único se encuentra como fundamento permanentemente válido al comienzo de la Iglesia «el carácter único y la peculiaridad del colegio apostólico y la irrepetibilidad de sus cometidos que fundan la Iglesia [...] La unicidad y peculiaridad, la poseen los apóstoles por ser miembros de la unión entre el suceso histórico Cristo y la humanidad creyente. Pero la garantía divina se extiende hasta la infalibilidad personal de los Apóstoles y a toda la institución de la revelación en la comunidad cristiana. El primer periodo eclesial posee, por tanto, carácter normativo para la Iglesia postapostólica» 24. En ella ha sido insertado ya el mencionado carácter único del ministerio apostólico en la continuidad del servicio pastoral del inspector de la comunidad. Por eso, no es de maravillar que ya en los Padres, en lo que se refiere a la Iglesia como conjunto de los creyentes, se entienda sobre todo de los «inspectores» (aquellos que presiden) pero no para asegurar la estructura jurídica de la Iglesia, sino como ejemplo, –en su modo de vivir y piedad integran el «cuerpo de Cristo»– los cuales están puestos al frente del cuerpo de los miembros de la Iglesia. Con esto no se discute, en manera alguna, que prescindiendo de la diferencia estricta entre vida personal y ministerio público, lo que a consecuencia de los enfrentamientos reformadores se puso de relieve enérgicamente, se admitiese partiendo de la Escritura una jerarquía de ministerio junto al sacerdocio común (cfr. 1 P 2, 5-10). Ella «ha recibido la misión y la autoridad o el poder correspondiente, en la sucesión de los apóstoles de conservar y de interpretar, fieles a la verdad, el tesoro apostólico del Evangelio» 25. Lo que testimonia el especial enraízamiento del ministerio en el Espíritu Santo.

De lo contrario sería posible que el error humano superase la verdad divina, que la Iglesia oficial se separase de Dios, se separase de su gracia. Entonces estaría marcada por la ruptura de la Alianza, la cual como nueva y eterna alianza

concluida en la sangre de Cristo, celebrada en la Eucaristía, pone de manifiesto el centro de la Iglesia. No sería la Iglesia del final de los tiempos, contra la que las puertas del infierno no pueden nada. Sería todo esto, «no como la visible Iglesia

23. H.DÖRING, Grundriss der Ekklesiologie, Darmstadt 1986, 234. 24. Ibid. 25. CONGAR, Tradition und Kirche, 61.

de los apóstoles constituida jerárquicamente, la de la misión y continuación del ministerio, de la palabra escrita, de los sacramentos perceptibles, no la Iglesia de la Palabra que se ha hecho carne» 26.

Porque la Iglesia está fundada sobre los apóstoles y sobre su misión permanentemente válida y, por eso, es una dimensión histórica, el Espíritu de Dios tiene que asegurar «el ministerio a la Iglesia como testamento permanente para que continúe siendo un lugar de la experimentabilidad de la gracia. (Por eso) se dice, por tanto, a los Apóstoles y a sus sucesores que proceden de ellos en sucesión histórica, que el Señor permanecerá con ellos todos los días hasta el final» 27. El «recto» obrar del ministerio no fluye de un momento interno de este ministerio, sino únicamente de la asistencia del Espíritu de Dios. Así es perceptible también en la traditio, lo carismático del ministerio, sin que haya que afirmar globalmente una intervención del Espíritu en todas las manifestaciones y decisiones o limitar lo carismático al ministerio eclesiástico. Yen cuanto que este ministerio existe por la acción del Espíritu Santo, como magisterio portador de la Tradición, no puede ser concebido como traditio apostolica sin la acción del Espíritu Santo. Es la tarea más característica del oficio jerárquico, conservar la Palabra de Dios proclamada en la Escritura y transmitida por la tradición. «Cumple con su deber, por tanto, sobre todo en la definición de fe y en el proceso del juego lingüístico, que es lo que hace posible sobre todo la unidad de una comunidad de comunicación. Pero, por eso, está determinado esencialmente, de nuevo, por lo pastoral. Magisterio y ministerio pastoral, son dos aspectos de una única misión. Se encuentran primero y siempre de nuevo, cuando esta determinación es de tal especie que deja libertad y permanece abierta, pero esto significa también, que así entendido, unido a la Tradición enseña que la tensión que

caracteriza cada época de la historia de la Iglesia, también se da hoy» 28.

El concilio Vaticano II, en la Dei Verbum, lo fundamenta con las palabras: «La Sagrada Tradición [...] la Palabra de Dios confiada por Cristo el Señor y por el Espíritu Santo a los Apóstoles, sigue transmitiendo íntegra a sus sucesores, para que, la conserven, expliquen y propaguen fielmente en su anuncio, bajo la

26. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche, 39. 27. Ibid., Explicándolo, continúa Karl Rahner:

«No como si los hombres y su oficio y su derecho no fuesen capaces desde ellos mismos de levantarse contra el Espíritu de Cristo y de negarle, no como si la Iglesia, en cuanto está formada por hombres como tales y así por pecadores, no fuese capaz de convertirse en la Sinagoga del Anticristo. Pero porque la gracia de Dios es ofrecida al hombre no sólo como posibilidad, sino que está prometida a la Iglesia como gracia triunfante, como más poderosa que el pecado, por eso, ya de antemano, es seguro por Dios y por él sólo que el oficio de la Iglesia no sea usado como arma por el hombre contra Dios en el sentido más propio y esencial (aunque fuese posible). En tanto en que el oficio de la Iglesia es él mismo algo carismático, nosotros entendemos algo por carismático, algo opuesto que signifique a lo puramente institucional, administrable por el hombre, calculable, aprehensible en las leyes y normas».

28. W. BEINERT, Theologie- Tradition. Kirchliches Lehramt, en idem, Vom Finden und Verkünden der Wahrheit in der Kirche. Edit. por G. Kraus, Freiburg i.Br. 1993, 234-246, aquí 245.

guía iluminadora del Espíritu de Verdad» 29. Y por eso, como sigue exponiendo allí el Concilio, es una interpretación estrictamente auténtica de la Palabra de Dios, escrita o transmitida. «Confiada únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuyo poder se ejerce en nombre de Cristo» 30. El Magisterio ejerce este servicio «cuando no enseña nada más que lo que está transmitido» 31. Si el Concilio acentúa además de esto «que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el sabio decreto de Dios, de tal manera están unidos y asociados entre sí que uno no subsista sin el otro y que todos juntos, cada uno a su manera, sirvan eficazmente a la salvación de las almas por la acción del único Espíritu Santo» 32, entonces la explicación sobre hacia dónde se oriente concretamente el Magisterio es tanto más importante cuanto «la Palabra de Dios, por encargo divino y con la asistencia del Espíritu Santo, la escucha con plena reverencia, santamente la conserva y fielmente lo interpreta» 33. Muchos teólogos se decidieron en el pasado por una explicación del contenido de esta pregunta, cuando equipararon «Tradición» y «la

doctrina» del magisterio. Esta posición teológica obliga a preguntarse, no solamente por la espiritualidad que aquí aflora; sino que con esta equiparación ni está resuelto el problema teológico real, ni se tiene en cuenta que, en relación con la Tradición, también adquiere la Teología significación propia.

d. La Teología

En la reflexión sobre la Tradición y sus portadores, se complementan, normalmente mediante reflexiones sobre el sentido de la fe de los fieles, las exposiciones sobre el magisterio eclesiástico y sobre su propia importancia insustituible, para la conservación de la «verdad» del Credo cristiano. En esto, ciertamente, no hay que olvidar la necesidad de explicaciones teológicas y eclesiológicas ulteriores, recurriendo a las afirmaciones concretamente de los concilios Vaticano I y II. Esto se puede decir sobre la relación entre Magisterio eclesiástico y los fieles, que en su conjunto no pueden «eirar en la fe» 34. Lo mismo hay que decir de la Teología científica y de su significado original para toda la Iglesia como también del Magisterio eclesiástico. Para este tema se aducen las siguientes reflexiones, limitadas a la pregunta sobre el significado de la Teología para la Tradición eclesial. ¿La Teología es también «portadora», sujeto de esta Tradición?

29. DV 9, en este pasaje del Concilio, formulado sin referencia a la tarea específica de la Teología ni tampoco al sensus fidelium.

30. DV 10. 31. Ibid. 32. Ibid. 33. Ibid., cfr. KKK, n. 86. 34. LG 12; más detalladamente sobre esto cfr. más adelante C.II.3.d.

Llama la atención que la Teología (científica) –al menos generalmente– 35 viene asociada a 1as «Tradiciones» (o transmisiones), por tanto, con las formas especiales de expresión de la Tradición apostólica36, no diga nada, sin embargo, cuando trata de la traditio eclesial ni de sus mismos portadores. Pero, una ojeada a la historia de la Teología y de los dogmas, exige otra valoración. Prescindiendo de que el primer milenio desarrolla, sobre todo, sólo perfiles de los conceptos mismos de «Magisterio» y «Teología» y también de la plenitud de su contenido 37, y el segundo milenio además, con su fijación en este aspecto, los «llena» de ulteriores contenidos significativos, es un

hecho indiscutible que la reflexión teológica, ya desde los tiempos de la Iglesia primitiva, es constitutiva del Credo cristiano. Y más tarde, desde el siglo III, nace una Teología que hay que llamar independiente «y quizás ya científica» 38

caracterizada por la «reflexión, especulación y la sistematización [...]; es una especie de contemplación intelectual [...], de unidad "perichorética" de pensamiento de fe y anuncio de la fe» 39.

Es propia de ministerio episcopal, como sucesor de los apóstoles, la tarea del magisterio, es decir, por una parte, el ministerio de anunciar el Evangelio como un servicio auténtico de testigo, conservado y anunciado en la Iglesia una de Jesucristo. Por otra parte, va necesariamente con el servicio de anunciar, propio también del Magisterio, la protección autorizada del tesoro de la fe, por tanto, un oficio de vigilancia. Finalmente el Magisterio fácticamente va unido con la competencia teológico-científica.

– Inmediatamente después, aparecieron consecuencias y evoluciones importantes. Parte de esto fue la condenación en los primeros siglos, de gran número de obispos en procesos por objeciones doctrinales. Lo que manifiesta que el ministerio de anunciar que ha de ejercer el obispo, se le confía de un modo muy personal. Por otra parte, ya madura en la Patrística la visión de la vinculación del Credo con toda la Iglesia. Se convirtió en praxis corriente lo que ya se insinuó en el llamado concilio de los Apóstoles (Hch 15): Los Sínodos y los Concilios asumen y llevan a cabo la deliberación y corrección de tradiciones y transmisiones de la «verdadera fe», también, necesariamente, con condenaciones doctrinales. La traditio de la fe se toma en serio tanto subjetivamente (comofides qua) como objetivamente (comofides quae): La Tradición de los que atestiguan (la «nube de testigos» (Hb 12, 1) va unida a la traditio de lo atestiguado. Con esto la Tradi-

35. Incluso CONGAR, Tradition und Kirche, 134s., admite bajo el título «Testigos de la Tradición» sólo a los Padres de la Iglesia pero no a la Teología científica.

36. Cfr. KKK, n. 83. 37. Cfr. SECKLER, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft.

Geschichtliche Aspekte, Probleme und Lösungselemente, en Die Theologie und das Lehramt, edit. por W. Kern (QD 91), Freiburg i. Br. 1982, 17, 62, aquí 21(con Bibl.).

38. Ibid., 22. 39. Ibid., 22s.

ción está extensamente imbricada en su eclesialidad; la Teología y el ministerio episcopal encuentran una representación común.

– Con el cambio producido por la Escolástica, se produce un cambio de posición sobre la traditio. La Teología evoluciona desde ahora en la ciencia de la fe, según la concepción aristotélica de ciencia, la cual encuentra su lugar en las universidades. Trabaja racional, discursiva y argumentativamente. Yen estos trabajos científicos se integra también la relación con la Tradición: la traditio no es algo puramente ordenado a la comprensión de la fe, pensada en el horizonte de gracia y personal perplejidad; la Tradición se convierte más bien en sí misma en objeto de examen científico-crítico. Esto no se da claramente compitiendo con el anuncio, bíblicamente fundado, de la fe y el Credo apostolicum; tampoco existe la intención de eliminar la Tradición conservada en la proclamación doctrinal y presentada como normativa. Se trata más bien del mantenerlas juntas completándose, concediendo peso propio a la enseñanza apostólica y a la investigación y profundización científico-racional. Tomás de Aquino habla, en consecuencia, del magisterium cathedrae pastoralis y del magisterium cathedrae magisterialis, como de dos magisterios en la Iglesia. Y lo explica diciendo que tanto los obispos como los Teólogos son quasi principales artífices, unos en relación con el ministerio de dirigir en la Iglesia, otros en la investigación y la enseñanza 40. Así el Aquinate tiene en cuenta simultáneamente el ordo del pensamiento del Medioevo que pone el sacedotium y al imperium, junto al studium41.

Sobre este fondo, se deduce también una explicación de la función que corresponde al Teólogo en lo que se refiere a la Tradición de la Iglesia. El magisterio apostólico y la competencia teológica, que en tiempo de los Padres iban fácticamente unidos, adquieren desde ahora su propio peso fundado en la realidad. Cierto que algunos obispos individuales continúan todavía con la unidad heredada; pero, en conjunto, obispos y teólogos perciben el ministerio que se les ha confiado, de un modo independiente y separado. En esto el offlcium praelationis incluye, por una parte, como lo muestran «los primeros conflictos y procesos de teólogos en el siglo XII y XIII, que el poder jurídico doctrinal en cuestión de doctrina de la fe, residía inequívocamente en el ministerio

apostólico en su triple incorporación: obispo, sínodo episcopal, respectivamente Concilio y Papa, lo que, por lo demás, también era completamente evidente para Tomás de Aquino» 42. Por ora parte, se hace mucho más patente en tales conflictos que la reflexión científica de tal tipo, es la que mantiene en su actualidad la verdad heredada. Sin perjuicio del hecho de que los teólogos pueden fracasar también en esta tarea,

40. TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet I, 7, 2 (14). 41. Cfr. la fundación de las Universidades y el nacimiento de las

facultades teológicas: F. VAN STEENBERGHEN, Die Philosophie im 13. Jh., Paderborn 1977.

42. SECKLER, Kirchliches Lehramt, 33.

esto quiere decir que: Los teólogos no son sólo testigos de la traditio de la Iglesia, de la sagrada tradición de la fe. Son de un modo propio también «portadores» de la Tradición.

Es esclarecedor en este lugar referirse a Giovanni Perrone (1794-1876), uno de los padres fundadores más importantes de la «Escuela romana». Hacia la mitad del siglo XIX constató en sus Praelectiones que: tanto los Padres como los teólogos escolásticos son «testigos y canales de la Tradición y [...] maestros que defienden y explican la doctrina recibida. El mérito de los escolásticos consiste en que han dado una forma sistemática a la doctrina de la Iglesia y la han definido con más precisión por medio de formulaciones. En esto han seguido la doctrina aceptada de la Iglesia y de la tradición, y su testimonio es en eso incontestable» 43. Ciertamente que hay que tener en cuenta todavía que, así continúa escribiendo Perrone, que la verdad pensada de un modo teológico-científico, cuyo contenido procede tanto de la antigüedad como de la Tradición, encontró, gracias a los Escolásticos, una forma condicionada por el tiempo. –Y precisamente así, confirma él la importancia que tiene no sólo para los escolásticos, sino para la Teología en general, la Tradición eclesiástica en su plenitud incluye a la Teología como fundamento de ésta44.

e. El pueblo de Dios y su sensus fidelium

El concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la Iglesia, Lumen Gentium, habla de la Iglesia como mysterium y «Pueblo de Dios», concibe, por tanto, la realidad de la Iglesia a partir de la acción del Espíritu de Dios. Los fieles,

partícipes del sacerdocio común, participan en el «sacerdocio ministerial, es decir, el sacerdocio jerárquico», mutuamente coordinados los dos, «cada uno [partipa] del sacerdocio de un modo especial» (art. 10). Lo mismo hay que decir también de la participación «en el ministerio profético de Cristo» (art. 12), por el cual, la totalidad de los fieles no pueden errar. El sentido sobrenatural de la fe, une de un modo concreto, a «todo el pueblo de Dios» 45. Esta exquisita nota del Concilio, aclarada con una cita de Agustín46, indica el camino de la superación de una tensión intraeclesial, que se articula, no en último término, como la descripción de la coordinación y límites, en la mutua relación. De los más diversos planos de jerarquía y laicos e incluye también, en lo referente a la Tradición eclesial, la coor-

43. KASPER, Tradition, 175 con la cita de PERRONE, Praelectiones III, 224s., n. 456.

44. Para la explicación de este pensamiento hay que remitir también la historia de las herejías. Cfr. sobre esto: H. FICHTENAU, Ketzer und Professoren. Häresie und Vernunftglauben im Hochmittelalter. München 1992.

45. Cfr. W. BEINERT, Tradition. Der Galubenssinn der Gläubigen in Theologie- und Dogmengeschichte. Ein Überblick, en Der Glaubenssinn des Gottesvolkes – Konkurent oder Partner des Lehramts? Edit. por D. Wiederkehr (QD 151), Freiburg i. Br. 1994, 66-131, aquí 100s.

46. Texto: AGUSTÍN, De praed. sanct. 14, 27; PL 44, 980.

dinación de magisterio y laicos. Ésta, como, se dice en la Dei Verbum (n. 10), como herencia de la fe de toda la Iglesia, está confiada únicamente al Magisterio viva de la Iglesia para su interpretación auténtica.

Pero, ¿se ha rechazado con esta afirmación que el «no-poder-errar» en la fe incluya su aceptación actual y la traducción de la Tradición en la vida práctica? También el «Catecismo de la Iglesia Católica» que aquí es necesario que esto se explique. En primer lugar apone su acento concretamente (n. 87) en lo referente a los fieles, sin entrar en su posesión del Espíritu, sólo «el dócil oír» las enseñanzas e instrucciones de los pastores. Pero luego hace constar, acertadamente, que «todos los fieles [...] participan de la comprensión y transmisión de la verdad revelada. Han recibido la unción del Espíritu Santo, que les instruye y guía hacia toda la verdad» (n. 91) 47. El Catecismo cita, además, no sólo la afirmación ya mencionada de LG sobre «el sentido sobrenatural de la fe» 48; señala, además,

expresamente, la posibilidad de un crecimiento en la comprensión de la fe. «Gracias a la asistencia del Espíritu Santo, puede crecer en la vida de la Iglesia la comprensión de las realidades y de las formulaciones de la herencia de la fe: –por medio de la meditación y del estudio de la fe, que consideran en sus corazones» 49.

Por tanto hay que mantener, en primer lugar, que: Es de la incumbencia de todo fiel, en relación con la Tradición, la transmisión del tesoro de la fe, por tanto, algo de importancia fundamental. Esto, en segundo lugar, según el concilio Vaticano II es válido «siempre de un modo peculiar». Una descripción de las tareas del Magisterio en relación con el tesoro de la fe, llamado, con razón, anuncio e interpretación auténticos de la fe, no ha de pasar por alto en silencio o recelar, por tanto, el que los fieles estén dotados del Espíritu, por el contrario ha de procurar mostrar el sensus fidelium, convertir «la conciencia de fe del Pueblo de Dios [...] en criterio primario de la Tradición» 50. También la argumentación «emancipada» opuesta, que subrayando las competencias llamadas laicales, silencian su incorporación en el conjunto de la Iglesia organizada jerárquicamente, como don indebido del Espíritu de Dios, hará bien en interrogar, precisamente en este aspecto, la Sagrada Escritura y la historia de los dogmas.

Aquí se manifiesta, concretamente, no sólo que el Nuevo Testamento ofrece ya un firme fundamento para esclarecer el sensus fidelium. El sentido de la fe de los fieles y el consenso en la fe, forman parte del núcleo de la traditio ecclesiastica y fueron, en todos los grandes períodos de la historia de la Iglesia, factores teológicos de gran influjo y peso» 51.

