kur’an’a gÖre bİlgİ-İman İlİŞkİsİ ve yakÎn kavrami · 2013-05-27 · kelam ve...

55

ÖzYakîn, öncelikle epistemolojik bir kavramdır ve “hiçbir kuşku taşımayan kesin bil-

gi” anlamına gelir. Ancak o, Kur’an’da bu temel anlamıyla bağlantılı olarak “deliller üzerine inşa edilmiş iman” şeklinde yeni bir anlam daha kazanır. Kur’an’a göre, kesin ve doğru bilginin değeri, ilahî hakikatleri kabule vesile olmasından ileri gelir. Tasdikin yakînî olması, imanın korunması ve güçlenmesi, kulu Rabbine itaat etmeye yöneltmesi açısında önemlidir.

Anahtar Kelimeler: Yakîn, İman,Bilgi, İlmel-yakîn, Aynel-yakîn, Hakkel-yakîn

The Relation Between Knowladge, Belief and Concept of Yakin Acccording to Qur’anAbstract

Yaqin is firstly an epistemological concept. It means knowledge which is accurate beyond any doubt. However, after the revelation of the Qur’an, it gained a new meaning: faith built on evidence. According to the Qur’an, the value of accurate knowledge comes from the acceptance of divine truth. Faith based on yakîn is important. It protects and reinforces faith and directs servants to obey God.

Keywords: Yakîn Faith, Knowledge, Ilm al-Yaqîn Ayn al-yaqîn Haqq al-Yaqîn.

KUR’AN’A GÖRE BİLGİ-İMAN İLİŞKİSİ VEYAKÎN KAVRAMI

*) Doç.Dr.,ErzincanÜniversitesi,İlahiyatFakültesi. (e-posta:[email protected])

Kadir POLATER (*)

EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 17 Sayı: 55 (Bahar 2013)

56 / Doç. Dr. Kadir POLATER EKEV AKADEMİ DERGİSİ

GirişKur’an’a göre, insana âit mükellefiyetler sıralamasının başında iman yer alır. Bütün

peygamberlerin davetlerine önce imandan başlamaları, onsuz yapılan amellerin hiçbir değeri olmadığının bildirilmesi (mesela bkz. Mâide, 5/5; En’âm, 6/88; A’râf, 7/147; Kehf, 18/105.) bu durumu açıkça ortaya koyar. Bununla birlikte Kur’an, delilsiz tasdike da-yanan imanı yeterli görmeyerek onun bilgi temeli üzerine inşa edilmesini hedef olarak gösterir. İman ve bilgi arasındaki bu güçlü ilişkiyi bizlere yakîn kavramı ile sunar.

İman esaslarını kendi disiplinleri açısından konu edinen Kelam ve Tasavvuf disiplin-leri de yakîn konusu üzerinde önemle durmuştur. Özellikle Kur’an’da yakîn kelimesinin yer aldığı “ilme’l-yakîn, aynel-yakîn ve hakke’l-yakîn” şeklindeki üç isim tamlaması, daha sonraları Tasavvufta çok kullanılan üç terim olmuştur. Biz, bu araştırmamızda yakî-nin kavramsal yönünü, imanla ilişkisini, yakinin imanî ve amelî hayattaki yerini, Kelam ve Tasavvufun yaklaşımlarına da yer vererek incelemeye çalışacağız.

1. Kavramsal Boyutuyla YakînYakîn

Giriş

Kur’an’a göre, insana âit mükellefiyetler sıralamasının başında

iman yer alır. Bütün peygamberlerin davetlerine önce imandan

başlamaları, onsuz yapılan amellerin hiçbir değeri olmadığının

bildirilmesi (mesela bkz. Mâide, 5/5; En’âm, 6/88; A’râf, 7/147; Kehf,

18/105.) bu durumu açıkça ortaya koyar. Bununla birlikte Kur’an,

delilsiz tasdike dayanan imanı yeterli görmeyerek onun bilgi temeli

üzerine inşa edilmesini hedef olarak gösterir. İman ve bilgi arasındaki

bu güçlü ilişkiyi bizlere yakîn kavramı ile sunar.

İman esaslarını kendi disiplinleri açısından konu edinen

Kelam ve Tasavvuf disiplinleri de yakîn konusu üzerinde önemle

durmuştur. Özellikle Kur’an’da yakîn kelimesinin yer aldığı “ilme’l-

yakîn, aynel-yakîn ve hakke’l-yakîn” şeklindeki üç isim tamlaması,

daha sonraları Tasavvufta çok kullanılan üç terim olmuştur. Biz, bu

araştırmamızda yakînin kavramsal yönünü, imanla ilişkisini, yakinin

imanî ve amelî hayattaki yerini, Kelam ve Tasavvufun yaklaşımlarına

da yer vererek incelemeye çalışacağız.

1. Kavramsal Boyutuyla Yakîn

Yakîn ( fiilinin hem mastarı, hem de (يقن) kelimesi, yakine (اليقين

sıfat-ı müşebbehesidir. Sözlükte; bilgi, şüpheyi gidermek, şüphenin

yok olması anlamına gelir. Yakine (يقن) fiili ve bu fiilin ziyade

bablarından olan isteykane/isteykane bih ( به/استيقن استيقن ), teyakkane

,(تيقن) eykane/eykane bih ( (بهأيقن/أيقن fiilleri de “bir şeyi bilmek ve

onun hakkında kesin kanaata varmak anlamındadır. (Cevherî, 1990:

VI, 2219; İbn Manzûr, t.y: sz, VI, 4964)

Sözlüklerdeki bu açıklamalara ilaveten tefsir kaynakları,

eykane/eykane bih fiilinin, “kesin bilgi/ yakîn elde etmek istemek”

anlamına da gelebildiğini bildirmektedir. Buna göre, bir ism-i fail olan

el-mûkin (الموقن) kelimesi; “kesin ve şüphesiz olarak bilen kimse”

anlamına gelmekle birlikte, “yakîn/ kesin bilgi elde etmek isteyen”

anlamına da gelir (Râzî, t.y: XXVII, 242; Beydâvî, t.y: II, 381;

Kurtubî, 2006: XIX, 105).

kelimesi, yakine

Giriş
































fiilinin hem mastarı, hem de sıfat-ı müşebbe-hesidir. Sözlükte; bilgi, şüpheyi gidermek, şüphenin yok olması anlamına gelir. Yakine

Giriş
































fiili ve bu fiilin ziyade bablarından olan isteykane/isteykane bih

Giriş
































, teyakkane

Giriş
































eykane/eykane bih

Giriş
































fiilleri de “bir şeyi bilmek ve onun hakkında kesin kanaata varmak anlamındadır. (Cevherî, 1990: VI, 2219; İbn Manzûr, t.y: sz, VI, 4964)

Sözlüklerdeki bu açıklamalara ilaveten tefsir kaynakları, eykane/eykane bih fiilinin, “kesin bilgi/ yakîn elde etmek istemek” anlamına da gelebildiğini bildirmektedir. Buna göre, bir ism-i fail olan el-mûkin

Giriş
































kelimesi; “kesin ve şüphesiz olarak bilen kim-se” anlamına gelmekle birlikte, “yakîn/ kesin bilgi elde etmek isteyen” anlamına da gelir (Râzî, t.y: XXVII, 242; Beydâvî, t.y: II, 381; Kurtubî, 2006: XIX, 105).

Yakîn, mantıkî bir ıstılah olarak şu şekillerde tanımlanmıştır: Râgıb el-Isfahânî’ye (ö. 503/1109) göre yakîn, “hükmün kesinleşmesiyle birlikte anlayışın kararlı ve değişmez bir hal almasıdır ve yakîn, ilmin sıfatıdır” (Isfahânî, t.y: 718). Cürcânî de (ö. 816/1413) yakîni, “hakkında hiçbir şüphenin olmadığı bilgi, gerçeğe uygun ve herhangi bir şüphe ile ortadan kalkmayacak şekilde şek ve şüpheden uzak olan sâbit ve kesin bir inanış şeklinde tanımlar (Cürcânî, 1983: 259; Tahânevî, 1996: I, 684). Mantıkçılara göre yakîn, aksiyom-lar (bedihiyât) ve beş duyu yoluyla edinilen zaruriyyât (kesin bilgiler/zorunlu bilgiler) ve istidlâlî bilgilerden ibarettir. (Ebü’l-Beka, 1998: 980-981; Tahânevî, 1996: II, 1813)

Gazzâlî (ö. 505/1111 ) ise yakînin aslında kendisinde şüphe edilemeyecek şekilde sağlam delilden hasıl olan mârifet/bilgi anlamında olduğunu ve sonra da Kelam bilgin-lerince şüphe ve şüphe ihtimali karışmayan itikat olarak anlaşıldığını belirtir (Gazzâlî, t.y: I, 72). Bu açıklamanın, yakîni bilgi ve inanç boyutuyla birlikte ele alan bir açıklama olduğu görülür.

57KUR’AN’A GÖRE BİLGİ-İMAN İLİŞKİSİ VE YAKÎN KAVRAMI

Daha ileride ele alacağımız üzere, iman konusunda sadece istidlâle dayanan yakînî bilgiler geçerlidir. Şu tanımların da bu hususa dikkat çektiği görülür: Yakîn, teemmül/dü-şünme yoluyla şüphenin yok oluşuyla hasıl olan bilgidir (Râzî, t.y: XIII, 48). Bu tanımda yer alan teemmülle istidlâlin kastedilmiş olduğunu belirtmek gerekir. Yakîn, istidlâl ve nazar (düşünce) yoluyla hakkında her tür şüpheyi gidererek bir bilgiyi kesin hale getir-mektir (Beydâvî, t.y: I, 20).

Mutasavvıflar arasında, aklın ürünü olan istidlâli, yakînin ilk merhalesi; mükâşefeyi de yakînin ileri merhalesi olarak kabul edenler bulunduğu gibi, istidlâli hiç hesaba katma-yarak yakîni, sadece kalbî ve vicdanî bir bilgi düzeyinde ele alan ve onu mükâşefe olarak tanımlayanlara da rastlanır (İbn Kayyim: 1996, II, 375-376).

Gazzâlî’nin yaptığı tasavvufî tanımın, Kelamcıların tanımıyla uzlaşan bir tanım oldu-ğu söylenebilir. Ona göre tasavvufi anlamda yakîn, şüpheye asla yer olmayacak şekilde inanmakla birlikte bu inancın kişinin tüm benliğini kaplayarak bütün gayretini o yöne yöneltmesidir. Bu halde olmayan yakîn ise zayıftır. Mesela ölüm, hakkında hiçbir şüphe olmayan bir gerçek iken, ölümü hatırına getirmeyene ve ona hazırlanmayana “yakîni za-yıf kimse” denir (Gazzâlî, I, 73).

