Las Proposiciones de Anaximandro

A Conrado Eggers Lan, in memoriam

Esta meditación surge como consecuencia de dos relecturas, la del trabajo La sentencia de

Anaximandro realizado hace medio siglo por Martín Heidegger, incluido en su obra Sendas

Perdidas (Holzwege) y la De las dos inhabitaciones en el hombre (1972), trabajo de Nimio

de Anquín (1896-1979), el mayor metafísico argentino.

Los dos filósofos buscan rescatar el sentido arcaico del más antiguo fragmento que ha

conservado el pensamiento de Occidente, situándose en una posición que va más allá de

la erudición de los helenistas y filólogos, vgr.:Diels-Kranz; J. Burnet; H. Fraenkel; Fr.

Dirlmeier; Kirk-Raven; H. Cherniss, etc. etc. Nuestros dos filósofos pretenden como lo hizo

primero Aristóteles y luego sólo Hegel, “tratar con el pensamiento la historia de la

filosofía”, y en este caso en particular, Heidegger: la sentencia de Anaximandro κατα το

χρε ον διδοναι. ..”, y de Anquín: el término fundamental de su filosofía το απειρον.

Una cosa es cierta, en este mar de dudas en que navega la filosofía presocrática, y es que

el fragmento de Anaximandro de Mileto (610-546 a.C.) es, de los conservados, el texto

más antiguo de la filosofía occidental.

Cabe, entonces, en primer lugar preguntarse por cuáles son las fuentes que nos permiten

llegar al conocimiento de la filosofía presocrática o preplatónica que involucra, claro está,

a Anaximandro, dado que de éste sólo sabemos que escribió en su plenitud (akmh

alrededor del 550 a.C) un libro sobre la naturaleza peri jusewV , que se perdió.

La fuente principal es Aristóteles, que como dijimos, es el primero que trata con el

pensamiento la filosofía anterior a él; quien al exponer su teoría de las cuatro causas (αι

πρϖται αιτιαι) en Metafísica A-3 y siguientes, presenta a los filósofos que le precedieron

como ocupándose sólo de los principios materiales de los entes. Así, todos convergen en

él, quien con su descubrimiento de la causa formal -recuérdese que la causa eficiente y la

final se reducen a ésta- postula la primera teoría crítica -teoría hilemórfica- sobre los

entes. En este sentido, compartimos la tesis de H.Cherniss cuando afirma que:”Aristóteles

no era un doxógrafo, sino un filósofo que trataba de construir una filosofía completa y

final. Para él, como para cualquier filósofo, las doctrinas de sus predecesores eran

materiales que habían de ser remodelados para sus propios propósitos”. 1

Es sabido que Aristóteles, llegado a su madurez, se encargó de historiar diversos campos

del saber, vgr. recopiló 158 constituciones, y al mismo tiempo encargó a varios de sus

discípulos similar tarea. Así, por ejemplo, Menón se ocupó de la medicina; Eudemo de las

matemáticas y Teofrastro, su principal discípulo y continuador, de la filosofía. Este último

escribió, pues, una obra titulada Opiniones de los físicos en donde compendiaba todas las

opiniones de los filósofos precedentes. Pero esta obra se perdió alrededor del siglo II a.C.

Vienen luego una serie de “doxógrafos”:hombres que trabajaron sobre “las opiniones-

doxai – de los físicos”, como Soción (siglo II a.C.); Posidonio(siglo I a.C.) y, sobretodo,

Aecio(siglo II d.C.) y los Vetusta Placita. A mediados del siglo IV de nuestra era, el

neoplatónico Simplicio escribió un Comentario sobre la Física de Aristóteles y en él ubicó

el fragmento de Anaximandro que llegó hasta hoy. Es decir, que nosotros estamos

trabajando sobre un texto recogido nueve siglos después de escrito – circa 550 a.C. al 350

d.C.-, y sometido a las más variadas vicisitudes. Utilizamos la versión crítica realizada por

el helenista alemán Hermann Diels en 1903, actualizada por Walter Kranz en l951 bajo el

título Die Fragmente der Vorsokratiker que ha tenido múltiples reediciones.

El texto del fragmento 1 (Simplicio, Comentario a la Física de Aristóteles, 24,13-25) dice

así:

De entre los que dicen que es uno (εν) y en movimiento (κινουμενον) e inmenso

(απειρον), Anaximandro, hijo de Praxíades, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el

principio y elemento (αρχην και στοιχειον) de los entes (τϖν οντων) es lo inmenso

(απειρον).