47. Con la cita a Jn 16,13. 48. Textode LG 12. 49. Cita de DV 8. 50. RATZINGER, Tradition, 296. 51. BEINERT, Glaubenssinn der Gläubigen, 76s.; Belege aus der Kirche

und Dogmengeschichte, Ibid., 79s.

Puede mostrarse esto, a modo de ejemplo, en los dos dogmas marianos «recientes». También aquí aparece claro de qué modo «los fieles» son (también) realmente portadores de la traditio con su sensus fidelium52. El 8 de diciembre 1854 el papa Pío IX anunció, como verdad

infalible, y, por tanto, como parte irrenunciable del contenido eclesial de la fe: «La doctrina de que la beatísima Virgen María, por una distinción especial de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, Redentor del género humano, permaneció preservada de toda mancha de pecado original en el primer momento de su concepción, lo que está revelado por Dios y, por tanto, ha de ser creído firme e inmutablemente por todos los fieles» 53. Y el 1 de noviembre de 1950 el papa Pío XII anunció solemnemente: «La Inmaculada, siempre Virgen María, Madre de Dios, una vez terminado el curso de su vida terrestre, fue asumida en cuerpo y alma en la gloria celeste» 54. Como muestra la fórmula solemne de la proclamación, se sigue desarrollando en ambos dogmas el tesoro de la fe de la Iglesia, su traditio. Se tiene en cuenta aquí la dignidad de María la Madre de Dios, expresada en el artículo de fe: «Jesucristo, concebido por el Espíritu Santo, nacido de María, la Virgen». El concilio de Efeso (431) profesó solemnemente esta dignidad de María, que presupone una cercanía especial a Dios de la Madre de Dios desde el comienzo de su vida y que pide, a la vez, una consumación inmediata de su «ser-en-Dios» al final de su vida terrena. La acción del Espíritu de Dios, que fundamenta la maternidad divina, es parte también de las experiencias fundamentales de la vida cristiana de cada uno. Por medio del Espíritu Santo se da el perdón de los pecados, concedido en el sacramento de la penitencia al pecador arrepentido; y es el mismo Espíritu quien, en el bautismo y confirmación, regala la filiación divina como promesa de comunión eterna, feliz con Dios. De estas experiencias fundamentales de la acción del Espíritu en la vida cristiana no puede excluirse María, ya que su dignidad, como se ha dicho, se debe únicamente a la acción indebida del Espíritu de Dios. El sentido «certero» de la fe de los fieles, se ha manifestado en estos dos dogmas no sólo como guardián pasivo de la Tradición; sino que se manifiesta como intérprete activo de ella. La «proclamación en cada tiempo y la praxis de la Iglesia [son] llamados criterios de definibilidad 55 de verdades, inherentes al depósito de la fe. Ambos dogmas marianos subrayan enérgicamente «en la conciencia de fe de la Iglesia de todos los tiempos [...] [se pone de manifiesto] el carácter de revelación de la correspondiente opinión doctrinal» 56.

«Assumpta quia immaculata»: «Porque María permaneció preservada de todo pecado original, ha sido elevada en cuerpo y alma al cielo». Hicieron bien

52. Cfr. W. KNOCH, Sensus fidelium, 77-80. 53. DH 2803. 54. DH 3903. 55. G. SÖLL, Marilogie (HDG 111/4), Freiburg i.Br. 1978, 212. 56. Lbid., 223s.

de emprender los papas Pío IX y Pío XII, con el poder petrino, esta dogmatización; y la coordinación de la autoridad oficial de enseñar y el sensus fidelium están aquí perfectamente fijados como realidad eclesial, en consonancia con la confesión de fe de jerarquía y laicos. También estas concepciones, que profundizan en el tesoro de la fe de la Iglesia, son fruto del Espíritu de Dios, al que se debe la Iglesia cómo mysterium y «Pueblo de Dios».

A la luz de esta declaración se puede despejar ahora el error de que subrayar el sensus fidelium implica la fijación en una «competitividad» con el Magisterio eclesiástico 57.

Precisamente la mirada a ambos dogmas marianos ha mostrado concretamente: Ni una discusión sabia «oficial» ni preferencias personales, buenas intuiciones y acentos subjetivamente legítimos no son tampoco fórmulas dogmáticas solemnes que «creen» una verdad infalible de fe y que así, desarrollen la traditio de la Iglesia Hay que explicar y profundizar, ciertamente, la irrenunciable misión del Magisterio de dirigir la fides catholica; pero el fundamento del todo lo da a conocer plenamente, sobre todo, la acción del Espíritu Santo. Es decir, el Espíritu, que comunica sus dones de la manera «como él quiere», reparte «también dones especiales entre los fieles de cualquier estado» 58. Al dirigir el Concilio la mirada aquí a los múltiples carismas que se le han dado al «Pueblo de Dios», los explica en el llamado «capítulo de los laicos», porque les atribuye expresamente la participación en el triple ministerio de Cristo, «a su manera». Y sobre los sacerdotes dice el Concilio, en otro pasaje, que han de tratar de descubrir con su sentido de la fe los carismas de los laicos59. Cuanto más se objetive, por tanto, el sensus fidelium, tanto más necesidad tiene del ministerio espiritual, que –«instituido» en la objetividad sacramental «de la Iglesia»– se consolida en el sentido de la fe conservada en la regula fidei como norma de fe.

Por tanto, mantengamos con firmeza: Porque cada bautizado participa en el triple ministerio de Cristo, existe el sensus fidelium, el cual realiza lo propio y peculiar de cada «estado» de la Iglesia. Pero esto no significa más que: el sensus fidelium es un don, ordenado a la Iglesia como visible «Pueblo de Dios», con estructura jerárquica y ordenado al desarrollo de sus servicios y ministerios. Este «sentido certero de la fe», es confianza operada por el Espíritu de Dios, que sostiene a la Iglesia en conjunto y que se ha testimoniado hacia fuera como creíble. Este servicio de testimonio, lo ha de realizar cada uno a su manera en la Iglesia, tanto el Magisterio auténtico, como los «laicos». Precisamente el camino hacia los dogmas marianos de 1854 y 1950 permite explicar que el sensus fi-

57. HJ. POTrMEYER, Rezeption und Gehorsam —Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität «Rezeption», en Glaube als Zustimmung zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge, ed. por W. Beinert (QD 131), Freiburg i. Br. 1991, 51-91, aquí 73.

58. LG 12. 59. Cfr. SO 9.

delium, con la infalibilidad que lo acompaña, está «directamente» conservado como tal en el mismo Magisterio episcopal apostólico y vinculante. Los obispos, por su parte, de acuerdo con su oficio, han planteado el problema de «la Iglesia»; siendo ellos mismo parte integrante del sensus fidelium, han confirmado a «la Iglesia» como comunidad de fe, que se concibe a sí misma, a partir de la acción del Espíritu Santo.

Las dificultades intraeclesiales de cada momento se convierten en un peso abrumador cuando ya no se puede percibir la transparencia de la vida eclesial en el sensus fidelium común, y se convierten en escándalo cuando la experiencia de la confianza decreciente «en» la Iglesia no suscita ya más la pregunta sobre el fundamento de la propia fe y, con esto, la apelación a una fuerza renovadora del Espíritu de Dios en el sensus fidelium. La Iglesia es en cuanto mysterium del Espíritu de Dios, congregatio fidelium en el Espíritu Santo. Y, por eso, tiene vigor la frase de Ireneo de Lión: «¡Donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia. Pero el Espíritu es la Verdad» 60.

60. IRENEO DE LIÓN, Adversus haereses I11, 24,

III

TRADICIÓN: DIMENSIONESBÍBLICAS E HISTÓRICAS

1. ADVERTENCIAS PRELIMINARES

La Tradición de la Iglesia conserva la herencia «del comienzo» y, por esto, está en estrecha relación con el mensaje de la revelación, que la Iglesia, como comunidad de fe, acepta en cuanto «Palabra de Dios» y que quiere ser traducido a la práctica de la vida de los fieles. La «traditio apostolica» es parte constitutiva, por tanto, del proceso de la transmisión de la fe, asegura la identidad y continuidad del Credo común y hace posible, a la vez, su fructuoso desarrollo. Hay que reflexionar en particular 1 en lo que se refiere a la Tradición:

– El proceso de la tradición.

Hay que distinguir aquí: (a) el suceso como tal, el tradere o la traditio activa. (b) el contenido (tradendum, traditum, depositum) ola traditio obiectiva y (c) el sujeto de la transmisión (tradens) o la traditio subiectiva.

– El origen de la tradición.

Aquí hay que distinguir contenidos obligatorios de la revelación (como traditio divino-apostolica) y las transformaciones eclesiales y transmisiones de los contenidos de la revelación (traditiones).

– Contenidos de la tradición.

Hay que tener en cuenta en esto que una exposición de conjunto del Cristianismo (traditio realis) ha de poner unir una exposición de la doctrina y el anuncio (traditio verbalis) como parte de la Tradición real.

– Ordenación de la tradición a la Sagrada Escritura.

Van a la par en esto, la identidad de Escritura y Tradición (traditio inhaesiva), la Tradición como complemento de la

Sagrada Escritura por (traditio constitutiva) como interpretación de la Escritura por la Tradición (traditio interpretativa seu declarativa).

1. Cfr. BEINERT, Tradition, en LKDog 513-516, aquí 513.

2. DIMENSIONES BÍBLICAS

Para profundizar en el significado de la Tradición, hay que penetrar primero en el anuncio, parte esencial de la misión del ministerio eclesial. Interpreta la realidad Cristo, en quien la revelación, como auto-apertura divina, llegó a su punto culminante y final y tiene en cuenta, a la vez, el que esta realidad Cristo se manifiesta en cada tiempo en la fe y en la Iglesia. Así el anuncio es esencialmente su interpretación. Lo que significa, en relación con la Escritura: que el anuncio no sólo interpreta el Antiguo Testamento a partir de y hacia el acontecimiento Cristo; él mismo es además interpretación del acontecimiento Cristo en cuanto que la palabra anunciada es audible por la actividad del Espíritu de Dios, la palabra de Dios como realidad es salvíficamente eficaz en todo tiempo. La presencia de Cristo en su Iglesia por el Pneuma apunta, a la vez, al Reino de Dios, más allá de la Iglesia. El Espíritu fundamenta y mantiene la comunidad de testigos de la Iglesia como «pequeño rebano». Y porque hay que atribuir a la acción del Espíritu el que se abra el anuncio del Evangelio más allá de Israel a «los pueblos», fundamenta simultáneamente «que exista una interpretación eclesial del Nuevo Testamento, lo mismo que existe una interpretación cristológica del Antiguo Testamento» 2. Lo que va unido a que el Antiguo Testamento no es en sí una dimensión unitaria, sino más bien un depósito de revelación que ha ido aumentando, y que ha sido estructurado por una nueva interpretación del anterior correspondiente ya hallado «Antiguo». –También es necesaria, en relación con el Nuevo Testamento, diferenciar las teologías que testimonian en su pluriformidad la plenitud de la revelación y también su unidad en Cristo. –Además, el Nuevo Testamento no se presenta como escritura en sí acabada, conclusa. Su plural estratificación se abre más bien a partir de la historia de su eficacia, perceptible en el Canon. La revelación de Dios puesta en palabras en la Sagrada Escritura incluye pasado, presente y futuro. «Este Jesús que ha sido llevado de entre vosotros hacia arriba, volverá igualmente, como vosotros le veis ascender al cielo» (Hch 1, 11). La Sagrada Escritura

testimonia, con esto, una historia de la fe inaugurada por Dios en su auto-revelación, que abarca el futuro.

Donde en esta historia de la fe se sigue escribiendo la Teología bíblica –con la muerte del último Apóstol está conclusa la auto-revelación de Dios–, se da un «más» respecto a la Teología intrabíblica. Y lo que distingue esta «Teología eclesial del Nuevo Testamento de la Teología bíblica, lo llamamos, en un sentido preciso, Tradición» 3. Hay que retener, pues, que la tradición eclesial ya se re-

2. J. RATZINGER, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriff, en K. RAHNER, J. RATZINGER, Offenbarung und Überlieferung (QD 25), Freiburg i.Br. 1965, 25-69, aquí 42. 3.1bid., 43.

monta hasta dentro del Nuevo Testamento. Las verdades de la fe, que se cristalizan aquí, encuentran su fijación en el Credo eclesial, son en cuanto «dogmas» fragmentos del corazón de la Tradición. La traditio ecclesiastica no es simplemente extrabíbiblica, por tanto no puramente «obra accesoria» humana del testimonio de la Escritura. Esto hay que hacerlo comprensible más detalladamente:

1. En la experiencia fundamental de que la auto-revelación de Dios como mysterium stricte dictum eterno, insondable, supera infinitamente la Sagrada Escritura como «Palabra de Dios».

2. A partir del hecho de que en la experiencia del Dios que se comunica, se le abre al creyente más de lo que permite abarcar la pura palabra de la Sagrada Escritura. «La confesión de fe aparece como clave hermenéutica de la Escritura, que tiene que quedarse definitivamente muda sin esta hermenéutica» 4.

3. En la confesión de la presencia del Lotus Christus en la comunidad de los fieles, de la Iglesia– y ciertamente en el Espíritu Santo, «que introduce a todos en la verdad» (Jn 16, 13). Con esto se produce, en este Espíritu, auténtica interpretación de la Palabra de Dios, de acuerdo con el poder apostólico, el cual, por su parte, ya ha interpretado el mensaje universal de Jesús del «Reino de Dios» en la comunidad reunida en su nombre.

La realidad de la Tradición es, por tanto, comprensible a partir de estas tres raíces, que ponen en claro que: la tradición eclesial está compuesta de diferentes estratos. Dios mismo ha puesto el comienzo de la Tradición; «pues tanto ha amado Dios al mundo, que ha entregado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que crea en él no se pierda sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16; cfr. Rm 8, 32). Esta entrega se convierte en el centro de la Iglesia, ya que en la celebración del memorial de la acción de entrega de Jesús «para la salvación del mundo» experimenta en su centro presente vivo simultáneamente al Señor que se entrega. Pablo escribe: «Caminad en el amor, como también "Cristo nos amó y se entregó por nosotros como don y víctima de olor agradable a Dios"» (Ef 5, 2). En el centro de la tradición eclesial está, por tanto, aquel que quiso esta tradición como lo testifica su palabra y acción.

– También la misma Sagrada Escritura pone en claro el carácter muy estratificado que posee la Tradición.

En primer lugar, la traditio hay que entenderla en sentido amplio como una «transmisión de costumbres legadas» 5.

Sobre esto se encuentran en el Antiguo Testamento muchos ejemplos notables. «Las tradiciones van adheridas a objetos, lugares de un terreno, tumbas, edificios, usos. Así por ejemplo hasta el tiempo de Ezequías se encontraba una serpiente-símbolo en el Templo de Jerusalén,

4. Ibid., 45. 5. L. ROST, Tradition 111. /m AT, en RGG 3 6 (1965), aquí 968.

que tuvo que ser construida por Moisés y que, por eso, fue honrada, mejor venerada, desde la antigüedad (2 R 18, 4; la serpiente de bronce)» 6. También las grandes fiestas se nutren de las tradiciones (cfr. Dt 6, 20-25 descripción del ritual de la fiesta de Pascua), las cuales se transformaron incluso –para presentar una fundamentación que explicase la fiesta–. Por ejemplo, se formó y transmitió la narración dramática del Primer Libro, [...] «para fundamentar la fiesta del Purim que surgió, por primer a vez, en el tiempo persa, [...] se elaboró y transmitió el dramático relato del libro de Ester»7. Además el Antiguo Testamento conoce transmisiones de la Tradición (después del ocaso del Reino de Israel), que apuntan a la revalorización de lo transmitido y del lugar donde se encontraba (p.ej. Ex 25, 10s.), con lo que

nació una nueva constelación de tradiciones en torno al Arca de la Alianza y de su traslado a Jerusalén. «Con lo que se impone en esto la tendencia, en la formación de nuevas Tradiciones, a atribuir al objeto una mayor antigüedad e importancia» 8. Además, se constatan cambios de tradiciones cuando se fijan en determinadas personalidades: David es presentado como poeta de los Salmos, Salomón como autor de la literatura sapiencial, Moisés como el legislador general. Además, existe una nueva formación de tradiciones mezclando diferentes ramas de Tradición (p.ej. Jos 1, 11: la toma del país).

La Escritura va unida inseperablemente a la Tradición, corno, en segundo lugar, aparece cuando se trata de la fe y de la explicación de la fe, se procura asegurar la «santidad» de un lugar o de la rectitud de «la celebración cultual» 9. La revelación y la fe no son comprensibles sin la Tradición, ya que la Escritura misma es por cierto la verbalización de las tradiciones, cuya «evolución y transformación [...], la mutua atracción, lo mismo que su transformación [...] se han realizado muy lejos de una fijación escrita, de boca a boca» 10. Y, además, lo transmitido por escrito también «está continuamente abierto a nuevos acontecimientos» 11. Hay que recordar aquí como horizonte de interpretación, por ejemplo las conclusiones de la Alianza, además de la experiencia del Exodo, continuamente actualizada, que aparece, incluso, en el cautiverio de Babilonia. Es decisivo en esto, la revelación de Yahvé proclamada a los Padres, escrita en la Tora. «Junto a ésta, va creciendo cada vez más en importancia la Tradición oral, por la que la «ley» es interpretada, completada y aplicada a nuevas situaciones» 12. La doctrina rabínica pone de relieve expresamente una equivalencia de ley escrita y Tradición oral. «Moisés recibió la Tora en el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los más an-

6. Ibid. 7. Ibid. 8. /bid., 969. 9. Ibid. 10. /bid. 11. BEINER., Tradition, 513. 12. MUSSNER, Tradition, 291.

cianos y los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de las grandes Sinagogas [...] En la cadena ininterrumpida de doctores de la ley (los

escribas) [...] se transmite la Tradición de generación en generación» 13. La exégesis ha de probar la legitimidad de tal Tradición, que actualiza la Escritura –registrada en lo esencial– ella es para los judíos un trabajo importante «ya que Escritura y Tradición están indisolublemente relacionados entre sí» 14. Tal legitimidad, la encuentran en la verificación de la conformidad de sus dogmas con la Escritura. Su transcripción se dio en lo esencial en la Mischnah yen los dos Talmudes.

Para el Nuevo Testamento, la Tradición se fundamenta en Jesucristo mismo. De ahí que sea «constitutiva para el Cristianismo primitivo» 15. Ciertamente que las promesas mesiánicas del Antiguo Testamento no se pueden leer en él como un descubrimiento continuado –W. Kasper habla, en relación con esto, de la «Gramática»–16, pero ciertamente puede entenderse lo anunciado como «cumplimiento» de la ley y de los profetas en sentido amplio (cfr. Mt 5, 17). Esta definitividad indeducible de la auto-revelación de Dios en Jesucristo, como un Eph'hapax, un suceso, por tanto, «que une la unicidad histórica y la validez intratemporal»17, se mantiene y se actualiza a la vez en la Tradición de la predicación de la Iglesia. Que la Tradición aquí «es constitutiva de un modo semejante a como loes para el Judaísmo» 18, lo muestra Pablo que escribe en la primera carta a los Corintios: «En primer lugar os he entregado lo que yo también recibí, es decir: que Cristo murió por nuestros pecados según la Escritura, y que fue sepultado y al tercer día resucitó según la Escritura, y se apareció a Cefas, luego a los Doce» (1 Co 15, 3-5).

