Kristijan Krkač

WITTGENSTEINOV PRAGMATIZAM

Zagreb, 2003.

Kristijan Krkač WITTGENSTEINOV PRAGMATIZAM

Recenzenti: prof. dr. sc. Ivan Macan prof. dr. sc. Ivan Koprek prof. dr. sc. Ivan Pál Sztrilich Lektura: Ivana Harapin Grafički dizajn: Antun Klipa Oblikovanje korica: Antun Klipa Tisak: Izrada korica: Nakladnik: vlastita naklada Uz potporu: Copyright © 2003. Kristijan Krkač. Sva prava pridržana. ISBN 953-96169-1-3

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb UDK 1 Wittgenstein, L. 165.741 KRKAČ, Kristijan Wittgensteinov pragmatizam / Kristijan Krkač. – Zagreb : K. Krkač, 2003. Bibliografija. - Summary ISBN 953-96169-1-3

I. Wittgenstein, Ludwig – Pragmatizam II. Pragmatizam – Filozofija – Analitička teorija III. Analitička filozofija – Pragmatizam

430602078

S A D R Ž A J

NAPOMENA AUTORA 7

1. UVODNE NAPOMENE 9

1.1. O problemu, metodi istraživanja i cilju rada 9

1.2. Načela filozofskog istraživanja 10

1.3. Skeptička terminologija 12

1.4. Ključni pojmovi 17

1.5. Temelji epistemološkog problema u analitičkoj epistemologiji 26 1.5.1. Napomena o povijesti spoznajnog problema u analitičkoj epistemologiji 26 1.5.2. Problem i normativna rješenja (Gettier, Quine, Putnam, Stroud, Williams) 28 1.5.3. Epistemologija kao tehnologija ili epistemologija kao pučko znanje 44

2. SREDIŠNJE PROTUSKEPTIČKE POZICIJE DVADESETOG STOLJEĆA 52

2.1. Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) 52

2.2. George Edward Moore (1873-1958) 62

2.3. John Langshaw Austin (1911-1960) 67

2.4. Alfred Jules Ayer (1910-1989) 76

2. 5. Internalizam i protuskepticizam 79

2.6. Eksternalizam i protuskepticizam 84

2.7. Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951) 91

3. L. WITTGENSTEIN I SREDIŠTE SUMNJE 95

3.1. L. Wittgenstein o sumnji i skepticizmu 95

3.1.1. O tematskoj analizi spisa OC - (Über Gewissheit) 95 3.1.2. Središnje teme spisa OC 96 3.1.3. Prikaz ključnih termina 101

3.2. "Središte sumnje" 113

3.3. Pretpostavke i posljedice 139

3.4. "Terapeutski" skepticizam 151 3.4.1. Terapeutski skepticizam vs. korjeniti skepticizam 152 3.4.2. Evidencija i razlog za vjerovanje 157 3.4.3. Smrt epistemologije 162 3.4.4. Metafizka, pravila i kontekst 164

4. ZAKLJUČNE NAPOMENE 181

4.1. Rješenje temeljnog problema 181

4.2. Kritika terapeutskog i majeutičkog skepticizma 182

4.3. Protuskeptički elementi pragmatističke teorije opravdanja 184 4.3.1. Relativizam 184 4.3.2. Falibilizam 185 4.3.3. Agnosticizam 187 4.3.4. Kriticizam 187 4.3.5. Skepticizam 188 4.3.6. Wittgensteinovo stajalište, stavovi kritičara i odgovor na kritike 188 4.3.7. Završna riječ 198

5. LITERATURA 201

5.1. Primarna 201

5.2. Sekundarna literatura 207

6. ANNEX: SMELLS LIKE PRAGMATISM - WITTGENSTEIN'S ANTI-SCEPTICAL WEAPONS 213

7. SUMMARY 236

8. ANNEX 2 240

"Svi stavovi našeg svakodnevnog jezika zaista su onakvi kakvi jesu, logički sasvim u redu." /…/ "Naši problemi nisu apstraktni, nego možda najkonkretniji koji postoje." (TLP:5.5563) "No, nije li ovo brojenje samo uporaba, te ako jest, ne postoji li također neka istina koja korespondira tom nizu? Istina je da se brojenje pokazalo isplativim. Želiš li dakle kazati kako "biti istinit" znači biti upotrebljiv (koristan)? - Ne, to ne, nego to da to ne može biti kazano o nizu prirodnih brojeva kao što ne može biti rečeno ni o našem jeziku, nego: da je korisno, te također i iznad svega, da se tako upotrebljava." (RFM: I,4, str.4) "Da će me vatra opeći ako u nju stavim ruku, to je izvjesno. To znači, tu vidimo što znači izvjesnost. (Ne samo što znači riječ "izvjesnost", nego također kakav je njezin značaj.)." (FI:474) "Ne pitaj: "Što se tu zbiva kada smo sigurni…?" nego: Kako se "sigurnost da je to tako" očituje u djelovanju čovjeka." (FI:225) "Nastojim dakle kazati nešto što zvuči kao pragmatizam. Ovdje mi se ispriječilo nešto poput slike svijeta." (OC:442) "Propozicije koje opisuju tu sliku svijeta mogu biti poput dijela mitologije. Njihova uloga je poput uloge pravila neke igre, a igra može biti naučena sasvim praktično, bez podučavanja eksplicitnim pravilima." (OC:95) "Da bi se odredila praksa, nisu dostatna samo pravila, već su potrebni i primjeri. Naša pravila ostavljaju zadnja vrata otvorenima i praksa mora govoriti sama za sebe." (OC:139) [Ludwig Wittgenstein: "Tractatus Logico - Philosophicus", §: 5.5563; «Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik», I:4,4; "Philosophische Untersuchungen", §§: 474, 225; "Über Gewissheit", §§: 442, 95, 139]

6

Kratice i simboli kratice Wittgenstenovih djela TLP/T = «Tractatus Logico-Philosophicus» BB = «The Blue and Brown Books» RFM = «Remarks on the Foundations of Mathematics» FI = «Philosophical Investigations» Z = «Zettel» CV = «Culture & Value» ROC = «Remarks on Colour» OC = «On Certainty» PO = «Philosophical Occasions» argumentacijski simboli T = teza TER = termin teze ANA = analiza termina DIS = distinkcija (razlika, dioba) ARG = argument (razlog) ARGPRO = argument u prilog ARGCON = argument protiv OBJ = prigovor RESP = odgovor na prigovor epistemički simboli S = subjekt (epistemička zajednica) B = vjerovanje J = opravdanje K = znanje E = evidencija P = praksa (činidba) O = okolnosti (situacija, kontekst) ZRP = zdravorazumska propozicija ISS = izvjesnosti slike svijeta logički simboli p, q, r, s = propozicija (iskaz) 1 = istina 0 = neistina ¬ = negacija │= binegacija • = konjunkcija V = disjunkcija → = implikacija ≡ = ekvivalencija df = definicija akko = ako i samo ako

7

Napomena autora

Štovani čitatelju, djelo pred Vama je doktorska disertacija «DVOJBA, DOGMA I PRAGMATIZAM - WITTGENSTEINOV PRAGMATIČKI PROTUSKEPTICIZAM U KONTEKSTU SUVREMENE ANALITIČKE EPISTEMOLOGIJE» obranjena na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu 19. 05. 2003. pred povjerenstvom u sastavu: prof. dr. sc. Anto Mišić SJ (predsjednik povjerenstva), prof. dr. sc. Ivan Macan SJ (mentor), prof. dr. sc. Ivan Koprek SJ (komentor) i Ivan Pál Sztrilich SJ (komentor).

Koristim ovu priliku kako bih zahvalio članovima ispitnog povjerenstva na korisnim sugestijama u svezi s radom, a napose profesoru, učitelju i prijatelju Ivanu Macanu koji me u svojstvu mentora podučavao ne samo tijekom pisanja ovog rada nego od početka studija. Stoga u doslovnom smislu riječi «posvetiti», ovaj rad može i treba biti «posvećen» isključivo njemu.

Zahvale ne bi smjele mimoići niti kolege koji su vidjeli radne verzije dijelova rada i pomogli komentarima i savjetima, prijateljima mr. sc. Damiru Mladiću, prof. s FFDI iz Zagreba i mr. sc. Danielu Miščinu s FFDI iz Zagreba. Spomenuo bih i dr. sc. C. Caraway s Indiana University of Pennsylvania, mr. sc. T. Wilde s ILLC van Amsterdam iz Amsterdama, J. M. Thompsona iz Wuppertala i mr. sc. G. Bengtsson iz Osla koji trenutno istražuju Wittgensteinov spis OC ali pod drugim vidicima, te koji su isticanjem drugih vidika na spis OC pružili važan doprinos prije svega mom vlastitom ne pretjeranom inzistiranju na ovoj interpretaciji spisa kao jedinoj mogućoj. Konačno zahvaljujem prijatelju Antunu Klipi na kompjuterskoj pripremi knjige i sestrični Ivani Harapin na lekturi teksta. Zahvaljujem se i studiju SPUMO tj. supruzi Lani Krkač i Vladi Frančiću na pomoći oko uređenja knjige. Zahvale konačno upućujem i svim sponzorima uz čiju potporu je ovo djelo i tiskano u vlastitoj nakladi.

Djelo donosim uglavnom neizmijenjeno. Manje izmjene uključuju neke ispravke s obzirom na primjedbe mentora i komentora, te izmijenjen naslov rada koji sada glasi «WITTGENSTEINOV PRAGMATIZAM» što se čini puno jasnijim napose nestručnoj filozofskoj publici. Značajnija izmjena, ali ipak u svrhe pojašnjenja dodana je u odjeljku 3.4.4. «Metafizika, pravila i kontekst» od broja 16. do broja 21., a tiče se razlaganja Wittgensteinove ontološke pozicije u

8

problemu realizam-proturealizam, napose u djelu RFM. U dodatku rada dajem tekst «SMELLS LIKE PRAGMATISM - WITTGENSTEIN'S ANTI-SCEPTICAL WEAPONS» koji predstavlja podulji sažetak rada koji sam kao zaseban tekst na engleskom jeziku objavio u međunarodnom časopisu «Prolegomena» (2003). Ovom prilikom zahvaljujem uredništvu navedenog časopisa na ustupanju prava za reprint teksta.

Ovdje valja napomenuti kako se djelo slične tematike pojavilo 2002. godine. Naime, profesor Russell B. Goodman 2002. godine objavio je svoje djelo «Wittgenstein and William James» u kojem raspravlja o Wittgensteinovu pragmatizmu pod vidikom odnosa prema utjecaju W. Jamesa. Pod pitanjem – što Wittgenstein misli pod «pragmatizmom» Goodman uglavnom konzultira poznatu relaciju prema Jamesu i njegovu djelu «Raznolikosti religioznog iskustva» (Goodman, 2002:4), ali i odnos između Jamesova djela «Načela psihologije» i Wittgensteinovih spisa i predavanja iz filozofije psihologije. Goodman raspravlja mnoge paragrafe iz OC, a napose paragraf 422. Ipak, Goodman ne pristupa temi pragmatizma na način na koji to činim u ovom radu. S time se i osobno složio i ovom prilikom zahvaljujem na korespondenciji oko ove teme. Naime, moje je opće mišljenje kako Wittgensteinov pragmatizam ima uz utjecaj W. Jamesova također i utjecaj Wittgensteinova školovanja u okviru «Reforme školstva» kojem se podvrgao prije no što je počeo raditi u pučkim školama Donje Austrije (vidi Krkač, Somun, 2003:19, a radi se o tezi i istraživanju N. Somuna), te dalje u idejama iz FI. Dakako, najsnažniji utjecaj je onaj Jamesa kojeg je ponovno čitao kasnih 40-tih, napose prije i tijekom pisanja OC od 1949 do 1951 godine.

U Zagrebu 25. 05. 2003.

Kristijan Krkač

9

1. Uvodne napomene

1.1. O problemu, metodi istraživanja i cilju rada 1. J. Needleman je opisao važnu stvar koja može biti prepričana u ovakvom uvodu. Naime, svi uvodi prirodno su raspodijeljeni u dva dijela: jedan dio izražava autorovu viziju u istraživanju, a drugi njegov uvid u vlastita ograničenja s obzirom na rezultate istraživanja, nerijetko iskazan kroz lošu retoriku znanstvene skromnosti. Prvi dio uvoda napisan je redovito prije krucijalnog dijela teksta tj. istraživanja i vrlo je dug, a drugi dio nakon toga, te je vrlo kratak i suzdržan (Needleman, 1982:ix-x). To svjedoči o velikim nadama i slabim rezultatima filozofskih istraživanja uopće. Ovaj rad nije iznimka. Ipak, trudio sam se zamagliti tu granicu u nevjerici prema "znanstvenim" dostignućima filozofije, ali i slijedeći jednu Wittgensteinovu zanimljivu preporuku o pretenzijama koje onemogućuju filozofovu sposobnost mišljenja. Cilj ovog rada je - istražiti stajalište Ludwiga J. J. Wittgensteina u pitanjima epistemologije s posebnim naglaskom na skeptičko-protuskeptičku raspravu. Tim naglaskom sugeriram Wittgensteinovo zanimanje za ta pitanja, jer tim je pitanjima posvetio svoje posljednje djelo "O izvjesnosti", a nedvojbeno je kako se kontinuirano bavio epistemološkim pitanjima od ranih (T), preko svojih središnjih spisa (FI), sve do zadnjih (OC). Cilj je istražiti njegovo stajalište u pitanju opravdanosti i naravi skeptičkih i protuskeptičkih argumenata, te ta rješenja pokušati smjestiti u pojmovno-argumentativnu kartu suvremene epistemologije. To ću učiniti kroz nekoliko koraka. 2. Prvi dio. Prvo ću pojasniti temelje skeptičko-protuskeptičke rasprave u epistemologiji i razviti sam problem skepticizma. Ovaj dio uključuje neko preliminarno određenje problema, pristupa, metode, cilja i dakako opće terminologije. Posljednji dio opisuje samu srž skeptičko-protuskeptičkog prijepora u suvremenoj analitičkoj epistemologiji. Drugi dio. Ovaj dio sastoji se od sedam kratkih analiza središnjih epistemoloških pozicija tijekom dvadesetog stojeća, ali pod vidikom manje-više čvrste sveze s Wittgensteinovom pozicijom. Tako prva dva obuhvaćaju stajališta njegovih učitelja, kolega i prijatelja B. Russella i

10

G. E. Moorea, treće i četvrto stajališta mlađe generacije J. L. Austina i A. J. Ayera, peto i šesto su primjeri nekih kasnijih prijepora sve do konca stoljeća (pregled te rasprave postoji u antologijama tipa Sosa, Kim 2000, ali i uvodima, Dancy 2001), te posljednje koje je uvod u Wittgensteinovo stajalište iz T, FI i OC. Treći dio. U tom dijelu rada baviti ću se analizom Wittgensteinova stajališta i procjenom tog stajališta. To je središnji dio koji podosta detaljno i, sada to jasno uviđam, ponekad previše tehnički izlaže, razlaže i procjenjuje Wittgensteinovo stajalište s obzirom na cilj interpretacije. Četvrti dio. U posljednjem dijelu pokušat ću izvući zaključak kako s obzirom na Wittgensteinovo stajalište, tako i s obzirom na njegovo mjesto u suvremenoj epistemološkoj raspravi o skepticizmu. Konačno ću na tom tragu ponuditi i načelno, iako preliminarno i provizorno, rješenje općeskeptičkog problema. 3. Dakle, tekst je strukturiran na ovaj način. U prvom dijelu izlažem opće napomene o predmetu, metodi i cilju istraživanja (1., 1.1.-1.4.), u posljednjem dijelu prvog dijela dajem kratak pregled analitičke epistemologije, tj. problema znanja, ali pod onim vidicima koji su ključni za razumijevanje Wittgensteinova stajališta (1., 1.5., 1.5.1.-1.5.3.). U drugom dijelu (2., 2.1.-2.7.) još preciznije određujem elemente epistemoloških stajališta onih filozofa koji će pomoći u razumijevanju Wittgensteinova stajališta s kojim i završavam taj dio (2.7.). Treći dio predstavlja analizu spisa "O izvjesnosti" pod vidikom znanja, opravdanja, sumnje, izvjesnosti i djelovanja što je po mom sudu ključno za razumijevanje Wittgensteinove epistemologije (3., 3.1.-3.4.4.). Konačno, u zaključku (4., 4.1.-4.3.7.) nastojim u odnosu na neke središnje interpretacije koje se uglavnom konsenzualno preklapaju pružiti odgovore na pitanja o njegovu stajalištu.

1.2. Načela filozofskog istraživanja 1. U ovom odjeljku nastojat ću kazati nešto o načelima filozofskog istraživanja. Pritom ću predložiti šest općih načela za koja smo uvjereni kako su podložna onome što sama zahtijevaju. Razlog njihovog postavljanja u ovako stručnom radu može se učiniti pretjeranim, ali ako je jasno kako takva načela, naime ako se slijede u glavnim smjernicama, mogu učiniti sam problem i rješenje jasnijima ne samo nestručnjacima

11

za pitanje koje se rješava, nego i nestručnjacima za filozofiju profesionalaca, onda nije upitno njihovo detaljnije izlaganje. Uz to zar je pitanje metode, naravi i ciljeva filozofije do sada zaista u potpunosti ili pak uopće riješeno? Načela koja slijede valja shvatiti kao putokaze za filozofiju koja nastoji biti raznolika, plodna i otvorena radikalnim mijenama, ali prije svega i utjecajima i to kako od društvenih tako i prirodnih znanosti, a to samim time ne povlači toliko problematičnu naturalizaciju filozofije u bilo kojem od tri moguća stupnja (Feldman 2001). Postavljanjem ovih načela nastoji se pokazati kako je u filozofiji moguć racionalni konsenzus (koji u svakodnevici ionako postoji kao njezin preduvjet) i kako je moguć napredak, ponekad vidljiv, a ponekad nevidljiv, ali ne kao u znanostima, nego prije kao kulturno-civilizacijski i vrijednosni napredak. Formulacija "uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati..." uporabljena je s ciljem isticanja nepostojanja logičke nužnosti isključenja alternativnih mogućnosti, ali moguće je da ova načela povlače neka druga. Prva tri su opća civilizacijska spuštena na razinu potreba filozofskog rada, a druga tri su posebno metodološka. 2. (1) Načelo tolerancije. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati alternativne logike i jezike koji mogu implicirati njima pripadajuće alternativne ontologije, tj. posjedovati različite ontološke obveze (ontological commitment), pa čak i one nesklone pustinjskim krajolicima (Quine, 1953) i alternativna načela filozofskog istraživanja, nikada ne može svoja načela držati metodološki ili epistemološki potpuno točnima ili logički ili psihološki jedinima mogućima. (2) Načelo samokritike. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati krajnju kritičnost prema vlastitim pitanjima, problemima, metodama, rješenjima i stajalištima što znači prihvaćanje i prakticiranje raznih postupaka konstantnog preispitivanja i mogućeg korigiranja svakog zadanog elementa bilo da se radi o rješenjima pojedinaca, bilo da se radi o rješenjima veće ili manje grupe eksperata. To znači kako je u pozadini pristupa svakom pitanju načelo kritičkog falibilizma (Popper, 1997). Njega pretežno iskazujemo eksplicitnim ili implicitnim načinima uporabe izraza kao što su "čini se da ...", "izgleda da...", i sličnima u njihovom doslovnom značenju na početku svake rečenice, tvrdnje, iskaza (Austin, 1961, 1962). (3) Načelo analize. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati kao minimalno ispravan svaki filozofski postupak koji se koristi i oslanja na procedure i rezultate jezične analize rečenica, tvrdnji, iskaza, jezičnih igara, govornih čina bez obzira naziva

12

li se ta analiza logička analiza, analiza činjenica ili složenih objekata (Moore), konceptualna analiza (Ryle, 1932, 1971), konektivna analiza (Strawson, 1992), lingvistička fenomenologija (Austin, 1961), pregledni prikaz (Wittgenstein, FI), ili slično. Time se u stvari provodi kriteriološko ispitivanje (Chisholm). (4) Načelo objašnjenja. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati kao minimalni uvjet filozofske spoznaje zahtjev za plauzibilnim objašnjenjem, te u skladu s time i postupak zaključivanja na najbolje objašnjenje, a u krajnjem slučaju barem utoliko kako bi se dopustilo zaključivanje na najbolje objašnjenje koje se u datom trenutku i okolnostima čini najboljim s obzirom da će uvijek postojati više objašnjenja koja mogu biti podjednako prihvatljiva (ovdje je implicitno prisutno i načelo interpretacije). (5) Načelo opravdanosti. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati kao opravdane (racionalno argumentirane, inteligentne) sve one rečenice, iskaze, tvrdnje za koje se mogu pružiti dobri ili solidni razlozi, a u krajnjem slučaju, ako već nema nikakvog drugog načina, i bilo kakvi razlozi koji su shvatljivi i objašnjivi, te samu rečenicu, iskaz, tvrdnju čine takvom. (6) Načelo slabe racionalnosti. Uvijek, svuda i svatko može dopustiti i priznati kao racionalno (razložno, normativno opravdano) svako vjerovanje, uvjerenje, stajalište, svjetonazor i njemu pripadajuće ponašanje koje se može posredno ili neposredno provjeriti tj. dokazati ili opovrći u svim svojim provjerljivim segmentima primjenom bilo kojeg pojma, kriterija i postupka za utvrđivanje racionalnosti, a koji se čini primjerenim u zadanim okolnostima, kontekstu i s obzirom na epistemičku zajednicu (Annis, Cohen, Sosa). Slijeđenje ovih načela svakako je bolje od neslijeđenja nikakvih ili potpuno neprimjerenih načela filozofskom načinu istraživanja.

1.3. Skeptička terminologija 1. Problem s terminima kojima ćemo se najčešće služiti je dvojak: kao prvo postoji problem pravog odabira riječi s obzirom na njihovo izvorno (svakodnevno) značenje, a kao drugo - odabir riječi s obzirom na njihovu tehničku uporabu (dakako, postoji i problem prijevoda na hrvatski jezik). Za sada ćemo se zadržati na četiri temeljna izraza: sigurnost (izvjesnost), sumnja (dvojba), te negacije - nesigurnost i nesumnjivost. Pridavanje preciznog tehničkog značenja puno je teži posao i valja ga obaviti do kraja rada. (1) SUMNJA - riječ sumnja,

13

hrvatski se može kazati i dvojba što odgovara najranijim načinima uporabe i značenjima (u antičkih skeptika: skepsis, skepein, Sext. Emp. Hypot. Pyrrh .I, c. 3., par. 7; dubie, dubius, Cic., De div.1,55). Dvojba je riječ koja dolazi od riječi "dva" i dvoje te znači neku nedoumicu između dvije postavke ili mišljenja, ili neko nepotpuno povjerenje (grč. "doiazo" sumnjam) i iskazuje dvojstvo (lat. "dubio" od "duo" kao i u njem. "zweifel" od "zwei", a slično i engleski "doubt", vidi, MacGregor, 1987:424-425). Latinski razlikuje sumnju - subjektivno (o ljudima) u smislu dvoumlje, sumnja, neznanje, nesigurnost, te sumnju objektivno (o stvarima) u smislu dvojba, neodlučnost, nepouzdanost. Sumnja se ponekad može shvatiti čak i kao kritički i uzdržljiv odnos čija je opreka entuzijazam. Što se tiče stručne uporabe, možemo reći da, kako se čini, antika ne razlikuje sumnju i nesigurnost kao različite epistemičke kategorije. S obzirom kako danas možemo više-manje jasno razlikovati klasični pironistički skepticizam od direktnog kartezijanskog (iako ne i Descartesova) skepticizma, mogli bismo reći - prvom obliku bolje odgovara izraz "dvojba" dok drugom bolje odgovara izraz "sumnja". Kako ćemo se pretežno baviti suvremenim skepticizmom koristit ćemo izraz "sumnja", a nećemo ga poradi preglednosti mijenjati niti u kratkim napomenama o suvremenom pironističkom skepticizmu. U tom smislu govorit ćemo o subjektivnoj i objektivnoj nesumnjivosti. U našim epistemologijama, pretežno protunaturalističkim i dogmatskim, ove se distinkcije nisu javljale ni kao problemski relevantne (iako nešto možemo pronaći u "Noetici" S. Zimmermanna, u povijesnom osvrtu na pironizam B. Bošnjaka, te u "Filozofiji spoznaje" I. Macana). Valja dodati da samo pitanje izvornog značenja riječi dvojba nije bilo jasno ni striktno ni u antici, ni u novom vijeku, pa ni u našim epistemologijama. Riječ dvojiti (grč. "aporeo", lat. "dubitatio"), nije isto što i sumnjati u Seksta Empirika, nego prije dvoumlje u značenju ispitivanje i raspravljanje (Aristotel, "Metafizika": 925b, 25-35). Izraz poteškoća u Aristotela ili bliski izrazi kao što su prijepor, teškoća, tegoba (grč. "aporia", lat. "dubitatio", "haesitatio") ne znači isto što i kasnije izraz sumnja, iako postoji stanovita konceptualna sličnost. Interesantno je da dvojbenost kao fenomen u Aristotela i Seksta Empirika stoje za sasvim različite istraživačke ciljeve i objašnjenja. Dok Aristotel donekle dotiče Augustinov i Descartesov pojam metodičke sumnje, dotle Sekst Empirik svrhu sumnje vidi slično novovjekim zastupnicima parcijalnog i lokalnog, tj. strogo ciljanog skepticizma (de Montaigne, Bayle, Hume, Kant).

14

2. (2) IZVJESNOST - riječ izvjesnost također se može javiti kao sinonim uz izraz sigurnost. Riječ izvjesnost (rusizam, vidi, P. Skok) i izraz sigurnost (lat. "certitudo", "certus" (po unutarnjoj kakvoći) pouzdan, siguran, ali i "securus", "se cura", "sine curo" (bez brige), bezbrižno, bez straha, pouzdano i sl.) mogu se uporabiti kao sinonimi. Oba izraza znače: pouzdanost, a ponekad i nesumnjivost. Možda bi riječ pouzdanost bolje odgovarala, ali u stručnoj terminologiji taj izraz posjeduje zasebno specifično značenje unutar složenih pojmova kao što su pouzdani proces, pouzdana metoda, pouzdana potvrdljivost (Dewey), itd. Uza sve to postoji i tzv. teorija pouzdanosti, (Goldman, Dretske) kao oblik kauzalnih teorija znanja, tj. eksternalističkih teorija opravdanosti i znanja, a te se teorije nikako ne mogu nazvati teorijama izvjesnosti ili sigurnosti. U hrvatskoj epistemološkoj literaturi 20-tog stoljeća ti se izrazi pretežno upotrebljavaju sinonimno uz nekoliko iznimaka gdje se razlikuju epistemička i psihološka izvjesnost (H. Bošković, S. Zimmermann, N. Sesardić, I. Macan). Ako je već potrebno provoditi neku distinkciju radi jasnoće samih argumenata, onda nije loše sigurnošću označiti subjektivnu komponentu pouzdanosti, a izvjesnošću objektivnu komponentu, svakako samo u kartezijanskim, novovjekovnim, ali ne i antikartezijanskim epistemologijama 20-tog stoljeća. (3, 4) NESUMNJIVOST, NEIZVJESNOST - ove izraze razjasniti ćemo samo tehnički i to s obzirom na ciljeve rada. Sumnja i izvjesnost, kako se čini, pripadaju različitim epistemičkim kategorijama, kao i njihove negacije, tj. nesumnjivost i neizvjesnost. U tom smislu jasno je kako bez dodatne komponente čak ni apsolutna nesumnjivost ne povlači ni minimalnu izvjesnost, ni neizvjesnost implicira sumnjivost, jer izgleda da se ovdje radi o dva različita izvora. 3. Naime, ako se radi o dvije kategorije, onda njihovim izjednačavanjem činimo međukategorijalnu pogrešku, konkretnije, isti niz razloga istovremeno i pod istim vidikom i u istom značenju uzimamo npr. i kao razloge za izvjesnost neke propozicije p i kao razloge za nesumnjivost p. Još konkretnije govoreći, to što je neki iskaz, npr. "Knjiga je na stolu", neizvjestan znači samo to kako s obzirom na određene, tom primjeru odgovarajuće kriterije izvjesnosti, izvjesnost koju pripisujemo tom iskazu možemo označiti nedostatnom, a ne znači da eo ipso imamo i dobre razloge za sumnju u taj iskaz. Naime, razlozi za sumnju mogu potpuno izostati, a to znači da je sumnja tada epistemički irelevantna.

15

Zadani iskaz i sa slabijim stupnjem izvjesnosti ostaje tek logički sumnjiv, dok se za epistemičku mogućnost sumnje moraju navesti neki dodatni razlozi. Razlozi su jedini kriterij koji nam omogućuje pretvaranje sumnje iz formalno moguće u epistemički moguću, a ako su ti razlozi dobri ili čak solidni tada je sumnja bez daljnjeg epistemički opravdana. Ovaj problem nastojat ćemo kasnije detaljnije prikazati, a ako se pokaže važnim, onda će svakako utjecati ne samo na postavljanje epistemološkog problema skepticizma, nego i na razvoj terminologije. Subjektivni i objektivni element možemo vidjeti i kod sumnje. Psihološki vidik sumnje veže se pretežno za nedostatak povjerenja ili slabo uvjerenje, pa čak i za tzv. "kognitivnu disonancu" (spoznajnu neusklađenost između emotivnog, kognitivnog i akcionog elementa stava), dok se epistemološki vidik sumnje veže za jednostavniji ili složeniji nedostatak protuevidencije ili jake evidencije u prilog tj. kao razlog za sumnju. Sve to može se primijeniti i na neizvjesnost, tj. nesumnjivost. Klasična antička skeptička terminologija uključuje još mnoge termine kao što su "tropa", što su u stvari strogo uređeni skeptički argumenti, "istovrijednost argumenata i protuargumenata", "ataraxia" tj. duševni mir koji se tumači konkretnim ciljem skepticizma, a slično je i s novovjekovnim lokalnim skepticizmima, kao i s kartezijanskim modelom. Suvremena skeptička i protuskeptička literatura razvila je terminologiju podjednako kao i samu epistemičku logiku skepticizma, ali ipak je unutar okvira klasične terminologije i argumenata protiv skepticizma nastojala pronaći neke nove puteve argumentacije kako u obranu, tako i protiv skepticizma. Temeljni odnosi logike znanja i vjerovanja vrijede i za logiku izvjesnosti i sumnje (npr. ako je p sumnjiva, onda je p neizvjesna; ako je p izvjesna, onda je p nesumnjiva; ako je p neizvjesna, ali počiva na q koja je izvjesna u smislu da q povlači p, onda je i p izvjesna, itd.). 4. SVAKODNEVNA UPORABA (5). Što mislimo kada kažemo da je neka p sumnjiva (dvojbena)? Ako u uporabi idemo suprotno od kolokvijalne, te ujedno i metaforičke uporabe izraza (npr. "sumnjiva kvaliteta"), onda možemo kazati da u samom stanju stvari postoji nešto što u zadanim okolnostima na specifičan način u nas uzrokuje sumnju ili proces sumnjanja, tj. što, drugim riječima, determinira naša vjerovanja, stavove, stajališta i ponašanje (to mogu biti jednostavne situacije kao npr. pojava stanja stvari ili propozicije koja je jednostavno inkompatibilna s tijelom vjerovanja koje smo prihvatili i ne

16

namjeravamo ga napustiti, ali i složenije situacije). S druge strane to znači kako mi već unaprijed posjedujemo neke implicitne sheme, strukture i uvjete za biti sumnjiva propozicija, te da mjereći situacije pomoću njih neke spoznaje kategoriziramo sumnjivima jednostavno zato što smo uvjereni barem u to da je naš prihvaćeni sustav vjerovanja sastavljen pretežno od izvjesnih propozicija i kako se ova s njim ne slaže (Wittgenstein). Ono što se na psihološkoj razini zbiva vjerojatno je neka njihova kombinacija. Jezik nas također može zbuniti. Iako posjedujemo riječi kao što su sumnja, dvojba, dvoumlje, skepsa, itd., ipak njihova uporaba nije niti približno dobro regulirana, kako u svakodnevnom jeziku, tako i u filozofskoj terminologiji. U svakodnevnom jeziku tu redundantnost možemo shvatiti kao obilje i jezično blago, ali za zbrku u filozofskoj uporabi i terminologiji nema opravdanja (iako dobar dio zbrke valja otkriti u različitostima među raznim skeptičkim i protuskeptičkim tradicijama). Pri takvim kritikama ne treba na umu imati neke visoke i nerealne kriterije jasnoće i odjelitosti (distinktnosti), nego prije jednu osrednje kvalitetnu operativno/instrumentalnu definiciju. Već nam i običan jezik otkriva dobar dio filozofskog problema. Sama uporaba riječi sumnja ne implicira kako govornik zaista i sumnja, jer postoji niz načina uporabe te riječi koje možemo nazvati nedoslovnim uporabama (sumnjiv posao, sumnjiva kvaliteta, sumnjive namjere, sumnjivo ponašanje, i sl.). Pri takvim uporabama govoritelj i slušatelj često postupaju po pravilu "tko je optužen, kriv je", tako se redovito pogrešno zaključuje iz sumnje da je nešto tako-i-tako da to zaista nije tako-i-tako. S druge strane takvim se načinima uporabe izraza sumnjiv jednostavno želi reći da je posao mutan, loše namjere, itd. Pri ovakvoj uporabi koja je bitno metaforička sumnja u vjerovanja implicira da je vjerovanje pogrešno. U nemetaforičkoj uporabi takav bi zaključak bio neprihvatljiv s obzirom da se za sumnje moraju iznijeti nekakvi razlozi koji mogu ili biti direktan protuprimjer onome što tvrdi vjerovanje/znanje, ili mogu bitno oslabiti evidenciju na koju se vjerovanje oslanja. S druge strane, moguće je ne upotrebljavajući riječ sumnja iskazati sumnju (izrazima kao što su: ne izgleda izvjesno, izgleda neizvjesno, čini se nesigurno, nije argumentirano, itd.). Vidimo kako je uporaba s jedne strane potpuno nesređena na razini običnog jezika, dok s druge strane baš ta cijela jezična zbrka otvara širinu problema koja nam je potrebna.

17

1.4. Ključni pojmovi U ovom odjeljku odredit ću pojmove važne za razumijevanje problema kako ću ga prikazati u radu. (1) Opisi (pregledi, prikazi) Neadekvatnost opisa. Opisi su neadekvatni stoga što je a priori nemoguće dati adekvatan opis bilo čega. Naime, potpun opis bilo čega uključuje i opis svih relacija toga prema svemu ostalom prema čemu jest u relaciji, a taj bi opis uključivao i opis svih objekata relacija, a taj bi opis u konačnici uključivao opis svega što jest, a takvog opisa ne samo da nema, nego ga je također nemoguće pružiti, jer bi on uključivao i potpun opis granica opisivog, a time i neopisivog. Stoga postoje samo neadekvatni opisi, a skeptički je opis jedan takav opis. Provizornost opisa. Zatim, takvi su opisi uvijek i provizorni tj. proizvedeni su kao rješenja za trenutne neočekivane neprilike, a ne kao vječni nužno istiniti opisi. Oni su tako reći opisi od oka. To znači da je relevantnost njihovih eksplicitno ili implicitno iskazanih mjerila zadana okolnostima i trenutnim potrebama (tj. oni sami, u situacijama kada su pruženi, jedini su primjeri pravila njihove formulacije). Skeptički su opisi također i provizorni, što prije svega stoji za lokalno-skeptičke opise. Namjena opisa. Konačno, takvi su opisi uvijek i namjenski, a to znači da nikada nisu objektivni u jednom čistom i apsolutnom smislu kojeg pretpostavljaju realisti, idealisti i racionalisti. Dapače, biti opis znači biti namjenski opis, a ako su svi takvi, onda niti jedan nije objektivan. Pri tome valja razlikovati kategoriju objektivnog od kategorije intersubjektivnog, jer su i intersubjektivni opisi namjenski. Skeptički su opisi prije svega namjenski, jer im je cijela namjena kritički odbaciti nekritički prihvaćene stavove, iako je sasvim jasno kako mnoga stajališta nije moguće prihvatiti potpuno kritički, tj. prihvatiti ih znači prihvatiti ih nekritički. EKSKURS: pragma/pragmatizam. Ovdje dajem napomenu i s obzirom na uporabu izraza «pragmatički» i «pragmatistički» ukoliko se odnose na Wittgensteinov pristup epistemologiji, jeziku i zbilji. «Pragmatički» je argument, opis, objašnjenje i slično ukoliko se tiče «pragme», a «pragmatistički» ukoliko se tiče «pragmatizma». Pitanje je dakako što je Wittgenstein imao na umu. Kada govori o «rukovanju» (FI) svakako na unu ima «pragmu» te je utoliko opravdan izraz «pragmatički» kao onaj koji se tiče djelovanja ili rukovanja, a kada govori o «djelovanju», «praksi» i «pragmatizmu» (FI, RFM, Z, a napose

18

OC) držim kako je opravdan izraz «pragmatistički» kao onaj koji se tiče određenog oblika pragmatizma. Koja je genealogija Wittgensteinove uporabe tih izraza nije jasno. Dijelom je zasigurno zaslužan W. James, te uz njega B. Russell i N. Malcolm (što možemo doznati iz njegove korespondencije s Russellom). Dijelom su zaslužni autori koje je rado čitao - Dostojevski, Tolstoj, Augustin, Pascal, Kierkegaard i drugi od kojih je usvojio sliku života kao određene svakodnevne, jednostavne i rutinirane prakse. Konačno, moguće je da je na pojam prakse utjecao i Austrijski pokret za reformu školstva čija je «nova» mjerila koja ističu praktičan i kreativan rad učenika (20-tih godina prošlog stoljeća) Wittgenstein s radošću usvojio i prakticirao nakon što je odlučio raditi kao učitelj (Somun, Krkač, 2003:19). Iako je ova genealogija njegove uporabe ovih spornih izraza dijelom nejasna i maglovita, ipak držim kako nećemo pogriješiti ukoliko ih rabimo sinonimno. Ukoliko bi neko daljnje istraživanje ukazalo na nove smjernice svakako te rezultate valja uzeti u obzir i korigirati terminologiju. No, kako meni takvo istraživanje nije poznato, izraze rabim sinonimno. (2) Znanje. Kognitivno određenje. U kognitivnom smislu znanje je svako otkrivanje, stvaranje ili na bilo koji relevantan način prenošenje informacija od strane racionalnih bića, a racionalno je svako ono biće koje djeluje na način da za postizanje zadanih ciljeva primjenjuje tim ciljevima primjerena sredstva u skladu s nekim pravilom primjerenosti određenih sredstava određenim ciljevima. Kriteriološka interpretacija ovog određenja potječe iz škole R. M. Chisholma, tj. od K. Lehrera koji definira: S zna p akko: informacija da p je ispravna, S prihvaća informaciju da p i prihvaćanje informacije da p od strane S je opravdano. Trodijelno kriteriološko određenje. Klasičnu trodijelnu analizu pružili su Platon, Ayer, Chisholm, a kritiku je uputio E. L. Gettier: S zna p akko: p je istina (uvjet istinitosti), S je izvan svake razborite (razložne) sumnje siguran da p (uvjet subjektivne izvjesnosti (sigurnosti)), p je izvjesno za S na temelju određene evidencije (uvjet objektivne izvjesnosti), (korekcija standardne analize), a evidencija E je takva da eliminira za zadanu situaciju ili tip situacije zdravorazumski relevantne alternative u kojima vrijede drugi i treći uvjet, ali je p neistinita, a istinite su q, r, n (uvjet eliminacije relevantnih alternativa). (3) Isključenje relevantnih alternativa.

19

Primjer: POJAM: "prazno", opći standard za zadani pojam - "svaki onaj prostor koji ne sadrži nikakav predmet"; prigovor općem standardu iz protuprimjera - "prostor skladišta koji izgleda kao da ne sadrži nikakve stvari, ipak sadrži čestice prašine, paučinu, pa čak i poneki sitniji otpadak"; protuprimjer - "zamislimo skladištara koji bi odbio odobriti utovar tereta u takvo skladište jer, on bi vjerovao, da je skladište prazno, nego da je puno stvari"; korekcija općeg standarda - "biti prazan ne znači ne sadržavati čestice prašine, zrak, paučinu, pa čak i poneki sitniji otpadak, nego zaokupljati onaj prostor koji ne sadrži nikakve relevantne stvari obzirom na veličinu predmeta kojeg namjeravamo smjestiti u prostor"; primjena korigiranog općeg standarda - "prema prethodno tvrđenom svatko zdravog razuma složio bi se da takvo skladište nije prepuno stvari, jer su stvari koje sadrži irelevantne"; ispravna analiza pojma - dakle pojam prazno analiziramo kao - "svaki onaj prostor koji ne sadrži važnije (relevantnije) predmete s obzirom na one predmete koji se smještaju u zadani prostor". Prema teoriji relevantnih alternativa (Theory of relevant alternatives) možemo znati p bez da znamo da su neke alternative p, npr. q, r, s, itd. pogrešne. F. Dretske zahtijeva znanje pogrešnosti q, r, s, jer brani tezu da načelo relevantnih alternativa povlači pogrešnost principa zatvaranja (Closure principle) koji kaže: ako S zna p i S zna da p povlači q, onda S zna q, a teorija relevantnih alternativa povlači pogrešnost tog principa. (4) Temeljna epistemološka pitanja i tradicionalni odgovori. Kada je istinito vjerovanje opravdano? Teorije opravdanja za istinita vjerovanja. Internalističke teorije: fundacionalizam (vjerovanje je opravdano ako je ili samo po sebi opravdano ili ako se izvodi iz takvog vjerovanja), koherentizam (vjerovanje je opravdano ako je koherentno/konzistentno s tijelom vjerovanja za koje se drži kako je opravdano i istinito), kombinirane teorije (različite kombinacije fundacionalizma i koherentizma koje jednu od teorija uzimaju kao temeljnu; E. Sosa), fundherentizam (teorije koje fundacionalizam i koherentizam uzimaju kao ravnopravne, istinito vjerovanje je opravdano ili percepcijom, introspekcijom ili koherencijom s drugim vjerovanjima; S. Haack). Eksternalističke teorije: uzročne teorije (vjerovanje je opravdano ako je uzročno vezano za neki zakon ili utvrđenu činjenicu), teorije pouzdanosti ili reliabilističke teorije (vjerovanje je opravdano ako je uzrokovano od strane nekog pouzdanog pokazatelja (teorija pouzdanog pokazatelja, reliable indicator), ili od strane pouzdanog

20

procesa (teorija pouzdanog procesa)), teorija relevantnih alternativa (vjerovanje je opravdano ako je opravdanje za vjerovanje da-p takvo da eliminira sve relevantne situacije unutar kojih bi S vjerovao da-p iako p ne bi bila istinita niti bi p bio slučaj). Zdravorazumske teorije: commonsensizam (vjerovanje je opravdano ako je ili dio zdravorazumskog tijela vjerovanja ili se iz jednog ili više takvih vjerovanja može izvesti, Reid, Moore), kritički kognitivizam (kritičnija verzija commonsensizma, Chisholm), kontekstualizam (opravdanost vjerovanja ovisna je o kontekstu unutar kojeg se vjerovanje i sam iskaz vjerovanja (propozicija) pojavljuju), pragmatizam (sama praksa, činidba, djelovanje uklopljeno s drugim praksama na pozadini zdravog razuma, slike svijeta, i sl. je posljednje opravdanje). Koji je kriterij spoznaje? Fundacionalističke teorije: racionalizam (dokazi izvedeni iz prvih po sebi jasnih načela), empirizam (činjenice iskustva), pozitivizam (osjetilima dana činjenica), neopozitivizam (formalna logika verificirana na činjenicama), kritički racionalizam (empirička falsifikacija sustava), Koherentističko-apriorne teorije: apriorizam (kriterij je nešto što prethodi i neovisno je od iskustva), intuicionizam (neposredni uvid, intuicija), fenomenologija (obrada fenomena eidetskom redukcijom). Zdravorazumske, voluntarističke commonsensističke teorije (zdravorazumska uvjerenja), načelni i humanistički pragmatizam (holizam) i instrumentalizam (praktični učinci), fideizam (voljni čin vjerovanja), metaforizam (metafore, a ne stavovi; slike, a ne iskazi (R. Rorty)). Koji je objekt spoznaje? Realizam: naivni ili direktni realizam (ono što spoznajemo upravo je onakvo kakvim ga spoznajemo), esencijalizam/aristotelizam (dohvaćamo bitne strukture predmeta spoznaje), kritički ili posredni realizam (predmeti su stvarni samo obzirom na primarne, ali ne i obzirom na sekundarne kakvoće), hipotetički realizam (stvarnost predmeta spoznaje možemo argumentirati, ali ne i dokazati, jer argumenti nisu konkluzivni tako da operiramo samo sa solidnim hipotezama koje se praktično potvrđuju iako ih svaka praksa pretpostavlja kao točne). Proturealizam: apsolutni/objektivni idealizam/antirealizam (svijet je produkt apsolutnog duha), subjektivni idealizam/antirealizam (svijet je produkt subjektivnog duha), kritički idealizam/kriticizam (postoji stvar u sebi, ali je nespoznatljiva), idealizam se dalje može razlikovati na sljedeći način (N. Rescher, u: J. Dancy, E. Sosa, 1996:187-191): epistemološki idealizam: činjenični (sve je moguće formulirati u jeziku kao istinito), kognitivni (sve je

21

spoznatljivo duhu), supstancijalni (biti znači biti spoznatljiv), eksplanatorni (objašnjenje fizičkog zahtijeva pozivanje na mentalno), konceptualni (stvarnost je razumljiva samo preko kategorije duha/uma). Je li spoznaja uspješna? Pesimizam: strogi agnosticizam (ništa nije niti se ne može spoznati), lokalni/parcijalni agnosticizam (neka su područja nespoznatljiva), terapeutska filozofija (ne treba rješavati probleme, nego ih onemogućiti, Wittgenstein), relativizam (sve se može spoznati, ali sve spoznatljivo spoznatljivo je u odnosu na nešto drugo, te je spoznaja ovisna o mnogim iracionalnim i aracionalnim čimbenicima), epistemički relativizam (znanje je relativno obzirom na epistemičke norme zadane kulture, zajednice, ciljeva spoznavanja, itd.), kognitivni relativizam (znanje je relativno obzirom na metafizičke norme zadane kulture i biološke strukture vrste), falibilizam (vidi: kritički racionalizam), skepticizam (nemoguća je izvjesna, sigurna i spoznaja bilo čega izvan svake razborite sumnje), slabi skepticizam (spoznaja je samo vjerojatna), strogi pironistički skepticizam (nemoguće je bilo što znati s dostatnom izvjesnošću i opravdanošću jer su razlozi za i protiv jednakovrijedni, te je potrebno suzdržati se od donošenja suda i postići duševni mir), Optimizam: dogmatizam (sve se može spoznati adekvatno i potpuno), kritički dogmatizam/skolasticizam sve se može spoznati, ali neadekvatno), naturalistički dogmatizam (sve je spoznatljivo u onoj mjeri u kojoj nam te spoznaje sadržajno posreduju prirodne znanosti), hermeneutički dogmatizam (unatoč povijesnim ograničenjima spoznaja je moguća i zbiva se). (5) Pretpostavka izvjesnosti (certainty assumption). S obzirom da su mnoga naša vjerovanja podložna raznim vrstama sumnji, moramo pretpostaviti da su neka od tih vjerovanja izvjesna na način da je (logički) nemoguće da budu pogrešna (iako nije poznato koja su ta vjerovanja). (6) Izvjesnost (certainty). Apsolutna Apsolutno je izvjesna svaka i samo ona propozicija i samo u slučaju kada nema propozicije za koju bi imali ili mogli imati snažnija jamstva (warrant). Relativna Relativno je izvjesna svaka i samo ona propozicija od koje postoji izvjesnija propozicija. (7) Nemogućnost sumnje. Psihološka nemogućnost izražavanja sumnje (ili subjektivna nesumnjivost). Logička nemogućnost sumnje

22

(ovdje se pretežno i uglavnom misli na tzv. nepogrešive propozicije ili tzv. sudove svijesti (što je krucijalna ideja kojom se brani povlašteni pristup), pa i na analitičke iskaze za koje se pretpostavlja kako je njihova istinitost i izvjesnost uvjet da uopće budu mišljeni. Ovdje ostavimo na stranu pitanje njihove smislenosti kada ih ljudi nastoje jezično artikulirati). Epistemička nemogućnost sumnje (radi se o formalnoj nemogućnosti da se za sumnje pojave bilo kakvi temelji, razlozi, evidencije, jamstva). (8) Skeptički problem kriterija. Problem kriterija opravdanosti vrlo je jasan i pojavljuje se u odnosu dvije na prvi pogled prihvatljive premise: (1) možemo identificirati instance opravdanog vjerovanja samo ako prethodno znamo kriterij opravdanosti vjerovanja i (2) možemo znati kriterij opravdanosti vjerovanja samo ako prethodno identificiramo instance opravdanog vjerovanja. Skeptik tvrdi: (1) i (2) su istinite i posljedično, ne možemo znati ni kriterij, ni opseg opravdanog vjerovanja. Ako je (1) istinita, a (2) neistinita stajalište se naziva partikularizam (Reid, Moore), ako je obratno stajalište se naziva metodizam (Hume), (nazive je skovao R. M. Chisholm). (9) Opće epistemičke intuicije i obveze. Skeptička: (intuicija) mnoge stvari nisu onakve kakvima izgledaju, ili kakvima ih se sjećamo ili kakve su date u introspekciji ili kako o njima zaključujemo, te redovito ima mjesta za razboritu sumnju, (obveza) stoga: treba biti OPREZAN u pružanju tvrdnji – znanja (s obzirom na filozofsku uporabu izraza «čini se da» i «izgleda da» možemo slijediti Austinovu preporuku koja kaže - ukoliko nam se nešto pojavljuje u percepciji, onda rabimo izraz «izgleda nam da...»; a ukoliko nam se nešto pojavljuje u mišljenju, onda rabimo izraz «čini se da...»). Agnostička: (intuicija) čini se da uvijek ima p koje ne možemo znati i vjerovati jesu li istinite ili ne, (obveza) stoga: treba biti UMJEREN u pružanju tvrdnji - znanja. Falibilistička: (intuicija) čini se da uvijek možemo griješiti kada mislimo da znamo neku p, a moguće je da smo čak i sustavno obmanjivani, (obveza) stoga: treba biti KRITIČAN u pružanju tvrdnji - znanja. Relativistička: (intuicija) čini se da niti jedna tvrdnja - znanja nije apsolutna, nego relativna s obzirom na neke druge parametre, (obveza) stoga: treba biti TOLERANTAN u prihvaćanju drugih kriterija epistemičke racionalnosti i znanja.

23

(10) Opća skeptička pretpostavka. Ako p, koja je po sebi neizvjesna, svoju izvjesnost crpi iz q koja je podržava, onda: (TER1) Načelo generiranja (emergencije) - ili sama q po sebi nije izvjesna što uglavnom znači da se izvjesnost odjednom pojavi u p, a to znači da de facto neizvjesne propozicije mogu generirati izvjesne, a to je izvan područja psihološki i subjektivno dopustive sigurnosti jednostavno pogrešno za tvrditi; (TER2) Načelo regresa - ili je p izvjesna na temelju q, a q na temelju r, a r na temelju neke daljnje i tako u nedogled, a to znači kako imamo beskonačni regres što je neprihvatljivo; (TER3) Načelo neimplikacije - ili je izvjesnost p nemoguće izvesti niti iz jedne druge propozicije (q) što zahtijeva uvođenje apsolutno objektivno izvjesnih propozicija, a obzirom da se ovdje radi o dogmatskom utemeljenju, to je također neprihvatljivo rješenje; (TER4) Načelo cirkularnosti - ili izvjesnost p stoji na temelju izvjesnosti q, a izvjesnost q na temelju izvjesnosti r, a izvjesnost r na temelju izvjesnosti p, što je cirkularno rezoniranje te kao takvo neprihvatljivo. TER 1, 2 i 4 u stvari su dio tzv. Agripine trileme, a TER 3 je tzv. fundacionalističko rješenje trileme (Aristotel). (11) Opća podjela vrsta sumnji

SUMNJA VULGARNA PAŽLJIVA FILOZOFSKA jednostavno

držanje nečega pogrešnim što nije sumnja

držanje neke p

neistinitom/ netočnom

držanje razloga za neko vjerovanje

neuvjerljivima, (to je za nas relevantan

oblik) (12) Razlozi/motivi za sumnju. Istraživanje. Moguće je sumnjati jer je to najbolji način istraživanja stanja stvari. Taj oblik skepticizma možemo nazvati pironističkim skepticizmom (epistemološke/epistemičke formulacije su razne ali kriteriološki bliske). Epistemološka metoda. Može se sumnjati jer je to najbolji način kojim se stiže do apsolutne nesumnjivosti i izvjesnosti (ali samo na subjektivnoj i psihološkoj razini s obzirom da iz nepostojanja sumnje u neku p ne slijedi da je ta p nesumnjiva, tj. iz toga što nitko ne sumnja u neku p ne slijedi da je ta p objektivno nepodložna bilo kakvoj vrsti sumnje). Taj oblik skepticizma često se naziva metodičkim skepticizmom (Descartes) jer se sumnja shvaća kao pomagalo ili metodološko sredstvo čijom uporabom se mogu otkriti propozicije

24

imune na svaku vrstu sumnje, tj. objektivno nesumnjive propozicije (što, naravno, vrijedi samo unutar kartezijanskog i sličnih epistemoloških modela). Edukativno oruđe. Moguće je sumnjati samo poradi toga ne bi li se pokazalo kako su skepticizam i njemu svojstvene sumnje (globalne ili lokalne) jednostavno pogrešne. Taj oblik često rabe majeutički skeptici (Sokrat), a ponekad i zastupnici nekog oblika zdravorazumske filozofije i kritičkog kognitivizma (Reid, Moore, Chisholm) da bi ukazali na nesumnjivost nekih općeprihvaćenih propozicija, te kako je sumnja u njih u bitnome oblik patološkog skepticizma ili patološke sumnje (termin Bertranda Russella). Sumnjičavost. Konačno, moguće je sumnjati jer je to daleko najbolji način za zadovoljenje potrebe za sumnjičavošću (o uzrocima postojanja takvog stanja u pojedinaca na psihološkoj i filozofskoj ili racionaliziranoj strani ovdje ne mogu govoriti). Ako takve sumnje nisu patološke, onda takvom obliku skepticizma koji jest radikalan i načelan, ali ne i samim time globalan, niti jedna izvjesnost, pa bila ona tek relativna i subjektivna, nije sveta, pa čak niti izvjesnost propozicije da je, kako se čini, taj oblik skepticizma ponekad plauzibilan oblik. (13) Opravdana sumnja

MOGUĆA SUMNJA LOGIČKI NEMOGUĆA

SUMNJA LOGIČKI MOGUĆA

SUMNJA LOGIČKI MOGUĆA SUMNJA

PSIHOLOŠKI MOGUĆA SUMNJA

EPISTEMIČKI MOGUĆA SUMNJA

EPISTEMIČKI MOGUĆA SUMNJA NEOPRAVDANA

SUMNJA OPRAVDANA

SUMNJA (14) Opće epistemičke dužnosti za razumnu (opravdanu) sumnju. Čak i ako si subjektivno apsolutno siguran i za tebe je potpuno nesumnjivo da p, p drži objektivno neizvjesnom tako dugo dok ne otkriješ neku evidenciju koja će p učiniti izvjesnom. Ako je neka p subjektivno ili intersubjektivno nesumnjiva iz toga ne zaključuj na objektivnu izvjesnost, niti iz činjenice da neka p nije apsolutno izvjesna ne zaključuj da je eo ipso sumnjiva. Niti jednu p ne drži objektivno izvjesnom ako joj nedostaje izvjesnosti prema kriteriju izvjesnosti primjerenom toj vrsti propozicija ili baš toj pojedinačnoj propoziciji, te prema zadanim okolnostima. Nikada ne sumnjaj bezrazložno i nikada ne

25

dopusti da ti na mjestu logičkih ili epistemičkih razloga za sumnju stoje subjektivni razlozi, osobni motivi i interesi, nedostatna evidencija za p ili pak sama puka mogućnost sumnje. Realno sumnjaj (ne metodički) uvijek i samo onda kada imaš solidne razloge za sumnju, a ako nemaš takvih razloga, iz toga ne zaključuj da takvih razloga uopće nema ili da je sumnja u p logički nemoguća i objektivno nemoguća, ili da je p apsolutno nesumnjiva. Uvijek kada upućuješ sumnje propozicijama u kojima se općenito jasno ne razlikuju racionalni argumenti od nagovora i primjerene retorike, strogo preciziraj predmet, sadržaj, opseg i doseg sumnje. (Ovo nisu teorijski uvidi, nego praktične preporuke. Ovo dakako nisu pravila, nego loše opisani slučajevi koje nazivamo pravilima pod određenim okolnostima.) (15) Skeptički modeli. Model neizvjesnosti (opća forma argumenta) (1) Ako S zna p, onda je p izvjesna. (2) Skeptička hipoteza pokazuje da p nije izvjesna. (3) Dakle, S ne zna p. Model neopravdanosti (opća forma argumenta) (1) Ako je S opravdan u vjerovanju da p, onda je S, obzirom da p povlači poricanje skeptičke hipoteze, opravdan u vjerovanju negaciji skeptičke hipoteze. (2) S nije opravdan u vjerovanju negaciji skeptičke hipoteze. (3) Dakle, S nije opravdan u vjerovanju da p. (16) Dioba skepticizma

SKEPTICIZAM IZVANTEORIJSKI UNUTARTEORIJSKI

UNUTARTEORIJSKI LOKALNI/PARCIJALNI GLOBALNI

GLOBALNI KUMULATIVNI NAČELNI

NAČELNI SITUACIONI APRIORNI

Uvijek, svuda i za svakoga vrijedi:niti jedna p ne može se znati s

objektivnom izvjesnošćuniti jedna p ne može se znati s intersubjektivnom sigurnošću

Za svaku p u zadanim okolnostima moguće je pokazati da se tu p ne zna s dostatnom količinom i stupnjem izvjesnosti.

niti jedna p ne može se znati sa subjektivnom sigurnošću.

26

1.5. Temelji epistemološkog problema u analitičkoj epistemologiji 1.5.1. Napomena o povijesti spoznajnog problema u analitičkoj epistemologiji 1. Epistemološki problem u analitičkoj filozofiji postojao je od njezinih začetaka (gdje god ih smjestili), razvijao se tijekom njezina trajanja i prerastao u post-analitički problem znanja. Kao utemeljitelji analitičke filozofije često se spominju Frege, Russell i Wittgenstein. U kontekstu epistemologije Frege nije toliko važan koliko je, s druge strane, Moore. Naime, Russell i Moore zaslužni su za očuvanje spoznajnog pitanja u analitičkoj filozofiji, dok je Wittgenstein, što je interesantno, zaslužan za razvoj ne samo suvremene logike nego i filozofije znanosti unutar Bečkog kruga, napose posredovanjem Carnapove interpretacije Tractatusa. Dok su pripadnici Bečkog kruga razvijali probleme filozofije znanosti, što je kulminiralo Quineovim projektom "naturalizacije epistemologije", tj. shvaćanjem epistemologije kao dijela npr. kognitivne psihologije, dakle znanosti, dotle se tijekom tridesetih godina prošlog stoljeća razvijala nova metodologija filozofije. Naime, Moore je raspravljao spoznajne probleme kao središnja pitanja filozofije (dakako uz etičke), a te rasprave su utjecale na Wittgensteina koji ih je konstantno pratio. Konačno Wittgenstein je svojom kasnijom filozofijom utjecao na razvoj Oxfordske škole ili filozofije običnog jezika koja je na razne načine (osim možda G. Rylea i njegove dispozicijske analize znanja) njegovala s jedne strane analizu običnog jezika, pa tako i epistemološkog vokabulara običnog jezika, napose J. L. Austin koji je zaslužan za tzv. performativnu analizu znanja, a s druge strane razvijala filozofiju na tim temeljima. 2. Najveći utjecaj Moorea i Wittgensteina postojao je tijekom sredine prošlog stoljeća i to napose na razini spoznajnog problema. Rezultati tog utjecaja su svakako R. M. Chisholmov kritički kognitivizam (i, dakako, suvremena rasprava o common knowledge, vidi: Vanderschraaf, 2002) kao nastavak Mooreova commonsensizma, zatim Austinova već spomenuta analiza iskaza znanja kao performativnih iskaza (u poznatoj paraleli između analiza uporaba izraza "Obećajem…" i "Znam da…"),

27

ali prije svega Wittgensteinov epistemološki pragmatizam stvaran još od vremena pisanja Filozofskih istraživanja, ali potpuno razvijen tek u posljednje tri godine njegova života tijekom kojih je sastavio spis kasnije objavljen kao "O izvjesnosti" (OC). Spis je prema rasporedu paragrafa bio pisan sljedećim redom: 1949. godine SAD, Cornell; Velika Britanija; Austrija, Beč (OC:1-64); 1950. godine Oxford; Austrija, Beč; Norveška, (OC:65-299) i 1951. godine kuća dr. Bevana, (OC:300-676). Iako je spis objavljen prvi puta tek 1969. godine, bilo je potrebno skoro cijelo desetljeće da se uvide novosti koje donosi Wittgenstein napose u okviru tadašnje epistemološke rasprave (mislim na vrijeme pisanja). U vrijeme prve ili bolje reći druge generacije zdravorazumskih i običnojezičnih epistemologija, tj. ukratko epistemologija kao filozofskih teorija o znanju, nije postojala značajnija suprotstavljenost s filozofijom znanosti (borba se vodila uglavnom pod vidikom teorija značenja). 3. Tijekom šezdesetih godina prošlog stoljeća pojavila su se dva značajna teksta koja će usmjeriti analitičku epistemologiju sve do kraja stoljeća, a i danas značajno utječu na kurentne rasprave. 1963. godine pojavio se Gettierov članak "Je li znanje opravdano istinito vjerovanje?", a 1969. godine Quineov tekst "Naturalizirana epistemologija". Prvi tekst doveo je u pitanje internalističke analize znanja i opravdanja, a drugi je poput pravog programskog spisa potaknuo razvoj naturalizirane epistemologije, ili danas bolje reći neuroznanosti i kognitivnih znanosti. Dakle, drugi smjer stao je u obranu naturalističkih eksternalističkih analiza znanja. Konačno, 1970. godine pojavio se i nevjerojatno značajan Dretskeov tekst "Epistemički operatori" (prvi u nizu njegovih važnih tekstova na ovu temu) kojim je u pitanje dovedeno klasično načelo epistemičkog zatvaranja (epistemic closure principle, cognitive closure principle) koje kaže da ako S zna p, tada S također mora znati i neku q koja je implikacija navedene p u smislu da q predstavlja znanje isključenja relevantne alternative, tj. relevantno alternativne situacije unutar koje bi p bila istinita, ali S to ne bi znao, jer ne bi znao neku q koja bi bila isključenje takve relevantne alternative (načelo kojim se služio i Gettier). Radi se, naime, o poznatom "Slučaju Zebre" (Zebra Case) koji kaže - ako osoba S zna p koja kaže da su u kavezu zebre, tada S također zna neku q koja kaže da te životinje u kavezu nisu umješno prerušene mazge. Dakle, ako znanje p povlači znanje q, onda S znajući p, mora znati i q. Drugim riječima, ako

28

S ne zna q koju povlači p, tada S ne zna niti p, što Dretske zaista i nastoji obraniti i tako potaći skeptičko rješenje problema znanja (Dretske, 1970, 1997). 4. Tijekom sedamdesetih i osamdesetih godina razvila su se mnoga stajališta koja su nastojala odgovoriti na Gettierov i Dretskeov izazov. Značajna djela obuhvaćaju radove autora kao što su Klein, Unger, Lehrer, Strawson, Nozick, Stroud, Williams i drugi. Između ostalih pojavilo se i stajalište koje se naziva teorijom relevantnih alternativa. Ono u pozitivnoj formulaciji kaže da S zna p akko S zna da su relevantne alternative p, tj. neke propozicije q, r, s… isključene kao irelevantne. Pokazalo se kako ne postoji univerzalni kriterij relevantnosti, te se tako otvorila mogućnost za stajalište koje se danas naziva kontekstualizam. Kontekstualisti su filozofi koji vjeruju da je znanje moguće samo unutar specifičnog epistemičkog konteksta (koji ima mnoge slojeve kao socijalni, kulturni, jezični, itd.). Najzanimljivija stvar u ovoj tradiciji jest to da je taj način razmišljanja o znanju doveo kontekstualiste natrag Mooreu, Chisholmu, Austinu, te konačno i Wittgensteinu iz OC, i time je započelo novo viđenje epistemologije koja se izlaže u tom spisu. Toliko o povijesti problema. Kontekst pojedinih autora, tj. njihovih pristupa spoznajnom problemu prikazat ću detaljnije u slijedećem dijelu rada. Ono što je ključno je to da su filozofi na strani internalizma i nenaturalističkog eksternalizma vjerovali u epistemologiju kao FILOZOFSKU teoriju o znanju, dok su naturalisti vjerovali u epistemologiju kao ZNASTVENU teoriju o procesu spoznavanja. To je temeljna dioba. Unutar prve struje postoji mnogo razlika ali temeljna je ona koja dijeli epistemologiju na filozofsku analizu znanja u duhu trodijelne analize znanja (znanja kao opravdanog istinitog vjerovanja) i na filozofsku neepistemičku analizu znanja. Na ovoj strani imamo: zdravorazumsku analizu znanja (Moore), performativnu analizu znanja (Austin) i pragmatističku analizu znanja (pseudo-empirijskih propozicija tzv. slike svijeta kod Wittgensteina iz OC). 1.5.2. Problem i normativna rješenja (Gettier, Quine, Putnam, Stroud, Williams) 1. Kriterij znanja. Pitati što je znanje znači pitati koje je mjerilo znanja, ili po kojem mjerilu možemo kazati da neka osoba S zna neku

29

propoziciju p (pojavljuje se i problem mjerila). Klasično mjerilo znanja (Platon, Ayer, Chisholm, Lehrer, Klein, Harman, Nozick) ili tzv. tripartitna analiza znanja kaže: (TER) S zna p akko:

p je istinita (p1), S vjeruje da p (SBp) i S ima razlog (opravdanje) za vjerovanje da p (SJBp).

Pri tome uvjeti su: p1 naziva se uvjet istinitosti, SBp naziva se uvjet vjerovanja, te SJBp uvjet opravdanosti.

Svaki od navedenih uvjeta isključuje: uvjet istinitosti isključuje pogrešku (kod znanja pogreška mora

biti isključena), uvjet vjerovanja isključuje ignoranciju (ignorantia), jer nije

moguće znati o nečemu što nam nikako nije poznato, te konačno uvjet opravdanja isključuje puko mišljenje ili mnijenje (opinio).

