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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR

ATHINA

JORGE ALBERTO DEHÁQUIZ MEJÍA LUZ MARÍA GUTIÉRREZ DE CORONEL

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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR

JORGE A. DEHÁQUIZ M. LUZ MARÍA GUTIÉRREZ DE C.

ATHINA

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Título: LA AVENTURA DEL FILOSOFAR - ATHINA Autores: Jorge Alberto Deháquiz Mejía Luz María Gutiérrez de Coronel Primera Edición: Bucaramanga, Noviembre 1 de 2012 Selección de Textos: Jorge A. Deháquiz M. y Luz María Gutiérrez de C. Impreso en Colombia ISBN 978-958-46-1387-5

Prohibida la reproducción total o parcial sin citar la fuente.

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Hay cosas en el universo, grandes o pequeñas, que nos sorprenden y nos maravillan,

como la fascinación que en nosotros causan los gatos.

Este es el gran recuerdo que nos dejó Shamú,

nuestro hermoso gato persa de pelaje gris y ojos color bronce.

―Hacer filosofía es inseparable de hacer historia de la filosofía‖ Charles Taylor

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Aventura Y

PHILOSOPHIA PRIMA

―Se cierne el águila en la cumbre del cielo, el cazador y la jauría cumplen su círculo.

¡Oh revolución incesante de configuradas estrellas! ¡Oh perpetuo recurso de estaciones determinadas!

¡Oh mundo del estío y del otoño, de muerte y nacimiento! El infinito ciclo de las ideas y de los actos, infinita invención, experimento infinito,

trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud; conocimiento del habla, pero no del silencio;

conocimiento de las palabras e ignorancia de la palabra. Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia,

toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, pero la cercanía de la muerte no nos acerca a Dios. ¿Dónde está la vida que hemos perdido en vivir?

¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en información?

Los ciclos celestiales en veinte siglos nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo‖.

THOMAS STEARNS ELIOT El Primer Coro de la Roca

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A DÓNDE NOS DIRIGIMOS

Hemos iniciado el recorrido hacia un destino al que metafóricamente denominamos Ithaki. Ítaca representa el deseo de búsqueda; deseo que exige ser llevado siempre en el pensamiento. Por este deseo emprendimos la aventura, alentados por una máxima: ¡atrévete! En el recorrido arribamos a Miletos. Este puerto representó nuestro primer acercamiento a la filosofía, a la sabiduría como teoría, como praxis y como anhelo de vida.

EN DÓNDE NOS ENCONTRAMOS

De Miletos nos dirigimos ahora hacia Athina, el centro cultural de Grecia. Situarnos mentalmente en Atenas significa poder vislumbrar el inicio cultural e histórico de la filosofía y su despliegue universal hasta nosotros. Intentar este recorrido es una empresa exigente. Pero hay que atreverse para captar, como lo expresa el filósofo francés Luc Ferry (1951- ), una cierta idea de la filosofía:

QUÉ NECESITAMOS PARA TENER ÉXITO

El reto que nos hemos planteado en esta aventura es aprender a filosofar. Pedagógicamente a este enfoque del aprendizaje se le denomina teórico-problémico. Sin embargo, Inmanuel Kant insiste en que para aprender a filosofar es importante retomar los sistemas filosóficos como referentes para el ejercicio de la razón. La UNESCO también recalca que dicho ejercicio no puede prescindir del conocimiento histórico de la filosofía, pues éste favorece la discusión y la resolución de los problemas que aquejan a nuestro tiempo (cfr. Goucha et al, 2011).

Aunque no es nuestro objetivo recurrir al enfoque histórico-enciclopédico de la filosofía, en el que el énfasis se pone en la exposición diacrónica (el desarrollo histórico de la filosofía a lo largo del tiempo) y sincrónica (deteniéndonos en las épocas y periodos históricos) del desarrollo de las ideas a través de los tiempos y las culturas, no podemos prescindir de dicho legado, pues no podríamos analizar, discutir y argumentar de manera seria los

―Sé perfectamente que puede parecer excesivamente ambicioso querer presentar de un solo tirón tanto una definición como los componentes de una historia, por breve que sea, de la filosofía. Es, como decimos en

mi tierra, pretender pedir peras al olmo. Soy el primero en darme cuentas y valoro de antemano la importancia y la legitimidad de las

críticas que puedan dirigírseme. Sin embargo, el ejercicio no me parece carente de sentido, al menos si se lo toma como lo que es: una tentativa

de abrir una brecha, de encontrar un ángulo que os permitirá, así lo espero, captar una cierta idea de la filosofía. Su historia, incluso

esbozada a grandes rasgos, es tan apasionante que quizá os entrarán ganar de ir y mirar vosotros mismos en ella más de cerca. Es eso, esa chispa que puede poner el espíritu en marcha y nada más, lo que me gustaría en la medida de lo posible, trasmitiros hoy‖ (Ferry, 2007a).

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problemas humanos que hoy nos impulsan a filosofar. No se puede aprender a filosofar, con cierto grado de competencia, desconociendo el contenido objetivo de la filosofía como conocimiento en el devenir de la historia humana.

La historia de la filosofía es apasionante; en ella encontramos herramientas conceptuales y teóricas que nos permiten dar sentido al filosofar (cfr. Ibidem). Es más, esta historia se aprende y se comprende si se transforma en un ejercicio del filosofar: ―Sólo se aprende filosofía poniéndose a filosofar‖ (Xavier Zubiri).

Pero… la historia de la filosofía o lo que constituye su estudio también puede ser decepcionante y frustrante, porque todo ese conocimiento nos irá acercando cada vez más a nuestra ignorancia, y esta a la muerte, que no es otra cosa que el problema de nuestra finitud. Es ahí, ante esta situación límite (en palabras de Karl Jaspers), que la filosofía se erige, disputándole el puesto a la religión, como razón de vivir y pasaporte para la eternidad “por uno mismo” (cfr. Ferry, 2007).

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ATHINA

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Aventura 16

GÉNESIS

―Hay quienes piensan que la Filosofía se originó entre los bárbaros, pues como dice Aristóteles en su Mágico, y

Soción en el libro XXIII De las sucesiones, los magos la inventaron entre los persas; los caldeos entre los asirios y babilonios; los gimnosofistas, entre los indios, y entre los celtas y galos, los druidas, con los llamados semnoteos.

Que Oco fue fenicio; Zamolxis, tracio, y Atlante, líbico. Los egipcios dicen que Vulcano, hijo del Nilo, fue quien inició

la Filosofía, y que sus profesores eran sacerdotes y profetas. Que desde Vulcano hasta Alejandro Macedón

transcurrieron cuarenta y ocho mil ochocientos sesenta y tres años; en los cuales hubo trescientos setenta y tres

eclipses de sol y ochocientos treinta y dos de luna. Desde los magos (el primero fue Zoroastro entre los persas) hasta la destrucción de Troya pasaron cinco mil años,

según Hermodoro Platónico en sus escritos de Matemáticas. Janto de Lidia calcula seiscientos años desde Zoroastro hasta el pasaje de Jerjes, y dice que

después de Zoroastro hubo muchos otros magos, como: Ostanas, Astrapsicos, Gobrias y Pazatas, hasta que

Alejandro destruyó Persia.

Quienes opinan esto, atribuyen a los bárbaros, en forma ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los

cuales no sólo comenzó la Filosofía, sino también la humanidad. Museo fue ateniense, y Lino, tebano. Museo

fue hijo de Eumolpo, y según cuentan, el primero que escribió en verso la Generación de los dioses, y De la

esfera, como también que todas las cosas proceden de una y se resuelven en la misma. Dicen que murió en

Falera y le pusieron por epitafio esta elegía:

En este monumento sepultado guarda el suelo falérico a Museo,

hijo de Eumolpo, muerto cuanto al cuerpo.

Los eumólpidas de Atenas todavía tienen este apellido de Eumolpo, padre de Museo‖.

DIÓGENES LAERCIO Vida de los Filósofos más Ilustres

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EXORDIUM

La filosofía (philosophía) como teoría (theoría), es decir como abordaje intelectual de la realidad, es, sin duda, una creación de los griegos. No se descartan influencias sapienciales de otras culturas en el desarrollo de la reflexión de los griegos, como tampoco se excluye que en estas tradiciones existan esbozos de un pensamiento filosófico, tal como lo conocemos en occidente. Siendo la filosofía, en tanto que especulación, un producto del genio griego, cabe interrogar acerca de qué eventos o situaciones permitieron su florecimiento, primero en las llamadas colonias griegas de Asia Menor y posteriormente en Atenas.

LECTIO

En la dinámica del desarrollo del pensamiento humano la filosofía es un conocimiento tardío. Al menos así parece entenderlo Friedrich Hegel al final del prefacio de Fundamentos de la Filosofía del Derecho:

El desarrollo del concepto ―filosofía‖ da cuenta de este surgimiento postrero en la cultura humana.

El siguiente mapa conceptual muestra la localización del término ―filosofía‖ en el horizonte

semántico de los griegos. Para ampliar tu comprensión del anterior organizador mental dirígete a la Lectura Anexa 16A, en la cual el filósofo español Xavier Zubiri hace un análisis del uso del concepto en el pensamiento de Aristóteles (cfr. Zubiri, 1978).

―Para decir aún una palabra sobre la enseñanza de cómo debe ser el mundo, es obvio por cierto que la filosofía llega siempre demasiado

tarde. Como pensamiento del mundo aparece en el tiempo sólo después que la actualidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya

lista y terminada. Esto, lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia; es decir, que sólo en la madurez de la

actualidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual.

Cuando la filosofía pinta su gris en el gris ya una figura de la vida ha envejecido y con el gris en el gris no se deja rejuvenecer, sino sólo

conocer; el búho de Minerva inicia su vuelo a la caída del crepúsculo‖ (Hegel, 1987).

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QUESTIO

¿Por qué la filosofía como teoría (theoría) surge precisamente en Grecia y no en ninguna otra cultura?

Pericles, famoso político, en la Oración Fúnebre (Lectura Anexa 16B), presenta una serie de elementos distintivos de la cultura ateniense (y, por extensión, de la griega), que permitieron el surgimiento y la consolidación del pensamiento filosófico. La civilización helénica se edificó sobre:

La defensa de la libertad. El amor a la belleza y al conocimiento. La democracia (deliberativa y participativa) como gobierno. La educación y la obediencia a la ley.

Los anteriores logros, sin desconocer que la cultura griega fue una sociedad esclavista,

patriarcalista y etnocentrista, permiten comprender el desarrollo del pensamiento teórico en este pueblo.

―Si dejamos aparte el oscuro problema de la filosofía oriental –india, china–, donde los más problemático es el sentido de la palabra misma

filosofía, y nos atenemos a lo que ha sido esa realidad en Occidente, encontramos que su primera etapa es la filosofía de los griegos. Esta fase

inicial, cuya duración rebasa el milenio, se distingue de todas las posteriores en que no tiene a su espalda ninguna tradición filosófica; es

decir, emerge de una situación humana concreta –la del hombre ―antiguo‖–, en la cual no se da el momento, el ingrediente filosófico.

Esto tiene dos consecuencias importantes; en primer lugar, en Grecia se asiste a germinación del filosofar con una pureza y radicalidad

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superiores a cuanto ha venido después; por otra parte, la circunstancia vital e histórica del hombre antiguo condiciona directamente la

especulación helénica hasta el punto de que el tema capital de la historia de la filosofía griega consiste en averiguar por qué el hombre, al llegar a

cierto nivel de su historia, se vio obligado a ejercitar un menester rigurosamente nuevo y desconocido, que hoy llamamos filosofar. No se puede entrar aquí en este problema; pero es indispensable apuntar al

menos algunos de los supuestos históricos que han hecho posible y necesaria la filosofía en el mundo helénico.

Una forma de vida está definida, sobre todo, por el repertorio de creencias en que se está. Naturalmente, esas creencias van cambiando de generación en generación –como ha mostrado Ortega–, y en eso consiste la mutación

histórica; pero cierto esquema mínimo perdura a través de varias generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos época, era, edad. ¿Cuáles son las creencias básicas en que está el hombre griego, que

limitan y configuran su filosofía?

El heleno se encuentra en su mundo que existe desde siempre y que como tal no es nunca problema, sino que toda cuestión lo supone ya. Este mundo es interpretado como naturaleza, y por ello como principio, es decir, como

aquello de donde emerge o brota toda realidad concreta; aparece, pues, como dotado de virtualidad, de capacidad productiva. Pero a la vez es una

multiplicidad: en el mundo hay muchas cosas que son cambiantes y definidas por la contrariedad. Cada una de ellas tiene una consistencia

independiente, pero no son siempre, sino que varían; y sus propiedades se entienden como términos de oposiciones o contrariedades: lo frío es lo

contrario de lo caliente, lo par de lo impar, etc.; esta polaridad es característica de la mente antigua. Las propiedades inherentes a las cosas que permiten su utilización es una técnica que se diferencia radicalmente

de los procedimientos mágicos, que manejan las cosas como poderes.

Este mundo del hombre griego es inteligible. Se puede comprender; y esta comprensión consiste en ver o contemplar esa realidad y decir lo que es:

teoría, lógos y ser son los tres términos decisivos del pensamiento helénico, y se fundan en esa actitud primaria ante el mundo. La

consecuencia de ello es que el mundo aparece como algo ordenado y sometido a la ley: esta es la noción del cosmos. La razón se inserta en ese

orden legal del mundo, que se puede gobernar y dirigir; y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia política de los

hombres en la ciudad. Es menester contar con ese mínimo esquema de las creencias antiguas para comprender el hecho histórico de la filosofía

griega‖ (Marías, 1990).

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DISPUTATIO

Con base en el anterior mapa conceptual elabora una crónica sobre el contexto

sociocultural en el cual surgió la filosofía griega.

LECTURA ANEXA 16A

LA IDEA DE FILOSOFÍA EN ARISTÓTELES Xavier Zubiri

Naturaleza, Historia, Dios, Nacional, Madrid, 1978.

El filosofar existió en Grecia, naturalmente, mucho antes del siglo de Platón y de Aristóteles. El vocablo aparece ya en Herodoto usado en forma verbal (philosopheîn) en un pasaje que encierra todos los elementos esenciales de la cuestión. Herodoto pone en boca de Creso estas palabras dirigidas a Solon: "Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto por tu sabiduría (sophíe), como por tus viajes, y de que movido por el gusto de saber (hos philosophéon) has recorrido muchos países por examinarlos (theoríes heíneken)". Aquí aparecen íntimamente asociados los tres términos de sophía, theoría y philosophía. La palabra sophía es el abstracto de un adjetivo sophós, que significó "entendido en algo". Este algo podía ser lo más vario: una habilidad manual, el gobierno de las ciudades,

el arte y, sobre todo, lo último del mundo y de la vida. Pero lo esencial es que el sustantivo sophía denota mucho más que el contenido a que se aplica, un atributo del sophós mismo; sophía es una cualidad un modo de ser del hombre, lo que hace de él que sea un artífice, un artista o un "sabio". Hay, pues, una clara distinción entre la sophía como un modo que tiene el hombre de enfrentarse con las cosas, y la sophía en tanto que calificada por las zonas diversas con que se enfrentas. Estas zonas pueden ser, según hemos dicho, muy varias; la que nos interesa especialmente para nuestro problema es la zona de las ultimidades del mundo y de la vida. La sophía es un saber acerca de estas ultimidades. Pero como propiedad del sophós esta sophía puede poseer y posee efectivamente matices diversos. Así, en Oriente la sophía ha acentuado sobre todo el carácter operativo del

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saber. En Grecia, en cambio, ha ido adoptando matices cada vez más sensiblemente intelectuales. En Jonia la sophía es el modo de ser no del que hace, sino del que sabe hacer, del que conoce cómo hay que trabajar o gobernar, o cómo se producen los eventos de los dioses y del mundo. La sophía ha ido asociándose cada vez más íntimamente con el puro examen del mundo, independientemente de las acciones humanas: "por examinarlos" es por lo que recorre Solon muchos países, y por ello mereció para Herodoto el calificativo de sabio. La sophía, como theoría, fue la gran creación de Grecia, algo que afecta al modo mental de situarse ante las cosas, más que a la zona de objetos sobre que recae. Esta theoría griega se desarrolló desde la simple consideración teorética de los jonios, hasta su articulación racional en epistéme. Y al hilo de este desarrollo intelectual transcurre también el desarrollo de su expresión literaria: mientras la sophía no pasó de ser un simple examen del mundo en su conjunto, algo muy próximo a la sabiduría religiosa, se expresó, como ésta, en forma poética; cuando comenzó a revestir el carácter de conocimiento racional se introdujo la prosa en la filosofía. Pues bien: esta distinción entre el tipo de actitud mental y las zonas que ella abarca, debe extenderse también a ese modo especial de sophía, que se llamó philosophía. Hay que distinguir también en ella, de un lado, las distintas zonas de realidad que abarca, y de otro el tipo de saber que la constituye. Ante todo, el saber filosófico va descubriendo en Grecia zonas de realidad distintas, con peculiaridad propia; va alumbrando regiones del universo cada vez más insospechadas, y haciendo de ellas objeto suyo. En un principio, el saber filosófico se ocupó preferentemente de los dioses, y vio en el mundo una especie de prolongación genética de ellos. Junto a los dioses, los jónicos descubren la naturaleza como algo propio. Más tarde, Parménides y Heráclito descubren a su vez en ella esa misteriosa y sutil cualidad del "ser", por la que decimos que esta naturaleza es la realidad. Los físicos sicilianos y atenienses encuentran la realidad de la naturaleza en la zona oculta de sus "elementos". Con los pitagóricos aparecen, junto a la naturaleza, los objetos matemáticos, cuya realidad es distinta de la de los seres naturales; la idea de realidad sufre entonces una modificación y una ampliación esenciales. Los sofistas y Sócrates ponen ante los ojos de sus contemporáneos la realidad autónoma del orbe vital, tanto político

como ético: el discurso, la virtud y el bien. Con Platón, entre los dioses y toda esta realidad física, matemática y humana, aparecen las Ideas, el mundo de las esencias ideales. Pero junto a este desarrollo que afecta a la amplitud de su campo, está el otro, mucho más oscuro, que afecta más bien al tipo de saber constitutivo de la filosofía. Es menester llamar la atención sobre ello, porque es cosa que casi siempre —y el casi lo pongo por prudencia— ha sido preterida: no solamente se han ampliado ante los ojos de los hombres las zonas de realidad, modificándose así el sentido que la realidad posee, sino que ha ido modificándose a un tiempo la estructura misma del saber filosófico en cuanto forma de saber. La "definición" de la filosofía por su contenido es cosa distinta de su definición como forma de saber.

Ya lo indicábamos antes. La sophía, como actitud mental, se ha desarrollado en Oriente por su dimensión operativa. En Grecia, en cambio, se adscribió al mero conocimiento. Aun en su acepción más corriente, el experto (empeirós), el técnico (tekhnítes) y el dirigente de la vida humana (phrónimos), significan siempre hombres que tienen la cualidad de saber hacer algo. Es lo que Aristóteles expresaba al decir que con esos tres modos de saber (empeiría, tékhne, phrónesis) el hombre aletheúei, vocablo difícil de traducir, quizá "descubre la verdad". El saber va dirigido, pues, al descubrimiento de lo sabido. Y en sentido lato se llamó a todos estos hombres sophoí. Junto a estos tres modos de saber, la sophía propiamente dicha, en sentido estricto, es para un griego el modo supremo de descubrir la verdad. Mientras en aquellos tres modos el hombre sabe de las cosas en y para su hacer con ellas, en la sophía se va al descubrimiento de la verdad por sí misma, se va a la theoría. Y este tipo de sophía, en que no se busca nada sino la sophía misma, es lo que se llamó "el gusto por saber", philosophía, frente a la philokalía, el gusto por la belleza. En Herodoto la idea de filosofía aparece, según vimos, en forma todavía participial; como sustantivo sólo empezó a usarse justamente en el círculo socrático para indicar la cualidad, el hábito mental de este nuevo modo de sophía. El tipo de vida intelectual de quien posee esta cualidad se denominó bios theoretikós, vida teorética. La sophía como actitud mental comenzó con los jónicos siendo, según hemos dicho, lo que vagamente no se llamó sino theoría, examen

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o estudio de la naturaleza por sí misma, un esfuerzo dirigido a la verdad por la verdad. Inmediatamente después, este saber filosófico, que es la theoriu, adoptó en Parménides y Heráclito la forma de una especie de visión. intelectual del mundo, noûs. Más tarde, finalmente, en Atenas esta visión intelectual del mundo se desplegó en una explicación racional de él, en una epistéme. La filosofía, pues, lanzada por el cauce puramente intelectivo, comenzó por ser simple theoria, fue después visión intelectual de las cosas y terminó siendo una ciencia. Y a medida que fueron alumbrándose nuevas zonas de realidad, se fueron creando nuevas formas de saber racional. Recordemos también, para ser completos, que con los sofistas la filosofía fue la cultura intelectual, paideía. Y así, en tiempo de Platón y de Aristóteles se tiene una multitud de ciencias filosóficas de la realidad. Esto hizo que para Aristóteles la palabra filosofía fuera más que el nombre de una ciencia el título de un problema. ¿Qué hay en todas esas "filosofías" que justifique el nombre de tales? Por esto Aristóteles llamó a la filosofía zetouméne epistéme, la ciencia que se busca. La fórmula es equívoca; ya comprendemos ahora por qué. Porque no se sabe si alude a la primera o a la segunda de las dos dimensiones de la filosofía: a su contenido o al tipo de saber que la constituye. Creo esencial llamar la atención sobre este punto. Lo primero que va envuelto en la fórmula aristotélica no es el esfuerzo por descubrir el objeto propio de la filosofía, y, por tanto, la existencia de ésta. Antes bien: Aristóteles la da por supuesta, ante el hecho de que sus antepasados se han ocupado en crear, y han creado, efectivamente, saberes filosóficos. Aristóteles no busca, pues, primariamente la filosofía. Lo que Aristóteles busca primariamente es, ante todo, la forma única bajo la cual puede existir, según él, el saber filosófico con pleno rigor intelectual. Y esta es una cuestión distinta de la de su objeto y anterior a ella. Aristóteles parte de la idea de que la filosofía ha de ser un saber teorético. A lo que su búsqueda va disparada es hacia el carácter racional que ha de adoptar este saber teorético que venía siendo ya la filosofía. Lo que formalmente busca es, pues, su forma racional. ¿Será posible hacer de la filosofía una epistéme? Una forma especial, un tipo de filosofía: la filosofía como epistéme, y no la existencia de toda posible filosofía, es lo que constituye el término primario de la

búsqueda aristotélica. Como diría Hegel, trata de elevar la sophía al rango de ciencia. Que la idea y hasta la pretensión estuvieran ya parcialmente en marcha antes de Aristóteles, es un hecho innegable. Pero Aristóteles encuentra justificada su preocupación ante la inmensa variedad de zonas que la epistéme filosófica abarcaba en su tiempo. En realidad, lo que se tenía eran muchas ciencias filosóficas, en las que lo único que les daba unidad era el adjetivo "filosóficas". Pero el sentido de este adjetivo fue haciéndose cada vez más turbio y oscuro a medida que había ido enriqueciéndose su contenido. ¿Qué hay, pues, en todas estas ciencias que justifique su epíteto de filosóficas? En el fondo, Aristóteles trata de hacernos ver que entre tantas filosofías, lo filosófico de todas ellas, la filosofía, ha ido ocultando su esencia tras la floración exuberante de los conocimientos filosóficos. Si pudiéramos saber con rigor qué es lo filosófico en todas estas filosofías, habríamos descubierto algo que sería una filosofía de tipo nuevo, de tipo superior a las existentes hasta entonces, una filosofía que no seria un saber filosófico acerca de un objeto más, de una nueva zona del mundo, sino que sería la filosofía de todo saber filosófico en cuanto tal. Por esto Aristóteles la llamó, programáticamente también, filosofía por excelencia, el saber filosófico en primera línea, el saber filosófico propiamente dicho, o como él dice "filosofía primera". Frente a ella, las filosofías de su tiempo serían filosofías más o menos "regionales", como se decía hace unos años; filosofías segundas las llamaba él. Y ¿qué es lo que Aristóteles encuentra de problemático en la idea misma de esta filosofía primera? Ante todo, decía, el tipo mismo de saber que proporciona. Desde Parménides se tenía la impresión de que el saber filosófico va dirigido hacia lo mas real de la realidad. Pero esta concepción no pasó, en rigor, de ser una vaga perspectiva intelectual; fue una intuición tan sólo, no un concepto. Y por esto el despliegue de la filosofía, desde Parménides hasta Aristóteles, se halla caracterizado mucho más por el descubrimiento progresivo de distintas zonas de realidad que por una elaboración de la idea del saber propiamente filosófico en cuanto forma de saber. Las muchas filosofías habían adoptado ya esa forma de saber que se llamó epistéme: una explicación racional de la necesidad y de la estructura interna de la realidad. Aquella vaga intuición de la realidad adoptó la forma de un

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saber científico. Pero lo que fuera la epistéme

venía calificado mucho más por los conocimientos que suministraba que por la forma mental que la constituía. Pues bien: Aristóteles, siguiendo la huella de Platón, pretende que este carácter científico afecte también a la estructura misma de lo filosófico en cuanto filosófico. Lo filosófico de todas las ciencias filosóficas ha de tener, en cuanto filosófico, carácter científico. Este es el punto de partida de la búsqueda aristotélica. Aristóteles, pues, tiene que plantearse ante todo la cuestión de en qué consista el carácter del saber filosófico como ciencia. Todas estas ciencias filosóficas parten de unos primeros supuestos acerca de la estructura de las cosas reales que estudian. Pero para dichas ciencias estos principios de las cosas son tan sólo el comienzo de su saber. Con ellas explican las cosas, pero los principios mismos no son objeto de inquisición suya. Lo filosófico del saber científico como forma de saber consistirá, pues, ante todo, en convertir a estos principios particulares en objeto de esclarecimiento. Con lo cual las cosas mismas quedan envueltas en la filosofía. Aristóteles tuvo entonces la genial idea de adscribir esos principios a la visión intelectual, al noûs de que habló Parménides: esta visión intelectual de las cosas es ahora concretamente una visión de sus principios. Pero esto no basta. Es menester que esta visión sea algo más; hace falta que se despliegue y articule en forma de explicación racional. Si ello fuera posible, tendríamos una ciencia que, a diferencia de las demás, buscaría sus propios principios y se moverla en su interna intelección. La presencia del noûs, de la visión intelectual en la epistéme es lo que da a ésta su carácter propiamente filosófico; es lo filosófico de la ciencia en cuanto ciencia. Si se quiere, es una ciencia que no sólo usa de principios, sino que se mueve internamente en su íntima justificación: noûs con epistéme llamaba por esto Aristóteles a la sophía. Ahora bien: si no fuera más que esto, la ciencia filosófica sería, a lo sumo, una teoría de las filosofías segundas. Nada más lejos de la mente de Aristóteles. Para Aristóteles, como para todo buen griego, toda ciencia ha de tener un objeto real y unos principios propios. Por tanto, esa ciencia de los principios de todas las demás ciencias ha de apoyarse, si quiere existir, en algo real. Es menester que esta inquisición de todos los principios de las cosas se apoye a su vez en principios reales de ellas, los cuales, si existen, serán principios no particulares, sino

supremos, principios de los principios, principios absolutos (tá prota). El esfuerzo por construir una ciencia filosófica le lleva así, en consecuencia (tan sólo en consecuencia), a un segundo esfuerzo, a un esfuerzo por encontrar en la realidad un objeto que le sea propio a aquélla. La genialidad de Aristóteles en este punto ha estribado en no pretender que el objeto propio de la filosofía sea una zona especial de realidad como lo fue todavía para Platón: la filosofía ha de abarcar la realidad entera. Su objeto ha de determinarse, pues, de diferente manera a como lo hacen las filosofías segundas. Mientras estas ciencias filosóficas estudian cada una de las distintas zonas de realidad, esto es, los distintos modos que las cosas tienen de ser reales, la filosofía primera estudiará la realidad en cuanto tal. Desde el punto de vista de su objeto, lo filosófico de todas las ciencias filosóficas se halla justamente en que estudian los distintos modos de realidad de las cosas. Es claro entonces que lo real en cuanto real constituirá el carácter de lo filosófico en cuanto filosófico. Y aquí convergen los dos esfuerzos de la búsqueda aristotélica: la filosofía propiamente dicha solamente será posible como ciencia, si la realidad de lo real tiene una estructura captable por la razón, si tiene unos primeros principios reales propios, principios no de las cosas tales como son (hos estín), como pretendían los físicos que especularon sobre los elementos, sino principios de la realidad en cuanto tal (ón hei ón). Dicho en fórmula aristotélica: la realidad en cuanto tal tiene una estructura "fundamental", y la filosofía como ciencia consistirá en la inquisición de estas primalidades del ser, como dirá espléndidamente, muchos siglos después, Duns Scoto. El descubrimiento de la filosofía primera como ciencia de la realidad en cuanto tal sólo fue posible para Aristóteles como término del intento por dar estructura racional al saber filosófico. El despliegue de este intento es lo que le llevó a descubrir la realidad en cuanto tal. Esto es lo que importaba subrayar. Lo esencial es, pues, que con Aristóteles tenemos no la filosofía en cuanto tal, sino una forma determinada de filosofía: la filosofía como ciencia. Hay otras posibilidades: por un lado, la filosofía, el Veda, fue en Oriente otra cosa: un saber operativo. En Grecia, después de Aristóteles, la filosofía fue también algo distinto. Y en la Europa postclásica la filosofía

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como tal revistió algunas veces formas mentales distintas.

LECTURA ANEXA 16B

ORACIÓN FÚNEBRE Pericles

La mayoría de mis predecesores en este sitio nos ha dicho que es honesto pronunciar algunas palabras, exigidas por la ley durante el entierro de aquellos que han muerto en batalla. Por lo que se refiere a mi mismo, me inclino a pensar que el valor que se ha mostrado en hechos concretos ya ha sido saldado suficientemente mediante los honores, también mostrados en hechos concretos. Ustedes mismos pueden apreciar lo que ellos significan ya que están participando de este funeral solventado por el pueblo. Debiera también yo desear que las reputaciones de tantos hombres valientes no estuvieran en peligro en boca de un orador único, de tal manera que ellas suban o bajen según si habla bien o mal. Puesto que es duro hablar adecuadamente, cuando ya de entrada se presenta la dificultad de convencer al auditorio que se está diciendo la verdad. Por un lado, el amigo a quien le son familiares algunos hechos de la vida de estos muertos puede pensar que varios aspectos no han sido destacados con la dedicación que desea y que sabe que merecen. Por otro, aquél que no los ha conocido puede sospechar por envidia, que hay exageración, cuando escucha mencionar virtudes que están por encima de su propia naturaleza. (Porque los hombres aceptan que se ensalce a otros en tanto en cuanto ellos se puedan persuadir que las mismas acciones recordadas las podrían haber vivido ellos mismos como protagonistas. Cuando ese limite se traspasa, surge la envidia y con ella la incredulidad). Sin embargo como nuestros antecesores han establecido esta costumbre y la han aprobado, la obediencia a la ley pasa a constituir para mí un deber. Intentaré satisfacer las opiniones y deseos de todos ustedes de la mejor manera que pueda.

Tendría que comenzar con nuestros antepasados. Es tan adecuado como prudente, que ellos reciban el honor de ser mencionados en primer lugar, en una ocasión como la de ahora, Ellos vivieron en esta comarca sin interrupción de generación en generación; y nos la entregaron libre como resultado de su bravura. Y si nuestros antepasados más lejanos merecen alabanza, mucho más son merecedores de ella nuestros padres directos. Ellos sumaron a nuestra herencia el imperio que hoy poseemos y no escatimaron esfuerzo alguno para transmitir esa adquisición a la generación presente. Por último, hay muy pocas partes de nuestro dominio que no hayan sido aumentadas por aquellos de entre nosotros que han llegado a la madurez de sus vidas. Por su esfuerzo la patria se encuentra provista con todo lo que le permite depender de sus propios recursos, tanto en guerra como en la paz. Aquella parte de nuestra historia que muestra cómo nuestras hazañas bélicas trajeron como consecuencia nuestras diversas posesiones, así como también la que muestra cómo tanto nosotros como nuestros padres pudimos frenar la marea de la agresión extranjera, valerosamente y sin dobleces, constituye un capítulo demasiado conocido por todos los que me escuchan. No necesito extenderme en el tema que, por consiguiente, dejo de lado. Pero cuál fue el camino por el que llegamos a nuestra posición; cuál es la forma de gobierno que permitió volver más evidente nuestra grandeza; cuáles los hábitos nacionales a partir de los cuales ella se originó; éstos son los problemas máximos que intento dejar en claro, antes de proseguir con el panegírico de todos estos muertos. Pienso que el tema es adecuado para una ocasión como la presente y que ha de resultar ventajoso escucharlo con atención tanto por los nativos como por los extranjeros. Nuestra constitución no copia leyes de los estados vecinos. Más bien somos patrón de referencia para los demás, en lugar de ser imitadores de otros. Su gestión favorece a la pluralidad en lugar de preferir a

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unos pocos. De ahí que la llamamos democracia. Otra diferencia entre nuestros usos y los de nuestros antagonistas se aprecia con nuestra política militar. Abrimos nuestra ciudad al mundo. No les prohibimos a los extranjeros que nos observen y aprendan de nosotros, aunque ocasionalmente los ojos del enemigo han de sacar provecho de esta falta de trabas. Nuestra confianza en los sistemas y en las políticas es mucho menor que nuestra confianza en el espíritu nativo de nuestros conciudadanos. En lo que se refiere a la educación, mientras nuestros rivales ponen énfasis en la virilidad desde la cuna misma y a través de una penosa disciplina, en Atenas vivimos exactamente como nos gusta; y sin embargo nos alistamos de inmediato frente a cualquier peligro real. Una prueba de que esto en así se aprecia con los lacedemonios quienes por sí solos no invaden nuestras comarcas, sino que traen consigo a todos sus confederados; mientras nosotros, atenienses, avanzamos sin aliados hacia el territorio de un vecino y luchando en tierra extranjera derrotamos usualmente con facilidad a los mismos que están defendiendo sus hogares. No hubo aun enemigo que se opusiera a toda nuestra fuerza unida, puesto que nos empeñamos al mismo tiempo no sólo en alistar a nuestra marina sino también en despachar por tierra a nuestros conciudadanos en cien servicios diferentes. Y así resulta que a menudo entra en lucha alguna de estas fracciones de nuestro poderío total. Si el encuentro resulta victorioso para el enemigo, su triunfo lo exageran como si fuera la victoria sobre toda la nación, Si en cambio cae derrotado. el contraste se presenta como sufrido con el concurso de un pueblo entero. Y sin embargo, con hábitos que son más bien de tranquilidad que de esfuerzo y con coraje que es más bien naturaleza que arte, estamos preparados para enfrentar cualquier peligro con esta doble ventaja: escapamos de la experiencia de una vida dura, obsesionada por la aversión al riesgo; y sin embargo, en la hora de la necesidad, enfrentamos dicho riesgo con la misma falta de temor de aquellos otros que nunca se ven libres de una permanente dureza de vida. Pero con estos puntos no finaliza la lista de los motivos que causan admiración en nuestra ciudad. Cultivamos el refinamiento sin

extravagancia; la comodidad la apreciamos sin afeminamiento; la riqueza la usamos en cosas útiles más que en fastuosidades, y le atribuimos a la pobreza una única desgracia real. La pobreza es desgraciada no por la ausencia de posesiones sino porque invita al desánimo en la lucha por salir de ella. Nuestros hombres públicos tienen que atender a sus negocios privados al mismo tiempo que a la política y nuestros ciudadanos ordinarios, aunque ocupados en sus industrias, de todos modos son jueces adecuados cuando el tema es el de los negocios públicos. Puesto que discrepando con cualquier otra nación donde no existe la ambición de participar en esos deberes, considerados inútiles, nosotros los atenienses somos todos capaces de juzgar los acontecimientos, aunque no todos seamos capaces de dirigirlos. En lugar de considerar a la discusión como una piedra que nos hace tropezar en nuestro camino a la acción, pensamos que es preliminar a cualquier decisión sabia. De nuevo presentamos el espectáculo singular de atrevimiento irracional y de deliberación racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremo y ambos unidos en una misma persona, mientras que, por igual caso, en otros pueblos, las decisiones son el resultado solamente de la ignorancia o solamente del espíritu de aventura o solamente de la reflexión. La palma del valor corresponde ser entregada en justicia a aquellos que no ignoran, por haberlo experimentado en carne propia, la diferencia entre la dureza de la vida y el placer de la vida; y que, sin embargo, no ceden a la tentación de escapar frente al peligro. Si nos referimos a nuestras leyes, ellas garantizan igual justicia a todos, en sus diferencias privadas. En lo que respecta a las diferencias sociales, el progreso en la vida pública se vuelca en favor de los que exhiben el prestigio de la capacidad. Las consideraciones de clase no pueden interferir con el mérito. Aún más, la pobreza, no es óbice para el ascenso. Si un ciudadano es útil para servir al estado, no es obstáculo la oscuridad de su condición. La libertad de la cual gozamos en nuestro gobierno, la extendemos asimismo a nuestra vida cotidiana. En ella, lejos de ejercer una supervisión celosa de unos sobre otros, no

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manifestamos tendencia a enojarnos con el vecino, por hacer lo que le place. Y puesto que nada está haciendo opuesto a la ley, nos cuidamos muy bien de permitirnos a nosotros mismos exhibir esas miradas críticas que sin duda resultan molestas. Pero esta liberalidad en nuestras relaciones privadas no nos transforma en ciudadanos sin ley. Nuestras principales preocupaciones tratan de evitar dicho riesgo, por lo cual nos educamos en la obediencia de los magistrados y de las leyes. Un ejemplo de lo expresado es el referente a la protección a los inválidos, ya sean los inscritos en el padrón del estatuto, ya sean los amparados por ese otro código que, a pesar de no estar escrito, no puede ser violado sin condena. Más aún, disponemos de recursos numerosos conque la mente se pueda distraer del negocio. Celebramos juegos y sacrificios a lo largo del año. La elegancia de nuestras construcciones forman una fuente diaria de placer y nos ayudan a desterrar el aburrimiento, mientras esa magnificencia de nuestra ciudad atrae a los productos del mundo hacia nuestro puerto. En lo referente a la generosidad nos destacamos asimismo en forma singular ya que nos forjamos amigos dando en lugar de recibiendo favores. Pero por supuesto, quien hace los favores es el más firme amigo de ambos, de manera de mantener al amigo en su deuda, mediante una amabilidad continuada. Mientras que el deudor se siente menos atraído puesto que se da cuenta que la devolución que él ofrece es un pago casi obligado pero no una libre dádiva. Y son solamente los atenienses quienes sin temor por las consecuencias abren su amistad, no por cálculos de una cuenta por saldar sino en la confianza de la liberalidad. En pocas palabras resumo que nuestra ciudad es la escuela de Grecia y que dudo que el mundo pueda producir otro hombre que dependiendo sólo de sí mismo llegue a su altura en tantas emergencias y resulte agraciado por tamaña versatilidad como el ateniense. Y ésta no es una mera bravata lanzada en esta ocasión favorable, sino que es la realidad

de los hechos, considerando el presente poder de Atenas que esos hábitos conquistaron. Porque solamente Atenas ha llegado a ser superior a su fama y es la única que, en ocasión de ser asaltada, no ocasiona pudor en sus antagonistas cuando ellos resultan derrotados. Ni sus mismos enemigos cuestionan su derecho, obtenido por mérito, de poner de manifiesto su imperio. Más bien la admiración de la edad presente y de la futura estará dirigida hacia nosotros dado que no hemos dejado nuestro poder sin testigos. Antes bien, han quedado de él testimonios gigantescos. Lejos de necesitar a un Homero como panegirista ni otro poeta con habilidades artísticas tales, que sus versos puedan encantar por un momento (aunque la impresión que dejan se derrite luego frente a la realidad), nosotros hemos obligado a cada tierra a cada agua que se transforme en la ruta de nuestro valor. Y hemos dejado en todo sitio monumentos, de una índole o de otra, imperecederos, detrás nuestro. Esta es la Atenas por la cual estos hombres han luchado y muerto noblemente, en la seguridad de contribuir a que no desfallezca. De la misma manera que cualquiera de los sobrevivientes está dispuesto a morir por la misma causa. Por supuesto, si es que me he detenido con cierto detalle en señalar el carácter de nuestra comarca, ha sido para mostrar que nuestra disposición en la lucha no es la misma que la de aquellos que no tienen ese tipo de bendiciones que se pueden llegar a perder si no se defienden; y también para demostrar que el panegírico de los hombres a quienes me refiero puede ser construido sobre la base de pruebas establecidas. Casi está completo este panegírico. Pues la Atenas que he celebrado, es solamente la que ha conquistado el heroísmo de éstos y de sus émulos. Al fin estos hombres, apartándose del resto de los helenos, han de llegar a tener una fama solamente comparable a sus merecimientos. Pero si hace falta prueba definitiva de su bravura intrínseca, es fácil encontrarla en esta escena terminal. No es solamente el caso de aquellos a quienes la muerte puso el sello final

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atestiguando el mérito que tenían sino también el otro caso, en que coincidió con la primera señal de que tuvieran mérito. Hay justicia en la aseveración de que el valor en las batallas por su nación puede ocultar muy bien otras imperfecciones del hombre, dado que la buena acción ha ocultado a la mala; y su mérito como ciudadano más que sobradamente ha balanceado a su demérito como individuo. Pero ninguno de éstos permitió que su bienestar económico, si ya lo conocía, o que la esperanza, aún sin realidad, de una futura situación de bienestar, disminuyera su solidario espíritu de lucha; así como la pobreza, en otros casos, pese a la esperanza de un día de riqueza, a nadie tentó a que se escapara del peligro. Sintiendo que la bravura frente al enemigo es más deseable que sus personales venturas; y dándose cuenta que en esta ocasión surge el más glorioso de loa azares, ellos se determinaron gozosamente a aceptar el riesgo, a confirmar su altivez, y a postergar sus deseos; y mientras se arrojaban hacia la esperanza de volcar la incertidumbre de la victoria, en la empresa que estaba frente a ellos, prefirieron morir resistiendo, en lugar de vivir sometiéndose. Huyeron solamente del deshonor. Luego de un breve momento, que resultó la crisis de su fortuna, durante el cual pensaron en escapar, no de su miedo, sino de su gloria, enfrentaron la muerte cara a cara. Y así murieron estos hombres como es honesto de un ateniense. Ustedes, los sobrevivientes, se tienen que determinar, en el campo de batalla, a la misma resolución inalterable, pese a que es lícito que oren por un desenlace más feliz. Y sin contentarse con ideas solamente inspiradas en palabras, con respecto a las ventajas de defender nuestro país (aunque esas palabras serían un arma de importancia para cualquier orador frente a un auditorio tan sensible como el presente) ustedes mismos, con su acción, deben exaltar el poder de Atenas y alimentar los ojos con su visión, día a día, hasta que el amor por ella llene el corazón de ustedes; y luego, cuando su grandeza se derrame hacía ustedes, deben reflexionar que fue el coraje, el sentimiento del deber y una sensibilidad especial del honor en acción, los que permitieron al hombre ganar todo esto.

A pesar que existieran las fallas de carácter, o las defecciones previas en la vida personal, ellas no fueron suficientes como para privar a nuestra comarca de su valor, puesto a sus pies como homenaje, como la contribución más gloriosa entre las que ellos podían ofrecer. Por esta ofrenda de sus vidas hecha en común por todos ellos, individualmente, cada uno de ellos, se hizo acreedor de un renombre que no se vuelve caduco, así como se hizo acreedor de un sepulcro, mucho más que el receptáculo de sus huesos: ya que es el más noble de los altares. Altar donde se deposita la gloria por ellos alcanzada para ser recordada cuando las eventualidades inviten a su conmemoración. Porque los héroes tienen al mundo entero por tumba y en países alejados del que los vio nacer (único sitio donde un epitafio lo atestigua) tienen su ara en cada pecho y un recordatorio no escrito en cada corazón que como mármol lo preserva. Adopten ustedes estos hombres como modelo y juzgando que la felicidad es el fruto de la libertad y que la libertad es el fruto de la bravura, nunca declinen la exaltación de sus valores. No son desgraciados quienes no ahorran su vida en aras de lo justo. Nada tienen que perder. Sino más bien lo son aquellos quienes ahorran las vidas suyas a costa de una caída que si sobreviene, ha de tener tremenda consecuencia. Y sin duda, para un hombre de espíritu, la degradación de la cobardía debe ser inmensamente más triste que la muerte que no se siente, pues lo golpea en la plenitud de sus fuerzas y de su patriotismo. Puedo ofrecer ayuda, pero no condolencia, a los parientes de los muertos. Son innumerables los azares a los cuales el hombre está sujeto, como ustedes saben muy bien. Pero son afortunados aquellos a quienes el azar ofrece una muerte gloriosa, la misma que hoy nos enluta. Aquellos cuya vida ha sido tan bien medida que pudiera acabar en la felicidad de servir de modelo. A pesar de ello reconozco que es una dura manera de decir, especialmente cuando está involucrado aquél que ha de ser recordado por ustedes, que ven continuar en otros hogares la

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bendición que alguna vez también han tenido, porque la pena se siente más por la pérdida de algo a lo cual estábamos acostumbrados, que por el deseo de algo que nunca fue nuestro. Aquellos entre los deudos que estén en edad de procrear hijos, deben consolarse con la esperanza de tener otros en su lugar. No solamente van a ayudar a que no olvide a quien se ha perdido, sino que para el mismo estado ha de ser un refuerzo y un reaseguro. Porque nunca un ciudadano ha de buscar tanto una política justa y honesta cuanto que lo motiven, siendo padre, los intereses y las aprehensiones de tal condición. Los que ya han sobrepasado la edad madura, dejen que los convenza la idea de que la mayor parte de la vida les fue afortunada y que el breve intervalo que falta, ha de ser iluminado con la fama del que ya no está. Porque lo único que no se vuelve viejo es el amor al honor. No son las riquezas, como algunos quisieran. Es el honor lo que reconforta al corazón, con la edad y la falta de ayuda. Me dirijo a los hijos y a los hermanos de los difuntos. Veo una ardua lucha en ustedes. Cuando un ser humano se va, todos tienden a alabarlo y pese a que el mérito de ustedes ha de ir creciendo, es difícil que se acerque a su renombre. Los vivientes se ven expuestos a la

envidia. En cambio los muertos están libres de ella y honrados con la buena voluntad de quienes los recuerdan. He de decir algo sobre la excelencia femenina de aquéllas, entre ustedes, que se encuentran hoy en la viudez. Grande ha de ser la gloria de ustedes, si es que no permiten que decaiga el ánimo por debajo del carácter natural de cada una. Pero más grande ha de ser todavía, entre los atenienses, la de aquélla que consiga no ser mencionada, ni para bien, ni para mal. Mí tarea ha acabado. He cumplido con lo mejor de mi habilidad y por lo menos, en lo referente a la intención, con lo dispuesto por la ley. Si es trata de hechos concretos, aquellos que han sido enterrados han recibido los honores que los corresponde; en lo que se refiere a sus hijos, han de ser mantenidos hasta la adultez, por los caudales públicos. El estado ofrece así una recompensa de valía como guirnalda de victoria para esta raza de bravos, recompensando tanto a los caídos como a sus descendientes. Allí donde la recompensa al mérito es máxima, allí se encuentran los mejores ciudadanos. Terminando las lamentaciones por sus parientes, pueden ustedes partir.

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Aventura 17

PHYSIKOÍ

―Los corceles que me transportaban, allá me condujeron

a donde el ímpetu de mi alma se arrojaba. Y una vez que en el renombrado camino de la Diosa me hubieron

puesto, que lleva al varón sapiente a través de las ciudades,

por allí me condujeron. Por allí me llevaban los hábiles corceles tirando del carruaje;

las doncellas guiaban el camino. Cada eje, ardiendo en el cubo,

a ambos lados soportando las rápidas ruedas, con estridente sonido rechinaban,

cuando las Doncellas del Sol abandonando la mansión de la Noche

presurosas me escoltaron a la Luz del día, con sus manos vigorosamente despejando el velo que las cubría.

Allí están las puertas que dan a los caminos de la Noche y del Día. Arriba el dintel expandido a ambos lados,

abajo el umbral de piedra. Celestes puertas cerradas por muy sólidos batientes,

cuyos cerrojos que van y vienen guarda la Diosa Justicia, la de los muchos castigos.

A ella se aproximaron las Doncellas, a ella dirigieron melosas palabras, persuasivas, habilidosas,

hasta lograr que descorriera el cerrojo. Las puertas se abrieron entonces de par en par,

retrocedieron los goznes de los batientes forrados de cobre y tachonados de clavijas y broches.

Por las puertas adelante, por el ancha ruta, guiaron las doncellas el carro y los corceles.

Y la divinidad me acogió benévola, mi mano derecha tomó en su mano,

y hablando así me dirigió estas palabras: ¡mancebo, cuyas manos sostienen inmortales riendas! ¡Tú a quien hasta nuestra morada te traen los corceles!

¡Salud! ¡No ha sido un hado funesto quien te arrostrara a este camino,

tan alejado de la ruta de los mortales, sino el Orden Necesario y la Justicia!

Es menester que todo seas informado, ya del corazón inquebrantable

de la Verdad bien redonda, ya de las humanas opiniones,

a las que es imposible otorgar fe verdadera. Con todo es menester que las aprendas

y con lealtad juzgues su valor, recorriendo en búsqueda,

de parte a parte, todas las cosas a través del Todo‖.

PARMÉNIDES DE ELEA Poema Sobre la Naturaleza

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EXORDIUM

En el taller anterior se abordó la génesis (el origen) del pensamiento filosófico en Grecia. Este inicio se sitúa históricamente en las colonias jónicas (actual Turquía), específicamente en la ciudad de Mileto. La cuestión está en identificar cuáles fueron los problemas que los pensadores milesios afrontaron en su esfuerzo por entender el mundo.

LECTIO

Los expertos coinciden en situar los primeros ejercicios de reflexión sistemática sobra la realidad en la ciudad jónica de Mileto, en el siglo VI a.C. Se nombra a tres pensadores: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Ellos son conocidos por referencia de autores antiguos como Aristóteles (Lectura Anexa 17A).

QUESTIO

Los primeros en elaborar una justificación racional del mundo fueron los jonios (ss. VII - VI a.C.), a quienes se ha denominado ―fisiólogos‖ (physikoí), teóricos del mundo natural, e ―hilezoístas‖ al considerar la realidad como animada (divinamente activa).

La preocupación principal de los pensadores jónicos era la Physis, la ―naturaleza‖; lo que nosotros denominamos ―realidad‖. ¿Qué entendieron ellos por Physis?

―Lo que Aristóteles buscaba, ante todo, en la enseñanza de ellos era una

respuesta a una cuestión: ¿de qué materia están hechas las cosas? Es Aristóteles quien plantea esta pregunta, y la plantea en el lenguaje de su

propia doctrina; ninguna prueba tenemos de que los jónicos, por sí mismos, se hayan preocupado de este problema, cuya solución se busca en ellos. Análogamente, si se nos enseña que, según Tales, el agua es el principio de todas las cosas, que, según Anaximandro, lo es el infinito y, según Anaxímenes, el aire, hay que guardarse de ver en estas fórmulas

una respuesta al problema de la materia.

Para penetrar el sentido del pensamiento de estos filósofos, hay que buscar, si es posible, cuáles son los problemas que ellos trataban

efectivamente. Perecen serlo de dos órdenes: primero, problemas de técnica científica. En este sentido, Anaximandro pasa por haber

inventado el gnomon y haber trazado en él las líneas de los solsticios y del equinoccio; quizá también dibujó el primer mapa y descubrió la

oblicuidad del zodiaco. Pero sus problemas son, ante todo, los concernientes a la naturaleza y causa de los meteoros o de los

fenómenos astronómicos: terremotos, vientos, lluvias, relámpagos, eclipses y también cuestiones generales de geografía acerca de la forma

de la Tierra y los orígenes de la vida terrestre‖ (Bréhier, 1942).

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La Physis es ―principio‖ (arkhé), realidad primera y fundamental, ―aquello de lo cual

proceden originalmente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres (Aristóteles), realidad opuesta a aquello que es secundario, derivado y transitorio. Esta realidad continúa existiendo, inmutada, a través del proceso generador de todas las cosas.

Esta realidad-principio es:

El hecho de tener como objeto de reflexión el tema del ―primer o primeros principios de la realidad‖, hace del pensamiento jónico algo más que una filosofía de la naturaleza, lo convierte en una ontología que trata de aclarar la esencia (el ser) de la realidad tal.

Su discurso, aunque crítico y lógico, está impregnado aún de conceptos antropomórficos: para ellos la realidad es viviente, irradia poderes, en palabras de Tales de Mileto, ―todo está lleno de dioses‖.

Los jonios se preguntaron por el principio constitutivo de las cosas, advirtiendo el dinamismo universal de las mismas (que nacen, crecen y mueren). Los filósofos posteriores pondrán mayor atención a dicho dinamismo, rasgo esencial que genera, rige y reabsorbe todas las cosas.

Heráclito de Efeso (ss. VI-V a.C.) acentuó el dinamismo de la realidad, el ―devenir‖ de la misma: ―todo fluye‖ (panta rhei), ―todo se mueve‖, nada permanece inmóvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepción.

―La etimología de Physis indica que procede de un verbo que significa

‗brotar‘, ‗crecer‘, o sea, algo que se genera, que está en cambio, en movimiento. Así es, efectivamente, como le aparece al griego lo que le

rodea, lo que es él mismo, la realidad tanto material como social. ‗Así es como las hojas del árbol, los hombres nacen y perecen‘, dice el famoso

verso de Homero. Frente a este incesante fluir de las cosas, surge la filosofía para dar razón del cambio‖ (Alegre Gorri, En: Valverde, 1983).

―a) la fuente y el origen de todas las cosas, b) la desembocadura o el

término último de todas las cosas y c) el respaldo permanente que rige todas las cosas‖ (Reale y Antiseri, 1988).

―Los dioses o, mejor dicho, lo divino significa para los griegos un título de nobleza ontológica, una región de la realidad distinta a las demás, pues no cambia ni perece, no se transforma ni se corrompe. ‗Todo está lleno de dioses‘, significa entonces, que todas las cosas aparentemente mueren y se pudren, más existe un fondo que es eterno e inmutable‖ (Alegre Gorri, En: Valverde, 1983).

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Adentrado cada vez más en el plano de la ontología, el pensamiento griego con Heráclito recurre a la dialéctica como forma de articular, de algún modo, el ser y el no-ser para explicar la realidad. El constante devenir se revela como armonía de contrarios, como una persistente pacificación entre beligerantes:

En la armonía coinciden los opuestos, ―todo es uno‖ y ―del uno procede el todo‖. En la realidad hay identidad y diversidad, siendo el ―fuego‖ el principio (arkhé), ya que expresa de modo ejemplar las características de mutación continua, del cambio y de la armonía; el fuego se halla constantemente en movimiento. El mundo es una tensión armónica de contrarios y el fuego es su origen.

Esta visión de la realidad Heráclito la extrajo de la situación cotidiana que lo circundaba.

―No podemos bañarnos dos veces en el mismo río y no se puede tocar

dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mutación, se dispersa y se recoge, viene y va (...) Bajamos y no bajamos al mismo río, nosotros mismos

somos y no somos‖.

―Aquello que es oposición se concilia y de las cosas diferentes nace la

bella armonía, y todo se engendra por medio de contrastes‖.

―El universo está movido por un fuego central, que lo agita y lo dirige todo: la guerra es la madre de todas las cosas (en griego, el ‗padre‘). El

mundo es una equilibrada tensión de fuerzas contrarias, ‗como el arco y la lira‘. ‗Todas las cosas son una‘, pero surgen movidas por la discordia,

en ese proceso de juntarse y separarse que es el devenir del mundo‖ (Valverde, 1983).

―El arranque de la doctrina de Heráclito proviene de una visión perceptiva de la sociedad y el intento de comprenderla. ¿Cómo se comporta la sociedad? Como una continua lucha de clases. Heráclito se daba cuenta de que la sociedad de su época se basaba en la diferencia de clases sociales y en la lucha entre ellas. Despreciaba a las clases populares, pero se percataba de su importancia y su fuerza, y era consciente de la dificultad de una paz perpetua basada en el triunfo definitivo de alguna de las clases en contienda. Tal idea la expresa en los siguientes fragmentos: ‗Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobreviven por la discordia y la necesidad‘ y ‗la guerra es el padre de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como hombres; a unos los hace esclavos y a otros libres‘‖ (Alegre Gorri, En: Valverde, 1983)

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DISPUTATIO

El mapa conceptual nos presenta una panorámica de los filósofos ―presocráticos‖.

En el título anterior se hizo una reflexión sobre el trabajo de dos pioneros de la filosofía, el milesio Tales y el efesio Heráclito. Para tener una visión completa de los primeros ejercicios del filosofar es importante explorar a los demás autores, especialmente a Parménides de Elea (ss. VI-V a.C.), quien funda la auténtica reflexión racional sobre el mundo. Comparte con tus compañeros de grupo de trabajo tus averiguaciones y el estudio de las ideas filosóficas del periodo cultural anterior a Sócrates.