En la formación de la Tradición neotestamentaria se distinguen tres grados: El primero de estos grados es la dedicación de Jesús al círculo elegido por él y la enseñanza después de la «crisis galilea». Esta tiene sus raíces en que Jesús de Nazaret proclama la ley y los profetas como normas, pero las ordena a la voluntad revelada de Yahvé, y respectivamente las subordina y así juzga críticamente la Tradición judeo-rabínica (Mt 5, 17-49: 15, 1-20; Mc 7, 5-13). Un grado ulterior en la formación de la Tradición, lo realiza la comunidad postpascual que se forma por la experiencia de que vive el que pendía de la cruz. Este mensaje, se convierte en el núcleo de la propia tradición que enseña a ver, bajo una luz nueva, simultáneamente las palabras y los hechos de Jesús de Nazaret. Además, las divisiones que se

iban produciendo dentro de las comunidades y las defecciones en la fe, obligaban ya a la

13. E. LOHSE, Tradition, IV. Im Judentum, en RGG 3, 6 (1965), 969s., aquí 970.

14. Ibid. 15. E.DINKLAR, Tradition, V. Im Urchristentum, en RGG 3, 6 (1965), 970-

974 (Bibl.), aquí 970. 16. KASPER, Jesus der Christus, 292: «El hombre es en su personalidad

sólo la gramática, potentia oboedientialis, pura y pasiva posibilidad de esta mediación» (es decir, entre Dios y hombre).

17. FJ. SCHIERSE, Eph 'hapax, en LThK 2, 3 (1959), 924. 18. MUSSNER, Tradition, 291.

Iglesia apostólica a fijar los testimonios auténticos de los testigos oculares y auditivos y a conservarlos como contenido vivo de la Tradición 19. Así se llega al tercer grado de la formación de la Tradición, que se manifiesta en la transmisión de la confesión de fe (Rm 1,1-4; 4, 24s.;10, 9; 1 P 3,18), en formas y fórmulas litúrgicas (ritos) (1 Co 11, 23-26), en himnos (Ef 5, 14; Fl 25-11;1 Tm 2, 5s.;1 P 1, 20) y, sobre todo, en las narraciones de la Cena y de la Pascua (1 Co 11, 23; 15, 3).

A Pablo se le atribuye una significación propia en este contexto, en cuanto que él –sin menoscabo de su convicción de que él mismo es portador de revelación y, en consecuencia, de pertenecer a los apóstoles (1 Co 1, 1; 9, 5) - se esfuerza por «probar la identidad de la revelación recibida con el kerygma trasmitido y que se remonta a los primeros testigos del resucitado» 20. Pablo apela a la Tradición, tanto en relación con el anuncio de la acción escatológica salvífica de Dios en Jesucristo, testimoniada en la muerte y en la resurrección «del Nazareno» (Mt 2, 23) como también en lo referente a las exigencias éticas y a la disciplina de la comunidad (1 Ts 2, 13; 4, 1; 2 Ts 2, 15; 3, 6; Flp 4, 9; Co12, 6) como fundamento del concepto que la Iglesia tiene de sí misma. La comunidad de Jesucristo tiene conciencia de estar fundamentada, como nuevo pueblo de la Alianza, en la fuerza del Espíritu Santo. En este Espíritu, presente en la Iglesia, el mismo Kyrios es el centro de la Tradición eclesial21. Ella es para cada fiel, espejo critico; ala vez que encierra para él, promesa de salvación.

Las cartas pastorales profundizan la concepción de la Tradición en lo referente a sus portadores y a su contenido. Sólo el sucesor de los Apóstoles, por la imposición de las

manos, es testigo auténtico de la «doctrina sana» heredada de los Apóstoles (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3; Tt 1, 9; 2, 1), así es portador de la Tradición «en la sucesión apostólica» (1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12.14). –Esto se subraya con fuerza en los escritos lucanos. Kerygma y tradición apostólica, han de coincidir con la vida y doctrina de Jesús de Nazaret. Ésta es la razón por la que Lucas pone «una cadena normativa de la Tradición que va desde el Jesús histórico, pasando por los testigos oculares y auditivos (Hch 1, 8.21s.) a los misioneros y "ancianos" dependientes de ellos– también Pablo está puesto en esta cadena, cuya tarea especial según Hch 20, 17-35 es también conservar la auténtica Tradición apostólica frente a los que enseñan el error» 22. –Así ya se interpreta en Lucas el paso de las comunidades primitivas cristianas a la antigua Iglesia, que recibió sus im-

19. Esto lo documenta la multiplicidad de palabras que reflejan este impulso fundamental: p.ej. «enviar, dar testimonio, anunciar, Luchar por la fe transmitida, transmitir»; cfr. BEINERT, Tradition 514.

20. MUSSNER, Tradition, 291. 21. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 45: «Esta parádosis

primigenia de la entrega del Hijo al mundo y por el Padre, en su carácter de juicio y que regala salvación, se continúa con la presencia permanente de Cristo... en su cuerpo la Iglesia».

22. MUSSNER, Tradition, 292.

pulsos decisivos de la Teología de los Padres. La literatura de las cartas del Nuevo Testamento ocupa aquí una posición especialmente destacada. Así, la segunda carta de Pedro, encarece a sus lectores: «Queridos, es ya la segunda carta que os escribo. En las dos busco mantener despierta, por el recuerdo, vuestra sincera manera de pensar, para que penséis en las palabras dichas anteriormente por los santos profetas y en el mandato del Señor y "salvador" (a vosotros encarecido) por vuestros apóstoles» (3, 1s.). Esta vinculación cristológica, está subrayada enérgicamente como fundamento de la fe recta en la primera carta de Pedro. Así se dice allí sobre el Redentor: «predestinado antes de la fundación del mundo, pero que fue revelado al final de los tiempos por vuestro bien, por quien le resucitó de entre los muertos y le otorgó la gloria, de manera que vuestra fe y vuestra esperanza se dirijan a Dios» (1 P 1, 20s.). Por esta fe hay que luchar (Judas 3).

Para las cartas de Juan, la doctrina puede apelar a los testigos apostólicos oculares y auditivos (cfr. 1 Jn 1,1 s.),

porque es válida desde el comienzo, de importancia decisiva en relación con lo que lo que se proclama progresivo. Ella es sencillamente, por tanto, la Tradición, que mantiene simultáneamente la continuidad del anuncio eclesial. Es el «Espíritu de la Verdad» (Jn 15, 26) el que – prometido y enviado por el Señor exaltado– opera en la Iglesia y la conserva en la verdad. De esta manera se encuentran la apostólica Tradición y el Espíritu de Dios, no uno junto a otro o incluso frente a otro; este Espíritu más bien garantiza la verdad de esta Tradición, que la «sana doctrina» (1 Tm 1, 10; 2 Tm 4, 3) conserva y transmite intacta.

3. REFLEXIONES TEOLÓGICASY TRANSFORMACIONES PRÁCTICO-ECLESIALES

a. Desde la época de los Padres hasta la primera escolástica

La Antigua Iglesia vive de la Tradición apostólica, y al apropiársela, se forma la Tradición eclesial. Para concretar esto en su contenido, hay que recordar primero que el anuncio primitivo cristiano mantiene su centro en Jesucristo. Él es el Mesías, cuyas palabras y obras son transmitidas por la Iglesia primitiva; y, por eso, ese anuncio permanece verdadero, cuando ella anuncia la presencia de Cristo como la «Palabra hecha carne» (Jn 1, 14) como realidad actual vital de la comunidad. Por Tradición se describe así aquel acontecimiento en el que esta presencia de Cristo «en el Espíritu» es testificada como realidad universal de toda comunidad, «que precede a todas las correspondientes explicaciones singulares, también a las de la Escritura» 23.

23. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 47.

El mismo Espíritu asegura la identidad de la fe cristiana, incluso contra maestros equivocados. Éstos son desenmascarados por la identificación de una (obligatoria) confesión de fe. De ahí que el concepto de Tradición esté ya ocupado por la «regula fidei» en el tiempo de los Padres y esto sigue en vigor hasta el Medioevo. Frente a los ataques de los herejes, los Padres nacen se apoyan en la regla de fe, ya que con ella se conserva la Tradición apostólica, asegurada «por la cadena ininterrumpida de los obispos y de sus Iglesias» 24, por tanto, por la sucesión apostólica (en

el ministerio eclesial). Ésta va unida de tal manera a la Tradición auténtica apostólica que la Tradición «(posee) su órgano en el poder de la Iglesia, es decir, en los que poseen en ella el poder» 25. De este poder, proceden la exigencia de validez incondicionada también de aquellas decisiones que confirman la Tradición existente eclesial, limitándola y explicándola como bien precioso que vale la pena proteger. Aquí hay que recordar, por una parte, la fijación del canon de la Escritura, la cual, diferenciando los escritos apostólicos de los no apostólicos, conduce a la eliminación de estos últimos 26, además hay que recordar todas aquellas decisiones que se refieren a la regla de fe, las confesiones de fe y los dogmas obligatorios. También su fijación va a asegurar la confesión íntegra de Cristo, con cuya explicación se ha logrado, a la vez, la profundización de la doctrina de Dios en la confesión de la unidad de la Trinidad. – Que la regula fidei, la formulación obligatoria de las verdades de la fe, no podía lograrse sin las reflexiones teológicas en las que se investigaba más detalladamente y se analizaba críticamente la Tradición, no necesita más que se fundamente de un modo circunstanciado. Al poner junto a la autoridad episcopal, la teológica, se comprende el influjo que habían alcanzado los Padres de la Iglesia (desde el siglo IV) en toda la Iglesia.

Tertuliano escribe:

«Cuando algunas herejías tienen la audacia de introducirse arteramente en la época apostólica y quieren por eso aparecer, transmitidas por los apóstoles, porque existían en el tiempo de los apóstoles, nosotros podemos, por el contrario, replicar: precisad los orígenes de vuestras Iglesias, ofreced una serie sucesiva de vuestros obispos que desde el comienzo continúen por la sucesión de manera que el primer obispo tiene como garante y antecesor a uno de los apóstoles, o de los hombres apostólicos, uno tal, sin embargo, que permaneció con los apóstoles! Pues éste es el modo como prueban su origen las iglesias apostólicas: como por ejemplo la Igle-

24. BEINERT, Tradition, 514, con la cita de Tertuliano e Ireneo. 25. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 46. 26. El «Canon» fue, en su origen, la regla de fe; la Escritura entró en

realidad en el interim, de manera, sin embargo, que su autoridad

tuvo, en efecto, una importancia que todavía seguía posponiéndose, es decir al AT y a las palabras del Señor, A.V. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol., 2. Tübingen 19315, 84-116, aquí 87, not. 3; sobre esto RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 44s.

sia de Esmirna refiere que su Policarpo fue establecido por Juan, la romana de la misma manera en la cual Clemente fue ordenado por Pedro. De un modo semejante, señalan respectivamente también las restantes Iglesias a los hombres que investidos del episcopado por los apóstoles, les sirvieron de transmisores de la semilla apostólica. Los herejes deberian inventarse también algo de este tipo. ¿Pues, después de su blasfemia, qué tendría que serles permitido todavía?

Cierto que aún cuando ellos se inventasen algo así, no llegarían muy allá con esto. Pues comparada su doctrina con la doctrina apostólica, por sus divergencias y diferencias dan testimonio que no tienen ni a un apóstol ni a un hombre apostólico como su garante. De la misma manera que los apóstoles no expusieron doctrinas divergentes entre sí, tampoco podían los hombres apostólicos haber expuesto una doctrina que estuviese en contradicción con aquel apóstol. Los más o menos discípulos de los apóstoles, debieron pues haber predicado de otra manera. Ante esta instancia, por tanto, serán llamados y puestos por aquellas iglesias que, aunque ellas no puedan citar como su fundador a ningún apóstol u hombre apostólico, porque tienen un origen posterior -como todavía diariamente son fundadas algunas-, con todo, son unánimes con ellos en la misma fe, son tenidas por no menos apostólicas a causa de su comunidad de sangre de la doctrina» 27.

Otro testimonio impresionante sobre esto lo encontramos en Ireneo de Lión: Escribe:

«Todo lo que Policarpo supo de los que fueron testigos oculares de las Palabras de la vida, lo contó en consonancia con la Escritura [...] Ante Dios puedo atestiguar: Si aquel bienaventurado presbítero apostólico hubiera oído tales doctrinas erróneas, hubiera gritado fuerte, se hubiera tapado los oídos y siguiendo su costumbre hubiera exclamado: "Oh buen

Dios, para qué tiempos me has conservado, que tenga que vivir tal cosa" [...] estas verdades son confirmadas por las cartas que escribió Policarpo» 28.

Sobre la Tradición no escrita, Tertuliano clarifica que ésta puede tener validez absoluta con autoridad apostólica incluso en el caso en que no se tome directamente de la Escritura. Remite a los «Puntos de la disciplina de la Iglesia», para los cuales no existe «prescripción alguna de la Sagrada Escritura». Esto se aplica, por ejemplo, a los ritos particulares del Bautismo, también a las circunstancias y tiempo de la recepción de la Eucaristía, sobre los que él expone: «El sacramento de la Eucaristía, que nos fue confiado a todos nosotros por el Señor para el tiempo de la comida, lo recibimos también en las reuniones en la madrugada y

27. TERTULIANO, Gegen die Häretiker 32; cit. según A. HEILMANN, H. KRAFT, Texte der Kirchenväter, München 1964, vol., IV3360s.

28. IRENEO DE LIÓN, Brief an Florius (en Eusebin, Kirchengeschichte 5, 20); cit. según Heilmann, Kraft, IV, 366s.

no de otra mano que de la del presidente». Tertuliano menciona además la presentación de las ofrendas por los muertos en su día del año «como su cumpleaños», habla además de la distinción del domingo como también —además de otras cosas— de la señal de la cruz en la frente con la cual nosotros nos signamos en muchas ocasiones. Sobre todo esto escribe Tertuliano:

«Si (contrapone) la Tradición como su fuente, el ejercicio continuo como su confirmación, y la fe como su ejecutora [... ] Si yo no descubro tal ley en ninguna parte, entonces se sigue que existió la Tradición que dio a esta conducta fuerza de costumbre, y esta última tendría que tener más tarde la autoridad del apóstol por la explicación de las razones. Con estos ejemplos podría decirse que una tradición inexistente en la Sagrada Escritura también se pueda justificar en razón de su observancia, si es confirmada por la costumbre; pues ésta testifica los usos correspondientes que la Tradición, como consecuencia de la observancia suficientemente continuada que era reconocida ya entonces como auténtica en este tiempo» 29.

Semejantes afirmaciones se encuentran también en otros Padres de la Iglesia, como por ejemplo en Agustín, quien expone sobre los mandamientos y los usos tradicionales de la Iglesia, y otros temas:

«Lo que nosotros... procuramos mantener, no en razón de la Sagrada Escritura, sino en razón de la Tradición, en consonancia, sin embargo, con todo el orbe, esto es claramente recomendación e institución o de los apóstoles o de los concilios generales, cuyo prestigio es de tanto provecho para la Iglesia. Éstos son las fiestas anuales de la pasión, resurrección, ascensión de nuestro Señor, el descenso del Espíritu Santo o lo que observa además de esto, toda la Iglesia allí en donde ella esté implantada. Otros usos son diferentes según la región, el país, el lugar».

En lo que se refiere a la práctica de tales usos, no depende su cumplimiento de una exigencia imperada, sino que se deben practicar según el mandato del amor. Pero, en el caso contrario, la norma es:

«Si un uso estuviera apoyado por el prestigio de la Sagrada Escritura, entonces hemos de actuar, sin duda, como está escrito allí precisamente, y la pregunta no puede ser en primer término qué hay que hacer sino cómo hemos de interpretar el misterio. Lo mismo hay que decir del caso en que uno de estos usos sea corriente en toda la Iglesia extendida por el orbe; pues también en estos casos seria arrogancia, mejor demencia, discutir todavía sobre esto, si es que también se tuviera que hacer» 30.

29. TERTULIANO, Vorn Kranz der Soldaten, 3-4; cit. según Heilmann, Kraft IV, 58-60, aquí 58s.

30. AGUSTÍN, Cana a Januarius 1-3; 5-6; cit. según Heilmann-Kraft IV, 54-57, aquí 55.57.

Ya planteó Basilio la pregunta sobre si la Tradición podía ser un complemento de la Escritura (como traditio constitutiva) 31. En esta pregunta, que implica la relación de Tradición y Sagrada Escritura, Agustín es un testigo importante ya que unió a esta pregunta, a la vez, las de la significación teológica y la del alcance de los «Concilios» que en su

tiempo tuvieron lugar con mucha frecuencia. ¿Qué función tienen desde el punto de vista de Agustín, «para determinar y desarrollar la doctrina de la Iglesia según el Espíritu de la Tradición?» 32 En su escrito sobre el bautismo antidonatista concluye sobre esto:

«Pero quién no sabe que los Escritos canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] gozan de tal preferencia sobre todos los escritos posteriores de los obispos, que no se puede discutir si su contenido es verdadero y auténtico; lo que, contra los escritos de los obispos que se escribieron, después de la fijación del canon, pueden ser rechazados por la palabra más sabia de algún otro, más experimentado en este asunto, por la autoridad superior de otros obispos, por una inteligencia más sabia y por los Concilios, si en un punto se apartaron, más o menos, de la verdad; que incluso Concilios tenidos en lugares particulares o provincias, ceden sin algún ambage a la autoridad de los concilios plenarios, que parten de todo el orbe, (sine tillis ambagibus cedere); y que anteriores concilios plenarios, incluso, serán corregidos (emendari), frecuentemente (saepe) por posteriores si por alguna experiencia real (cum aliquo experimento rerum) se abre lo que estaba cerrado, y se reconoce lo que estaba oculto» 33.

Llama la atención que Agustín atribuya aquí a la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento una autoridad que no es sobrepujada por ninguna otra. «En comparación con la excellentia canonicae auctoritatis (Contra Faustum 11, 5) las otras autoridades sólo ofrecen humana argumenta (De Baptismo contra Donatistas 1, 7, 9); sólo, por tanto, hay que aprobar a aquella sine ulla recusatione (De natura et gratia 61, 71)» 34. Aunque también sea indiscutible la «más noble tarea del predicador de explicar la Palabra de la Sagrada Escritura y de iluminar los pasajes [...] oscuros» 35 en sus interpretaciones, con todo no es independiente. El predicador ha de mantenerse siempre en la regula fidei de la Iglesia, como se encuentra reunida, del modo más abreviado posible, en el Símbolo Apostólico 36. Entonces la fe se conserva en su esencia; «pues no

31. Cfr. BASILIO DE CESAREA, De Spiritu Sancto, 27, 66; cit. BEINERT, Tradition 514.

32. F. HOFMAN, Die Bedeutung der Konzilien für die kirchliche Lehrentwicklung nach dem hl. Augustinus, en J. BEIZ, FRIES (edits.), Kirche und Überlieferung. homenaje a J. R. Gesiselmann. Freiburg i. Br.1960, 81-89, aquí 82 [Ed.-Abrev.: Tradition bei Augustinus].

