la idea de la provincializaciòn de europa, el … · opresiones a las mujeres, la falta de...

Cátedra de Historia Moderna 2012

Traducción-Prof. Carina M. Madregal

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La idea de la provincializaciòn de Europa, el pensamiento postcolonial y la

diferencia histórica

INTRODUCCIÓN

Europa ...desde 1914 se ha provincializado sólo las ciencias naturales son capaces de invocar este eco internacional rápido

(Hans-Georg Gadamer, 1977)

El Oeste es el nombre de un sujeto que se reúne no solo en el discurso, sino también es un objeto constituido discursivamente; es, evidentemente, un

nombre siempre se asocia con este a las regiones, las comunidades y los pueblos que aparecen política o económicamente superior a las otras regiones,

las comunidades y los pueblos. Básicamente, es igual que el nombre de "Japón," …este afirma que es capaz de sostener si no realmente , el impulso

de trascender sobre todas las particularidades (Naoki Sakai, 1998)

Provincializar a Europa no es un libro sobre la región del mundo a la que llamamos "Europa". Esta Europa, se podría decir, que ya se ha provincializado por su propia historia. Los historiadores han reconocido que la llamada "era europea" en la historia moderna comenzó a dar lugar a otras configuraciones regionales y globales hacia la mitad del siglo XX.La historia de Europa ya no es vista como la encarnación de algo parecido a una "historia de la humanidad universal, "Ningún pensador occidental importante, por ejemplo, ha compartido públicamente como Francis Fukuyama" vulgarizaba el historicismo hegeliano "que veía en la caída del muro de Berlín un fin común para la historia de todos los seres humanos”. El contraste con el pasado parece agudo cuando uno recuerda la nota de cautela, pero de cálida aprobación con la que Kant una vez detectado en la Revolución Francesa una "disposición moral de la raza humana" o de Hegel Dio el visto bueno del "espíritu del mundo" en la trascendencia de ese evento.

Estoy entrenando a un historiador del sur asiático moderno, que constituye mi archivo y es mi sitio de análisis. La Europa que buscan provincializar o descentrar es una figura imaginaria que permanece profundamente arraigada y repite las formas abreviadas en algunos hábitos cotidianos de pensamiento que invariablemente siempre subtienden en las ciencias sociales para abordar las cuestiones de la modernidad política en el sur de Asia. El fenómeno de la "modernidad política" - es decir, , el gobierno de las instituciones modernas del Estado, la burocracia, y las instituciones capitalista- es imposible de pensar en cualquier parte del mundo sin recurrir a



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ciertas categorías y conceptos, las genealogías de los que entran profundamente en las tradiciones intelectuales e incluso tradiciones teológicas de Europa. Conceptos como la ciudadanía, el Estado, la sociedad civil, la esfera pública, los derechos humanos, la igualdad ante la ley, el individuo, la distinción entre lo público y lo privado, la idea del sujeto, la democracia, la soberanía popular, la justicia social, la racionalidad científica, y así sucesivamente toda la carga del pensamiento europeo y de la historia. Uno simplemente no puede pensar sobre la modernidad política, sin estos y otros conceptos relacionados que se encontraron en el curso del iluminismo europeo y del siglo XIX. Estos conceptos implican una condición indispensable-inevitable-y en un sentido la visión universal y secular del ser humano. El colonizador europeo del siglo XIX, tanto predicó este humanismo de la Ilustración en la colonización, al mismo tiempo que lo negó en la práctica. Pero, la visión ha sido de gran alcance en sus efectos. Esta visión que ha tenido poderosos efectos ha proveído una base solida histórica sobre la cual se erige , tanto a Europa y fuera de ella, sobre las prácticas socialmente injustas. los marxistas y el pensamiento liberal son legatarios de este patrimonio intelectual.

Este patrimonio es ahora global. El bengalí moderno educado de clases media al cual pertenezco y fragmentos de cuya historia contare más adelante en este libro- ha sido caracterizado por Tapan Raychaudhuri como "el primer grupo social asiático de cuyo mundo mental de cualquier tamaño fue transformado a través de sus interacciones con el Occidente ". Una larga serie de ilustres miembros de este grupo social desde Raja Rammohun Roy, a veces llamado" el padre de la India moderna ", hasta Manabendranath Roy, quien discutió con Lenin en la Internacional Comunista –abrazaron cálidamente los temas del racionalismo, la ciencia , la igualdad y los derechos humanos que los europeos ilustrados, promocionaron críticas sociales modernas de casta, opresiones a las mujeres, la falta de derechos para la trabajadores y las clases subalternas en la India, y así sucesivamente-y, de hecho, la crítica del colonialismo -son impensables, excepto como un legado, en parte, de cómo la Ilustración europea fue apropiada en el subcontinente. La Constitución de la India nos revela y comienza repitiendo ciertos temas de la Ilustración universal celebrados, por ejemplo, en la Constitución de Estados Unidos. Y es saludable recordar que los escritos del crítico más mordaz de la institución de los "intocables" en la India británica nos remiten a algunas ideas originalmente de Europa sobre la libertad y la igualdad humana.

Yo también escribo desde el interior de esta herencia. Beca de post-colonial se ha comprometido, casi por definición, a la contratación de los universales, como la figura abstracta del ser humano o que de la razón-que se forjaron en la Europa del siglo XVIII y que subyacen en las ciencias humanas. Esto marca el compromiso, por ejemplo, DE la escritura del filósofo e



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historiador tunesino Hichem Djait, que acusa a la Europa imperialista de "negar su propia visión del hombre." 10. La lucha de Fanon a aferrarse a la idea ilustrada de la persona humana-, incluso cuando supo que el imperialismo europeo había reducido esa idea a la figura del colonizador blanco-es ahora mismo una parte del patrimonio global de todos los pensadores poscoloniales 11 La lucha sobreviene porque no es fácil de dispensar con estos universales en la condición de la modernidad política. Sin ellos no habría ciencia social que señale las cuestiones de la justicia social moderna.

Este compromiso con el pensamiento europeo es también llamado por el hecho de que hoy en día la llamada tradición intelectual europea es la única en sobrevivir en los departamentos de ciencias sociales de la mayoría, si no todas, las universidades modernas. Yo uso la palabra "sobrevivir" en un sentido particular. Sólo dentro de algunas tradiciones muy particulares de pensamiento en que tratamos a los pensadores fundamentales quienes hace mucho han muerto no sólo como personas que pertenecen a su propia época, sino también que son nuestros propios contemporáneos. En las ciencias sociales, éstos son siempre los pensadores que uno encuentra dentro de la tradición que ha venido a llamarse "europea" o "occidental." Soy consciente de que una entidad llamada "la tradición intelectual europea" que se remonta a los antiguos griegos es una fabricación de la historia europea relativamente reciente. Martín Bernal, Samir Amín y otros, han criticado con razón la pretensión de los pensadores europeos de una ininterrumpida tradición siempre existente que podría `propiamente ser llamada europea. Nota al pie 12 El punto, sin embargo, es que, la fabricación o no, de esta es la genealogía de pensamiento en la cual los científicos sociales se encuentran insertados por ellos mismos . Frente a la tarea de análisis de los desarrollos o de las prácticas sociales en la evolución o en la India moderna, pocos o ninguno de los científicos sociales indios o científicos sociales de la India podrían argumentar con seriedad, por ejemplo, la Gangesa lógica del siglo XIII o con el filósofo gramático y lingüista Bartrihari (del siglo quinto o sexto), o con la estética del décimo o undécimo siglo Abhinavagupta. Es triste que sea, un resultado de la dominación colonial europea en el sur de Asia, es que las tradiciones intelectuales, una vez ininterrumpidas y vivo el sánscrito o el persa o árabe son ahora sólo las cuestiones de la investigación histórica para la mayoría-quizás todos-los científicos sociales en la región13 Ellos tratan a estas tradiciones como historias verdaderamente muertas. Aunque las categorías que alguna vez fueron objeto de una contemplación teórica detallada y de la investigación ya existen como conceptos prácticos, carentes de cualquier linaje teórico, incrustadas en las prácticas cotidianas en el sur de Asia, los científicos sociales contemporáneos del sur de Asia rara vez tienen el conocimiento que les permita hacer que estos conceptos sean recursos para el pensamiento crítico del presente.14 y, sin embargo los antiguos pensadores del pasado europeo y sus categorías no están nunca del todo muertas para nosotros de la misma