LECTURA ANEXA 17A

DOCTRINA DE LOS ANTIGUOS Aristóteles

Metafísica, Editorial Porrúa, S.A., México, 1992

LIBRO I, PARTE III Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera, es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las cosas, el bien, porque el bien es el fin de toda producción.

Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física. Recordemos, sin embargo, aquí las opiniones de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser, y han filosofado sobre la verdad; y que por otra parte han discurrido también sobre ciertos principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de enumerar. La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron los principios de

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todas las cosas, sino bajo el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la sustancia la misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí, según ellos, el elemento, he aquí el principio de los seres. Y así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza primera subsiste siempre; a la manera que no decimos que Sócrates nace realmente, cuando se hace hermoso o músico, ni que perece, cuando pierde estos modos de ser, puesto que el sujeto de las modificaciones, Sócrates mismo, persiste en su existencia, sin que podamos servirnos de estas expresiones respecto a ninguno de los demás seres. Porque es indispensable que haya una naturaleza primera, sea única, sea múltiple, la cual, subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas. Por lo que hace al número y al carácter propio de los elementos, estos filósofos no están de acuerdo. Tales, fundador de esta filosofía, considera el agua como primer principio. Por esto llega hasta pretender, que la tierra descansa en el agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que todo animal vive de la humedad; y aquello de donde viene todo, es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observación le condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las cosas son húmedas por naturaleza; y el agua es el principio de las cosas húmedas. Algunos creen, que los hombres de los más remotos tiempos, y con ellos los primeros teólogos muy anteriores a nuestra época, se figuraron la naturaleza de la misma manera que Tales. Han presentado como autores del universo el Océano y a Tetis, y los dioses, según ellos, juran por el agua, por esa agua que los poetas llaman el Stigio. Porque lo más antiguo que existe es igualmente lo que hay de más sagrado; y lo más sagrado que hay es el juramento. ¿Hay en esta antigua opinión una explicación de la naturaleza? No es cosa que se vea claramente. Tal fue, sin embargo, por lo que se dice, la doctrina de Tales sobre la primera causa. No es posible colocar a Hipón entre los primeros filósofos, a causa de lo vago de su pensamiento. Anaxímenes y Diógenes dijeron, que el aire es anterior al agua, y que es el primer principio de los cuerpos simples.

Hipaso de Metaponte y Heráclito de Éfeso, reconocen como primer principio el fuego. Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan. Anaxágoras de Clazomenes, primogénito que Empédocles, no logró exponer un sistema tan recomendable. Pretende que el número de los principios es infinito. Casi todas las cosas formadas de partes semejantes, no están sujetas, como se ve en el agua y el fuego, a otra producción ni a otra destrucción que la agregación o la separación; en otros términos, no nacen ni perecen, sino que subsisten eternamente. Por lo que precede se ve, que todos estos filósofos han tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única. Una vez en este punto, se vieron precisados a caminar adelante y a entrar en nuevas indagaciones. Es indudable que toda destrucción y toda producción proceden de algún principio, ya sea único o múltiple. Pero ¿de dónde proceden estos efectos, y cuál es la causa? Porque, en verdad, el sujeto mismo no puede ser autor de sus propios cambios. Ni la madera ni el bronce, por ejemplo, son la causa que les hace mudar de estado al uno y al otro; no es la madera la que hace la cama, ni el bronce el que hace la estatua. Precisamente hay otra cosa, que es causa de la mudanza. Buscar esta otra cosa, es buscar otro principio, el principio del movimiento, como nosotros le llamamos. Desde los comienzos, los filósofos, partidarios de la unidad de la sustancia, que tocaron esta cuestión, no se tomaron gran trabajo en resolverla. Sin embargo, algunos de los que admitían la unidad, intentaron hacerlo, pero sucumbieron, por decirlo así, bajo el peso de esta indagación. Pretenden que la unidad es inmóvil, y que no sólo nada nace ni muere en toda la naturaleza (opinión antigua y a la que todos se afiliaron), sino también que en la naturaleza es imposible otro cambio. Este último punto es peculiar de estos filósofos. Ninguno de los que admiten la unidad del todo, ha llegado a la concepción de la causa de que hablamos, excepto, quizá, Parménides, en cuanto no se contenta con la unidad, sino que, independientemente de ella, reconoce en cierta manera dos causas.

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En cuanto a los que admiten muchos elementos, como lo caliente y lo frío, o el fuego y la tierra, están más a punto de descubrir la causa en cuestión. Porque atribuyen al fuego el poder motriz, y al agua, a la tierra y a los otros elementos la propiedad contraria. No bastando estos principios para producir el universo, los sucesores de los filósofos que los habían adoptado, estrechados de nuevo, como hemos dicho, por la verdad misma, recurrieron al segundo principio. En efecto, que el orden y la belleza que existen en las cosas o que se producen en ellas, tengan por causa la tierra o cualquier otro elemento de esta clase, no es en modo alguno probable: ni tampoco es creíble que los filósofos antiguos hayan abrigado esta opinión. Por otra parte, atribuir al azar o a la fortuna estos admirables efectos, era muy poco racional. Y así, cuando hubo un hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores. Sabemos, sin que ofrezca duda, que Anaxágoras se consagró al examen de este punto de vista de la ciencia. Puede decirse, sin embargo, que Hermotimo de Clazomenes lo indicó el primero. Estos dos filósofos alcanzaron, pues, la concepción de la Inteligencia, y establecieron que la causa del orden es a un mismo tiempo el principio de los seres y la causa que les imprime el movimiento.

LIBRO I, PARTE IV Debería creerse, que Hesíodo entrevió mucho antes algo análogo, y con Hesíodo todos los que han admitido como principio en los seres el Amor o el deseo; por ejemplo, Parménides. Éste dice, en su explicación de la formación del universo:

Él creó el Amor, el más antiguo de todos los dioses.

Hesíodo, por su parte, se expresa de esta manera:

Mucho antes de todas las cosas existió el Caos, después

La Tierra espaciosa. Y el Amor, que es el más hermoso de todos

los Inmortales.

con lo que parece que reconocen que es imprescindible que los seres tengan una causa capaz de imprimir el movimiento y de dar enlace a las cosas. Deberíamos examinar aquí a quién pertenece la prioridad de este descubrimiento, pero rogamos se nos permita decidir esta cuestión más tarde. Como se vio que al lado del bien aparecía lo contrario del bien en la naturaleza; que al lado del orden y de la belleza se encontraban el desorden y la fealdad; que el mal parecía sobrepujar al bien, y lo feo a lo bello, otro filósofo introdujo la Amistad y la Discordia como causas opuestas de estos efectos contrarios. Porque si se sacan todas las consecuencias que se derivan de las opiniones de Empédocles, y nos atenemos al fondo de su pensamiento y no a la manera con que él lo balbucea, se verá, que hace de la Amistad el principio del bien, y de la Discordia el principio del mal. De suerte, que si se dijese que Empédocles ha proclamado, y proclamado el primero, el bien y el mal como principios, quizá no se incurriría en equivocación, puesto que, según su sistema, el bien en sí es la causa de todos los bienes, y el mal la de todos los males. Hasta aquí, en nuestra opinión, los filósofos han reconocido dos de las causas que hemos fijado en la Física: la materia y la causa del movimiento. Es cierto que lo han hecho de una manera oscura e indistinta, como se conducen los soldados bisoños en un combate. Éstos se lanzan sobre el enemigo, y descargan muchas veces sendos golpes, pero la ciencia no entra para nada en su conducta. En igual forma estos filósofos no saben en verdad lo que dicen. Porque no se les ve nunca, o casi nunca, hacer uso de sus principios. Anaxágoras se sirve de la Inteligencia como de una máquina, para la formación del mundo; y cuando se ve embarazado para explicar por qué causa es necesario esto o aquello, entonces presenta la inteligencia en escena; pero en todos los demás casos a otra causa más bien que a la inteligencia es a la que atribuye la producción de los fenómenos. Empédocles se sirve de las causas más que Anaxágoras, es cierto, pero de una manera también insuficiente, y al servirse de ellas no sabe ponerse de acuerdo consigo mismo. Muchas veces en el sistema de este filósofo, la amistad es la que separa, y la discordia la que reúne. En efecto, cuando el todo se divide en sus elementos por la discordia, entonces las partículas del fuego se reúnen en un todo, así como las de cada uno de los otros elementos.

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Y cuando la amistad lo reduce todo a la unidad, mediante su poder, entonces, por lo contrario, las partículas de cada uno de los elementos se ven forzadas a separarse. Empédocles, según se ve, se distinguió de sus predecesores por la manera de servirse de la causa de que nos ocupamos: fue el primero que la dividió en dos. No hizo un principio único del principio del movimiento, sino dos principios diferentes, y opuestos entre sí. Y luego, bajo el punto de vista de la materia, es el primero que reconoció cuatro elementos. Sin embargo, no se sirvió de ellos como si fueran cuatro elementos, sino como si fuesen dos, el fuego de una parte por sí solo, y de otra los tres elementos opuestos, la tierra, el aire y el agua, considerados como una sola naturaleza. Ésta es por lo menos la idea que se puede formar después de leer su poema. Tales son, a nuestro juicio, los caracteres, y tal es el número de los principios de que Empédocles nos ha hablado. Leucipo y su amigo Demócrito admiten por elementos lo lleno y lo vacío, o, usando de sus mismas palabras, el ser y el no-ser. Lo lleno, lo sólido, es el ser; lo vacío y lo raro es el no-ser. Por esta razón, según ellos el no-ser existe lo

mismo que el ser. En efecto, lo vacío existe lo mismo que el cuerpo; y bajo el punto de vista de la materia éstas son las causas de los seres. Y así como los que admiten la unidad de la sustancia hacen producir todo lo demás mediante las modificaciones de esta sustancia, dando lo raro y lo denso por principios de estas modificaciones, en igual forma estos dos filósofos pretenden, que las diferencias son las causas de todas las cosas. Estas diferencias son en su sistema tres, la forma, el orden, la posición. Las diferencias del ser sólo proceden, según su lenguaje, de la configuración, de la coordinación, y de la situación. La configuración es la forma, y la coordinación es el orden, y la situación es la posición. Y así A difiere de N por la forma; A N de N A por el orden; y Z de N por la posición. En cuanto al movimiento, a averiguar de dónde procede y cómo existe en los seres, han despreciado esta cuestión, y la han omitido como han hecho los demás filósofos. Tal es, a nuestro juicio, el punto a que parece haber llegado las indagaciones de nuestros predecesores sobre las dos causas en cuestión.

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Aventura 18

HISTOREÍN

―La ocupación con la historia de la filosofía no es, pues, una simple curiosidad; es el movimiento mismo a que se ve sometida la inteligencia cuando intenta precisamente la ingente tarea de ponerse en marcha a sí misma desde su última raíz. Por esto la historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma, como pudiera serlo la historia de la mecánica a la mecánica. La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía; porque la entrada de la inteligencia en sí misma en la situación concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y la puesta en marcha de la filosofía. El problema de la filosofía no es en sino el problema mismo de la inteligencia. Con esta afirmación, que en el fondo remonta al viejo Parménides, comenzó a existir la filosofía en la tierra. Y Platón nos decía por esto que la filosofía es un silencioso diálogo del alma consigo misma en torno al ser‖.

XAVIER ZUBIRI

Prólogo (Historia de la Filosofía de Julián Marías)

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EXORDIUM

El aprendizaje de la filosofía, o del filosofar –si se prefiere– implica el estudio de las ideas filosóficas de todos los tiempos. Como lo ha expresado Xavier Zubiri, este estudio se constituye en una reflexión filosófica sobre el desarrollo y transformaciones de las ideas filosóficas a través de los tiempos; es filosofía a partir de la historia (historeín) de la filosofía. La reflexión que suscita el estudio de las ideas filosóficas recupera para el presente la memoria histórica sobre el sentido de lo humano consignado en esas ideas filosóficas.

El estudio acerca de las ideas filosóficas del pasado es un fundamento epistemológico esencial para la construcción de un discurso filosófico presente. La cuestión metodológica es cómo abordar dicho estudio; cómo filosofar a partir de lo ya filosofado.

LECTIO

Para el filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) la historia de la filosofía es más que la simple exposición secuenciada o en orden cronológico de una serie de doctrinas filosóficas. Las ideas filosóficas fueron pensadas por hombres de carne y hueso, como lo expresó magistralmente Miguel de Unamuno, que intentan comunicarnos un sentido del dinamismo de la vida humana. La historia de la filosofía, como reflexión filosófica y no como mera erudición o información, es la actualización para el presente del significado que tuvo y que tiene para la humanidad dicho dinamismo. Sigue a Ortega y Gasset en la Lectura Anexa 18A.

QUESTIO

No se puede aprender a filosofar, con cierto grado de competencia, desconociendo el contenido del pensamiento de los filósofos en el devenir de la historia humana.

Cuando se estudian las ideas filosóficas es importante tener en cuenta los siguientes aspectos esenciales: 1. Contextualizar histórica y culturalmente las ideas filosóficas.

Para Federico Guillermo Hegel, ―toda filosofía es filosofía de su tiempo‖. En este sentido, para comprender las ideas filosóficas es necesario contextualizarlas histórica y culturalmente.

Conocer el contexto de gestación de las ideas filosóficas es esencial para entender su sentido original y para rescatar su finalidad. Ningún estudio crítico de las ideas filosóficas (o de algún otro tipo de ideas: políticas, científicas, jurídicas, pedagógicas, literarias, etc.) se puede realizar tomando las ―ideas‖ en abstracto. Toda idea expresa una práctica y esconde un sentido social y cultural.

Es en un contexto sociocultural, históricamente determinado, que las ideas cumplen un papel, promueven una acción; allí se revela el motivo por el cual fueron pensadas; allí adquieren un sentido: sentido para el acontecimiento, sentido ideológico, sentido filosófico (cfr. Ortega y Gasset, En: Bréhier, 1942). El aislamiento de las ideas filosóficas (y de sus autores) de sus contextos de ideación, lleva a la degeneración y muerte de la filosofía, pues es en esos ambientes donde la filosofía hunde sus raíces.

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La comprensión del sentido de las ideas filosóficas y los problemas que las suscitaron pasa, necesariamente, por la comprensión de los problemas filosóficos del presente.

El contexto social y cultural de las ideas filosóficas permite identificar los problemas que los filósofos tuvieron interés por resolver. Sin este contexto el estudio de las ideas filosóficas y de los textos que las contienen se plaga de aridez e incomprensión. 2. Identificar los horizontes de intelección o de comprensión de las ideas filosóficas.

El contexto histórico y cultural sitúa el horizonte de intelección en el que se piensan y producen las ideas filosóficas. Por horizonte de intelección se entiende el espacio ideológico y cultural en el que el hombre concibe y da sentido a las cosas (cfr. Deháquiz, 1995).

En la historia de las ideas filosóficas se han dado múltiples horizontes de intelección. Es más, en una misma época histórica se puede presentar una pluralidad de horizontes de comprensión, de intencionalidades teóricas o de sistemas filosóficos.

El hecho de que en un mismo contexto histórico y cultural coexistan estilos particulares de racionalización de la realidad (como el ejemplo citado de Platón y Aristóteles), no es una calamidad para la filosofía y su estudio.

―Sólo si se comprenden los problemas contemporáneos de la ciencia

puede el estudioso de los grandes filósofos comprender que éstos trataban de resolver problemas urgentes y concretos, problemas que,

para ellos, no podían ser dejados de lado. Sólo después de comprender esto puede obtener el estudiante una imagen diferente de las grandes

filosofías‖ (Popper, 1994).

―Las filosofías de Platón y Aristóteles se produjeron en un mismo

contexto histórico-cultural-ideológico, respondiendo a intencionalidades distintas. Estas filosofías se elaboraron tras la

revolución metalúrgica que difundió el uso del hierro, permitiendo la expansión de ciertos Estados rurales artesanales sobre bastas áreas

forestales de clima templado, madurando como imperios mercantilistas-esclavistas. Se pensaron tras el desarrollo de las ciencias matemática, geométrica y de la medicina hipocratea; y se situaron en

un ambiente sociopolítico dominado por la liga anfictiónica de ciudades-Estado (como Atenas). El horizonte de comprensión que las

cobijó estuvo dominado por la idea de cambio‖ (Deháquiz, En: Deháquiz y Gutiérrez, 2007).

―La variedad es a menudo una manifestación de vigor. En todo caso, es

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Toda esa pluralidad de esquemas teóricos crea un hecho ideológico y filosófico: en el

devenir de la historia de las ideas filosóficas no se da una reflexión filosófica unificada, pues no existe ni psicológica, ni social, ni cultural, ni históricamente una filosofía única, no existe ―la filosofía‖, sino que en la producción histórica se han dado, se dan y se seguirán dando ―filosofías‖, posibilitadas por la variedad de tendencias ideológicas y de proyectos filosóficos, de doctrinas, de métodos y de sociedades y culturas. 3. Explorar las biografías de los hombres y mujeres que pensaron y produjeron

ideas filosóficas.

En el Taller 1 se inauguró un subtítulo: “Philosophi”. Allí se citó al filósofo español Miguel de Unamuno, para quien la vida de las personas que han filosofado es lo más importante en el estudio de las ideas filosóficas.

dudoso que la filosofía se pusiera más ufana con sólo que los filósofos se plegaran a una concepción filosófica única, o con sólo que consintieran

en adoptar una nomenclatura unificada‖ (Ferrater Mora, 1986).

―Homo sum: nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me

es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el

sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que

come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.

Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de

la leyenda, el ~a-ov zoAtrucóv de Aristóteles, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo

sapiens de Linneo o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí ni de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo

ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.

El nuestro es otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pensamos sobre la Tierra.

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes

filósofos. En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía la que

más cosas nos explica.

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En el estudio de las ideas filosóficas no importan sólo las ―ideas‖; interesa también la circunstancia y la finalidad en la que esas ideas fueron pensadas y comunicadas. ―Toda idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su función‖ (Ortega y Gasset, En: Bréhier, 1942). En este sentido cabe decir que las obras de los filósofos no sólo consignan sus pensamientos; también reflejan, de alguna forma, sus avatares, lo que los abatió, sus saltos ético-existenciales. El filósofo concreto, de carne y hueso, viviendo en un contexto social y cultural es el que produce la filosofía; su biografía proporciona pistas para comprender sus ideas.

La biografía, de alguna manera, permite establecer qué fue lo que un filosofo estuvo tan interesado en resolver, ya que (en la mayoría de los casos) los filósofos no están obsesionados por afrontar todos los problemas filosóficos planteados en su entorno. Cada filósofo establece lo que Jostein Gaarder denomina proyecto filosófico. Cuando en el estudio de las ideas filosóficas se logra identificar el proyecto filosófico de un autor, resulta más fácil seguir su manera de pensar (cfr. Gaarder, 1995). 4. Establecer un círculo dialéctico de interpretación.

El contexto, el horizonte de intelección, la biografía y el proyecto filosófico permiten reconstruir los motivos y las creencias de los filósofos en mundos diferentes al nuestro.

Ahora bien, el estudio ―presente‖ de las ideas filosóficas se realiza desde un contexto histórico y cultural específico y está orientado por un horizonte de comprensión. Dicho estudio es una búsqueda situada que intenta desentrañar el sentido que esas ideas filosóficas del ayer aportan al hoy. Se trata de leer y actualizar en el ―aquí‖ y en el ―ahora‖ unas ideas filosóficas con todo su valor histórico. ¿Qué tienen que decir esas ideas filosóficas al hombre de hoy? ¿Qué le aportan esas ideas a su concepción de la vida y a su obrar?

El círculo dialéctico de interpretación establece un puente entre dos sentidos: el horizonte de comprensión originario de producción de las ideas filosóficas, y el sentido de hoy. El estudio es un diálogo entre dos mundos: un mundo que ya no es y un mundo que es. Esto significa que el estudio de las ideas filosóficas adquiere una doble perspectiva: primera, entender las ideas filosóficas en sus inmediatas implicaciones ideológicas y culturales, es decir, en su mundo; y, segunda, plantearse esas ideas filosóficas en el hoy, pues dicho pensamiento puede ser adoptado y adaptado a las necesidades, problemas y circunstancias desde donde se leen.

El estudiante de las ideas filosóficas es una persona presente en un mundo, con una serie de condicionamientos (de tipo cultural, social y psicológico). Desde esta circunstancia o contexto pretende leer las ideas de los grandes autores. Esto implica que avanza desde sus propias ideas (o precomprensión) a las ideas filosóficas pensadas por otras personas en circunstancias y contextos diferentes, que ya no existen. Este es un diálogo indirecto entre las propias ideas filosóficas y esas ideas filosóficas del pasado. 5. Rastrear las diferentes tradiciones generadas por las ideas filosóficas.

Muchas de los sistemas individuales de pensamiento (las ideas filosóficas de Platón, de Aristóteles, de Kant, de Hegel, de Marx, etc.) han producido verdaderos impactos

(..) Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre‖ (Unamuno, 1997).

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ideológicos y culturales a lo largo de la historia, gracias a las concepciones del mundo o las metodologías que comunican. Es el caso, por ejemplo, del pensamiento de Platón (ss. V-IV a.C.), que influyó en los pensamientos de Plotino (s. III d.C.) y de Agustín de Hipona (ss. IV-V d.C.), quienes elaboraron sus privativos proyectos filosóficos en respuesta a sus circunstancias históricas y culturales.

La influencia de las ideas de los grandes maestros va conformando tradiciones o escuelas filosóficas (el platonismo, el aristotelismo, el tomismo, el kantismo, el hegelianismo, etc.), es decir, modos de abordar intelectualmente la realidad siguiendo patrones ideológicos y argumentativos comunes, lo que no evita que en una misma tradición generen vertientes paralelas e, incluso, antagónicas de reflexión (como en el caso del hegelianismo que derivó en dos grandes corrientes marcadas por la comprensión de los asuntos políticos y religiosos; a estas vertientes se denominó ―derecha hegeliana‖ –que consideró al Estado prusiano como la encarnación de los postulados económicos y políticos de Hegel; haciendo, además, compatibles hegelianismo y cristianismo– e ―izquierda hegeliana‖ –que destacó los aspectos más críticos de la filosofía de Hegel, defendiendo posiciones progresistas en política y atacando a la religión como una forma de alineación del hombre–).

Las diferentes filosofías producidas en la historia han tenido repercusiones en los diferentes pueblos que las han asumido como parte integrantes de sus culturas, ayudándoles a comprender su desarrollo histórico. Las filosofías en tanto actividades humanas se entotalizan, se arraigan, en las culturas, siendo utilizadas como herramientas de organización de sus prácticas, respondiendo a necesidades y exigencias concretas. En este adaptarse por los tiempos y las sociedades, las tradiciones filosóficas se van acoplando en mundos que les brindan nuevos sentidos (el aristotelismo en el medioevo; el aristotelismo en la modernidad; el aristotelismo en Latinoamérica), experimentando, en consecuencia, modificaciones (afirmaciones, reiteraciones, ampliaciones, contradicciones, reducciones, mutilaciones, negaciones). La tradición plantea al estudio de las ideas filosóficas el análisis del cambio de los contenidos y de los sentidos de esas ideas. 6. El estudio de las ideas filosóficas es una actividad lectora-filosofante.

El estudio de las ideas filosóficas es una actividad lectora, de los textos de los grandes maestros y de los comentarios que se han hecho a los mismos, actividad que requiere dedicación, admiración, fervor, pasión, trabajo y pensamiento. No se da un verdadero estudio de las ideas filosóficas si no se interpreta; si el estudiante no asume una postura crítica, de oposición y de creación respecto de las ideas filosóficas y el texto que las comunica.

Si no se filosofa en el momento de leer no se puede decir que se han estudiado, interpretado y comprendido las ideas filosóficas y el texto filosófico.

DISPUTATIO

Elabora, para ser expuesto en público como un gran cartel, un mapa conceptual sobre los aspectos requeridos para el estudio de la ideas filosóficas.

PHILOSOPHÍ

En este taller algo quedó en claro: el estudio de las ideas filosóficas implica,

necesariamente, el conocimiento de las personas que las pensaron; es decir, un referente

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importante para la comprensión de las ideas filosóficas es la biografía, la vida de los filósofos. Si en los talleres anteriores no le has dado la importancia merecida a este apartado es el momento de volver hacia atrás y revisar esas biografías que tienen mucho que enseñarte.

LECTURA ANEXA 18A

IDEAS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (PRÓLOGO - FRAGMENTO)

José Ortega y Gasset ÉMELI BRÉHIER, Historia de la Filosofía, Tomo I. La Antigüedad y la Edad Medía, Editorial

Sudamericana, Buenos Aires, 1942, Pgs., 26-34

BREVE EXCURSIÓN SOBRE EL “SENTIDO HISTÓRICO” La misión de la historia es hacernos verosímiles los otros hombres. Porque aunque parezca mentira no lo son. El prójimo es siempre una ultranza, algo que está más allá de lo patente. No poseemos más elemento transparente que nuestra propia vida. Esta transparencia o evidencia de nuestro personal vivir no significa que en él no hay problemas insondables, enigmas, misterios. Pero estos no son –en cuanto tales– transparentes, incuestionables; por eso son problemas, enigmas y misterios. Hay una evidencia de los problemas como hay una evidencia de las soluciones y ésta se funda en aquella. Ello es que estamos atenidos a la materia que es nuestra vida para entender las demás. Sólo nuestra vida tiene por sí misma ―sentido‖ y por tanto es inteligible. La situación parece contradictoria y en cierto modo lo es. Tenemos con nuestra vida que entender las ajenas precisamente en lo que tienen de distintas y extrañas a la nuestra. Nuestra vida es el intérprete universal. Y la historia en cuanto disciplina intelectual es el esfuerzo metódico para hacer de todo otro ser humano un alter ego, donde ambos términos –el ego y el alter– han de tomarse en plena eficacia. Esto es lo contradictorio y por eso constituye un problema para la razón. El trámite completo del itinerario que sigue la mente desde nuestra vida a la de los demás puede resumirse en estos cuatro grandes pasos: 1. Sólo me es presente y patente mi vida pero esa realidad que ella es no la reconozco, por lo pronto, como siendo sólo mía. Las demás vidas humanas que aparecen dentro del ámbito de la mía me aparecen, por lo

pronto, como intercambiables con la mía en cuanto a su contenido. La razón de ello es que ignorando todavía la exclusividad de mi vida, esto es, que es sólo mía, la proyecto ingenuamente sobre las demás. Parto de creer que los demás piensan, sienten y quieren como yo; por tanto, que hay sólo una forma de vida indiferenciada en todos los hombres. 2. Caigo en la cuenta de que la vida del prójimo no es presente a patente, sino que llegan a mí de ella síntomas. Estos síntomas muestran ciertos caracteres abstractos similares a mi vida; por eso presumo tras ello algo que es también vida. Mas, a la par, ostentas otros ingredientes dispares, ajenos y extraños, o lo que es igual, ininteligibles. Entonces surge ante mí el prójimo como un monstruo, como un ser que yo creía igual a mí y que. De pronto, manifiesta la monstruosidad de no ser como yo. Entonces descubro que la vida no es siempre presente, patente, inteligible sino que hay una vida oculta, impenetrable y otra: en suma, una vida ajena. Esta primera vida particular que se descubre es el tú, frente al cual y en el choque contra su monstruosidad, tomo conciencia de que no soy más que yo. El yo nace después que el tú y frente a él, como culatazo que nos da el terrible descubrimiento del tú, del prójimo como tal, del que tiene la insolencia de ser el otro.

3. Una vez que me he enajenado el prójimo y se ha convertido en el misterio del tú me esfuerzo por asimilarlo, es decir, partiendo de mi vida que ahora es sólo yo y que es lo único presente, patente e inteligible con que cuento, trato de construir al prójimo como un yo que es otro yo – alter ego, algo, a la vez próximo y distante. Es el título de una gran faena siempre problemática que se llama: comprensión del prójimo.

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4. El prójimo presente, que era un monstruo, queda parcialmente asimilado o asemejado a mí. En efecto, del contemporáneo, que es el prójimo con quien convivo, espero siempre, en última instancia, que sea como yo. O dicho en distintos términos: el prójimo, el tú es el otro pero no se me presenta como tendiendo que ser irremisiblemente otro: pienso siempre que, en principio, podía ser yo. La amistad, el amor viven de esta creencia y de esta esperanza: son las formas extremas de la asimilación entre el tú y el yo. Pero el antepasado, el extemporáneo no sólo es otro que yo, como lo es el tú – esto es, que no seas como yo, es pura felicidad. Yo abrigo siempre una última esperanza de que eso no se la última palabra. Por eso, eres mi ―prójimo‖. Pero el extemporáneo no es nunca prójimo (próximo) porque su ser otro que yo no es mera facticidad, antes bien, no puede ser como yo, no puede ser sino irremediablemente otro. De aquí que sea imposible una última asimilación. De otro modo el pasado humano podría volver a ser y convertirse de nuevo en presente. Podría nacer otro César y otra Cleopatra. Mas el antepasado es pasado no porque en una cronología extrínseca esté adscrito a un tiempo que como tiempo pasó, por tanto, a un ―tiempo pasado‖, sino, al revés; no puede el antepasado salirse de aquel tiempo que pasó y repetirse a volver a ser en otro tiempo que es presente porque su realidad es esencialmente distinta de lo que es la realidad del presente y, en consecuencia, de mí. Este no puede ser ya sino diferente de mí hace de él algo distinto del mero ―prójimo‖, hace de él algo inexorablemente ―lejano‖, hace de él un ―antiguo‖. La visión del lejano como irremediablemente lejano, el descubrimiento de la ―antigüedad‖ es la perspectiva, la óptica histórica. Supone, pues, la radical enajenación del antepasado. Mientras del prójimo espero siempre, últimamente, que llegue a ser como yo, frente al antiguo no tengo otro remedio que asemejarme imaginariamente a él, hacerme el otro. La técnica de este altruismo intelectual es la ciencia histórica. Y, como en la conciencia del tú se forma y nutre la del yo, así en este superlativo del tú, que es el antiguo, cobra el hombre actual la superior conciencia de su exclusivo yo. El sentido histórico es, en efecto, un sentido – una función y un órgano de la visión de lo disonante como tal. Representa la máxima evasión de sí mismo que es posible al hombre y, a la vez, por retro-efecto, la última claridad sobre sí que el hombre individual puede alcanzar. Pues al tener que descubrir, para

hacérselo verosímil, los supuestos desde los cuales vivió el antepasado y, por tanto, sus límites, descubre por repercusión, los supuestos tácitos sobre que él mismo vive y en que mantiene inscrita su existencia. Conoce, pues, mediante el rodeo que es la historia – sus propios límites y esta es la única manera otorgada al hombre de trascenderlos. NO HAY PROPIAMENTE “HISTORIA DE LAS IDEAS” Todo lo anterior a esta excursión define, al correr de la pluma, unas cuantas deficiencias de la historia de la filosofía al uso y su corrección en los correspondientes desiderata, que cierta cualidad peculiar y fecunda de este libro –la atención a las épocas deslucidas– ha puesto en nuestro camino. Pero esas consideraciones provocadas por el azar revelan que la historia de la filosofía necesita una reforma general. El trabajo hecho en los últimos cincuenta años y el avance consiguiente son enormes mas, por lo mismo, llega esta disciplina a una hora de madurez que le impone una radical transformación. El recorrer este libro de tan fácil y fluida lectura pasa, una vez más, ante nosotros la cinta cinematográfica de veintiséis siglos, durante los cuales no ha habido nunca total interrupción del pensamiento filosófico. Y esa rápida ojeada y panorámico espectáculo de veintiséis siglos, nos hace pensar en la gigantesca mole de ansias, ilusiones, esfuerzos, genialidades, odios, muertes, exaltaciones que la historia de la ocupación filosófica condensa. Hecha esta lectura en tiempos como los presentes, tan agudos y dramáticos, que fuerzan a ejecutar en todo riguroso balance, cerramos el libro con una impresión melancólica y nos preguntamos: ¿de qué ha servido o para qué va a servir todo esto? Y entonces nos sorprende con especial vehemencia, caer en la cuenta de que las historias de la filosofía no rozan siquiera esa cuestión. Menos aun, que no nos proporciona elementos para poder planteárnosla y respondérnosla nosotros. ¿No es esto escandaloso? Aunque parezca mentira, la absorción de cualquiera ―Historia de la Filosofía‖ –y las hay muy voluminosas– nos deja completamente ignaros sobre el papel efectivo que la filosofía ha tenido en la realidad histórica, de suerte que oscilamos ridículamente entre pensar que la filosofía ha sido lo más importante que en cada época aconteció y, por lo tanto, que ha sido la fuerza rectora del destino humano desde veintiséis centurias o preguntarnos, si nos sentimos

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displicentes, hasta qué punto no habrá sido la filosofía de cada época y de toda la historia, simplemente la mosca del coche. Resultado tal nos invitaría a sospechar, audazmente, que de la labor hasta ahora llamada ―historia de la filosofía‖ fuera obligado decir que ni es historia ni lo es de la filosofía, de modo que no puede acaecerle desastre mayor. No se entienda totalmente esto como si yo menospreciara los esfuerzos gigantescos que se han dedicado al estudio de los textos filosóficos. Admiro y venero esa labor por lo que tiene de labor, sólo digo que esa maravillosa y meritoria labor no puede en rigor considerarse como ―historia de la filosofía‖. Pues ¿qué es lo que hasta ahora suele entenderse bajo ese título y disciplina? Sencillamente la exposición de las doctrinas filosóficas en orden cronológico o el trabajo especial, pero igualmente expositivo, sobre una de ellas o sobre una tesis o concepto particular de una de ellas. Analicemos someramente. Una doctrina es una serie de proposiciones. Las proposiciones son frases. La frase es la expresión verbal de un ―sentido‖ –lo que solemos llamar ―idea‖ o ―pensamiento‖– Oímos o leemos la frase pero lo que entendemos, si lo entendemos, en su sentido. Esto es lo inteligible. Ahora bien, es un error suponer que la frase ―tiene su sentido‖ en absoluto, abstrayendo de cuándo y por quién fue dicha o escrita. No hay nada ―inteligible en absoluto‖. Ahora bien, las historias de la filosofía suponen lo contrario: las doctrinas nos son presentadas como si las hubiese enunciado ―el filósofo desconocido‖, sin fecha de nacimiento sin lugar de habitación, un ente anónimo y abstracto que sólo el sujeto vacío de aquel decir o escribir y que por lo mismo no añade a lo dicho o escrito ni lo califica o precisa. La fecha que la habitual historia de la filosofía atribuye a una doctrina es una marca externa que sobre ella pone el historiador para no confundirse él y someter a un orden cualquiera la pululación de doctrinas. Cuando nos dice que la filosofía de Platón es del siglo IV antes de J. C. sólo quiere decir que aconteció en ese ámbito cronológico –no significa de hecho para él lo que debía significar, a saber: que la filosofía de Platón es siglo IV antes de J. C., que está hecha de una especial materia– la estructura de la vida humana en ese siglo, más rigurosamente hablando, la de una determinada generación.

Parejamente, cuando nos dice que va a exponer la filosofía de Kant, no emplea en sentido pleno estas palabras, no va a tratar de entender esas doctrinas como pensadas y emitidas por el hombre de carne y hueso que fue Kant, sino que va a contemplar su sentido ―en absoluto‖, como si fuesen doctrinas indiferentemente de hoy, de ayer o de anteayer. En la expresión ―filosofía de Kant‖, Kant no representa el papel concreto de sujeto agente en aquel pensar, sino que –como en Platón el siglo IV a. de J. C.– es sólo un nombre extrínseco, que se prende sobre una doctrina. Mas la real y efectiva doctrina de Kant es inseparable de éste, es Kant pensándola y diciéndola y escribiéndola o, si se prefiere, es ella tal y como fue pensada efectivamente por Kant. A la expresión de una idea es siempre, en principio, posible arrancarle algún sentido. En todo decir trasparece alguna significación. Pero ese sentido cualquiera no es el auténtico sentido de la expresión. La razón de ello está, por lo pronto, en que el lenguaje es por naturaleza equívoco. No hay ningún decir que diga, sin más, lo que quiere decir. Dice sólo una pequeña fracción de lo que intenta: el resto meramente lo subdice o ―da por sabido‖. Esta deficiencia es congénita al lenguaje. Si al hablar hubiese que decir efectivamente todo lo que se pretende decir de modo que el equívoco quedase eliminado, el lenguaje sería imposible. Lo que de hecho manifestamos se apoya en innumerables cosas que silenciamos. El lenguaje existe gracias a la posibilidad de la reticencia y lo que, en efecto, enunciamos vive de ―lo que por sabido se calla‖. Este complemento que se calla y que es siempre enormemente más que lo dicho en cada frase, lo sabemos por diferentes vías. Ante todo por lo que ha sido dicho antes y va a decirse en seguida. Todo texto se nos presenta por sí mismo como fragmento de un contexto. Pero texto y contexto, a su vez, suponen y hacen referencia a una situación en vista de la cual todo aquel decir surgió. Esta situación es últimamente indecible: sólo cabe presenciarla o imaginarla. La situación real desde la que se habla o se escribe es el contexto general de toda expresión. El lenguaje actúa siempre referido a ella, la implica y la reclama. Esto que pasa con la expresión acontece en grado aun mayor con la idea misma. Ninguna idea es sólo que ella por su exclusiva apariencia es. Toda idea se singulariza sobre el fondo de otras ideas y contiene dentro de sí la referencia a éstas. Pero además ella y la

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textura o complexo de ideas a que pertenece, no son sólo ideas, esto es, no son puro ―sentido‖ abstracto y exento que se sostenga a sí mismo y represente algo completo, sino que una idea es siempre reacción de un hombre a una determinada situación de su vida. Es decir, que sólo poseemos la realidad de una idea, lo que ella íntegramente es, si se la toma como concreta reacción a una reacción concreta. Es, pues, inseparable de ésta. Tal vez resulta aun más claro decir esto: pensar es dialogar con la circunstancia. Nosotros tenemos siempre, queramos o no, presente y patente nuestra circunstancia; por eso nos entendemos. Mas para entender el pensamiento de otro tenemos que hacernos presente en su circunstancia. Sin esto, fuera como si de un diálogo poseyéramos sólo que dice uno de los interlocutores. He aquí el principio de una ―nueva filología‖: la idea es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad. Si al querer entender una idea prescindimos de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha inspirado tendremos de ella sólo un perfil vago y abstracto. Este esquema o esqueleto impreciso de la efectiva idea es precisamente lo que suela llamarse ―idea‖ porque es la que, sin más, se entiende, lo que parece tener un sentido ubicuo y ―absoluto‖. Pero la idea no tiene su auténtico contenido, su propio y preciso ―sentido‖ sino cumpliendo el papel activo o función para que fue pensada y ese papel o función es lo que tiene de acción frente a una circunstancia. No hay, pues, ―ideas eternas‖. Toda idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su función. La realidad, quiero decir, la integridad de una idea, la idea precisa y completa aparece sólo cuando está funcionando, cuando ejecuta su misión en la existencia de un hombre, que, a su vez, consiste en una serie de situaciones o circunstancias. Lo que pasa es que todas las vidas humanas contienen elemento de situaciones o circunstancias. Lo que pasa es que todas las vidas humanas contienen elementos de situación, esquemas abstractos de circunstancia que son comunes. Y lo que llamamos una época es ya una especial comunidad y homogeneidad de situaciones. Por eso las ideas en ella ideadas muestran mayor afinidad entre sí que entre ellas y las de otra edad. En fin, hay ciertos últimos y abstractísimos esqueletos de situación que se dan en toda vida humana. Esto es lo que nos

permite obtener de toda expresión algún sentido y entender un poco el supuesto valor ―absoluto‖ de una idea. Pero aun en este caso eso que entendemos –y que es sólo un fragmento borroso de la idea– lo entendemos gracias a que la hemos referido a esquemas permanentes de humana situación. Pero, claro, no hay ni ha habido ninguna situación real que consista sólo en uno de esos esquemas. La vida es siempre concreta y lo es la circunstancia. De aquí que sólo si hemos reconstruido previamente la concreta situación y logramos averiguar el papel que en función de ella representa, entenderemos de verdad la idea. En cambio, tomada en el abstracto sentido que siempre, en principio, nos ofrece, la idea será una idea muerta, una momia y su contenido la imprecisa alusión humana que la momia ostenta. Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo que los puñetazos de la filosofía se llaman ―ideas‖. La consecuencia de todo esto es ineludible. Lo que se suele denominar ―doctrinas filosóficas‖ no tiene realidad alguna, es una abstracción. Las ―doctrinas‖ no están en el aire sino que existen arraigadas en determinados tiempos y lugares. Si se abstrae del funcionamiento de aquellas ―doctrinas‖ en la vida de los hombres, quedan sólo espectros, abstractos. Ahora bien, de los abstractos no hay historia: ésta es el modo de conocimiento requerido por la peculiar realidad que es la vida humana. Sólo de una función humana viviente y tal como es cuando vive, esto es, cuando funciona en el conjunto de una existencia, cabe historia. El vocablo jónico istoríe significó ―información‖, ―averiguación‖ y, por lo mismo, valía indiferentemente para investigaciones sobre los fenómenos naturales y los humanos. Pero hoy, so pena de tener que inventar una palabra nueva, hay que hacer más exclusivo su significado, adscribiéndolo al comportamiento intelectual que nos impone la peculiar realidad humana. La vida humana es lo que es en cada momento, en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa. Para denominar este carácter de nuestra realidad no tenemos otra palabra que ―historicidad‖. Esta la doble razón por la cual me he permitido decir que una ―historia de la filosofía‖ como exposición cronológica de las doctrinas filosóficas ni es historia ni lo es de la filosofía. Es precisa y formalmente la abstracción de una efectiva historia de la filosofía.

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Una ―historia de las Ideas‖, –filosóficas, matemáticas, políticas, religiosas, económicas– según suele entenderse este título, es imposible. Esas ―ideas‖, repito, que son sólo abstractos de ideas, no tienen historia. La consideración de las doctrinas como meramente ―doctrinas‖ las destemporaliza y así resulta que nos son expuestas las ―filosofías‖ de veintiséis siglos en un mismo plano del tiempo, es decir, como actuales. Parecería invitársenos a que juzgásemos si Parménides, Plotino o Duns Scoto ―tienen razón‖, lo mismo que puede o no tenerla Bergson o Husserl. Se los trata como contemporáneos al no hacernos ver que la entraña más sustantiva de aquellas doctrinas y lo que les da su auténtico sentido es la fecha. O lo que es igual: la advertencia de que Parménides pertenece al siglo VI a. de J. C. no es una calificación extrínseca ni sirve sólo para que nos digamos: ―Se comprende que en su tiempo pensaban así‖. No: no se trata de que referido a su tiempo nos parezca más estimable o siquiera perdonable el pensamiento de Parménides, sino que al no verlo desde su fecha no lo entendamos bien, no lo sabemos, cualquiera sea nuestra ulterior apreciación. Ni basta para creer que se hace historia mostrar la influencia que una idea anterior ha tenido en una posterior. Esto es pura metáfora.

Una idea de ayer no influye en otra de hoy, propiamente hablando, sino que aquella influye en un hombre que reacciona a esa influencia con la nueva idea. Es vano querer hacer historia si se elude hablar de hombres y colectividades de hombres. En suma, que la historia de la filosofía deberá anular la presunta existencia deshumanizada en que nos ofrece las doctrinas y volver a sumergirlas en el dinamismo de la vida humana mostrándonos su funcionamiento teleológico en ella. ¡Imagínese que de pronto todas esas ideas momificadas e inertes que la tradicional historia de la filosofía nos propone, entrasen en resurrección, que comenzasen a vivir, esto es, a ejercer su función, a cumplir su papel en la existencia de esos hombres que las pensaron! Ipso facto todas esas extrañas combinaciones de ideas se iluminarían en una universal ―evidencia‖, es decir, que al hacernos sus historiadores las reviviríamos e imaginariamente nos satisfarían como satisficieron a sus creadores y a los que les siguieron como discípulos y adictos. Otra cosa es que, a sabiendas de la improcedencia, llamemos ―historia de la filosofía‖ a una abreviatura de la efectiva en que se presenta sólo un esquema de los sistemas, útil para el filósofo actual. En rigor esto ha sido lo que se ha sólido llamar título durante los últimos cien años: un instrumento para el taller del filósofo.

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Aventura 19

ANALYTIKÓS

―Estos son en verdad los pensamientos de todos los hombres en todas las

épocas y naciones, no son originales míos, si no son tuyos tanto como míos

nada o casi nada son, si no son el enigma y la solución del enigma,

nada son.

Esta es la hierba que crece donde quiera que haya tierra y agua,

este es el aire común que baña el globo‖

WALT WHITMAN Estos Son en Verdad los Pensamientos

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EXORDIUM

Una de las premisas que establece Inmanuel Kant para el aprendizaje del filosofar es la consideración de los sistemas filosóficos como referentes del ejercicio de la razón. Se aprende a filosofar bebiendo de los textos de los grandes autores.

Karl Popper desconfía de la lectura de los grandes pensadores como camino propedéutico para el aprendizaje de la filosofía por parte de principiantes. Su desconfianza en este método, que el denomina prima facie y que parece ser el único método posible, se da porque corre el riesgo de descontextualizar los problemas que nutren el filosofar.

Una alternativa a esta lectura ―directa‖ (o por lo menos de divulgaciones de segunda generación, es decir de traducciones al español), lo constituye recurrir a manuales de filosofía, como lo hiciera Federico Nietzsche con la mayoría de los pensadores más influyentes, o el escritor argentino Jorge Luis Borges quien recogió su erudición con base en la lectura de la Enciclopedia Británica. ¿Cuál de estos caminos prefieres, porque te brinda mayor confianza?

LECTIO

Conocer las ideas filosóficas es un requisito necesario para aprender a filosofar. No hay una forma diferente de acercarse a ellas que no sea a través de la lectura de los grandes autores (o de comentarios importantes a sus obras), teniendo en cuenta la advertencia que hace Karl Popper. La cuestión (hermenéutica) está en cómo leer los escritos filosóficos. El filósofo colombiano Estanislao Zuleta en su texto Sobre la Lectura (Lectura Anexa 19A) propone un itinerario, en el que se establece, de paso, una epistemología de la lectura.

QUESTIO

Vamos a realizar un análisis (analytikós) del trabajo lector, teniendo como base el texto de Estanislao Zuleta.

―¿Cuál es el efecto de tales lecturas? Un nuevo mundo de abstracciones asombrosamente sutiles y vastas se abre ante el lector, abstracciones de un nivel sumamente elevado y difícil. Se lo coloca frente a pensamientos y argumentos que, a veces, no sólo son difíciles de comprender, sino que le parecen poco importantes porque no puede descubrir aquello para lo cual pueden ser importantes. Pero el estudiante sabe que esos son los grandes filósofos y que ese es el camino de la filosofía. Por ello, hará el

esfuerzo para adaptar su mente a lo que él cree que es la manera de pensar de los filósofos. Tratará de hablar su extraño lenguaje, de seguir

las tortuosas espirales de su argumentación y, quizás, hasta de enredarse en sus curiosos nudos. Algunos pueden aprender estas

estratagemas de una manera superficial, otros pueden comenzar a convertirse en adictos auténticamente fascinados‖ (Popper, 1994).

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1. Leer es interpretar, es establecer un código de comunicación con el texto.

Cuando leemos literatura especializada, en la mayoría de los casos nos enfrentamos con textos filosóficos (o de cualquier otra índole) sin ningún saber previo, o –como diría Zuleta– sin un código predeterminado.

Interpretar, que no es otra cosa que trabajar el texto, es una labor ardua, que exige la fundación de un código común. En esta búsqueda, guiada por el preguntar, el lector tiene que dejarse afectar, perturbar, trastornar y conmover por el texto (sintiendo su música con entusiasmo, porque todo verdadero escrito es una fiesta del conocimiento) y atreverse a pensar para pedirle cuentas al texto y debatir críticamente con él.

Leer es una opción (de vida y desde la vida misma) y como tal es un riesgo (toda búsqueda es una aventura). Uno de los pilares de esta opción está en decidirse a leer textos que constituyen una verdadera escritura. El emprendimiento de esta empresa exige al lector: a. Abandonar la creencia ingenua de buscar inicialmente textos fáciles para acceder, como por una escalera, a escritos más difíciles. Leer

b. Renunciar a buscar traductores que expliquen y den elementos introductorios para el estudio. La lectura impone el uso propio e independiente de la propia razón. El método es pensar, analizar, reflexionar, criticar. Similares exigencias hace Hegel a su público lector al final del prólogo de Fenomenología del Espíritu:

―El problema de la lectura es que nunca hay un código común con el

texto cuando se trata de una buena escritura. Tenemos que descifrar el código de la manera como esa escritura lo revele. La literatura como la

filosofía impone un código que hay que definir y el texto lo define; cada término se define por las relaciones necesarias que tiene con los

otros términos. (…) Interpretar es producir el código que el texto impone y no creer de antemano que tenemos con el texto un código

común, ni buscarlo en un maestro‖ (Zuleta, 1982).

―… no requiere conocimientos previos, sólo la capacidad de saber pensar

por sí mismos. No podemos leer a Marx con la disculpa de que ‗realmente me faltan elementos, sería mejor haber conocido a Hegel, entonces vamos a Hegel pero Hegel está discutiendo a Kant, entonces me faltan elementos y vamos con Kant, pero Kant está discutiendo a

Hume, entonces me faltan elementos y vamos con Hume, pero Hume está discutiendo a Descartes y vamos…‘ y entonces comience con Tales de Mileto y cuando tenga 80 años llegará a Sócrates, si le va bien. Lo que falta no son elementos, lo que falta es interpretación, posición

activa, discusión con el texto‖ (Ibidem).

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2. Se lee a la luz de un problema y a la luz de una pregunta.

¿Qué pretende el lector al leer un determinado texto? ¿Cuáles son sus motivaciones? Si bien es cierto que se lee para cumplir una gran variedad de fines y de acuerdo con una multiplicidad de situaciones y de aspiraciones personales, también lo es que se lee desde un horizonte de comprensión, de búsqueda. La cuestión está en determinar qué se busca y si el texto permite dicha búsqueda.

Se lee bajo una sospecha y con la esperanza de encontrar respuestas.

Infortunadamente se presenta un hecho, que a menudo se experimenta: en la lectura no todo es legible. Los textos tienen apartes que parecen ser ―ilegibles‖. Lo ilegible, según Jacques Derrida, es aquello que no se da como sentido. En el límite de todo texto, y en algunos textos en particular, ―hay un momento en que leer consiste en experimentar que el

―Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega,

razón por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un público aún no preparado; como también de que el individuo necesita de este resultado para afirmarse en lo que todavía no es más

que un asunto suyo aislado y para experimentar como algo universal la convicción que por el momento pertenece solamente a lo particular.

Ahora bien, en este respecto hay que distinguir frecuentemente entre el público y los que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta, desde muchos puntos de vista, de un modo muy

distinto e incluso opuesto al de éstos. Mientras que el público, bondadosamente, se culpa a sí mismo de que una obra filosófica no le

llega, quienes se hacen pasar por sus representantes y portavoces echan toda la culpa a los autores, seguros ellos de su competencia. La acción de la obra sobre el público es más callada que la de ‗los muertos que

entierran a sus muertos‘. Y si, hoy, la penetración general se halla más cultivada, si su curiosidad es más vigilante y su juicio se determina con

mayor rapidez, de tal modo que ‗los pies de quienes han de sepultarte se hallan ya a la puerta‘, de esto hay que distinguir, no pocas veces, la

acción más lenta que va rectificando la atención captada por aseveraciones imponentes y corrigiendo las censuras despectivas para

entregar así, al cabo de algún tiempo, a una parte del mundo de los suyos, al paso que los otros, tras el mundo de sus contemporáneos,

carecerán de posteridad‖ (Hegel, 1993).

―Siempre se lee porque uno tiene una cuestión que resolver y aspira a

que el texto diga algo sobre la cuestión; lo más importante en toda teoría de la lectura es salir de la idea de la lectura como consumo‖

(Zuleta, 1982).

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sentido no es accesible, que no hay un sentido escondido detrás de los signos‖ (Derrida, 1986).

Zuleta estima que leer es un campo de batalla; para Derrida, una relación de fuerzas. Los problemas (filosóficos) suscitados (en el lector) motivan la lectura, pero ésta adquiere un aspecto problemático, pues si bien leer es trabajar el texto, pensar el texto, dialogar con el texto, no siempre el texto se deja apropiar. El texto,

Para satisfacer sus aspiraciones epistemológicas, el lector se ve abocado a intentar una interpretación, teniendo que avanzar más allá de lo ambiguo. El texto es una extensión plagada de semillas, de sugerencias, de remisiones, de discontinuidades, de saltos, de enlaces. Unido a lo anterior no se pueden dejar de lado cuestiones de tipo histórico, biográfico o estético. Es necesario, para el filosofar, arriesgarse a leer.

3. Se lee desde una escritura.

Esta es una de las tesis más poderosas de Estanislao Zuleta; ―sólo se debe escribir para escritores y sólo el que escribe realmente lee‖. Si leer es un desafío, escribir lo es aún más. La búsqueda que orienta la lectura, guía la escritura. Escribir es un poderoso acto de reflexión. Es un acto personal.

Es el establecimiento del territorio de una búsqueda, lo que permite escribir. Escribir

―dice siempre más o menos de lo que habría debido decir, y se separa de su origen; en consecuencia, no pertenece ni a su autor ni al lector...

Un texto es un foco de resistencia. Y la relación con ese foco de resistencia por parte de un sujeto lector no puede ser más que una

forma de resistir, de vencer la resistencia, una forma de entendérselas con la propia resistencia‖ (Ibidem).

―La lectura es riesgo. La exigencia de rigor muchas veces puede ser una

racionalización, el temor al riesgo que hace que la lectura sea prácticamente imposible. (...) Porque no puede encontrar nada el que

no está buscando y si por azar se lo encuentra, ¿cómo podría reconocerlo si no está buscando nada, y el que está buscando es el que está en el terreno de una batalla entre lo inconsciente y lo consciente,

lo reprimido y lo informulable, lo racionalizado y lo idealizado y lo que efectivamente es válido? Si no está buscando nada, nada puede

encontrar‖ (Zuleta, 1982).

―De todo lo escrito, sólo aprecio lo que uno ha escrito con su sangre. Escribe con sangre y sabrás que la sangre es espíritu. Harto difícil es entender la sangre ajena; odio a los que matan el tiempo leyendo‖ (Nietzsche, 1979).

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Las cuestiones no resueltas, las preguntas abiertas, encaminan estas dos acciones. Para el psicólogo ruso Lev Vygotsky la escritura es la forma de habla más elaborada y todo su itinerario, desde el primer borrador, refleja la propia forma de pensar. Al escribirse se aprende más sobre sí mismo y sobre el mundo, comunicando estas percepciones a otros. De la experiencia personal que suscita la escritura, surge la responsabilidad ética por aquello que se escribe.

DISPUTATIO

En la formulación del problema de este taller se presenta la reticencia de Karl Popper de leer, en los programas de formación filosófica, a los grandes maestros. En la argumentación se asume la propuesta de Estanislao Zuleta, para quien hay que decidirse a leer de primera mano a algún autor. Encuentra los pros y los contras de estas dos tendencias en el estudio de las ideas filosóficas.

Después de realizar en forma individual esta tarea, conforma grupos de trabajo integrados por cinco (5) compañeros y establece un catálogo de los mismos.

LECTURA ANEXA 19A

SOBRE LA LECTURA Estanislao Zuleta

Medellín 1982

http://altair.udea.edu.co/educativo/descargables/sobre%20la%20lectura.doc

http://www.elabedul.net/Documentos/Zuleta_la_lectura.pdf

Voy a hablarles de la lectura. Me referiré a un texto escrito hace unos años. Espero que lo comentemos en detalle para que logremos acercarnos al problema de la lectura. Comencemos con un comentario sobre Nietzsche. Nietzsche tiene muchos textos sobre este tema, pero ahora les recomiendo

sólo dos: el prólogo a la Genealogía de la Moral y el capítulo de la primera de Zaratustra que se llama ―Del leer y el escribir‖; hay otros muy buenos en el Ecce Homo y en las Consideraciones Intempestivas, particularmente en la que lleva por título, ―Schopenhauer Educador‖. En ella se habla de

―es tener siempre un problema, una incógnita abierta, que guía el

pensamiento, guía la lectura; desde una escritura se puede leer, a no ser que uno tenga la tristeza de leer para presentar un examen, entonces le ha pasado lo peor que le puede pasar a uno en el mundo, ser estudiante y leer para presentar un examen y como no lo incorpora a su ser, olvida‖

(Zuleta, 1982).

―Quien escribe con sangre y escribe sentencias, no ha de ser leído, sino aprendido de memoria. En la montaña, el camino más corto es de cima en cima; pero para eso hay que tener las piernas largas. Las sentencias

han de ser las cimas; y aquellos a quienes van dirigidas, hombres de talla elevada‖ (Nietzsche, 1979).