Ovaj kriterij znanja bio je snažno kritiziran (E. L. Gettier), tj. izloženi su slučajevi kada S zadovoljava navedene uvjete, ali iz toga ne slijedi da zna p. Dakle, valjalo je poboljšati ovu analizu znanja (kao analizu koja izražava nužne i dostatne uvjete za znanje da-p), ili ju napustiti i pronaći bolju. Zadaća se svela na alternativu između potrage za četvrtim uvjetom ili redukcije znanja na neki oblik uzročne veze između činjenice i istinitog vjerovanja. 2. Teorije opravdanja. Ove teorije odgovaraju na pitanje kada su naša istinita vjerovanja opravdana, tj. kada ih možemo držati znanjima i kada su zadovoljeni nužni i dostatni uvjeti za znanje. Internalističke teorije (Moore, Russell, Chisholm, Sellars, Sosa, Haack) (vrijednosne): fundacionalizam (vjerovanje je opravdano ako je ili samo po sebi opravdano ili ako se izvodi iz takvog vjerovanja), koherentizam (vjerovanje je opravdano ako je koherentno/konzistentno s tijelom vjerovanja za koje se drži da je opravdano i istinito), kombinirane teorije (različite kombinacije fundacionalizma i koherentizma, fund-herentizam, Sosa, Haack). Eksternalističke teorije (Goldman, Dretske, Alston, Brandom) (naturalizirane): uzročne teorije (vjerovanje je opravdano ako je uzročno vezano za neki zakon ili utvrđenu činjenicu), teorije pouzdanosti ili reliabilističke teorije (vjerovanje je opravdano ako je uzrokovano od strane nekog pouzdanog pokazatelja (teorija

30

pouzdanog pokazatelja), ili od strane pouzdanog procesa (teorija pouzdanog procesa)), teorija relevantnih alternativa (vjerovanje je opravdano ako je opravdanje za vjerovanje da-p takvo da eliminira sve relevantne situacije unutar kojih bi S vjerovao da-p iako p ne bi bila istinita niti bi p bio slučaj). Zdravorazumske teorije (Reid, Moore, Wittgenstein, Chisholm, Lehrer, DeRose, Stine, Cohen, Sosa, Williams):

commonsensizam (vjerovanje je opravdano ako je ili dio zdravorazumskog tijela vjerovanja ili se može izvesti iz jednog ili više takvih vjerovanja),

kritički kognitivizam (kritičnija verzija commonsensizma), kontekstualizam (opravdanost vjerovanja ovisna je o kontekstu

unutar kojeg se vjerovanje i sam iskaz vjerovanja (propozicija) pojavljuju),

pragmatizam (ljudsko djelovanje je posljednje epistemičko opravdanje).

Skeptičke teorije (de Montaigne, Sanchez, Descartes, Bayle, Hume, Clifford, Russell, Klein, Unger, van Cleve, BonJour): kartezijanski skepticizam (obmana, mogućnost sna i zli demon), humeovski skepticizam, kritički skepticizam (Russell), radikalni skepticizam opravdanja, izvjesnosti i ignorancije (Unger). 3. Gettierov problem: struktura. Započnimo s Gettierovim problemom. Ponovimo ukratko osnove. Klasična analiza ili df. znanja (Platon, Chisholm, Ayer) glasi: Kdf. (knowledge) = T (truth) J (justified) B (belief). Kdf. = TJB. Znanje = istinito, opravdano vjerovanje. Kriteriološki govoreći dakle: (T) S (Smith) K (knows) that-p (da-p (propozicija)): akko (ako i samo ako), (TER):

p je istinito, S vjeruje da p (prihvaća, siguran je da je p istinito), S ima opravdanje za vjerovanje da p (adekvatno

svjedočanstvo, pravo biti siguran), (Ayer, 1952). Ova standardna analiza dakle postavlja istinosne uvjete za rečenice tipa "S zna p". Gettierov problem pretpostavlja još dva elementa:

DIST: Moguće je da S ima J za B da p istinita, iako je p neistinita.

Ako S ima J za p, te ako p povlači r, onda S ima J za r. Gettierov slučaj:

31

ARGPRO: Smith ima J za p. p = "Jones je čovjek koji će dobiti posao i Jones u svom džepu ima 10 kn." Jp = Direktor poduzeća jamči Smithu da će biti izabran Jones. Smith je prije 10 min izbrojao kune u Jonesovom džepu. Forma Jp = p · q. Istinitosne vrijednosti za p · q glase: 1 0 0 0, tj. složena p je istinita jedino u slučaju kada su obje atomarne p istinite. Dakle, ako S K p · q, onda S K r. r = "Čovjek koji će dobiti posao ima 10 kn u svom džepu." Ili: S K p · q → S K r, S K p · q, dakle: S K r.

Pitanje je dakle kako Smith zna r. Smith zna r: jer zna da konjunkcija p i q povlači r, jer zna konjunkciju p i q, a konjunkciju p i q zna na temelju svjedočanstva direktora poduzeća i na temelju prebrojavanja novčića u Jonesovu džepu. 4. Prigovor. (OBJ) No Smithu je nepoznato, zamislimo, to (s) da će on sam, a ne Jones dobiti posao i (t) da on sam ima 10 kn u svom džepu. (S¬Ks, S¬Kt), obzirom da je iskaz r istinit i pod tim uvjetima, ali su: Jp, tj. p · q, neistiniti. Ovdje valja uvidjeti da (S¬Ks, S¬Kt) nisu proturječni iskazu r kojeg Smith zna.

(ARGCON): Ipak, proizlazi da: r je istinito (1), Smith vjeruje da je r istinito (SBr (1)), Smith ima opravdanje da je r istinito (SJr (1)), ali Smith ne zna da je r istinito, jer je r istinito na temelju broja kn u njegovom, a ne Jonesovom džepu, a Smith ne zna koliko kn ima u svom džepu, i svoje vjerovanje r temelji na p i Jp koji su neistiniti i za Jonesa pogrešno vjeruje kako će dobiti posao.

Stoga, znanje ipak nije istinito opravdano vjerovanje, tj. df. znanja određuje nužne, ali ne i dostatne uvjete za znanje neke propozicije, zaključuje Gettier. Tako je počela potraga za dostatnim uvjetom za znanje. Najbolji prikaz razvoja problematike nalazi se u R. K. Shopeovu djelu "The Analysis of Knowing" (1983) koje obuhvaća rasprave od pojave Gettierova članka do 1983., te sadržava cijeli niz protuprimjera postavljenim rješenjima kako gettierovskim, tako i protugettierovskim. Temeljna distinkcija je između internalističkih teorija koje nastoje nadomjestiti uvjet opravdanja još nekim nužnim uvjetom ili specifikacijom vrste opravdanja da bi se objasnilo i znanje eksternalističkih teorija koje nastoje zaobići opravdanje i pokazati kako je znanje neka vrsta kauzalne (uzročne) ili zakonolike veze između činjenice i vjerovanja. Prve teorije nazivaju se još i konzervativnima,

32

jer nastoje pridodati neki uvjet standardnoj analizi, dok se druge nazivaju radikalnima, jer načelno odbacuju pojam opravdanja. Ove posljednje su u najradikalnijem obliku naturalističke, jer ne dopuštaju nikakav normativni element znanja i njima ćemo se ovdje baviti. One neutraliziraju znanje. 5. Dva smjera neutraliziranja epistemologije. Postoje barem dva temeljna pravca neutralizacije epistemologije. Williams je pisao o "teoriji o smrti epistemologije", ali ovdje za sada ne namjeravam koristiti tako osobni žargon, te stoga ostajem pri "neutralizaciji". Kada se ovdje govori o epistemologiji uglavnom se misli na onu (prvotno) filozofsku disciplinu koja se bavi znanjem, tj. kao filozofsku teoriju o znanju kao posljedici filozofske analize pojma znanja. Ekskurs: Dva smjera neutralizacije epistemologije. Prvi smjer neutralizacije jest onaj koji je R. Rorty iščitao u M. Williamsovom djelu "Groundless Belief" (1977) te ga formulirao u tezi: "Znanje nije nešto o čemu treba imati teoriju" u svom najpoznatijem djelu "Filozofija i ogledalo prirode" (1979). Time se svakako napada klasično određenje epistemologije kao "teorije o spoznaji". Ovo dakako nije ništa novo te je Rortyeva pozicija sasvim transparentna u slučaju kada pod vidikom iznalaženja antiskeptičkih sredstava suprotstavi M. Williamsa i svog osobnog barda antiesencijalizma i antikartezijanizma D. Davidsona u tekstu "Antisceptical Weapons: M. Williams vs. D. Davidson" (Rorty, 1998:153-166). Rorty je pročitao taj tekst na simpoziju o Williamsovu djelu "Unnatural Doubts" (1991) 1995. godine, te u njemu nastoji suprotstaviti Williamsov i Stroudov interes za rješavanjem skeptičkog problema s Davidsonovom potpunom nezainteresiranošću za epistemologiju uopće. Rorty dakako napada epistemologiju kao filozofsku TEORIJU o znanju, dakle njezinu "teoretičnost". Drugi smjer neutralizacije inauguriran od strane Quinea napada epistemologiju kao FILOZOFSKU teoriju o znanju, dakle njezinu "filozofičnost". To je vidljivo već iz prve rečenice Quineova teksta "Naturalizirana epistemologija": "Epistemologija se bavi temeljima znanosti" (Quine, 1997:109). Već ovdje bi iz "igre" otpali analitičari pojma znanja (kao npr. Chisholm), te opisivatelji epistemičkog žargona (kao npr. Wittgenstein iz OC ili Austin iz "Sense and Sensibilia"). Ovdje će biti riječi više o ovom drugom smjeru, jer Quine nije toliko zainteresiran od filozofije načiniti "postfilozofsku kulturu" kao Rorty,

33

nego prije "naturaliziranu filozofiju". U ovom komentaru pokušat ću iznijeti razloge za odbacivanje ovog tipa neutralizacije epistemologije, tj. epistemologije kao FILOZOFSKE teorije o znanju. Veliki izazov i novo epistemološko pitanje postavio je Quine pitajući - "Može li razum biti naturaliziran?" (Putnamovim rječnikom). Dakako, Quine je uvjerenja kako je naturalizirana epistemologija moguća i da je pitanje o naturalizaciji epistemologije moguće postaviti. Pitanje o smislenosti tog pitanja nije retoričko, jer klasični profilozofijski argument kaže da filozofija u svom istraživanju znanja ne može pretpostavljati točnima rezultate prirodnih znanosti koje su paradigmatski slučajevi usustavljiva znanja koji filozofija postavlja kao predmet svog istraživanja. 6. Narav naturalističkog znanja. Quineova argumentacija je dojmljiva samo ukoliko je dojmljiv njegov pragmatizam, holizam i naturalizirani pozitivizam preuzet od njegovog učitelja Rudolfa Carnapa. "Stara epistemologija je u određenom smislu težila k tome da obuhvati prirodnu znanost; da ju nekako konstruira polazeći od osjetilnih podataka. Nasuprot tome, epistemologija je, u svom novom okruženju sadržana u prirodnoj znanosti, kao jedno poglavlje psihologije." /.../ "Ona proučava jedan prirodan fenomen, naime, čovjeka kao prirodno biće." /.../ "Ne optužujem skeptika za pretpostavljanje onoga što tek treba dokazati; on je potpuno u granicama svojih prava kada polazi od znanosti ne bi li je opovrgnuo; ovo bi bio - ako se provede - pravi reductio ad absurdum argument. Samo naglašavam da su skeptičke sumnje znanstvene sumnje." (W. V. O. Quine: "Naturalizirana epistemologija", 1991:76-77; "Narav prirodnog znanja", 1975:68). Ipak, naturalizam ima svoje kritičare i u svom taboru. "To je dobar argument protiv onih koji se dive znanosti, a uz to su i robovi razuma (logičari, filozofi znanosti i neki znanstvenici). Sada moraju izabrati. Mogu zadržati znanost, mogu zadržati razum; ne mogu zadržati oboje. No znanost nije sveta i nepovrediva. Puka činjenica da ona postoji, da je obožavana, da daje rezultate, nije dovoljna da je učini mjerilom vrsnoće." (P. K. Feyerabend: "Znanost u slobodnom društvu", 1978, 2 pogl.). S druge strane, kritičari ne prežu od teških riječi upućenih prema naturalistima. "Sljedeća objekcija poznata je u recentnoj literaturi: "Ali suvremena znanost utvrdila je da uopće nemamo znanja o našim mislima te da uopće ne možemo znati mislimo li ili ne.". Ako je znanost utvrdila te stvari, onda je, naravno, ovo što govorimo pogrešno. Ali pri ispitivanju proizlazi kako to nisu stvari "koje je znanost utvrdila". Te bi stvari bile istinite ako

34

bi nam znanost kazala ono što određeni filozofi znanosti drže da nam znanost treba kazati." (R. M. Chisholm, 1989:20). U nas je projekt naturalizirane epistemologije dosta precizno izložen (Markusović, 1988, Dancy, 2001). Naturalistička analiza znanja u stvari ne postoji. Naturalist je u pravilu sklon kazati da je za znanje dostatna neka propozicija koja je istinita i da neki S vjeruje tu p. Čak se i vjerovanje može okarakterizirati kao "posjedovanje informacije". Ono presudno što zahtijevaju svi kriteriolozi, dakle opravdanje (justification, warrent, itd.), naturalistu nije potrebno. Njemu je dostatno tvrđenje da se istinito vjerovanje pretvara u znanje akko postoji primjerena veza između vjerovanja i istine. A. I. Goldman je prvi sugerirao da ta veza mora biti uzročna (kauzalna teorija znanja). Armstrong i Dretske sugerirali su da je ta uzročna veza nomološka, tj. kako rezultira iz nekog prirodnog zakona kojim bi povezali istinu i vjerovanje. Goldman je uzročnu vezu utemeljio kao pouzdani proces (reliabilism) kojim dovodimo u vezu istinu i vjerovanje, tako da je moguće kombinirati eksternalističke i internalističke teorije. Ipak, valja imati na umu da nisu svi epistemolozi izraz naturalizirana epistemologija shvatili jednako: dok za jedne on znači zahtjev za razvojem striktne eksternalističke teorije opravdanosti, dotle za druge on znači razvoj teorije znanja formulirane u naturalističkom vokabularu (psihološkom, neurološkom, itd.) ili barem u takvom vokabularu koji se može reducirati na naturalistički vokabular, tj. vokabular prirodnih znanosti. Najraniji izraz naturalizacije možemo tražiti već u Humea, Comtea, Carnapa, itd., ali izričitu naturalizaciju možemo vidjeti tek u Goldmanovu nastojanju analize znanja na način da S zna p akko je S-ovo vjerovanje da p na primjeren način uzrokovano od strane same činjenice p. Eksternalističke teorije nemaju problem s pretvorbom istinitog vjerovanja u znanje obzirom da nema potrebe postavljati samoopravdana vjerovanja (u fundacionalističkom smislu). Vjerovanja su znanja samim time što su u uzročnoj ovisnosti o samoj činjenici koji izriče p, pri čemu "biti uzročno ovisan" znači "biti u naturalistički izvanjskom odnosu prema činjenici" (Goldman, Dretske, Nozick). 7. Napomena o nesumjerljivosti. Ovdje se, naime, možda radi o dva sasvim različita pitanja, metode i cilja, te posljedično o dva sasvim različita istraživanja koja nam se čine bliskima pa i sumjerljivima samo zato što su iskazana u sličnim i o sličnim žargonima (tj. epistemološkim). Razlika se ovdje otkriva kao fundamentalna, jer je

35

odgovor na pitanje što je upitno sasvim različit. Internalizam pita: kako mi opravdavamo naša istinita vjerovanja → postižemo znanja? Eksternalizam pita: kako se vjerovanja (uzročno-posljedično) pojavljuju → kakav je njihov odnos prema činjenicama? Ako već treba tražiti sličnosti između ta dva objašnjenja i analize, onda je moguće eksternalističku analizu izreći u internalističkom žargonu, te bi tako vrijedilo sljedeće. S zna p akko: p je istina, S vjeruje da p i vjerovanje i istinitost p su povezani pravom vrstom naturalističke relacije. Sljedeća točka razlikovanja je metoda: Internalizam zahtijeva: ispravnu konceptualnu analizu znanja (analysis of knowledge). Eksternalizam zahtijeva: točan opis prirodne povijesti (natural history) vjerovanja. Te se metode prema mišljenju eksternalista međusobno isključuju. Dakle, ako prihvaćamo ove distinkcije u određenju problema, metoda i cilja, onda bi se mogli složiti kako se radi o dva sasvim različita istraživanja. Ako se pak složimo svaka daljnja rasprava je suvišna, a kritika se može usmjeriti jedino iznutra. 8. Načelo zatvaranja. Najvažnija metoda odgovora svake eksternalističke teorije na skepticizam je teorija relevantnih alternativa (theory of relevant alternatives) s klasičnim, već spomenutim, slučajem zebre (Zebra Case) F. Dretskea prema kojem S ne može znati je li zebrolika pojava (ili pojava koja nalikuje zebri, zebra like appearance) koju vidi zaista zebra obzirom da nije moguće (temeljem vizualne evidencije u ZOO-u) isključiti relevantnu alternativnu situaciju u kojoj bi S vjerovao da je to zebra, iako bi istina bila da je to umjesto prerušena mazga, dakle S bi vidio u stvari samo zebroliku pojavu (sličan je slučaj potemkinovih sela, slučaj kradljivca automobila, itd.). Klasično odbacivanje skeptičke hipoteze ide iz negacije uvjeta koji se naziva "deductive closure condition" (u nas prevedeno kao "načelo deduktivnog zatvaranja"). Uvjet kaže, ako S zna p, i ako znanje p povlači znanje q, onda S također zna i q. No eksternalist to niječe, te proizlazi da ako S zna p, ako znanje p povlači znanje q, S ipak ne mora znati q (s ovim je u vezi i negacija tzv. KK-teze koja kaže da SKp → SKKp, ali koja ovdje povlači beskonačni regres). 9. Negacija ovog uvjeta je presudna, jer ako znam da vidim drvo, također mogu znati da je pogrešnost hipoteze iz zlog demona (ili ludog znanstvenika čiji sam mozak u bačvi) konzekvenca mog viđenja drveta, čak i ako ne znam da je hipoteza iz zlog demona pogrešna. Ako se taj

36

uvjet ne bi negirao, onda bi eksternalist bi prisiljen tvrditi da zna da je skeptička hipoteza pogrešna, a to uvlačenje u analizu znanja svaki naturalist uvijek nastoji izbjeći. Ako naturalist jednom pristane uz to da je znanje o tome je li skeptička hipoteza pogrešna ili točna nužno za svako drugo znanje (kao što je vjerovao Descartes, što je povuklo dokaz za Božju opstojnost), on pristaje uz nešto što ne želi, a želi izbjeći svaki oblik internalističke analize znanja. 10. Tri klasična prigovora. Daljnji i uobičajeni prigovori epistemologijskom naturalizmu svode se na sljedeće: Prigovor iz sužene primjenjivosti teorije: eksternalističke teorije znanja solidne su u pitanju našeg znanja o materijalnim pojedinačnostima srednje veličine, ali nemaju nikakve uspješnosti u našem znanju općenitosti. Prigovor iz zlouporabe epistemičkog žargona: eksternalističke teorije ne govore o znanju nego o informaciji bez znanja te iste informacije, tj. one govore o posjedovanju informacije, a ne o postizanju znanja (takva teorija znanja sugerira se u F. Dretske: "Knowledge and The Flow of Information" (1981)), tako je u stvari nelegitimno govoriti o znanju kada znanja u naturaliziranoj epistemologiji koja je bitno eliminativistička ne može biti, kao što ne može biti niti vjerovanja, ni bilo čega normativnog što spada u pučkopsihološki žargon (vjerojatno samo nečega poput C-vlakana). Prigovor iz neargumentirane eliminacije skeptičkog izazova: najteži prigovor je onaj kako je moguće da nikada ne znamo ništa, jer je moguće da nas zli demon vara do te mjere da vjerujemo kako znamo mnogo, a njegova obmana je takva da ju nikada ne možemo u potpunosti čak niti predvidjeti, pa niti spoznati, jer je uostalom njegova, a ne naša; drugim riječima rješenje ovog skeptičkog prigovora kao i njegovo postavljanje je izvan okvira naturalizacije, te je posljedično naturalizirana epistemologija ili dogmatska time što ignorira skeptički problem (ili to mora samim time što je naturalizirana), ili nije potpuno naturalizirana, time što ga priznaje kao bitno normativni i intuitivni problem. O ovim prigovorima govorit ćemo konkretnije. Ipak, eksternalističke teorije s druge strane imaju i određene prednosti pred internalističkim. Kao prvo, jednostavnije su u svojim objašnjenjima (iako internalisti nisu skloni mišljenju da se te dvije teorije uopće bave istim predmetom, te im stoga niti objašnjenja nisu sumjerljiva), a uz to puno su uspješnije kada su u pitanju propozicije neposredno utemeljene na spoznaji materijalnih predmeta srednje veličine. Internalističke teorije, s druge strane, s lakoćom rješavaju pitanja sustava vjerovanja,

37

barem u svojih koherentističkim oblicima (Rescher) i kombiniranim oblicima (Sosa, 2000, Haack, 2000). 11. Normativna kritika naturalizane epistemologije: (I: Barry Stroud) Noviji autori kao što je B. Stroud skloni su uz ove klasične odrednice prihvatiti i izazov naturalizma i pokušavaju odgovoriti na taj izazov najčešće iz argumenta kako već Quine nije premještanjem filozofije znanja u psihologiju ni napustio ni riješio klasična pitanja, te da stoga ona ostaju uglavnom otvorena. Stroud takav postupak provodi napose u djelu "The Significance of Philosophical Scepticism", (1984), i članku "The Significance of Naturalized Epistemology", (1981), (što je prva verzija proširenog teksta koji se pojavljuje u djelu iz 1984). S druge strane, sam Stroud je već u djelu "Hume" (1977) objasnio kako se naturalistički program može obuhvatiti i Humeovim skepticizmom, tako da naturalistički projekt epistemologije ne odbacuje skepticizam, nego ga premješta u filozofiju znanosti. Poznato Quineovo dopuštanje skeptičkog reductio ad absurdum argumenta iz "The Nature of Natural Knowledge" (Quine, 1975:68) koje glasi: "Ja ne optužujem skeptika da pretpostavlja ono što bi tek trebalo dokazati; on je sasvim u granicama svojih prava kada polazi od znanosti da bi je opovrgao; ovo bi bio - ako se provede - pravi reductio ad absurdum argument. Ja samo naglašavam da su skeptičke sumnje znanstvene sumnje.". Stroud u stvari eksplicira i tako dovodi naturaliziranu epistemologiju do loših posljedica ako prihvati skeptički izazov jer: "Reductio o kojem je riječ vjerojatno bi se proveo na sljedeći način: ili je znanost istinita ili nije; ako nije istinita, onda ništa što vjerujemo o fizičkom svijetu ne čini znanje; ako jest istinita, na temelju onoga što nam govori o opažanju u stanju smo uvidjeti kako nikada ne možemo utvrditi opažamo li svijet onakvim kakav zaista jest, tako da još jednom ništa što vjerujemo o fizičkom svijetu ne čini znanje." (Stroud,1991:95). Čini se da se naturalizam ne može nositi sa skepticizmom ako ga jednom dopusti u svom projektu. Slijedeći Strouda mislim kako nam naturalizam ne odgovara na sve što bismo o svijetu i znanju trebali znati (Quine), jer ne odgovara na skeptičku provokaciju utemeljenu na ozbiljnoj mogućnosti (koja počiva na solidnim indicijama) da svijet nije onakav kakav nam izgleda. Možda je Quine mislio da nam znanost nudi dovoljno o znanju (znanja!), tj. onoliko koliko bismo trebali znati, no zar nikada nikome ne padne na um da bismo željeli znati više ili drugačije od onoga što nam znanost nudi, a ako je to potrebno, zašto onda odbacivati klasične projekte koji

38

možda ne nude posebno drugačije i više, ali možda nude ono što naturalizam ne može? Ono što Stroud prigovara sastoji se u neargumentiranoj, nelegitimnoj i naivnoj eliminaciji skeptičkog problema od strane naturalizirane epistemologije. Ipak, Stroud drži da je skeptički problem ozbiljan, te stoga argumentira i protiv struje filozofija običnog jezika. Posljedično, Stroud ne može priznati vrijednost svakodnevnim epistemičkim situacijama i okolnostima koje filozofsku sumnju čine irelevantnom (Descartes). Ako ne možemo, poput Strouda, prihvatiti to mjerilo, tada je jasno zašto on sam postavlja pitanje o Austinovim "procedurama" koje su očito Wittgensteinove "prakse", ili o Austinovim "poznatim načinima" koji su očito Wittgensteinovi "oblici života" (Austin "Other Minds", 1961:55-57, Stroud, 1984: 46-47). Srž filozofske sumnje je shvaćanje znanja kao apsolutnog pojma (Unger), a srž shvaćanja pristupa filozofije običnog jezika je shvaćanje znanja kao relativnog i kontekstualnog pojma (Moore, Wittgenstein, Austin). 12. (II: Hilary Putnam) Radikalnu i konsekventnu kritiku Quineova postupka "raščišćavanja ontoloških straćara" i izbacivanja skeptičkog problema kao problema "stare epistemologije" ponudio je i H. Putnam u članku "Why Reason Can't Be Naturalized" (Putnam, 2000:314-324). "Ali ako su svi pojmovi ispravnosti, i epistemički i (metafizički) realistički, eliminirani, što su onda naši sudovi ako ne proizvođenja buke? Što su naše misli ako nisu puke subvokalizacije? Eliminacija normativnog je pokušaj mentalnog samoubojstva." /.../ "Ako nema eliminacije normativnog, niti mogućnosti redukcije normativnog na našu omiljenu znanost bilo da je to biologija, antropologija, neurologija, fizika ili koja druga, gdje smo tada?" /.../ "Ako je razum i transcendentan i imanentan, tada je filozofija i kao kulturno ograničena refleksija i kao argument o vječnim pitanjima, i vremenita i vječna. Mi nemamo Arhimedovu točku; uvijek govorimo jezik određenog vremena i mjesta; ali ispravnost i pogrešnost onoga što govorimo nije samo stvar tog vremena i mjesta." (Putnam, 2000:323). Jasno je da je Putnam ovdje nastojao ponuditi "treći put" između, kako sam piše u djelu "Pragmatism, An Open Question", "pomodnog lingvističkog idealizma" i "scientizma" (Putnam, 1995:75). S druge strane, tu tradiciju primata "praktičnog uma" Putnam jasno detektira ne samo u Kanta i američkih pragmatista (W. James), nego i u Wittgensteinovoj kasnijoj filozofiji (Putnam, 1992:217-310, 1995:42-52). Putnam ovdje svjesno staje na stranu Wincha u pitanju interpretacije kasnije Wittgensteinove filozofije

39

(tj. u pitanju oprečnih interpretacija P. Horowitza i P. Wincha, napose na neke elemente OC). Putnam je ipak uspješno pokazao da ni klasični argument nije sasvim jasan, a još manje naturalizirana struja, nego da je moguća jedna suvisla proturedukcionistička alternativa u tumačenju Wittgensteinove epistemologije. Ovoj struji vratit ćemo se kasnije. U svakom slučaju, još uvijek nije sasvim jasno što uopće pita temeljno epistemološko pitanje i u tom su smislu filozofska istraživanja spoznaje fundamentalna i neznanstvena u smislu prirodnih znanosti. Kako god, Putnam se evidentno čudi nad eliminacijom normativnog čemu smjera naturalizacija epistemologije. Uz to, svakako je vrijedno uzeti u obzir način na koji filozofi nakon Moorea tretiraju realizam i common sense, kao primjerice K. R. Popper u tekstu "Two Faces of Common Sense: An Argument for Commonsense Realism and Against the Commonsense Theory of Knowledge" (Popper, 1972:33-105), ili Putnam u tekstu "Realism with Human Face" (Putnam, 1992:3-30). 13. (III: Michael Williams) Obzirom na pitanje o mogućnosti epistemologije u uvodu svog djela "Problems of Knowledge" (2001:5-17), M. Williams se okreće suvremenim izazovima, a to su u prvom redu naturalizacija (Carnap, Quine, Churchland, itd.) i negacija (R. Rorty) epistemologije kao filozofskog projekta i izražava mišljenje kako je naturalizam pogrešan i kako su osmrtnice epistemologije koje se ponegdje mogu susresti uglavnom preuranjene i tako se stavlja na stranu onih koji drže da postoji i filozofski dio problema znanja koji u potpunosti ne mogu zamijeniti naturalizirani projekti (sociologija, kognitivna psihologija, neuroznanosti, itd.) kao što su H. Putnam koji pruža alternativni projekt naturalizaciji epistemologije i B. Stroud koji radikalno kritizira Quineov projekt (sam Williams je naveo između ostalog i svoja prijašnja djela kao pokušaj prinosa raspravi o "smrti epistemologije" u istoimenoj natuknici u priručniku J. Dancy, E. Sosa: "A Companion to Epistemology"). M. Williams napada eksternalizam (kao naturalizam i kao reliabilizam ili teoriju pouzdanosti (procesa ili pokazatelja, napose u A. Goldmana)) argumentirajući protiv pouzdanosti kao eksternalnog termina s obzirom da se očito radi o normativnom standardu kojim se vodi primjerena epistemička izvedba (proces spoznaje i postizanje rezultata = znanja). Pozivanje na pouzdanost znači pozivanje na određen raspon uvjeta, ali stvar tog raspona stvar je naše odluke, a ne stvar nečega što mi kao objektivno otkrivamo u svijetu. Nadalje, Williams uočava da je za posjedovanje

40

znanja presudna sposobnost S-a da (ako je potrebno) opravda ono što tvrdi, iako nije uvijek obvezan držati znanje temeljem samosvjesnog procesa opravdanja. Ova istina je nešto na čijem ignoriranju počiva dobar dio izvedbe naturalizacije epistemologije (Williams, 2001:35). Ideja koju Williams koristi u kritici je pozivanje na osobno opravdanje kao važnu komponentu opravdanja i na odgovornost za upotrebu bilo kojih metoda epistemičkog istraživanja što u konačnici znači pozivanje na normativnosti koje naturalizam mora i nastoji izbjeći. Williams ide u Putnamovu smjeru izdižući vrijednost normativnosti, te pokazujući kako se normacija u naturaliziranoj epistemologiji ne eliminira, nego samo spretno maskira. 14. Alternativa: pragmatička teorija opravdanosti (IV: Ludwig Wittgenstein). Ovdje ću opisati jedan drugačiji odgovor koji se uglavnom temelji na Wittgensteinovu pristupu spoznajnom problemu. Pragmatistička teorija opravdanosti koju, po mom mišljenju, zastupa Wittgenstein, uspješno izbjegava prigovore empirizmu, fundacionalizmu i atomizmu koje iznosi Quine, ali ipak ne zalazi, barem ne potpuno u naturalizaciju, nego suprotno, u pragmatizaciju. Wittgenstein se nedvojbeno bavio epistemološkim pitanjima u svim svojim djelima i fazama, te prema kasnijim djelima sve intenzivnije što je kulminiralo čistim spoznajnim djelcem "O izvjesnosti" (OC) na kojem je radio do smrti. Wittgenstein je bio sklon dogmatskim rješenjima. Možda je to jedina konstanta svih njegovih djela. To se pokazuje i u "OC". Izbjegavanje svakog oblika skepticizma, pa i kriticizma podloga je njegove pozicije. Motiv za to djelo bez daljnjeg je rasprava s Mooreovim esejima (u svjetlu Wittgensteinova čitanja Jamesa), ali i razrješenje nekih možda ne primarno epistemoloških, nego prije jezičnih i metafizičkih pitanja, ali pitanja koja su imala i svoje snažne epistemološke formulacije. Originalnost Wittgensteinova doprinosa suvremenoj epistemologiji svakako je osebujan pojam izvjesnosti (kao ovisan o kontroliranoj sumnji) i pojam znanja-vjerovanja kojim je nastojao razriješiti mnoge velike rasprave o znanju i vjerovanju, te teorijama opravdanja u suvremenoj epistemologiji. (T I FI) Tractatus Logico-Philosophicus. Već u T pronalazimo začetke njegovog kasnije razrađenog stajališta. "Za odgovor koji se ne može izreći ne može se izreći ni pitanje. Zagonetke nema. Ako se jedno pitanje uopće može postaviti, onda se na njega može i odgovoriti. Skepticizam nije neoboriv, nego očigledno besmislen, ako hoće

41

sumnjati o onome o čemu se ne može pitati. Sumnja može postojati samo tamo gdje postoji pitanje; pitanje samo tamo gdje postoji odgovor, a ovaj samo tamo gdje se nešto može reći" (T: 6.5-6.51). Ovdje nije presudna interpretacija ovog zgusnutog teksta, nego prije svega posljedice ovdje rečenog. Prva posljedica je ta da skepticizam nije pogrešan, nego besmislen, a besmislen je zato što pita o onome o čemu se ne može pitati. Druga posljedica sastoji se u prigovoru da se može pitati samo tamo gdje ima mjesta odgovoru. Obratno - sigurnost ima smisla samo tamo gdje se bilo što uopće može kazati (kasnije će tvrditi isto pišući o izvjesnosti unutar jezične igre). Ipak, čini se da Wittgenstein smješta skepticizam s onu stranu izrecivog, utemeljujući pri tome izvjesnost na onom neizrecivom. Metafizičko utemeljenje izvjesnosti ostat će konstanta njegova govora o izvjesnosti sve do posljednjih spisa. U posljednjem spisu (OC) on će izvjesnost pokušati utemeljiti na praksi povezujući tako utemeljenja iz "Tractatusa" i "Filozofijskih istraživanja". Filozofijska istraživanja. U "FI" pokušava s utemeljenjem u jezičnoj igri. "Vatra će me opeći, ako u nju stavim ruku: to je sigurno. To jest: tu vidimo što znači sigurnost. Ne samo što znači riječ "sigurnost", nego i što je to u stvari" (FI: 474). Ovdje, kako se čini, Wittgenstein nastoji zamutiti granicu na kojoj je Moore inzistirao, tj. granicu između subjektivnog i objektivnog, nego i granicu između teoretskog i praktičnog u izvjesnosti. U drugom dijelu FI kao da odgovara sam sebi na pretjerivanja iz Tractatusa. "Ne postoji li pretpostavka tamo gdje postoji sumnja? A sumnja može sasvim izostati. Sumnjanju ima kraja" (FI, II, V). Kasnije kaže: "Vrsta sigurnosti je vrsta jezične igre" (FI, II, XI), te tako jasno ukazuje na svezu utemeljenja izvjesnosti u jezičnoj igri. Nakon toga govori nešto što svakako možemo povezati s rečenim u paragrafu 474, tj. ponovo povezuje jezičnu igru i izvjesnost. "Ne pitaj što se u nama zbiva kada smo sigurni ... ? nego: Kako se u ljudskoj praksi pokazuje "sigurnost da je to tako"?" (FI, II, XI). Konačno, u OC tematiku razrađuje do kraja (za komentar vidi: Ayer, 1985, Kenny, 1975, 1987, Schulte, 1989, Morawetz, 1987). U ovom kratkom pokušaju smještanja Wittgensteinova stajališta u povijest i probleme suvremene rasprave nastojat ću u obrisima i tako reći shematski i bez dubljeg komentara prikazati njegovu osebujnu poziciju (slijedim Kenny, 1975, 1987). Pet elemenata su presudni za otkrivanje specifičnosti Wittgensteinovog pristupa. Originalnost se ne nalazi u svakom pojedinačnom elementu, jer su bili otkriveni i prije, nego u

42

njihovoj konstruktivnoj kombinaciji (koja je bitno protuskeptička u interpretaciji i dogmatska u utemeljenju). 15. O izvjesnosti (OC). Pokušajmo pregledno sažeti pet općih mjesta Wittgensteinove protuskeptičke teorije opravdanja. (1) Sumnja traži temelj. To je sasvim jasno općespoznajnoteoretsko načelo argumentativnosti, a uže načelo fundacionalističkih teorija utemeljenja. U Wittgensteina nalazimo dosta mjesta na kojima se jasno čita fundacionalistička metafora. "Dakle za razboritu sumnju mora postojati razlog? Sumnja se iz određenih razloga. Sumnja počiva samo na onome što je izvan sumnje." (OC:323, 458, 519). (2) Sumnja mora biti usmjerena na nešto, mora pokazati svoje praktične posljedice. "A ako bi netko u to sumnjao kako bi se praktično pokazala njegova sumnja? Kako bi bilo sada sumnjati da imam dvije ruke? Zašto to ne mogu nikako zamisliti? Što bih vjerovao ako to ne bih vjerovao? Ima ljudi koji kažu da je samo vjerojatno da će voda u kotlu zakipjeti (tj. da voda vrije), a neće se smrznuti, da je dakle strogo uzevši ono što držimo nemogućim samo nevjerojatno. Od kakve je to vrijednosti u njihovom životu?" (OC: 120, 247, 338, 428). (3) Sumnja pretpostavlja jezičnu igru. "Tko nije siguran niti u jednu činjenicu, ne može biti siguran ni u smisao svojih riječi, /.../ i nije li to iskustvena činjenica da se ta riječ tako upotrebljava? Hoću li, dakle, reći da je izvjesnost u biti jezična igra. Riječ je o sljedećem: kako se sumnja uvodi u jezičnu igru?" (OC:114, 306, 457, 458). (4) Nemogućnost univerzalne sumnje. "Tko bi htio u sve sumnjati, ne bi do sumnje niti stigao. Sama igra sumnjanja pretpostavlja izvjesnost /.../ tvoje sumnje nemaju za sada nikakvog smisla. Imam utisak da je ta sumnja prazna. Ako u to sumnja - ma što to značilo sumnjati, on nikada neće naučiti tu igru. Dijete uči vjerujući odraslom. Sumnja dolazi poslije vjerovanja. U svaku od tih činjenica mogli bismo sumnjati ako ju uzmemo pojedinačno, no u sve ne možemo." (OC: 115, 160, 232, 310-315, 450). (5) Sumnja pretpostavlja izvjesnost. "Sama igra sumnjanja pretpostavlja izvjesnost" (OC: 115, 125, 163, 337, 341). Sumnja je, da ukratko izložimo, moguća samo tamo gdje je moguća provjera, ne može se eksperimentirati ako ne postoje i neke stvari u koje se ne sumnja, pitanja koja postavljamo i naše sumnje počivaju na činjenici da određeni stavovi ne podliježu sumnji. Ovim elementima vratit ćemo se kasnije pod vidikom djelovanja kao ključne kategorije Wittgensteinove teorije opravdanja. Dakle, zaključnu raspodjelu teorija opravdanosti za istinita vjerovanja valja nadopuniti

43

pragmatičkom teorijom kao novim rivalom. Naime, postoji specifičan način opravdanja koji možemo nazvati pragmatističkim, a koji se tiče proširenja klasičnih fundacionalističkih (deduktivnih) i evidencijalističkih (striktnih) načina opravdavanja istinitih vjerovanja. Tako imamo nešto poput sljedeće raspodjele koja dakako vrijedi samo preliminarno, jer ćemo kasnije pokušati ispitati fine razlike unutar stajališta koja se sva načelno nazivaju neinternalističkima i nenaturalisitčkima, pri čemu biti eksternalist ovdje implicira biti zastupnik nekog proširenog mjerila opravdanosti koje tolerira netradicionalne načine opravdanja.

teorije opravdanosti internalističke eksternalističke

fundacionalizam koherentizam naturalističke zdravorazumske pragmatičke klasični/

suvremeni suvremeni i

fund- herentizam

reliabilističke (pokazatelj/

proces)

kritički kognitivizam/

relevantne alternative

pragmatički i kontekstualni

fundherentizam (Wittgenstein)

Ako pogledamo posljednji stupac jasno je da se u njemu kombiniraju kao prvo fundacionalizam i koherentizam, zatim eksternalizam (s epistemičkom zajednicom kao prvotnim spoznavateljem (vidi Caraway, 2002)) i konačno pragmatizam. Ovdje postoji mogućnost zabune oko shvaćanja ovog stajališta. Pogledajmo kako A. Kenny analizira temeljna vjerovanja preuzeta od Plantinge (properly basic beliefs, (Kenny, 1992:30-1)).

vjerovanje je ispravno temeljno vjerovanje akko je: obranjivo argumentom, istraživanjem ili izvedbom

(performance) argumentom istraživanjem izvedbom

temeljem kojeg je vjerovanje dosegnuto

primarnim

temeljem kojeg se vjerovanje drži

očito ili temeljno

evidentno osjetilima

ili pamćenju

temeljem kojeg vjerovanje može biti

branjeno

sekundarnim

tj. kada se sud osobe koja

poznaje posebne vještine

prihvaća kao autoritativan

ostala vjerovanja su netemeljna ali se izvode iz temeljnih: zaključivanjem (deduktivnim ili induktivnim) ili pomoću svjedočanstva

44

Ovdje bi lako mogli poistovjetiti Wittgensteinove prakse i pseudo-empirijske propozicije slike svijeta s ispravnim temeljnim vjerovanjima (proper basic beliefs) koja su obranjiva izvedbom. Ipak, tvrdi Wittgenstein, ne postoji baš nikakva posebna sposobnost izvođenja nekih radnji koja bi iskazu osobe pridala poseban autoritet. Naime, radi se o sasvim oprečnoj stvari, jer slika svijeta, tj. skup zajedničkih ustaljenih praksi, jest ono za što svi imamo autoritet samim time što smo ljudi, pripadnici određenog društva, kulture, tradicije, itd. (ovisno i o razini propozicija u slici svijeta). Naime, na trenutke se čini kao da Wittgenstein poopćuje pragmatičku maksimu, jer ako želimo znati što znači neki pojam, pogledat ćemo posljedice njegove primjene (utjecaj na vjerovanje i djelovanje). Wittgenstein poopćuje, te dobivamo nešto poput: pogledajte sve naše ustaljene prakse i dobiti ćete cijelu sliku svijeta, ona uvjerenja u koja nitko od nas ne sumnja i koja svi držimo apsolutno izvjesnima. 1.5.3. Epistemologija kao tehnologija ili epistemologija kao pučko znanje 1. Je li epistemologija tehnologija? Filozof je zainteresiran kao čovjek i kao filozof kreirati neki pojam o nečemu što uglavnom znači neki suvisli način razmišljanja o tome. Znanje nije izuzetak, te je stoga epistemologija kao filozofska teorija o znanju opravdana barem koliko i filozofija sama. O tome koliko je postojanje filozofije društveno, kulturno, politički i osobno korisno ovdje ne možemo promišljati. Temeljna razdioba ili rascjep epistemičke jezične igre je onaj između znanja-da i znanja-kako. Prvi oblik naziva se teoretskim znanjem, a drugi praktičnim, tj. prvi znanjem nekih teoretskih veličina, odnosa, itd., a drugi znanjem nekih postupaka, vještina, itd. Teoretska znanja često se drže samodostatnima napose u nekim "uzvišenim" formama kao što su to one "čiste forme" logike, matematike, strukturalnih znanosti, itd. Ponekad su teoretska znanja i teoretska i znanja samo po znanstvenoj kategorizaciji kao npr. teološka, filozofska, itd. Za razliku od njih praktična znanja imaju vidljivu više manje neposrednu svrhu (zadovoljenje potreba, ostvarivanje vrijednosti, itd.). Teoretska znanja tako ponekad nalikuju nečemu što ima svoju vrijednost samo u sebi, dok praktična znanja imaju svoju vrijednost izvan sebe, tj. shvaća ih se kao sredstvo za neki cilj, kao instrument, oruđe. Teoretska znanja mogu biti

45

kao sredstva vrijedna kako za duševni život, tako i za praktičan (tjelesni, socijalni, politički) život pojedinca i zajednice. U prvom slučaju znanje se može nazvati kontemplacijom, a u drugom moći. Postoji jasna teorija o takvom znanju (znanosti). (T1): Teoretsko znanje je smisleno jedino ukoliko vodi praktičnom znanju, a unutar praktičnog znanja kontemplativno znanje ima smisla jedino ako vodi znanju kao moći (nad sobom, drugim, svijetom i svemu ostalome). Ipak, ovo mišljenje nema neko posebno opravdanje, jer su neki problemi vrijedni tek ukoliko su naprosto dostatno intrigantni. (ARGPRO) Zaista je alarmantna činjenica da Zapadna civilizacija poznaje takve oblike intelektualne zabave. Unatoč tome najveći dio znanja koje je dostupno jest ono koje posreduju znanosti, ali i ono koje se naziva zdravim razumom koji je ponekad usklađen sa znanošću, a ponekad ne. Tako nije loše većinu naših znanja koje nam posreduju znanosti vidjeti kao tehnologijska znanja. (T2): Najvažniji oblik znanja kao moći je tehnologijsko znanje čiji je tek jedan podskup znanje koje nam posreduju znanosti. (ARGPRO) Glavnina tehnologijskog znanja je znanje kao što je: znanje politički, ekonomski, pravno relevantnog, itd. Konačno, sve naše znanje može se reducirati na tehnologiju nečega o čemu se zna (na znanje-kako, a ne znanje-da). Epistemologija je stoga znanost u tehnici ili tehnologija. 2. Ipak, ovo nas dovodi do zanimljivih posljedica. Ako je svako znanje u stvari moć, ako je najbolji izraz te moći znanost, te ako je znanost dio tehnologije, onda je pitanje koja je svrha tehnologije. Tehnologija je u stvari skup (više ili manje usustavljen) tehnika ovladavanja, kontroliranja, nadziranja, korištenja svih mogućih resursa (prirodnih, neživih, živih, biljaka, životinja, ljudi, proizvedenih, socijalnih, kulturnih, znanstvenih, političkih) u svrhe koje nisu strogo specificirane. Radi se naime o tome da je znanje kao moć u stvari neki oblik pobjede nad nekim neprijateljem. Pogledajmo sada gdje se nalazi filozofija znanja ili epistemologija. Dakle, najopćenitije područje je tehnika ili vještina, a teorija o toj i/ili tim tehnikama naziva se opća tehnologija. Tehnika je naprosto način na koji je s većom ili manjom sigurnošću moguće ostvariti određene ciljeve tj. određene interese pojedinca ili skupine. Kao što je znanost tek dio tehnike, tako je i teorija o znanosti dio opće tehnologije ili znanosti o tehnici. Gdje bi tada bila epistemologija kao filozofija spoznaje? Oko toga se malo ljudi slaže, ali po pitanju njezine filozofičnosti i znanstvenosti postoji barem četiri tabora. Tako se primjerice Quine i kršćanski filozofi slažu u tome da je

46

epistemologija znanost, iako Quine to vjeruje zato što ona nije filozofija, nego kognitivna psihologija (Quine 1997), dok kršćanski filozofi vjeruju da je ona znanost, jer je i filozofija sama univerzalna znanost. S druge strane kriteriolozi poput Chisholma nisu posebno zaokupljeni sa znanstvenošću epistemologije, ali su vrlo zainteresirani za obranu njezine filozofičnosti kao kriteriologičnosti (Gettier 1963, Dancy 2001). Na sličan način za njezinu znanstvenost nisu zainteresirani ni postmodernisti, a ponajmanje od svih P. K. Feyerabend (isti 1984, 1987, 1996). Ideja o epistemologiji kao filozofiji moći nije pretjerano zainteresirana za ovu raspravu, jer kako god ona završila posljedice će uvijek biti irelevantne, iako se vjeruje drugačije. Pojasnimo skicom.

epistemologija jest znanost nije znanost jest filozofija

kršćanska filozofija i epistemologija kao utemeljenje metafizike

klasična kriteriološka analiza i jezična analiza

epistemološkog vokabulara

nije filozofija

naturalizirana epistemologija

postmodernističke analize znanja kao moći i

Feyerabendova analiza znanosti kao mita

3. U ovakvoj situaciji ima smisla pitati se - zna li itko išta? Ali što bi sada značile riječi ovog pitanja? Naime, znanje je ili ukorijenjeno na odnosima moći ili na odnosima povjerenja. Obzirom da odnosi povjerenja nisu takve naravi da mogu generirati znanje, barem ne znanje pod vidikom zadovoljenja uvjeta eliminiranja pogreške, preostaje nam samo moć. Ipak, time smo još uvijek ostali u nekognitivnim karakteristikama znanja ili točnije u ekonomsko-političkim karakteristikama. U tom svjetlu znanje je sve ono što u svojim posljedicama poboljšava našu praksu, te je posljedično sasvim jasno da su kulturno, moralno, estetsko, ekonomsko, političko, pravno, itd. znanje - znanja u doslovnom smislu. Naime, ako je znanje neka vrsta borbe (kao proces spoznaje) ili pobjede (kao rezultat procesa), te ako je znanje moć kojom se pobjeđuje i koja se pobjedom uvećava, onda je jasno barem što je neznanje - nedostatak hrabrosti, nemoć i poraz. Nije mala stvari uvidjeti ovako nešto. Epistemologija je zaista i za Wittgensteina neka vrsta tehnike, ali prije svega usađivanja slike svijeta u nove generacije. Tek to znanje slike svijeta omogućuje svako ostalo znanje, ono je pozadina svega što znamo.

47

4. Počiva li epistemologija na pučkom pojmu znanja? Nasuprot ovoj slici imamo jednu drugu koja se isto tako tiče svakodnevice. Započnimo s nekoliko svakodnevnih slučajeva. Obično, ukoliko želite znati koliko je sati pogledat ćete na ručni sat, te pogledavši i vidjevši koliko je sati više nećete samo nagađati, nego ćete znati da je npr. 14 i 30, a ne 13 i 30 kako vam se činilo. Normalno je ako želite znati kada polijeće vaš avion da ćete pitati na informacijama ili pogledati na displeju polazaka, te ako to učinite, onda ćete znati kada polijeće vaš avion. Ako želite sutra na piknik u park, te ako želite znati hoće li biti sunčano vrijeme uobičajeno je da ćete pogledati vremensku prognozu, te ako prognostičar kaže da će biti sunčano, onda možete ići na piknik. Ako svaki dan na posao krećete autobusom koji na vašu stanicu stiže oko 06 i 15, prirodno je vaše očekivanje da će i danas stići u to vrijeme, iako njegovo stizanje u to vrijeme nema puno veze s vašim očekivanjem, osim možda ako vaše očekivanje nema svojstva predviđanja povezanog s nekim obično relevantnim varijablama kao npr. klimatskim uvjetima ili nekim posebnim događajem koji se zbiva baš toga dana negdje na putu vaše autobusne linije (kao npr. neka proslava, prosvjed, nogometna utakmica, ili slično). Ako želite saznati što znači neka strana riječ redovit način je taj da ćete pogledati u rječnik stranih riječi, npr. riječ robot, i onda ćete znati da ona znači "težak rad" (rabota) i mehaničko biće koje obavlja ljudske poslove, a izmislio ju je Karel Čapek te prvi puta uporabio u svom SF klasiku "RUR" ("Rusumovi univerzalni roboti"). Ako pak želite znati kako se podrezuju grane voćaka, onda je pravi način taj da ćete za poduku pitati nekog uzgajivača voća ili u gorem slučaju konzultirati neki priručnik o voćarstvu. Ako pak ne znate kako postupiti u nekoj novoj i nepredviđenoj situaciji, onda je najbolji način konzultirati nekoga tko se našao u sličnoj situaciji, a ako takve osobe nema, tada je najbolje nekako samostalno prosuditi smjer djelovanja, itd. 5. Ono zajedničko ovim slučajevima je više stvari. Kao prvo uvijek se pojavljuje osoba koja želi nešto znati, a zatim se pojavljuje i način na koji se to što želi znati može doznati. Dakle, pitanje je "Može li se znati …?", a odgovor je "Da, na sljedeći način …". Ipak, ključne riječi (masnije otisnute) ne tiču se ni predmeta spoznaje, ni načina spoznaje, nego razloga zbog kojeg se određen način spoznaje nudi kao pravi način. Konkretno, to su sljedeće riječi: obično, uobičajeno, redovito,

48

normalno, pravi način i najbolji način. Pitanje koje se sada postavlja glasi: što se uporabom tih riječi želi postići. Ovdje valja povezati dvije u suvremenoj filozofiji poznate teze o znanju: (T1): prva kaže da su tvrdnje znanja u stvari samo neka vrsta garancije (J. L. Austin), (T2): a druga kaže da je naše pozivanje na kategorije običnog, redovitog, običajnog, normalnog, itd. u stvari pozivanje na svakodnevnu praksu kao posljednji razlog, svakodnevlje kao posljednji okvir svih zamislivih oblika života iz kojih izviru sva daljnja obrazlaganja (L. Wittgenstein). Neki interpreti Wittgensteina, kao npr. Stanley Cavell, išli su toliko daleko da su tvrdili da je svakodnevica (ujedno i običan jezik) ljudska prirodna domovina iza koje nema nekih daljnjih pitanja. Ovo je dakako svakodnevni način spoznavanja koji se vodi utabanim stazama svakodnevice i svakodnevne prakse. 6. Ako se još jednom vratimo primjerima, možemo se pitati: uz prvi slučaj, što ako sat ne pokazuje točno vrijeme, uz drugi slučaj, što ako su na displeju pogrešne informacije, uz treći slučaj, što ako se prognoza pokaže pogrešnom, uz četvrti slučaj, što ako autobus uopće ne stigne, uz peti slučaj, što ako je rječnik sasvim pogrešno tiskan (nedavno sam se susreo sa slučajem da je jedna knjiga tiskana s koricama druge i obratno), uz šesti slučaj, što ako neki stari voćar umjesto "podrezivanje jabuka" čuje "podrezivanje jasena", te vas sasvim pogrešne uputi, te konačno uz sedmi slučaj, što ako ne postoji način kako znati pravi način postupanja uopće? Ovdje se jasno vide dvije vrste tumačenja ovih pitanja. Ako se neki konkluzivni razlog za znanje pokaže nedostatnim, onda osoba ne zna propoziciju (ili postupanje). Ali o čemu se zaista radi? Dakako da sat može zastati ili imati neki kvar koji ga može usporiti tako da pokazuje netočno vrijeme, dakako da se isto može dogoditi i s displejom, dakako da prognoza može ispasti pogrešna, itd. Ipak, ključne riječi su obično, normalno, redovito, itd. Upotrebljavajući te riječi ne želimo kazati nešto poput: "Ako želite znati p, onda ćete morati saznati q. Znate q. Dakle, znate p.", nego prije nešto poput: "Čujte, to se tako doznaje.", a ovdje se ne isključuje mogućnost pogreške, nego se ističe kako je dotični način spoznaje uobičajen u našoj praksi, u našoj svakodnevici, u našim oblicima života, tako mi postupamo u takvim situacijama. Ponekad se ovaj drugi tip napomene tiče nekog specifičnog načina postupanja neke skupine, ili neke struke, ali ponekad se on tiče neke kulture, ili konačno općeg ljudskog oblika

49

života uvjetovanog kako biološkim nasljeđem, tako i nekim zajedničkim sustavom temeljnih potreba, vrijednosti, preferencija, sredstava i ciljeva. 7. Mjesto pučke epistemologije među suvremenim teorijama. Ovdje završava svaka načelna rasprava o ljudskom znanju. Ljudsko je znanje moguće, ali pogrešivo (falibilizam = Sokrat, Peirce, Popper, Wittgenstein, Feyerabend, itd.) i dostatno je znati da se te greške ponekad događaju. Čak bi bilo dobro razboritošću nastojati smanjiti naš udio u greškama na najmanju mjeru, ali cilj nije postići nepogrešivo znanje, nego nekako oblikovati pojam redovite spoznatljivosti određenih stvari koji čini samu srž naše "pučke epistemologije". Nenačelna pitanja su ona zanimljiva. Kako se takva znanja "slike svijeta" (Weltbild, World-picture) usvajaju, kako se proširuju, kako se mijenjaju, kako se prenose, itd. Zamislimo ova znanja kao da su temeljna, ali kao da te temelje nekako drže zidovi koji stoje na njima, a to su zidovi svakodnevne prakse. Tek izvan tih zidova nalaze se sva ova pitanja, te niz već teško shvatljivih pitanja među kojima su svakako i neke zanimljive skeptičke hipoteze. Ovaj falibilistički pojam znanja bitno se razlikuje od poznatih pojmova koji su dominantni u filozofiji Zapada, a neki od njih su: naturalizirani pojam znanja (Quine i drugi), kriteriološka analiza znanja (Platon, Chisholm, Ayer, Gettier), kartezijanski pojam znanja sa skeptičkim problemom (R. Descartes), aristotelovsko-tomistički metafizički pojam znanja (Aristotel, T. Akvinski), itd. Nasuprot tim modelima imamo npr. zdravorazumski (common-sense) pojam znanja (Škotska škola, Moore, Chisholm), i kontinentalni fenomenologijski pojam znanja kao apstrakcije od svakodnevnog iskustva (Husserl i drugi). U tom krugu stoje i teze J. L. Austina i L. Wittgensteina. Pokažimo srž tog pojma znanja skicom.

znanje životnih vještina

oblici života svakodnevlja

znanja slike svijeta

ostala područja spoznavanja i znanja

50

8. Sada se postavlja pitanje, kako se pučka epistemologija nosi s vrlo zanimljivim problemima, te kako načelno odgovara na klasična epistemološka pitanja. Iz čisto pragmatičkih i iskustvenih razloga ova epistemologija izbjegava odgovoriti na klasična epistemološka pitanja: koja je ispravna teorija opravdanja za istinita vjerovanja (internalizam-eksternalizam), koji je izvor spoznaje (istine činjenica - istine uma), koje su vrste spoznaje (a priori - a posteriori), koje su metode spoznaje (zaključivanje - intuicija), koje je mjerilo spoznaje, je li naša spoznaja uspješna (skepticizam - kriticizam - dogmatizam), itd. Ipak, implicitno, ona kaže da je teorija opravdanja mnogo, da je izvora mnogo, također i vrsta i mjerila, te da je spoznaja uspješna u nekoj minimalnoj mjeri, iako nikada ne možemo eliminirati ne samo mogućnost pogreške, nego često i stvarne pogreške. Relevantno pitanje je jesu li te mnoge opravdanosti, izvori, vrste, mjerila, itd. sumjerljivi ili ne? Ova epistemologija odgovara da jesu. Mislim da je sada jasno kakav je to "pučki pojam znanja", te što bi to bila "pučka epistemologija". Znanje o kojem je ovdje riječ je znanje u svakodnevnom smislu riječi, znanje u svakodnevne praktične svrhe, to je znanje slično znanstvenom znanju u kulturno-civilizacijskom vremenu i prostoru vlasti određene znanstvene paradigme (T. S. Kuhn), ali pitanje je vrijedi li to znanje i u vrijeme znanstvene revolucije? Ovo je dakako metafora temeljem poznatog filozofema, ali ona bi trebala približiti neke puno važnije situacije. 9. Osnovna primjena pučkog znanja. Što ćemo s praktičnim znanjima koja ne možemo postići, a važna su nam za život? Što sa stvarima za koje ne postoje utabani načini ovladavanja, bilo da se radi o informacijama ili vještinama? Što sa spoznajama koje su relativne s obzirom na osobnost? Niti na jedno od ovih pitanja ne odgovara naša teorija. Ona samo kaže nešto poput: "Ako se tako nešto pojavljivalo u ljudskoj redovitoj praksi, tada postoji način da se to znanje stekne." Mi smo u svakodnevici skloni stvari prosuđivati prema njihovim učincima, ljude prema njihovim djelima (plodovima) i posljedicama njihovih djela, i tome slično. Ovdje ipak nismo ontološki konsekvencijalisti, jer nerijetko u obzir uzimamo i vizije, stavove i ciljeve u svjetlu kojih ljudi čine ono što čine. Dakle, pragmatistička epistemologija nije konsekvencijalistička, nego prije baš pragmatistička, jer je samo djelovanje i njezine posljedice spojeno s vizijama u svjetlu kojih (kontekstualizam, perspektivizam!) ga motrimo prvotno mjerilo znanja (i to znanja-kako). Dakle, s te pozicije problem znanja ne postoji. Sve

51

što se želi znati ujedno se i može znati, a ako bi netko želio znati nešto što se ne može znati, ta bi osoba najvjerojatnije miješala znanje s nekim drugim kategorijama, jer prema teoriji, znanje se postiže samo na pozadini slike svijeta, na pozadini praktičnog života, redovitih oblika života. Ali, što je to u temelju većine naših oblika života? To su svakako temeljne životne vještine. Navedimo te vještine: vještina komunikacije, vještina donošenja odluka, vještina nošenja s emocijama, vještina kritičko-kreativnog mišljenja, vještina samospoznaje i vještina razboritog (pametnog i ispravnog) djelovanja. Sve te vještine usvajaju se u našim temeljnim oblicima života, tako reći u općem humanom obliku života zajedničkom svim ljudima (ovu distinkciju uveo je i sam Wittgenstein, jer ponekad govori o jednom obliku života, a ponekad o bezbrojnim oblicima života). Ipak, stvarnost je takva da se te vještine posreduju na posebne, mnoštvene i različite načine kroz razne svjetonazore (teizam, naturalizam, nihilizam, egzistencijalizam, istočnjački panteizam, new age, itd.), te kroz mnoštvene stilove i trendove života. Kako dakle spoznajemo životne vještine, kako učimo njihovu primjenu, kako ih unaprjeđujemo, kako ih prenosimo drugima, te konačno kako postupamo kada se postavi pitanje sumjerljivosti različitih životnih vještina različitih svjetonazora, kultura, stilova života? Naime, čini se da u temelju pitanja o znanju kao praktičnom, a ne teoretskom pitanju, ne leži pitanje o znanosti, nego pitanje o kulturi. Ovo su jedina prava epistemološka pitanja i na njih nije moguće odgovoriti bez konkretnih primjera, stvarnih ili zamišljenih slučajeva koji jedini pokazuju osobe, situaciju, okolnosti, te sve ostale relevantne varijable bez kojih uopće nema smisla razmišljati o znanju. U prisilnom izboru između znanja kao tehnike o znanosti (ili znanstvene tehnike) i znanja kao znanja ili tehnike pučkih praksi (uglavnom temeljnih i izvedenih životnih vještina, navika, običaja, institucija, i slično), s obzirom da nemamo daljnjeg područja obrazlaganja, odlučujemo se za drugu opciju. Dakako, u oba slučaja znanje je tehnika, a razmišljanje o znanju je tehnologija, ali pitanje je – o kojoj se tehnici radi. Ta opcija pokazat će se smislenom dodatnim razjašnjenjima u trećem, a napose u četvrtom dijelu rada. Ovdje je naime riječ o pragmatističkoj (James), zdravorazumskoj (Moore), performativnoj (Austin) i pučkoj teoriji znanja kao djelovanja u skladu sa slikom svijeta (Wittgenstein).

52

2. Središnje protuskeptičke pozicije dvadesetog stoljeća

2.1. Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) 1. Jedan od najpoznatijih suvremenih fundacionalista, ujedno i skeptika svakako je Bertrand Russell. Stoga ovdje valja dati koju napomenu o njegovoj epistemologiji što uglavnom znači kratko zaustavljanje na njegovom razlikovanju znanja po poznanstvu i znanja po opisu, te na njegovoj kritici solipsizma kojeg, čini se, nije mogao izbjeći, barem u jednoj fazi svoga filozofiranja. Klasična definicija znanja (ona Platonova, tj. Teetova) kaže da je "znanje ispravno vjerovanje potkrijepljeno logosom", tj. u hrvatskom prijevodu "pravo shvaćanje spojeno s objašnjenjem" (Platon, 1979:83, 201d ): "Teetet: /.../ Onaj reče da je znanje pravo shvaćanje spojeno s objašnjenjem, a ono bez objašnjenja je izvan znanja. O čemu ne postoji objašnjenje ne može se znati - tako je kazivao -, a o čemu postoji može se znati" (Platon, nav., mj.). Suvremena trodijelna definicija znanja kaže da je znanje istinito, opravdano vjerovanje (napose u tradiciji Chisholm-Lehrer). Obzirom da je Gettier spretno pokazao kako je taj kriterij nedostatan, jer iskazuje samo nužne, ali ne i dostatne uvjete znanja, postalo je sasvim jasno da se treba dati u potragu za četvrtim elementom. Ukratko, shvaćeno je da se radi o tome da je potrebno nekom instancom različitom od opravdanosti prekinuti beskonačni lanac opravdanja. U povijesti su na pitanje kako prekinuti lanac opravdanja pružena dva tipa afirmativnog odgovora: mentalistički ili internalistički koji kaže da u samom subjektu ili među njegovim kognitivnim kapacitetima postoji barem jedan kojim subjekt može prekinuti taj lanac; te naturalistički ili eksternalistički koji kaže da se u uzročnom odnosu svijeta i vjerovanja nalazi dostatno opravdanje za vjerovanje. Drugim riječima, internalizam tvrdi kako se lanac opravdanja prekida u subjektu, a eksternalizam tvrdi da se lanac opravdanja prekida izvan subjekta. Ovdje valja naglasiti kako još od vremena antičkih skeptika postoji i tzv. skeptički tip odgovora kao negativni odgovor koji kaže da se oba načina uglavnom temelje na načelu prekidanja lanca opravdanja pozivanjem na dogmu koja je sama po sebi neopravdana, tako da u stvari ništa ne možemo znati, jer ne možemo objasniti kako je moguće da se izvjesnost odjednom pojavi niotkuda (emergencija izvjesnosti). Ovaj tip argumentacije vrlo lako može odvesti raspravu od pitanja epistemičke racionalnosti do pitanja

53

kognitivne racionalnosti u smislu u kojem prigovori skeptičkom modelu s pozicije zdravorazumske filozofije (napose G. E. Moorea) tipa -znači li to da svako znanje p povlači sposobnost objašnjenja kako se zna da p - postaju relevantni? 2. Internalističke teorije opravdanosti: (fundacionalizam, koherentizam, miješane teorije) uglavnom se svode na prekidanje lanca opravdanja pozivanjem na dogmu samoevidentnosti (racionalističke i skolastičke) i datosti (empirističke i pozitivističke), ili na dogmu koherentnosti tako da one de facto zapinju na Aristotelovoj i Agripinoj trilemi (neprekidanja lanca ili cirkularnost, beskonačni regres opravdanja i prekidanje lanca pozivanjem na dogmu, Williams, 2001:58-68). Eksternalističke teorije opravdanosti (uzročne teorije, teorije pouzdanosti ili reliabilističke teorije i teorije relevantnih alternativa) u stvari drže kako je vjerovanje opravdano ako je uzročno vezano za neki zakon (nomološki) ili za neku utvrđenu činjenicu (faktički). Postoji i treća skupina teorija opravdanosti, a tu skupinu možemo nazvati zdravorazumskim teorijama. Zdravorazumske teorije opravdanosti (common-sensizam, kritički kognitivizam, kontekstualizam) drže da su vjerovanja opravdana ako su dio tijela zdravorazumskih vjerovanja. Situacija s tim teorijama je po mom mišljenju uglavnom ovakva: zdravorazumske teorije uopće ne postavljaju problem četvrtog elementa, nego ga drže unaprijed riješenim te stoga niti ne odgovaraju na pitanje. Internalističke ili mentalističke teorije su uglavnom potpuno dogmatske, samovoljno konstruirane i lokalne. Cijeli problem u vezi s njima svodi se na problem fundacionalizma. Eksternalističke ili naturalističke teorije kažu da je internalizam ne samo loš, nego i potpuno neučinkovit što najbolje pokazuje povijest epistemologije (npr. Quineov argument), te ga valja zamijeniti eksternalizmom ili čak potpunom naturalizacijom epistemologije. Zanemarivši zanimljivost, pa čak i rezultate tog novog pristupa, valja naglasiti da on posjeduje (bez obzira na naturalističku pogrešku) velike unutarteorijske (ili doktrinarne) probleme (ovdje bih istakao radove B. Strouda obzirom na njegove sumnje povodom projekta naturalizacije epistemologije i krucijalnu polemiku s Quineom). Opisavši ovdje konstelaciju odgovora u potrazi za četvrtim elementom kako je ja vidim, ograničiti ću se na jedno pitanje zanimljivo pod povijesnim vidikom. Pokušati ću ispitati temeljne odrednice fundacionalizma kao internalističke teorije, uz to ispitati je li Russellova distinkcija znanja - na znanje po upoznatosti i znanje po opisu u srži

54

fundacionalistička, te vodi li solipsizmu kojeg je on sam, barem po svom dubokom uvjerenju, radikalno odbacivao. Ovdje ćemo pokušati ukratko izložiti osnove fundacionalističke teorije opravdanosti, ključne termine, koncepcije i problem. Internalističke teorije: koherentizam, kombinirane teorije (fundherentizam), fundacionalizam.