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manera. Los científicos sociales del sur asiático argumentarían apasionadamente con un Marx o UN Weber sin sentimientos y ninguna necesidad de historizarlos o darles lugares en sus contextos intelectuales europeos. A veces -aunque esto es más bien raro-que estén de acuerdo con los teóricos europeos medievales o modernos tempranos. Algunas veces ellos parodian argumentar con sus precesores de antigüedad, o del Medievo modernos, sobre estas teorías europeas.

Sin embargo, la historia misma de la politización de la población, o la llegada de la modernidad política, en los países fuera de las democracias occidentales capitalistas del mundo produce una profunda ironía en la historia de la política. Esta historia nos desafía a repensar dos regalos conceptuales de la Europa del siglo XIX, conceptos integrales a la idea de la modernidad. Uno de ellos es el historicismo-la idea de que para comprender cualquier cosa tiene que ser visto como una unidad en su desarrollo histórico y la otra es la idea misma de lo político. Lo que históricamente permite a un proyecto como el de "provincializar Europa" es la experiencia de la modernidad política en un país como la India. Pensamiento europeo que tiene una relación contradictoria con tal instancia de la modernidad política. Es a la vez indispensable e insuficiente para ayudar a pensar a través de las prácticas de vidas diversas que constituyen la historia y la política de la India.

Explorando-tanto en registros teóricos y fácticos - esta simultaneidad indispensable e insuficiente del pensamiento de las ciencias sociales es la tarea que este libro se ha fijado.

LO POLÍTICO DEL HISTORICISMO

Los escritos de los filósofos postestructuralistas como Michel Foucault, sin duda, han dado un impulso a las críticas mundiales del historicismo. Pero sería erróneo pensar que las críticas postcoloniales del historicismo (o de la política) como un simple derivado de las críticas ya elaboradas por los pensadores postmodernos y postestructuralistas occidentales. De hecho, pensar de esta manera sería a su vez de practicar el historicismo, pues tal pensamiento no haría más que repetir la estructura temporal de la declaración, "por primera vez en el Oeste, y luego en otros lugares." Al decir esto, no me refiero a quitar la discusión reciente de los críticos que ven su declive en el oeste como resultado de lo que Jameson ha denominado imaginativamente "la lógica cultural del capitalismo tardío". 16 Lawrence Grossberg un académico de los estudios culturales se ha cuestionado si la historia misma no se vea amenazada por las prácticas consumistas del capitalismo contemporáneo. Grossberg pregunta, ¿Cómo se produce la observación histórica y su análisis, cuando cada caso son pruebas potenciales, para determinar posibles, y, al mismo tiempo, cambian demasiado rápido para permitir el placer confortable de la crítica académica?" 17 Sin embargo, estos argumentos, aunque valiosa deja de lado las historias de la modernidad política en el tercer mundo. Desde Mandel a



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Jameson, nadie lo ve al “capitalismo tardío", como un sistema cuya conducción del motor puede estar en el tercer mundo. La palabra "tardío" tiene connotaciones muy diferentes cuando son aplicadas a los países desarrollados y a aquellos que todavía están en desarrollo. "Capitalismo tardío" es propiamente el nombre de un fenómeno que se entiende como perteneciente principalmente al mundo capitalista desarrollado, aunque su impacto en el resto del globo nunca es negado.18.

Las críticas occidentales del historicismo que se basan en una caracterización del "capitalismo tardío" pasan por alto los profundos lazos que unen el historicismo como un modo de pensamiento y la formación de la modernidad política en las otrora colonias europeas. El historicismo permitió la dominación europea del mundo en el siglo XIX. Crudamente, se podría decir que era la forma que tomo la ideología de progreso. El historicismo es lo que hizo que la modernidad o el capitalismo no miraran simplemente lo global, sino más bien como algo que se convirtió en mundial con el tiempo, originando un solo lugar (Europa) y que luego se extendiera fuera de ella.

Esta estructura del tiempo histórico global primero en Europa y luego en cualquier parte fue historicista, diferentes nacionalismos no occidentales más tarde se harian versiones locales de la misma narrativa, sustituyendo a “Europa" por algún centro localmente construido. Fue el historicismo el que permitió a Marx decir que el "país que está más desarrollado industrialmente muestra solamente, a los menos desarrollados, la imagen de su propio futuro". 20 También es lo que lleva a los historiadores prominentes como Phyllis Deane describir la llegada de las industrias en Inglaterra como el primer centro industrial de la revolución .21

EL historicismo postula al tiempo histórico como una medida de la distancia cultural (al menos en el desarrollo institucional) que se supone que existe entre lo el occidente y lo no occidental .22 En las colonias, esta legitimada la idea de civilización .23 En la propia Europa, se ha hecho completamente posible pensarla como el lugar donde ocurrió, como el sitio de la primera aparición del capitalismo, la modernidad, o ilustracion.24 Estos "eventos" a su vez son explicados , principalmente, dentro de los límites geográficos de Europa (sin embargo, pueden haber sido difusos sus limites). A los habitantes de las colonias, por el contrario, se les asignó un lugar "otro lugar" dentro de la estructura del tiempo la "primera vez en Europa y luego en otra parte" Este movimiento del historicismo es lo que Johannes Fabian ha llamado "la negación de la coteneidad" 25.

El historicismo-e incluso la idea moderna, europea de la historia-se podría decir, llegó a los pueblos no europeos en el siglo XIX como una manera de decir de alguien "todavía no" a alguien más .26 Consideré al liberal clásico, ensayista historicista John Stuart Mill, "sobre la libertad" y "el Gobierno



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representativo", ambos han proclamado sus propias reglas como la mas alta forma de gobierno , sin embargo en contra de dar a los indios o africanos su autogobierno por motivos que eran de hecho historicistas.