Dice de éste que no es agua ni ninguno de los otros elementos, sino una naturaleza

distinta e inmensa, de la que llegan a ser (γινεσθαι) todos los cielos y los mundos dentro

de ellos.

De donde los entes (τοις ουσι) tienen su origen (γενεσις) hacia allí tienen, también, su

perecer (ϕθοραν) según la necesidad (κατα τον χρεων). Pues se pagan pena (διδοναι) y

castigo (τισιν) unos a otros por su injusticia (της αδικιας) según el orden del tiempo (κατα

την του χρονου ταξιν) diciendo estas cosas con palabras un tanto poéticas

(ποιητικωτεροις ονομασιν).

De la lectura detenida del fragmento se desprenden, en nuestra opinión, cuatro claras

proposiciones, a saber:

a) Anaximandro dijo: el principio y elemento de los entes es lo inmenso.

b) El principio es de una naturaleza distinta e inmensa de la que llegan a ser todos los

cielos y los mundos.

c) De donde los entes tienen su origen hacia allí tiene su perecer según la necesidad.

d) Los entes se pagan pena y castigo unos a otros por su injusticia, según el orden del

tiempo.

La proposiciones a y b se encuentran intrínsecamente vinculadas al término fontal de la

filosofía de Anaximandro, el το απειρον. Mientras que las proposiciones c y d están

emparentadas con la sentencia que encierra el fragmento.

Nosotros, siguiendo a de Anquín, hemos optado por traducir το απειρον por lo inmenso,

pues el término exige una doble traducción dado que significa dos cosas a la vez: lo

ilimitado y lo indeterminado. Περας significa tanto límite como lo que define. Conviene

recordar que limitar algo es definirlo. Y definir, es en última instancia, determinar algo en

lo que es. Estos dos conceptos son negados por el alfa privativa del α− πειρον

anaximándrico.

En latín existe un sintagma inmensus que resume los sentidos de ilimitado e

indeterminado, pues indica que algo no puede ser ni mensurado ni abarcable.

Del fragmento sabemos que es de lo más arcaico que posee la filosofía occidental y

además encierra un tono críptico que incluso es notado por Teofrastro, cuando al final del

fragmento comenta que Anaximandro dice “estas cosas con palabras un tanto poéticas

(ποιντικωτεροις ονομασιν)”.

Los dos traductores de textos presocráticos más renombrados de nuestro país Rodolfo

Mondolfo 2 y Conrado Eggers Lan 3, siguiendo a la mayoría de los traductores del exterior,

traducen το απειρον por lo infinito, término extraño al eco arcaico del fragmento de

Anaximandro, pues es producto, mas bien, de una mente e interpretación modernas.

Recordemos a propósito la máxima de Solón (590.a.C) Μηδεν αγαν (nada en exceso) que

al exigir medida muestra la incomprensión estética e intelectual de lo infinito en los

primeros pensadores griegos.

Con la traducción del το απειρον por lo inmenso termina el tratamiento del fragmento por

de Anquín. No continua la meditación. A nuestro juicio, el viejo filósofo cordobés tiene

una intuición no-desarrollada. ¿Será, acaso, porque tiene una visión de lo inmenso como

una de las perfecciones del Ser?. Así, al menos lo afirma expresamente:”El trasfondo es

siempre el Ser, pero aquí está expresado por una de sus perfecciones”.4 Este ser

anquiniano atribuido a Anaximandro, en nuestra opinión, se parece demasiado al Dios

cristiano. En una palabra, de Anquín acierta en la denominación pero yerra en la

descripción. lo inmenso anaximándrico al resultar inasible e indefinible debe entenderse

como lo que hace ser a los entes. Como el ser del ente.

Y acá entra, forzosamente, la meditación heideggeriana, para quién “Según su texto, la

sentencia habla de los τα οντα”. 5. Estos τα οντα no pueden ser traducidos por “las cosas”

como lo hacen nuestros mencionados traductores junto con la casi totalidad de los

helenistas y filólogos.6 Los τα οντα son los entes. Y el ente es “lo que es”. Y el saber que

buscamos sobre “lo que es”, dice Heidegger, sea “Lo griego, lo cristiano, lo moderno, lo

planetario, lo occidental, lo pensamos a base de un rasgo fundamental del ser que, como

αληθεια, mas bien se oculta que se desoculta en lo desconocido”.7

Vemos pues, como lo medular de su meditación sobre la sentencia anaximándrica termina

en “su filosofía”.Esto es, en la paradógica relación de ocultamiento-desocultamiento del

ser en el ente.