Yakîn, kulların bilgisi hakkında kullanılan bir vasıf olup Allah’ın ilmi hakkında kul-lanılmaz. Bunun da iki sebebi olduğu belirtilir: Birincisi, Allah hakkında kullanılacak sıfatlar tevkıfîdir; nitekim naslarda yakîn kelimesi, Allah hakkında hiç varit olmamıştır. (Kuşeyrî, t.y: I, 199) Diğeri de yakînin istidlâl yoluyla elde edilen bilgi olmasıdır. İstid-lâlî bilgi ise Allah’ın ilmi hakkında caiz değildir (Beydâvî, t.y: I, 20; Tahanevî, 1996: II, 1813). Çünkü istidlâlî bilgi, hadis/sonradan kazanılan ve bir çabayı gerektiren bir bilgi-dir.

Y-K-N

inancın kişinin tüm benliğini kaplayarak bütün gayretini o yöne

yöneltmesidir. Bu halde olmayan yakîn ise zayıftır. Mesela ölüm,

hakkında hiçbir şüphe olmayan bir gerçek iken, ölümü hatırına

getirmeyene ve ona hazırlanmayana “yakîni zayıf kimse” denir

(Gazzâlî, I, 73).

Yakîn, kulların bilgisi hakkında kullanılan bir vasıf olup

Allah’ın ilmi hakkında kullanılmaz. Bunun da iki sebebi olduğu

belirtilir: Birincisi, Allah hakkında kullanılacak sıfatlar tevkıfîdir;

nitekim naslarda yakîn kelimesi, Allah hakkında hiç varit olmamıştır.

(Kuşeyrî, t.y: I, 199) Diğeri de yakînin istidlâl yoluyla elde edilen

bilgi olmasıdır. İstidlâlî bilgi ise Allah’ın ilmi hakkında caiz değildir

(Beydâvî, t.y: I, 20; Tahanevî, 1996: II, 1813). Çünkü istidlâlî bilgi,

hadis/sonradan kazanılan ve bir çabayı gerektiren bir bilgidir.

Y-K-N (يقن)maddesine ait olan kelimelerin temel anlamının

“şüphe duyulmayan bilgi” olmasına karşılık Kur’an’da “iman”

anlamında da kullanıldıkları görülür. Bir şeyi kesin olarak bilmenin o

şeye inanmaya vesile olması, (Mâturidî, 2005: 32) yakîn kelimesinin

Kur’an’da bu yeni anlamı kazanma sebebidir. Buna göre o; yakîni,

ilimde yakîn ve tasdikde yakîn olmak üzere iki boyutta sunar (Konevî,

2001: XVII, 374).

Y-K-N (ن maddesine ait olan bu kelimelerin salt olarak(يق

“kesin bilgi, kesin olarak bilmek” anlamında kullanıldığı âyetlerden

biri şudur: ا ل و وع ظ لما ه م أنف س واستيقنتها بها Kendileri de bunların) وجحد وا

(mucizelerin) hak olduklarını kesin olarak bildikleri hâlde (استيقنتها),

sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü onları inkâr

ettiler.”(Neml, 27/14).

Ölüm, bütün canlıların başına geleceğinden şüphe duyulmayan

bir gerçektir ve bu yüzden de şu âyetlerde yakîn kelimesi, “ölüm”

anlamında da kullanılmıştır (Râzî, XIX, 221): اليقين يأتيك حتى ربك واعب د

(Ve sana yakîn (ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibadet et!) (Hicr,

15/99); اليقين أتانا حتى (Nihayet yakîn (ölüm) bize gelip çattı.)

(Müddessir, 74/47).

maddesine ait olan kelimelerin temel anlamının “şüphe duyulmayan bilgi” olmasına karşılık Kur’an’da “iman” anlamında da kullanıldıkları görülür. Bir şeyi kesin olarak bilmenin o şeye inanmaya vesile olması, (Mâturidî, 2005: 32) yakîn kelime-sinin Kur’an’da bu yeni anlamı kazanma sebebidir. Buna göre o; yakîni, ilimde yakîn ve tasdikde yakîn olmak üzere iki boyutta sunar (Konevî, 2001: XVII, 374).

Y-K-N





(Gazzâlî, I, 73).















2001: XVII, 374).













maddesine ait olan bu kelimelerin salt olarak “kesin bilgi, kesin olarak bilmek” anlamında kullanıldığı âyetlerden biri şudur:





(Gazzâlî, I, 73).















2001: XVII, 374).













(Kendileri de bunların (mucizelerin) hak olduklarını kesin olarak bildikleri hâlde





(Gazzâlî, I, 73).















2001: XVII, 374).













sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü onları inkâr ettiler.” (Neml, 27/14).

Ölüm, bütün canlıların başına geleceğinden şüphe duyulmayan bir gerçektir ve bu yüzden de şu âyetlerde yakîn kelimesi, “ölüm” anlamında da kullanılmıştır (Râzî, XIX, 221):





(Gazzâlî, I, 73).















2001: XVII, 374).













(Ve sana yakîn (ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibadet et!) (Hicr, 15/99);





(Gazzâlî, I, 73).















2001: XVII, 374).













(Nihayet yakîn (ölüm) bize gelip çattı.) (Müddessir, 74/47).


Yakîn ve ilim kelimeleri eş anlamlı kelimeler değildir. Çünkü yakîn, ilmin sıfatıdır. (Isfahânî, t.y: 718) Ayrıca, yakîn kelimesinin zıddı; şüphe anlamındaki şek, rayb, zan iken, ilmin zıddı cehldir. (İbn Manzûr, t.y: VI, 4964; Rayb ve zan kelimelerinin şek anla-mına gelmeleri konusunda bkz. İbn Manzûr, t.y: III, 1788; VI, 2762).

Kur’an’da; şek, rayb ve zan kelimeleri şüphe anlamına gelmektedir. Bununla birlikte bu üçü arasında bazı farklar bulunmaktadır: Şek, kişinin bir konuda iki ihtimalden birini diğerine tercih edememesidir. Zan, bir şey konusunda iki ihtimali mümkün görmekle be-raber kalbinin bir tarafa meyletmesidir (Gazzâlî, t.y: I, 73). Rayb, töhmet taşıyan şüphedir (İbn Manzûr, t.y: III, 1788). Rayb kelimesinin ilk anlamı, “kalbe sıkıntı veren şey”dir. İnsanın bir konuda tercih yapamayarak şekketmesi (şüphe etmesi) kalbe sıkıntı verir. Bu ilişki dolayısıyla rayb kelimesi, sonradan şek anlamında kullanılmıştır (Şeyhzâde, 1998: I, 75). Bir başka ifadeyle şek sebep; rayb ise sonuçtur. Bu durumda rayb, mecaz-ı mürsel yoluyla kendisini ortaya çıkaran sebebin yerine kullanılmıştır.

Zan kelimesinin, şek/şüphe anlamının yanında yakîn anlamına da geldiği görülür. Zannın bu iki zıt anlamı taşımasının sebebi, emarelere dayanmış olmasındandır. Bu ema-reler zayıf olduğu sürece zan, vehim sınırında kalır; güçlendiğinde ilim derecesine ulaşır (Isfahanî, t.y: 412; İbn Manzûr, t.y: III, 456). Zan, yakîn anlamına kullanıldığında, görme yoluyla elde edilen yakîn (yakîn-i iyan) değil, tefekkürle elde edilen yakîn (yakîn-i tedeb-bür) kastedilir (İbn Manzûr, t.y: IV, 2762).

Zannın yakîn anlamında kullanılmasına şu âyetleri örnek vermek mümkündür:

Yakîn ve ilim kelimeleri eş anlamlı kelimeler değildir. Çünkü

yakîn, ilmin sıfatıdır. (Isfahânî, t.y: 718) Ayrıca, yakîn kelimesinin

zıddı; şüphe anlamındaki şek, rayb, zan iken, ilmin zıddı cehldir. (İbn

Manzûr, t.y: VI, 4964; Rayb ve zan kelimelerinin şek anlamına

gelmeleri konusunda bkz. İbn Manzûr, t.y: III, 1788; VI, 2762).

Kur’an’da; şek, rayb ve zan kelimeleri şüphe anlamına

gelmektedir. Bununla birlikte bu üçü arasında bazı farklar

bulunmaktadır: Şek, kişinin bir konuda iki ihtimalden birini diğerine

tercih edememesidir. Zan, bir şey konusunda iki ihtimali mümkün

görmekle beraber kalbinin bir tarafa meyletmesidir (Gazzâlî, t.y: I,

73). Rayb, töhmet taşıyan şüphedir (İbn Manzûr, t.y: III, 1788). Rayb

kelimesinin ilk anlamı, “kalbe sıkıntı veren şey”dir. İnsanın bir

konuda tercih yapamayarak şekketmesi (şüphe etmesi) kalbe sıkıntı

verir. Bu ilişki dolayısıyla rayb kelimesi, sonradan şek anlamında

kullanılmıştır (Şeyhzâde, 1998: I, 75). Bir başka ifadeyle şek sebep;

rayb ise sonuçtur. Bu durumda rayb, mecaz-ı mürsel yoluyla kendisini

ortaya çıkaran sebebin yerine kullanılmıştır.

Zan kelimesinin, şek/şüphe anlamının yanında yakîn anlamına

da geldiği görülür. Zannın bu iki zıt anlamı taşımasının sebebi,

emarelere dayanmış olmasındandır. Bu emareler zayıf olduğu sürece

zan, vehim sınırında kalır; güçlendiğinde ilim derecesine ulaşır

(Isfahanî, t.y: 412; İbn Manzûr, t.y: III, 456). Zan, yakîn anlamına

kullanıldığında, görme yoluyla elde edilen yakîn (yakîn-i iyan) değil,

tefekkürle elde edilen yakîn (yakîn-i tedebbür) kastedilir (İbn Manzûr,

t.y: IV, 2762).

Zannın yakîn anlamında kullanılmasına şu âyetleri örnek

vermek mümkündür: ربهموأنه مإليهراجع وناالذينيظ نونأنه مم لق و (Onlar ki,

Rablerine kavuşacaklarını ve gerçekten O’na döneceklerini çok

iyi/yakînen bilirler.) (Bakara. 2/46.); قالالذينيظ نون كممنفئة لق وللا أنه مم

قليلةغلبتفئة بإذنللا كثيرة (Allah’a kavuşacaklarını kesin olarak/yakînen

bilenler ise “Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice

(Onlar ki, Rablerine kavuşacaklarını ve gerçekten O’na döneceklerini çok iyi/yakînen bilirler.) (Bakara. 2/46.);

























t.y: IV, 2762).






bilenler ise “Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice

























t.y: IV, 2762).






bilenler ise “Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice (Allah’a kavuşacaklarını kesin olarak/yakînen bilenler ise

“Allah’ın izniyle büyük bir topluluğa galip gelen nice küçük topluluklar vardır.) (Bakara, 2/249. Ay: Hakka, 69/20; Cin, 72/12. Diğerleri için bkz. Fîrûzâbâbâdî, t.y: III, 456).