Según Mill, los indios o los africanos no eran aún lo suficientemente civilizados para gobernarse a sí mismos. En algún momento histórico del desarrollo y la civilización (la dominación colonial y la educación, para ser exactos) tuvo que transcurrir antes de que pudieran considerarse preparados para tal tarea.27 El argumento historicista de Mills consigno a indios, africanos y otras naciones un imaginario "grosero" en la sala de espera de la historia. De este modo, la historia se convirtió en una versión de esta sala de espera. Nos dirigimos todos por el mismo destino, Mill afirmó, que algunas personas iban a llegar antes que otras. Eso fue para la conciencia historicista: una recomendación a los colonizados a esperar. La adquisición de una conciencia histórica, y de un espíritu público que Mill creía absolutamente necesario para el arte de la auto-gobierno, fue también para aprender este arte de esperar. Esta espera es la realización del "todavía no" del historicismo.

Las demandas anticoloniales democráticas del s. XX de autogobierno, por el contrario, insistían en un "ahora" como el horizonte temporal de la acción. Desde la época de la Primera Guerra Mundial a los movimientos de descolonización de los años cincuenta y sesenta, los nacionalismos anticoloniales se basaban en la urgencia del "ahora". El historicismo no ha desaparecido del mundo, pero su "todavía no" existe hoy en día en tensión con esta insistencia global en el "ahora" que marca todos los movimientos populares hacia la democracia. Esto tenía que ser así, porque en su búsqueda de una base de masas, los movimientos nacionalistas anticoloniales introdujeron las clases y grupos en la esfera de lo político que, por las normas del liberalismo del siglo XIX europeo, podían solamente mirar cada vez desprevenidos para asumir la responsabilidad de auto-gobierno. Estos fueron los campesinos, tribales, los trabajadores industriales semi o no calificados en las ciudades no occidentales, hombres y mujeres a partir de la subordinación social de los grupos, en una palabra, las clases subalternas del tercer mundo

Una crítica del historicismo por lo tanto, va al corazón de la cuestión de la modernidad política en las sociedades no occidentales. Como voy a argumentar con más detalle más adelante, fue a través del recurrir a alguna versión de una teoría etapista de la historia-que van desde simples esquemas evolutivos para la comprensión sofisticada de "desarrollo desigual", de la Europa política y el pensamiento social dio cabida a la modernidad política de las clases subalternas.

Esto no era, como tal, una afirmación teórica razonable. Si la "modernidad política" debía ser un fenómeno acotado y definido, que no era



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razonable utilizar su definición como una vara de medir para el progreso social. Dentro de este pensamiento, siempre se puede decir con razón que algunas personas son menos modernos que otros, y que el primero necesito un período de preparación y de espera antes de que pudieran ser reconocidos como participantes de pleno derecho en la modernidad política. Pero esto era precisamente el argumento del colonizador-el "todavía no"- Al cual el nacionalistas colonizado opuso su "ahora". El logro de la modernidad política en el tercer mundo sólo podría tener lugar a través de una relación contradictoria al pensamiento social y político europeo . Es cierto que las elites nacionalistas a menudo ensayaron de sus propias clases subalternas -y todavía lo hacen, siempre y cuando las estructuras políticas lo permitan, la teoría etapista de la historia en la que las ideas europeas de la modernidad política se fundan . Sin embargo, hubo dos desarrollos necesarios en las luchas nacionalistas que producirían en la práctica, si no teórico, el rechazo de las distinciones historicistas etapistas, entre lo premoderno o no-moderno y lo moderno. Uno de ellos fue el rechazo de la propia elite nacionalista de la versión de la "sala de espera" de la historia cuando se enfrento con el uso europeo de ella como una justificación para la negación del "autogobierno" de los colonizados. El otro fue el fenómeno del siglo XX del campesino como participante de pleno derecho en la vida política de la nación (es decir, en primer lugar en el movimiento nacionalista y luego como un ciudadano de la nación independiente), mucho antes de que él o ella pudieran ser educados formalmente en los aspectos doctrinales o conceptuales de la ciudadanía.

Un ejemplo dramático de este rechazo nacionalista de la historia historicista es la decisión india tomada inmediatamente después de la independencia del país, de basar a la india en el voto universal adultoi. Esto fue una violación directa de la prescripción de Mili. de la enseñanza ", dijo Mill en su ensayo sobre EL gobierno representativo", "debe preceder al sufragio universal" 28.

Incluso el Comité de voto de la India de 1931, que tuvo varios miembros Indios, pegados a una posición que era una versión modificada del argumento de Mill. Los miembros del Comité coincidieron en que a pesar del voto universal sería el objetivo ideal para la India, la falta general de alfabetización en el país representa un obstáculo muy grande para su implementation.29 Y sin embargo, en menos de dos décadas, la India optó por el sufragio universal de los adultos para una población que era predominantemente analfabeta. En la defensa de la nueva Constitución y la idea de "soberanía popular", antes de la Asamblea Constituyente de la nación en la víspera de la independencia formal, Sarvepalli Radhakrishnan, que más tarde sería el primer vicepresidente de la India, se opuso a la idea de los indios como un pueblo que no estaba todavía listo para gobernarse a sí mismo.

Por lo que a él concernía, los indios, alfabetizados o analfabetos, se adaptarían siempre para el autogobierno. Él dijo: "No podemos decir que la tradición republicana es ajena a la genialidad de este país. Lo hemos tenido



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desde el principio de nuestra historia. "30 ¿Qué mas fue esta posicion sino un gesto nacional de la sala de la espera en la cual los indios no tuvieron lugar en el pensamiento historicista europeo no hace falta decir que, el historicismo se mantiene vivo y fuerte hoy en día en las todas las prácticas desarrollistas y la imaginación del estado indio? .31

La mayor parte de la actividad institucional de gobierno en la India se basa en una práctica del día a día del historicismo, hay todavía un fuerte sentido en el cual el campesino esta todavía siendo educado para ser ciudadano . Pero cada vez que hay una movilización populista / política de la gente en las calles del país y una versión de LA "democracia de masas" se hace visible en la India, el tiempo historicista se pone en suspensión temporal. Y una vez cada cinco años-o más frecuentemente, como parece ser el caso en estos días de la nación SE produce una actuación política de la democracia electoral que deja de lado todas las hipótesis de la imaginación historicista de la época. En el día de la elección, todos los adultos indios se trata de forma práctica y teóricamente, como alguien que cuenta ya con las habilidades de elección de mayor civilización, la educación o no educación.

La historia y la naturaleza de la modernidad política en un país ex colonial como la India lo que genera una tensión entre los dos aspectos de los subalternos o campesino como ciudadano. Uno de ellos es el campesino que tiene que ser educada en la civilizacion y que por tanto pertenece a la época del historicismo, y el otro es el campesino que, a pesar de su falta de educación formal, ya es un ciudadano. Esta tensión es similar a la tensión entre los dos aspectos de nacionalismo que Homi Bhabha ha identificado como la utilidad pedagógica y la historiografía nacionalista .32 en la modalidad pedagógica retrata el mundo campesino, con su énfasis en el parentesco, dioses, y la denominada suprenatural, como un anacronismo. Sin embargo, la "nación" y lo político también se realizan en los aspectos carnavalescos de la democracia: en rebeliones, marchas de protesta, eventos deportivos, y en el voto universal. La pregunta es: ¿Cómo creer que la política en estos momentos cuando el campesino o subalterno surge en el ámbito de la política moderna, en su derecho propio, como miembro del movimiento nacionalista contra el dominio británico o como miembro de pleno derecho del cuerpo político, sin haber tenido que hacer ningún trabajo de preparación para calificar como el "burgués-ciudadano"?