Fundacionalizam: Platon, Aristotel, A. Augustin, T. Akvinski, M. de Montaigne, F. Suarez, F. Bacon, R. Descartes, B. Pascal, racionalizam, empirizam, T. Reid i škotska škola, Kant, Mill, Clifford, … Russell.

3. Izrazi znanje po upoznatosti (knowledge by acquaintance) i znanje po opisu (knowledge by description) i razlika koju označavaju, naime između znanja predmeta i znanja o predmetima, danas se uglavnom vezuje uz ime Bertranda Russella. Ipak, u smislu esencijalno istog razlikovanja, ali uporabom različitih izraza, postupali su prije Russella J. Grote, H. von Helmholtz i W. James. Obzirom da nam ovdje nije cilj ulaziti u povijesni razvoj tog razlikovanja dati ćemo samo shematski prikaz te distinkcije u različitih autora. Pri tom valja imati na umu da se distinkcija javila unutar šezdesetak godina od njezinog prvog pojavljivanja u djelu "Exploratio Philosophica" (1865.) J. Grotea, zatim u H. von Helmholtzovu radu "The recent progress of the theory of vision", zatim u radovima W. Jamesa "The Meaning of Truth: A Sequel to Pragmatism" (1998:183-185), "Essays in Radical Empirism" i "The Principles of Psychology", (1890), te konačno i u Russellovim radovima "Knowledge by acquaintance and knowledge by description", 1910.,1912, "On the nature of acqaintance", 1914.,1956.,1984., "Our knowledge of the External World", 1929. i u djelu "An Inquiry into Meaning and Truth", 1950. Uz to valja napomenuti kako su J. Grote i H. von Helmholtz snažno utjecali na W. Jamesa, a B. Russell je dobro poznavao Jamesovu filozofiju i njegovu uporabu te distinkcije.

ZNANJE PREDMETA

ZNANJE O PREDMETIMA

J. Grote

γνωναι, noscere, kennen, connaître,

knowledge by experience, znanje po

iskustvu predmeta

έίδέναι, scire, wissen, savoir, knowledge about

things, znanje o predmetima

H. Von Helmholtz

Kennen, znanje po upoznatosti s

Wissen, znanje koje je pojmovno znanje

55

fenomenom

W. James knowledge of

acquaintance with tihngs, znanje upoznatosti s predmetima

knowledge about / of things, znanje o stvarima /

znanje stvari

B. Russell knowledge by acquaintance, znanje po

upoznatosti

knowledge by description, znanje po opisu

4. Dakle, temeljni uvid jest taj, a već ga je Grote pripisao običnom jeziku, kako se o predmetima može znati iskustvom i opisom, tj. da postoje već u običnom jeziku barem tri vrste znanja: (1) znanje-kako ili znanje vještine ili sposobnosti, (2) znanje-predmeta ili neposredno iskustvo predmeta i (3) znanje-da ili propozicionalno znanje (za obnovu distinkcije znanja-da i znanja-kako zaslužan je G. Ryle). Grote je držao da je znanje-predmeta i znanje-o-predmetu vrlo slaba distinkcija, tj. da se ne radi o razlici u vrsti, nego o razlici u stupnju (varijabilnost je vidljiva na tri razine: epistemičkoj, uzročnoj i semantičkoj). James nasljeduje Grotea i Helmholtza utoliko što drži da je znanje po upoznatosti epistemički prvotnije od znanja po opisu. On je držao da je to tako zato što se znanje po upoznatosti temelji na osjetnom iskustvu predmeta, dok se znanje po opisu temelji na mislima o predmetu koje mogu biti pogrešne, a i njihova opravdanost se postiže njihovom međusobnom koherencijom. U svakom slučaju James je vjerovao da znanje po upoznatosti pruža nužan i dostatan epistemički temelj (fundament). S druge strane, ponekad je pisao kako je znanje po upoznatosti u stvari nekognitivni nužni uvjet izvornog znanja (1976:102). Interesantno je da ovaj lanac započinje Kantovim razlikovanjem između intuicije i koncepta. Koncepti su instrumenti razumnosti, a intuicije osjetilnosti i igraju istu ulogu koju igraju neposredne upoznatosti u Russella. Dalje kroz povijest valja pratiti struje objašnjenja kako je moguće otkriti (i čime to činimo) po sebi razumljive propozicije. 5. Russell nasljeduje Jamesovo mišljenje i terminološki mijenja knowledge of acquaintance u knowledge by acquaintance, te umjesto knowledge of things uvodi knowledge by description. Valja napomenuti, obzirom na opstojnost prostorno-vremenskih stvari, da njihovu egzistenciju znamo samo po opisu (npr. opstojnost stola), dok ono što u

56

svezi s njima znamo po upoznatosti jesu samo osjetne datosti (boja, oblik, tvrdoća stola, težina, itd.). Stol tada opisujemo kao "fizički predmet koji uzrokuje određene osjetne datosti" (na to je Quine mislio kada je govorio o mitu o fizičkim entitetima, mitu koji je eksplanatorno superiorniji ostalim mitovima, iako, uzgred budi rečeno, nije sasvim jasno kako je taj mit superiorniji npr. Berkeleyevom imaterijalističkom mitu). Prvo proširenje znanja po poznanstvu s osjetnih datosti Russell čini na pamćenje koje tako postaje fundamentalno za naše znanje o prošlim događajima. Sljedeće proširenje je introspekcija. Ovo dakako ne stoji za većinu slučajeva znanja, niti za neke slučajeve suženja svijesti. Što se tiče opstojnosti izvanjskog svijeta i drugih svijesti (osoba) rješenje je jedino to da na njih zaključujemo i da je posljedično naše znanje o njima uvijek posredno. Ipak, Russell se ovdje priklanja logici, jer jedino logička konstrukcija iz osjetnih datosti na entitete omogućuje ispravnu ontologiju (Russellove ontološke teze su se radikalno mijenjale tijekom desetljeća). Četiri momenta su krucijalna za oba oblika ili analize znanja koje smo naveli, a koje izričito formulira tek Russell: znati predmete znači posjedovati iskustvo predmeta, znanje po upoznatosti je epistemički primarnije od znanja po opisu, znanje po upoznatosti je manje artikulirano i eksplicitno (ili više implicitno) od znanja po opisu i znanje po opisu se uzročno izvlači iz znanja po upoznatosti postupkom/procesom refleksije, zaključivanja i analize (Martens, 1996:237-240). Dakle, sasvim je jasno kako Russell, a i njegovi prethodnici, slijede fundacionalističku epistemološku koncepciju kada sve znanje smještaju u neposredno iskustvo predmeta (direct occurent experience of a thing). 6. Najstariji Russellov tekst o znanju po upoznatosti i znanju po opisu je "Knowledge by acquaintance and knowledge by description" iz 1910-11. godine, kasnije uvršten u djelo "The problems of Philosophy" 1912. godine kao peto poglavlje. Već 1905. u članku "On Denoting" (Russell, 1956, 1994:41-56) Russell jasno uviđa važnost distinkcije između znanja po upoznatosti i znanja opisa, pri čemu je prvo znanje po predodžbi, a drugo znanje uz pomoć denotativnih fraza, jer je često slučaj kako zaista znamo kako jedan izraz denotira, iako nismo neposredno upoznati s onim što denotira. Znanje po upoznatosti je vrlo jednostavan oblik znanja i sasvim je jasno da je potrebno tvrditi da je to znanje jednostavnije od znanja istina i logički neovisnije od znanja istina (Russell,1980 [1912]:25). Rusellov tekst je na ovom mjestu

57

nedvosmislen: "Knowledge of things, when it is of the kind we call knowledge by acquaintance, is essentially simpler than any knowledge of truths, and logically independent of knowledge of truths, though it would be rash to assume that human beings ever, in fact, have acquaintance with things without at the same time knowing some truth about them." (nav.dj.:24). Ono s čime smo neposredno upoznati jesu (1912. godine za Russella) osjetne datosti (sense data). "To know that two shades of color are different is knowledge about them; hence acquaintance with the two shades does not in any way necessitate the knowledge that they are different." (Russell, 1993:151). Ovdje je važno napomenuti godinu s obzirom kako je Russell često korigirao svoja epistemološka i ontološka stajališta. Kada imamo iskustvo primjerice plave boje, tada plavu boju znamo potpuno i do kraja i nikakvo daljnje znanje nije teoretski moguće. Dakako, znanje istina o boji, pa čak i o plavoj boji uvijek je moguće, ali u upoznatosti s osjetnom datošću plave boje ili bolje reći "ovog plavog" nije moguće ići dalje. Tu se radi o fundamentu i Russell je vjerovao da je tu pogreška nemoguća. "I know the color perfectly and completely when I see it, and no further knowledge of it itself is even theoretically possibile. Thus the sense-data which make up the appearance of my table are things with which I have acquaintance, things immediately known to me just as they are." (nav.dj.:25). Konačno saznajemo da je sve naše znanje utemeljeno na znanju po upoznatosti (nav. mj.). Kada govori o predmetima s kojima smo upoznati Russell uz osjetne datosti navodi predmete pamćenja, predmete introspekcije, te čak i upoznatost s vlastitim ja (jastvo, samosvijest, self, selfconsciousness). Ako su to predmeti s kojima možemo biti upoznati onda su: naše znanje o drugim svijestima (other minds), izvanjskom svijetu (external world), prošlim događajima (past events), itd. sve redom stvari koje znamo po opisu, ali obzirom da se svako znanje po opisu mora se moći u potpunosti reducirati na znanje po upoznatosti, onda u stvari mnogo toga možemo znati. "The fundamental principle in the analysis of propositions containing description is this: Every proposition which we can understand must be composed wholly of constituents with which we are acquainted", (nav.dj.:32) 7. U kasnijim djelima ("Our knowledge of external world") Russell je napustio strogu teoriju o osjetnim datostima te govorio da smo upoznati s pojedinačnim predmetima svakodnevnog iskustva (Russell, 1993, [1914]:73). "There is first our acquaintance with particular objects of

58

daily life - furniture /.../ Then there is extension of such particular knowledge to particular things outside our personal experience" (Nav.dj.:73). Kasnije (nav.dj.) Russell uvodi distinkciju između primitivnog znanja i izvedenog znanja. Upoznatost Russell (u djelu "The Theory of Knowledge") ipak definira vrlo neodređeno govoreći da se radi o "the simplest and the most pervading aspect of experience" (Russell,1992, [1913]:5). U tom djelu iz 1913. godine možemo pronaći različite vrste upoznatosti: s apstraktnim entitetima, kompleksima, činjenicama, s logičkim formama, općenitostima (Russell, 1992:82-96). Uz to možemo pronaći i definiciju upoznatosti kao dvomjesnog odnosa (two-term relation) između subjekta i predmeta upoznatosti (Russell, 1992:44). Obzirom na predmet upoznatosti Russell razlikuje sljedeće tri vrste upoznatosti: upoznatost s pojedinačnostima, upoznatost s općenitostima, tj. upoznatost s predikatima ili jednomjesnim odnosima, upoznatost s dvomjesnim ili višemjesnim odnosima i upoznatost s formalnom (logičkom) strukturom, (Russell,1992:100). Na drugom mjestu govori o dvije vrste predmeta upoznatosti: mentalni predmeti, simultanost i sukcesivnost među predmetima (Russell,1992:79). Ono što nije riješio u "The Problems of Philosophy" kada je natuknuo težinu problema samosvijesti Russell je pokušao razriješiti u djelu "Theory of Knowledge" kada kaže da se riječ "upoznatost" može zamijeniti s riječju "svjesnost" (awareness), te tada vrijedi - kada A ima iskustvo predmeta P, reći ćemo da je A upoznat s P (Russell, 1992:35). "Now, since we have decided that experience is constitued by a relation, it will be better to employ a less neutral word; we shall employ synonymously the two words "acquaintance" and "awareness", generally the former. Thus, when A ..." (nav.dj.35). 8. Propozicija također može biti samoevidentna ako korespondira s primjerenom upoznatošću s određenim predmetom ili kompleksom. Ovdje već naziremo sklonost fundacionalističkoj teoriji ne samo znanja nego i opravdanja. Ako je tome tako, onda ista kritika koju smo pokušali iznijeti općenito protiv fundacionalističke teorije opravdanosti vrijedi i za Russellovo temeljno epistemološko rješenje. Fundacionalizam se i u ovom konkretnom slučaju otkriva kao redukcionizam koji polaže previše nade u ljudsku racionalnost. To je teško spojiti s Russellovim skepticizmom obzirom na sposobnost racionalnog mišljenja, govora i djelovanja iskazanim u većini njegovih radova, ali napose u djelu "Sceptical Essays", tj. u članku "Can Men Be Rational?" (Russell, 1996

59

[1928]:36-43). Ipak, unatoč mnogim korekcijama koje je Russell provodio obzirom na vlastita filozofska stajališta, čini se mogućim pokazati kako njegovo temeljno epistemološko rješenje potpada pod kritiku koju je namijenio radikalnim solipsistima. Stoga ćemo ovo istraživanje fundacionalizma završiti prikazom solipsizma i pokušajem ukazivanja na činjenicu da svaki fundacionalizam završava u solipsizmu i onome što je netransparentno i zatvoreno (bio to odvojeni kartezijanski subjekt, osjetna datost, nesvodljivi predmeti neposrednog iskustva ili samoevidentna načela). Prva i najizvjesnija posljedica Descartesova načela "Je pense, donc je suis"/"Cogito, ergo sum" je solipsistički subjekt spoznaje koji ne može znati ništa osim toga da se sada misli (cogitatio). Ovdje, dakako, ne namjeravam raspravljati probleme kartezijanske filozofije, ali kartezijanizam bi mogao ostati trajni izazov za svakog filozofa koji se namjerava kritički suočiti sa pretpostavkom solipsizma. Kao prvo valja razlikovati tri načelna oblika solipsizma: metafizički ili ontološki ("samo ja postojim"), epistemološki ili kriteriološki ("izvjesno je jedino to da ja jesam"), metodološki ("solipsizam je solidna metodološka strategija tj. metoda istraživanja ili konstruktivni program u kognitivnoj psihologiji", (termin "metodološki solipsizam" postavio je Driesch, a razvili su ga: Carnap, Putnam, Fodor i drugi)). Postoji još jedna pomalo drugačija kategorizacija solipsističkih stajališta (Rollins, 1978: 487-491): egoistični (u smislu egoizma i altruizma tiče se spoznaje sebe u moralnom i psihologijskom smislu riječi), ontološki (ja kao totalitet opstojnosti, (ontološki solipsizam se može prigovoriti u stvari svakom obliku idealizma, ali napose subjektivnom idealizmu)), epistemološki (svijest sa svojim sadržajima sva je ontološka struktura). B. Russell u "Ljudskom znanju" razlikuje dogmatski i skeptički solipsizam: dogmatski tvrdi kako ne postoji ništa izvan podataka, skeptički tvrdi kako nije poznato ima li bilo što izvan podataka.

9. Što se tiče dogmatskog solipsizma njega valja odbaciti zato što zaista nema ničega što bi tu tezu moglo podržati, dok je s druge strane skeptički solipsizam teško iskazati. Tako dolazimo u dilemu koja kaže da je solipsizam ne samo smislen, ali neodgovoriv, nego čak i smislen, ali neizreciv, jer: (ARGCON1) nije dopustivo kazati "nije poznato ništa više izvan podataka", jer netko drugi možda zna više, (ARGCON2) ali ne smijemo reći niti "meni nije poznato ništa izvan podataka", jer smo uključili JA što je također nedopustivo u definiciji solipsizma (Russell,

60

1961:197). Uz to, ako je solipsizam manje rigorozan, onda prihvaća više no što smije, tj. zdravorazumska vjerovanja i vjerovanja na temelju zaključivanja, a ako je više rigorozan, onda, iako postaje logičniji, ipak je sve manje prihvatljiv. Najlogičniji solipsizam jest onaj oblik kojeg Russell naziva "solipsizmom trenutka". Za njega se ipak nećemo opredijeliti, iako je jedino racionalno prihvatljivo rješenje. Temeljni problem solipsizma sastoji se u stavu da ga je teško odbaciti, ali je još teže u njega vjerovati (Russell). Russell je jasno uvidio da se epistemološki (kod njega "skeptički") solipsizam može riješiti jedino usvajanjem načela koja nisu empirijski opravdana. Santayana je taj isti skok u neopravdano nazvao "animalnom vjerom". Ako zaista ponekad osjetimo napast da poput Wittgensteina svako malo ustvrdimo sve što je stvarno jest samo iskustvo sadašnjeg trenutka, onda bi valjalo priznati kako se radi o stvarnom i ozbiljnom filozofskom problemu. Time smo de facto priznali postojanje nerješivih filozofskih problema (za daljnji razvoj analize problema napose u Wittgensteina vidi Thornton, 2001.). 10. Prednost protukartezijanskog obrata u epistemologiji (Dewey, Wittgenstein, Quine) ovdje potpuno dolazi do izražaja. To što znamo da postoje npr. iskustva/svijest šišmiša i to što također znamo da ih nikako ne možemo pojmiti (T. Nagel) dostatan je razlog za izdizanje problema nereduktivnosti pogleda iz prvog lica jednine na razinu ozbiljnog filozofskog pitanja (u ovaj problem sada ne možemo detaljnije ulaziti, ali za napomenuti je vrijedna rješenja T. Nagela obzirom na pitanje subjektivnog i objektivnog (djela: "Mortal Questions", "The View From Nowhere", itd.)). Kao što smo napomenuli, prva posljedica kartezijanskog načela je solipsizam (epistemološki), te posljedično ne možemo znati baš ništa o svijetu, drugim ljudima, prošlim događajima, itd. Druga posljedica tog načela je besmislenost sumnje ako je radikalno metodička. Prva posljedica je lako razumljiva. Shodno Russellovoj podjeli u djelu "Ljudsko znanje" (Russell, 1961:196-201) taj bi solipsizam bio skeptički, a ne dogmatski. Teza tog solipsizma jest: "nema ničega izvan podataka". Konačni zaključak glasi: "Nisam spoznao ništa izvan podataka". Ovdje je dakako uzaludno govoriti u prvom licu s obzirom da nema govora o nekom ne-ja, tj. o nekom predmetu ili nekom ti (u smislu Ryleova polarnog koncepta). Tako ovaj oblik solipsizma postaje što se više sam sebi odupire sve rigorozniji, a time što je sve više rigorozan, ujedno je i sve više besmislen, te posljedično i manje prihvatljiv. Krajnji solipsizam prihvaća samo one

61

istine identične istinama Descartesova cogitatio (Russell, 1961:199). No, iz toga što je solipsizam načelno neprihvatljiv, ne slijedi njegova logička nemogućnost. Ako shodno posljednjoj interpretaciji pod navedeno načelo spada i Descartesovo načelo, onda je dostatno pobiti taj oblik solipsizma, te će eo ipso i to načelo biti pobijeno. No, solipsizam se ne može niti pobiti, ni dokazati, ali protiv njega se ipak može reći: (1) (ARGCON1) psihološki je zaista nemoguće vjerovati u njega, (2) (ARGCON2) ako hinimo vjerovanje u njega, onda nismo samo neiskreni, nego i površni, (3) (ARGCON3) solipsizam je samo tehnička igra s Descartesovim načelom, te za razliku od njega, nema vrijednosti kao način na koji izražavamo svoje vjerovanje u sposobnost istinitog spoznavanja (Russell, 1961:200). 11. Unatoč tome većina fundacionalističkih, a ako je vjerovati kritičarima, i koherentističkih, zdravorazumskih teorija, pa čak i nekih eksternalističkih teorija ne rješavaju solipsističku sumnju. Dakle, lanac opravdanja ne može se razviti do u beskraj, ne može ga se s druge strane prekinuti dogmatskim utemeljenjem, jer je to prekidanje lanca epistemički jednako vrijedno solipsističkom negiranju mogućnosti razvijanja i same prve karike lanca. Wittgensteinov pojam pragmatističkog prekidanja lanca opravdanja i obrazlaganja samim djelovanjem čini se ovdje jedinim suvislim izlazom, ali rasprava o Wittgensteinovim epistemološkim rješenjima nadilazi okvire ovog odjeljka. Fundacionalizam smo, shodno skeptičkoj tradiciji, odredili kao prekidanje lanca opravdanja dogmatskim utemeljenjem. Mit neposredno danog o kojem postoji direktna svijest također je dio fundacionalističkog projekta, barem u Russellovu slučaju, jer znanje po upoznatosti definira kao svjesnost. No svjesnost nema nikakvu nužnu svezu s izvjesnošću kao znanje u smislu u kojem znanje povlači subjektivnu i objektivnu izvjesnost, te je ta sinonimnost stoga nelegitimna. Uz to, svako pozivanje na svijest o neposredno zadanom (bilo da se radi o umnom uvidu ili o osjetnim podacima) podložno je solipsističkom prigovoru kao i Descartesov cogitatio. Ono što fundacionalizam pokazuje, po mom skromnom mišljenju, jest samo to kako svi ljudi zaista teže znanju (Aristotel), te da su filozofi sposobni, ponekad spretnije, a ponekad manje spretno, tu težnju racionalizirati (u psihološkom smislu). Russell je vrlo racionalan i spretno argumentira u obranu realizma, ali ključna točka njegove filozofije jest njezina kritička narav koja ju duboko razlikuje od drugih područja (W. Hare, 2002).

62

Ipak, završio bih s Wittgensteinovim tekstom iz "Filozofijskih istraživanja" (FI:217): "Kada sam iscrpio razloge, stigao sam do čvrste stijene i moja se lopata uvija u stranu. Tada sam sklon kazati: tako ja eto djelujem". "Habe ich die Begründungen erschöpft, so bih ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagem: "So handle ich eben."". Znači li to kako je Wittgenstein pragmatist u smislu u kojem mu to pripisuju npr. neopragmatisti koji nakon izleta u pozitivizam vraćaju američku filozofiju nacionalnoj matici kao što su Rorty (u djelu "Consequences of Pragmatism") ili Putnam (u djelu «Pragmatism, An open question» ili «Renewing Philosophy») nije sasvim jasno, a i predmet je neke druge rasprave.

2.2. George Edward Moore (1873-1958) 1. Epistemologija G. E. Moorea presudna je za razumijevanje Wittgensteinove epistemologije iz sličnih razloga kao i Russellova: međuutjecaji su mnogobrojni i relevantni. Konačno Wittgensteinov spis "O izvjesnosti" jest odgovor na Mooreove članke "Obrana zdravog razuma" i "Dokaz izvanjskog svijeta". Ayerovo stajalište s druge strane predstavlja dobar primjer umjerenog skepticizma logičkog pozitivizma u Engleskoj kojeg Wittgenstein, kao niti Russell, a još manje Moore, nikada nije prihvaćao u njegovim korjenitim posljedicama. Ovdje nam nije namjera prikazivati cjeloviti epistemološki opus Moorea nego samo njegove tekstove o izvjesnosti. Dakako, pravi odgovor skeptiku on je pokušao pružiti u člancima "Odbacivanje idealizma", "Obrana zdravog razuma" i "Dokaz izvanjskog svijeta". U "Dokazu izvanjskog svijeta" Moore zaista pruža dokaz sljedećeg tipa.

Pr.1: "Ovo je jedna ruka." (podižemo ruku) Pr.2: "A ovo je druga." (podižemo i drugu) Ergo. "Dakle, postoje izvanjske stvari." (ipso facto)

Time je dokazao postojanje izvanjskih stvari, tj. svojih ruku. Povrh toga zadovoljeni su uvjeti dokaza: razlika premisa i zaključka, znanje premisa i slijeđenje zaključka iz premisa (Moore, 1966:86), iako su neki komentatori tvrdili besmislenost premisa (Stroll, 1994, kritika Strolla: DeRose, 1997:238-241). Ipak, njegovi ključni tekstovi za analizu

63

njegovog stajališta s obzirom na njegove analize izvjesnosti i sumnje jesu članci "Četiri oblika skepticizma" ("Four Forms of Scepticism") i "Izvjesnost". Članak "Izvjesnost" ("Certainty") Moore je održao u ciklusu Howison predavanja na Kalifornijskom sveučilištu 1941. godine, a tekst je objavljen u "Philosophical Papers" ((1959), 1987: 237:247). U navedenom članku Moore koristi mnoge primjere kako bi započeo i potkrijepio rezultate svojih analiza (to je radio iz jasnog razloga pokazivanja kako je njegova filozofska pozicija uvijek utemeljena na zdravom razumu). Uzmimo jedan od primjera: "U ovom trenutku ja sam, kao što svi vi možete vidjeti, u jednoj prostoriji, a ne na otvorenom prostoru ..." (Moore, 1987:237). Moore objašnjava kako moraju postojati okolnosti unutar kojih je on osobno (kao uostalom i svatko od nas u tim okolnostima) siguran kako je to slučaj. Naime, ako okolnosti nisu svakodnevne, moglo bi ga se optužiti za dogmatizam, a kada bi sumnjao u normalnim okolnostima bilo bi očekivano optužiti ga za skepticizam. Dakle, sasvim je jasno da se dogmatizam i skepticizam shvaćaju jedino kao krajnje točke u odnosu na zdrav razum u normalnim okolnostima. No, i taj pojam je tek provizoran, statistički i nedoslovno pogrešan, jer ne postoji niti jedan slučaj zdravog razuma, niti sasvim normalnih okolnosti. S druge strane, ako su ti pojmovi fleksibilni i nejasnih granica kako je onda ipak moguće odrediti granicu kada naši zahtjevi i prava na znanje ipak prelaze u dogmatizam ili skepticizam. Mooreovski odgovor na ovo pitanje bi vjerojatno glasio: to pitanje nije legitimno. 2. U nastavku teksta Moore se daje na određene analize (što je bez daljnjeg njegov najveći doprinos suvremenoj filozofiji), te dolazi do nekih rješenja koja su za razumijevanje Wittgensteinove pozicije vrlo vrijedna. Prvo od njih je to da unatoč tome što postoji ustaljena upotreba izraza "apsolutno izvjesno" koja kaže "logički je nemoguće da kontingentan iskaz bude apsolutno izvjestan", ipak valja inzistirati i na tome da postoji i sasvim legitimna upotreba koja kaže da "nije logički nemoguće da kontingentan iskaz ipak bude apsolutno izvjestan" (Moore,1987:241). Drugi moment je puno bliži našoj problematici. Moore navodi četiri tipa izraza u kojima se riječ "izvjesno" najčešće i legitimno javlja (Moore, 1987:242-243).

(1) "Izgleda mi izvjesno da ..." (2) "Siguran sam da ..."

64

(3) "Sigurno znam da ..." (4) "Izvjesno je da ..."

Sada valja razjasniti neke elemente ove raspodjele. Razlika između prva tri i četvrtog izraza je jasna, jer su prva tri upotrebljiva samo u slučajevima subjektivne pouzdanosti (sigurnosti), dok je četvrti upotrebljiv i u slučajevima objektivne pouzdanosti (izvjesnosti). Prva tri su povezana time što je njihovo značenje povezano s osobom koja ih upotrebljava, a moguće i s okolnostima (intersubjektivno), dakle time što su oblikovani u prvom licu jednine, te im značenje ovisi i o tome tko ih upotrebljava. Kada se svi ti izrazi upotrebljavaju, onda se tvrdi nešto sasvim različito i logički neovisno od onoga što bi neka druga osoba mogla tvrditi izgovaranjem iste rečenice (izraza). Moore je sklon analizi prema kojoj iz prvog i drugog izraza uporabljenog u prvom licu jednine nikada ne slijedi isto za neku drugu osobu (ostala lica jednine i množine). 3. Dakle, iz (1.) i (2.) ne može nikada slijediti (3.) ili (4.). To može izgledati vrlo zabrinjavajuće s obzirom jer je uvjet znanja u zdravorazumskoj koncepciji i subjektivna sigurnost, tako da bi bilo moguće, u specifičnim okolnostima, da iz (1.) i (2.) ipak slijedi (3.) (dakako ako je p istinita i ako postoji neka q koja predstavlja dostatno opravdanje za p). U slučaju (3.) sigurno znanje ovisi o subjektovoj uporabi vlastitih pretpostavljeno solidnih kognitivnih sposobnosti, ali znanje u slučaju (4.) ne ovisi samo o tome, nego tako reći, o samom stanju stvari koje je dano kao izvjesno. Primjer. Većina ljubitelja nogometa rezonira ovako; ako je lopta u mreži u nespecifičnim okolnostima, onda je postignut pogodak. No, ako je zbog zaleđa ili prekršaja ili slično tijekom utakmice poništen već jedan ili dva pogotka, onda čak i ako vidimo loptu u mreži, biti će izvjesno samo to - lopta je u golu, ali ne i to je li postignut legitiman pogodak. Većina ljudi tada ipak traži drugog suca i ako on i prvi ne pokazuju zaleđe ili prekršaj onda su sigurni, a stvar je izvjesna kada sudac pokaže na centar. Dakako, - sudac može previdjeti prekršaj ili zaleđe, te priznati pogodak. Naime, slobodna sudačka procjena pokazuje draži nogometa, ali i mogućnost manipulacije tijekom susreta (koja nestručnjaku ne treba biti jasno vidljiva kako bi bila odlučujuća obzirom na rezultat susreta). U svakom slučaju kao što biti siguran da je lopta u mreži, ne znači da je postignut legitiman pogodak, tako niti biti siguran da je na stolu članak G. E.

65

Moorea "Certainty", ne znači znati da je na stolu članak G. E. Moorea "Certainty". 4. Okrenimo se još jednom primjeru koji bi mogao zornije pokazati srž prigovora Mooreu. Kada dijete uči da je a + b = b + a, zar ono onda ne zna tu p temeljem toga što tu p zna učitelj, tj. vjerujući učitelju. Ako je to nemoguće, onda nema znanja iz druge ruke (tada nemam razloga npr. vjerovati nekome koga pitam koliko je sati, on mi odgovori, ali mi ne pokaže sat), a to je ipak previše pesimistično. S druge strane ako možemo znati iz druge ruke, zar onda ne stoji da možemo znati barem jednu p samo na temelju toga što smo sigurni (subjektivno) da p. Ipak, ako se pitamo kako dijete uči "a + b = b + a", postaje sasvim jasno da ga uči primjerom, dakle radi se o određenom tacit znanju-kako (know-how). Moore se dalje osvrće i na izraz "izvjesno je da ..." (4.), te razvija stav kako je značenje tog izraza neovisno o osobi koja ga izgovara, te tako potvrđuje razdiobu izvjesnosti na subjektivnu i objektivnu po načelu ovisnosti o onome koji upotrebljava izraz (Moore, 1987:243). Ono što kroz cijeli tekst nastoji naglasiti je to: (T) da za običan iskaz "U ovom trenutku ja se nalazim u jednoj prostoriji" vrijedi da to ne povlači da je mogao (Moore osobno, pa i svi mi ostali) o tom iskazu ili o bilo kom drugom sličnom ovome kazati da nije apsolutno izvjesno da je taj iskaz istinit, a da to ipak bude istinito (Moore, 1987:244). Za tu kategoriju iskaza stoji da su istiniti samim time što ih izgovaramo, a ono novo i presudno u Mooreovoj analizi jest to da to nije sud svijesti, ili analitički sud, nego kontingentan sud. Ako se vratimo na početak ovog kratkog osvrta, možemo kazati da su svi naši problemi, kao i Wittgensteinovi problemi kasnije, u stvari problemi sa Mooreovom očitom zlouporabom izraza "Znam da ..." koja je zlouporaba samo zato što on nije bio sposoban detaljno razjasniti što je to zdrav razum, što su to normalne okolnosti i tko je normalni spoznavatelj. To su prešutne pretpostavke cijele njegove filozofije. Pojam običnog, redovitog i svakodnevnog biti će puno jasniji nakon prikaza Wittgensteinove analize. 5. Pod pojmom "zdravog razuma" Moore je podrazumijevao dvije različite, ali povezane stvari: (1) ona vjerovanja koja se općenito pripisuju ljudskom društvu u nekom

razdoblju, i

66

(2) ona vjerovanja koja pojedini ljudi drže po svojoj naravi tako da se čini da je nemoguće nevjerovati u njih.

Pod pojmom "analize" Moore je podrazumijevao ne gramatičku analizu riječi i izraza, pa čak niti lingvističku analizu kako su ju kasnije shvatili Wittgenstein, Ryle, Austin, Strawson i Searle, nego konceptualnu analizu. Pojmovna analiza obuhvaća redovito postupke analize pojmova u cilju njihova razjašnjenja u kontekstu istraživanih izraza ili iskaza. Ipak, dio pojmovne analize uvijek je bila i lingvistička analiza (određenje značenja, smisla, svakodnevne uporabe, razlikovanje svakodnevne uporabe i filozofske uporabe, itd.). Unatoč mnogim nejasnoćama, ono što valja istaći je Mooreov zahtjev za mogućnošću izvjesnosti (čak apsolutne izvjesnosti) u pogledu mnogih naših iskaza o fizičkom svijetu (propozicije percepcije), o našim sadržajima svijesti (sudovi svijesti), o drugim svijestima, prošlim činjenicama, itd., ali prije svega valja istaći zalaganje za mogućnost izvjesnosti u kontingentnim iskazima. Tom tezom on je bez daljnjega uputio jedan od težih prigovora svakom obliku skepticizma iz obmane. Ovo je moguće shvatiti čak i u ovako kratkom izletu, bez da ulazimo u njegovu teoriju znanja ili realizam. 6. Iako je u analizama uvijek bio radikalan i nije volio stvari ostavljati neriješenima, ipak svoja vlastita dogmatska načela nikada nije podvrgao toj istoj razornoj analizi i kritici. Znanja zdravog razuma su tako ostala nedodirljiva. Unatoč tome Moore insistira na analizi kao preduvjetu filozofskog stava, te svakako na izvjesnosti i znanju kao rezultatu kritičkog razračunavanja s Humovim agnosticizmom i lokalnim skepticizmom. Primordijalnost svakodnevnog znanja najbolje dolaze do izražaja u njegovoj kritici Humea.

(ARGPRO) "Jedini dokaz znanja izvanjskih činjenica nalazi se u jednostavnoj činjenici da ih znamo" /.../ "Ako su Humeova načela točna, ja ne mogu znati da ova olovka postoji. No ja znam da ova olovka postoji. Dakle, Humeova načela nisu točna." (Moore, 1952:163).

Bez daljnjeg je jasno da se i u ovom Mooreovu tekstu otkriva njegova temeljna filozofska konceptualna shema, no, je li ta shema točna ostaje nepoznato. Govor o zdravom, normalnom, svakodnevnom, običnom,

67

uobičajenom, rutiniranom svakako opisuje određenu percepciju života i spoznavanja, ali o tome je li ta percepcija točna obzirom na stvarnost koju percipiramo i postoji li ispod te percepcije ikakva stvarnost ostaje nepoznato. Čak niti u svom ontologijskom, pa niti etičkom segmentu filozofiranja Moore ne razrješava taj problem (kategorije i vrste opstojećeg valja jednostavno nabrojati, a spoznatljivost moralne vrijednosti, tj. ispravnosti i neispravnosti temeljiti na zdravom razumu strukturalno sličnoj kategoriji intuicije). Ipak, Moore je snažno utjecao na Wittgensteina, prvo u njegovim zrelim i Wittgensteinovim mladim danima, zatim 1929. godine kada su obnovili prijateljstvo što je uz razgovore s Ryleom značajno utjecalo kako na Oxfordski krug, tako i na samog Wittgensteina, te konačno 1949-50. kada se posljednji put vraća Mooreovim tekstovima i raspravi s N. Malcolmom u SAD tijekom ljeta 1949. (Malcolm, 2001:70-75).

2.3. John Langshaw Austin (1911-1960)

1. Spoznajni problem je uz jezični problem središnji za Austinovu filozofsku misao (ili barem onaj dio te misli koji je ostao zabilježen u člancima i knjigama). Poput Rylea, a donekle i poput Wittgensteina (pa čak i Moorea) Austin je bio sklon revolucionarnom pristupu filozofiji. Austin je tako naslijedio Ryleov pristup pisanja pojmovnih karata i stvaranja karata obitelji pojmova (nešto poput stvaranja obiteljskih sličnosti među pojmovima kod Wittgensteina). Konkretan primjer takve karte za jedan pojam nalazimo u Austinovu članku "A plea for excuses" obzirom na pojam isprike (excuse). U stvaranju takvih karata predmet mu je uvijek bio bogat i složen diskurs termina svakodnevnog jezika. U tom smislu njegov doprinos spoznajnoj problematici ne možemo držati podržavanjem tradicionalnih problema i rasprava. To se ogleda već u njegovoj osnovnoj tezi s obzirom na pitanje o općoj teoriji spoznaje kao disciplini. Naime, Austin je držao da je teorija spoznaje nemoguća kao OPĆA, ali je moguća kao LOKALNA, u smislu da se bavi vrlo ozbiljnim pitanjima na lokalnoj razini bez mogućnosti povlačenja direktnih konzekvenci za neki opće spoznajnoteoretski stav. Središnja epistemološka djela J. L. Austina su vrlo utjecajan članak "Other minds" i knjiga (predavanja) "Sense and sensibilia" (ali i niz članaka o istini i činjenicama). U članku se obrušava na klasični skepticizam do te mjere da ga tumači potpuno neprihvatljivim (to je navelo primjerice Strouda

68

da ga uvrsti u niz velikih novovjekih protuskeptika zajedno s Mooreom i Wittgensteinom u djelu "The Significance of Philosophical Scepticism", 1985.). U djelu "Sense and sensibilia" Austin se obrušava uglavnom na fenomenalizam kakvog je zastupao Ayer u svom poznatom djelu "The Foundations of Empirical Knowledge". Svoj stav pa i značajan prilog istraživanju teorija istine pružio je u člancima "Truth" i "Unfair to facts" (1961:102-123). 2. Svi ostali članci i djela bave se ili teorijom govornih čina ili moralnim pitanjima ali u svima slijedi svoju metodu i revolucionaran pristup lingvističkoj analizi ili "lingvističkoj fenomenologiji". Zanimljivost u članku "Other minds" jest prije svega pokušaj paralelnog istraživanja analize izraza:

"Obećajem..." i izraza "Znam da...".

Otkriće velike sličnosti u načinima uporabe tih izraza navela je Austina na pomisao da uporabom izraza "Znam..." ustvari nastojimo dati neki oblik garancije i da je znanje uglavnom intersubjektivno određeno. Tako Austin istražuje uvjete prije za pravo na znanje nego uvjete za znanje neke propozicije (ovo je ipak dio klasičnog programa traženja nužnih i dostatnih uvjeta znanja od Platona do Chisholma, Ayera i Gettiera). U tom smislu on ispituje načine svakodnevne uporabe izraza "Znam da..." i otkriva veliko bogatstvo običnog jezika i tako reći zatvorenost običnog jezika za sofisticirana i apstraktna filozofska pitanja. Problem znanja postoji, ali se rješava uvijek u konkretnoj situaciji. 3. U "Sense and Sensibilia" (1962.) isti je pristup primijenio na raspravu o percepciji ili osjetnoj spoznaji. Tim djelom, kao odgovorom na Ayerovo uvođenje osjetnih datosti/sense datum (ranije je to učinio i B. Russell), započeta je rasprava s Ayerom, a koja je za Ayera završena njegovim člankom "Has Austin refuted sense-data?" (1967.). Austinov kriticizam svodi se na argumentima potkrepljenu tezu da su osjetne datosti uvedene u epistemologiju na temelju niza sustavnih pogrešaka i nerazumijevanja spoznajnog problema. Svaki fenomenalist je sklon braniti svoju tezu tako što će proizvesti umjetnu alternativu između fenomenalizma i naivnog realizma. Zatim će lako oboriti naivni realizam i posredno zaključiti na ispravnost fenomenalizma.

69

Fenomenalizam je u stvari vrlo sumnjivo stajalište koje kaže da nam nije omogućen direktan pristup objektima, nego na njih moramo zaključivati iz osjetni datosti, jer postoji mogućnost obmane. Možda je začetak uvođenja osjenih datosti bilo Russellovo uvođenje distinkcije znanja po upoznatosti i znanja po opisu, pri čemu bi bilo sasvim jasno da sa predmetima svijeta nismo neposredno upoznati, nego na njih moramo zaključivati iz osjetnih datosti s kojima smo neposredno upoznati. Ayer se u svakom slučaju nastojao obraniti od Austinova napada, ali nikad više nije uspio obnoviti fenomenalizam (za uvod vidi Dancy 2001:139-175, posebno 155-163; Williams 2001:153-176). 4. Ovdje se nećemo dalje baviti detaljnim prikazima svih segmenata Austinove spoznajnoteoretske problematike, nego ćemo se ograničiti na njegovo istraživanje pojma stvarnosti što uglavnom predstavlja njegovu verziju rješenja problema izvanjskog svijeta i problema realizam-proturealizam. Austin se od tridesetih godina kritički suočavao sa spoznajnom teorijom empirizma, o čemu je održao predavanja u Oxfordu i Kaliforniji, a ta su predavanja izdana pod naslovom " Sense and Sensibilia" (Austin, 1962). Raspravljao je o središnjim filozofskim temama - značenje, solipsizam, istina, činjenica i dr. Kod toga u prvom redu stoji kritika. "Sense and Sensibilia" su bila predavanja u stvari kao kritika u prvom redu upućena Ayerovom djelu "The Foundations of Empirical Knowledge" (1940) gdje je Ayer zastupnik empiričke tradicije od predsokratovaca, a teza (empirista) je (T): nikad ne dohvaćamo materijalne predmete, nego samo osjetne datosti. Austin drži da je već to suprotstavljanje materijalnih predmeta i osjetnih datosti krivo pojednostavljivanje. Filozofija sama sebi čini problem time što konstruira protivnost koja ne može odgovarati fenomenima; je li duga materijalni predmet ili osjetna datost? Ovisi li odgovor o tome kako ćemo govoriti o dugi ili kako ćemo govoriti o osjetnim datostima (da li ćemo ih držati objektivnima ili subjektivnima), odgovara li bolje pojam osjetne datosti ili materijalne stvari slici na TV-ekranu? Jedan od glavnih argumenata empirizma je varka osjetila. Materijalni predmeti se različito pojavljuju različitim promatračima ili istom promatraču pod različitim uvjetima. Naravno da je teško opravdati skeptički zaključak (univerzalan) da nas opažanje uvijek vara, ali Ayer kaže da opažaji koji odražavaju materijalne stvari nisu u sebi drugačiji od onih koji nas varaju. Opažaj štapa koji u vodi izgleda prelomljen kvalitativno je isti kao i opažaj doista prelomljenog štapa. Mislim da je ovo pogrešno, jer

70

ono što je opaženo nije samo "štap" ili "prelomljeni štap", nego "štap koji u vodi izgleda prelomljeno" i "štap koji je zaista prelomljen", pa ta dva opažaja nisu kvalitativno ista, jer smislenost izraza "štap koji u vodi izgleda prelomljen" počiva na pretpostavci da je štap izvan vode ravan (u zraku). Štap koji je (u zraku) prelomljen u vodi će izgledati još više prelomljen, a moguće je da štap koji je u zraku prelomljen u vodi izgleda ravan. Ovdje se ne radi o nespojivim svojstvima, nego svojstvima koja ovise o okolini u kojoj se "štap" nalazi i o okolini u kojoj se nalazi promatrač (lom svjetlosti u tvarima različite gustoće, tj. u vodi i atmosferi). Odnos okolnosti opažanja je odnos iz kojeg se može reći da nas opažanja ponekad varaju, ali da i mi sami sebe ponekad "zavaravamo". 5. Nadalje se kaže da, kada bismo uistinu opažali materijalne predmete, smjeli bismo očekivati da će se njihovi opažaji razlikovati od opažaja koji nas varaju. Ali koji su to opažaji koji nas varaju; ako treba razlikovati opažaje od materijalnih predmeta, onda se jedino može razlikovati neopažanje materijalnih predmeta, jer ovako govoreći mi ako opažamo, onda opažamo svojstva materijalnih predmeta, pa se ne razlikuju "opažaji" nego ili/i "opažaji" svojstva materijalnih predmeta ili/i "uvjeti" pod kojima su opažena ta i ta svojstva. Naime, nije isto reći (u Ayerovu smislu) da opažamo osjetne datosti i da opažamo svojstva materijalnih predmeta, jer ako opažamo samo osjetne datosti ostaje otvoreno i pitanje Berkeleya, i pitanje Russella o tome postoji li uopće tako nešto kao što su materijalni predmeti, a ako opažamo svojstva materijalnih predmeta može li se na njih zaključiti. Austin donosi više kritika tog argumenta. Neke od njih su sljedeće. Moramo postaviti pitanje formulacije kojom na pravi način izričemo opažaje koji nas varaju. Kod prelomljenog štapa one bi glasile: (1) Štap u vodi izgleda prelomljeno. Objasnimo izraz "izgleda" nekim primjerima. (2) Izgleda krivim. (3) Izgledaju kao Europljani. (4) Benzin izgleda kao voda. Iskaz (4) nipošto ne znači da je benzin jednak vodi, a (2) i (3) kažu da određeni znakovi govore u prilog tome da je kriv ili da su Europljani, no ti znakovi nisu dovoljni da bismo mogli odrediti istinitost. Moramo uzeti u obzir i situaciju u kojoj je stav izrečen. Ako (1) shvatimo kao (2) i (3), onda svi znakovi govore u prilog tome da je štap prelomljen, ali ostaje otvoreno je li on zaista prelomljen. Što je opažanje? Spada li opažanje vode u isti red kao i opažanje štapa ili se ipak razlikuju? Ako je tako, onda je opažanje prelomljenog štapa u vodi drugačije od

71

opažanja prelomljenog štapa izvan vode. Time otpada pretpostavka argumenata da se varka i pravi položaj ne razlikuju. 6. Odgovorimo li niječno na postavljeno pitanje, onda izoliramo štap iz opažajnog konteksta u kojem izgleda prelomljen. No onda iskaz da se pravi opažaji i varke ne razlikuju postaje proizvoljnom definicijom. Ako naime, isključimo sve razlike između pravog opažaja i varke, onda su dakako oba ista. Empirizam, kao i mnoge teorije spoznaje, postavlja pitanja odnosa između pojave i stvarnosti, i zato Austin u 7. poglavlju " Sense and Sensibilia" diskutira o "toj maloj riječi ′stvarno′... Naravi Stvarnosti". (Austin, 1962:62). On tu razvija ontologiju sa spoznajnoteoretskom nakanom. Riječ "stvaran" (real) je "apsolutno normalna riječ" i redovito se upotrebljava u svakodnevnom, običnom jeziku, i ima čvrsto značenje. Filozofi često misle da mogu bilo kojoj riječi "dodijeliti" bilo kakvo značenje, i oni to doista mogu, no postoje neke riječi kojima se služe samo filozofi, ali ni tu oni ne mogu potpuno zanemariti ono značenje koje te riječi već imaju u govoru. Svaka promjena značenja ima svoju cijenu, tj. gubi se ono razlikovanje koje poznaje običan jezik. Kada stvaramo umjetne termine kao što su "osjetna datost" ili "materijalne stvari", onda ujedno stvaramo i umjetne probleme. Filozofi, kada mijenjaju značenje riječi, tj. kada proizvode stručne termine, često, izbacuju svakodnevna značenja riječi i to većinu, ako ne i sva. 7. Kada npr. govorimo o "stvarnom" onda moramo paziti da uzmemo u obzir i izraze kao što su "nije stvarno torta od kestena" jer nas to onda spašava od toga da ne kažemo da ono što nije stvarna torta od kestena mora biti proizvod npr. naših moždanih procesa. Naime, u svakodnevnoj uporabi tog izraza to se nikako ne implicira, već se recimo misli da su umjesto kestena podmetnuti krumpiri, što je poznati trik u kulinarstvu. Nadalje, važno je naglasiti da Austin misli kako riječ "stvarno" nema uvijek jednako fiksno značenje, kao npr. riječi "žuto", "konj" itd., (a slično je držao i Aristotel). Ipak, Austin drži da postoji jedna posljednja jedinica značenja, premda nije uvijek jasno u čemu se ona sastoji. "Stvaran" je riječ, koju možemo označiti kao "gladnu za imenicom" ("First, ′real′ is a word that we may call substantive-hungry. Consider:′ These diamonds are real′, ′These are real diamonds′...".), (Austin 1962:68). Po tome što je riječ "stvarno" od nekog pridjeva o boji, možemo kazati "To je žuto", ali ne i "To je stvarno", jer jedan te isti

72

predmet može biti stvarno F, ali ne i stvarno G, predmet koji izgleda kao patka, može biti stvarna "patka-igračka", ali ne stvarna patka. Halucinacija o patki može biti stvarna halucinacija. Zato se nikad ne može postaviti pitanje, "Je li x stvarno?", nego "Je li x stvarno y?". Negativna uporaba riječi "stvaran" prvotnija je od pozitivne, tj. iskaz "x je stvarno y" ima neki smisao samo onda kada se pojavi sumnja da x nije y, premda izgleda kao y. "′To je stvarna patka′ razlikuje se od ′To je patka′ po tome što je isključena mogućnost da se radi o prepariranoj, plastičnoj, slici, itd. patke". Pitanje o stvarnosti postavlja se tek kada postoji povod za sumnju, pa se tako problem, postoji li od svijesti odvojena stvarnost pokazuje kao prividni problem, jer stvarnost je uvijek ono već dano, ona je okvir te same sumnje, pa se dakle, pitanje o stvarnosti postavlja samo u iznimnim slučajevima. "Stvarno" se još može upotrebljavati u najopćenitijem mogućem značenju gdje bi značilo - "stvarno", "izvorno", "živo", "istinsko", "autentično", "prirodno", itd., ali može biti uporabljena i riječ "dobro", tj. kada se kaže "ovo je stvarno naoštren nož" to može značiti "to je dobro naoštren nož" i obratno. Iz raznolikog značenja riječi "stvaran" izlazi da nije moguće imati opće kriterije po kojima bismo mogli razlikovati "stvarno x" od "nestvarnog x", ti kriteriji ovise o predikatnim izrazima kojima se nadopunjuje riječ "stvaran". Ne može se uvijek i svuda odgovoriti je li nešto "stvarna halucinacija" ili "stvarna mačka". Nasuprot stvarnosti imamo mnoge lijepe riječi kao što su "pojava", "privid", "pričin", "iluzija", "obmana", "varka", itd. od kojih svaka ima svoje načine uporabe, ali jedino je "pojava" stvarna epistemička oprijeka riječi "stvarno". Naime, loše je kazati da nam se štap "priviđa" kao slomljen, dok je u duhu jezika kazati da mi se priviđa komodo-zmaj ako imam vrućicu od 40°C tjelesne temperature. Slično je s pričinom, dok riječi kao što su iluzija, obmana ili varka zahtijevaju specifikaciju. 8. Jedan dio u eseju "Druge svijesti" ("Other minds") nosi naslov "Stvarnost" i davanje kratkog osvrta na taj dio eseja moglo bi pomoći u sklapanju mozaika oko problema opstojnosti izvanjskog svijeta (Austin 1984:135-155). Inače, taj esej predstavlja Austinov odgovor Johnu Wisdomu na njegov istoimeni esej. Ako me zapitate ′Kako znaš da je ovaj štap stvaran?′, ′Kako znaš da je stvarno prelomljen?′ (′Je li si siguran da je on stvarno ljut′), tada dovodite u sumnju, na neki naročit način, vjerodostojnost mojih svjedočenja ili mojih činjenica (često je neizvjesno što). Ako se radi o, kako on kaže "mojoj činjenici", može li

73

se to onda nazvati sumnjom? U smislu da pita mogu li imati razlog za sumnju u "tvoju ′moju činjenicu′ ", jer ako mogu, onda je sumnja neopravdana i nestaje (i za mene i za tebe). Austin navodi slučajeve unutar kojih bi razlozi bili – mogućnost sna, delirij, utjecaj meskalina, itd., ili da je stvar (štap ili nešto drugo), naslikan, trik, simulacija, itd., ili je li krivica do mene i do predmeta - priviđanje, odraz u ogledalu, svjetlosni efekt, itd. Za ovu grupu slučajeva Austin tvrdi da postoje priznate procedure za odbacivanje takvih sumnji. Sličan primjer razmatrao je i Moore u članku "Dokaz izvanjskog svijeta", tj. primjer s naknadnom slikom, pa i Wittgenstein cijeli niz primjera u drugom dijelu FI, napose primjer "patka-zec", ali svi ti primjeri pokazuju dvostruki problem: prvi se tiče jezičnih formulacija različitih "viđenja" predmeta (crteža), a drugi dostatnosti objašnjenja varke za uvođenje reda u vokabular. No, nakon toga Austin se okreće samoj sumnji (pitanju). Sumnja ili pitanje "Je li to stvarno?" uvijek ima (mora imati) neki naročit temelj, mora postojati neki "razlog za pretpostavku" da to nije stvarno, u smislu specifičnog načina, ili konačnog broja specifičnih načina, kojima se sugerira da ovaj doživljaj ili predmet mogu biti lažni. Zatim navodi primjere u kojima bi iz konteksta bilo jasno ako se sugerira; npr. da je x prepariran ... i ako to nije jasno iz konteksta, da imamo pravo pitati "Kako to misliš?", "Što to sugeriraš?", itd. Metafizičareva zbrka se sastoji u tome da pita ′ Je li to stvarno stol?′. Vrsta objekta za koji ne postoji očigledan način da bude lažan, a da ne specificira ili ne određuje što s njim ne može biti u redu, tako se osjetim izgubljenim ′kako da dokažem′ da je stol stvaran ...(u napomeni kaže:) Iluzionisti to također koriste.′ Bi li netko izašao i uvjerio se da je to savršeno običan šešir?′. To nas ostavlja sasvim zbunjenim: sramežljivo se slažemo da zaista izgleda sasvim obično, a svjesni smo da nemamo pojma na što zapravo trebamo obratiti pažnju. To po mom mišljenju doista ima smisla, jer u slučaju "svakodnevnih" fizičkih objekata mi zaista ne znamo što bi trebali reći na ovakvo pitanje. Zamislimo sebe; pa i situaciju u svakodnevici, u kojoj bi sami sebi kazali "Hajde da se uvjerim da je ovo stvaran tanjur, stvarna žlica, stvarna juha, da zaista posjedujem želudac, itd." Besmislenost ili pak elementarno nesnalaženje u ovako neprirodnim situacijama ne sugerira da su te stvari podložne sumnji, nego sugerira da je naša slika svijeta cjelina koja se kao cjelovita prihvaća, te je posljedično sasvim besmisleno dovoditi u pitanje neke stvari izvan konteksta te cjeline, a to je baš ono čemu je ne samo skeptik, nego svaki filozof posebno sklon. Naime, najteži slučajevi

74

na kojima provjeravamo svoja epistemička mjerila, npr. mjerilo znanja, nisu oni koji su izvan slike svijeta, jer su irelevantni. Naime, već je sam pojam testiranja, pa i praksa testiranja, unutar takve slike. 9. No, Austin naglašava da nas takva upotreba riječi "stvaran" vodi do pretpostavke da "stvarno" ima samo jedno značenje, tj. - "stvarni svijet", "materijalni objekti". On predlaže da u takvom slučaju trebamo zahtijevati da se specificira ono čemu se stvarno suprotstavlja, što se zaista očekuje u odgovoru, kao negacija - npr. "Da to nije privid". Sada Austin uvodi razlikovanje između "običnih" i "naročitih" okolnosti za koje daje dva uvjeta. Kada se u običnim okolnostima kaže da se zna da je ovo češljugar (vrsta ptice) onda se ne dovodi u pitanje znanje o tome da je ovo "stvarni" češljugar, ali kada se u "naročitim" okolnostima to dovede u pitanje, tada se, tumači Austin, mogu uvjeriti na bitno sličan način da je to stvaran češljugar, kao što sam se uvjerio da je to češljugar. Ali ipak zahtjeva da se poduzmu još neki koraci, i to kroz dva uvjeta. "Nikako ne znam uvijek je li češljugar stvaran ili ne. Može odletjeti prije no što uspijem provjeriti da li jest, ili da ga dovoljno temeljito pregledam. To je dovoljno jednostavno: ipak su neki skloni dokazivati da, zato što ponekad ne znam ili ne mogu otkriti, nikada ne mogu znati." (Austin 1985:155). 10. (OBJ) Ali ako ptica odleti zar to ne mogu držati dobrim razlogom za vjerovanje da je stvaran? Drugo: Austin kaže "dovoljno temeljito pregledati", ali ako već sumnjam da je to stvaran češljugar, zašto bi onda bio siguran sa su moje oči stvarno oči? A kako da to provjerim? U smislu Wittgensteinova pitanja: što treba čime provjeriti (ili mjeriti)? "′Biti siguran da je nešto stvarno′ nije ništa bolji dokaz protiv čuda ili neobičnih događaja u prirodi nego što to ma što drugo jest, ili sub specie humanitatis može biti...". Kada sam se uvjerio da je to stvaran češljugar (da nije prepariran, da i drugi nezainteresirani promatrači potvrđuju njegovu opstojnost itd.), tada ne dolazim do ′predviđanja′ kada kažem da je to stvarni češljugar, i bilo što da se dogodi u jednom vrlo uobičajenom smislu riječi, ne može se dokazati da nisam bio u pravu" (Austin, nav. mj.). Nakon toga i kao za kraj ovog dijela eseja Austin daje jedan normalan razvoj jezika takvog govora. Prvo, ugovoreno je da, kada nam je u iskustvu dan kompleks odlika C trebamo reći "Ovo je C" ili "Ovo je jedino C". Zatim, bilo C, bilo neki njegov karakteristični dio, jedno ili više puta biva praćen u određenim okolnostima nekom drugom

75

odlikom, što nas vodi da preispitamo svoje ideje, tako da povlačimo razliku između "Ovo izgleda kao C, ali je samo npr. model" i "Ovo je stvarno C". Sada se možemo uvjeriti da je ovo stvarno C uvjerivši se da jest ako se u određenim okolnostima javlja određena odlika ili kompleks odlika. Stari izraz "Ovo je jedino C" i dalje vrijedi i to kao onaj koji ne pokazuje tu razliku. Ako je razlikovna odlika takva da se ne mora pokazati u bilo kojim određenim okolnostima tada to nije odlika koja je pogodna za uvođenje razlikovanja. 11. Sve što tada možemo učiniti jest da kažemo kako su neki C ovakvi, a neki onakvi, i da su svi C stvarni C, ali ako se takva odlika javlja u određenim okolnostima (frekventno), onda "Ovo je stvarno C" nije nužno predikativno. U slučaju kada su svi C stvarni C Austin u napomeni daje za primjer nezgodu sa "Snarks" i "Boojums" što su izmišljena bića Lewisa Carrolla iz priče "Lov na Snarka". U tom slučaju nema razlikovanja, ali ostaje otvoreno pitanje kako se opravdava razlikovanje odlika, tj. zar se i među odlikama ne može provesti razlikovanje između stvarnih i onih koje izgledaju kao stvarne? Ipak, Austin je bio uvjeren da lingvističkom fenomenologijom (analizom) može dospjeti do isključenja svih relevantnih alternativa vjerovanju da postoje stvarni materijalni predmeti, tj. do isključenja skeptičkih hipoteza. Možda njegova zasluga nije toliko u njegovu neuspjehu koliko u njegovu otkriću kontekstualnosti znanja obzirom na "normalne" okolnosti svakodnevne epistemičke prakse u laičkim epistemičkim zajednicama. Ovo su bile neke napomene o Austinovoj epistemologiji iz kojih se može steći jasniji dojam o njegovu kontekstualizmu i perspektivizmu. Austin se uglavnom nije slagao s Wittgensteinovim stajalištima, ali, barem na razini filozofske argumentacije stvar je jasna pod vidikom analize znanja. Naime, Austin je razvio performativnu (ili točnije perlokutivnu) teoriju znanja kao epistemičkog djelovanja već u tekstu "Other Minds" (barem u osnovama), dok je Wittgenstein do ideje te dimenzije znanja stigao eksplicitno tek u drugoj polovici 40-tih godina (za performativnu teoriju kao teoriju spoznaje i teoriju djelovanja vidi Brusović, 2001).

76

2.4. Alfred Jules Ayer (1910-1989) 1. A.J. Ayer se bavio problemom izvjesnosti u većini svojih djela, ali valja naglasiti da je to u ranijim radovima činio kud i kamo nepreciznije i netransparentnije stoga ćemo ovdje prikazati onaj dio njegove epistemologije koji se općenito drži najzrelijim i najkvalitetnijim, tj. neke momente analize iz djela "The Problem of Knowledge". U skladu s njegovom teorijom znanja (Ayer, 1990:31-35) znati jedan stav znači biti s pravom siguran u njegovu istinitost, a osporavati tako nešto znači biti skeptik. To je Ayerovo nasljedovanje standardne trodijelne analize znanja pri čemu S zna p akko:

p je istinita, S je siguran da p i S ima pravo (has right) biti siguran.

Iz toga slijedi i temeljni sadržaj spoznajne teorije, tj. pokušaj odgovara na skeptičke prigovore (Ayer, 1991:58-67). Ayerov temeljni cilj je opravdanje empirističkog fundacionalizma, iako je njegov stav u ovom djelu puno fleksibilniji nego u ranom djelu "Language, Truth & Logic". Za taj segment njegove epistemologije svakako valja proučiti djelo "The Foundations of Empirical Knowledge", a za najradikalniju prije ukratko izloženu kritiku tih ideja J. L. Austinovo djelo "Sense and Sensibilia" kao i cijeli niz članaka raznih autora o problemu osjetnih datosti (sense data). Rasprava o tom problemu značila bi preveliki i neopravdani ekskurs od teme te ćemo se stoga zadovoljiti ovom letimičnom napomenom (a tako ćemo postupati i u buduće kada se pojave srodni problemi). 2. Kao i u svim prethodnim djelima i člancima (npr. "Perception", "Statements about Past", "One's Knowledge of Other Minds", itd.) i u ovom djelu Ayer se posebno bavi skeptičkim prigovorima protiv mogućnosti spoznaje: izvanjskog svijeta, prošlih činjenica i drugih svijesti. Ovdje ćemo se pokušati osvrnuti na Ayerove temeljne stavove o naravi sumnje i izvjesnosti. On drži da filozofski skeptik ne dovodi u pitanje način na koji primjenjujemo naše kriterije dokaza ("standards of proof"), nego te same dokaze (Ayer, 1990:36). Uz to valja naglasiti da je

77

posebnost skeptičkih prigovora sadržana baš u tome što oni nisu vezani na iskustvo kako su vezani u prirodnim znanostima (nav.mj.). Radi se naime o tome da skeptik ne provodi distinkcije, npr. uvjeta za javljanje izvjesnosti znanstvenog tipa, nego drži da je nelegitimno zaključivanje npr. sa prošlosti na budućnost, iz osjeta na fizički predmet, iz sličnog ponašanja na postojanje druge svijesti, itd. Ipak, Ayer drži da oblici općeg skepticizma (univerzalna skepsa) ne mogu naći opravdanja u iskustvu (Ayer, 1990:39). "Njegova [skeptikova] teza nije da će svaka teorija, ili hipoteza, konačno propasti, već da gomilanje povoljnih primjera, ma koliko dugo trajalo, neće pružiti nikakav valjan razlog da se u nju vjeruje. I jasno je da vrijednost ove tvrdnje ne ovisi o stvarnom tijeku našeg iskustva. Ako iskustvo ne može opravdati skeptika, ono ga ne može niti opovrći." (Ayer, 1990:39). Sve što skeptik zahtijeva jest samo to da su greške moguće, a ne da se one de facto zbivaju. Naime, ako postoji mogućnost greške, i ako je nepoznato kada griješimo, tj. ako to nikada ne možemo znati, onda je moguće da griješimo pri vjerovanju u naše fundamentalne postavke i da to ne znamo. To dakako mogućnost greške čini relevantnom. Skeptik napada dogmatikova mjerila na temelju svoje vlastite hipoteze o njihovoj logičkoj sumnjivosti. Naime, skeptik se ponaša po pravilu - sve su propozicije sumnjive dok se ne pokaže drugačije. No, ta pretpostavka nije besmislena ako je mogućnost pogreške relevantna u smislu da se greška može dogoditi i da ju ne moramo ikada uočiti. Zbog toga Ayer provodi određenu analizu riječi "sigurno" pokušavajući razdvojiti njezinu uporabu kada su "sigurno" i npr. "nužno" ili "a priori" sinonimi. Nakon toga daje primjer sa beskonačnim dokazivanjem i beskonačnim provjeravanjem dokaza čime nastoji pokazati da se u takvim slučajevima sumnja u stvari održava beskonačno, jer se ništa ne može uzeti kao sredstvo njezina obaranja. Upravo zato takva sumnja nije ozbiljna, ali kazati da nije ozbiljna ne znači logički je isključiti, jer sumnja može postojati tako dugo dok postoji mogućnost pogreške. Mogućnost pogreške ovdje valja shvatiti kao ratio suffitiens za samu sumnju (u metaepistemološkom smislu riječi). To je dakako jedan od češćih razloga zašto se skeptike ne shvaća ozbiljno. Naime, mogućnost sumnje koja je utemeljena na mogućnosti pogreške praktično se ne može pokazati. Tada se postavlja pitanje - kada čovjek može biti siguran? "Čovjeku se dopušta pravo na sigurnost onda kada se drži da je poduzeo sve razumne korake u smjeru ostvarivanja sigurnosti: ali ovo je još uvijek logički konzistentno s mogućnošću da je on u zabludi." (Ayer, 1990:52). Tako Ayer dolazi do samog praga

78

skepticizma i postavlja Russellovsko pitanje - ima li iskaza imunih na sumnju. "Ako je naš cilj da nikada ne podliježemo obmani, bilo bi razborito da se potpuno suzdržimo od uporabe jezika. Naše bi ponašanje još uvijek moglo biti kolebljivo ili neupućeno, ali tek sa uporabom jezika dolaze potpuno na pozornicu istina i zabluda, izvjesnost i neizvjesnost." (Ayer, 1990:52). 3. Čini se da možemo kazati da Ayer računa s mogućnošću pogreške, no ona nije uvijek, ako smijemo tako reći, aktivna, nego je ponekad i pasivna. Biti pasivna mogućnost pogreške značilo bi samo to da je obzirom na sveukupnost naše subjektivne epistemičke situacije i dokaznog materijala ta mogućnost u zadanom slučaju irelevantna. No Ayer još uvijek traži mogućnost izlaza, te stoga pokušava analizirati tzv. temeljne propozicije (basic propositions) koje su strukturalno slične sudovima svijesti u smislu da je subjekt spoznaje privilegiran s obzirom na neposrednost uvida u njihov sadržaj. Protuteza poriče da za njih vrijedi - da je njihova istinitost uvjet da oni uopće budu iskazani. Ayer ih nastoji razjasniti kao prirodni završetak svakog postupka empirijske provjere. No, to da se oni mogu revidirati evidentno je pogrešno, jer su to redovito iskazi o aktualnom subjektovu iskustvu, te se kao takvi ne mogu revidirati, ali moguće ih je naknadno racionalizirati, ali samo kao prošle činjenice što nosi svoj skup problema. Ti se iskazi ne mogu revidirati ali samu u smislu "što vlastiti razlozi za njihovo prihvaćanje mogu biti savršeni" (Ayer, 1990:55). Ovdje valja dodati da, ako su temeljni stavovi sudovi svijesti, onda, kako se čini, Ayer ima sasvim neuobičajeno shvaćanje tih stavova i stupnja izvjesnosti kojeg oni sa sobom nose. Njegovo oslanjanje na subjektivnu stranu izvjesnosti čini se pretjeranim. "Nagovještaj je prije da postoji klasa iskaza u koje se samo pod određenim okolnostima ne može sumnjati; iskazi koji su načinjeni nepopravljivo kada su oblikovani od strane prave osobe, u pravim okolnostima i u pravo vrijeme" (Ayer, 1990:55-56). 4. Konačno, Ayer zahtijeva samo to da je čovjek sposoban o svojim iskustvima dati pouzdan i točan izvještaj (opis), a uvjeti koji su za to potrebni rijetko se ispunjavaju. Naime, on objašnjava, jasno da to što se može dogoditi, tj. da mislimo da znamo kada ne znamo, ne predstavlja opovrgnuće našeg prava na znanje. Stoga, on nudi četiri odgovora skeptiku (načini slijede stupnjevito): naivni realizam (intuicionizam), redukcionizam, znanstveni pristup i deskriptivna analiza, te zaključuje

79

kako su skeptički problemi (uključno s univerzalnim i globalnim skepticizmom) nerješivi zato što su fiktivni. Konačno, on jasno formulira svoje stajalište. "Ishodište našeg argumenta jest da filozofov ideal izvjesnosti nema primjene. Osim u slučajevima gdje je istinitost iskaza uvjet njegovog postavljanja..." /.../ "Međutim, bilo bi pogrešno izraziti ovaj zaključak govoreći ... da ništa nije izvjesno. Ima mnogo iskaza u čiju istinitost s pravom nimalo ne sumnjamo; i savršeno je ispravno kazati da su oni izvjesni. Skeptik nas ne smije natjerati da se odreknemo izraza koje možemo legitimno upotrebljavati. Ne zato što bi njegov argument bio sofistički, kao i obično, njegova je logika nepogrešiva. Ali njegova je pobjeda uzaludna, on nam otima izvjesnost samo na taj način što ju definira tako da postaje izvjesno da se ona ne može postići" (Ayer, 1990:68).