Kavramlar, zihinlerdeki düşünceler ve tasavvurlar olup bunlar, zihin dışına söz ka-lıpları ile aktarılır. Aynı durum yakîn kelimesi için de geçerlidir. Gerçek bilgiye dayalı kalpte oluşan kesin kanaat, yakîn kelimesi yanında başka kelimelerle de ifade edilir. Şu ikisi bunlar arasında en göze çarpanıdır:

Itmi’nân

küçük topluluklar vardır.) (Bakara, 2/249. Ay: Hakka, 69/20; Cin,

72/12. Diğerleri için bkz. Fîrûzâbâbâdî, t.y: III, 456).

Kavramlar, zihinlerdeki düşünceler ve tasavvurlar olup bunlar,

zihin dışına söz kalıpları ile aktarılır. Aynı durum yakîn kelimesi için

de geçerlidir. Gerçek bilgiye dayalı kalpte oluşan kesin kanaat, yakîn

kelimesi yanında başka kelimelerle de ifade edilir. Şu ikisi bunlar

arasında en göze çarpanıdır:

Itmi’nân (االطمئنان) Bu kelime, sözlükte “kalbin kararsızlıktan

sonra sükuna kavuşması” anlamına gelir (Isfahânî, t.y: 317; İbn

Manzûr, t.y: IV, 2707). Bu kelimenin yakîn ve kalpte şüphe olmaması

anlamına kullanılması istiare yoluyladır ( İbn Âşûr, t.y: XIII, 137.). Bu

kelime Kur’an’da farklı formlarda yakîn anlamında kullanılır (Bakara,

2/260; Âl-i İmrân, 3/126; Ra’d, 13/28; Nahl, 16/106).

Hak, ( kelimesinin anlamlarından biri de “yakîn”dir (İbn (الحق

Manzûr, t.y: II, 942). Nitekim bu kelime, sülasî ve if’âl bablarından

kullanılarak, وأحقه األمر O bu konuyu yakînen/kesin olarak) حق

bildi.),األمروأحققته (.Sen bu konuyu yakînen/kesin olarak bildin) حققت

denilir (İbn Manzûr, t.y: II, 940; Kurtubî, 2006: XX, 223.). İbn

Manzûr (ö. 711/1311) yakînin, hakkın hâlis ve en katıksız hali

olduğunu belirtir (İbn Manzûr, t.y: IV, 4963).

Taberî (ö. 310/893), شيئا الحق من يغني ال الظن (Necm, 53/28) إن

âyetindeki hak kelimesine yakîn anlamı vererek âyeti şu şekilde

açıklamaktadır: “Şüphe, kesinlikle yakînin yerine geçemez; yakîne

ihtiyaç duyulduğu yerde ondan faydalanılamaz.” (Taberî, 2000: XV,

89).

2. İman, Tasdik ve Yakîn İlişkisi

Daha önce de değindiğimiz gibi yakîn, aslında bilgi içerikli bir

kavram olduğu halde, Kur’an’da itikadî bir içeriğe daha kavuşur.

Buna göre Yaratıcıyı ve O’nun vahiyle peygamberlere bildirdiklerinin

doğruluğunu delillerden hareketle (istidlâl ederek) yakînen bilmek,

sadece bir tasavvur (Isfahânî, Tafsîl, 1983: I, 88.) değeri taşır. İstidlâle

dayanan bu yakînî bilginin iman vasfı kazanabilmesi için tasdik

Bu kelime, sözlükte “kalbin kararsızlıktan sonra sükuna kavuş-ması” anlamına gelir (Isfahânî, t.y: 317; İbn Manzûr, t.y: IV, 2707). Bu kelimenin yakîn ve kalpte şüphe olmaması anlamına kullanılması istiare yoluyladır ( İbn Âşûr, t.y: XIII, 137.). Bu kelime Kur’an’da farklı formlarda yakîn anlamında kullanılır (Bakara, 2/260; Âl-i İmrân, 3/126; Ra’d, 13/28; Nahl, 16/106).

Hak,

























89).








kelimesinin anlamlarından biri de “yakîn”dir (İbn Manzûr, t.y: II, 942). Nitekim bu kelime, sülasî ve if’âl bablarından kullanılarak,

























89).








(O bu ko-nuyu yakînen/kesin olarak bildi.),

























89).








(Sen bu konuyu yakînen/kesin ola-rak bildin.) denilir (İbn Manzûr, t.y: II, 940; Kurtubî, 2006: XX, 223.). İbn Manzûr (ö.


711/1311) yakînin, hakkın hâlis ve en katıksız hali olduğunu belirtir (İbn Manzûr, t.y: IV, 4963).

Taberî (ö. 310/893),

























89).








(Necm, 53/28) âyetindeki hak keli-mesine yakîn anlamı vererek âyeti şu şekilde açıklamaktadır: “Şüphe, kesinlikle yakînin yerine geçemez; yakîne ihtiyaç duyulduğu yerde ondan faydalanılamaz.” (Taberî, 2000: XV, 89).

2. İman, Tasdik ve Yakîn İlişkisiDaha önce de değindiğimiz gibi yakîn, aslında bilgi içerikli bir kavram olduğu halde,

Kur’an’da itikadî bir içeriğe daha kavuşur. Buna göre Yaratıcıyı ve O’nun vahiyle pey-gamberlere bildirdiklerinin doğruluğunu delillerden hareketle (istidlâl ederek) yakînen bilmek, sadece bir tasavvur (Isfahânî, Tafsîl, 1983: I, 88.) değeri taşır. İstidlâle dayanan bu yakînî bilginin iman vasfı kazanabilmesi için tasdik edilmesi de gerekir. İmanın temel rüknünün tasdik olduğu, çok az sayıda bir topluluk istisna edilirse,1 İslam bilginlerinin tamamının ittifak ettiği bir husustur.

Tasdik, kalben bir şeye teslim olmak ve onu kabul etmek demektir (Isfahânî, 1988: I, 88). Bu durumda tasdik, kesbî ve ihtiyarî bir durumdur. Buna karşılık marifet, bazen istidlâlde olduğu gibi kesbî ve ihtiyarî bir durum olabilirken, bazen de bu özellikleri ta-şımayan zorunlu bir bilgi olabilir. Mesela, bir kişinin gözünün iliştiği bir cismin bir taş veya bir duvar olduğunu bilmesi, sadece zorunlu bir marifettir. Aralarında ki bu mahiyet farkına binaen, tasdikin zıddı, inkâr ve tekzib iken marifetin zıddı, cehildir (Tahânevî, 1996: Muhammed Ali, I, 451).

İnkâr ve tekzip; şüphe, bilgisizlik ve kibir gibi çeşitli sebeplerden kaynaklanabilir. İnkâr ve tekzip, sadece şüphe ve bilgisizlikten kaynaklandığı taktirde, ulaşılan kesin bilgi sayesinde tasdik mümkün olabilir. Buna karşılık kibir kaynaklı tekzip, insanı kesin olarak bildiği gerçekleri ısrarla inkâra sevk eder. Ayrıca kibirli kimseler, bilmedikleri ve şüphe duydukları konularda kendilerine sunulan delillere sırt çevirerek inkâr ve tekziplerinde ısrar ederler. Bu tür inkâr, cuhûdî olarak isimlendirilen bir inkâr türüdür (İbn Manzûr, y.y: I, 547).

Kibir kaynaklı cuhûdî inkâra birçok âyetle dikkat çekilir. Şu âyetler bunlardan bir kaçıdır: “Kendileri (Firavun ve milleti) de bunların (mucizelerin) hak olduklarını kesin olarak bildikleri hâlde

edilmesi de gerekir. İmanın temel rüknünün tasdik olduğu, çok az

sayıda bir topluluk istisna edilirse,1 İslam bilginlerinin tamamının

ittifak ettiği bir husustur.

Tasdik, kalben bir şeye teslim olmak ve onu kabul etmek

demektir (Isfahânî, 1988: I, 88). Bu durumda tasdik, kesbî ve ihtiyarî

bir durumdur. Buna karşılık marifet, bazen istidlâlde olduğu gibi kesbî

ve ihtiyarî bir durum olabilirken, bazen de bu özellikleri taşımayan

zorunlu bir bilgi olabilir. Mesela, bir kişinin gözünün iliştiği bir

cismin bir taş veya bir duvar olduğunu bilmesi, sadece zorunlu bir

marifettir. Aralarında ki bu mahiyet farkına binaen, tasdikin zıddı,

inkâr ve tekzib iken marifetin zıddı, cehildir (Tahânevî, 1996:

Muhammed Ali, I, 451).

İnkâr ve tekzip; şüphe, bilgisizlik ve kibir gibi çeşitli

sebeplerden kaynaklanabilir. İnkâr ve tekzip, sadece şüphe ve

bilgisizlikten kaynaklandığı taktirde, ulaşılan kesin bilgi sayesinde

tasdik mümkün olabilir. Buna karşılık kibir kaynaklı tekzip, insanı

kesin olarak bildiği gerçekleri ısrarla inkâra sevk eder. Ayrıca kibirli

kimseler, bilmedikleri ve şüphe duydukları konularda kendilerine

sunulan delillere sırt çevirerek inkâr ve tekziplerinde ısrar ederler. Bu

tür inkâr, cuhûdî olarak isimlendirilen bir inkâr türüdür (İbn Manzûr,

y.y: I, 547).

Kibir kaynaklı cuhûdî inkâra birçok âyetle dikkat çekilir. Şu

âyetler bunlardan bir kaçıdır: “Kendileri (Firavun ve milleti) de

bunların (mucizelerin) hak olduklarını kesin olarak bildikleri hâlde

sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü ,(استيقنتها)

onları bilerek inkâr ettiler (بها Onlar, bütün“ .(Neml, 27/14) ”(جحد وا

âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol

edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler.”

(A’râf, 7/146); “Eğer sana kağıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik

de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de inkâr ediciler; bu,

1) Cehm b. Saffân ve tâbileri, imanın marifet olduğunu savunmaktadırlar. (Nesefi, Ebülmuîn, Tabsıratü’l-Edille, fî Usûlid-Dîn, Tahhik: Hüseyin Atay, Ankara, 2004, II, 415.)

sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötü-rü onları bilerek inkâr ettiler

edilmesi de gerekir. İmanın temel rüknünün tasdik olduğu, çok az

sayıda bir topluluk istisna edilirse,1 İslam bilginlerinin tamamının

ittifak ettiği bir husustur.