33. AGUSTÍN, De baptismo contra Donatistas, 2, 3, 4 CSEL 51, 178; sobre esto HOFMANN, Tradition bei Augustinus ,82.

34. lbid., 83. 35. Ibid., con la referencia a AGUSTÍN, Ennar in Ps 146, 15. 36. Quaerendi dubitatio catholicaefdei metas non debet excedere

(AUGUSTÍN, De Genesi ad litteram lib. imp. l ).

puede caber la menor duda que, en esto, se defienden perfectamente, la fe católica y el sentido de la Sagrada Escritura» 37. Es Cristo mismo quien continúa en la Iglesia su proclamación y que vigila para que se mantenga pura. Por eso, la Iglesia es «columna et firmamentum veritatis» 38. «En el cuerpo de la Iglesia permanece la verdad; quien se apartare de este cuerpo de la Iglesia, necesariamente dice falsedades [...] Nosotros decimos la verdad, porque hemos oído la verdad» 39. Cuanto más clara y mas expresamente es conocida una verdad en toda la Iglesia, tanto más cierta es. Y «precisamente por eso, en caso de duda, la decisión no está en el obispo particular, sino en los órganos por los que la Iglesia se presenta y expresa como unidad, es decir, en los Concilios» 40. El obispo de la Iglesia local es el garante correspondiente de esta verdad, mientras viva en y con toda la Iglesia. Por eso la comunidad cuando el obispo predica oye a Cristo, incluso en el caso en que se lleve un modo de vida indigno41. En otro pasaje dice Agustín inequívocamente sobre tal palabra del Obispo: «Christum in me libenter audisti» 42. –Pero si su proclamación en la comunidad sobrepasa una cuestión de fe, también se dan, por tanto, en los obispos inseguridades y dudas sobre preguntas particulares, y sise exponen opiniones opuestas, entonces se movilizan los Concilios para encontrar explicaciones vinculantes. En esto, puede no bastar recurrir a concilios provinciales; pues «de la autoridad suprema gozan, los plenaria concilia, quae fiunt ex universo orbe christiano», independientemente de que sus decisiones no sean tampoco infalibles, y que, en consecuencia, pueden ser mejoradas más adelante por concilios plenarios. Sólo depende de que: «Toda la Iglesia es, en último término, la portadora de la verdad infalible» 43. Por eso, la Iglesia universal no tiene tampoco que ocuparse de todas las objeciones, sobre si existe para una verdad de fe un claro

fundamento en la Escritura y un apoyo en la autoridad eclesiástica44. Pero puede darse también el caso de que sólo después de una decisión y explicación conciliar, la aparición de herejías hagan necesaria una renovada explicación de las afirmaciones de fe propuestas como obligatorias. En esto ve Agustín incluso una señal de la providencia. Escribe:

«En primer lugar, quedaron muchas cosas oscuras en las Escrituras; después de que los herejes se separasen, acosaron a la Iglesia de Dios con sus preguntas: así se abrió lo que estaba oculto, y se entendió la voluntad de Dios [...] ¿O es que se trató, de modo más o menos perfecto, sobre la Trini-

37. Cfr. AGUSTÍN, De doctrina christiana, 3, 10, 15. 38. AGUSTÍN, Ennar in Ps. 103s., 1, 17. 39. AGUSTÍN, Ennar in Ps. 57, 6 citado según HOFMANN, Tradition bei

Augustinus, 83. 40. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 83. 41. Cfr. AGUSTÍN, De doctrina christiana N, 27, 59. 42. AGUSTÍN, In ev. Joh. Pract. 47, 2. 43. HOFMANN, Tradition bei Augustinus, 85. 44. AGUSTÍN, Sereno 294, 16.

dad, antes de que los arrianos embistiesen en contra? O ¿se trató sobre la penitencia de un modo perfecto antes de que se sublevasen en contra los novacianos? Tampoco no se trató perfectamente sobre el bautismo antes de que lo contradijesen los rebautizantes separados de la Iglesia; e incluso las discusiones sobre la unidad de Cristo llegaron hasta el fondo del asunto cuando la separación comenzó a poner en apuros a los hermanos débiles» 45

Las afirmaciones precedentes, que piden una reflexión más profunda, no son de segundo rango o falsas. Abren, por el contrario, el camino al conocimiento de la necesidad de una explicación ulterior «para la penetración más profunda del contenido de la revelación y a la formación de nuevas y más adecuadas formulaciones» 46. Para Vicente de Lérins (+ 450), la definición de lo católico va unida a la de la Tradición: «católico es lo que en todas partes, lo que siempre y por todos ha sido creído» 47.

«Para el Medioevo asumir la Tradición, no crea problema alguno: Abarca ampliamente la "Sagrada Escritura", la

Biblia, la teología de los Padres, los cánones conciliares y las decretales papales y los conciben como revelación e inspirados» 48.

Tampoco cambia esta concepción con la época de la primera escolástica. Ciertamente el «conglomerado de significaciones» de sacra scriptura es enriquecido a partir de este momento con la inclusión de la «Teología, en el sentido más estricto, mejor, incluso en su forma de argumentativa y sistemática más desarrollada» 49. Lo que es consecuente ya que el esfuerzo de la Teología de esta época se orientó primariamente a interpretar la Sagrada Escritura y a abrirla a cuestiones actuales.

El maestro de la Teología es, por tanto, magister in sacra pagina 50. Aparece también, por otra parte, en la primera escolástica, el esfuerzo por diferenciar terminológicamente y por distinguir la sacra pagina, como sacra scriptura, de la theologia 51. Hay que mencionar aquí como modelo a Pedro Abelardo (1079-1142) que quiere caracterizar, con esta precisión conceptual, la naturalización de la Teología en el círculo de las disciplinas académicas 52. Hasta Tomás de Aqui-

45. AGUSTÍN, Ennar in Ps 54, 22; cfr. Ermar in Ps 67, 39; cit. según HOFMANN, Tradition Bei Augustinus, 87s.

46. HOFMANN, Ibid., 88; la autoridad universal de la Sede Pontificia no la ha planteado Agustín todavía como tema en este conjunto.

47. VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium 2, 5 CChr. SL 64, 149: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Con esto se fija universitas, antiquitas, consensio como constantes que testifican la traditio. Sobre esto HJ. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche. Paderborn 1979, 198-252 (Bibi); POTTMEYER, Normen 130-132 (Bibl.).

48. BEINERT, Tradition, 514. 49. Y. CONGAR, «Traditio» und «Sacra Scriptura» bei Thomas von

Aquin, en J. SETZ, H. VRIES (edits), Kir-che und Überlieferung, Freiburg i. Br. 1960, 170-210, 181.

50. KNOCH, Die Frühscholastik und ihre Ekklesiologie, esp. 45s. 51. Cfr. datos en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 181s. 52. Para Abelardo cfr. KNOCH, Einsetzung, 145s.

no el término theologia está destinado a la apertura metódica de la reflexión teológica. Esta diferencia no deja de tener en cuenta en manera alguna, la estrecha conexión entre sacra scriptura y sacra doctrina. Ambos tienen el mismo origen, y así su diferenciación ofrece también, simultáneamente, la posibilidad de definir el concepto, el alcance y la importancia de la Tradición.

– Que la Sagrada Escritura conserva la revelación de Dios intacta, es también evidente para la Teología escolástica. Por eso, cuando se habla de Tradiciones, no existe argumento alguno que se fundamente en la opinión «de que cualquier doctrina de la fe [pudiese] probarse como contenido de la revelación divina, independiente de la Sagrada Escritura» 53. Pero ¿con la valoración de la Sagrada Escritura se excluye también que existan fuera de ella revelaciones transmitidas oralmente? Si se tienen en cuenta los fundamentos de la Teología escolástica, esta pregunta no apunta en manera alguna a una «segunda fuente» de revelación junto a la de la Escritura; pues sitúa a la Biblia en un contexto de fe y así de Tradición vivientes. En cuanto que es aceptada y creída en la Iglesia como esta Sagrada Escritura entra el magisterio en su traditio.

b. Tomás de Aquino

Basados en el fundamento puesto desde el tiempo de los Padres hasta la primera escolástica, la «Tradición» se convierte en la Alta escolástica en objeto de intensa reflexión teológica. Esto es lo que se va a exponer, a manera de ejemplo, apoyada en las afirmaciones de Tomás de Aquino. Pero antes de dirigimos al doctor angelicus, consideremos algunas afirmaciones papales al comienzo del siglo XIII sobre «Tradición». El papa Inocencio III escribe al arzobispo Juan de Lión en su carta Cum Marthae circa fechada el 29.XI.1202 –el primer documento de pluma papal que habla de la traditio con sobria evidencia– dentro de las explicaciones sobre la forma del sacramento de la Eucaristía: «Nosotros encontramos ciertamente mucho del Señor, palabras y también hechos no mencionados por los Evangelistas, lo que los apóstoles, como se lee, completaron de palabra o expresaron por su acción» 54. Por tanto, sobre los apóstoles existe un fondo de Tradición vivo en la Iglesia que únicamente puede remontarse a tal origen apostólico; y que no está situado más o menos junto a la Sagrada Escritura, sino intenta concebir más bien, a partir de ella, y a partir de ella también legitimar. El papa Inocencio se refiere a palabras y obras del Señor, que están conservadas auténticamente como tales en los Evangelios. En la Sagrada Escritura no

53. B. DECKER, Schriftprinzip und Ergänzungstradition in der Theologie des Hl. Thomas von Aquin, en Deutsche Arbeitsgemeinschaft für

Mariologie (edit.) Schrift und Tradition, Essen 1962, 191-221, aquí 214.

54. DH 782.

son testificadas solamente las tradiciones orales, sino que testifica que son parte del patrimonio de la Revelación por el hecho de haber sido acogidas en el texto. Así, por otra parte no se puede ni siquiera discutir que, en su regula fidei, la Iglesia aunque teniendo en cuenta la Sagrada Escritura, al mismo tiempo va más allá de la misma. La Iglesia, como lugar de la Tradición viviente, abarca la Escritura y el desarrollo de la misma que nos han sido transmitidos y también su naturalización en la vida de los fieles.

Las afirmaciones de los escritos llamados papales, que Tomás ciertamente no conoció en su texto original 55 ya poseen una orientación hacia el decreto de la Tradición del concilio de Trento (DH 1501-1505). Diferenciar «Tradición» y «Tradiciones», es claramente fruto de la Teología escolástica, más concretamente, de su reflexión y análisis critico de la relación entre Revelación, Escritura y Tradición.

Esto se puede comprobar de un modo ejemplar en Tomás de Aquino (1225-1274), que ocupa una posición especialmente sobresaliente entre los teólogos de la alta escolástica. En primer lugar Tomás de Aquino fue discutido en vida por aceptar a Aristóteles 56 el papa Juan XXII le declara santo ya en 1323, posteriormente es reconocido como teólogo normativo, en 1567, Pío V le eleva a maestro de la Iglesia. –¿Cómo entiende y valora Tomás de Aquino la Tradición? Llama la atención que el concepto de «Tradición oral» apenas aparezca en la obra del Aquinate, pero siempre que aparece va unido a la actuación de los apóstoles. Estos han transmitido importantes conocimientos y ritos a la Iglesia, llevados por el Espíritu («instinctu Spiritus Santi») 57, nos han dejado toda su herencia «en las Sagradas Escrituras y en estos escritos, enseñanzas no escritas» 58. La traditio apostolica abarca, por tanto, para Tomás tradiciones en las que «se trata siempre muy concretamente de determinaciones sobre el culto» 59. Estas Tradiciones no son tematizadas por el Aquinate «de un modo moderno», es decir, como «prueba de tradición por fuentes patrísticas», tampoco son subordinadas a la Ecclesiología para apoyar la importancia de manifestaciones oficiales y menos para fundamentar la indefectibilidad de sus afirmaciones de fe.

Si queremos acercamos, por tanto, a la concepción en sentido estricto de Tradición del doctor angelicus, hemos de partir de lo que dice sobre la Sagrada Escritura. Para él es la fuente normativa de la revelación, y así es también la única norma obligatoria de la fe. Tomás se remonta en este contexto a Dionisio Areopa-

55. Cfr. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 173. 56. Para su biografía cfr. J.P. TORRELL, Magister Thomas. Leben und

Werk des Thomas von Aquin, Freiburg 1995. 57. Documentado en CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 172. 58. Ibid., 173 59. Ibid.

gita, un Teólogo no conocido, de cerca del siglo VI, que ejerció un influjo eficaz en la Teología medieval. En su obra De divinis nominibus había constatado el autor, que escribía bajo el pseudónimo del discípulo de Pablo Apóstol: que sobre Dios no puede decirse nada «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa» 60. La Sagrada Escritura es norma del conocimiento de la divinidad, exclusividad que Tomás de Aquino todavía amplía. Sólo a la revelación divina se debe el que nosotros recibamos el conocimiento de lo más íntimo del ser de Dios; y como ha entrado esta revelación en la Escritura, ha de derivarse la doctrina de Dios, en sus conclusiones, de esta revelación divina escrita en la Sagrada Escritura. Por tanto, sólo es objeto de la doctrina cristiana sobre Dios lo que dice la Escritura o lo que puede seguirse de ella, como completa Tomas 61. Dicho con otras palabras, es la revelación divina misma, —como dice Tomás— la que fimdamenta que no sólo la doctrina de la Tradición, sino todas las afirmaciones teológicas, al menos quoad sensum, han de ser testimoniadas por la Sagrada Escritura para ser «verdaderas». Sólo ella posee la inerrancia sin límite alguno.

¿Pero cómo hay que definir la autoridad de los Padres y sus escritos? La fuerza probatoria de los textos de los Padres, mencionados por Tomás al principio en su obra principal la Summa theologica, la sitúa, claramente, después de la Sagrada Escritura. Ella es la única fuente de revelación. «De la misma manera que Tomás venera mucho a los Padres y a sus auctoritates (o dicta) [...] de la misma manera se esfuerza en distinguir su autoridad de la de la Escritura, subordinándola a ésta y convirtiendo la Escritura en norma de ella» 62. En consecuencia, el Aquinate sostiene

acertadamente que hay que distinguir entre la Sagrada Escritura como palabra inspirada de Dios y las aserciones de sus intérpretes. «La autoridad de los Padres de la Iglesia nunca puede ponerse al mismo nivel que la Palabra de Dios de la Biblia. Sólo se da obligación de fe únicamente a lo que es testificado por la Escritura. De ahí que la obligación de obediencia de la fe, sólo se extiende también al magisterio eclesiástico en tanto en cuanto su proclamación se apoya en el contenido de la Sagrada Escritura» 63. Por otra parte, sabe Tomás muy bien, que la Sagrada Escritura y la Tradición, su interpretación, por tanto, se da dentro de la Iglesia, y no pueden separarse entre sí. Así es como se toma la Sagrada Escritura como Palabra de Dios. De esta manera, una vez se ha esclarecido la limitación inequívoca de Escritura y Tradición, hay que pensar aquellas de sus afirmaciones en las que se cifra lo que abarca la tradición. La Sagrada Escritura como regula fidei et veritatis 64, va unida a la theologia sacrae scripturae, tam-

60. PS: DIONYSIUS AREOPAGITA, De div nom., trans!. Joa. Sarraceni, en THOMAS V. AQUIN, Expos. in lib. De div nom., ed. C. Pera. Turin/Rom 1950, 4s.; sobre esto DECKER, Schriftprinzip, 192.

61. Datos en DECKER, Schriftprinzip, 192. 62. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 197. 63. DECKER, Schriftprinzip, 202. 64. Datos /bid., 202.

bién designada la sacra doctrina. Para Tomás de Aquino, la doctrina está inserta en el «trabajo de la enseñanza», por tanto, en el proceso de la transmisión del saber. Quien aprende, recibe el saber, y este aprender presupone, por tanto, no sólo el querer del que aprende (disciplina), sino también el alcance de lo que comunica el saber. Doctrina und scientia forman parte una de la otra, el espíritu del maestro lleva al espíritu del discípulo al saber. Y lo que, en definitiva, es propio tanto del maestro como del discípulo, es el saber (desde ahora común), lo transmitido, la doctrina. —El desarrollo de la doctrina tiene una gran relación con la interpretación del mundo, y es, a la vez, expresión del modo con el que Dios actúa en las criaturas y se preocupa de ellas, de que ellas —dirigiéndolas al fin, que él ha determinado— actúen recíprocamente. Los influjos recíprocos creaturales es una parte del gobierno divino del mundo. Bajo este aspecto, se entiende también la importancia de la doctrina como sacra doctrina. Tomás prefiere esta expresión al concepto theologia, por otra parte,

emparentados 65. Llama la atención, en esto, que lo que quiere es expresar claramente la estrecha relación entre la sacra doctrina y la sacra scriptura: las dos tienen el mismo origen. Por eso puede escribir Tomás: «Scriptura seu sacra doctrina fundatur super revelationem divinam» 66. No necesita de explicación que «relaciones» y «fuentes comunes», no equivale a identidad. La Sacra doctrina tiene significación propia. Para descubrir a ésta, hay que recordar que es propio de la doctrina el momento de la traditio y, por cierto, relacionado tanto con el fondo transmitido —doctrina como herencia— como también con la realización viva (entre el «portador» y el «receptor»). En este aspecto, la sacra doctrina puede significar: a) la «doctrina cristiana» en sentido amplio, que como tal es contenido del acontecimiento de la traditio. La Sacra doctrina puede además expresar junto con esto b) «todos los grados y formas de esta enseñanza cristiana» 67. Pero es decisivo que ella se relacione con algo que supera ampliamente nuestro conocimiento, remite a Dios como al doctor et magister. Como doctrina spiritualis, parte de la revelación divina; su objeto o contenido es la catholica veritas «ea quae ad christianam religionem pertinent» 68. Ordenada a la reflexión (speculari), la sacra doctrina remite a la vida cristiana. Precisamente aquí manifiesta ella su centro: es «doctrina y comunicación de la salvación» 69.

Al encajar en la profundización de la sacra doctrina, su apertura científica y su interpretación pastoral (en la predicación), aún cuando ambos han de distin-

65. Datos en CONGAR, Traditio unid Sacra doctrina, 182. 66. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S.th./, q.l, a.2 ad 2. 67. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 183. 68. Datos /bid., 184. 69. /bid., 185.

guirse claramente, no puede reducirse la sacra doctrina a una dimensión abstracta, a una doctrina pura. Es un acontecimiento comunicativo expresado en conceptos, «enseñanza salvífica, que parte de la revelación divina» 70 y que apunta a la salvación del alma del hombre. A la comunicación del saber divino, de la traditio divina, calificada por Tomás también como «quaedam impressio divinae scientiae, corresponde la fe humana y la Teología, ya que construyen su estudio sobre la fe, según su propia constitución. La acción "interna" de Dios y la acción exterior

del hombre (en la palabra comunicativa) constituyen, en consecuencia, el acto uno de la Tradición, de la comunicación de la salvación. Pero esto significa: que la Tradición nunca puede partir del hombre, sino que siempre tiene su origen en Dios mismo. El es el que ilumina, El es así también la luz, que comunica y transmite la sacra doctrina. Dios en cuanto veritas prima es quien únicamente asegura la obligatoriedad de la sacra doctrina. Sólo Dios es "auctor" en sentido absoluto, tanto en el orden de la verdad como en los otros ámbitos del ser. Cada criatura sólo puede ocupar un segundo rango, un valor de servicio recibido de Dios» 71. En tanto en cuanto la fe corresponde a la acción de Dios que se abre, está determinada por Dios como veritas prima y por la acción de Dios («gracia»). Prescindiendo de la revelación inmediata de Dios, se concreta, por tanto, la donación salvífica de Dios en la sacra doctrina desplegada en la predicación y enseñanza. «Para nosotros hombres así están las cosas: objeto de nuestra fe es realmente la veritas prima secundum quod manifestatur in scripturis sacris in doctrina, quae procedit a veritate prima» 72.

En este contexto, no sólo queda patente la posición central de Cristo —él es, «sin duda alguna, el heredero soberano y el mediador de la auctoritas de Dios (pero) él mismo... nada ha escrito, su doctrina es demasiado poderosa para poderla traducir adecuadamente en palabras»—73. También se pueden conocer en su papel los apóstoles y profetas: son «herederos de una revelación directa de Dios». Pero ya que ellos mismos han de morir, mientras que la Iglesia fundada por Cristo y por ellos, tiene que durar, era conveniente, mejor, necesario que sus revelaciones fuesen escritas «ad instructionem futurorum» 74. Esta instrucción, en cuanto transmisión de la verdad, es obra del Espíritu Santo. Dios mismo es el auctor principalis de la Sagrada Escritura, y a ésta se le comunica, en consecuencia, la infalibilidad de Dios. Nada se puede añadir ni nada quitar. La Sagrada Escritura es como «lugar, sujeto y objeto de la Tradición divina» 75 infinitamente más que un caso especial especialmente sobresaliente, es un caso especial por su

70. Ibid., 186. 71. Ibid., 188. 72. Ibid.,188s. con la cita de santo Tomás II-II, q.5, a.3. 73. Cfr. Ibid., 189 con datos. 74. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles III, 154. 75. DECKER, Schnfiprinzip, 207.

inspiración dentro del acontecimiento general de la Tradición. No excluye, sin embargo, tradiciones no escritas 76. «Tomás conoce [...], sin duda, una tradición divino-apostólica que complete la Sagrada Escritura en su contenido, una traditio constitutiva divino apostólica» 77. Sino que es únicamente una «fuente subsidiaria», que se aduce muy rara vez y que es referida a «determinadas formas de culto» (B. DECKER), nunca utilizada, por el contrario, como fundamentación de una doctrina de la fe. Pues Tomás defiende «la suficiencia de la Sagrada Escritura para la fe de la Iglesia» 78.