2. 5. Internalizam i protuskepticizam 1. U vrijeme kada je Wittgenstein pisao svoje djelo "O izvjesnosti", dakle zadnjih godina prije smrti, pa do posthumnog objavljivanja tog djela (1969., ponovljeno 1974., te kasnije u mnogim izdanjima) u svjetskoj epistemologiji na djelu su bili neki sasvim drugi autori koji dijelom slijede struju Russell - Moore - Austin - Wittgenstein, a dijelom odudaraju od nje (ovo se dakako tiče angloameričke epistemologije). Prije svega tu je R. M. Chisholm i njegov učenik K. Lehrer koji su nastojali braniti tezu kritičkog kognitivizma koja je u stvari "eksternalizirana" (!) verzija Mooreova commonsensizma i Američkog neorealizma početkom 20. stoljeća. Krucijalna djela su Chisholmovo "Theory of Knowledge" (1989.) i Lehrerovo djelo "Knowledge" (prepravljeno i prošireno u posljednjem izdanju "Theory of Knowledge" iz 1990). Strasti su se potpuno razbuktale 1963. kada je u časopisu Analysis, (1963:121-3), E. L. Gettier, Jr. objavio članak "Je li opravdano istinito vjerovanje znanje?". Taj kratak, ali poticajan članak pokazao je da znanje nije moguće analizirati u klasičnoj trodijelnoj definiciji (koja potječe još od Platona, a nalazi se i u Chisholma, te Ayera). Takva situacija ponovno je u središte zanimanja postavila staru raspravu između skepticizma i protuskepticizma. Na strani skepticizma pojavili su se mnogi autori koji su nastojali obraniti skeptičku hipotezu pod pretpostavkom točnosti Gettierove analize. Na strani protuskeptika nastojalo se pronaći daljnje dostatno opravdanje za istinita, opravdana

80

vjerovanja. Uz to pojavile su se i eksternalističko-naturalističke teorije opravdanja koje su se nastojale izvući iz začaranog kruga rasprave skeptika i protuskeptika, a potpuna naturalizacija započela je pojavom Quineova članka "Naturalizirana epistemologija" (1969). Prinos toj raspravi dali su mnogi analitički filozofi, pragmatisti, pa čak i neki kršćanski i kontinentalni filozofi. Posljednju uzbunu podigla je izvrsna knjiga B. Strouda "Philosophical Scepticism" (1980) na koju su suvremeni epistemolozi reagirali čak sa nekoliko simpozija i zbornika radova (to je dobrim dijelom nastavak nekih tema iz njegove još poznatije i nagrađene knjige "Hume"). Moje osobno mišljenje obzirom na pregled skeptičko protuskeptičke rasprave u okviru Gettierova problema je to da je daleko najtransparentnije i najsustavnije djelo ono R. K. Shopea "Analysis of Knowing: A Decade of Research" iz 1983. Ipak, ovdje ću se voditi jednim starijim zbornikom, tj. onim G. S. Pappasa i M. Swaina (inače nastavljačima struje Chisholm-Lehrer) iz 1978. "Ogledi o znanju i opravdanju" ("Essays in Knowledge and Justification"). U tom zborniku prezentiraju se neki od najradikalnijih oblika skepticizma tog vremena, a neke ćemo ovdje i ukratko izložiti. Ovo razdoblje od 60-tih do 80-tih vrlo je važno, jer su u međuvremenu u protuskeptičku poziciju uključene i Wittgensteinove postavke iz spisa OC. Danas se tom spisu u epistemološkom smislu pripisuje vrlo važno mjestu među epistemološkim spisima 20. st., a to je vidljivo i u intenzitetu oslanjanja na Wittgensteinovu poziciju čak i u najnovijim zbornicima koji su se pojavili tijekom 90-tih godina. 2. G. S. Pappas u svom članku "Some Forms of Epistemological Scepticism" (Pappas, Swain, 1978: 308-316) nudi jednu vrlo zanimljivu podjelu oblika skepticizama, a iz samog diobenog načela izlazi i specifična analiza samog pojma koja će dovesti do zanimljivog oblika skeptičkog stajališta (Pappas, Swain, 1978:310).

SKEPTICIZAM KES JES MES

epistemološki skepticizam

znanja, prema: knowledge

epistemological scepticism

epistemološki skepticizam

epistemičkog opravdanja prema:

justification epistemological

scepticism

meta-epistemološki skepticizam, prema:

meta - epistemological

scepticism

81

KES uključuje stajališta kao što

je npr. "Niti jedna osoba ne zna istinitost niti jedne p.".

JES tvrdi "da niti za jednu osobu čak

niti jedna p nije epistemički opravdana".

MES nije samo epistemološka teza,

nego govori o mogućnosti spoznaje kao takve. Teza koju je branio L. Nelson

glasi: "U određenom smislu je teorija

spoznaje nemoguća" (Pappas, Swain,

1978:310). Pappas svaki oblik skepticizma dijeli na: globalni ili lokalni i u jakom ili u slabom smislu. U skladu s posljednjom distinkcijom nama je svakako interesantna postavka MES teorije koja je bez daljnjeg i najjača i najglobalnija moguća. Teza L. Nelson je tako reći negativna metafizika spoznajne teorije. Ovdje valja napomenuti da se ovdje ipak ne radi o tzv. "metafizičkoj epistemologiji" (Platon, Aristotel), jer takav projekt pretpostavlja primat ontološkog pitanja pred epistemološkim, dok za razliku od njega projekt "skeptičke epistemologije" (Descartes, po Lehrerovu mišljenju, Lehrer, 1990:1-2) epistemološko pitanje pretpostavlja ontološkom. Ako epistemologija nastoji kritički ispitati temeljne postavke epistemologije i metafizike, onda se taj projekt naziva "kritičkom epistemologijom" (Lehrer). Ovdje se nećemo zadržavati dalje na Pappasovim analizama jer se tiču uglavnom KES i JES teorija, a ovdje je za cilj pokazati da nije nezanimljiva ili nemoguća teorija o nemogućnosti svake epistemologije. 3. P. Unger u svom članku "A Defense of Scepticism" tvrdi da čovjek u najboljem slučaju jedva nešto zna (Pappas, Swain, 1978:317-336). Tu tezu detaljno razrađuje u svom poznatom djelu "Ignorance: A Case for Scepticism" (1975). Njegovi argumenti su uglavnom konkluzivni, ali prigovore treba uputiti uglavnom njegovoj semantici skeptičke terminologije i početnim premisama, a to je pokušao J. Cargile. J. Cargile tvrdi da ono što je Unger uzeo za znanje, dakle nešto kao "znanje, ali na jedvite jade" (npr. "... da je 45 + 56 = 101") jednostavno nije takva vrsta znanja, nego sasvim izvjesno znanje. Unger je formulirao dvije dvojbene premise: znati uvijek implicira biti siguran, i teško da je bilo što sigurno. Cargile napada obje premise, te zauzima stajalište da Ungerov pokušaj redefiniranja "sigurnosti" nije uspješan,

82

jer mu je u tom pokušaju bilo nužno počiniti pogrešku miješanja praktične i teoretske izvjesnosti. Konkretno, Unger je prenio teoretsku nesigurnost u praksu, tako da bi teoretski nesigurna p bila i praktično nesigurna, a to jednostavno redovito nije slučaj. Sam Cargile se oslanja na Prichardovu redefiniciju "izvjesnosti" (iz djela "Knowledge and Perception"), a iz te analize slijedi da se ne može ni na koji način i ni u kakvoj situaciji sumnjati u npr. to da ima automobila ili da je 45 + 56 = 101. Konsekventno, Cargile odbacuje i Ungerovu tvrdnju da se trebamo suzdržati od suda i dopustiti da uvijek postoji mogućnost sumnje koja možda još nije prepoznata. Kasnije se pokazuje da je ovo pogrešno shvaćanje sumnje. No, Ungerov argument za suzdržavanje od donošenja suda na pitanje "Znamo li neke stvari?" je taj da ne znamo dostatno o ljudima da bi se mogli naći u poziciji kazati "Ljudi su sigurni u mnoge stvari". Tako je njegov argument u stvari argument u prilog teoriji ignorancije, a ne teoriji skepticizma. To ipak možemo zanemariti kao irelevantno, jer iz jednostavnog slušanja onoga što nam ljudi govore možemo zaključiti da njihov govor implicira izvjesnost (Pappas, Swain, 1978:345). To nas bez daljnjeg dovodi do velikog otkrića skeptičkih epistemologija koje kaže da nikada ne možemo biti sigurni apsolutno, nego uvijek samo hipotetički, jer neke nepovoljne mogućnosti nikada ne možemo isključiti. 4. K. Lehrer u svom poznatom članku "Why Not Scepticism?" uzima u obranu dvije tvrdnje: Svi argumenti koji pokušavaju pokazati da je skepticizam pogrešan evidentno propadaju, i skepticizam je istinit. Lehrera danas mnogi nazivaju "one-time sceptic" obzirom da je od te rasprave, te rasprave s D. Turnerom potpuno odbacio skepticizam i u većini svojih kasnijih članaka i djela ("Knowledge", "Theory of Knowledge", "Self-Trust: A Study of Reason, Knowledge and Autonomy") zastupao tzv. "kritičku epistemologiju" (što uz neke ograde možemo držati nastavkom Chisholmova epistemološkog "kritičkog kognitivizma"). "Nema izvjesnosti koja će nam garantirati da nećemo bezuspješno završiti našu potragu za istinom" pisao je vrlo oprezno u djelu "Knowledge" (Lehrer, 1974:241). Ipak, Lehrer je uvijek nastojao izgraditi teoriju opravdanosti (danas bi rekli određenu kombinaciju fundacionalizma i koherentizma) imunu na radikalne skeptičke prigovore (tipa Ungerova). D. Turner u također popularnom odgovoru Lehreru "Why Scepticism?" nastoji pokazati da je sam okvir Lehrerove rasprave uglavnom proizvoljan i neargumentiran (Pappas, Swain,

83

1978:364). Lehrer u svom članku brani radikalni skepticizam koji kaže "... da nitko ništa ne zna" (Pappas, Swain, 1978:347). Turner pretpostavlja da je Lehrer mislio na stavove o empirijskim činjenicama, a ne na nužne istine, te shodno tome nudi i shvaćanje argumenta. "Koliko ja mogu reći, njegov glavni argument (GA) za radikalni skepticizam je ovaj: (GA): (1) Ako neki S zna nešto (p), onda S potpuno opravdano vjeruje p. (2) Nitko ne može potpuno opravdano vjerovati bilo što. (3) Dakle, nitko ništa ne zna." (Pappas, Swain, 1978:364). Turner ovdje pretpostavlja strogo određenje pojma "potpuno opravdanje" koje je preuzeo od J. Leshera (Lesher, 1973:299-302). Lehrer stvara svoju hipotezu po pretpostavci inteligentnijih bića koja utječu na naš mozak, a rezultat tog utjecaja je taj da su naša vjerovanja o svijetu uglavnom pogrešna (Pappas, Swain, 1978:356). Formalno to je svakako slično Descartesovu zlom demonu ili Putnamovom primjeru iz mozga u bačvi (Pavković, 1988: 99-122). Ta pretpostavka povlači i to da naša vjerovanja nikada nisu potpuno (dostatno) opravdana (Pappas, Swain, 1978:357). 5. Argument za tu tvrdnju prezentira Turner. (4) Ako je skeptička hipoteza istinita, onda nitko ništa potpuno opravdano ne vjeruje, ili: (5) Ako je moguće da je skeptička hipoteza istinita, onda nitko ništa potpuno opravdano ne vjeruje. Turner se koncentrira na pobijanje (2) i konzekventno (5), ali obzirom da ne prihvaća Lesherovu argumentaciju, on nastoji pronaći treći put. Pri tome on slijedi problematičan Lehrerov tekst. Analiza pokazuje da nije nemoguće oblikovati argument za premisu (2). (6) Ako skeptička hipoteza nije potvrđena kao neopravdana, onda nitko nije potpuno opravdan u bilo kojem vjerovanju. (7) Skeptička hipoteza nije se pokazala neopravdanom. (8) Iz (6) i (7) modus ponensom slijedi (2). Sada Turner nastoji ponuditi argumente za (7). Ovdje nećemo razvijati cijelu argumentaciju nego ju samo prikazati u skraćenu obliku. (9) Svi argumenti koji su ponuđeni u pokušaju da se pokaže kako je (10) pogrešno, upitni su. (10) Sve premise svih argumenata su pogrešne. (11) Neki S opravdano vjeruje u pogrešnost skeptičke hipoteze samo ako ima neki argument koji pokazuje da je ta hipoteza pogrešna. (12) Ako su svi argumenti koji nastoje pokazati pogrešnost skeptičke hipoteze upitni, onda nema argumenta koji pokazuje da je skeptička hipoteza pogrešna. (13) (11). (14) Ako (2), onda nema argumenata koji pokazuju da je skeptička hipoteza pogrešna. (15) Svi argumenti koji su ponuđeni protiv skeptičke

84

hipoteze otvaraju pitanje protiv nje. (16) (11), (2), (15) Dakle, nema argumenata koji pokazuju pogrešnost skeptičke hipoteze. (17) Nitko ne može opravdano vjerovati u bilo što. Turnerov zaključak je bez daljnjeg inspirativan, a kaže: "U svakom slučaju, ako prihvatimo (9) kao što to, kako se čini, Lehrer mora prihvatiti, moramo odbaciti ili (11) ili (13) i ono što se činilo temeljem Lehrerova argumenta, tj. (13) ili (14). Tako dakle proizlazi da nema razloga za prihvaćanje (16), i zbog toga, ako smo pošteno protumačili Lehrerove napomene, njegov argument za (17) propada i također njegov argument da nitko ništa ne zna (Pappas, Swain, 1978: 369). 6. Ono što je u Turnerovom tekstu inspirativno svakako je uvid koji on otkriva. Uvid kaže da je nemoguće opravdati skeptičku hipotezu zbog činjenice što protiv ne postoje argumenti koji nisu potpuno ispravni, ili iz činjenice što protiv nje postoje mogućnosti ili upitnosti koje povlače ti isti argumenti. Sve to skupa su indicije koje pokazuju, doduše ne to da zaista bilo što znamo, ali pokazuju bez daljnjeg da nije točna teza da nitko ništa ne zna. Striktni, globalni i radikalni agnosticizam (Lehrer, Unger) stoga nije prihvatljiv.

2.6. Eksternalizam i protuskepticizam 1. U ovom odjeljku valja načiniti odmak od skeptičko protuskeptičke rasprave 70-tih 80-tih godina. Naime, valja nam pokazati koja je bitna razlika u pristupu autora kao što su Chisholm ili Lehrer s jedne strane i autora kao što su Reichenbach, Carnap, Quine, Strawson, Davidson i Putnam (ali djelomično), s druge strane. Te dvije tradicije donekle povezuje Amstrong i još više A. I. Goldman (napose u svom djelu "Epistemology and Cognition") čija je epistemologija unatoč izrazitom eksternalizmu ipak normativna (kako primjećuje primjerice Putnam), iako u članku "Epistemika: regulativna teorija spoznaje" brani redukciju epistemologije na psihologiju (Goldman, 1991:77-88). Dvije tradicije o kojima valja progovoriti su ona epistemologije kao kriteriologije (Chisholm) i epistemologije kao naturalizirane epistemologije (Quine). Granice im nisu jasne, ali to nije niti potrebno. Članovi i simpatizeri "Bečkog kruga" kao što su Carnap ili Reichenbach bili su skloni vjerovati u načela empirizma. Logički empiristi (Reichenbach) vjeruju u empiristička načela, tj. u utemeljenosti naše spoznaje na iskustvu, ali

85

istovremeno vjeruju i to da nam to isto iskustvo ne pruža sigurnost u spoznaji svijeta (falibilizam). Logički pozitivisti su bili skloni držati kako je vjerojatna prihvatljivost načelno dostatna, tj. kako nije potrebna konkluzivna potvrdljivosti (Carnap). Sklonost naturalizaciji epistemologije prisutna je već u Carnapa, ali tek Quine utemeljuje sam projekt i oblikuje fundamentalnu ideju. 2. Paralelno razvoju tih ideja razvija se i kriteriološki pristup spoznaji. Dijelom Ayer, a dijelom i Chisholm nastoje razviti suvremenu kriteriologiju kroz tripartitnu definiciju znanja. To ih dovodi do internalističke dileme: fundacionalizam - koherentizam (Chisholm je uvjeren da se istine epistemologije ne mogu svesti na empiričke istine, a relacija nije redukcijska nego suprevenijencijalna). Taj smjer istraživanja nastavio je Lehrer. Čak je i "Oxfordska škola" imala istaknutog protuskeptika, a to je bez daljnjeg Strawson. Strawson je svoj radikalni protuskepticizam više puta korigirao i te su korekcije interesantne. U "Introduction to Logical Theory" (1952) nastojao je pokazati da je induktivni skepticizam ne samo logički neutemeljen, nego i utemeljen na pogrešnoj konceptualnoj analizi. U "Individuals, An Essay in Descriptive Metaphysics" (1959) i "The Bounds of Sense" (1967) razvija transcendentalne argumente. Tu nastoji pokazati da je skepticizam irelevantan obzirom da inteligibilnost pojmova koje skeptik koristi zahtijeva prihvaćanje stvari u koje sam skeptik sumnja. U članku "Perception and It's Objects" (1979) drži da je nemogućnost napuštanja temeljnih objektivnih kategorija dostatna za pokazivanje neprihvatljivosti svakog oblika skepticizma (ovo dakako pretpostavlja njegovo bavljenje Ryleom i vodi kasnijoj kritici Davidsona, tj. kritici ideje o postojanju konceptualne sheme). Ipak, najjasniji odgovor na skeptički izazov Strawson je uputio u djelu "Scepticism and Naturalism" (1985). Tu na temelju argumenata povezanih sa elementima Humeove i Wittgensteinove filozofije nastoji pokazati kako je skepticizam neprihvatljiv, jer je neuvjerljiv. Ovakav postupak dosta je kritiziran s obzirom da nije jasno mogu li psihološke činjenice poslužiti kao argumenti ili temelj argumentacije u odbacivanju skeptičkog argumenta potpuno kriteriološki formuliranog. Ako pak takva argumentacija iz psiholoških činjenica zahtijeva pozivanje na psihologijske teorije, onda pitanje postaje teže, tj. kako se odnose skeptički argumenti protiv mogućnosti spoznaje i naturalistički pristup spoznaji.

86

3. Samo šest godina nakon objavljivanja poznatog Gettierova članka (1963) Quine je objavio djelo "Ontological Relativity and Other Essays" i u njemu članak "Epistemology Naturalized" (1969). U to vrijeme već je bila prisutna ideja reliabilizma (Ramsey, Armstrong) spojivog s realizmom što je pogodovalo kao alternativni program kriteriolozima i temelj naturalizacije. S obzirom da smo o Carnapovim i Quineovim idejama već govorili, ovdje je potrebno dovršiti ovu povijesnu priču. Središnje osobe mlađe generacije analitičara, ali i radikalnih protuskeptika svakako su H. Putnam (1926 - ) i D. Davidson (1930 - ). 4. Putnam se prihvatio epistemoloških pitanja vrlo kasno ako pod time podrazumijevamo kriteriološko istraživanje. Njegova kritika evidencijalno - transcendentalnog skepticizma vrlo je snažna i počiva na nizu solidnih argumenata (napose u članku "Brains in a vat" (1981)). Ipak, ove argumente ne treba izvlačiti iz njegove središnje filozofske teme, a to je realizam (tj. onime što on naziva metafizičkim realizmom ili svijetom s Božjeg motrišta). U novijom radovima (npr. "Pragmatism" (1995)) postoje još snažniji elementi protuskepticizma, pa čak i neki koji se snažno oslanjaju na Kanta i Wittgensteina. Nespojivost realizma s skepticizmom uopće većinu analitičara vodi odbacivanju skepticizma ili barem namjeri i pokušajima da ga odbace. Davidson, s druge strane, nije imao takvih problema. Njegov temeljni argument zahtijeva prikaz mnoštva podargumenata koje ovdje ne možemo izlagati te ćemo se stoga ograničiti na kratku napomenu. Argument kaže: ako su mnoga naša vjerovanja koherentna s mnogim drugim našim vjerovanjima, onda su mnoga naša vjerovanja istinita. Ako su pak mnoga naša vjerovanja istinita i ako vjerujemo ta vjerovanja (p), onda je nemoguće ne odbaciti univerzalni skepticizam kao pogrešan ("Coherence Theory of Truth and Knowledge"). Poanta ovog argumenta je slaba koherencija naših vjerovanja, a problem je može li takva slaba koherencija biti dostatnim razlogom za odbacivanje svakog oblika skepticizma. 5. Vratimo se sada općoj raspravi. Analitičari su uglavnom skloni realizmu i naturalizmu, te posljedično i naturalizaciji epistemologije. Kriteriolozi su skloni kritičkom kognitivizmu, commonsensizmu i sličnim pozicijama i nemaju previše povjerenja u Quineov projekt. Tijekom 70-tih i 80-tih godina naturalisti i kriteriolozi su nastavili svoje programe razvijati do u nedogled. Ipak, naturalistički programi nisu sasvim preplavili svijet epistemologije. U među vremenu su se pojavila

87

neka važna djela koja su kriteriologe održala u utrci. Među skepticima najvažniji je P. Unger, a među protuskepticima najvažniji je B. Stroud. Posljednje veliko djelo protuskeptičko djelo koje miješa kriteriološki i naturalistički projekt (ili drugim riječima zanemaruje oštre granice među njima) je djelo M. Williamsa "Unnatural Doubts" (1992). Bez daljnjeg Williams nije naturalist, tj. eksternalist, ali on nije niti internalist u smislu suvremenog internalizma. Kako svjedoči njegovo posljednje djelo "Problems of Knowledge" (2001), on ipak nastoji slijediti određen internalizam kao prirodni nastavak američke pragmatističke tradicije. 6. U tom djelu Williams napušta ideju o spoznaji svijeta kao o nekom predmetu o kojem valja imati teoriju (nasljedujući tako sumnjivu teoriju o "smrti epistemologije" pokrenutu od strane R. Rortya u djelu "Filozofija i ogledalo prirode"). S obzirom da se uopće ne može postaviti pitanje o spoznaji svijeta izgledalo bi kako je skepticizam neizbježna posljedica svakog takvog uvida, ali ne samo da ga se može izbjeći, nego je i nemoguć, jer je nemoguć kao jedna od spoznajnoteoretskih teorija. Drugim riječima, iako su skeptičke sumnje razumljive, one su ipak neintuitivne i neprirodne. Williams ovdje nasljeduje Strawsonovu liniju argumentacije, a ta linija nije nova, jer ideju o neprirodnim i patološkim sumnjama susreli smo već i kod Wittgensteina i ranije Russella. Cilj Williamsova istraživanja je pružiti teoretsku dijagnozu skepticizma pri čemu skepticizam valja shvatiti kao niz nejasnih i zbrkanih izvora iz kojih se on oblikuje (tu se prije svega misli na složene argumente kriterioloških skeptika). Temeljno područje istraživanja je izvanjski svijet, a tako je sasvim jasno kada Williams nastoji napustiti pitanje o tome postoji li izvanjski svijet. Ako napustimo taj okvir ne napuštamo samo skepticizam kao epistemologijsko stajalište, nego i epistemologiju kao ideju o potrebi za nekom teorijom znanja o izvanjskom svijetu. 7. Teoretski skepticizam uvijek pretpostavlja fundacionalizam i njemu pripadajući oblik epistemološkog realizma, a to znači, drži Williams, da koherentizam i teorija pouzdanosti (reliabilizam) uspješno izbjegavaju skepticizam. S ovim posljednjim on se ne slaže, nego spekulira s određenim oblikom agnosticizma koji omogućuje racionalno napuštanje epistemologije. Ipak, ako napuštanje fundacionalizma ne znači neku otvorenost za reliabilizam ili koherentizam, to ne znači niti otvorenost za protuskepticizam, a još manje za dogmatizam. Na svojoj razdiobi

88

suvremenih epistemoloških projekata Williams nasljeduje kontekstualističku interpretaciju i teoriju opravdanja (poput npr. E. Sose). Sažetak ideja iz Williamsovih djela "Groundless Belief" (1977.) i "Unnatural Doubts" (1992.) može se naći u njegovom posljednjem već spomenutom djelu "Problems of Knowledge, A Critical Introduction to Epistemology" (2001.). Već u uvod u to djelo jasno se protivi ideji o naturalizaciji kao postupku kojim se epistemologiji oduzima relevantnost filozofske discipline, ali i negaciji epistemologije u teoriji o smrti epistemologije koja mu se čini preuranjenom (Williams, 2001:1-3). Zanimljivo je kao R. Rorty pokušava "niotkuda" (ili ipak iz svoje "postfilozofske kulture") promatrati ideje M. Williamsa i D. Davidsona (svog osobnog "barda" u pogledu antiesencijalizma, minimalizma, te antikartezijanizma) kao bitno sukobljene pod vidikom proizvodnje i uporabe "antiskeptičkih oružja" (Rorty 1998:153-163), dakako na jednu stranu postavljajući internaliste kao što su Klein i Williams te interpretirajući njihovu "sitnu prepirku" s naturalistima kao bitno pretencioznu, dok s druge strane postavlja Davidsona kao filozofa kojeg ne zanima "teorija" o znanju samo zato što ima neku (semantičku) teoriju o istini (tj. kao njezin logički produžetak). 8. Naturalistička analiza znanja u stvari ne postoji. Naturalist je u pravilu sklon kazati da je za znanje dostatna neka propozicija koja je istinita i da neki S vjeruje tu p. Ono presudno što zahtijevaju svi kriteriolozi, dakle opravdanje (justification, warrent, warrented assertability, itd.), naturalistu nije potrebno. Njemu je dostatno tvrđenje da se istinito vjerovanje pretvara u znanje akko postoji primjerena veza između vjerovanja i istine. A. I. Goldman je prvi sugerirao da ta veza mora biti uzročna (kauzalna teorija znanja). Armstrong i Dretske sugerirali su da ta uzročna veza bude nomološka, tj. da rezultira iz nekog prirodnog zakona kojim bi povezali istinu i vjerovanje. Goldman je uzročnu vezu utemeljio kao pouzdani proces (reliabilism) kojim dovodimo u vezu istinu i vjerovanje, tako da je moguće kombinirati eksternalističke i internalističke teorije (što smo i mi pokušali, barem načelno). Ipak, valja imati na umu da nisu svi epistemolozi izraz naturalizirana epistemologija shvatili jednako: dok za jedne on znači zahtjev za razvojem striktne eksternalističke teorije opravdanosti, dotle za druge on znači razvoj teorije znanja formulirane u naturalističkom vokabularu (psihološkom, neurološkom, itd.) ili barem u takvom

89

vokabularu koji se može reducirati na naturalistički vokabular, tj. vokabular prirodnih znanosti. 9. Najraniji izraz naturalizacije možemo tražiti čak u Humea, ali izričitu naturalizaciju možemo vidjeti već u Goldmanomov nastojanju analize znanja na način da: S zna p akko je: S-ovo istinito vjerovanje da p na primjeren način uzrokovano od strane same činjenice p. Eksternalističke teorije nemaju problem sa pretvorbom istinitog vjerovanja u znanje obzirom da nema potrebe postavljati samoopravdana vjerovanja (u fundacionalističkom smislu). Vjerovanja su znanja samim time što su u uzročnoj ovisnosti o samoj činjenici koji izriče p, pri čemu "biti uzročno ovisan" znači "biti u naturalistički izvanjskom odnosu prema činjenici" (Dretske, Nozick). Razlika se ovdje otkriva kao fundamentalna, jer odgovor na pitanje što je upitno sasvim je različit).

INTERNALIZAM kako mi opravdavamo naša istinita vjerovanja → postižemo znanja?

EKSTERNALIZAM kako se vjerovanja pojavljuju → kakav je njihov odnos prema činjenicama?

Ako već treba tražiti sličnosti između ta dva objašnjenja i analize, onda je moguće eksternalističku analizu izreći u internalističkom žargonu, te bi tako vrijedilo sljedeće. S zna p akko: p je istina, S vjeruje da p i vjerovanje i istinitost p su povezani pravom vrstom naturalističke relacije. Sljedeća točka razlikovanja je metoda:

EKSTERNALIZAM zahtijeva točan opis prirodne povijesti (natural history) vjerovanja

INTERNALIZAM zahtijeva ispravnu konceptualnu analizu znanja (analysis of knowledge).

Te se metode prema mišljenju eksternalista međusobno isključuju. 10. Najvažnija metoda odgovora na skepticizam svake eksternalističke teorije je teorija relevantnih alternativa. Klasično odbacivanje skeptičke hipoteze ide iz negacije uvjeta koji se naziva "deductive closure condition". Uvjet kaže, ako S zna p, i ako znanje p povlači znanje q,

90

onda S također zna i q. No eksternalist to niječe, te proizlazi da ako S zna p, ako znanje p povlači znanje q, S ipak ne mora znati q. Negacija ovog uvjeta je presudna, jer ako znam da vidim drvo, također mogu znati da je pogrešnost hipoteze iz zlog demona konzekvenca mog viđenja drveta, čak i ako ne znam da je hipoteza iz zlog demona pogrešna. Ako se taj uvjet ne bi negirao, onda bi eksternalist bi prisiljen tvrditi da zna da je skeptička hipoteza pogrešna, a to uvlačenje u analizu znanja svaki naturalist uvijek nastoji izbjeći. Ako naturalist jednom pristane uz to da je znanje o tome je li skeptička hipoteza pogrešna ili točna nužno za svako drugo znanje (kao što je vjerovao Descartes, što je povuklo dokaz za Božju opstojnost), on pristaje uz nešto što ne želi, a to se sastoji u njegovom izbjegavanju svake internalističke analize znanja. Prigovori naturalizmu svode se na sljedeće: (1) eksternalističke teorije znanja solidne su u pitanju našeg znanja o materijalnim pojedinačnostima srednje veličine, ali nemaju nikakve uspješnosti u našem znanju općenitosti (ili povlače nominalizam), (2) eksternalističke teorije ne govore o znanju nego o informaciji bez znanja te iste informacije, tj. one govore o posjedovanju informacije, a ne o postizanju znanja (takva teorija znanja sugerira se u Dretske, 1981), (3) najteži prigovor je onaj o tome da je moguće da nikada ne znamo ništa jer je moguće da nas zli demon vara do te mjere da vjerujemo kako znamo mnogo, a njegova obmana je takva da ju nikada ne možemo u potpunosti čak niti predvidjeti, pa niti spoznati, jer je uostalom njegova, a ne naša.

11. Eksternalističke teorije s druge strane imaju i određene prednosti pred internalističkim. Kao prvo jednostavnije su u svojim objašnjenjima (iako internalisti nisu skloni mišljenju da se te dvije teorije uopće bave istim predmetom), a uz to puno su uspješnije kada su u pitanju propozicije neposredno utemeljene na spoznaji materijalnih predmeta srednje veličine. Internalističke teorije s druge strane s lakoćom rješavaju pitanja sustava vjerovanja, barem u njihovim koherentističkim oblicima. Ipak, ključna je razlika između npr. Quinea i Rortya, jer dok prvi epistemologiju želi dokinuti kao filozofsku teoriju, dotle ju drugi želi ukinuti kao filozofsku teoriju. Ovime završavamo kratki pregled suvremene epistemologije pod vidikom skeptičko - protuskeptičke rasprave. Preostaje nam istražiti neke specifične vidike koji će se u analizama Wittgensteinovog spisa pokazati odlučujućima, a koji se pretežno tiču pojmova naravne sigurnosti (subjektivno),

91

fundacionalizma i psiholoških činjenica koje mogu biti razlozi za odbacivanje epistemološkog radikalnog skepticizma (što smo ovdje tek napomenuli kod Russella i Strawsona).

2.7. Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951) 1. Pokušajmo smjestiti Wittgensteinovu epistemologiju u kontekst ovih srodnih filozofija spoznaje. Wittgenstein se nedvojbeno bavio epistemološkim pitanjima u svim svojim djelima i fazama, a prema kasnijim djelima sve intenzivnije što je kulminiralo čistim spoznajnim djelcem "O izvjesnosti" (OC) na kojem je radio do smrti. O tome postoji li kontinuitet njegovog bavljenja epistemološkim ili čak specifičnom epistemološkom problematikom ovdje neću raspravljati (iako su neki komentatori skloni takvoj tezi), jer ne vidim u tome bilo kakve zanimljivosti osim biografske. O tome koja je i kolika je vrijednost Wittgensteinovog prinosa suvremenoj skeptičko - protuskeptičkoj raspravi obzirom na pitanje mogućnosti spoznaje valja naknadno procijeniti, ali sigurno je barem to da je njegovo bavljenje epistemološkim pitanjima ostavilo traga u suvremenoj filozofiji koliko i mnogi drugi relevantni pokušaji u epistemologiji 20. st. kao što su Russellova, Mooreova, Ayerova, Chisholmova, Gettierova, Quineova epistemologija. Wittgenstein je bio sklon dogmatskim rješenjima. Možda je to jedina konstanta svih njegovih djela. S druge strane otvorenost, napose u kasnijim radovima, tako reći sokratizam, konstanta je koja je očito suprotna prvoj. To se pokazuje i u "OC". Izbjegavanje svakog oblika skepticizma, pa i kriticizma podloga je njegove pozicije. Motiv za to djelo bez danjeg je rasprava sa Mooreovim esejima, ali i razrješenje nekih možda ne primarno epistemoloških, nego prije jezičnih i metafizičkih pitanja, ali pitanja koja su imala i svoje snažne epistemološke formulacije. Originalnost Wittgensteinovog doprinosa suvremenoj epistemologiji svakako je osebujan pojam izvjesnosti (kao ovisan o kontroliranoj sumnji) i pojam znanja-vjerovanja kojim je nastojao razriješiti mnoge velike rasprave o znanju i vjerovanju, te teorijama opravdanja u suvremenoj epistemologiji. Prvi dio tog doprinosa biti će predmet ovog osvrta (u sljedećim dijelu rada detaljno ćemo se posvetiti krucijalnim analizama, argumentima i pozicijama pod vidikom pragmatičkog opravdanja izvjesnosti). U TLP pronalazimo začetke njegovog kasnije razrađenog stajališta. "Za odgovor koji se ne

92

može izreći, ne može se izreći ni pitanje. Zagonetke nema. Ako se jedno pitanje uopće može postaviti, onda se na njega može i odgovoriti. Skepticizam nije neoboriv, nego očigledno besmislen, ako hoće sumnjati o onome o čemu se ne može pitati. Sumnja može postojati samo tamo gdje postoji pitanje; pitanje samo tamo gdje postoji odgovor, a ovaj samo tamo gdje se nešto može reći" (T: 6.5-6.51). Ovdje nije presudna interpretacija ovog zgusnutog teksta, nego prije svega posljedice ovdje rečenog. Prva posljedica je ta da skepticizam nije pogrešan, nego besmislen, a besmislen je zato što pita o onome o čemu se ne može pitati. Druga posljedica sastoji se u prigovoru da se može pitati samo tamo gdje ima mjesta odgovoru. Obratno - sigurnost ima smisla samo tamo gdje se bilo što uopće može kazati. Ipak, čini se da Wittgenstein smješta skepticizam s onu stranu izrecivog, utemeljujući pri tome izvjesnost na onom neizrecivom. Metafizičko utemeljenje izvjesnosti ostati će konstanta svakog njegovog govora o izvjesnosti sve do posljednjih spisa. U posljednjem spisu (OC) on će izvjesnost pokušati utemeljiti na praksi povezujući tako utemeljenja iz "Tractatus Logico Philosophicusa" i "Filozofskih istraživanja". U "Filozofskim istraživanjima" pokušava sa utemeljenjem u jezičnoj igri. "Vatra će me opeći, ako u nju stavim ruku: to je sigurno. To jest: tu vidimo što znači sigurnost. Ne samo što znači riječ "sigurnost", nego i što je to u stvari" (FI: 474). Ovdje, kako se čini, Wittgenstein nastoji zamutiti granicu na kojoj je Moore inzistirao, tj. granicu između subjektivnog i objektivnog, nego i granicu između teoretskog i praktičnog u izvjesnosti. U drugom dijelu FI kao da odgovara sam sebi na pretjerivanja iz Tractatusa. "Ne postoji li pretpostavka tamo gdje postoji sumnja? A sumnja može sasvim izostati. Sumnjanju ima kraja" (FI, II, V, 180). Kasnije kaže: "Vrsta sigurnosti je vrsta jezične igre" (FI, II,XI, 204), te tako jasno ukazuje na svezu utemeljenja izvjesnosti u jezičnoj igri. Nakon toga govori nešto što svakako možemo povezati s rečenim u paragrafu 474, tj. ponovo povezuje jezičnu igru i izvjesnost. "Ne pitaj što se u nama zbiva kada smo sigurni ... ? nego: Kako se u ljudskoj praksi pokazuje "sigurnost da je to tako"?" (FI, II, XI, 206). Sama FI sadrže napomene o Mooreu za koje nije poznato kada su točno nastale, ali zasigurno su nastale u razdoblju 1933.-1948. (nakon 1948. godine nastajali su posljednji spisi iz filozofije psihologije, spis o boji i spis o izvjesnosti), jer radi se o II. dijelu FI (FI, II, XI:221-9).

93

2. Konačno, u OC tematiku razrađuje do kraja (za komentar vidi: Ayer, 1985, Kenny, 1975,1987, Schulte, 1989, Morawetz, 1987). U ovom kratkom pokušaju smještanja Wittgensteinova stajališta u povijest suvremene rasprave nastojat ćemo u obrisima i tako reći shematski i bez dubljeg komentara prikazati njegovu osebujno motrište (slijedim Kenny, 1975, 1987). Pet elemenata su presudni za otkrivanje specifičnosti Wittgensteinovog pristupa. Originalnost se ne nalazi u svakom pojedinačnom elementu, jer su bili otkriveni i prije, nego u njihovoj konstruktivnoj kombinaciji (koja je bitno protuskeptička u interpretaciji i dogmatska u utemeljenju). Pokušajmo pregledno sažeti pet općih mjesta Wittgensteinove protuskeptičke teorije opravdanja. (1) Sumnja traži temelj. To je sasvim jasno općespoznajnoteoretsko načelo argumentativnosti, a uže načelo fundacionalističkih teorija utemeljenja. U Wittgensteina nalazimo dosta mjesta na kojima se jasno čita fundacionalistička metafora. "Dakle za razboritu sumnju mora postojati razlog? Sumnja se iz određenih razloga. Sumnja počiva samo na onome što je izvan sumnje." (OC: 323, 458, 519). (2) Sumnja mora biti usmjerena na nešto, mora pokazati svoje praktične posljedice. "A ako bi netko u to sumnjao kako bi se praktično pokazala njegova sumnja? Kako bi bilo sada sumnjati da imam dvije ruke? Zašto to ne mogu nikako zamisliti? Što bih vjerovao ako to ne bih vjerovao? Ima ljudi koji kažu da je samo vjerojatno da će voda u kotlu zakipjeti, a neće se smrznuti, da je dakle strogo uzevši ono što držimo nemogućim samo nevjerojatno. Od kakve je to vrijednosti u njihovom životu?" (OC: 120, 247, 338, 428). (3) Sumnja pretpostavlja jezičnu igru. "Tko nije siguran niti u jednu činjenicu, ne može biti siguran ni u smisao svojih riječi, /.../ i nije li to iskustvena činjenica da se ta riječ tako upotrebljava? Hoću li, dakle, reći da je izvjesnost u biti jezična igra. Riječ je o sljedećem: kako se sumnja uvodi u jezičnu igru?" (OC:114, 306, 457, 458). (4) Nemogućnost univerzalne sumnje. "Tko bi htio u sve sumnjati, ne bi do sumnje niti stigao. Sama igra sumnjanja pretpostavlja izvjesnost /.../ tvoje sumnje nemaju za sada nikakvog smisla. Imam utisak da je ta sumnja prazna. Ako u to sumnja - ma što to značilo sumnjati, on nikada neće naučiti tu igru. Dijete uči vjerujući odraslom. Sumnja dolazi poslije vjerovanja. U svaku od tih činjenica mogli bismo sumnjati ako ju uzmemo pojedinačno, no u sve ne možemo." (OC: 115, 160, 232, 310-315, 450). (5) Sumnja pretpostavlja izvjesnost. "Sama igra sumnjanja pretpostavlja izvjesnost" (OC: 115, 125, 163, 337, 341). Sumnja je, da ukratko

94

izložimo, moguća samo tamo gdje je moguća provjera, ne može se eksperimentirati ako ne postoje i neke stvari u koje se ne sumnja, pitanja koja postavljamo i naše sumnje počivaju na činjenici da određeni stavovi ne podliježu sumnji. 3. Što kazati o Wittgensteinovu tretmanu izvjesnosti. Kao prvo valja naglasiti da u temelju izvjesnosti kao i u temelju jezične igre stoji praksa (akcija, djelovanje, činidba, postupanje), te stoga on toliko i ističe praktičnu stranu izvjesnosti, tj. to da ona mora pokazati svoje praktične učinke. Isto vrijedi i za sumnju i to je temeljni argument za odbacivanje univerzalnog (kumulativnog) skepticizma. On, naime, nema praktičnih učinaka. Ono što se teže uočava je smirenost koju Wittgenstein pridaje izvjesnosti (tako reći osjećaju izvjesnosti) i promatra ju kao učinak izvjesnosti (doduše S. Empirik je to isto tvrdio za sumnju, tj. kao učinak skeptičkog istraživanja). Konačno, Wittgenstein razlikuje smirenu sigurnost i sigurnost koja se još uvijek bori, no nije jasno, iako postoje indicije, je li ova razlika identična razlici u stupnju pristanka na način da ako bi pristanak bio slab, onda bi imali sigurnost koja se još uvijek bori, a ako bi pristanak bio snažan i čvrst, onda bi imali smirenu sigurnost. U svakom slučaju, Wittgenstein je, kroz slijeđenje kartezijanskih načela i boreći se protiv njih nastojao zadržati stav o izvjesnosti i sumnji koji bez daljnjega možemo označiti kao dogmatski, jer njegovo pragmatičko utemeljenje nije ništa do prijedlog jedne nekritički prikazane i branjene pragmatičke metafizike pristanka. Ipak, on je svojim postupcima ponudio novu analizu izvjesnosti i sumnje i to u okviru antikartezijanske i holističke epistemologije američkog pragmatizma (od Peicea i Jamesa do Quinea, Putnama i Rortya). Ovo je dakle obris Wittgensteinova antiskepticizma. Time to stajalište legitimno ulazi u okvire epistemološkog problema kao određeno protuskeptičko rješenje. Dakako, sada je potrebno istražiti razloge na kojima on temelji ovakvo stajalište, jer u raspravi sudjeluju ne samo bliski commonsensisti i kritički kognitivisti, nego i naturalisti, te uvijek spremni skeptici. Ovdje se bjelodano postavljaju pitanja o navedenim stavovima (tj. možemo precizirati uvodna pitanja): Što su temelji za znanje?, Što je izvjesnost?, Kako praktične posljedice dokidaju smislenost sumnje ili njezinu epistemičku mogućnost (a implicitno i logičku)? U kakvom su odnosu jezična igra, djelovanje i izvjesnost? Odgovore ću pružiti u slijedećem dijelu. Držim da je sada sasvim jasno što je spoznajni problem u analitičkoj filozofiji, koja su ponuđena rješenja i kakva su stajališta

95

filozofa relevantnih za razumijevanje Wittgensteinova stajališta. Ovaj uvod u Wittgensteinovo stajalište važan zbog smjera interpretacije. Naime, kako će se interpretacija sužavati oko nekih detalja treba uvijek imati na umu ovaj opći smjer i mjesto njegove epistemologije.

3. L. Wittgenstein i središte sumnje

3.1. L. Wittgenstein o sumnji i skepticizmu 1. Zadaća ovog dijela rada kako smo u uvodu i najavili je detaljna obrada središnjih Wittgensteinovih tekstova o izvjesnosti, sumnji, skepticizmu i dogmatizmu. To ćemo pokušati učiniti kroz četiri odvojena pristupa. Prvo ćemo eksplicirati same tekstove, zatim nastojati otkriti pretpostavke i posljedice Wittgensteinovih stajališta (a za to su nam bili nužni prvi i drugi dio rada), te ćemo konačno pokušati formulirati njegovo stajalište u najoptimalnijoj varijanti i pokazati načine na koje ono rješava goruće probleme suvremene epistemologije (kako analitičke skeptičke, tako i protuskeptičke). No prije toga pokušajmo okvirno prikazati temeljni kostur analize cijelog spisa OC. 3.1.1. O tematskoj analizi spisa OC - (Über Gewissheit) 1. Wittgensteinov spis OC bez daljnjeg je nesređen skup napomena. Nastajao je u posljednje tri godine Wittgensteinova života, tj. od 1949. do 27. 04. 1951. tj. do dva dana prije njegove smrti (tako je datiran posljednji skup napomena). Tek dio tih napomena odnosi se na analizu Moore-tip propozicija iz članaka "Obrana zdravog razuma" ("A Defense of Common Sense") i "Dokaz izvanjskog svijeta" ("Proof of An External World"), dok su po ostatku spisa razasuta originalna Wittgensteinova epistemološka rješenja koja uz to što rješavaju neke probleme Mooreove epistemologije isto čine i sa nekim elementima Russellove i Jamesove epistemologije. Po porijeklu ta su rješenja određena napuštanjem slike o znanju iz T i pretpostavljanjem slike jezika i znanja iz BB i FI. Konceptualno, ta rješenja su najsličnija onima J. L. Austina iako odudaraju u radikalnom pragmatizmu, dok su nedvojbeno slična u svom kontekstualizmu i perspektivizmu, ali i u kompatibilizmu oko analize pojmova znanja i vjerovanja. Ovdje nikako

96

ne možemo poduzimati eksplikaciju, egzegezu i komentar svih tekstova iz OC spisa, ali možemo postaviti jedan okvir za takvu analizu koji je na tragu analiza priznatih eksperata za Wittgensteinovu filozofiju, koji se, uzgred budi rečeno, uglavnom slažu oko interpretacije ključnih paragrafa spisa OC. 2. U tom smislu Wittgensteinov epistemološki perspektivizam, kontekstualizam, holizam i pragmatizam nisu upitni i lako ih se otkriva letimičnim čitanjem spisa, barem ukoliko je čitatelj prethodno upoznat s djelima kao što su T ili FI. Te elemente njegove epistemologije možemo otkriti u barem desetak tema s kojima se konstantno bavio tijekom cijelog spisa. Neke od tema su razasute po cijelom spisu, dok su druge sabite u nekoliko skupina koje su također razasute po spisu. Ključ za izdvajanje tih cjelina nisam toliko tražio u samom Wittgensteinovu vokabularu, koliko u njegovim ključnim idejama koje je slijedio tijekom bavljenja tim pitanjima. Dakako, nerijetko je i određeni vokabular prisutan u tim skupinama tekstova i analiza samog vokabulara može potkrijepiti takvu diobu tema. Mislim da time nisam načinio preveliko nasilje nad tekstom i da te teme izviru iz samih Wittgensteinovih ideja u rješenju tih pitanja. Sada ću samo navesti te teme i mjesta u spisu u kojima se Wittgenstein eksplicitno ili implicitno bavi njihovim problematiziranjem i rješavanjem. Više od toga nije moguće postići u radu koji ipak ne želi biti eksplikacija, egzegeza, ili analitički komentar samog spisa OC. 3. Ako se prisjetimo ciljeva, onda je jasno da je ovako nešto nemoguće, jer cilj je izvući središnje ideje i pokušati ih smjestiti u skeptičko - protuskeptičku raspravu. Komentar bi s druge strane zahtijevao ne samo obilnu analizu samog teksta, nego i povezivanje paralela s drugim tekstovima, pa i s drugim autorima koji su na Wittgensteina nedvojbeno utjecali, a to je svakako neizvedivo u radu ovog tipa. 3.1.2. Središnje teme spisa OC 1. Tu valja napomenuti da postoje i mnoge pod-teme spisa kao što su: o iskustvu, o evidenciji, o indukciji, itd., ali vjerujem da su one zaista pod-teme središnjih tema, a i uz to mislim da ih nije moguće tumačiti kao središnje bez pretjeranog iskrivljavanja očito središnjih ideja koje se

97

provlače kroz sam spis. Središnje teme spisa je sljedeće: izvjesnosti slike svijeta, kritika G. E. Moorea, znanje-vjerovanje, sumnja, neizvjesnost, izvjesnost, nesumnjivost, pogrešivost, provjeravanje i pravila, skeptičke hipoteze, razlog, argument, opravdanje, pouzdanost, okolnosti, slučaj, kontekst, perspektiva, oblik života, jezična igra, djelovanje, praksa, pragmatizam. Navedene teme postavljene su tako da je u središtu tema o izvjesnostima slike svijeta. U odnosu na tu temu su epistemički fundamentalnije teme o razlogu, okolnostima i djelovanju, dok su izvan te teme one teme o kritici Moorea, znanju-vjerovanju, sumnji, izvjesnosti, pogrešivosti i skeptičkim hipotezama. Pokušajmo pojasniti skicom.

kritika G. E. Moorea

kritika skeptičkih hipoteza

izvjesnosti slike svijeta

Elementi teorije opravdanja u kontekstu izvjesnosti slike svijeta: 1. razlog, argument, opravdanje, evidencija, pouzdanost 2. okolnosti, slučaj, kontekst, perspektiva 3. jezična igra, oblik života 4. djelovanje, praksa, pragmatizam

Redefinicija epistemičkih kategorija

izvjesnosti slike svijeta

znanje-

vjerovanje sumnja-

izvjesnost pogrešivost, provjera

i slijeđenje pravila 2. Dakle, čini se da je temeljni dio spisa sadržan u svim onim paragrafima koji govore o izvjesnostima slike svijeta. Iz tog dijela argumentativno se Wittgenstein okreće prema dvije skupine pitanja. Prvo prema fundamentalnijim pitanjima osmišljavanja tih izvjesnosti

98

slike svijeta kao što su racionalnost, perspektivizam, kontekstualizam, Lebensform, Sprachspiel, Praxis, itd., a zatim prema analizi znanja-vjerovanja, sumnje, izvjesnosti, pogrešivosti, te konačno u svjetlu tih analiza i prema kritici Mooreove pozicije i prema kritici skeptičkih hipoteza. Ovdje ćemo prvo prema tim temama razdijeliti tih 676 paragrafa od koliko se spis i sastoji, a zatim pokušati istaći ono središnje za svaku temu i dovesti Wittgensteinove odgovore na određena pitanja u pregledan odnos ili bolje reći sustav odnosa. 3. Ipak, valja naglasiti da ove napomene nemaju Wittgensteinov predgovor. Unatoč tome postoji par napomena u samom tekstu koje bi mogle stajati u jednom uvodu. One imaju veze s tekstom određenog paragrafa, ali očito su pisane s namjerom da se njima iskaže jedan opći stav o snalaženju u labirintu epistemologijskog vokabulara. Sljedeća mjesta koja ću citirati mogu se držati jednim takvim predgovorom (kako po stilu, tako i po sličnosti s npr. predgovorima drugim spisima, npr. T ili FI).

"Vjerujem da bi nekog filozofa, koji može sam misliti, moglo zanimati čitanje mojih bilježaka. Jer iako sam u središte mete pogađao rijetko kada, on bi ipak spoznao u koje sam ciljeve neprekidno gađao." (OC:387) "Ovdje sam sklon boriti se protiv vjetrenjača zato što još uvijek ne mogu kazati ono što, u stvari, želim reći." (OC:400) "Tu je još velika praznina u mom mišljenju i sumnjam da će ikada biti popunjena." (OC:470-471) "Sada filozofiram kao neka starica koja stalno nešto izgubi pa ponovno mora tražiti, čas naočale, čas ključeve." (OC:532) "Pretenzije su hipoteka koje opterećuju filozofovu sposobnost mišljenja." (OC:549).

Dakle, ovi tekstovi, ako ih usporedimo s Wittgensteinovim predgovorima u TLP ili FI u svjetlu sličnosti mogu stajati kao određen uvod u same probleme koje Wittgenstein rješava. Oni se uglavnom odnose na teškoće iskazivanja izvjesnosti slike svijeta (ISS). Jasno možemo uočiti Wittgensteinovo nezadovoljstvo sadržajem, stilom, pa i samim problemima čija rješenja je iskazivao s velikim poteškoćama. Dakako, to je vidljivo i iz toga koliko se puta vraćao središnjim temama pokušavši ih rasvijetliti sa što više strana.

99

TEMA PARAGRAFI

SLIKA SVIJETA

83, 87-89, 92-97, 99, 102-105, 108, 117, 135, 136, 138, 140-147, 152, 156, 162, 167-169, 172, 185, 188, 208-210, 225, 233, 234, 235, 238, 247, 248, 262, 266, 274, 276-279, 292, 293, 312, 332, 333, 440, 492, 493, 512, 514, 517, 558, 600, 603, 609-611,613, 629-631

ZNANJE- VJEROVANJE

2, 6, 8, 11-14, 16, 23, 42, 84, 85, 89, 90, 112, 113, 141, 159, 161, 165, 166, 169, 170, 172, 173, 177, 179, 180-182, 218, 230, 241, 242, 243, 246, 253, 260, 263, 267, 272, 288, 289, 290, 291, 306, 313, 326, 327, 328, 347, 349, 351-353, 355, 357, 361, 364-367, 369, 376-382, 408, 415, 417-420, 424, 426-444, 459-469, 477-480, 482-490, 499, 500, 502-505, 510, 534-552, 555-557, 561, 564-569, 574, 576, 577, 582-593

SUMNJA

NEIZVJESNOST

2, 4, 10, 19, 24, 56, 114, 115, 117, 120, 121-123, 125, 126, 127, 151, 154, 160, 219-224, 232, 247, 249, 255, 261, 280, 398, 310-312, 315, 316, 331, 334, 337, 338, 341, 343-346, 354, 356, 357, 392, 425, 456, 458, 480, 490, 495, 496, 519, 525

IZVJESNOST

NEDVOJBENOST

7, 8, 30, 47, 77, 111, 114, 115, 128, 129, 147, 174, 183-185, 194, 217, 233, 245, 250, 269, 270, 273-275, 284, 285, 298, 308, 331, 340, 342, 358, 394, 404, 416, 425, 470, 490, 492, 511, 519, 522, 524, 579, 608, 628,

KRITIKA MOORE-TIP

PROPOZICIJA

1, 3, 4, 6, 10, 19, 20, 21, 25, 32, 35, 36, 40, 41, 52, 53, 57-61, 84-86, 91, 92, 93, 100, 112, 116, 125, 137, 151, 155, 171, 178, 202, 264, 268, 306, 325, 371-374, 386-390, 397-407, 412, 413, 423, 424, 451, 462, 481-482, 520-521

MOGUĆNOST POGREŠKE, PRAVILO I PROVJERA

5, 15, 16, 17, 21, 22, 25-27, 32, 43, 44, 51, 54, 66-77, 79-82, 98, 109-110, 138, 158, 163, 164, 194, 195, 300-302, 304, 309, 318-321, 367, 425, 494, 506-507, 572, 574, 597-599, 632-637, 648-667, 673-675

KRITIKA

SKEPTIČKE HIPOTEZE

19, 23-24, 35, 37-39, 54-56, 59, 75, 101, 102, 106-107, 118, 119, 134, 153, 157, 162, 190, 191, 203, 214, 215, 217, 218, 226-228, 237, 257-259, 279, 281, 282, 286, 314, 322, 383, 391, 420-421, 450, 472, 473, 497, 498, 513, 517, 558, 578, 594, 595, 600, 613, 614, 615, 616, 624-627, 632-643, 647, 676

OKOLNOSTI, SLUČAJ, SITUACIJA

25, 26, 27, 28, 29, 34, 44, 46, 62, 111, 133, 176,237, 255, 260, 326, 334, 335, 348, 349, 350, 445, 553, 552, 553, 554, 603, 620, 622,

RAZLOG, OPRAVDANOST, POUZDANOST,

18,22, 23, 34, 46, 48, 66, 112, 137, 105, 130, 131, 132, 148, 149, 150, 175, 173, 188, 189, 192, 196-201, 203-206, 231, 243, 250, 252-254, 261, 270,, 271, 279, 287,

100

EVIDENCIJA, RACIONALNOST

294-296, 302, 303, 307, 315, 322, 323, 324, 336, 359, 432, 438, 444, 445, 452-454, 474, 483, 484, 491, 504, 508, 509, 515, 561-563, 571, 575, 577, 580, 599, 600, 604, 608, 612, 620, 669, 672

OBLIK ŽIVOTA, JEZIČNA IGRA

3, 7, 18, 21, 24, 63, 62, 64, 65, 204, 255, 256, 283, 315, 317, 329, 344, 370, 392, 393, 396, 403, 446, 455, 457, 477, 492, 493, 501, 509, 512, 514, 519, 523, 524, 534, 554, 555, 558, 564, 566, 579, 593, 596, 599, 603, 609, 610, 611, 613, 617, 618, 619, 620, 628, 629-631, 637, 646

DJELOVANJE, PRAKSA,

PRAGMATIZAM

9, 45, 47, 49, 110, 120, 124, 139, 140, 148, 196, 204, 212, 229, 232, 251, 297, 338, 339, 360, 362, 368, 395, 409, 410, 411, 414, 422, 431, 450, 475, 476, 501, 519, 524, 600, 601, 603, 609-611, 613, 629-631, 668-669

4. Ovo je dakle opća podjela glavnih tema spisa OC. Mnogi komentatori ističu i neke druge teme kao što su iskustvo, učenje i edukacija, konkretne primjere, iracionalnost u obrazlaganju, gramatika izvjesnosti slike svijeta, iracionalnosti u obliku nagovaranja (npr. OC:262, 669), odluke, neobrazložena (bezrazložna) djelovanja, itd. Sve ove pod-teme nastojat ćemo obuhvatiti u okviru ovih, kako se čini, središnjih. Ipak, prije tog povezivanja potrebno je nešto načelno kazati o svakoj temi i svakom stajalištu obzirom na te teme, a pri tome valja imati na umu da je pozivanje na IZVJESNOSTI SLIKE SVIJETA (ISS) temelj svih Wittgensteinovih odgovora. Oni se dublje temelje na pragmatizmu, kontekstualizmu, perspektivizmu i relativizmu racionalnosti, evidencije, obrazlaganja i pouzdanosti. Nakon toga tu cjelinu tumačenja osebujne epistemologije valja primijeniti kako na Moore-tip propozicije, tako i na skeptičke hipoteze (ponekad parcijalne, ponekad globalne, tj. pironističke i kartezijanske), te konačno i na Wittgensteinove analize ključnih epistemologijskih pojmova: znanje, vjerovanje, sumnja, nesumnjivost, izvjesnost, neizvjesnost, itd. Držim da bi sređeniji oblik teksta prvo izlagao sliku svijeta, zatim bi iz nje uputio kritiku Moore-tip propozicijama i skeptičkim hipotezama, te bi konačno reformulirao ključne epistemičke termine (znanje, vjerovanje, evidencija, opravdanje, kontekst, okolnosti, primjer, djelovanje, praksa, pragmatizam, itd.) kao konstruktivno rješenje (ako ga usporedimo s tekstom i rasporedom tema u npr. FI).

101

3.1.3. Prikaz ključnih termina 1. Ovdje ćemo pokušati izvesti temeljnu analizu nekih ključnih termina. Pri tome ćemo spomenuti one odrednice termina koje ističe sam Wittgenstein, a velikim slovima pisati ćemo srodne teme koje Wittgenstein obrađuje i podteme na koje samo upućujemo. 2. SLIKA SVIJETA. Slika svijeta se sastoji od tzv. "izvjesnosti slike svijeta", (Moore-tip propozicija, ISS, ZRP), a te izvjesne p: pripadaju našem referencijalnom sustavu, jesu načela istraživanja i DJELOVANJA (P), omogućuju svako istraživanje, onemogućuju sve vrste skeptičkih sumnji, čine mitologiju koja omogućuje UČENJE pomoću kojeg PREUZIMAMO sliku svijeta, po strukturi su UVJERENJA, usidrena su u svim pitanjima i odgovorima i sve se zbiva već u tom sustavu koji nije TEMELJ argumentacije (fundacionalistički), nego predstavlja bit ARGUMENTA, međusobno se podupiru unutar cjeline (holizam), učimo postupati u skladu sa tim izvjesnostima koje nisu pojedinačno izvjesne, nego izvjesnost crpe od svoje povezanosti s drugim izvjesnostima, od vlastite usustavljenosti. Taj sustav pomaže nam u prosuđivanju svega ostalog, one su pretpostavka (ponekad: vjerovanje) i ODLUKA od koje počinjemo, te izvjesnosti ne učimo izričito, nego ih "gutamo" skupa s ostalim znanjem ili su u nas "udrilane" odgojem što kasnije predstavlja temelj svakog našeg suđenja i od tuda tolika društvena i politička vrijednost edukacije (kao što kretanje oko osi određuje samu os kao nepomičnu iako njezina nepomičnost predstavlja uvjet vrtnje). Te izvjesnosti (ISS) suglasne su sudu čovječanstva, slika svijeta je supstrat istraživanja i tvrđenja, i sve p ne podliježu provjeri u jednakoj mjeri, dakako učeći sliku svijeta mi toj slici poklanjamo povjerenje i na tu sliku smo tako reći NAGOVORENI, slika svijeta je ujedno i sustav evidencije koji je izvjestan koliko i same izvjesnosti, izvjesnosti slike svijeta uvijek su dio slike koja je kao cjelina izvor svakog daljnjeg vjerovanja, nesumnjanje u cjelinu slike svijeta je način na koji DJELUJEMO, skeptiku prvo valja prenijeti sliku svijeta, a ako ju prihvati njegove sumnje postaju besmislene, uvjerenje u utvrđenost slike svijeta nije stvar gluposti ili lakovjernosti, jer je to temelj svakog tvrđenja i sama bit tvrdnje. Za određene sumnje moraju postojati određeni sustavi vjerovanja unutar kojih se one mogu pojaviti, a globalne sumnje se ne mogu pojaviti unutar suvremene slike svijeta. SKEPTIČKE HIPOTEZE tako nisu inteligibilne, jer proturječe našim

102

temeljnih shvaćanjima, izvjesnosti slike svijeta čine temelj naših uvjerenja i "cijela kuća" uvjerenja drži sliku svijeta kao temelj, slika svijeta prima se nagovaranjem i podučavanjem, npr. da je onaj kome odsjeku glavu mrtav i da neće biti živ, taj sustav uvjerenja je poput velike zgrade kojoj vidimo uvijek tek jedan dio, postoji opća i osobna slika svijeta. Revizija cijele slike odjednom bila bi ravna uništenju svih mjerila, mjerila samog, slika svijeta sastoji se od najfundamentalnijih uvjerenja, onih koja su izvan znati ili ne znati, vjerovati ili nevjerovati, sumnjati ili nesumnjati, izvan kako znate ili zašto vjerujete, itd., skeptičke sumnje povlače za sobom cijelu sliku svijeta. 3. DJELOVANJE, PRAKSA, PRAGMATIZAM, HOLIZAM (P). Ovi termini su također ključni, jer predstavljaju posljednji temelj korisnosti neke slike svijeta. Ti fenomeni nam omogućuju praksu koju možemo shvatiti kao posljednje utemeljenje svake izvjesnosti i sumnje. Dakako, jezična praksa je utemeljena na jezičnoj igri i njezinoj izvjesnosti, a konačno i na obliku života, ali oblici života tiču se i slike svijeta tj., njezinih izvjesnosti, a oni su takvi kakvi jesu, i tu je Wittgenstein razvio tako reći metafiziku pragmatističkog utemeljenja svakog djelovanja. Izvjesnosti se pokazuju u praksi (OC:9), bit neke stvari upoznajemo činidbom (račun-računanje), u praksi se skriva sva izvjesnost, nema transcendentne izvjesnosti (OC:47), ali ipak svaka je proglašena izvjesnost ODLUKA U PRAKTIČNE SVRHE (OC:49). Kraj svih obrazlaganja nije neobrazložena pretpostavka (neopravdano vjerovanje), nego NEOBRAZLOŽEN POSTUPAK (OC:110). Globalna sumnja se praktično ne pokazuje (vidi paragrafe o skeptičkoj hipotezi), te je bezvrijedna, PRAKSA mora govoriti sama za sebe (OC:139), kada se pojavi određeno djelovanje, onda pitanje zašto... gubi smisao, jer se tako djeluje (OC:148), tako postupamo sa sigurnošću i ne sumnjajući (u skladu sa našom slikom svijeta). Djelovanje je u temelju jezične igre (vidi paragrafe o jezičnoj igri i oblicima života), gdje se završava opravdanje određenog zaključivanja - u određenom djelovanju (OC:212), naši zaključci su oruđa za određene uporabe (OC:297), naša praksa određena je našom slikom svijeta (OC:360), tako je znanje slično ODLUCI i POSTUPANJU, DJELOVANJU, jer znanje nije vrijedno ako nas iznevjeri kao smjernica DJELOVANJA, a pretpostavke, vjerovanja i uvjerenja slike svijeta čine temelj djelovanja i mišljenja (OC:409, 410, 411). "Hoću dakle kazati nešto što zvuči kao PRAGMATIZAM" (OC:422), to se pokazuje svakodnevno, sumnje u tu sliku svijeta

103

onemogućile bi djelovanje, te su stoga budalaste, one ne bi imale praktične posljedice, napose globalne skeptičke hipoteze (OC:450). Uvijek valja misliti na praksu, kako jezičnu, tako i izvanjezičnu, slike svijeta mogu se sukobiti, pa tako i djelovanja, te je tada vidljivo da više nema razloga, i jedni druge "nazivaju budalama i hereticima" (OC:611), slike svijeta i prakse smjenjuju se nagovaranjem, odlučivanjem i pretjerivanjem (OC:669) i tako reći reklamama, sloganima i pokličima (OC:610), a ne argumentima, jer oni su ta pretpostavljena slika koja se nastoji promijeniti. 4. Ako nastojimo dublje razumjeti ove zbite teze, treba detaljnije istražiti one teme o obliku života, jezičnoj igri (što nas vraća ranijim djelima BB i FI), te one grupe o kontekstualizmu, perspektivizmu i racionalnosti. Tada dobivamo potpun Wittgensteinov stav koji na podjednako radikalan način odbacuje Mooreova zdravorazumska znanja i skeptičke hipoteze, te specifično iz tog okvira analizira znanje i vjerovanje, sumnju i izvjesnost. Pokušajmo sada kratko skicirati neke pozicije koje su utjecale na Wittgensteinovu, neke koje su bliske i suvremene njegovoj i neke koje su dijelom ili direktno proizašle iz njegove pozicije. Jasno je da u povijesnom prikazu nismo mogli detaljnije prikazati sva stajališta koja ovdje navodimo.