Tasdik, kalben bir şeye teslim olmak ve onu kabul etmek

demektir (Isfahânî, 1988: I, 88). Bu durumda tasdik, kesbî ve ihtiyarî

bir durumdur. Buna karşılık marifet, bazen istidlâlde olduğu gibi kesbî

ve ihtiyarî bir durum olabilirken, bazen de bu özellikleri taşımayan

zorunlu bir bilgi olabilir. Mesela, bir kişinin gözünün iliştiği bir

cismin bir taş veya bir duvar olduğunu bilmesi, sadece zorunlu bir

marifettir. Aralarında ki bu mahiyet farkına binaen, tasdikin zıddı,

inkâr ve tekzib iken marifetin zıddı, cehildir (Tahânevî, 1996:

Muhammed Ali, I, 451).

İnkâr ve tekzip; şüphe, bilgisizlik ve kibir gibi çeşitli

sebeplerden kaynaklanabilir. İnkâr ve tekzip, sadece şüphe ve

bilgisizlikten kaynaklandığı taktirde, ulaşılan kesin bilgi sayesinde

tasdik mümkün olabilir. Buna karşılık kibir kaynaklı tekzip, insanı

kesin olarak bildiği gerçekleri ısrarla inkâra sevk eder. Ayrıca kibirli

kimseler, bilmedikleri ve şüphe duydukları konularda kendilerine

sunulan delillere sırt çevirerek inkâr ve tekziplerinde ısrar ederler. Bu

tür inkâr, cuhûdî olarak isimlendirilen bir inkâr türüdür (İbn Manzûr,

y.y: I, 547).

Kibir kaynaklı cuhûdî inkâra birçok âyetle dikkat çekilir. Şu

âyetler bunlardan bir kaçıdır: “Kendileri (Firavun ve milleti) de

bunların (mucizelerin) hak olduklarını kesin olarak bildikleri hâlde

sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü ,(استيقنتها)

onları bilerek inkâr ettiler (بها Onlar, bütün“ .(Neml, 27/14) ”(جحد وا

âyetleri görseler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol

edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler.”

(A’râf, 7/146); “Eğer sana kağıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik

de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de inkâr ediciler; bu,


(Neml, 27/14). “Onlar, bütün âyetleri görse-ler de ona iman etmezler. Doğru yolu görseler onu yol edinmezler. Ama sapıklık yolunu görseler onu (hemen) yol edinirler.” (A’râf, 7/146); “Eğer sana kağıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de inkâr ediciler; bu, apaçık büyüden başka bir şey değildir, derlerdi.” (En’âm, 6/7); “Biz onlara melekleri de



indirseydik, kendileriyle ölüler de konuşsaydı ve her şeyi karşılarında (hakikatın şahid-leri olarak) toplasaydık, Allah dilemedikçe yine de iman edecek değillerdi. Fakat onların çoğu bilmiyorlar.” (En’âm, 6/111); “Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıkmaya koyulsalar, yine “Gözlerimiz döndürüldü, biz herhâlde büyülenmiş bir toplumuz derlerdi.” (Hicr, 15/14-15)

Ehl-i Kitap da Hz. Muhammed’in (sav.) peygamber olduğu hakkında Tevrat’tan sahip oldukları yakîni bilgiye rağmen onu inkâr etmişlerdi (Bakara, 2/89). Hz. Muhammed (sav.) hakkındaki bu yakînî bilgi, “onların, evlatlarını (Bakara, 2/146) ve babalarını tanı-dıkları gibi onu da tanıdıkları” (En’âm, 6/20) şeklinde dile getirilmektedir. Ebû Tâlib’in küfrü de böyledir. O, Hz. Muhammed’in doğruluğu hakkında hiçbir şüphe taşımazken, cahiliye kibri onu tasdikten engellemişti (İbn Kayyim, I, 347). Bu durumda iman bir gâye, yakînî bilgi ise ona iletecek vasıtadır. Gâyeye ulaştırmayan vasıtanın bir değeri olmadığı gibi, imana ulaştırmayan bilginin de bir kıymeti yoktur. Nitekim, yakîn sahibi olarak nitelendirilen kimselerin (mûkinûn/mûkinîn), “imana ulaşmak amacıyla kesin bilgi talep eden kimseler anlamı” taşıması da (Mesela bkz. Taberî, 2000: II, 557; Râzî, t.y: IV, 22; Beydâvî, t.y: I, 84.) yakînî bilginin iman için vasıta oluşunun bir ifadesidir.

Tasdik, bazen başkasına ait söz veya görüşlere aklî ve naklî bir delil olmaksızın bağ-lanmak suretiyle de gerçekleşir. Bunun neticesindeki iman, taklîdî bir imandır. İmanın yakînî olması içinde delillere dayanması gerekir (Nesefî, I, 50-52; Tahânevî, I, 500). Gaz-zâlî ise şer’î bir hususu yalnız dinlemek suretiyle kesin olarak tasdik edip bunun zıddı bir durumu asla akla getirmemeyi “yakîne yakın olan tasdik ve itikad” olarak isimlendirir (Gazzâlî, I, 72).

İman, tereddüt kabul etmeyen bir tasdik olduğu için onun deliller üzerine inşa edilmiş olması son derece önem taşır. Delillerle elde edilen yakînî imanın aksine, galip zanna ve taklide dayanan bir imana bazen şüphelerin ilişmesi ve böylece bu şüphelerin insanı inkâra götürmesi muhtemeldir (Isfahânî, 1983: I, 88). Nitekim, tefekküre davet eden çok sayıdaki âyet, güçleri nispetinde imanî konularda istidlâlin insanların önemli bir görevi olduğunu ortaya kor.

İmanın tasdik olduğu konusunda görüş birliği içinde olan itikadî mezhepler, istidlâle dayanmayan taklidî bir tasdikin iman vasfı kazanıp kazanmadığı konusunda farklı ka-naatlere sahip olmuşlardır. Nitekim Mutezile bilginlerinin çoğu ve İmam Eş’arî, imanın rüknü olan tasdikin, istidlâle dayanması konusunda aynı görüşü paylaşırken, diğer Eş’ar’î bilginleri, Mâturidîler, Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778), Mâlik (ö. 179/795), Evzâî (ö. 157/774), bütün fukahâ ve hadîs âlimleri; mukallidin imanının sahih olduğu, fakat farz olan istidlâli terk etmesi sebebiyle günahkâr olduğu konusunda bir-leşmişlerdir. Mutezile, bu farzı terk eden o kişinin mümin olmamakla birlikte kafir de olmadığını, bu sebeple “menzile beyne’l-menzileteyn” konumunda olduğunu savunur. Mutezile ve İmam Eş’ari (ö. 330/941), tasdikin istidlâle dayanması konusunda ittifak etmiş olmakla birlikte, tasdikin mahiyetinde farklı düşünmektedirler. Buna göre Mutezi-le, imanî her bir meseleyi, itirazları bertaraf edebilecek şekilde delilleriyle bilmenin ve


tasdikin böyle bir bilgiye dayanmasının zarurî olduğu görüşündedir. İmam Eş’arî ise, ki-şinin tasdik ettiği şeyin doğruluğunu sadece aklının yardımıyla bilmesinin yeterli olduğu görüşündedir (Nesefî, 2004: I, 38-44; Sâbûnî, 1969: 1969: 154).

Daha önce de belirttiğimiz gibi, mantıkî açıdan yakînî bilgi ya zarurî veyahut da istid-lâlî olur. İman ve tasdik açısından ise, Râzî (ö. 606/1209) ve Beydâvî’nin (ö. 685/1288) tanımlarda da yer aldığı gibi, yakînî bilginin zarurî değil, istidlâlî olması gerekir. Bu ise şu gerekçeye dayanmaktadır: İnsan, dünyaya imtihan için gönderilmiştir. Bu imtihanın esası-nı ise gaybe iman oluşturur. Gayba âit konulardaki delillerin hepsinin müşahede edilecek şekilde apaçık olarak ortaya çıkması durumunda ise ihtilaf ortadan kalkar, düşünmeye ve istidlâle ihtiyaç kalmaz (Zerkeşî, 1994: 1994: I, 81; Nesefî, 2004: I, 39). Bu durum, aynı zamanda kişinin, tasdik ve imandan başka bir şeye artık kudretinin kalmaması, bir başka ifadeyle imana mecbur bırakılmış olması demektir (Râzî, t.y: XXVII, 93. Bu konuda bkz: En’âm, 6/30; 6/158; Mü’min 40/84-85). Buna göre imtihanın bir manası kalmaz. Gayr-i ihtiyarî bir niteliğe sahip bu tasdik, sadece ilahî azabı uzaklaştırmaya yönelik bir gâye taşır (Mâturidî, V, 268).

Gaybın, müşahede edilecek duruma gelmesinden sonra imanın fayda vermeyeceği (Nesefi, 2004: I, 39) ile ilgili âyetlerden bazıları şunlardır: “Suçluları Rablerinin hu-zurunda, başları öne eğilmiş olarak: “Rabbimiz! Gördük, dinledik, artık bizi dünyaya geri çevir de iyi iş işleyelim; doğrusu yakînen inandık” derlerken bir görsen!” (Secde, 32/12); “Bize geldikleri gün neler görüp neler işitecekler! Ama zalimler bugün apaçık bir sapıklık içindedirler.” (Meryem, 19/38). Mahşerde hakka sırt çevirip onu inkâr edenlere aşağılayıcı bir üslupla şöyle hitap edilecektir: “Andolsun sen, bundan gaflette idin; biz senin perdeni kaldırdık. Bugün artık gözün keskindir.” (Kaf, 50/22).

İmanî konulardaki haberlerin gayba ait olması, bunların doğruluğunun ispat edileme-mesi anlamına da gelemez. İnsanlar, sahip oldukları zeka ve kavrayış gücü bakımından farklı olsalar da kendilerine göre istidlâl yapma imkânına sahiptirler. Allah’ın varlığı-nı tanıma hususunda insanların istidlâle yeteneği olduğuna, Hz. İbrahim’in güneş ay ve yıldızlar üzerinde yaptığı istidlâl ile dikkat çekilir. (En’âm, 6/76-79). Eserden müessire doğru yapılan bu istidlâlin yakînle ilişkisi, daha önce geçen şu âyetle ortaya konulur: “Bu sûretle İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk ki yakîn hâsıl edenlerden olsun.” (En’âm, 6/75).

Peygamberlere verilen mucizeler de insanlar için bir tür istidlâl tarzıdır. Bu kimseler, şahit oldukları veya tevatür yoluyla öğrendikleri bu mucizelerden hareketle, peygamber-lerin doğruluğunu anlayabilir ve onların kendilerine tebliğde bulundukları şeylerin hak olduğuna kesin kanaat getirebilirler (Nesefî, 2004: I, 50-52).

Hakkı tebliğ eden kimselerin üstün ahlâkı, onların tebliğlerinin ahlâk ve fıtrata uy-gun olması konusunda yapılan araştırmalar ve bunun sonucu ulaşılan kanaat de tasdik açısından bir istidlâldir. Nitekim, Hz. Muhammed (sav.)’in doğruluğu, Kur’an’ın verdiği mesajların ahlâkî niteliği, onun peygamberliğine yeterli bir delil olarak kabul edilmiştir.