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lo que significó Schopenhauer para Nietzsche en su juventud y en qué sentido fue para él un educador. Además les recomiendo que se lean Sobre el Porvenir de Nuestras Instituciones de Enseñanza, pues en él, Nietzsche, hace un una crítica de la Universidad como pocas veces se ha hecho, incluso hoy. Acaso ningún escritor haya hecho tan conscientemente como Nietzsche de su estilo, un arte de provocar la buena lectura, una más abierta invitación a descifrar y obligación de interpretar, una más brillante capacidad de arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo de frenar por el asombro del contenido. Hay que considerar el humorismo con el que esta escritura descarta de pasada lo más firme y antiguamente establecido y que se detiene corrosiva e impecable en el detalle desapercibido; hay que aprender a escuchar la factura musical de este pensamiento, la manera elusiva y enigmática de anunciar un tema que sólo encontrará más adelante toda amplitud y la necesidad de sus conexiones. Este estilo es la otra cara, el reverso de un nítido concepto de la lectura, de un concepto que a medida que se hace más exigente y más quisquilloso libera la escritura de toda preocupación efectista, periodística, de toda aspiración al gran público y de esta manera abre al fin el espacio en que pueden consignarse las palabras del Zaratustra y elaborarse la extraordinaria serie de obras que lo continúan, comentan y confirman. Al final del prólogo de la Genealogía de la Moral Nietzsche dice que requiere un lector que se separe por completo de lo que se comprende ahora por el hombre moderno. El hombre moderno es el hombre que está de afán, que quiere rápidamente asimilar; ―por el contrario, mi obra requiere de lectores que tengan carácter de vacas, que sean capaces de rumiar, de estar tranquilos‖. Nietzsche dice que existe la ilusión de haber leído, cuando todavía no se ha interpretado el texto. Y esa ilusión existe por el estilo mismo en que se escribe. Pero él va más lejos, el texto que viene más a la mano es el Zaratustra y se encuentra en el primer discurso de Zaratustra. Dice Nietzsche que va a contar la manera como el espíritu se convierte en primer lugar en camello, el camello se convierte en león y éste se convierte finalmente en niño. Nietzsche dice que primero el espíritu se convierte en camello, es el espíritu que admira, que tiene grandes ideas, grandes maestros, por ejemplo, en el caso de

Nietzsche, Schopenhauer, y una inmensa capacidad de trabajo y de dedicación; el camello es el espíritu sufrido, el espíritu que busca una comunidad con cualquier cosa. –Es un aspecto que se refiere al pensamiento, todo el Zaratustra es una teoría del pensamiento-. Si no se logra leer así, no se entiende nada; pero el espíritu no es sólo eso, admiración, dedicación, fervor, trabajo; el espíritu es también crítica, oposición y entonces dice que el espíritu se convierte en león. Como león se hace solitario casi siempre y en el desierto se enfrenta con el dragón lleno de múltiples escamas y todas esas escamas rezan una misma frase: tú debes. Entonces el espíritu se opone al deber, es el espíritu rebelde, el que toma el ―tú debes‖ como una imposición interna contra la cual se rebela, que mata todas las formas de imposición y jerarquía, pero que todavía se mantiene en la negación. Y dice Nietzsche que el león se convierte finalmente en niño y explica así: el niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, y una rueda que gira, una santa afirmación. Eso ya no es rebelión contra algo; la rebelión contra algo sigue estando determinada por aquello contra la cual uno se rebela, de la manera en que por ejemplo el blasfemo sigue siendo religioso, porque para pegarle una puñalada a una hostia hay que se tan religioso como para tragársela; es inocencia y olvido; olvido en Nietzsche es una fórmula muy fuerte, una potencia positiva. Nuestra capacidad de olvidar es una superación del resentimiento. Ahora, el pensamiento funciona con las tres categorías: capacidad de admiración: idealización, trabajo o labor; la capacidad de oposición: crítica, rebelión; y otra, la capacidad de creación: sin oponernos a nada, de juego, de inocencia, de rueda que gira. El espíritu es la tres cosas; sólo si estas tres formas de combinan funciona el pensamiento filosófico; cuando cualquiera de las tres se enuncia sólo es una determinada frustración, una filosofía sombría, un dogmatismo o una idealización de cualquier tipo, o una filosofía rebelde que no es más que rebelión, o es también una filosofía que no tiene ni apoyo en aquello que busca integrarse, ni en aquello contra lo que lucha sino que se predica sólo como juego y que como juego sólo es anarquismo vacío. En un libro más tardío, La voluntad de Dominio, Nietzsche retoma estas ideas y las da como historia de su vida; ese mismo juego de oposición contiene una filosofía que nos impone un trabajo: interpretar; si no, no entendemos nada. Nietzsche dice comentando algunos artículos sobre su obra: ―Creo que la incomprensión que tienen hacía mí, es en el

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fondo alejada de la lengua que yo hablo; todavía no puede llegar a mis textos ya que cuando uno no oye nada, puede tener la ilusión de que allí no se dice nada, entonces, hace falta un tiempo para que me oigan. En todo caso los que me elogian están más lejos de mí, incluso que los que me critican. En el primer discurso del Zaratustra al que Nietzsche se refiere cuando dice que la lectura requiere la interpretación en el sentido fuerte, es precisamente por eso que su estilo logró imponer la necesidad de interpretar. El Zaratustra es por eso un libro curioso; casi no existe hoy en nosotros un libro alemán más famoso que el Zaratustra. Es difícil encontrar en Colombia un zapatero que no se haya leído el Zaratustra; se vende en las librerías de segunda al lado de las obras completas de Vargas Vila y sin embargo probablemente no hay un libro más difícil que el Zaratustra; es como si se vendiera al lado de Vargas Vila La Fenomenología del Espíritu. Tiene pues una situación muy particular, ya que se puede recibir como poesía, o se puede hacer una lectura religiosa; en realidad es un libro muy exigente con el lector; hay que cogerlo casi párrafo por párrafo y someterlo a una interpretación: eso es lo que exige del lector. Nietzsche es particularmente explícito sobre este punto al final del prefacio a la Genealogía de la Moral (1887) y al final del prefacio a Aurora: ―No escribir de otra cosa más que de aquello que podría desesperar a los hombres que se apresuran‖. No se trata, sin embargo aquí, como podrían hacer pensar éste y muchos otros textos del ―Afán del hombre moderno‖ que requiere informarse lo más rápidamente posible y al que debiérase oponer una lectura lenta, cuidadosa, y ―rumiante‖. Al poner el acento sobre la ―interpretación‖ Nietzsche rechaza toda concepción naturalista o instrumentalista de la lectura: leer no es recibir, consumir, adquirir. Leer es trabajar. Lo que tenemos ante nosotros no es un mensaje en el que un autor nos informa por medio de palabras –ya que poseemos con él un código común, el idioma- sus experiencias, sentimientos, pensamientos o conocimientos sobre el mundo; y nosotros previstos de ese código común procuramos averiguar lo que el autor nos quiso decir. Que leer es trabajar, quiere decir ante todo que no hay un tal código común al que hayan sido ―traducidas‖ las significaciones que luego vamos a descifrar. El texto produce su propio código por las relaciones que establece entre sus signos: genera, por decirlo así, un

lenguaje interior en relación de afinidad, contradicción y diferencia con otros ―lenguajes‖; el trabajo consiste pues en determinar el valor que el texto asigna a cada uno de sus términos, valor que puede estar en contradicción con el que posee el mismo término en otros textos. Para tomar un ejemplo muy sencillo, en contradicción con el valor que tiene el texto de la ideología dominante, Platón en el Teeteto incluye el concepto de ―esclavos‖ a los reyes, los jueces y en general a todos los que no pueden respetar el tiempo propio que requiere el desarrollo del pensamiento porque están obligados a decidir o concluir en un plazo determinado y ese plazo prefijado los excluye de las relación con la verdad, la cual tiene sus propios ciclos, sus caminos y rodeos, sus ritmos y sus tiempos que ninguna instancia y ningún poder pueden determinar de antemano. Así llama Nietzsche ―Voluntad de Dominio‖ a una fuerza unificadora perfectamente impersonal que confiere cuna nueva ordenación y una nueva interpretación a los elementos que estaban hasta entonces determinados por otra dominación. Esta noción es por lo tanto no sólo ajena a la significación que le asigna la ideología dominante, sino directamente opuesta, puesto que en ésta se entiende como deseo de dominar, superar, de oprimir a otros dentro de los valores y jerarquías existentes y por tanto de someterse a esos valores y jerarquías (ver Genealogía de la Moral II, 12). Traemos esto a cuento, sólo para indicar que toda lectura ―objetiva‖, ―neutral‖ o ―inocente‖ es en realidad una interpretación: la dislocación de las relaciones internas de un texto para someterlo a la interpretación de la ideología dominante‖. Quiero subrayar aquí un punto: no hay un tal código común. Cuando uno aborda el texto, cualquier que sea, desde que se trate de una escritura en el sentido propio del término, es decir, en el sentido de una creación, no de ana habladuría, como dice Heidegger (porque las habladurías también se pueden escribir, eso es lo que hacen todos los días los periodistas, escribir habladurías) cuando se trata de una escritura en el sentido fuerte del término entonces no hay ningún código común previo, pues el texto produce su propio código, le asigna su valor; ese es un punto importantísimo en la teoría de la lectura. Voy a tratar de acercarme un poco más a las lecturas de ustedes; como desgraciadamente ustedes tienen una idea del marxismo según la cual hay que estudiar marxismo y sólo marxismo, entonces tomo a Marx; bueno, por lo menos sí es un gran escritor. Cuando nosotros abrimos El Capital, no tenemos con Marx un código

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común; por ejemplo: Marx comienza a hablarnos de la mercancía: ―La riqueza de las sociedades donde impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías‖... pero precisamente el concepto de mercancía y el concepto de riqueza que están en la primera frase de El Capital no nos es común. Nosotros lo entendemos sin necesidad de buscarlo en el diccionario, nadie ignora qué es una mercancía, nosotros creemos y lo entendemos también por una vía empírica porque podemos dar ejemplos. ¡Ah! sí, la mercancía... lo que está exhibido en las vitrinas de los almacenes. Pero Marx nos va a mostrar que nosotros no sabemos qué es la mercancía, ni tampoco qué es la riqueza. Marx nos dice en el primer apartado de la Crítica del Programa de Gotha, que dicho programa comenzaba tan tranquilamente con la tesis de que toda riqueza procede del trabajo y Marx dice no, la riqueza no procede del trabajo, procede igualmente de la naturaleza, Marx complica inmediatamente la cosa mercancía; son las relaciones sociales de producción las que llevan en sí el poder sobre el trabajo. La riqueza se presenta (se presenta pero no es) como una gran acumulación de mercancías, incluso, ―se presenta‖, en una formulación permanente de Marx. Luego dice Marx: la manera como las cosas se presentan no es la manera como son; y si las cosas fueran como se presentan la ciencia entera sobraría. Por lo tanto, el texto produce su código, no tenemos un código común, tenemos que extraer el código del texto mismo de Marx. Código quiere decir un término al que el receptor y el emisor asignan un mismo sentido. Sin un término al que se le asigne un mismo sentido no hay mensaje y por eso, por ejemplo, un hablante de una lengua como el chino u otra lengua desconocida, no constituye para nosotros un mensaje porque no tenemos código común. El problema de la lectura es que nunca hay un código común cuando se trata de una buena escritura. Tenemos que descifrar el código de la manera más como esa escritura lo revele. La literatura como la filosofía impone un código que hay que definir y el texto lo define; cada término se define por las relaciones necesarias que tiene con los otros términos. Si nosotros no llegamos a definir qué significa para Kafka el alimento, entonces nunca podremos entender La Metamorfosis. ―Las investigaciones de un perro‖, ―El artista del hambre‖, nunca los podremos leer; cuando nosotros vemos que alimento significa para

Kafka motivos para vivir y que la falta de apetito significa falta de motivos para vivir y para luchar, entonces se nos va esclareciendo la cosa. Pero, al comienzo no tenemos un código común, ese es el problema de toda lectura seria. Ahora, ustedes pueden escoger cualquier texto que sea verdaderamente una escritura, si no le logra dar una determinada asignación a cada una de las manifestaciones del autor, sino que le dan la que rige en la ideología dominante, no cogen nada. Por ejemplo, no cogen nada de El Quijote si entienden por locura una oposición a la razón, no cogen ni una palabra, porque precisamente la maniobra de Cervantes es poner en boca de Don Quijote los pensamientos más razonables, su mensaje más íntimo y fundamental, su mensaje histórico, y no es por equivocación que a veces delira y a veces dice los pensamientos mas cuerdos. Ustedes encuentran en El Quijote los textos más alarmantemente locos; en boca de don quijote también encuentran la parodia más maligna y los textos más razonables: ―Dichosa edad y siglos dichosos a quien los antiguos...‖. ahí está Don Quijote hablando de la locura. En cierto sentido es la locura en el sentido de la inadaptación, es la sabiduría en el sentido de la inadaptación. El Quijote es el hombre tardío, el hombre que ha fracasado en todo durante la vida, que no ha sido más que un fracaso y que no resigna a la vida cotidiana y prefiere salir y salir quiere decir muchas cosas: nacer, enloquecerse, desadaptarse, aventurarse, entonces Cervantes construye todo el comienzo del Quijote, con la imagen del hombre cotidiano, por parejas de oposición, una cosa verdaderamente extraordinaria, una estructura musical, todo está en parejas de oposición: ―Y tenía en su casa una ama que no pasaba de los cuarenta y una sobrina que no llegaba a los veinte, y se pasaba las noches de claro en claro y los días de turbio en turbio leyendo libros de caballería‖ –todo cae en oposiciones- ―hasta que cayó en la más extravagante idea que hubiese dado loco alguno y fue que parecióle convenible y necesario, así como para el aumento de su honra como para el servicio de su república hacerse caballero andante‖ y culmina ahí, eso es música. Pero el Quijote es eso, un hombre que se iba a morir allí, en una haciendita, con un caballito, con un perrito, con una sobrina y una ama; ya tiene cincuenta años y no ha pasado nada, y Cervantes tiene cincuenta años y está en la cárcel y no ha pasado nada, y ha fracasado en todo y de pronto sale y ese salir es un nacimiento y sale Cervantes y sale Don

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Quijote, esa maravilla, el hombre con cincuenta años de fracasos se niega a que su vida termine en una muerte solitaria, en una vida cotidiana apagada y prefiere la locura a la cotidianidad, pero eso no lo dice Cervantes, eso lo tenemos que construir los lectores al ir construyendo el código. La más notable obra de nuestra literatura –porque en toda nuestra literatura no hay nada comparable- en el bachillerato nos la prohíben, es decir, nos la recomiendan; es lo mismo que prohibir, porque recomendar a uno como un deber lo que es una carcajada contra la adaptación, es lo mismo que prohibírselo. Después de eso uno no se atreve ni a leerlo, le cuentan que el gerundio está muy bien usado, le hablan de la sintaxis, de gramática, del arte de los que saben cómo se debería escribir pero que escriben muy mal: una cosa que a Cervantes no le interesaba, pues lo que hacía era escribir soberanamente, con las más ocultas fibras de su ser. Cuando nosotros llegamos a abrir los ojos ante El Quijote, con asombro nos damos cuenta que tanto Sancho como el Quijote pueden estar de acuerdo porque ambos son irrealistas, el uno construye una realidad, el otro se atiene a la inmediatez, lo real pasa por encima de uno y por debajo del otro y en conjunto los dos son una crítica de la realidad, a nombre de la inmediatez del deseo y a nombre de la trascendencia del anhelo. La realidad es la que queda muerta, ellos no. Y sin embargo, Cervantes no nos puede dar eso inmediatamente; el más grande de nuestros autores, un hombre de la altura de Shakespeare, nos da un texto que si nosotros no somos capaces de descifrar, de interpretar, no lo entendemos. No somos capaces ni siquiera de leerlo, o lo leemos por ―fuerza de voluntad‖, que es peor; pero de lo que se trata es de coger el entusiasmo, coger el ritmo, coger el estilo de Cervantes, o mejor dicho los estilos de Cervantes. Cervantes sabe hacerlo todo, el estilo metonímico de Sancho, apoyado en refranes para darse aire de que no es él el que lo dice y poner la ponzoña por debajo; el estilo lírico de Don Quijote: ―Ya no hay hombre que saliendo de este valle entre aquella montaña y de allá pise una desierta y desolada playa de mar‖; esa combinación de estilos que nos da El Quijote nos escapa porque no sabemos leerlo; ese es el problema que yo les planteo, pues el problema no es que tengamos nada que leer porque traduzca mal, sino que no sabemos leer nosotros. Claro, ya en el bachillerato nos prohíben El Quijote; ¿por qué nos lo prohíben?. Desde la primaria, antes del

bachillerato, se introduce una serie de oposiciones en las que ingresamos desde el primer año: el tiempo de clase donde se aprende, aburridor, y el recreo donde se disfruta sin aprender. El Quijote no cabe en esos dos tiempos, porque El Quijote es una fiesta y al mismo tiempo el más alto conocimiento. Si nosotros tomamos El Capital como un deber, si no somos capaces de tomarlo una fiesta del conocimiento, tampoco lo podemos conocer; en este sentido también nos está prohibido el Zaratustra, que es un verdadero libro, la filosofía más rigurosa, más completa de la Alemania del siglo XIX, dicha en forma de verdadera fiesta. Nietzsche quiere romper el saber del lado del deber, y del lado de la diversión, el olvido de sí, el embrutecimiento. Nietzsche quiere romper eso, entonces hace la filosofía más rigurosa que se pueda hacer, en tono de fiesta, eso es el Zaratustra –es el sentido fundamental del Zaratustra. Pero si queremos saber qué significa interpretar, partamos de una base: interpretar es producir el código que el texto impone y no creer que tenemos de antemano con el texto un código común, ni buscarlo en un maestro. ¡Ah! es que todavía no tengo elementos, dicen los estudiantes; el estudiante se puede caracterizar como la personificación de una demanda pasiva. ―Explíqueme‖, ―deme elementos‖, ―¿cuáles son los prerrequisitos para esta materia?‖, ―¿cómo estamos en la escalera?‖, ―¿cuántos años hay que hacer para empezar a leer El Quijote?‖ No hay que hacer ningún curso, hay que aprender a pensar. Lo que se les olvida de El Capital a todos los marxistas es el prólogo. Esta obra no requiere conocimientos previos, sólo la capacidad de saber pensar por sí mismos. No podemos leer a Marx con la disculpa de que ―realmente me faltan elementos, sería mejor haber conocidos a Hegel, entonces vamos Hegel pero Hegel está discutiendo a Kant, entonces me faltan elementos y vamos con Kant, pero Kant está discutiendo a Hume, entonces me faltan elementos y vamos con Hume, pero Hume esta discutiendo a Descartes y vamos...‖ y entonces comience con Tales de Mileto y cuando tenga 80 años llegará a Sócrates, si le va bien. Lo que le falta no son elementos, lo que le falta es interpretación, posición activa, discusión con el texto. Pero el estudiante tiene una posición pasiva, deme elementos, métodos, es decir cabestro, pero ¿cuál es el método? El método es pensar, es interpretar, criticar. Se puede empezar un estudio de filosofía perfectamente

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con El Ser y el Tiempo de Heidegger, los pre-requisitos están en el texto mismo. Pero la educación es un sistema de prohibición del pensamiento, transmisión del conocimiento como un deber, el conocimiento como algo dado, petrificado. ¿Qué le falta para leer El Quijote? Le falta aprender a leer. ¡Qué elementos ni qué apoyos, ni qué críticos, ni qué muletas, ni qué cabestro! Le falta aprender a leer, eso es lo que pasa y por eso no siente la maravilla del tono, del estilo, no siente la música secreta, la finura de la parodia, la terrible ponzoña de Cervantes. Don Quijote cree en los libros de caballería, es una locura, ¿por qué una locura? Porque no son una ideología dominante y por eso los pone Cervantes; en cambio si fueran una ideología dominante no serían una locura. Por ejemplo, el cura le dice a Don Quijote: ―Y vos alma de cántaro, Don Quijote o Don Tonto, o como os llaméis, quién ha venido a contaros que hay gigantes, malandrines y encantadores, ni los hubo nunca en el mundo y por qué no vais a preocuparte por tu mujer y tus hijos en vez de ir disparatando por el mundo?‖ Y Don Quijote le dice: ―¡Ah! pero la biblia que no puede faltar en nada a la verdad, nos enseña que hubo, contándonos la historia de aquel gigantazo de Goliat‖. En otras palabras Don Quijote le dice al cura que el problema consiste en que mientras él –Don Quijote- cree en los libros de caballería, el cura cree en la biblia. El cura cree que lo de Don Quijote es loco porque lo siguen pocos y lo suyo es cuerdo porque lo siguen muchos. Esa finura y esa ponzoña de Cervantes, su agudeza de pensamiento, su crítica fundamental de la ideología, eso no se coge de buenas a primeras si no se interpreta el texto; sólo así se comprende que es una verdadera fiesta del pensamiento y del lenguaje, que párrafo por párrafo es una música que se derrama una y otra vez. Sin embargo, a nosotros nos lo prohíben. Todos nos dicen que es una vergüenza que no lo hayamos leído, entonces nos callamos, pero con vergüenza, claro, porque eso si lo aprendemos, la capacidad de avergonzarnos, o lo leemos por fuerza de voluntad, pero de todas maneras nos está prohibido. Estamos instalados en un lenguaje complejo y hay que aprender a leer; la primera fórmula es esta: el código que producimos como lectores. Hay algunos autores que nos desafían desde la primera frase: Kafka, Musil, nos desafían a

que produzcamos su código, que no es común. Cuando uno abre La Metamorfosis y lee: ―Al despertar Gregorio Samsa una mañana, tras un sueño intranquilo, encontróse en su cama convertido en un monstruoso insecto. Hallábase echado sobre el duro caparazón de su espalda, y, al alzar un poco la cabeza, vio la figura convexa de su vientre obscuro, surcado por curvadas callosidades, cuya prominencia apenas si podía aguantar la colcha que estaba visiblemente a punto de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamentablemente escuálidas en comparación con el grosor ordinario de sus piernas, ofrecían a sus ojos el espectáculo de una agitación sin consistencia‖. Ahí hay que interpretar o cerrar el libro, ahí si no se llama a nadie a engaño. Hay que tener en cuenta esto: ―No hay obras fáciles‖. Es una frase de Valery: no hay autores fáciles, lo que hay son lectores fáciles. Hay autores que son más francos, como Kafka, que de una vez le muestra a uno que si no se interpreta lo mejor es devolverse. Hay otros que son camuflados como Dostoievski; uno puede leer Crimen y Castigo sin darse cuenta de que no ha entendido nada, sino que un señor mató a dos viejas y finalmente lo metieron a la cárcel; y en las páginas rojas de los periódicos aparecen cosas de esas todos los días, eso no quiere decir nada, eso no tiene que ver nada con Crimen y Castigo. No hay textos fáciles; no busquen facilidad por ninguna parte, no busquen la escalera, primero Marta Harneker, después Althusser; eso es lo peor; no hay autores fáciles, lo que hay son lectores fáciles, que leen con facilidad porque no saben que no están entendiendo, por eso les parece más sencillo Descartes que Hegel. Toda lectura es ardua y es un trabajo de interpretación: fundación de un código a partir del texto, no de la ideología dominante preasignada a los términos. Pregunta: ¿Pero yo me imagino que eso no se va a descubrir en un párrafo sino en el desarrollo mismo del texto? Respuesta: Sí, en el desarrollo mismo del texto, pero hay que preguntárselo y no poner esta disyuntiva básicamente estudiantil: entiendo o no entiendo. Esa disyuntiva estudiantil quiere decir, ―¿con esto podría presentar examen o no podría?‖. Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar por un texto del que uno todavía no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que ser

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capaz de habitar largamente en él, antes de poder hablar de él; como hacemos con todo, con la Novena Sinfonía, con la obra de Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque todavía no seamos capaces de decir algo o sacarle al profesor –porque siempre hay para los estudiantes un profesor, ese es el problema- la pregunta, ―¿y esto que quiere decir?‖. Ese profesor puede ser uno mismo, puede ser imaginario o real, pero siempre hay una demanda de cuentas a alguien, en vez de pedirle cuentas al texto, de debatirse con el texto, de establecer un código. Pero no vaya a creerse que el trabajo a que aquí nos referimos consiste en restablecer el pensamiento auténtico del autor, lo que en realidad quiso decir. El así llamado autor no es ningún propietario del sentido de su texto. Si cogemos el ejemplo del Quijote, el verdadero problema no es preguntarse que quería decir Cervantes; el problema es qué dice el texto y el texto siempre dice cosas que se escapan al autor, a la intención del autor. El autor no es una última instancia. Lo que Cervantes quiso decir no es la clave del Quijote. No hay ningún propietario del sentido llamado autor; la dificultad de escribir, la gravedad de escribir, es que escribir es un desalojo. Por eso, es más fácil hablar; cuando uno habla tiende a prever el efecto que sus palabras producen en el otro, a justificarlo, a insinuar por medio de gestos, a esperar una corroboración, aunque no sea más que un Shhh, una seña de que le está cogiendo el sentido que uno quiere; cuando uno escribe, en cambio, no hay señal alguna, porque el sujeto no lo determina ya y eso hace que la escritura sea un desalojo del sujeto. La escritura no tiene receptor controlable, porque su receptor, el lector, es virtual, aunque se trate de una carta, porque se puede leer una carta de buen genio, de mal genio, dentro de dos años, en otra situación, en otra relación; la palabra en acto es un intento de controlar al que oye; la escritura ya no se puede permitir eso, tiene que producir sus referencias y no la controla nadie; no es propiedad de nadie el sentido de lo escrito. ―Este sentido es un efecto incontrolable de la economía interna del texto y de sus relaciones con otros textos; el autor puede ignorarlo por completo, puede verse asombrado por él y de hecho se le escapa siempre en algún grado: escritura es aventura, el ―sentido‖ es múltiple, irreductible a un querer, decir, irrecuperable, inapropiable. ―Lo anterior es suficiente para disipar la ilusión humanista, pedagógica, opresoramente

generosa de una escritura que regale a un ―Lector Ocioso‖ (Nietzsche) un saber que no posee y que va a adquirir‖. Estas observaciones pueden servir de introducción a un tema central en la teoría de la lectura, tema en el que dejaremos otra vez para comenzar, la palabra de Nietzsche, estudiando dos proposiciones aparentemente contradictorias y formuladas con todo radicalismo deseable en Ecce Homo: a. ―En última instancia nadie puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, más de lo que ya sabe. Se carece de oídos para escuchar aquello a que no se tiene acceso desde la vivencia. Imaginémonos el caso extremo de un libro que no hable más que de vivencias que, en su totalidad, se encuentran más allá de la posibilidad de una experiencia frecuente o, también, poco frecuente, de que sea el primer lenguaje para expresar una serie nueva de experiencias. En este caso sencillamente, no se oye nada, lo cual produce la ilusión acústica de creer que donde no se oye nada, no hay tampoco nada‖. b. ―Cuando me represento la imagen de un lector perfecto siempre resulta un monstruo de valor y curiosidad, y además, una cosa dúctil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato. Por fin: mejor que lo he dicho en Zaratustra no sabría yo decir para quién únicamente hablo en el fondo; ¿a quién únicamente quiere él contar su enigma?‖ (p. 60). ―A vosotros los audaces, buscadores, y a quien quisiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles. A vosotros los ebrios de enigmas que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laterínticos; allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir...‖ (id. p.p. 60-61, todos los subrayados son de Nietzsche). ¿Cómo mantener asidos los dos extremos de esta cadena en la que se nos propone que no se lee sino lo que ya se sabe y que para leer es preciso ser un aventurero y un descubridor nato? La primera cita parece amargamente pesimista, la segunda es terriblemente exigente; considerémoslas de cerca. En el primer caso Nietzsche especifica el ‗ya se sabe‘ como aquello a lo cual se tiene acceso desde la vivencia. Declara muda, inaudible, invisible, toda palabra en la que no podemos

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leer algo que ya sabíamos; ilegible todo lenguaje que no sea el lenguaje de nuestros problemas, si nuestros conflictos y nuestras perspectivas no han llegado a configurarse como una pregunta y una sospecha de la que ese lenguaje es expresión, desarrollo y respuesta, nada podemos oír de él. Recordemos aquí la extraordinaria tensión que se produce al final de la segunda parte del Zaratustra, en el capítulo titulado ―La más silenciosa de todas las horas‖, principalmente en el pasaje en que Zaratustra está lleno de terror. ―Entonces algo volvió a hablarme sin voz: lo sabes, Zaratustra, pero no lo dices‖ (p. 213). Y en efecto Nietzsche despliega en estas páginas de transición entre la segunda y la tercera parte, todas las sutilezas de su arte para indicar que la mayor dificultad consiste en decir lo que ya se sabe, en reconocer lo que secretamente se conoce; que es un abismo aterrador porque se conoce, porque si no se conociera sería una palabra vacía; pero si se reconoce nos hace pedazos. Aquí encontramos el vínculo entre lo ―que ya se sabe‖, y la exigencia de valor, de audacia y de arriesgarse a ser descubridor. El lector que Nietzsche reclama no es solamente cuidadoso, ―rumiante‖, capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de permitir que el texto lo afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse reconocer aún a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su lectura; pero que se deja encantar por el gusto de esa aventura y de ese peligro. Pero ¿cómo puede el lector permitir que el texto lo afecte en su ser? y además, ¿cuál ser? Es evidente que esas exigencias nos conducen hacia la lectura, pero no sabemos nada aún de ese ―dejarse afectar‖ y ninguna apelación al ―coraje‖ o al valor, es suficiente aquí. Así como, téngase buena o mala vista, hay que mirar desde alguna parte, así mismo hay que leer desde alguna parte, desde alguna perspectiva. Y ahora, ¿qué puede ser una perspectiva para leer? Esa perspectiva tiene que ser una pregunta aún no contestada, que trabaja en nosotros y sobre la cual nosotros trabajamos con una escritura (sólo se debe escribir para escritores y sólo el que escribe realmente lee). Una pregunta abierta es una búsqueda en marcha que tiene un efecto específico sobre la lectura; ¿cuál?. Algunos amigos me han dicho que esa frase es muye fuerte; yo la respaldo; sólo se debe escribir para escritores y sólo el que escribe, realmente lee. En este caso mi inspiración consciente más próxima, es también

Nietzsche. Que cantidad de lectores: se lee desde un trabajo, desde una pregunta abierta, desde una cuestión no resuelta; ese trabajo se plasma en una escritura; entonces, todo lo que se lee alude a lo que uno busca, se convierte en lenguaje de nuestro ser. No se lee por información, ni por diversión; eso no es lectura en el sentido que queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee porque uno tiene una cuestión que resolver y aspira a que el texto diga algo sobre la cuestión; lo más importante en toda teoría de la lectura es salir de la idea de la lectura como consumo; ese ideario rige por ejemplo en la crítica literaria, claro que no en la freudiana, o en la de Barthes o la de Bajtin. Le recomiendo a todo el que pueda conseguirlo que se lea un libro de Bajtin sobre Dostoievski, titulado La Poética de Dostoievski; lo escribió en el 29; lo prohibió el camarada Stalin y acaba de ser publicado en Rusia y traducido al francés. Es lo más grande que hay en la crítica literaria; mientras tanto Bajtin se pasó 40 años en una pequeña aldea siberiana como profesor de Gramática Rusa. Es una obra sencillamente gigantesca; el análisis del siglo de Dostoievski; sobre nadie tenemos una cosa tan incompleta, tan global. Es un tipo de lectura que no se pone a hablar de lo que pueden querer decir las obras de Dostoievski; eso es lo verdaderamente sorprendente. Creo que con Bajtin la estilística, como rama efectivamente independiente de conocimiento, queda fundada. Observación preliminar. Poseemos una magnifica, una redentora capacidad de olvidar todo lo que no podemos convertir en un instrumento de nuestro trabajo. Y como ese trabajo es en realidad un proceso que sigue vías múltiples, senderos tortuosos y a menudo toma por atajos inesperados, solemos coger materiales en los lugares más inesperados, casi en todas partes; cualquiera que tenga una experiencia de lectura (y con mayor razón si es ―adicto‖), ya que algunos psicoanalistas, Fenichel por ejemplo, hablan de adicción a la lectura en sus estudios sobre drogadictos, cualquiera que acostumbre a tomar al azar en un rato de ocio, el primer libro que tenga a la mano, habrá notado sin duda, con cierto asombro, cuan frecuentemente encuentra allí, donde quería olvidarse un rato, que el libro le habla del problema que en ese momento le estaba trabajando.

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No hay sin embargo aquí nada de extraño, ni es necesario negar el azar de la escogencia apelando por ejemplo a una premeditación inconsciente: la selección había sido hecha por el problema durante la lectura misma, el problema buscaba sus conceptos, sus conexiones y recibía y capturaba todo lo que pudiera llenar sus lagunas, las discontinuidades entre los puntos que parecían esclarecidos, y desechaba todo lo demás; o mejor dicho, como no lo capturaba no podía verlo puesto que era el problema mismo el que lo leía, aquel del que queríamos descansar un poco y que sin embargo seguía trabajando oscuramente como un topo. Hay que tomar por lo tanto en su sentido más fuerte la tesis de que es necesario leer a la luz de un problema. Como se ve, a medida que escribo estas líneas, el concepto de ―problema‖ ha venido a sustituir subrepticiamente el concepto de ―preguntas abiertas‖ como si se tratara de la misma cosa, o como si fuera algo más explícito, cuando en realidad en el lenguaje corriente es el término más vago que existe. Sin embargo aquí además de substituirse comienza ya a definirse: un problema es una esperanza y una sospecha. La sospecha de que existe una unidad, una articulación necesaria allí donde hay algunos elementos dispersos, que creemos entender parcialmente, que se nos escapan, pero insisten como una herida abierta; la esperanza de que si logramos establecer esa articulación necesariamente quedará explicado algo que no lo estaba; quedará removido algo que impedía el proceso de nuestro pensamiento y funcionaba por tanto como un nudo en nuestra vida; quedará roto un lazo de aquellos que nos atan, obligándonos a emplear toda nuestra energía, nuestra agresividad y nuestra libido en lo que Freud llamaba ―una guerra civil‖ sin esperanzas. El trabajo de la sospecha consiste en entregar o someter todos los elementos a una elaboración, a una crítica, que permita superar el poder de las fuerzas que los mantienen dispersos y yuxtapuestos o falsamente conectados. Porque se trata siempre de una fuerza: represión, ideología dominante, racionalización, etc. Leer a la luz de un problema es, pues, leer en un campo de batalla, en el campo abierto por una escritura, por una investigación. El que quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un problema, por ejemplo, el que quiere descifrar en su vida el enigma del

matrimonio, las dificultades de la compaginación, de convivencia de la pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y dependencia, entonces puede leer con provecho Ana Karenina: el que no está en eso, no la lea; no la lea, puede que la termine, pero lo que se llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, sí nosotros queremos evitar todos los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos estudiantes, porque los estudiantes, como se sabe, leen. Así pues, eso era lo que quería decir la fórmula, que hay que leer desde alguna parte, así como hay que mirar desde alguna parte. ―Por lo demás no cabe duda de que esta batalla no se libra principalmente en el escenario de la conciencia. Basta leer El Hombre de los Lobos o La Organización Genital Infantil de Freud, para saber que ya los cuentos de hadas y las explicaciones sobre el nacimiento y la diferencia de los sexos son leídos, es decir, interpretados, criticados, capturados y desechados a partir del drama que Freud no vacila en calificar de Investigación Originaria‖. Recomiendo a todo el que quiera tener una teoría del conocimiento más o menos fundada, la lectura de La Organización Genital Infantil; probablemente no poseemos hoy una teoría del conocimiento que pueda ser considera superior a esa; especialmente el capítulo que se llama Teorías Sexuales Infantiles. Ahí Freud nos dice que el niño es un investigador, esa es su esencia; pero describiéndonos al niño como investigador, nos da las condiciones de todo investigador niño o no y de toda investigación. Pero inconscientemente o no, la lectura es siempre el sometimiento de un texto por sus condiciones de producción y por sus efectos escapa a la propiedad de cualquier ―autor‖; es una elaboración, parte de un proceso, que en ningún caso puede ser pensado como consumo; puede ser lenguaje en que se reconoce una indagación o puede ser neutralizado por una traducción a la ideología dominante, pero no puede ser la apropiación de un saber. Y ese el punto al que hay que llegar para romper la concepción y la práctica de la lectura en la ideología burguesa. También aquí el capital tiene su propia concepción que corresponde natural y humildemente al sentido común, el más peligroso de los sentidos.

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a. Ante todo la lectura no puede ser sino una de dos cosas en las que el capital divide el ámbito de las actividades humanas: producción o consumo. Cuando es consumo, gasto, diversión, ―recreación‖, se presenta como el disfrute de un valor de uso y el ejercicio de un ―derecho‖ (la burguesía esgrime como su consigna más querida el derecho, los derechos, la igualdad de derechos; con lo cual oculta siempre, como demostró una y otra vez Marx, el problema mucho más interesante, de las posibilidades reales y de los procesos objetivos que determinan las posibilidades y las imposibilidades). Como producción, la lectura es: trabajo, deber, empleo útil del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber, de una cantidad de conocimientos, o en términos más modernos y más descarnados, de una cantidad de información, y, en términos algo pasados de moda, ―adquirir una cultura‖. Este es el periodo del ahorro, de la capitalización; aquí es necesario abrir la caja de ahorros, la ―memoria‖, y sus sucursales: archivadores, notas y ficheros. b. En el primer momento se trata, como demostró Marx, de todo ―consumo final‖, de la reproducción de las clases, aquí de la reproducción ideológica, de la inculcación de los ―valores‖, las opiniones y las cegueras, que necesita para funcionar. En la segunda forma de lectura se produce por una división del trabajo mucho más precisa, puesto que la lectura, ahorro-deber, no es ya consumo final sino la formación de los funcionarios de la repetición, de la reproducción ideológica, aun cuando se trata de una reproducción ampliada y su capital fructifique; es decir, no sólo transmiten los conocimientos adquiridos sino que los desarrollan; producen dentro de la misma rama, o tecnológicamente hablando ―crean‖. Pero sea que se trate como ahorro o como gasto, la lectura queda siempre como recepción. Ahora bien, si la lectura no es recepción, es necesariamente interpretación. Volvemos pues a la interpretación. Psicoanalítica, lingüística, marxista, la interpretación no es la simple aplicación de un saber, de un conjunto de conocimientos a un texto de tal manera que permita encontrar detrás de su conexión aparente, la ley interna de su producción. Ante todo porque ningún

saber así es una posesión de un sujeto neutral, sino la sistematización progresiva de una lucha contra una fuerza específica de dominación; contra la explotación de clases y sus efectos sobre la conciencia, contra la opresión, contra las ilusiones teológicas, teleológicas subjetivistas, sedimentadas en la gramática y en la conciencia ingenua del lenguaje. El texto citado en realidad es una alusión a Nietzsche. Nietzsche dice: No nos liberamos de Dios mientras mantengamos nuestra fe ingenua en el lenguaje, porque el lenguaje, la gramática, impone un sujeto y distingue el sujeto de las actividades que realiza; esto es teológico; la estructura del lenguaje nos impone un sujeto allí donde el sentido de la frase lo destruye, por ejemplo en la frase: el viento sopla. ¿Quién sopla? El viento. Qué sopla ni qué sopla, el viento es aire en movimiento, ahí no hay nadie que sople; pero la escritura del lenguaje nos impone siempre la denominación de la cosa como un sujeto que actúa y un objeto que padece. El sujeto impone. Eso lo había visto muy bien Nietzsche; en Más Allá del Bien y del Mal lo plantea. El lenguaje nos impone una estructura teológica, por todas partes están inventando un sujeto de la acción y algo que padece la acción; por eso dice Nietzsche que no nos liberamos de Dios mientras permanezcamos presos de la gramática. Pregunta: ¿Dios es entonces es la contaminación ideológica del lenguaje, la imposición subrepticia? Respuesta: Sí, por eso cuando pronunciamos una palabra tenemos que vivir alerta de su contaminación ideológica. Las palabras no son indicadores neutrales de un referente, sino calificativos aunque uno no lo quiera; en una determinada formación social, si uno dice mujer, con eso quiere decirlo todo: un ser que es mitad florero y mitad sirvienta, pero en otra formación social podría querer decir otra cosa, por ejemplo, compañera; pero siempre la palabra tiene una adherencia, la palabra es siempre más calificativa de lo que uno cree. Nadie ha llegado nunca a saber marxismo si no lo ha llegado a leer en una lucha contra la explotación, ni psicoanálisis si no lo ha leído (sufrido) desde un debata con sus problemas inconscientes; y el desarrollo de la lingüística y su meditación actual, por Derrida, muestra que nadie llegará a ser lingüista, sin una lucha

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contra la teología implícita en nuestro lenguaje y en las formas clásicas de pensarlo. Unos psicoanalistas hablan del problema del tiempo propio del lenguaje: me refiero principalmente a Lacan y naturalmente a algunos de sus discípulos. El problema se puede describir así: cualquier formulación en el lenguaje, espera su sentido de lo que la complementa; lo que quiere decir que cualquier recepción del lenguaje es necesariamente una interpretación retrospectiva de cada uno de sus términos a la luz del conjunto de la frase o del texto. Es decir, que no es una suma de informes progresivos, sino una reinterpretación por el conjunto de los momentos del discurso. Hay pues una espera para la interpretación retrospectiva, que es el arte de escuchar, o si ustedes quieren, también el arte de leer pero ya en el lenguaje como tal, ya en el escuchar más simple hay una espera, es un ejercicio interesante el de darse cuenta que las palabras más corrientes son terriblemente indefinibles; si a uno le dicen que quiere decir una palabra uno se pone a pensar seriamente en eso, se da rápidamente cuenta de que su significado depende de los contextos en que está dicha, es decir, que si a nosotros nos preguntan por ejemplo que quiere decir un verbo bien corriente, el verbo hacer: ¿qué es hacer? Hacer es casi todo, se puede dejar por hacer y también deshacer un tejido. ¡No hagas eso!, se le dice al niño. ¿Y qué está haciendo él? Está deshaciendo algo, entonces hacer es deshacer. En una palabra, el término más corriente deriva su sentido del texto. El que crea encontrar el sentido de una fórmula de El Capital allí donde está y no tenga la idea del viaje de regreso, no lo encuentra. Por ejemplo, una fórmula como esta: Se va a conocer el capital por medio del estudio de la mercancía, porque en las sociedades donde domina el modo de producción capitalista, la riqueza se presenta como una gran acumulación de mercancías. ¿Qué quiere decir ―se presenta‖? Sólo avanzando en la lectura, llegamos a descubrir que esa tendencia a presentarse es esencial a la cosa, pero en la frase misma no sabemos qué es lo que quiere decir, pues Marx después de muestra que riqueza no es lo mismo que valor, que valor no es lo mismo que valor de uso, que todos los recursos naturales también son riquezas aunque no sean valores, porque no son producto del trabajo, y luego nos ilustra más y nos dice que tienden a devenir mercancías precisamente por estar bajo un

régimen de producción de mercancías, así pues sólo poco a poco la frase nos resulta inteligible retrospectivamente, pero inicialmente no da la razón de sí. Ante la lectura, si se hace una lectura seria, se tiene que asumir una posición similar a la forma de escuchar que propuso Freud. Es necesario aprender una disciplina difícil; esa disciplina la puedo determinar así: la suspensión del juicio. El lector de El Capital tiene que tomar ese libro –o cualquier otro libro serio- como una pregunta. Si lo enfrenta como una respuesta anula toda posibilidad de lectura seria, es decir, transformadora. Con ese ―método‖ se puede dogmatizar hasta los libros más revolucionarios. Uno de los problemas de la lectura es la lectura posesiva, cosa que a los estudiantes les cae supremamente bien, porque les enseña el modelo de la escalerita. La escalerita quiere decir: ir de escalón en escalón, de lo simple a lo complejo, y lo simple es el profesor. ¿Cuál simple? ¿Dónde hay algo simple? ¡Ah!, pero la pedagogía dice: primero los elementos esenciales y después veremos...‖. Ese es el modelo desgraciadísimo y que nos produce el efecto de una lectura obsesiva. El obsesivo quiere orden; cada cosa en su lugar dice el ama de casa obsesiva, la neurosis colectiva del ama de casa lo manda así: el aseo, el orden, los pañales, cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa. Y así quiere uno leer también: primero tengamos esto en claro para poder seguir, porque cómo vamos a seguir si no tenemos eso claro. Esto es falso, pues precisamente los problemas se esclarecen después; es necesario seguir, plantear los problemas, volver, en síntesis, trabajar. ¡Qué cuentos de detenernos! ¡No! La lectura es riesgo. La exigencia de rigor muchas veces puede ser una racionalización, el temor al riesgo hace que la lectura sea prácticamente imposible y genere una lectura hostil a la escritura cuando lo que debe predicarse es exactamente lo contrario: que sólo se puede leer desde una escritura y que sólo el que escribe realmente lee. Porque no puede encontrar nada el que no está buscando y si por azar se lo encuentra, ¿cómo podría reconocerlo si no está buscando nada, y el que está buscando es el que está en el terreno de una batalla entre lo consciente y lo inconsciente, lo reprimido y lo informulable, lo racionalizado y lo idealizado y lo que

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efectivamente es válido? Si no está buscando nada, nada puede encontrar. Establecer el territorio de una búsqueda es precisamente escribir, en el sentido fuerte, no en el sentido de transcribir habladurías. Pero escribir en el sentido fuerte es tener siempre un problema, una incógnita abierta, que guía el pensamiento, guía la lectura; desde una escritura se puede leer, a no ser que uno tenga la tristeza de leer para presentar un

examen, entonces le ha pasado lo peor que le puede pasar a uno en el mundo, ser estudiante y leer para presentar un examen y como no lo incorpora a su ser, lo olvida. Esa es la única ventaja que tienen los estudiantes: que olvidan, afortunadamente; qué tal que no tuvieran esa potencia vivificadora y limpiadora, qué tal que nos acordáramos de todo lo que nos enseñaron en el bachillerato.

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Aventura 20

PHILOSOPHIA PERENNIS

―La verdad se halla más difundida de lo que se cree, pero se halla a menudo demasiado compuesta, y también a menudo muy envuelta y hasta debilitada, mutilada, corrompida por añadidos que la echan a perder o la hacen menos útil. Si se pusieran de relieve esas huellas de la verdad en los antiguos o en los filósofos anteriores a nosotros, se extraería el oro del barro, el diamante de su mina, y la luz de las tinieblas, y esto sería algo así como una ‘filosofía perenne’‖

GOTTFRIED WILHELM VON LEIBNIZ Carta a Nicolás Rémond

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EXORDIUM

Existen dos actitudes ante el estudio de las ideas filosóficas.

La primera considera que es importante conocer los sistemas filosóficos del pasado como ejemplos del ejercicio de la razón.

La segunda estima las ideas filosóficas del pasado como un obstáculo para el pensamiento vivo.

No se puede dejar de tener un cierto recelo contra el pasado, tal como lo vivenció Renato Descartes cuando quiso reconstruir desde sus cimientos el edificio de la filosofía (cfr. Bréhier, 1942). Sin embargo, ese pasado tiene mucho que aportar en la comprensión de nuestra propia realidad de ser seres humanos.

Pero... en el estudio histórico de las ideas filosóficas surge una dificultad: sí trazamos una ruta del despliegue de las ideas filosóficas desde Tales de Mileto hasta nuestros días, podemos experimentar un vértigo similar al del héroe ateniense Teseo al enfrentar el intrincado laberinto del Minotauro en Creta: ¿cómo salir victorioso de él?; es posible que se requiera, como en aquellas ocasión, del hilo de Ariadna para emerger de la encrucijada con actitud sigilosa y lúcida. Entonces, ¿cómo abordar esta aventura?

LECTIO

En los manuales de historia de la filosofía aparecen, en forma recurrente, conceptos como ―época‖, ―periodo‖, ―fase‖, ―escuelas‖, ―tradiciones‖, necesarios para la comprensión de

―La filosofía es el sistema de todo conocimiento filosófico, Hay que

tomarla objetivamente si por ella se entiende el modelo que nos sirve para valorar todos los intentos de filosofar y toda filosofía subjetiva,

cuyo edificio puede ser tan diverso y cambiante‖ (Kant, 1988).

―¡No creas en el pasado! Yo te entrego a cada momento el mundo nuevo

y sin estrenar. En las horas de reposo sueñas que hay detrás de ti, historia, literatura y ciencia bastantes para agotar el pensamiento y prescribir tu porvenir. En horas luminosas verás que nada hay aún

escrito‖ (Ralph Waldo Emerson).

―Las ideas de los grandes pensadores dependen, en cuanto a su

contenido, de las ideas de los filósofos que vivieron siglos antes que ellos‖ (W. Cramer).

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las ideas filosóficas a lo largo de su historia. Tan diversa terminología causa, en no pocos casos, un enredo lexical. Es imperioso desembrollar el ovillo que parece ser la historia de las ideas; para ello nos apoyamos en el filósofo argentino –nacionalizado mexicano– Enrique Dussel, quien reflexiona, trazando hipótesis, acerca de la historia de la filosofía latinoamericana (Lectura Anexa 20A). Los conceptos que explora Dussel son transferibles a la comprensión de la historia universal de la filosofía.

QUESTIO

En el estudio de las ideas filosóficas una cosa es clara: es preciso leer a los autores de todos los tiempos, a los clásicos, a los que en expresión de Gottfried von Leibniz (retomando al teólogo del siglo XVI Augustine Steuch) constituye la philosophia perennis (filosofía perenne), es decir, los desarrollos fundamentales de las filosofías antigua, medieval y moderna de occidente. En este recuperar la memoria histórico-filosófica es urgente también abordar la philosophia prima (semillas del filosofar) de las culturas no occidentales.

Pero… nos encontramos con una realidad: para un estudiante bachiller, como tú, leer a los filósofos le demandaría una gran inversión de tiempo y, además, tendría que enfrentarse a un mundo de abstracciones muy sutiles, adaptando la mente a la manera de pensar de los distintos autores para asimilar su lenguaje y seguir sus argumentaciones (cfr. Popper. 1994). Surge, entonces una pregunta: ¿qué hacer? …descubrir los problemas que inspiraron a esos filósofos y el papel que sus ideas desempeñaron en las culturas en que fueron pensadas.

Con la Lectura Anexa 20B se intenta una aproximación sucinta a las ideas filosóficas de las épocas antigua, medieval y moderna. Extrae de ella, como nos dice Leibniz, el oro del barro; el diamante de su mina; la luz de las tinieblas, para rastrear en los filósofos anteriores a nosotros las huellas de la verdad.

DISPUTATIO

En la Lectura Anexa 20B se referencia toda una pléyade de filósofos. Elige un filósofo e indaga por su respectiva biografía y su proyecto filosófico. Recuerda que el estudio de las ideas filosóficas es una actividad lectora-filosofante. En el taller 18 se proponen unos criterios para el estudio de las ideas filosóficas y de sus autores; acá te los recordamos:

1. Contextualizar histórica y culturalmente al filósofo y sus ideas. 2. Identificar el horizonte de intelección o de comprensión, es decir, el horizonte

ideológico, en el que pensó el filósofo. 3. Explorar la vida del filósofo, es decir, su circunstancia personal. 4. Detallar el proyecto filosófico del filósofo. 5. Establecer un círculo de interpretación, para identificar el significado y la vigencia de

las ideas del filósofo en el mundo de hoy. 6. Rastrear las tradiciones o influencias que se desprenden del pensamiento del

filósofo.

Para la presentación de este trabajo es importante que sigas un protocolo como las Normas Técnicas Colombianas para presentar trabajos escritos NTC 1486 (presentación de tesis, trabajos de grado y otros trabajos de investigación) y NTC 1487 (citas y notas de pie de página), o las Normas de la American Psychological Associaton – APA.

Los cinco (5) mejores estudios serán socializados en la clase.

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PHILOSOPHÍ

Tomando como modelo el anterior periplo por la historia de la filosofía europea en sus

épocas antigua, medieval y moderna, indaga por la Philosophia Prima de las culturas china, india y azteca. Elabora un cuadro sinóptico o un mapa conceptual para cada una de estas civilizaciones.

LECTURA ANEXA 20A

HIPOTESIS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

EN AMERICA LATINA (1492-1982) Enrique Dussel

Historia de la Filosofía y Filosofía de la Liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1994

1.1 INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA

Existen muchas obras sobre la historia de la filosofía o de las ideas en América Latina, Sin embargo hay pocas que se hayan abocado explícitamente a estudiar la cuestión de la periodización de una tal historia. Y, porque la periodización es una cierta división arbitraria de la historia -es decir, necesita un árbitro o tribunal-, podría parecer que es cuestión secundaria esto de la periodización. No obstante, como la exposición de toda historia supone analizar por partes el todo del continuo histórico, la manera de dividir supone dos niveles. Por una parte, los criterios de la periodización, y, por otra, los supuestos de dichos criterios. Frecuentemente tanto los criterios como sus supuestos quedan en el ámbito de lo implícito, pero nunca dejan de tener vigencia. Puede que el historiador de la filosofía no explique sus criterios o supuestos pero de todas maneras existen. Se trata, entonces, de explicitar ciertos criterios y sus supuestos, para que al quedar expresos puedan ser negados, criticados, corregidos, o mejorados. Puedan ser falseables. Son en consecuencia, propuestas hipotéticas claras que pueden servir a la discusión. No pretendemos la verdad absoluta, solo pretendemos una expresión clara como principio del debate. 1.1.1 ÉPOCAS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Pensamos que los criterios para definir las épocas no son los mismos que para definir los

períodos o las fases. Denominamos "épocas" de la historia de la filosofía aquella porción de tiempo en la que el discurso filosófico mantiene su estructura fundamental de un mismo tipo, condicionado igualmente por los demás niveles de la sociedad cuya esencia práctico-productiva no cambia. Si el nivel del discurso filosófico tiene autonomía propia -y por ello hay historia de la filosofía-, sin embargo su autonomía con respecto a los niveles contextuales y condicionantes, verdaderas determinaciones, es sólo una autonomía relativa, así como las determinaciones son igualmente relativas. Por lo general las filosofías se atribuyen a las totalidades histórico-concretas (filosofía "griega", filosofía "romana", filosofía "medieval": es decir de la cristiandad latino-occidental, etc.). De esta manera podemos hablar de filosofía ―latinoamericana‖. Pero, como puede comprenderse, se trata de una nominación puramente extrínseca (aunque con sentido). De la misma manera se habla de la filosofía del "siglo XVIII", tomando un siglo (que es una pura unidad de medida sin ninguna relación con el acontecer humano propiamente dicho) como criterio de división. Otras veces se divide la filosofía por "escuelas", lo que tiene sentido desde un punto de vista de la "autonomía" del discurso filosófico con respecto a su contexto, pero con esto se tiende a absolutizar como en una caja oscura a la filosofía sin comprender su función práctico-histórica que siempre ha jugado. Es bueno recordar que en las historias de la filosofía se puede caer en dos extremos. Por

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una parte, en un cierto idealismo de la autonomía absoluta de la filosofía, frecuentes historias de la filosofía desde la misma filosofía. Pero, igualmente, se puede caer en un cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la filosofía desde lo no-filosófico (lo económico, político, ideológico, etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una vía media, de autonomía real y de determinación efectiva, pero ambas relativas. Se da así a lo no-filosófico su peso real y a la filosofía toda la importancia al sujeto filosófico que crea (es decir, que tiene diversos grados de indeterminación, originalidad desde su libertad, ex nihilo) desde una historia de la filosofía. En el caso latinoamericano, por ejemplo, la filosofía universitaria de la época colonial es la "escolástica" -así llamada-. Sin embargo, es fácil mostrar el sentido muy diverso de la primera escolástica con respecto a la tercera. La primera escolástica fue la filosofía hegemónica en el mundo europeo latino; fue una filosofía creativa y nueva. La segunda escolástica, en cambio, dejó pronto de ser hegemónica -con respecto a la filosofía articulada a la burguesía emergente, y tales fueron la filosofía del ego cogito de Descartes y de la tabula rasa del empirismo inglés-, y decayó hasta ser una filosofía secundaria, no creativa, de puro comentario. Por su parte, la tercera escolástica es ya un fenómeno interno (y por ello externo a la civilización moderna y a la sociedad burguesa triunfante) a la iglesia católica, periférica, de la filosofía contemporánea europea o norte-americana. Pero la cuestión es en realidad, poder definir el criterio que determina, no absolutamente, el pasaje de una a otra escolástica. Y las determinaciones que producen la diferenciación entre la primera, segunda y tercera escolástica no son sólo, ni principalmente, exigencias intrínsecas del discurso filosófico. Son exigencia de realidad. Es decir, la "realidad" ha cambiado y por ello han de expresarse filosóficamente otras cosas desde otra praxis. Estas cosas y praxis son los criterios últimos de la definición de las épocas. En efecto, la filosofía es un hacer (facere, poîen), un producir un discurso, un ordo signatum. Todo producir se encuentra dentro de una totalidad práctico-productiva. Quiero decir que la producción del discurso ideológico no es un reino totalmente independiente de su tiempo, sino que siempre cumple una función bien determinada. Esta función es, nada menos, la de dar última consistencia a la formación ideológica o a las estructuras simbólico-culturales de una época.