Debo aclarar que, en mi uso de la palabra "campesino" se refiere a más de la figura del sociólogista del campesino. Tengo la intención de que el significado particular, pero cargo la palabra con un significado extendido también. El "campesino" actúa aquí como un atajo para todas las relaciones rurales aparentemente no modernas, no seculares y las prácticas de vida que constantemente dejan su huella inclusive en las vidas la élite de la India y en sus instituciones de gobierno. El campesino es sinónimo de todo lo que no es el burgués (en un sentido europeo) en el capitalismo de la India y la



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modernidad. La siguiente sección profundiza en esta idea del enfoque subalterno y la crítica al historicismo. Este problema de la forma de conceptualizar lo histórico y lo político en un contexto actual donde el campesino ya era parte de la política era una de las preguntas claves que impulsaron el proyecto historiográfico de los estudios subalternos.33 Mi interpretación extensiva de la palabra "campesino" surge de algunos de los estudios fundantes que Ranajit Guha hizo cuando él y sus colegas trataron de democratizar la escritura de la historia india mirando en grupos sociales subordinados como los creadores de su propio destino. Me parece significativo, por ejemplo, que los Estudios Subalternos deberían haber comenzado su carrera al registrar un profundo sentimiento de incomodidad con la propia idea de lo "político", ya que se habían desplegado en las tradiciones recibidas del idioma INGLES de la historiografía marxista. En ninguna parte es esto más visible que en la crítica de Guha Ranajit a la categoría "prepolítico", del historiador británico Eric Hobsbawm , en su libro de 1983 insurgencia campesina en la india colonial 34 La categoría de Hobsbawm "prepolítico", reveló los límites de hasta qué punto el pensamiento historicista marxista podría ir para responder al desafío que representa para el pensamiento político europeo el ingreso de los campesinos en la esfera de la política moderna. Hobsbawm reconoce lo que era especial para la modernidad política en el tercer mundo. Él admitió rápidamente que se trataba de la "adquisición de una conciencia política" por parte de campesinos que "hizo nuestro siglo el más revolucionario de la historia." Sin embargo, echaba de menos las implicaciones de esta observación para el historicismo que ya subyacía su propio análisis. Las acciones de los campesinos, organizados-más A MENUDO-a lo largo de los ejes de parentesco, la religión y la casta, y la participación de dioses, espíritus y los agentes sobrenaturales como actores junto a los seres humanos, siendo para él un síntoma de una conciencia de que no había llegado bastante a un acuerdo con la lógica laica-institucional de la politica.35 Llamó a los campesinos "pre-política, A la gente que aún no han encontrado, o solo empezó a buscar un lenguaje específico en el que se expresen. [El capitalismo] viene a ellos desde el exterior, insidiosamente por la operación de las fuerzas económicas que no entienden. "En el lenguaje historicista de Hobsbawm, los movimientos sociales de los campesinos del siglo XX se mantuvieron" arcaicos "36

El impulso de análisis del estudio de Hobsbawm pertenece a una variedad de historicismo que el marxismo occidental han cultivado desde sus inicios. Intelectuales marxistas del Oriente, sus seguidores de otras partes desarrollaron un conjunto de diversas estrategias sofisticadas que les permitieron reconocer la evidencia de la "incompletitud" de transformación capitalista en Europa y otros lugares, manteniendo la idea de un movimiento histórico general de una fase premoderna a la de la modernidad. Estas



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estrategias incluyen, en primer lugar, los paradigmas evolucionistas antiguos y desacreditados ahora del siglo XIX, el lenguaje de "supervivencia" y "restos", a veces se encuentran en la prosa del propio Marx. Pero hay otras estrategias también, y todos ellos son las variaciones sobre el tema del "desarrollo desigual", a su vez deriva, como Neil Smith muestra, del uso que hace Marx de la idea de "tasas desiguales de desarrollo" en su Crítica de la Economía Política (1859) y el uso posterior del concepto de Lenin y Trosky 37 . El punto es, si se habla de "desarrollo desigual", la sincronicidad o no sincronicidad de Ernst Bloch " o la althusseriana "causalidad estructural", estas estrategias se reservan elementos del historicismo en la dirección de su pensamiento (a pesar de la oposición explícita de Althusser al historicismo). Todos ellos atribuyen por lo menos una unidad estructural subyacente (si no es una totalidad expresiva) a un proceso histórico y el tiempo que hace que sea posible identificar ciertos elementos en el presente como "anacrónica". 38 La tesis de "desarrollo desigual", como James Chandler tiene observado perspicazmente en su reciente estudio del romanticismo, va "mano a mano" con la "red de fecha de un tiempo vacío homogéneo" 39

Al criticar explícitamente la idea de la conciencia campesina como "prepolítico", Guha estaba dispuesto a sugerir que la naturaleza de la acción colectiva de los campesinos en la India moderna era tal que efectivamente se extendía la categoría de lo "político" más allá de los límites que se le asigna al pensamiento político moderno donde los campesinos y sus maestros participaron -¿Cómo mas podría haber sido, de qué otra cosa podría ser el nacionalismo, sino un movimiento político moderno para el autogobierno?- .40 La esfera política en la que el campesino y sus maestros participaron era moderna- y sin embargo, no siguió la lógica de los seculares-racional con cálculos inherentes a la concepción moderna de la política. Esta esfera política campesina, pero moderna no fue privada de la agencia de dioses, espíritus y otros seres sobrenaturales pueden clasificar estas agencias bajo la rúbrica de "las creencias campesinas," pero el campesino-como-los ciudadanos no participan de los supuestos ontológicos que las ciencias sociales dan por sentado. Guha en su declaración reconoció este tema como moderno, sin embargo, y por lo tanto se negó a llamar al comportamiento o conciencia política de los campesinos “prepolitico”

Insistió en que en lugar de ser un anacronismo en el mundo moderno colonial, el campesino era un contemporáneo real del colonialismo, una parte fundamental de la modernidad que trajo la dominación colonial en la India. Esto no era un retroceso, sino la conciencia de una mentalidad que quedo del pasado, una conciencia desconcertada por las modernas instituciones políticas y económicas y, sin embargo resistentes a ellas. De la lecturas de las relaciones de poder entre campesinas que se enfrentan en el mundo, Guha argumentó, que no eran realistas o retrógrados.



