La administración de la heterogeneidad: estudio de caso de la Arquidiócesis de Guadalajara1

Renée de la Torre CIESAS Occidente

La Iglesia vista desde la transversalidad

El campo religioso al interior del catolicismo se ha venido diversifican­do, especializando y racionalizándose, debido tanto a una necesidad de enfrentar y sobrevivir ante la creciente secularización de la sociedad, como a la necesidad de adaptarse al mundo para extender su hegemo­nía en la sociedad. Este proceso de secularización se manifiesta tam­bién al interior de la Iglesia católica en la formación de subidentidades que representan versiones diferentes y antagónicas, pero sin ruptura de la identidad católica.

Los distintos grupos y movimientos apostólicos seglares comparten símbolos en común, pero también divergen en sus objetivos, formas de interpretación y en estrategias de acción entre sí como con la jerarquía. Están en permanente interacción y confrontación; convirtiéndose en una arena de lucha sobre la cual se construyen las fronteras culturales que definen la identidad y la alteridad de los laicos católicos. Esta inter­acción se realiza dentro de un marco institucionalizado que norma, va­lúa y jerarquiza las competencias simbólicas y performativas de las dis­tintas subidentidades.

Si bien no podemos desconocer que las subidentidades tienen un valor conferido por la estructura social de relaciones institucionalizadas que promueve la reproducción de las pautas de conducta y las reglas sociales dominantes, a la vez debemos considerar que la interacción di- namiza este campo: produce nuevas asimetrías, procesos de exclusión- inclusión de las identidades, estrategias de legitimación de sus particu­laridades ideológicas que, aunque posiblemente no pasan por el centro

del poder institucional, su permanente accionar estratégico desde dis­tintas posiciones -que no siempre están bajo el control institucional- constituyen versiones, imprimen sentidos y orientaciones prácticas al campo institucional.

Para dar cuenta de esta relación propongo considerar que la Iglesia católica está comprendida por la transversalidad,2 concepto que nos permite comprender a la institución como un lugar que se conforma tanto por las relaciones verticales, como por las horizontales. La trans­versalidad supone que una institución no se limita a las leyes objetivas que la fundan, sino también al cruce de deseos y estrategias grupales que la recorren desde distintos puntos, no necesariamente dirigidos del centro a la periferia. La institución es un espacio por donde pasan luchas con móviles diversos y ajenos y a la vez presentes, que la conec­tan con redes y organismos transnacionales, cuyos proyectos y mode­los de ser católico cruzan por la diócesis: la atraviesan y le dan forma, configuran ideologías y comportamientos, pero a la vez la traspasan y amplían el radio de acción de la misma diócesis.

El reto será preguntamos por la manera en que la Iglesia organiza y administra la pluralidad. Se requiere explorar la manera en que en su seno conviven -sea de manera conflictiva o colaboracionista- las dis­tintas tendencias del catolicismo. ¿Cómo se da esta dialéctica entre uni­dad y heterogeneidad?

La voluntad de uniformar

Para estudiar la institución católica de Guadalajara hay que referimos primero a su centro de operación: la Arquidiócesis de Guadalajara, a su estructura jerárquica, a su composición interna, a la forma en que opera y se organiza, a sus líneas y métodos de trabajo pastoral.

En la actualidad, la diócesis de Guadalajara concentra 283 parro­quias, equivalente al 5% del total del país; 122 centros de formación de religiosos(as) y de sacerdotes que corresponden al 32% del total nacio­nal; cuenta con 778 sacerdotes diocesanos, 250 de otras congregaciones y 2 500 religiosas; y por último se estima que 50 000 laicos colaboran con la Iglesia católica, 25 000 de los cuales participan en la Comisión Diocesana de Laicos.3

La curia diocesana es la encargada de gobernar la diócesis. La cual está presidida por un señor arzobispo (actualmente el cardenal Juan Sandoval ocupa este puesto) que fue previamente elegido por el Papa. Él es el responsable del trabajo de pastoral de la Iglesia de Guadalajara.

Desde tiempos del Cardenal José Garibi Rivera, la diócesis de Gua­dalajara ha pretendido organizar, centralizar y orquestar las distintas iniciativas del trabajo pastoral desde un plan coordinador. El primer Sínodo Diocesano se realizó en 1938, como una medida urgente para restaurar el trabajo conjunto de la diócesis para superar los trastornos causados por la persecusión religiosa. En esa época los laicos se articu­laban al trabajo de la diócesis a través de su vinculación con la Acción Católica.

Muchos años después, el Concilio Vaticano n planteaba una nueva postura de la Iglesia más abierta al mundo temporal, una intensificación y valoración del papel de los seglares para hacer frente a los nuevos re­tos de acción pastoral, lo cual contribuyó a una diversificación y es- pecialización de movimientos y organismos laicos. Esta situación re­quería de una renovación eclesial, que orquestara e hiciera viable la promoción de una pastoral de conjunto. Para este fin se realizó el Plan Orgánico Diocesano de Pastoral, que inició el Cardenal José Salazar López en 1970 y terminó en 1990 -ya bajo la dirección del arzobispo Juan Jesús Posadas.

La actual forma de organización de la diócesis responde a los resul­tados del Plan Orgánico de Pastoral, mediante el cual las organizacio­nes y movimientos seglares de la Arquidiócesis de Guadalajara se vin­culan con la jerarquía eclesiástica de la siguiente manera:

El trabajo de pastoral se orquesta y dirige a través de la Vicaría Episcopal de Pastoral, éste es el organismo del obispo desde el cual se promueve, anima y coordina la pastoral integral de la diócesis. En la ac­tualidad la Vicaría de Pastoral está integrada por el obispo auxiliar, vi­cario episcopal pastoral, vicario diocesano de pastoral y los vicarios de las diez zonas pastorales. Este organismo comprende un equipo dioce­sano de reflexión pastoral, un equipo coordinador de la pastoral funcio­nal, y un equipo coordinador de la pastoral territorial. Los laicos tienen acceso a participar tanto en la pastoral funcional como en la pastoral territorial a través de las comisiones de laicos y de la sección de pasto­ral social (véase cuadro i).