La α−ληθεια como desocultamiento del ser de “lo que es”, oscurece la propia luz del ser

que vuelve a ocultarse en el ente. En definitiva, y lo reitera varias veces, “el ser se sustrae

desocultándose en lo existente”.8

Puede decirse, sin temor a equivocarse, que con su acertada traducción de los ta onta por

“los entes”, y del ser como αληθεια Heidegger termina su meditación formal sobre el

fragmento – lo medular ya está dicho- y comienza a “heideggear” sobre la sentencia. Así

se entretiene, según su costumbre, en un sin número de agradables disquicisiones filo-

filológicas vinculadas con los τα οντα, como el ον; el ειναι; el ην; el εσται; los arcaicos εον

y εοντα. Pasa luego a Homero y al augur Calcas, al antiguo alemán, a equiparar el το

χρεων=la necesidad con η χειr=la mano. Y termina traduciendo la sentencia de

Anaximandro que textualmente dice: κατα το χρεων διδοναι γαρ αυτα δικην και τισιν

αλληλοις της αδικιας. (según la necesidad, pues se pagan pena y castigo mutuamente por

su injusticia) por el galimatías siguiente:” …a lo largo del uso; a saber adjudican lo debido

y, en consecuencia, también aprecio uno a otro (en el reparar) de lo in-debido”.9

Motivo más que evidente para que ningún helenista haya tomado en serio su traducción.

En definitiva, según nuestra opinión, Heidegger apoyándose en “su filosofía”, algo

barrunta acerca de Anaximandro: que habla de los τα οντα, pero no continúa con su

meditación, o mejor dicho la continua por otro andarivel, el de su propia problemática y

termina por alejarse largamente del Milesio, según pudimos apreciar en su particularísima

traducción.

Colofón

Por lo que vimos, podemos concluir que así como de Anquín acierta en el término

(το απειρον=lo inmenso) y yerra en la descripción; así Heidegger acierta en la descripción

(τα οντα−αληθεια) y yerra en la traducción. Pero ambas meditaciones carecen de

continuidad, al menos en los textos escogidos, y no relacionan , en el caso de de Anquín el

το απειρον con los τα οντα y en el caso de Heidegger los τα οντα con el το απειρον. El

problema nos queda a nosotros: ¿Cómo continuar estas enjundiosas meditaciones?. Si

leemos detenidamente las cuatro proposiciones que destacamos en el fragmento vemos

que lo inmenso es caracterizado como principio αρχη y elemento στοιχειον de todos los

entes, y al mismo tiempo es distinto ετεραν de los entes. En tanto que principio, es lo que

“está antes” y no se puede demostrar, si así ocurriera dejaría de ser principio, y como

elemento significa el constitutivo último de los entes. Pero, al mismo tiempo no es los

entes, no se convierte con el ente como las propiedades trascendentales de Aristóteles,

sino que es distinto ετεραν, lo que significa que es “de otro modo”, que no es lo mismo.

El το απειρον es, sin lugar a dudas lo que hace que el ente sea. Desoculta al ente, lo hace

presente, pero al mismo tiempo se oculta en el ente. De modo tal que no puede ser otra

cosa que “el ser de los entes”.

Nuestra tesis en griego se expresaría así: το απειρον ως των οντων ειναι. Esto Heidegger,

ensimismado en su propio pensar, no lo vió. Su tan lograda αληϑεια no le dejó ver el

απειρον anaximándrico. Hasta aquí las proposiciones a y b. Pero, ¿qué nos dicen las otras

las proposiciones c y d?.

En primer lugar ya no nos hablan del το απειρον -está supuesto-, nos hablan de los entes

con respecto a su origen, a su perecer y a la relación de reciprocidad que se da entre ellos.

Y todo gobernado por la necesidad το χρεων.

Así los entes “según la necesidad” perecen donde se originan y se pagan pena y castigo

unos a otros por su injusticia. Aparece la idea de ciclicidad tan cara el mundo griego

clásico. Acá, la necesidad crea la ciclicidad y ésta justifica a aquélla. Viene bien recordar a

Prometeo encadenado empujando su roca, que una y otra vez lo desbarranca.