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Por supuesto, esto no fue todo, dijo a la vez y con algo parecido a la claridad que uno puede lograr con una visión retrospectiva. Hay, por ejemplo, pasajes en los aspectos elementales de la insurgencia campesina en la India colonial en la que Guha sigue las tendencias generales a la erudición europea marxista o liberal. A veces se dice democrático de las relaciones de los temas directos "dominación y subordinación" que involucran a la llamada "religiosidad" o lo sobrenatural, como vestigios de una era precapitalista, no como lo bastante moderno, y por lo tanto como un indicador de problemas de la transición al capitalismo. 42 Estos relatos suelen hacer acto de presencia en los primeros volúmenes de los Estudios Subalternos. Pero estas declaraciones, a mi juicio, no representan adecuadamente el potencial radical de la crítica de Guha de la categoría de "prepolítica". Por si se tratara de un marco válido para el análisis de la modernidad india, un hecho, podría argumentar a favor de Hobsbawm y su categoría prepolítica ". "se podría señalar, de acuerdo con el pensamiento político europeo, que la categoría de" política "no era apropiado para el análisis de la protesta campesina, para la esfera de la política rara vez se abstrae de las esferas de la religión y el parentesco en las relaciones precapitalistas de dominación. Las relaciones cotidianas de poder que implican parentesco, dioses y espíritus que el campesino dramáticamente ejemplifica , podrían con justicia ser llamado "prepolítica". El mundo persistente de los campesinos en la India podría ser legítimamente leido como una señal de lo incompleto de la transición de la India al capitalismo, y el campesino se ve con razón como una "versión anterior", activa, sin duda en el nacionalismo, pero en realidad trabaja en el mundo histórico-aviso su extinción-.

Lo que voy a construir aquí, sin embargo, es la tendencia opuesta de pensamiento que es señalada por la inquietud de Guha a la categoría de "prepolítica"., Guha en Insurgencia campesina en la India moderna escribió: "Fue una lucha política". 43 He subrayado la palabra "político "en esta cita para poner de relieve una tensión creativa entre el linaje marxista de los Estudios Subalternos y las preguntas más difíciles que planteó desde el principio acerca de la naturaleza de lo político en la modernidad colonial de la India. El examen, por ejemplo, más de cien casos conocidos de las rebeliones campesinas en la India Británica entre 1783 y 1900, Guha mostró que las prácticas que pidieron a los dioses, espíritus y otros seres espectrales y divino eran parte de la red de poder y prestigio dentro de la cual tanto el subalterno y la élite operaba en el sur de Asia. Estas presencias no eran meramente simbólicas de algunas de las más profundas y "más real" realidad secular.44

La modernodad política del sur de Asia la, argumenta Guha, reúne a dos lógicas noncommensurable de poder, ambas modernas. Uno de ellos es la lógica de los marcos cuasi-liberales legales e institucionales que el dominio europeo introducido en el país, que en muchos aspectos se deseara tanto por la élite y las clases subalternas. No me refiero a subestimar la importancia de



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este desarrollo. Trenzado con esto, sin embargo, es la lógica de otro conjunto de relaciones en las que tanto las elites y los subalternos también están involucrados. Se trata de relaciones que articulan la jerarquía a través de prácticas de subordinación directa y explícita de los menos poderosos por el más poderoso. La primera lógica es secular. En otras palabras, se deriva de las formas secularizadas del cristianismo de que la modernidad marca en el Occidente, y muestra una tendencia similar hacia la primera toma de una "religión" de una mezcla de prácticas hindúes y las formas de secularización que la religión en la vida de las instituciones modernas de India.45 la segunda no tiene la laicidad necesaria al respecto, es lo que trae continuamente los dioses y espíritus en el dominio de lo político. (Esto es para distinguir entre el uso secular calculador de "religión" que muchos partidos políticos toman en el subcontinente.) Para leer estas prácticas como una supervivencia de un modo antes de la producción que inexorablemente nos llevaría a la etapista y las concepciones elitistas de la historia, sino que nos llevaría de nuevo a un marco historicista. En ese marco, la historiografía no tiene otra manera de responder al desafío que representa al pensamiento político y la filosofía por la participación de los campesinos en los nacionalismos del siglo XX, y por su aparición después de la independencia como ciudadanos de pleno derecho de un Estado-nación moderno.

La crítica de Guha de la categoría de "prepolítica", sugiero, fundamentalmente pluralizar la historia del poder en la modernidad global y separarla de los relatos universalistas de la capital. Las preguntas historiográficas sobre lo subalternos suponen que el capitalismo lleva necesariamente a las relaciones burguesas de poder a una posición de hegemonia.46 Si la modernidad india pone la burguesía en contraposición con lo que parece preburgués, si lo sobrenatural no secular que existe en la proximidad de lo secular, y si ambos están encontrados en la esfera de lo político, no es porque el capitalismo o la modernidad política en la India se ha mantenido "incompleta". Guha no niega las conexiones de la India colonial a las fuerzas globales del capitalismo. Su punto es que lo que parecía "tradicional" en esta modernidad eran "tradicionales sólo en la medida en que [su] raíces se remontan a tiempos pre-coloniales, pero [que eran] de ninguna manera arcaica en el sentido de estar fuera de moda. "47 Esta fue una modernidad política que con el tiempo daría lugar a una próspera democracia electoral, aun cuando" vastas áreas de la vida y la conciencia de la gente "se escapó de cualquier tipo de" hegemonía [burguesa] "48

La presión de esta observación introduce en el proyecto de Estudios Subalternos una condición necesaria-aunque a veces incipiente-crítica tanto el historicismo y la idea de la política. Mi argumento a favor de provincializar a Europa se sigue directamente de mi participación en este proyecto. Una historia de la modernidad política en la India no se puede escribir como una



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simple aplicación de los análisis del capital y el nacionalismo dispuestos por el marxismo occidental Uno no podría, a la manera de algunos historiadores nacionalistas, enfrentar a la historia de un colonialismo regresivo en contra de la cuenta de un fuerte movimiento nacionalista, tratando de establecer un punto de vista burgués en toda sociedad.49 Porque, en términos de Guha, no hubo clase en el sur de Asia comparable a la burguesía europea de los metarrelatos marxistas, una clase capaz de fabricar una ideología hegemónica que hizo de sus propios intereses verse y sentirse como los intereses de todos. La "cultura de la India de la época colonial", argumentó Guha en un ensayo posterior, desafió a la comprensión ", ya sea como una réplica de la cultura liberal-burguesa del siglo XIX, británica o en la mera supervivencia de un antecedente de la cultura pre-capitalista" 50. Este era el capitalismo en realidad, pero sin las relaciones burguesas, que alcanzan una posición de hegemonía indiscutible, era un dominio capitalista sin una cultura hegemónica burguesa o, en términos famosos de Guha, "dominación sin hegemonía".

No se puede pensar de esta historia plural del poder y de ofrecer cuentas de la materia política moderna en la India sin al mismo tiempo cuestionar radicalmente la naturaleza del tiempo histórico. La imaginación de futuros socialmente justos para los seres humanos suelen tener la idea del tiempo histórico único y homogéneo, y lo secular por sentado. La política moderna a menudo se justifica como una historia de la soberanía humana actuando fuera del marco de un incesante despliegue del tiempo histórico unitario. Yo sostengo que este punto de vista no es un recurso intelectual adecuado para reflexionar sobre las condiciones de la modernidad política en la India colonial y poscolonial. Tenemos que alejarnos de dos de los supuestos ontológicos que conlleva en las concepciones seculares de lo político y lo social. La primera es que el ser humano existe en un marco de un tiempo histórico único y secular que envuelve otros tipos de tiempo. Yo sostengo que la tarea de la conceptualización de las prácticas de la modernidad social y política en el sur de Asia a menudo nos obliga a hacer la hipótesis contraria: que el tiempo histórico no es integral, que está fuera de quicio con ella misma. El segundo supuesto que atraviesa el pensamiento moderno político europeo y las ciencias sociales es que el ser humano es ontológicamente singular, que los dioses y los espíritus están en el final de los "hechos sociales", que lo social existe de alguna manera antes que ellos. Intento, por otro lado, pensar sin la suposición de incluso una prioridad lógica de lo social. Una forma empírica no conoce la sociedad en la que los seres humanos han existido sin los dioses y espíritus que los acompañan. Aunque el Dios del monoteísmo puede haber tomado un par de golpes, si no realmente "muerto" en la historia europea del siglo XIX del "desencantamiento del mundo", los dioses y otros agentes que habitan en las prácticas de la llamada "superstición" nunca han muerto en ningún lado. Tomo los dioses y espíritus para hacer existencialmente coetáneo con el ser humano, y pensar en el supuesto de que la cuestión del ser humano