Past

oral

Cuadro I SumoPontífice

Obisposauxiliares

Vicario general

Consejo Cardenalde pastoral Arzobispo

Consejopresbiterial

Cabildo

Secretaria

Libreríapastoral

— Vicaría de pastoral

Departamento de Economía

Instituto de Pastoral

Departamento de Comunicaciones Sociales

Departamento de Archivo Histórico y Estadístico

Tribunal Regional de Occidente

Equipo Diocesano de Reflexión Pastoral

Equipo Coordinador de la Pastoral Funcional

Equipo Coordinador de la Pastoral Territorial

Comisión de evangelización y catequización

Comisión de pastoral litúrgica

Comisión de pastoral social

Comisión para la promoción integral del presbiterio

Comisión de religiosos

Comisión de laicos

u c a■g ao aS £ H

«o C* ig i« & l ' S £ &

Comisión de promoción vacacional

Comisión de pastoral de seminario

Zonas

Vicario de

Decanatos

Decano

Parroquias

Párroco

Cuadro II

Comisión Diocesana de Laicos Pastoral funcional. Año de 1993

ArquidiócesisGuadalajara

Equipocoordinador

Coordinador - Ing. Francisco González Rojo Asesor - Pbro. Honorato Hernández Escoto

Sección“Jóvenes”

Pastoral Territorial Funcional

Coordinadores: Federico Rodríguez Jeanette Moreno Asesor: P. Emeterio Aguilar

SecciónFamilia

Coordinadores: Ing. Héctor FierrosLupita López de F. Asesor:P. Ismael Bravo

Organismos juveniles Organismos familiares

1. Familia de María 1. a m s i f Asociación2. Movimiento 70 Mexicana para la3. Pastoral universitaria Superación Integral de la4. Círculo del Espíritu Santo y de Familia

la Cruz (c e c ) 2. c e c Círculo Esposos5. Pascua Juvenil Católicos6. Encuentros Juveniles 3. Comisión Diocesana

Parroquiales PRO-VIDA

7. Juventudes Marianas Vicentinas 4. Comité p r o - v id a

8. Movimiento de Jomadas (Región Jalisco)de Vida Cristiana 5. d u m Dinámica Unión

9. Movimiento Teresiano Matrimonialde Apostolado 6 . e m Encuentros

10. Obra de San Pedro Apóstol Matrimoniales11. Crijunupa 7. MFC Movimiento12. Cristo Viviente Familiar Cristiano13. Escoge 8. r e m a Renovación14. ACJM Matrimonial15. Mairos Dn. Bosco 9. e c i m Encuentros16. Colombinas de María Cristianos Integrales17. JCFM Matrimoniales18. Misioneros Seglares

Franciscanos19. Encuentro de Promoción Juvenil20. Apostolado de la Cruz21. Van Ciar22. Movimiento Juvenil Salesiano

Coordinador:

SecciónArq. Ricardo Ganen Asesor:

“Organismos P. Ramiro Valdezdiversos”

Organismos apostólicos diversos

1. Acción Católica Mexicana2. Adoración Nocturna3. Agrupación Esposas Cristianas4. Apostolado de la Oración5. Opus Dei6. Asociación Empresarial Guadalupana7. Asociación Scouts de México, A.C.8. Asociación Nacional Trabajadores

Guadalupanos9. Caballeros de Colón

10. Cáritas11. Club Sierra de Guadalajara12. Conf. de Ntra. Sra. del Refugio13. Conf. de San Vicente de Paul14. Congr. Mariana San Felipe Neri15. Comunidades de Vida Cristiana16. Congregaciones Mariana San José17. Corte Honor Cabs. Sta. Ma. Gpe.18. Cursillos de Cristiandad19. Fraternidad Cristiana Enfermos y

Limitados Físicos, A.C.20. Guardia Honor Ntra. Sra. Zapopan21. Hijas de María Inmaculada y

Juventudes Vicentinas22. Legión de María23. m i a m s i Movimiento Internal.

Apostolado Medios Sociales Indep.24. Orden Franciscana Seglar o f s

25. Orden Seglar Carmelo Teresiano26. Pastoral Deporte. Espectáculo.

Recreación27. Pía Unión Mas. Sagrarios Calvarios28. Renovación Cristiana Epíritu Santo29. Voluntarias Vicentinas30. Movimiento Conversión San Juan

Bautista

La pastoral funcional

La pastoral funcional es aquella que se encarga de coordinar y vincular hacia las directrices diocesanas los proyectos y acciones de los orga­nismos y movimientos seglares que, aunque en muchos casos trabajan de manera independiente de las parroquias, se pretende que presten ser­vicio a la pastoral territorial.

Esta área comprende además las siguientes comisiones: 1) la comi­sión de evangelización y catequésis; 2) la pastoral litúrgica; 3) la pasto­ral social; 4) la pastoral de atención a sacerdotes y formación perma­nente, 5) la comisión de promoción vocacional, 6) la comisión del seminario, 7) la comisión de religiosos y 8) la comisión de laicos orga­nizados. En últimas fechas se crearon nuevas comisiones como fueron: comisión de pastoral de la salud; comisión de pastoral universitaria y comisión de pastoral de medios de comunicación.

La Comisión Diocesana de Laicos inició sus actividades desde 1981, y tiene como objetivo: “Animar y coordinar la participación evangelizadora de los laicos, unificando criterios que los hagan más conscientes y responsables de su misión transformadora en el mundo para un mayor crecimiento en la fe, impulsando su formación a la luz de la Nueva Evangelización”.4 La Comisión está presidida por un equi­po coordinador, conformado por un laico (el ingeniero Francisco Gon­zález Rojas) y un sacerdote asesor (el padre Honorato Hernández). La comisión está organizada en tres secciones: juvenil (que agrupa 22 aso­ciaciones y movimientos (tanto pertenecientes a la Pastoral Juvenil territorial como funcional); familiar (que abarca nueve organismos apóstolicos), y de diversos organismos (con un registro de 30 agrupa­ciones). Cada sección está a su vez representada por un laico y un sacerdote asesor (véase cuadro n).

Estos grupos son parte de la pastoral funcional pero se vinculan al trabajo de pastoral parroquial, sea para brindar apoyos a la parroquia o porque las parroquias son -en muchos casos- los centros de reunión e inserción de estos grupos. Las asociaciones seglares de la pastoral fun­cional pueden participar en la pastoral territorial, más no tienen capaci­dad de decisión sobre los proyectos de las parroquias, como lo explica el ingeniero González Rojo, coordinador de la Comisión Diocesana de Laicos: “Cuando el párroco pide ayuda se le tiene que dar. Pero no va

ningún grupo de la Comisión de laicos a imponer su forma de entender el cristianismo a una parroquia, ahí el párroco es el que dirige, él es el responsable de la parroquia” (Entrevista con el Ing. Francisco González Rojo 15-VIH-94).