En “la necesidad”, aparece la Μοιρα del pensamiento de los tiempos más arcaicos, siendo

la que hace que los entes perezcan allí de donde se originaron. Y ¿desde dónde se

originaron? Desde el το απειρον. Desde lo inmenso.

Y en cuanto a la relación de reciprocidad entre los entes es también “la necesidad” la que

hace que se paguen penas y culpas por las injusticias cometidas en el orden de su

tiempo.10 Recordemos que el χρεων, filológicamente hablando, es el término más arcaico

de todo el fragmento. Y desde el punto de vista filosófico es el que gobierna la relación de

los entes entre sí.

Se equivoca C.J.Classen cuando afirma que “el απειρον de Anaximandro debe ser

entendido ante todo espacialmente”.11 No. Lo inmenso está también, y sobretodo en la

génesis y en el perecer. Esto es, en el tiempo. En el Milesio el απειρον es más que en

Homero que lo aplicaba a la inconmensurabilidad de la tierra y los mares. Lo inmenso

anaximándrico porta un sentido ontológico. Es más, posee según nuestra opinión, un

sentido onto-teológico. Pues, si bien lo inmenso no es “un dios”, ni debe ser entendido

como “una perfección del Ser=Dios” como pretendía de Anquín. El apeiron en tanto que

es omnicomprensivo, omniabarcador, puede entenderse como “lo divino“.

Y es muy probable que este sea el sentido último que le haya dado Anaximandro, pues a la

ciclicidad del “eterno retorno” de los entes en su perecer hacia su origen, anunciada en la

proposición c, y, a la necesaria reparación de la culpa por la pena, propuesta en la

proposición d, lo inmenso subyace como “dador de sentido” y puede entenderse como “lo

divino”, puesto que en el mundo heleno-pagano del siglo VI a.C. éste no se pensaba fuera

del cosmos sino encarnado en la ϕυσις, formando con ella una unidad primordial.

A fuer de ser sinceros, tampoco “este divino” nos dice mucho a nosotros que caímos a la

existencia 2550 años después y en una Weltanschaung como la cristiana en donde “lo

divino” gobierna con poder agapístico, esto es, no-despótico a los hombres para que

puedan ejercer su libertad. En cambio “lo divino” anaximándrico en su inmanencia

acompaña dócilmente el encadenamiento fatalista de los entes, incluidos los hombres,

según la ineluctable ley del το χρεων.

Notas

1.- Cherniss, Harnold: La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, México, UNAM,1991,p.387.-

2.-Mondolfo, Rodolfo: El Pensamiento Antiguo, Buenos Aires, Ed. Losada, 1969.-

3.-EggersLan, Conrado: Los Filósofos Presocráticos, Madrid, Gredos, 1978.-

4.-Anquín, Nimio de: De las dos Inhabitaciones en el hombre, Córdoba, Ed. Univ. Nac.de Córdoba,

p.12.-

5.-Heidegger, Martín: Sendas Perdidas, Buenos Aires, Ed. Losada, p.274

6.-Mondolfo, R:en op.cit tomo I p.12 traduce: … Ahí, de donde deriva la generación de los seres…

Eggers Lan, C: en op cit tomo I,p.106 traduce: … A partir de donde hay generación para las cosas….

LLanos, Alfredo: Los Presocráticos y su fragmentos, Buenos Aires, Ed. Rescate, 1989 traduce:…Mas

la fuente de la cual surgen las cosas existentes..

Diels, Hermann: en op.cit traduce: … Mas de donde las cosas tienen su origen…

Chernis, Harold: en op.cit.,México, UNAM, 1991, p.418″…las cosas pagan su culpa y retribuyen una

a otra….

Kirk, G.& Raven J.:en Los Filósofos Presocráticos, Madrid, Gredos,1974, p.156 traduce: … De ellos

les viene el nacimiento a las cosas existentes…

7.-Heidegger, Martín: op.cit. p.277.-

8.-Heidegger, Martín: op.cit. p.278.-

9.-Heidegger, Martín: op.cit. p.306.-

10.-Casi todos cuestionan esta frase “según el orden del tiempo”, diciendo que pertenece a

Teofrasto. Sin lugar a dudas es una expresión clásica de la escuela peripatética, pero la

introducción del tiempo ,en la proposición d ,confirma la no-eternidad de los entes ya anunciada

en el perecer το χρεων de la proposición c.

11.- Classen, J.C.: “Anaximander”, Hermes 90, 1962, p.167