Ultima consistencia, fundamentación ontológica o centro ideológico -como indicaba Gramsci- de una sociedad significan aquí lo mismo. Por ello, siendo la ideología la justificación de la praxis de todo agente, la filosofía es la última justificación de la totalidad práctica de una sociedad. Es evidente que toda totalidad humana tiene ciertas relaciones esenciales que la determinan. Así, no es lo mismo ser pastores que agricultores, poseer la industria del bronce que del hierro, caminar a pié que a caballo. Estas relaciones productivas (hombre-naturaleza), entre las cuales la producción industrial es la más avanzada que el hombre haya inventado, se sobreponen a relaciones prácticas (hombre-hombre). De allí que puedan determinarse algunas relaciones productivas y prácticas formando totalidades estructurales definibles en la historia de la humanidad, y más concretamente desde el siglo XVI, que es lo que nos ocupa aquí. Si un hombre en el antiguo Egipto trabaja la tierra es un agricultor. Si debe pagar con parte del producto de su trabajo un tributo a la clase faraónica, tenemos así una triple relación: productiva (agricultor), práctica (clase faraónica-campesinado), práctico-productiva (tributo). Podríamos entonces hablar de una totalidad práctico-productiva tributaria. Es evidente que la ideología de la clase faraónica (símbolos, religión, sabiduría, astronomía, matemática, etc.) tendía a justificar esta dominación de la clase faraónica sobre el campesinado, e igualmente sobre la última clase subalterna: los esclavos -entre los que se encontraba un líder de liberación llamado Moisés-. 'De esta manera, la filosofía medieval, por ejemplo la escolástica, como centro de la ideología feudal, tendía a justificar la dominación de los señores feudales sobre sus siervos. Todo esto de manera inconsciente y como la "naturaleza misma de las cosas".

Un criterio, entonces de la división de la historia de la filosofía es realizar la interpretación a partir del contexto, de las determinaciones que se ejercen constitutivamente sobre la filosofía como producción intrínseca a una totalidad práctico-productiva en un momento de una totalidad histórico-concreta (una nación por ejemplo). En América Latina pareciera qué ha habido tres épocas o estructuras práctico-productivas definibles con cierta claridad, si dejamos de lado el momento del pensamiento prehispánico -que debería ser denominado "pensamiento" y no propiamente "filosofía‖;

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"ideas" que pueden ser centro de una ideología vigente, pero no metódicas al grado que lo exige lo que llamamos filosofía. Se debería hablar de cuatro épocas del "pensamiento" (pre-hispánico, etc.) o tres épocas de la "filosofía" latinoamericana. ¿Cuáles serían esas totalidades práctico- productivas que determinan relativamente a la filosofía? Pensamos que, sin lugar a dudas, desde el siglo XVI se instaura un nuevo estado de cosas que permite hablar de una ruptura histórica: la totalidad práctico-productiva amerindiana (en realidad en plural ya que eran muchas y en diversos niveles de desarrollo) deja lugar al nuevo orden impuesto por el mundo hispano-lusitano. ¿Qué tipo de totalidad es en realidad? Esto es objeto de discusión, pero pensamos que se trata de una época capitalista pre-industrial, en la cual el oro y la plata americana permiten acumular ingente riqueza en Europa, dinero como tesoro, que permitirá posteriormente invertir dicho "tesoro" como capital para producir industrialmente mercancías. La etapa capitalista pre-industrial o economía dirigida a la acumulación de dinero "para comprar" mercancías (España y Portugal en la Europa central e Inglaterra), llena todos los siglos XVI y XVII latinoamericanos -y aún la mitad del siglo XVIII-. Sería la primera época de la filosofía latinoamericana (o la segunda época del pensamiento o historia de las ideas). Por ser una época pre-industrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para producir mercancías), la ideología de la oligarquía latinoamericana no podía ser burguesa, si por ello se entiende no al hombre que tiene dinero sino al que invierte Su dinero para producir mercancías y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extracción de oro y plata, ni de mero préstamo a interés, ni por renta del campo, etc.; es el fruto de una circulación en la que la industria es su centro. Esto no fue conocido en América Latina sino hasta fines del siglo XIX, y sólo en algunos países -y de manera dependiente-. La segunda época, que en el nivel de autonomía de la filosofía es la decadencia escolástica y el comienzo o irrupción del pensamiento de la ilustración, es la llegada a nuestro continente del capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en América Latina no se produce por la fundación de manufacturas primero y fábricas industriales después, sino, principalmente, por

la compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante las clases comerciales de España y Portugal-. Es la instalación de la dependencia del capitalismo industrial central, y esto acontece a mediados del siglo XVIII (1750 aproximadamente). La tercera época es muy reciente, ya que desde mediados del siglo XVIII hasta el presente, casi todos los países latinoamericanos permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello se encuentran de hecho en esta segunda época -aunque en un período de profunda crisis, en algunos de ellos en fases francamente de finales de época-. Esta tercera época será la determinada por una totalidad práctico-productiva post-capitalista. Esta denominación negativa quiere dejar abierta la puerta para mirar lo que emerge con suma atención, sabiendo de antemano que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia universal y con ella la filosofía que se articule al crecimiento lento pero profundo de la tercera época. Podría darse una fecha, meramente indicativa, desde finales de la década de los 50s del siglo XX, en el momento de la crisis del populismo. 1.1.2 PERÍODOS Y FASES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Los periodos son momentos internos de las épocas; las fases, por su parte, son momentos internos de los períodos. Los criterios para determinar unos y otros son diversos, ya que no se encuentran a igual profundidad. Los criterios que determinan las épocas, que duran siglos, son más fundamentales que los que determinan a los períodos, que duran decenios, que los que definen fases cuya duración es muy variable -pero siempre menor a los períodos, aunque una fase puede ser más larga que otro período completo-. Pensamos que para los períodos los cambios de bloques históricos en el poder pudieran ayudarnos a determinar momentos internos de una época pero con menor duración. Si en las épocas el criterio es práctico-productivo-y por ello su estructuración y vigencia dura siglos-, en los períodos es sólo práctico o más bien político. Es la manera Como, para simplificar la descripción, se estructuran recíprocamente las clases de una totalidad histórico-concreta, haciendo posible a una de ellas ejercer su hegemonía de diversa manera sobre las otras o dominarlas pura y llanamente. Pueden entonces producirse cambios de bloques históricos en el transcurso de la vigencia de

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una totalidad práctico-productiva. Es evidente que en el cambio de época hay cambio de bloque histórico; pero en una misma época pueden haber diversos bloques históricos. Así, por ejemplo, la hegemonía que ejerció la burguesía industrial naciente en ciertos países latinoamericanos desde la década de los 20s o los 30s del siglo XX -que configura lo que llamaremos el "populismo"-, reemplazando la hegemonía liberal del siglo precedente, es un verdadero corte histórico (un nuevo periodo), dentro de la larga época segunda en la cual, como dijimos, la mayoría de los países todavía se encuentran; habiendo contemplado, por otra parte, el fin del período populista y la crisis del modelo que lo reemplazó. En efecto, podríamos llamar "modelos político-históricos" al criterio para determinar períodos dentro de los cuales la filosofía cumple su función de última justificación teórica. Mostrar la relación de una filosofía -de origen europeo o latinoamericano, en este caso poco importa ya que su "función" en Europa nunca podrá ser la misma que en América Latina, por su contexto determinante de su esencia rea

con el modelo que la define es una tarea previa y necesaria para el pensar latinoamericano actual; tarea a la cual este trabajo se propone indicar hipotéticas reflexiones para lanzar el debate. De esta manera pensamos que hubo en la primera época varios períodos. Al menos, uno inicial, el de la "conquista" o instalación de las estructuras de poder europeo sobre los pueblos indígenas. No hay todavía un bloque histórico claro en el poder, sino más bien fracciones de clases nacientes que por la violencia militar organizan un sistema práctico-productivo de extracción de riqueza, principalmente metálica. Hubo una respuesta crítica -por una parte- y justificatoria por otra de un punto de vista de una filosofía explícita en ciertos casos e implícita en otros. A mediados del siglo XVI (más exactamente en 1553), terminado globalmente el período de la conquista, se "normaliza" una filosofía en un nivel propiamente universitario, en el sentido técnico de la palabra. La filosofía escolástica alcanza un nivel notable para la época. Este período duraría hasta la crisis borbónica o pombalina. El tercer período que bien pudiera ser el primero de la segunda época (pero que creemos conveniente colocarlo como el último de la primera), es la interrupción de la filosofía

dependiente de la ilustración (a mediados del siglo XVIII). Pensamos que la emancipación nacional de los países latinoamericanos nos coloca en directa dependencia con el capitalismo central industrial. Por ello el primer período de la segunda época (pudiera ser el segundo si consideramos la primera introducción de la ilustración a través de España y Portugal, indirectamente entonces) debe considerarse los antecedentes inmediatos de la guerra emancipatoria y la filosofía que se articula con ella. Esto tiene una gran dificultad. Si en los países continentales esta lucha comienza a fines del siglo XVIII, en las islas (del Caribe y Filipinas, y algunos territorios coloniales de las potencias europeas, excepto Portugal), ésta continuará hasta el 1898 -y en algunos casos, como un Bélice, hasta el presente y en el próximo futuro-. La instalación del nuevo bloque en el poder -o mejor en la inestabilidad en la imposibilidad de ejercer una clara hegemonía de las diversas fracciones de las clases dominantes-, determina el período que va desde el fin de las guerras emancipatorias hasta la expansión del imperialismo. Con la expansión del imperialismo la fracción "liberal" logra, siempre en crisis constantes, una cierta hegemonía, y se trataría del primer bloque histórico con una cierta estructuración desde el siglo XVIII. La crisis del capitalismo central -por las dos guerras y por la crisis económica del 29- determina la presencia de un nuevo bloque histórico, por primera vez ahora hegemonizado por la burguesía industrial "nacional". Es el fenómeno del populismo y con ello la segunda "normalización " de la filosofía. La crisis del populismo abre un camino en el que se encuentran todavía la mayoría de los países latinoamericanos, donde la dependencia del mundo capitalista, especialmente Estados Unidos -que reemplaza a Inglaterra como potencia dominante en América Latina, y con ella su filosofía-, no logra ya encontrar un "modelo" estabilizado. Desarrollismo, seguridad nacional, socialdemocracias, etc., intentan paliar la crisis. Es la irrupción de muchas filosofías que responden, cada una a su manera, a diversos intereses de fracciones, clases, modelos. La pequeña burguesía tiene en la filosofía una posibilidad de expresión

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histórica que seguirá desempeñando todavía durante decenios. La tercera época se inicia con un período que, como en el caso de las luchas emancipadoras del siglo XIX contra España y Portugal, tiene sus antecedentes desde fines del siglo XIX -con las ideologías obreristas, sindicalistas, anarquistas, etc., y con el pensamiento de un Juan B. Justo o Mariátegui, por ejemplo-, pero sólo inicia su largo período desde fines del decenio de los 50s. Se trata de la presencia de países de post-capitalismo, lo que significa una filosofía de otro corte, frecuentemente con poca originalidad pero que crece paulatinamente articulándose a los oprimidos. Las fases dentro de cada período, en el caso de que las haya, se expondrán en la corta descripción de cada uno de ellos. Es evidente que en general puede siempre hablarse de una fase de antecedentes y emergencia de la filosofía de un período; un momento clásico o de hegemonía; una fase de crisis, decadencia y desaparición -cuando ha dejado de cumplir la función histórica para la que naciera-. 1.1.3 SUPUESTOS PRÁCTICOS Los "sub-puestos" -puesto debajo- de los criterios enunciados, y de toda filosofía, entonces, son un cierto tipo de articulaciones que tiene toda teoría con respecto a la praxis. La filosofía, como teoría metódica y centro último fundamental de todo discurso ideológico, no puede dejar de surgir y servir a la praxis. A la praxis biográfica del filósofo; a la praxis de la clase en la que el filósofo pretende ("pertenencia" sea por situación originaria o por posición u opción voluntario-vital); a la praxis de su pasado, de su cultura, de su época. La praxis como totalidad de las acciones estructuradas y sobre cuyo funcionamiento emerge la conciencia, la ideología, la filosofía. Toda filosofía se articula a la praxis como a la "realidad" misma. La praxis no es sino la realidad histórica que constituye al filósofo y que lo determina en su producción teórica". Si es verdad que la relación primera es la del hombre con la naturaleza para modificarla por medio del trabajo y así cumplir con la satisfacción de sus necesidades, sin embargo, la relación ética fundamental, es decir práctica, es la del hombre con el hombre. Es decir, aunque el hombre en la relación productiva (hombre-naturaleza) trabaje para negar su negación (consumir para negar las necesidades por medio de los satisfactores o

productos del trabajo), es en la relación práctica, la relación con el otro

donde la mera relación productiva es ahora práctico-productiva o relación entre productores. Los tipos de trabajo determinan las clases (el que trabaja la tierra: agricultor; el que trabaja en la industria; obrero, etc.), pero las mismas clases se relacionan entre ellas (relaciones prácticas). Y bien, el filosofar es una cierta producción. Es producir un discurso filosófico, teórico, explicativo. Dicha producción no es abstracta, intemporal, des comprometida. Por el contrario, se trata de una de las producciones más íntimamente ligadas a la estructura práctica de la sociedad. Por ello, si Aristóteles dijo que el "esclavo es por naturaleza esclavo‖

no se trata de un error accidental en su discurso sino, por el contrario, de un momento central de su producción filosófica. El servía de hecho e históricamente, a la clase esclavista helenista, que en la producción agrícola de la familia patriarcal y en los ergasterios ("trabajadurías" donde se producían algunas manufacturas para el comercio del Mediterráneo) necesitaban de la mano de obra del esclavo, medio de producción esencial de todo el sistema práctico-productivo. Es así como el aristotelismo constituía el momento central del discurso ideológico del esclavismo. Los supuestos del uso de estos o aquellos criterios de división de la historia de la filosofía son los mismos supuestos de la historia de la filosofía cuando produce filosofía. Si los criterios son meramente abstractos, definiéndose por elementos internos al discurso filosófico mismo y sin relación con la totalidad social significa, de manera implícita, que prescinde de la determinación de dicha totalidad social sobre el discurso filosófico. De esta manera expresa ya un cierto mecanismo ideológico de ocultamiento de las determinaciones sociales que de hecho se ejercen sobre su propio discurso. Por ello esta consideración abstracta o intrafilosófica (el discurso filosófico tendría así autonomía absoluta) no expresa su articulación concreta con una de las clases sociales de su tiempo. Por el contrario, si el historiador de la filosofía expresa la articulación de su propio discurso y de sus categorías que le permiten definir criterios, significa que su filosofía se encuentra no sólo articulada sino como articulación pensada en y con la totalidad social. Al hacer expresa su relación con la clase a la que sirve con su discurso y desde donde su propio discurso emergen, su historia de la filosofía (la definición de sus criterios de periodización) es ya filosofía.

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De esta manera si un pensador indica que su discurso filosófico intenta articularse expresamente con las clases oprimidas, con los "pobres", con el "otro" de una totalidad "social", se puede filosofar -falsear, discutir, negar- sobre supuestos reales. Estamos en un plano de claridad, de sinceridad, de veracidad. No se pretenden criterios abstractos de una universalidad humana en general, que en realidad ocultan la articulación con la clase dominante. Se pretenden criterios concretos que tienen conciencia de su situación histórica. En esta forma la historia de la filosofía es filosofía, y la historia de la filosofía latinoamericana deviene un capítulo constitutivo de la filosofía latinoamericana. En este caso "latinoamericana" indica la totalidad social, la totalidad histórico-concreta dentro de la cual el filósofo filosofa; indica la "realidad" práctica que origina su discurso y al cual el discurso sirve. En este caso lo de "latinoamericano" no es una denominación extrínseca o accidental, es una denominación intrínseca y esencial Dicho discurso es imposible en otra circunstancia, en otra "realidad", en otra totalidad social. Todo filósofo del mundo en América Latina puede producir un discurso similar, pero ningún filósofo del mundo, aun latinoamericano, puede realizar dicho discurso fuera (por "fuera" entiéndase la no-consideración) de la "realidad" latinoamericana. Es verdad que hay un cierto nivel "preparatorio" o meramente instrumental del discurso filosófico que pareciera ser universal Pienso en la lógica, en la filosofía del lenguaje, en la filosofía de la ciencia, etc. Pero, entiéndase de una vez por todas, dichos discursos metódicos y metodológicos no son filosofía, sino preparatorios para el filosofar. Filosofía es pensar la realidad y esta "realidad" en último grado se juega en la realidad humana concreta, histórica. Es en el nivel concreto en el que la filosofía se constituye en el centro del discurso ideológico de un pueblo. Si es verdad que la revolución científico-tecnológica de nuestra época exige gran precisión metodológica, y por ello el auge de las filosofías instrumentales, sin embargo ellas no pueden ser realmente filosofía sino cuando pretenden llegar a las ultimidades. Devienen filosofías escépticas, por ejemplo, cuando "pretenden" que son las únicas filosofías pero en este caso han dejado de ser lógica, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, para transformarse en metafísica por negación de la metafísica y, ahora, se articulan a las clases

universales y niegan una filosofía crítica de las clases oprimidas. Ahora son filosofías de la opresión -no en un discurso intrínseco metodológico-, sino en su "pretensión" filosófica de negar los otros discursos: ultrapasan su horizonte formal y se internan en afirmaciones de "realidad " a la que ellos mismos se habían negado por definición. 1.1.4 BLOQUE HISTÓRICO FILOSÓFICO (FILOSOFÍAS HEGEMÓNICAS, ANTI-HEGEMÓNICAS, RECESIVAS, ETC.) En cada época, período o fase, la filosofía no está sólo representada por una filosofía, la hegemónica de cada momento ni sólo ella tiene aparatos materiales. Por el contrario, hay multiplicidad de ellas, guardando un cierto orden cambiante según el desarrollo de la misma historia en los nombrados momentos. Podría decirse que hay como un "bloque histórico filosófico", así como hay un bloque histórico en el poder político -éste sería, exactamente, el centro de la estructura ideológica de un momento histórico determinado-. Las filosofías se encuentran entonces como en una tensión estructural, en perenne contradicción dialéctica, en polémica, controversia, defensa de posiciones. Ese sentido esencialmente controversial de toda filosofía, su sentido dialéctico en el sentido de Los Tópicos ("Los lugares" de la discusión) de Aristóteles indica, justamente, el hecho de que la filosofía se encuentra siempre siendo en un espacio político, de ejercicio de un cierto poder, espacio que está en perpetuo litigio y exige defender lo ganado y atacar lo contrario. En efecto, como la filosofía tiene función ideológica, en ella no se defiende sólo una verdad abstracta, sino la verdad de los intereses reales, vitales, históricos de hombres concretos, de clases, de fracciones. Esto le da a la filosofía su centralidad en una época y su importancia dentro de un bloque en el poder. De esta manera, la historia de la filosofía latinoamericana no puede circunscribirse a la mera descripción de la filosofía dominante o hegemónica, por ejemplo, en la época colonial, la "segunda escolástica" normalizada en las universidades. La ponencia de Arturo Roig sobre el humanismo -y en relación con el pensamiento barroco-, será un buen ejemplo de vitales movimientos filosóficos no hegemónicos pero de importancia. Por otra parte, los pensamientos de liberación -y sus filosofías si las hay explícitamente-, deben nacer por su propia naturaleza como

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pensamientos o filosofías anti-hegemónicas, y por ello sin aparatos materiales importantes; perseguidas frecuentemente; como el pensamiento ilustrado o el propiamente emancipatorio a fines del siglo XVIII -aunque puede darse el caso de ser hegemónico aun antes de que los intereses que representa una filosofía lleguen al poder por las clases que los portan-. Con esto queremos indicar sólo que sería necesario en el futuro ir bosquejando la estructura compleja, contradictoria, cambiante de los "bloques histórico-filosóficos" en la historia de la filosofía latinoamericana, y no sólo indicar los movimientos hegemónicos. Hegemónicos, por otra parte, desde una cierta

perspectiva, que los torna tales desde el actual-presente, distorsionando la realidad del presente-pasado donde puede que no hayan sido hegemónicos. Por falta de tiempo no podemos extendernos sobre la cuestión del "aparato de hegemonía filosófico", pero queremos abordar, aunque no sea más que como indicación rápida, que la "sabiduría popular" no es ni pura ideología ni ciertamente filosofía, pero por ser una expresión clara de la experiencia y memoria del pueblo, deberá tenérsela en cuenta en una metodología general de la historia de la filosofía en América Latina. El saber no es sólo filosófico, y la sabiduría está frecuentemente ausente de muchos discursos filosóficos.

LECTURA ANEXA 20B

SÍNTESIS DE LAS FILOSOFÍAS ANTIGUA, MEDIEVAL Y MODERNA

Jorge Alberto Deháquiz Mejía Las ideas filosóficas desarrolladas o producidas en las culturas greco-romana, medieval y moderna constituyen las tres grandes épocas de la filosofía como producto de la racionalidad propiamente europea. Cada época tuvo sus propios proyectos filosóficos; es decir, abordó unos problemas y planteó unas preguntas específicas. 1. Filosofía Grecorromana. Al hacerse una génesis de las expresiones simbólicas e ideológicas de la humanidad se advierte una línea de continuidad que se extiende desde las interpretaciones míticas hasta la reflexión filosófica sobre la realidad. El concepto que los griegos acuñaron para expresar la heterogeneidad de la reflexión humana sobre el mundo y sobre la vida, fue sophía (sabiduría). La sophía es un saber acerca de las ultimidades; saber que presenta diversos matices y expresiones literarias, que van desde lo operativo (los conocimientos práctico-cotidianos manifestados en las tradiciones orales y el arte rupestre), pasando por las vivencias existencial-religiosas (los conocimientos mítico-religiosos codificados en forma poética), hasta obtener matices marcadamente intelectuales (los conocimientos científico-filosóficos expresados en prosa).

La primera época de la historia de las ideas abarca un lapso de tempo que se extiende desde el siglo VII a.C. hasta el siglo V d.C., y tiene tres periodos bien definidos. La filosofía se desenvuelve básicamente en territorio griego, en diversos centros (Mileto, Elea, Atenas, Alejandría), dependiendo de las vicisitudes políticas. a) La filosofía presocrática

La filosofía floreció inicialmente en las colonias griegas jónicas (hacia los siglos VII y VI a.C.) y su interés particular estuvo centrado en la reflexión sobre la naturaleza: ¿de qué están hechas todas las cosas? Las primeras respuestas apuntaron a la identificación de una única causa primigenia (lo húmedo, Tales de Mileto; lo infinito, Anaximandro; el aire, Anaxímenes; el fuego, Heráclito).

La filosofía evoluciona a la par de la cultura. Hacia finales del siglo VI y comienzos del siglo V a.C., en Grecia se había establecido una controversia entre los alcances del conocimiento práctico-sensible (basado en la experiencia) y el conocimiento intelectual (basado en el discurso deductivo-matemático) en cuanto a la comprensión adecuada de la naturaleza. La racionalidad deductiva ganaba terreno, ya que los ―elementos de abstracción superior iban apareciendo en la sociedad (la

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polis, el dinero, el lenguaje cada vez más abstracto, la proporción, la justicia, las constituciones, las leyes, los números y la reflexión sobre ellos‖ (Alegre Gorri, En: Valverde, 1983).

Parménides de Elea (ss. VI-V a.C.) recurrió a esta racionalidad abstracta, más coherente y lógica frente al conocimiento empírico, innovando y revolucionando la hasta entonces filosofía de la Physis. Parménides creyó que podría describir la realidad y su estructuración de manera racional a partir de un axioma incontrovertible: ―el ser es, el no ser no es‖. Parménides no habla de entidades concretas para explicar el principio fundante de la realidad, sino que se refiere a éste en forma abstracta con un término presente en todas las cosas: el ―ser‖ (todas las cosas ―son‖).

En su periplo por la Magna Grecia, la reflexión filosófica se diversifica en dos corrientes opuestas: el racionalismo que intenta construir lo real mediante el pensamiento dialéctico (Parménides y Pitágoras), sin distanciarse mucho del mito; y el positivismo intuitivo y experimental, alejado de las tradiciones mítico-religiosas. En esta segunda corriente están los llamados ―físicos recientes‖: Empédocles de Agrigento (495/490-435-430 a.C.), quien explica el cambio y la permanencia de la realidad con la teoría de las cuatro raíces –fuego, aire, agua y tierra–, elementos sometidos a la generación y la corrupción; Anaxágoras de Klazomene (500-428 a.C.), fundador del teísmo filosófico, considera que no hay generación ni corrupción porque ―nada se crea ni se destruye, sino que hay meramente mezcla o separación de las cosas existentes‖. Las cosas (la materia) son animadas por el nóus (inteligencia); y Demócrito de Abdera (460-370 a.C), quien junto con Leucipo concibe la teoría atomista: la realidad está compuesta de átomos homogéneos e indivisibles y de vacío (aquello que no es átomo o un ser no-absoluto).

b) La filosofía clásica ateniense

El surgimiento de Atenas como metrópoli, como centro cultural de la antigüedad, se dio gracias a su victoria sobre los persas en las guerras médicas. Libre del acecho de los ―bárbaros‖ cultiva el espíritu en una sociedad libre, democrática y amiga del conocimiento.

En Atenas, ciudad-Estado (polis), en tanto instancia jurídica, se diferencian la praxis política y la práctica poiética, y coinciden las fronteras políticas con las ideológicas. La

naturaleza (physis) se experimenta como totalidad, es decir, como horizonte de sentido desde donde se avanza y todo nace; esta naturaleza como principio (arkhé) tiene un orden (kósmos) escalonado que va desde lo inanimado, pasando por lo vegetativo y lo animado, a lo humano, resumen de todo lo presente y distanciamiento respecto a lo demás por la razón (lógos). El hombre plenifica ese orden y lo pone a su disposición. Pero la misma naturaleza ha hecho a los hombres diferentes entre sí, a partir de la prevalencia de lo racional o de lo sensitivo en ellos. Los hombres dotados de alma racional están llamados a liberarse de la naturaleza y a dominarla, gobernando, a su vez, a los hombres menos autónomos para el ejercicio del perfeccionamiento y de la libertad.

El argumento ideológico se materializa en el diseño de la ciudad: el Liceo (centro de formación intelectual) se localiza junto al Ágora (lugar político del pueblo), desde donde se divisan los campos y en ellos la casa (oikía) con sus esclavos trabajando la tierra, y se observa, igualmente, el Pireo en el que los comerciantes tranzan los productos (cfr. Dussel, 1984).

La praxis, en cuanto operación humana fundamentalmente política, es patrimonio de los hombres libres (los ciudadanos); la poiética, actividad productiva y fabricativa, la ejercen los artesanos y los esclavos.

“Una aristocracia libre, con el

pleno poder político (el demos), económico (por la propiedad

privada de las tierras y de las

ganancias del mercado) e ideológico (y de allí la aparición de

la filosofía, en especial como retórica bajo los sofistas),

mantenía por el poder militar las

relaciones de producción con respecto a las minoritarias clases

libres intermedias (artesanos y servidores) y de la mayoría de

esclavos” (Ibidem).

La ideología expresa las condiciones sociopolíticas y económicas del hombre. En este sentido su génesis está ligada al proceso histórico-cultural de cada pueblo. En la Grecia Antigua la expresión más acabada de la ideología fue la ―filosofía‖. Esta surgió en las colonias griegas de Asia Menor y de Italia Meridional, en donde los habitantes gozaban de una gran libertad política y religiosa; en la lucha por reafirmar estas libertades surgió la

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actividad teorética, al lado del florecimiento de las artes. De allí se trasladó a la metrópoli, a Atenas, centro cultural por excelencia. Es en Atenas (y posteriormente en el mundo helenizado y romanizado) en donde la filosofía sufre la contradicción de ser crítica-teórica de la realidad o expresión ideológica del proyecto dominante de las clases aristocráticas esclavistas.

En el siglo V a.C. los “sofistas”, hombres de curiosidad enciclopédica, irrumpieron en la escena cultural e ideológica de Grecia. Su carácter errante los hizo cuestionar el dogma ético del apego político y cultural a una ciudad determinada; portadores de demandas panhelénicas se sintieron ciudadanos de la Hélade y no de una ciudad específica. Su estilo de vida los llevó a desarrollar el concepto de ―naturaleza común‖ a todos los hombres, aunque en su discurso no se preocuparon por el hombre en cuanto tal, sino más bien del hombre político y de los problemas prácticos relacionados con la actividad de los asuntos del Estado. Su discurso dirigido a los ciudadanos tuvo una clara intención política, que generó, a su vez, una propuesta pedagógica: educar a la juventud en orden a conseguir fines políticos, a formar hombres de Estado.

Los sofistas popularizaron la educación como práctica para la prosperidad (política), participando y decidiendo en los negocios de la Ciudad. El movimiento sofístico acompañó la asunción de nuevos actores sociales (las clases comerciantes) y propició la emersión de nuevos valores sociales, políticos, religiosos, éticos, morales y culturales. Los sofistas introdujeron en la cultura helena el subjetivismo, el relativismo y el escepticismo en asuntos ético-políticos y gnoseológicos; su cosmopolitismo socavó los antiguos valores de la vida social, debilitando creencias, costumbres, instituciones y leyes.

Como reacción a esta pretensión se erigen los sistemas filosóficos de Sócrates, Platón y Aristóteles.

La filosofía de Sócrates (470-399 a.C.) es una antropología y una ética política. Su discurso tiene por objeto exclusivamente el hombre y su mundo, es decir, la comunidad en que vive. Manteniéndose en la realidad humana, Sócrates intenta despejar estos interrogantes: ¿cuál es la naturaleza y la finalidad última del hombre?, y, ¿cuál es la esencia del hombre?

Sócrates define al hombre como un ser ―anímico‖: el hombre es su ―alma‖, puesto que ella es lo que lo distingue (de manera específica) de cualquier cosa. El alma (psyché) es la ―razón‖, la inteligencia, la sede de nuestra actividad pensante y ética. ―En pocas palabras: el alma es para Sócrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y moral‖ (Reale y Antiseri, 1988). El alma habita en el cuerpo, sirviéndose de él como de un instrumento:

“Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el

instrumento que se vale del propio cuerpo como de un

instrumento, lo cual significa que

son cosas distintas el sujeto –que es el hombre– y el instrumento,

que es el cuerpo. A la pregunta de ¿qué es el hombre?, no se

podrá responder que es su

cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyché”

(Ibidem).

Esta visión anímico-racional, lleva a Sócrates a tener un concepto optimista y elevado de la naturaleza humana y de la dignidad del hombre, como un ser privilegiado entre los demás seres del mundo. Dicha dignidad hay que buscarla, conseguirla y cultivarla. El hombre sólo puede llegar a ser plenamente digno, plenamente hombre, conociéndose a sí mismo, investigando por él mismo.

―Conócete a ti mismo‖, es la norma ético-antropológica socrática por excelencia, la cual es un llamado a la interioridad (reflexión por sí mismo) y a la comunitariedad (reflexión por los otros y junto con los otros). La investigación en torno al hombre tiende a poner a cada sujeto individual en claro consigo mismo; lo lleva al reconocimiento de sus límites (―sólo sé que nada sé‖) y lo lleva a ser justo, esto es, solidario con los demás, con los-otros. El conócete a ti mismo socrático no es un ensimismamiento subjetivista-egoísta, sino que tiene una proyección comunitaria: es un examen incesante de sí mismo y de los demás, de sí mismo en relación con los otros y con el yo-personal que se cuestiona.

La investigación ético-antropológica socrática se proyecta a lo social, a la pólis, a los problemas humanos y ciudadanos, con el fin de hallar el bien que les corresponde y las normas prácticas que deben seguir su vida moral, su perfeccionamiento y el de la ciudad. La búsqueda de sí mismo (de la esencia de lo

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humano) es una liberación personal-comunitaria realizable si es el fruto de un ―diálogo‖ continuo entre los hombres, diálogo continuo con los demás, tanto como consigo mismo. Para Sócrates es muy importante el vínculo de solidaridad y de justicia entre los ciudadanos, ―por el cual ninguno de ellos puede liberarse ni lograr algo bueno por sí solo, antes bien, cada uno se halla necesariamente vinculado a los demás y puede progresar únicamente con su ayuda y ayudándoles a su vez‖ (Abbagnano, 1973).

La antropología socrática afirma el valor del sujeto individual personalmente presente en la comunidad política unida por vínculos solidarios de justicia. La relación solidaria cuando garantiza a cada cual la libertad de buscarse a sí mismo e integrarse políticamente en la comunidad, es una relación fundada en la virtud (areté) y la justicia (dikaiosyne).

En la filosofía de Sócrates el tema de la ―virtud‖ ocupa el centro de sus preocupaciones, tanto que por ella, y por hacerla conocer y amar de sus conciudadanos, vivió y murió, considerando su labor reflexiva y educativa como una tarea y una misión:

“Toda mi ocupación es trabajar

para persuadiros, jóvenes y

viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas,

antes de cualquier otro cuidado, es el del alma y de su

perfeccionamiento; porque no me

canso de deciros que la virtud no viene de las riquezas, sino, por el

contrario, que las riquezas vienen de la virtud y que es de aquí de

donde nacen todos los demás bienes públicos y particulares”

(Platón, 1994).

El proyecto filosófico de Platón (427/428-347 a.C.) quiere resolver la encrucijada que se estableció entre los antiguos filósofos de la naturaleza, quienes intentaron desarrollar un saber peculiar sobre el fundamento último de las cosas; por un lado, se estableció como un dogma el explicar la realidad a partir de causas de tipo físico y mecánico, y, por otro lado, se había caído en una radical contradicción al concebir la realidad ya como ―cambio‖ (sólo habría cambio y nada de permanente, Heráclito) o como ―unidad‖ (todo sería permanente y no habría cambio, Parménides). En su filosofía Platón conservó

la pregunta por el fundamento último de las cosas, pero no buscó la respuesta dentro de los elementos que integran el mundo natural, sino más allá de lo sensible; esto lo llevó al descubrimiento de una realidad supra-física (intuida anteriormente por Anaxágoras), de una dimensión supra-sensible de la realidad (del ―ser‖). Platón estableció la teoría de los dos planos del ser (intentando superar definitivamente la polémica entre Heráclito y Parménides): sensible (el mundo mutable, cambiante, deveniente) e inteligible (el mundo de las Ideas, eterno, incorruptible e inmutable); el mundo físico es causado por el mundo de las ideas, del cual es algo así como una copia (trasunto, reflejo) de la realidad verdadera.

Aristóteles (384-322 a.C.), discípulo de Platón, produjo una ruptura teórica con la filosofía de su maestro al preocuparse más por los fenómenos de la naturaleza y sus procesos, orientando su proyecto filosófico a la sistematización y conceptualización de la ciencia. En el plano epistemológico, siendo consecuente con su postura naturalista-realista, plantea el conocimiento como una aprehensión de la realidad a partir de la experiencia. En lo ético-político plantea una ética centrada en la búsqueda de la felicidad y en la vivencia de la virtud, entendida ésta como un obrar prudente. La mayor virtud es la justicia, que consiste en el acatamiento de la ley y en el respeto a los demás ciudadanos con quienes se convive en la pólis. Aristóteles concibe al hombre como un ―animal político‖, es decir, como orientado a vivir en comunidad, pues sólo los dioses y los animales pueden vivir aislados.

c) La filosofía helenístico-romana

Tres hechos marcan el final de la época antigua: 1) en lo ―político‖ se da el declive de Atenas como centro del mundo antiguo ante la emergencia y caída del proyecto político-cultural de Alejandro de Macedonia y el surgimiento de Roma como potencia imperial; 2) en lo ―ideológico‖, tras la muerte de Aristóteles, hay un ocaso de la filosofía teórica (ontológica y gnoseológica), centrándose la reflexión en una especulación de tipo moral, con un discurso basado en la exégesis y comentario de textos; y, 3) en lo ―religioso‖ se presentan las vicisitudes y ascenso del cristianismo como credo ecuménico.

En este periodo se pueden identificar tres fases: la filosofía helenística propiamente, la filosofía romana y el pensamiento cristiano.

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La filosofía helenística se centra en un hecho moral: la vida auténtica del sabio (hombre independiente, sereno y equilibrado), la búsqueda de la felicidad y la consecución de una moral mínima para tiempos en crisis. Este discurso está dirigido al gran público. Destacan varias ―escuelas‖ de pensamiento: el cinismo (Antístenes –444-365 a.C.– Diógenes de Sinope), que renuncia a toda teoría (¿para qué sirve ocuparse de la ciencia si ésta no se ocupa del bien ni del mal?), importando sólo lo que sirve para vivir ―en sociedad y con uno mismo‖; el estoicismo (Zenón de Citio –340-260 a.C.–), que proclama una ética basada en la ―autarquía‖: el hombre sabio ha de bastarse a sí mismo. La felicidad está en amoldarse al destino del universo; el epicureismo (Epicuro de Samos –341-270 a.C.–), que postula que el placer es el verdadero bien, indicando lo que conviene o repugna a nuestra naturaleza. El placer debe ser puro, sin mezcla de dolor ni de desagrado. Ha de ser duradero y estable y hacer al hombre dueño de sí; y, el neoplatonismo, con el que resurge la filosofía como ontología (como metafísica). Su máximo exponente es Plotino (204-270 d.C.), un filósofo ―panteísta‖. Para él las cosas proceden por emanación de la Divinidad (del UNO). El mismo ser del UNO se difunde y manifiesta en el universo entero, desde el mundo espiritual hasta la materia. El hombre está situado entre los dioses y los animales, y se inclina a ambos.

La filosofía romana

“Diversos autores sostienen que los romanos no elaboraron jamás

un pensamiento filosófico original

y que permanecieron tributarios del pensamiento griego primero y

del cristiano después. El cristianismo se habría difundido

entre los latinos como clara contraposición al carácter

intelectual del pensamiento

griego.

Probablemente, todo fue más complicado: el pensamiento

griego habría sido reelaborado por

los filósofos latinos, así como la religión cristiana fue difundida y

consolidada por los apologistas latinos como Tertuliano (160-220

d.C.), recurriendo a categorías y a conceptos originales y de carácter

puramente filosófico. En la época

helenística se afirmó una

orientación ecléctica antiepicúrea en la obra de Cicerón (106-49

a.C.) y en la de Marco Terencio

Varron (116-27 a.C.). en la época imperial se desarrolló, en cambio,

el sincretismo, tendente a unificar las diferentes visiones filosóficas y

religiosas del mundo pagano, que

se contrapuso al cristianismo” (Mertino y Bruzzese, 1996).

Los romanos, de carácter pragmático (que somete al mundo como propiedad regida por el derecho público y el orden administrativo), no fueron muy dados a la especulación. La reflexión teórica, en la mayoría de los casos, se limita a la lectura y comentarios de los autores anteriores. Ya no es necesario, en un mundo fijo y terminado (geocéntrico), revisar la concepción acerca del universo y del cosmos. La filosofía, en consecuencia, se reduce a una práctica ascética. Descuellan, sin embargo, Marco Tulio Cicerón (106-49 a.C.), para quien la vida humana debe regirse por la razón (lo más divino que hay en el hombre), con una norma suprema de conducta: seguir la propia naturaleza con moderación. En el campo de la vida civil distingue entre ―ley natural‖ –basada en la naturaleza misma del hombre y común a todos– y ―ley positiva‖ o civil –fundamento del orden social–; Séneca (4-65 d.C.), para quien la filosofía tiene un carácter práctico (una especie de medicina para el alma), siendo un bien universal que debe extenderse a todos los hombres (que son iguales por su origen). Es, en terminología de hoy, un humanista que ensalza, como algo sagrado, la dignidad del hombre; Epicteto (50-125/138 d.C.), es un educador de la juventud, a la que desea moldear, ya que son los mismos hombres quienes labran la felicidad o toda la desgracia de que son susceptibles; y, Marco Aurelio (121-180), emperador romano, centra su reflexión en tres preguntas fundamentales: ―¿qué mal he curado hoy?, ¿a qué vicio he resistido?, ¿en qué soy mejor?‖.

El pensamiento cristiano, que no es propiamente filosófico, suscita uno de los grandes diálogos interculturales de la historia. Los mundos judeo-cristiano y heleno-romano, que son originalmente distintos, se encuentran. En la cultura hebrea no hay filosofía debido a su precoz descubrimiento del ―monoteísmo‖, desde el cual se piensan el mundo (entendido como ―creación‖, por tanto contingente y participado) y la vida. Desde la lógica de la religión de Abraham y de Moisés el mundo judío se encerró en un nacionalismo (Israel es el ―pueblo elegido‖) que lo protege

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contra la contaminación ―pagana‖. Este exclusivismo de la fe es roto por el despliegue universalista del cristianismo. El cristianismo hunde sus raíces en la profética hebrea, en la cual se conjugan la fe (―Escucha Israel: Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza‖, Dt 6,4-5) y la justicia (―Amarás al prójimo como a ti mismo‖, Lv 19,18), con un mensaje expresado en imágenes (las parábolas) y símbolos (los milagros) que orienta a ―buscar el Reino de Dios‖, y el cual tiene que ser difundido ―hasta los confines de la tierra‖. Este mensaje se convirtió en ―escándalo para los judíos y necedad para los gentiles‖ (1 Cor 1,22), porque el predicador (muerto violentamente en una cruz) se convirtió (gracias a la ―resurrección‖) en el centro del mensaje.

El cristianismo es monoteísta, creacionista y antropocentrista, con un mensaje basado en el amor (ágape). Sin embargo, en un ambiente racional este mensaje necesita una justificación teórica, más allá de la proclamación (kerigma) consignada en el Nuevo Testamento. Cuestiones como la Trinidad, la encarnación, la resurrección, la doble naturaleza de Jesucristo (hombre y Dios), la relación entre fe y razón, y la relación entre libertad y gracia, no fueron de fácil asimilación en el mundo helenizado. Surge la ―patrística‖ (la primera elaboración sistemática no canónica –no revelada– del mensaje) cuyo esfuerzo argumentativo se centra, por una parte, en la apología (defensa ante los ataques del paganismo) y, por otra, la dogmática (clarificación de la doctrina ante las desviaciones heréticas, especialmente las provenientes del gnosticismo). Agustín de Hipona (354-430) aparece como el constructor de la gran síntesis del pensamiento cristianismo primitivo, con un discurso decididamente filosófico. 2. Filosofía Medieval El medioevo (que se extiende desde el siglo V hasta el XVI) es una época vibrante para el desarrollo de la filosofía y de la teología cristiana, subordinándose inicialmente la primera a la segunda (philosophia ancilla theologiae: la filosofía, sirvienta de la teología). La Edad Media es una época profundamente teocéntrica en la que prevalece la dogmática, hoy conocida como teología. Este último término se adoptó tardíamente, siendo Pedro Abelardo (1079-1142) el primero en utilizarlo para designar la

síntesis de la doctrina cristiana; antes de él el vocablo denotaba ―la especulación pagana o puramente filosófica acerca de la divinidad‖ (Reale y Antiseri, 1988). Los problemas que resaltan en esta época son fundamentalmente tres: la creación, la relación entre fe y razón, y los universales.

La categoría “creación” es el mayor aporte realizado por la cultura hebrea a la humanidad sobre la comprensión y finalidad del mundo (cfr. Villar, En: Autores Varios, 1981). Todo lo que ha sido, está siendo o vendrá a la existencia en el futuro ha sido, es y será creado por Dios. Esta cosmovisión tiene una base esencialmente antropológica: Dios es Dios-para-el-hombre en un mundo que ha sido creado para él, pues es el escenario del diálogo Dios-hombre. El hombre es lo más noble de la creación y, por tanto, es la conciencia del mundo, por haber sido creado a “imagen y semejanza de Dios”.

El hombre es imagen de Dios, como el hijo es imagen de su progenitor. El ser humano tiene un origen divino, es hijo-de-Dios. Hay una continuidad de Dios al hombre: sin Dios no existe el hombre-imagen, ni en su origen ni en su presente. La imagen es un existir y la semejanza es un encuentro, una sintonía entre dos existencias que se llaman en profundidad. Por su esencia el hombre sintoniza con su Creador. Esto coloca al hombre en un plano de distinción con respecto a los otros seres de la creación. ―Solo el hombre lleva en sí la imagen y la semejanza de Dios; el hombre es el segundo después de Dios‖ (Filón de Alejandría). El ser imagen y semejanza es esencial al ser humano, le confiere el carácter de ser-persona al ser creado a imagen y semejanza del Dios-persona (cfr. Croatto, 1974; Grelot, 1981).

El hombre („adam) imagen-y-semejanza está hecho de materia cósmica; es elemento frágil como el polvo de la tierra, ya que es por naturaleza ―terrígeno‖, sacado de la tierra („adamah), y posee ―aliento de vida‖ (nefesh), participando de la Vida y Amor de Dios. El hombre es abrazo y fusión de la carne (basar) y el espíritu (ruah); sumisión y libertad, inmanencia y trascendencia, situado entre Dios y el mundo, lugar que habita existencialmente, ya que éste es su casa-habitación, espacio de su hacerse y realizarse.

En la Edad Media se impuso el concepto de creación ex nihilo: de la nada, para diferenciarlo de un origen del mundo por

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―generación‖ (el mundo sería una derivación de la divinidad, de Dios, lo que conduce a un cierto panteísmo) o por ―fabricación‖ (lo que conduciría a pensar que existió algo preexistente). Dios crea el mundo de ―la nada absoluta‖. Con la creación del mundo se crea también ―el tiempo‖, el cual se halla vinculado estrechamente con el movimiento; éste no existe antes del mundo sino con el mundo.

La relación entre la fe y la razón es un programa de investigación fundamental de la escolástica; su tránsito se realiza desde una aceptación autoritaria de la dogmática hasta los intentos por justificar racionalmente la fe. La intención es comprender la verdad revelada, especialmente aquella consignada en los textos bíblicos y en la tradición de la patrística. No basta con creer, es preciso inteligir la fe. En este sentido, la razón muestra el carácter lógico y no contradictorio de los dogmas de fe. Con Tomás de Aquino (1225-1274) se avanza en una nueva relación entre razón (filosofía) y fe (teología). La filosofía posee su propia configuración y autonomía (porque domina unos instrumentos conceptuales y unos métodos propios), pero no agota todo lo que se puede decir o conocer, por lo que es preciso integrarla a la doctrina acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre filosofía y teología no radica tanto en su objeto de estudio, sino en que la primera es un conocimiento imperfecto de aquellas cosas que la teología aclara con suficiencia, como, por ejemplo, la salvación eterna. La teología mejora a la filosofía, como la fe mejora a la razón; la rectifica, pero no la sustituye.

El problema de los universales llena toda la Edad Media y responde a la pregunta: ¿Qué clase de realidad real o nominal-conceptual es aquello que se predica en común a todos y cada uno de los individuos de una totalidad?.

“La relación entre voces y res, entre lenguaje y realidad, en el centro de los gramaticales y de la

dialéctica, constituye el elemento esencial de la cuestión de los

universales, que en el siglo XII fue

enormemente debatida, dadas sus implicaciones lingüísticas,

gnoseológicas y teológicas. En efecto, el problema de los

universales se refiere a la determinación del fundamento y

valor de conceptos y términos

universales –por ejemplo, „animal‟,

„hombre‟– aplicables a una multiplicidad de individuos. Más

en general, se trata de un

problema que concierne a la determinación de la relación entre

ideas o categorías mentales, expresadas mediante términos

lingüísticos, y las realidades

extramentales correspondientes. En definitiva es el problema de la

relación entre las voces y las res, entre las palabras y las cosas,

entre el pensamiento y el ser. En consecuencia, el problema afecta

al fundamento y a la validez del

conocimiento y, más en general, del saber humano” (Reale y

Antiseri). ¿Los universales (nuestros actuales ―conceptos‖) son realidades (como las ―ideas‖ de Platón) o son constructos mentales (como los entendemos hoy) o son simples ―nominaciones‖ (que no tienen ningún valor semántico)?

“¿Qué es, pues, el universal? Bajo

una perspectiva genética y semántica, es un sermo, qui generatur ab intellectu et generat intellectum. Es un concepto o un

razonamiento mental que surge a través de un proceso de

abstracción y que „genera la

intelección (intellectum) de las cosas, a las que ha sido vinculado

ex institutione (por convención humana), con función de significar

el status común a una pluralidad

de sujetos. De esta manera los universales dejan de ser

intellectus cassi, conceptos vanos o falsos, (...) y se convierten en

categorías lógico-lingüísticas

válidas, que sirve de intermediario entre el mundo del pensamiento y

el del ser” (Ibidem). La filosofía medieval se puede desglosar en tres periodos: a) La influencia platónica La formulación y consolidación de los primeros sistemas escolásticos estuvo dominada por el influjo de la filosofía platónica. Se extiende desde Severino Boecio (480-524/525), considerado como ―el último de los romanos y

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el primero de los escolásticos‖; pasando por el irlandés Juan Escoto Eriúgena (810-877), para quien no hay discrepancia y si identidad entre verdadera filosofía y verdadera religión, y Anselmo de Aosta o de Canterbury (1033-1109), famoso por sus pruebas naturalista y ontológica sobre la existencia de Dios; hasta el francés Pedro Abelardo (1079-1142), que establece el carácter problémico (lingüístico y crítico-exegético) del método de investigación: ―la investigación se emprende con el estímulo de la duda y por medio de la investigación se llega al conocimiento de la verdad‖. b) La influencia aristotélica

En el siglo XIII Europa experimenta un nuevo diálogo teórico con el conocimiento del pensamiento de Aristóteles, a través de los comentarios que de él hicieron los filósofos árabes (especialmente Avicena –980-1037– y Averroes –1126-1198–) y judíos (como Moshé Maimónides –1135-1204–). Para esta época las ciudades (burgos) se resisten a la restauración del imperio y el catolicismo tiene un nuevo empuje evangelizador directamente con el pueblo con las llamadas ―Ordenes Mendicantes‖ (dominicos y franciscanos) que, a diferencia de las ―Ordenes Monásticas (benedictinos), se dedican a la educación en las ―universidades‖ (centros de emancipación intelectual). Aunque hay grandes figuras como el bávaro Alberto Magno (1193/1206-1280) y el italiano Buenaventura da Fidanza (1218-1274), la figura descollante es el también italiano Tomás de Aquino (1225-1274), un escritor prolífico que adapta la filosofía de Aristóteles al pensamiento cristiano. El Papa León XIII en la Carta Encíclica Aeterni Patris (―Sobre la restauración de la filosofía cristiana, conforme a la Doctrina de Santo Tomás de Aquino‖) considera que el pensamiento del Doctor Angélico es la base de toda filosofía que se endilgue el calificativo de cristiana.

c) La disolución de la armonía entre filosofía y teología

En el siglo XIV el poder terrenal que la Iglesia había logrado consolidar comienza a entrar en conflicto con una sociedad en vías de laicización, especialmente en los emergentes Estados nacionales, donde se presentan revueltas anticlericales. En el plano ideológico la filosofía tiende a recobrar su autonomía. Sobresale la figura del inglés Guillermo de Ockham (1280-1349), para quien los saberes filosófico y teológico son asimétricos, distintos. Los principios de la fe no son demostrables ni concluyentes ni, siquiera, probables para la

razón natural. El ámbito de las verdades reveladas es ajeno al conocimiento racional; su cohesión se deriva de la fuerza de la fe. Es famosa la llamada ―navaja de ockham‖ o ―principio de parsimonia‖: la explicación más simple y suficiente de un fenómeno es la más probable, más no necesariamente la verdadera; es conveniente eliminar lo redundante o superfluo o aquello que duplique las explicaciones sin necesidad alguna. 3. Filosofía Moderna. La época moderna se extiende desde el siglo XV hasta el siglo XIX, pero tiene unos antecedentes bien importantes. En los siglos XV y XVI Europa vive una auténtica transformación, en la que se abandonan las viejas formas medievales de concebir y actuar en el mundo. Se produce una verdadera ruptura, un choque entre las civilizaciones agraria y preindustrial. Esta ruptura se da en varios órdenes:

Ruptura técnico-económica: el sistema productivo agrario-feudal es superado por la nueva infraestructura de la revolución precapitalista-mercantilista de Inglaterra, Holanda y Francia.

Ruptura político-militar: el Sacro Imperio Romano-Germánico se atomiza surgiendo los Estados nacionales con identidad y conciencia sociocultural propias (Inglaterra, Francia, Holanda, Portugal, España, Rusia); se derrota la amenaza de los Imperios Despótico-Salvacionistas (Islámico y Otomano), los cuales habían hecho un cerco económico y militar enclaustrando a Europa; y, surgen y se expanden los Imperios Mercantilistas-Salvacionistas (Portugal y España hacia el occidente y Rusia –la Tercera Roma– hacia el oriente), llevando a término los intentos conquistadores realizados por los vikingos en el norte (siglo X) y las cruzadas latinas en el oriente (siglos XI-XIII).

Ruptura religiosa-institucional: se suceden la Reforma Protestante y la Contrarreforma Católica y se da un impulso misionero en los nuevos territorios descubiertos y conquistados.

Ruptura estético-estilística: el arte que en el medioevo fue supranacional y marcadamente sacro se centra ahora en el ―artista‖ (Leonardo da Vinci, Miguel Ángel Bounarroti, Rafael Sanzio, Sandro

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Boticelli, Donato de Angelo Bramante) conmovido por la imagen de la antigüedad e interesado en desarrollar nuevas técnicas (escultóricas, pictóricas, arquitectónicas, musicales, poéticas) a partir de su sensibilidad humanística.

Ruptura ideológico-científica: se desarrollan el humanismo burgués (Erasmo de Rótterdam, Giordano Bruno, Nicolás Maquiavelo); la escolática española (Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Domingo Soto); la nueva racionalidad filosófica (Descartes, Spinoza, Leibniz); y, la producción científica (Copérnico, Kepler, Galileo, Newton).

En el tránsito entre el medioevo y la modernidad se produjeron dos hechos intelectuales significativos: el humanismo renacentista y la escolástica española. a) El Humanismo Renacentista

En el ―Renacimiento‖ la reflexión filosófica da un giro del teocentrismo al antropocentrismo, con una constante: la búsqueda sistemática de las ―fuentes clásicas‖ de la cultura. En este periodo se presentaron dos tendencias guiadas según intereses intelectuales diferentes. Por una parte, con una motivación literaria e histórica, se revisaron textos latinos; por la otra, con una inclinación hacia la abstracción y la metafísica, hubo un resurgimiento de elementos helenísticos y orientalizantes. Muchos investigadores, entre ellos Marsilio Ficino (1433-1499), dieron crédito a una serie de textos de la antigüedad tardía en los que hay resonancias mágicas (teúrgicas) para ser utilizadas con fines místico-religiosas, como en el caso de Giordano Bruno (1548-1600). Dichos textos, que hoy se consideran como falsificaciones (Corpus Hermeticum, Oráculos Cáldeos e Himnos Órficos), fueron en su momento la última avanzada del paganismo contra el ímpetu arrollador del cristianismo, queriendo contraponer a la Revelación judeo-cristiana otras revelaciones divinas (de carácter mitológico).

Cabe destacar en este periodo a dos grandes figuras: Nicolás de Cusa (1401-1464) y Erasmo de Rótterdam (1466-1536). El primero, un místico especulativo para quien cualquier investigación filosófica tiene por horizonte a Dios. El conocimiento siempre es posible en la indagación sobre lo finito; en lo referente a lo infinito es necesario ser encausados por la

gracia sobrenatural que lleva a la verdad de Dios. Esta misma verdad permite comprender que lo infinito es impenetrable; es entonces cuando se hace consciente la propia ignorancia (docta ignorantia). La razón se queda en la diversidad de las cosas de este mundo; el intelecto conduce a la intuición de la unidad de Dios. El segundo, un neosocrático que asume la filosofía como un conocimiento sapiencial (como una práctica de vida), simpatizó con las ideas de Martín Lutero, criticando a la religión oficial (sin alinearse a favor de protestantes o católicos) buscando hacer del cristianismo una piedad ajena a las supersticiones, a los ritualismos y a las exterioridades.

b) La Escolástica Española

En el siglo XVI Carlos V está al frente de la consolidación de España como potencia mundial, queriendo –además– restaurar el Sacro Imperio Romano-Germánico. España vive su ―siglo de oro‖ en literatura (Miguel de Cervantes; Lope de Vega; Pedro Calderón), pintura (Esteban Murillo; El Greco), arquitectura y filosofía. Allí la ―escolástica‖, desmeritada en otras latitudes de Europa, sufre una renovación, gracias a que la ―conquista‖ de las tierras descubiertas por Colón suscita una serie de cuestiones de índole política, ética, jurídica y antropológica. La escolástica española surge en la Universidad de Salamanca y posteriormente en la de Coimbra. De la reflexión de los escolásticos españoles quedan para la posteridad los cimientos de los derechos humanos y del derecho internacional modernos, basados en el derecho natural (iusnaturalismo). La especulación tiene un pilar: la libertad como facultad irrestricta, primera y anterior a todo derecho. De acá se desprenden una visión voluntarista de la ley y el contractualismo, según el cual la soberanía reside en el pueblo (encumbrando a la democracia como única forma de gobierno basada en la ley natural).

Una de las grandes figuras es el monje dominico Francisco de Vitoria (1483-1546), quien basa su reflexión en el análisis del estatuto jurídico de las tierras descubiertas y conquistadas por la Corona española en las Indias Occidentales. Vitoria afirma la unidad moral y política de los hombres fundada en el derecho natural a la sociedad y a la comunicación, reconociendo la existencia de una comunidad internacional sometida a leyes objetivas: todos los pueblos conforman una comunidad universal (totus orbis) cuyo orden

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normativo es el derecho de gentes (que hace a todos los seres humanos libres e iguales). En este sentido, cada pueblo puede ―autodeterminarse‖, eligiendo libremente a sus gobernantes; dándose sus propias leyes; y pretendiendo legítimamente la libertad y la independencia.