Necaşi’nin, Hz. Peygamber’in kişiliği ve tebliğ ettiği dinin içeriğini soruşturup öğren-mesi ve bu bilgiye dayanarak onu tasdik etmiş olması buna bir örnektir. Yine, “Allah şüphesiz adâleti, ihsânı, yakınlara bakmayı emreder…” (Nahl, 16/90) âyetini işiten bazı kimseler, bu ayetin ahlâkî içeriğini İslam’ın ve Hz. Muhammed’in (sav.) hak oluşuna bir delil saymışlardı. (Bu örnekler için bkz. İbn Kesir, 1988: II, 563-564).

İnsanın imanî konularda sahip olduğu delillerin çok oluşu ve mukaddimelerin açıklığı yakîni artırır. Delillerin zayıf oluşu yakînde noksanlıktır. Yakînin aslında olacak bir nok-sanlık, şüpheye yol açması ve bunun da imana zarar vermesi göz önünde bulunduruldu-ğunda bu noksanlığın, yakînin aslındaki noksanlık değil, güç ve fazlalığındaki noksanlık anlamına geldiğini söyleyebiliriz (İbn Âşûr, 1984: IX, 257).

İmanın artışından bahseden âyetler, yakînin ve bunun sonucu imanın güçlenmesini anlatmaktadır (Râzî, t.y: XV, 122; İbn Âşûr, 1984: IX, 257-258): Bu âyetlerden biri şudur: “Müminler ancak o kimselerdir ki; Allah anıldığı zaman kalpleri ürperir. O’nun âyetleri kendilerine okunduğu zaman (bu) onların imanlarını artırır. Onlar sadece Rablerine te-vekkül ederler.” ( Enfâl, 8/2. İmanın artması ile ayrıca bkz. Âl-i İmrân, 3/174; Tevbe, 124; Fetih, 48/4; Müddessir, 74/31).

Bazı âyetler, ilahî delillerden yararlanmayı yakîn sahiplerine tahsis eder ve onların, yakînlerinin artması konusunda sürekli bir çaba içinde olduklarına dikkat çeker: (Zariyat, 51/20-21; Câsiye, 45/4).

Bilgideki yakînin artışı nispetinde imandaki yakînin artacağı konusunda Râzî özetle şunları söyler: “İlk istidlâle başlandığında, kalpte bazı yönlerden şüphe ve tereddütler bu-lunur. Deliller çoğalıp bunlar birbiriyle mutabakat halinde bulunursa bunlar, yakînin hasıl olma sebebi olur. İstidlal/delil araştırması safhasının başında karanlıkta olan kalp, ilk de-lille birlikte itikada ulaşır. Ancak bu safhada istidlâlin ışığıyla kalpteki karanlık birbirine karışık bir durumdadır. İkinci istidlâlle birlikte oluşacak ışık, birinci istidlâlle oluşacak ışıkla birleşerek tam bir ışık haline döner. Mesela güneş, doğudan doğacağı zaman, ışık pek parlak değildir. Bu sabahın başlangıcıdır. İlk delilin elde edilişi de böyledir. Güneş yükseldikçe ışığın artması devam eder ve nihayet zirveye geldiğinde her taraf tamamen aydınlıktır. Aynı şekilde, kulun varlıklar üzerinde artan tefekkürü neticesinde tevhid ve marifet nuru daha da belirgin hale gelir. Çeşitli varlıklar üzerinde tefekkürün, yakîn açı-sından şu yararları bulunmaktadır: Her bir delilin farklı bir etki ve gücü bulunmaktadır. Bu güç arttıkça yakîn de güçlenir. Tek bir medlûl (delile konu olan husus) için farklı delillerin araştırılması, bir dersin tekrarı mahiyeti gibidir. Nitekim, tekrarlanan ders kalbe öyle yerleşir ki ondan bir daha çıkmaz.” (Râzî, t.y: XIII, 48). İstidlâlî olan yakînî bilgi, bir dereceden sonra artık zorunlu bilgi haline gelir. Yakînde bu dereceye ulaşan kimseler, artık delil aramaya ve onlar üzerinde düşünmeye de ihtiyaç duymazlar (İbn Âşûr, 1984: IX, 257). Bu durum, daha ileride ele alacağımız gibi, tasavvufçuların mükâşefe ve ayne’l-yakîn şeklinde isimlendirdikleri derecedir.

Kur’an’a göre yakîn, sınırları olmayan bir süreçtir (İbn Âşûr, 1984: XXI, 21). Bu yüzden müminlerin bu konudaki sorgulamaları, bir tereddüdün eseri değil, ilahî hikmet


ve kudret karşısındaki duydukları hayretin, yakînde daha ileri bir dereceye ulaşma çabası olarak değerlendirilmelidir. (Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, t.y: I, 200-201) Hz. İbrahim, Hz. Üzeyir ve Havarilerle ilgili kıssalar, bu konuda birer örnektir. Bu kıssalara göre Hz.İbrahim (Bakara, 2/260) ve Hz. Üzeyir, (Bakara, 2/259) Allah’ın ölüleri nasıl dirilteceğini öğren-mek isterken, havariler de gökten sofra indirilmesi şeklinde bir talepte bulunmuşlar ve bu taleplerinin yakînlerinin artması için olduğunu belirtmişlerdi (Mâide, 5/111-113).

Konuyu daha açmak amacıyla İbn Hazm’ın (ö. 456/1064 ) Hz. İbrahim kıssası hak-kındaki değerlendirmesini özetle aktarmada yarar görmekteyiz: “İmanî konularda şüphe, küfür sayıldığı için Hz. İbrahim’in bu talebinin, duyduğu şüpheden kaynaklandığını söy-lemek mümkün değildir. Öncelikle o bir peygamberdir ve bu âyette de ifade edilmekte olduğu gibi o, daha önce görmediği halde ölülerin diriltilmesi hususunda Allah’ın kud-retine yakînen iman etmiş bir kimsedir. Bu talebiyle o, zaten inandığı yeniden yaratılışın keyfiyetini görme konusundaki arzusunu ortaya koymuştur. Görülmeyen şeyleri görmek arzusu şüphe olsaydı, bizlerin dünyadaki görmediğimiz bir takım canlıları, nehirleri, ül-keleri ve denizleri görmeye olan arzumuz da onların gerçekliği hakkında şüphe sayılırdı. Halbuki biz, görmediğimiz halde bunların varlığı hakkında şüphe taşımamaktayız.” (İbn Hazm, 1975: 1975, IV, 8).

Peygamberlerin yakînlerinin güçlendirilmesi ilahî hikmetlerden biridir. Çünkü, onlar, yakinlerindeki güç nispetinde beşer düzeyinin üzerindeki mevkilerini, hakikatler âlemi ile ilgili bilgilerini daha çok artırırlar ve bu alanda meleklerin derecelerine denk bir duru-ma gelirler. İlahi fıtratın gereği olarak duyumlarla tanımak, delillerle tanımaya göre daha etkili ve kalıcı olduğu için Yüce Allah, İsrâ hadisesinde delillerini göstererek (İsrâ, 17/1.) Hz. Peygamber’in yakîninin artmasını murat etmiştir (İbn Âşûr, 1984: XV, 20-21.).

İman edilmesi gereken hususlar bellidir. Bunlarda artış ve azalma söz konusu ola-mayacağından Kur’an’da “imanın artışı” ile kulların yakînlerinin artışı ve bu nispette de salih amellerinin artışı gerçeğine dikkat çekilmiş olması mümkündür (İbn Âşûr, 1984: IX, 257-258). Mesela, yakînî iman sahipleri, Rableri karşısında haşyet duyarlar; tevekkül ederler (Enfâl, 8/2). Sabırlı olurlar (Secde, 32/24). Çünkü, rızkın (Hûd, 11/6), hayrın ulaş-masının, zarar ve şerlerin uzaklaşmasının hakikatte Allah’a ait olduğuna (Yûnus, 10/107; Fâtır, 35/2) kesin olarak inanırlar. Tüm kemâl sıfatlara sahip olanın, sadece Allah olduğu-na yakînen inanan kimse (Haşr, 59/22-23), kendi nihayetsiz noksanlarının farkına varır. Üzerindeki nimetlerin, O’nun ihsanı olduğunu (Nahl, 16/53) bilir ve böylece insanlara karşı kibirlenmez. Buna göre, çokla öğünme ve gururlanmayı terk etmeyenler yakîn ehli kimseler olamazlar. İbn Kayyim, hayırlı fiillerin özünü, kalp amellerinin (iyi karakterin) oluşturduğunu, bunların özünü de yakînin oluşturduğunu söyler (İbn Kayyim, II, 374). Gazzâlî; yakîni bir ağaca, kulun Rabbi karşısında duyduğu haya, havf, tevazu ve tevekkül gibi huyları o ağacın dallarına, itaat ve ibadetleri de o dallardaki meyvelere benzetir (Gaz-zâlî, t.y:I, 74). İbn Kayyim de ceset için ruhun önemli olması gibi, iman için de yakînin önemli olduğunu söyler (İbn Kayyim, 1996: II, 234).

Şu âyet ise Allah yolunda sabrın yakînle ilişkisini belirtmekle birlikte, sabır gösteren-lerin bu yolda insanlara önder olacaklarını bildirir: “Onların içinden, sabrettikleri zaman


bizim emrimizle doğru yola ileten önderler yetiştirmiştik. Onlar, bizim âyetlerimize kesin bir şekilde inanıyorlardı.” (Secde, 32/24).

3. İlme’l-Yakîn, Aynel-Yakîn ve Hakke’l-Yakîn Tamlamaların Kur’an’daki ve Tasavvuftaki Anlamları

Sözü geçen bu üç tamlamanın sonradan kazandığı ıstılahî anlamlarla Kur’an’daki anlamlarının bir karşılaştırmasını yapabilmek için önce bunların Kur’an’daki anlamları üzerinde durmak düşüncesindeyiz.

a. İlmel yakîn

duyarlar; tevekkül ederler (Enfâl, 8/2). Sabırlı olurlar (Secde, 32/24).

Çünkü, rızkın (Hûd, 11/6), hayrın ulaşmasının, zarar ve şerlerin

uzaklaşmasının hakikatte Allah’a ait olduğuna (Yûnus, 10/107; Fâtır,

35/2) kesin olarak inanırlar. Tüm kemâl sıfatlara sahip olanın, sadece

Allah olduğuna yakînen inanan kimse (Haşr, 59/22-23), kendi

nihayetsiz noksanlarının farkına varır. Üzerindeki nimetlerin, O’nun

ihsanı olduğunu (Nahl, 16/53) bilir ve böylece insanlara karşı

kibirlenmez. Buna göre, çokla öğünme ve gururlanmayı terk

etmeyenler yakîn ehli kimseler olamazlar. İbn Kayyim, hayırlı

fiillerin özünü, kalp amellerinin (iyi karakterin) oluşturduğunu,

bunların özünü de yakînin oluşturduğunu söyler (İbn Kayyim, II,

374). Gazzâlî; yakîni bir ağaca, kulun Rabbi karşısında duyduğu

haya, havf, tevazu ve tevekkül gibi huyları o ağacın dallarına, itaat ve

ibadetleri de o dallardaki meyvelere benzetir (Gazzâlî, t.y:I, 74). İbn

Kayyim de ceset için ruhun önemli olması gibi, iman için de yakînin

önemli olduğunu söyler (İbn Kayyim, 1996: II, 234).