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consiste en la cuestión de estar con los dioses y los spirits.51 ser humano significa, como Ramachandra Gandhi dice, el descubrimiento de "la posibilidad de invocar a Dios [o de los dioses], sin estar bajo la obligación de establecer primero realidad.52 Y esta es una razón por la que deliberadamente no reproduzco cualquier sociología de la religión en mi análisis.

El plan de este libro como debe estar claro a estas alturas, provincializar Europa no es un proyecto de rechazar o descartar el pensamiento europeo. En relación a un cuerpo de pensamiento a la que una gran parte debe su existencia intelectual no puede ser una cuestión de exigir lo que Leela Gandhi ha llamado acertadamente "la venganza post-colonial" 53. El pensamiento europeo es a la vez indispensable e insuficiente para ayudarnos a pensar a través de las experiencias de la modernidad política en las naciones no occidentales, y la provincialización de Europa se convierte en la tarea de explorar cómo este pensamiento-que ahora es patrimonio de todos y que nos afectan a todos-puede ser renovado desde y para los márgenes. Pero, por supuesto, los márgenes son tan plurales y diversos como los centros. Europa parece diferente cuando se ve desde dentro de las experiencias de colonización o de inferioridad, en determinadas partes del mundo. Profesores post-coloniales, que hablan de sus distintas zonas geográficas del colonialismo, han hablado de Europas. La beca reciente crítica de los latinoamericanistas Provincializar a Europa 17 o afro-caribeños y otros puntos al imperialismo de España y Portugal triunfal-en la época del Renacimiento y en declive, como los poderes políticos por parte de la final del iluminismo 54 La cuestión del post-colonialismo en sí se da múltiples ubicaciones y controversias en las obras de aquellos que estudian el sudeste de Asia, el Este de Asia, África y el Pacifico.55 Sin embargo, los múltiples lugares de Europa y colonialismo son variados, el problema de ir más allá de las historias eurocéntricas sigue siendo un problema común en todos los limites geograficos.56

Una cuestión clave en el mundo de la erudición post-colonial será el siguiente. El problema de la modernidad capitalista ya no puede ser visto simplemente como un problema sociológico de la transición histórica (como en los debates de la transición "famosos de la historia europea), sino como un problema de traducción, también hubo un tiempo-antes de que la beca fuera globalizada-cuando el proceso de traducción de diversas formas, prácticas y formas de entender la vida en categorias universalistas político-teóricos de origen profundamente europeo parecía a la mayoría de los científicos sociales una propuesta exenta de problemas. Lo que se consideraba una categoría de análisis (como el capital) se entiende que han trascendido el fragmento de la historia europea en la que se pudo haber originado. En la mayoría de nosotros asumimos que una traducción reconocida como "áspero" fue adecuada para la



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tarea de comprensión. La monografía en idioma Inglés en los estudios de área, por ejemplo, fue una realización clásica de este presupuesto.

Una norma, mecánicamente puesta junta y característica de menos lectura de la monografía en estudios de Asia o la zona era una sección llamada "glosario", que llegó al final del libro. Ningún lector espera que alguna vez seriamente interrumpir su placer de la lectura por tener que pasar las páginas con frecuencia para consultar el glosario. El glosario reproduce una serie de traducciones "en bruto" de los términos nativos, a menudo tomados de los propios colonos. Estas traducciones coloniales fueron difíciles, no sólo en ser aproximadas (y por lo tanto inexacta), sino también en cuanto a que estaban destinados para adaptarse a los métodos áspero-y-listo de la dominación colonial. Para desafiar a ese modelo de "traducción aproximada" es necesario prestar atención crítica e implacable con el propio proceso de la traducción.

Mi proyecto por lo tanto, se vuelve hacia el horizonte que muchos estudiosos talentosos que trabajan en la política de la traducción han señalado. Ellos han demostrado que lo que produce la traducción de aparente "inconmensurabilidades" no es ni una ausencia de relación entre las formas dominantes de conocimiento ni equivalentes a dominar lo que con éxito media entre las diferencias, sino, precisamente, la relación, en parte opaca que llamamos "diferencia". 57 Para escribir relatos y los análisis que producen esta translucidez-y no la transparencia en la relación entre las historias no occidentales y el pensamiento europeo y de sus categorías de análisis es lo que busco tanto a proponer e ilustrar en lo que sigue. Este libro necesariamente se da la vuelta y, si se me permite decirlo, trata de tomar ventaja de una línea de falla-central para el pensamiento moderno social europeo. Esta es la brecha entre las tradiciones analítica y hermenéutica de las ciencias sociales. La división es un tanto artificial, sin duda (para la mayoría de los pensadores importantes pertenecen a ambas tradiciones a la vez), pero lo subrayar aquí con el propósito de aclarar mi posición. En términos generales, se puede explicar la división por lo tanto. Analítica de las ciencias sociales fundamentalmente intenta "desmitificar" la ideología con el fin de producir una crítica que mirar hacia un orden social más justo. Tomo Marx a ser un ejemplo clásico de esta tradición. La tradición hermenéutica, por el contrario, produce una comprensión armoniosa de detalle en busca de una comprensión de la diversidad de la vida humana-mundos. Se produce lo que podríamos llamar 58 "historias afectivas"., Que no afecta a mi propuesta en lo más mínimo si se hace en un lenguaje empírico. La tradición hermenéutica, por el contrario, se encuentra íntimamente ligada a los lugares y formas particulares de vida. Es por naturaleza crítica del nihilismo de lo que es puramente analítico. Heidegger es mi icono de esta segunda tradición.



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El libro trata de acercar estos dos importantes representantes del pensamiento europeo, Marx y Heidegger, en una especie de conversación con los demás en el contexto de dar sentido a la modernidad política del Sur de Asia. Marx es crítica para la empresa, como su categoría de "capital" nos da una manera de pensar acerca de la historia y la figura laica de la persona humana a escala global, mientras que también hace historia en una herramienta fundamental para entender el mundo que el capitalismo produce. Marx fuerza nos permite hacer frente a la tendencia cada vez más presente en el Oeste para ver la expansión europea y capitalista, en definitiva, un caso de altruismo occidental. Pero yo trato de mostrar en un capítulo fundamental de Marx (Capítulo 2) que la solución del problema del historicismo a través de Marx en realidad nos empuja hacia una doble posición. Por un lado, reconocemos la importancia crucial de la figura del hombre abstracto en las categorías de Marx con la mayor precisión un legado de pensamiento de la Ilustración. Esta cifra es central en la crítica de Marx de la capital. Por otro lado, este resumen humano ocluye preguntas de pertenencia y la diversidad. Busco desestabilizar a esta figura abstracta de lo universal humano, al aportar en mi lectura de Marx algunas ideas heideggerianas sobre la pertenencia humana y la diferencia histórica.