La Escritura ha de ser transmitida y ha de estar abierta al testimonio de la fe en cada y tiempo. Esta interpretación sólo puede ir de acuerdo con la Escritura, cuando está sustentada por aquel Espíritu al que debe su inspiración. Pero la Iglesia es templo del Espíritu Santo (1 Co 6, 19); por eso este Espíritu le ha confiado la inteligencia auténtica y la transmisión de la Sagrada Escritura. En cuanto que es la única Iglesia de Jesucristo, es «la columna y fundamento firme de la verdad» (1 Tm 3, 15), se le ha prometido perseverancia en la fe, es adunatio fidelium en la articulación jerárquica. La misma Tradición remite a la jerarquía de dignidad y servicio, a un «"organismo" de predicación y enseñanza, que tiene su origen en la misión de enseñar y en el envío de los apóstoles, que permanece durante el tiempo terrestre de la Iglesia» 79. Esto confirió a los Padres su gran importancia. La reverencia ante la Sagrada Escritura exige reverencia a los intérpretes de la Escritura, que conservaron fielmente, con la fuerza del Espíritu de Dios, el «verdadero» sentido, «cuya soberana acción, convirtió a la Sagrada Escritura en revelación perfecta de la primera verdad» 80. Con todo, los Padres, para Tomás de Aquino, están subordinados a la Sagrada Escritura en su autoridad: son los expositores, no son –aunque inspirados– infalibles; y, por esto, están –dice el Aquinate– de una manera audaz y consecuente bajo la autoridad de la Iglesia, que posee como ecclesia universalis, la indefectibilidad y la infalibilidad. Esta Iglesia está personificada, de la misma manera, tanto en el concilio universal como en el Papa, en el que descansa la autoridad de toda la Iglesia. Él está sobre los Concilios que él convoca. En la Iglesias se transmite el saber salvífico, yen su Tradición se conserva lo que le abre al individuo el camino de la salvación. «Sólo existen dos posibilidades para

alcanzar este saber salvífico: o se recibe inmediatamente de Dios: por la revelación, o se recibe de los que anuncian la palabra, por encargo de la jerarquía» 81. El ma-

76. Datos Ibid., 208-213. 77. Ibid., 213. 78. Ibid., 214. 79. CONGAR, Traditio et Sacra doctrina, 194. 80. Datos /bid., 196 81. Datos /bid., 199 (con la not. 94 /bid.).

gisterio interpreta como algo obligatorio lo que nunca hay que separar del objeto de la fe. Por eso no está por encima la Escritura, sino por encima de su interpretación. La traditio ecclesiastica es obligatoria; fundamentada en la asistencia del Espíritu Santo es una fuente propia de conocimiento. La tradición eclesial va unida a la Sagrada Escritura, como explicación de la misma dirigida por el Espíritu. La solución de santo Tomás reza: existen «no dos principios materiales de la historia de los dogmas, –[es decir], Escritura y Tradición, sino siempre únicamente un principio material y uno formal: la Escritura (materialmente completa) y la auctoritas ecclesiae respec. Romani pontificis que interpreta la Escritura» 82. El único y mismo Espíritu une Escritura y Tradición, al ocuparse de la traditio en la regula fidei oficial (magisterial). La Iglesia confiere autoridad a los Escritos de los Padres en la interpretación de la Sagrada Escritura, al introducirles en su Tradición: «La Iglesia se ha reconocido» en ellos 83. Ante ellos, han de ser modestos los teólogos y maestros. La autoridad estrictamente unida a la regula fidei de la Sagrada Escritura y a la doctrina publica ecclesiae, les confiere absolutamente la propia interpretación y opinión; pero ésta tiene peso hasta donde llegan los fundamentos. –No sólo la teología permanece siempre referida a la asistencia del Espíritu de Dios. También la predicación y la doctrina en lo que les es esencial, según Tomás de Aquino, es decir, como acto espiritual y religioso, pero sólo cuando están enraizados en la Iglesia en el Espíritu de Dios.

«Dentro de este gran organismo de Tradición, interpretación y defensa de la doctrina fidei pueden vivir seguros los fieles, pueden realizar su vida de fe, por medio de lo cual se edifica la Iglesia, la societas fidelium, en la que están insertados por la fe» 84. Con las tradiciones que transmiten los fieles, ejercen su servicio a la traditio de la Iglesia. El pensamiento de Tomás de Aquino sobre la Tradición, penetrando

profundamente en su sentido, queda ya abierta al futuro. Su pensamiento puede ser fructífero también cuando, diferenciando tradición y tradiciones, no se ve más su íntima relación y se forma, en una oposición, la relación natural de tensión de ambos.

82. J. RATZINGER, Offenbarung — Schrift — Überlieferung. In Text des hl. Bonaventura und seine Bedeutung fiirdie gegenwärtige Theologie, en TThZ 67 (1958), 20.

83. CONGAR, Traditio und Sacra doctrina, 201 84. Ibid., 203 (datos Ibid., not. 107).

4. PUNTOS FIRMES DEL MAGISTERIO

a. El concilio de Trento

aa) Advertencias preliminares al decreto del Concilio

Las afirmaciones del concilio de Trento sobre la traditio y las traditiones, pueden recoger una herencia con muchos estratos. Son teológicamente normativos, concretamente para el descubrimiento y valoración de la Tradición tanto los elementos de la reflexión patrística (traditio valorada a partir del fondo conservado en ella por la actuación del Espíritu de Dios) como también la de la escolástica (traditio como acontecimiento viviente en la proclamación actual de la Iglesia y su poder [oficial] que establece el derecho). Con esto se va unida la vuelta a aquellas reflexiones que –subrayando la validez normativa de la Sagrada Escritura– buscan definir la Tradición en su valor eclesial como traditio apostolica en relación con la Escritura, distinguiendo y relacionando.

El Concilio está marcado notoriamente con un fuerte acento por las exigencias que proceden de la protesta de los reformadores. Por eso, no es de maravillar que de parte del Tridentino se asumieran con el tema de la «Tradición» también las demandas de los reformados sobre la valoración de las «tradiciones». Éstos acusan a la doctrina católica de poner codo a codo con los mismos derechos fácticamente la Sagrada Escritura como única «Palabra de Dios» normativa con los «usos humanos», al subrayar la íntima conexión de traditio (apostolica) y traditiones (ecclesiae). El Concilio se encontró, por tanto, ante la tarea de calificar la Tradición, como parte de la realidad de la revelación, presente de un

modo vivo en la Iglesia, partiendo de la explicación de la relación de Escritura y Tradición.

Para poder valorar exactamente el «Decreto sobre la aceptación de los Sagrados Libros y de la Tradición» 85 –¡primer documento de toda la Iglesia que toma posición ante esta cuestión con autoridad vinculante!– 86 presentemos en primer lugar reflexiones provisionales y trabajos preliminares a este decreto, que, normalmente, son manuscritos de los Cardinales legados. En particular citemos a Marcello Cervin, que expone detalladamente: que la fe cristiana se apoya en primer lugar en los «Sagrados libros» de la Sagrada Escritura inspirada. Se refiere el Legado al Antiguo Testamento, el cual como primum principium fidei nostrae; nos transmite la fe de los Patriarcas. En segundo lugar, se apoya la fe cris-

85. DH 1501-1505. 86. Respecto al escrito «Cum Marthae ciwa» (29 nov. 1202) del papa

INOCENCIO III, (DH 782-784) cfr. arriba página 259s.

tiana —como secundum principium— en el Evangelio que anunció Jesucristo. De él han sido asumidas partes esenciales en los Evangelios, pero otras, no menos viva, han sido conservadas como tesoro de la fe. Y finalmente —tertium— hay que señalar (otra vez) vigorosamente la actividad del Espíritu de Dios, que — enviado por nuestro Señor— «revela en los corazones de los fieles los misterios de Dios y enseña la verdad diariamente hasta la consumación del mundo» (CT V,11). El es también quien destruye toda duda. —Por tanto Cervini subraya que el Evangelio no puede ser escrito ampliamente en su plenitud. Necesita siempre de la acción del Espíritu de Dios que interpreta y que va más allá de lo escrito, el cual también está presente en la Iglesia poderosamente activo. La Tradición no es una dimensión cerrada que pudiese oponerse a la Escritura.

Llama la atención que M. Cervini no concibe claramente todavía la unidad de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. Ve el acontecimiento Cristo, más o menos, en el centro entre el Antiguo Testamento y la Iglesia porque según la concepción paulina y la del Cristianismo primitivo no puede ser el Evangelio, en sentido propio, «Escritura». El acontecimiento Cristo, en cuanto Evangelio, no se puede reducir a la palabra. M. Cervini no se refiere con esto a la

Tradición verbal, sino a la real, «al manto de la realidad respecto a la Palabra que la testimonia» 87 lo que es inmediatamente evidente en relación con la acción del Espíritu de la que habla el Nuevo Testamento.

bb) La aportación de la Teología contemporánea

La pugna por una concepción «católica» de traditio y traditiones condujo también a vivas discusiones, a las puertas del Concilio y durante las deliberaciones en el mismo 88. Por lo cual tuvo que reformularse el decreto promulgado, como texto de compromiso. Con todo, no se fueron completamente a pique, en las afirmaciones correspondientes del Concilio, los acentos teológicos relacionados con el trabajo preliminar del Legado M. Cervini. Signo seguro de que no representó una posición, más o menos, «privada», sino que se podía argumentar partiendo de un amplio consenso de la Teología contemporánea. «Los teólogos de los siglos XIV y XV distinguen, casi unánimemente, tres categorías de normas: la Sagrada Escritura (y todo lo que se deriva de ella como necesario), las tradiciones apostólicas y las definiciones eclesiásticas contenidas en la Escritura, que se quisieran llamar también Tradición o Tradiciones de la Iglesia» 89. Si los Concilios y los Padres de la Iglesia fueron valorados en su autoridad a partir

87. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifs, 54. 88. Para el conjunto H. JEDIN, Die Gechichte des Konzils von Trient, 3

vols., Freiburg i. Br. 1957s., aquí vol., 2. 89. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193.

de la Escritura y «ser considerados, normativos, en razón de una concepto amplio de "inspiración" como una especie de continuación de la Sagrada Escritura» 90 no es de maravillar en consecuencia que los canonistas «equiparasen [sin encontrar contradicción alguna] los decretos papales a la Escritura» 91. Dejando aparte abusos evidentes, que llevaron a los reformadores a reconocer sólo la Palabra de Dios en sentido abstracto como norma de la fe, los Padres conciliares se vieron obligados a determinar la dimensión histórica de la traditio en su significado –sin querer negar completamente su vinculación con la acción del Espíritu.

En las afirmaciones del Concilio de traditione et sine scripto traditionibus, se reunieron como compromiso muchas

concepciones extensamente opuestas en su origen 92. En esto la directriz era la concepción de que también en la Escritura hay traditiones que no poseen un peso unitario, que, en parte, ya no poseen validez (con razón); además de que hay que tomar en serio respectivamente traditiones extrabíblicas cuyo significado ha de ser igualmente determinado de nuevo. La norma de tal valoración no puede ser una norma abstracta, sino únicamente la misma Palabra de Dios, que conserva de este modo su «Sitz im Leben» (lugar de formación en la vida de la Iglesia). La defensa del uso eclesiástico es de esta manera la defensa de la validez de la Palabra de Dios, siempre actual y normativa. Con todo, no son únicamente las consuetudines, observationes et institutiones ecclesiae, que en cuanto traditiones caeremoniales aseguran la traditio de la Palabra de Dios. Además hay que recordar que existen muchas verdades que forman parte de la base de la fe y de la doctrina moral, las cuales, aunque aperte et expresse, no se contienen en la Escritura, forman parte, con todo, irrevocablemente del Credo y de la vida de fe de los cristianos como essentialia fidei. Lo mismo se puede decir también de las tradiciones piadosas. M. Cervini se remonta, en este contexto, a las argumentaciones de Claude Lejay S.J. Este teólogo había señalado para los Padres conciliares conceptos importantes dogmáticos sobre la «Tradición», en un tratado propio, que no proceden de la Sagrada Escritura, pero que son indispensables con todo para el Credo cristiano. Sobre la doctrina de la Trinidad se aplica esto a las palabras: persona, essentia, trinitas; en la Cristología del Logos se aplica esto a la: consubstantialitas, dos naturalezas, una persona, como las determina el dogma de Calcedonia. Además hay que indicar en la confesión que Cristo es el Hijo único de María, que tiene dos voluntades en una persona, que existe en Cristo un alma racional además del Espíritu de Dios. –Lejay recuerda además la convicción de la fe, anclada firmemente en la praxis cristiana, de que Anna ha sido la madre de María; es inrrenunciable para los fieles además la señal de la cruz, la festividad del domingo y la oración «hacia oriente».

90. Ibid. 91. Ibid. 92. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 58.

Los mencionados trabajos preliminares denuncian acentos comunes: 1) La acción del Espíritu de Dios fundamenta la praxis cristiana de la vida; 2) con lo que está igualmente legitimado que la Iglesia, asuma determinadas tradiciones apostólicas venerablemente antiguas y las presente como normativas. 3) Además, sin la acción del Espíritu de Dios no hubieran podido llegar a tener validez como nuevas formulaciones dogmáticas fuera de la Escritura.

cc) La decisión del Concilio

El concilio de Trento dio forma a las afirmaciones sobre la tradición, apoyado en este fundamento. Debido a la visión y a la critica de la Reforma de los «dogmas eclesiásticos» y de las tradiciones, marcadamente historizante, fue empujado a acentuar precisamente este aspecto, de un modo positivo. En la Confessio Augustana se prescribe con vigor especialmente la cautela reformatoria. Se dice en el art. 15 «sobre las ordenaciones cristianas»:

"Sobre las ordenaciones cristianas hechas por los hombres, se enseña entre nosotros a tener en cuenta aquello que sin pecado puede observarse y que sirve a la paz y al buen orden en la Iglesia, como determinados días de fiesta y semejantes. Con todo, en esto se establece claramente que no se ha de cargar las conciencias afirmando que tales cosas sean necesarias para la salvación. Se enseña, además, que todas las prescripciones (originalmente: estatutos) y tradiciones que han sido hechas por los hombres con la finalidad de aplacar a Dios y merecer la gracia, contradicen al Evangelio y a la doctrina de la fe en Cristo. Por eso, la profesión de votos y otras prescripciones sobre ayunos, días de fiesta etc. por las que se piensa merecer la gracia y satisfacer por los pecados, son inútiles y contra el Evangelio» 93.

Esta fuerte pérdida de vigor de las traditions, tenía que tener su efecto; pues dejando de lado el hecho de que la significación de las tradiciones eclesiásticas no es negada completamente en la Teología reformada, fueron calificadas las traditiones desde ahora de insignificantes para la vida de

fe. Para oponerse a este malentendido, tuvo que hacer el concilio de Trento una reflexión renovadora sobre los fundamentos de la fe cristiana, en conexión con la Iglesia y con la praxis de la vida y de la fe. De ahí que subraye que la Tradición, en la concepción católica, no es mantener determinados usos eclesiásticos arbitrariamente fijados, sino mantener lo que relata la herencia de la tradición apostólica de la fe. Con la referencia a los Padres, el Concilio une la traditio a la revelación, y tematiza la Tradición y las tradiciones además en el contexto de las afirmaciones sobre la Sagrada Escritura. Con esto se asume fundamentalmente, en primer lugar, el

93. Das Augsburger Bekenntnis deutsch. 1530-1980, texto revisado. Hannover 1978, 30.

punto de partida reformador, que sitúa a la Escritura en el punto central, y legitima también, en segundo lugar, el fundamento sobre el que pueden establecerse principios como Tradición; a partir de los cuales, la Iglesia ha configurado «desde siempre» su vida de fe (con las tradiciones) 94. A la letra se dice en el «Decreto sobre la recepción de los Sagrados libros y de las Tradiciones»:

«El sacratísimo concilio de Trento, ecuménico y universal, reunido legítimamente en el Espíritu Santo, [... ] teniendo siempre presente el fm de que, eliminados los errores sobre el Evangelio como fuente de toda verdad saludable y de doctrina moral, se mantenga la pureza, incluso en la Iglesia, lo que en otro tiempo fue prometido por los profetas en las Sagradas Escrituras, nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios lo proclamó primero con la propia boca y luego hizo que se predicase a toda criatura, por sus apóstoles (Mc 16, 15); y reconociendo que esta verdad y doctrina se contiene en libros escritos y en tradiciones no escritas, las cuales, recibidas por los apóstoles de la boca de Cristo mismo o de los mismos apóstoles como dictado del Espíritu Santo, transmitidas a su vez de mano en mano, han llegado hasta nosotros, sigue el ejemplo de los Padres de fe recta y acepta y venera con el mismo afecto de gratitud y con la misma reverenda todos los libros tanto del

Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que el único Dios es autor de ambos, y también las tradiciones -tanto las que son parte de la fe como las que forman parte de las costumbres- en cuanto que o verbalmente por Cristo o han sido dictadas por el Espíritu Santo y conservadas en continuidad permanente en la Iglesia Católica» 95.

b. Hacia el concilio Vaticano H

Las argumentaciones elaboradas en la escolástica tardía y las perspectivas en tomo a problemas sobre la significación y los límites de traditio y traditiones, exigía una aclaración cuyo fundamento –madurado en las confrontaciones del tiempo de la Reforma– lo puso el concilio de Trento en el decreto sobre la Tradición. Desde él se tiende el arco hasta las respectivas afirmaciones del concilio Vaticano II, que obligan a la Teología a anclar la Tradición todavía más profundamente en el contexto de la Eclesiología y Pneumatología, de la Antropología y Soteriología. También campos de problemas actuales, subrayan la importancia que se atribuye a la traditio en relación con la Iglesia, a sus manifestaciones vitales, a la concepción que tiene de sí misma respecto a las confesiones cristianas, al mandato de la ecumene y además, también, en el diálogo con las religiones universales. Las afirmaciones del «Decreto sobre la Tradición», promulgado en la sesión del 8 de abril de 1546 por los padres conciliares reunidos en Trento, tienen

94. Cfr. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 193. 95. DH 1501.

una propia historia de su eficacia. Ésta tiene su punto de partida en la limitación a las tradiciones «apostólicas», de las que habla el texto, y ojalá hubieran querido los teólogos y los participantes en el Concilio haber tenido entonces una concepción del concepto un poco más exacta y amplia y, en general, que se hubiese pensado también en las tradiciones eclesiásticas 96. Con todo, no hay por qué discutir que el compromiso en la concepción de la tradición que formula el Decreto, se preparó a la vez «la historización y materialización ulteriores del concepto de revelación» 97.

Esto significa positivamente: que a la Tradición y a su «fuente interna» 98 hay que relacionarlas 99

fundamentalmente con la revelación. Así queda abierta simultáneamente la posibilidad de extraer Escritura y Tradición de un concepto opuesto 100.

Partiendo del concilio de Trento, resulta positivo para la Teología la tarea permanente de elaborarla unidad y totalidad de la Tradición eclesial. «La Tradición eclesial sólo existe como complejo de muchas tradiciones diversas» 101.