STAJALIŠTA KOJA SU UTJECALA NA WITTGENSTEINOVO EPISTEMOLOŠKO RJEŠENJE (OC)

Američki pragmatizam

(C. S. Peirce i J. Dewey posredno, a

W. James neposredno)

F. Nietzscheov epistemološki naturalizam,

perspektivizam i relativizam, ali

posredno (Schopenhauer), te

Augustinov i Kierkegaardov voluntarizam

Russelova rana percepcija

epistemološke problematike i poznati

Mooreovi članci, te neke Malcolmove studije o Mooreu

STAJALIŠTA WITTGENSTEINOVIH SUVREMENIKA BLISKA NJEGOVIM

J. L. Austinov epistemološki perspektivizam, situacionizam, protuglobalizam i lingvistička

fenomenologija

G. E. Mooreov commonsensizam i pojmovna analiza

WITTGENSTEINOVO STAJALIŠTE (OC)

104

NASTAVLJAČI WITTGENSTEINOVE EPISTEMOLOGIJSKE KONCEPCIJE

kontekstualističke teorije znanja i opravdanosti u

epistemologiji: E. Sosa, S. Cohen, D.

Lewis, M. Williams, K. DeRose, itd.

relativističke filozofije znanosti i

epistemologije: T. S. Kuhn, P. K.

Feyerabend, M., P. Moser, S. Stich

nastavljači i komentatori njegove epistemologije: N.

Malcolm, A.J. Ayer, A. Kenny, J. Schulte, H.

Putnam, P.M.S. Hacker, Baker, A. Stroll, H.-J. Glock, M. Kober, itd.

5. Pokušajmo iz ovog okvira ući u Wittgensteinovu analizu sumnje i izvjesnosti. Jedno od velikih otkrića novovjeke epistemologije, napose skeptičke, a koje nije bilo eksplicitno tvrđeno do suvremene filozofije kaže (tek Austin): svaki naš iskaz koji na bilo koji način izražava bilo kakvu spoznaju implicitno ili eksplicitno treba sadržavati izraze tipa "Čini se da..." ili "Izgleda da ..." ovisno o tome o kakvim se izvorima spoznaje radi, ali i o kakvim se svrhama uporabe iskaza radi. Dakle, jedno od temeljnih otkrića novovjekovne epistemologije može se sažeti u jednu lingvističku preporuku o načinu uporabe nekolicine izraza falibilističkog i skeptičkog vokabulara koji taj žargon i čine tako iritantnim. Posljedično, izrazi kao što su "Znamo da..." ili "Svima je poznato da ..." preseljeni su iz doslovne u metaforičku sferu. Čini se da otuda dolazi i Wittgensteinovo nastojanje oko prekidanja pretjerivanja koje je previše umjetno i neprirodno (OC:260). Zahtjev za običnošću, redovitošću (ordinary), svakodnevnošću (everydayness as home, Cavell), normalnošću i prirodnošću je temeljni Wittgensteinov zahtjev. Uz njega postoji i jasan i striktan epistemički zahtjev za teorijom opravdanja u postizanju znanja prema zadanom kriteriju i analizi znanja. Time on povezuje obje filozofske struje koje smo kratko prezentirali u povijesti rasprave u analitičkoj epistemologiji. O visoko tehničkim pitanjima on nastoji progovoriti s visokom dozom jednostavnosti i preglednosti, dok o marginalnim pitanjima psihologije, navike i spontanosti izvjesnosti progovara velikom dozom dubine i nejasnoće. Cilj ovog odjeljka je istražiti što Wittgenstein misli o sumnji i skepticizmu. Što misli o izvjesnosti vidjeli smo u povijesnoj napomeni. 6. Kada Wittgenstein govori o sumnji on uporabu te riječi čini sasvim prirodnom i uobičajenom, tako da njegov način ne možemo usporediti niti s načinima radikalnog skepticizma, ni s načinima akademskog

105

metodičkog skepticizma, nego prije s nekom specifičnom vrstom oprezne zdravorazumske skepse. Pokušat ćemo ovaj stav potkrijepiti nekim relevantnim mjestima iz spisa "O izvjesnosti" iz kojih se može ili neposredno ili eksplicirajući paragraf vidjeti njegov stav o sumnji. Prvo pitanje koje si valja postaviti jest: što je za Wittgensteina sumnja i koja su njezina svojstva. Odgovor ćemo prvo utemeljiti na samim tekstovima. Počnimo pregledom tekstova.

SUMNJA OC SMISLENA

moguća besmislena nemoguća

2, 10, 117, 125, 185, 188, 194, 219 - 232, 247, 255, 257, 308, 310 - 312, 325, 346, 391, 392, 425, 629

SMISLENA REALNA razložna

fiktivna prividno razložna

4, 88, 122, 123, 127, 231, 259, 261, 280, 288, 322, 458

REALNA PRAKTIČNA

otklonjiva metafizička neotklonjiva

19, 24, 56, 120, 317, 329, 346, 369, 456, 494

Dakle, sumnja je smislena, realna i otklonjiva.

Svojstva prave sumnje su: nemogućnost da bude globalna, pretpostavljanje izvjesnosti i vjerovanja, činjenica da otklonjive sumnje čine sustav, otklonjive sumnje pretpostavljaju metodu sumnjanja, ali ne pretpostavljaju pravilo koje kaže kada je razumno sumnjati, funkcioniraju samo u određenoj količini i tipovima slučajeva, i sumnja mora biti razumna, razborita i obrazložena

115, 126, 151, 154, 160, 219 - 223, 232, 233, 234, 255, 331, 334, 337, 341, 342, 354, 450, 452, 490, 519, 625

7. Prikazane odnose, diobe i mjesta iz spisa na kojima se o njima posredno ili neposredno govori treba shvatiti na način da njima nastojimo spoznati koje je to ciljeve Wittgenstein neprestano gađao (OC:387). Prava sumnja ne smije stoga biti nemoguća, prividno razložna i neotklonjiva, tj. mora biti moguća (pod vidikom jezične igre i sustava vjerovanja) i mora biti otklonjiva (u većoj ili manjoj mjeri). Takve prave sumnje ne mogu se izostaviti iz filozofije i svakodnevnog

106

života, a svojstva prave sumnje to najbolje pokazuju. Kada se pita o Wittgensteinovom pojmu sumnje čini se da je barem jedan od ciljeva koje je on sam nastojao pogoditi u stajalištu ili uvjerenju da je sumnja nešto što se ne može izbjeći, ali svakako i nešto što se nikada ne može nadvladati u apsolutnoj izvjesnosti. Skepticizam, ako je univerzalan, onda je izvan igre sumnjanja, a sama sumnja iako je često moguća, to ne znači da je uvijek nužna, potrebna ili preporučiva kao terapija (OC:392) za bolje razumijevanje. Jezična igra, naime, zahtijeva da sumnja bude razložna i otklonjiva, tj. da ima temelj i da ne dokida jezičnu igru. 8. S druge strane jasno je da postoje sumnje koje su i moguće i opravdane, ali i neotklonjive. Ako su neotklonjive i ako ne dokidaju jezičnu igru one ju zasigurno "razvlače". Moguće je da izraz "metafizička sumnja" zavodi svojom bremenitošću, ali metafizičke sumnje su najčešće takve da ne dopuštaju protuargumente ili evidencije, one naime unaprijed dokidaju mogućnost rješenja, jer su globalne i radikalne, a najgore je to što sa sobom donose i vlastitu metodologiju, a vrijedi i to da "sumnja u sve jednostavno ne bi bila sumnja" (OC:450). Ono što je kao posljedica Wittgensteinova stajališta vrlo interesantno je pitanje kada je sumnja razumna (i razborita), a kada je nerazumna, te kako se sumnja uvodi u jezičnu igru (OC:458). 9. Za prvo pitanje relevantni su sljedeći paragrafi: 19, 219, 220, 334, 452, 453, 454, te ćemo ih stoga i navesti.

OC 19 "Tada razuman čovjek (vernünftiger Mensch, reasonable man) neće sumnjati..." OC 219 "Za mene kao razumnog čovjeka (als vernünftigen Menschen, as a reasonable person) ne može biti sumnje u to." OC 220 "Razuman čovjek (der vernünftige Mensch, the reasonable man) određene sumnje nema." OC 334 "Drugim riječima: razuman čovjek samo u takvim i takvim okolnostima sumnja u to." OC 452 "Ne bi bilo razumno sumnjati je li to pravo drvo ili ... To što ja to nalazim izvan sumnje nije važno. Ako bi bilo nerazumno u to sumnjati, to se ne može vidjeti iz onoga što ja držim. Stoga bi trebalo postojati pravilo po kojem je ova sumnja nerazumna. Međutim, takvog pravila nema."

107

OC 453 "Ja zaista kažem: "Nitko razuman ovdje ne bi sumnjao." - Možemo li zamisliti da se učene suce pita je li neka sumnja razumna ili nerazumna?" OC 454 "Ima slučajeva kada je sumnja nerazumna, ali ima i drugih kada ona izgleda logički nemoguća. A čini se da između njih ne postoji jasna granica."

Ovo su paragrafi koji govore u razumnoj i nerazumnoj sumnji. Ono što prvo uočavamo jest to da Wittgenstein kriterij veže za konkretne okolnosti i osobu, tj. razumnog čovjeka. Kriterija stoga ne može biti. 10. Wittgenstein upotrebljava navedene izraze, te je zbog izbjegavanja daljnjih nesporazuma potrebno kazati nešto i o prijevodu. Riječ vernünftig u prvom značenju glasi razuman, a tek onda razborit, dok riječ verständig prvotno znači pametan, pa zatim razuman i razborit; a slično je i sa engleskom riječi reasonable koju u engleskom prijevodu koriste D. Paul i G. E. M. Anscombe, a znači razumno, razborito, pametno (važno je da nikada ne koriste rational). U engleskom su sinonimi riječi reasonable u stvari mnoge riječi: racionalan, mudar, pošten, iskren, pravedan, opravdan, dok su antonimi: budalast i perverzan. U hrvatskom jeziku posjedujemo lijepu i korisnu razliku između riječi razumno i razborito, pri čemu prvom označavamo uporabu kognitivnih kapaciteta u teoretskoj sferi djelovanja, a drugom praktičnu racionalnost, mudrost, pa čak i vrlinu razboritosti. Pitanje je samo obuhvaća li riječ pametno obje te riječi, a to je u stvari pitanje običnog jezika. Konačno, Wittgensteinov način pisanja (komparacija s ostalim djelima) i slučajevi koje smo naveli idu u pravcu rješenja da je riječ razuman pravi izbor, iako je sadržajno jasno da se to uvijek ne odnosi striktno na racionalne elemente kao što su evidencija, opravdanje, razlog, tijelo vjerovanja, nego i na iracionalne elemente. Ovdje valja napomenuti i distinkciju između racionalnog (rational) i razložnog (reasonalble) pri čemu druga riječ implicira i neke moralne dimenzije (npr. Rawls prema: Sibley, 1953:554-560). Od novijih distinkcija valja napomenuti i Rortyevo razlikovanje između "rational" i "civilized" pri čemu racionalan znači inteligentan u metodičkom smislu, a uljuđen u kulturnom. Ovime dakako ne želim kazati da Wittgenstein uporabom te riječi implicira dužnost pokoravanja evidenciji ili vrlinu razboritosti, ali tu moguću mješavinu značenja, kao i prihvatljivost riječi "pametan" ne isključujem, tim više s obzirom na normativne interpretacije djelovanja (Kober, 1996).

108

11. Eksplikacija navedenih mjesta. OC 19 Ovaj tekst predlaže ono što će kasnije eksplicitno i tvrditi - da realist nema praktičnih sumnji u empiričke propozicije i on je u stvari paradigmatski slučaj tog "razumnog/pametnog čovjeka". Proizlazi da je nesumnjivost nekih propozicija izvjesna. Dakako, potreban je i pametan čovjek. OC 219 Ovdje se tvrdi slično, ali iz sasvim drugog stajališta. Oslanjajući se na OC:218 jasno je da su neke stvari nesumnjive, tj. razuman čovjek u njih ne može sumnjati, a to je tako jer postoji nesklad između tih sumnji i njegove slike svijeta (pitanje je li moguća sumnja u to da nikada nisam bio na Marsu i odgovor - ne, ravan je pitanju koja je granica razumnosti sumnje i odgovoru - ova ). Većinu logički mogućih sumnji razuman čovjek neće imati (OC:220), jer to nisu sumnje sasvim time što su moguće. Biti razuman znači nemati takve sumnje, a to zajedno znači biti razborit. OC 220 Razuman čovjek je čovjek navedene slike svijeta i za njega stoji ako je takav, onda nema neke sumnje. OC 334 Ključan pojam za čitanje ovog paragrafa je pojam okolnosti. Okolnosti su ono što puku mogućnost sumnje podiže na razinu epistemički moguće sumnje, jer okolnosti mogu biti razlog za sumnju. U neredovitim okolnostima puka mogućnost sumnje prerasta u opravdanu sumnju. Ako imam visoku temperaturu i groznicu to mogu biti okolnosti koje predstavljaju dobar razlog za sumnju u to da u ruci držim malog bijelog patuljka, a ne tabletu aspirina. No, s prestankom određenih okolnosti prestaje i smislenost sumnje. OC 452 Ovaj paragraf pokazuje važnu činjenicu u Wittgensteinovoj argumentaciji. Naime, ako je S siguran, ako može biti siguran (psihološki moment izvjesnosti), to ipak ne može biti garancija logičke nemogućnosti sumnje ili da je nerazumno sumnjati u to i to. Ja mogu zaista biti subjektivno siguran da u ruci držim malog bijelog patuljka jer ga vidim, ali to ne može biti razlogom za vjerovanje da je sumnja u to nemoguća. Baš suprotno, to mi može govoriti o okolnostima u kojima se nalazim, a te okolnosti mogu dati smisla inače budalastoj sumnji (Wittgensteinov izraz). Ako se prisjetimo opće napomene o smjeru cijelog teksta spisa, onda je jasno da sumnja traži temelj, razlog, a taj razlog ponekad mogu ponuditi i same okolnosti (OC:323, 458, 519). Nema pravila koje nam može kazati kada je sumnja razumna, a kada nerazumna. OC 453 Pravilo za razumne sumnje nije propisano na način da je primjenjivo u pojedinom slučaju baš zato što okolnosti pojedinog slučaja, koje variraju od slučaja do slučaja mogu odigrati odlučujuću ulogu u odgovoru na pitanje koja je sumnja razumna obzirom na zadani slučaj. Uz okolnosti slučaja tu su svakako evidencija, ali i razumnost

109

samog čovjeka. Primjer. Ako bi pravilo za razumnu sumnju bilo npr. postojanje konkluzivnog razloga, onda bi to očito bilo nedostatno. Ako su svi aspirini tablete i izgledaju poput malih bijelih pločica, onda je znanje toga dostatan razlog za nesumnjivost iskaza "Sada u ruci držim jednu tabletu aspirina" u slučaju kada ju osoba zaista drži u ruci, ali ako osoba ima visoku tjelesnu temperaturu, što se posebne okolnosti, onda to nije dostatan razlog. Naime, iskaz poput "Ali, vidim malog bijelog patuljka" nije razlog, jer mora postojati neko objašnjenje koje uključuje okolnosti kao npr. "Pri visokoj tjelesnoj temperaturi, pacijent može halucinirati" što objašnjava viđenje malog bijelog patuljka umjesto aspirina. Dakle, okolnosti eliminiraju određene sumnje u mnogim slučajevima. OC 454 Ako zaista nema oštre granice između nemoguće i nerazumne sumnje, onda to ima određene posljedice. Ako je neka p izvjesna i nesumnjiva, onda je sumnja u nju logički nemoguća. Jasno je da su nemoguće sumnje također i nerazumne, ali vrijedi li obratno. Primjerice sada zaista nemam nikakve pozitivne evidencije u prilog tome da zid iza mojih leđa postoji ako ga ne percipiram. Sumnja u to da on zaista postoji moguća je ne samo zato što za tu tvrdnju stoji da je načelno i izolirano neizvjesna, nego i zato što u određenim okolnostima to može biti podložno sumnji, ali iz toga nikako ne slijedi da je ta sumnja razumna. Ako bi netko kazao da je za njega u nekim okolnostima ta sumnja nerazumna, to ne bi značilo da je ona i nemoguća, jer zaista je moguća, ali nije razumna u zadanim okolnostima. Okolnosti su presudne za razumijevanje Wittgensteinove kritike univerzalnog skepticizma, jer kakve su to okolnosti koje moguću sumnju u to da ljudi uopće bilo što znaju mogu učiniti razložnom i utemeljenom i tko je tada taj razuman čovjek koji bi izrazio takvu sumnju. 12. Komentar. Vratimo se nakratko postavljenom pitanju kako se sumnja uvodi u jezičnu igru. Sada ćemo to pitanje shvatiti ne samo kao retoričko s obzirom na jasno stajalište da je sumnja već isključena s pojavom jezične igre, jer igra u svom temelju ima izvjesnost. No, ako jezična igra pretpostavlja izvjesnosti (ISS), kako je onda moguća jezična igra u kojoj se pojavljuje sumnja i gdje je temelj razloga za tu sumnju. Primjer. Je li sumnja u to da je Zemlja ravna u vrijeme kada su ljudi vjerovali da je Zemlja ravna bila nemoguća ili nerazborita. Je li danas sumnja u to da je Zemlja okrugla nemoguća. Zasigurno je nemoguća, ali onda bi trebala biti nemoguća i tada. Jasno je da je globalna sumnja nemoguća, ali zar je izvjesnost koja se pojavljuje u jezičnoj igri također

110

globalna. Čini se da nije tako, jer ako je neka izvjesnost globalna ona samim time nestaje, tj. postaje praktična izvjesnost, a praktična izvjesnost nestaje samom praksom. Tako je samo praktična izvjesnost globalna. 13. Promotrimo sada širi kontekst Wittgensteinove epistemologije. Mnogi filozofi danas drže da ne treba ili da je nemoguće odbaciti radikalni skepticizam, jer nije opovrgljiv. S druge strane radikalni skepticizam nije niti striktno dokaziv. U tom smislu mnogi filozofi radikalni skepticizam ignoriraju vjerujući da pri tome nastavljaju Humeovu tradiciju (Strawson, Stroud, Williams). Wittgenstein i svakako J. Dewey dijele sasvim drugačije mišljenje. Slažu se oko toga da je novovjekovni skeptički izazov uglavnom produkt kartezijanske epistemologije, koja se temelji ili se pokušava temeljiti na privatnim podacima individualne svijesti. Takva polazna točka njima se čini uglavnom neprirodnom iako metodološki prihvatljivom. Pretpostavka javnog intersubjektivnog svijeta kao prirodnija ne rješava mnoge kartezijanske probleme, ali ih svakako zanemaruje kao irelevantne. Put mišljenja je sasvim nov. Dewey je držao da je kartezijanski model spoznavatelja kao pasivnog primatelja iskustava (nešto poput gledatelja u kino dvorani) u srži pogrešan i neučinkovit, jer je naše stajalište uvijek perspektivno, a to znači da je naše postojanje u svijetu i pokušaj postizanja znanja kao rezultat određenih aktivnosti u stvari unaprijed zadano (Dewey, 1962:95-110). Model individualne svijesti stoga je sasvim neprirodan. Wittgenstein se okomio na legitimitet kartezijanskog pristupa ukazujući na to da "privatni jezik", tj. onaj koji je logički dostupan samo govorniku nije moguć (FI:243-315, iako valja imati na umu i mogućnost postojanja "Mentalskog jezika" (Mentalese), Fodor 1976, 1987). Takav jezik je zahtjev kartezijanske epistemologije, jer omogućuje mišljenje o vlastitom unutrašnjem iskustvu. Pristup Deweya i Wittgensteina bitno je različit od onog Humea ili Kanta, dakle pristup ignoriranja. Ako je radikalni skepticizam jednom uspješno raskrinkan kao posljedica prihvaćanja kartezijanske epistemologije, onda se i sama narav sumnje mijenja. Time se otvara prostor za skup vjerovanja koja nisu podložna igri izvjesnosti i sumnje. Za njih jednostavno ne vrijedi opća kulturna premisa "Znanje je vrijedno", (bilo kao "kontemplacija" Aristotel ili kao "moć" Bacon), te ih stoga ne treba pokušavati dovesti do znanja. Antikartezijanski pokušaji u načelu nisu identični s perspektivističkim, jer svaki antikartezijanac u stvari nastoji pokazati da

111

je kartezijanski projekt pogrešan, dok perspektivist ne napušta samo kartezijanski projekt, on napušta svaki internalistički projekt analize znanja u korist bolje ideje. To dolazi do izražaja u relativističkom prigovoru perspektivizmu, prigovoru koji se redovito temelji na kartezijanskim pretpostavkama. Srž perspektivizma nije u tome da se skepticizam shvati kao stajalište ravno dogmatizmu, kriticizmu ili slično (možda jedino u okviru projekta analize znanja), nego u tome da se sumnje shvate kao izazovi. Ti izazovi imaju svoj svršetak, ali on nije u dubinama fundacionalizma ili širinama koherentizma, ili u redukciji na omiljenu znanost, nego u konkretnoj situaciji. Beskorisnost internalističkog opravdanja lijepo je opisao I. Lakatos. 14. "Klasični argument skeptika temelji se na beskonačnom regresu. Značenje pojma možemo utvrditi ili tako da ga definiramo pomoću drugih pojmova, što vodi beskonačnom regresu, ili tako da ga definiramo pomoću "savršeno dobro poznatih pojmova". Ali, jesu li četiri pojma u izrazu "savršeno dobro poznati pojmovi" stvarno savršeno dobro poznati pojmovi? Vidimo kako se ponovno otvara ambis beskonačnog regresa," /.../ "Čak i ako dopustimo egzaktne pojmove, kako možemo dokazati da je neka p istinita? Kako možemo izbjeći beskonačni regres u dokazima, čak i kada bi ga mogli izbjeći u definicijama? Značenje i istina mogu biti samo preneseni na drugo mjesto, ali ne mogu biti utemeljeni. Ako je tako, kako uopće možemo znati?" (Lakatos, 1985:67). Dakle, pitanje glasi - ne postoji li ipak nešto duboko apsurdno u globalnom skepticizmu (pitanje dogmatika). Svakako, ali zadatak i misija skeptika nije, niti bi trebao biti postavljanje teze koju valja napadati ili braniti, nego jednostavno potaći interesantnim fundamentalnim pitanjem - znamo li zaista bilo što? Zadaća skeptika je pružiti napomene o mogućnosti postavljanja idealnog metra (racionalnu rekonstrukciju ili pregledni prikaz) kojim mjerimo okolnosti i razložnosti lokalnog skepticizma. Protuskepticizam i dogmatizam su opterećeni teretom dokazivanja svoje pozicije, a ne skeptik, jer oni pretpostavljaju analizu tipa - postoje zdravorazumska uvjerenja koja je opravdano držati na dogmatski način. Kako se dakle sumnja uvodi u jezičnu igru (OC:458) ili jasnije kakva se sumnja uvodi u jezičnu igru.

Sumnja mora biti: logički moguća, razložna i smislena obzirom na jezičnu igru (okolnosti).

Rezultat uvođenja određene sumnje u određenu igru metaforički je opisan pomicanjem vode u riječnom koritu, ali i pomicanjem korita (OC:

112

95-97). Dakle da bi sumnja mogla biti uvedena u igru mora biti moguća i razložna, jer se sumnja temeljem razloga ("Man zweifelt aus bestimmten gründen" (OC:458)). Nikada se ne zbiva da postoje neozbiljne sumnje za koje se naknadno traže razlozi, uvijek naime prvo postoje neki prigovori koji postaju razlozi kada se na temelju njih oblikuje sumnja. Razlog za sumnju je uvijek središnji moment sumnje. Obzirom na razlog možemo odrediti ono što razlog za sumnju napada kroz samu sumnju i ono na čemu razlog počiva.

OKVIR IZ KOJEGA RAZLOG IZVIRE RAZLOG ZA

SUMNJU SUMNJA

MJESTO OBZIROM NA KOJE SE SUMNJA UPUĆUJE

15. Logička mogućnost se definira obzirom na izvjesnost i nesumnjivost tako da: ono što je izvjesno, to je nesumnjivo, a ono što je nesumnjivo u to je sumnja logički nemoguća. Tajna i izazov skepticizma jest baš u tome da su svi konkretni pokušaji u potrazi za izvjesnim propozicijama propali ili barem ne izdržavaju teške prigovore, tako da je jedini izlaz ili perspektivizam ili eksternalističko-naturalistički programi (ovi posljednji bez daljnjeg epistemologiju izbacuju iz filozofije). Povežimo to sada s internalističkom teorijom o razumnom čovjeku koji u nekim situacijama neće sumnjati (OC: 19, 219, 220, 334, 452, 453, 454). Razuman čovjek na takve sumnje ne odgovara protuargumentima, barem ne u perspektivističkom objašnjenju. Te sumnje su besmislene čim se jednom pojave u sustavu. No to ne znači da je svaka sumnja koja se pojavi u sustavu ili globalna sumnja svaki puta kada se pojavi u sustavu u stvari nemoguća jer je bezrazložna. Sumnja je sumnja samo ako je razložna. Jesu li npr. zdravorazumske kontingentne propozicije takve da su sumnje u njih uvijek bezrazložne tj. da ne mogu biti razložne, ili jesu li tri istine, npr. vlastito postojanje, takve da se njima ne mogu uputiti razložne sumnje. 16. Kao što smo nastojali analizirati sumnja u neku p nije isključena ako je ta p izvjesna, nego mora biti i nesumnjiva. Ako je p nesumnjiva onda je jasno da je logički nemoguća bilo koja sumnja, te posljedično i razlog za svaku sumnju. Nije naime isto kazati da:

ne znamo razloge koji bi mogli podržati neku sumnju,

113

nemoguće je postojanje razloga za neku sumnju u neku p. Za mnoge sumnje nema razloga, ili - nema razloga koji bi mogli neke sumnje učiniti ozbiljnima, ali to ne znači da se takvi razlozi ne mogu pojaviti. To bi bilo tako samo ako bi nesumnjivost neke p bila apsolutna i potpuno neovisna o okolnostima, trenutno prihvatljivoj razumnosti i samom sadržaju p, tj. okolnostima i situaciji u epistemičkoj zajednici. No, ima li takvih propozicija? Do sada nisu otkrivene, barem ne u smislu u kojem bi bile bilo što više od subjektivno i psihološki nesumnjive.

Tako možemo kazati da je uvijek, svuda i za svakoga pogrešno vjerovati bilo koju p da je za sumnju u p nemoguće postojanje razloga.

S druge strane iz same činjenice da se razlozi mogu pojaviti ne možemo ništa izvesti, jer to ne može biti razlog za opravdanje skeptičke hipoteze. Za sada, neke p jesu takve da su u najmanju ruku intersubjektivno sigurne i izvjesne, a subjektivno, te napose praktično redovito nesumnjive. Konačno, za sumnju u njih još uvijek nisu otkriveni prigovori koji bi mogli poslužiti kao solidni razlozi i sumnje učiniti ozbiljnima. Sadržaj p je također vrlo važan. Neke p tako reći nose našu cijelu sliku svijeta, a neke ne, tako da bi razložna sumnja u prve bila ravna znanstvenoj i kulturnoj revoluciji, dok bi sumnja u druge bila bilo teoretski, bilo praktično zanimljiva i možda vrijedna. 17. Ako sumnja pretpostavlja jezičnu igru kao što to čini i izvjesnost, možemo kazati da je nerazumna svaka ona sumnja koja:

je izvan zadane jezične igre, svaka ona koja ne pretpostavlja neku izvjesnost (koliko god

slaba bila) i svaka ona koja ne postoji unutar nekih okolnosti unutar

kojih postoji i razlog za sumnju. Oblici života radikalne sumnje i same jezične igre kao takve su nespojivi, ili drugačije govoreći, njihove su ontološke obveze bitno različite, a shodno nekim Wittgensteinovim mislima različite su i njihove kulturne, vrijednosne i civilizacijske obveze.

3.2. "Središte sumnje" 1. Pod pojmom "središta sumnje" podrazumijevam onu točku kojoj teži većina skeptičkih argumenata, ali do nje ne uspijevaju dospjeti, ali i onu

114

točku na koju se sva protuskeptička stajališta oslanjaju u kritici skeptičkih argumenata, ali je sasvim jasno da se na to ne možemo osloniti. Navodna srž skeptičkog stajališta na koju se oslanjaju skeptici u izlaganju i protuskeptici u kritici u stvari ne postoji. To je temeljna poruka svih Wittgensteinovih tekstova o sumnji u OC i zbog toga:

globalni skepticizam nema smisla, svaka sumnja treba imati razlog, procjena sumnjivosti određenog prigovora ovisi:

ne samo o razumnosti onoga tko procjenjuje, nego i o okolnostima unutar kojih se sumnja "uvodi u igru".

Da bi razjasnili ovu ideju morati ćemo se još više udaljiti od samog Wittgensteina i pokušati iz jedne opće skeptičko - protuskeptičke perspektive pokušati razjasniti ovu ideju. Ponovimo otegotne okolnosti. Težina i zbijenost Wittgensteinovih misli o izvjesnosti i skepticizmu jednostavno nas sili na ovakav pristup (Glock, 1997: 76-81, 336-341). Wittgensteinov stav nije složen samo zbog stila pisanja, napose u "OC", nego i zbog originalnosti argumenata. Predmet bavljenja je Mooreov esej "Obrana zdravog razuma" i "Dokaz izvanjskog svijeta" (OC:1-69). Wittgenstein je dopustio Mooreu da ima pravo biti siguran u te zdravorazumske truizme ("Zemlja je postojala mnogo godina prije mog rođenja", "Ovo je jedna ruka, a evo i druge", itd.), ali odbacio je mogućnost da iz toga slijedi da ih Moore i svatko tko postupa poput Moorea u sličnim okolnostima zaista zna. Moore kao zdravorazumski fundacionalist i neki zamišljeni skeptik podjednako izbjegavaju okvir jezične igre o fizičkim predmetima, ili diskurs fizičkih objekata, jer ne mogu pojmiti kako je tu jezičnu igru nemoguće opravdati, niti dovesti u radikalnu sumnju (OC: 559, 609-612). Granica sumnje je granica gramatičkih pravila zadane jezične igre, a ta granica je granica razumne sumnje, jer na toj granici postoje primijenjena pravila zadane jezične igre kojima određujemo što se uopće može postaviti kao upitno u konkretnoj tvrdnji i s obzirom na konkretnu tvrdnju. U tom smislu su sumnja i opravdanost smisleni i mogući samo kao relativni obzirom na pravila kojima se vodimo u uporabi izraza zadane jezične igre. Nelegitimni postupci u jezičnoj igri su granica nelegitimne sumnje (OC:204). 2. Wittgenstein svoju kritiku Mooreovih propozicija (Moore-type proposition) temelji na prigovoru da se radi o striktnoj zlouporabi, a ona se sastoji u tome što Moore nije pretpostavljao normalnu lingvističku praksu (OC:58, 243) gdje izraz "Znam da ..." rezerviramo za slučajeve:

115

kada također ima smisla govoriti i o vjerovanju i izvjesnosti; kada postoji odgovor na pitanje "Kako znaš ...?" i kada smo spremni pružiti razloge za svoje tvrdnje.

Drugi zahtjev ne znači da uvijek moramo biti sposobni odgovoriti na pitanje, nego samo to da u načelu postoji mogućnost odgovora. To također ne obvezuje onoga tko to tvrdi na tezu da svako znanje počiva na evidenciji. Odgovor na to pitanje može biti i jednostavno određenje načina na koji smo dospjeli do znanja (npr. pročitao sam u knjizi, kazao mi je taj i taj stručnjak, vidio sam to na uglu, itd.). Ponekad Wittgenstein tvrdi kako je znanje moguće:

samo onda kada postoji logička mogućnost da se griješi ili da se jednostavno nešto ne zna, i

kada je ta mogućnost odbačena primjenom "jasnih pravila evidencije", ali ponekad tvrdi kako:

je moguće znati i u odsustvu tih uvjeta (OC:243, 250, 483-484, 564, 574-576).

3. Ako netko kaže: "Ali ja znam da ..." onda to treba nazvati subjektivnom sigurnošću, jer taj u stvari samo misli da zna pa makar i do te mjere da je za njega nezamislivo da to što tvrdi da zna u tom trenutku u stvari ne zna. Objektivna izvjesnost kao nepojmljivost sumnje s obzirom na ono što se tvrdi ili mogućnosti da se griješi pripada sasvim drugoj kategoriji. Empirijsko znanje nije neoborivo, jer uvijek postoji mogućnost da se pokaže pogrešnim, tj. ako imamo p, onda je ne-p logički moguća po definiciji kontingentne propozicije. Ipak, za sumnju moraju postojati temelji, razlozi, argumenti. Bez njih sumnja je prazna, djetinjasta i S koji tako sumnja samo pokazuje da nije u stanju naučiti jezičnu igru, a to znači određenu sliku svijeta. Propozicije koje čine sliku-svijeta (Welbild, world-picture) mogu se razdijeliti na četiri vrste (OC:4, 118, 207, 281-284, 291-293, 327, 555-567, 599, 618):

nadpovijesne ("Mačke ne rastu na stablima"), one promjenjive u vremenu i koje su nastale u vremenu ("Voda

vrije na 100º C"), one izvjesne za svakog čovjeka ponaosob ("Moje ime je NN") i i one koje su dio subjektivne slike svijeta ("Većinu života proveo

sam u Hrvatskoj"). 4. Ove propozicije su izvjesne na čudnovat način, jer prema Wittgensteinovu mišljenju one nisu niti opravdane, niti podložne sumnji,

116

jer je njihova izvjesnost pretpostavljena u cjelokupnom i svakom pojedinačnom suđenju (OC:308, 494, 614). One su na zamišljenom početku svake jezične igre, a sumnja jednostavno ne može biti na početku igre. Sumnja ima smisla samo unutar jezične igre, a ako smo u igri, te izvjesnosti već pretpostavljamo, dakle globalna sumnja je nemoguća. Sumnja u tom slučaju ne pretpostavlja puku mogućnost izvjesnosti, nego stvarne izvjesne propozicije dostupne u slici svijeta (ISS), jer jezična igra može biti igrana jedino na relativno permanentnoj pozadini tih izvjesnosti slike svijeta (OC:115, 150, 283, 472-477).

(1) Pr.1 Ako jezična igra otkriva sliku svijeta, onda je sumnja moguća samo unutar igre. (2) Pr.2 Ako je moguća unutar igre, onda nije moguća na početku, tj. ne može biti globalna. (3) Ergo1 Dakle, neke p moraju biti izvjesne da bi druge (q, r, s…) mogle biti podložne sumnji. (4) Ergo2 Dakle izvjesnosti slike svijeta (ISS) moraju biti apsolutno izvjesne da bi ostale propozicije uopće mogle biti podložne sumnji.

Četvrta vrsta propozicija koja pripada osobnoj slici svijeta izgleda kao najvažnija, jer je u središtu mreže vjerovanja, a istovremeno je najveća mogućnost da se takva p pokaže pogrešnom. Wittgensteinov je primjer "Znam da nikada nisam bio na Mjesecu". Takve propozicije iz slike svijeta toliko su važne da je Wittgenstein ponekad sklon shvaćati ih kao temelje cjelokupne racionalne misli, kao neku vrstu konkretne ontologije na kojoj počiva sva naša racionalnost (OC:162-167, 401, 402). 5. Ali to nisu fundacionalistički temelji, jer ne mogu služiti kao temelji za neku nadgradnju, nego ih prije valja shvatiti kao temelje koje nosi cijela kuća (OC: 246-248), tj. holistički ili kao ključni kamen kupole koji lukove drži na okupu (termin K. Lehrera). Dakako, uvjerenje je da posljednji temelji našeg znanja nisu vjerovanja nego oblici ponašanja. Praksa, djelovanje i činjenje jesu onaj posljednji temelj svakog opravdanja. To ne možemo nazvati miješanjem praktične i teoretske izvjesnosti, nego prekidanje lanca teoretskog opravdanja praktičnim opravdanjem koje je djelovanje samo, ona vrsta za koju ne trebamo imati posebne razloge da bi to djelovanje učinili racionalnim, ono je racionalno time što je djelovanje, a ne lišenost djelovanja ili nedjelovanje (u smislu temeljnih uvjeta ljudskog djelovanja). U tom smislu Wittgenstein je protukartezijanskim i holističkim teorijama opravdanja i

117

izvjesnosti proizveo temelj projekta socijalizirane epistemologije (Glock, 1997), jer znanja jedne kulture ili bilo kojeg njezinog člana (dijela) ne mogu biti izvedena iz perceptivnih iskustava individuuma. Akumulirano znanje neke kulture je kolektivno postignuće, postignuće cijelog društva i tu ideju Wittgenstein više ili manje otvoreno dijeli s pragmatistima (ipak ideja društvene konstrukcije može biti dovedena do smiješnih posljedica, jer se za skoro sve tvrdilo da je društveni konstrukt (Hacking 1999:1-3), iako je komunalni karakter znanja ključan za Wittgensteina (Caraway 2002)). Ipak, kritička misao nije izgubljena, jer mi zaista možemo revidirati mnoge propozicije, čak i dijelove naše slike svijeta (OC: 161-162). Takav projekt čini se puno prihvatljivijim od Quineova projekta naturalizirane epistemologije koja formaciju vjerovanja mora bihevioristički reducirati na pitanje podražaja i odgovora. Je li sociologiziranje znanja i sociologija znanstvene spoznaje, na tragu ideja Kuhna i Feyerabenda otvorila vrata relativizmu racionalnosti nije sasvim jasno, kao niti to je li otac tog relativiziranja sam Wittgenstein (primjerice Kuhn izražava takve stavove). 6. Vratimo se prvotnoj ideji. Središte sumnje po Wittgensteinovu mišljenju ne postoji. U središtu su izvjesnosti slike svijeta (ISS). Ali ako slika svijeta utemeljuje samu racionalnost, a racionalnost je relativna, kako je onda moguće pragmatističko opravdanje? Ovaj prigovor stoji samo ako je racionalnost zaista relativna. Wittgenstein nije poznat kao relativist u pitanjima racionalnosti. Ipak kao takvog su ga percipirali mnogi suvremeni filozofi znanosti kao što su Kuhn ili Feyerabend. Obzirom da se ovdje radi o filozofu kojeg se shvaća kao utemeljitelja suvremene tradicije relativizma valja nešto kazati o utemeljenosti te interpretacije u samoj Wittgensteinovoj filozofiji. Wittgenstein, obzirom na jezičnu praksu, ne prihvaća naturalistički determinizam, nego kulturni relativizam koji slijedi iz konceptualnog relativizma autonomije jezika. Autonomija jezika jednostavno poriče to da su naši oblici reprezentacija predmet metafizičkih standarda, ali ne i to da mogu biti predmet pragmatičkih standarda. Ta je postavka utemeljena na ideji da svaki oblik reprezentacije postavlja vlastite kriterije racionalnosti što povlači da su čak i pragmatička opravdanja interna s obzirom na pojedinačne jezične igre. Stoga, kritika jezične igre izvana-i-odozgo nikada ne može biti pitanje racionalne argumentacije, nego samo nagovora. Wittgenstein piše u OC:

118

"Ich sagte, ich würde den Andern "bekämpfen", - aber würde ich ihm denn nicht Gründe geben? Doch; aber wie weit reichen die? Am Ende der Gründe steht die Überredung." / "Rekao sam da bih se "borio" protiv drugog čovjeka - ali zar mu ne bih ponudio razloge? Zasigurno, ali do kuda dosežu razlozi? Na kraju razloga dolazi nagovor." (OC:612).

7. Uostalom, i samo pozivanje na jezičnu igru znači pozivanje na djelovanje, a ne na uvid.

"Habe ich die Begründungen erschhöpft, so bih ich nun auf dem harten Felsen angelangt, unda mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagen: "So handle ich eben"" / "Kada sam iscrpio razloge, stigao sam do čvrste stijene i moja se lopata savija u stranu. Tada sam sklon kazati: tako ja eto djelujem" (FI:217).

To je poznata Wittgensteinova metafora kopanja, pri čemu lopata nailazi na zapreku i savija se. Slika se tumači tako da se kaže kako lanac opravdanja i uopće racionalne argumentacije završava praksom, tj. djelovanjem kao posljednjim opravdanjem. Lebensform, form of life, tj. oblik života ili životni oblik je taj posljednji temelj svakog opravdanja i racionalnosti uopće, ali s obzirom da su oblici života mnogobrojni i različiti kao i jezične igre, kulturni pluralizam i relativizam konačno kao oblik života jest relativizam racionalnosti. Jezična praksa jest ono što u konačnici kao cjelina ne može biti podložno relativističkoj kritici ne zato što je takvog statusa da je kritika nemoguća, nego zato što leži u području prakse koja je takva kakva jest. Wittgenstein se pod tim vidikom ipak može ubrojiti među relativiste, ali jedina razlika je u tome što, kako se čini, on daje odgovor na klasični proturelativistički argument iz autoreferentne inkonzistentnosti. U tom smislu važno je razlikovati konceptualni i filozofski relativizam pri čemu je Wittgenstein svakako zastupnik prvog, ali nikako i drugog. Wittgenstein ipak nikada nije u potpunosti istražio racionalna ograničenja relativizma, jer je uvijek zastao pred naturalističkim ograničenjima. Prirodne činjenice su ta jednostavna i bjelodana ograničenja koja su tako reći konstituenti društvenih djelatnosti, pa tako i jezika. Što je onda iza racionalnosti i što nas biološki onemogućuje da ozbiljno shvatimo relativizam racionalnosti.

119

"Ich möchte nun diese Sicherheit nich als etwas der Vorschnellheit oder Oberflächlichkeit Verwandtes ansehen, sondern als (eine) Lebensform. / "Das heißt doch, ich will sie als etwas auffassen, was jenseits von berechtigt und unberechtigt liegt; also gleichsam als etwas Animalisches." / "Tu izvjesnost ne bih držao nečim nalik brzopletosti ili površnosti, nego oblikom života. / Ali to znači da je želim pojmiti kao nešto što leži izvan biti opravdan ili neopravdan, tako reći, kao nešto životinjsko." (OC: 358, 359).

8. Poanta ovog Wittgensteinova stava nalazi se u jednostavnoj ideji da svaka rasprava o racionalnosti i relativnosti racionalnosti u stvari završava u raspravi o temeljnim oblicima ponašanja koja po svom predmetu prethodi svakoj raspravi o racionalnosti i svakom razlikovanju racionalnog i iracionalnog (slično i s G. Santayaninim pojmom "animalna vjera" (animal faith)).

"Die Begründung aber, die Rechtfertigung der Evidenz kommt zu einem Ende; das Ende aber ist nicht daß uns gewisse Sätze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsrerseits, sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt." / "Međutim, obrazlaganje, opravdavanje evidencije završava - ali kraj nije onda kada nam se određene propozicije čine neposredno istinitima, tj. nije neka vrsta viđenja s naše strane, nego je naše djelovanje ono koje je u temelju jezične igre." (OC:204).

Dakle, postoji i moguće je konačno pragmatističko opravdanje racionalnosti iako ono uvijek stoji na podlozi kulturno-civilizacijsko-bioloških ograničenja. Ako zanemarimo Wittgensteinov obrat u djelovanje, onda svakako možemo govoriti o postavljanju nove metafizike životnog fakticiteta koji je eto takav kakav jest, ali ako prekidanje lanca tumačimo u svjetlu njegovog pragmatizma, tada je situacija sasvim drugačija. 9. Napomena: PRAGMATISTIČKA TEZA

[vidi OC: 9, 45, 47, 49, 110, 120, 124, 139, 140, 148, 196, 204, 212, 229, 232, 251, 297, 338, 339, 360, 362, 368, 395, 409, 410, 411, 414, 422, 431, 450, 475, 476,

120

501, 519, 524, 600, 601, 603, 609-611, 613, 629-631, 668-669]

Posljednje djelo koje se bavi interpretacijom OC i koje naglašava da je temelj izvjesnosti leži u djelovanju prije nego u propoziciji jesu djela A. Strolla "Moore and Wittgenstein on Certainty" (1994) i "Wittgenstein" (2002). Posljednji uvodni tekstovi u Wittgensteinovu filozofiju koji također naglašavaju isto utemeljenje izvjesnosti obzirom na komentar OC su D. Pearsov članak "Wittgenstein" u "A Companion to Epistemology" (1996) i A.C. Graylingov i B. Weissov tekst "L. Wittgenstein" u: "Philosophy, A guide thorugh the subject" (1998). Sličan pristup ima i H. - J. Glock u djelu "A Wittgenstein Dictionary" (1997). Dakako, postoji tradicija tog tumačenja izvjesnosti još od ranih uvoda i komentara Malcolma, Pearsa, Schultea, Kennya, čak i Ayera i drugih tijekom 70-tih i 80-tih godina. U nas su o Wittgenstenovoj epistemologiji pisali N. Sesardić (1972), Festini (1989, 1991). Mislim da bi iz ovoga trebalo biti jasno da je Wittgensteinov relativizam isključivo u službi njegove pragmatističke ontologije pukog djelovanja. Ako je narav jezične igre takva, pa i narav opravdanja, onda je jasno da nema nekog zamišljenog pravila (gramatičkog pravila) koje bi naše periferne sumnje držalo na okupu, kao u nekoj konvergenciji. Dakako, ne postoji niti pravilo kojim bi se pobio skepticizam koji bi narušavao one propozicije koje čine subjektivni i osobni dio naše osobne slike svijeta, koji tu sliku čine našom slikom svijeta. Ovo stajalište moguće je objasniti na dvije razine: epistemološkoj i metaepistemološkoj; kao stajalište o tome da skepticizam nije teza i kao stajalište o tome da je nemoguća skeptička epistemologija. Jasno je da je u nastojanju razumijevanja izvjesnosti kod Wittgensteina presudno razmotriti njegov kriterij opravdanja, što smo i učinili, kao i pojam racionalnosti, no ključan pojam ispod svih tih je pojam jezične igre i oblika života. 10. Napomena: OBLICI ŽIVOTA i JEZIČNE IGRE.

[vidi OC: 3, 7, 18, 21, 24, 63, 62, 64, 65, 204, 255, 256, 283, 315, 317, 329, 344, 370, 392, 393, 396, 403, 446, 455, 457, 477, 492, 493, 501, 509, 512, 514, 519, 523, 524, 534, 554, 555, 558, 564, 566, 579, 593, 596, 599, 603, 609, 610, 611, 613, 617, 618, 619, 620, 628, 629-631, 637, 646]

121

Pojam oblika života (Lebensform) u Wittgensteina naglašava miješanje kulture, slike svijeta i jezika. U tom smislu izraz Lebensform koristio je Spengler ("Propast Zapada", I:55), ali i duga tradicija Njemačke filozofije (Hamann, Herder, Hegel, von Humbolt). Iako se sam izraz u objavljenim spisima pojavljuje jedva desetak puta izazvao je mnoge nesporazume kod interpretatora i komentatora što ima temelj uglavnom u nejasnoj uporabi od strane samog Wittgensteina (Glock, 1997:124). Govorenje jezika dio je aktivnosti i oblika života (FI: 23). Ima razloga za poistovjećivanje oblika života i kulture, jer iako zamisliti jezičnu igru znači zamisliti oblik života (FI:7, 19), također vrijedi da zamisliti jezik nije ništa drugo nego zamisliti kulturu (BB, 1958:134). Prema tome oblik života je oblik društvene formacije čovjeka, totalitet socijalnih aktivnosti u kojima su smještene jezične igre. Oblici života su nebrojeni kao što su to i jezične igre. No, oblici života mogu se raščlaniti na jednostavne činjenice života koje su u stvari specifični modeli ponašanja. Transcendentalna interpretacija oblika života inzistira na objašnjenju iz pojma kulture, dok naturalistička interpretacija inzistira na objašnjenju iz biološke ljudske naravi (FI:415). Ipak, čini se da je Wittgensteinov naturalizam prije antropološki, nego biološki, jer sve fundamentalne aktivnosti, puke faktičnosti života na kojima utemeljuje svoju metafiziku, u stvari predstavljaju bitno kulturne aktivnosti kao oblike socijalne interakcije. Što se tiče pojma jezične igre (Sprachspiel) situacija je malo jasnija, jer je to jedan od temeljnih pojmova njegove filozofije. Još od 1930. Wittgenstein je bio sklon aksiomatske sustave uspoređivati sa šahovskom igrom, (razgovori su se vodili u Schlickovoj kući 30. lipnja 1930., (Macan, 1996:119)), a od 1932. nadalje analogiju igre toliko je proširio da je obuhvatila cijeli jezik kao cjelinu. Samo određenje pojma javlja se prvi puta u "Blue Book" (BB:17). Ono presudno što povezuje oblike života i jezične igre kao cjelovite jezike jesu dva ključna paragrafa, jedan iz FI i jedan iz OC, tj. "Riječ "jezična igra" ovdje treba istaći da je govor dio jedne djelatnosti ili jednog životnog oblika" (FI:23), te: "Moraš imati na umu da je jezična igra takoreći nešto nepredvidivo. Mislim: nije utemeljeno. Ne razumna (ili nerazumna). Ona stoji tu - kao naš život" (OC:559). Sam izraz "jezična igra" ima mnogo različitih načina uporabe i verzija, te Wittgenstein govori o "cijeloj jezičnoj igri", "ljudskoj jezičnoj igri", "našoj jezičnoj igri", itd. Jezična igra je onaj dio naših lingvističkih aktivnosti koji sve lingvističke aktivnosti povezuje s nelingvističkim aktivnostima, te jezične igre tako imaju svoje mjesto u temeljnim oblicima života. Neki

122

naši istraživači skloni su Wittgensteinovu poziciju obzirom na utemeljenost jezičnih igara na oblicima života nazvati "naturalističkom epistemologijom" kao razvijenom "kulturnom antropologijom" (Festini, 1992:107). Ipak, kako god da bilo, taj Wittgensteinov neologizam filozofska je zajednica rado prihvatila i počela govoriti o raznim jezičnim igrama (jezična igra znanosti, jezična igra religije, estetska jezična igra, ekonomska jezična igra, politička jezična igra, pravna jezična igra (Posner, 1993, 2001), itd. 11. Skepticizam u globalnom i radikalnom obliku ne predstavlja tezu, stajalište ili skup smionih skeptičkih hipoteza. On je eksperimentalni dio kritički prihvaćenog svjetonazora, onaj dio gdje su promjene moguće, a da se pri tome ne naruši samo pravilo racionalnosti. Na metaepistemološkoj razini pironistički direktni skepticizam sastoji se u tome da se sučele svi argumenti dogmatizma i skepticizma. Metaepistemološki skepticizam u stvari daje preporuku o suzdržavanju u pretenzijama na znanje (dogmatizam) ili neznanje (agnosticizam). Pitanje koje si sada valja postaviti glasi: pretpostavivši sve elemente izvjesnosti i sumnje kako ih Wittgenstein analizira (i kako smo ih, nadamo se, vjerno prikazali i eksplicirali) možemo li razjasniti na koji način ta koncepcija izvjesnosti (jezične igre, oblika života) rješava problem globalnog skepticizma (skeptičke hipoteze), te ako ga rješava kolika je uspješnost tog rješenja (ovdje nas ne zanima njegovo neargumentirano napuštanje kartezijanske polazne točke u korist perspektivističke paradigme, nego konkretni argumenti protiv skepticizma)? Naime, sam po sebi Wittgensteinov stav je vrlo zanimljiv, ne samo s obzirom na epistemološke pozicije njegova vremena, nego i s obzirom na današnje epistemološke pozicije. Ipak, ono što bi nas zaista trebalo zanimati u ovakvom istraživanju je prije svega pitanje o mogućnosti takvog stajališta da zaista nekako riješi problem skepticizma. Oblikujmo prvo u Wittgensteinovim okvirima najprimjereniji oblik globalnog skeptičkog argumenta.

Postoje dobri razlozi za vjerovanje da S nikada ne zna p; kojeg je presudno razlikovati od lokalnog skeptičkog argumenta (Wittgenstein bi vjerojatno bio sklon izrazu "realni skepticizam") koji počiva na sljedećoj postavci.

Postoje dobri razlozi za vjerovanje da S ponekad ne zna da p.

123

Za razliku od te formulacije treba razlikovati sličnu ali bitno različitu postavku parcijalnog agnosticizma.

Postoje dobri razlozi za vjerovanje da S ponekad ne može znati da p.

Ipak, potrebno je dodatno razjasniti kakve pojmove sumnje i izvjesnosti pretpostavlja globalno skeptička pozicija obzirom da su Wittgensteinovi pojmovi sasvim drugačiji, kao što smo pokazali. Drugim riječima, kada Wittgenstein kaže izvjesnost koja ne poznaje sumnju, to implicira da se radi o znanju koje se može iskazati kao određena garancija sugovorniku s obzirom na neku propoziciju. Tako stoji ne samo da postoje dobri razlozi za vjerovanje, nego čak i to da postoje najbolji mogući razlozi za izvjesnost, iako su ti razlozi u stvari naše redovite prakse i iako su te izvjesnosti uvjerenja najopćenitije vrste koja su pretpostavljena i "pokazana" načinima na koje postupamo u svakodnevici.

IZVJESNOST je svojstvo vjerovanja, propozicija ili teorija (nesumnjivih) koje kaže npr. da je p zadovoljila zadani kriterij evidencije, dok je u subjektivnom smislu sigurnost jednostavan doživljaj prihvaćanja neke p kao neprijeporne.

SUMNJA je svojstvo vjerovanja, propozicije, teorije (sumnjive) koje kaže npr. da je neka p takva da ili nije ili nije i ne može zadovoljiti zadane kriterije evidencije, te je stoga u najmanju ruku valja držati upitnom, dok je u subjektivnom smislu sumnja uvjerenje da se svakoj tezi može suprotstaviti razuma protuteza i da se svako uvjerenje može pokazati kao prijeporno.

DOGMATIK svaki onaj protuskeptik koji ustrajući u svojim sumnjama njihov niz ipak prekida pozivanjem na dogmu, navodeći izvjesna načela, teze i uvjerenja.

SKEPTIK je onaj tko zastupa filozofiju skepticizma, tj. redovito sumnja, ne donosi nikakve određene ili definitivne odluke i skepticizam shvaća kao istraživački program.

DOGMATIZAM je stoga sustav kojeg zastupaju dogmatici vjerujući da postoji barem jedna p koju svi možemo znati bez obzira na bilo što.

SKEPTICIZAM je sustav kojeg zastupa skeptik vjerujući da ne postoji niti jedna p koju svi možemo znati bez obzira na bilo što.

12. Takva je načelna pozicija pretpostavki globalnog skepticizma. Te su pretpostavke implicitne, te iako ih kao neskeptici ovako ekspliciramo, ipak skeptik to nikada neće dopustiti kao legitiman i potpuno neupitan

124

postupak. Zbog čega je ovo redefiniranje skeptičke pozicije važno. Zbog toga što skepticizam nije sadržan samo u iskazivanju nekih sumnji bilo kakvog dosega, nego i u ideji kako je skepticizam solidan istraživački program. Tako postupaju teoretičari zdravorazumske filozofije. Samo oni imaju potrebu pretpostavljati:

naravnu i spontanu sigurnost (Reid, Moore, Ayer), sposobnost spoznavatelja ili epistemičke zajednice za kritičkom

refleksijom nad tim sigurnostima (Chisholm, Lehrer) i realističku sliku svijeta (Popper, Putnam).

Jedino pod tim uvjetima oni se mogu suprotstaviti izazovu skepticizma. Ipak, Wittgensteinova analiza je, možda nenamjerno dalekosežnija, jer čak i u slučajevima proturealizma, skeptički problem postoji. Ako je na djelu čak i djelomični, ali relevantni proturealizam, stvar se ne mijenja. Ako čak i razlikujemo realistične svjetove od nerealističnih, ili takve elemente istoga, skepticizam se jednako pojavljuje u svakome. To je kao s fraktalima. Kada razlomite sliku ona se pojavljuje u svakom komadiću bez obzira na njegovu veličinu, oblik ili relevantnost za cjelinu koje je dio ili koju stvara (vidi npr. središte Mandelbrotova skupa). S druge strane Wittgensteinova pozicija ne tolerira globalni skepticizam, ne stoga što je loše formuliran, nego stoga što narušava same kanone racionalnosti, evidencije, opravdanja i istinitosti. Ipak, ovdje valja prigovoriti. Među raznim jezičnim igrama Wittgenstein često navodi elemente ili čak same tako reći filozofske ili apstraktne teoretske jezične igre. Pitanje je zašto se među takvim jezičnim igrama ne bi mogla naći i globalno skeptička jezična igra. Zar njegovo pozivanje na jezičnu igru, oblike života, aktivnost i djelovanje nije slično Mooreovom pozivanju na zdrav razum ili skolastičkom pozivanju na spontanu sigurnost, kartezijanskom pozivanju na urođene ideje ili Lockeovu pozivanju na osjetno iskustvo, itd. Ne želim kazati kako je Wittgenstein pobrkao subjektivnu s objektivnom izvjesnošću, ali zasigurno je zastao u pragmatističkom prekidanju lanca koje je osigurao perspektivističkim odbacivanjem kartezijanizma pred onom najvažnijom točkom svoje vlastite jezične igre kada se ozbiljno trebao upustiti u odgovor skeptiku i to onom globalnom. Globalni skepticizam Wittgenstein stoga uopće ne rješava, on ga pušta svakome od nas da se sami s njime nosimo kako god znamo ako nam njegovi razlozi nisu dovoljno dobri.

125

13. S obzirom na dvojbu oko naturalističkog ili kulturološkog interpretiranja izvjesnosti valja navesti tako reći klasičnu analizu (Rollins, 1972:67).

IZVJESNOST

internalistički eksternalistički (1) stanje duha, kao psihološka

sigurnost

(2) relaciono svojstvo propozicije, tj. prema nekoj činjenici, a relacija je pouzdani

pokazatelj, tj. to je logička ili propozicionalna izvjesnost

(3) suprotnost joj je sumnja ili skepticizam

(4) suprotnost joj je mala vjerojatnost ili slaba sumnjivost

(4) zahtijeva (3), te dakle (2) zahtijeva (1), ali također stoji da (3) zahtijeva (2), tako da nije pogrešno ne previše radikalno odvajanje subjektivne, intersubjektivne i evidencijalne izvjesnosti, zatim psihološke i epistemološke, naravne i

filozofske, te hipotetičke i apsolutne izvjesnosti. Interpretacija (4) povlači (3), jer i najmanja sumnjivost može biti interpretirana kao parcijalni i lokalni skepticizam, dakle ograničenog dosega. Ako (4) → (3) i (3) → (1), onda stoji i (4) → (1), a to znači da je izvjesnost kao posljedica primjerenog opravdanja interpretiranog kao neke vrste nomološke veze (NV) između istine p i vjerovanja da-p povlači i subjektivnu uvjerenost S-a u p, Bp i p → (NV) → Bp. Isto tako stoji i to da (3) povlači (2), jer propozicije osobne slike svijeta (četvrti tip Wittgenstein-propozicija (Wittgenstein-type propositions)) u stvari počivaju na svijesti subjekta, njegovom osobnom pamćenju, trenutnoj percepciji i sposobnosti zaključivanja (racionalnosti), a korištenje tih sposobnosti obzirom na empirijske evidencije na primjeren način može biti zahtjevom za pridodavanje objektivne komponente subjektivnoj izvjesnosti da bi izvjesnost kao takva bila u potpunosti ostvarena. Wittgenstein tvrdi da je tako nešto zaista moguće (iako se falibilizam uzima kao protuargument skeptičkoj hipotezi) unatoč tome što jamstva metafizičke izvjesnosti nema, tj. greška je moguća, ali poanta je da je globalna sumnja nemoguća, jer su nemogući razlozi za globalnu sumnju, a sumnja bez razloga nije sumnja (pa tako niti globalna). 14. Izvjesnost je kao što smo vidjeli vrlo nejasan pojam uglavnom zbog zbrkane i uporabe. Dodatnu poteškoću stvara uvođenje pojma znanja, jer

126

istinito sigurno nesumnjivo vjerovanje jest znanje. Ipak to da znanje povlači izvjesnost (subjektivnu i objektivnu) jasno je, ali zanimljivo je da postoje slučajevi kada se subjektivna i objektivna izvjesnost ne miješaju, a postignuta izvjesnost ipak ne rezultira znanjem (to su oni poznati već opisani slučajevi zebre i slučajevi kradljivca automobila). S druge strane dominantna svakodnevna uporaba kaže da izvjesnosti čine podskup znanja. prva i najvažnija distinkcija jest ona između izvjesnosti i vjerojatnosti (korijene ove distinkcije možemo otkriti već u Lockeovu proširenju evidentnog na vjerojatno obzirom na načelno opravdanje zdravorazumske slike svijeta).

IZVJESNOST VJEROJATNOST PRIGOVORI implicira a priorne spoznaje nužnosti

implicira aposteriorne spoznaje tj.

kontingentnosti

nužnost je logička ili ontološka kategorija, ali ne i

epistemološka, pa tako npr. neke matematičke istine možda

zaista jesu nužne istine, ali iz toga ne slijedi da su apsolutno

izvjesne izvjesne su dakle samo tvrdnje razuma (istine uma, Lebniz) i one koje izražavaju neposredno iskustvo (mit danog)

dok su sve ostale vjerojatne

ovdje se pretpostavlja istinitost empirističkih dogmi što nakon

Quineove (više-manje) neupitno prihvatljive kritike

jest bez daljnjeg neprihvatljivo i ne može se uzimati kao

nedvojbeno

Čime se onda Wittgensteinovo stajalište može suprotstaviti skeptičkoj hipotezi. Čini se da rasprava nikada niti ne dospijeva do argumenata i protuargumenata, ona zastaje već na konceptualnoj analizi, jer Dewey-Wittgensteinov perspektivizam potpuno odbacuje kartezijansku, te posljedično i radikalno skeptičku analizu izvjesnosti. Izvjesnost nije zadana neutralno metodološki, kao što to nije niti sumnja u nekom idealnom i nerealnom istraživačkom programu, tj. njegovoj projekciji, nego je zadana okvirima našeg djelovanja, kulture i fundamentalne racionalnosti. Ako je tako, onda je jasno da stajališta univerzalne sumnje i univerzalne izvjesnosti nemaju smisla. U tom smislu postavka:

(1) "Svaki iskaz je neizvjestan (tj. logički podložan sumnji)"

127

ne pokazuje poteškoće s autoreferentnom inkonzistentnošću, nego s besmislenošću. Pogledajmo sada drugačiji oblike iste postavke:

(2) "Niti jedan iskaz nije nesumnjiv.", pri čemu "nesumnjiv" znači "onaj u kojega je logički nemoguće sumnjati". Ako se sada vratimo Wittgensteinu vidjet ćemo da je vrlo teško reći za neki iskaz je li u odnosu na njega sumnja logički moguća ili samo nerazborita/nerazumna. Ako je za logičku nemogućnost sumnje nužna apsolutna izvjesnost, a takva je izvjesnost nemoguća, onda je logički moguća sumnja u svaki iskaz. 15. Naime, jasno je da je primjer iskaza (2) samoproturječan, ali nije li on prije toga besmislen obzirom da se odnosi na samog sebe kao na onoga koji također nije nesumnjiv. Dakle moguća je postavka o postavki (2):

(3) "Niti iskaz (2) nije nesumnjiv.", a ako (3), onda je (3) logički podložno sumnji. Zamislimo ovakav skeptički kanon.

(4) Skeptički kanon "Uvijek, svuda i za svakoga vrijedi da svaka p mora moći biti sumnjiva, jer nikada, nigdje i ni za koga nije moguće isključiti logičku mogućnost sumnje obzirom da: (4.1.) postoji regres nesumnjivosti, te (4.2.) nije moguće postići apsolutnu izvjesnost."

Regres nesumnjivosti već smo spominjali u kontekstu nemogućnosti rješenja skeptičkog problema, a i vratiti ćemo se tom pitanju kasnije. No, pitanje je kako skeptik dokazuje svoj kanon. On može razmišljati na sljedeći način.

(5) "Ako nema niti jedne apsolutno izvjesne p, onda je skepticizam realni epistemologijski istraživački program."