La otra figura descollante es el jesuita Francisco Suárez (1548-1617). Para él el derecho es ante todo libertad, y ésta se define como independencia o ausencia de normatividad. El derecho se funda en la facultad moral para obrar libremente; dicha facultad ha sido otorgada por Dios a todo hombre. Por la libertad todos los hombres son iguales; en esta igualdad radica la dignidad humana. El libre arbitrio es poder obrar o no según la voluntad, de modo que nadie tiene jurisdicción política sobre otro hombre, porque todos los hombres han nacido libres. La potestad política no se encuentra en una persona en particular, sino en toda la comunidad. ****

Las filosofías antiguas y medievales estuvieron más inclinadas a los problemas de tipo ontológico; las filosofías modernas lo están hacia las cuestiones gnoseológicas, aunque también abordan lo político y lo ético.

1) La reflexión gnoseológica

La teoría del conocimiento (gnoseología) de la modernidad tiene cinco vertientes principales: el racionalismo, el empirismo, el criticismo, el idealismo alemán y el positivismo.

En el contexto del remezón intelectual que vivió Europa se entiende la figura de Renato Descartes (1596-1650), quien experimenta una inseguridad: el conocimiento existente no le ofrece confianza alguna; al borde del escepticismo radical piensa salvar la situación. La gnoseología racionalista de Descartes se funda en una consideración antropológica: el hombre es un ser pensante; es decir, una cosa cuya propiedad fundamental consiste en pensar. Partiendo de esta convicción, Descartes quiere establecer como programa la reforma del propio pensamiento para edificar, sobre terreno seguro, la firmeza y certeza de todo aquello que considera ―verdadero‖, sometiendo a la crítica todo conocimiento previo y abandonando toda opinión. Para ello plantea dos acciones: recurrir a la duda e identificar y combatir el error y sus causas. En medio de la duda Descartes llega a una

persuasión: si piensa es porque existe (cogito ergo sum). Este axioma es incontrovertible; todo lo demás es susceptible de error (cfr. Descartes, 1970).

En un trabajo de carácter autobiográfico y finalidad pragmática, Tratado de la Reforma del Entendimiento, el filósofo holandés –de origen sefardí portugués– Baruch Spinoza (1632-1677) investiga por la verdad capaz de dar un sentido a la existencia humana. En su itinerario identifica tres formas de conocimiento: la opinión y la imaginación; el conocimiento racional; y, el conocimiento intuitivo. El primer binomio está ligado a las percepciones sensoriales y las imágenes, que resultan confusas y representan un conocimiento empírico y teóricamente inadecuado. La segunda forma es el conocimiento propio de la ciencia y se basa en ideas adecuadas, comunes a todos los hombres, y se expresa en la matemática, la geometría y la física. Y la tercer forma, el conocimiento intuitivo, consiste en la visión de las cosas en su proceder desde Dios. Para emprender el camino que conduce a la verdad son necesarias las ―ideas‖ o formas de representación que se corresponden con las cosas (doctrina del paralelismo): ―ideas y cosas no son más que dos caras distintas de un mismo acontecimiento‖. El no distingue entre ―ideas verdaderas‖ e ―ideas falsas‖, sino entre ―ideas más adecuadas‖ e ―ideas menos adecuadas‖. El conocimiento dado por la opinión ofrece ideas menos adecuadas que el conocimiento de la ciencia intuitiva (cfr. Spinoza, s.a.).

La culminación de la gnoseología racionalista está dada por el pensamiento del alemán Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716), quien rechaza la teoría aristotélico-empirista del origen sensible del conocimiento y de que la mente sea una hoja en blanco sobre la cual se escriben y organizan los datos provenientes de la experiencia. ―Nada hay en el intelecto que no provenga de los sentidos, excepto el intelecto mismo‖. El conocimiento intelectual se da a través de las ideas, las cuales son representaciones abstractas de las sensaciones. Algunas de estas ideas son innatas, en cuanto existen ―potencialmente‖ en el entendimiento, que por naturaleza propia puede formularlas independientemente de toda experiencia. El innatismo leibniciano tiene un sentido ―virtual‖, no actual; es decir, las ―ideas innatas‖ no se encuentran desarrolladas enteramente en el pensamiento, sino que son especies de ―semillas‖ (inclinaciones o disposiciones) que germinan conforme se

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despliega el intelecto humano (cfr. Leibniz, 2003).

Paralelo al desarrollo del racionalismo centroeuropeo, en Inglaterra surge una gnoseología con características propias: el empirismo. Esta reflexión atiende menos a cuestiones de carácter metafísico, concediendo la primacía a la experiencia sensible. La gnoseología empirista se extiende desde Francis Bacon (1561-1626), quien en el Novum Organon presenta una lógica inductiva en la que se colocan en el mismo plano el hacer y el entender, porque los instrumentos mentales y materiales son igualmente necesarios para dominar la naturaleza; hasta David Hume (1711-1776), quien lo lleva hasta las últimas consecuencias: las ideas son copias pálidas de las sensaciones. El conocimiento se funda en la capacidad de reproducir las impresiones vividas y crea un mundo de representaciones.

En la reflexión empirista destaca la figura de John Locke (1632-1704), quien plantea un programa: despojar a la filosofía de la incomprensión en la que ha caído a causa de la frivolidad y ambigüedad de su discurso, que no es más que ―encubrimiento de ignorancia y un obstáculo al verdadero saber‖. Locke quiere dejar en claro que no hay principios innatos en la mente, siendo la experiencia la fuente del conocimiento, pero admitiendo que ciertas ideas provienen de la reflexión, de las operaciones de la mente. La idea es lo que la mente contempla; es una mediación entre el entendimiento y el objeto real. La idea es una ―representación mental‖, por tanto, el objeto de la mente es la idea, no la cosa directamente (cfr. Locke, 2000).

En filosofía siempre existen intentos de conciliación como el realizado por Inmanuel Kant (1724-1804), para quien ―nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu; la primera es la facultad de recibir representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones; por la primera nos es dado un objeto, por la segunda éste es pensado en relación a aquella representación (como mera determinación del espíritu)‖ (cfr. Kant, 1988). Kant hace eco de aquello que se ha dicho siempre acerca del conocimiento: éste tiene dos grandes vertientes, una empírica y la otra intelectual, que probablemente brotan de una misma raíz (al parecer, desconocida). Primero, los objetos nos son dados a través de los sentidos

(intuiciones); posteriormente son pensados por el intelecto (conceptos).

En su gnoseología, criticista o apriorista, Kant establece unos factores a priori del conocimiento, no como contenidos, no como conceptos perfectos (según el racionalismo), sino como ―formas‖ o esquemas, que reciben su contenido de la experiencia. Intuición y conceptos constituyen los elementos de todo nuestro conocimiento; los conceptos sin las intuiciones están vacíos y las intuiciones sin los conceptos están ciegas: ―la intuición pura encierra solamente la forma bajo la cual algo es intuido; y el concepto puro, sólo la forma de pensar un objeto en general‖.

Kant piensa que se pueden resolver todos los problemas concernientes al conocimiento humano (alcances, ámbitos legítimos, fronteras, horizontes). En otras palabras, se puede estimar el valor y los límites del conocimiento humano. En su reflexión el filósofo de Königsberg presenta una reflexión verdaderamente innovadora: el conocimiento es una creación humana y depende de la misma mente que lo piensa.

“Cuando Galileo hizo rodar por el

plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado;

cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano

había pensado igual al de una determinada columna de agua;

cuando más tarde Stahl

transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustituyéndoles y

devolviéndoles algo, entonces percibieron todos los físicos una

nueva luz. Comprendieron que la

razón no conoce más que lo que ella misma produce según su

bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios,

según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus

preguntas, no empero dejarse

conducir como con andadores; pues de otro modo, las

observaciones contingentes, los hechos sin ningún plan

bosquejado de antemano, no

pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo

lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la

naturaleza llevando en una mano

sus principios, según los cuales

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tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el

valor de leyes, y en la otra el

experimento, pensado según aquellos principios; así conseguirá

ser instruida por la naturaleza, más no en calidad de discípulo

que escucha todo lo que el

maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los

testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y así la

misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento, a

la ocurrencia de buscar (no

imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón

misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo

cual por sí misma no sabría nada”

(Ibidem).

―Todo lo real es racional y todo lo racional es real‖ es el postulado onto-gnoseológico del idealismo alemán, primero expresado por Christian Wolff en su obra Philosophia Prima sive Ontología y posteriormente reafirmado por Federico Guillermo Hegel en el prefacio de Fundamentos de la Filosofía del Derecho (cfr. Hegel, 1987).

Christian Wolff (1679-1754) se planteó el proyecto de desarrollar un sistema complejo y pormenorizado de la razón y ofrecer una síntesis unificada de la ciencia. Esta unificación se enfrenta con tres problemas: la desconexión fáctica entre las ciencias de la época; la pluralidad de las fuentes cognoscitivas aceptadas por las distintas corrientes de pensamiento; y, la posible ―inconmensurabilidad‖ del análisis racional, es decir la eventualidad de una inconsistencia en las bases lógicas de todo el planteamiento. Para Wolff la razón representa la unidad, el rigor, el orden y la claridad; ella es la instancia suprema del conocimiento, a la cual se subordina –incluso– la fe. En este sentido, los axiomas de todas las ciencias pueden ser justificados analíticamente de manera puramente racional, de tal forma que los principios del ser y de la razón se identifican y se hacen uno sólo. En el sistema wolffiano lo importante no es averiguar qué se puede decir acerca del mundo, sino cómo hay que decirlo para que resulte un conjunto homogéneo y adecuado de afirmaciones. Infortunadamente el profesor de Halle no logró su cometido, pero a partir de él se generó la distinción entre filosofía y ciencia, y la ruptura, que aún

persiste, entre conocimientos especulativo-logicistas y empírico-matemáticos (cfr. Arana, s.a.).

Federico Guillermo Hegel (1770-1831) representas la cima del idealismo alemán. El conocimiento humano es un proceso, un recorrido; es, en otras palabras, la historia de la razón, del espíritu. En este itinerario, el espíritu (esto-que-soy-yo-mismo) se despliega, se moviliza, se desarrolla como conciencia (como saber que concibe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mente, al ―espíritu‖). La conciencia se enrique no sólo por la representación de sí mismo, sino, además, por la representación de las cosas, de la naturaleza, de eso-que-está-ahí. La conciencia indica una determinada relación entre el ―yo‖ y un objeto; una relación sujeto-objeto. El sujeto y el objeto no son dos cosas distintas sino una unidad. En este devenir, que es conocimiento real de lo que es en verdad, es necesario ponerse de acuerdo sobre el conocimiento mismo, considerado como ―instrumento‖ y como ―medio‖ para apoderarse de lo real o para comprenderlo. El conocimiento es instrumento y es medio. Es un instrumento a partir de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer; es medio porque a través de él nos llega la luz de la verdad. En Hegel la teoría del conocimiento es ―historia de la conciencia‖. La conciencia se desarrolla en una ruta dialéctica que se mueve entre lo que se considera verdadero en un momento dado y la duda reflexiva; perder lo que se creía como saber auténtico significa trascenderse, para, a partir de una experiencia negativa, buscar una nueva verdad. Este camino es doloroso, pero necesario para el saber absoluto, que está presente en todas las paradas y es el motor del recorrido. La dialéctica es la experiencia misma de la conciencia. El individuo debe recorrer (con enorme paciencia) el largo camino del espíritu; pero no accede al saber absoluto él solo; necesita entrar en relación con otros sujetos y alcanzar el saber absoluto en comunidad. El camino de la conciencia es dialéctico y dialogal (porque el sujeto es uno y es nosotros).

2) La reflexión política

Con el Renacimiento surge una nueva reflexión política que se deslinda de lo especulativo y de lo ético-religioso, ya que el hombre no se apercibe como imagen de Dios sino como un ser instintivo que de forma permanente aspira al goce y al poder. La

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nueva política es realista y pragmática. En los siglos XVIII y XIX esta autonomía de lo político lleva a la construcción de un proyecto político-social completamente racional, que se encarnó en los movimientos de la Revolución Atlántica (cfr. Fazio y Fernández, 2004): Revolución Norteamericana (1776), Revolución Francesa (1789), Revoluciones de Independencia Hispanoamericanas (1808-1829) y las Revoluciones Burguesas de 1820 (Mediterránea), 1830 (Francia) y 1848 (Alemania).

Uno de los primeros pragmáticos en política es Nicolás Maquiavelo, para quien el Estado, gobernado por un príncipe ―medio zorro y medio león‖, tiene el papel de obligar a los hombres (que no son ni buenos ni malos, pero en la práctica tienden a lo segundo) a una convivencia ordenada (aunque para ello se recurra a estrategias poco ortodoxas, pero eficaces). Este proyecto de secularización de lo político se afianza con Thomas Hobbes (1588-1679), quien, a diferencia de Aristóteles que postula la naturaleza política del ser humano, cree que el Estado es una convención humana para garantizar el valor fundamental del hombre: la vida. Sin un cuerpo jurídico-administrativo fuerte, de carácter punitivo, los hombres entrarían en una situación permanente de conflicto, de agresión y de guerra, para apropiarse de los recursos suficientes para su propia supervivencia y conservación. El Estado es una potencia bajo la cual quedan supeditados (por las leyes) todos los derechos de los ciudadanos.

En el siglo XVII Inglaterra emerge como potencia tras varios años de convulsiones políticas y sociales, en los que se transita desde la monarquía despótica (de los reyes Tudor), pasando por una guerra civil (1640-1649), hasta la instauración de una monarquía parlamentaria con la adopción de la Declaración de Derechos (Bill of Rights) y la Ley de Tolerancia. El ideólogo del nuevo orden es John Locke (1632-1704), quien rechaza decididamente las ideas de Thomas Hobbes expuestas en su obra Leviathan. Para Locke el Estado se sustenta en la ―ley natural‖ que gobierna a todos los hombres y obliga a todo el mundo; según esta ley, los hombres nacen libres y no súbditos de ningún país o gobierno. La libertad natural del hombre consiste en ―su superioridad frente a cualquier poder terrenal‖. Por esta misma libertad los hombres establecen un pacto o contrato (revocable entre los suscriptores), con el propósito de proteger la vida, la libertad y la

propiedad (cuya base es el trabajo) de las personas. Los anteriores derechos (base del liberalismo) son absolutos e irrenunciables y son el motivo para la constitución de la ―sociedad civil‖ y del Estado, cuyos poderes son limitados.

“Cuando un grupo de hombres ha llegado a un consenso para

formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto

al cuerpo político que conforman

ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y

decidir por los demás. (...) Todo el mundo está sujeto por dicho

consenso a los acuerdos a que llegue la mayoría”.

Los signatarios del contrato político pueden retirarle su confianza al gobernante o retirarlo de sus funciones cuando éste no cumple con ellas.

Al conocer la realidad cultural y la reflexión politológica de los ingleses, el francés Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755) quiere aplicar el método de análisis propio de las ciencias naturales a las realidades de tipo social, que están regidas, fundamentalmente, por la ley, concebida como expresión de la ―razón humana‖:

“La ley en general es la razón

humana, en cuanto gobierna a

todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada

nación no han de ser más que los casos particulares en que se

aplica aquella razón humana” (cfr.

Montesquieu, 1821).

Las leyes son distintas para cada pueblo, dependiendo de factores geográficos o culturales. Son igualmente diferentes y cumplen papeles diversos en un gobierno republicano, monárquico o despótico. Monstequieu consolida las bases del ―Estado de derecho‖, garante de la libertad política:

“Es verdad que al parecer hace cuanto quiere el pueblo en las

democracias; pero no estriba la libertad política en hacer uno lo

que más quiera. En un Estado, es decir, en una sociedad en que hay

leyes, no puede consistir la

libertad más que en poder hacer lo que se ha de querer, y no en

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ser violentado a hacer lo que no ha de querer uno. (.) Es necesario

fijarse en el ánimo lo que es la

independencia, y lo que la libertad. Es ésta el derecho de

hacer cuanto las leyes permiten; y si pudiese hacer un ciudadano lo

que prohíben ellas, no tendría ya

libertad, porque el mismo poder tendrían igualmente los otros”

(Ibidem).

No se trata de limitar la libertad con las leyes, sino de garantizarla jurídicamente a todos los ciudadanos. Esta garantía se da cuando el poder del Estado es bifurcado en los estamentos legislativo, ejecutivo y judicial.

“En cada Estado hay tres especies

de poderes, el legislativo, el ejecutivo de las cosas que

dependen del derecho de gentes, y el mismo de las dependientes

del derecho civil. (.) En virtud del

primero, el príncipe o magistrado establece temporal o

perpetuamente leyes; y reforma o deroga las ya establecidas. En

virtud del segundo, hace la paz y guerra, recibe o envía a los

embajadores, arregla la seguridad

del Estado, e impide las invasiones. En virtud del tercero,

castiga los delitos, o juzga las contiendas de los particulares. Se

llamará este último el poder

judicial, y el otro simplemente ejecutivo del Estado” (Ibidem).

Un Estado de tal forma organizado garantiza la ―libertad política‖, que no es otra cosa que la tranquilidad del espíritu ante la convicción de la propia seguridad y la ausencia de temor ante las acciones de los otros.

Uno de los grandes precursores de la Revolución Francesa es Jean Jacques Rousseau (1712-1778), ginebrino de nacimiento. Con él el ―contractualismo‖ se constituye en el germen para las ideas republicanas y los nacionalismos europeos. En el Contrato Social escribe: ―El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas‖ (Rousseau, 1999). Su proyecto político consiste en romper estas cadenas y devolver la libertad perdida. Es necesario construir un sistema social basado en la razón (pero no aislada y contrapuesta a los sentimientos) y abierto a la comunidad,

articulando la constitución del orden político, la educación ciudadana y la subjetividad, porque es importante mantener un equilibrio entre la ―voluntad general‖ (que promueve el contrato social) y los intereses individuales. La voluntad general encausa el bien común, el orden democrático y la afirmación de un mínimo de igualdad entre las personas; éstas son condiciones de funcionamiento del pacto político y de inclusión social. Quien no respete el pacto social debe ser obligado a cumplirlo, porque la voluntad general, encarnada por el Estado, lo es todo. Con lo anterior se da primacía a lo jurídico-político sobre la conciencia personal. El poder reside, ahora, en el pueblo.

Con el filósofo alemán Inmanuel Kant se va concretando la reflexión sobre el ―Estado de derecho‖ y la ―sociedad civil‖. En este aspecto, Kant refleja, con claridad y nitidez, el ideal burgués moderno de sociedad. En la base de su argumentación se ubica el concepto de ―razón‖, árbitro de la vida social; no cualquier razón, sí la razón crítica y pública. La razón es un derecho de los hombres (libres e ilustrados). Ella hace posible la transformación social, dado su rechazo al pasado, el cual no se puede cristalizar en la nueva época. Esta razón necesita hacerse pública para ser transparente. Pero surge un asunto delicado: la dinámica de la sociedad civil se enfrenta a la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente y al cual hay que ―obedecer‖. Hay que armonizar, entonces, lo público (la crítica) con lo privado (la obediencia) (cfr. Kant, 1941).

El Estado para Kant es el Estado de derecho, aquel que se funda en un conjunto de leyes universalmente promulgadas y unificadas bajo una constitución. Estas leyes dan unidad jurídica a la sociedad, protegiendo los bienes de cada hombre y haciendo posible la autonomía. En el Estado de derecho se desarrolla la sociedad civil (que también es pensada en términos jurídicos). Esta sociedad es construida sobre tres principios: 1) ―La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre‖ (nadie puede ser obligado a asumir un estilo de vida específico; tal opción es personal, y su aspiración no puede perjudicar la libertad de otros. Dado que la libertad es clave para la sociedad civil hay que permitir que una libertad coexista con las otras); 2) ―La igualdad entre los miembros y los demás, en cuanto súbditos‖ (la sujeción a la ley no admite resistencias, porque sin una ley fuerte no puede haber comunidad jurídica existente. Todos los hombres son iguales ante

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la ley –aunque existan desigualdades sociales y económicas evidentes–); y, 3) ―La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano‖ (las leyes que son el producto de la voluntad general dan el estatus de ciudadano) (cfr. Rossi, En: Boron, 2000).

La política moderna va configurando tres modelos de Estado: el Estado Absoluto (Thomas Hobbes), en el que el orden se impone por medio de la fuerza para evitar tensiones sociales; el Estado Liberal (John Locke), que no se inmiscuye en lo económico, pero sí protege la propiedad y deja el comercio y la producción a la dinámica de sus propias leyes; y, el Estado Democrático (Jean Jacques Rousseau), del contrato social.

Al finalizar el siglo XVIII y en los albores del siglo XIX Europa vive una nueva circunstancia: el ímpetu de la Revolución Francesa da paso al régimen del terror y a las guerras napoleónicas. Este fue un periodo de luchas y sufrimientos, en el que, a la vez, se desploman instituciones milenarias como la Iglesia y el régimen feudal. En el plano económico la revolución industrial mostró su poder deshumanizador, separando al productor (trabajador) de los medios de producción y lanzando a miles de hombres a la pobreza y a la marginalidad social. El individuo quedó arrojado a su suerte. Entonces, ¿cómo evitar que todo degenerara en caos? Es en este contexto que se entiende la propuesta hegeliana del Estado Ético (cfr. Dri, En: Boron, 2000).

En la antropología de Federico Hegel se da un despliegue histórico del ser humano, quien en los albores de la civilización se reconoce jurídicamente como ―persona‖ junto a otras personas; luego emerge el ―sujeto‖, el individuo que se autoconoce y se autodetermina racionalmente, para finalmente configurarse como ―voluntad‖. En este tránsito se sitúa el problema de la libertad, que, en últimas es el núcleo del sistema político.

Para Hegel la sociedad civil, en la que se ponen de manifiesto todas las contradicciones sociales y las miserias humanas, está constituida por individuos independientes, unidos para satisfacer sus necesidades (materiales) mediante el trabajo (de todos) y para protegerse y salvaguardar (jurídicamente) sus propiedades. En este contexto, el Estado se concibe como el espacio de la intersubjetividad: en él los individuos se realizan, crecen y se hacen libres. Fuera del Estado no es posible la libertad, porque el

Estado es la totalidad de los sujetos libres y racionales que lo componen. La sociedad civil no tiene sentido sin el Estado, que, a su vez, le pone límites (como garantía para su estabilidad y desarrollo).

En la dinámica de la sociedad civil se desnuda una terrible situación: en ella hay pobreza (es decir, hombres con sus necesidades básicas insatisfechas) e injusticias (porque unos pocos concentran la riqueza). Esta realidad conduce a la pérdida de la dignidad humana, porque el sujeto deja de ser sujeto, como consecuencia de que las labores que realiza en el trabajo (que ahora es asalariado) ya no lo humanizan, porque le impiden la posibilidad de ―crear‖ (un rasgo eminentemente humano) y de ―crearse‖ (de humanizarse). Esta gran contradicción no se supera dando limosnas o con actos de caridad, porque con ello se asegura la simple subsistencia de los indigentes sin estar mediada por el trabajo y la propia actividad creadora, lo que conduce, a su vez, a la pérdida del sentimiento de autonomía y de dignidad de los ciudadanos. Pero tampoco es solución recurrir al pleno empleo, que originaría la crisis de la superproducción. La solución es de corte imperialista, buscando otras naciones como consumidoras.

Hegel hace una ontología del Estado burgués (no de todos los Estados capitalistas europeos de la época), con una gran función ideológica: él es la esfera superior de la ética burguesa y de la racionalidad, en cuanto que es el ámbito en donde se resuelven las contradicciones sociales. Pero ante la lucha de clases lo declara un Estado neutro: el Estado, por encima de los antagonismos de clase, sólo atiende a la voluntad general de los ciudadanos, lo cual lo faculta para ser el representante de los intereses universales de la sociedad (es decir, de la burguesía que se toma el poder). Este Estado es la encarnación de la juridicidad despojada de toda contaminación clasista, lo que lo convierte en un Estado fuerte, que termina siendo sacralizado, es decir convertido en un ―dios‖ secular al que hay que obedecer y venerar.

Las contradicciones del Estado ético son desnudadas por Karl Marx (1818-1883). Para él el Estado hegeliano es una ilusión, ya que el Estado histórico, concreto, es una realidad social, política y económica al servicio de intereses particulares. Marx hace un análisis de la realidad (―este valle de lágrimas‖) adentrándose en el hombre concreto, que se conoce situado en la sociedad civil, la cual sólo es posible a partir de relaciones históricas

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de producción y comercio. Marx se aleja del idealismo hegeliano, porque la política no se puede comprender al margen de una concepción totalizadora de la vida social, en la que se conjugan y articulan lo económico, lo político, lo cultural y lo ideológico. Marx, en últimas, desea transformar la realidad: ésta es la misión de la filosofía, porque la teoría debe ―apoderarse‖ de la conciencia de los hombres (del pueblo, de las masas) y ser ―radical‖, yendo al fondo de las cosas. La filosofía está llamada a desenmascarar la enajenación o alineación del hombre en todas sus formas (sagradas y seculares; políticas y económicas; ideológicas y culturales). Este es el sentido de la Tesis XI sobre Feuerbach.

Marx advierte que las instituciones y las prácticas humanas (políticas, sociales, jurídicas e ideológicas) tienen un carácter contradictorio y provisorio. Dichas contradicciones son reales, no ideales como en Hegel. Los grupos sociales tienen intereses, proyectos, valores e ideologías diferentes. Estas contradicciones son históricas, ya que en la historia, que es un proceso, los hombres crean y recrean (con el trabajo) sus propias condiciones de vida, dándole un sentido y persiguiendo una finalidad: la liberación radical de las cadenas de la opresión y de la explotación. En este proceso el resultado es probabilístico –no está garantizado–: puede ser el socialismo o la barbarie.

Marx percibe el Estado no como una realización ética sino como instancia suprema de la alineación y preservación de estructuras de explotación. A diferencia de Thomas Hobbes (el Estado es un poder soberano que pone fin a la violencia entre los hombres, instaurando la paz y permitiendo el desarrollo de la sociedad de clases), de John Locke (el Estado es la expresión de un gobierno que abre nuevos espacios a la libertad y a la acumulación de riquezas), de Jean Jacques Rousseau (el Estado es la reconstrucción de la comunidad democrática) y de Federico Hegel (el Estado es la expresión de un altruismo universal), Karl Marx concibe el Estado como un conjunto de prácticas e instituciones, de creencias y procesos mediante los cuales la dominación de clase se gesta, robustece, reproduce y profundiza. El Estado es una entidad parasitaria cuya permanencia depende de la sociedad de clases; por eso está condenado a extinguirse, lo que no significa la desaparición de la administración pública, ni que la vida social se anarquice. En la nueva fase de la historia mundial la comunidad (los

trabajadores) está llamada a reasumir el gobierno de sí misma.

3) La reflexión ética

Uno de los dominios de la reflexión filosófica es el comportamiento humano, ya sea referido al ámbito de lo individual o de lo social. Esta reflexión aborda la cuestión de la bondad o maldad de las acciones humanas, la cual en la Edad Media estuvo supeditada a la teología y ahora comienza a subordinarse a la esfera de lo jurídico. Este tránsito se da, especialmente, con Thomas Hobbes. Él plantea la igualdad entre todos los hombres, quienes aspiran al bien, pero al no lograrlo (porque las concepciones y pretensiones de qué es lo bueno son divergentes) desencadenan agresiones y desconfianza, lo cual instaura una situación de discordia permanente. El bien es condicional a la persona, a su circunstancia; siendo así, y no existiendo valores absolutos (porque no todos anhelan lo mismo), ¿cómo es posible la convivencia entre los hombres?, ¿cómo construir una vida moral?

El estado natural del hombre es la desconfianza, situación que se hace insostenible (porque se puede perder el bien primario de la vida), lo cual induce a buscar la paz mediante un convenio. Se sustituye el estatus natural de guerra por uno civil: el Estado, que entra a regular no sólo la vida política sino también la moral y la religión. En este pacto, la ―ley‖ se convierte en la conciencia del ciudadano: bueno es lo que ordena el Estado y malo lo que prohíbe.

Inmanuel Kant establece una articulación entre lo individual y lo social, entre lo privado y lo público del comportamiento moral del hombre. La ética se entiende, entonces, como la reflexión sobre las acciones morales, las cuales están orientadas por una serie de códigos o juicios que pretenden regular los comportamientos concretos de las personas. Estos principios deben ser válidos para todos los hombres sin excepción; es decir, las normas o leyes morales se justiprecian como universales. En otras palabras, la ley moral, por su validez universal objetiva, tiene el rango de ser ―imperativa‖, porque expresa la necesidad objetiva de la acción. Este imperativo puede ser ―hipotético‖ o ―categórico‖:

“Si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa,

entonces es el imperativo

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hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí,

esto es, como necesaria en una

voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal

voluntad, entonces es el imperativo categórico” (Kant,

1980/1999).

El imperativo categórico se impone, manda categóricamente, sin condiciones, porque él representa una acción por sí misma sin referencia a ningún otro fin (como en el imperativo hipotético en el que la acción es buena para algún otro propósito posible o real). El imperativo categórico es objetivamente necesario; es una obligación absoluta e incondicional en toda circunstancia y sin necesidad de una justificación externa. Este imperativo se expresa de la siguiente forma:

“Yo no debo obrar nunca más que

de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en

ley universal. (...) Obra según una máxima tal que puedas querer al

mismo tiempo que se torne en ley

universal. (...) Obra como si la máxima de tu acción debiera

tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”

(Ibidem).

El imperativo categórico, que resalta la dignidad del ser humano (―Obra del tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio‖) es expresión de una racionalidad autónoma:

“El principio de la autonomía es,

pues, no elegir de otro modo sino de este: que las máximas de la

elección, en el querer mismo, sean incluidas al mismo tiempo

como ley universal” (Ibidem).

La persona es capaz de darse a sí misma su propia ley, en contra de la heteronomía, en la que las decisiones quedan supeditadas a un legislador exterior. En este sentido, la autonomía exige la libertad: nadie puede actuar moralmente si no es libre. La libertad es el rasgo propia de la racionalidad autónoma, que se erige como un ―deber‖, porque el imperativo categórico consiste en ordenar cómo debe quererse aquello que se quiere. Las personas adquieren conciencia de su libertad porque adquieren conciencia del deber, es decir: cuando se conoce la ley moral (el deber) en cuanto ―hecho de la razón‖, se infiere de ella la libertad, para actuar en consecuencia. Esta articulación entre ley moral, autonomía y libertad llevaron a Inmanuel Kant a exclamar con ardor poético:

“Hay dos cosas que llenan mi mente de creciente admiración y

respeto: el cielo estrellado encima de mí y la ley moral dentro de

mi”.

A finales de la época moderna, la ética y la moral dan un giro de la mano de la reflexión económico-política: la felicidad (entendida como un estado de bienestar) se erige como el fin último de toda actividad ética; esta felicidad adquiere un carácter social, ya que se espera que la felicidad del individuo dependa de la felicidad de los otros; logrando la felicidad de los demás se consigue la propia. Y la felicidad se relaciona con aquello que es intrínsecamente valioso para el individuo y para el colectivo social. Esta satisfacción de lo preferencial reporta una ―utilidad‖. Lo ―útil‖ es lo bueno, porque es provechoso y porque mejora las condiciones de vida de la sociedad. Acá no importa tanto el cómo se obre, sino el resultado final de esa acción. Este programa ético fue desarrollado por los ingleses Jeremías Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873).

Referencias al final de este texto.

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Aventura 21

PHILOSOPHI NOVI

―La distinción entre filosofía moderna y contemporánea es más bien de orden pedagógico que de contenidos: hay mucha más continuidad que ruptura entre estos dos periodos. (...) Si bien hay una sustancial continuidad entre la filosofía moderna y la contemporánea, sin embargo cabe aclarar que el esquema relativamente simple de la historia filosófica entre los siglos XV y XVIII -fundamentalmente, Renacimiento, racionalismo, empirismo, Ilustración y sistema trascendental kantiano- se complica en los siglos XIX y XX: surge una mayor diversidad de escuelas y corrientes‖.

MARIANO FAZIO Y FRANCISCO FERNÁNDEZ Historia de la Filosofía

IV. Filosofía Contemporánea

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EXORDIUM

¿Qué ha pasado con nuestro mundo y la forma de habitarlo filosóficamente? Con esta pregunta un grupo de investigadores de la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín introduce, en un documento previo a las actuales Orientaciones Pedagógicas para la Filosofía en la Educación Media, el apartado dedicado a la filosofía contemporánea, la cual es considerada como un conjunto de reacciones frente a los discursos y prácticas de la modernidad (cfr. MEN-PUB, 2006). Podemos formularnos éste mismo interrogante.

LECTIO

¿Cómo abordar el estudio de los filósofos contemporáneos (philosophi novi)? La investigadora italiana Franca D‘Agostini en su libro Analíticos y Continentales (cfr. D‘Agostini, 2000), presenta la filosofía contemporánea, especialmente la del siglo XX, bajo la guía de dos grandes programas de estudio, que se corresponden con dos formas diferentes de concebir la filosofía: la “filosofía analítica” (o científica), fundada en la lógica formal, el análisis del lenguaje y un gran respeto por las ciencias naturales, y la “filosofía continental” (o humanística), con una visión integral del hombre y abierta a la trascendencia. Ambas filosofías hunden sus raíces en la gran tradición filosófica europea, pero la primera, la ―filosofía analítica‖, está usualmente ligada a la filosofía elaborada en los países anglosajones; la segunda, la ―filosofía continental‖, está enlazada con la producción teórica franco-alemana y constituye un cóctel variopinto de escuelas y corrientes que incluye la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica, el estructuralismo, el postestructuralismo, etc.

Las dos grandes tradiciones que dominan el panorama filosófico contemporáneo, representan la antítesis entre la cultura científica y la cultura humanística. La filosofía no se ha podido liberar de esta turbulencia, inaugurada ya por los pensamientos de Sócrates-Platón y de Aristóteles. Los primeros desarrollaron una filosofía en la línea de la concepción del yo, y el segundo como una concepción del universo.

―Se ha designado, no sin razón, a Sócrates como el creador de la filosofía occidental. En él se manifiesta claramente la expresa actitud teórica del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se enderezan a edificar la vida humana sobre la reflexión, sobre el saber. Sócrates intenta hacer de toda acción humana una acción consciente, un saber. Trata de elevar

la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica. Esa tendencia llega a su pleno desarrollo en su máximo discípulo, Platón. La reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia

humana. No se dirige sólo a los objetos prácticos, a los valores y a las virtudes, como acaecía las más de las veces en Sócrates, sino también al

conocimiento científico. La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se torna, por igual, objeto de la reflexión filosófica.

La filosofía se presenta, según esto, en Sócrates y todavía más en Platón, como una autorreflexión del espíritu sobre sus supremos valores

teóricos y prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello.

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QUESTIO

La filosofía en los siglos XIX y XX ha sido bastante prolífica, con una serie doctrinas,

propósitos, métodos y argumentos distintos y antagónicos entre sí. En la Lectura Anexa 21A se hace un balance general de la filosofía contemporánea. El esquema que se sigue es el siguiente:

En un primer momento se asume la diferenciación establecida por Franca D‘Agostini entre filosofía humanística y filosofía analítica. En la filosofía humanista se aborda el pensamiento de tres pensadores (Karl Marx, Sören Kierkegaard y Federico Nietzsche), que representan las primeras críticas al hegelianismo. Por fuera de esta síntesis quedó el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860). En el apartado que corresponde a la filosofía científica se hace mención al positivismo y a la filosofía analítica como tal.

En segunda instancia, para hablar de la filosofía del siglo XX, se toma el concepto de ―giros filosóficos‖ para identificar unas tendencias bien particulares en la orientación de los programas de investigación en la filosofía europea. Estos giros son: el lingüístico, el epistemológico, el sociopolítico, el fenomenológico y hermenéutico, el humanístico y el posmoderno.

Tanta pluralidad no debe causarnos perplejidad, porque esta riqueza, que también se advierte en otras actividades de la cultura humana, muestra vigor y dinamismo en el quehacer filosófico del presente histórico.

DISPUTATIO

En el año 1929 Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap publicaron La Concepción Científica del Mundo, manifiesto en el que exponen la concepción filosófica y científica del Círculo de Viena. En la Lectura Anexa 21B se encuentra parte de este documento.

Las tesis del manifiesto se pueden sintetizar de la siguiente forma (cfr. Reale y Antíseri, 1988):

- El principio de verificación constituye el criterio distintivo entre proposiciones sensatas e insensatas.

- Sólo tienen sentido las proposiciones que pueden verificarse empíricamente.

- La matemática y la lógica constituyen únicamente conjuntos de tautologías.

La filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. El espíritu de Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofía se halla una ciencia universal

del ser: la ‗filosofía primera‘ o metafísica, como se llamó más tarde. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y el principio último de la realidad. Si la filosofía

socraticoplatónica puede caracterizarse como una concepción del espíritu, deberá decirse de Aristóteles que su filosofía se presenta, ante

todo, como una concepción del universo‖ (Hessen, 1981).

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- La metafísica, junto con la ética y la religión, al no estar constituidas por conceptos y proposiciones verificables de modo fáctico, son un conjunto de preguntas aparentes que se basan en pseudo-conceptos.

- La tarea del filósofo es básicamente de carácter semántico, por tanto, la filosofía tiene como cometido clarificar el lenguaje.

Elige una de las tesis y desarróllala en un ensayo de 800 palabras.

PHILOSOPHÍ

Gracias al gran caudal de giros o de corrientes filosóficas en el siglo XX algunas, con sus

respectivos autores, han quedado por fuera de la sucinta síntesis que presenta en la Lectura Anexa 21A. El siguiente cuadro relaciona algunas de ellas:

TENDENCIA FILÓSOFOS NACIÓN/ÉPOCA

HISTORICISMO Wilhelm Dilthey Alemania 1833-1991

José Ortega y Gasset España 1833-1955

NATURALISMO William James USA 1842-1910

John Dewey USA 1859-1952

INTUICIONISMO Henry Bergson Francia 1859-1941

Max Scheler Alemania 1874-1928

ESTRUCTURALISMO Claude-Levi Strauss Francia 1908-2009

Michel Foucault Francia 1926-1984

DESCONSTRUCCIONISMO Jacques Derrida Francia 1930-2004

MARXISMO

Louis Althusser Francia 1918-1990

Antonio Gramsci Italia 1891-1937

Herbert Marcuse Alemania 1898-1979

Explora una de estas tendencias filosóficas y a sus autores representativos.

LECTURA ANEXA 21A

SÍNTESIS DE LA FILOSOFIA CONTEMPORÁNEA Jorge Alberto Deháquiz Mejía

El siglo XIX es el siglo del liberalismo, del progreso de la ciencia, de la secularización de las sociedades centroeuropeas y del nacimiento de movimientos sociales y políticos revolucionarios. En este contexto se gesta la filosofía contemporánea, la cual tendrá su pleno desarrollo en el siglo XX. 1. La Filosofía Humanística La filosofía continental europea tiene como punto de referencia al pensamiento de Hegel, quien pretende construir un sistema filosófico universal y omnicomprensivo, el cual produjo

reacciones contrarias, marcadas inicialmente por los pensamientos de Karl Marx, Sören Kierkegaard y Federico Nietzsche. Tras la muerte de Federico Hegel, y mientras en Inglaterra y Francia se va imponiendo el ―positivismo‖ como pensamiento dominante en cuestiones filosóficas, políticas, pedagógicas, historiográficas y literarias, en Alemania sus discípulos se dividen en dos grandes corrientes, marcadas por la comprensión de los asuntos político y religioso. A estas corrientes se les denominó como derecha e izquierda hegelianas.

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La derecha hegeliana en cuestiones políticas considera que el Estado prusiano es la encarnación de los postulados económicos y políticos de Hegel, y el punto de llegada de su dialéctica; en otras palabras, justifica el Estado existente. En cuanto a lo religioso, este grupo postula que el hegelianismo y el cristianismo son compatibles, ya que éste último se puede definir racionalmente: la religión debe eliminar su verdad para convertirse en razón filosófica. La izquierda hegeliana invoca la teoría de la dialéctica para sostener que no es posible detenerse en una configuración política determinada; la dialéctica histórica niega al Estado actual para superarlo. Sobre lo religioso, termina sustituyendo toda la religión con la filosofía, lo cual desacraliza al cristianismo hasta convertirlo en un simple mito. Este grupo intelectual, que se constituyó en el más activo y combativo de Europa, transforma el idealismo en materialismo. Es en la izquierda hegeliana en donde se gesta, por mediación de Ludwig Feuerbach, el pensamiento de Karl Marx, el cual se construye sobre la base de la crítica al sistema hegeliano y contra todo idealismo. El filósofo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872) considera que el sistema de Hegel es panteísta y conduce al ateísmo, siendo, por tanto, incompatible con el cristianismo. Este panteísmo da, rápidamente, el paso al materialismo. Dios no es más que la personificación de la humanidad, constituyendo una creación de los hombres, dado el ansia de felicidad y el deseo de inmortalidad que los rodean. En Dios el hombre proyecta sus últimos anhelos, sus mejores atributos. Para Feuerbach la filosofía es, entonces, una antropología, porque el ser humano debe ser instalado como centro y eje de toda reflexión. Las abstracciones hegelianas terminan alienando al hombre, despojándolo de su inmediatez, que está dada por la intuición sensible. El hombre es un animal que percibe, siente y se afana. La realidad, en consecuencia, se debe entender de manera sensible y no de un modo conceptual. Ludwig Feuerbach es importante en el desarrollo del pensamiento marxista.

“Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo (1841) de Feuerbach. Esta obra pulverizó de

golpe la contradicción,

restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, el materialismo.

La naturaleza existe

independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que

crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de

suyo, productos naturales; fuera

de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres

superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado

no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro

propio ser. El maleficio quedaba

roto; el „sistema‟ saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la

contradicción, como sólo tenía una existencia imaginaria,

quedaba suelta. Sólo habiendo

vivido la acción liberadora de este libro, podría uno formarse una

idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto todos nos

convertimos en feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx

la nueva idea y hasta qué punto

se dejó influir por ella –pese a todas sus reservas críticas–,

puede verse leyendo La Sagrada Familia” (Engels, En: Marx y

Engels, 1981). El pensamiento de Karl Marx surge como ―continuación directa e inmediata de las doctrinas de los más grandes representantes de la filosofía, la economía política y el socialismo‖ (Lenin, 1980). Marx bebe de tres grandes fuentes: la filosofía clásica alemana, las teorías socialistas francesas y la economía política inglesa. Pero estas son reflexiones separadas; él debe encontrar una unidad en la que filosofía, política y economía sean un todo. Este todo está signado por la economía, pues ella representa la estructura íntima de la realidad humana. Es con base en el análisis de las estructuras económicas creadas por los hombres que Marx elabora unas categorías de análisis de lo real. Para Marx lo importante es el hombre, en tanto que inmerso en la naturaleza; es allí que se crea (históricamente) al producir sus necesarios medios de subsistencia. El hombre es únicamente materia y, por tanto, su actividad es sólo material, sensible, de transformación de la naturaleza. La relación hombre-naturaleza, mediada por el trabajo, ―condiciona el proceso de la vida social,

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política y espiritual en general‖ (Marx, En: Marx y Engels,1973). La realidad está constituida fundamentalmente por los efectos de la acción humana sobre la naturaleza; la relación hombre-naturaleza es de acción-transformación. Modelando la naturaleza, mediante el trabajo, el hombre se hace a sí mismo. La historia universal no es sino la producción del hombre mediante el trabajo. En este mundo el hombre puede vivir humanamente; hacerse en cuanto hombre, humanizando y transformando la naturaleza de acuerdo a sus necesidades. Originariamente el trabajo es ―antropógeno‖: dignifica al hombre, distinguiéndolo de los demás animales y permitiéndole objetivarse en la naturaleza al convertirla en su propio cuerpo inorgánico. Infortunadamente en el momento presente el trabajo ya no tiene ese sentido. Marx en la realidad histórica concreta no encuentra hombres humanizados transformando, junto con otros hombres, la naturaleza; lo que percibe son hombres explotados y expropiados de su dignidad. A esta situación el la denominó como ―alineación‖, porque el trabajo en lugar de dignificar al hombre lo ha ido enajenando de sus posibilidades de ser verdaderamente hombre. Los hombres, vendiendo su fuerza laboral, trabajan obligatoria y simplemente para poder sobrevivir, ya que el fruto de su esfuerzo le es arrebatado para satisfacer las necesidades de otros. El últimas, el sistema productivo, basado en la propiedad privada de los medios de producción y en el capital, empobrece al trabajador y lo transforma en una ―mercancía‖. El las actuales condiciones sociales e históricas la alineación del trabajo, que se hace externo al hombre, hace al trabajador un ser infeliz, porque no se fortalece ni se recrea en su actividad productiva. Lo que son los individuos y las sociedades dependen de las condiciones materiales de producción. En la historia los hombres crean relaciones de producción (estructuras económicas) sobre las que se levantan las estructuras sociales, jurídicas y políticas. En otras palabras, el modo de producción de un pueblo condiciona los procesos sociales, políticos y culturales del mismo, porque lo que son los individuos y la sociedad depende de las condiciones materiales de producción. Un gran crítico de Hegel es el danés Sören Kierkegaard. Este pensador, formado

en la tradición pietista luterana y de temperamento melancólico, es un gran crítico de la filosofía especulativa del profesores de las universidades de Jena, Nuremberg y Berlín, quien creó un sistema en el que el hombre real, esa singularidad irrepetible e irremplazable, queda marginado, siendo sustituido por un mero concepto (la ―humanidad‖). La crítica al hegelianismo es extensiva a toda la filosofía:

“Con la mayor parte de los sistemas de los filósofos, sucede

como con alguien que se

construyese un castillo enorme y luego se retirase a vivir por su

cuenta en un granero. Los filósofos no viven personalmente

en sus enormes edificios

sistemáticos. Esto constituye, y seguirá constituyendo, (...) una

acusación decisiva”. Los sistemas filosóficos quieren tener una explicación abarcativa y totalizante de la realidad. El problema para ellos reside en que no pueden aprisionar la existencia, limitándose a ser una imitación de lo humano. Por esta razón, la figura del filósofo se ha vuelto tan fabulosa que ni siquiera la fantasía más extravagante habría podido crear algo semejante. Lo importante no es la especulación sino el hombre, el individuo real, original, irreductible, único. Kierkegaard se confiesa como un cristiano comprometido:

“El cristianismo es algo enormemente serio: en esta vida

se dice tu eternidad (...); el ser cristiano es ser como un espíritu y

es la inquietud más elevada del espíritu, la impaciencia por la

eternidad, un continuo temor y

temblor: agudizado por hallarse en este mundo pervertido que

crucifica el amor, sacudido por el estremecimiento que provoca la

rendición de cuentas al final,

cuando el Señor y el Maestro vuelve para juzgar si los cristianos

han sido felices”. El cristianismo es una pasión que a diferencia de la cristiandad, que es un enmascaramiento que juega a ser cristianismo (constituyéndose en la herejía más sutil y peligrosa que instrumentaliza a éste para facilitar la vida

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temporal y trivial de los hombres), no es una doctrina para ser expuesta sino para ser vivida. La cristiandad es una ilusión y un engaño. El cristianismo y la filosofía no son fácilmente conciliables, porque el cristiano no puede filosofar como si no hubiera habido la Revelación; además, la fe cristiana no se demuestra argumentalmente, se atestigua por un ―yo‖ que se autofundamenta en el Absoluto. En Dios el hombre encuentra la libertad. Pero esta autoafirmación, que pertenece a la existencia (o al reino del devenir, de las posibilidades, de lo contingente, de lo histórico), representa la elección que hace el hombre de ser aquello que llega a ser. La libertad de elección es una tensión entre un vivir ético y un vivir estético:

“¿Pero qué significa vivir

estéticamente y qué éticamente? ¿Qué es lo estético que se

encuentra en el hombre y qué es

lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el hombre es

aquello por lo que él es inmediatamente aquello que es, lo

ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a ser”.

En el esteticismo la persona se lanza a una vida fugaz, marcada por el instante, lo mudable, lo arbitrario. El ideal estético corresponde a la vida del seductor, imposibilitado para el amor y sin razones para elegir. En este ideal la persona se queda en lo que es, en lo inmediato. No emprende un proceso de autoconstitución. Es el hombre sin interioridad. Gracias a que permanece paralizado en lo contingente, el hombre entra en un estado de desesperación. El hombre cuando llega al límite del una vida sin peso, egoísta y hermética, siente que puede suceder algo mucho más terrible que aquella realidad que le rodea: siente la muerte. Es cuando se da cuenta que lo banal no puede darle sentido a la vida. La auténtica vida es la vida de fe, única salida para afirmarse a sí mismo como fundado en lo Absoluto. Pero lo fe es paradoja y angustia, como lo muestra la historia de Abraham: en él la fe en Dios (que le ordena sacrificar a su hijo) y el principio moral (que le ordena amar y respetar la vida de su hijo) entran en colisión y lo conducen, en cuanto creyente, a una elección trágica. La existencia en la fe (o estado ético) es una tensión hacia

un fin; en esfuerzo por llegar a ser un espíritu libre frente a Dios. La antítesis, utilizando un lenguaje hegeliano, de Kierkegaard es el filósofo alemán Federico Nietzsche (1844-1900), un escritor prolífico: Origen de la Tragedia (1872); Aurora (1881); La Gaya Ciencia (1882); Así Habla Zaratustra (1883); Más Allá del Bien y del Mal (1886); La Genealogía de la Moral (1887); El Ocaso de los Ídolos (1888); El Anticristo (1888); Ecce Homo (1888); La Voluntad de Poder (1888, obra inconclusa). Nietsche, un lector asiduo que nació en el seno de una familia luterana, desde la adolescencia muestra su inconformidad con la cultura occidental y una serie de dudas sobre lo religioso; estas incertidumbres las expresa en su poema Al Dios Desconocido:

“Una vez más, anclado en el

presente y lanzando mis miradas al futuro,

vuelvo, en soledad, a elevar mis manos

hacia Ti, a quien me acojo,

a quien solemnemente he dedicado

altares en el corazón, en lo más hondo

de él, para que en todo tiempo tu voz vuelva a llamarme.

Sobre ellos arde,

profundamente inscrita, esta palabra

AL DIOS DESCONOCIDO. Soy tuyo, aunque el mal, hasta

este momento

haya venido atenazando mi espíritu;

soy tuyo... y los lazos percibo que en lucha tiran de mí hacia

arriba, y, aunque quisiera huir,

me fuerzan a servirte.

¡Quiero conocerte, desconocido! que tocas en lo profundo de mi

alma, que cual tormenta recorres mi

vida.

Inconcebible, Tú afín a mí; quiero conocerte y...

siempre servirte”. El gran tema de reflexión de Nietzsche es la vida, pero a diferencia de Sören Kierkegaard, su perspectiva es ―nihilista‖, porque cree que

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la vida es una irracionalidad cruel y ciega, cargada de dolor y destrucción. A esta convicción llega después de estudiar la cultura griega. En el arte y la reflexión presocrática identifica los elementos básicos de la tragedia humana, la cual se mueve entre lo intuitivo y lo racional. Lo primero es el espíritu dionisiaco que se expresa en la ebriedad de lo sensitivo y la pasión sensual, símbolos de una vida humana acorde con la naturaleza; lo segundo es el espíritu apolíneo que expresa una vida regida por la moderación y la medida. El equilibrio de la fuerza orgíastica, que se expresa estéticamente, es roto por el racionalismo de corte socrático, el cual impone una moral decadente que posteriormente se fusiona con el cristianismo. Para Nietzsche la cultura occidental es un proceso de decadencia, en el cual el sentido de la vida fue viciado con una serie de ideales y valores de corte metafísico y religioso, que despojaron al hombre de su naturaleza terrenal. La historia de la cultura occidental es la historia de la búsqueda y creación de una serie de absolutos que convergen en la idea de Dios. Esta historia, que es básicamente un proceso de enmascaramiento, frustración y autodestrucción, es un sinsentido porque ya no tiene propósito alguno, requiriendo ser vista con crítica. Esta crítica implica, entonces, la destrucción de viejos valores, siendo el mayor de ellos la idea de Dios. Dios es una creación de los hombres, quienes quedan esclavizados a su propia obra. Es imperioso despojarse de este artilugio para que pueda vivir el hombre. Nietzsche con gran alborozo anuncia a la humanidad la ―muerte de Dios‖:

“¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en

pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: „¡Busco a

Dios!, ¡Busco a Dios!‟. Como

precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en

dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te

ha perdido?, decía uno. ¿Se ha

perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido?

¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá

emigrado? - así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en

medio de ellos y los traspasó con

su mirada. „¿Qué a dónde se ha

ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado:

¡vosotros y yo! Todos somos su

asesino‟” (Nietzsche, 2009). ¿Qué significa la muerte de Dios? Es el mayor acontecimiento de la historia de la humanidad, el cual se traduce en la secularización definitiva de la vida, a causa del desmoronamiento del mundo de lo trascendente y sus valores. Con la muerte de Dios (que no es otra cosa que el desprecio de la creencia en el Dios cristiano, en la moral filosófica y en todo absoluto de corte metafísico), se borra todo consuelo y todo punto de referencia en un horizonte. El hombre está llamado, ahora, a ocupar su sitio en la realidad (una realidad relativa, de desvalorización de todos los valores), quedando lanzado a una vida de abandono existencial.

“‟Pero ¿cómo hemos podido

hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos

prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando

desencadenamos la tierra de su

sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos

nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos

continuamente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia

todas partes? ¿Acaso hay todavía

un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una

nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vació? ¿No hace

más frío? ¿No viene de continuo

la noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender

faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los

sepultureros que entierran a Dios?

¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina?

¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo

hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los

asesinos? Lo más sagrado y

poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo

nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua

podremos purificarnos? ¿Qué ritos

expiatorios, qué juegos sagrados

101

tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto

demasiado grande para nosotros?

¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para

parecer dignos de ella? Nunca hubo un acto tan grande y quien

nazca después de nosotros

formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada

que todas las historias que hubo nunca hasta ahora‟. Aquí, el loco

se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y

lo miraban perplejos. Finalmente,

arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y

se apagó” (Ibidem). Nietzsche destruye el viejo sistema, pero no deja al hombre a su suerte. Con la muerte de Dios se hace necesario construir un nuevo sentido, comprendiendo la vida desde otros referentes. El primero de ellos es la idea del eterno retorno, que ocupa el lugar del ―ser‖. En esta vida lo único que existe es el devenir de un tiempo que se torna infinito y en el que todo vuelve a suceder (como en la visión griega). Al ser desenmascarada la cultura occidental-cristiana y al ser destruida toda estructura racional que le brinda apoyo, se descubre la soledad del hombre en un mundo carente de sentido y caótico. De este sinsentido que exige al hombre aceptarse a sí mismo y amar a este mundo, emerge el superhombre que rompe los cepos que lo atan a los absolutos y se torna en la medida de todas las cosas (como en Protágoras). Este superhombre, que en la mayor libertad es capaz de darse a sí mismo el bien y el mal, impone la ley de su propia voluntad. El superhombre es un nuevo estado de la humanidad, regido básicamente por la voluntad de poder, en cuanto que se expande como creación, que es la fuerza interna fundamental de la naturaleza. El superhombre se torna, entonces, en el sentido de la tierra, porque es capaz de transmutar todos los valores, superando de paso una moral como la cristiana que está hecha para espíritus esclavos. El superhombre es el hombre orgulloso y fuerte que se afirma ligado a lo terreno (a la alegría, la salud, el amor, el intelecto superior). Este superhombre no el hombre débil (humilde y solidario) de los sistemas religiosos o socialistas, que prohíben lo intuitivo y reducen lo real a una mera apariencia.