La pastoral territorial

La pastoral territorial está destinada a organizar y unificar el trabajo evangélico de los agentes de pastoral (sacerdotes, religiosos y laicos) que trabajan y se agrupan alrededor de las parroquias a través de terri­torios eclesiásticos de la siguiente manera: en zonas, decanatos y parro­quias (las zonas fueron diseñadas a partir del Plan Diocesano Pastoral). Las zonas comprenden de tres a cuatro decanatos. Existen nueve zonas en la diócesis de Guadalajara: cinco urbanas y cuatro foráneas. Cada zona está presidida por un vicario episcopal.

Los decanatos comprenden el territorio que conjunta a diez parro­quias vecinas. En la ciudad de Guadalajara existen 31 decanatos. El decano es un señor cura que -aunque no gobierna las diez parroquias- funge como un representante y busca conciliar los intereses de las pa­rroquias en proyectos comunes de acuerdo con las directrices de la dió­cesis. Es el decanato “el espacio decisivo en la promoción y animación de la pastoral orgánica”.5

Después se encuentra la organización de las parroquias cuyo repre­sentante es el párroco. La diocésis de Guadalajara está integrada por 283 parroquias, 181 urbanas y 102 foráneas. Además, existen 107 co­munidades con sacerdotes de planta de las cuales 78 son urbanas y 29 foráneas.6

La renovación parroquial que se llevó a cabo en la década de los ochenta tuvo como finalidad promover un mayor sentido comunitario y una pastoral planificada y unificada. En los planes diocesanos de pasto­ral, la parroquia aparece como una prioridad. Se pretende que la parro­quia sea el centro de comunidades eclesiales menores, que fomente la participación más amplia y corresponsable de los laicos y que integre a los movimientos y organizaciones seglares funcionales a los retos y proyectos de la Iglesia en conjunto.

La parroquia -según nos señaló el vicario episcopal Chávez Bote- lio- es el lugar decisivo donde se está realizando la batalla contra el

mal, la lucha contra el mal se da en la parroquia no en otros niveles de la Iglesia, por eso nuestro plan se orienta principalmente a dinamizar la parroquia (Entrevista con Chávez Botello, vicario episcopal, julio de 1995).

A través del proyecto de renovación parroquial se intentó promover un mejor desempeño interno parroquial, cuya pretensión se desglosaba en tres elementos clave a impulsar: presencia del Reino de Dios, pro­mover Comunidades Eclesiales y construir una Iglesia-Pueblo de Dios. Esto se realizaría a través de cuatro proyectos: Comunidades Eclesiales (inspiradas en los documentos de Medellín y Puebla) Nueva Imagen de la Parroquia ( n i p ) (surge del movimiento apostólico Por un Mundo Mejor) y Sistema Integral de Evangelización ( s i n e ) (lo funda el Padre Alfonso Navarro, quien fue promotor del movimiento de Renovación Carismàtica), Neocatecumenado (busca restituir las comunidades cristia­nas de los orígenes cristianos en un largo camino. Surge en Europa y no ha sido adaptado a la realidad nacional). Otro elemento estratégico para promover la renovación parroquial e integrarla a los proyectos de la pas­toral territorial de la diócesis fue la formación de un Equipo Coordina­dor Básico ( e c b ) y la realización de un análisis de la realidad parroquial.7

A los párrocos se les daba la opción de elegir sus líneas de trabajo parroquial (conforme a los cuatro proyectos de renovación parroquial arriba mencionados), siempre y cuando se mantengan dentro del plan diocesano de pastoral, el cual no es opcional sino de carácter obligato­rio.8 Sin embargo, en la práctica, algunos párrocos se enfrascaban en uno de estos cuatro proyectos e imponían un método de trabajo único para los agentes de pastoral, situación que llegó a ocasionar problemas en la integración parroquial e interparroquial, a la vez que provocaba que distintos grupos de laicos de la parroquia quedaran excluidos o re­legados de la organización parroquial. Esta situación se agudizaba más cuando había cambio de párroco, y el nuevo buscaba imponer su nueva línea a los agentes de pastoral de la parroquia, sin considerar el tipo de trabajo que ellos habían desarrollado durante años.

En el trabajo de campo me ha tocado presenciar este tipo de con­flictos entre las líneas de pastoral del nuevo cura y la forma de trabajo de los laicos o religiosos. Por ejemplo, en la parroquia del Perdón, el antiguo cura no veía con buenos ojos el sistema de Comunidades de Base y apoyaba el Sistema Integral de Evangelización, privilegiando y

fomentando la formación de grupos de Renovación Carismàtica, los cuales se denominaban como “los llenos de Dios”. Esto provocó que los laicos que se identificaban con la línea de c e b s , trabajaran de mane­ra camuflajeada y se acercaran a la parroquia vecina. Cuando cambia­ron de cura, el nuevo apoyó a las antiguas c e b s y promomovió este sis­tema para toda la parroquia, privilegiando a este grupo por sobre los otros. Los laicos carismáticos, que antes gozaban de los privilegios, se molestaron por la manera en que el cura apoyaba a los grupos de c e b s ,

a la vez que se sintieron desplazados de sus funciones, y se descontro­laron con las nuevas formas de pastoral promovidas por el nuevo cura. Estos laicos (“los llenos de Dios”), que previamente estaban encarga­dos de la administración de los donativos para la construcción del tem­plo, decidieron no entregarle al cura el dinero recabado, argumentando que el nuevo sacerdote no haría un buen manejo de él, pues lo usaría para sus viajes personales. Este conflicto pasa a mayores y el cura soli­cita la intervención de la arquidiócesis para aplacar a los laicos.