Skeptik može pretpostaviti da je negacija propozicije (5) točna. Pretpostavivši tako nešto on je u stvari pretpostavio da postoje apsolutno izvjesne propozicije. Sada on navodi slučajeve takvih propozicija, tj. one p za koje se drži da su najbolji kandidati za apsolutno izvjesne propozicije. Uz to on može pokazati da je barem jedna p za koju se vjerovalo da je apsolutno izvjesna (npr. "… da je Zemlja ravna") ispala pogrešna, tj. da nije apsolutno izvjesna. Ako je to pokazao, tj. da p (koja je u stvari ¬¬p (p = (5)) povlači neku q koja je netočna, onda proizlazi da je ¬p netočna, a to znači da je ¬¬p točna, a "¬¬p" je u stvari iskaz koji

128

kaže da nema niti jedne apsolutno izvjesne p. Ako je ovime skeptik dokazao (metodom reductio ad apsurdum)

(6) da je točna p koja kaže da nema niti jedne izvjesne propozicije, on može jednostavnim silogizmom p → q, p, dakle q zaključiti iz premisa (5) i (6) da je skepticizam realan epistemologijski istraživački program. Drugim riječima, tada vrijedi sljedeći dokaz.

(7) "Ako nema niti jedne izvjesne p, onda je skepticizam realni epistemologijski istraživački program." (8) "Nema niti jedne apsolutno izvjesne p (točno na temelju arg. za (6)." (9) "Dakle, skepticizam je realan epistemologijski istraživački program."

16. Pitanje koje si sada moramo postaviti glasi - što njemu možemo odgovoriti s Wittgensteinove pozicije. Stav (4) je u stvari ono s čime je Wittgensteinova pozicija inkompatibilna. (4) tvrdi da svaka p može ispasti sumnjiva, a ne da takva zaista i jest, jer to je smisao logičke mogućnosti sumnje, ako bi ta mogućnost bila ostvarena i ta ostvarenost zaista tvrđena, onda bi trebalo tvrditi da je svaka p de facto sumnjiva, a to bi povlačilo tvrdnju da poznajemo razloge za sve sumnje u svaku p, što je nerealno i nemoguće, jer bi i za sve sumnje morali imati razloge za sumnje u te sumnje, itd. Dakle, nužno je da je i sam kanon (4) može biti sumnjiv, ali ne i da je zaista sumnjiv, tj. da imamo bilo kakav razlog za sumnju. (4) postaje sumnjiv akko navedimo razlog za sumnju, a taj razlog sastojao bi se u navođenju apsolutno izvjesnog iskaza i razloga zbog kojeg je taj iskaz apsolutno izvjestan i na temelju čega taj razlog držimo valjanim. To bi bio doslovni protuprimjer skeptičkom kanonu. Koji su to kandidati za sumnju u skeptički kanon. To su iskazi (T):

neposrednog iskustva (npr. "Sada ispred sebe vidim pojavu nalik zebri"),

načela logike ili matematike (npr. "p = ¬¬p" ili "a + b = b + a"), analitički iskazi (npr. "Ako je Damir otac, onda je Damir

roditelj", ili "Ako je Alica usidjelica, onda je Alica neudata žena").

Prvi je apsolutno izvjestan zato što je apsolutna izvjesnost uvjet da bude iskazan (mišljen, stanje doživljeno). Pitanje je - je li ta izvjesnost samo

129

subjektivna. Ne samo prva vrsta nego i preostale dvije. Dakako, za drugu smo već naveli probleme u smislu pitanja je li nužna istinitost iskaza povlači njegovu apsolutnu izvjesnost. Niti jedna od navedenih kategorija iskaza u svojim najperspektivnijim primjerima nije takva da ne otvara barem neka pitanja, a ako je takva, onda ne može biti držana dovoljno dobrim protuprimjerom skeptičkom kanonu. 17. Wittgensteinov prigovor je fundamentalniji, i to iz jednostavnog razloga jer je njegova teorija fundamentalnija. On bi prigovorio samoj analizi izvjesnosti. Postoji li razlog za pretpostavljanje da ako nema apsolutne izvjesnosti, onda nema nikakve izvjesnosti. Ovdje problem može vrlo lako skrenuti u neželjenom smjeru, tj. u smjeru fundacionalizma. Ako su sve p relativne s obzirom na neke druge, onda će morati postojati neke koje će biti relativne obzirom na sebe same što u stvari znači da su apsolutne (ako želimo izbjeći regres ili cirkularnost). Dakle, apsolutno izvjesna p nije u sebi proturječan pojam, no problem je što takvih konkretnih p nema ili nisu do sada otkrivene ili barem nisu prihvaćene bezrezervno. Skeptikove sumnje na ovom koraku postaju patološke (Russell), jer ako želi nastaviti svojim tijekom misli, onda će morati sumnjati u najopćenitije i najbjelodanije sinonimnosti našeg jezika, u najbjelodanije formalne zakone, u najbjelodanije pojave. Pitanje koje skeptiku treba postaviti na ovom koraku je osobnog karaktera - je li psihološki moguće biti skeptik u ovom smislu. Primjeri koje se navodi kao protuargumente skeptičkom kanonu (4) također su upitni, jer ako nisu apsolutno izvjesni ipak nisu samim time sumnjivi. Možda je sumnja u njih logički vrlo malo vjerojatna, ali postoje li zaista razlozi za neke stvarne sumnje.

Kako pokazati da je npr. jedan sud svijesti zaista sumnjiv. Naime, želim pitati što se računa kao dostatan razlog za sumnju. Ipak, smije li dogmatik tvrditi da su ti iskazi zaista izvjesni. Za skeptika iz navedenog slijedi jedna nova formulacija kanona:

(10) "Uvijek, svuda i za svakoga vrijedi da kanon (4) (mora) moći biti sumnjiv, (10.1.) jer nikada nije moguće isključiti logičku mogućnost sumnje, (10.2.) obzirom da:

(10.2.1.) nije moguće postići apsolutnu izvjesnost, (10.2.2.) postoji regres nesumnjivosti,

(10.3.) ali čini se kako (4) nije de facto sumnjiv,

130

(10.4.) obzirom da do sada poznati slučajevi i pripadajući im protuprimjeri ne mogu biti držani dobrim razlozima za sumnju tako da je svaki do sada izvedeni pokušaj sumnje u (4) ne mogu biti držani razlozima za sumnju, ali i tako da je svaka sumnja u (4):

(10.4.1.) tek logički moguća, (10.4.2.) bezrazložna, (10.4.3.) a to znači nerazumna i nerazborita.".

Ipak, skeptik će morati kazati, a dogmatik će to redovito prenaglašavati da je i meta-kanon, (tj. da je (10)) podložan sumnji u smislu da je sumnja logički moguća. Skeptikova strategija kao jedna od najoptimalnijih sastoji se u tome da postulira mogućnost sumnjivosti kao postojeću tako dugo dok se ne pokaže da postoji barem jedna apsolutno izvjesna propozicija što bi značilo dok se ne pokaže da je kanon (4) pogrešan. Izvjesnost je tek pomoćno sredstvo u njegovoj argumentaciji. Izvjesnost nije nešto što unaprijed postoji, niti dio istraživačkog programa kao dio metode, ona je točka koju dogmatik mora argumentirati po skeptikovim standardima. U Wittgensteinovom epistemičkom sustavu tako nešto je također logički nemoguće. 18. Temeljno pitanje i prigovor ovako neprirodnom načinu razmišljanja je ono o naravi sumnje. H. G. Frankfurt (Frankfurt, 1972: 412-413) sumnju određuje na slijedeći način. "Biti u sumnji s obzirom na p znači suzdržati pristanak kako na zadanu p tako i na njoj kontradiktornu ¬p. Iako ljudi ponekad suzdržavaju pristanak bez razloga i ustraju u suzdržavanju čak i nakon uviđanja da nemaju razloga, sumnja je racionalna samo kada čovjek ima razloga za nju i razumna samo kada je taj razlog dobar razlog." Ova df. je važna iz tri razloga:

sumnja se df. suzdržanošću od pristanka, pretpostavlja se pironistički (direktni) model dvojbe i razlikuje se racionalna (rational) i razumna (reasonable)

sumnja. Treće određenje je presudno, jer sama puka mogućnost sumnjivosti svake one p za koju se vjeruje da je subjektivno apsolutno sigurna nije razlogom za racionalnost skeptičkog kanona (4) i (10), a same skeptičke sumnje nikada ne mogu biti po nekom modelu i automatski proglašene racionalnima i razumnima. Ali skeptički kanon uopće ne govori o kriterijima za razložnu sumnju, nego o logičkoj mogućnosti sumnje koja se konačno temelji na logičkoj mogućnosti slučajne pogreške ili čak

131

sustavne obmane, itd. Ipak, da bi skeptik dokazao svoj kanon reductio ad apsurdum argumentom on mora uputiti racionalne i razumne sumnje navedenim dogmatikovim slučajevima apsolutno izvjesnih p. Pitanje je stoga jesu li skeptikovi razlozi za sumnju dobri ili jesu li sumnje razumne. Nisu, ali njegova namjera niti nije pokazati da su navodne apsolutne izvjesnosti u stvari sumnjive, nego pokazati da nisu apsolutno izvjesne, jer to je sasvim dovoljno u svrhe argumenta za njegov kanon. Naime, ako nisu apsolutno izvjesne, onda nema izvjesnosti, te su sve propozicije neizvjesne i otvorene za sumnju. 19. Ipak, Frankfurtova df. je izvrsna zato što možemo kazati da je sumnja racionalni postupak koji primjenjujemo u slučaju kada uviđamo da je nekoj p pridružen neprimjeren stupanj izvjesnosti. Nadalje, ta df. je važna jer isključuje motive za sumnju, motive kao što su npr. emocije, itd. (dakle "imanje osjećaja da nešto nije u redu" ne može biti razlog za sumnju, ali svakako može biti razlog za istraživanje, ili barem pažljiviju provjeru). Ovaj širi kontekst ne smijemo izgubiti iz vida jer većina naših kriterija razložnosti i racionalnosti, dakle onih koji nisu sasvim formalnih struktura (kao matematička ili logička racionalnost), nije nepromjenjiva obzirom na kulturne i civilizacijske pomake kao vrijednosne pomake. Dakako, Wittgenstein bi se, predmnijevamo, napokon složio. Ono nepromjenjivo jest to da bi uopće mogli govoriti o sumnji u jezičnoj igri moramo navesti uvjete i granice razumne sumnje. Jasno je da odrediti je li razumno za S sumnjati u p nije uvijek moguće samo na temelju ispitivanja evidencije E koju S posjeduje obzirom na p. Naime, sumnja u p u okolnostima O može biti potpuno nerazumna, dok u okolnostima O' može biti sasvim razumna. Dakle, "okolnosti" bi bile prvi uvjet za razumnu sumnju. Nadalje, iz činjenice da S nema razloga J za sumnju u p, ne slijedi da je E za p koju S posjeduje dostatna za držanje svih postojećih sumnji u p nerazumnima. Ipak, ovo je besmislica ako se želi kazati da su stvarna razložnost i moguća, ali nedostupna bezrazložnost iste epistemičke kategorije. Ipak, nije lako kazati kada je razlog dobar. Je li razlog dobar ako bezuvjetno podržava sumnju ili ako uz to pokazuje da je pretpostavljena E za p u koju se sumnja nedostatna ili samo ovo drugo, ali ne i prvo. Neka postoji neki podatak p i neka iz njega slijedi druga q, jer je točan podatak r, a r je točan na temelju s. Kada je sumnja u q razložna? Kada postoji neki daljnji podatak koji pokazuje da je r točan iako nije točan q, jer vrijedi neki x. Ovdje ću uzeti

132

Toulnimovu shemu iz djela "The Use of Argument" (Toulmin 1958. i primjer iz Pupovac, 1987:63-86). 20. Primjer. Propozicija p glasi "Jurin bicikl je pred zgradom fakulteta". Iz p S zaključuje q tj. "Jura je u zgradi fakulteta", jer je točno r tj. "Uobičajeno je da Jura dolazi na fakultet biciklom". A r je točno na temelju s koja kaže "Jura je sportski tip, redovito i u ovakvim okolnostima dolazi na fakultet biciklom, on nema automobil, ne voli javni prijevoz, itd.". Stoga, zaključuje S, iz p slijedi q, jer r, a r na temelju s. Kada bi Hrvoje mogao posumnjati u q, tj. kada bi njegova sumnja mogla biti razložna? Sumnja u q bila bi razložna kada bi Hrvoje pokazao da iako stoje p i r i s, ipak iz njih ne slijedi q "Jura je vjerojatno na fakultetu", jer Hrvoje zna x tj. "Da je Jura zaboravio svoj bicikl pred zgradom fakulteta", a x zna na temelju neke y. Uz to Hrvoje objašnjava p "Jurin bicikl je pred zgradom fakulteta" time što zna z da se na Jurinom biciklu do zgrade fakulteta doveo on sam. Dakle, u ovom slučaju dobar razlog za sumnju u q obuhvaća znanje x, y i z. To je shema prema kojoj neki razlog za sumnju možemo proglasiti dobrim. Može li se ovim načinom razlog za globalni i radikalni skepticizam pokazati prihvatljivim. Po mom mišljenju vrlo teško. Ono što je važno jest to da se iz skeptičkog kanona (4) i (10) ne može opravdati niti ovako jednostavna sumnja. Dakle dobar razlog bi bio drugi preduvjet za sumnju. U ovoj točki Wittgenstein bi se, predmnijevam, još jednom složio s nama. 21. Konačno, da bi odredili i neki čvršći i nerelativan kriterij sumnje, treba se pozvati na izveden kriterij nesumnjivosti. Tako za sada možemo kazati:

sumnjivost zadane p odrediva je s obzirom da za zadanu evidenciju za p postoje uvjerljive okolnosti u kojima bi ta-i-ta sumnja na temelju toga-i-toga bila razumna. Drugim riječima stoje sljedeće odredbe.

(11) Uvijek, svuda i svatko nije u poziciji p držati nesumnjivom tako dugo dok postoji bilo što što može biti držano evidencijom za p a da je ta evidencija neistražena. (12) Propozicija p je nesumnjiva onda, ako ne može biti razloga sa sumnju u nju, dakle ako zaista niti jedan razlog nije dobar. (13) Nesumnjivost je epistemičko svojstvo koje ovisi o odnosu između p i E.

133

Obzirom da je nemoguće istražiti sve što može biti držano kao E za p, za zadanu p potrebno je ispitati je li: (14) jedna od temeljnih p za koje vrijedi da su subjektivno apsolutno izvjesne, (15) i je li javljanje E za ¬p isključeno, tj. je li vjerovanje p neispravljivo (unatoč tome što nema načelnih uvjeta za neispravljivost nego samo konkretnih slučajeva kao što drže Pierce, Russell, Ayer i Lewis). 22. Konačno, nesumnjivost je podložna tzv. regresu nesumnjivosti (H. Frankfurt), a regres, da ponovimo, kaže: "Propozicija koja kaže da su uvjeti za nesumnjivost određene p zadovoljeni ne može sama po sebi biti držana za p izvan svake sumnje osim ako uvjeti za njezinu nesumnjivost jesu zadovoljeni, a zadovoljenje tih uvjeta je sumnjivo osim ako ne postoji q koja kaže da su uvjeti za nesumnjivost p zadovoljeni..." (Frankfurt, 1972: 414). Obzirom na ovaj regres važno je istaći da on ne uključuje stav da nikada nije razumno držati p nesumnjivom. Regres, oprečno tome, omogućuje slučajeve kada je p nesumnjiva, ali nikada nije nesumnjivo koje su to okolnosti i koji su to dobri razlozi. Regres u stvari podržava stajalište da nikada nije razumno inzistirati na tome da je pitanje o razumnosti sumnje potpuno besmisleno. Možda postoji još jedan izlaz za skeptika. Načelo zatvaranja kaže: ako S zna p, onda S mora znati i logičku konzekvencu q, ako zna da vrijedi implikacija p → q. To znači da je znanje ostvareno pod poznatim logičkim implikacijama one p koju S zna. O toj teoriji već smo dali elementarno objašnjenje. Načelo ostvarenja znanja je jednostavno: Ako S zna p, i ako zna da p povlači q, onda zna i q. Temeljni prigovor tom načelu ("closure principle, closure of knowledge under known logical implications") uputio je F. Dretske napose u klasičnom članku "Epistemic Operators" (1970), "The Pragmatic Dimension of Knowledge" (1981) i u djelu "Knowledge and the Flow of Information" (1981), a kasnije i drugi autori (npr. R. Nozick u djelu "Philosophical Explanations (1981)). Sama srž skeptičkog argumenta je da S mora znati logičke implikacije. Dakako, u ovom kontekstu falibilizam je dopustiv i služi kao protuargument skeptičkom rješenju koje kaže da ako S ne zna sve logičke implikacije p, onda ne zna p, tj. ako ne zna q, onda ne zna p. Klasičan tekst je tzv. Dretskeov Slučaj zebre (Zebra Case). Iako smo već prikazali ovaj izvrstan protuprimjer, ovdje ćemo ga ukratko ponoviti jer može imati i drugačiju ulogu. "Povedete sina u zoološki vrt, pogledate

134

nekoliko zebri, i kada vas sin pita kažete mu da su to zebre. Znate li da su to zebre? Većina nas ne dvoumi kada kaže da znamo da su to zebre. Mi zaista znamo kako izgledaju zebre, a uz to, radi se o gradskom zoološkom vrtu i životinje u kavezu su jasno imenovane imenom "Zebre". Unatoč tome ako je neka životinja zebra, to implicira da nije mazga (mula), i to mazga spretno maskirana u zebru od strane osoblja zoološkog vrta. Znate li da to što vidite jesu zebre, a ne spretno maskirane mazge? Ako ste u napasti kazati kako znate, razmislite na trenutak koje razloge imate za to vjerovanje, koju evidenciju možete navesti kao podršku vašoj tvrdnji." (Dretske, 1970: 1015-1016, 1997). 23. Pitanje koje se postavlja jest kako znamo da se ovdje zaista ne radi o umješno maskiranim mazgama, a ne (kako znamo!) da se radi o zebrama. Alternativna hipoteza da se radi o umješno maskiranim mazgama takva je da nemamo nikakve evidencije protiv nje. Središnje pitanje sada nije je li ta alternativa plauzibilna ili ne, nego je pitanje znamo li mi ikako da je ta alternativa pogrešna. S obzirom da ne znamo, te s obzirom da znanje da se radi o zebrama povlači znanje da se ne radi o spretno maskiranim mazgama, proizlazi da s obzirom da ne znamo da se ne radi o spretno maskiranim mazgama, mi ne znamo niti da se radi o zebrama. Tako proizlazi da ne znamo ono što nam se činilo skoro kao apsolutno izvjesno znanje. Dakako, sasvim je druga vrsta pitanja - zašto bi trebali znati sve logičke implikacije neke p koju znamo. Npr. možemo znati Pitagorin poučak dokazujući ga iz teorema o sličnim trokutima, ali ne moramo znati kakva je narav tog teorema i može li ga se uopće ikako znati. Ako se nastojimo pitati kako bi Wittgenstein iz svoje pozicije odgovorio na ovo pitanje možemo jedino slegnuti ramenima, jer njegov sustav opravdanja nije fundacionalistički, nego holistički. 24. Vratimo se sada početnim smjerovima ovog odjeljka. Ovime smo odredili sve relevantne odrednice sumnje koje zahtijeva sam Wittgenstein (razložnost, razumnost onoga koji sumnja, parcijalnost i lokalnost sumnje, itd.). Proizlazi da nije skeptik svaki onaj tko sumnja u zdravorazumske propozicije Moore-tipa ili Wittgenstein-tipa, a još manje zastupnik bilo kakvog globalnog skepticizma. Također proizlazi da svaki onaj tko tvrdi izvjesnost zdravorazumskih propozicija nije samim time protuskeptik - dogmatik, a još manje zastupnik epistemološkog dogmatizma. Posljedica ovih zaključaka su očite. Ako pretpostavimo da smo u odgovoru na skeptički izazov pravilno izveli

135

Wittgensteinovu poziciju iz onih šturih tekstova koje smo pokušali eksplicirati, onda smo dobili i neko vjerojatno stajalište pred skeptičkim izazovom. Dakako, globalni odgovor izostaje, jer Wittgenstein načelno napušta svaki kartezijanski fundacionalizam u korist kulturološkog perspektivizma. Jedna od prvih posljedica ovih analiza izvjesnosti, sumnje i nesumnjivosti je zamagljivanje granice između sumnje i nesumnjivosti, te povlačenje oštrije granice između nesumnjivosti i izvjesnosti. Time smo pokušali ukazati na prednosti Dewey-Wittgensteinovog modela sumnje i Moore-Wittgensteinovog modela izvjesnosti. U tom smislu skepticizam ima samo majeutičku ulogu, jer jedino skepticizmom možemo razotkriti uvjete, strukturu i metode za uspješnu teoriju spoznaje. Ipak, morali smo se pozvati na naravnu izvjesnost, spontanu izvjesnost, zdrav razum i slične kategorije koje ne pripadaju ni protu-pironističkim ni metodologijskim skeptičkim tradicijama kartezijanizma (Dewey, 1962:111-128). 25. Zdrav razum. Vratimo se sada zdravom razumu. Zdravorazumski pogled na svijet i ljudsko znanje kaže da znamo većinu, ako ne i sve stvari za koje obični ljudi misle da ih znaju, te da svaka primjerena teorija o znanju mora biti adekvatna toj činjenici. Branitelji tog pristupa Reid, Moore, Chisholm i neki kršćanski filozofi) u "te stvari" ubrajaju znanja o: vlastitoj opstojnosti, izvanjskom svijetu, drugim svijestima, prošlim činjenicama, itd. Ono što je posebno zanimljivo jest da oni vjeruju kako je razumnije (ponekad se koristi i: razboritije) držati ta pojedinačna zdravorazumska vjerovanja istinitima, nego držati neku teoriju spoznaje koja implicira da ne znamo takve stvari. Ono što ovako shvaćenom stajalištu očigledno nedostaje je kritičnost. Dijeli li Wittgensteinova koncepcija izvjesnosti i sumnje takvu nekritičnost? Sama epistemologija ne, jer dopušta lokalne i parcijalne sumnje, ali metafizičko utemeljenje je zasigurno nekritički postavljeno. U tom smislu, a i povijesno, common sense epistemologija nespojiva je sa skepticizmom (Descartes), empirizmom (Hume) i idealizmom (McTaggart, Bradley). Sam Reid navodi četiri obilježja zdravorazumskih vjerovanja na način da je zdravorazumsko vjerovanje svako ono vjerovanje koje je:

općenito prihvaćeno od strane čovječanstva, takvo da se prihvaćanje odražava u normalnoj strukturi svih

jezika,

136

takvo da mu je kontradiktorno vjerovanje ne samo pogrešno, nego i apsurdno i

takvo da ga se ne može ne prihvatiti, tako da su čak i oni koji ga dovode u pitanje u praktičnom životu natjerani držati ga točnim.

U suvremenoj filozofiji nakon Moorea prvi filozof sklon takvom pogledu je R. M. Chisholm sa svojim kritičkim kognitivizmom u djelu "Theory of Knowledge" (Chisholm, 1966, 1977, 1989). Chisholm drži da adekvatan kriterij znanja može biti samo onaj koji je sukladan s izvjesnostima kao što su gore navedene. Izvori znanja kojima se mogu objasniti i opravdati te izvjesnosti su:

izvanjska percepcija, pamćenje, samosvijest i razum (racionalnost, sposobnost zaključivanja).

Kada govorimo o zdravorazumskim propozicijama uzimamo ih u Mooreovu smislu, ali bez dodatka da se radi o znanjima. Chisholm dopušta skeptički izazov i nastoji pokazati da je taj izazov moguće kritički odbaciti. Uz to obzirom da je internalist (ta pitanja naziva sokratskim pitanjima kao pitanjima o nama samima, tj. o našim kognitivnim kapacitetima) odbacuje naturalizam (Quine). 26. Napomena: naturalizirana epistemologija i fundamentalno skeptičko pitanje (vidi: Dancy 2001:215-229). Ovu temu razvili smo do sada dva puta pod dva vidika, a ovo je konačno treći. Mlađi autori kao što je B. Stroud skloni su uz ove odrednice prihvatiti i izazov naturalizma i pokušavaju odgovoriti na taj izazov najčešće iz argumenta kako već Quine nije premještanjem filozofije znanja u psihologiju niti napustio ni riješio klasična pitanja, te da ona ostaju uglavnom otvorena. Stroud takav postupak provodi napose u djelu "The Significance of Philosophical Scepticism", 1984, i članku "The Significance of Naturalized Epistemology", 1981. S druge strane, sam Stroud je već u djelu "Hume" (1977) objasnio kako se naturalistički program može obuhvatiti i Humeovim skepticizmom, tako da naturalistički projekt epistemologije ne odbacuje skepticizam, nego ga premješta u filozofiju znanosti. Poznato je Quineovo dopuštanje skeptičkog reductio ad absurdum argumenta iz "The Nature of Natural Knowledge" (Quine, 1975:68) koje glasi: "Ja ne optužujem skeptika da pretpostavlja ono što bi tek trebalo dokazati; on je sasvim u granicama svojih prava kada polazi od znanosti da bi je opovrgao; ovo bi bio - ako se provede - pravi reductio ad

137

absurdum argument. Ja samo naglašavam da su skeptičke sumnje znanstvene sumnje.". Stroud u stvari eksplicira i tako dovodi naturaliziranu epistemologiju do loših posljedica ako prihvati skeptički izazov jer:

"Reductio o kojem je riječ vjerojatno bi se proveo na sljedeći način: ili je znanost istinita ili nije; ako nije istinita, onda ništa što vjerujemo o fizičkom svijetu ne čini znanje; ako jest istinita, na temelju onoga što nam govori o opažanju u stanju smo uvidjeti kako nikada ne možemo utvrditi opažamo li svijet onakvim kakav zaista jest, tako da još jednom ništa što vjerujemo o fizičkom svijetu ne čini znanje." (Stroud,1991:95).

27. Čini se da se naturalizam ne može hrvati sa skepticizmom ako ga jednom dopusti u svom projektu. Slijedeći Strouda mislim kako nam naturalizam ne odgovara na sve što bismo o svijetu i znanju trebali znati (Quine), jer ne odgovara na skeptičku provokaciju utemeljenu na ozbiljnoj mogućnosti (koja počiva na solidnim indicijama) da svijet nije onakav kakav nam izgleda. Možda je Quine mislio da nam znanost nudi dovoljno o znanju, tj. onoliko koliko bismo trebali znati, ali zar nikada nikome ne padne na um da bismo željeli znati više ili drugačije od onoga što nam znanost nudi, a ako je to potrebno, zašto onda odbacivati klasične projekte koji možda ne nude posebno drugačije i više, ali možda nude ono što naturalizam ne može. Vratimo se zdravom razumu. Chisholm svakako nije tako tolerantan u dopuštanju naturalističkog izazova kao Stroud. Ipak i on nasljeduje jednu predrasudu svih zdravorazumskih koncepcija. Ona se sastoji u pretpostavci da se kroz povijest nisu zbivale velike kulturno - civilizacijske smjene paradigmi i kako znanje nije ovisno o društvenim prilikama dok je jasno da u nekoj mjeri jest (što je dijelom nastojao pokazati već i Russell). Tako se zdrav razum pokazuje ne samo NEKRITIČKIM, nego i DOGMATSKIM. To nas vraća na prve stranice ovog rada. Bifurkacija između kritičkih i zdravorazumskih pozicija nije slučajna. Skeptički izazov redovito tako dijeli protuskeptičke pozicije, a danas valja dodati i naturalističke. Skeptičke pozicije sklone su relativiziranju smjene paradigmi, ali one ih barem priznaju. S druge strane, tvrditi ili barem dati naslutiti da se vjeruje npr. to da se na prijelazu iz srednjeg vijeka u novi vijek ili iz antike u srednji vijek nije zbila nikakva kulturna, civilizacijska i vrijednosna promjena čini se zbunjujućim uz sva moguća

138

racionaliziranja povjesničara. Naime, samo ako nema takvih mijena, može se govoriti o univerzalnim vjerovanjima čovječanstva. Tu smo još jednom bliski Wittgensteinu. Njegova slika svijeta zaista obuhvaća propozicije koje nisu relativne obzirom na takve mijene (ili barem mijene koje su se u poznatoj povijesti zbile), ali to je samo prva kategorija takvih propozicija, dok sve ostale pa i one koje čine osobnu sliku svijeta mogu biti promijenjene preko noći. U tom smislu zdravorazumska epistemologija ima velikih problema, ali ne u smislu svojih loših polaznih točaka. Uz to sam izraz "common sense" / "zdrav ljudski razum" ima jednu kolokvijalnu težinu koju nije lako prevesti u filozofsku terminologiju, odrediti mu precizno značenje, a da se ujedno očuva ta neposredna shvatljivost i preciznost u svakodnevnoj uporabi. 28. Primjer. Ako bi Vlado kazao Danijelu da nema zdravog razuma ili rezona u tome što govori ili čini, to bi bilo poražavajuće za Danijela, tj. kao da mu je kazao da govori gluposti i da je elementarno neozbiljan. Ipak, ako bi Daniel govorio i djelovao zdravorazumski, to bi značilo puno više od toga da je pametan i dosjetljiv, to bi značilo da je razborit, (ako bi Daniel imao 80 godina, Vlado bi za njega mogao kazati da je i mudar). Kriterij zdravog razuma teško zadovoljava uvjete univerzalnosti, kako zemljopisne, tako i povijesne, a da bi ga u tom smislu učinili prihvatljivijim moramo ga shvatiti relativnim obzirom na razne povijesne i zemljopisne; kulturne i civilizacijske razlike. Ako tako postupamo dolazimo u napast posumnjati da postoji ijedno vjerovanje koje je dijelilo čovječanstvo od svojih početaka do danas. Stoga, valja kazati da je zdravorazumska filozofija neprikladna za odgovor skeptičkom izazovu. Ipak, napuštanje tog okvira ne znači napuštanje naravne i spontane sigurnosti. 29. Wittgenstein je i sam kritizirao Moorea pod vidikom njegovog pretjerivanja obzirom na proširenje područja legitimne uporabe izraza "Znam da ...". Ipak, Wittgenstein ne bi bio sklon napustiti sliku svijeta koju je naveo kao najtolerantniji i najumjereniji opis onoga u što svi vjerujemo i što nam često daje pravo na izvjesnost samo zato što za sumnje nemamo posebnih razloga. Temeljni razlog zbog kojeg Wittgenstein radikalno odgovara na ovakve postupke je globalna koncepcija epistemologije. Ona se sastoji u perspektivizmu, ali i u kontekstualizmu (B. C. Johnsen, 1990:29). Rigoroznost koju očekujemo od drugih i sebe u davanju tvrdnji znanja relativna je s obzirom na

139

kontekst i govornikove namjere. Ako skeptik, kao što smo pokazali zahtijeva visoke standarde znanja i rigoroznosti, onda preostaju dvije mogućnosti:

ili su standardi kontekstualno neprimjereni, ili su primjereni ali je zadani kontekst vrlo bizaran.

Obje mogućnosti ne dopuštaju globalni skepticizam. U smislu kontekstualističke epistemologije tradicija se često otkriva kod Peircea, Wittgensteina i Austina, a u novije vrijeme kod Annis, Cohena, Sose, Williamsa i drugih. 30. Radikalni skepticizam Wittgenstein stoga odbija a priori kao kontekstualist i perspektivist. Teoretski skepticizam kaže: obzirom da nemamo razloga za vjerovanje u bilo što o tome kako stvari stoje, sva naša stajališta valja napustiti. Taj oblik skepticizma Wittgenstein odbacuje odbacujući mogućnost globalne sumnje. Praktični skepticizam kaže: obzirom da nemamo razloga za činjenje jedne stvari više nego što imamo razloga za činjenje neke druge stvari (tj. odabira smjera djelovanja), trebamo se ostaviti svakog djelovanja (Luper-Foy, 1990:39). Taj oblik skepticizma Wittgenstein odbacuje na temelju svoje kulturološko-pragmatističke metafizike djelovanja kao posljednjeg razloga.

3.3. Pretpostavke i posljedice 1. Jedna od komentiranijih i parafraziranijih Kantovih rečenica svakako je ona iz "Kritike čistog uma" (od parafraza mi sada na um padaju one I. Lakatosa u filozofiji znanosti i ona N. Murphy u filozofiji religije), a koja govori o osjetilima i razumu, praznini i sljepoći. Ona se i ovdje može parafrazirati tako da se kaže da je izvjesnost bez sumnje prazna, a sumnja bez izvjesnosti slijepa. Na jednom drugom mjestu "Kritike čistog uma" nalazi se također zanimljiva rečenica koju je u analitičkoj filozofiji proslavio G. E. Moore kada ju je uzeo kao motiv i temelj svog eseja "Dokaz izvanjskog svijeta". Kant piše sljedeće. "Koliko god se idealizam s obzirom na bitne svrhe metafizike smatrao nedužnim (što on doista nije), ipak uvijek ostaje skandal za filozofiju i opći ljudski um, da se opstojnost stvari izvan nas (od kojih mi imamo cijelu građu za spoznaje samoga našeg unutrašnjeg osjetila), mora prihvatiti samo na vjeru i da

140

se onome, kome padne na pamet da u to posumnja, ne može suprotstaviti dokaz koji zadovoljava." (Kant, 1984:21, KrV BXXXIX). 2. Ako ispravno čitamo Kantovu rečenicu proizlazi da ili je logička mogućnost sumnje dostatna za sumnju ili ona mora u jednom slabom smislu biti razložna. Obzirom da se riječi sumnja suprotstavlja riječ dokaz, vjerojatno je da Kant misli na neki oblik snažnog razloga za sumnju. Izraz "padne na pamet" više je stvar stila i blagog cinizma, nego stvar dopuštanja logičke mogućnosti sumnje, a uz to teško je vjerovati da Kant tvrdi ono što je Wittgenstein tvrdio, tj. da ne postoji oštra granica između logički moguće i razložne sumnje. Naime ta granica zaista postoji, ali nije uvijek vidljiva. Moore je u "Dokazu izvanjskog svijeta" tvrdio valjanost sljedećeg oblika argumenta. "Evo jedne ruke, a evo i druge" (podižući pri tome ruke u vis tijekom predavanja). "Dakle, postoji izvanjski svijet." Ovaj dokaz pretpostavlja da su ruke izvanjske stvari, a da je skup izvanjskih stvari izvanjski svijet, tj. svijet fizičkih predmeta neovisnih o našoj svijesti. Moore bez daljnjeg zna da zaključak slijedi iz premisa (veći dio predavanja baš i jest analiza izraza "izvanjska stvar"), također je jasno da se premise razlikuju od zaključka, da zaključak slijedi iz premisa, ali nije jasno kako Moore zna premise. To je uglavnom ono središnje a što je zabrinulo Wittgensteina: čemu dokaz?. 3. Ovdje ću ispitati koje su pretpostavke i izvori Wittgensteinova stajališta, te koje su posljedice na novije skeptičko protuskeptičke rasprave. Usmjerenost Wittgensteinova teksta na kritiku Moorea, oslanjanje na svoje vlastite ideje iz srednjeg razdoblja (FI), te tematska jedinstvenost spisa koja je jedinstvena među većinom njegovih djela podosta olakšava ovaj posao. Istraživanje posljedica je podosta teško. Veliko je pitanje koliki je stvarni utjecaj Wittgensteinova spisa OC. Bez daljnjeg možemo kazati da je spis objavljivanjem postao dostupan široj filozofskoj publici. Isto tako njegovi bivši učenici i obožavatelji dali su se na iscrpne komentare tog spisa (ovdje smo, koliko je to moguće, nastojali izbjeći te mučne egzegeze, eksplikacije tekstova, komentiranja i interpretacije, sve do pokušaja izvlačenja najsmionijih zaključaka iz tih analiza). Ipak utjecaj teza tog spisa na suvremenu epistemologiju 70-tih i 80-tih godina nije upitan. Kontekstualizam i perspektivizam vrlo su osebujna, u srži pragmatistička i holistička rješenja u epistemologiji. Tijekom 90-tih godina ona su postala sasvim razrađena i prihvaćena kao legitimni sudionici u raspravi među suvremenim epistemološkim

141

projektima (ovdje bez daljnjeg valja spomenuti posljednje eseje u sakupljenim radovima E. Sosae "Knowledge in perspective" (1995) i njegov važan članak "Knowledge in Context, Skepticism in Doubt: The Virtue of Our Faculties" (1990, [1988]). E. Sosa bez daljnjeg izvore perspektivizma i kontekstualizma pronalazi u radovima J. L. Austina ("Other Minds", "Sense and Sensibilia") i L. Wittgensteina (OC). 4. Perspektivizam. Pokušajmo sada ukratko ocrtati povijest epistemološkog perspektivizma (napomenimo da je najstariji suvremeni oblik perspektivizma zastupao je Nietzche; u svojoj ranoj fazi držao je da filozofija mora pokazati kakve stvari zaista jesu, dok je kasnije razvio perspektivizam na ovaj način (D. Robinson, 1999: 57-59)). Ipak, ovdje nas zanima sam model izvornog perspektivizma, a ne povijest.

(Pr.1) Ako ljudska bića mogu postići samo znanje fenomena, onda ona falsificiraju svijet kakav zaista jest utiskujući ljudske kategorije i koncepte u svijet. Stoga ljudski fokusirano znanje ne može biti "istinito".

(Pr.2) Govor o noumenalnom svijetu je uglavnom besmislen za ljudska bića, jer možemo iskusiti samo naše privatne svjetove fenomena.

(Ergo1) Stoga je svako znanje ljudsko i neobjektivno.

(Ergo2) To znači da su težnje Platona kršćanskih filozofa i filozofa prosvjetiteljstva za znanjem jedinstvene, objektivne noumenalne ili transcendentne istine neutemeljene.

(Ergo3) Stoga je sva ljudska percepcija i znanje nužno perspektivističko i relativno obzirom na svakog pojedinog čovjeka (metafora kojom se Nietzsche koristi je pogled na isti predmet s različitih strana, a njome se služi i Wittgenstein slika patka-zec (FI:II, XI, 193-229)).

(Ergo4) To znači da je naša volja za istinom determinirana našom voljom za moći. Dakako, neki pogledi na svijet su bolji od drugih, ali ne postoji jedan pogled na svijet koji bi svojom istinitošću isključio sve ostale.

142

5. Važni perspektivisti su također Peirce i Dewey, a o njima je do sada već bilo riječi. Određena kombinacija Američkog nacionalnog pragmatizma i Nietzscheova perspektivizma vidljiva je kod Wittgensteina kao što smo nastojali pokazati. Od starije generacije analitičara svakako valja spomenuti i J. L. Austina. Ukratko, za Austina znati neku p jest zaista moguće onda ako i samo ako S može spoznati sve relevantne načine i situacije (okolnosti) unutar kojih bi p ispala pogrešna. Svojom analizom pojma "stvarno" Austin je, kako je vjerovao, odbacio sve skeptičke hipoteze kao irelevantne alternative (tj. hipoteze: kartezijanskog zlog demona, mozga u bačvi, halucinacije, sna i reduktivno fenomenalističku hipotezu), te nastojao objasniti realističku hipotezu prema kojoj su mentalni sadržaji ljudskih bića najbolje objašnjivi propozicijama o fizičkim predmetima (propozicijama tipa: "... da je sada ispred mene list bijelog papira", P. K. Moser, 1990:135)).

6. Sljedeći zastupnici su Stine u poznatom članku: "Scepticism, relevant alternatives and deductive closure" (1976:249-261), zatim Annis u članku "A Contextualist Theory of Epistemic Justification" (1978:213-219), zatim Rorty u djelu "Filozofija i ogledalo prirode" (1979), pa Cohen u članku "Knowledge and Context" (1986: 574-584), te konačno sam Sosa u članku "Knowledge in Context, Skepticism in Doubt" (1990:171-182). Njihov kontekstualizam i perspektivizam varira od relativnosti:

obzirom na odobravanje zajednice (stručnjaka ili nestručnjaka)

obzirom na procjenu onih alternativa koje su irelevantne, strukture društva (Rorty),

pa do posjedovanja normalne kognitivne aparature uz dodatak zahtijeva društva.

Svi ti autori zastupaju kontekstualnu relativnost znanja (zadnji je Rorty), pa do posjedovanja normalne kognitivne aparature uz dodatak zahtijeva društva. Svi ti autori zastupaju kontekstualnu relativnost opravdanja, osim Sose koji je sklon konceptualnom relativizmu (Sosa, 1990:173). E. Sosa otkriva trostruku kontekstualnu relativnost znanja u tezama svojih protivnika:

143

kontekstualnost s obzirom na osjetljivost s obzirom na težinu evidencije obzirom na vjerovanje da-p,

kontekstualnost s obzirom na pitanje koje alternative propoziciji p treba računati kao relevantne (Sosa, 1990:173-174) i

kontekstualnost s obzirom na strogo zadanu epistemičku zajednicu (epistemic community).

7. Cilj je pokušati pronaći mjesto Wittgensteinove pozicije u konstelaciji suvremenih teorija spoznaje. Bez daljnjeg je jasno da su u analitičkoj filozofiji on osobno i Austin utemeljitelji kontekstualizma i perspektivizma. Jasan je i njihov utjecaj na mlađe autore. Jasno je čak, iako ne sasvim, koji su svi mogući autori i ideje utjecali na njih u kreiranju svojih teza. Ipak, valja ispitati konceptualnu i argumentativnu, pa tako reći i ideološku pozadinu Wittgensteinova perspektivizma i kontekstualizma. Započnimo od predloženog oblika skepticizma koji je između direktnog skepticizma i fiktivnog metodičkog skepticizma. Držim da je taj oblik skepticizma relativno autonoman s obzirom na činjenicu da se njime neposredno ne referira niti na znanje, ni na vjerovanje, niti na opravdanje, nego samo na fundamentalne skeptičke kategorije:

sumnja (dvojba),

sigurnost (izvjesnost),

i nesumnjivost (uključno i neizvjesnost).

Taj oblik nije samoproturječan (iako implicira regres nesumnjivosti), što najbolje pokazuje mogućnost njegove primjene; ali nije niti epistemologijski irelevantan što najbolje pokazuje njegov metaepistemološki status. Epistemički oblik tog skepticizma označili smo kao (4) tj. kao skeptički kanon, a metaepistemološki kao (9), (10). Potrebno je pokušati dotjerati kritiku tog kanona do kraja, te izvidjeti za koje korake je nužno pozivanje na Wittgensteinova načela.

Navedimo stoga ponovo skeptičko načelo N (N) i metanačelo (MN):

(T1) (N) Uvijek, svuda i za svakoga vrijedi da svaka p (mora) moći biti sumnjiva, jer nikada nije moguće isključiti logičku mogućnost sumnje s obzirom da postoji: regres

144

nesumnjivosti i nije moguće postići apsolutnu izvjesnost, a logička mogućnost sumnje postaje razložnom sumnjom kada joj pridodamo skeptičke hipoteze koje protuskeptik ne može znati kao pogrešne, te ne mogu biti proglašene irelevantnim alternativama.

(T2) (MN) Uvijek, svuda i za svakoga vrijedi da N (mora) moći biti sumnjiva, jer nikada nije moguće isključiti mogućnost sumnje ... te neke alternative nikada ne mogu biti proglašene irelevantnim alternativama. Ipak, čini se da N nije zaista sumnjiv obzirom da do sada otkriveni razlozi za sumnju ne mogu biti držani dobrim razlozima za sumnju, te da je svaka sumnja u N nerazborita, nerazumna i iracionalna i to neposredno, dok je sumnja u neku p kriterija N također nerazborita ..., ali posredno, jer može postati razumnom obzirom na okolnosti (kontekst, perspektivu epistemičke zajednice i pojedinca) i konkretan razlog.

Wittgenstein bi već unaprijed prigovorio ovom načelu, jer klasično govoreći, vodi u beskonačni regres. Naime, nije moguće izbjeći regres sumnjivosti samog načela, te da izvjesnost odjednom emergira, tj. da se mistično pojavi u moru neizvjesnosti (tj. da se uvede načelna distinkcija pri izvođenju fundacionalističke teorije i teorije emergencije izvjesnosti). Kontekstualizam (konceptualni i društveni) i perspektivizam (individualni i načelni epistemički) već unaprijed onemogućuju takvo skeptičko načelo, jer je globalno, te ne pretpostavlja čak niti osobnu sliku svijeta koja je minimalna pozadina svake čisto subjektivne procjene.

8. Skeptički argument u prilog načelu je sasvim drugačijeg značenja. Relativna autonomnost na ovom načelu utemeljenog skepticizma znači samo to da se njima ne rješava problem spoznaje, tj. ne odgovara se na pitanje kako znate, nego na pitanje zašto ne znamo (iako posredno dopušta slučajnu pojavu dobrih razloga za vjerovanje da S ponekad zna p). Prema prije rečenom izvjesnost ne povlači nužno nesumnjivost i stoga možemo kazati da kriterij određuje da nije proturječno tvrditi da postoji situacija u kojima je p izvjesna iako je sumnja u nju logički moguća. Cijeli kriterij počiva na radikalnoj postavci falibilizma. Ta postavka više ne narušava skeptikovo inzistiranje na principu

145

zatvorenosti znanja tako da je protuskeptik oslobođen znanja pogrešnosti relevantnih alternativa koje su u stvari radikalne skeptičke hipoteze, nego je sam falibilizam analizibilan u kategorijama radikalne ignorancije s obzirom na mogućnost kako slučajne i povremene, tako i konstantne pogrešivosti koja je načelno ne samo nepopravljiva, nego ju nije moguće niti locirati. Kriterij ne treba shvaćati u strogom, nego prije u blažem obliku u kojem zaista dopušta barem one osobne propozicije u osobnom dijelu slike svijeta.

9. Napomena - falibilizam: Falibilizam se definira kao vjerovanje da bilo koje od naših vjerovanja i mišljenja o svijetu, čovjeku i svemu ostalome može ispasti pogrešno. Utemeljitelji i najžešći zagovornici falibilizma su svakako Peirce i Popper (napose u njegovim djelima "Conjectures and refutations" (1963) i "Objective Knowledge" (1972)), pa čak i Husserl, jer drže da je falibilizam ne samo točan, nego i epistemološki relevantan. Na neki način otac falibilizma je Bayle koji je, kako izgleda, prvi uočio činjenicu kako neki iskazi mogu biti izvan svake razumne sumnje i istovremeno pogrešni (Bayle, 1965:199-201). Bayle je naime kao uostalom i de Montaigne prije njega svjedočio osebujnim promjenama slike svijeta Zapada. Naime, ako je falibilistička hipoteza epistemološki relevantna onda je presudno pitanje kako je moguće odbaciti takvu alternativu svakom našem vjerovanju koje pretendira na znanje. Wittgensteinova napomena o tome kako mi ne možemo zamisliti kako bi izgledala pogreška u npr. tome da je moje ime NN ne govori ništa epistemološki relevantno, nego psihološki relevantno, tj. to da mi nemamo nikakvu predodžbu o tome kako bi izgledala pogreška (ukoliko u normalnim okolnostima znanje vlastitog imena shvatimo kao slučaj referiranja na sebe (self-reference, posljedično: self-knowledge)). Iz toga nikako se slijedi da se ona zaista ne može dogoditi ili da se i ovog trenutka ne događa, iako to ne znamo. Snažni falibilizam u stvari nije lako razlikovati od direktnog globalnog skepticizma obzirom da ovaj drugi tvrdi kako nikada nemamo pozitivan razlog za prihvaćanje bilo kojeg vjerovanja. Blagi falibilizam je u stvari ono što smo naveli kao definiciju u napomeni. Interesantno je da mnogi filozofi drže blagi i blaži od blagog oblika falibilizma iako ga nikada ne tako bi nazvali. Takav vrlo blagi falibilizam tvrdio bi tek mogućnost povremene pogrešivosti i lako ispravljanje tih pogrešaka, a ne čak niti to da se greške stvarno zbivaju.

146

10. Wittgensteinov najuvjerljiviji razlog za odbacivanje skeptičkog kriterija i radikalnog falibilizma ponovno je njegov pragmatizam. Prvotnost prakse, djelovanja, činidbe i filozofije kao praktične filozofije u Wittgensteina izveli su mnogi filozofi, npr. P. Winch obzirom na ideju društvene znanosti, te Putnam obzirom na religiozno vjerovanje i izvjesnost, napose u članku "Was Wittgenstein a Pragmatist?" (Putnam, 1996:25-56). Oblici života na kraju krajeva imaju praktičnu, kulturnu i duhovnu vrijednost. Wittgenstein je to posredno odgovorio u niz mjesta u OC, iako je o tome uvijek govorio u obliku pitanja, čini se, zato jer nije bio potpuno siguran u to može li se tako što kazati na taj način, a da istovremeno ne bude dio jedne nedopustive metafizike strukturalno slične onoj iz T koju je djelomično napustio u FI (dakako izgradivši novu koju je, po mom sudu, uspješno napustio u OC). Apsurdnost ili radikalnu neprihvatljivost falibilističkog principa drže tradicionalniji protuskeptici i dogmatici. Naime, dogmatici se brane pobijanjem direktnog skepticizma i na tom pobijanju najčešće temelje apsolutne izvjesnosti, dok se protukartezijanci brane odbacivanjem kartezijanskog modela metode, te tako a priori odbijaju raspravu sa skeptikom.

11. Epistemička dužnost. Nasuprot tome, naš će pokušaj biti utemeljen na Wittgensteinovim idejama, napose na shvaćanju "razumne sumnje". Razumna sumnja isključuje idealne točke apsolutnih izvjesnosti (koje su u stvari temelj svakog suđenja) i apsolutnih sumnji (koje dokidaju jezičnu igru). Posljedično, razumna sumnja je parcijalna i razložna, ali uvijek unutar toga i perspektivna i kontekstualna. Kada skeptik pokuša primijeniti svoj kriterij na bilo koju p koja bi mogla biti kandidat za izvjesnu p, mogu se javiti dvije reakcije:

ili suspenzija suda, dakle neizvjesnost između da i ne, ili

sklonost jednoj strani više nego drugoj (Macan, 1997:86).

Naravno da je moguća i potpuna epistemička nesumnjivost, ali ona je uvijek relativna obzirom na trenutno dostupnu evidenciju (evidencija nije konačna, jer se tijelo znanja mijenja, moguće čak uvećava ili barem reduktivistički sređuje na neke jednostavne modele). Ovakav blagi skepticizam koji je u stvari ublaženi falibilizam odgovara Wittgensteinovim načelima kao princip koji osigurava mogućnost

147

konstantnog kritičkog istraživanja u nastojanju da se postigne primjerena izvjesnost (epistemička nesumnjivost), te konzekventno i znanje. Svakako, uvijek je moguće dati pristanak, pa čak i čvrst pristanak na temelju čak i nedostatne evidencije, ali to treba biti tim imenom i nazvano. Radikalni skepticizam skeptičkog kriterija po nekim autorima povlači čak i moralnu neispravnost čina pristanka uz takav kriterij (Macan, 1997:88 izlaganje o Kuhnu, 141-150). Ako je tako onda je filozofe poput Pirona, Timona, Seksta Empirika, Cicerona, de Montaignea, Baylea, Hume i Kanta, prema nekom mjerilu individualnog morala, moguće nazvati moralno lošim ljudima, jer su pristali uz načela (ovakvog ili onakvog) skepticizma, a taj pristanak ne može biti nazvan moralno ispravnim. Dakako, tada bi epistemolozi kao što su Platon, Aristotel, Augustin, Akvinski, Descartes, Locke, Lebniz i Hegel postupali moralno ispravno, a pitanje bi glasilo kako mogu biti moralno ispravne tako proturječne pozicije. Ovakva prosudba ne dolazi u obzir iz jednostavnog razloga što rješenje zamršenih i zanimljivih teoretskih pitanja nema veze s našom praksom (iako vrijedni obratno), osim ako ima veze s našom praktičnom filozofijom, a ova se nekom vrstom praktične preporuke. Naime, ako smo epistemološki skeptici, onda ćemo konzistentno morati biti skeptici i obzirom na spoznatljivost političkih, ekonomskih, moralnih, estetskih i uopće vrijednosnih načela, a to bi zaista moglo biti strašno, akko bi se taj skepticizam zaista pokazivao lišenošću moralnog, ili političkog djelovanja, ali to uopće nije nužno. Možemo jednostavno djelovati iracionalno, bez ikakvih jasnih i shvatljivih razloga za određene čine, tj. opcije djelovanja, a da to bude otprilike ovako kako zaista i jest (kako onda znamo da to zaista i nije slučaj, što nije proturječno našem dubokom uvjerenju u racionalnost naših postupaka?). Konačno, možemo imati i prividne razloge, tj. one koji bi bili prihvatljivi obzirom na naše mnijenje o dotičnoj stvari (npr. moralnoj ispravnosti u nekoj konkretnoj situaciji). Čak i ako bi sve ovo skupa zaista bez daljnjeg slijedilo, ipak ne proizlazi da je skepticizam moralno neispravan, a dogmatizam moralno ispravan.

12. Takva moralna prosudba podsjeća svojim stilom na poznatu postavku evidencijalista (Clifford, Blanshard, Price, Russell, Scriven, Feldman/Conee, itd.), a koja kaže da je:

(T) uvijek, svuda i za svakoga neopravdano vjerovati bilo što na temelju nedostatne evidencije.

148

Koju evidenciju imam za to da su svi podaci u nekoj novoj knjizi točni, da čovjek koji mi na ulici pogledavši na sat odgovara "14 i 45" zaista govori istinu, da je NN zaista pravi čovjek za saborskog zastupnika, da će NN zaista doći na dogovoreno mjesto u dogovoreno vrijeme, da će NN izvršiti zadano obećanje, itd.? Nemam nikakvu evidenciju. Ali zar to nije ljudski, da često razmišljamo i djelujemo na temelju elementarnog povjerenja koje nudimo i nudi nam se, kojeg ponekad i zahtijevamo kada nas se izigra, ali uvijek na temelju nedostatne evidencije. Ne radi se ovdje o tome da je evidencija nedostižna. Ja zaista mogu zamoliti dotičnog NN da mi pokaže svoj sat kako bi provjerio je li 14 i 45 sati, pa čak i uočiti da se radi o solidnom satu koji griješi irelevantno, ali tako ne djelujem. Takvo bi djelovanje tek onemogućilo svaku praksu i načinilo od ljudi shizofrenike, a ne otvorilo mogućnost skepticizmu koji bi ipak u svjetlu evidencijalističkog načela mogao pružiti duševni mir. U svakom slučaju, da ponovim, čini se pretjeranim epistemološkog skeptika i još k tome Wittgensteinova tipa, nazvati epistemologom koji je počinio epistemički grijeh propustivši izvršiti epistemičku dužnost. Inzistiranje na moralnoj dužnosti izbjegavanja vjerovanja na temelju nedostatne evidencije ili na moralnoj dužnosti traženja odgovora, zauzimanje osobnog stava i izbjegavanja dvojbenih stanja čini se pretjeranim (osim ukoliko opcija (tj. izbor) nije prisilna u Jamesovu smislu). Jer, što ako je izbor prisilan, tj. ako se odluka ne može odgoditi do otkrića nove evidencije? Jasno je da je u podlozi uvijek vrijednosni sud, jedna važna i presudna evaluacija - vrijednost znanja, ali nije li vrijednost znanja tek vrijednost ako je to isto znanje nekako pretočivo iz prašnjavih bačava teorije u svježe bačve budućeg djelovanja. Što ako neki istraživač poštenim, predanim i kritičkim istraživanjem dospije do rezultata da je teoretsko znanje uglavnom bezvrijedno ako je nepretočivo u praksu (kao znanosti u tehnologiju u svjetlu prethodno možda pregrubo opisane razlike između tehnologijskog i pučkog pojma znanja)? Treba li takvog NN optužiti za zanemarivanje svoje epistemičke dužnosti? Ako zaista često djelujemo i mislimo, pa i rezoniramo iz povjerenja, to povlači naša vrednovanja, pa čak i određene normacije, ali to ne povlači da prije svakog znanstvenog istraživanja treba provesti vrijednosno i moralno istraživanje i otkrivanje epistemičkih dužnosti dotičnog stručnjaka. Što je tada s novim područjima, što je s otkrićem kao takvim? Kako odrediti profesionalnu etiku neke profesije, ako samo područje nije otkriveno, ili je tek naslućeno? Posljedično i Locke se ogriješio o moralnu dužnost svoje

149

epistemičke dužnosti, jer je svakom metafizičkom i etičkom istraživanju pretpostavio epistemološko. Moralist bi ga svakako bio spreman optužiti za dopuštanje neodgovornog ili barem profesionalno neodgovornog ponašanja obzirom na loše moralne posljedice svojih znanstvenih istraživanja.

13. Ipak, ne želim kazati kako ne treba priznati još od Aristotela poznate "epistemičke vrline" ili kako je uvijek, svuda i za svakoga u svojstvu znanstvenog istraživača ne vrijedi da ne smije upotrebljavati bilo kakve moralno dvojbene principe ili uvjerenja koja bi naštetila drugim ljudima u svojim relevantnim, ali zanemarenim posljedicama. Ono što želim kazati je samo to da se čovjeka ne može optužiti za propuštanje izvršenja moralne dužnosti prema znanju kao vrijednosti ako je npr. skeptik, relativist, agnostik ili radikalni falibilist. To bi značilo da epistemološkog dogmatika moramo proglasiti epistemički vrlim čovjekom (herojem epistemičke vrlike i unutrašnje sigurnosti). Vratimo se skepticizmu bez straha od moralne pogreške. Filozofski skepticizam sa svojim korjenitim argumentima (iz obmane, mogućnosti sna ili hipoteze mozga u bačvi) zasigurno nije dio zdravorazumskog pogleda na svijet. Zdrav razum ne samo da ne tolerira skepticizam, nego ne tolerira čak niti kritiku. Čak je i kriticizam vrlina manjine koja ne dijeli uvjerenja trenutno vladajućeg zdravog razuma. Skepticizam ima povijesno važnu ulogu u vremenima kulturno-civilizacijskih mijena, ili smjena određenih vrijednosnih sustava (pa posljedično i ekonomskih, političkih, religioznih, znanstvenih, itd.). S pozicije zastupnika stare paradigme svaka mijena u nešto još neistraženo i novo uvijek je krizna. U vrijeme takvih kriza skepticizam je dobro došao kao korisno sredstvo za kritiku kako zastupnika stare paradigme, tako i zastupnika nove paradigme. Sami klasični skeptici to nisu vjerovali, jer su bili duboko uvjereni u sasvim suprotan stav, naime, da ih skepticizam čuva od zastranjenja u znanstvenom istraživanju (dakako da ovdje valja primijeniti načinjenu jezičnu razliku između dvojbe i sumnje). Naime, ono što nas održava na standardima mogućnosti svakodnevnog znanja jest slika svijeta koja ne dopušta takve prigovore kao smislene, kao prvo stoga što ne mogu biti uopće iskazani u jeziku, jer, da uporabimo Putnamov argument, ne postoji referencija tih pojmova, a to je tako stoga što ne postoje ulazna i izlazna jezična pravila pomoću kojih riječima određujemo referenciju i npr. izražavamo svoje namjere. Kao

150

drugo, i ovdje slijedimo već opisani Russellov argument, nemoguće je psihološki vjerovati u te argumente ili prigovore kao niti u korjeniti solipsizam. S druge strane, činjenica je isto tako da pojam zdravog razuma, ili slike svijeta, treba dodatno protumačiti s obzirom na moguće i stvarne promjene u slici svijeta (djelomične i površne, ili sveobuhvatne i duboke) kakve poznajemo iz povijesti.

14. Ako promatramo skepticizam u ovom okviru, dakle puno širem od epistemološke problematike, tj. kao neko mjesto u borbi ideja određenih svjetonazora, onda je puno teže objasniti Descartesovu razliku između "pironizma" i "skepticizma vela ideja" (Rorty, 1990:144-145), Humeovu distinkciju između kartezijanizma, pironizma i vlastitog stajališta, ili tko su zaista Pascalovi "pironisti". Descartesova tendencija da u duhu općeg obrata u subjektivnost od filozofije o duši načini jednu potragu za izvjesnošću u toj istoj duši (kroz koju se kao kroz svijest metodološki ipak morao pozvati na Božju opstojnost), u stvari je rezultirala vizijom o epistemologiji kao opcionalnoj disciplini. Ipak, možemo li to razumjeti samo u svjetlu njegova napuštanja kartezijanizma? Prema Putnamovu mišljenju izvore treba tražiti i u pragmatizmu (to smo pokušali), ali i u Kantovoj filozofiji. Primat praktičnog uma imao je određenog utjecaja na Wittgensteina, više kao ideja, nego kao stroga teza. Je li tim odmakom od epistemologije kao teorije o znanju u čisto filozofskom smislu konačno dotučena epistemologija. Povijesno, ona je imala svoje rođenje, uspon i pad, a propast je bez daljnjeg uzrokovao pomak logike iz filozofskih disciplina u formalne znanosti, zatim razvoj psihologije, neurologije, kognitivnih znanosti općenito i načelno. Ovime ne zagovaram tezu "o smrti epistemologije" ("death of epistemology") kako ju shvaćaju Rorty, Stroud (on ipak rezervirano), M. Williams (koji danas misli da je teza bila preuranjena), Kaplan (u svom važnom tekstu "Epistemology on Holiday" (1991)) i drugi, ali pitanje više nije - što filozofija o znanju ima za svoj predmet, ili što joj je preostalo, nego ako joj je bilo što preostalo, imaju li njezina istraživanja bilo kakvu vrijednost - kulturnu vrijednost i praktičnu vrijednost. Wittgenstein je ostavio prostora za epistemologiju kao kritiku znanosti ili posebno pesimističku filozofiju znanosti da budemo sasvim jasni, ili za filozofiju psihologije, ili za filozofiju logike, itd. Filozofija danas uglavnom ima puno veze s epistemologijom, ali ta veza više nije problemska ili disciplinarna, nego genitivna u filozofijama logika, psihologija,

151

neuroznanosti, umjetne inteligencije, evolucione antropologije, kognitivnih znanosti, itd. (Rorty, 1990:343). Ovdje je na djelu uglavnom tzv. "endizam" kao teorija o kraju: znanja, epistemologije, povijesti, čovjeka, komunizma, itd.

15. U tom smislu rezervirali smo izraz "metaepistemologija" za one posebne (metafizičke) naočale koje koristi filozof kada razmišlja o znanju. Wittgensteinov uspjeh je u vraćanju izvjesnosti, naravne sigurnosti, sumnje i nesumnjivosti u okvire kontekstualnosti, prespektivnosti, redundantnosti i poroznosti, ali ipak ljudskosti svakodnevnog jezika, svakodnevnih oblika života. Za kraj ovog odjeljka citirati ću Russella, a ono što on govori o znanju, čini se, danas vrijedi i o epistemologiji, ali ne i samo o epistemologiji. "Znanje je kao što smo vidjeli izraz koji se ne može precizirati. Svako znanje je u određenom stupnju sumnjivo, i ne možemo reći gdje je granica preko koje ono prestaje biti znanje, kao što ne možemo kazati niti koliko dlaka sa glave čovjek (ili sadašnji kralj Francuske) treba izgubiti da bi bio ćelav" (Russell, 1961:482). Je li to stvarno stanje epistemologije i skepticizma danas nisam sasvim siguran, ali neke sam indicije tome u prilog pokušao navesti, no ako jest, mislim da određene zasluge treba pripisati i Wittgensteinu, zasluge koje nadilaze jednostavno izazivanje određene promjene teme rasprave u uskom krugu epistemologa, nego prije zasluge za promjenu cijelog jednog usmjerenja svjetske filozofije. Koliko je Wittgenstein tu bio vođen utjecajima koje je sam pretrpio, a koliko je produkt naknadnih interpretacija koje znaju biti sasvim neshvatljive nije jasno.

3.4. "Terapeutski" skepticizam

1. U ovom odjeljku treba ispitati četiri elementa Wittgensteinove epistemologije: prednosti terapeutskog skepticizma pred korjenitim (radikalnim i globalnim) skepticizmom, pitanje evidencije i pragmatičkog utemeljenja, pitanje smrti epistemologije i pitanje utemeljenja epistemologije u ontologiji djelovanja (prakse).

152

3.4.1. Terapeutski skepticizam vs. korjeniti skepticizam

1. Izvidjeli smo Wittgensteinovo stajalište o sumnji i izvjesnosti, o znanju i vjerovanju. Istražili smo njegovu kritiku skepticizma i commonsensizma. Konačno pokušali smo razotkriti jedan širi kontekst njegovih nastojanja kako osvrćući se na druga djela, tako i na njegove prethodnike sličnih misli, tako i na njegove sljedbenike. U ovom odjeljku pokušat ćemo vidjeti kakav bi to oblik skepticizma bio dopustiv u okvirima rasprave koje je dopustio sam Wittgenstein. Iako bi ovdje trebalo prestati govoriti o skepticizmu, a početi govoriti o kriticizmu, ostat ću pri istoj terminologiji zbog kontinuiteta razumijevanja teksta. Skepticizam kakvog Wittgenstein dopušta je kao što smo kazali neglobalan, neradikalan, a sumnje moraju biti striktno razložne ili argumentirane. Takav oblik skepticizma možemo nazvati terapeutskim skepticizmom u skladu s Wittgensteinovom metaforom objašnjenja, ali ne objašnjenja koje otkriva novu evidenciju ili skrivene uzročne procese, nego tako reći objašnjenje koje stvari čini preglednima (overview, Übersicht). On nastoji pokazati niz sličnosti između filozofske terapije i psihoanalitičke terapije.

obje nastoje na vidjelo iznijeti pacijentove potisnute brige,

posljednji kriterij za artikulaciju tih briga je pacijentovo prepoznavanje,

obje uključuju borbu protiv volje i uma i

bolest može biti izliječena tek nakon što krene svojim tijekom (FI:133, 254, 255).

2. Pitanje je može li terapeutski skepticizam biti ikako utemeljen u Wittgensteinovoj koncepciji filozofije kao terapeutske. Smisao filozofije, tj. njezin izvor, predmet, metoda i cilj u Wittgensteina su određeni tako da razjašnjavaju filozofiju ili barem filozofsku metodu kao oblik konceptualne terapije. Naš razum pati od loših utjecaja jezika (FI:109, 119) i zato terapiju valja primijeniti na uzrok bolesti, naš jezik, a to znači reducirati metafizičku uporabu na svakodnevnu (FI:116). Ipak postoji određena zbrka u razlici između opisivanja i objašnjenja (FI:123-128). Ako je filozofija neki oblik terapije, onda bi i skepticizam kojeg

153

Wittgenstein dopušta uvjetno mogli nazvati terapeutskim skepticizmom. Ipak, pitanje je što se liječi takvom terapijom. Bez daljnjega loš jezik i sam razum koji se odbija o granice jezika razmišljajući o znanju kao o nečemu što "ima bit" i posljedično oblikujući teze kao što su apsolutni dogmatizam i radikalni skepticizam. To su bolesti koje treba liječiti, a terapeutski skepticizam je metoda liječenja. Ovdje se ne radi o tome da narav problema određuje metodu, nego o tome da metodu - terapiju postavljamo kada se bolest razbuktala. Ipak, nikada ne znamo u kojem će se smjeru bolest razvijati, te stoga ovaj oblik skepticizma-protuskepticizma mora biti vrlo prilagodljiv. On nam pomaže da probleme rješavamo, tako reći uz put. Smisao ove metode, metode koju je Wittgenstein implicitno iskazao, tj. primijenio u OC lijepo opisuju riječi B. Russella.