Şu âyet ise Allah yolunda sabrın yakînle ilişkisini belirtmekle

birlikte, sabır gösterenlerin bu yolda insanlara önder olacaklarını

bildirir: “Onların içinden, sabrettikleri zaman bizim emrimizle doğru

yola ileten önderler yetiştirmiştik. Onlar, bizim âyetlerimize kesin bir

şekilde inanıyorlardı.” (Secde, 32/24).

3. İlme’l-Yakîn, Aynel-Yakîn ve Hakke’l-Yakîn

Tamlamaların Kur’an’daki ve Tasavvuftaki Anlamları

Sözü geçen bu üç tamlamanın sonradan kazandığı ıstılahî

anlamlarla Kur’an’daki anlamlarının bir karşılaştırmasını yapabilmek

için önce bunların Kur’an’daki anlamları üzerinde durmak

düşüncesindeyiz.

a. İlmel yakîn (اليقين Bu tamlama, Tekâsür suresinin şu :(علم

âyeti içinde yer almaktadır: ٱليقين علم تعلم ون لو -Öyle değil, ilme’l) كل

yakîn bilseniz) (Tekâsür, 2/5). Buradaki ilme’l-yakîn terkibinde el-

emr (األمر) kelimesi mahzuf olup yakîn (ٱليقين) kelimesi onun sıfatıdır.

İlm kelimesine âit bir mefulü (تعلم ون) kelimesi, ta’lemûn (علم)

Bu tamlama, Tekâsür suresinin şu âyeti içinde yer almak-tadır:



























düşüncesindeyiz.






(Öyle değil, ilme’l-yakîn bilseniz) (Tekâsür, 2/5). Buradaki ilme’l-yakîn terkibinde el-emr



























düşüncesindeyiz.






kelimesi mahzuf olup yakîn



























düşüncesindeyiz.






kelimesi onun sıfatıdır. İlm



























düşüncesindeyiz.





İlm kelimesine âit bir mefulü kelimesi, ta’lemûn (تعلم ون) kelimesi, ta’lemûn (علم)



























düşüncesindeyiz.





İlm kelimesine âit bir mefulü kelimesine âit bir mefulü mutlaktır. Bu (تعلم ون) kelimesi, ta’lemûn (علم)durumda bu cümlenin takdiri şu olur:

mutlaktır. Bu durumda bu cümlenin takdiri şu olur:لوتعلمونعلماألمر

Şayet, hakkında kuşkusuz bir şekilde kesin bilgi sahibi) اليقين

olduğunuz işleri bildiğiniz gibi bilseydiniz…) Buradaki lev (لو) şart

edatının mahzuf olan cevabı da göz önünde tutulduğunda, bu âyetten

şu kastedilmiş olur: “Hakkında kesin bilgi sahibi olduğunuz işleri

bildiğiniz gibi, önünüzde olan âhiret işlerini de bilseydiniz, Allah’a

itaat için anlatılmaz ve tarif edilmez şeyler yapardınız; ancak siz

sapık ve cahil kimselersiniz.” (Zemahşerî, 1998: VI, 425; Beydâvî,

t.y: II, 617).

Bir görüşe göre yakîn, ilmin sıfatıdır ve tamlamanın anlamı,

“kuşku taşımayan kesin bilgi” demektir. “Eğer siz, Allah’ın sizi

dirilteceğini kesin bilgi ile bilseydiniz; çokluk arzusu, sizi Allah’a

itaatten engellemezdi (Taberî, 2000: XXIV, 581; Elmalılı, 1971: IX,

6056).

Yakîn kelimesinden ölüm ve haşir de kastedilmiş olabilir. Bu

durumda âyetten şu kastedilmiş olabilir: “Ölümü, ondan sonra

kabirde ve âhirette karşınıza çıkacak olanları kesin olarak bilseydiniz,

çokluk arzusu, Allah’ı anmaktan sizi oyalamazdı.” (Râzî, t.y: XXXII,

79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)

b. Ayne’l-yakîn (ٱليقين Bu tamlama, yine Tekâsür :(عين

suresinde, çoklukla övünüp âhireti inkâr edenleri tehdit eden şu iki

âyetin ikincisinde geçer: اليقين عين نها لترو ث م ؛ الجحيم ن Andolsun, o) لترو

cehennemi muhakkak göreceksiniz. Sonra, yemin olsun ki, cehennemi

ayne’l-yakîn göreceksiniz.) (Tekâsür, 2/6-7).

Bu tamlamadaki ayn, “bir şeyin hakikati, nefsi (zatı)” (İbn

Atiyye, V, 519; İbn Manzûr, III, 3198) ve “rü’yet/müşahede”, yani

görme anlamlarına gelen bir kelimedir. Ayne’l-yakîn tamlaması; ayn

kelimesinin ilk anlamına göre, “bilginin hakikati”, ikincisine göre ise

“rü’yet/müşahede (görme) ile olan yakîn” demektir. Bu da yakînin,

halis/katıksız olanı ve bilginin en yüksek mertebesini ifade eder

(Zemahşerî, 1998: VI, 425; Beydâvî, t.y: II, 617; Kurtubî, XXII, 457;

Âlûsî, XXX, 225). Böylece ayn kelimesine verilen her iki anlam









t.y: II, 617).





6056).





79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)














(Şayet, hakkında kuşku-suz bir şekilde kesin bilgi sahibi olduğunuz işleri bildiğiniz gibi bilseydiniz…) Buradaki lev









t.y: II, 617).





6056).





79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)














şart edatının mahzuf olan cevabı da göz önünde tutulduğunda, bu âyetten şu kastedilmiş olur: “Hakkında kesin bilgi sahibi olduğunuz işleri bildiğiniz gibi, önünüzde olan âhiret işlerini de bilseydiniz, Allah’a itaat için anlatılmaz ve tarif edilmez şeyler yapardınız; ancak siz sapık ve cahil kimselersiniz.” (Zemahşerî, 1998: VI, 425; Beydâvî, t.y: II, 617).

Bir görüşe göre yakîn, ilmin sıfatıdır ve tamlamanın anlamı, “kuşku taşımayan kesin bilgi” demektir. “Eğer siz, Allah’ın sizi dirilteceğini kesin bilgi ile bilseydiniz; çokluk arzusu, sizi Allah’a itaatten engellemezdi (Taberî, 2000: XXIV, 581; Elmalılı, 1971: IX, 6056).

Yakîn kelimesinden ölüm ve haşir de kastedilmiş olabilir. Bu durumda âyetten şu kastedilmiş olabilir: “Ölümü, ondan sonra kabirde ve âhirette karşınıza çıkacak olanları kesin olarak bilseydiniz, çokluk arzusu, Allah’ı anmaktan sizi oyalamazdı.” (Râzî, t.y: XXXII, 79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)

b. Ayne’l-yakîn









t.y: II, 617).





6056).





79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)














Bu tamlama, yine Tekâsür suresinde, çok-lukla övünüp âhireti inkâr edenleri tehdit eden şu iki âyetin ikincisinde geçer:









t.y: II, 617).





6056).





79; Elmalılı, 1971: IX, 6056.)














(Andolsun, o cehennemi muhakkak göreceksiniz. Son-ra, yemin olsun ki, cehennemi ayne’l-yakîn göreceksiniz.) (Tekâsür, 2/6-7).

Bu tamlamadaki ayn, “bir şeyin hakikati, nefsi (zatı)” (İbn Atiyye, V, 519; İbn Man-zûr, III, 3198) ve “rü’yet/müşahede”, yani görme anlamlarına gelen bir kelimedir. Ayne’l-yakîn tamlaması; ayn kelimesinin ilk anlamına göre, “bilginin hakikati”, ikincisine göre ise “rü’yet/müşahede (görme) ile olan yakîn” demektir. Bu da yakînin, halis/katıksız olanı ve bilginin en yüksek mertebesini ifade eder (Zemahşerî, 1998: VI, 425; Beydâvî, t.y: II, 617; Kurtubî, XXII, 457; Âlûsî, XXX, 225). Böylece ayn kelimesine verilen her iki anlam birleşir. Bu açıklamalara göre bu âyet, inkârcıların, cehennemi tam hakikatiyle,


en kamil haliyle ve o konuda hiçbir tereddüde yer olmayacak şekilde göreceklerini (İbn Âşûr, 1984: XXX, 522) ihtar etmektedir.

Görüldüğü üzere, az önce zikrettiğimiz iki âyet, inkârcıların cehennemi kesinlikle göreceklerini haber vermekle birlikte ikincisinde, onu görmenin ayne’l-yakîn ile olacağı özellikle belirtilmiştir. Bu durum ise şu şekillerde açıklanmaktadır: Bir görüşe göre o kimseler, ilk önce cehennemin alevini görmüş olabilirler ve bir önceki âyette haber ve-rilen bu olabilir. İkinci âyete ise onların cehennemi ayne’l-yakîn görmeleriyle oraya gir-diklerinden onu bütün keyfiyetiyle ve detaylarıyla görüp tanımaları kastedilmiş olabilir. Bir başka görüşe göre, cehennemi müminler de uzaktan göreceklerdir. Birinci âyet buna işaret eder. Fakat kafirler cehenneme girerek bunu bütün hakikatiyle göreceklerdir. İkinci âyette geçen ayne’l-yakîn tamlaması buna işaret eder (Râzî, t.y: XXXII, 80).

c. Hakke’l-yakîn

birleşir. Bu açıklamalara göre bu âyet, inkârcıların, cehennemi tam

hakikatiyle, en kamil haliyle ve o konuda hiçbir tereddüde yer

olmayacak şekilde göreceklerini (İbn Âşûr, 1984: XXX, 522) ihtar

etmektedir.

Görüldüğü üzere, az önce zikrettiğimiz iki âyet, inkârcıların

cehennemi kesinlikle göreceklerini haber vermekle birlikte

ikincisinde, onu görmenin ayne’l-yakîn ile olacağı özellikle

belirtilmiştir. Bu durum ise şu şekillerde açıklanmaktadır: Bir görüşe

göre o kimseler, ilk önce cehennemin alevini görmüş olabilirler ve bir

önceki âyette haber verilen bu olabilir. İkinci âyete ise onların

cehennemi ayne’l-yakîn görmeleriyle oraya girdiklerinden onu bütün

keyfiyetiyle ve detaylarıyla görüp tanımaları kastedilmiş olabilir. Bir

başka görüşe göre, cehennemi müminler de uzaktan göreceklerdir.