Los aspectos fundamentales de esto, ya mencionados por el Concilio, son: el hecho de que Dios ha inscrito el Evangelio no sólo en la Biblia, sino también en los corazones de los fieles; y el hecho de que el Espíritu Santo hace que en todos los tiempos resuene en la Iglesia –acción a la que se deben los Concilios en sus decisiones vinculantes de fe y la vida de la Iglesia (en el culto y en la realización de la fe) 102.

aa) Los loci theologici de Melchor Cano

El servicio que ha de hacer la Teología y su teoría del conocimiento a la fe es la de mediación de la revelación divina. Por eso la Teología da una respuesta, en lo posible amplia, a la pregunta: ¿«cómo sabemos nosotros lo que Dios ha comunicado»?: ¿«por la mediación de la comunidad de fe con todos sus órganos»? Con esto está planteada la pregunta sobre en qué «lugares» (loci) se puede determinar tal mediación. Las argumentaciones teológicas mencionan aquí además de otros —junto a la Sagrada Escritura— la Tradición y el Magisterio, el sentido de la fe de los fieles 103.

96. CONGAR, Die Tradition und die Traditionen, 201s. 97. RATZINGER, Frage des Traditionsbegriffs, 67. 98. Cfr. Ibid., 33. 99. Cfr. c. 1: «Die Selbstoffenbarung Gottes inihrerchristologischen

Bündelung». 100. Cfr. c. 2: Die Schrift und ihre Fixierung - Kanon und Auslegung

(Credo) in kirchlich verbindlichem Rahmen (Konzilien, Dogmen). 101. S. WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen. Kirchliche

Glaubensüberlieferung in Spannungsfeld kirchlischer Structuren, en D. WIEDERKEHR (edit.), Wie geschiet Tradition?: Überlieferung im Lebensprozess der Kirche (QD 133), Freiburg i.Br. 1991, 127-172, aquí 128.

102. Cfr. RATZINGER, Frage des Traditionsbegrifss, 67s. 103. W. BEINERT, Theologische Erkenntnislehere, en LKDog 504-506;

aquí 506; cfr. arriba 11, 3.

El mérito de Melchor Cano O.P. (1509-1560), que marcó nuevos rumbos en su obra principal De locis theologicis (compuesta en 1543-1550, publicación póstuma en 1563), es haber asido la pregunta sobre las fuentes de

conocimiento de la Teología. Con lo que M. Cano logró satisfacer la exigencia de la Teología .de ser ciencia según la concepción de ciencia de la Alta Escolástica, formada a partir de Aristóteles, en la que los antecedentes vetero-eclesiásticos (para la Tradición eclesial «verdadera») van unidos a una gran valoración de las fuentes históricas. «La conciencia de la mediación, esencialmente histórica, de la Palabra de Dios se convierte así en sistematizadora» 104. Las llamadas fuentes pueden reclamar un extraordinario peso porque testifican la norma suprema de la fe, la Palabra de Dios. M. Cano menciona diez loci theologici que distribuye en loci propii y loci alieni. Siete son los loci específicos (loci propii) de la Teología, que se apoyan en la autoridad de la revelación. A ellos se debe la Teología en sus esfuerzos y conocimiento «de la verdad». Particularmente menciona M. Cano: 1. la Sagrada Escritura, 2. las tradiciones orales de Cristo y de los apóstoles, 3. la Iglesia católica, 4. los Concilios, 5. la Iglesia romana, 6. los Padres de la Iglesia y 7. los teólogos. En esto hay que distinguir la Sagrada Escritura y las tradiciones orales apostólicas de los siguientes loci propii en cuanto que ellos son propia et legitima theologiae principia, «mientras que los restantes o contienen la interpretación de los principia propia o se sacan de las conclusiones de ellos» 105. –Los loci alieni son: la razón humana, los filósofos y la historia.

En lo que refiere a la Tradición eclesial, llama la atención el peso especial que M. Cano atribuye a la Iglesia. Ella aparece como un sujeto que lleva y configura la Tradición activamente: en su acción se representa lo que tiene un valor humano general. Aquí se designa concretamente como Tradición «toda clase de entrega, seguir dando, transmitir y de transferir. Pues la vida humana sólo existe fundamentalmente como algo que es transmitido en la secuencia de generaciones. La Tradición, en sentido amplio, es, por tanto, lo que une la secuencia de generaciones; ella se identifica, en definitiva, con la misma vida» 106. La vida humana se hace consciente en la auto-reflexión, por tanto, se relaciona con la pregunta por el sentido y la verdad de la vida. Y a ésta se le responde según el entorno siempre específicamente socio-cultural que pregunta de esta manera. La concepción de la vida y el dominio de la vida están marcados por la individualidad y la vida es transmitida, formada precisamente en tal individualidad. «Esto se da por medio de las costumbres, usos, convencionalismos, rituales,

sabiduría de la vida y experiencia de la vida, pero sobre todo, por el lenguaje humano» 107. Este mismo es

104. POTTMEYER, Nonnen, 133. 105. Ibid. 106. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 383. 107. Ibid., 384.

un elemento central de la Tradición y del camino que impregna la realidad de la vida en la que nos encontramos.

De este conocimiento resulta para la Teología una dificultad fundamental, que sólo puede resolverse poniendo de relieve a la Iglesia actuando activamente. Las tradiciones apostólicas, es decir, las que conservan en su núcleo las tradiciones orales de Cristo, no pueden ser relegadas en su contenido de verdad por medio de un consenso. La Antigua Iglesia muestra más bien que se tomaron decisiones de derecho desde el comienzo 108 y, por cierto, por la fuerza del Espíritu, que se testimonia en la conciencia de fe de la Iglesia como el presente de la Palabra de Dios. M. Cano escribe literalmente: «La Iglesia es más antigua que la Escritura: Fe y religión pueden existir, por tanto, sin Escritura. [...] La ley del Evangelio es una ley del Espíritu, no de la letra, en manera alguna ha sido confiado desde el comienzo a las letras, sino grabado en el alma del hombre» 109. La Iglesia, que conserva la Tradición apostólica, está, por tanto, impregnada de la conciencia de que es el pueblo de Dios jerárquicamente organizado. Y la Iglesia, en su conjunto, es la que sostiene la Tradición. Ella se va haciendo en su acción concreta, más precisamente, en las actividades oficiales-autoritativas del magisterio eclesiástico, el cual, precisamente así, sirve a la transmisión de la fe de toda la Iglesia. Si M. Cano menciona, por tanto, entre los loci theologici a la «Iglesia Católica», es para recordar que la verdad de la fe está garantizada por su arraigo en la catolicidad de la confesión de fe. –Los Concilios poseen, en relación con la fe, certeza infalible sólo cuando se subordinan al magisterio papal, cuya «infalibilidad» es algo firme para M. Cano. Junto a la «Iglesia romana» pone él la «Iglesia de los Padres», cuya autoridad la pone en relación inmediata con la historia de la fe. Lo que ellos enseñan coincidiendo, está libre de todo error. Lo mismo hay que decir también del juicio coincidente de los Teólogos, aunque su prueba «no goza del mismo peso, ya que el testimonio de los Padres se caracteriza porque junto a la universitas

poseen la antiquitas. En todo caso, la Iglesia y su magisterio jerárquico, concuerdan con el juicio unánime de los Teólogos» 110. Al poner de relieve M. Cano la gran importancia que le corresponde a la Teología de la Universidad desde el Alto Medioevo, subraya enérgicamente que la fe no ha de estar enfrentada al saber, sino que necesita de éste porque aquí se trata de las verdades en las que aparece «la verdad divina». La Teología no sólo exige diferenciar forma y contenido en relación con la regula fidei; además la examina para determinar si en la forma con la que se presenta la confesión, aún se da también realmente la fidelidad al fijado contenido católico, primige-

108. Cfr. el llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15). 109. Datos en POITMEYER, Nonnen, 134. 110. 1bid., 136.

nio y original. La Teología ha de preguntar, además, críticamente, si la «forma» que presenta el Credo, en el modo en que se ofrece en el contexto actual, está de acuerdo todavía con la forma heredada, la cual es en sí una dimensión también normativa. La Teología es, por tanto, no sólo critica de la Tradición; es portadora de Tradición y exige traditio. El acontecimiento general de la transmisión de la fe, saca de estos loci theologici, «que pueden fundamentar, cada uno de un modo específico, tanto el grado sumo de certeza de la inerrancia como un grado inferior, pero ninguno de ellos ha de ser considerado aisladamente ni monopolizar a los otros» 111.

bb) La Tradición, tema del pensamiento filosófico y teológico moderno

Desde la Reforma y la Ilustración, sobre todo, ocupó el tema «Tradición» un ancho espacio en la Teología y en la Iglesia, apoyados sobre todo en las afirmaciones del concilio de Trento, no menos también en la Filosofía, en las ciencias de la naturaleza en auge, en la poesía y, no en último lugar, en las revoluciones políticas 112.

La reflexión teológica se sintió obligada también por el: sapere aude, acicate de la Ilustración, a otorgar a la Antropología, en el tema Tradición, un puesto de valor sobresaliente. Si se profundiza la tradición en su dimensión teológica y eclesiológica resulta un complemento necesario

mencionar su vinculación con la antropología. Ya había señalado Agustín que el espíritu humano está caracterizado por poder mantener el pasado presente y anticipar el futuro, que, por tanto «el recuerdo constituye la esencia del espíritu humano» 113. Así se originan no sólo tiempo e historia: «en esta unidad, la fuerza creadora del recuerdo es el hombre, como ya mostró Buenaventura 114 imagen de lo eterno que hace presente, que es la imbricación absoluta de todas las dimensiones del tiempo. La Tradición se convierte de esta manera en la manifestación y representación de lo eterno y permanente en el tiempo yen la historia» 115. –Esta valoración de la razón humana en relación con la Tradición se convierte en la modernidad en lo contrario, en primer lugar, fuera de la Teología, ya que están abiertos también los límites cenados en la Tradición, y no sólo los reconocidos y expresados, sino múltiples aspectos, por los conocimientos y concepciones recientemente logradas. Al abandonarse el hom-

111.1bid.

112. Una visión de conjunto sobre esto en WIEDENHOFER, Die Tradition in den Traditionen, 622-649.

113. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386. 114. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum 111, 3. Este

pensamiento encuentra en NICOLÁS DE CUSA un desarrollo impresionante: De docta ignorantia, esp. lib. I.

115. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 386.

bre a sí mismo, se emancipa de la Tradición, más aún: «Él crea historia y funda la Tradición» 116. Desde ahora tiene importancia no el pasado sino el futuro para el presente y el acontecimiento de la Tradición que en él se instala.

Si ya el nominalismo de la escolástica tardía con su interés por lo individual había hecho saltar ya fácticamente la concepción de Tradición tradicional, esta ruptura la produce ahora R. Descartes por la «duda metódica». «El cogito del sujeto garantiza únicamente certeza; lo que no se encuentra en el juicio de la razón, es condenado» 117. –B. Pascal llama la atención contra un abandono precipitado de la tradición en nombre de la ciencia. Dos especies de ciencia hay que distinguir concretamente: Una de las especies de ciencia es la que construye sobre la experiencia y la razón, la otra –ampliamente idéntica con la Teología, está construida sobre autoridad y Tradición 118. Con esto la Filosofía ocupa su puesto. I. Kant, el «padre de la Ilustración», exige

vigorosamente, en contra de esto, la ruptura con la Tradición. La extraña definición que se nos da de ella, debe ser superada por la instalación de «la autonomía como visión racional del sujeto trascendental, el cual puede ser, para sí mismo, autoridad imperativa» 119. La Filosofía, por tanto, se ha evadido fundamentalmente de las «ataduras» de la Tradición– una visión que G.W.F. Hegel perfila, de una manera propia, por su concepción de Tradición «como masa hereditaria puramente externa, carente de conocimiento». –K. Marx radicaliza este punto de partida centrándolo en la actualidad de la praxis revolucionaria. La revolución, que saca todas sus fuerzas del futuro trae la liberación de la tradición, desligada del pasado como de una superstición–. «La tradición de todas las generaciones muertas está como una pesadilla sobre el cerebro de los vivientes» 120. –En contra está el Tradicionalismo de marchamo católico, que pretende poner en vigor en la Filosofía de nuevo «de un modo tradiciona», la Tradición contra la filosofía de la Ilustración, como descripción de los «evoluciones independientes de una instancia sustraída al influjo del individuo– representantes principales son J.-M. de Maistre, L.-A.de Bonald y E de Lamennais en la primera mitad del siglo XIX en Francia»121.

Para la modernidad, verdad e historia están ordenados recíprocamente de tal modo que el proceso de la historia «da a luz», más o menos, la verdad. «La verdad no sólo es mediada históricamente, sino que es historia e histórica» 122.

116. Ibid., 387. 117. J. ZIMMER, Tradition, en Europäische Enzyklopädie zu Philosophie

und Wissenschaften, 4 vols., edit. por HJ. Sandkühler, Hamburg, 1990 vol., 4, 602-609, aquí 604.

118. K. DIENST, Pascal Blaise, en BBKL VI, 1565-1565. 119. ZIMMER, Tradition, 604; para lo siguiente cfr. Ibid., 605s. 120. K. MARX, Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, en idem, Werke,

Schriften, Briefe. Edit por HJ. LIEBER, vol., 3/1, Darmstatd 1960, 271. 121. «Traditionalismus», en Enzyklopädie, Philosophie und

Wissenschaftstheorie. Edit. por J. MITTELS-TRASS. Mannheim 1980s., vol., 4, 328-330 (Bibl.), aquí 328.

122. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 389.

Así aparece clara la ruptura radical con el pasado, punto de partida intelectual, dándoles la vuelta a los antiguos, a la Patrística y a la Escolástica. Estos conciben la tradición como «lugar» en el que la verdad pasada aparece como tal. Pero, ¿de qué otra manera puede conservarse la Tradición,

como portadora de verdad, libertad y razón, y estar protegida, a la vez, del abuso, de la subordinación al espíritu del tiempo, de servir a la justificación de la absurdidad, la injusticia y la violencia? La escuela católica de Tubinga es la que remite, como respuesta a esta pregunta, a la concepción cristiana de tradición y opone al postulado de una realización de la verdad por la Tradición, la regula fidei. Este pensamiento se desenvuelve recurriendo al tiempo de los Padres y al desarrollo de fe e Iglesia, entendidos, partiendo de ella, de un modo claramente organológico. Una vez que J.A. Möhler (1796-1838) 123 estableció la inmediata unión de revelación y «Santa Tradición», pues «la revelación se proclama a la humanidad en forma de tradición santa», dio contenido, en su «Simbólica», a su concepción de Tradición con las afirmaciones del Tridentino. Así la tradición apostólico eclesial y la Escritura, desde ahora, son reconocidas por él en su propio estado. Por tanto, «entendió introducir en su concepto de Tradición, la aportación del Tridentino y la de la Teología postridentina en la forma del pensamiento romántico-organológico y convertir este concepto en expresión viva del movimiento del idealismo alemán, que impregnaba la nueva Teología, en confrontación con el pensamiento histórico, por una actitud de una Teología que era una vuelta al comienzo en plenitud, por la fe en la absolutez del acontecimiento que en Cristo entró históricamente en el "comienzo'» 124. –El Credo eclesial presenta la esencia de la Tradición cristiana, ya que confiesa la conciencia de fe de la Iglesia en el Deus semper maior, y así está unida profundamente a Jesucristo, la verdad «simplemente» (Jn 14, 6). Así queda patente la mala interpretación de Hegel, como lo subraya Johannes Ev. Kuhn (1806-1887): ¡el conocimiento de la verdad no hay que confundirlo con la verdad! 125E1 «espíritu del tiempo» dominante en la Iglesia, no es (directamente) «el Espíritu Santo».

Aun cuando la concepción cristiana de la verdad no identifica la mediación histórica con historicidad, hay que mantener positivamente, con todo, que en relación con la Tradición repercute aquí la diferencia tan importante precisamente en la Teología escolástica entre aquello por medio de lo cual (id quo traditur) y el contenido que se transmite (id quod traditur). Representante clásico de la concepción de Tradición en la Teología de la escolástica

«como vasta unidad de tradición pasiva y activa»' 126 puede ser Johann B. Franzelin (1816-1886). Pero esta

123. Cfr. H. WOLF, Möhler, Johann Adam, en BBKL V (1993), 1584-1593. 124. L. SCHEFFCZYK,Theologie in Aufbruch und Widerstreit, Bremen

1965, XIXs., con la cita de J.R. GEISELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter Überlieferung, Mainz 1942, 513.

125. J.E. V. KUHN, Katholische Dogmatik, vol., 1, Tübingen 1852, 45s. 126. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392.

perspectiva solamente está libre de equívocos cuando el conocimiento subjetivo está integrado como órgano de mediación de la verdad del «nosotros» de la comunidad eclesial de fe. Si la verdad logra imponerse «en el proceso de comunicación y de formación del consenso» 127, esto significa que la Tradición es «acto-de-unidad-del-ser y, hay que entenderla, por tanto, como un proceso en el que la Tradición y la interpretación forman una unidad inseparable. Nosotros poseemos las tradiciones singulares únicamente en el acto de la apropiación, traducción y renovación vivas. Pero, por el contrario, ha de "gastarse trabajando", también la correspondiente conciencia en lo heterogéneo, yen parte, en primer lugar en lo extraño a la tradición: sólo así puede preservarse del endurecimiento ideológico o de caer en un actualismo entusiasta» 128. Una tal absolutización entusiasta del estado del respectivo conocimiento histórico, apreciable cuando se acepta que la verdad cristiana se realiza en un proceso dialéctico-evolutivo, en y por medio de la Tradición, no caracteriza sólo las corrientes modernistas, que surgieron antes del comienzo del siglo XX; sino que representa un intento permanente actual de la misma Iglesia. El que la Tradición se realice en las Tradiciones obliga a distinguirlas a ambas. La Tradición también es la medida crítica de las tradiciones, y a partir de ahí, impulso a nuevas formaciones. «De este modo, la verdad única siempre mayor, logra mayor validez nueva en contacto con la Tradición» 129.

c. El concilio Vaticano II

aa) La renovada concepción teológica de revelación y tradición

No es casual que el concilio Vaticano II introdujese también la Tradición en sus decisiones doctrinales. Este tema, había estado de actualidad, hacía ya mucho tiempo, intraeclesialmente. Diferentes corrientes del Catolicismo

europeo habían intentado volver a la Tradición a partir del fin de la primera guerra mundial, «se pensaba en su sentido auténtico, en sus orígenes íntegros y en su contenido muy próximo al Evangelio» 130. En el decenio antes del foral del pontificado del papa Pío XII, el movimiento litúrgico, estudios muy variados de la Teología de los PP y también las iniciativas ecuménicas que iban madurando, fueron programáti-

127. lbid., 392 con la referencia a L.B. PUNTEL, Wahrheit, en HPhG 3 (1974), 1658.

128. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntnisprinzip, 392. 129. Ibid., 393. 130. G. ALBERIGG, Die Rezeption der grossen christilichen

Überlieferung durch das Zweite Vatikanische Konzil, en W. LÖSER/K. LEHMANN, M. LUTZ-BACHMANN (edit.). Dogniengeschichte und katholische Theologie, Würzburg 1985, 303-320, aquí 310.

cos, en ellos se expresó el conocimiento de la riqueza de la traditio apostólica. Con esto se pudieron contradecir las estrechas orientaciones de las afirmaciones del concilio de Trento. Una mirada a las traditiones apostolicae, descubre la tarea universal de la Iglesia: su testimonio es para la salvación, que Jesucristo ha operado en la cruz y resurrección de «los muchos», la redención para la vida eterna. Para una tal labor se prohibe tanto la vuelta anacrónica idealista al origen (como repristinación de datos pasados) como un «comienzo nuevo» definitivamente ahistórico con «reformas» a-ilustradas. Una vez el concilio de Trento, dio impulsos fructíferos a la Teología para reforzar el Catolicismo precisamente por la valoración positiva de traditio y traditiones, había que realizar algo semejante por otro Concilio, convocado y con el marchamo del papa Juan XXIII (1958-1963).