El libro trata de acercar estos dos importantes representantes del pensamiento europeo, Marx y Heidegger, en una especie de conversación con los demás en el contexto de dar sentido a la modernidad política del Sur de Asia. Marx es crítico de las instituciones, como su categoría de "capital" nos da una manera de pensar acerca de la historia y la figura laica de la persona humana a escala global, mientras que también hace historia en una herramienta fundamental para entender el mundo que el capitalismo produce. Marx poderosamente nos permite hacer frente a la tendencia cada vez más presente en el Occidente para ver la expansión europea y capitalista, en definitiva, un caso de altruismo occidental. Pero yo trato de mostrar en un capítulo fundamental de Marx (Capítulo 2) que la solución del problema del historicismo a través de Marx en realidad nos empuja hacia una doble posición. Por un lado, reconocemos la importancia crucial de la figura del hombre abstracto en las categorías de Marx con mayor precisión un legado de pensamiento iluminista. Esta figura es central para la crítica de Marx del capital. Por otro lado, este resumen humano incluye preguntas de pertenencia y diversidad. Busco desestabilizar a esta figura abstracta de lo humano universal, al aportar en mi lectura de Marx algunas ideas heideggerianas sobre la pertenencia humana y la diferencia histórica.

La primera parte del libro, que comprende los capítulos 1 a 4, está organizada, por así decirlo, bajo el signo de Marx. Yo llamo a esta parte "historicismo y la narración de la modernidad." Juntos, estos capítulos presentan algunas reflexiones críticas sobre las ideas historicistas de la historia



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y el tiempo histórico, y su relación con las narrativas de la modernidad capitalista en la India colonial. Ellos también tratan de explicar mi crítica del historicismo al insistir en que los debates históricos sobre la transición al capitalismo también debe, si no son para replicar estructuras de la lógica historicista, pensar en la transición como PROCESOS "translacional" El capítulo 1 se reproduce, en forma abreviada, una declaración programática de provincializar a Europa que publiqué en 1992 en la revista Representations.59 Esta declaración ha recibido desde entonces una cantidad considerable de la circulación. Provincializar a Europa se aleja de esa declaración en algunos aspectos importantes, sino que también intenta poner en práctica la mayor parte del programa de tiza sacadas de las afirmaciones del comienzo. Por ello, he incluido una versión de la declaración, pero añadí una posdata corta para indicar cómo el presente proyecto se utiliza como punto de partida, mientras que se aparta de significante camino.

Los otros capítulos (2-4) giran en torno a la cuestión de cómo se podría tratar de abrir las narrativas marxistas de la modernidad capitalista a los problemas de la diferencia histórica. Capítulos 3 y 4 intentan esto con ejemplos concretos, mientras que el capítulo 2 ("Las dos historias de Capital") presenta el eje teórico de la argumentación general. La segunda parte del libro-Yo lo llamo "Historias de pertenencia"-pienso en como está organizada bajo el signo de Heidegger. Presenta algunas exploraciones históricas de ciertos temas en la modernidad de la alfabetización de las castas superiores hindúes bengalíes. Los temas que se podrían considerar "universal" a las estructuras de la modernidad política: la idea del sujeto-ciudadano, la "imaginación" como categoría de análisis, las ideas sobre la sociedad civil, fraternidades patriarcales, las distinciones público / privado, la razón secular, el tiempo histórico, y así sucesivamente. Estos capítulos (5-8) definen en detalle la agenda historiográfica presenta en el estado de 1992. Trato de demostrar de manera concreta cómo las categorías y las estrategias que hemos aprendido de pensamiento europeo (incluida la estrategia de la historización) son a la vez indispensable e insuficiente en la representación de este caso en particular de una modernidad no europeo. Una palabra es con el fin de un interruptor de especial interés lo que sucede en el libro entre las partes una y dos. La primera parte se basa más en los estudios históricos y etnográficos de los campesinos y tribus, los grupos que se podría llamar "subalterno" en un sentido directo o sociológica. La segunda parte del libro se centra en la historia de la educación bengalíes, un grupo que, en el contexto de la historia de la India, ha sido descrita a menudo (a veces erróneamente) como "élite". A los críticos que se preguntarán por qué un proyecto que surge inicialmente de las historias de las clases subalternas en la India británica debe recurrir a ciertas historias de las clases medias educadas hacen sus puntos, lo digo. Este libro detalla algunas de las preocupaciones teóricas que han surgido de mi participación en los Estudios Subalternos, pero



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no es un intento de representar las prácticas de la vida de las clases subalternas. Mi propósito es explorar las capacidades y limitaciones de ciertas categorías sociales europeos y política en la conceptualización de la modernidad política en el contexto de la vida no-europeos . Para demostrar esto, me dirijo a los detalles históricos de particulares mundos de la vida que he conocido, con cierto grado de intimidad.

Los capítulos de la segunda parte son mis intentos de iniciar un alejamiento de lo que he descrito anteriormente como el principio de "traducción aproximada," y hacia la provisión de plural o genealogías unidos por nuestras categorías analíticas. Metodológicamente, estos capítulos constituyen nada más que un comienzo. Puesta en vigencia actual de los archivos existentes de las prácticas de la vida en el sur de Asia para producir conscientemente y con todos los métodos del historiador parecido a lo que Nietzsche llamó "historia para la vida" - es una tarea enorme, mucho más allá de la capacidad de LO individual.60 Se requiere el dominio de varios idiomas a la vez, y en las lenguas correspondientes que varían según la región del sur de Asia QUE se está viendo. Pero no se puede hacer sin prestar mucha atención y cuidado a las lenguas, prácticas y tradiciones intelectuales presentes en el sur de Asia, al mismo tiempo, a medida que exploramos las genealogías de los conceptos rectores de las ciencias humanas modernas. La cuestión no es rechazar las categorías de las ciencias sociales, sino para liberar en el espacio ocupado por particulares historias europeas sedimentadas en ellos otra normativa y el pensamiento teórico consagrado en otras prácticas de vida existentes así como sus archivos. Porque sólo de esta manera que podemos crear horizontes plurales normativas específicas para nuestra existencia y pertinente para el examen de nuestras vidas y de sus posibilidades. En consecuencia de este pensamiento, me cambio al bengalí de clase media material que esta en la segunda parte del libro. A fin de proporcionar a fondo ejemplos históricos de mis proposiciones, que tenía que mirar a un grupo de personas que habían sido conscientemente influenciados por los temas universales de la Ilustración europea: las ideas de los derechos, la ciudadanía, la fraternidad, la sociedad civil, política, nacionalismo, y así sucesivamente. La tarea de atender cuidadosamente a los inevitables problemas de la traducción cultural y lingüística en las historias de la modernidad política en un contexto no europeo exige que yo sepa, con cierta profundidad, una lengua no europea que no sea Inglés, ya que Inglés es el idioma que media mi acceso al pensamiento europeo. El bengalí, mi lengua materna, ha suministrado de manera predeterminada a esa necesidad. Debido a los accidentes y las lagunas de mi propia educación, es sólo en bengalí-y en un tipo muy particular de bengalí -que operan con un sentido cotidiano de la profundidad histórica y la diversidad que una lengua tiene. Por desgracia, con ninguna otra lengua en el mundo (incluyendo Inglés) puedo hacer eso. Me he basado en mi intimidad con el bengalí para evitar los cargos académicos temidos del esencialismo, el