En el momento actual, la jerarquía está más atenta a este problema:

Por eso en el nuevo plan se va a insistir en que el párroco no debe impo­ner uno de estos sistemas como obligatorio para toda la gente porque pro­duce conflictos prácticos [...] no es que sean pecados graves pero sí yo pienso que es falta de respeto a la dinámica de trabajo de los otros. La dió­cesis ha señalado estos sistemas para impulsar la vida parroquial, y si a mí me sirve algún elemento de Nueva Imagen de parroquia lo tomo, si a mí me sirve más este otro elemento de Neocatecumenado lo implemento, por­que en realidad los proyectos concretos no son perfectos, siempre tienen limitantes (Entrevista con P. Luis Chávez Botello, Vicario Episcopal, julio de 1995).9

Con el inicio de la década de los noventa, y bajo el gobierno de Juan Jesús Posadas, se ha impulsado otro giro en la renovación parro­quial que tiende a ajustarla a los retos proclamados por el proyecto de Nueva Evangelización promovida por el presente Papa. El objetivo es integrar y dinamizar la vida de la Iglesia de la pastoral y de la parroquia en una nueva vitalidad evangelizadora. Con este fin se emprendió el n Sínodo Diocesano, el cual llegó hasta la fase final de investigación y de consulta pero no pudo concluir por el asesinato del cardenal Posadas. En este año se reinició el u Sínodo cuyas conclusiones tendrán reper­

cusiones prácticas en las lineas y formas de organización de la pastoral diocesana. El cardenal Sandoval está proponiendo un modelo de pasto­ral integral, en el cual cada parroquia tiene que trabajar cinco campos concretos: la pastoral profètica, que consiste en la acción misionera a través del Kerigma (testimonio de Cristo y conversión santificadora), la catequésis y la homilía; la litúrgica (abocada al rito simbólico de en­cuentro con Cristo); la social (que contempla la acción asistencial, pro­mocional orientada a transformar las “estructuras infectadas por el pecado” en los valores del Reino de Dios y de comunión (referida a promover la integración y unidad eclesial a todos los niveles).10

Identidades católicas: procesos de inclusión y exclusión institucional de las heterogeneidades

El concepto de identidad religiosa es necesario para poder aprehender las diversas ofertas y usos diferenciados de la cultura católica. Si bien la Iglesia católica es una matriz cultural alrededor de la cual se confor­man grupos e identidades sociales, estos grupos, aunque comparten ele­mentos culturales de la identidad matriz, pueden ser sustancialmente diferentes entre sí. Los distintos agentes de pastoral luchan por mante­nerse y por ser reconocidos como parte de la unidad católica, pero man­teniendo sus propios rasgos esenciales. Aunque, como señala Gilberto Giménez, la identidad “es esencialmente distintiva, relativamente dura­dera y tiene que ser socialmente reconocida”.11 Las formas en que la identidad grupal es reconocida son ambivalentes entre los unos y los otros y produce distancias en la manera en que es reconocida en sí y para sí, y la manera en que los otros la reconocen. Esta tensión marca procesos de inclusión-exclusión entre las identidades sociales.

Asimismo la Iglesia católica es una identidad imaginaria,12 pero también es imaginada desde distintas posiciones, apropiaciones y con­creciones por los actores que la conforman. Es desde su adscripción y participación en grupos primordiales de contacto directo donde se re- conceptualiza su fuente de identidad matriz. Ser parte de una comuni­dad católica (universal) es un marco de referencia a una comunidad imaginaria, sin embargo es desde la pertenencia a grupos diferenciales desde donde se adscriben de manera práctica y simbólica en esta comu­

nidad imaginaria. Esto provoca que la identidad se convierta en un ob­jeto del poder en constante lucha por las clasificaciones sociales, por el poder simbólico, por la producción de sentido, por la percepción legíti­ma y la valoración social de atributos y prácticas de un grupo.

Ante este panorama se vuelve un imperativo construir puentes y mediaciones que nos permitan ir más allá de las afiliaciones formales y más acá de las afiliaciones imaginarias e imaginadas, a fin de poder trazar las nuevas identidades sociales.

Una arena de lucha por la autenticidad de las identidades: el caso de las CEBS

Existen algunos grupos y movimientos apostólicos a los que es difícil de ubicar, pues las identidades no son reconocidas de manera unívoca por los agentes de pastoral y la jerarquía eclesial. Me voy a detener a presentar el caso de las Comunidades Eclesiales de Base ( c e b s ) , pues representa un frente cultural,13 en el cual se lucha por la definición legí­tima, la autenticidad, y la valoración de las c e b s , desde distintas iden­tidades y posiciones de poder al interior de la Iglesia de Guadalajara. Esto se debe a que en la actualidad existe una lucha por valorar, nom­brar y dotar de sentido a las c e b s como efecto de la estrategia deslegi­timadora de la jerarquía local frente a los movimientos católicos deri­vados de la teología de la liberación.

Las c e b s han perdido espacio en la estructura diocesana. Si bien en tiempos del cardenal Salazar (hasta 1991) existía un representante dio­cesano de éstas, (el padre Javier Herrera), esto cambió bajo la dirección del cardenal Posadas. Actualmente las c e b s liberacionistas no son reco­nocidas como movimiento de Iglesia. Además, como parte de la estra­tegia para deslegitimizar y debilitar a estos grupos de tendencia libera- cionista se crearon nuevas agrupaciones parroquiales y se retomaron a las antiguas c e b s cambiándoles el sentido de su compromiso social y

popular hacia un sentido y una práctica puertas adentro de los templos. Antes de pasar a explicitar las distintas identidades que luchan por ser reconocidas como c e b s , es importante presentar cuál es la posición de la jerarquía al respecto. Atendamos la argumentación del vicario epis­copal de la Diócesis de Guadalajara:

Para entender el por qué no se han apoyado a las c e b s , hay que distinguir dos cosas diferentes: una cosa es el nombre y otra cosa es la realidad. Una cosa es Comunidad de Base, la palabra, y otra cosa es lo que le ponen de­trás de esa palabra; y ahí podemos ver una variedad: no hay Comunidades Eclesiales de Base uniformes. La Iglesia, desde los años setenta (ustedes vean el documento de Puebla y el de Santo Domingo y también en nues­tro plan diocesano) ha impulsado mucho a la c e b s . Siempre se insiste en impulsar la parroquia como comunión de comunidades menores. A veces lo de base tiene como una trampa, ¿trampa en qué sentido? hubo un tiem­po en que algunos grupitos se autodenominaron como Comunidad Eclesial de Base; pero perdieron la perspectiva de lo eclesial. Lo eclesial tiene, para poder ser eclesial, que cuidar la fidelidad al mensaje cristiano. La fideli­dad al mensaje está en esas tres cosas: la pastoral profètica, liturgica y social; y en algunos de estos grupos se ha descuidado lo litúrgico o lo pro­fètico y se acentúa únicamente lo social. Simplemente consiste en cuidar esa palabra: lo eclesial, que supone la comunión con todos. Por eso se ha insistido mucho en la diócesis en los criterios de eclesialidad, y eso vale para todos los proyectos y todos los grupos y también los movimientos; porque un movimiento -aunque haya nacido dentro de la Iglesia- puede desviarse (Entrevista con el P. Luis Chávez Botello, julio de 1995).