Birinci âyet buna işaret eder. Fakat kafirler cehenneme girerek bunu

bütün hakikatiyle göreceklerdir. İkinci âyette geçen ayne’l-yakîn

tamlaması buna işaret eder (Râzî, t.y: XXXII, 80).

c. Hakke’l-yakîn (اليقين (حق

Bu isim tamlaması şu iki âyette geçer: اليقين حق له و ذا ه إن

(Şüphesiz ki bu, hakke’l-yakîndir.) (Vâkıa, 56/95) اليقين لحق ,Ve o) وإنه

gerçekten hakke’l-yakîndir.) (Hakka, 69/51) Bu tamlamaların

gramatik yapısı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmekle birlikte,

konumuz hakkında bir fikir vermesi açısından bunların şu ikisiyle

yetinmek istiyoruz:

Bir görüşe göre, lafızları farklı olmakla birlikte anlamları aynı

olan hak ve yakîn kelimeleri, birbirine muzaf kılınarak yakîn tekit

edilmiştir. Nitekim, bir kelimenin yine kendisine veyahut lafzı farklı,

anlamı aynı olan bir kelimeye muzaf kılınması, Arap dili açısından

mübalağalı tekit yapmanın bir yoludur. Mesela, yakîn ve doğrunun en

nihaî mertebesini ifade etmek için, الصواب صواب , اليقين يقين Bu) هذا

yakînin yakînidir/en büyük yakîndir; bu doğrunun doğrunun

Bu isim tamlaması şu iki âyette geçer:




etmektedir.



















yetinmek istiyoruz:








(Şüphesiz ki bu, hakke’l-yakîndir.) (Vâkıa, 56/95)




etmektedir.



















yetinmek istiyoruz:








(Ve o, gerçekten hakke’l-yakîndir.) (Hakka, 69/51) Bu tamlamaların gramatik yapısı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmekle birlikte, konu-muz hakkında bir fikir vermesi açısından bunların şu ikisiyle yetinmek istiyoruz:

Bir görüşe göre, lafızları farklı olmakla birlikte anlamları aynı olan hak ve yakîn kelimeleri, birbirine muzaf kılınarak yakîn tekit edilmiştir. Nitekim, bir kelimenin yine kendisine veyahut lafzı farklı, anlamı aynı olan bir kelimeye muzaf kılınması, Arap dili açısından mübalağalı tekit yapmanın bir yoludur. Mesela, yakîn ve doğrunun en nihaî mertebesini ifade etmek için,




etmektedir.



















yetinmek istiyoruz:








(Bu yakînin yakînidir/en büyük yakîndir; bu doğrunun doğrunun doğrusudur/en büyük doğrudur.) denilir.2 Aynı kelimenin isim tamlaması halinde tekrarlanması yoluyla tekit ve mübalağa kastedilmesi durumu, Türkçe’de de rastlanılan bir durumdur. Mesela birinin son derece cahil olduğu-nu, “cahilin cahili”, son derece tembel olduğunu “tembelin tembeli” şeklinde de ifade ederiz.

Bir görüşe göre,

doğrusudur/en büyük doğrudur.) denilir.2 Aynı kelimenin isim

tamlaması halinde tekrarlanması yoluyla tekit ve mübalağa

kastedilmesi durumu, Türkçe’de de rastlanılan bir durumdur. Mesela

birinin son derece cahil olduğunu, “cahilin cahili”, son derece tembel

olduğunu “tembelin tembeli” şeklinde de ifade ederiz.

Bir görüşe göre, اليقين şeklinde olan sıfat (el-hakkü’l-yakîn) الحق

tamlaması, isim tamlaması halinde zikredilmiştir. Burada mavsuf

sıfata izafe edilmiştir; dolayısıyla yakîn kelimesi sıfat, hak kelimesi

mavsuftur. Buna göre bu tamlama, “şüphesiz/kesin hakikat” anlamına

gelir (Taberî, 2000, XVIII, 194). Bu açıklamalara göre, bu tamlamanın

yer aldığı bu âyetler, kıyamet halleri ile verilen haberlerin kesinliğinde

hiçbir şüphenin olamayacağı, bunların kimsenin inkâr ve itiraz

edemeyeceği bir hakikat olduğunu bildirilmektedir (Taberî, 2000:

XXXIII, 163; Zemahşerî, 1998: VI, 38).

Müfessirlerce yakînle ilgili bu üç tamlama hakkında yapılan

nahvî analizler, bu üç tamlamanın Kur’an’da yakînin ve imanın

derecelendirilmesi hakkında kullanılan birer terim olmadığını, sonraki

dönemlerde bu tamlamalara bu anlamların yüklenilmiş olduğunu

ortaya koyar (İbn Âşûr, t.y: XXIX, 150). Nitekim ünlü mutasavvıf

Kuşeyrî, sözü geçen üç tamlamanın hepsinin aslında yakîn anlamında

olmakla birlikte tasavvufi birer ıstılah olarak yakîni derecelendirmede

kullanıldığını belirtir ve sonra tasavvufi ıstılah anlamlarını izah eder

(Kuşeyrî, er-Risâle, t.y: 911).

Salt bilgi açısından ele alındığında; ilme'l-yakîn; sâlim akıl,

tefekkür ve mütevâtir haberin ifade ettiği bilginin karşılığıdır. Ayne'l-

yakîn, ilme’l-yakînin üstündeki derece olup duyularla ya da tecrübe ile

elde edilen, bizzat müşahede sonucu ortaya çıkan bilgidir. Hakka'l-

yakîn ise kesinlik ifade etme bakımından en üstün bilgi çeşididir ve

kişinin ayne'l-yakîn derecesini elde ettikten sonraki hakikate olan

2) İbn Atiyye, V, 254-255. Kûfelilerce hak ve yakîn kelimeleri, eş anlamlı kelimelerdir. Eş anlamlı iki kelime birbirine muzaf kılınmıştır. Basralılar ise, iki kelime eş anlamlı olmakla birlikte, hak kelimesi daha mübalağalı olan yakîn kelimesine muzaf kılınmıştır. İbn Atiyye, V, 263. Râzî bu görüşü tercih ettiğini belirtir. (Râzî, XXIX, 205).

(el-hakkü’l-yakîn) şeklinde olan sıfat tamlaması, isim tamlaması halinde zikredilmiştir. Burada mavsuf sıfata izafe edilmiştir; dolayısıyla yakîn kelimesi sıfat, hak kelimesi mavsuftur. Buna göre bu tamlama, “şüphesiz/kesin hakikat” anlamına gelir (Taberî, 2000, XVIII, 194). Bu açıklamalara göre, bu tamlamanın yer aldı-ğı bu âyetler, kıyamet halleri ile verilen haberlerin kesinliğinde hiçbir şüphenin olamaya-cağı, bunların kimsenin inkâr ve itiraz edemeyeceği bir hakikat olduğunu bildirilmektedir (Taberî, 2000: XXXIII, 163; Zemahşerî, 1998: VI, 38).

2) İbn Atiyye, V, 254-255. Kûfelilerce hak ve yakîn kelimeleri, eş anlamlı kelimelerdir. Eş anlamlı iki kelime birbirine muzaf kılınmıştır. Basralılar ise, iki kelime eş anlamlı olmakla birlikte, hak keli-mesi daha mübalağalı olan yakîn kelimesine muzaf kılınmıştır. İbn Atiyye, V, 263. Râzî bu görüşü tercih ettiğini belirtir. (Râzî, XXIX, 205).


Müfessirlerce yakînle ilgili bu üç tamlama hakkında yapılan nahvî analizler, bu üç tamlamanın Kur’an’da yakînin ve imanın derecelendirilmesi hakkında kullanılan birer te-rim olmadığını, sonraki dönemlerde bu tamlamalara bu anlamların yüklenilmiş olduğunu ortaya koyar (İbn Âşûr, t.y: XXIX, 150). Nitekim ünlü mutasavvıf Kuşeyrî, sözü geçen üç tamlamanın hepsinin aslında yakîn anlamında olmakla birlikte tasavvufi birer ıstılah olarak yakîni derecelendirmede kullanıldığını belirtir ve sonra tasavvufi ıstılah anlamları-nı izah eder (Kuşeyrî, er-Risâle, t.y: 199).

Salt bilgi açısından ele alındığında; ilme’l-yakîn; sâlim akıl, tefekkür ve mütevâtir haberin ifade ettiği bilginin karşılığıdır. Ayne’l-yakîn, ilme’l-yakînin üstündeki derece olup duyularla ya da tecrübe ile elde edilen, bizzat müşahede sonucu ortaya çıkan bilgi-dir. Hakka’l-yakîn ise kesinlik ifade etme bakımından en üstün bilgi çeşididir ve kişinin ayne’l-yakîn derecesini elde ettikten sonraki hakikate olan vuslatıdır. Meselâ, denizde suyun bulunduğuna dair bilgi, ilme’l-yakîn; denizin yanına gidip denizdeki suyu gözle görmek, ayne’l-yakîn; içine dalıp yüzmek ve o sudan içmek ise hakka’l-yakîn derecesin-de bir bilgidir (Tahânevî, 1996: I, 684; II, 1814; İzmirli, 1981: 41). Bir başka misale göre; her akıl sahibi ölümün gerçek olduğunu istidlâlen bilir, bu ilmel-yakîndir. Ölüm anında melekleri görür, bu esnadaki ölüm hakkındaki bilgisi aynel-yakîn olur. Ölümü tadınca bu hakkel-yakîn olur (İbn Kayyim, 1996: II, 378-380; Âlûsî, t.y: XXIX, 55; Elmalılı, 1971: IX, 6056).

Bu tasnif ve hakkında verilen örnekler, başlangıçta kesin bilginin derecelenmesi ile il-gili epistemolojik bir tasnif olarak görülse de kanaatimize göre bu, marifetullâhın (Allah’ı bilmenin) derecelerini anlatmaya zemin hazırlamaya yönelik tasavvufi gâye taşıyan bir tasniftir.

Yakînin bu üçlü tasnifini, Allah’ı tanıma (marifetullâh) açısından ele alan mutasavvıf-lar, bu dereceler hakkında çeşitli tanımlar yapmışlardır: Bunların bazısı birbirine çok ben-zer iken bazısı oldukça farklıdır. Buna göre ilmel-yakîn; Allah’ın varlığını ve tek olduğu-nu istidlâlen bilmektir. Aynel-yakîn, ruhî keşfe ulaşmak ve Allah’ın sıfatlarının kendinde tecelli etmesidir. Buna müşahede ve mükâşefe denilir. Hakkel-yakîn, kişinin zâtî tecelliye vasıl olması, kulun Hak’ta fena bulup ilmen, şuhûden ve hâlen O’nunla beka bulmasıdır (Cürcânî, 1983: 95, 162, 166; Tahânevî, 1996: I, 684; II, 1814). İbn Kayyim’in belirttiği-ne göre, aynel-yakîn derecesinde, ilmel-yakîn derecesinde olduğu gibi artık delil aramaya ihtiyaç kalmaz. Çünkü medlul (hakkında delil aranılan şey) zaten müşahede edilmiş olur (İbn Kayyim, 1996: II, 379).