3. "Jednom riječju, kritika kojoj je filozofija usmjerena ne odbacuje bez razloga, nego uzima u obzir svaki slučaj koji nam izgleda kao znanje shodno njegovim vlastitim vrijednostima i sve što i dalje izgleda kao znanje kada je razmatranje dovršeno. Budući da ljudi griješe, mora se priznati da uvijek postoji određena opasnost od greške. Filozofija može s pravom tvrditi da smanjuje tu opasnost od greške i da u nekim slučajevima toliko smanjuje opasnost da ju se može držati praktično zanemarivom. Nemoguće je učiniti nešto više od toga u svijetu u kojem se pogreške moraju javljati i niti jedan razborit zagovornik filozofije ne bi tvrdio da je u tome uspio." (Russell, 1980:88). To je svakako dio terapeutskog postupka, ali nije dio njegove naravi. S pozicije dogmatske epistemologije i radikalnog skepticizma koji se iz vlastite bitke nikako ne mogu izvući (što smo dijelom nastojali pokazati u nekim poglavljima), ovakav postupak i prethodno razumijevanje filozofske metode mogu biti viđeni samo kao nešto površno, traljavo i bitno neodređeno. Iako ovakva određenja terapeutske epistemologije zahtijevaju složena povijesna i pojmovna razgraničenja, ipak u njih ovdje ne možemo ulaziti, ali možemo dati neke opće smjernice takvog ispitivanja koje bi u svrhe razjašnjenja Wittgensteinove pragmatističko - socijalizirano - terapeutske epistemologije mogle pomoći.

4. Odbacivanje kartezijanskog pojma, izvora i dosega znanja u stvari je odbacivanje njegova pojma izolirane svijesti koja se iz svoje privatnosti

154

treba probiti u javni prostor i javno vrijeme. Preciznije govoreći, njegov pojam racionalističke, fundacionalističke i solipsističke svijesti najshvatljiviji je ako ga se promatra kroz prizmu tri varijante teorije svijesti koje mnogo toga duguju kartezijanskoj svijesti, a to su: empirističko, idealističko i skolastičko shvaćanje svijesti. Kritika tih modela je implicitna kritika kartezijanskog modela, te je time omogućena argumentativna kritika kartezijanske svijesti. Drugi dio kritike išao bi u smjeru kartezijanskog pojma urođenosti, pa sve do pojma "jezika misli", a rezultat kritike je vraćanje iz metafizičke u svakodnevnu uporabu gdje je jezik jedna socijalno regulirana datost. Ostavimo se povijesti i pokušajmo s konceptualnom analizom znanja kakvu je ponudio Wittgenstein. Ako pod znanjem podrazumijevamo propozicionalno znanje (znanje-da), a ne znanje vještine (znanje-kako), onda bi skeptik pironističkog tipa ostao neodlučan između znanja i neznanja da-p. Kontrast prema strogom dogmatizmu koji se "odlučuje" za znanje, i prema radikalnom skepticizmu (u stvari "agnosticizmu") koji se odlučuje za neznanje sasvim je jasan. Dakle: pironizam: (Kp ↓ ¬Kp), dogmatizam: Kp, agnosticizam: ¬◊Kp. Naličje slabog skepticizma je u stvari metodologija direktnog pironizma, jer nemanje stava o mogućnosti znanja ili imanje stava da se ne može postići stav je agnostička shema. Strogi agnosticizam umjesto blage sheme: (Kp ↓ ¬Kp) nudi puno oštriji model: (Kp ↓ ¬◊Kp). Dakle, nužno je da S niti zna p, niti može znati p. Jasno je da je i argumentativna snaga ovakvog modela puno slabija, jer to bi značilo imati konkluzivne argumente koji dokazuju da je agnostička teza istinita, ali takvog dokaza nema. Nasuprot ovim stajalištima, terapeutska epistemologija nastoji metafizičkog epistemologa izvući iz čarolije apsolutne izvjesnosti i univerzalne sumnje. Wittgenstein je sklon sljedećim analizama znanja i vjerovanja: (Bp • E) → Kp, Kp → Bp, Kp • Bp. Ipak, ono što nam se čini da je apsolutno izvjesno, što ne može ne biti izvjesno, ipak nije niti izvjesno, ni neizvjesno nego temelj svake izvjesnosti i sumnje, a to su propozicije slike svijeta (ISS). To je temeljni razlog zbog kojeg nije moguće opravdati radikalni skepticizam, iako se često mogu pronaći dobri razlozi za sumnju. To ne znači da se odlučujemo za "Wittgensteinov skepticizam" (izraz R. Rortya), jer i ovdje postoji problem.

155

5. Mnogi suvremeni epistemolozi, dakako u skeptičko - protuskeptičkom modelu razmišljanja, vjeruju da nema oštre granice između parcijalnog i globalnog skepticizma, te posljedično, da nije bez daljnjega moguće zaustaviti parcijalni skepticizam u nastojanju da se razvije u globalni. Ako je Wittgenstein zastupnik parcijalnog skepticizma, onda je to zaista ozbiljan problem. Ipak, čini se da postoji načelna razlika između globalnog, radikalnog skepticizma koji direktno postavlja tezu neizvjesnosti svake p, te neznanja svake p kao posljedice neizvjesnosti obzirom da znanje povlači izvjesnost i tzv. akumulacijskog skepticizma (prethodno nazvan kumulativni) koji nastoji nizanjem parcijalnih sumnji pokriti sve naše pretenzije na znanje. Iako oba oblika globalnog skepticizma izgledaju slično u svojim zaključcima, ipak je put do njih sasvim različit, a vrijedi i to da je akumulacijski skepticizam puno besmisleniji, iako je epistemički plauzibilniji od direktnog. Neizvjesnost, kao i sumnja nisu specifične epistemičke kategorije, iako su bitno različite od znanja, nego je njihova uporaba, kako sugerira Wittgenstein, uvedena pravilima jednostavno činjenica o relevantnoj jezičnoj praksi obzirom na te riječi (D. Pears). U tom smislu Wittgensteinova terapeutska epistemologija sumnju veže isključivo za pojedine slučajeve u kojima teret dokaza zaista leži na strani skeptika, jer mora pokazati razlog. U skeptičko - protuskeptičkoj raspravi, ako skepticizam zaista nije moguće niti dokazati ni opovrći (Stegmüller), onda proizlazi da na nikome ne leži teret dokaza. Formulacija sumnje Wittgenstein-tipa stoga mora biti ograničena slučajem (kojim se opisuju relevantne okolnosti koje neku uporabu čine legitimnom ili nelegitimnom). To bi bili sljedeći modeli.

Nije slučaj da je p izvjesno za S.

Slučaj je da S ima dobre razloge za sumnju u p.

Slučaj je da S ne zna da p.

Slučaj je da S nije u poziciji znati da p.

Ne postoji niti pojedinačni paradigmatski slučaj, niti mogućnost akumulacije pojedinačnih konkretnih slučajeva u slučaj tipa:

Slučaj je da uvijek, svuda i za svakoga S vrijedi da niti zna niti može znati da p.

Dopustiti takav model značilo bi ne samo dokinuti jezičnu igru, nego i temelje naše racionalnosti, to bi nadalje značilo i pokazati neku

156

određenu intelektualnu lijenost i neko nepoštenje prema cilju filozofskog istraživanja (Hume, 1983:8). Konačni protuargument globalnom skepticizmu je taj što nije slobodan od nedostataka koje imaju sve ostale pozicije. Globalni skeptik za razliku od svih ostalih voli vjerovati da je njegova filozofija slobodna od tih nedostataka, ali iz toga ne slijedi da ona takva zaista i jest.

6. Vratimo se još jednom Humeu, i pokušajmo jedan njegov zanimljiv tekst interpretirati u konstruktivnijem svjetlu od starih sasvim destruktivističkih interpretacija njegovog skepticizma. "Filozofijska revnost, poput one religijske, čini se da ima tu nezgodnu stranu što ona, iako teži za ispravljanjem naših običaja i iskorjenjivanjem naših poroka, ipak neopreznim postupkom može povećati neku postojeću sklonost i gurati još odlučnije duh na onu stranu koja ionako prevladava uslijed nadmoći i sklonosti prirodnog raspoloženja" (Hume, 1988:95). Ništa u stajalištu globalnog skepticizma ne garantira da će izbjeći takve zamke, a još manje da ih ne može previdjeti kao i svaka druga filozofija. Ipak, filozofija utemeljena na takvoj metafizici nikuda ne vodi, te je Wittgensteinovo određenje granica jezika ujedno i određenje svih, pa i filozofskih jezičnih igara. Pitanje je samo to gdje je granica filozofske jezične igre skepticizma. Ako u sumnji razlikujemo konkretan interes za sumnju u neku p, od motiva i razloga, stvar bi mogla biti jednostavnija. Motivi i interesi mogu biti izvorom, ali nikada razlogom, jer razlog mora imati logičku strukturu i mora pokazivati da sumnja nije bezrazložna. Tako imamo sljedeće modele:

Ponekad je slučaj da je za S sumnja u p bezrazložna.

Ako je slučaj da je za S sumnja u p bezrazložna, tada je (pod uvjetom da nema drugih sumnji i da postoji neka evidencija za p) p izvjesna za S.

Ipak, ako S nema razlog za sumnju i ako mu se p čini dvojbenom ili barem nesigurnom obzirom na evidencijalnu podršku, S nije u poziciji izraziti sumnju, nego samo naslutiti moguću neizvjesnost p. Ponekad nije takva situacija, ovisno o okolnostima slučaja. Ovakve situacije ne treba miješati s našim stalnim sklonostima da vrijednosno prosuđujemo neke modele. Mi zaista možemo visoko i pozitivno vrednovati neki oblik skepticizma u nekom slučaju, ali sve se na kraju svodi na naš opći stav - optimizam i pesimizam obzirom na mogućnosti znanja

157

pretpostavlja vrijednosni stav da je znanje vrlo vrijedno, a radikalni skeptik nas uvjerava da nije tako obzirom da je znanje bezvrijedno, a to nam pokazuje globalni i radikalni skepticizam. Wittgenstein priznaje radikalnost sumnje, ali u okolnostima, pa čak i radikalnost apsolutne izvjesnosti, ali samo kao subjektivne, relativne i psihološke. Dakako, nešto se mora predavati kao temelj, ali to ne znači da je instrumentalizacija fundacionalizma u edukacijske svrhe eo ipso pogrešna. To je dobar model za istraživanje pitanja ima li bilo kakvog temelja uopće. Slika svijeta predaje se kao slika svijeta, ali u njoj nema ništa epistemološki temeljno, jer vodi prihvaćanju i ovladavanju ustaljenim praksama društva koje omogućuju svako daljnje učenje i istraživanje.

3.4.2. Evidencija i razlog za vjerovanje

1. Okrenimo se sada posljednjem elementu koji nas dijeli od napuštanja globalnog skepticizma te posljedično i od kartezijanske skeptičko - protuskeptičke rasprave, a to je "evidencija ili razložnost" bilo kakve vrste. W. K. Clifford je svakako najradikalniji zastupnik evidencijalizma. U poznatom članku "The Ethics of Belief" on zastupa radikalno načelo evidencijalizma koje do krajnjih granica razvlači racionalističko prosvjetiteljski ideal čistog rezoniranja i empiristički ideal iskustveno provjerljive evidencije. Ako je zaista neopravdano svako vjerovanje na temelju nedostatne evidencije, onda je pitanje koja je evidencija za vjerovanje u to načelo. Čak i ako razlog nije filozofske naravi, nego primjerice vrijednosni, ipak preostaje pružiti neko utemeljenje tom razlogu. Clifford dakako podrazumijeva da je racionalna spoznaja moguća i vrijedna, te stoga i može zastupati još jednu teško moralističku tezu - da je moralno nedopustivo vjerovati p na temelju nedostatne E. Najgore je to što se svi po prirodi stvari s tim slažemo. Ali isto tako teško je reći ne samo što je evidencija, nego i što je dostatna evidencija. Naime, svi ćemo se složiti da ako je postizanje neke E moguće, onda smo ju dužni postići ako želimo opravdati vjerovanje u p. No što ako je postizanje E za neke p jednostavno nemoguće. Jesmo li tada iracionalni ako vjerujemo da p.

158

2. Klasična rasprava kaže nam da je evidencija (E) kriterij istinitosti za p, i to su konkretno "jasnoća" i "odjelitost" (distinktnost) kod Descartesa. Evidencija ima dvije strane kao i izvjesnost tako da razlikujemo: (DIST) objektivnu evidenciju kao jasno očitovanje i manifestaciju ili transparentnost stanja stvari i subjektivnu evidenciju kao jasan duhovni uvid, pogled ili zor (intuicija) samog stanja stvari, a ta se dva elementa uzimaju kao dva pogleda na jedan te isti proces (Macan, 1997: 39-41). Tako dalje razlikujemo posrednu i neposrednu evidenciju, iako neki autori samo neposrednu nazivaju pravom evidencijom (npr. Husserl govori o "originalnoj samodatosti"). Posredna E uključuje zaključivanje. Neopozitivisti uvidjeli su da evidencija i intuicija nisu dostatne, te su stoga nastojali uvesti nove kriterije (kao npr. načelo verifikacije A. J. Ayer). Epistemološka posljedica ove metodološke rasprave je ta da je svaka p dostatne E u stvari nesumnjiva i izvjesna. Takvom zaključivanju možemo puno toga prigovoriti, jer temelj evidencije nije neka meta-evidencija. Ovdje ćemo se ponovno osloniti na Stegmüllerovu analizu iz djela "Metaphisik, Skepsis, Wissenschaft" (1969). "Neko samojamstvo ljudskog mišljenja na bilo kojem području je isključeno. Nije moguće dobiti pozitivan rezultat posvema bez ikakve pretpostavke. U nešto se već mora vjerovati da bi se moglo opravdati nešto drugo." /.../ "Problem evidencije apsolutno je nerješiv problem, pitanje ima li je ili nema apsolutno je nerješivo." /.../ "Svi argumenti za evidenciju pretpostavljaju circulus vitiosus, a svi protiv nje proturječe sami sebi. Tko iznosi argumente za evidenciju počinja pogrešan krug, jer od prvog trenutka svoje argumentacije mora već pretpostavljati evidenciju..." /.../ "Tko povede boj protiv nje izražava samo svoju nevjeru. U uvid se može vjerovati ili nevjerovati, no tu vjeru nije moguće dalje obrazlagati." /.../ "Da bi se stvorilo mjesta vjeri ne mora se ukloniti znanje. Dapače, potrebno je u nešto već vjerovati da bi se uopće moglo govoriti o znanju i znanosti." /.../ "Moje je mišljenje da se problem postoji li prava evidencija može riješiti jedino osobnom odlukom moje savjesti za koju sam odgovoran jedino sebi" (Stegmüller, 1969:168-169, 33, 2).

3. Dakle, evidencijalističkim načelom izražavamo samo svoju vjeru u racionalnost, razložnost i opću razumnost. To je jedan prosvjetiteljski credo. Sada i pod vidikom navedenog možemo sasvim drugačije čitati jedan zanimljiv Sloterdijkov tekst. "Napetost između onoga što se hoće

159

kritizirati i onoga što bi valjalo kritizirati toliko je nagomilana da je naše mišljenje stoput više mrzovoljno, nego precizno." (Sloterdijk, 1992:10). Wittgensteinovo rješenje je to da postoje p u našoj slici svijeta koje nisu niti razložne (potkrijepljene s E), ni nerazložne, jer su temelj svake razložnosti i suđenja. Pod vidikom ovih napomena pokušajmo suziti naše razumijevanje evidencije na strogu epistemičku uporabu. Epistemolozi poput Chisholma, Feldmana i Coneea pružaju sljedeće objašnjenje evidencije.

E df. = jest ono što kada je dodano istinitom vjerovanju rezultira znanjem.

Npr. p = Vjerojatno je da ima 9 planeta u našem sunčevu sustavu. S koji vjeruje p, ali to ne zna, ima istinito vjerovanje o broju planeta, ali S koji zna da ima 9 planeta ima nešto što onaj nema, a ono što ima je evidencija. pri tome ne treba miješati tipove (DIS 1):

"p je evidentno za S" i

"S ima adekvatnu E za p",

jer drugi tip, za razliku od prvog, može značiti i (DIS 2): "One stvari koje su E za S čine p izvan svake razumne sumnje izvjesnom za S". Kategorija "biti izvan svake razumne sumnje" može se ilustrirati primjerom: "Zgrada u kojoj se sada nalazim biti će ovdje i sutra". Iskaz nije evidentan, ali za mene, a vjerujem i za vas, kao i za ostale stanare, on je takav da je Bp opravdanije nego ¬Bp (Chisholm, 1989:10-12). Feldman je sklon još općenitijoj varijanti kriterija.

(df.) Vjerovanje p za S je epistemički opravdano, akko E koju posjeduje S podržava vjerovanje da p.

Posljedično se postavljaju pitanja:

koje vrste stvari mogu biti držane evidencijama,

pod kojim uvjetima tijelo evidencije podržava pojedinačnu p,

koja je granica dostatne E za neku p (sva tri pitanja važna su u praktičnoj primjeni, npr. u epistemologiji prava, vidi Posner, 1993, 2001).

160

4. Wittgenstein je ponudio odgovore na ova pitanja. Sve ono što je u skladu sa slikom svijeta može biti E, pa i same p, q, r… slike svijeta, pojedinačna p je podržana od strane slike svijeta kada joj nije neposredno kontradiktorna i granica dostatne E za neku p je razlog za p, ali i perspektiva epistemičke zajednice kao i konkretna situacija. Evidencija je opći pojam koji obuhvaća kako subjektova stanja kojima može internalistički opravdati svoja istinita vjerovanja utemeljujući ih na nekim neutemeljenim vjerovanjima, ali evidencija može biti i dokazni materijal, npr. oružje i otisci prstiju u području kriminalistike ili sudskog procesa. Tako npr. vjerovanje da je neko oružje korišteno u nekoj oružanoj krađi može biti uporabljeno kao evidencija za p koja kaže da je S počinio oružanu krađu. Ovo napominjem zbog toga što se vodi rasprava oko pitanja mogu li kao E za p biti korištena samo vjerovanja ili to mogu biti i perceptivna iskustva ili čak materijalni dokazi.

5. Tako epistemolozi poput BonJoura drže da samo vjerovanja mogu biti E (tj. samo doksastička stanja). U koncepciji E. Sose postoji mogućnost da čak iskustva određene vrste budu uzeta kao E za neka istinita vjerovanja. Fundacionalisti se najčešće suprotstavljaju ovakvoj varijanti, ali primjerice A. Plantinga je pokazao da fundacionalizam nije nemoguće povezati s eksternalizmom, a da se ipak ne uđe u čisto naturalističke vode. Vratimo se terapeutskom skepticizmu. Wittgenstein nije pisao o evidenciji kao o nečemu odvojenom od tijela vjerovanja koje pruža određena slika svijeta, te je stoga njegova koncepcija evidencije malo složenija. Njegova je teorija uglavnom koherentnistička i holistička jer se E za p postiže uvidom u konzistentnost p obzirom na propozicije slike svijeta (jedan njihov dio ili čak sve). Slika svijeta o kojoj Wittgenstein govori nije sasvim odvojiva od određenog svjetonazora, jer elementi svjetonazora mogu biti među propozicijama te slike svijeta. Dakako, neka p je izvjesna ako je sukladna slici svijeta, a bolje je ako je sukladna onim nepromjenjivim elementima te slike, jer je sumnja u nju onda praktično nemoguća. Dakako, subjektivna sigurnost može biti i spontana. Ipak, postoji i element eksternalizma u Wittgensteinovoj slici, jer on pokušava kazati kako je isključenje mogućnosti sumnje, kao nepostojanja razloga za sumnju, također razlog za znanje. Tako dobivamo sljedeću analizu kao određenu kombiniranu

161

koherentističko-reliabilističku teoriju (kao teoriju relevantnih alternativa).

(df.) S zna p, akko:

p je istinita (p),

S je siguran da p (S vjeruje p i subjektivno je siguran),

p je izvjesna (E za p i objektivno je izvjesna obzirom na sliku svijeta),

p je nesumnjiva za S (na temelju toga da S nema nikakve informacije o bilo kakvim evidencijama koje bi mogle potaći sumnju).

Ovakva analiza je epistemički vrijedna jer pokazuje da su koherentizam i eksternalizam povezivi, ali pokazuje i to da je moguća ne samo kritika kartezijanizma kao pogrešne teorije o znanju, nego je moguće ponuditi alternativnu teoriju koja je objašnjavalački superiornija.

Wittgensteinova nastojanja su stoga dio jedne revolucionarne filozofije koja je proizvela jednu novu paradigmu. Nova paradigma stigla je do granica jezika gdje su pronađene elementarne datosti i svakodnevna uporaba "znanja", "vjerovanja", "dvojbe" i "izvjesnosti". U kasnijim fazama filozofiranja Wittgenstein je ključne pojmove za dohvaćanje zbilje uspoređivao s metrom i mjerenjem. Metafora metra i mjerenja u stvari je metafora kriterija. Svaki kriterij počiva na paradoksu, jer da bismo mogli mjeriti moramo imati mjernu jedinicu, a da bi smo mogli imati mjernu jedinicu, nešto već mora biti izmjereno. Metafizički stav u tom smislu zaista jest usporediv s iskazom "Ali jedan metar zaista ima tisuću milimetara". Nova paradigma sastoji se od pozivanja na praksu i sliku svijeta kao preduvjete svake smislene uporabe epistemološkog vokabulara.

Iz toga se nije moguće izvući, i paradoksi znanja i teorije spoznaje o kojima smo na početku rada govorili sada dobivaju svoje legitimno mjesto u pokušaju argumentiranja u prilog Wittgensteinova stajališta. U tom smjeru treba tražiti smisao onog poznatog paragrafa iz FI. "Mislimo

162

da uvijek nanovo slijedimo prirodu, a zapravo slijedimo oblik kojim ju mi sami promatramo." (FI:114).

3.4.3. Smrt epistemologije

1. Endizam. Endizam je naziv za skup teorija koje tvrde kraj nekog fenomena (npr. komunizma, socijalizma, povijesti, humanizma, čovjeka, znanosti, umjetnosti, filozofije, itd.). U slučaju epistemologije endizam bi značio tvrđenje kraja epistemološkog projekta. Kada su M. Williams (1977) i R. Rorty (1979) nastojali zanemariti epistemologiju vrijednosnim stavom o "smrti epistemologije" u stvari su trebali kazati kako je prošlo vrijeme teorija o znanju. Temelje te ideje nalazimo i ranije u stajalištima Peicea, Jamesa, Deweya, te Wittgensteina, Austina, Sellarsa i Quinea. Njihov motiv za jednu takvu vrijednosnu rečenicu razlikuje se od motiva ostalih autora. Oni su uglavnom nastojali napustiti kartezijanski projekt kao pogrešan, neki od njih ponudili su naturalizaciju (Quine), neki socijalizaciju (Wittgenstein), a ovi su ponudili napuštanje jednog projekta, izbacivanje epistemologije iz središta interesa i zanimanja. U zadnje vrijeme ta su stajališta podosta splasnula kako zamjećuje M. Williams (1994), te ostaje vidjeti jesu li prognoze bile točne. R. Rorty se već 1979. jasno okomio na epistemologiju. "Svrha ove knjige je da potkopa čitateljevo čvrsto uvjerenje u duh kao nešto o čemu treba zauzeti filozofski stav, u spoznaju kao nešto o čemu treba postojati teorija i što ima utemeljenje ..." (Rorty, 1990:20). Rorty razmišlja na sljedeći način: ako spoznaji nije potreban temelj, onda joj nije potrebna niti teorija (Rorty, 1990:159-167). On nudi sliku o različitim konvencijama od kojih su sve pružene na slobodan izbor, a slobodan izbor vokabulara u govoru o spoznaji jest posljednji razlog svakog govora o znanju i znanosti.

2. Zanimljivo je vidjeti i kako je J. Locke postao začetnikom teoretiziranja o znanju. Locke se upustio u filozofsku raspravu s nekolicinom prijatelja, ali rasprava nije dala rezultata. Tako mu je pala na pamet misao o novom istraživanju: prethodno valja ispitati same ljudske kognitivne sposobnosti da bi vidjeli što uopće možemo riješiti, a što ne. To je zasigurno jedno od velikih dostignuća novovjekovne filozofije, ali na neki način i paradoks. Filozofski govoreći ništa

163

relevantno se ne mijenja ako jednom teodicejskom ili etičkom pitanju pretpostavimo epistemološko. Dakako, paradigmatska mijena bila je takva da je prirodoznanstveno istraživanje dospjelo na prvo mjesto i potisnulo etička ili teološka na drugo i treće mjesto. Lockeova veličina je u tome što je postavio ideju o jednom projektu, ali ne i u tome što je razvio metodu istraživanja. Njegova empiristička misao nastavak je tradicije Britanske filozofije koja je započela još od W. Ockhama, F. Bacona, zatim T. Hobbesa, pa preko njega do G. Berkeleya, D. Humea, J. Benthama i J. S. Milla do Russella i Moorea.

3. Locke je bio uvjeren da pažljiva uporaba filozofske metode rezultira kvalitativnom mijenom. Prema načelima Lockeova projekta dostatno je objektno pitanje (npr. o Bogu) prevesti na subjektno pitanje (o ljudskoj spoznaji Boga) i taj bi put trebao garantirati sigurniji put u svakom daljnjem istraživanju. Njegov projekt shvatljiv je tek u Kantovim rukama. "Naturalizacija metode" ovdje je ključan izraz. Neko vrijeme je bilo zanimljivo prigovarati naturalističku pogrešku korištenja rezultata prirodnih znanosti u istraživanju ljudske spoznaje ako se čovjeka pri tome shvati kao dio prirode. Situacija je postala puno jasnija kada se pojavila filozofija znanosti, tj. u počecima "logička analiza znanstvenog jezika" koja je uspješno zamijenila filozofiju spoznaje. Između Lockea i Kanta naturalizam je zastupao i Hume iako puno neodređenije nego Kant. Ipak, postoji dio epistemologije koji nije moguće naturalizirati, ako je za vjerovati Humeu. "Ipak se mora priznati da se ta vrsta skepticizma, kad je umjerenija, može shvatiti u vrlo razboritom smislu, i da je ona nužna priprema za studij filozofije time što čuva potrebnu nepristranost u suđenju i što naš duh odvikava od svih predrasuda koje smo možda usisali s odgojem ili brzopletim mišljenjem" (Hume, 1988:195). Moguće da je toj tezi o smrti epistemologije svoj doprinos dao i sam Wittgenstein oslanjajući se na tradicije pragmatizma i rane analitičke filozofije koju je i sam oblikovao i potaknuo. 4. Pitanje koje se obzirom na Cliffordov evidencijalistički kriterij postavlja, a s obzirom na Wittgensteinovu epistemologiju u njezinoj pragmatističkoj komponenti glasi: kako je moguće izbjeći toj korjenitoj interpretaciji uvjeta znanja. Kao prvo jasno je da Cliffordov kriterij nema normativan prizvuk jer glasi:

164

Uvijek, svuda i za svakoga pogrešno je vjerovati bilo što temeljem nedostatne evidencije.

Ali normativnost je ovdje itekako prisutna jer ono što kriterij zaista govori je nešto poput:

Moralno je nedopustivo vjerovati bilo što temeljem nedostatne evidencije.

Ipak, ako se i radi o ispravnoj formulaciji, normativnost je moguće izbjeći tako da se kaže nešto poput kognitivnog mjerila:

Iracionalno je vjerovati bilo što temeljem nedostatne evidencije.

Kako god da taj kriterij shvatimo, pitanje je kako on onemogućuje pragmatizaciju ne samo opravdanja, nego i epistemologije u cjelini (ono što se zaista suprotstavlja naturalizaciji). Pragmatička interpretacija legitimna je uvijek kada postoji neodlučiva situacija između dva ili više stajališta (što je u filozofiji nerijetko i slučaj, čak i nakon dugotrajnih i ozbiljnih rasprava) ili neka vrsta trinaeste igre (tie-breaka) (James). Uostalom pragmatizacija ne napada racionalnost samog vjerovanja, nego racionalnost čina vjerovanja da-p. Tako Nozik razlikuje između:

propozicije p koju je racionalno vjerovati i vjerovanja u propoziciju p kao racionalne stvari za učiniti

(believing p as a rational thing to do, Nozik, 1993:64-93). Dakle, evidencijalistički kriterij uopće ne pogađa pragmatizaciju ili bolje reći, on ju zaobilazi u širokom luku (slično i suvremeni evidencijalizam, Feldman/Conee, 2000). Time je otvoren put pragmatizaciji kompletne epistemologije, a da ona ne znači gubitak normativnosti ili potpunu naturalizaciju (pod pretpostavkom točnosti već navedenih interpretacija Wittgensteinovog djela). 3.4.4. Metafizika, pravila i kontekst 1. Ovdje ćemo načiniti određen izlet u ontologiju. Naime, čini se da Wittgensteinov pragmatizam uključuje određenu vrstu ili bolje reći vrste ontologija. Ako razlikujemo ontologiju kao opću metafiziku ili filozofiju o biću kao biću od metafizike kao primijenjene ontologije u smislu primjene na pitanja: ljudskog duha, ljudske slobodne volje i Božjeg postojanja, onda neće biti problema ako ovdje govorimo o ontologiji, tj. ako ovdje načinimo iznimku od pravila s obzirom da se Wittgenstein bavio i pitanjima ontologije, ali i pitanjima metafizike (napose pitanjima religioznog vjerovanja). Za razliku od većine

165

analitičara njegove i kasnijih generacija on se bavio eksplicitnom metafizikom (ontologijom). Ona se pojavljuje u tri oblika (možda i više (npr. u RFM ili Z)) u sve tri nama ovdje relevantne faze njegovog filozofiranja. Tri vrste ontologija koje je tijekom svog ontološkog razvoja zastupao izviru iz tri koncepcije filozofije koje je zastupao: prva iz logičke koncepcije uglavnom u T, druga iz lingvističke koncepcije jezične igre uglavnom u BB i FI, te treća iz epistemoloških pragmatičkih koncepcija u OC. Motivacije su također bile različite: u T je to bila ontologija proizašla iz logike, u BB i FI ontologija proizašla iz koncepcije jezika i značenja, tj. lingvističke prakse, te u OC ontologija proizašla iz potrebe "ekspresnog" praktičnofilozofskog utemeljenja epistemologije na slici svijeta. Ove razlike kako ću pokušati pokazati nisu posljedica samo mijene u predmetima istraživanja ili u metodi, nego su posljedica promjene shvaćanja opće naravi, metoda i ciljeva filozofije. Stoga ćemo ovdje ukratko opisati temeljne postavke Wittgensteinovih ontologija. 2. Ontologija činjenice (Fact, Tatsache). "Svijet je sve što je slučaj. Svijet je totalitet činjenica, ne predmeta" (T:1, 1.1). Ovo je credo realizma. Realizam vjeruje da su činjenice (ili barem predmeti) o duhu neovisni konstituenti svijeta. Wittgenstein činjenicu razumijeva kao ono što propoziciju (p) čini istinitom, ili: činjenica je istinočinitelj (truthmaker), a propozicija je istinonositelj (truthbearer). Posljedično, značenje p je činjenica koja korespondira sa stvarnošću (prema pravilima odslikavanja, tj. poklapanja forme odslikavanja). Kasnije je značenje u ovom smislu ograničio samo na imena. Propozicija nije kompleks (T:3.14) jer su kompleksi puke kombinacije predmeta i denotirani su odredbenim (potpunim) opisima (T:2.0201, 3.24). Kako god bilo, propozicije su također činjenice. Činjenice ili stanja stvari identificiraju se prema njihovoj strukturi tako da su činjenica aRb i činjenica bRa dvije različite činjenice očito različite strukture, iako istih konstituanata (T:2.032, 3.1432, 5.5423).

3. U teoriji odslikavanja p predstavlja stanje stvari koje se pojavljuje ili ne pojavljuje i o tome ovisno je li p istinita ili ne (T:2.20, 4.02, 4.031). Ipak, postoji razlika između stanja stvari i činjenice i to je utemeljeno u tekstu T, te je stoga predložena sljedeća distinkcija:

činjenica je postojanje stanja stvari,

166

stanje stvari je moguća kombinacija predmeta koji korespondiraju elementarnoj p,

situacija je moguće slaganje među p, q, r, s … koje korespondira molekularnoj propoziciji (Glock, 1997:116).

Ipak, postoji nedosljednost ove interpretacije sa samim tekstom, kao prvo zato što je činjenica stanje stvari (T:2). Taj se problem rješava tako što se uvodi razlika između:

pozitivne činjenice i negativne činjenice.

Pozitivna činjenica je postojeće stanje stvari a negativna činjenica je nepostojanje stanja stvari (T:2.06). Ipak, problem je veći nego što se čini jer T određuje:

svijet kao totalitet postojećih stanja stvari, stvarnost kao postojeća i nepostojeća stanja stvari i sveukupnost stvarnosti kao svijet (T:2.04, 206, 2063).

Posljedično, stvarnost je podskup totaliteta. Svijet je stvarnost koja je totalitet postojećih stanja stvari, ali totalitet je totalitet i postojećih i nepostojećih stanja stvari. Tako postoji nešto veće od svijeta, a to je totalitet. 4. Wittgenstein je vjerovao da je ontologija atomarnih činjenica fundamentalno točna. Postoji zanimljiva ilustracija ove vrste ontologije (Glock, 1997:118).

a b c d E

F

G

H

Ilustracija se objašnjava na sljedeći način: a-d su objekti jednog tipa (individuumi, pojedinačnosti), E-H su objekti drugog tipa (svojstva, općenitosti), osjenjena područja su aktualne kombinacije (postojeća stanja stvari), a neosjenjena područja su moguće kombinacije, ali nepostojeća stanja stvari. Atomarne činjenice i stanja stvari koja

167

iskazuju su logički neovisna. Drugim riječima, niti jedan činjenica niti pretpostavlja, niti povlači bilo koju drugu, te npr. Fa ili Hc nisu činjenice ne stoga što su već činjenice npr. Fb ili Hb, nego stoga što naprosto nisu činjenice. Ovaj model objašnjava kako je svijet sazdan od činjenica a ne stvari. Ipak, ova teorija postoji samo zato što je ona potrebna kao pretpostavka i dio teorije simboličke reprezentacije koju je Wittgenstein razvio u T. Krucijalni dio svake takve teorije je ontologija izvučena iz logike i usklađena s logikom. Wittgenstein je kasnije u FI tvrdio kako je ova koncepcija pogrešna jer počiva na pogrešnom shvaćanju činjenice (FI:46-48). Naime, jednostavnost nije ono što je on u T zvao "predmetom" ili Russell "pojedinačnošću" (FI:46). 5. Ontologija oblika života (From of life, Lebensform). U FI razvija sasvim drugačiju ontologiju, tj. ontologiju oblika života čime naglašava međuutjecaj kulture, slike svijeta i jezika. Sam izraz se pojavljuje vrlo malo puta u objavljenim djelima, ali uzrokuje mnoge zabune kod interpretatora. Izraz je svakako ovisan o izrazu "jezična igra" jer ovaj znači da je govorenje jezika dio aktivnosti, oblika života" (FI:23). Ideja je ta da je nelingvistički kontekst presudan za razumijevanje lingvističkih aktivnosti. Argument za ovu tezu je jednostavan: pristup čak i prividnoj jezičnoj igri moguć je jedino ako se "ispriča priča" o tome kako jezična igra stoji u sveopćoj praksi prividne jezične zajednice (govoritelja jezika). Posljedično, zamisliti jezik, znači zamisliti oblik života (FI:7, 19) ili čak i kulturu (BB:134). 6. Ipak, Wittgenstein ponekad govori o obliku života, a ponekad o mnogim i nebrojenim oblicima života. Ako je oblik života jedan onda se misli na čisti nelingvistički preduvjet kao preduvjet lingvističkog, a ako je oblika života nebrojeno, onda se misli na one preduvjete koji se naprosto moraju prihvatiti (FI:II, 226). Tako se temelji jezika ne osiguravaju metafizičkim atomima (T), nego promjenama u aktivnosti zajednice govoritelja jezika (FI). 7. Ipak, postoje dvije interpretacije oblika života, a o tome je već bilo riječi.

Prema transcendentalnoj interpretaciji oblici života su preduvjeti simboličke interpretacije (kao ontologija u T). Stoga je aktivnost zajednice preduvjet ili uvjet mogućnosti

168

lingvističke prakse. Ipak, pitanje je odnosi li se ovo na pitanje opravdanja ili transcendentalne dedukcije.

Naturalistička interpretacija oblik života motri kao dio nepromjenjive biološke ljudske naravi koja strogo određuje načine na koje djelujemo i reagiramo. Ova interpretacija temelji se na tekstu (FI:415).

Ipak, neki interpretatori drže da naturalizam jest točno čitanje, ali kako naturalizam nije biološki, nego antropološki (Glock, 1997:126). Ova interpretacija također je utemeljena na tekstu (FI:26). Povijest prakse (kao u pragmatističkim tezama) jest ono što Wittgenstein naglašava kao središnje. On dakle zauzima stajalište kulturnog relativizma koji slijedi iz pojmovnog relativizma autonomije jezika. Naši oblici reprezentacija nisu subjekt metafizičkih standarda, ali mogu biti subjekt pragmatičkih standarda. Zbog toga kritika jezične igre izvana nikada ne može biti pitanje argumenta i racionalnosti, nego samo nagovora (OC:92, 226, 608-612). Praksa, tj. djelovanje je ono što ima konačnu riječ, a ovo nas dovodi trećem obliku ontologije u njegovoj filozofiji. 8. Ontologija slike svijeta i prakse/djelovanja (Weltbild, Praxis). U OC Wittgenstein kao što smo do sada vidjeli zauzima pragmatičku poziciju i brani ju vrlo oštro, čak metafizički i dogmatski obzirom na ograničenja postavljena u FI. Stajalište je sasvim prezentno u tekstovima: "Ne samo pravila, nego i primjeri jesu ono što je potrebno za utvrđivanje prakse /djelovanja/. Naša pravila ostavljaju posljednji otvor otvorenim (Hintertüren, loop-holes) i praksa mora govoriti sama za sebe." (OC:139), Stoga su primjeri u njegovoj filozofiji presudni što mnogi ne uviđaju ili pogrešno tumače (kao npr. Quine, što ćemo vidjeti kasnije). "… naše je djelovanje ono što leži na dnu jezične igre." (OC:204), "Dakle, pokušavam kazati nešto što zvuči kao pragmatizam" (OC:422). Ovaj način iskazivanja metafizičkih propozicija sasvim je uobičajen među pragmatistima. Ne treba ovdje isticati dogmatizam, nego nemogućnost zalaženja iza prakse, činidbe, našeg djelovanja, jer ono je posljednje opravdanje koje kao kuća drži temelje na okupu (OC:212). Kako god, ova pragmatička ontologija zahtijeva određenu kategoriju odluke koju Wittgenstein i uvodi kao ključnu. Naime, na odluci, prije nego na uvidu počivaju svi naši oblici života. Slika svijeta na koncu daje smisao svim našim oblicima života i odlukama, te konačno i konkretnim činidbama i svim oblicima praksi (uključno s lingvističkim praksama), (OC:409, 410, 411).

169

9. Konačno, valja vidjeti kako se mijenjala Wittgensteinova koncepcija filozofije, a nedvojbeno se mijenjala (iako postoji neslaganje o tome koliko puta, Kenny 1987:38-61; Glock, 1997:292-298). Pogledajmo pregledno kako se mijenjao njegov pojam filozofije obzirom na narav, metodu i cilj:

u T narav je bila zatvorena, čisto teoretska (možemo čitati o postizanju "konačnih rješenja"), te je metoda bila logički striktna, dok je cilj bio razjašnjenje misli (iako već i tu možemo čitati o tome da je filozofija "aktivnost" T:4.112));

u FI narav je bila otvorena i kvazi-teoretska, metoda je bila ona koju je Austin nazvao "lingvističkom fenomenologijom", a cilj je bio razotkriti očiti nonsens (FI:118-119, 124, ali također i T:3.324),

konačno u OC narav je sasvim otvorena (pragmatizacija!), metoda je ista kao u FI (i u ostalim središnjim radovima), ali cilj je izmijenjen još jednom - bitka protiv pretenzija protiv sposobnosti mišljenja (OC:549).

Dakle, jasno je da je Wittgensteinova ideja o naravi filozofije uvijek uključivala određenu ontologiju, a ontologija koju je uključivala u OC bitno je pragmatistička. 10. Naime, ono za što Quine optužuje Wittgensteina u posljednjem paragrafu djela "Riječ i predmet" (Quine, 1999:299, §:56, podnožna napomena br. 4), tj. za "izbjegavanje semantičkog uspona" kojega je nedavno (kao "lingvistički obrat") tako precizno otkrio M. Dummett (Origins of Analytical philosophy", 1993:5) u 62. paragrafu Fregeova djela "Osnove aritmetike" (vidi Glock, 1997), u stvari ima svoje pozitivno ime koje posuđujem od Cavella, a koje se zove ne "semantički uspon", nego

"pragmatički silazak". Jasno da je za ovakav uvid potrebno razmišljati sasvim izvan dihotomije stare i neopragmatističke analitičke škole (napose u pitanju interpretacija OC u posljednjih dvadesetak godina), jer takva interpretacija prirodna je jednom Cavellu, dok je ipak strana neopragmatistima poput Rortya ili Putnama. U pitanju znanja i epistemologije uopće rješenje je sasvim jasno: naša praksa, djelovanje,

170

činidba jest posljednji temelj svakog opravdanja. Praksom pokazujemo u što smo uvjereni, ili što je za nas apsolutno izvjesno izvan svake razumne dvojbe. To su izvjesnosti slike svijeta koje prekidaju svaki lanac opravdanja takvih izvjesnosti. Dakako, u posebnim okolnostima, situaciji i trenutku zaista imamo pravo kazati nešto poput - "Znamo li svi mi to, jer ako to ne znamo, tada ništa ne znamo.". Ovu ključnu dimenziju u teoriji opravdanja koja je bitno pragmatistička (opravdanje kao djelovanje), nastojati ću rasvijetliti u sljedećem dijelu rada, napose pod vidikom različitih interpretacija spisa OC. Sada ću se zadržati samo na općim smjernicama ovog rješenja. 11. Učenje slike svijeta kao aktivnost vođena pravilima. Konačno postavlja se barem jedno ključno pitanje. Kako se slika svijeta uvodi u zajednicu. Odgovor bi glasio: učenjem (ako ne i drilanjem), a to učenje je pravilima vođena aktivnost. Naime, pravila uopće ne trebaju biti eksplicitno zadana, dostatni su primjeri (ovo je potez lovcem, ovako se gradi zid, ovako se riječi slažu u rečenice, itd.). Razlika između pojma pravila u FI i OC je velika, jer je u FI samo jezik bio primjer pravilima vođene aktivnosti, dok je u OC svaka ustaljena praksa postala aktivnost vođena pravilima (Stroll 2002:140). Ipak, kao niti u FI, ni OC ne sadržava analitičku df. pravila (rule), nego je način razjašnjenja opis pomoću obiteljskih sličnosti raznih pravila. Pravila su standardi ispravnosti, postoji razlika između pravila i njezina izraza u jeziku, pravila su općenita, pravilo se mora de facto slijediti, te konačno, postoji ključna razlika između slijeđenja pravila i pukog djelovanja u skladu s pravilom, jer mora postojati intencionalnost. Slijeđeno pravilo PR1 stoga mora biti dijelom razloga za određen postupak osobe koja slijedi PR1, a ne samo uzrok nekog postupanja, te stoga osoba mora intendirati slijediti pravilo (FI: 207-8, 222, 232). Slijeđenje pravila je javna i socijalna aktivnost i to slijeđenje određenih običaja, navika, institucija (FI 199), te je stoga slijeđenje pravila društvena aktivnost (FI 202). Ovo je važno, jer zahtijeva uvođenje učenja pravila kao jedinog načina stjecanja slike svijeta. Ovo nije proturječno postojanju usamljene osobe koja izmišlja i slijedi pravilo. Ipak, socijalni je kontekst presudan u smislu društvenog i povijesnog "načina života" (FI:495, Glock, 1997:323-329). 12. Kako god, pojavio se problem slijeđenja pravila. Naime, ako je sve rečeno zadano, S. Kripke drži da mora postojati očiti jaz između pravila

171

i primjene pravila, a on se izražava interpretacijom za koju ne može postojati meta-pravilo. Pokažimo skicom.

veliki jaz interpretacija pravila

pravilo

skepticizam s obzirom na

pravila

pseudo-objašnje

nja

primjena

pravila

Ovaj problem uočio je i sam Wittgenstein (FI: 186, 198, 201). Ipak postoji moguće rješenje. Naime, može se kazati, čak i u skladu s tekstom FI, da je razumijevanje (a ne interpretacija, ovdje je Wittgenstein potpuno eksplicitan) i primjena čine jednu te istu stvar, naime slijeđenje kao intencionalna aktivnost. Tako bi imali sljedeću shemu.

pravilo

dohvaćanje pravila /

razumijevanje pravila

primjena

pravila

Tako bi dohvaćanje pravila značilo razumijevanje pravila, a razumijevanje pravila bi značilo imanje sposobnosti primjene pravila što bi konačno značilo slijeđenje pravila u praksi. Tako možemo pomaknuti i posljednju ogradu te kazati kako je postojanje pravila kojem se uči dijete (to su česti primjeri u OC) u stvari razumijevanje pravila koje je pak potpuno identično sa primjenom a to konačno znači slijeđenje. Dakako, moguća je pogreška, ali tada dijete uopće ne dohvaća pravilo, ne razumijeva slijeđenje, te posljedično ili uopće ništa ne čini, ili čini nešto pogrešno. Dakle, imamo konačnu shemu slijeđenja pravila.

pravilo

dohvaćanje pravila /

razumijevanje pravila

primjena

pravila

13. Ova interpretacija slijeđenja pravila postavljena je s obzirom na dovršenje teme u OC. Naime, postoji stroga sveza između praksi, slike svijeta i slijeđenja pravila.

"Propozicije koje opisuju tu sliku svijeta mogu biti poput dijela mitologije. I njihova uloga je poput one

172

pravila neke igre, a igra može biti naučena sasvim praktično, bez podučavanja eksplicitnim pravilima." (OC:95, vidi i: 96-7, 99).

Pravila i empirijske propozicije slike svijeta prelaze jedne u druge (OC 309), te je stoga sama srž prakse (učenja slike svijeta) ono što zaklanja i čini nepotrebnom razliku između pravila i empirijskih propozicija. 14. Izvjesnosti slike svijeta (ISS) kao apsolutne izvjesnosti. Posljednji element je mogućnost znanja. Znanje je kako smo već razložili, kontekstualno, a to načelno znači da uporaba samog izraza "Znamo da…" ili "Svima je poznato da…" ima smisla samo u posebnim okolnostima, dok je izvan njih, u redovitom svakodnevnom životu uporaba tih izraza očita zlouporaba. U čemu je onda stvarna razlika između Mooreova Common sensea (zdravorazumskih propozicija ZRP) i Wittgensteinove Weltbild, tj. izvjesnosti slike svijeta (ISS). Prvo je to da iz ZRP možemo izvesti određene propozicije koje također znamo.

propozicije izvedene iz ZRP (PIZRP)

ZRP Zatim je moguće uvesti kategoriju kritičke procjene, što je primjerice korak naprijed u odnosu na zdravorazumsku teoriju G. E. Moorea od strane R. M. Chisholma. Tako imamo sljedeću mogućnost.

PIZRP mogućnost kritičke procjene

ZRP Wittgenstein ovdje dolazi kao podloga ZRP sa kategorijom izvjesnosti slike svijeta ISS i to na sljedeći način.

PIZRP mogućnost kritičke

procjene ZRP

izvjesnosti slike svijeta ISS izražene su kao tacit znanje-kako (Tacit know-

ISS su prethodne svemu što uopće znamo,

mogućnosti kritičke

173

how) i ne mogu biti prevedene u striktne empirijske propozicije niti eksplicirane

procjene, provjere, pa čak i samog jezika

Moguće je da je ovaj obrat u Wittgensteinovu djelu započeo već u FI:474,

"Da će me vatra opeći ako u nju stavim ruku. to je sigurnost. To znači, tu vidimo što znači sigurnost. (Ne samo što znači riječ "sigurnost", nego također kakav je njezin značaj.)",

ili u FI:II, 225, "Ne pitaj: "Što se tu zbiva kada smo sigurni…?" nego:

Kako se "sigurnost da je to tako" očituje u djelovanju čovjeka".

Ipak, ta sigurnost nikada nije znanje, jer su potrebne posebne okolnosti. Wittgenstein u OC jasno brani epistemički kontekstualizam. Pogledajmo same neke fraze. Mora postojati normalna jezična razmjena (OC 260), svakodnevnost (OC 553), obične okolnosti (OC 445), određene okolnosti (OC 25-7, 111, 133, 134, 255, 334-5, 445, 552-4, 603, 620-23). Konačno, mora postojati određena situacija (OC 326, 348) i kontekst (OC 348, 350, 533, 620-23). Pitanje je dakle, kako se usvaja slika svijeta, a odgovor je učenjem putem primjera. Tako znanje na koncu počiva na vjeri, na povjerenju. Dakle, zaista stoji ona poznata postavka, ali u općem epistemološkom (a ne religijskom) smislu, kako je potrebno potisnuti znanje da bi se načinilo mjesta za vjeru, što se često kao izvorno pripisuje Kantu, iako je jasno da je iste riječi ("poništiti um da bi se načinilo mjesta za vjeru") napisao M. S. E. de Montaigne u svom djelu "Apologija za Raymonda Sebonda" (Montaigne, 1993:74). 15. Kontekstualizam. Kontekstualizam ovog stajališta je vrlo važan i to je ključno mjesto u kojem se Wittgensteinova pozicija razlikuje od one G. E. Moorea ili R. M. Chisholma. Ipak, suvremeni kontekstualisti prepoznaju u Wittgensteinovim paragrafima ključna mjesta svojih stajališta, pa čak i sam kriterij konteksta. "Temeljna ideja kontekstualizma je ta da su standardi ispravnog pripisivanja znanja pomični, da nisu fiksirani, nego su predmet varijacija u okolnostima (Williams, 2001:159, 160-62). S druge strane S. Cohen piše: "Jedna od zanimljivijih zagonetki koja okružuje skepticizam je dubok kontrast

174

između svakodnevnih tvrdnji znanja koje dajemo i skeptičkih argumenata" (Cohen, 1990:161). Konačno, E. Sosa jasno smješta Wittgensteina u kontekstualističku tradiciju. (Sosa, 1990:171-73), ali on, slijedeći Cohena, razlikuje između: konteksta znanja s obzirom na osjetljivost koju osoba mora posjedovati za odvagivanje evidencije u prilog nekoj p i konteksta znanja s obzirom na alternative propoziciji p koje treba uzeti kao relevantne (Sosa, 1990:173). Kontekstualizam je ovdje važan jer predstavlja razlog zašto je uporaba izraza npr. "Poznato je da…" u okolnostima koje nisu posebne u smislu da zahtijevaju takvu garanciju (Austin) ili izlaganje prava na sigurnost (Ayer), u stvari čista zlouporaba položaja člana epistemičke zajednice koja dijeli jedinstvenu sliku svijeta i prakse. 16. Dodatak: ontologija ili Wittgenstein između realizma i proturealizma (RFM, FI, OC). Wittgenstein po mnogočemu ne može biti proglašen «analitičkim filozofom». Kao prvo nije ga zanimao jezik u TLP na način na koji je to bio predmet filozofa «Bečkog kruga», a niti ga je zanimao u FI na način na koji je zanimao filozofe «Oxfordske škole». Kao drugo, on nije vjerovao u «filozofiju kao objašnjenje» (napose u BB, FI, RFM, Z i OC), nego u neki oblik «preglednog prikazivanja». Kao treće, bio je sklon raznim oblicima «relativizma» i «dogmatizma» s čime se većina «analitičara», čak niti u širem smislu te riječi ne može složiti s obzirom na njihov «kritički stav». Ipak, najizraženija crta njegova mišljenja bilo je kolebanje između realizma i proturealizma, dok su analitičari tako reći per definitionem realisti. Ova posljednja karakteristika vrijedna je naše pažnje ne samo stoga što nedvojbeno dokazuje kako je razmišljao o tradicionalnim pitanjima ontologije (ovdje o pitanje privida i zbilje), nego i stoga što ukazuje na činjenicu kako je čini se shvaćao duboku snagu kako realističke, tako i proturealističke intuicije. 17. Ključni problem s početka B. Russellova poznatog djelca «The Problems of Philosophy» je problem odnosa materije i svijesti ili svijeta i uma. Svijet je teško poricati, jer je neposredno dan svijesti, a svijest je teško poricati jer ju posjedujemo. Dakako, pravi filozofski problem nije opstoje li svijet i svijest, ili možemo li to ikako nedvojbeno znati, iako je i o tome naveliko pisano (Kant, Russell, Moore, Wittgenstein, Malcolm, Nagel, McDowell i drugi), čak dokazivano, nego kakve su to vrste entiteta ili sveukupnosti entiteta. Jesu li primjerice entiteti svijeta u sebi

175

neovisni o umu ili su ipak ovisno, tj. jesu li relativni ili ne, te ako jesu relativni, s obzirom na što su relativni, kako su relativni i u kojoj mjeri (prema kojem mjerilu). Temeljni argument u prilog realizmu, tj. mišljenju da su entiteti svijeta neovisni o umu u stvari ne postoji. Naime, sve se svodi na jednostavno uvjerenje, ili čak temeljno vjerovanje.

«Naravno, naše vjerovanje o neovisnosti izvanjskog svijeta nismo izvorno stekli argumentacijom. To vjerovanje pronalazimo u sebi čim započnemo reflektirati; njega bi mogli nazvati instinktivnim vjerovanjem.» (Russell, 1980:11)

Ovdje ću pokušati pokazati kako postoje ozbiljni prigovori ovom «instinktivnom vjerovanju» koji ga čine dvojbenim ili barem otvorenim za dvojbu. 18. Hilary Putnam nas je upozorio kako «realizam ima ljudsko lice», a meni se čini kako nas je Ludwig Wittgenstein nastojao upozoriti na «neljudsko naličje» tog istog realizma. Počeo bih s Putnamovim mišljenjem. Putnam je u svom djelu «Realism with a Human Face» (Putnam, 1990:30, slijedeći H. Fielda) dao tri teze «metafizičkog realizma»:

METAFIZIČKI REALIZAM (Putnam) (1) svijet se sastoji od nepromjenjivog totaliteta o umu neovisnih entiteta, (2) postoji samo jedan istinit i potpun opis tog svijeta i (3) istinitost uključuje neku vrstu korespondencije.

Teza (1) kaže npr. da stol ne nestaje ako ga nitko ne percipira ili ako nitko na njega ne obraća pažnju; teza (2) kaže da je rečenica «Jedan radni stol je preko puta vrata u radnoj sobi» jedan, istinit i potpun opis toga kako stvari stoje s tim stolom u toj radnoj sobi; a teza (3) kaže da je navedena rečenica istinita ukoliko korespondira činjenici da je jedan radni stol... Toliko o realizmu u običnom smislu riječi. Proturealist ima određene prigovore ovom stajalištu. Na ontološkoj razini rasprave on prigovara tezi (1). Tako primjerice Aurelije Augustin, filozof kojeg je Wittgenstein toliko rado čitao, pred kraj svojih «Ispovijesti» piše sljedeće:

PROTUREALISTIČKI PRIGOVOR (Augustin) (1) «Mi dakle ove stvari što si ih ti stvorio vidimo zato jer jesu, a one jesu zato jer ih ti vidiš.» (Augustin, 1991:XIII, 38, 53, str. 346).

Više od tisućljeća kasnije sličnu objekciju načinio je i George Berkeley u svom djelu «Rasprava o načelima ljudske spoznaje» pišući:

176

PROTUREALISTIČKI PRIGOVOR (Berkeley) (2) «Jer što se tiče onoga što se govori o apsolutnom postojanju nemislećih stvari, neovisno je o tome jesu li opažene, to se čini potpuno nerazumljivo. Njihovo esse jest percipi; i nemoguće je da one ikako postoje izvan uma ili mislećih stvari koje ih opažaju.» «Stvar ili biće jest najopćenitije od svih imena. Ono pod sobom obuhvaća dvije potpuno različite i raznorodne vrste, koje nemaju ništa zajedničko osim imena, naime, duhove i ideje. Prve su djelatne nedjeljive supstancije, drugo su troma, prolazna, ovisna bića, koja je ne opstoje po sebi, nego postoje u umovima ili duhovnim supstancijama koje ih podupiru» (Berkeley, 1999:27, 58).

Dakle, proturealist po pitanju teze (1) upućuje objekcije tipa Augustinove ili Berkeleyeve. Unaprijed se može kazati kako je načelo «esse est percipi» preteško, jer zahtijeva sveznanje, te je prihvatljivije tvrditi biti znači moći biti percipiran ili «esse est percipi posse» (Rescher, 1996:187-191). Objekcija (O1) je snažna i pita o utemeljenju teze o tome kako entiteti svijeta imaju opstojnost neovisnu o našem umu. Ona kaže ne samo kako su ovisni o umu, a ne neovisni, nego su u konačnici ovisni o božanskom umu kao tvorcu svih entiteta. Ovako objekcija zvuči gordo i isključivo. Ipak, za razliku od ove ontološke verzije, moguća je i metafizička verzija objekcije, a tiče se ljudskih umova. Ova verzija objekcije (O2) u stvari kaže da entiteti svijeta nemaju potpuno neovisnu opstojnost od umova spoznavatelja. Spoznavatelj entiteta svijeta tako na epistemološkoj razini nije samo primatelj podataka o svijetu, nego i njihov aktivni kreator, što na koncu znači da sudjeluje na opstojnosti spoznatog svijeta samom činjenicom spoznaje.

Središnji argument u prilog proturealizmu, od kojeg istini za pravo mora ako ništa drugo onda implicitno započeti i realizam je vrlo jednostavan: «nemoguće je naime dospjeti do svijeta bez posredstva uma i time je postavljeno ono što rađa cijeli problem» (Rescher, 1996:191).

Ako su prve tri teze (1-3) iskazivale realizam s ljudskim licem, onda ove proturealističke objekcije u najmanju ruku opominju o neljudskom naličju tog istog realizma. Ipak, ljudsko lice realizma je vrlo uvjerljivo stajalište. Temeljem njega razumijevamo kako nisu «mozgovi u zdjelama», jer između ostalog posjedujemo ulazna i izlazna pravila jezika pri čemu nam prva omogućuju spoznajnu svezu sa svijetom, a

177

druga naše upravljanje s istim kako je to uočio H. Putnam u svom klasičnom tekstu «Brains in a vat».

«Postoje ulazna pravila jezika koja nas vode od iskustva jabuka prema iskazima kao što je «Vidim jabuku», te izlazna pravila jezika koja nas vode od odluka izraženih u jezičnom obliku («Kupit ću nekoliko jabuka») do djelovanja različitih od govora. Ako nema ulaznih ili izlaznih pravila jezika, nema niti razloga za držanje konverzacije stroja nečim višim od sintaktičke igre.» / «Ukratko, mozgovi u zdjelama ne misle o stvarnom drveću kada misle «jedno drvo je ispred mene», jer nema ničega pomoću čega bi njihova misao «drvo» reprezentirala stvarno drvo.» (Putnam, 1981:11,13).

Očito je da proturealističke objekcije realizmu (O1-2) ne pretpostavljaju samo tezu (1), nego i teze (2-3). Ipak, ako se pitamo u kakvom je to jeziku uopće iskazan realizam teza (1-3), doći ćemo do «realističkog» zaključka da je iskazan u «mentalističkom jeziku», tj. jeziku proturealističke objekcije. Naime, govoreći u jeziku realizma, mi u stvari govorimo u jeziku umočitatelja (mindreading), a ne u jeziku umoslijepaca (mindblinded), (Baron-Cohen, 1996:1-7). Ovdje postoje još dvije teze koje otkrivaju ovu spregu realizma i proturealizma. (4) Ako pak tako govorimo, onda se čini točnim kazati određenu glupost, naime, da je sve spoznatljivo nekako i u nekoj mjeri ovisno o umu spoznavatelja kako bi uopće moglo biti spoznato kao neovisno od tog istog uma. (5) Sve što je spoznato kao neovisno od uma spoznavatelja mora biti o njegovu umu ovisno kako bi uopće bilo spoznatljivo. U protivnom, ne bi bila moguća niti spoznaja, ni opstojnost spoznatljivih i nespoznatljivih entiteta svijeta. Sve to skupa ipak se tako ne može reći. 19. Wittgenstein je bio svjestan ovog složenog problema realizma i njime se bavio u većini svojih djela. U manjim djelima kao primjerice u djelu «Napomene o temeljima matematike» ovaj je problem iskazivao kroz paradoks mjere, metra i aktivnosti mjerenja. U središnjim djelima kao što su «Tractatus logico – philosophicus», «Filozofijska istraživanja» i u središnjem epistemološkom djelu «Über Gewissheit» sasvim je drugačije pristupio pitanju.

METAFIZIČKI REALIZAM (Wittgenstein TLP) U «Tractatusu» je pisao o tome da iako je «slika model stvarnosti», ipak smo «mi ti koji sebi radimo slike činjenica», jer «Slika je tako povezana sa stvarnošću, ona doseže do

178

stvarnosti. Ona je kao neko mjerilo prislonjeno uz stvarnost.» (TLP, 1987:2.1, 2.12, 2.1511-2.1512). PROTUREALISTIČKI PRIGOVOR (Wittgenstein FI) U «Filozofijskim istraživanjima» je uputio kritiku vlastitog mladenačkog stajališta riječima da «se vjeruje da se stalno slijedi priroda, a ide se samo uzduž forme kroz koju ju promatramo» (FI, 1996:114).

Pitanje odnosa misli i svijeta kao pitanje mjerenja ima dvije strane kao i svako drugo filozofsko pitanje: tehničku stranu kao svrhe za neki daljnji cilj, nerijetko praktični (individualni ili društveni), te metafizičku stranu kao svrhe u sebi samome (kao neko mišljenje). Prvi vidik nazovimo pragmatizmom, a drugi romantizmom i to nisu nužno psihološki, niti povijesni pojmovi, iako su na određen način svi pojmovi i psihološki i povijesni, kao uostalom i sve činjenice, a napose moralne, što se uglavnom svodi na tezu da ih nema. Ali ako zaboravimo zbog čega izvodimo mjerenje, te kamo nas ono svojom svrhovitošću vodi, onda smo izgubljeni. Tu je dakako i pojam mjerila, a to je pojmovna zamisao o tome što je nešto. Pitanje o mjeri je pitanje o jeziku i stvarnosti. Riječi kojima dohvaćamo zbilju možemo usporediti s mjerom kao u: "Riječ "palac" je mjera npr. ovoga (pokazuje palac)." Prije no što ćemo prosuditi duljinu nečega moramo utvrditi neku mjernu jedinicu. Ali, kako ćemo odrediti mjernu jedinicu ako nikada nismo prosudili duljinu bilo čega. Ali prije no što ćemo prosuditi duljinu nečega… itd. Ovo je jedan circulus vitiousus. Dakako, moguć je također i beskonačni regres, ali i dogmatsko utemeljenje kao u rečenicama tipa: "Osobno držim da je baš _______ posljednja mjera svih stvari." Dakle, nužno podliježemo zabludi da oblike jezika držimo za oblike stvarnosti. Ali, kako to možemo nazvati zabludom, naime, zabludom u odnosu na što? Dakako, ovo se može izbjeći, npr. ako se kaže nešto poput gore navedenog mjesta iz «Filozofijskih istraživanja» (FI:114). Ali ovo izbjegavanje je jalovo. Naime, zbilja je dijelom naš konstrukt, a jezik je jedino sredstvo kojim činimo taj konstrukt, ali ga i nastojimo zanijekati. Ovdje također preostaje pitanje, konstrukt u odnosu na što? Naime, ako želimo prosuditi duljinu nekog štapa, može li se pronaći metoda kako bi se točnije prosudila ta duljina? Dakle, kaže se "ono što se ovdje prosuđuje neovisno je o metodi prosuđivanja" (FI II:225). Wittgenstein je ovdje sasvim jasan:

PRAGMATISTIČKO RJEŠENJE (I, FI) "Što znači "određivati duljinu" ne uči se tako da se uči što je duljina, a što

179

određivati; nego značenje riječi "duljina" uči se, između ostalog, i tako da se uči što je određivanje duljine.» (FI II:225).

Mislim na jedno od presudnih mjesta u Wittgensteinovu posljednjem spisu "O izvjesnosti".

PRAGMATISTIČKO RJEŠENJE (II, OC) "Propozicije koje opisuju ovu sliku svijeta mogle bi biti dio neke vrste mitologije. I njihova uloga je poput one pravila neke igre, a igra može biti naučena sasvim praktično, bez učenja bilo kojeg eksplicitnog pravila." (Wittgenstein, OC:95).

20. Vratimo se «mjerenju» jer ono nas povezuje s promišljanjem zbilje u Wittgensteinovu djelu «Remarks of Foundations of Mathematics». Njegova vizija mjerenja može se svesti na viziju praktične uporabe mjere i praktičnog brojenja. Zamislimo da dijete broji "Prvo je jedan (pokaže jedan prst), poslije jedan dolazi dva, nakon dva ide tri …" Wittgenstein uz ovaj primjer piše.

PRAGMATISTIČKO RJEŠENJE (III, RFM) "No, nije li ovo brojenje samo uporaba, te ako jest, ne postoji li također neka istina koja korespondira tom nizu? Istina je da se brojenje pokazalo isplativim. Želiš li dakle kazati kako "biti istinit" znači biti upotrebljiv (koristan)? - Ne, to ne, nego to da to ne može biti kazano o nizu prirodnih brojeva kao što ne može biti rečeno ni o našem jeziku, nego: da je korisno, te također i iznad svega, da se tako upotrebljava." (RFM I:4, str. 4)

Pitanje mjere je par excellence ontološko pitanje odnosa jezika i zbilje. U istom paragrafu slijedi zanimljiv primjer s metrom koji ne bi bio načinjen od metala ili drveta, nego od gume. Zasigurno bi bio neuporabljiv, ali možda bi u nekim okolnostima ispunio "praktične svrhe" ("praktische Zwecke", nav. mj. te RFM I:139, str. 42). Naime, ako bi se i pri najmanjoj promjeni temperature metar izdužio nekoliko puta možemo kazati kako je beskoristan. Na isti način i za metar koji se značajno ne izdužuje ili skraćuje pri promjenama temperature može se kazati da je koristan (za mjerenje). Napomena o paradoksu mjerenja vidljiva je i u RFM. Tako primjerice na drugom mjestu Wittgenstein, kako se čini, ironično pita: "I kada postavljam metar na stol uvijek mjerim stol, ali zar ponekad ne mjerim sam metar?" (RFM I:94, str. 27). Ako bi netko zaista ozbiljno postavio ovo pitanje, njega bi se moglo pitati u čemu se zaista sastoji razlika između te dvije procedure. To bi značilo kao "da odlazim vidjeti standardni metar u Parizu, ali neupoznat

180

s institucijom mjerenja i njezinom svezom sa standardnim metrom - mogu li tada kazati kako sam upoznat sa standardnim metrom?" (RFM II:36, str.80). Paradoks koji se i ovdje naslućuje rješava se dakle kategorijom praktične uporabe. Naime, mi zaista možemo filozofirati o pojmu mjerenja duljine, ali nikada ne smijemo zaboraviti da je utvrđena jedinica duljine nužna za samo mjerenje duljine (RFM II:47, str. 86). Time se naime kaže samo to kako je presudno pred očima uvijek imati samu praksu mjerenja. Ako to imamo pred očima, trebalo bi biti jasno koji su problemi prividni, a koji stvarni, te na koje je potrebno odgovoriti novim pitanjima. Postoji još jedan sličan primjer.