La intención de este Papa está ya clara programáticamente en el escrito con el que anunció la convocatoria del Concilio. Para él, un Concilio es concretamente una «antigua forma de confirmación de la doctrina y del orden sabio de la disciplina eclesiástica, que produjo frutos de extraordinaria eficacia en la historia de la Iglesia en tiempos de renovación» 131. Como Papa, consciente de que está absolutamente obligado a la Tradición eclesial, ve Juan XXIII la necesidad de retransmitir la herencia preciosa de la Tradición al siglo siguiente.

Esta obligación la ve indispensable para el aggiornamento, que sólo podía lograrse en un desarrollo ulterior que respondiese también realmente a las necesidades del tiempo. La fidelidad a la tradición es mucho más que la pura repetición como fidelidad pasiva y estática. Sólo las tradiciones eclesiales que cambian, aseguran la traditio apostolica inmutable e inviolable. He aquí una primera distinción que hizo el Concilio. La Tradición como «tema guía» del Concilio, es tratada en documentos muy diversos y en diferentes sentidos. Junto a «convicciones y modos de acción» comunes, se tematiza también la concepción cristiana de Tradición, la traditio en el sentido estricto, la «grande», por tanto, obligatoria, diferenciada de los usos y aspectos —mencionados las más de las veces en plural 132.

— Una segunda distinción se refiere a la «renovación» en su contenido y a la presentación de las afirmaciones de la Tradición por el Concilio. Se trata, por una parte, de afirmaciones estrechamente vinculadas a los datos postridentinos y, en consecuencia, están redactadas («apologéticamente») confesionalmente. Otras están orientadas fundamentalmente a la fuentes originales (Sagrada Escritura, Teología patrística, Escolástica). De este modo se busca una apertura «hacia de-

131. Discorsi, tnessaggi, colloqui di Giovanni XXIII, 1 Cittá del Vaticano 1983, 132; traducido por ALBERZ-GO, Rezeption, 312.

132. Sobre esto J. DERETZ, A. NOCENT, Kokordanz der Konziltexte, Graz, Wien, Köln 1968, esp. «Überlieferung»,565-576.

lante». Se encuentran afirmaciones mediadoras, finalmente, que procuran no apartarse del impulso fundamental dado por Juan XXIII al Concilio 133.

— Estas importantes distinciones no han de alejar la mirada de que, a pesar de momentos de tensión puntuales, exista una opinión doctrinal, expuesta como obligatoria por el Concilio sobre la traditio como dato obligatorio (de la fe). Cuando se «habla de la "traditio apostolica" (LG 20; SC 106; UR 17), "sacra" (DV 7, 9, 10, 21, 24; DH 1), "veneranda" (LG 55; UR 3) o "antiqua" (SC 84; OE 9), se refiere a la corriente de tradición central y más antigua, que exige reconocimiento universal»134.

— Ya se trató en otro lugar de la prehistoria y la evolución de la constitución de la revelación sobre afirmaciones

particulares referentes a la Tradición. Aquí hay que constatar el resultado: en primer lugar, el Concilio se nutre, en gran medida, del fondo de la Escritura y de la Teología patrística. En segundo lugar, con esto está pre-trazado el camino, para abrir para el futuro la sana traditio. Tomar en serio la mencionada herencia, no puede consistir en un puro conservar determinando algo alcanzado una vez temporalmente de un modo relativo, determinando arbitrariamente el status quo, sino sólo en una legitima progressio. Junto a la Constitución sobre la Liturgia, el Sacrosanctum Concilium, determina además en la Dei Verbum que la auto-revelación de Dios reúne las verdades particulares de la revelación en una unidad. Y como Dios, en su auto-revelación en Jesucristo, se ha unido a la Iglesia, ésta es, en cuanto comunicación permanente entre Dios y hombre (¡cfr. LG 1!), a la vez, el lugar de experiencia múltiple «de la verdad». La Tradición apostólica, como expresión del hallazgo de esta verdad dinámica, garantiza el continuo de la Iglesia. Esta traditio, que amalgama la Sagrada Escritura en su realización vital, posee como su signo la preservación de la predicación apostólica, lo «que ha encontrado expresión clara especialmente en los libros inspirados» 135; además de la herencia apostólica general: «La cual fue transmitida por los apóstoles y que abarca todo lo que ayuda al pueblo de Dios para vivir una vida santa y acrecer la fe. Así continúa la Iglesia a través de los tiempos en la doctrina, vida y culto y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que ella cree»; y, finalmente, la apertura a una profundizada «concepción de las cosas y palabras transmitidas por la reflexión y el estudio de los fieles, que ponderan en su corazón (cfr. Lc 2, 19.51), por una inteligencia interior que procede de la experiencia espiritual, por el anuncio de lo que han recibido con la sucesión del ministerio episcopal el carisma seguro de la verdad; pues la Iglesia aspira continuamente, al paso de los siglos, al encuentro con la plenitud de la verdad divina, hasta que se cumpla en ella la palabra de Dios».

133. Los correspondientes comprobantes se encuentran en ALBERIGO, Rezeption, 314-316.

134. Ibid., 314. 135. DV 8; Ibid., también las citas que siguen.

Precisamente ésta es la razón por la que la Tradición no es una doctrina muerta, sino «algo presente que da vida». Sus

riquezas se derraman «en la acción y la vida de la Iglesia creyente y orante». Y esto quiere decir, como subraya el texto, que «por la misma tradición [...] de la Iglesia, es conocido el canon completo de los libros sagrados, en ella [...] los Escritos sagrados mismos se entienden más profundamente y son incesantemente más eficaces».

– La traditio apostolica como signum de la Iglesia no es signo de un triunfo equívoco, sino un signo de esperanza para los fieles y para el mundo entero. La revelación como auto-revelación de Dios en Jesucristo es «una entrega total en el origen histórico de la Iglesia» 136. Como ésta se realiza a sí misma como communio fidelium en el servicio al testimonio del Evangelio ante el mundo, en la confesión litúrgica ante Dios y dando pruebas de amor activo al prójimo, la Tradición es la «transmisión eclesial-sacramental de la revelación, que, en la forma de presencia histórica y eclesial es ella misma el principio de su actualización y desarrollo en la conciencia de la fe de la Iglesia» 137. Pero es «la Palabra, que se ha hecho carne» (Jn 1, 14); y, de esta manera, se cumple y se consuma la auto-revelación de Dios en esta palabra encamada, en Jesucristo. Porque él, en cuanto cabeza de su Iglesia, en su presencia operada por el Espíritu es la «Palabra de Dios» permanentemente anunciada y oída, puede decir, en consecuencia finalmente el Concilio: «La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura forman el sagrado tesoro entregado a la Iglesia de la Palabra de Dios» 138.

bb) Implicaciones y repercusiones

Una valoración positiva del conjunto de la Constitución dogmática Dei Verbum del concilio Vaticano II, no tiene que pasar por alto las cuestiones disputadas 139 que en su tiempo tuvieron su peso en el diálogo entre las confesiones cristianas 140. Hay que mencionar aquí, como algo central, el espinoso problema de la relación entre Escritura y Tradición. En primer lugar, su virulencia es eliminada al superar la llamada «Teoría de las dos fuentes», controversia que había surgido de nuevo con la formulación: «Así resulta que la Iglesia no tiene su certeza sobre todo lo revelado sólo de la Sagrada Escritura. De ahí que ambos [es decir, la Sagrada Escritura y la Tradición] serán aceptados y venerados con el mismo amor y respeto» 141. Se cita aquí, apoyándose en el concilio de Trento, un pensa-

136. MÜLLER, Katholische Dogmatik, 73s., aquí 73. 137. /bid. 138. DV 10. 139. Cfr. W. KERN, E-J. NIEMANN, Theologische Erkenntnislehre,

Düsseldorf 21990,119-124, aquí esp. 121s. 140.Cfr. J. BROSSEDER, Tradition. II. Katholische Sicht, en Oekumene-

Lexikon. Kirchen-Religionen-Bewegungen, Frankfurt a. M. 1983, 1173-1175 (Bibliografía).

141.DV 9.

miento de Basilio, pero que no aparece en Dei Verbum, en el sentido amplio de la traditio apostolica. (En cuanto que ésta no abarca la Escritura, se le quitaría el sentido propio a la última frase). –Pero, a pesar de esto, se ha probado de muchas maneras su fecundidad en los decenios después del concilio Vaticano II en la reflexión teológica que arranca en el Concilio. Esto mismo hay que decir también del trabajo ecuménico. Aquí la Tradición hace tiempo que se ha desembarazado de la perspectiva de la controversia teológica. A esto ha contribuido, esencialmente, la voz de la Ortodoxia y también la investigación bíblica histórico-critica. De esta manera la Teología evangélica puede aceptar entretanto la Tradición como concepto teológico: Ella «es el acontecimiento de Cristo como es transmitido de generación en generación junto con su prehistoria en Israel. La revelación acontecida en aquel tiempo ha de ser entregada, es decir, transmitida, recibida y ser de nuevo transmitida, para que esté presente en cada nueva generación» 142. A partir de aquí se califica la Sagrada Escritura de la misma manera que la Tradición 143, ambos son «frentes de revelación», aún cuando la Sagrada Escritura, como precipitado escrito más antiguo de la Tradición apostólica, precede a la Tradición, en cuanto que ésta «sólo es accesible en tradiciones más o menos fiables, cuyo valor ha de ser juzgado a partir de la Biblia» 144.

5. PROYECTOS SISTEMÁTICOS,SEGÚN EL ESPÍRITU DEL CONCILIO

La vinculación de la fe y de la vida cristiana a Jesucristo, sitúa a los fieles y a la Iglesia con el suceso original, por una parte, en un insoslayable contexto histórico, por el cual la historia se ha convertido claramente en historia de salvación, en cuanto historia universal. Por otra parte, a partir de ese comienzo, se comprende también, en relación con la historia de Cristo, la continuidad en la formación de la

vida, en la confesión de la fe (Credo como doctrina) y en la celebración del culto. Por eso le es esencial al Cristianismo la «Tradición». Es un acontecimiento, que hay que hacer presente en la Iglesia siempre de nuevo yen oposición a una estrecha tradición humana y a una «especulación desmesurada» (J. Raft) hace posible en cada momento actual abrir al futuro la propia planificación de la

142. E. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition. I. Evangelische Sicht, en Oekumene-Lexikon 1171-1173, aquí 1172, con las citas que siguen.

143. Cfr. sobre esto E. KLINGER, K. WI11 S 1'ADT (echt.), Glaube im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum. FS KARL RAHNER. Freiburg i.Br. 1984. Muchas aportaciones se refieren a la «Dei Verbum», especialmente en lo que se refiere al tema «Tradition» cfr. A. DULLES, Das 11. Vatikanum und die Wiedergewinnung der Tradition, en Ibid., 546-562.

144. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition, 1172s.

vida. Esta plena concepción de Tradición, cuyo camino ha sido abierto por el concilio Vaticano II, se desarrolla ulteriormente en la reflexión teológica. Cuando anteriormente consideramos las afirmaciones del concilio Vaticano II ya hubo que referirse a aquellos teólogos que –reunidos bajo el nombre de Nouvelle Théologie– fueron capaces de empujar y poner en vigoren su expresión intelectual lo que el concilio Vaticano II selló luego en su esencia y formuló también como obligatorio. Hay que mencionar como ejemplos, en lo que se refiere a sus afirmaciones sobre la tradición: al teólogo suizo Hans Urs Von Balthasar, Yves M.J. Congar, OP. uno de los sistemáticos franceses de más influjo, y el teólogo alemán Karl Rahner S.J.

a. Hans Urs Von Balthasar

El diálogo sobre la Tradición, cuyo punto más difícil se centra en la pugna y la cuestión de la relación de Escritura y Tradición, que se prolonga en la reflexión de revelación y fe, que abarcan la Tradición, es en sí ya traditio acabada, insuperable. Hans Urs Von Balthasar (1905-1988) 145 se sumergió, con la profundidad propia de su pensamiento y de su estilo, sobre todo en la Tradición 146. Esto aparece, con su especial densidad, en una contribución que bajo el título «Palabra, Escritura, Tradición» comienza con la constatación: «La Escritura es la Palabra de Dios, que testifica la Palabra de Dios» 147. Este juego de palabras pone en claro que Jesucristo –la palabra (Jn 1, 1)– centro y

consumación de la revelación, es, a la vez, el centro de la Escritura». Y ninguna otra «Palabra» puede testimoniar como ella a este Jesús como la Palabra eterna del Padre. La Escritura al que se revela, le hace ver mientras «habla del Padre por medio del Espíritu Santo». Por eso la Escritura es el lugar de acción del Espíritu Santo, «el cual en cuanto Espíritu del Padre, hace posible, acompaña, ilumina y explica, la encarnación (que deviene y es devenida) del Hijo, y el cual en cuanto Espíritu del Hijo hace su auto-interpretación en forma permanente, supratemporal» 148. En ambas formas de la Palabra, se manifiesta la única revelación. «La Escritura participa en la auto-revelación de Dios en Cristo por el Espíritu» 149. Por tanto, no existe un puro paralelismo de palabra testimoniada y palabra testimoniante. Jesucristo, la Palabra simplemente, cumple «la ley y los profetas» (Mt 5, 17). Y esto tanto vertical-

145. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Gestalt und Werk, edit. por K. Lehmann y W. Kasper, Köln 1989.

146. VON BALTHASAR, Katholisch, 65-67. Habla Von Balthasar expresamente de la Sagrada Escritura, en el mismo lugar en donde interpreta la Tradición como fidelidad a la Iglesia de Cristo. «Católica se puede llamar la Escritura [...] sólo en la inserción en el desposorio Cristo-Iglesia, en su irrompible fidelidad (como tradición a través de los tiempos), en la estructura de misión de la Iglesia (es decir, su apostolicidad)» (Ibid., 67).

147. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11. 148. Ibid., 11s. 149. Ibid., 13.

mente (como Palabra del Padre que viene del cielo) como también horizontalmente, mientras él «cumple toda [...] Palabra del Padre por la historia y Tradición de la Escritura reservadas para él» 150. El cumplimiento confirma lo consumado como permanente y verdadero, por lo que el Antiguo Testamento es Sagrada Escritura, «expresión adecuada de la revelación» 151; y hace presente, a la vez, el futuro: Nada existe sencillamente para lo que este Jesucristo, no sea el que lo cumple más allá de todo lo que se espera. «El Evangelio es la doctrina viva que de él procede, convertida en Escritura, y, de esta manera es Escritura eclesial, pero nueva, viva, participando en su carnalidad [...] y, por tanto, también en su viva inspiración» 152. La Escritura, abrazada por el Hijo, deviene «Palabra del Espíritu» 153 que el encamado –vuelto al Padre– hace que salga de sí, «cuerpo del Logos» 154. En un segundo paso, descifra Von Balthasar la palabra de la Iglesia como «cuerpo de Cristo». La Iglesia aparece en esto como «fin y forma

final» de la corporeización histórica, por tanto, como la encarnación de la palabra. «El paso de la primera figura del cuerpo a la segunda» 155 lo produce la Eucaristía y la Escritura, las cuales, cada una a su manera, transmiten «el único, encamado Logos a los fieles» 156. Para la Eucaristía significa esto: de ella «nace la Iglesia como cuerpo de Cristo; [...] la Escritura contiene al Señor como Palabra y como Espíritu. [...] Ambas folias de transmisión tienen en común que universalizan el cuerpo de Cristo, sin eliminar su concreticidad» 157. Esto es confirmado por el poderoso testimonio del Padre.

Y «a partir de aquí, se esclarecen las relaciones entre Escritura y Tradición» 158. Jesucristo regaló la Escritura a la Iglesia. Por tanto, «ella pertenece a la Iglesia; pero ella es Palabra de Dios y Palabra de la Cabeza y, por tanto, está sobre la Iglesia» 159. Si la Iglesia acepta la Tradición junto a la Escritura como fuentes de la fe, no significa, en manera alguna, que se sustraiga a la autoridad de la Escritura, «apelando a tradiciones inconcebibles, que ella quizás pueda forman> 160. La Escritura de la Nueva Alianza, testifica más bien, en oposición a la Palabra todavía no cumplida del Antiguo Testamento, que la palabra de la revelación, testimoniada en ella, es infinitamente más rica de lo expresado en ella. Si no pudo existir todavía, por tanto, Tradición en el Antiguo Pacto como fuente de fe, la Escritura de la Nueva Alianza, por tanto, la traditio fundamenta por primera vez que

150. H.U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, 11. 151.Ibid., 14. 152.Ibid. 153.Ibid., 15. 154.Ibid. 155.Ibid. 156.Ibid. 157. Ibid., 16. 158.Ibid., 17. 159.Ibid. 160.Ibid., 18.

se realiza en la encarnación de la Palabra, como «cuerpo de la palabra de lo que necesariamente también en cuanto cuerpo de vida de la Eucaristía (que no existió en la Antigua Alianza), vive y opera en su Iglesia» 161. Jesucristo «se entrega [...] a su Iglesia como Eucaristía y como Escritura, se pone en sus manos en ambas formas corpóreas» 162. Ahí

se encuentra reflejada la vitalidad del Cristo eficazmente presente en la Eucaristía en la forma de la palabra y esto es el principio de la Tradición. «La Escritura es ella misma Tradición, ya que es una forma de la auto-entrega de Cristo a la Iglesia, porque existió Tradición antes de que existiese Escritura y la autoridad de la Escritura no se puede establecer sin Tradición, pero, de tal manera, que la Escritura se convierte, a la vez, como espejo de la revelación divina, en seguridad de toda la tradición siguiente» 163. La tradición eclesial y la proclamación, necesitan de la Escritura, por tanto, para permanecer en la verdad, del mismo modo que la Iglesia siempre necesita de la Eucaristía para permanecer Iglesia Santa.

Echando una mirada a esta secuencia de pensamientos de Hans Urs Von Balthasar, se manifiesta que cada intento de resumirlos, se convierte en un fragmento; pues también el Cristocentrismo estricto denuncia una impronta profunda de su pensamiento, no es fijación, sino apertura, hace transparente lo que fundamenta, mantiene la distancia que no aliena. Hans Urs Von Balthasar vive de la anchura del pensamiento alejandrino que se hunde en la contemplación de Dios en la eternidad de su querer y -olvidándose de sí mismo- sigue en esto el camino de salvación de Dios. Es el camino del vaciamiento del amor que se comunica. El sitúa a la Iglesia y a sus sacramentos, especialmente la Eucaristía, en el centro. Pues «el encarnarse» acontece tanto en la «Palabra» como precisamente también en este sacramento. Quien se introduzca en Hans Urs Von Balthasar, difícilmente dejará de oír la siguiente advertencia: quien se sale de esta traditio de Dios, desconoce que, precisamente aquí, se expresa el Logos en palabras. La Biblia no habla a partir de sí -él habla en ella y por ella. Por eso ha de ser escuchada y aceptada la Biblia en la Iglesia. El camino de la Encarnación se convierte en experiencia actual en la Palabra y el sacramento. Por tanto, la veneración de la Biblia no es, en definitiva, de un libro que es bueno tener en las manos, y al que se le niega la adoración, que, sin embargo, «es la Palabra», de la que la Biblia habla y la cual Palabra la habla, debe introducirse también su valoración en el camino de la Encarnación, el cual es traditio.