Bir başka görüş ise bu isimlerle anılan yakînin derecelerini mahiyet itibarıyla fark-lı biçimde tanımlar. Buna göre ilme’l-yakîn, şeriatın zahiri; aynel-yakîn, şeriatta ihlas; hakke’l-yakîn ise şeriatta müşahededir (Cürcânî,1983: 95; Tehânevî, 1996: I, 684).

Isfahani de tasdiki derecelendirirken bunlardan ilkinin galip zanna dayanan tasdik, ikincisinin ilme’l-yakîn ve üçüncüsünün de ayne’l-yakîn olduğunu belirtir. Ona göre, ilme’l-yakîn, üçle üçün toplamının altı edeceğini bilmek gibi bilgisi hakkında hiçbir şüp-


hesi olmamak; ayne’l-yakîn, bir şeyi aklıyla ve basiretiyle uykuda ve uyanıkken görmesi-dir. Galip zanna göre tasdik edenler avamı, ilme’l-yakînle tasdik edenler havassı oluştur-maktadır. Ayne’l-yakîn derecesinin dünyada peygamberler ve bazı sıddikler için mümkün olur (Isfahânî, 1983: 89).

Beydâvî, Allah’ı yakînen bilenlerin ya müşahede, yahut da istidlâl ve bürhan dere-cesinde olduğunu belirtir. O, müşahede derecesini iki mertebeye ayırır. Bu mertebelerin en üstü peygamberlere, diğeri sıddiklere aittir. Peygamberler, bir şeyi yakından gören kimseler gibi iken sıddikler, o şeyi uzaktan gören kimseler gibidir. Yakînin bir alt derecesi olan istidlâl ve bürhan derecesini de ikiye ayırır. İstidlâl ve bürhan derecesinin mertebe-lerinden biri, ilimde derinleşmiş olanlara (râsihûna) aittir. Bunların yakînî, kesin delillere dayanır. İkinci mertebe salihlere aittir. Bunların yakîni, gönüllerini tatmin eden emarelere dayanır (Beydâvî, t.y: II, 223). Ayne’l-yakîn derecesi, yakînin en üst derecesidir (Beydâvî, t.y: II, 618). Buna göre o, mutasavvıfların hakke’l-yakîn olarak isimlendirdikleri dereceyi, ayne’l-yakîn derecesi içinde, fakat bu derecenin en üst merhalesi olarak değerlendirir.

Ebû Bekr el-Verrâk (ö. 280/893) ise yakîni, üç dereceye ayırmakla birlikte bu dere-celeri, ilmel-yakîn, aynel-yakîn, hakkel-yakîn şeklinde isimlendirmemiş ve bu dereceleri nitelik yönünden farklı tanımlamıştır. Nitekim o; yakînin derecelerini, “haberle gerçekle-şen yakîn, delaletle olan yakîn ve müşahede ve mükâşefe ile olan yakîn” şeklinde adlan-dırır. Bu anlayışa göre; haberle gerçekleşen yakîn, kişinin gönlünde haberi verene güven oluşması, onun hakkında şüphe taşımamasıdır. Delaletle olan yakîn, birinciden üst dere-cededir. Haber verene güvenmekle birlikte onun verdiği haberi delillerle desteklemesidir. Burada haber verene güvenmekten kastedilen peygamberlerdir. Müşahede ve mükâşefe ile olan yakîn ise; gaybla ilgili olarak haber verilenlerin, gözle görülür derecede kalplerde kesinlik kazanmasıdır (İbn Kayyim, 1996: II, 377).

Isfahani’nin ve Ebû Bekr el-Verrâk’ın yukarıdaki açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, ayne’l-yakîn ve mükâşefe terimleri, tasavvufi açıdan Allah’ın gözle görülmesi an-lamında değil, O’nu akıl ve basiretle âdeta görüyormuş gibi tanımak anlamı taşır. Zaten Allah’ın görülemeyeceği Kur’an’da açıkça bildirilir (A’râf, 7/143). İhsanı, “sanki Allah’ı görüyormuşçasına ibâdet etmek” (Müslim, İmân, 1) olarak tarif eden hadis, bu terimlerle ne anlaşılması konusunda önemli bir rehberdir.

SonuçYakîn aslında, “hiçbir kuşku taşımayan kesin bilgi” anlamına gelen epistemolojik bir

kavram olmakla birlikte, Kur’an’da farklı bir kavram olarak da sunulur. Buna göre yakîn, “deliller üzerine inşa edilmiş iman” demektir.

Kur’an’da, kesin ve doğru bilgiye son derece önem verilmesine rağmen, bu bilginin gâye değil, imana bir vesile olduğu için değerli olduğuna dikkat çekilmiştir. Her tür kuş-kudan uzak bir tasdik olan imanın deliller üzerine inşası, müminler için bir görevdir.


Tasdikin yakînî olması, imanın sıhhati açısından önem taşımakla birlikte onun korun-ması, ameli ve ahlâkî semerelerini vermesi bakımından da önemlidir. Kur’an bu yüzden müminleri, yakîn sahibi olmaya ve yakînlerini artırmaya teşvik eder.

Yakînî imanın farklı dereceleri olduğu, İslam bilginleri ve mutasavvıflarca ortak ola-rak kabul edilmektedir. Bununla birlikte derecelerinin sayısı ve isimleri konusunda farklı yaklaşımlar olduğu görülür. Kur’an’daki ilmel-yakîn, aynel-yakîn, hakkel-yakîn şeklinde tamlamalarla kesin bilgi kastedilmiş iken, mutasavvıfların bunları, imanda yakînin dere-celerini isimlendirmede kullanmış oldukları anlaşılmaktadır.

KaynakçaÂlûsî, Şihâbüddîn Mahmûd. (t.y.). Rûhü’l-Meânî Fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-

Mesânî. BeyrutBeydâvî, Kâdî Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer. (t.y.). Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-

Te’vîl. İstanbul.Cevherî, İsmâil b. Hammad. (1410/1990). Es-Sıhâh Tâcü’l-Luga ve Sıhâhü’l-Arabiyye.

Beyrut.Cürcânî, Ali b. Muhammed. (1403/1983). Ta’rîfât. Beyrut.Ebü’l-Beka, Eyyûb b. Musa el-Kefevî. (1419/1988). el-Külliyât Mu’cemün fi’l-Musta-

lahât ve’l-Furûku’l-Lugaviyye. tahkik: Adnan Derviş vd. Beyrut. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır. (1971). Hak Dîni Kur’ân Dili. İstanbul.Fîrûzâbâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Yakub. (t.y.). Besâirü Zevi’t-Temyîz fî Letâifi

Kitabi’l-Lâhi’l-Azîz. Beyrut.Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. (t.y.). İhyâu Ulûmi’d-Dîn. Endenozya.Isfahânî, Râgıb. (t.y.). el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. Baskı yeri yok.Isfahânî. (1983). Tafsilü’n-Neş’eteyn ve Tahsilü’s-Saadeteyn. Beyrut.İbn Âşûr, Muhammed Tâhir. (1984). et-Tahrîr ve’t-Tenvîr. Tunus.İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib el-Endelüsî. (1422/2001). el-Muharrerü’l-

Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz. tahkik: Abdüsselam Abdüşşâfi. Beyrut.İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali. (1395/1975). el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-Nihal.

Beyrut. İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. Ebî Bekr. (1416/1996). Medâricü’s-Sâlikîn Bey-

ne İyyâke Na’budu ve İyyâke Nesteîn. tahkik: Muhammed Mu’tasım Bil-lâh. Beyrut.

İbn Kesîr ve Ebu’l-Fidâ İsmâîl El-Kureşî. (1408/1988). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Kahi-re.


İbn Manzûr, Ebü’l- Fadl Cemâlüddîn Muhammed. (t.y.). Lisânü’l-Arab. tahkik: Muham-med Ali Kebir vd. Kahire.

İsmâil Hakkı İzmirli. (1981). Yeni İlm-i Kelâm. Ankara.Konevî, Isâmüddin İsmâil. (1422 /2001). Hâşiyetü’l-Konevî alâ Tefsîri’l-İmam Beydâvî.

Beyrut.Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî. (1427/2006). el-Câmi’ li Ahkâmi’l-

Kur’ân. tahkik: Abdullah Abdülmuhsin. Beyrut.Kuşeyrî, Abdülkerim b. El-Hevâzin. (t.y.). er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahkik: Abdulhalim

Mahmud. Kahire.Kuşeyrî. (t.y.). Letâifü’l-İşârât. Mısır.Mâturidî, Ebû Mansûr Muhammed. (2005). Te’vîlatü’l-Kur’ân, tahkik: Bekir Topaloğlu

vd. İstanbul.Mâverdî, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed. (t.y.). en-Nuket ve’l-Uyûn, Beyrut.Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccâc. (1413/1992). Sahîhu Müslim. İstanbul.Nesefi, Ebülmuîn. (2004). Tabsıratü’l-Edille, fî Usûlid-Dîn. tahkik: Hüseyin Atay. An-

kara.Râzî, Fahrüddîn. (t.y.). Mefâtihu’l-Gayb (et-Tefsîru’l-Kebîr). Tahran.Reşid Rıdâ, Muhammed. (1366/1947). Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîrü’l-Menâr). Ka-

hire.Sâbûnî, Nûruddîn. (1969). Kitâbül-Bidâye mine’l-Kifâye fî’l-Hidâye fî Usûli’d-Dîn. tah-

kik: Fethullah Huleyf. Mısır.Şeyhzâde, Muhammed b. Muslihiddîn el-Kocevî, İstanbul, 1998/1419.Taberî, Ebû Cafer Muhammed İbn Cerîr. (1420/2000). Câmiü’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-

Kur’ân. tahkik: Ahmed Muhammed Şakir.Tahânevî, Muhammed Ali. (1996). Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm. tahkik: Ali

Dehrûc. Lübnan.Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer. (1418/1998). el-Keşşâf an Hakaiki’t-

Tenzîl ve Uyûni’l-Akavil li Vucûhi’t-Te’vîl. Riyad. Zerkeşî, Ebû Abdillah Bedrüddîn. (1414/1994). Bahrü’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh. Baskı yeri

yok.

kur’an’a gÖre bİlgİ-İman İlİŞkİsİ ve yakÎn kavrami · 2013-05-27 · kelam ve...

Documents