El vicario de la diócesis marca la primera distinción entre las c e b s

avaladas por la Iglesia y las que no lo son, a partir de la confrontación de dos conceptos: de base y de eclesialidad, que marcan la distinción de la vocación religiosa y la social. Su discurso legitima !a autenticidad de c e b s entendida como comunidades menores que se integran a la parro­quia, pero sin un contenido específico como el que caracterizaba origi­nalmente a los grupos de c e b s . Por su parte, el cardenal de la Arquidió- cesis de Guadalajara, Juan Sandoval íñiguez, explica la diferencia entre dos tipos de Comunidades Eclesiales de Base construyendo la distin­ción a partir del umbral entre lo sacramental y lo político, y mante­niendo la vigencia del concepto de base, aunque conceptualizado como un nivel de Iglesia de las comunidades menores y no como se entendían las bases en el sentido de la opción preferencial por los pobres:

Hay dos clases de Comunidades de Base: las comunidades de base verda­deras, auténticas son las que constituyen un nivel de Iglesia. Bajo la Iglesia parroquial debe haber comunidades menores para hacer asamblea, esas

son las comunidades de base que tienen el sentido de Iglesia, en el senti­do de la fe, del ministerio, de los sacramentos, de la santificación y de la caridad cristiana. Estas son las reales. Existe otro concepto de comunidad eclesial de base que se ha prestado a manipulaciones, cuando se le consi­dera un movimiento. Un movimiento con bastante sabor izquierdista, con bastante reclamación, es el que se ha prestado a equivocaciones, porque ha dejado de ser eclesial y se ha convertido en un movimiento más bien polí­tico o social (Entrevista con el cardenal Juan Sandoval íñiguez, realizada por Luis Petersen: 18 de julio de 1995).

A continuación se verán las repercusiones prácticas de estos dis­cursos oficiales que establecen un sistema de categorizaciones en los procesos de constitución de las identidades y alteridades de Comunida­des Eclesiales de Base, a la vez que establecen procesos de inclusión- exclusión para las distintas identidades de católicos.

Esta posición y estrategia de la jerarquía con respecto a las Comu­nidades Eclesiales de Base ha tenido implicaciones prácticas en la pro­liferación y lucha por la identidad de las c e b s . Podemos identificar tres tipos de Comunidades Eclesiales de Base:

a) Las c e b s “liberacionistas” que operan de manera independiente de la Arquidiócesis. A estas c e b s las llamo liberacionistas para distinguirlas de las otras y porque fueron la concreción latinoamericana de los retos señalados por el Concilio Vaticano n y Medellín. Surgieron a principios de los años setenta en la Diócesis de Guadalajara. Las Comunidades Eclesiales de Base son comunidades religiosas de seglares que nacen de los contextos más inmediatos y particulares: la cuadra, el barrio o el rancho. Su dinámica de trabajo retoma el método “ver-juzgar-actuar” (que fuera creado por Juventudes Obreras Católicas), con el fin de res­catar los valores del Evangelio para interpretar y transformar los espa­cios de la vida cotidiana y como catalizadores e inspiradores del com­promiso social y político con las luchas populares. Los integrantes de las c e b s se diferencian a sí mismas de las asociaciones piadosas y de los movimientos eclesiales: “No somos un movimiento de Iglesia, sino la Iglesia en movimiento”.14 Por ejemplo, los miembros de Comu­nidades de Base liberacionistas se distinguen de las c e b s parroquiales tradicionales, en que “aquellos” son Comunidades Eclesiales, pues sólo

se dedican a lo eclesial: “se limitan a la lectura bíblica y no reflexionan sobre los problemas sociales” (entrevista con Luis García, c e b s de San­ta Cecilia, 10 de enero de 1989). Otra distinción es que “aquellas” no se comprometen con las bases, sino que circunscriben a sus parroquias, cuando la organización de las c e b s debe vincularse y comprometerse con otras comunidades: “En un inicio yo pensaba que las c e b s eran los pequeños grupos naturales, pero ahora pienso que las c e b s son más que eso. Esas son las células de base y de ahí deben extenderse a mayores niveles, porque las c e b s son una forma de hacer y ser Iglesia” (Entre­vista con el Pbro. Ignacio Virgen 25 de febrero de 1995).

Por esta razón, y porque algunas c e b s han desarrollado un proceso de politización que va más allá de las líneas planteadas por la jerarquía -tuvieron una fuerte presencia en el movimiento popular urbano local en los años ochenta-, estos grupos han sido enérgicamente sancionados tanto por la jerarquía como por algunos párrocos locales. En el momen­to actual no existe un reconocimiento oficial de estas Comunidades Eclesiales de Base como movimiento de Iglesia, y los grupos de c e b s

no tienen una relación formal con la diócesis. Frente a la exclusión y falta de reconocimiento y apoyo a estos movimientos, muchos líderes progresistas han dejado de trabajar en las parroquias, pero continúan su labor a través de una organización diocesana, que funciona como una red de intercambio de experiencias y solidaridad que se extiende desde lo local, regional, nacional hasta nivel latinoamericano. Esta forma de organización no se contempla dentro del organigrama de la diócesis, sino que la traspasa.

Para Gloria, quien fuera la representante regional de la organiza­ción diocesana de c e b s , estos últimos nueve años han significado el ais­lamiento con los grupos parroquiales de la comunidad local, a la vez que la búsqueda de nuevas redes y espacios de lucha que le permiten trabajar de manera colectiva con los laicos más allá de los límites ins­titucionales:

Yo no entendía por qué muchos compañeros que estaban dentro de la c ebs

se desligaban de asistir a todo lo que fue nuestra vida: ir a misa y todo eso. Pero es que los echan fuera, Cuando ya nos pasó a nosotros, entonces entendimos que no es que ellos se salieron porque se sientieron suficien­tes, superiores y todo, sino que fue que los corrió la comunidad eclesial (Entrevista con Gloria Topete, 9 de agosto de 1994).