La Tradición sustraída de esta manera radicalmente a toda obra puramente humana, se convierte en espejo de la Verdad. Quien no quiere mirarse en este es-

161. Ibid., 19. 162. Ibid. 163. Ibid.

pejo que sostiene la Iglesia, no percibirá el amor quenótico de Dios en Jesucristo. Mirando a éste, el creyente oye al Logos, oye en y con la Iglesia la Palabra de la Escritura como su palabra, y así permanece «en la verdad» 164.

b. Yves M: J. Congar

El teólogo francés Yves Congar, OP (1904-1993) enriqueció, en múltiples aspectos, estos avances del pensamiento de Von Balthasar. «Para el pensador y el místico, con fino olfato de la historia y de la realidad, se trata, ante todo, de la esencia y de la dimensión vital de la Iglesia» 165. El concilio Vaticano II debe a Congar aportaciones y estímulos. La Constitución Dogmática sobre la Iglesia «Lumen Gentium» lleva especialmente su impronta, en la visión, sobre todo, de la Iglesia como «Pueblo de Dios» y communio yen el equilibrado capítulo sobre los Laicos (n. 30-38); Congar colaboró también de un modo fundamental ala renovación de la Iglesia de acuerdo con el espíritu del concilio Vaticano II. Esto se refleja en su compromiso ecuménico, en sus muchas publicaciones, las cuales, con la Pneumatología tienen en cuenta también especialmente, la traditio eclesial 166. Estas se nutren de un rico conocimiento de la Sagrada Escritura, -de amplios encuadramientos de la Teología y de la historia de los dogmas– es decir, de la Teología patrística. De ahí que se remitiese frecuentemente a sus escritos. Mereció especialmente atención su Pneumatología que brotaba del fondo de esa fuente. Al seguir Congar la acción del Espíritu Santo, los temas centrales de la Teología pierden su «estaticidad» 167. También la concepción de la Tradición entra en el dinamismo de una relación viva y así en la comunidad de la Iglesia.

«La tradición es lo que mantiene la comunidad eclesial subordinada a sus pastores en la unidad del Espíritu Santo, en cuanto fiador que habita y opera en ella: "somos testigos de este hecho e igualmente el Espíritu Santo que Dios ha dado a

aquellos que le obedecen" (Hch 5, 32; Jn 15, 26-27). En cuanto esta norma exista también en los documentos escritos -en las confesiones de fe, en los cánones de los Concilios, en los escritos de los santos Padres, en la Liturgia- está viva en la Iglesia e inseparable de la ecclesia, la portadora viva de este documento» 168.

La Iglesia está determinada, por su parte, por una relación única, interior con Jesucristo. La Teología de los Padres la desarrolló con gran riqueza, volviendo a

164. Cfr. Ibid., 19; H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und Institution, 201-235.

165. M.OSNER, Congar, Yves, en LThK3 2 (1994), 1295s., aquí 1295. 166. Las publicaciones correspondientes sobre esto: Y. CONGAR,

Tradition und Kirche, Aschaffenburg 1964; idem, Die Tradition und die Traditionen.

167. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, Freiburg i. Br. 1982. 168. CONGAR, Tradition und Kirche, 75s.

las imágenes bíblicas. Con esto se tiene presente, en primer lugar, la elección y vocación, resultado de la gracia; pero es perceptible aquí también, por otra parte, todavía el status de transitoriedad. «Las nupcias se han realizado; la Iglesia es novia, pero todavía no esposa [...] La unión que ha de realizarse en el único Espíritu (Santo), todavía es imperfecta. También la Iglesia ha de experimentar por su parte, por la fuerza del Espíritu, una pascua de muerte y de resurrección. Su boda será perfecta, por primera, vez en la escatología. Ella la desea. Ella posee el Espíritu, ante todo, como arra» 169. –La Tradición lleva en sí el dinamismo hacia el eschaton, por tanto, llena del Espíritu Santo vive en y con la Iglesia. Así la Tradición debida, en definitiva, en cuanto traditio eclesial a la acción del Espíritu, vive en la Iglesia sustraída al esfuerzo de la voluntad humana, se convierte, sin embargo, de nuevo en completamente humana. Ella alberga en el fondo la fe del hombre, expresión del amor de Dios, que ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5, 5). De esta manera, el dinamismo del Espíritu sostiene el dinamismo de este amor creyente. Congar toma una frase de Karl Rahner que califica de «espléndida»: «Nosotros (podemos) creer más allá de este mundo y amar dentro del mundo de Dios, en y con su corazón» 170.

La Tradición, perfilada por Congar en su devenir y concepción y esclarecida basándose en la Tradición de la

Escritura y de los Padres, implicado en las luchas de la modernidad, la prueba también introduciendo, especialmente, el elemento pneumatológico como encuentro profundo con la Escritura. Congar subraya con esto, por una parte «repitiendo: la Pneumatología sigue relacionada con la Cristología y no se le debe separar de ella» 171. Pero precisamente esto significa lo contrario: «El Espíritu es aquel que hace que salga la Palabra hacia fuera, él cuida del futuro de Cristo a lo largo de la Historia. Él lleva hacia adelante al tiempo futuro, la Verdad, que recibe de la Palabra» 172. Precisamente esta perspectiva de la acción del Espíritu, impulsa a Congar a «poner de relieve la dimensión futura y escatológica del Espíritu» 173. Así en definitiva, la reflexión sobre la «tradición» para Congar, por su profunda apertura a la acción del Pneuma, dio a conocer, a la vez, que también en la reflexión de la traditio apostolica/ecclesiastica se encaja un importante fragmento de la amplia reflexión teológica. El mismo Congar cita a K. Rahner. Realmente se puede mostrar también en este importante teólogo alemán, en aspectos independientes, cómo en la reflexión sobre la «tradición» se fecundan mutuamente orientaciones conciliares y reflexión teológica.

169. CONGAR, Der Heilige Geist, 205s. 170. Ibd., 210. 171. L. BRUNNENBERG, Lebendige Treue zum Ursprung. Das

Traditionsverständnis Yves Congars (WSAMA. T 14), Mainz, 1988, 363.

172. Y. CONGAR, Im Geist und im Feuer. Glaubensperspektiven, Freiburg i.Br. 1987, 97.

173. BUNNENBERG, Lebendige Treue, 364.

c. Karl Rahner

Karl Rahner (1904-1984) 174 consagró también a la «Tradición», un amplio espacio de su vastísima obra, muy especializada (y variada) en sus temas 175, y subrayó así, a la vez, su importancia teológica. El acceso a la plenitud y a la valoración del contenido de la Tradición en Karl Rahner se encuentra en su Cristología. La auto-comunicación de Dios en Jesucristo como «portador absoluto de la salvación», está dirigida y se realiza en el hombre, su «destinatario». Karl Rahner escribe: «Aquel acontecimiento de salvación [...] se llama Jesucristo, del Hijo de Dios, la Palabra de Dios, que ha aparecido entre nosotros bajo la carne, encontrado verdaderamente como hombre lo mismo que nosotros, nacido y muerto como nosotros. Esta realidad (quiere)

transmitirse» 176. La Tradición, eliminada toda abstracción, es Jesucristo. Y porque la «auto-entrega» es idéntica en su concreta realidad vital, ha de continuar entregándose en la Palabra, en la Palabra del amor que se abre, del existir unos por otros. Como tal «la Tradición oral es una Tradición absolutamente normativa y permanentemente escatológica» 177. Por eso, tampoco puede abandonarse a la causalidad de un particular; es expresión de la comunidad de vida y de camino, ella es Iglesia en su origen. «La Iglesia en cuanto Iglesia apostólica de la primera generación de los mismos apóstoles, no es otra cosa que la realmente oída, asumida Tradición de Jesucristo mismo a la humanidad. Y esta Iglesia es evidentemente [...] la dimensión normativa para todos los tiempos» 178. Desde Jesucristo, la Tradición conduce a la comunidad hasta el presente. «Lo que se sigue transmitiendo es la Iglesia de los apóstoles [...]» 179. Y la posibilidad de acceso a ella es la Sagrada Escritura. «Allí se interpreta la Iglesia apostólica para los tiempos posteriores» 180. Como suceso y modo de la Tradición, la Escritura está a la vez referida a la Tradición viva, «la existencia viva de la Iglesia» 181.

De lo que es la Tradición, nace la tarea de delimitar y eliminar lo falso. En relación con la Sagrada Escritura esto significa: que ella es la «Palabra de Dios» suficiente y, por eso, normativa (como norma norman non normata). Pero lo es no como instancia independiente-crítica, a partir de la cual el anuncio de la Iglesia y, con esto, ella misma fuese juzgada. Con la presencia de Cristo en la Iglesia, en cuanto «cuerpo» suyo, se da ya necesariamente su fidelidad al único Evangelio. La

174. Una valiosa biografía en K.H. NEUFELD, Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Freiburg i. Br. 1994; W. ALTMANN, De Begriff der Tradition bei Karl Rahner (EHS XXIII/34), Bern 1974.

175. Sobre esto la correspondiente lista de Rahner. Edit. por K.H. NEUFELD-R. BLEISTEIN. Zürich/Einsie- deln/Köln 1974.

176. K. RAHNER, Heilige Schrift und Tradition, en idem, Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln 1965, 121- 138, aquí 124.

177.Ibid., 125. 178. Ibid. 179.Ibid., 126. 180. Ibid. 181. Ibid.

Escritura, objetivación de la revelación, participa como libro de la Iglesia primitiva misma en el acontecimiento de

revelación Y en cuanto tal libro de la Iglesia permanece ella insertada en éste, cierto en la proclamación se hace sonar la viva voz evangelii. Existe «un testimonio e interpretación autorizadas de la Sagrada Escritura por la voz viviente de la Iglesia y de su autoridad magisterial [...] y [...] este testimonio de la misma Escritura y su interpretación autorizada no (pueden) ser sustituidos por la misma Escritura» 182. -A partir de ahí, las afirmaciones y fundamentaciones de Karl Rahner se ramifican en el campo de temas, que habría que tratar también en la reflexión sobre traditio, como lo prueba toda la Parte C.

Citemos todavía, sin embargo, un aspecto que ha sido especialmente importante para Karl Rahner en su reflexión sobre la Tradición. La concepción de Rahner sobre la revelación introdujo continuamente al hombre a favor del cual se da la auto-comunicación de Dios 183. Y en cuanto que ésta-acontecida en Jesucristo plenamente- es el centro de la Tradición, que alcanza a la Iglesia como «cuerpo de Cristo», y ciertamente, en cuanto Iglesia, lo que es ella misma, porque ecclesia apostolica, es esta traditio, la Tradición es un acontecimiento viviente de mediación entre el Dios que se revela a sí mismo y el hombre. -Dios alcanza al hombre, el cual posee en el centro del corazón, con su «existencial sobrenatural», la apertura a la auto-apertura de Dios, en cuanto misterio insondable, (cfr. Lc 24, 32). La revelación es Evangelio como auto-comunicación divina, el cual -testificado en la Escritura- ha de ser actualizado continuamente en la palabra como Palabra de Dios. Con esto se manifiesta el acontecimiento de la Tradición como servicio de salvación. La Iglesia ha de realizar este servicio. Ella es portadora de la revelación, en la que y por medio de la cual, se convierte para al fiel en propia experiencia de salvación, en permanente actualización de la experiencia de la auto-donación de Dios en Jesucristo como entrega al mundo del Hijo por el Padre. A pesar de la relatividad y funcionalidad necesarias, la Iglesia percibe, en esto, una tarea divina sacramental de mediación: Ella abre al hombre, en el acontecimiento de la proclamación, haciéndole destinatario de la auto-comunicación de Dios y le libera, a la vez, para una vida en el seguimiento (en cuanto traditio de lo siempre propio de lo único divino). «La Tradición, por tanto, no sólo tiene origen divino; ella acontece allí en dónde Jesucristo- presente en la inmediatez mediada de la Iglesia- es proclamada como salvación y este Evangelio,

conservado en las Sagradas Escrituras auténticamente, alcanza al hombre y configura la vida de éste en el mundo haciéndole testigo de esta presencia de Cristo en la Iglesia como miembro suyo» 184.

182. Ibid.,132. 183. Cfr. ALTMANN, Tradition, esp. 65-75. 184. /bid., 270: «Rhaner, sin duda, apuntó a estos dos polos de la

auténtica tradición, a su origen en el acontecimiento Cristo y a su meta en la vida de los fieles».

6. CONCLUSIONES

La verdad del Evangelio, la consumación de la auto-comunicación de Dios en Jesucristo, es aceptada en cuanto tal, sólo como Tradición de la comunidad de fe de la Iglesia de Jesucristo, en esta mediación se afirma y se acepta desde el comienzo su exigencia de validez. Como verdad creída, se convierte así en la Iglesia de hoy, confirmada concretamente por la confianza y la competencia (como don del Espíritu). Por eso el consenso, hecho realidad por el Magisterio de la Iglesia en la realización de la «dogmatización» es, de hecho también, garantía de la exigencia de validez de la Verdad. La Tradición, como transmisión de la fe, es también transmisión de este consenso, que se separa de los que no participan de este consenso. La Tradición es, por tanto, separación de la herejía, de las pretensiones de «verdad» de quienes se han separado del consentimiento de toda la Iglesia. La mayoría no se convierte por eso en una dimensión voluntarista; pues la verdad no ha sido «hecha» (por el hombre); pero allí en donde la mayoría ha de estar asegurada por la presencia del Espíritu para encontrar el consenso –¡y aquí se trata del fundamento de la Iglesia!– ella declara que su exigencia de validez no está fundamentada en la autoridad de una dimensión numérica, sino en la acción de la Iglesia del Espíritu de Dios presente. Él la legitima, por medio de la autoridad «oficial» dada por medio de él y, con esto, dada, a la vez también, la regula fidei exigente-delimitante. La Tradición como tradición de la fe, unida inseparablemente con la Iglesia, considera con esto al magisterio eclesiástico y a la Teología, a cada uno a su modo, en su obligación del servicio que se ha de ejercer en y por medio de la Iglesia, de la proclamación que hay que actualizar. «Es propia del Magisterio la competencia de establecer afirmativamente la

verdad, ya que se apoya tanto en la concepción de la Escritura y de la Tradición, teológicamente mediadas, como en el consenso actual en la fe de la Iglesia» 185.

La acción actual del Espíritu y la historia de la Iglesia se implican y se completan; «la libertad del Espíritu y la vinculación a la figura histórica de la Iglesia y a su Tradición no son momentos que se excluyan mutuamente» 186. La Palabra y el oír la Palabra, la misión y el escuchar al Señor y, finalmente, la obediencia caracterizan el «servicio de reconciliación» (2 Co 5, 18). La Palabra va unida a este servicio, lo mismo que el servicio «no es autocrático», sino que «está ligado a la edificación del Cuerpo de Cristo» 187. La misión y el servicio aseguran la Palabra, como ya aparece en los primeros tiempos en la lucha contra la gnosis. Ahí se manifiesta la interna conexión de traditio y successio, resumidos en el con-

185. P. HÜNERMANN, Tradition und Neugewinn. Versuch eines Problemaufrisses, en D. WIEDERKEHR, Wie geschieht Tradition? Überlieferung im Lebensprozess der Kirche (QD 133), Freiburg i. Br. 1991, 45-68, aquí 66.

186. DÖRING; Grundriss derEkklesiologie, 232. 187. J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes, cfr. Entwürfe zur

Ekklesiologie, Düsseldorf 21977, 32.

cepto de la diadoche. «La Tradición nunca significa [...] un simple o anónimo entregar una doctrina, es, más bien, una palabra viva, unida personal y eficazmente a la fe» 188. Y la sucesión no está descrita suficientemente en su esencia con «la recepción de la autoridad». Sucesión es, concretamente, «la aceptación del servicio a la Palabra, el ministerio de testimoniar el bien confiado, que está por encima de su portador» 189. Al desarrollo del canon de la Escritura, que reúne los Escritos apostólico en «Escritura» y así los separa de otros «escritos», el canon neotestamentario precede a la interpretación, «la traditio asegurada por medio de la successsio» 190. La fe viva cristiana mantiene su identidad (como fe «de la Iglesia») «no puramente en una sincera subjetividad, siempre necesariamente limitadora, [sino en la] vinculación [...] a la autoridad que, en la sucesión apostólica, toma cuerpo en la Iglesia» 191. La proclamación del Evangelio se antepone a la pura palabra, la successio verbi es la successio praedicantium, una viva successio, que se funda en la misión, es decir, en la continuidad personalmente apostólica. Esta sucesión apostólica, en la que el enviado

está insertado, logra, como signo, su densidad más profunda en la cadena ininterrumpida de la imposición episcopal de las manos, ya transmitida desde el tiempo apostólico 192.

La Teología, que posee su unidad en la historia de salvación, trata continuamente de la auto-comunicación de Dios, que se ha dado en Jesucristo, «está instalada en la historia y se manifiesta en las formas y realizaciones más diversas del Pueblo de Dios» 193. Precisamente así quiere ella poner en claro también la diferencia y la unidad en la historia de la fe y fundarla en su necesidad. La historia de salvación se hace concreta y viva en la historia. Dado que su transparencia no puede ser pensada sin tensión en relación con el suceso definitivo de la salvación, la tarea que la Tradición propone aparece como tarea permanente de la Teología. En relación al depósito de la fe testimoniado en la Escritura, auténticamente garantizado apostólicamente, y magisterialmente asegurado, que se realiza en la Iglesia en su vida, doctrina y culto, la teología tiene que garantizar en todos los cambios de la conciencia de fe, la identidad con el origen y ha de fundamentarla con argumentos. La Teología ha de rechazar todo lo que se cierra a la exigente dinámica de la única verdad de la traditio que profesa la Iglesia, como mysterium y «Pueblo de Dios», en su Credo.

188. DÖRING, Grundriss der Ekklesiologie, 233. 189. RATZINGER, Primat. Episkopat und Successio apostolica, en K.

RAHNER, J. RATZINGER (edit.), Episkopat und Primat, Freiburg i.Br. y otras 1961, 45.

190. DÖRING, Grundriss der Ekklesiologie, 233. 191. RATZINGER, Primat, 48. 192. Cfr. Hch 6, 6; 8, 17; 1 Tt 4, 14; cfr. también Ibid., 5, 22. Esta

concepción se encuentra ya también en los textos convergentes ecuménicos. Cfr. para esto: H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzession, Düsseldorf 1977.

193. HÜNERMANN, Tradition, 67.

A modo de Epílogo

«Dios busca al hombre». Cuando esta verdad se concibe como verdad salvífica, la Teología ha cumplido su servicio de mediación, el cual, a partir de Dios, hay que referirlo a la vez a él. Es Dios, que busca al hombre y despierta a la vez en esto al hombre «en el Espíritu», a este mismo Dios que le busca, hay que buscar, y encontrar. La Teología es, por tanto, en un sentido amplio «servicio a la confesión», porque

es servicio a esta verdad que hay que transmitir en y por medio de la Iglesia. Por eso, al final de este manual no se ofrece un producto teológico preferentemente «abstracto», sino aquella penetración que Karl Rahner, en una mirada retrospectiva a su lucha teológica y a la obra de su vida, acertadamente vertió en la frase:

«Finalmente no se aboca [...] ni a un conservadurismo ni tampoco a un progresismo, sino a que el hombre realmente experimente la cercanía de Dios y con su vida llegue a Dios. Pues la Teología no es una ciencia para sí misma, sino que es un servicio al hombre que busca encontrar a Dios, adorarle y que intenta amarle. Sólo en donde alguien ama a Dios por él mismo y no por su propio provecho, puede llegar a ser cristiano y feliz. En el entretanto, todas las cosas importantes o sin importancia en la historia de la Teología, se han de juzgar precisamente, en definitiva, desde esta perspectiva: si han hecho al hombre este servicio por Dios. Todo lo demás, pasa y no es tan terriblemente importante. Esto único puede ser realizado en el fondo, ciertamente, en todos los tiempos -tanto si la atmósfera político-eclesiástica es buena o mala, agradable o menos agradable, lo que no desempeña en esto ningún gran papel» 194.

194. KARL KARNER. Im Gespräch. Edit. por P. Imhof, H. Biallowons, vol., II: 1978-1982, München 1983, 219s.