2. La Filosofía Científica Dos movimientos filosóficos van a sentar las bases de la filosofía científica en el siglo XX: el positivismo y la filosofía analítica. El positivismo constituye una corriente de pensamiento bastante compleja que dominó buena parte de la cultura europea del siglo XIX. Su consolidación coincide, por una parte, con una relativa calma política en Europa y la expansión colonialista de ésta por África y Asia; y, por la otra, con el advenimiento de una serie de adelantos científicos en todos los órdenes, que permitieron afianzar la revolución industrial y transformar los sistemas de producción. Este ímpetu intelectual intenta desplazar a la filosofía, instaurando a la ciencia como la única guía del hombre. El positivismo se extiende por toda Europa y adquiere matices particulares: en Francia (Augusto Comte) se inserta en el racionalismo; en Inglaterra (John Stuart Mill y Herbert Spencer) conduce hacia el utilitarismo; en Alemania (Ernst Haeckel) se traduce en férreo cientificismo y en un monismo materialista; en Italia (Roberto Ardigio) rescata el naturalismo renacentista. Toda una diversidad que cubre filosofía, política, pedagogía, historia y literatura. El positivismo reivindica el primado de la ciencia y su método en tanto únicos medios capaces de solucionar todos los problemas humanos y sociales. Es una postura teórica optimista que ve el progreso como un proceso que avanza hacia condiciones de un bienestar social generalizado. Este optimismo hace que el positivismo combata toda concepción idealista y espiritualista de la realidad. El francés Augusto Comte (1798-1857) es el gestor de este verdadero credo laico que expresa el triunfo de la revolución industrial. Su propuesta ideológica intenta cerrar y superar la crisis moral que dejó la Revolución Francesa y recupera la renovación mental proyectada por Francis Bacon y Renato Descartes, proponiendo a la ciencia objetiva como el único punto de apoyo para edificar un futuro de orden y progreso. Comte expone su programa de reforma ideológica (de la filosofía, la ciencia y la sociedad) en el Discurso sobre el Espíritu Positivo. El espíritu positivo supone abrirse a la realidad ofrecida por los sentidos. Pero esta

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realidad sólo puede conocerse mediante la razón y la lógica; el triunfo de tal espíritu acompaña siempre al futuro de la ciencia y a su desarrollo progresivo (cfr. Comte, 2007). Positivo es lo real, lo útil, la certeza lógica, lo preciso. A esta concepción se llega tras un largo camino de evolución intelectual de la humanidad, nombrada por Comte como ―ley de la evolución intelectual de la humanidad‖ o ―ley de los tres estados‖:

“..., todas nuestras especulaciones, cualesquiera que

sean, tienen que pasar sucesiva a inevitablemente, lo mismo en el

individuo que en la especie, por

tres estados teóricos diferentes, (...) teológico, metafísico y

positivo... (...) el primer estado, aunque indispensable por lo

pronto en todos los aspectos,

debe ser concebido luego como puramente provisional y

preparatorio; el segundo, que no constituye en realidad más que

una modificación disolvente del

primero, no tiene nunca más que un simple destino transitorio para

producir gradualmente al tercero; es en éste, único plenamente

normal, donde radica, en todos los géneros, el régimen definitivo

de la razón humana” (Ibidem). Comte está convencido que la ciencia, máxima expresión del estadio positivo, dará al hombre un dominio sobre la naturaleza. El error de Comte fue darle a esta presunción un carácter dogmático, absoluto, casi religioso. En varios centros culturales de Europa (Cambridge en Inglaterra; Viena en Austria; Berlín en Alemania; Praga en Checoeslovaquia; y Lwów y Varsovia en Polonia) se inicia un movimiento intelectual con perspectivas comunes, ideales compartidos, inclinaciones semejantes, terminologías afines, tratamientos parecidos a los problemas y esquemas dirigidos en una misma dirección. Este movimiento, que es el resultado de la gran tradición filosófica europea, es una crítica a ésta por el rezago que presenta con respecto a la ciencia. El trasfondo de este movimiento es el uso de las matemáticas y la lógica como herramientas de análisis de las cuestiones filosóficas de la ciencia.

Los escritos de los filósofos analíticos están impregnados de gran rigor formal y expositivo, quedando la retórica de los grandes discursos (propia de teólogos, antropólogos, moralistas e ideólogos) excluida a favor de la parquedad estilística. Para ellos el lenguaje debe ser preciso y entendible. Uno de los pioneros en este campo fue el alemán Gottlob Frege (1848-1925), fundador de la lógica matemática. Con este pensador la filosofía adquiere una nueva tarea: descubrir los mecanismos que rigen el lenguaje conceptual. Éste, además, se convierte en el centro desde son repensados todos los problemas. Frege se enfrenta a un ambiente positivista que dejó al mundo huérfano de sentido, ya que toda realidad para ser considerada como verdaderamente cognoscible tiene que pasar por el tamiz de la experimentación y de las leyes científicas. Este cientificismo se extendió a la psicología, traduciéndose como psicologismo, según el cual la vida psíquica no goza de autonomía, pues se supedita a la evolución de la materia. Para Frege el psicologismo, que termina por subordinar la lógica a la psicología y por reducir la verdad a algo subjetivo, debe ser superado; para ello es imperioso deslindar la actividad de pensar (el acto mental) de lo pensado (que se expresa proposicionalmente). Para él el pensamiento tiene un carácter propio, independiente de la actividad mental: el significado de una proposición se distingue de la imagen mental que se asocia a ella; lo lógico se separa de lo psicológico. Para ilustrar lo anterior Frege desarrolló su teoría del ―sentido‖ y la ―referencia‖, pues el significado de las palabras (contenidas en una proposición) debe ser buscado en el ―contexto‖ en el que se dicen. Siempre que alguien se expresa, se está refiriendo a un objeto, el cual es designado con un signo. Este signo es interpretado, dependiendo de las representaciones (mentales) de las personas, de forma diferente; esta interpretación está dada por ―un‖ significado que se da al referente. El referente es lo real significado por la expresión lingüística. El sentido es un tesoro común que se transmite. Otro de los pioneros de la filosofía analítica fue el británico Bertrand Russell (1872-1970), un intelectual prolífico, de espíritu enciclopédico, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1950. La producción de este ―campeón de la

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humanidad y de la libertad de pensamiento‖, cubre las matemáticas, la física, el derecho, el pacifismo, etc. Para él la solución de los problemas comienza con un correcto planteamiento de los mismos, lo que requiere la utilización de un lenguaje riguroso, exacto, lógico, exento de ambigüedades, sujeto a los datos de la experiencia. En esta panorámica, si la filosofía quiere tener un valor científico debe formular los problemas filosóficos aplicando un lenguaje científico, lógico-unívoco. Lo anterior permite determinar si son problemas reales o simples mitos. Para Russell ―la filosofía no puede ser fecunda si se halla separada de la ciencia‖. La imaginación del filósofo debe estar impregnada de concepciones científicas. Esto porque la ciencia nos coloca ante un mundo nuevo, aportando conceptos y métodos que son fructíferos. ―Una filosofía tendrá valor sí está centrada sobre amplios y sólidos fundamentos de conocimiento no específicamente filosófico‖. Otro de los filósofos que concibe la estrecha relación entre filosofía y ciencia es el matemático y epistemólogo inglés Alfred North Whitehead (1861-1947), coautor con Russell de los Principia Mathematica. Whitehead quiere construir una visión del mundo basada en los principios de la ciencia; en esta construcción la filosofía permite ayudar a configurar un sistema coherente, lógico y necesario de ideas generales que permitan interpretar todos los elementos de la experiencia humana. De no existir una colaboración entre la filosofía y la ciencia, cada pensamiento brillará por separado, extinguiéndose para posteriormente ser olvidados. Existe, entonces, una interrelación entre filosofía y ciencia:

“Cada una de ellas ayuda a la

otra. La tarea de la filosofía es lograr una concordancia entre las

ideas que son ejemplificadas por

los hechos concretos del mundo real (…) Ciencia y filosofía se

critican recíprocamente, y cada una de ellas ofrece a la otra un

material de imágenes. Un sistema

filosófico debería brindar una dilucidación de aquel hecho

concreto desde el cual abstraen las ciencias. A continuación, las

ciencias deberían hallar sus

propios principios en los hechos concretos que presentan los

sistemas filosóficos. La historia del

pensamiento es la historia de la mediación, del fracaso y del éxito

en esta empresa común”. Con el filósofo vienés Ludwig Wittgenstein (1889-1951), un ingeniero, matemático (discípulo de Bertrand Russell), maestro de escuela primaria, docente universitario, poseedor de un espíritu melancólico y solitario, se da una de las críticas más demoledoras a la filosofía y a todo pensamiento metafísico; crítica contenida es su obra Tractatus lógico-philosophicus (1921). Para Wittgenstein la filosofía, entendida como una doctrina acerca de lo real, es un sinsentido. Para él existe una creencia generalizada (una creencia metafísica) de que la filosofía es capaz de informarnos acerca de la realidad; de mostrarnos cómo es el mundo (al menos en líneas generales). Esta pretensión de la filosofía es ilegítima, porque los genuinos problemas son únicamente aquellos que se refieren al mundo empírico, expresándose con precisión y sin ambigüedades. Siendo la actividad filosófica ilegítima, las proposiciones que la expresan carecen de sentido, porque, siendo coherente con lo expresado anteriormente, las únicas proposiciones legítimas son las analíticas y las empíricas. Entonces, ¿qué papel le cabe a la filosofía? La filosofía desempeña una tarea meramente instrumental, determinando los límites del mundo, que coinciden con los límites de lo que puede ser pensado o dicho. La filosofía no puede ampliar nuestro conocimiento sobre la realidad, pero si puede responder a dos preguntas de tipo gnoseológico: ¿qué se puede conocer?, ¿cómo se puede conocer lo que se puede conocer? La respuesta es sencilla: se puede conocer como conoce la ciencia natural, mediante el recurso a la experiencia. 3. Giros Filosóficos del Siglo XX El panorama de la filosofía en el siglo XX es complejo. Los investigadores de la Pontificia Universidad Bolivariana de Medellín proponen como metodología identificar algunos giros (retomando el concepto ―giro lingüístico‖ acuñado por el austriaco Gustav Bergmann en Sentido y Experiencia -1959-, puesto en circulación por el norteamericano Richard Rorty). En cada giro se pueden identificar rasgos tanto de corte humanístico (continental) como de corte científico (analítico). Giro Lingüístico.

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Este giro es propio de la filosofía analítica, la cual después de la Segunda Guerra Mundial se desarrolló fundamentalmente en los países de habla inglesa. Este tránsito de Europa Central al mundo anglosajón se debió a la persecución que emprendieron los nazis contra los centros académicos y especialmente contra los intelectuales de origen judío, algunos de los cuales huyeron especialmente a Inglaterra y Estados Unidos. Infortunadamente esta migración forzada no pudo llevar ni el espíritu colectivo que generó el movimiento, ni el trasfondo filosófico sobre el que se erigió. Los nuevos filósofos analíticos (especialmente los norteamericanos) regresaron, con el tiempo, a los temas y métodos de la filosofía tradicional. Giro Epistemológico. El siglo XIX mostró grandes avances de la ciencia natural en todos sus órdenes, desde las matemáticas, pasando por la geometría y la biología, hasta la física. Este auge del pensamiento científico significó uno más de tantos encuentros y desencuentros entre las teorías científicas y las ideas filosóficas. Lo que no se puede negar es que el avance de la ciencia tiene siempre grandes implicaciones filosóficas, como, por ejemplo, la constante revaluación de la teoría del conocimiento (gnoseología) o la imagen del hombre (antropología) en este mundo. A pesar de los estudios matemáticos (en los que se exige gran rigor) y del paso definitivo de la geometría euclidiana a la geometría no euclidiana (hiperbólica, elíptica, física), las grandes revoluciones científicas (comparables a la revolución de Copérnico en astronomía) fueron la teoría de la selección natural de Charles Darwin (1809-1882) y la teoría de la relatividad de Albert Einstein (1879-1955). Estas dos teorías redefinen radicalmente la estancia y el papel del hombre en el universo. El desarrollo de la ciencia suscitó una serie de cuestiones filosóficas relativas a la propia ciencia. A esta reflexión se le ha dado el nombre de epistemología, un término acuñado por el escocés James Friedrich Ferrier (1773-1843). Con dicho vocablo se hace referencia a la teoría del conocimiento científico. Con él se determinan: los fundamentos y métodos de la ciencia; su origen lógico, valor y alcance; y, las condiciones históricas y culturales en que se construye y produce.

El pensador austriaco-alemán Ernst Mach

(1838-1916), físico, filósofo y catedrático de los Universidades de Graz y Praga, presenta desde una perspectiva evolucionista-empirista una novedosa teoría de ciencia, considerando a la ciencia como una herramienta útil para la sobrevivencia de la especie humana. Mach presenta una noción biológica del conocimiento, el cual consiste en una progresiva adaptación a los hechos de la experiencia. En esta adaptación los elementos esenciales del conocimiento son las sensaciones. La sensación es un hecho global, ya que mediante ella el organismo viviente se adapta al medio ambiente. En este esfuerzo de adaptación surgen los problemas y la ciencia como modo eficaz para enfrentarlos.

“La ciencia siempre surge a través

de un proceso de adaptación de

las ideas a un determinado sector de la experiencia. El resultado de

este proceso son los elementos de pensamiento que tienen la

capacidad de representar todo el sector. El resultado es distinto,

naturalmente, según el tipo y la

extensión de dicho sector. Si se amplía el sector de experiencia o

si se reúnen diversos sectores previamente separados, los

acostumbrados elementos de

pensamiento, tal como nos son enviados ya no son suficientes

para representar el sector que ahora es más extenso. En la lucha

entre la costumbre adquirida y el esfuerzo de adaptación surgen los

problemas, que luego

desaparecerán después de haber llevado a cabo la adaptación y

dejarán su lugar a otros que surgirán mientras tanto”.

Los problemas, que no son otra cosa que desacuerdos entre los pensamientos y los hechos o entre pensamientos, son resueltos mediante hipótesis, las cuales son depuradas para constatar si concuerdan o no con los hechos. ―La adaptación de los pensamientos a los hechos consiste en la observación; la adaptación de los pensamientos entre sí es la teoría‖. Observación y teoría se entrelazan, porque la observación está influida por la teoría y, a su vez la confirma, contradice o refuta. Cuando los pensamientos se adaptan entre sí crean una buena teoría.

105

La investigación científica, que comienza con los problemas, por el deseo de conocer las interdependencias que existen entre los fenómenos y por el anhelo de una adaptación conceptual, permite conocer las interdependencias que existen entre los fenómenos, generando una ―economía de pensamiento‖, en el sentido que las leyes científicas permiten conocer un amplio campo de hechos con un mínimo de esfuerzo intelectual.

―La función de la ciencia es

investigar lo que resulta constante en los fenómenos naturales, los

elementos propios de dichos fenómenos, la manera en que se

relacionan y su dependencia

recíproca. Mediante una descripción clara y completa la

ciencia se propone que se haga innecesario el recurrir a nuevas

experiencias, ahorrando experiencias. Una vez que se

conoce la recíproca dependencia

entre dos fenómenos, la observación de uno vuelve

superflua la del otro, que se halla codeterminado y predeterminado

por el primero. En la descripción

también puede ahorrarse trabajo, utilizando métodos que permiten

describir de una sola vez y en la forma más breve la mayor

cantidad de hechos”. La ciencia economiza experiencias mediante la reproducción y anticipación de hechos en el pensamiento. En esta economía de pensamiento entran los ―experimentos mentales‖, ya que el investigador llega a un experimento real tras un proceso cuidadoso de análisis conceptual; de clarificación de ideas; de diseño de distintas opciones; de selección de las más viables por medio de confrontaciones con ciertas circunstancias críticas generales. Mach, finalmente, presenta una visión articulada de la ciencia, ya que para él la división que se da al interior de ella es arbitraria, artificial y peligrosa si se toma como algo más que una conveniencia por razones prácticas. En el periodo comprendido entre las dos grandes guerras mundiales del siglo XX, el francés Gaston Bachelard (1884-1962), para

algunos un autor inclasificable, para otros un filósofo solitario que navega entre el neopositivismo antimetafísico del Círculo de Viena y el operacionalismo ahistórico norteamericano, presenta una novedosa propuesta epistemológica. Para él la ciencia es un acontecimiento esencialmente histórico, con un ineluctable carácter social. El conocimiento es histórico, por lo cual el instrumento de análisis privilegiado para los epistemólogos no es la lógica (como si lo es para el neopositivismo vieneses) sino la historia de la ciencia, que muestra el desarrollo del saber científico. Bachelard presenta una tesis poderosa: se conoce en contra de conocimientos anteriores, destruyendo saberes mal adquiridos o superando aquellos que obstaculizan una nueva comprensión. Con esta afirmación nos dice que el conocimiento es una interpretación de la realidad a favor o en contra de interpretaciones ya dadas. Conocer es, en otras palabras, ―descartar errores‖; es ―romper‖ con ideas ya establecidas. Pero esta ruptura (que él denomina ruptura epistemológica) no es una tarea fácil, ya que el sujeto cognoscente tropieza con una serie de ―obstáculos‖ (a los que llama obstáculos epistemológicos), que generan inercia, lentitudes y disfunciones en el mismo acto cognoscitivo.

“Cuando se investigan las

condiciones psicológicas del progreso de la ciencia, se llega

muy pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del

conocimiento científico en

términos de obstáculos. No se trata de considerar los obstáculos

externos, como la complejidad o la fugacidad de los fenómenos, ni

de incriminar a la debilidad de los

sentidos o del espíritu humano: es en el acto mismo de conocer,

íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad

funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ahí donde

mostraremos causas de

estancamiento y hasta de retroceso, es ahí donde

discerniremos causad de inercia que llamaremos obstáculos

epistemológicos. El conocimiento

de lo real es una luz que siempre proyecta alguna sombra. Jamás

es inmediata y plena. Las

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revelaciones de lo real son siempre recurrentes. Lo real no es

jamás “lo que podría creerse”,

sino siempre lo que debiera haberse pensado. El pensamiento

empírico es claro, inmediato, cuando ha sido bien montado al

aparejo de las razones. Al volver

sobre un pasado de errores, se encuentra la verdad en un

verdadero estado de arrepentimiento intelectual. En

efecto, se conoce en contra de un conocimiento anterior,

destruyendo conocimientos mal

adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo,

obstaculiza a la espiritualización” (Bachelard, 1979).

Los conocimientos científicos representan una ruptura en relación con los conocimientos cotidianos, éstos están plagados de respuestas y de opiniones, mientras que aquel se ve constantemente agitado por las preguntas.

“La ciencia, tanto en su principio como en su necesidad de

coronamiento, se opone en absoluto a la opinión. Si en alguna

cuestión particular debe legitimar la opinión, lo hace por razones

distintas de las que fundamentan

la opinión; de manera que la opinión, de derecho, jamás tiene

razón. La opinión piensa mal; no piensa; traduce necesidades en

conocimientos. Al designar a los

objetos por su utilidad, ella se prohíbe el conocerlos. Nada

puede fundarse sobre la opinión: ante todo es necesario destruirla.

Ella es el primer obstáculo a

superar. No es suficiente, por ejemplo, rectificarla en casos

particulares, manteniendo, como una especie de moral provisoria,

un conocimiento vulgar provisorio. El espíritu científico nos impide

tener opinión sobre cuestiones

que no comprendemos, sobre cuestiones que no sabemos

formular claramente. Ante todo es necesario saber plantear los

problemas. Y dígase lo que se

quiera, en la vida científica los problemas no se plantean por sí

mismos. Es precisamente este sentido del problema el que

sindica el verdadero espíritu

científico. Para un espíritu científico todo conocimiento es

una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede

haber conocimiento científico.

Nada es espontáneo, Nada está dado. Todo se construye”

(Ibidem). Un planteamiento epistemológico diferente al de Bachelard lo constituye el neopositivismo o positivismo lógico del Círculo de Viena. A comienzos del siglo XX el físico Philipp Frank (1884-1966) y el matemático Hans Hahn comienzan a reunirse para discutir asuntos relacionados con filosofía de la ciencia. A este grupo se unieron posteriormente, entre otros, Moritz Schlich (1882-1936), Otto Neurath (1882-1945) y Rudolf Carnap (1891-1970). El grupo original se autodenominó Sociedad Ernst Mach y tenía como objetivo propagar la visión científica del mundo. En el año 1929 se publicó el manifiesto del círculo vienes La Concepción Científica del Mundo. Las tesis fundamentales del manifiesto son:

“1) el principio de verificación constituye el criterio distintivo

entre proposiciones sensatas y proposiciones insensatas, de

manera que dicho principio se

configura como criterio de significación que delimita la esfera

del lenguaje sensato con respecto al lenguaje carente de sentido,

que sirve para expresar el mundo

de nuestras emociones y nuestros miedos; 2) basándose en ese

principio, sólo tienen sentido las proposiciones que pueden

verificarse empírica o

fácticamente, esto es, las aserciones de las ciencias

empíricas; 3) la matemática y la lógica constituyen únicamente

conjuntos de tautologías, estipulados de forma convencional

e incapaces de decir algo acerca

del mundo; 4) la metafísica, junto con la ética y la religión, al no

estar constituidas por conceptos y proposiciones verificables de

modo fáctico, son un conjunto de

preguntas aparentes que se basan

107

en pseudo-conceptos; 5) la labor que debe realizar el filósofo serio

consiste en un análisis de la

semántica (la relación entre lenguaje y realidad a la que se

refiere aquél) y de la sintaxis (relación recíproca entre los

signos de un lenguaje) del único

discurso significativo: el discurso científico; 6) por lo tanto, la

filosofía no es una doctrina, sino una actividad: actividad

esclarecedora del lenguaje” (Reale y Antiseri, 1988).

Rudolf Carnap, filósofo alemán naturaliza norteamericano, en Bases Lógicas de la Unidad de la Ciencia, un artículo de la Enciclopedia Universal de la Ciencia Unificada, presenta unas tesis complementarias del manifiesto vienés:

“1) La lógica de la ciencia prescinde del contexto social

(histórico o psicológico) del historiador. 2) La distinción entre

ciencias empíricas y formales es

de contenido, no de concepto; 3) Las ciencias empíricas constituyen

un todo continuo, que va desde la física hasta la sociología, y que

incluye no sólo a los hechos sino a las leyes. 4) No hay ciencias

empíricas diferentes que tengan

fuentes de conocimiento diferentes o usen métodos

fundamentalmente distintos, sino divisiones convencionales para

propósitos prácticos. 5) El

progreso de la ciencia es un avance en los niveles de exactitud

pero, sobre todo, de reducción. 6) Las leyes científicas sirven para

hacer predicciones; en esto

consiste la función práctica de la ciencia” (Vargas Mendoza, 2010).

El filósofo austriaco-británico Karl Popper (1902-1994), crítico del Círculo de Viena y de la Escuela de Fráncfort, presenta un programa epistemológico de gran influencia en la filosofía de la ciencia del siglo XX. A diferencia de los neopositivistas considera que la metafísica engendra teorías científicas y concede importancia a lectura de los autores clásicos. Su producción intelectual abarca un gran espectro como la relación mente-cuerpo,

el sentido de la historia, la democracia, el totalitarismo, etc. El interés por el conocimiento aflora cuando los seres humanos plantean problemas. Un problema se presenta cuando una situación práctica o una teoría tropiezan con dificultades, pues han hecho nacer expectativas que luego quedan defraudadas. La resolución de problemas es el punto de partida de la ciencia y para ello es necesario plantear hipótesis o conjeturas cargadas de imaginación, creatividad e innovación. Popper diferencia entre el contexto de descubrimiento de los problemas y el contexto de solución de los mismos, ya que las ideas científicas pueden surgir del mito, de la metafísica, del delirio, pero requieren ser probadas, testadas, corroboradas, porque las teorías científicas son, por principio, comprobables o contrastables. A diferencia de la creencia común la ciencia no procede de la observación; anterior a ella están las hipótesis teóricas, ya que el científico necesita un esquema intelectual preliminar, un trasfondo, que incite la búsqueda. Sin referencias teóricas los científicos no sabrían cómo ni dónde buscar información sobre lo indagado, ni cómo diseñar sus experimentos.

“Las teorías científicas no son una recopilación de observaciones,

sino que son invenciones, conjeturas audazmente

formuladas para su ensayo y que

deben ser eliminadas si entran en conflicto con observaciones;

observaciones, además, que raramente sean accidentales, sino

que se las emprenda, como norma, con la definida intención

de someter a prueba una teoría

para obtener, si es posible, una refutación decisiva” (Popper,

1994). La ciencia no es una posesión de dogmas infalibles, sino un proceso incesante de búsqueda crítica y sincera de lo verdadero. De ahí que sea la posibilidad de ser refutada o falsada lo que hace creíble a una teoría. El mundo puede ser de cualquier manera y las hipótesis que se planteen sobre él deben adaptarse a las circunstancias. Al proponerse teorías intrépidas el camino a seguir es hacer todo lo posible por probar que son erróneas. Los enunciados teóricos que no son refutables pertenecen al terreno del dogma, la mística, la magia, la superstición o la pseudociencia (cfr. Sorman, 1995).

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Para Popper los protocolos científicos no son absolutos ni definitivos. El conocimiento es una búsqueda de la verdad, pero sus logros son siempre falibles. Toda teoría es criticable, lo cual permite, mediante el diálogo racional, mejorar el entendimiento de las cosas. Estos principios de carácter epistemológico tienen una base ética, porque implican tolerancia y humildad: no se puede estar seguro de haber encontrado la verdad y no se puede, sin más, descalificar las razones de los otros. El conocimiento es, en otras palabras, conjetural y en ocasiones plagado de errores, lo que exige una constante crítica de las ideas, porque los errores pueden estar ocultos al conocimiento de todos, incluso en las mejores teorías. El camino hacia la verdad exige autocrítica y la asociación con los demás (cfr. Popper, 1991). Las conjeturas científicas son suposiciones con un alto grado de contenido informativo que requiere ser sometido a una serie de exámenes o testaciones. En este control se hace un uso intenso ―tanto de la argumentación verbal como de la observación, pero de la observación en interés de la argumentación‖ (Popper, 1994). Las observaciones y los experimentos funcionan como test de contrastación de las hipótesis. El propósito es corroborar (provisionalmente) o falsar (definitivamente) la teoría. Recapitulando: 1) se parte de una situación-problema; 2) se formula una conjetura o una hipótesis imaginativa, audaz, intrépida, con claridad suficiente para poder someterla a examen crítico y corroboración (acá se recomienda avanzar sólo en aquellas hipótesis que tengan mayores probabilidades); 3) se testa la suposición valorando su riqueza o pobreza argumental; 4) se contrasta observacionalmente, con pruebas vigorosas e implacables para verificarla. En este último aspecto cuanto mayor sea el universo de contenidos afirmativos de la hipótesis (es decir, mayor sea la generalidad que cubre un amplio número de situaciones), será mayor el número de oportunidades potenciales para demostrar que es falsa (un ejemplo sencillo: ―en este vecindario, perro que ladra no muerde‖, es una hipótesis con un universo menor a la conjetura, ―en la ciudad, perro que ladra no muerde‖; esta última tiene mayores probabilidades para ser falsada). Karl Popper inicia toda una gama de reflexiones epistemológicas que cubren la segunda mitad del siglo XX. Siguen las huellas

de Popper, criticando sus logros, avanzando sobre él o refutando sus planteamientos, el matemático y filósofo húngaro Imre Lakatos (1922-1974), quien introduce el concepto de falsacionismo metodológico sofisticado y de programas científicos de investigación; el físico y epistemólogo norteamericano Thomas Samuel Kuhn (1922-1996), quien aporta los conceptos de paradigma y revolución científica; el anarquista epistemológico austriaco Paul Karl Feyerabend (1924-1994); el texano Larry Laudan (1941-), quien reflexiona sobre las tradiciones de investigación. Giro Sociopolítico En la novela 1984, escrita por el británico George Orwell en 1948, se describe una sociedad totalitaria, en la que el ―Gran Hermano‖ (el Estado) vigila sin descanso y en forma omnipresente y represora todas las actividades de los ciudadanos. De alguna forma en la novela se reflejan las prácticas políticas de la Unión Soviética estalinista y de la Alemania Nazi. La filosofía política del siglo XX se levanta contra aquellas sociedades (capitalistas o comunistas) que, como en la obra de Orwell, aplastan al individuo. En el año 1924 el germano-argentino Felix Weil (1898-1975) impulsó la formación del Instituto de Investigaciones Sociales adscrito a la Universidad de Frankfurt. El proyecto del instituto, en el que converge una gran heterogeneidad de figuras como Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich From (1900-1980) y Jürgen Habermas (1929-), es hacer una reflexión crítica de la crisis cultural que vive Europa desde la segunda mitad del siglo XIX, análisis hecho desde una teoría marxista renovada y alejada del dogmatismo propio del comunismo soviético. El instituto adoptó una perspectiva interdisciplinar en sus estudios y fue un centro muy influyente en el pensamiento del siglo XX, siendo mundialmente conocido como la Escuela de Frankfurt. Por un breve periodo de tiempo, a causa de las persecuciones de los nazis, el instituto funcionó en el exilio. Para los pensadores de la Escuela de Frankfurt, la ―teoría crítica de la sociedad‖ se concibe como una comprensión totalizante y dialéctica de la sociedad en su conjunto, pero especialmente de la sociedad industrial avanzada. Esta teoría quiere sacar a la luz las contradicciones fundamentales de la sociedad capitalista, para estimular una transformación

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racional de la misma, teniendo como base la libertad, la creatividad y un desarrollo armónico de la persona, desterrando todo aquello que pueda permitir que se perpetúe un sistema de opresión y explotación. Para Max Horkheimer, detrás del desarrollo económico se expande la ley del poder de unas minorías que acaparan la posesión de los instrumentos materiales de producción, aumentando el aparato burocrático, como se refleja descaradamente en las sociedades totalitarias, ya sean facistas o comunistas, porque estas últimas son una variante del Estado autoritario. Tanto en las sociedades capitalistas como en las comunistas, los hombres se convierten en objetos de administración centralizada y burocratizada. Tanto el lucro como el control de la economía planificada, generan represión. En la base de las sociedades modernas está una lógica cruel, que Horkheimer denomina “razón instrumental”. El concepto de ―razón‖ que se ha desarrollado en Occidente desde Renato Descartes y Francis Bacon, expresa la voluntad del hombre por dominar la naturaleza; de comprender sus leyes para someterla. Este sometimiento, que manifiesta el triunfo del hombre sobre la naturaleza, se expande a los mismos hombres, los cuales quedan reducidos al simple papel de ―instrumentos‖ al servicio del progreso tecnológico y económico. Tras siglos de instrumentalización cunde el desencanto, porque a medida que crecen los conocimientos tecnológicos, decrecen la autonomía de las personas, la fuerza de su imaginación y la independencia de su juicio. El progreso tecnológico está acompañado de un proceso de deshumanización. La ―razón‖ sirve ahora para cualquier propósito; ya no ofrece verdades objetivas y universales, ni establece ni funda que es lo bueno o lo malo; ofrece únicamente instrumentos para alcanzar propósitos ya establecidos. La razón, sometida al proceso social, tiene una función de medio para dominar a los hombres y a la naturaleza (degradada a la condición de pura materia) con un único criterio: el lucro. Para Horkheimer ante el avance de la racionalidad instrumental tanto la filosofía como otro tipo de discursos (la mayoría de tipo místico-popular) parecen incapaces de dar un significado específico a la realidad. Incluso la misma ciencia, ―que avanza victoriosa sobre las ruinas de la filosofía‖ se torna silenciosa frente a los temas que son de vital importancia para el hombre y, en ocasiones, se pone al

servicio de intereses sociales oscuros. Todo intento de abordar los conflictos de lo real se tornan en panaceas.

“Las panaceas son más que

panaceas. La realidad, en cambio, es que 1) „la naturaleza es

concebida, hoy más que nunca, como mero instrumento del

hombre; es objeto de una

explotación total, a la que la razón no asigna ningún objetivo y

por lo tanto no conoce límites‟; 2) „se considera como algo inútil y

superfluo aquel pensamiento que

no sirve a los intereses de un grupo constituido a los objetivos

de la producción industrial‟; 3) tal decadencia de pensamiento

„fomenta la obediencia a los

poderes establecidos, representados por los grupos que

controlan el capital o los que controlan el trabajo‟; 4) la cultura

de masas „trata de vender a los hombres el género de vida que ya

llevan y que odian

inconscientemente, aunque lo alaban de palabra; 5) „no sólo la

fábrica adquiere la capacidad productiva del obrero y la

subordina a las exigencias de la

técnica, sino que los dirigentes sindicales establecen sus

dimensiones y la administran; 6) „la deificación de la actividad

industrial no conoce fronteras. El ocio es considerado como una

especie de vicio, cuando va más

allá de la medida en que es necesario para restaurar las

fuerzas y permitirnos reemprender el trabajo con más

eficacia‟; 7) el significado de la

productividad se mide „a través de su utilidad con respecto a la

estructura del poder, y no con respecto a las necesidades de

todos‟. En esta situación

desesperada, „el favor más grande que la razón podía hacerle a la

humanidad‟ consiste en „la denuncia de lo que habitualmente

recibe el nombre de razón‟ (Reale y Antiseri, 1988).

Paralela a la consolidación de la racionalidad instrumental se gesta en los nacientes Estados

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nacionales una lucha por las libertades políticas, civiles y sociales de los ciudadanos. La reivindicación por lo que hoy es conocido como derechos humanos se basa en el concepto moderno de ―libertad política‖. El rey Juan de Inglaterra en la Magna Carta de 1215 promete una serie de garantías para él y sus sucesores: limitaciones al poder de los soberanos; consulta al parlamento para el consentimiento respecto de nuevos impuestos; y el habeas corpus para garantizar la libertad personal, el debido proceso y la independencia de la justicia:

“Ningún hombre podrá ser

detenido ni encarcelado o privado

de sus derechos o de sus bienes, ni puesto fuera de la ley ni

desterrado o privado de su rango de cualquier otra forma, ni

usaremos de la fuerza contra él ni enviaremos a otros que lo hagan,

sino en virtud de sentencia

judicial de sus pares y con arreglo a la ley del reino” (Carta del Rey

Juan, 1215, En: Da Costa, s.a.; cfr. Vázquez Carrizosa, 1989).

En el año 1689 el parlamento inglés exige a los Príncipes de Orange, William y Mary, quienes van a acceder al trono de Inglaterra, un acto legislativo, conocido como Bill of Rights (Declaración de Derechos), para determinar los derechos y las libertades de los súbditos. Esta tradición inglesa se convirtió en la matriz para el surgimiento de las posteriores Declaración de Virginia, de 1776 en el contexto de la guerra de independencia de las colonias norteamericanas, y Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789 en el marco de la Revolución Francesa. En el siglo XIX se avanza, tras la crisis del Estado liberal europeo, en la reivindicación de los derechos sociales y económicos de los trabajadores como idea fundamental de la democracia moderna (cfr. Vázquez Carrizosa, 1989). Los sucesos que precipitaron la Segunda Guerra Mundial, convencen al mundo de la necesidad de establecer un marco de defensa de los derechos y las libertades de las personas y los pueblos. En el año 1941 en el Discurso sobre el estado de la nación, el presidente de los Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt (1882-1945) vislumbró un ideal para el mundo de la postguerra basado en las Cuatro Libertades: la libertad de palabra y expresión; la libertad de cultos; la libertad de trabajo (para superar la pobreza y garantizar

las necesidades básicas de las personas); y, la libertad contra el temor (a la guerra y a la violencia). La Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada y aceptada por todos los pueblos de la tierra, constituyen ―el único proyecto de humanidad que el hombre ha podido concebir en toda su historia sobre la tierra‖ (José Bernardo Toro), por ser la aspiración más elevada del ser humano (cfr. ONU, 1948). Desde sus primeros esbozos hasta las declaraciones, pactos, convenios, tratados, protocolos y convenios actuales, los derechos humanos reflejan los avances en la comprensión que ha hecho el hombre de su propia humanidad, pues tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca de la persona. Los derechos humanos son producto de la historia y ―han de estar en consonancia con ella‖ (cfr. ONU, 1993); han surgido y han sido reconocidos de manera progresiva, sin que por ello exista sustitución alguna. En tanto productos históricos, son la realización de valores y principios, que reflejan las condiciones de la existencia humana. Estas prerrogativas, inherentes al ser humano, permiten a la persona desenvolverse y utilizar sus potencialidades en orden a la satisfacción de exigencias fundamentales que le imponen su vida natural, social y espiritual. Desde la ontología y la antropología, los derechos humanos responden a la idea de potencialidades y necesidades que tienen los seres humanos para vivir dignamente; desde la sociología, la política y la jurídica, representan principios y normas, universalmente reconocidos y aceptados, que tienen que seguir los individuos, los grupos, las comunidades, las instituciones y las naciones, si quieren establecer una convivencia armónica, basada en criterios de equidad, justicia, paz y progreso. Los derechos humanos, en tanto atributos universales (pertenecen a todos), personales (son esenciales e inherentes al individuo) e históricos (por ser imprescriptibles e inalienables), tienen su piedra angular en la libertad, ya que por ella el ser humano ―decide su autorrealización y logro personal sin ningún tipo de presión‖. La libertad concede al individuo la facultad de elegir los medios más aptos para alcanzar su perfeccionamiento (cfr. Donaires Sánchez, s.a.). Hoy día se concibe a los derechos humanos como un todo, dado que están relacionados

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entre sí; en consecuencia, ―deben ser tratados en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso‖. Además, son interdependientes con la democracia y el desarrollo, realidades y conceptos con los que se refuerzan mutuamente (cfr. ONU, 1993). Giro Fenomenológico y Hermenéutico A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX el filósofo alemán Edmund Husserl (1859-1938) replantea las concepciones filosóficas del positivismo, especialmente aquellas concepciones dogmáticas que, si bien han generan una confianza casi religiosa hacia la ciencia, han dejado de tener significado para el hombre porque no lo orientan en su existencia presente. A este esfuerzo, considerado por Martin Heidegger como una metodología, se le conoce como fenomenología. La fenomenología es una reflexión lógica que parte de datos in-dudables, de vivencias, actos y co-relatos manifiestos de la experiencia. No le interesan tanto los hechos, sino los fenómenos, aquello que aparece en la conciencia: lo-dado. La fenomenología es una reflexión que quiere fundamentar firmemente la objetividad del conocimiento mediante un método en el que las cosas mismas se hacen patentes en su contenido esencial. El lema de los fenomenólogos es “¡vayamos a las cosas!”; a aquellas realidades tan evidentes que no se pueden poner en duda, pero sobre las cuales hay que suspender todo pre-juicio, es decir toda convicción previa, porque no son convincentes. Estas creencias no pueden constituirse en fundamento de una filosofía rigurosa. Tampoco los resultados de la ciencia, aunque avanzan de manera crítica y rigurosa, aportan certezas indudables. La fenomenología aspira a des-ocultar el significado, la finalidad del mundo, primero para-mí y luego para los demás. Si todo es cuestionable, ¿puede existir algo de lo que no se dude? Lo único realmente evidente es la ―conciencia‖. Pero ésta no es sólo la realidad más evidente; es también la más absoluta, a tal punto que el mundo está constituido por la conciencia. Desde esta perspectiva, parece que la fenomenología no parece reflexionar sobre la realidad, sino sobre la representación que se hace de esta realidad. La fenomenología atiende más a los fenómenos de conciencia. En otras palabras, la fenomenología explora eso que es dado, es decir la cosa en que se piensa y de la que se habla.

Los fenómenos se abordan desde el paradigma de la visualización, sin ser explicados, porque la fenomenología es imparcial y descriptiva, alcanzando a través de ésta lo que hay de invariable en un fenómeno: su esencia o, como lo denomina Husserl, “eidos” (cfr. De la Cruz Valles, 2005). Por ejemplo, al fenomenólogo no le interesa analizar las normas de tipo moral, sino comprender por qué son normas morales y no jurídicas. En la fenomenología el mundo no es sino el conjunto de ―mis‖ experiencias reales y posibles, lo que hace que la vida subjetiva no se derive de los hechos reales del mundo, sino todo lo contrario. El fundador de la fenomenología se va desplazando hacia lo trascendente, pretendiendo alcanzar las esencias de las cosas mediante la desconexión con el mundo real. Ante este distanciamiento reacciona Martin Heidegger (1889-1976), quien quiere recuperar para le fenomenología la experiencia factual en la que se desarrolla la existencia humana. En Heidegger la fenomenología se va transformando en hermenéutica, en un análisis del sentido de la vida humana. Este pensador desea, en su escrito Ser y Tiempo, establecer el sentido del ―ser‖, propósito que se logra analizando a quién se plantea la pregunta por dicho significado, es decir, al hombre. El hombre plantea, como búsqueda, la pregunta por el sentido del ser; pero esta pregunta se formula desde una situación, desde un ―ahí‖ en el que está arrojado y en el que se relaciona con el mundo y con los otros. La relación inmediata del hombre con el mundo está dada por la comprensión, por la búsqueda de sentido, la cual es elaborada en el tiempo histórico en el que se despliega la vida humana como posibilidad, como elección, como conquista o como pérdida. A Heidegger le interesa, en últimas, entender cómo el mundo es inteligible para los seres humanos y cómo el ser humano se desarrolla en él como persona (cfr. Heidegger, 1993). De esta reflexión se derivará una corriente filosófica muy importante en el siglo XX, el existencialismo. Hans-Georg Gadamer (1900-2002), filósofo alemán conocido por su obra Verdad y Método, le traza un nuevo rumbo al giro fenomenológico-hermenéutico. En su máxima obra, Gadamer hace una crítica de la coincidencia que se estableció desde la modernidad entre conocimiento y método

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científico, la cual reduce el problema de la verdad a la certeza, a lo comprobable. No se puede equiparar todo el conocimiento humano con las reglas del método científico, ya que existen otras esferas del saber, como el arte y la historia, que escapan a este reduccionismo. Gadamer no niega la validez del método científico, pero no acepta el abuso que se hace de éste al querer implantarlo en todos los ámbitos del conocimiento. Es necesario diferenciar, como ya lo había hecho el filósofo alemán Wilhem Dilthey (1833-1911) entre explicación (los fenómenos de la naturaleza se explican) y comprensión (las creaciones del espíritu humano se interpretan). No se trata de una simple desemejanza entre los métodos de estudio; se trata es de una diferenciación en los objetivos del conocimiento. A la manera como Kant interroga sobre las condiciones del conocimiento que hacen posible la ciencia moderna y sus límites, Gadamer plantea la pregunta filosófica sobre el conjunto de la experiencia humana en el mundo y su praxis vital; es decir, pregunta cómo es posible la comprensión.

“Es una pregunta que en realidad

precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad,

incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus

normas y a sus reglas. La analítica temporal del estar ahí humano en

Heidegger ha mostrado en mi

opinión de una manera convincente, que la comprensión

no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino

el modo de ser propio del estar

ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto

de “hermenéutica”. Designa el carácter fundamentalmente móvil

del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que

por lo tanto abarca el conjunto de

su experiencia en el mundo. El que el movimiento de la

comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni

inflación constructiva de un

aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la

cosa” (Gadamer, 1988). La comprensión hace parte de la experiencia humana en el mundo, experiencia que lleva a

la persona a explorar sentidos y encontrar significados. En el ámbito de lo filosófico, literario, histórico, la comprensión y la interpretación hacen parte de un trabajo intelectual en el que se revisan textos del pasado para desentrañar de ellos conocimientos y verdades, de una forma diferente a como lo hace la metodología científica. En la comprensión e interpretación de textos antiguos nunca se parte de cero; el intérprete no es una tabula rasa; por el contrario es una tabula plena. Se accede a una interpretación desde los pre-juicios, las suposiciones, los pre-saberes y las expectativas heredados de una memoria cultural transmitida por el lenguaje, las creencias, las teorías y los contextos culturales. Con este arsenal cognitivo se abordan textos de todo tipo. Lo importante es que el intérprete tenga un proyecto de búsqueda de sentido, porque de alguna manera comprender es la elaboración de dicho significado. Este trabajo requiere, además, sensibilidad para dialogar con el texto.

“Quien desee comprender un

texto tiene que estar dispuesto a que éste le diga algo. Una

conciencia hermenéuticamente

adecuada debe mostrarse sensible, de manera preliminar, a

la alteridad del texto. Dicha sensibilidad no presupone una

neutralidad objetiva o un olvido

de sí mismo, sino una clara toma de conciencia respecto a las

propias presuposiciones y los propios prejuicios. Hay que ser

conscientes de las propias prevenciones, para que el texto

aparezca en su alteridad y para

que tenga concretamente la posibilidad de hacer valer su

contenido de verdad frente a las presuposiciones del intérprete”

(Ibidem). En el diálogo con el texto el lector, de alguna manera, le habla a éste para poder escucharlo. En este diálogo se propone un sentido tras otro (porque la comprensión no está exenta de errores y de arbitrariedades), hasta ir identificando un sentido mejor y más adecuado en el que el texto (de acuerdo con su contexto de producción) expone su verdad. En el trabajo hermenéutico siempre hay lugar para nuevas hipótesis interpretativas y para renovadas comprensiones.

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Giro Humanístico En la segunda mitad del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX los sistemas filosóficos totalizantes (racionalismo, positivismo, marxismo) entran en crisis, la cual se profundiza por los acontecimientos históricos que sacuden a Europa. Los valores propuestos por estas filosofías optimistas parecen irrealizables. Como reacción a los acontecimientos que desgarran las vidas de los europeos se levantan el neotomismo, el existencialismo y el personalismo. a. Tomismo Con Guillermo de Ockham en el siglo XIV se inicia la disolución de la armonía entre la filosofía y la teología. Esta ruptura se amplía con la Ilustración, la cual generó un movimiento de secularización de las sociedades y las ideas europeas. En el siglo XIX el español Jaime Balmes (1810-1848) emprende un proyecto de restauración y reanudación de la tradición escolástica, específicamente de la filosofía tomista. Esta propuesta es acogida por el Papa León XIII (1810-1903) en la encíclica de 1879 Aeterni Patris, la cual versa “sobre la restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino”. En este documento se reconoce el valor de la filosofía para la teología:

“…, la filosofía, si se emplea debidamente por los sabios,

puede de cierto allanar y facilitar

de algún modo el camino a la verdadera fe y preparar

convenientemente los ánimos de sus alumnos a recibir la

revelación; por lo cual, no sin

injusticia, fue llamada por los antiguos, „ora previa institución a

la fe cristiana‟, „ora preludio y auxilio del cristianismo‟, „ora

pedagogo del Evangelio‟” (León

XIII, 1879). Como se expresa en el subtítulo de la encíclica, la filosofía tomista debe ser la base de toda filosofía que se tenga por cristiana.

“…: entre los Doctores

escolásticos brilla grandemente Santo Tomás de Aquino (…) No

hay parte de la filosofía que no

haya tratado aguda y a la vez sólidamente: trató de las leyes del

raciocinio, de Dios y de las substancias incorpóreas, del

hombre y de otras cosas

sensibles, de los actos humanos y de sus principios, de tal modo,

que no se echan de menos en él, ni la abundancia de cuestiones, ni

la oportuna disposición de las

partes, ni la firmeza de los principios o la robustez de los

argumentos, ni la claridad y propiedad del lenguaje, ni cierta

facilidad de explicar las cosas abstrusas.

Añádase a esto que el Doctor Angélico indagó las conclusiones

filosóficas en las razones y principios de las cosas, los que se

extienden muy lentamente, y

encierran como en su seno las semillas de casi infinitas verdades,

que habían de abrirse con fruto abundantísimo por los maestros

posteriores. Habiendo empleado este método de filosofía,

consiguió haber vencido él solo

los errores de los tiempos pasados, y haber suministrado

armas invencibles, para refutar los errores que perpetuamente se

han de renovar en los siglos

futuros. Además, distinguió muy bien la razón de la fe, como es

justo, y asociándolas, sin embargo amigablemente, conservó los

derechos de una y otra, proveyó a

su dignidad de tal suerte, que la razón elevada a la mayor de las

alturas en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones

más sublimes, ni la fe puede casi esperar de la razón más y más

poderosos auxilios que los que

hasta aquí ha conseguido por Tomás” (Ibidem).

León XIII cree firmemente que la filosofía tomista posee argumentos poderosos para contrarrestar los embates de falsas sabidurías como el racionalismo, el materialismo, el idealismo y el positivismo; doctrinas practicadas por hombres blasfemos, soberbios, seductores y agitadores. En el siglo XIX el racionalismo y el positivismo deslegitiman a la teología como vía de acceso a la verdad. En el siglo XX el desencanto del

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llamado ―posmodernismo‖ anuncia la incapacidad que tiene la razón misma para alcanzar cualquier tipo de verdad (científica, filosófica, teológica). Este desengaño es magistralmente dibujado por el escritor irlandés Clive Staples Lewis en su libro Cartas del Diablo a su Sobrino; en ellas Escrutopro (un demonio) instruye a su sobrino Orugario, quien cuida a un joven, en el arte de seducir y confundir a los hombres. El aprendiz había expresado su preocupación de que los hombres inteligentes leyeran los libros de los antiguos y pudieran descubrir y seguir las huellas de la verdad. Pero no hay de qué preocuparse porque a partir de un nuevo clima intelectual que se ha logrado suscitar, los hombres modernos viven en un ilimitado ahora y han adaptado el universo a los propios intereses.

“Tu hombre se ha acostumbrado,

desde que era un muchacho, a

tener dentro de su cabeza, bailoteando juntas, una docena

de filosofías incompatibles. Ahora no piensa, ante todo, si las

doctrinas son „ciertas‟ o „falsas‟, sino „académicas‟ o „prácticas‟,

„superadas‟ o „actuales‟,

„convencionales‟ o „implacables‟. La jerga, no la argumentación, es

tu mejor aliado…

… en el clima intelectual que al fin

hemos logrado suscitar por toda la Europa occidental, no debes

preocuparte por eso. Sólo los eruditos leen libros antiguos, y

nos hemos ocupado ya de los eruditos para que sean, de todos

los hombres, los que tienen

menos probabilidades de adquirir sabiduría leyéndolos. Hemos

conseguido esto inculcándoles el Punto de Vista Histórico. El Punto

de Vista Histórico significa, en

pocas palabras, que cuando a un erudito se le presenta una

afirmación de un autor antiguo, la única cuestión que nunca se

plantea es si es verdad. Se

pregunta quién influyó en el antiguo escritor, y hasta qué

punto su afirmación es consistente con lo que dijo en

otros libros, y qué etapa de la evolución del escritor, o de la

historia general del pensamiento,

ilustra, y cómo afectó a escritores posteriores, y con qué frecuencia

ha sido mal interpretado (en

especial por los propios colegas del erudito) y cuál ha sido la

marcha general de su crítica durante los últimos diez años, y

cuál es el „estado actual de la

cuestión‟. Considerar al escritor antiguo como una posible fuente

de conocimiento -presumir que lo que dijo podría tal vez modificar

los pensamientos o el comportamiento de uno-, sería

rechazado como algo

indeciblemente ingenuo. Y puesto que no podemos engañar

continuamente a toda la raza humana, resulta de la máxima

importancia aislar así a cada

generación de las demás; porque cuando el conocimiento circula

libremente entre unas épocas y otras, existe siempre el peligro de

que los errores característicos de una puedan ser corregidos por las

verdades características de otra.

Pero, gracias a Nuestro Padre y al Punto de Vista Histórico, los

grandes sabios están ahora tan poco nutridos por el pasado como

el más ignorante mecánico que

mantiene que „la historia es un absurdo‟” (Lewis, 2004).

En este contexto, Juan Pablo II, nacido Karol Josef Wojtyla (1920-2005), escribe la encíclica Fides et Ratio. En un clima marcado por una serie de integrismos y fanatismos religiosos que inundan el mundo y amenazan con un choque de civilizaciones, y de conservadurismo en algunas instituciones religiosas que amenaza con erosionar la ciencia y la democracia, este documento insiste en ver a la fe y a la razón como ―las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad‖ (Juan Pablo II, 1998).

“¿De qué se trata, en el fondo, en

la encíclica "Fides et ratio"? ¿Es un documento sólo para

especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva

cristiana una disciplina en crisis, la

filosofía, y, por tanto, interesante sólo para filósofos, o plantea una

cuestión que nos afecta a todos?

115

Dicho de otra manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o la

fe -que en palabras de San

Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dialécticos- es

completamente independiente de la existencia o no existencia de

una filosofía abierta en relación a

ella? Si se contempla la filosofía sólo como una disciplina

académica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente

de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido mucho más

amplio y conforme a su origen. La

filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las

verdades fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su

futuro, o si vive en una penumbra

que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en

la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las

religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el

mundo y el hombre, y que

pretende ser la "religio vera", la religión de la verdad” (Ratzinger,

2000). b. Existencialismo El existencialismo es una de las corrientes filosóficas que más influyó en la cultura del siglo XX. Su éxito se debe, entre otras cosas, a la comunicación que sostuvieron sus representantes con el gran público y a la articulación de la reflexión filosófica con la literatura, especialmente con el teatro. Este movimiento refleja la crisis (social, cultural y espiritual) de una época. Las grandes expectativas anunciadas por el racionalismo, el positivismo, el romanticismo y el socialismo se desvanecen en un mundo fragmentado ideológica y políticamente, y que sede a la barbarie de la guerra y de las tragedias humanitarias (como los holocaustos armenio y judío). El existencialismo, que no es un movimiento unitario, desentraña el claro-oscuro de la existencia humana, la cual es ante todo individualidad, libertad y finitud arrojada en el mundo, en el que tienen que enfrentar problemáticas absurdas; allí hay que elegir, decidir y optar poder ser. En la opción más radical, que no es otra que el problema hacia dónde se orienta la existencia, está el punto de

distanciamiento entre los existencialistas teístas (Karl Jaspers, Martín Buber, Gabriel Marcel), ateos (Jean Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir) y agnósticos (Maurice Merleau-Ponty). El existencialismo se caracteriza por:

“1) la centralidad de la existencia

como modo de ser del ente finito

que es el hombre; 2) la trascendencia del ser (el mundo

y/o Dios) con el cual se relaciona la existencia; 3) la posibilidad como modo de ser constitutivo de

la existencia, y por lo tanto como categoría insubstituible para el

análisis de la existencia misma” (Reale y Antiseri, 1988).

Uno de los grandes representantes del existencialismo teísta es el alemán Karl Jaspers (1883-1969), médico y psicólogo, quien establece un diálogo fructífero entre filosofía y ciencia. Para él estos dos saberes no son posibles el uno sin el otro. La ciencia proporciona conocimientos claros sobre datos fácticos; sin estos conocimientos la filosofía crecería en una especie de ceguera. A su vez, la filosofía aporta sentido y disuelve el dogmatismo, siempre renovado, de algunas concepciones científicas. La verdad aparece conflictiva para el hombre. La verdad científica, que objetiva las cosas, aunque muestre un progreso continuo siempre es provisional (cada día se descubren nuevas relaciones entre los objetos del mundo), porque el ―ser‖ del mundo se le escapa. Si el mundo es inaferrable, con mayor razón el ser humano. La filosofía es aquella actividad y actitud que esclarece la existencia humana y la lleva a una conciencia de sí misma y a la comunicación con otras existencias. Comprenderse a sí mismo es el camino hacia la verdad; no la verdad objetiva (anónima, universal); si la verdad subjetiva, propia. En este sentido, la filosofía es un esclarecimiento de la existencia. La existencia humana concreta es una realidad singular; irrepetible; excepcional; individual; inconfundible; personal. En ella el ser humano se experimenta como libertad, como posibilidad, como elección, como apertura hacia eso-que-soy. La existencia humana es situada, ya que siempre está en un punto que le hace posible llegar a sí mismo. En ―situación‖ la existencia humana se revela precaria, finita. A esta precariedad, en la que

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hay dolor, enfermedad, sufrimiento, culpa, muerte, historicidad, Jaspers la denomina como ―situaciones límite‖.

Cerciorémonos de nuestra

humana situación. Estamos siempre en situaciones. Las

situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas no

se aprovechan, no vuelven „más‟.

Puedo trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay

situaciones por su esencia permanentes, aun cuando se

altere su apariencia momentánea

y se cubra de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos

de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso,

me hundo inevitablemente en la

culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra

existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decirse

que son situaciones de las que no podemos salir -y que no podemos

alterar. La conciencia de estas

situaciones límites es después del asombro y de la duda el origen,

más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos

frecuentemente ante ellas

cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos

que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y

nuestro estar entregados al acaso. Entonces sólo tenemos que

habérnoslas con las situaciones

concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que

reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsados

por nuestros intereses vitales. A

las situaciones límites reaccionamos, en cambio, ya

velándolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la

desesperación y con la

reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una

transformación de la conciencia de nuestro ser” (Jaspers, 1953).

Las situaciones límite ponen al hombre frente a sus límites existenciales. Son como una pared contra la que se choca, pudiendo llevar

a la existencia al naufragio. Lo único que se puede hacer con ellas es esclarecerlas. La figura más representativa del existencialismo ateo es el francés Jean-Paul Sartre (1905-1980), filósofo, escritor, dramaturgo, premio Nobel de Literatura (al igual que Albert Camus), militante del partido comunista, intelectual comprometido y pareja de la filósofa existencialista francesa Simone de Beauvoir (1908-1986). En sus escritos utiliza el método fenomenológico. En el mundo el hombre construye libremente su ser hombre, sin estar constreñido por ningún límite que lo determine previamente, siendo responsable de sí mismo. La existencia del hombre se desarrolla en el mundo (ser-en-sí), rodeado de cosas (que simplemente son-lo-que-son), pero instalado subjetivamente como conciencia del mundo y de sí mismo (ser-para-si). En este mundo el hombre es un proyecto, un ser que debe hacerse.

“El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe,

sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la

existencia, como se quiere

después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra

cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del

existencialismo” (Sartre, s.a.). La existencia del hombre, en consecuencia, precede a su esencia, que no está previamente definida porque el hombre es un hacerse con libertad absoluta y autorreferencial. Esta es una idea que contradice muchos postulados filosóficos precedentes y que, además, constituye la base de su ateísmo. En El Existencialismo es un Humanismo, Sartre ilustra de la siguiente forma la tesis: cuando un artesano fabrica o elabora un objeto, primero lo piensa guiado por el concepto y por su utilidad. En este sentido, la ―esencia‖ del objeto hecho (el conjunto de parámetros y cualidades que permitieron producirlo y definirlo), precede a su existencia, la cual determina su presencia frente a mí. En el caso del ser humano, que se hace a sí mismo, no se puede colocar por encima de él ninguna realidad que previamente lo haya pensado y determinado, porque la esencia precedería a la existencia condicionándola desde el inicio. De existir dicha realidad, Dios, no seríamos libres. El existencialismo tiene que tomar una decisión:

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o Dios o el hombre, porque ambos no pueden coexistir.