Gloria distingue entre los proyectos institucionales (los otros) y los proyectos independientes (nosotros). Aunque en muchos proyectos re­ciben apoyo o colaboran con algunas autoridades eclesiales, ella consi­dera que su campo de lucha ya no está dentro de la Iglesia, sino en la construcción del Reino de Dios en la sociedad civil. Ha participado en innumerables frentes, organismos y luchas ciudadanas, en Cristianos Comprometidos con la Luchas Populares, ha sido militante del p r d

desde su fundación, ha impartido talleres de educación para la demo­cracia en el Movimiento Ciudadano Jalisciense ( m c j ) y actualmente imparte talleres de derechos humanos en distintas parroquias dentro y fuera de la diócesis de Guadalajara.

A pesar de no contar con el reconocimiento oficial de la diócesis, estas c e b s siguen teniendo presencia en el territorio de la diócesis de Guadalajara, sobre todo en las parroquias pertenecientes a la zona sur (Polanco, Lomas de Polanco, Tabachines, López Portillo, Echevería, Cerro del Cuatro, Santa Anita, etc.) y en la zona norte (La Palmita, Rancho Nuevo, Lomas de Oblatos).

b) Las c e b s como grupos tradicionales de parroquia. Éstas son el resul­tado de una estrategia de la Arquidiócesis de Guadalajara para frenar el desarrollo de las c e b s liberacionistas, que consistió en transformar los métodos y contenidos de los grupos parroquiales de c e b s y hacerlos funcionar como grupos parroquiales tradicionales abocados a las tareas del templo. Estos grupos son los que la Iglesia denomina y promueve como c e b s , aunque en algunos casos los párrocos tradicionales las cono­cen como Comunidades eclesiales para hacer la distinción con las Co­munidades de Base, o sea marcar la diferencia y distancia con las c e b s

que según argumenta la jerarquía y los laicos cercanos a ella han deja­do de ser Eclesiales y sólo se dedican a hacer política (trabajo de base). Por eso en la actualidad existen también los grupos parroquiales, que se autodefinen y son reconocidos por la jerarquía como Comunidades Eclesiales, pero que no trabajan con los métodos y contenidos de pro­moción y autogestión popular de las c e b s , sino como un grupo más al servicio de las tareas del templo.

Por ejemplo, la presidenta de la Acción Católica, nos explicó que la Teología de la Liberación no está permitida por la Iglesia, y que de hecho ya no existe en la Diócesis de Guadalajara, considera que sólo

fue una moda pasajera. A la vez reconoce que hay un resurgimiento de c e b s , pero que no son las mismas que surgieron en los años setenta y ochenta, pues aquellas nacieron de la iniciativa de los laicos “cada quien jalaba por su hebra” y no se obedecían las líneas de los curas. En contraste las actuales c e b s están apegadas a las parroquias y a las líneas de los curas (Entrevista con Graciela Robles de Sánchez, Presidenta de la Acción Católica Mexicana ( a c m ) , 14 de marzo de 1995).

c) Las agrupaciones liberacionistas que no se llaman c e b s . Estos grupos funcionan como c e b s (en sus métodos, estrategias y contenidos) pero por sobrevivencia se dan a conocer como grupos de reflexión bíblica. Muchos de los grupos de tendencia liberadora han tenido que camufla- gearse para poder continuar su labor y han adoptado nuevos membre­tes y distintivos al autodenominarse y presentarse como grupos de re­flexión bíblica y círculos bíblicos -sobre todo en aquellos casos donde se cambió el párroco y el nuevo ya no apoya la línea de c e b s - , pero en la realidad trabajan igual que las c e b s liberacionistas y participan en la organización diocesana de c e b s . Aunque algunos promotores de las liberacionistas tienen claras las distinciones, la estrategia de deslegiti­mación de la diócesis hacia las c e b s liberacionistas ha producido con­fusiones, pues hay otras liberacionistas que buscan la legitimación de la diócesis, y se han quitado el término de Base, confundiéndose con las Comunidades parroquiales que se denominan Comunidades Eclesiales:

Está como revuelto, algunos párrocos le quitaron lo de “Base” y viven el mismo espíritu de la Comunidad Eclesial de Base, esto se debe a que ofi­cialmente aquí en la diócesis, el término de Base como que quisieron qui­tarlo desde que llegó el Sr. Posadas, porque ellos tienen temor por las experiencias que han tenido en otras comunidades que -según ellos- se han desviado, que se han politizado y entonces como que así quedaron en que nomás comunidades eclesiales (Entrevista con el Pbro. Ignacio Vir­gen, párroco de la Anunciación, 25 de febrero de 1995).

A la vez, existen católicos que no se presentan como miembros de Comunidades Eclesiales de Base, como son grupos de reflexión bíbli­ca, grupos de comunidades cristianas, algunos jóvenes de Pastoral Juvenil, que comparten contenidos y formas de trabajo de las c e b s , ade­más de que convergen en acciones y luchas comunes.

Estas distinciones de posiciones desniveladas de los grupos de c e b s

con respecto a la jerarquía eclesiástica debe ser considerada, pues de otra manera pudiéramos tener una lectura errónea sobre la postura de la Diócesis de Guadalajara frente a ellas. Si nos quedáramos a nivel de los discursos oficiales y los planes de pastoral -en donde no se explicitan las diferencias entre unos grupos y los otros- supondríamos que la dió­cesis de Guadalajara no sólo tolera a las c e b s de liberación, sino que además las promueve.

De hecho, si uno analiza el Plan Orgánico Diocesano y la manera en que se llevó a cabo el Sínodo podremos ver que la arquidiócesis reto­mó el lenguaje y la metodología de las c e b s , y que muchos de los dis­cursos y planes de acción buscan adecuar la realidad de la diócesis a los desafíos planteados por el Concilio Vaticano n y Puebla, también se puede observar que en las orientaciones prácticas no es lo mismo la par­ticipación popular a la que alude la arquidiócesis que la de las c e b s .

Aunque en todos los planes y documentos de la arquidiócesis se plan­tea la necesidad de promover a las Comunidades Eclesiales de Base, sin embargo, en todas las entrevistas con agentes de pastoral de las c e b s

liberacionistas se menciona la falta de apoyo y de legitimación que tie­nen estos grupos por parte de la jerarquía.

Podemos encontrar afinidades en cuanto a los discursos formales, en las formas y métodos de organización, sin embargo, existen diferen­cias sustanciales a nivel de los contenidos y de la forma práctica de vin­cular su compromiso cristiano para incidir sobre la realidad social.