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orientalismo, y "el monolingüismo." Para una de las ironías de intentar conocer cualquier tipo de lengua en profundidad es que la unidad de la lengua está separado en el proceso. Uno se da cuenta de cuan plural es un lenguaje invariable y cómo no puede ser nunca su propia riqueza , excepto como una formación híbrida de muchos "otros" idiomas (incluido, en el caso del bengalí moderno, Inglés) .61

Mi uso de material específico histórico en este libro de Los contextos de la clase media bengalí, es principalmente metodológica. No tengo pretensiones excepcionalistas o representativa para hacer de la India, o para el caso de Bengala. Ni siquiera puede decir que ha escrito el tipo de "bengalíes de clase media" historias que los eruditos estudios subalternos son acusados a veces de hacer en estos días. Las historias que hemos referido en la segunda parte del libro se refieren a una minoría microscópica de los reformadores hindúes y escritores, en su mayoría hombres, que fueron pioneros en política y literatura (masculina) modernidad en Bengala. Estos capítulos no representan la historia de las clases medias hindúes bengalíes hoy en día, por la modernidad discuto expresó los deseos de una minoría, incluso entre las clases medias. Si estos deseos están todavía hoy se encuentran en nichos oscuros de la vida bengalí, que están viviendo mucho más allá de su "fecha de caducidad." Yo hablo desde el interior de lo que es cada vez más-y tal vez inevitablemente, cada vez un trozo menor de la historia de clase media bengalí. También estoy muy tristemente consciente de la brecha histórica entre hindúes, musulmanes y bengalíes, que este libro no puede dejar de reproducir. Desde hace más de cien años, los musulmanes han constituido para los cronistas hindúes lo que un historiador llamo de manera memorable, una vez la "mayoría olvidada". 62 Yo no he sido capaz de trascender esa limitación histórica, por este olvido de la comunidad musulmana se ha incrustado profundamente en la educación y la educación que recibí en la India independiente. El nacionalismo anticolonial India-Bengalí implícitamente normalizado con el "hindú". Como muchos otros en mi situación, espero el día en que la posición por defecto en las narrativas de la modernidad bengalí no sonará exclusiva o principalmente hindú. Llego a la conclusión del libro, tratando de imaginar nuevos principios para reflexionar sobre la historia y el porvenir. Aquí mi deuda con Heidegger es más explícita. Discutir cómo puede ser posible mantener unidas a dos secularistas-historicista y no secularistas y no historicista lleva en el mundo mediante la participación en serio la cuestión de las diversas formas de "ser-en-el-mundo." En este capítulo se busca llevar a la culminación de mi intento general en el libro de asistir a una tarea doble: reconocer la necesidad política para pensar en términos de totalidades, mientras que todo el tiempo pensado en ponerlos en categorías no totalizantes poniendo en juego las ideas la idea de Heidegger de "fragmentario" y su interpretación de la expresión "todavía no" (en la División II de Ser y tiempo), que tratan de encontrar un hogar para el



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racionalismo posterior a la Ilustración en la historia de Bengala que pertenecen a lo q es narrado. Provincializar Europa empieza y termina por reconocer el carácter indispensable del pensamiento político europeo a las representaciones de origen no europeo la modernidad política, y sin embargo, lucha con los problemas de las representaciones que este siempre crea indispensablemente.

UNA NOTA SOBRE EL TÉRMINO "HISTORICISMO

El término "historicismo" tiene una historia larga y compleja. Aplicada a los escritos de una serie de estudiosos que están a menudo como opuestas entre sí y tan diferentes unos de otros, como Hegel y Ranke, no es un término que se presta a definiciones sencillas y precisas. Su uso actual también ha sido modulado por el reciente resurgimiento que ha experimentado a través del "historicismo nuevo" PIONOERO EN UN estilo DE ANADISIS DE Stephen Greenblatt y otros.63 Particularmente importante es una tensión entre la insistencia de Ranke en la atención a la singularidad y la individualidad de un identidad histórica o incluso el discernimiento de algunas tendencias históricas generales que la tradición hegeliano-marxista propulso.64 Esta tensión es ahora una parte heredada de nuestra manera de entender el arte y la función del historiador académico. Teniendo en cuenta esta complicada historia de la palabra, trato de explicar por debajo de mi propio uso de la misma. Ian Hacking y Maurice Mandelbaum han proporcionado las definiciones siguientes y minimalistas para el historicismo: [Historicismo es] la teoría de que los fenómenos sociales y culturales son históricamente determinados y que cada período de la historia tiene sus propios valores que no son directamente aplicable a otros espacios.65 Para Hacking el historicismo es la creencia de que una adecuada comprensión de la naturaleza de cualquier fenómeno y una evaluación adecuada de su valor se obtuvo a través DE CONSIDERAR que en términos del lugar ocupo el papel que desempeñaba dentro de un proceso de desarrollo .66 Mandelbaum moviéndose a través de estas y otras definiciones, así como algunos elementos adicionales que señalan los estudiosos que han hecho el estudio del historicismo su preocupación especialistas, podemos decir que el «historicismo» es un modo de pensar con las siguientes características. Nos dice que para entender la naturaleza de cualquier cosa en este mundo debemos verlo como una entidad históricamente en desarrollo, es decir, en primer lugar, como un individuo único y entero como una especie de unidad, al menos en potencia-y, en segundo , como algo que se desarrolla con el tiempo. El historicismo normalmente se puede permitir la complejidad y en zigzag en este desarrollo, sino que trata de encontrar lo general en lo particular, y sin que ello implique ninguna hipótesis necesarias de la teleología. Pero la idea de desarrollo y la suposición de que una cierta cantidad de tiempo especificado en el mismo proceso de desarrollo son fundamentales para esta creencia.67 Decir



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que este paso del tiempo que es constitutivo tanto de la narrativa y el concepto de desarrollo es, en las famosas palabras de Walter Benjamin, el tiempo secular, vacío y homogéneo de la historia.68 ideas, viejas y nuevas, sobre las discontinuidades, rupturas y los cambios en el proceso histórico que de vez en cuando desafiaron el dominio del historicismo, pero para mucho la historia escrita sigue aùn siendo muy historicista. Es decir, todavía tiene su objeto de investigación a nivel interno unificado, y lo ve como algo en desarrollo en el tiempo. Esto es particularmente cierto para todas sus diferencias con el historicismo-clásica de los relatos históricos sostenidos por ideas marxistas o liberales del mundo, y es lo que subyace en las descripciones y las explicaciones en el género de "historia de" el capitalismo, la industrialización, el nacionalismo, y así sucesivamente.

Observación: Los números que encuentran a lo largo del texto, son las notas al pie, que el autor realiza, debo decir que no he podido tomar contacto con la misma debido a que no están en el material trabajado. Si he decidido dejarlas a pesar de ello.

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