“… si Dios no existe, hay por lo

menos un ser en el que la existencia precede a la esencia,

un ser que existe antes de poder

ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o

como dice Heidegger, la realidad humana. ¿qué significa aquí que

la existencia precede a la esencia?

Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en

el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo

concibe el existencialista, si no es

defendible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será

después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay

naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla”

(Ibidem). c. Personalismo Una filosofía paralela al existencialismo, por el contexto en el que surge y los problemas a los cuales se enfrenta, es el personalismo. En palabras de su iniciador, el filósofo francés Emmanuel Mounier (1905-1950), el personalismo ―es un esfuerzo integral para comprender y superar la crisis del hombre del siglo XX en su totalidad‖. Para esta corriente filosófica la ―persona‖ se constituye en el centro de la reflexión, siendo comprendida como una singularidad situada en la historia. A diferencia del existencialismo, esta singularidad no es un mero sucederse de experiencias; el hombre tiene una constitución ontológica que lo define como encarnación (como corporeidad), comunión (la persona coexiste con ―otras‖ semejantes en un contexto sociocultural particular) y vocación (búsqueda de sí en un marco ético de autodeterminación y de transformación del mundo). La persona es presencia en el mundo y en éste es apertura a lo trascendente, al misterio, a Dios.

Junto con Mounier se destacan en esta corriente filosófica, que ha dejado su legado en el desarrollo de la Declaración de los Derechos Humanos, el parisino Gabriel Marcel (1889-1973), el vienés de origen judío Martin Buber (1878-1965) y el lituano-judío Emmanuel Lévinas (1906-1995). Giro Postmoderno En el año 1979 el filósofo francés Jean-François Lyotard (1924-1998) publicó La Condición Posmoderna, popularizando un concepto que se habría paso en un amplio círculo de movimientos artísticos, culturales e ideológicos de la segunda mitad del siglo XX. La posmodernidad es una reacción crítica ante el fracaso del proyecto modernista, generando una auténtica hibridación ante tendencias dispares que instituyen una desconfianza generalizada ante los grandes relatos (las grandes verdades omnicomprensivas) con los que la humanidad se ha dotado a sí misma para interpretar su propio destino y para dar respuesta a los interrogantes acerca de su existencia. En este sentido instauran en la memoria de las personas conceptos como diversidad (para referirse a las identidades culturales) y pluralidad (para denotar la multiplicidad de racionalidades y lógicas para aproximarse a la realidad), fundando, de paso, un relativismo en las esferas de lo epistemológico y lo ético. Un gran aliado del movimiento posmoderno lo constituyen los medios de comunicación de masas, que logran posicionar este clima incapaz de trazar mapas precisos que permitan orientar la reflexión y la reflexión de manera adecuada. Para Gianni Vattimo (1936- ), filósofo y político italiano, las ideas de la posmodernidad, lo que él llama el ―pensamiento débil, están estrechamente relacionadas con el desarrollo de escenarios multimedia (que ha multiplicado los centros de acopio e interpretación de los acontecimientos: ―la historia ya no es un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones, de crónicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa‖) y con la toma de posición mediática en los nuevos esquemas de relaciones y de valoración de las cosas. Referencias al final de este texto.

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LECTURA ANEXA 21B

LA CONCEPCIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO - FRAGMENTO

El Manifiesto del Círculo de Viena Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap

Universidad Nacional de Quilmes, Revista Redes Nº 18, Volumen 9, Junio de 2002

La concepción científica del mundo no se caracteriza tanto por sus tesis propias, como más bien por su posición básica, los puntos de vista, la dirección de la investigación. Como objetivo se propone la ciencia unificada. El esfuerzo es aunar y armonizar los logros de los investigadores individuales en los distintos ámbitos de la ciencia. De esa aspiración se sigue el énfasis en el trabajo colectivo] de allí también la acentuación de lo aprehensible intersubjetivamente; de allí surge la búsqueda de un sistema de fórmulas neutral, de un simbolismo liberado de la escoria de los lenguajes históricamente dados; y de allí también, la búsqueda de un sistema total de conceptos. Se persiguen la limpieza y la claridad, rechazando las distancias oscuras y las profundidades inescrutables. En la ciencia no hay "'profundidades", hay superficie en todas partes: todo lo experimentable forma una red complicada no siempre aprehensible en su totalidad, sino que a menudo sólo comprensible por partes. Todo es accesible al hombre y el hombre es la medida de todas las cosas. Aquí se muestra afinidad con los Sofistas no con los Platónicos, con los Epicúreos no con los Pitagóricos, con todos aquellos que aceptan el ser terrenal y el aquí y el ahora. Para la concepción científica del mundo no hay enigmas insolubles. La clarificación de los problemas filosóficos tradicionales nos conduce, en parte, a desenmascararlos como pseudo-problemas y, en parte, a transformarlos en problemas empíricos y de allí a someterlos al juicio de la ciencia de la experiencia. En esta clarificación de problemas y enunciados consiste la tarea del trabajo filosófico y no en el planteamiento de enunciados "filosóficos" propios. El método es el del análisis lógico] de él dice Russell ([7], p. 2 y s.): "se originó lentamente en conexión con las investigaciones críticas de los matemáticos. Según mi opinión radica aquí un progreso similar al que produjera Galileo en la física: resultados individuales comprobables sustituyen a afirmaciones incomprobables sobre la totalidad, susceptibles de ser

obtenidas sólo mediante la fuerza de la imaginación". Este método del análisis lógico es lo que distingue a los nuevos empirismos y positivismos de los anteriores, que estaban más orientados biológico-psicológicamente. Si alguien afirma "no hay un Dios", "el fundamento primario del mundo es lo inconsciente", "hay una entelequia como principio rector en el organismo vivo", no le decimos "lo que Ud. dice es falso", sino que le preguntamos: "¿qué quieres decir con tus enunciados?". Y entonces se muestra que hay una demarcación precisa entre dos tipos de enunciados. A uno de estos tipos pertenecen los enunciados que son hechos por las ciencias empíricas, su sentido se determina mediante el análisis lógico, más precisamente: mediante una reducción a los enunciados más simples sobre lo dado empíricamente. Los otros enunciados, a los cuales pertenecen aquellos mencionados anteriormente, se revelan a sí mismos como completamente vacíos de significado si uno los toma de la manera como los piensa el metafísico. Por supuesto que se puede a menudo reinterpretarlos como enunciados empíricos, pero en ese caso ellos pierden el contenido emotivo que es generalmente esencial para el metafísico. El metafísico y el teólogo creen, incomprendiéndose a sí mismos, firmar algo con sus oraciones, representar un estado de cosas. Sin embargo, el análisis muestra que estas oraciones no dicen nada, sino que sólo son expresión de cierto sentimiento sobre la vida. La expresión de tal sentimiento seguramente puede ser una tarea importante en la vida. Pero el medio adecuado de expresión para ello es el arte, por ejemplo, la lírica o la música. Si en lugar de ello se escoge la apariencia lingüística de una teoría, se corre un peligro: se simula un contenido teórico donde no radica ninguno. Si un metafísico o un teólogo desea retener el ropaje habitual del lenguaje, entonces él mismo debe darse cuenta y reconocer claramente que no proporciona ninguna representación, sino una

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expresión, no proporciona teoría ni comunica un conocimiento, sino poesía o mito. Si un místico afirma tener experiencias que están sobre o más allá de todos los conceptos, esto no se lo puede discutir. Pero él no puede hablar sobre ello; pues hablar significa capturar en conceptos, reducir a componentes de hechos científicamente clasificares. De parte de la concepción científica del mundo se rechaza la filosofía metafísica. ¿Cómo, sin embargo, se explican los extravíos de la metafísica? Esta pregunta puede plantearse desde varios puntos de vista, referidos a la psicología, la sociología, la lógica. Las investigaciones en la dirección psicológica se encuentran todavía en una etapa inicial; propuestas para una explicación más penetrante se presentan quizás en las investigaciones del psicoanálisis freudiano. Lo mismo ocurre con las investigaciones sociológicas; podemos mencionar la teoría de la "superestructura ideológica". Aquí el campo permanece abierto a una investigación posterior que vale la pena realizar. Más avanzada se halla la clarificación del origen lógico de los extravíos metafísicos, especialmente a través de las obras de Russell y Wittgenstein. En las teorías metafísicas, e incluso en los planteamientos mismos de las preguntas, se dan dos errores lógicos básicos: una vinculación demasiado estrecha con la forma de los lenguajes tradicionales y una confusión sobre el rendimiento lógico del pensamiento. El lenguaje ordinario, por ejemplo, utiliza el mismo tipo de palabra, el sustantivo, tanto para cosas ("manzana") como para propiedades ("dureza"), relaciones ("amistad") y procesos ('"sueño"), a través de lo cual conduce erróneamente a una concepción "cosista" de los conceptos funcionales (hipóstasis, sustancialización). Se pueden proporcionar innumerables ejemplos similares de extravíos mediante el lenguaje que han sido igualmente fatales para la filosofía. El segundo error básico de la metafísica consiste en la concepción de que el pensar puede llegarnos a conocimientos por sí mismo sin utilización de algún material de la experiencia, o bien al menos puede llegar a nuevos contenidos a partir de un estado de cosas dado. Pero la investigación lógica lleva al resultado de que toda inferencia no consiste en ninguna otra cosa que el paso unas oraciones a otras, que no contienen nada que no haya estado ya en «aquéllas. No es por lo

tanto posible desarrollar una metafísica a partir del pensar puro. De esta manera, a través del análisis lógico, se supera no sólo a la metafísica en el sentido propio, clásico del término, en especial a la metafísica escolástica y a la de los sistemas del idealismo alemán, sino también a la metafísica escondida del apriorismo kantiano y moderno. La concepción científica del mundo no reconoce ningún conocimiento incondicionalmente válido derivando de la razón pura ni ningún "juicio sintético a priori" como los que se encuentran en la base de la epistemología kantiana y aún más de toda ontología y metafísica pre y post-kantiana. Los juicios de la aritmética, de la geometría y ciertos principios de la física, que Kant tomó como ejemplos de conocimiento a priori, se discutirán luego. Precisamente en el rechazo de la posibilidad de conocimiento sintético a priori consiste la tesis básica del empirismo moderno. La concepción científica del mundo sólo reconoce oraciones de la experiencia sobre objetos de todo tipo, y oraciones analíticas de la lógica y de la matemática. Los partidarios de la concepción científica del mundo están de acuerdo en el rechazo de la metafísica manifiesta o de aquella escondida del apriorismo. Pero más aula de esto, el Círculo de Viena sostiene la concepción de que todos los enunciados del realismo (crítico) y del idealismo sobre la realidad o irrealidad del mundo exterior y de las mentes ajenas son de carácter metafísico, pues ellos están sujetos a las mismas objeciones que los enunciados de la antigua metafísica: no tienen sentido porque no son verificables, no se atienen a las cosas. Algo es "real" en la medida en que se incorpora a la estructura total de la experiencia. La intuición, que es especialmente enfatizada por los metafísicos como fuente de conocimiento, no es rechazada como tal por la concepción científica del mundo. Sin embargo, se aspira a, y exige de, todo conocimiento intuitivo, una posterior justificación racional, paso a paso. Al que busca le están permitidos todos los medios; lo encontrado, sin embargo, debe resistir la contrastación. Se rechaza la concepción que ve en la intuición un tipo de conocimiento de valor más elevado y profundo, que puede conducirnos más allá de los contenidos de la experiencia sensible y que no debe estar unido mediante fuertes cadenas al pensamiento conceptual.

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Hemos caracterizado la concepción científica del mundo en lo fundamental mediante dos rasgos. Primero, es empirista y positivista: hay sólo conocimiento de la experiencia que se basa en lo dado inmediatamente. Con esto se establece la demarcación del contenido científico legítimo. Segundo, la concepción científica del mundo se distingue por la aplicación de un método determinado, a saber, el del análisis lógico. La aspiración del trabajo científico radica en alcanzar el objetivo de la ciencia unificada por medio de la aplicación de ese análisis lógico al material empírico. Debido a que el significado de todo enunciado científico debe ser establecido por la reducción a un enunciado sobre lo dado, de igual modo, el significado de todo concepto, sin importar a qué rama de la ciencia pertenezca, debe ser determinado por una reducción paso a paso a otros conceptos, hasta llegar a los conceptos de nivel más bajo que se refieren a lo dado. Si tal análisis fuera llevado a cabo para todos los conceptos, serían de este modo ordenados en un sistema de reducción, un "'sistema de constitución". Las investigaciones orientadas al objetivo de tal sistema de constitución, la "teoría de la constitución, forman, de este modo, el marco en el cual es aplicado el análisis lógico por la concepción científica del mundo. La realización de tales investigaciones muestra muy pronto que la lógica aristotélico-escolástica es completamente insuficiente para esa meta. Recién en la moderna lógica simbólica ("logística") se logran obtener la precisión requerida de las definiciones de conceptos y enunciados, y formalizar el

proceso de inferencia intuitivo del pensamiento ordinario, esto es, ponerlo en una forma rigurosa, controlada automáticamente mediante el mecanismo de signos. Las investigaciones en la teoría de la constitución muestran que los conceptos de las experiencias y cualidades de la psiquis propia pertenecen a los estratos más bajos del sistema de constitución; sobre ellos se depositan los objetos físicos; a partir de éstos se constituyen las mentes ajenas y por último los objetos de las ciencias sociales. El ordenamiento de los conceptos de las distintas ramas de la ciencia en el sistema de constitución es hoy ya reconocible a grandes rasgos, aunque para llevarlo a cabo en detalle todavía queda mucho por hacer. Con la demostración y el señalamiento de la forma del sistema total de los conceptos, se reconoce al mismo tiempo la referencia de todos los enunciados a lo dado y, con ello, la forma de construcción de la ciencia unificada. En la descripción científica sólo puede ingresar la estructura (forma de orden) de los objetos, no su "esencia". Lo que une a los hombres en el lenguaje son fórmulas de estructura; en ellas se representa, por sí mismo, el contenido del conocimiento que es común a los hombres. Las cualidades experimentadas subjetivamente -lo rojo, el placer- son, como tales, sólo vivencias, no conocimiento; en la óptica física sólo ingresa lo que es básicamente comprensible también para el ciego.

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Aventura 22

PHILOSOPHI NOSTRI

―En sorprendente (y sospechosa) coincidencia, Hegel y el Che Guevara predicen que el destino de la humanidad depende de las luchas entre el Norte y el Sur. Y con eso han dicho todo. ¿La Construcción de una verdadera filosofía latinoamericana depende también de esas Luchas? Creemos que sí, eso es al menos lo que ha mostrado la historia de las ideas en América Latina: en medio de una sociedad dependiente y colonial ha sido imposible crear una filosofía auténtica. Pero la filosofía, la literatura y el arte no son reflejos mecánicos de una realidad. Las producciones intelectuales pueden y deben liberarse antes que las estructuras políticas y económicas. Por eso hay un esfuerzo excepcional a realizar para sentar las bases de esa filosofía latinoamericana. Ya no se puede seguir con la cobardía intelectual de hablar de la filosofía ‗de lo‘ americano, como lo hacen los Congresos Interamericanos de Filosofía. Hay que entrar al meollo del problema. A nuestro juicio hay cuatro contiendas decisivas que deben librar los filósofos latinoamericanos. Y deben de ganarlas para que América Latina pueda encontrar su yo filosófico. Estas luchas son: Imitación / Creación Recepción / Crítica Aculturación / Identidad Conformismo / Subversión Creadora De la victoria sistemática de los segundos sobre los primeros depende la configuración de una filosofía propiamente americana. Una filosofía que se nutra de los valores de la civilización latinoamericana y sea capaz de crear sus propias problemáticas (condición esencial de toda filosofía). Que no habla de ‗de lo‘ americano, sino que haga de la historia americana (en su dimensión cultural, política, económica, social, etc.), la fuente principal de sus reflexiones. Ahí encontrará los sujetos y objetos de sus filosofemas. La literatura latinoamericana ha encontrado ya un rostro propio con el que se presenta al diálogo mundial de las culturas. Esta literatura reconocida y admirada en Oriente y Occidente es una expresión de la civilización latinoamericana. Ahora le toca el turno a la filosofía. Hay que afilar las armas de la razón para convertírsela en la otra filosofía. La filosofía interlocutora de Occidente‖.

EDGAR MONTIEL Tesis por una Filosofía Americana

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EXORDIUM

¿Existe una filosofía propia de nuestra tierra americana o, más específica, latinoamericana? Esta es una cuestión que ha suscitado importantes debates tanto en nuestros países como en ciertos ámbitos intelectuales europeos. ¿Puede haber una filosofía latinoamericana sabiendo que ―la-filosofía‖ se tematiza con universalidad geográfica e histórica a pesar de la localidad geográfica e histórica de su producción?

LECTIO

En 1842 el jurista, economista y escritor argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884), leyó en el Colegio de Humanidades de Montevideo su ensayo Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporáneo o Ideas para un curso de filosofía contemporánea, considerado como el primer texto que en forma explícita expresa la necesidad de crear una filosofía autóctona. Este documento lo encuentras en la Lectura Anexa 22A. ¿Cuáles son los argumentos que plantea Alberdi para elaborar una filosofía auténticamente nuestra?

QUESTIO

El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912-2003) presenta en su texto El Concepto de la Filosofía Latinoamericana (Lectura Anexa 22B) las principales tesis a favor de una filosófica regional. Primero hace una distinción entre filosofía americana y filosofía latinoamericana; segundo, plantea el problema de la ―filosofía latinoamericana‖ y en qué consiste; y, tercero, establece unas conclusiones.

De aceptarse la hipótesis de la existencia de una filosofía latinoamericana, ¿cuáles son sus

rasgos esenciales? Según el filósofo ruso Eduardo Demenchonok, los siguientes:

―Primero, se trata de una filosofía que corresponde a las demandas y

realidades de la sociedad histórico-concreta latinoamericana; una filosofía motivada por sus necesidades, dirigida hacia la intelección de los procesos de su vida material y espiritual, de sus problemas y modos

de solucionarlos.

Segundo, tal filosofía reconoce la originalidad histórico-cultural y es capaz de captar lo específico-nacional y expresarlo. Es decir, una

filosofía que plantea el estudio de una sociedad no en forma abstracta y escolástica (como sería de hecho asumir la experiencia europea como un

modo universal), sino reconociendo y expresando teóricamente la realidad social en toda la riqueza y especificidad de sus manifestaciones

histórico-concretas.

Tercero, tiene como consigna el pensamiento auténtico y la ‗invitación a la creación‘; se trata, pues, de una filosofía que únicamente puede ser creada por los propios latinoamericanos. La condición para que exista una filosofía auténtica es que, en lugar de utilizar pasivamente teorías

importadas y repetir verdades copiadas, debe conformarse la capacidad

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Los problemas abordados por los filósofos latinoamericanos giran en torno a las siguientes cuestiones: 1) la autoconciencia filosófica nacional; 2) la liberación; 3) la alteridad y los análisis socio-filosóficos; 4) la metafísica antropológica; 5) el problema del método de la investigación histórico-filosófica; 6) el desarrollo a escala humana; y, 7) la filosofía de la historia americana.

DISPUTATIO

El gran problema que aglutina la reflexión filosófica latinoamericana es la liberación. Como reflexión teórica se inició en la década de 1960 con la llamada Teología de la Liberación, la cual surgió después del Concilio Vaticano II (1962-1965) y de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968). La cuestión central para esta corriente de reflexión es la siguiente: ¿cómo deben responder los cristianos ante la pobreza, las opresiones (política, económica y cultural) y la explotación que se ciernen sobre los pueblos del subcontinente latinoamericano? Iniciada por el peruano Gustavo Gutiérrez (1928-), produjo mártires como el español-salvadoreño Ignacio Ellacuría (1930-1989) y descalificaciones como la hecha por la Congregación para la Doctrina de la Fe al brasilero Leonardo Boff (1938-). El correlato filosófico de este movimiento está dado por el pensamiento de filósofos como el argentino Enrique Dussel (1934-), quien partiendo de premisas del pensamiento marxista, crea un nuevo esquema de pensamiento que él denomina analéctica:

de pensar de manera independiente y conocer filosóficamente la realidad circundante y así pasar de epígonos a creadores. Nadie sino los

mismos latinoamericanos pueden encontrar la respuesta a las cuestiones de su propio destino, del lugar de su sociedad en el proceso

histórico y las perspectivas de su desarrollo.

Finalmente, el adjetivo ‗latinoamericano‘ enfatiza la idea de la independencia nacional, incluso en la esfera ideológico-cultural. En la

segunda mitad del siglo XIX ésta expresaba la convicción de que las jóvenes naciones son capaces de un desarrollo independiente, sin el

paternalismo de las metrópolis ‗civilizadas‘. Este motivo liberador, con la ampliación de la expansión neocolonial, obtuvo posteriormente un

contenido claramente antiimperialista‖ (Demenchonok, 1990).

―El término analéctico fue acuñado por el argentino Juan Carlos Scannonne; después fue desarrollado y difundido por el también

argentino Enrique Dussel, quien, en su Filosofía de la Liberación, lo define como ‗el hecho real humano por el que todo hombre, todo

grupo o pueblo se sitúa siempre más allá (aná-) del horizonte de la totalidad‘.

Dussel argumenta que la dialéctica ya no es suficiente: ‗el momento

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La liberación es una cuestión es muy cercana a la sensibilidad social de los jóvenes de

todos los tiempos. ¿Cómo planteas el asunto de la liberación (social, política, económica, ideológica, cultural) de las personas y de los pueblos?

analéctico nos abre así al ámbito metafísico (que no es el óntico de las ciencias fácticas ni el ontológico de la dialéctica), refiriéndose

semánticamente al otro‘, en su exterioridad, esto es, en su separación y distinción.

Dussel propone el enfoque analéctico como resultado de su intento por

continuar y superar la crítica de Martín Heidegger y de Emmanuel Levinas a la filosofía moderna. Del primero conserva la vía

extracientífica del filosofar y del segundo su concepción de la alteridad. A Heidegger lo cuestiona desde la filosofía de la exterioridad

de Levinas y a éste desde la contraposición entre centro y periferia, vista en el plano del pensamiento filosófico mundial.

El momento analéctico es el punto de partida de la ética metafísica de la alteridad, que consiste en la aceptación del otro como otro, lo cual

significa una opción, una elección y un compromiso moral, para negarse como totalidad, afirmarse como finito y ser ateo del

fundamento como identidad. En este sentido, el momento analéctico es intrínsecamente ético y la ética-metafisica de la liberación es

originariamente analéctica.

Desde esta perspectiva, el filósofo mismo es analéctico cuando asume una posición ética que le lleve a descender del elitismo académico para

saber oír la voz que viene desde la exterioridad de la dominación.

Asimismo, la adopción del enfoque analéctico marca para Dussel el inicio del filosofar auténtico en América Latina y un nuevo momento en la historia de la filosofía mundial, en la medida en que supera la

imitación del pensamiento de la totalidad —que incluye a los críticos europeos de la dialéctica—, para convertirse en filosofía de los pueblos

pobres, en filosofía de la liberación humana‖ (BVL-DFL).

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PHILOSOPHI

¿Quiénes son nuestros filósofos (philosophi nostri)? Desde la proclama de Juan Bautista Alberdi hasta nuestros días han aparecido una serie de pensadores que, con su reflexión, han dado identidad al pensamiento latinoamericano. En el cuadro anterior se muestran cinco generaciones: los fundadores (influenciados por las ideas positivistas); los forjadores (quienes superando el positivismo intentan normalizar la actividad filosófica al interior de la cultura latinoamericana); los originales (que piensan que se puede hacer una filosofía auténtica, propia, latinoamericana); la filosofía de la liberación (considera por muchos como la más original y auténtica filosofía latinoamericana) y los autocríticos (quienes buscan nuevos horizontes de reflexión) (cfr. Beorlegui, 2006).

Uno de los autores más prolíficos en el ámbito latinoamericano es el argentino

nacionalizado mexicano Enrique Dussel, cuya obra completa se encuentra en su portal de internet (http://www.enriquedussel.org/libros.html). En su obra Historia de la Filosofía y Filosofía de la Liberación, muestra una periodización de la filosofía latinoamericana desde las culturales amerindias hasta hoy (cfr. Dusse, 1994). Elabora un cuadro sinóptico con la información que él aporta y resalta las categorías de análisis que emplea.

LECTURA ANEXA 22A

IDEAS PARA PRESIDIR A LA CONFECCIÓN DEL CURSO DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Juan Bautista Alberdi Leído en el Colegio de Humanidades de Montevideo en 1842.

http://www.ensayistas.org/antologia/XIXA/alberdi/

La primera dificultad que se presenta al ocuparse de la filosofía, es no solamente la falta de un texto, la falta de un cuerpo completo de doctrina filosófica, sino la falta de una definición misma, de una noción de la ciencia filosófica: esta observación ha sido hecha por Jouffroy.

Cada escuela famosa la ha definido a su modo, como la ha comprendido y formulado a su modo. Esta divergencia es peculiar a las primeras épocas de la filosofía como a sus actuales días.

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No obstante, si queremos darnos cuenta de lo que han hecho Platón y Aristóteles, Descartes y Bacon, Kant y Cousin, cada vez que han filosofado, veremos que no han hecho otra cosa que tentar la solución del problema del origen, naturaleza y destinos de las cosas. Así, la filosofía ha podido tomarse como la totalidad de la ciencia humana. Sin embargo, aquellos ramos de la filosofía que se han consagrado al estudio de las cosas más exteriores al hombre, de las físicas y materiales han tomado la denominación de ciencias naturales y físicas. Y se han reservado como por antonomasia el nombre de ciencias filosóficas aquellos ramos del saber que se han dedicado al estudio de los fenómenos del espíritu humano. Es así como lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo santo, el alma, Dios, han sido y son las cosas que han absorbido casi exclusivamente la atención de lo que se ha llamado filosofía. ¿Qué son estas cosas en su naturaleza; por qué son como son; qué leyes las gobiernan; qué destinos las rigen en el mecanismo de lo criado; qué medios posee el hombre para conocerlas; qué conquistas cuenta en la carrera de sus investigaciones? He aquí lo que la filosofía se agita por resolver desde tres mil años; y sobre lo que no ha conseguido apenas sino fijar las cuestiones. La filosofía, pues, como ha dicho el filósofo más contemporáneo, Mr. Jouffroy, está por nacer. No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano. La filosofía de cada época y de cada país ha sido por lo común la razón, el principio, o el sentimiento más dominante y más general que ha gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país. Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana. Así es como se ha visto una filosofía de Platón, una de Zenón, una de Descartes, otra de Bacon, otra de Locke, otra de Kant, otra de Hegel, filosofía del

Renacimiento, filosofía del siglo 18, filosofía del siglo 19. No hay, pues, una filosofía en este siglo; no hay sino sistemas de filosofía: esto es, tentativas más o menos parciales de una filosofía definitiva. La filosofía de este siglo se puede concebir como un conjunto de sistemas especiales más o menos contradictorios entre sí. ¿Qué es conocer la filosofía de este siglo? Conocer a Fichte, a Hegel, a Stuart, a Kant, a Cousin, a Jouffroy, a Leroux, etc. Hay filósofos, pero no filosofía; sistemas, no ciencia. Si fuese preciso determinar el carácter más general de la filosofía de este siglo diríamos que ese carácter consiste en su situación negativa. La filosofía del día es la negación de una filosofía completa existente, no de una filosofía completa posible, porque de otro modo la filosofía del día sería el escepticismo, sin excluir el eclecticismo mismo, porque de lo contrario sería reconocer una filosofía. ¿Qué utilidad puede tener una filosofía semejante? La de sustraernos de la dominación de un orden de principios, que pudiésemos considerar como la verdadera filosofía, sin ser otra cosa que un sistema; la de sustraernos de la influencia exclusiva de un sistema, librándonos así de la guerra con los sistemas rivales a quienes debemos paz y tolerancia. La regla de nuestro siglo es, no hacerse matar por sistema alguno: en filosofía, la tolerancia es la ley de nuestro tiempo. En el deber de ser incompletos, a fin de ser útiles, nosotros nos ocuparemos sólo de la filosofía del siglo 19; y de esta filosofía misma excluiremos todo aquello que sea menos contemporáneo y menos aplicable a las necesidades sociales de nuestros países, cuyos medios de satisfacción deben suministrarnos la materia de nuestra filosofía. Para nosotros la filosofía del siglo 19 en Europa, se compondrá de los distintos sistemas que en Alemania, Escocia y Francia han sido formulados por Kant, Hegel, Stuart, Cousin, Jouffroy, etc. Nos acercaremos directamente a la Alemania y a la Escocia lo menos que nos sea posible: nada menos propio que el espíritu y las formas del pensamiento del Norte de Europa, para iniciar en los problemas de la filosofía a las inteligencias tiernas de la América del Sur. El pueblo de Europa que por las formas de su inteligencia y de su carácter está destinado a presidir la educación de estos países es sin contradicción la Francia: el mediodía mismo de

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la Europa le pertenece bajo este aspecto; y nosotros también meridionales de origen y de situación, pertenecemos de derecho a su iniciativa inteligente. Por fortuna en la actual filosofía francesa se encuentran refundidas las consecuencias más importantes de la filosofía de Escocia y de Alemania; de modo que habiendo conseguido orientarnos de la presente situación de la filosofía en Francia, podremos estar ciertos de que no quedamos lejos de las ideas escocesas y germánicas. Tres grandes escuelas filosóficas se han dejado conocer en Francia en este siglo: la escuela sensualista, tradición del siglo pasado, la escuela mística y la escuela ecléctica. A estas escuelas se agregan otras menos importantes y menos famosas, y que han nacido después de la revolución de Julio. La escuela sensualista que cuenta por sus representantes más modernos a Cabanis, no obstante pertenezca al siglo pasado, a Desttut de Tracy, Volney, Garat, Lancelín, Broussais, Gall y Asais, será representada en nuestra enseñanza por aquel de éstos que por la extensión de sus vistas, haya comprendido a todos los de su familia. La escuela mística representada por de Maistre, Lamennais, Bonald, d'Eckstein, Ballanche y Saint Martín, será estudiada en el representante más ruidoso y más pronunciado. La escuela ecléctica que cuenta por órganos a Berardi, a Nirvey, Kretry, Messías, Dron, de Gerando, Bonstitten, Ansillon, La Moriguieri, Main de Biran, Roger-Collard, Cousin y Jouffroy, nos será conocida en su expositor más afamado. Y la escuela que podríamos denominar de Julio, que ha sido representada por Lerroix, Carnot, Lerminier, etc., será también estudiada en su propagador más elocuente. Una revista rápida de estos sistemas nos pondrá en estado de determinar los grandes rasgos que deben caracterizar a la filosofía más adecuada a la América del Sur. Trataremos de señalar las grandes exigencias de la sociedad americana; nos ocuparemos del problema de los destinos de este continente en el drama general de la civilización, principiando por tocar el problema de los destinos humanos que es la más alta fórmula de filosofía, no siendo las demás

ciencias humanas sino los términos sueltos de este problema. La filosofía ha dividido este problema para resolverle. De ahí la moral que investiga el destino del hombre en la tierra: la religión, que busca su destino antes y después de la vida: la filosofía de la historia que estudia el destino de la especie humana: la cosmología, el origen y las leyes del universo: la teología, la naturaleza del Dios y sus relaciones con el hombre y con la creación; de ahí, en fin, el derecho natural, el derecho político, el derecho de gentes, etc., que no son sino ramos subalternos del estudio de los destinos humanos. Aplicaremos a la solución de las grandes cuestiones que interesan a la vida y destinos actuales de los pueblos americanos la filosofía que habremos declarado predilecta. Si en esta aplicación somos incompletos, como es de necesidad que seamos, nos habrá servido ella, a lo menos, para darnos la habitud de encaminar nuestros estudios hacia nuestras necesidades especiales y positivas. Esto nos lleva a un examen crítico de los publicistas y filósofos sociales europeos, tales como Bentham, Rousseau, Guizot, Constant, Montesquieu y otros muchos. Será la oportunidad de explicar y refutar a Donoso Cortés, que por su elocuencia promete en sus ideas un ascendiente entre nosotros, siendo inaplicables en estos países de democracia, aunque adaptables a las exigencias monárquicas de la España. Así la discusión de nuestros estudios será más que en el sentido de la filosofía especulativa, de la filosofía en sí; en el de la filosofía de aplicación, de la filosofía positiva y real, de la filosofía aplicada a los intereses sociales, políticos, religiosos y morales de estos países. En el terreno de la filosofía favorita de este siglo: la sociabilidad y la política. Tal ha sido la filosofía como lo ha notado Damiron en manos de Lamennais, Lerminier, Tocqueville, Jouffroy, etc. De día en día la filosofía se hace estadista, positiva, financiera, histórica, industrial, literaria en vez de ideológica y psicológica: ha sido definida por una alta celebridad del pensamiento nuevo, la ciencia de las generalidades. Tocaremos, pues, de paso la metafísica del individuo para ocuparnos de la metafísica del pueblo. El pueblo será el grande ente, cuyas impresiones, cuyas leyes de vida y de movimiento, de pensamiento y progreso

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trataremos de estudiar y de determinar de acuerdo con las opiniones más recibidas entre los pensadores más liberales de nuestro siglo, y con las necesidades más urgentes del progreso de estos países. Y desde luego partiendo según esto de las necesidades más fundamentales y sociales de nuestros países en la hora en que vivimos, los objetos de estudio que absorban nuestra atención, serán: 1°. La organización social cuya expresión más positiva es la política constitucional y financiera. 2°. Las costumbres y usos cuya manifestación más alta es la literatura. 3°. Los hechos de conciencia, los sentimientos íntimos, cuyo doble reflejo es la moral y religión. 4°. La concepción del camino y de los destinos que la providencia y que el siglo señalan a nuestros nuevos estados, cuya revelación pediremos a la filosofía de nuestra historia y a la filosofía de la historia general. Así, pues, derecho público y finanzas, literatura, moral, religión e historia: he aquí los objetos de que nos ocuparemos en los seis meses de este curso. Pero el derecho público, las finanzas, la literatura, la religión, la historia en sus leyes más filosóficas y más generales, en su razón de conducta y de desarrollo, digámoslo así; y no en su forma más material y positiva. De otro modo no se diría que hacíamos un curso de filosofía. Vamos a estudiar la filosofía evidentemente: pero a fin de que este estudio, por lo común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la filosofía en si, no la filosofía aplicada al mecanismo de las sensaciones, no la filosofía aplicada a la teoría de las ciencias humanas, sino la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofía política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía de nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y nuestra historia. Decimos de nuestra política, de nuestra industria, en fin, de todas aquellas cosas que son nuestras, porque lo que precisamente forma el carácter y el interés de la enseñanza que ofrecemos es que ella se aplica a investigar la razón de conducta y de progreso de estas cosas entre nosotros. El estudio del hombre comienza a descender de su boga en nuestro siglo, a la par del análisis que cede sucesivamente su lugar a la síntesis. El hombre exterior, el hombre en presencia de sus destinos, de sus deberes y derechos sobre la tierra: he aquí el campo de la filosofía más contemporánea: ha sido y es el fin de todos los filósofos y de todas las filosofías. Platón, Aristóteles, Cicerón, Bacon,

Leibniz, Locke, Kant, Condillac, Jouffroy, han concluido por ocuparse de la política y de la legislación: tal es el curso más reciente de la filosofía en Alemania y en Francia, como lo nota Sainte-Beuve. En América no es admisible la filosofía en otro carácter. Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa. Se deja ver bien claramente, que el rol de la América en los trabajos actuales de la civilización del mundo, es del todo positivo y de aplicación. La abstracción pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América. Y los Estados Unidos del Norte han hecho ver que no es verdad que sea indispensable de anterioridad de un desenvolvimiento filosófico, para conseguir un desenvolvimiento político y social. Ellos han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la metafísica. No hay pueblo menos metafísico en el mundo, que los Estados Unidos, y que más materiales de especulación sugiera a los pueblos filosóficos con sus admirables adelantos prácticos. Así nosotros, partiendo de las manifestaciones más enérgicas y más evidentes de nuestra constitución externa, escuchando el grito salido del hombre, que por todas partes dice: soy personal, soy idéntico, sensible, activo, inteligente y libre, y debo marchar eternamente en el progreso de estos grandes atributos, trataremos según esta ley de nuestra naturaleza que se nos da a conocer por intuición y por sentimiento de explicar las condiciones más simples de un movimiento social, político, industrial y literario, el más propio para llegar a la satisfacción de las necesidades más generales de estos países en estas materias. Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano. De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en

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sus procederes, republicana en su espíritu y destinos. Hemos nombrado la filosofía americana, y es preciso que hagamos ver que ella puede existir Una filosofía completa es la que resuelve los problemas que interesan a la humanidad. Una filosofía contemporánea es la que resuelve los problemas que interesan por el momento. Americana será la que resuelva el problema de los destinos americanos. La filosofía, pues, una en sus elementos fundamentales como la humanidad, es varia en sus aplicaciones nacionales y temporales. Y es bajo esta última forma que interesa más especialmente a los pueblos. Lo que interesa a cada pueblo es conocer su razón de ser, su razón de progreso y de felicidad, y no es sino porque su felicidad individual se encuentra ligada a la felicidad del género humano. Pero su punto de partida y de progreso es siempre su nacionalidad. Nos importa, ante todo, darnos cuenta de las primeras consideraciones necesarias a la formación de una filosofía nacional. La filosofía, como se ha dicho, no se nacionaliza por la naturaleza de sus objetos, procederes medios y fines. La naturaleza de esos objetos, procederes, etc., es la misma en todas partes. ¿Qué se hace en todas partes cuando se filosofa? Se observa, se concibe, se razona, se induce, se concluye. En este sentido, pues, no hay más que una filosofía. La filosofía se localiza por sus aplicaciones especiales a las necesidades propias de cada país y de cada momento. La filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones. Así, la filosofía de una nación proporciona la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien, la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las leyes, por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra nación; las leyes por las cuales debemos llegar a nuestro fin, es decir, a nuestra civilización, porque la civilización no es sino el desarrollo de nuestra naturaleza, es decir, el cumplimiento de nuestro fin ( definición dada por Guizot). Civilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos, según nuestras necesidades y nuestros medios: he aquí nuestros destinos nacionales que se resumen en esta fórmula: —Progreso...

¿Qué tenemos, pues, que hacer, para resolver el problema de nuestra civilización? Descomponerlo, dividirlo; y resolverlo en cada uno de los problemas accesorios. ¿Cuáles son éstos? —He aquí los elementos de toda civilización. Según esto, ¿qué filosofía es la que puede convenir a nuestra juventud? Una filosofía que por la forma de su enseñanza breve y corta, no la quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicación productiva y útil, y que por su fondo sirve sólo para iniciarla en el espíritu y tendencia que preside al desarrollo de las instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y sobre todo del continente que habitamos. Tal es nuestra misión respecto a la enseñanza que vamos a desempeñar en este establecimiento. Destinado este colegio en sus estudios preparatorios para formar los jóvenes para la vida social, es indispensable instruirlos en los principios que residen en la conciencia de nuestras sociedades. Estos principios están dados, son conocidos; no son otros que los que han sido propagados por la revolución y están consignados en las leyes fundamentales de estos países. Son varios, pero susceptibles de reducirse en sólo dos principales: la libertad del hombre y la soberanía del pueblo. Aún podrían estos dos reducirse a uno: la libertad del hombre. La libertad del hombre es el manantial de toda nuestra sociabilidad. A causa de que todos los hombres son libres, es que todos son iguales, y a causa de que todos tienen derecho a su dirección colectiva, es decir, todos tienen parte en la soberanía del pueblo. Así, pues, libertad, igualdad, asociación, he aquí los grandes fundamentos de nuestra filosofía moral. Principios proclamados por los pueblos en América, por los cuales no necesitamos interrogar a la psicología, porque se tendría por un desacato el simple hecho de ponerlo en cuestión. Se ve, pues, que nuestra filosofía por sus tendencias, aspira colocarse a la par de los pueblos de Sur América. Por sus miras será la expresión inteligente de las necesidades más vitales y más altas de estos países, será antirrevolucionaria en su espíritu, en el sentido que ella camina a sacarnos de la crisis en que vivimos; orgánica, en el sentido que se encaminará a la investigación de las condiciones del orden venidero; por último,

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vendrá a ser para la enumeración de los problemas y soluciones, un caudal de nociones de la primera importancia para el joven de las generaciones que están llamadas a realizar estas necesidades. De este modo la filosofía dejará de ser una estéril chicana, será lo que quieren que sea para la Francia, Jouffroy, Lerroux, Carnot, Lerminier y los más recientes órganos de la filosofía europea. "Repitámoslo, para dar fin dice Touffroy; no comprendemos cómo tantas gentes de conciencia se arrojan en los negocios políticos y empujan y arrastran el carro de nuestra fortuna en un sentido y otro, no digo solamente antes de haber pensado en proponerse estas

cuestiones, sino aun antes de haberlas agitado en sí mismas, y examinándolas con la madurez conveniente! . . . " Es un deber de todo hombre de bien que por su posición o capacidad pueda influir sobre los asuntos de su país, de mezclarse en ellos; y es del deber de todos aquellos que toman una parte de ilustrarse sobre el sentido en que deben dirigir sus esfuerzos. Pero no se puede llegar a esto sino por el medio que hemos indicado, es decir, averiguando dónde está el país y dónde va; y examinando para descubrirlo, dónde va el mundo, y lo que puede el país en el destino de la humanidad.

LECTURA ANEXA 22B

EL CONCEPTO DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

Arturo Ardao Revista ANTROPOS, Instituto Salesiano de Filosofía y Educación, enero-junio, 1981, Nº 1, Caracas

Hemos querido circunscribir nuestro tema al concepto de filosofía latinoamericana. Esta última expresión, ―filosofía latinoamericana‖, suscita muchas cuestiones, tanto desde el punto de vista teórico como del histórico, pudiendo dedicársele al asunto, obviamente, no una, sino una serie de conversaciones. Por eso nos ha parecido que era conveniente circunscribir el tema, delimitarlo, y por esto lo hacemos de manera dicha. Quisiéramos hablar sólo sobre el concepto de filosofía latinoamericana. Tema de por sí también amplio, pero que, en cierto modo, constituye el punto obligado de partida para la consideración de cualquier otra cuestión especial, en el área de estos estudios. Haremos el desarrollo conforme a un temario de lo más sucinto posible, ateniéndonos a los que creemos son los puntos esenciales. Será repartido dicho temario en tres apartados: a) En el primero, veríamos una previa cuestión de carácter terminológico, la relación entre las expresiones “filosofía americana” y “filosofía latinoamericana”, ambas de frecuente uso cuando se plantea algo referente al pensamiento filosófico, sea en el hemisferio occidental tomado en conjunto, sea en particular en la América nuestra.

b) En el segundo, que sería desde luego el central, abordaríamos lo que denominamos el problema de la filosofía latinoamericana. Desdoblaremos dicho problema en dos grandes cuestiones, que desde ahora vamos a anticipar bajo la forma de enunciados interrogativos. En primer lugar: ¿existe la filosofía latinoamericana?; en segundo lugar, para el caso que sea admitida su existencia: ¿en qué consiste la filosofía latinoamericana? Digamos por ahora que el sentido de esta última pregunta es el de saber en qué consiste la condición de latinoamericana de la filosofía latinoamericana; es decir, qué es lo que hace de la filosofía latinoamericana una filosofía, precisamente ―latinoamericana‖. c) En el tercero, formularíamos algunas conclusiones. 1. FILOSOFÍA AMERICANA Y FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA En cuanto al primer apartado, ya hemos dicho que lo constituye una cuestión de orden terminológico. Parece obligado considerarla previamente, porque muy a menudo se habla de ―filosofía americana‖ o ―filosofía latinoamericana‖ indistintamente, dándosele el mismo alcance a una y otra expresión; pero acontece las más de las veces que la expresión ―filosofía americana‖ se reserva para

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otros significados que no son el de ―filosofía latinoamericana‖.

Comenzando por la expresión más amplia, ―filosofía americana‖ corresponde distinguir en ella tres alcances o tres sentidos.

En un primer sentido, que es el más propio, o el más lógico, o simplemente el lógico, ―filosofía americana‖ es la filosofía de América, en la acepción cabal de este término: la filosofía de la totalidad del hemisferio americano, comprendidas su parte norte y su parte sur. Ese primer sentido es, por ejemplo, el asignado en un artículo especial del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora y tendría que ser siempre el primero en acudir a la mente cuando se hace esa formulación genérica. Pero vienen después otros dos sentidos de tal expresión, que son de uso muy corriente, por imposición de lo histórico sobre lo lógico. En el contexto escrito o hablado de que entonces se trata, el uso de la misma requiere una aclaración adicional, aunque sea implícita; no como en el primer caso, donde de manera directa, la expresión ―filosofía americana‖ tiene coherencia léxica con el concepto respectivo. Veamos esos otros dos sentidos.

En un segundo sentido, ―filosofía americana‖ aparece como equivalente a ―filosofía norteamericana‖. Hablar de filosofía americana para referirse exclusivamente a la norteamericana, es algo muy frecuente, desde luego en Norteamérica, y también en Europa; pero a veces se hace ese uso entre nosotros mismos. De alguna manera el Canadá resulta también comprendido, pero es fundamentalmente con referencia a la filosofía de los Estados Unidos que se aplica la expresión filosofía americana en el alcance de filosofía de la región septentrional del hemisferio. En buena parte se deriva ello de la general consagración del gentilicio ―americano‖ circunscrito a esta nación, como consecuencia de que la palabra América es la más incisiva en el nombre oficial del país: Estados Unidos de América; en el interior y en el exterior, tal gentilicio ha aparecido siempre como el más cómodo o más práctico. En Europa, cuando se dice filosofía americana, sin más aclaración, en lo que se piensa, es en la filosofía de los Estados Unidos. En nuestra propia Latinoamérica, aunque cada vez menos, también se ha hablado y se habla de filosofía americana para referirse sólo a la de los Estados Unidos. Ejemplo elocuente es la obra del clásico chileno Enrique Molina, titulada Filosofía Americana, del año 1912:

se ocupa sólo de autores norteamericanos. Si bien ya no se da en títulos de libros, tal ejemplo no deja de hacerse todavía entre nosotros de tanto en tanto.

En un tercer sentido, ―filosofía americana‖ aparece como equivalente a ―filosofía latinoamericana‖. Es un significado también regional como el anterior, pero simétricamente inverso. Como se comprende, esto ha sido y es de uso sólo en nuestros países, en los países latinoamericanos. En Estados Unidos no se hablará en esos términos, ni tampoco en Europa; pero en nuestros países, sí, con mucha frecuencia se ha llamado y se sigue llamando ―filosofía americana‖ exclusivamente a la nuestra. En especial en el prolongado debate contemporáneo en torno al problema de nuestra filosofía, cuando ese debate tuvo su apogeo, en las décadas del 40, del 50 y del 60, la expresión ―filosofía americana‖ con este alcance restringido, era la más corriente. Luego se ha ido produciendo un desplazamiento terminológico, con el buen hábito de hablar de ―filosofía latinoamericana‖ cuando es sólo de ésta de quien se trata, reservándose el término ―filosofía americana‖ para su sentido propio, el de la filosofía de todo el hemisferio. Basta para comprobarlo repasar en sus títulos la bibliografía de los últimos cuarenta años, títulos de libros, de revistas, de artículos, de comunicaciones a congresos.

El mencionado desplazamiento terminológico es síntoma de un esfuerzo de precisión conceptual por parte de nuestro propio pensamiento; a medida que va adquiriendo mayor madurez, va aumentando su conocimiento de sí mismo, su autognosis, lo que empieza a manifestarse en la denominación misma que se emplea.

2. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA Pasemos ahora al segundo apartado, para encarar lo que hemos llamado el problema de la filosofía latinoamericana. Y anticipamos que se desdobla en dos grandes cuestiones. A. ¿Existe la Filosofía Latinoamericana? La primera cuestión es esta: ¿existe la filosofía latinoamericana? Hay, incluso un libro que comienza desde el título con tal interrogatorio: el libro del peruano Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una Filosofía de Nuestra América? Para esa pregunta, dos grandes respuestas.

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a) Primera Respuesta: no existe la filosofía latinoamericana. Dada esta respuesta caben todavía dos posibilidades.

- En primer lugar, puede darse esa respuesta por entender que ni existe ni puede existir una ―filosofía latinoamericana‖, así como ninguna otra de gentilicio nacional o regional; para este criterio, hasta la expresión misma carece de sentido. Es una posición doctrinaria que personalmente no compartimos, pero que reconocemos muy respetable como decisión teórica. Obedece a una determinada concepción de la filosofía. Se parte de la base de que la filosofía es un saber universal, en lo cual, sin duda, todos tenemos que coincidir; universal, y aun podríamos decir universalidad, en cuanto persigue una finalidad, o un propósito, o un objetivo de universalidad. Esto de la universalidad de la filosofía es una connotación compleja en la que ahora no podemos entrar; pero es el caso que, concebido de cierta manera ese supuesto básico de la universalidad del saber filosófico, se estima que no cabe hablar de filosofía latinoamericana, o europea, como tampoco de filosofía oriental; la filosofía es una.

Véase, pues, todo lo que hay detrás de esta primera posición negativa, de esta primera respuesta con un no, a la pregunta de si existe una filosofía latinoamericana. No existe ni puede existir porque la expresión misma –repetimos– carece de sentido. Con mayor razón, desde luego, para ese punto de vista, no es posible hablar en el ámbito interno de Latinoamérica, de una filosofía mexicana, argentina, peruana o venezolana. Expresiones estas, que, por otra parte, vemos manejarse y manejamos todos los días. En este asunto, nada sencillo, que apenas dejamos enunciado aquí de modo esquemático, hay encerradas una serie de cuestiones que se conducen ya en el pensamiento europeo occidental, del cual procede el nuestro, hasta el llamado ―problema de las filosofías nacionales‖; problema que tiene un específico marco teórico y frente al cual se asumen distintas actitudes.

- En segundo lugar, la respuesta negativa a la pregunta de si existe una ―filosofía latinoamericana‖, puede adoptar esta otra forma: no existe todavía, pero puede llegar a existir, y aún (lo que sería ya un matiz de esta posición) debe existir. Se piensa que no existe todavía porque la filosofía en América Latina, por falta de suficiente desarrollo histórico, no ha llegado aún a constituirse en filosofía de América Latina; es decir, en filosofía latinoamericana. Hay hasta quienes piensan

que es legítimo hablar de filosofía norteamericana (o filosofía americana en el sentido de Norteamérica), por considerar que ésa sí, la de América Septentrional, ha llegado a ese grado de madurez histórica, de sazón del pensamiento, como para poder alternar con otras manifestaciones regionales, o culturales, o comunitarias, que la filosofía ha ido teniendo a lo largo de la historia; pero que, en cambio, no sería igualmente legítimo hablar –todavía– de filosofía latinoamericana.

La verdad es que, al analizar los textos de quienes han intervenido en este debate, se encuentran tantas matizaciones, que uno se pregunta, a veces, si hay realmente una posición teóricamente pura respecto a estos problemas; si ciertas concesiones que se hacen desde un determinado ángulo, no se dan bastante la mano con otras que se hacen desde un punto de vista en apariencia opuesto de manera frontal. En términos generales, con todo, importa distinguir las diversas posiciones de que venimos hablando. Y en cuanto a los matices internos nos limitaremos a puntualizar el que de paso hemos indicado más arriba. Entre los que piensan que si bien no existe todavía, la filosofía latinoamericana puede llegar a existir, están los que piensan esto con algún escepticismo, a veces con mucha incertidumbre, y acaso hasta con indiferencia espiritual, por considerar –posición intelectual tan respetable como cualquier otra– que en el fondo, el problema, o la cuestión, no tiene mayor importancia. Pero están también dentro de este sector negativo de la existencia, pero afirmativo de la posibilidad, aquellos que dicen: debemos empeñarnos en que exista una filosofía latinoamericana; tenemos que tener muy presente que es preciso lograr la autonomía y la personalidad histórica de nuestro filosofar, de nuestra filosofía, porque detrás de ello está en juego la autonomía entera de la comunidad continental a que pertenecemos. Incide aquí todo un conjunto de problemas relacionados con la dependencia de la América nuestra, esa dependencia histórica que tantas modalidades ha ido asumiendo a través destiempo.

Ese matiz dentro de una de las formas de la respuesta negativa, se aproxima mucho a la respuesta contraria: la respuesta afirmativa; frente al no, el sí a la pregunta de si existe una filosofía latinoamericana. Es lo que corresponde vera hora, en una vertiente doctrinaria a la que, por nuestra parte, inclinamos nuestras preferencias.

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b) Segunda Respuesta: existe la filosofía latinoamericana. También aquí se impone de inmediato un desdoblamiento.

- En primer lugar está el caso de los que entienden tal respuesta afirmativa del modo siguiente: pero apenas desde un pasado reciente, desde este siglo XX, que todavía no hemos concluido. Después de una serie de esfuerzos más o menos aislados, más o menos incipientes, de los siglos anteriores, vino a quedar definitivamente fundada por la llamada generación del 900,a través de la acción de un conjunto de grandes individualidades de la misma. Con expresión que ha tenido fortuna, ―fundadores de la filosofía latinoamericana‖, llamó Francisco Romero a los integrantes de este grupo, no por cierto numeroso, de destacados pensadores nuestros. Esa generación filosófica del 900 se caracterizó por muchas cosas, pero fundamentalmente por lo que podríamos llamar la superación del positivismo en Latinoamérica. En Argentina, Alejandro Korn y José Ingenieros; en México, Antonio Caso y José Vasconcelos; en Cuba, Enrique José Varona; en Perú, Alejandro Deústua; en Chile, Enrique Molina; en Uruguay, Carlos Vaz Ferreira; en Brasil, Farías Brito. El empleo natural de semejante expresión consagrada, constituye por sí solo una forma de respuesta a la pregunta arriba formulada.

Según esa forma de respuesta, la filosofía latinoamericana existe, pero desde un pasado cercano a nosotros. Se comprende bien, ahora, por qué hemos dicho que un matiz de la respuesta anterior (no existe todavía por no haber alcanzado aún el desarrollo suficiente), está muy emparentada con la respuesta afirmativa; resulta notorio cuando se trata de esta que dice: existe, pero desde un pasado reciente. Es con un criterio más exigente, o menos conformista, que algunos entienden que el aporte de aquella generación, y de las que la siguieron, no es todavía bastante para dar existencia a la filosofía latinoamericana, remitiendo esta existencia a un futuro más o menos próximo. Pero entonces las diferencias de criterio se vuelven sólo de grado histórico.

- En segundo lugar, la respuesta afirmativa a la pregunta de sí existe la ―filosofía latinoamericana‖ puede ser dada de una manera más categórica: la filosofía latinoamericana existe, y no desde un pasado reciente sino desde un pasado lejano. Más o menos lejano, según los puntos de vista. Existe por lo pronto toda la actividad filosófica del siglo XIX, anterior y posterior a la

postulación por el argentino Juan Bautista Alberdi, en 1840, de una ―filosofía americana‖ en el sentido de latinoamericana. Yendo más allá en el tiempo, hay quienes consideran –o consideramos– que hasta cabe hablar de una filosofía latinoamericana desde que la inteligencia filosófica empezó a constituirse en estos países en la primera mitad del siglo XVI; es decir, desde los primeros tiempos de la colonización, cuando se fundan los primeros colegios y universidades, en la medida en que estos centros albergaron desde entonces, significativos empeños de pensar por cuenta propia.

No podemos, desde luego, entrar en precisiones de detalles sobre esto, pero no quisiéramos dejar de indicar que en el siglo XIX hubo algunos esfuerzos filosóficos importantes. El mayor, a nuestro juicio, fue el de Andrés Bello, con su Filosofía del Entendimiento, cada vez más estudiada, en Latinoamérica y fuera de ella; a un reciente congreso sobre Bello realizado en Caracas asistieron estudiosos de filosofía de Francia e Inglaterra, interesados en Bello filosófico. Otra figura saliente en el siglo XIX, posterior a Bello, es el puertorriqueño Eugenio María de Hostos. Para quienes llaman ―fundadores‖ a los hombres del 900, el concepto de fundación haría referencia a una actividad más orgánica, más sistemática como obra generacional, quedando entonces los antecedentes del siglo XIX, entre los que sobresalen Bello y Hostos, como formas precursoras. Por más que se trate de un criterio un criterio de ninguna manera arbitraria, es, sin duda, harto discutible.

Pero acontece todavía que a lo largo de toda la época colonial hubo una actividad filosófica continua, con muchos nombres destacables, peninsulares de origen unos, criollos otros. Nos limitaremos aquí a la mención de sólo dos de ellos, correspondientes a los primeros tiempos y representativos de dos regiones geográficamente opuestas de nuestra América. En el siglo XVI, el agustino Fray Alonso de la Veracruz, español de nacimiento con muchos años de actuación en México; se le considera el verdadero instaurador de la filosofía en América, todo el hemisferio comprendido, y por lo mismo el fundador de la filosofía latinoamericana. En el siglo XVII, el franciscano Fray Alonso Briceño, chileno de nacimiento con formación en Lima y actuación filosófica de primer plano, al principio en la misma Lima y luego en Madrid y Roma, terminó sus días en Venezuela, como Obispo de Trujillo, después de haber sido llamado en

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vida ―otro Escoto‖. A esos, y a tantos otros exponentes del pensamiento escolástico y moderno del periodo de la Colonia, desde aquellos siglos iniciales hasta el XVIII y primeros años del XIX, ¿se les podría negar, dentro del condicionamiento impuesto por su marco histórico-cultural, la calidad de filósofos latinoamericanos?