Las diferencias que marcan las fronteras y las posiciones que estos grupos guardan con respecto a la jerarquía eclesial entre unas y otras c e b s se establecen a nivel de las prácticas cotidianas de los agentes de pastoral, marcando la distinción que va más allá de los títulos que de­signan la pertenencia. Son signos de identidad que marcan distancias y

conflictos entre los que luchan por ser y ser reconocidos como las “au­ténticas” c e b s y excluir a los otros.

Diversidad de pertenencias laicales: transversalidad institucional

Por otro lado, las pertenencias a los movimientos y organismos funcio­nales y su conexión con su pertenencia institucional en la Diócesis de

Guadalajara se complejiza al considerar que por la institución pasan pertenencias que la trascienden. Me refiero a que muchos de los orga­nismos y movimientos laicos incorporados a la estructura diocesana tie­nen una organización paralela que los conecta con proyectos institucio­nales diseñados a nivel transnacional o nacional, como son Cursillos de Cristiandad, Movimiento de Renovación Carismàtica, los focolares, Cáritas, Caballeros de Colón, etcétera. Cada una tiene sus propios fines, formas de trabajar, responden a programas internacionales pero se ade­cúan a la realidad de la Diócesis de Guadalajara, configuran comporta­mientos y formas de ser católico al interior de la institución y de la comunidad católica, a la vez que la traspasan. Muchos de estos grupos y movimientos seglares pertenecen tanto a la pastoral funcional como a la pastoral territorial.

Otra tendencia son los grupos de apostolado seglar que dependen de las órdenes religiosas como son los Legionarios de Cristo, el Opus Dei, la orden Franciscana Seglar, los Jesuítas. En ocasiones su aposto­lado responde también a los objetivos, líneas y necesidades planteadas por sus organismos y no se integran al trabajo diocesano en conjunto o lo hacen en tareas puntuales. Estas órdenes tienen asignadas parroquias, escuelas, universidades, a través de las cuales se inserta el trabajo de los laicos

Por lo tanto, hay que concebir un tercer momento para comprender la identidad: el cruce entre las pertenencias locales y las pertenencias o referencias paralelas a nivel internacional o nacional ¿cómo convergen, se integran o pugnan por el espacio institucional?

Movimientos cívicos católicos

Además encontramos grupos conformados por laicos católicos com­prometidos que no están incluidos en este organigrama, que se recono­cen como grupos no apostólicos y se autodenominan como movimien­tos cívicos católicos, por ejemplo, la Unión Nacional de Padres de Fa­milia, Gente Nueva, el Centro de Información del Método Billings, Próvida, Asociación Nacional Cívica Femenina, Alianza Nacional para la Moral, el d h i a c , Mesa de Opinión Pública, Fúndice, Di Basta, Enla­ce, Fuerza Alianza Opinión Pública, Amiga Moral, etcétera. Estos gru­

pos tienen un papel importante en la defensa de los valores morales del catolicismo conservador, sobre todo en la defensa de la moral en el espacio público: la educación, la decencia y las “buenas costumbres”, la familia, la procreación, etc. Estos grupos mantienen una relación no formal con la jerarquía eclesial, sostienen los contactos con sacerdotes y obispos, informan al espiscopado sobre sus campañas y acciones, y buscan que la Iglesia vea con buenos ojos sus acciones. Las conexiones entre la Iglesia y estos grupos cívicos comúnmente se da en las rela­ciones interpersonales y a través de proyectos colaboracionistas con los movimientos apostólicos. Líderes de estos grupos tienen relaciones estrechas con obispos y sacerdotes a la vez que participan como líderes de cámaras empresariales o en partidos políticos. Asimismo, las tra­yectorias personales de estos líderes muchas veces funcionan como vasos comunicantes que hacen posible que confluyan actores sociales e intereses en las campañas de los grupos cívicos. Las trayectorias indi­viduales y las redes sociales de los líderes de los movimientos cívicos católicos abren alcances a las grupalidades, a través de sus pertenencias simultáneas o como vasos comunicantes que trazan redes de intercam­bio y solidaridad con distintos sectores de la sociedad (religiosos, polí­ticos, empresariales, profesionales, universidades, clubes, etc). Con las primeras entrevistas que he realizado constaté que es a través de estas redes informales de interacción social como se cocinan proyectos de convergencia entre la sociedad civil, los grupos católicos, la Iglesia, los sectores empresariales locales y partidos políticos.15

Religiosidad a la carta

Encontramos además iniciativas innovadoras que, aunque buscan tra­bajar sin romper con su identidad de católicos -a veces manteniendo el contacto no formal con algún miembro de la jerarquía eclesial-, no están incluidos en dicha estructura y a veces no son reconocidos por el resto como grupos católicos. Estas nuevas expresiones de identidades católicas funcionan como redes: hay grupos de encuentro que se reúnen periódicamente alrededor de conferencias y rituales, o de algún gurú, pero que no conforman un grupo de pertenencia sino grupalidades for­madas alrededor de elementos culturales de referencia común. Estas

grupalidades a veces no tienen un nombre, pero sí un sentido compar­tido. Se manifiestan como espiritualidades cósmicas y no históricas. Los grandes relatos históricos de las civilizaciones culturales y de las grandes religiones se presentan en paquete de relatos fragmentados, cuya memoria histórica se restituye en nuevas identidades religiosas. Son múltiples y diversas las formas que encontramos de apropiación de estos macro relatos en sincretismos que los hacen únicos, se les llaman “religiones a la carta” o self religions por funcionar como redes con­formadas por individuos que confluyen en espacios comunes, sin tener una pertenencia única.

Una expresión del fenómeno de religiosidad a la carta es el movi­miento New Age. Cristina Gutiérrez, estima que existen entre 40 y 70 grupos representativos de esta tendencia en Guadalajara. De 16 grupos estudiados, detectó que sólo nueve se identifican como parte del movi­miento, el resto no quiere ser reconocido como New Age porque temen ser vistos como incompatibles con el catolicismo. Esto se debe por un lado a la hegemonía del catolicismo en la región que va vinculado a la idea de la mexicanidad, y por otro lado, a la intensidad de la propagan­da anti-New Age que han promovido los grupos católicos de tendencias conservadoras (Opus Dei, legionarios de Cristo, Asociación Nacional Cívica Femenina, etc.).16

Existen búsquedas de nuevas religiosidades que pretenden incorpo­rar elementos del catolicismo con elementos que toman prestados de otras matrices religiosas, sean orientales, pentecostales, prehispánicas, etc. Por ejemplo, encontré un grupo de mujeres católicas de clase media, cuya especificidad está en reinterpretar los símbolos y rituales católicos como parte de una cultura cósmica. También existen grupos que se reúnen alrededor de líderes naturales, como es el caso de una señora de clase alta, quien fue religiosa en su juventud, que ofrece a sus seguidores un collage de doctrinas inspiradas en un movimiento pente- costal-fundamentalista con sede en San Francisco, en una filosofía de superación personal tomada de una empresa de cosméticos transnacio­nal de multinivel que ella representa localmente, y en el culto a las imá­genes del catolicismo tradicional. Esta señora reúne semanalmente a un buen número de seguidores, a los cuales se les dan conferencias, cursos bíblicos, además de que promueve excursiones para visitar el Vaticano y la Tierra Santa. En los últimos años el mensaje de esta líder se ha ido

radicalizando, e interpreta que algunos signos de la modernidad anun­cian la presencia satánica, frente a lo cual insta a sus seguidores a con­formar un ejército de Dios. Esta líder mantiene una relación no formal con un sacerdote de la Arquidiócesis de Guadalajara, a través del cual busca mantenerse dentro de la fe católica: le informa del movimiento y sus avances y recibe de él consejos, orientaciones y sanciones.

Conclusiones

Aunque existe un espacio de reconocimiento y valoración formal de las subidentidades católicas en la Arquidiócesis de Guadalajara, diseñado desde la institución, desde el cual se marcan formas legítimas de ser y actuar y procesos de inclusión-exclusión de las subidentidades católi­cas, existen también formas y procesos emergentes a través de los cua­les los laicos representan su pertenencia y luchan por legitimar y ganar una posición al interior de la Iglesia católica, tanto desde los espacios no formales como desde posiciones estructuradas dentro del organigra­ma. Estos dos marcos: el institucional y el de las prácticas y estrategias no formales de las subidentidades laicas católicas no actúan de manera independiente, se encuentran, se identifican y luchan por legitimar sus modelos de ser católico desde distintas trincheras del campo institucio­nal y de la vida cotidiana, desde distintos peldaños al interior o al ex­terior de la institución. Es la interacción de estos dos marcos el que nos permite acceder a una institución transversalizada: el de la estructura formal de la institución y el de las prácticas y estrategias informales de los distintos agentes de pastoral. Situamos en la intersección de estos dos marcos es lo que permitirá establecer la geografía de los distintos niveles de pertenencia y reconocimiento de los grupos y movimien­tos laicos a la Iglesia católica, y sus implicaciones en la dinamización de las posiciones de poder al interior del campo católico.

Notas

1. Este artículo forma parte de un proyecto de investigación más amplio so­bre las identidades católicas laicas en Guadalajara, que estoy realizando

dentro del programa de doctorado en Ciencias Sociales ciESAS/Universi-

dad de Guadalajara. Para su realización, he contado con apoyo financiero del Seminario de Estudios de la Cultura. U n a versión preliminar del pre­sente fue presentada en el xvii Congreso Internacional de Historia de las Religiones (México, agosto de 1995).

2. La transversalidad es una dimensión que pretende superar los dos impas­ses, el de una pura verticalidad y el de una simple horizontalidad; tiende a realizarse cuando una comunicación máxima se efectúa entre los diferen­tes niveles y sobre todo en los diferentes sentidos Cfr. Guattari, Félix (1976) Psicoanálisis y transversalidad, México, Siglo xxi, p. 101.

3. Siglo 21 , Núm. 10, octubre, 1993, p. 6.4. Arquidiócesis de Guadalajara (1993) Programación Pastoral 1993, p.

228.5. Arquidiócesis de Guadalajara (1990) Plan Orgánico Diocesano de Pas­

toral 1990-1992.6. Arquidiócesis de Guadalajara (1995) Información Pastoral, Núm. 109,

Enero-Febrero, p. 14.7. Véase la revista Información pastoral Núms. 57 y 73, órgano de difusión

de la Arquidiócesis de Guadalajara.8. Sobre este aspecto puede consultarse el Manual de Funciones de la Arqui­

diócesis de Guadalajara (1995), p. 43.9. Véase el punto 108 del Manual de Funciones donde se señala que los

párrocos tienen la libertad de ayudarse o seguir el proyecto que más les convenga a condición de que asegure su referencia efectiva y prioritaria a los lincamientos pastorales de la diócesis y de que no se impongan a los fieles como camino único y obligatorio (Arquidiócesis de Guadalajara (1995) Manual de Funciones, p. 43).

10. Tomado de “Líneas del plan diocesano de pastoral”, en: Información pas­toral. Boletín de la Vicaría de Pastoral-Diócesis de Guadalajara, Núm. 109, Enero-Febrero de 1995, p. 3-12.

11. Gilberto Giménez (1993) “La religión como referente de identidad”, p. 2 (mimeo)

12. Un aporte importante para pensar el papel que juegan en la historia de la humanidad las comunidades imaginarias es el que nos presenta Benedict Anderson sobre el concepto de nación, como una comunidad imaginada “porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (Anderson, Benedict (1993) Comunidades Imaginadas, México, Fondo de Cultura Económica, p. 23).

13. Al interior de cada campo especializado coexisten formas contrapuestas de ver el mundo y la vida que están ligadas con clases sociales diferenciadas y desniveladas culturalmente, estos desniveles se explican en la relación social hegemonía/subaltemidad, y producen frentes culturales: espacios cotidianos de resemantización clasista de las culturas transclasistas. Para más información sobre los frentes culturales, véase González, Jorge (1994) Más (+) cultura(s). Ensayos sobre realidades plurales, México, Conaculta.

14. Sánchez, José (1992) “Aportes a la eclesiologfa desde las c e b s” en Cencos-Iglesias, México, D.F. Año vil, mayo de 1992, pp. 36-40.

15. Para mayor información sobre cada uno de estos grupos se puede consul­tar el libro de González Ruiz, Edgar (1994) Conservadurismo & Sexuali­dad , México, Rayuela Editores.

16. Gutiérrez Zúñiga, Cristina (1996) “Nuevos movimientos religiosos: el New Age en Guadalajara”, en este mismo volumen.