Aceptando la existencia de una filosofía nuestra desde los comienzos de la cultura colonial, debe tenerse presente –dicho sea esto a modo de paréntesis– que su calificación de ―latinoamericana‖ resulta de una aplicación retrospectiva de este último término, desde que la expresión misma ―América Latina‖, no surge sino a mediados del siglo XIX. Se trata de un convencionalismo historiográfico que hoy se ha universalizado. Por ejemplo, se habla ahora con frecuencia de la ―emancipación de América Latina‖ con referencia a los sucesos revolucionarios que culminaron en Ayacucho; sin embargo, ni idea se tenía en aquel entonces de que nuestra América pudiera algún día llamarse ―Latina‖. Con ese convencionalismo, de admitirse como existente desde el siglo XVI, la ―filosofía latinoamericana‖ es un sector de la filosofía moderna y contemporánea: aquella que en la historia de la filosofía universal (llamando así, por otro general convencionalismo, a la centrada en la Europa Occidental) se desenvuelve también a partir del siglo XVI.

Dentro de esta clase de respuesta afirmativa –la más amplia– a la pregunta sobre la existencia de la filosofía latinoamericana, cabe decir que ella presenta históricamente dos grandes formas lingüísticas, conforme al originario proceso de la Europa Occidental después del renacimiento, tal como se manifiesta en lo que han sido sus países dirigentes desde el punto de vista filosófico. En una primera etapa, filosofía de la lengua latina, que llega prácticamente hasta el siglo XVIII; en una segunda etapa, por lo menos desde dicho siglo, filosofía en lengua española, en el caso de los países hispanoamericanos, en lengua portuguesa en el caso de Brasil, en lengua francesa en el caso de Haití.

B. En Qué Consiste la Filosofía

Latinoamericana

Tócanos ver ahora la segunda cuestión involucrada en el problema de la filosofía latinoamericana. Dada una respuesta afirmativa a la pregunta de sí existe, respuesta afirmativa que a nuestro parecer tiende a imponerse de la expresada manera más

amplia –y aun en los casos de la respuesta negativa en calidad de por ahora, con la declarada expectativa de que puede y hasta debe existir a plazo más o menos corto, más o menos largo– viene esta otra cuestión, ya adelantada en la introducción: ¿en qué consiste la filosofía latinoamericana? ¿Qué es lo que determina la condición de latinoamericana de la filosofía latinoamericana? Aquí aparecen dos grandes respuestas.

a) Primera respuesta: la filosofía latinoamericana es “latinoamericana” por su objeto. Filosofía latinoamericana es la que aplica la reflexión filosófica a objetos latinoamericanos, en cuanto reflexión –para decirlo con la que ha sido influyente terminología orteguiana– sobre las ―circunstancias latinoamericanas‖. Filosofía ―latinoamericana‖ resulta entonces equivalente a filosofía ―de lo latinoamericano‖.

Estimamos que esta concepción –en lo que tiene de exclusiva, ya que no en lo que tiene de inclusiva– ha ido perdiendo entidad en los últimos años. De todos modos, está muy presente en los textos filosóficos de las décadas pasadas, como corriente especialmente vigorosa a mediados del siglo bajo la divisa de ―filosofía de lo americano‖ (en el sentido de latinoamericano); y suele reaparecer bajo otras modalidades. Hubo en el siglo XIX una anticipación de este punto de vista, por parte del arriba recordado Alberdi, en el ensayo titulado Ideas (para un ―curso de filosofía contemporánea‖) que publicó en Montevideo, donde se hallaba exiliado.

Ese ensayo fue exhumado a principios de nuestro siglo por los también argentinos José Ingenieros y Alejandro Korn; pero más que exhumado, fue, además, especialmente revalidado por el último, entendiendo que lo que allí había sostenido Alberdi era lo que correspondía adoptar nuevamente como actitud o criterio de pensamiento nuestro. Se manifestó así Korn hasta poco antes de su muerte, ocurrida en 1936. Casi es seguida esa misma reválida se produjo en México –aunque de manera ocasional, sin insistir luego en ella– por José Gaoz, el gran maestro hispano incorporado a la vida universitaria y filosófica mexicana al finalizar la guerra civil española. Alberdi había dicho, en síntesis: Filosofía universal es la que resuelve los problemas universales, filosofía americana será la que resuelva los problemas americanos. Esta es la que nos importa. Debe haber una filosofía americana como hay una filosofía griega,

135

romana, alemana, inglesa o francesa. Es necesario que exista una filosofía que sea americana por aplicarse a resolver problemas americanos, una filosofía cuyos objetos de reflexión sean ellos mismos americanos: eso es lo que establecería la americanizad de la filosofía, o, en léxico más de nuestros días, la latinoamericanidad de la filosofía. En algún momento establece de manera tajante: ―En América no es admisible la filosofía de otro carácter‖, pero surge del contexto, que lo guiaba un criterio pragmático, referido a su momento histórico, interesado en fijar lo que llama ―el rol de la América en los trabajos actuales de la civilización del mundo‖. Cosa esta a tener en cuenta para la interpretación cabal de su doctrina.

b) Segunda respuesta: la filosofía latinoamericana es “latinoamericana” por su sujeto. La filosofía latinoamericana no es tal por el carácter latinoamericano de los objetos a los cuales se aplica o ha de aplicarse la reflexión filosófica; lo es por el carácter latinoamericano de los sujetos que filosofan a propósito de cualesquiera objetos filosóficos, desde los más universales que han concitado a través de los siglos la atención del hombre filosofante en cualquier lugar del planeta, hasta los más específicamente latinoamericanos. Este punto de vista, que es, sin duda, el más amplio, es también, a nuestro modo de ver, el que se ha ido imponiendo en los últimos años. Puede esto último ser una ilusión óptica, acaso subjetivamente motivada por viejas convicciones. Claro está, que para la filosofía latinoamericana, las circunstancias u objetos latinoamericanos serán siempre privilegiados; pero por importantes que resulten para nosotros, no dejarán de tenerla condición de sectoriales dentro del sistema universal de la filosofía. Esos sectores están perfectamente definidos: se trata de la reflexión sobre el hombre, la historia y la cultura de Latinoamérica, partes aplicadas, respectivamente, de la antropología filosófica, de la filosofía de la historia y de la filosofía de la cultura, ellas mismas, disciplinas, aplicadas también –en otro plano– del saber filosófico general.

La llamada filosofía de lo latinoamericano (o filosofía de lo americano, como se prefería decir hace unos años), la filosofía sobre nuestras circunstancias, es parte valiosísima de la filosofía latinoamericana; pero no es de ninguna manera, no puede y no debe ser toda la filosofía latinoamericana, porque ello

significaría cortarle a ésta las alas. Circunscribirla a los solos objetos latinoamericanos, sería cerrarle al acceso a los grandes problemas teóricos de la metafísica o la gnoseología, de la lógica o de la ética, de la axiología o de la estética; y hasta en el campo de la antropología filosófica, de la filosofía de la historia y de la filosofía de la cultura, el acceso a los problemas planteados por el hombre, la historia y la cultura en lo que tienen, ellos a su vez, de objetos universales. Todo eso debe ser (seguir siendo) materia de la filosofía latinoamericana, al mismo título que lo es la filosofía de otras regiones. Debe serlo, sin embargo, a condición de abordarse tales objetos desde nuestras circunstancias, única garantía de naturalidad y autenticidad frente a las actitudes enajenadas y enajenantes de mera imitación refleja.

3. CONCLUSIONES Lo anteriormente expuesto nos conduce a estas conclusiones: a) La condición de ―latinoamericana‖ de la filosofía latinoamericana, no resulta, por supuesto, de una particular orientación doctrinaria que le sea propia, o deba serle propia. Pero tampoco de una temática específica a la que necesariamente se circunscriba, o tenga que circunscribirse. Resulta de la condición latinoamericana de los sujetos que la cultivan, en tanto integrantes de una comunidad histórica con su característica tradición de cultura. Dicho sea sin desconocer el enriquecimiento que han significado para nuestra América, desde la Colonia hasta ahora, tantas situaciones individuales de origen distinto, y hasta de pertenencia a más de una nacionalidad cultural; nada diferente de lo que acontece también con salientes individualidades en el campo de la literatura o el arte. b) En cuanto a los objetos del filosofar, los más universales, por genéricamente humanos, lo son de la filosofía latinoamericana al mismo título que de cualquier otra. Sólo que, además, se le imponen a su responsabilidad intelectual –por momentos con apremio histórico– los particulares objetos que son propios de la realidad latinoamericana: el hombre, la historia y la cultura de América Latina. La reflexión a su propósito –la reflexión sobre lo latinoamericano– no siendo más que un sector de la filosofía latinoamericana, no deja de ser para ella un sector vital. Por otra parte, no es únicamente un sector de la filosofía latinoamericana. Lo es, en potencia, de toda

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filosofía, como reflexión aplicada en capítulos muy particulares, de esas ramas específicas de la filosofía general que son la antropología filosófica, la filosofía de la historia y la filosofía de la cultura. c) Tan es así que más de una vez lo latinoamericano –en su conjunto o con referencia a algunos de los países o regiones que lo integran– ha sido objeto de reflexión para la filosofía europea o la filosofía norteamericana; claro está, desde las circunstancias de ésta. Lo ha sido de la misma manera que, a la inversa, lo norteamericano o lo europeo –para atenernos a esos dos ejemplos– lo han sido a su vez para la filosofía europea, habitualmente considerada arquetipo de universalidad, ha hecho también de lo ―europeo‖ un específico objeto filosófico –para ella privilegiado– como cuando Nietzsche se encara con lo que él llama el ―nihilismo europeo‖, o Husserl con lo que él llama ―crisis de la ciencia europea‖, o Jaspers con lo que él llama el ―ser de Europa‖.

d) Es en nuestra época que la filosofía latinoamericana ha adquirido verdadera conciencia histórica de sí misma: de su realidad, de su condición, de su función. Iniciada en el siglo XVI, su historia no es más que un apartado, más o menos periférico según el avance del tiempo, de la historia de la filosofía universal moderna y contemporánea; es decir, del Renacimiento a nuestros días. Historias de la filosofía, del mismo modo que enciclopedias, antologías o revistas, también de filosofía, publicadas en la propia Europa –capital tradicional del pensamiento filosófico– así lo vienen registrando de unos lustros a esta parte. Ha sido ello posible por la previa tarea de investigación, exhumación y ordenamiento, llevada a cabo por el extendido movimiento contemporáneo de historia de la filosofía latinoamericana. Cuestión independiente, de más está decirlo, del grado de desarrollo comparativo alcanzado hasta ahora por ella.

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Aventura 23

MULIERUM PHILOSOPHARUM

―El número de mujeres que han escrito es tan grande que con sólo sus nombres se podría llenar un extenso volumen. Pero la mayoría de ellas se ha dedicado a estudios agradables: la retórica, la poesía, la historia, la mitología y la correspondencia elegante. Sin embargo, también ha habido algunas que se han aplicado a una disciplina más seria: la filosofía‖.

GILLES MÉNAGE Historia de las Mujeres Filósofas

138

EXORDIUM

En la reflexión realizada a partir de los talleres anteriores algo queda en claro: la filosofía es un discurso crítico con pretensiones de universalidad y totalidad. Es un discurso que se erige como ―autoconciencia de la especie humana‖. Pero, como lo denuncia la filósofa española Celia Amorós (1944-) en su libro Hacia una Crítica de la Razón Patriarcal, con el paso de los siglos se ha convertido en una alocución no exenta de sesgos y perversiones, que margina, a partir de una lógica patriarcal, a la mitad numérica de sus miembros: a las mujeres, a las cuales percibe y conceptualiza en forma distorsionada cuando emergen, de forma esporádica, como objeto de atención y reflexión (cfr. Amorós, 1991).

Históricamente el sujeto del discurso filosófico ha sido el varón, lo que ha impuesto un

sesgo de género, el cual ha aparecido en la historia del pensamiento como sexismo o ―ideología de la inferioridad de uno de los sexos‖ o como androcentrismo o ―punto de vista parcial masculino que hace del varón y su experiencia la medida de todas las cosas‖ (cfr. Puleo, 2000).

En la segunda mitad del siglo XX se comenzó a dar una presencia masiva de las mujeres

en la reflexión filosófica, la cual ha tenido unas consecuencias gnoseológicas, epistemológicas y éticas importantes. La cuestión para nuestra cultura local está en ¿cómo capitalizar dicha revolución en el conocimiento?, ¿cómo avanzar en las tareas que están en curso?, ¿cómo hacer del discurso filosófico una reflexión crítica que se erija como autoconciencia de ―toda‖ la especie humana?

LECTIO

Guilles Menage expresa claramente que muchas mujeres se han dedicado a la filosofía. En su libro Historia de las Mujeres Filósofas (Historia Mulierum Philosopharum), referencia más de cincuenta mujeres filósofas. Surge, entonces, una pregunta muy sencilla: ¿si han existido tantas mujeres filósofas, por qué en nuestra cultura no tenemos noticias de ellas y por qué no se las nombra en las historias de la filosofía? En la Lectura Anexa 23A, que introduce las memorias del VI Congreso Nacional Juvenil de Filosofía y Pedagogía. La Mujer y la Historia de las Ideas, se aborda este interrogante.

La poetisa, filósofa y catedrática de la Universidad de Puerto Rico en Humacao, Zoé

Jiménez Corretjer en Más allá del canon: la mujer en la filosofía, explora un poco la expresión filosófica de la mujer a través del tiempo. Acércate a la Lectura Anexa 23B y conoce un poco lo que ha sido el quehacer femenino en filosofía.

QUESTIO

―Constatar el hecho de que la filosofía la han hecho los hombres y,

básicamente, la siguen haciendo es una trivialidad pero, como ocurre en todas las trivialidades en este terreno, habría que partir de la

sospecha de que es significativo‖ (Amorós, 1991).

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La reacción femenina contra el papel dominante de los hombres en filosofía y, en general, en la cultura, no es tardío. Ya a finales del siglo XVIII surge una de las figuras emblemáticas de las ideas femeninas: la escritora británica Mery Wollstonecraft (1759-1797), quien en el fragor de la Ilustración critica las limitadas posturas de los filósofos de la época en torno al papel social de la mujer. En su obra Vindicación de los Derechos de la Mujer disiente de los postulados consignados en el capítulo V del Emilio por Juan Jacobo Rousseau. Wollstonecraft no acepta la argumentación del ginebrino que excluye y deja al margen a las mujeres de una de las mayores conquistas de la racionalidad y la libertad humanas: la educación. Por ningún motivo se tiene que admitir cualquier tipo de sujeción de la mujer y menos aprobar la definición social de ésta como epítome de valores morales y privados, o como el ―ángel doméstico‖ que sublima lo femenino a través de la castidad, el sufrimiento y la abnegación. Toda subordinación es irracional y antinatural; de ahí su querella:

En el siglo anterior emerge una figura emblemática para el pensamiento femenino, la francesa Simone de Baeuvoir (1908-1986), quien inicia su libro El Segundo Sexo con estas palabras:

En la introducción Beauvoir muestra en términos generales el estado del arte sobre la reflexión en torno a la mujer en la primera mitad del siglo XX. Esta reflexión tiene su correlato latinoamericano como lo muestra la filósofa ítalo-mexicana Francesca Gargallo (1956-) en su libro Las Ideas Feministas Latinoamericanas, en el cual presenta un panorama general de las reivindicaciones de lo femenino y del acceso de las mujeres a lo universal en los últimos trescientos años, situando el estado del arte de dichas demandas en América Latina.

La reflexión filosófica de las mujeres y sobre la mujer tiene una base esencialmente

política: se trata de vindicar el papel de lo femenino en la construcción de la humanidad. De hecho la mayoría de las luchas históricas de las mujeres comienzan con la exigencia del respeto a sus derechos (básicamente políticos y sociales), como aconteció con la francesa Olympe de Gouges (1748-1793) quien escribió la primera Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, comenzando con esta pregunta:

―Si los hombres luchan por su libertad y se les permite juzgar su propia

felicidad, ¿no resulta inconsistente e injusto que subyuguen a las mujeres, aunque crean firmemente que están actuando de modo mejor calculado para proporcionarles felicidad? ¿Qué le hizo el juez exclusivo, si la mujer comparte con él el don de la razón? (Wollstonecraft, 2000).

―Durante mucho tiempo dudé en escribir un libro sobre la mujer. El tema es irritante, sobre todo para las mujeres; pero no es nuevo. La

discusión sobre el feminismo ha hecho correr bastante tinta; actualmente está punto menos que cerrada: no hablemos más de ello.

Sin embargo, todavía se habla‖ (Beauvoir, s.a.).

―Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta

pregunta‖

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Puedes preguntarte y preguntarle a las sociedades de hoy si las condiciones (sociales, culturales, políticas e intelectuales) de las mujeres han cambiado realmente o, como lo expresa de Beauvoir, aunque dichas condiciones tiendan a mejorar, las mujeres siempre tropiezan con grandes desventajas, porque los dos sexos seguimos compartiendo este mundo no en pie de igualdad (cfr. Beauvoir, s.a.).

DISPUTATIO

Uno de los mayores acontecimientos del siglo XX fue la transformación de la relación entre los sexos, siendo la liberación femenina ―la única revolución social triunfante y no cruenta de la pasada centuria‖ (Fina Birulés, En: Tommasi, 2002). En esta revolución destaca la figura de la francesa Simone de Beauvoir, quien en su libro El Segundo Sexo presenta una tesis interesante:

Esta tesis es consecuente con los presupuestos del existencialismo acerca del hombre como un hacerse. La mujer es una construcción socio-cultural; un papel impuesto por el ambiente y por la educación. Desde de tu vivencia argumenta o controvierte la tesis de Beauvoir.

PHILOSOPHÍ

En el marco históricamente varonil en el que la filosofía se ha ido constituyendo y estructurando con base en representaciones ideológicas de las sociedades en las que se produce con cierta complejidad y elaboración sistemática, las mujeres no han estado del todo por fuera de su construcción. Al menos así lo atestigua el trabajo del francés Guilles Ménage (1613-1692) con su Historia de las Mujeres Filósofas (Historia Mulierum Philosopharum), o los estudios más actuales de Giulio de Martino y Marina Bruzzese, Las Filósofas: Las Mujeres Protagonistas en la Historia del Pensamiento y de Ingeborg Gleichauf, Mujeres Filósofas en la Historia.

En filosofía la reflexión acerca de lo femenino está ocupando un lugar cada vez más

relevante. Para la filósofa belga Luce Irigaray (1932-)

El universo filosófico en todo el mundo cada día es poblado por más mujeres. La lista incluye entre otras a la alemana Hanna Arendt (1906-1975), la española María Zambrano (1904-1991), la francesa Sarah Kofman (1934-1994), la costarricense Grace Parada Ortiz (1956-) o la colombo-alemana Ilse Schütz-Buenaventura (1938-2004), etc.

―No se nace mujer, se llega a serlo‖

―La diferencia sexual representa uno de los problemas en el que ha de

pensar nuestra época. Según Heidegger, cada época tiene una cosa en la que pensar. Una solamente. Probablemente, la diferencia sexual es la de

nuestro tiempo‖.

141

LECTURA ANEXA 23A

LA MUJER Y LA HISTORIA DE LAS IDEAS Jorge Alberto Deháquiz Mejía

Memorias VI Congreso Nacional Juvenil de Filosofía y Pedagogía

Escuela Normal Superior de Bucaramanga, Octubre 5, 6 y 7 de 2011

Una pregunta frecuente en un curso de filosofía en el bachillerato es si han existido mujeres filósofas. Esta pregunta la plantean por igual hombres y mujeres. La respuesta típica que damos los profesores de filosofía es que sí ha habido un quehacer filosófico de las mujeres. Una cuestión un tanto más espinosa es por qué si se ha dado dicho quehacer filosófico de las mujeres, estas no aparecen referenciadas en la historia de la filosofía. Esta inclusión de las mujeres en la historia de la filosofía, tiene que ver con un problema filosófico: determinar qué se entiende por filosofía y, por extensión, de eso que se entiende por filosofía qué es merecedor de ser tenido en cuenta al momento de hacer una historia de la filosofía. Estas dos cuestiones las debe resolver un historiador de la filosofía. El término filosofía es amplio y flexible; al menos así se desprende de un análisis histórico de aquello que han entendido por ―filosofía‖ escritores como Aristóteles, Kant, Hegel, Marx, Wittgenstein, Jaspers u Ortega y Gasset. De la comprensión que se tenga sobre qué es filosofía un hagiógrafo al momento de escribir ―su‖ historia de la filosofía seleccionará una serie de filósofos para plasmar lo que Kant denominó como ―sistema de los conocimientos filosóficos, o de los conocimientos racionales, por medio de ideas‖ (Kant, 1875). La cuestión de la selección de una serie de pensadores para incluir en la historia de la filosofía se relaciona con el problema del canon filosófico. ¿Qué se entiende por canon filosófico? Esta es una cuestión que realmente poco importa a los filósofos (profesionales); sin embargo, de la comprensión de aquello que constituye el canon se entiende por qué no se ha incluido a mujeres en las historias tradicionales de la filosofía o por qué ciertas filosofías, como por ejemplo la filosofía latinoamericana, no son tenidas en cuenta en las historias de la filosofía escritas en el mundo noratlántico, es decir en Europa y los Estados Unidos. Se considera que un canon filosófico ―consiste en un grupo de filósofos y sus escritos que son tema de reiterado estudio y discusión tanto

filosófica como históricamente‖ (Gracia, 2010). El canon no se equipara con la historia de la filosofía, pero una historia de la filosofía se basa, necesariamente, en un canon. Un canon filosófico en particular no incluye a todos los filósofos, porque tiene unos parámetros de selección. Al revisar las historias de la filosofía, entre las que se cuentan las de Nicolás Abbagnano, Guillermo Fraile, Johannes Hirschberger, Julián Marías, Giovanni Reale y Dario Antiseri, Johann Fischl, Frederick Copleston, Hans Joachim Störing, Humberto Giannini, Emilio López de Ipiña, Javier Xirau, etc., se puede observar que unas son más generales que otras, pero comparten unos criterios: consideran que los filósofos seleccionados para hacer parte de dichas historias han construido sistemas filosóficos complejos o sus escritos han tenido un valor más allá de los límites inmediatos de su existencia y han producido un gran impacto en la cultura universal (específicamente eurocéntrica). Toda historia de la filosofía quiere narrar una historia coherente del pensamiento filosófico y lo hace a partir de ―textos‖ de autores que en una determinada época fueron considerados ―filósofos‖; dentro de estos escritos unos son estimados como centrales y otros periféricos, es decir, algunos son vistos como genuinamente filosóficos y otros tangencial o momentáneamente filosóficos. Muchos de estos últimos documentos, relegados a simples referencias, son clasificados en una nueva nomenclatura como religiosos, literarios, sociológicos, políticos, etc. (cfr. Rorty et al, 1990). En la primera mitad del siglo XX surgió una tendencia denominada historia de las ideas. Impulsada por el norteamericano Arthur Lovejoy, y continuada por el lingüística austriaco Leo Sptizer, el sociólogo húngaro Karl Mannheim y el politólogo letón Isaiah Berlin, esta propuesta rescata el espíritu intelectual de las culturas. Por ser algo menos restrictivo que la historia de la filosofía, la historia de las ideas tiene en cuenta

142

pensamientos literarios, religiosos, políticos, económicos, científicos, estéticos, e incluso rescata los textos desechados por los historiógrafos de la filosofía. El historiador de las ideas trata de rastrear los hábitos mentales o creencias que actúan en el pensamiento y en la conducta de los individuos y de las sociedades y que son decisivos para determinar las tendencias intelectuales de una época; estos hábitos suelen ser tan generales que influyen en el curso de las reflexiones de las personas sobre cualquier tema. Muchas de las ideas que marcan una época o una cultura siguen cierto tipo de modas y utilizan un vocabulario y una semántica específicos. En últimas, la historia de las ideas intenta una síntesis intelectual de un periodo de la historia (cfr. Lovejoy, 1983). En la historia de las ideas la mujer se hace visible. Su presencia intelectual ya había sido advertida en el siglo XVII por el francés Guilles Menage, quien en su libro Historia de las Mujeres Filósofas (Historia Mulierum Philosopharum) escribe:

“El número de mujeres que ha

escrito es tan grande que con sólo sus nombres se podría llenar

un extenso volumen. Pero la

mayoría de ellas se ha dedicado a estudios agradables: la retórica,

la poesía, la historia, la mitología y la correspondencia elegante.

Sin embargo, tan bien ha habido

algunas que se han aplicado a una disciplina más seria: la

filosofía” (Menage, 2009). En las últimas décadas se han dado a conocer diversos estudios sobre los aportes de las mujeres a la cultura, al pensamiento y, específicamente, a la filosofía. Estas investigaciones se han realizado utilizando aparatos conceptuales y metodológicos de diversas disciplinas (antropología, historia, psicología, teoría política, pedagogía, filosofía, etc.). Cabe mencionar tres trabajos de divulgación importantes: Las Filósofas, un estudio italiano dirigido por Giulio de Martino y Marina Bruzzese, que se ha convertido en una importante obra de difusión (cfr. De Martino y Bruzzese, 2000), y Mujeres Filósofas en la Historia, de la alemana Ingeborg Gleichauf (cfr. Gleichauf, 2010). Estos dos trabajos tienen algo en común: son eurocéntricos. En el ámbito latinoamericano la ítalo-mexicana Francesca Gargallo presenta en Las Ideas Feministas Latinaomericanas la lucha de las mujeres de esta parte del mundo que se

enfrentan a un pensamiento hegemónico y dominante de cuño patriarcalista y a un feminismo enraizado en la lógica del capitalismo (Cfr. Gargallo, 2004). La sexta edición del Congreso Nacional Juvenil de Filosofía y Pedagogía quiso explorar el quehacer femenino en la filosofía. Se partió de una convicción:

“Si existieron en el pasado

filosofas ilustres, no es de extrañar que florezcan en el

presente” (Max Weber). El presente texto recoge las memorias del evento. Infortunadamente en las ponencias presentadas el pensamiento de filósofas latinoamericanas y, específicamente, colombianas estuvo ausente. ¿A qué se debió esta omisión? La respuesta inicial es que se dio por fatuto desconocimiento. Pero realmente, ¿por qué no se hizo ningún tipo de alusión a filósofas colombianas? La respuesta hay que buscarla en el mismo estatus que tiene la filosofía colombiana en la cultura nacional y en los programas de enseñanza de la filosofía en el bachillerato. En la revista Arcadia del mes de marzo de 2011, Rodrigo Restrepo publicó el artículo ¿Dónde están los filósofos?, del que hizo eco en el diario El Espectador Juan David Zuluaga:

“La pregunta me parece legitima y si tiene una arista optimista al

dar por sentado que hay

filósofos, tiene también un tiente pesimista pues, sabiendo que los

hay, no los ve. Es un reclamo para que se hagan presentes en

un país que –deduzco de la pregunta– clama por ellos (si me

permite el lector el infundado

optimismo) o, al menos, los necesita.

Pero, si existen, ¿por qué no los

vemos?, ¿acaso se esconden? La

respuesta más sencilla, y parcialmente menos cierta, es

que los filósofos, concentrados en sus quehaceres, no tienen

tiempo, ni interés en divulgar o, si prefiere el lector, vulgarizar su

pensamiento, en una época en la

que todo lo importante se hace superfluo y todo lo grave se

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convierte en superficial, cuando menos grave, y en vacuo, cuando

grave de verdad. Escalas de los

males de los tiempos presentes” (Zuluaga, 2011).

La filosofía en Colombia se ha replegado hacia el ámbito netamente académico y su producción se concentra en una serie de trabajos especializados, distanciándose de los problemas comunes y, lo que es peor, quedando por fuera del debate público. A este ostracismo se añade, según Sergio de Zubiría, una cuestión generacional: para los filósofos actuales en el ejercicio filosófico ―ya no importa tanto el individuo, la figura o el personaje del filósofo. Se trata más bien de grupos, en los que se lleva a cabo un trabajo de hormiguita, un trabajo importante aunque los nombres no figuran‖. Lo que sostiene el trabajo filosófico de hoy en Colombia es un colectivo muy sólido de filósofos profesionales (cfr. Restrepo, 2011). En el trabajo asociado que realizan los filósofos hay una presencia importante de mujeres. Es una constante verlas participar en congresos, seminarios, foros y distintas tareas de investigación. Dentro de este conglomerado femenino cabe resaltar la figura de Ángela Uribe Botero, quien en Petróleo, Economía y Cultura. El caso u´wa, se pregunta por la utilidad de la filosofía en una situación histórica concreta y conflictiva: el impacto de la globalización económica sobre formas de vida arraigadas ancestralmente; y en Perfiles del Mal en la Historia de Colombia, hace una descripción de la historia del país en términos ético-morales, para intentar entender el vínculo entre los hechos del pasado y del presente. Si bien es cierto que el problema del mal ha sido objeto de reflexión filosófica, Ángela Uribe lo conceptualiza en el contexto de las relaciones morales entre los protagonistas de la historia nacional. Entre los actuales intelectuales colombianos se presenta el ―fenómeno del filósofo de formación que pertenece a la vida pública, pero que no ejerce verdaderamente como filósofo‖. En su artículo Rodrigo Restrepo

destaca los nombres de los reconocidos periodistas Enrique Santos Calderón y Mauricio Pombo; sólo referencia a una mujer: María Victoria Gómez, la popular ―Mavé‖, encargada del tarot los días domingo en El Espectador. Afortunadamente el listado de las mujeres se puede ampliar con figuras que han tenido algún tipo de formación filosófica y que se destacan, básicamente, como columnistas de opinión en la prensa escrita; tal es el caso de María Elvira Samper, Carolina Sanín, Natalia Springer e, incluso, Florence Thomas. El trabajo y la producción filosófica que se realiza en las universidades colombianas y la opinión que se genera en la prensa escrita nacional son desconocidos en el bachillerato. Esta situación se presenta porque los programas de formación filosófica de las instituciones educativas de alguna forma se ciñen a un canon (tradicional); la Prueba SABER 11º y las Orientaciones pedagógicas para la filosofía en la educación media de alguna forma lo corroboran. Ese canon se centra en la filosofía europea (desde los griegos hasta mediados del siglo XX). Tras tres días de debates en el Auditorio Catleya de la Escuela Normal Superior de Bucaramanga se desprende una gran conclusión: el pensamiento femenino, aunque muchos (filósofos) no lo quieran reconocer, ha sido responsable de muchos logros culturales; hoy a la mujer se le asocia con el surgimiento de la agricultura; la domesticación de ciertos animales; la cestería; la alfarería; la hilandería y los tejidos; probablemente de muchas manifestaciones religiosas. En el campo de la filosofía no fue menos su presencia; por esto último es preciso tomar conciencia de las palabras del pensador italiano Umberto Eco,

“no es que no hayan existido

mujeres filósofas. Es que los

filósofos han preferido olvidarlas, aunque ojalá después se hayan

apropiado de sus ideas”. Referencias al final de este texto

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LECTURA ANEXA 23B

MÁS ALLÁ DEL CANON: LA MUJER EN LA FILOSOFÍA

Zoé Jiménez Corretjer Catedrática Universidad de Puerto Rico en Humacao

http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/jimenez_corretjer_zoe/mas_alla_del_canon.htm

―No es que no hayan existido mujeres filósofas. Es que los filósofos han preferido olvidarlas, aunque ojalá después se

hayan apropiado de sus ideas. UMBERTO ECO

Hablar de mujeres en la filosofía dentro de una cultura dominada por la tradición masculina, es más que una simple intervención intelectual. Puede ser o constituye un grito, no aislado, una toma de conciencia o un discurso de atrevimiento, una denuncia donde la mujer establece y testifica la creación y el pensamiento desde sus orígenes. Hablar de filosofía femenina, es afirmar y manifestar la idea de que el pensamiento racional no es únicamente masculino. En este ensayo, voy a tomarme el riesgo de hablar de las mujeres que piensan y han pensado. Exploraré un poco en la expresión filosófica de la mujer que a través del tiempo ha sido subordinada por el canon de poder falocéntrico. Discernimos, evaluamos, observamos y analizamos la variedad de discursos que se proyectan en las voces consecuentes de la mujer. La mujer filósofa, ha vivido intensamente vinculada a sus propias metas. Se ha apropiado de la existencia por el significado y la capacidad del pensar, teniendo como sostén el mantenimiento de la vida. En general, las filósofas contemporáneas, se sienten insatisfechas con el canon tradicional de la filosofía occidental académica. Muchas de ellas lo expresan en varios de sus textos y esto se evidencia en los foros intelectuales y en las recientes publicaciones sobre este tema. Veda Cobb-Stevens fue una de estas mujeres conscientes. Fue fundadora de la Sociedad para el Estudio de las Mujeres Filósofas en la Universidad de Massachussets. Su propósito, fomentar el estudio de la mujer filósofa en todos los tiempos e integrar conferencias de mujeres en la Asociación Americana de Filosofía. Un texto cenital, que no puedo dejar de mencionar es A History of Women Philosophers de Mary Ellen Waithe. En sus múltiples re-ediciones, esta autora recoge el pensamiento de la mujer de manera

cronológica. No sólo existen textos de esta importancia y magnitud, sino que la mujer filósofa ha estado preocupada por la diseminación de su pensamiento, pero atropellada por circunstancias históricas que duplican el prejuicio. Apunto hacia Anna Julia Cooper, quien desde el 1892, escribió un libro sobre el pensamiento de la mujer negra en los Estados Unidos. Este libro, como citan Ebenreck y Tougas, es un intento de liberación de la mujer para librarnos de la discontinuidad forzada a la que hemos sido subyugadas las mujeres a lo largo de los siglos. Muchas de las mujeres filósofas contemporáneas se expresan de un modo diferente al convencional masculino. Mientras unas se adentran en aspectos místicos y existenciales, otras, se basan en los discursos morales, en aspectos modernos y en la observación, a veces irónica, de la realidad. También, buscan recuperar la filosofía por medio de epístolas, apéndices, traducciones y creación literaria. Pero ha sido la campaña y la tradición de la exclusión masculina la culpable de que la mujer filósofa todavía siga luchando por un espacio para su pensamiento. Simplemente hagamos un minúsculo recorrido por el tiempo para reconocer la voz filosófica de la mujer. Mencionaré los nombres de las filósofas a lo largo del tiempo en orden cronológico, desde el mundo antiguo hasta el presente. Incluyo aquellas que por una u otra razón se han destacado, han aportado, o han estado vinculadas de algún modo a alguna corriente filosófica siempre asociada al pensamiento masculino. Intento con esta enumeración cronológica, resaltar y rescatar las voces femeninas que representan lo mejor del intelecto histórico y que rompen con el canon tradicional de la filosofía. Sin olvidarnos de una tradición que nos remite a la prehistoria, Guilio de Martino, afirma que

http://letras-uruguay.espaciolatino.com/aaa/jimenez_corretjer_zoe/mas_alla_del_canon.htm

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la voz femenina se remonta a los mitos, a la expresión del matriarcado, y a las figuras arcaicas femeninas representadas en personajes, símbolos, alegorías o personajes dramáticos. Cabe recordar tan sólo a Ariadna, Pasífae, Atenea, las musas, las bacantes y a otras como Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia, Urania y Calíope, entre muchísimas más que son símbolo y representación fidedigna de la existencia creativa femenina. Según Bachofen, estas figuras confirman la vocación de la mujer en la Antigüedad y la relación de las mujeres pensantes en el mundo creativo y artístico. Haberlas instalado en el mito, en el símbolo, ha sido darles vida representando la realidad femenina. Encarnarlas en el mito, atribuye a la mujer el trasfondo mítico y simbólico que significa la creación en manos de la mujer desde sus conceptos universales profundos. El poder de la mujer también se presenta en las figuras de las heroínas literarias de las grandes epopeyas: Circe, Medea, Penélope, Climenestra, Antífona, Ismene, Lisístrata, hasta llegar a las poetas, Safo y la poeta Erina de Telos del S. VI antes de Cristo. Esta última escribió un poema para recordar a su amiga fallecida Bauci. Otras poetas griegas son: Aristodama de Esmirna y Corina de Tanagra en Beocia, quien ganó cinco prestigiosos premios en los famosos concursos de poesía en Tebas. Fue en el ámbito de la Escuela Pitagórica que la mujer filósofa hace su aparición en el terreno filosófico clásico. Quizás el carácter místico-religioso y oculto que los pitagóricos emanaban, permitió una flexibilidad a la mujer. El carácter religioso, las acerca a este núcleo. El escritor Jámblico en su libro Vida de Pitágoras, menciona a 17 filósofas principales. Timica, Filtide, Ocelo, Ecelo, Quilónide, Cratesiclea, Téano, Mía, Lastenia, Abrotelea, Equécrates, Tirsenide, Pisírrode, Teadusa, Boio, Babelita y Cleecma. Interesadas en la religión y las matemáticas, la astronomía, la literatura, la ciencia y la filosofía, estas mujeres marcan el inicio del pensamiento tradicional. Sin dejar a un lado a Diotima y a Hipacia de Alejandría, quiénes también fueron filósofas, la hija del fundador de la escuela cirenaica, Arete, hija de Aristipo de Cirene, también fue filósofa. Hiparquia, quien se aferró a las ideas de los cínicos dejó sus ideas expresadas en su texto: Cartas y tragedias. Vemos también a Lastenia, alumna del nieto de Platón, (y más tarde su pareja), y Asiotea de Filos, una profesora de física de la Academia. Otras figuras controversiales fueron Leoncia, o Leontina. (Algunas de ellas

usaban nombres falsos para rebatir las ideas de los filósofos establecidos). Encontramos también a la herborista Artemisia y la médico Agnodice quienes hicieron su trabajo a pesar de los inconvenientes y las presiones masculinas. Otras filósofas griegas son: Clea, Gémina, Anficlea y Edesia. Mencionadas por Plutarco, Plotino y Proclo. Hay un sinnúmero de mujeres que se destacaron también en la política. En el mundo romano, la mujer obtenía educación desde niña. Surgieron figuras de gran cultura como Cornelia, la esposa de Gneo Pompeyo, que según escribe Plutarco, dominaba la geometría y la filosofía. También Lelia y Hortensia, fueron literatas del Siglo I antes de C. Sulpicia fue otra poeta destacada en el Siglo I a.C. Así como Lesbia, la amante de Cátulo y Corina, la amante de Ovidio. Platina, quien fue amante de Trajano, fue una emperatriz filósofa que siguió la escuela de Epicuro y colaboró en la diseminación de su doctrina. En general, la mujer romana pensadora fue educadora, secretaria, político, librera, médico, artista, comerciante, artesana y obstetra. El mundo medieval y el renacimiento también se vieron representados en grandes figuras femeninas del pensamiento y del arte literario. Destaco solamente a Eloísa del Paráclito en el medioevo y la mística Hildegarda de Bingén, precursoras del misticismo femenino del renacimiento. Es interesante la visión alegórica de Bingén con respecto a la idea de Dios. Para ella, Dios era un hombre alado inmerso en éter que poseía una fuerza suprema que emanaba de sus piernas y mantenía al mundo vivo con su calor. Algunas de estas ideas aparecen en sus libros: Liber vitae meritorium y en el Liber divinorium operum. En resumen, se destacan sus ideas sobre el ánima, la inmanencia de la fuerza divina y la razón como raíz de todas las cosas. La lista de filósofas medievales es larga. Muchas de ellas estaban vinculadas a la iglesia y escribían textos filosóficos de carácter religioso. El "elenco de mujeres ilustres" o las numerosas listas de "mujeres célebres" como las llaman Martino y Bruzzese, es interminable. Místicas, o ascéticas, todas ellas se relacionaban con el pensamiento y la religión y dejaron escritos sus trabajos. En el renacimiento, Clara de Montefalco, Catalina de Siena y la más conocida por nosotros Teresa de Jesús dejan su palabra dentro de los parámetros filosóficos y religiosos católicos. Pero hay otras mujeres dentro de la vertiente protestante que cabe mencionar. La que fue esposa de Lutero, Catharina von Bora, Úrsula de Munstenberg, Giulia Gonzaga, literata

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mencionada por Ariosto, Caterina Cibo, también literata y teóloga y Vittoria Colonna, romana autora de Rimas espirituales entre otros textos. No quiero convertir este ensayo en una monótona lista de nombres, aunque inevitablemente, es parte de nuestro propósito crear conciencia de una larga tradición del pensamiento femenino a través de la historia. La breve mención que hago, es necesaria. El extenso trabajo de investigación de Giulio Martino y Marina Bruzzese, en Las filósofas, recoge los nombres de cientos de mujeres filósofas y elabora sobre muchas en cada uno de los períodos culturales. Más tarde, en el Siglo XVII aparece una figura en el ámbito de la filosofía cartesiana: Isabel de Bohemia. Esta mujer mantuvo un importante intercambio epistolar con René Descartes, donde discutían temas de asunto filosófico y matemático. Eugenio Garin afirma que este diálogo entre Isabel y Descartes "fue el preámbulo, el fondo y el comentario" del Tratado de las Pasiones del alma publicado por Descartes en 1649, un año antes de morir. Encontramos tendencias filosóficas de carácter feminista. En la Venecia del Siglo XVII surgen las primeras formulaciones radicales de la idea feminista. Filósofas, monjas y escritoras, lanzan críticas, denuncian, escriben y manifiestan sus ideas de manera directa y clara. Se oponían, criticaban, escribían en reacción a textos de otros filósofos y publicaban, cartas, opúsculos y libros sobre diversos temas, en defensa de su voz. En este grupo de venecianas están Lucrecia Martinelli (1571 n.) y Arcángela Tarabotti (1604-1652). La obra de Martinelli es de gran importancia filosófica y literaria. Fue hija de Giovanni Martinelli, médico y filósofo de inclinación aristotélica. Su obra más importante se titula: La nobilità e l'eccellenza delle donne co'difetti et mancamenti degli uomini (1601). Partiendo de una concepción platónica de la mujer, Martinelli critica a la luz de las razones filosóficas la presunta inferioridad ontológica de la mujer. Por otro lado, Tarabotti, escribe desde el claustro y firmaba a veces con el nombre de G. Barcitotti. Sus obras son numerosas: La sencillez engañada o Tiranía paterna, Infierno monacal, Paraíso monacal, Antisátira, Cartas familiares, Defensa de las mujeres contra Horacio Plata, Contra el lujo de las mujeres, La defensa de las mujeres y El candor engañado, son algunas de ellas. Versiones de tendencias parecidas a lo que

más tarde, hace Sor Juana Inés en la América colonial. Durante el período de la Ilustración se destacan muchas figuras de mujeres francesas. Según afirma Martino estas mujeres "contribuyen con la difusión de la concepción racionalista del derecho natural… Apunta que "las mujeres cartesianas decidieron, en el XVII, pasar del terreno metafísico al político". Entre ellas: Madame de Lambert, educada en el escepticismo y La marquesa de Chatelet, figura controversial de la época. Esta abandona su primer matrimonio para irse a convivir con Voltaire. Los intereses de la Marquesa eran más bien científicos. Estudió con Pierre Louis de Maupertuis y Alexis Claude Cairaut, académicos newtonianos del momento y estudiosos de Leibniz. Cuentan que la Marquesa se disfrazaba de hombre para asistir a las reuniones científicas. Apunta Martino en su libro que fue esta mujer quien inició a Voltaire en el estudio de la ciencia y obstaculizó su interés por la literatura. Elementos de la figura de Newton, es un libro escrito por ambos, pero atribuido solamente a Voltaire por mucho tiempo. Uno de sus libros: Instituciones de física, estuvo envuelto en una controversia de plagio, porque Koenig había revisado su manuscrito. Sin embargo, la Marquesa fue reconocida como la autora de esta obra. Su filosofía intentaba conciliar las ideas de Newton con las de Leibniz. Las inglesas se inclinaron más por una filosofía de pensamiento educativo y feminista. Mary Wollstonecraft escribió varios textos al respecto. Entre las filósofas del siglo XIX se destaca Madame de Stael. Se interesó por los estudios morales, la filosofía y la religión. Surge un movimiento llamado Romantik, de raíz alemana, donde se fragua la idea de la feminidad basada en unos textos de Friedrich Schelegel. El derroche de autoras filósofas es interminable en este período también. Sin embargo, observamos una constante en las mujeres filósofas. Deseo destacar la figura de Marianna Florenzi Waddington (1802-1870). Esta italiana estudió filosofía y mantuvo una larga comunicación epistolar con el rey Luis I de Baviera. Se conservan más de dos mil cartas entre ellos. Se interesó por el mundo filosófico germánico y se escribió con Schelling y Víctor Cousin. Fue traductora de la obra Bruno de Schelling. Sin embargo, Florenzi Waddington puso interés en el pensamiento filosófico de la naturaleza, en el conocimiento racional y a priori del mundo objetivo, en la

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construcción de un sistema lógico y en el mundo natural orgánico e inorgánico, entre otras ideas. El interés por el pensamiento de carácter y base moral, los escritos que nacen en los conventos y que se vuelven escritos teológicos, la denuncia y defensa de la mujer y la visión femenina, el tema de la ciencia y la teoría y los textos de disputa o de reacción filosófica. El siglo XIX promovió mucho la literatura. Sus pensadoras se vincularon con otras facetas y movimientos políticos, obreros, feministas, científicos y teológicos. La conciencia artística permea en los textos de las pensadoras del Siglo XIX. Por otro lado, el romanticismo tuvo figuras sumidas en la tristeza, ocultas, desesperadas, subyugadas por ideas y conceptos políticos, sociales y familiares. Muchas de ellas escribían a escondidas, se carteaban a escondidas y luchaban por emerger de posiciones secundarias en sus ámbitos. Entre estas puedo mencionar a Paulina Leopardi, Sofía Bers Tolstoi y Anna Grigorievna Dostoiesvskaia, la segunda esposa de Fiodor Dostoievski. Bajo el ala de figuras importantes, a veces dedicaban su vida a la pareja o a la familia, limitándose u ocultando sus ideas y escritos. Místicas, cínicas, positivistas, científicas, sociales, filosóficas o esotéricas… La mujer filósofa anuncia albores y denuncia. También revoluciona con su pensamiento. Muchas de ellas se formaron cerca de una figura masculina de nombre. La hermana de Nietzsche, Elisabeth, la amante de Rilke, Louise (Lou) von Salomé, Ana Freud, hija del psicoanalista, todas ellas influencian, infunden, persuaden y crean. El siglo XX trae crisis de racionalidad, apertura de conflictos, nuevas ideas, ideales de progreso, movimientos políticos, vanguardias, metodologías nuevas, posturas religiosas, revoluciones psicológicas y antropológicas, ciencia, homosexualismo, nuevas expresiones artísticas, pedagogía científica, crisis económicas y sociales, guerras etc. Las mujeres filósofas contemporáneas asumen e incluyen las nuevas tendencias, preocupaciones e ideas del mundo contemporáneo. El tema del totalitarismo y el holocausto aparecen. Son Simone Weil y Hannah Arendt, las que más introducen estos temas en sus trabajos. Italia produce muchísimas figuras femeninas. Cecilia Motzo Dentice d'Accadia aportó con la fundación de un Instituto para la enseñanza de la filosofía en el 1922. Las décadas de los 60, 70 y 80

producen otro sinnúmero de filósofas, escritoras, políticas y teólogas. El escenario histórico incluye mujeres en el campo del marxismo, neomarxismo y liberalismo. Algunas son: Joan Violet Robinson (1903-1983), con sus estudios de economía, Rossana Rossanda (1924), con sus ideas neomarxistas y feministas, Agnes Heller (1929), discípula de Gyorgy Lukàcs, entre sus libros destacan La ética de Aristóteles (1959), entre otros. Otras filósofas, se dedicaron a expandir las ideas del feminismo radical. Varias norteamericanas escriben y defienden estas ideas. Otras como Luce Irigaray sobresalen en el campo filosófico feminista. Margaret Mead, aportó en el área de la antropología sexual y María Kokoszynska junto a la inglesa Lizzie Susan Stebbing, se han dedicado al estudio de la filosofía de la ciencia. Vertientes de la filosofía como los acercamientos ecológico-filosóficos, la filosofía del arte, la mística contemporánea, el estructuralismo y la postmodernidad, la ética feminista y la filosofía y el sexo, hacen eco en muchas pensadoras del siglo XX. A lo largo del tiempo, son profusas las pensadoras italianas, francesas, inglesas, alemanas y norteamericanas, siendo de menos producción en este campo las mujeres filósofas españolas. Sin embargo, el tiempo por diversas razones ha ido silenciando las obras de todas estas mujeres pensadoras. Las nuevas tendencias norteamericanas buscan hoy el resurgimiento y la reconsideración de la mujer filósofa en los ámbitos intelectuales. Han surgido instituciones, sociedades de filosofía, movimientos de liberación femenina…Todas éstas se ha enfocado en la libertad de expresión de grupos marginales femeninos. Existen también, grupos de mujeres filósofas en defensa de la mujer negra. Trabajos como los de Cecile T. Tougas y Sara Ebenreck demuestran la preocupación por la representación de las mujeres filósofas contemporáneas. El libro Presenting Women Philosophers, incluye nombres de mujeres que al presente dedican su vida al estudio de la filosofía desde el pasado hasta hoy. Mujeres, filósofas, escritoras que dedican parte de sus vidas al estudio del pensar femenino. Unas profesoras, directoras de departamentos de filosofía en universidades reconocidas, investigadoras, y otras miembros de la Sociedad para el Estudio de la Mujer Filósofa. Entre ellas, se mencionan en el libro a: Tracy Adams, Lisa A. Bergin, Karin Brown, Katie Geneva Cannon, Veda A. Cobb-Stevens, Jane Duran, Therese B. Dykeman, Marilyn Fischer, Jo Ellen Jacobs, Helen J. John, Gerda Lerner, Elizabeth Kamarch Munnich, Beatrice K.

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Nelson, Andrea Nye, Patricia J. O'Connor, Sheri Stone Mediatore, Mary Ellen Waithe, Mary Helen Washington y Ann Willeford. Estas estudiosas y escritoras, han trabajado con diferentes mujeres filósofas de la historia y se especializan en la enseñanza y la investigación filosófica. Volver a recapitular los temas, revivir los nombres, publicar viejas ediciones, revisar los trabajos, publicar estudios de las obras de las pasadas filósofas, resucitar voces históricas, revivir ideas, recapitular y hacer justicia, son algunos de los nuevos propósitos de muchas figuras intelectuales del campo de la filosofía contemporánea. Por muchas razones, por prejuicios de género o consecuencias de la historia, los trabajos de las filósofas en el

tiempo se fueron apagando, enclaustrando, escondiendo y silenciando. Es hora de retomar e iniciar el diálogo con las pensadoras de la historia. Las omisiones no pueden ya existir. No se puede vedar la palabra escrita del pensar filosófico femenino. No podemos seguir enmarcando la filosofía desde los parámetros tradicionales aristotélicos, o limitar el pensamiento a las estructuras masculinas que han imperado a lo largo del tiempo. Romper el canon, ir más allá de lo establecido en el género es una responsabilidad intelectual permanente. Hay que transformar la visión, practicar las nuevas ideas, borrar las falsas concepciones o argumentos e invitar al reconocimiento del pensar histórico femenino, más allá del canon.

149

Aventura 24

ÓDÝSSEIA

―... En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal perfección que el mapa de una sola provincia ocupaba toda una ciudad y el mapa del Imperio, toda una provincia. Con el tiempo esos mapas desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos adictas al estudio de la Cartografía, las generaciones siguientes entendieron que ese dilatado mapa era inútil y no sin piedad lo entregaron a las inclemencias del sol y de los inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazados ruinas del mapa, habitadas por animales y por mendigos; en todo el país no hay otra reliquia de las disciplinas cartográficas.

SUAREZ MIRANDA: Viajes de Varones Prudentes libro cuarto, cap. XIV, Lérida, 1658‖.

JORGE LUIS BORGES Del Rigor en la Ciencia

(El Hacedor)

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COMPETENCIA CRÍTICA

En los talleres que pertenecen a esta sección, Athína, se ha hecho un periplo por la historia de la filosofía, mostrando la génesis de esta, sus primeros desarrollos en Grecia y su despliegue, primero por Europa y luego a nivel mundial, hasta cubrir el horizonte de reflexión de América Latina y de las Mujeres. En este peregrinar se brindaron elementos para el estudio de las ideas filosóficas (y de quienes las produjeron) y para la lectura de los textos filosóficos.

Después de realizar una excursión, ya sea con el apoyo de un vademécum o con el

impulso de los propios intereses, se hace un balance del recorrido. Para ayudarte a realizar tu recuento podemos apoyarnos en una idea de José Ortega y Gasset.

¿En este andar por la historia de la filosofía, fueron creíbles los filósofos con quienes te topaste?

COMPETENCIA DIALÓGICA

En un viaje el itinerario que se traza no es perfecto y si lo fuera, como en el caso del mapa del cuento El Rigor de la Ciencia de Jorge Luis Borges, no serviría de mucho. En la historia de la filosofía los mapas, las guías, son los ―manuales de historia de la filosofía‖ o los estudios de los expertos. Cualquiera sea el plano, el propósito radica en que el viajero, el estudiante (es decir, tú), reconozca los grandes problemas que los filósofos abordaron en cada contexto socio-cultural e histórico.

La pregunta es si en tu travesía pudiste identificar los grandes problemas que se plantearon, en cada época, los filósofos.

COMPETENCIA CREATIVA

Todo viaje deja una gama de satisfacciones y frustraciones. Es el momento que identifiques unas y otras. Para este análisis es bueno acudir a un cuadro general de la historia de la filosofía para especificar en cada estación (en cada época, fase o periodo) los sentimientos y conocimientos que generaste.

―La misión de la historia es hacernos verosímiles a los otros

hombres‖

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EPOCA PERIODO APRENDIZAJES VACÍOS

FIL

OS

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ÍA A

NT

IGU

A

PRESOCRÁTICOS

FILOSOFIA CLÁSICA ATENIENSE

PEN

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MA

NO

HELENISMO

PENSAR CRISTIANO

ROMA

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OS

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PRBLEMA DE LA CREACIÓN

RELACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN

LOS UNIVERSALES

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EPOCA PERIODO APRENDIZAJES VACÍOS

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E. ESPAÑOLA

HUMANISMO

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

EL PROBLEMA POLÌTICO

EL PROBLEMA ÉTICO

FIL

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TE

MP

OR

ÁN

EA

FILOSOFÍA ANALÍTICA

FILOSOFÍA CONTINENTAL

GIROS FILOSÓFICOS

Complementa los cuadros correspondientes a la Filosofía Latinoamericana y a la

Filosofía de la Mujer.

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BIBLIOGRAFÍA

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INDICE Aventura Y Philosophia Prima….……………………………….… 9 Aventura 16 Génesis………………………………………………….. 15 Lectura Anexa 16A La Idea de Filosofía en Aristóteles (Xavier Zubiri)……………………………………………. 19 Lectura Anexa 16B Oración Fúnebre (Perícles)…………………………………………………. 23 Aventura 17 Physikoí…………………………………………………. 29 Lectura Anexa 17A Doctrina de los Antiguos (Aristóteles)……………………………………………… 33 Aventura 18 Historeín………………………………………………… 37 Lectura Anexa 18A Ideas para una Historia de la Filosofía (José Ortega y Gasset)………………………………… 43 Aventura 19 Analytikós………………………………………………. 49 Lectura Anexa 19A Sobre la Lectura (Estanislao Zuleta)……………………………………… 54 Aventura 20 Philosophia Perennis…………………………………. 67 Lectura Anexa 20A Hipótesis para una Historia de la Filosofía en

América Latina (Enrique Dussel)………………………………………… 70 Lectura Anexa 20B Síntesis de las Filosofías Antigua, Medieval y

Moderna (Jorge Alberto Deháquiz Mejía)……………………….. 76 Aventura 21 Philosophi Novi………………………………………... 93 Lectura Anexa 21A Síntesis de la Filosofía Contemporánea (Jorge Alberto Deháquiz Mejía)……………………….. 96 Lectura Anexa 21B La Concepción Científica del Mundo (Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap)……….. 118 Aventura 22 Philosophi Nostri………………………………………. 121 Lectura Anexa 22A Ideas para Presidir a la Confección del curso

de Filosofía Contemporánea (Juan Bautista Alberdi)…………………………………. 125 Lectura Anexa 22B El Concepto de la Filosofía Latinoamericana (Arturo Ardao)…………………………………………… 130 Aventura 23 Mulierum Philosopharum……………………………. 137 Lectura Anexa 22A La Mujer y la Historia de las Ideas (Jorge Alberto Deháquiz Mejía)………………………. 141 Lectura Anexa 22B Más allá del Canon: La Mujer en la Filosofía (Zoé Jiménez Corretjer)………………………………… 144 Aventura 24 Ódýsseia……………………........................................ 149

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ISBN 978-958-46-1387-5 Derechos Reservados

JORGE ALBERTO DEHÁQUIZ MEJÍA y LUZ MARÍA GUTIÉRREZ DE CORONEL

Bucaramanga – Colombia, Noviembre 1 de 2012

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ISBN 978-958-46-1387-5

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