"Zamislimo kako kažem: "Kada netko mjeri stol s metrom on u stvari izvodi eksperiment koji mu govori rezultat mjerenja tog stola u skladu sa svim ostalim metrima." Izvan svake sumnje je to da se jedan metar može koristiti za predviđanje rezultata mjerenja svim ostalim metrima. Također, ako ne bi bilo tako, naš cijeli sustav mjerenja bi kolabirao. Niti jedan metar ne bi bio ispravan ako se načelno svi ne bi slagali. - Ali, kada to kažem ne mislim kako bi svi bili pogrešni." (RFM II:74, str. 98, slično i RFM V:2, str. 159)

Ipak, ono presudno je Wittgensteinovo pitanje o tome kako bi se ipak mogao pružiti neki etnološki prikaz te ljudske institucije, tj. mjerenja (nav. mj.). Aktivnost eksperimentiranja s mjerenjima ponekad služi utvrđivanju duljine nekog predmeta, ali ponekad i utvrđivanju same mjere, ali ključno je da je mjerenje naša aktivnost, ali i naša aktivnost. To naprosto znači da se radi o djelomičnom konstruktu (slično i o naravi matematike i matematičkog dokaza), te da se radi o praksi, a ne o metafizici (RFM V:22, str. 178). 21. Wittgenstein je dakle bez dvojbe razmišljao o problemu realizma, prepoznao je tu temeljnu napetost između zdravorazumskog zahtijeva za «čistim» realizmom, ali je također bio svjestan očitih prigovora koji njegovo stajalište čine djelomično proturealističkim, ili kako je to danas pomodno za kazati «konstruktivističkim». Njegov konačni odgovor na problem realizma dobrim djelo nalazimo u njegovu posljednjem skupu napomena tj. spisu «Über Gewissheit». Ono što taj konstruktivizam ili bolje reći pragmatizam zaista kaže nije ništa drugo nego nešto poput: Čujte, materijalni predmeti srednje veličine, proizvedeni ili prirodni, s kojima se svakodnevno susrećemo u uobičajenim rutiniranim praksama, rukovanjima i djelovanjima takvi su da opstoje neovisno od nas. Ovaj

181

način razmišljanja o svijetu je također implicitni dio tih istih svakodnevnim praksi. Ipak, to nije mišljenje, znanje, vjerovanje ili uvjerenje, nego naprosto implicitna pretpostavka koju možemo po potrebi u iznimnim okolnostima izvesti kao pregledni prikaz naše određene prakse, rukovanja, postupanja ili djelovanja.

4. Zaključne napomene

4.1. Rješenje temeljnog problema 1. Ovdje namjeravam učiniti nekoliko stvari: prvo valja pregledno zaokružiti elemente samog rada, zatim valja kritički ispitati ovdje ponuđenu tezu o terapeutskom skepticizmu kao majeutičkom skepticizmu s edukativnom vrijednošću, jer to je jedini oblik skepticizma kojeg Wittgensteinov terapeutski skepticizam može dopustiti kao svojstvo koje kritičnost održava na životu i kao posljednje valja pokušati takav terapeutski skepticizam smjestiti u šire okvire trenutno relevantnih rasprava suvremene epistemologije. Ovo posljednje obuhvaća pokušaj odgovora na pitanje - na koji način Wittgensteinova terapeutska epistemologija rješava prigovore iz skeptičkih hipoteza. Jedan od posljednjih inventivnih i analitički striktnih odgovora je onaj M. Kobera u članku "Certainties of a world picture: The epistemological investigations of On Certainty" (1996), ali i interpretacija A. Strolla iz posljednjeg djela "Wittgenstein", (2002:121-149). 2. Prvo pogledajmo što smo do sada obavili. U prvom dijelu nastojali smo razriješiti elementarne stvari ovog rada, sam problem skepticizma, zatim metodu istraživanja i napomenuti nešto o terminologiji. Nastojali smo načelno oblikovati i skeptički problem u svim njegovim danas relevantnim oblicima: internalistički, eksternalistički i psihologijski. Nastojali smo u svaki od dijelova rada, uključiti i dio Wittgensteinove pozicije o zadanom problemu. U posljednjim dijelu prvog dijela pokušali smo smjestiti skeptički izazov unutar epistemiologije i same skeptičko protuskeptičke rasprave. U drugom dijelu smo se dali na možda prezahtjevan posao pokušaja jednog povijesnog prikaza razvoja skeptičko - protuskeptičke problematike barem tijekom dvadesetog

182

stoljeća i to pod utjecajem na Wittgensteina i oko njega, te njegovog utjecaja na suvremenu raspravu. U trećem dijelu nastojali smo ući u same tekstove L. Wittgensteina i istražiti njegove stavove o sumnji, izvjesnosti, znanju i vjerovanju kao ključnim epistemološkim pojmovima. Već pri kraju smo pokušali oblikovati određenu poziciju koju smo nazvali terapeutski skepticizam, iako bi točnije bilo kazati Wittgensteinov skepticizam, jer ideja terapije u shvaćanju skepticizma ima dugu tradiciju i povezuje povijesno sasvim nespojive postavke, kao što su Wittgensteinov skepticizam s Humeovim pedagoško-edukativno preporučivim skepticizmom i konačno s antičkim oblicima pironističkog (pa i akademskog) skepticizma. Pokušali smo razjasniti stajalište o Wittgensteinovom doprinosu suvremenoj epistemološkoj i uopće filozofskoj problematici, te također i vrednovati njegov doprinos. Konačno ovdje ćemo pokušati kritički istražiti taj mogući Wittgensteinov umjereni skepticizam i kriticizam, te ako nakon kritike bilo što od njega ostane pokušati ćemo ga smjestiti u kontekst suvremenih rasprava u epistemologiji.

4.2. Kritika terapeutskog i majeutičkog skepticizma 1. U ovom dijelu pokušat ćemo oblikovati što je moguće jasniju kritiku predloženog stajališta Wittgensteinova skepticizma. Ovdje valja još jednom napomenuti razliku između napuštanja kartezijanskog projekta kao radikalno reduktivnog i izgradnju alternativnog projekta. Prvi alternativni projekt Decsartesovu deduktivizmu je Pascalov intuicionizam. Bilo je još pokušaja kroz novi vijek, napose empirističkih i racionalističkih. Jedan od najperspektivnijih je zasigurno Kantov, pa i Hegelov pokušaj koherentističkog opravdanja intuicionizma. Ovdje govorim o terapeutskom, a ne terapijskom skepticizmu zbog toga što je važno naglasiti ulogu filozofa - skeptika kao terapeuta, više neko skepticizma kao terapije. Ideja filozofije kao nekog oblika samopomoći, iako je danas možda popularna, ona je u određenom smislu pogrešna, jer filozofski pogled na znanje kaže da se temeljna znanja (u stvari znanja-kako (know-how) ili vještine) uče slijepo slijedeći pravila prezentirana implicitno u primjerima. Kriticizam koji je tu zagarantiran nije neki metodološki projekt kojem se svatko može priučiti kroz kraći tečaj, to je svojstvo kritičnosti za koje je potreban dugotrajan odgoj i vježba. Filozof kao kritičar je možda jedini autentični opis filozofa koji se

183

održao od početaka filozofije u staroj Grčkoj (ili u Indiji, ili u Africi!) do danas. Ako Wittgensteinova stajališta shvatimo ozbiljno onda je terapeutski kriticizam jedino što je preostalo od kartezijanskog skepticizma. Karakter te vrste skepticizma je edukativni. 2. S obzirom da koristim riječ "terapeutski" valja dodatno objasniti značenje pri čemu ću nastojati ostati u okviru Wittgensteinova načina uporabe. Tim izrazom nastojali smo obuhvatiti Wittgensteinovo odbijanje kartezijanizma i sociologiziranje epistemologije, iako se isti ili slični izraz može primijeniti i na npr. Deweyevu ili čak Heideggerovu filozofiju (kako je to vidio npr. Rorty). Kartezijanska potraga za izvjesnošću sama po sebi nije loša, iako glorificira vrijednosti znanstvenog istraživanja, ali pogrešna je zbog neprihvatljivih pretpostavki koje unaprijed osuđuju sam projekt na propast. 3. Obzirom na riječ "skepticizam" i "kriticizam" također valja dodati posebna objašnjenja (u svjetlu temeljnih određenja s početka rada). Skepsa, sumnja, dvojba, prijepor i slične riječi i dalje mogu biti legitimno upotrebljavane, ali ako ih koristimo u Wittgensteinovu kontekstu, moramo biti svjesni da ćemo ih trebati vrlo precizno definirati da bi uopće bilo moguće oblikovati argumente. Svaki nedostatak u takvoj konceptualnoj analizi može rezultirati s bremenitim značenjima kojima su ove riječi povijesno opterećene. S obzirom na riječ skepticizam, nastojali smo pokazati kako je skepticizam, iako lokalan i parcijalan, ipak ostao inkorporiran u postanalitičkim epistemologijama, te u tom smislu naš pokušaj ne treba promatrati u svjetlu nastojanja spašavanja skepticizma u vrijeme postmodernizma, jer nema ništa postmoderno u Wittgensteinovoj epistemologiji, osim ako su slika svijeta, njezino učenje drilanjem, perspektivizam, relativizam i kontekstualizam temelji postmoderne. Kontekstualizam Wittgensteinova tipa u epistemologiji jasno je detektirao i sasvim razvio Sosa. Detektirao ga je u Austina i Wittgensteina, te u nekoliko svojih suvremenika. Kontekstualizam u interpretaciji E. Sose obuhvaća i okolnosti pojedinog (često stvarnog) slučaja i situaciju spoznavatelja, ali i epistemičku zajednicu unutar koje se pružaju tvrdnje-znanja. Takav kontekstualizam je u stvari relativizam znanja s obzirom na epistemičku skupinu i to je temeljni uvid E. Sose (Shope, 1983:218). Vrijednost kriticizma s druge strane, postaje sve manje shvatljiva ako pod tim pojmom podrazumijevamo bilo što više od jednostavnog intelektualnog

184

nastojanja i zahtijeva - "Budi kritičan!". Dirigiranje kritike ili njezina planska primjena, naime, nužno vode nedosljednosti u praksi kritike, a nedosljednost povlači gubitak vjerodostojnosti. Time je i kritika izgubljena kao vrijednost i sastavni dio učenja i propitivanja znanja. 4. Držim da temeljna zadaća terapeutskog skepticizma nije u tome da bude pretjerano optimistička metodologija koja će nam pomoći u opravdanju našeg elementarnog epistemološkog optimizma, nego prije jedna strategija kojom je Wittgenstein više ukazivao na načine, te ponekad pružao primjer, nego što je pokazivao koji je pravi način. Jedine propozicije koje je on zaista tvrdio su one koje smo svi spremni tvrditi. Sve ostalo dolazi nakon njegovog nagovora u prilog istraživanju novih načina istraživanja filozofske metode u epistemologiji. Skepticizam ipak svoj optimizam izvlači iz svoje praktične koristi. Sklon sam Wittgensteinov skepticizam nazvati "majeutičkim" kao porodiljskim, jer njegova metoda dijeli puno sličnosti sa Sokratovom; ali sklon sam i interpretaciji njegovog skepticizma kao "pedagoško-edukativnog" sredstva u svjetlu sličnosti s nekim Humeovim rješenjima. Dakle, proizašlo bi da Wittgensteinov terapeutski skepticizam bez daljnjeg nema samo izvanteorijsko utemeljenje (u djelovanju), nego i izvanteorijski svršetak, jer njegove posljedice vidljive su u njegovoj primjeni kao metode u kritičkoj edukaciji. 5. Daljnje pitanje svakako je - kako je moguće u ovako shvaćenom skepticizmu ispitivati ona najdublja vjerovanja koja svi dijelimo ili koja su pak dio osobne slike svijeta, a da takvo kritičko ispitivanje ne uništi same temeljne kategorije koje su takvom istraživanju uvijek pretpostavljene? To ćemo pokušati odgovoriti u posljednjem dijelu ovih zaključnih napomena.

4.3. Protuskeptički elementi pragmatističke teorije opravdanja 4.3.1. Relativizam

[Vidi OC: 25, 26, 27, 28, 29, 34, 44, 46, 62, 111, 133, 176,237, 255, 260, 326, 334, 335, 348, 349, 350, 445, 553, 552, 553, 554, 603, 620, 622]

185

1. U ovoj kratkoj napomeni pokušao bih povezati Wittgensteinovu poziciju izvjesnosti propozicija slike svijeta i lokalizirane sumnje s nekim srodim stajalištima koja sam samo spomenuo u prethodnim odjeljcima ovih zaključnih napomena. Ako se sada vratimo nakratko uvodnim napomenama gdje smo istakli mnoge ključne razlike u pojmu i kriteriju znanja, uvidjet ćemo da je jedna od tih razlika i relativizam, jer sav Wittgensteinov kontekstualizam, perspektivizam i pragmatizam u stvari je relativizam, tj. relativnost znanja s obzirom na povijesnu epohu, društvo, kulturu, konceptualni okvir ili osobno uvjerenje i interes (ovisno o razini na kojoj se nalazi propozicija u slici svijeta). Srž relativističkog argumenta u epistemologiji svodi se na sljedeće: ako je znanje relativno na način da ovisi o navedenim varijablama, to je tako stoga što različite kulture i civilizacije, pa i svjetonazori prihvaćaju različite kriterije racionalnosti, skupove pozadinskih načela, uvjerenja i kriterije za procjenu tvrdnji-znanja, te stoga što ne postoji neutralni ili meta-način racionalnog odabira između alternativnih skupova kriterija. Zbog toga je racionalno opravdanije tvrditi da je znanje relativno, nego da je znanje apsolutno. Ovakvi stavovi su u pozadini većine suvremenih epistemologija. Sve kontekstualističke, perspektivističke i relativističke epistemologije i filozofije znanosti koje smo spominjali funkcioniraju s ovakvim ili sličnim uvjerenjima u pozadini. Drugo je pitanje, i to je stvar za raspravu, je li Wittgenstein zastupao samo kulturni relativizam koji je neprijeporan, ili također i kognitivni relativizam, koji stvara velike poteškoće (Grayling, 2001:111-125). 2. Ključna točka ove relativističke analize znanja sastoji se u tome da se pokaže kako relativnost obzirom na navedene varijable pogađa samu srž ljudskog znanja, izvor, sadržaj, opseg, doseg i primjenu tog znanja. Izvori relativizma znanja su mnogobrojni a moguće ih je srediti u nekoliko kategorija: subjektivni: osobna iskustva, uvjerenja, interesi, ciljevi i namjere, motivi, trenutno stanje čovjeka, okolnosti i njihova percepcija od strane čovjeka; socijalni: tradicija, civilizacijsko-kulturni okvir, svjetonazor kulturne i političke većine; epistemički: razlozi, predmet sumnje, jezik, vokabular, žargon, tip teorije spoznaje unutar koje se sumnja pojavljuje. 4.3.2. Falibilizam

[Vidi paragrafe o mogućnosti i nemogućnosti pogreške OC: 5, 15, 16, 17, 21, 22, 25-27, 32, 43, 44, 51, 54, 66-77, 79-82, 98,

186

109-110, 138, 158, 163, 164, 194, 195, 300-302, 304, 309, 318-321, 367, 425, 494, 506-507, 572, 574, 597-599, 632-637, 648-667, 673-675].

1. Wittgenstein priznaje blagi falibilizam kao sastavni dio slike svijeta, jer je uz sva vjerovanja postojeće i ono vjerovanje koje kaže da se neka vjerovanja uvijek mogu pokazati pogrešna. Kao što sam prethodno nastojao pokazati taj dio Wittgensteinove pozicije on dijeli s mnogim filozofima prije njega, ali i s filozofima mlađih generacija. Jedan od najpoznatijih falibilista 20. st. je svakako Popper. Na puno mjesta u njegovim djelima možemo sresti falibilistička načela i primjene tih načela. Navedimo tek jedno mjesto. "Spoznaja nije potraga za izvjesnošću. Ljudski je griješiti: sva je ljudska spoznaja pogrešiva i stoga neizvjesna" /.../ "To da je ljudski griješiti znači da se uvijek iznova moramo boriti protiv pogreške, ali da ni uz najveću pažnju nikada ne možemo biti posve sigurni da ipak nismo pogriješili." /.../ "Budući da nikada ništa ne možemo sasvim sigurno znati, onda nije ni primjereno tragati za izvjesnošću" (Popper: 1997:14). 2. Izvjesnost ne možemo tražiti ne samo stoga što smo pogrešivi, nego i zbog toga što se ta naša pogrešivost proteže i na neznanje da smo pogriješili kada smo pogriješili. Ipak, skepticizam koji ovakav falibilizam omogućuje je uglavnom parcijalan, jer puka mogućnost pogreške nije razlog za sumnju. Korištenje falibilizma u argumentiranju protiv globalnog skepticizma može biti djelotvorno samo ukoliko se uspješno pokaže da skeptik prije postavljanja svoje teze pretpostavlja i prihvaća to načelo. Povijesno, falibilist epistemologijske projekte dijeli u dvije struje: platonističku i sokratsku u koju spada i Wittgensteinova epistemologija. Pomognimo skicom (pokušavam skicirati Popperov pristup).

PROBLEM SPOZNAJE VIDIK platonističko-

aristotelovski sokratski

NAZIV scijentizam falibilizam PRETPOSTAVKA vjera u autoritete vjera u pogrešivost PITANJE koji je najbolji

izvor spoznaje postoji li način da

se pogreške u našoj spoznaji

otkriju i svedu na minimum

187

4.3.3. Agnosticizam

[Vidi o znanju i vjerovanju OC: 2, 6, 8, 11-14, 16, 23, 42, 84, 85, 89, 90, 112, 113, 141, 159, 161, 165, 166, 169, 170, 172, 173, 177, 179, 180-182, 218, 230, 241, 242, 243, 246, 253, 260, 263, 267, 272, 288, 289, 290, 291, 306, 313, 326, 327, 328, 347, 349, 351-353, 355, 357, 361, 364-367, 369, 376-382, 408, 415, 417-420, 424, 426-444, 459-469, 477-480, 482-490, 499, 500, 502-505, 510, 534-552, 555-557, 561, 564-569, 574, 576, 577, 582-593]

1. Agnosticizam je svojstvo dogmatskog skepticizma koji nastoji ne tvrditi da su naše pretenzije na znanje neutemeljene, ili da su sva naša navodna znanja u stvari sumnjiva, nego da su sva naša navodna znanja u stvari neznanja. Teza ignorancije kao neznanja i nemogućnosti spoznaje nije nešto novo napose ako se tiče nekih područja ili predmeta spoznaje (redovit oblik agnosticizma je onaj s obzirom na mogućnost spoznaje Božje opstojnosti, ili besmrtnosti duše). Agnosticizam u skeptičkoj epistemologiji može biti samo lokalnog i parcijalnog karaktera, te iako je to konačni zaključak svih skeptičkih sumnji, pravi skeptik nikada neće izvesti takav zaključak, jer agnosticizam kao i dogmatizam drži nekritičkim stajalištima. 4.3.4. Kriticizam

[Vidi kritiku skeptičkih hipoteza OC: 19, 23-24, 35, 37-39, 54-56, 59, 75, 101, 102, 106-107, 118, 119, 134, 153, 157, 162, 190, 191, 203, 214, 215, 217, 218, 226-228, 237, 257-259, 279, 281, 282, 286, 314, 322, 383, 391, 420-421, 450, 472, 473, 497, 498, 513, 517, 558, 578, 594, 595, 600, 613, 614, 615, 616, 624-627, 632-643, 647, 676]

1. Kriticizam je vrlo stara ideja, iako ju posebno ističe prosvjetiteljstvo, a napose Kant kao jedini preostali put u epistemologiji. Obzirom da Wittgenstein dopušta lokalne sumnje unutar sustava, čini se da u tom smislu dopušta i kriticizam. Kritika u jednom izvornijem smislu riječi znači u stvari analiziranje same stvari prije nego što se prihvati. Ipak, potpuni kriticizam je samoproturječan i to je Wittgensteinu jasno, te ga stoga ograničava kao i sumnju.

188

4.3.5. Skepticizam [Vidi o sumnji i neizvjesnosti OC: 2, 4, 10, 19, 24, 56, 114, 115, 117, 120, 121-123, 125, 126, 127, 151, 154, 160, 219-224, 232, 247, 249, 255, 261, 280, 398, 310-312, 315, 316, 331, 334, 337, 338, 341, 343-346, 354, 356, 357, 392, 425, 456, 458, 480, 490, 495, 496, 519, 525]

1. Sažmimo još jednom rečeno o Wittgensteinovu skepticizmu. Njegov izvor i utemeljenje je praksa, a kako se čini i kroz prizmu terapeutske interpretacije on i završava u praksi i utoliko je blizak u svom blagom obliku Humeovoj poziciji. Praktična vrijednost sumnje i kritike sastoji se u edukativnoj svrsi, a kao istraživačka strategija skepticizam je blizak sokratskoj majeutici. 4.3.6. Wittgensteinovo stajalište, stavovi kritičara i odgovor na kritike 4.3.6.1. Wittgensteinovo stajalište iz OC (sažetak) 1. U odnosu na ova stajališta valja kazati da ih je Wittgenstein kao takva kakvima smo ih opisali odbacivao u radikalnim interpretacijama, ali u ublaženim interpretacijama ona su dio njegove epistemologije. Pitanje je dakako na temelju čega i kako je Wittgenstein uspio ublažiti te prigovore kako kartezijanskim i općenito fundacionalističkim, tako reliabilističkim i općenito eksternalističkim (ili naturalističkim) epistemologijama. 2. Osobno sam mišljenja da je to uspio učiniti temeljnim odrednicama svoje, možemo kazati "wittgensteinovske", epistemologije, a te odrednice su: konekcionizam i kompatibilizam s obzirom na analizu znanja i vjerovanja, holizam s obzirom na analizu izvjesnosti i sumnje (dalje i: vjerovanja i znanja), kontekstualizam s obzirom na načine prikazivanja i opravdanja pojedinih i cijelih tijela vjerovanja (okolnosti i situacija), perspektivizam s obzirom na cijelu sliku svijeta, ali i na onaj osobni dio slike svijeta i pragmatizam s obzirom teoriju opravdanja kao teoriju djelovanja.

189

4.3.6.2. Mišljenja komentatora i kritičara 1. Započnimo s jednom Quineovom napomenom pred kraj knjige "Riječ i predmet". Bez daljnjeg stoji Quineova napomena o Wittgensteinu kao filozofu koji je ostao na razini konkretnih slučajeva i konkretnih rješenja (Quine, 1999:299).

«U filozofiji imamo osobita nastojanja, recimo ona koja se nose sa zbrkama glede lova na lavove ili glede vjerovanja, koja nalikuju logici po tome što im je potreban semantički uspon kao sredstvo da se postigne općenitost onkraj primjera. (podnožna napomena br. 4) Wittgensteinov se karakterističan stil u njegovu kasnijem razdoblju sastojao u tome da je izbjegavao uspon i držao se primjera.» (Quine, nav. mj.)

Glede navedenog simptomatičan je sljedeći tekst iz OC:139: "Da bi se odredila praksa (djelovanje, činidba, Praxis),

nisu dostatna samo pravila, već su potrebni i primjeri. Naša pravila ostavljaju zadnja vrata otvorenima i praksa mora govoriti sama za sebe.".

Dakako, time je njegova pozicija bliska Austinovoj i svim kasnijim kontekstualističkim teorijama opravdanosti i znanja. Quine je bio duboko uvjeren da je Wittgenstein u svojoj kasnijoj filozofiji napustio težnju za semantičkim usponom i postizanjem općenitosti onkraj primjera (Quine, 1999:259-301). Ipak, pitanje Quineova shvaćanja može se svesti na pitanje razlike između Wittgensteinovog izlaganja filozofije u srednjem i kasnom razdoblju (napose kasniji Wittgenstein) i naravi misli koju izlaže. Mislim da je Quine u pravu ako je mislio da je Wittgenstein odbacio ideju o semantičkom usponu kako ga je shvatio njegov učitelj Carnap, preuzevši ga dijelom iz Wittgensteina TLP, a dijelom iz Fregeova djela "Osnove aritmetike". M. Dummett je to nazvao "lingvistički obrat" u svom novijem djelu "The Origins of Analytic Philosophy" (1993). Tako primjerice Wittgenstein po Dummettovu mišljenju uopće ne bio mogao biti analitički filozof, što samo po sebi i nije ništa posebno loše, jer naime ne odgovara fregeovskom modelu. To je paradoksalno, a uz Wittgensteina iz tog suženog pojma analitičke filozofije otpadaju i filozofi kao što su Russell, Moore, pa i cijela Oxfordska škola. Na tu ideju obrušili su se mnogi analitički filozofi vjerujući da je Dummett uglavnom pretjerao (Glock, Sluga, Monk, Hacker i Skorpuski, vidi: Glock, 1997:17-92).

190

Sam tekst iz Fregeova djela je zaista simptomatičan. "Ako o broju ne možemo imati nikakvu predodžbu ili zor, kako nam onda broj treba biti dan? Riječi nešto znače samo u kontekstu nekog stavka. Stvar je dakle u tome da se objasni smisao stavka u kojem se pojavljuje brojka." (Frege, 1995:89). 2. Mislim da je Wittgenstein zaista napustio ideju o takvom fregeovskom semantičkom usponu i tu je Quine u pravu, te to prije svega obzirom na Wittgensteinovo napuštanje referencijalističkog modela značenja u korist opreacionalističkom i kontekstualističkom modelu. Napustivši referencijalizam u teoriji značenja, napustio je i čisti empirizam i naturalizam u epistemologiji. Ipak, mislim da Wittgenstein nije napustio ideju o semnatičkom usponu i da je Quine pogrešno poistovjetio Wittgensteinov način izlaganja filozofije s njezinim sadržajem. Odmak od predmeta, ali preko jezika do djelovanja, vrijednosti, kulture i civilizacije jest u stvari, po mom mišljenju, ukazivanje na granice semantičkog uspona i/ili lingvističkog obrata i pokušaj "pragmatičkog silaska". U tom smislu Wittgensteinovu filozofiju je shvatio i H.-J. Glock kada je kao moto svog djela "Wittgenstein Dictionary" uzeo poznatu rečenicu iz djela "Big Typescript": "Sve što filozofija može učiniti jest - uništiti idole. A to ne znači stvarajući nove idole - na primjer kao u 'odsutnost svih idola'" (Wittgenstein, "Big Typescript", Glock, 1997: motto, također i CV:1998:70). 3. Postoji više dobrih razloga zbog kojih valja odbaciti Quineovo mišljenje, a načelni su Wittgensteinov perspektivizam, kontekstualizam i pragmatizam (pragmatizam kakvog Quine nije uspio pojmiti, jer nikada nije bio sklon recimo pragmatističkom čitanju i shvaćanju kontinentalnih pragmatista, pa čak u potpunosti niti Jamesa). Pučkopsihološko vjerovanje ozbiljnih znanstvenih filozofa o tome da su neki filozofi pred kraj života napustili ozbiljnost i preciznost mladenačkih dana ovdje ne stoji, jer Wittgenstein nije naprosto preuzeo neko stajalište, on ga je "izmislio" i zatim svjesno "napustio" kao neplodno. Uz to, sklonost Wittgensteina ovim odrednicama shvatljiva je i iz činjenice koju je literaturu proučavao prije nego što je počeo na nagovor N. Malcolma pisati o Mooreovim tekstovima i razvijati svoju epistemologiju, a to su bili W. James i B. Russell u novom svjetlu. Valja napomenuti da se OC do 64. paragrafa bavi Mooreovim tekstovima

191

eksplicitno ("Obrana zdravog razuma", "Dokaz izvanjskog svijeta", čak ponekad s tekstom "Izvjesnost"), dok se kasnije bavi i Malcolmovim tekstom "U obranu zdravog razuma". Pred kraj teksta, napose od paragrafa 299 do kraja česta su implicitna prisjećanja na Jamesove tekstove (koje je čitao još u mladosti), ali i na neke Russellove interpretacije pragmatizma. Povrh toga, nije jasno što je Wittgenstein imao na umu kada je govorio o pragmatizmu, djelovanju, načinu postupanja, praksi, i slično, jer naime, očito je da u pitanju nije gola pragmatistička maksima, pa niti teorija djelovanja kao dovršenje spoznajnog problema. Stoga sam i osobno suzdržan oko mogućeg imenovanja njegova stajališta jer na umu je imao samo "nešto poput pragmatizma" (OC:422). 4. Pragmatistička teorija opravdanja. Naime, Wittgenstein je neodlučan oko odabira pravog izraza za imenovanje svoje teorije. Tako koristi bogat vokabular za razne situacije koje opisuje. (1) Način djelovanja, djelovanje, čin (OC 110, 148, 196, 204, 232, 360, 368, 395, 409, 411, 431). (2) Praksa (OC 120, 139, 451, 524). (3) Činidba (OC 339, 363). (4) Način ponašanja (OC 284) pa čak i (5) Pragmatizam (OC:422). Zamislimo da je za apsolutne izvjesnosti, dakako kao svakodnevne empirijske propozicije, Wittgenstein prihvatio Ayerovu analizu znanja, u smislu da:

SKp akko:

p, SSp (S je siguran da p) i SPBS (S ima pravo biti siguran da p)

tj. simbolički pišući:

p

SSp

SSp

SPBSp (ima pravo biti siguran)

?

192

Pitanje je gdje završava lanac opravdanja ili kada čovjek ima pravo biti siguran. Odgovor je - u djelovanju.

SPBSp

izvjesnosti slike svijeta (p1, p2, p3, …pn)

praksa (P)

epistemička snaga

djelovanja

sljepoća prakse

Postoji značajna razlika između teze: (T1) da je praksa ono što prekida lanac opravdanja svojom sljepoćom i snagom, i teze (T2) da je praksa kao takva posljednji član lanca opravdanja. Naime, T1 je korak prema teoriji djelovanja kao rješenju spoznajnog problema, ili čak onome što smo kod Austina nazvali performativnom teorijom spoznaje (što je Lehrerov termin još od 1974. godine i djela "Knowledge"), iako bi točnije bilo kazati perlokutivna teorija znanja, dok je T2 jasna primjena pragmatičke maksime (Peircove ili Jamesove). Koberova interpretacija rješava ovu dvojbu i razlaže Wittgensteinove razloge u svjetlu T1, a protiv T2 (U shemi: C = izvjesnost, K = znanje i P = praksa.).

domena mogućeg opravdanja u P

P: Kn … K2 K1 C domena moguće dvojbe i

pogreške u P

Unutar prakse P određene zajednice, tvrdnja znanja K1 opravdana je drugom tvrdnjom znanja K2, itd. Ali praksa ima svoj osobit način opravdanja (FI 325). Tvrdnja o vlastitoj kompetenciji za zamjenu oštećene automobilske gume može biti opravdana konkretnom zamjenom oštećene gume neoštećenom (Kober, 1996:416). Cilj pozivanja na praksu u ovom smislu je ostvarivanje same naravi filozofije i njezina cilja koji je pružanje komparativne pregledne

193

reprezentacije (Z 273). Dakle, na taj način imamo pravo biti sigurni, naime, ako su naše izvjesnosti (u određenim okolnostima također i znanja) utemeljene na izvjesnostima slike svijeta koja se pokazuje kroz naše svakodnevno djelovanje. O tome svjedoči većina paragrafa koja govori o znanju ili pak opisuje slučajeve kada S ima pravo znati p samo zato što posjeduje sliku svijeta (OC:162) kojoj se poklanja povjerenje (OC:172, 263) za koju se odlučuje i u skladu s kojom se djeluje (OC:362-3, 368) [znanje, vjerovanje vidi OC: 2, 6, 8, 11-14, 16, 23, 42, 84, 85, 89, 90, 112-3, 141, 159, 161, 165, 166, 169, 170, 172, 173, 177, 179, 180-182, 218, 230, 241-3, 246, 253, 260, 263, 267, 272, 288, 289-91, 306, 313, 326-8, 347, 349, 351-3, 355-7, 361, 364-367, 369, 376-382, 408, 415, 417-420, 424, 426-444, 459-469, 477-480, 482-490, 499, 500, 502-505, 510, 534-552, 555-557, 561, 564-569, 574, 576, 577, 582-593]. Ovaj pragmatizam nije isključivo epistemološki, jer se odnosi na cijelu filozofiju, njezine izvore, narav, metode i ciljeve. Ekskurs: Wittgenstein o naravi filozofije. (1) Filozofija je kritička (TLP 4.11, 6.53), terapeutska (PI 133, 254-5, BT 407-10, Z 382, 447-460) i edukativna ili samo-edukativna (OC 549) aktivnost, praksa i vještina (TLP 3.324, 4.112, PI 118-9, RPP I, 115, OC 402, CV 6-7) pružanja preglednih prikaza stvari u pitanju kao opisa (TLP 4.11, PI 81, 92, 108, 131, 133, 189, 254-5, 599, Z 273). (2) Sposobnost viđenja sveza je ključna, jer filozofija nas osposobljava za tu zadaću viđenja sveza [Zusammenhänge sehen, seeing connections] (PI 122), činjenja preglednih opisa, [Übersicht, of making overview] i sposobnosti pozivanja na svakodnevicu kao dom ("…and to appeal to everydayness…as home, Cavell, 1989:32-33). Ta svakodnevica je ono nedodirljivo, podloga svakog mišljenja i govora, čvrsto dno, i slično (Stroll, 2002:82). (3) Dakle, nema samo filozofiju kao terapiju i sveukupno pregledno razumijevanje i pregledno prikazivanje (opisivanje) (Kenny, 1987:39), već i kao pragmatizam, kao djelovanje koje predstavlja kraj svakom obrazlaganju, ali u tom djelovanju više nema govora i evidencija, iskaza i opravdanja, jer kada dođe do toga možemo samo biti nekako obraćeni na određenu sliku svijeta (CV 61). U protivnom filozofija je samo razaranje idola, bez da se podižu novi (CV 131, Z 447-460). 5. Puno jasnije stvari stoje ako se oslonimo na same tekstove. Bit upoznajemo djelovanjem (kao bit računanja računajući OC:45), jer

194

računanje je to, dakle aktivnost računanja, što znači da valja zaboraviti transcendentnu izvjesnost koja je povezana s našim pojmom duha (bez daljnjeg "kartezijanskog duha", iako se izraz ne spominje u tekstu OC:47). Izvjesnost nije konstruirana točka (kao u kartezijanskom modelu) kojoj se približavamo malo po malo, nego sumnja pomalo gubi smisao (OC:56, 87, 88). Čak i kada je račun potpuno utvrđen, to je ipak samo odluka u praktične svrhe (OC:49). Slika svijeta je pozadina na kojoj ima smisla govoriti o istinitom i pogrešnom. Ipak one propozicije koje opisuju sliku svijeta su izvan opravdanih i neopravdanih, izvan racionalnih i iracionalnih, one su dio MITOLOGIJE kojoj je svrha da stvari naučimo na praktičan način i u praktične svrhe (metafora rijeke i korita OC: 96-99 koja uzgred budi rečeno rješava problem slijeđenja pravila), ali ta mitologija nema nikakve veze s Quineovim mitovima o fizičkom svijetu i "rasčišćivanju ontoloških straćara" (Quine, 1999:301) od entiteta "Wymanovog napuhanog svemira". Ta slika svijeta nije konceptualni okvir kao okvir fundamentalnih kategorija mišljenja (Strawson), niti čista konceptualna shema (Davidson), ona je neka određena slika svijeta s određenim rečenicama ili to uopće nije. Tek kao takva služi kao mjerilo svega ostalog. Samo zbog cjeline naše slike svijeta za nas je sasvim budalasto vjerovanje da automobili rastu na stablima, da vaše ime nije NN, da Zemlja nije postojala prije 100 godina, da ovo nije moja ruka i slično. 6. Dakako, ova mišljenja dijelim kako s mnogim istraživačima usporedbi Mooreove i Wittgensteinove filozofije (Gargani, King-Farlow, Malcolm, Halmgren, Swenson, Stroll i drugi), tako i s mnogim interpretima samog spisa "O izvjesnosti". Ipak, ne sa svima, jer primjerice ne držim poput R. J. Fogelina, da Wittgenstein u nekom doslovnijem smislu riječi zaista "pripada" skeptičkoj tradiciji (Fogelin, 1987:226-234), a tome u prilog naveo sam, kako mi se čini, ponešto dobrih razloga. 7. Navedimo tek neke. J. Schulte (1989: 213-215) je jasno uočio dva krucijalna područja samog spisa: konekcionizam i kompatibilizam znanja i vjerovanja (u nas Festini, 1992) i važnost slike svijeta (Weltbild). Schulte je te dvije ideje analizirao ne samo u OC, nego i u ostalim spisima ("Primjedbe o bojama", "Spisi iz filozofije psihologije", itd.). Već u FI Wittgenstein ima sklonost izvještaje o boli analizirati ne kao znanja, nego kao elementarne stavove koji nisu niti znanje, ni

195

vjerovanje, jer nema smisla tvrditi npr. "Znam da imam bolove", a to jer je mogućnost greške isključena, a obzirom da je tako, isključena je i sumnja, te konačno i izvjesnost i znanje. 8. A. Kenny je također uočio utemeljenost svih karakteristika izvjesnosti na jezičnoj igri, a same jezične igre na slici svijeta (Kenny, 1975:203-215). Kenny čak otkriva pet legitimnih načina uporabe izraza "Znam da ...", a to su: slučaj kada je p uporabljena bez naglašavanja subjekta ("ja"), slučaj kada posebne okolnosti osiguravaju legitimnost uporabe ("Zaista znam da je 14 i 45"), slučaj kada se radi o prikladnoj situaciji (jezičnoj igri, epistemiološkoj zajednici, sadržaju razgovora, itd.), slučaj kada se propozicija Moore-tipa stavlja u opreku prema skeptičkoj, a ne kao da iskazuje zdravorazumsko "znanje" što je zlouporaba, i svi ostali slučajevi. Kenny je puno više nego Schulte naglasio konekcionizam znanja i vjerovanja, kao kompatibilnost subjektivne i objektivne izvjesnosti. Ipak obje su interpretacije bez natezanja uskladive. 9. Slično postupa i A.J. Ayer u svom djelu "Wittgenstein" (1985:108-125) pri čemu sve svoje osvrte na Moorea, Wittgensteina, nastojanje tumačenja OC u svjetlu rečenog o jezičnoj igri u FI, temelji na jasnom kontekstualizmu i pragmatizmu Wittgensteinova rješenja posebno se pozivajući na OC:204, koje uočavaju skoro svi interpreti - a ističe se djelovanje u temelju jezične igre. U posljednje vrijeme je na Wittgensteinovom pragmatizmu posebno inzistirao H. Putnam u tekstu "Was Wittgenstein a Pragmatist?" (Putnam, 1996:27-57), ali pod kantovski vidikom. Posljednji meni dostupan pokušaj naglašavanja naturalističke interpretacije izvjesnosti nalazi se u Baldwinovu uvodu u suvremenu filozofiju "Contemporary Philosophy" (since 1945.) gdje se naglašava naturalistička interpretacija jezičnih igara, oblika života, te posljedično i izvjesnosti, napose obzirom na paralelu između FI:415, OC:475, (Baldwin 2001:14-38). 10. Konačno i jedna od posljednji analiza OC, tj. ona M. Kobera (Kober, 1996:411-441, koji se dosta oslanja na Malcolma:1963, 1977, 1985). Kober nastoji pokazati da je Mooreova filozofija uz onu Russellovu i Jamesovu bila jedina koju je Wittgenstein detaljnije proučavao nakon povratka na Cambridge 1929. godine. Ipak, uz te uvodne napomene, kroz cijeli tekst (kao i u ostalim analizama, npr.

196

Kober, 1993) nastoji pokazati da OC nije razbijanje skepticizma nego filozofski relevantna slika o epistemičkoj strukturi jezičnih igra i njihovih epistemički relevantnih elemenata (Kober, 1996:412). U članku "Certainties of a world-picture" (Kober, 1996) Kober analizira sedam relevantnih elemenata Wittgensteinovog spisa: kompatibilizam znanja i vjerovanja u jedinstveni sustav znanje-vjerovanje (FI:150, Z: 71-72, OC: 535, 42, 91, 230), pojam slike svijeta kao skupa znanja relativnih obzirom na epistemičku zajednicu (FI: 23, 249, 2, 8, 258, OC: 281), čvrstoću pristanka uz znanja-vjerovanja slike svijeta (FI: 381, OC: 114, 306, 472, 560, 283, 160), izvjesnosti slike svijeta koje imaju normativnu snagu i normacijski reguliraju kriterije istinitosti i racionalnosti (OC: 308, 473, 634, 167), (Kober često "pravilo" čita kao "norma", a norma kao "evaluacija, procjena, vrednovanje"), tumačenje istinitosti u idealističkom , koherentističkom i holističkom stilu, pojam promjenjivosti slike svijeta kao kulturnog sustava znanja-vjerovanja u susretu s drugim kulturama (FI:206, 32, OC: 284, FI:249) i Wittgensteinovo kontekstualističko i perspektivističko razrješenje kartezijanskog skeptičkog izazova u obliku tradicionalnih i suvremenih skeptičkih hipoteza. Obratimo posebnu pažnju na Koberovu interpretaciju Wittgensteinovog odgovora na skeptički izazov. 11. Ključna analiza Michaela Kobera razrađuje kako Wittgensteinova deskriptivna analiza pomoću izvjesnosti činidaba / prakse P (p1, p2, p3 ...pn) koje su "drilom" educirane u članove jezične igre koji dijele sliku svijeta objašnjava: zašto izvjesnosti P ne mogu biti niti opravdane niti dvojbene u samoj P (OC: 110, 125, 243, 282, 307, 563), zašto je besmislica u P sumnjati na pogrešku obzirom na izvjesnosti koje se pojavljuju u p (OC:25, 32, 138, 155, 558, 574, 633), zašto propozicije koje formuliraju izvjesnosti mogu biti motrene kao empiričke propozicije ili kao logičke koje postavljaju (pravila) norme (OC:308, 321, 494, 634), zašto svi oni koji kompetentno participiraju u P znaju te izvjesnosti ili ih uzimaju ka naravne (natural) ili evidentne (OC:170, 240, 298), zašto je besmisleno tvrditi te izvjesnosti eksplicitno (OC:237, 347-350, 409, 461, 468), zašto oni koji prakticiraju P, a ne slijede njima pripadajuće izvjesnosti kroz njihove jezične igre mogu izgledati čudni ili mentalno poremećeni (OC:155, 222-223, 231, 257, 315-317), dok članovi drugih kultura u kojima se P ne prakticira ne trebaju vjerovati u izvjesnosti pripadajuće praksi P (OC: 92, 264, 671), (Kober, 1996:437). Ipak, Koberu je sasvim jasno da ovakav rekonstruktivni pristup

197

praksama određenih oblika života zbog heurističkih razloga ne može odbaciti skepticizam "iznutra", jer radikalni skepticizam oblikuje bezdan između svijeta i našeg govora o njemu. Shvatiti tu mogućnost, tj. mogućnost takve radikalne razlike, jest ono na što skeptik cijelo vrijeme ukazuje. Ipak, mislim da Kober iskrivljuje Wittgensteina utoliko što ga previše izvlači iz jedne kontekstualističke i parcijalne epistemologije, koja se, po Quineovim riječima, nije odvažila na semantički uspon, nego je ostala na razini pojedinačnog slučaja i primjera. Dakako, druga strana toga je radikalna relativizacija znanja obzirom na sve ove varijable. 12. Čišću i edukativniju epistemologiju zastupaju komentatori poput Okshevskya (1992, 2001), pa čak i M. McGinn (1989) dajući za naslutiti postojanje tzv. E-nalik propozicija (tj. propozicija nalik edukacijskim) čija je svrha mnogo više edukacijska u smislu podučavanja kao prenošenja kompetencije, a manje spoznajno-teoretska. Okshevsky ide tako daleko da tvrdi da je Wittgensteinova epistemologija u stvari "praksiologija", obzirom da ne bi bilo dobro nazvati ju čak niti pragmatističkom, jer pragmatizam je, uz sve specifičnosti, i jedna teorija spoznaje, a Wittgenstein, iz sličnih razloga kao i Austin, nije spreman baviti se "teorijom o znanju", niti kao kriteriološkim ispitivanjem nužnih i dostatnih uvjeta znanja, još manje kao teorijom o prirodoznanstvenom znanju, a najmanje kao teorijom o utemeljenju metafizike. Okshevsky je kao i drugi interpretatori u duhu edukacije pretjerao u poricanju svakog teoretsko-filozofskog motiva Wittgensteinovoj epistemologiji (za kritiku Okshevskya vidi: McCarty, 2001.), iako nikako ne možemo poreći Wittgensteinovu vidljivu nakanu podučavanja i zajedničkog istraživanja. Socijalni karakter znanja i socijalno učenje, tj. epistemička zajednica kao prvotni spoznavatelj, zasigurno je važna teza koju ne treba smetnuti s uma.

"Mi smo u to sasvim sigurni znači ne samo da je svaki pojedinac siguran u to, nego i da pripadamo zajednici koja je povezana znanošću i odgojem." (OC:298).

Ipak, da je želio samo to, napose u OC, ne bi se prihvatio filozofa koji je posebno drag drugim filozofima i velikog analitičara Moorea, nego možda prije Jamesa ili Deweya koji su puno više pridonijeli razvoju pragmatističkih teorija edukacije (vidi R. A. Putnam, 2001). Ipak, sklonost nekom obliku pragmatizma vidljiva je i prepoznata od strane kritičara još iz 70-tih godina prošlog stoljeća, pa tako i Okshevsky koji

198

se dosta oslanja na Morawetza. T. Morawetz lijepo je to kazao pišući da:

"U opisivanju prakse i praktičara (djelatnika), primjereno je o tim stvarima misliti u pojmovima aktivnosti prije nego u pojmovima kognicije. Kazati da sam (siguran da p) ili da ne mogu sumnjati u to da p ne znači govoriti o kognitivnoj nesposobnosti. Radi se o tome da moje djelovanje pretpostavlja da moram brzo prihvatiti da p, jer bi ono inače bilo besmisleno." (Morawetz, 1978:171).

4.3.6.3. Osvrt na kritiku 1. Sada smo dobili cjelovitiju sliku Wittgensteinove filozofije, a ne toliko ekstravagantno tumačenje jednog kratkog i uglavnom nesređenog spisa (nesređenog u odnosu na T ili FI koji su svakako sređeniji spisi). Pokušaj rekonstrukcije temeljnih ideja, njihovog dovođenja u sustavan odnos, i izvedbu obzirom na druga djela, ostavljam drugima iz jednostavnog razloga što ne vidim kako je moguće eksplicirati ovakve tekstove i komentirati ih, a da uvijek ne postoje ozbiljne alternativne interpretacije koje je redovito teško isključiti (kao što je uostalom slučaj s mnogim Wittgensteinovim idejama). 2. Činilo mi se važnije istaći Wittgensteinov poticaj da se napusti kartezijanizam i commonsensizam, pa i naturalizam, bez nekog jasnog nastojanja izgrađivanja novog epistemologijskog idola kojem ćemo se klanjati sljedeća 3 stoljeća. Naime, radi se o pokušaju vraćanja epistemološke problematike u njezino izvorište, a to je po Wittgensteinovu sudu djelovanje, slika svijeta i svakodnevni vokabular. To, što je najinteresantnije, ne povlači napuštanje jedne normativne epistemološke rasprave, ali ju iz korijena mijenja, ne toliko u metodi, koliko u cilju. Epistemologija je svakako normativna, ali ne u svrhe otkrivanja internalističkih epistemičkih dužnosti, nego u svrhe istraživanja, a implicitno i između ostalog i edukacije. Ne mislim da je Wittgenstein socijalizirao epistemologiju (Glock), ako pod time mislimo na sociologiju znanstvene spoznaje ili epistemologiju ratova znanosti, ali na neki način uspio je više manje pregledno dati smjernice za njezino pomicanje iz teoretske u praktičnu filozofiju. 4.3.7. Završna riječ

199

1. To je sve što smo ovdje postavili kao zadatak i to smo, nadam se, istražili po pravilima koja smo na početku i zadali i oblikovali određeno stajalište. Postavili smo pitanje koje želimo istražiti, tj. izvore, stajalište i posljedice prihvaćanja Wittgensteinovog stajališta u epistemologiji, proveli smo određenu konceptualnu analizu skeptičke terminologije, pokušali smo rasvijetliti one povijesne točke u filozofiji koje su pojmovno, tradicijski ili direktno bliske Wittgensteinovoj poziciji u okviru skeptičko-protuskeptičke rasprave tijekom 20. stoljeća, istražili smo Wittgensteinovu poziciju skupa s njezinim pretpostavkama i posljedicama (povijesnim, disciplinarnim, konceptualnim i argumentativnim) i u ovom zaključku smo konačno pokušali vrednovati to stajalište kako samostalno, tako i u odnosu na ostala bliska epistemološka stajališta i tradicije. Ne mislim da sam pronašao lijek protiv skepticizma (što je tvrdio P. Klein pri kraju svog djela "Certainty"), niti da ga je Wittgenstein pronašao, jer skepticizam nije nešto od čega se može oboljeti, ili shodno tome treba liječiti, pa čak niti problem kojeg treba riješiti otkrivši ili stvorivši "nešto". Dakako, interpretacije usporednih čitanja npr. Freuda i Wittgensteina, napose pod vidikom uporabe pojma "terapije" više su nego ilustrativne, ali držim da ne mogu biti odlučujuće čak i ako je utjecaj Freuda na Wittgensteina sasvim očit (Heaton, 2001). Skepticizam, ili još bolje, sumnjičavost, životna je i praktična kategorija, tj. svojstvo našeg intelektualnog života ili čak neka vrsta vrline kao dijela filozofije kao odgoja za odrasle (Cavell, Putnam) i samo joj valja pronaći pravu mjeru. Naime, sumnjičavost je druga strana opreznosti, ali u praksi ne postoji sumnjičavost, nego samo neka vrsta nesigurnosti u djelovanju ili pak oklijevanja. To je jedina suvisla poruka pokušaja premještanja pitanja o sumnji iz teoretskofilozofske u praktičnofilozofsku domenu. Većim dijelom nastojao sam istaći tu dimenziju Wittgensteinova pristupa epistemološkom problemu. Wittgensteinova epistemologija ukoliko ju možemo nazvati na neki način pragmatističkom predstavlja važnu sponu i poticaj za razvoj neopragmatizma u Americi, sponu između klasika pragmatizma kao što su Peirce, James i Dewey i neopragmatista kao što su Rorty i Putnam. Dopustit ću si određen izlet u povijest suvremene filozofije. Tako je pragmatizam u stvari u Americi naturaliziran dva puta: prvi put nekim čudnim kanalima od Nietzschea ili čak Kierkegaarda, a drugi put poznatijim putovima preko Russella i Wittgensteina. Ovo vrijedi dakako samo za spoznajna pitanja.

200

2. Pokušajmo sada uz sve navedene ograde jednoznačno odgovoriti na temeljna pitanja. Odgovore ću formulirati kao teze koje sam branio tijekom rada i ovdje u osvrtu na drugačije interpretacije tekstova iz OC. Pitanje je dakle: je li Wittgenstein bio skeptik?

(T1) Načelni odgovor glasi: nije bio skeptik. Sljedeće pitanje je: kako je Wittgenstein napustio skepticizam?

(T2) Ovdje odgovor glasi: fundacionalistički u TLP, ali pragmatistički i kontekstualistički u FI i OC.

Posljednje informativno pitanje je: je li Wittgenstein uspio napustiti skepticizam, dakako univerzalni, globalni i korjeniti, izbjegavajući ontološko (metafizičko) utemeljenje?

(T3) A odgovor glasi: ne, jer je u sva tri (nama ovdje) središnja djela (T, FI, OC) zastupao neki oblik ontologije (stanja stvari, oblika života, pukog djelovanja).

Konačno, završno pitanje glasi: je li moguće prihvatiti Wittgensteinovu epistemologiju kao primjer vrlo prihvatljive epistemologije koja veću vrijednost pridaje mogućim epistemološkim pokušajima utemeljenja osnova praktične filozofije (filozofije: djelovanja, praktičnog zaključivanja, morala, vrijednosti, itd.), nego mogućim epistemološkim pokušajima utemeljenja opće metafizike ili ontologije i specijalne metafizike (duša, sloboda, Bog) s jedne strane, ili znanosti s druge strane?

(T4) Moj odgovor je - da, i čini se da je taj pokušaj više nego dobar, ne toliko zbog trenutne mode okretanja životnim pitanjima i filozofiji "with human face" (s ljudskim licem, Putnam, 1992:1-29), a ne "with humean face" (s humeovskim licem u humeovoskom škripcu u Quineovoj interpretaciji), napose u analitičkoj filozofiji, nego zbog toga što se taj put čini naprosto nelicemjernim, ako nastojimo pronaći temelj za neko mišljenje ljudskog djelovanja u ljudskoj zajednici.

U svjetlu Putnamove distinkcije možemo kazati da nas je Wittgenstein izveo s visina velike epistemologije s velikim E (Epistemologije), a uveo u svakodnevne epistemičke situacije i epistemologiju s malim e (epistmologiju). 3. Ako bi nekome tko voli teoretske rasprave ili znanosti više odgovarao nastavak skeptičko protuskeptičkog prijepora na tragu tradicionalne trodijelne analize ili Gettierovog problema, ili pak razvoj naturalističke epistemologije, neka se time bavi kao jednim od legitimnih putova, ali

201

ako bi taj bio isključiv vjerujući da je jedino njegov/njezin način jedini ispravan, onda razlozi koje smo naveli u prilog Wittgensteinovu stajalištu govore za sebe i njima je potrebno suprotstaviti puno čvršće prigovore od postojećih. Konačno, čini se da je jedini put iz Wittgensteinovog stajališta onaj prema relativističkoj sociologiji znanosti i epistemologiji znanstvenih ratova (science wars). Ipak, postoji cijela struja epistemologa, koji su se okrenuli praktičnoj filozofiji, te to na tragu Wittgensteinove epistemologije (te dijelom Wincheve (1958) i Pitkinove (1972) interpretacije iako ne u smislu Wincheva neonaturalizma) znači izbjegavanje, pomodnog, ali nekako neprihvatljivog relativizma kao ipak neprirodnog outputa na input pluralizma (napose Lehrer 1997). 4. Ovdje ne želim kazati da postoji neka tradicija kojoj pripada i Wittgenstein i koju neki nastavljaju, kao npr. wittgensteinovci, jer ne mislim da takvih zaista ima, kao što ne mislim da ima sokratovaca, pascalovaca, nietzsceovaca, itd., ali povrh toga dobro je što takvih nema ili ih je barem sve manje. Ne mislim niti da takvih ne može biti. Dakako da može, jer na koncu svi navedeni i pripadaju u jednu tradiciju, tradiciju outsidera ili točnije ne-armchair filozofa. Mislim naprosto da to filozof poput Wittgensteina nikada nije želio. Epistemologija je na koncu sredstvo za neepistemološki cilj, jer se na koncu i pojavljuje iz neepistemološkog izvora. Vjerujem da je Wittgensteinova poruka ta kako je taj cilj praktična filozofija, a njezin izvor je naše djelovanje. Završio bih Wittgensteinovim riječima iz djela "Culture & Value" (CV,1998:70): "Nisam sasvim siguran da bi mi bilo draže da drugi nastave moj rad nego da se promijeni način na koji živimo, pa da sva ta pitanja postanu suvišna.".

5. Literatura

5.1. Primarna A) Korišteni Wittgensteinovi spisi i sabrana djela A1) Wittgensteinovi spisi "Tractatus Logico-Philosophicus", V. Masleša, Sarajevo,1987. "The Blue and Brown Books", Blackwell, Oxford, 1958.

202

"Philosophische Untersuchungen", Suhkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1958., Oxford, 1958., Zagreb, 1998. "Remarks on the Foundations of Mathematics", Blackwell, Oxford, 1956. "Zettel", Blackwell, Oxford, 1967. "Culture & Value", Blackwell, Oxford, 1988. "On Certainty / Über Gewissheit", Basil, Blackwell, Oxford, 1974. A2) Sabrana djela i Internet stranice L. Wittgenstein (1960-82): "Schriften", Suhrkamp, Frankfurt, Vol. 1-7 L. Wittgenstein (1984): "Werkausgabe", Suhrkamp, Vol. 1-7 Kenny A. (1994): "The Wittgenstein Reader", Blackwell, Oxford www.geocities.com/wittgensteinonline (tekstovi, komentari, članci, bibliografija) www.ags.uci.edu/~bearver/witsecondary 1.html (novija djela o Wittgensteinu do 1999.) B) Uvodi, komentari i kritike Wittgensteinove epistemologije (OC) Ayer A..J. (1974) "Wittgenstein on Certainty", u: G. Vesley (ed.) "Understanding Wittgenstein", Royal Institute of Philosophy Lectures, Vol. 7, 1972-1973, Macmillan, London, 1974. Ayer A. J. (1985) "Wittgenstein", Pelican, London Ayer A..J. (1990) "Filozofija u dvadesetom vijeku", Svjetlost, Sarajevo Backer G. P., Hacker P. M. S. (1984) "Scepticism, Rules and Language", Blackwell, Oxford Backer G. P., Hacker P. M. S. (1980) "Wittgenstein Understanding and Meaning", Blackwell, Oxford Backer G. P., Hacker P. M. S. (1985) "Wittgenstein. Rules, Grammar and Necessity, An analytical commentary on Philosophical Investigations", Blackwell, Oxford Caraway, C. (2002) "Criticism, Context and Community: Connections between Wittgenstein's On Certainty" and Feminist Epistemology", in: E. Leinfellne et. al. (eds.): "Persons. Papers of the 25th International Wittgenstein symposion", Kirchberg am Wechsel, 2002:42-45 Cavell S. (1979) "The Claim of Reason, Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy", Clarendon Press, Oxford Cavell S. (1989) "This New Yet Unapproachable America", Living Butch Press, Albuquerque Cavell S. (1994) "Philosophical Passages - Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida", Blackwell, Oxford Festini H. (1989) "Wittgensteinova spoznajna teorija", Dometi, 22/1989:755-759 Festini H. (1992) "Uvod u čitanje Ludwiga Wittgensteina", Hfd, Zagreb Fogelin R. J. (1987): "Wittgenstein", Routledge, London, 1987:226-234 Glock H.-J. (1997) "A Wittgenstein Dictionary", Blackwell, Oxoford

203

Glock H.-J. (ed.) (1999) "The Rise of Analytic Philosophy", Blackwell, Oxford Glock H.-J. (ed.) (2000) "Wittgenstein: A Critical Reader", Blackwell, Oxford Grayling A. C. (2001) "Wittgenstein", Oxford University Press, Oxford Griffiths A., Phillips (ed.) (1992) "Wittgenstein Centenary Essays", Cambridge University Press, Cambridge Hacker P. M. S. (1999) "Wittgenstein on human nature", Routledge, New York Heaton J. M. (2001): "Wittgenstein i psihoanaliza", Jesenski i Turk, Zagreb Kenny A. (1975) "Wittgenstein", Pelican, London Kenny A. (1987) "The Legacy of Wittgenstein", Blackwell, Oxford Kober M. (1986) "Arten des Wissens un der Gewissheit", 11th Inter. Wittgen. Symp., hpt, Wien Kober M. (1993) "Gewissheit als Norm: Wittgensteins erkenntnistheoretische Untersuchungen in "Über Gewissheit", de Ggruyter, Belin, New York, 1993: 19-24 Kober M. (1996) "Certainties of a World Picture: The Epistemological investigations of On Certainty", u: H. Sluga, D. Stern (eds.): "The Cambridge Companion to Wittgenstein", Cambridge University Press, Cambridge, 1996: 411-441 Larm T. A.(1997) "Review of Ludwig Wittgenstein "On Certainty"", http://private. fuller.edu/~talarm /iss3/iss3rl. html, Pasadena, CA, Published April 10, 1997. Macan I. (1996) "Wittgensteinova teorija značenja", 1996, Hfd, Zagreb Malcolm N. (1958) "Ludwig Wittgenstein: A Memoir", Oxford University Press Malcolm N. (1963) "Knowledge and Certainty", Englewood Cliffs, Prentice-Hall, New Jarsey Malcolm N. (1977) "Moore and Wittgenstein on the Sense of "I know"",u: N. Malcolm "Thought and Knowledge", Cornall University Press, Ithaca Malcolm N. (1985) "Wittgenstein: The Relation of Language to Instinctive Behaviour", Philosophical Investigations 5, 1985: 307-322 Mannison D. (1987): "Why Wittgenstein Cannot Be a Humean Sceptic", u: P. Weingartner, G. Schurtz (eds.): Reports, of the 11th international Wittgenstein-Symposium, hpt, Vienna, 1987:155-158 McCarty D. C. (2001) "Undoubtet Truth", Internet, (Odgovor: Okshevsky (2001)) McGinn, M. (1989) "Sense and Certainty: A Dissolution of Scepticism", Blackwell, Oxford Moravetz T. (1978) "Wittgenstein and Knowledge", University of Massachusetts Press, Amherst, 1978. Okshevsky W. C. (1992) "Wittgenstein and Siegel on Rationality and Criticalness", u: "Philosophy of education", M. Buchmann, E. Floden (eds.), Normal, Illinois, 1992:280-293 Okshevsky W. C. (2001) "Wittgenstein on Agency and Ability", Internet

204

Pitkin H. F. (1972) "Wittgenstein and Justice", University of California Press, Berkeley Putnam H. (1996) "Was Wittgenstein a Pragmatist", U: "Pragmatism: An Open Question", Blackwell, Oxford, 1996:27-57 Rorty R. (1995) "Wittgenstein, Heidegger and Reification of Language", in his "Essays on Heidegger and Others", Philosophical Papers, Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1995:50-65 Schulte J. (1989) "Wittgenstein: Eine Einführung", Reclam, Stuttgart Sesardić N. (1974) "O izvjesnosti", Paxis, 3-5 Smith N. H. (1987) "Wittgenstein on the Logic of Justification", u: P. Weingartner, G. Schurtz (eds.), htp, Wien, 1987:174-178 Strawson P. F. (2000) "Skepticism, Naturalism and Transcendental Arguments", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:33-42 Stroll A. (1987) "Wittgenstein and Folk-Psychology", "Philosophy of Law, Politics and Society", Poceeding of 12th International Wittgenstein Symposion, Kirchberg, 1987:264-270 Stroll A. (1994) "Moore and Wittgenstein On Certainty", Oxford University Press, Oxford Stroll A. (2002) "Wittgenstein", Oneworld Publications, Oxford Winch P. (1958) "The Idea of Social Science", Routledge, London C) Skepticizam i protuskepticizam u epistemologiji Anderson C. A. (1996) "The Paradox of the Knower", u: Dancy, Sosa (nav.), 1996:324-326 Annas J., J. Barnes (eds.) (1985) "The Modes of Scepticism", Cambridge University Press, Cambridge Annis D. (1978) "A Contextual Theory of Epistemic Justification", Amer. Philos. Quarterly,1978 Audi R. (1990) "Faith, Belief and Rationality", u: Phil. Perspectives, 5, 40-65 Austin J. L. (1962) "Philosophical Papers", Clarendon Press, Oxford Austin J. L. (1962) "Sense and Sensibilia", Oxford University Press, Oxford Bouwsma O. K. (1995) Descartes Evil Genius", u: Westphal, 1995:126-137 Burnyeat M. (ed.) (1983) "The Sceptical tradition", University of California Press, Berkeley Chisholm (1957) "Knowledge is Justified True Belief", isti: "Percieving", Cornell University Press, Ithaca, 1957:3-18 Chisholm (2000) "The Myth of The Given", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:107-120 Chisholm R. M. (1957) "Perciving", Cornell, Ithaca,15-21 Clay M., K. Lehrer (eds.) (1989) "Knowledge and Scepticism", Westview Press, Boulder Cohen S. (1986) "Knowledge and Context", The Journal of Philosophy, 83, 1986:574-584) Cohen S. (1988): "How to be a falibilist?", u: Phil Perspectives, 2, 91-123

205

Cohen S. (1996): "Relevant Alternatives" u: J. Dancy, E. Sosa (eds.): "A Companion to Epistemology", Blackwell, Oxford, 1996:430-433 DeRose K., T. Warfield (1999) (eds.) "Skepticism, A Contemporary Reader", Oxford University Press, Oxford Dewey J. (1929) "The Quest for Certainty", Minton, Balsh Co., New York Dretske F. (1970) "Epistemic Operators", Journal of Philosophy, 1970. Dretske F. (1981) "The Pragmatic Dimension of Knowledge", Philos. Studies, 40, 1981:363-378 Dretske F. (1983) "The Epistemology of Belief", Synthese, 55, 1983:3-19 Dretske F. (1997) "So Do We Know or Don’t We", Philosophy and Phenomenological Research, LVII, 1997:407-409 Feldman R. (2001) "Naturalized Epistemology", Internet: Stanford Encyclopedia of Philosophy Firth R. (1976) "The Anatomy of Certainty", Philosophical Review, 76:3-27 Frankfurt H. G. (1962) "Philosophical Certainty", The Philosohical Review, 71, 1971. Frankfurt H. G. (1972) "Doubt", u: P. Edwards (nav.), 1972: 412-414 Fumerton R. (1995) "Metaepistemology and Skepticism", Roman & Littlefield, Langham Goldman A. I. (2000) "Epistemic Folkways and Scientific Epistemology", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:438-445 Goldman A. I. (2000) "What is Justified Belief", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:340-354 Grayling A.C. (1985) "The Refutation of Scepticism", Duckworth, London Haack S. (2000) "A Foundherentist Theory of Empirical Justification", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:226-237 Hankinson R. J. (1995) "The Sceptics", Routledge, London Kim J. (2000) "What is naturalised Epistemology", u Sosa, Kim (eds.), 2000:301-314 Klein P. D. (1984) "Certainty", University of Minesota Press, Minneapolis Krkač K. (2002) «Filozofija, pragmatizam i religija», vlastita naklada, Zagreb Krkač K. (2002) "M. Williams: "Problems of Knowledge" Prolegomena, 1, 2002:78-81 Krkač K. (2002) "Teleportacija epistemologije" http://www.geocities.com/Kristijan_ krkac Krkač K. (2003) "Smells like Pragmatism. Wittgenstein's anti-sceptical weapons", Prolegomena, 3, 2003. Krkač K. (2003) «Posljedice Wittgensteinova pragmatizma za političku filozofiju i filozofiju prava», u isti, 2003:303-335 Krkač K. (2003) «Uvod u problem znanja u analitičkoj epistemologiji», u: OŽ, 52, 2003:141-150

206

Krkač K. Somun N. (2003) «L. J. J. Wittgenstein: biografija, bibliografija i struktura središnjih djela» u: M. Škorić, N. Somun (ur.) «Ne misli, gledaj!», M. Škorić, Zagreb, 2003:15-33 Lewis D. (2000) "Elusive Knowledge", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:503-517 Malcolm N. (1995) "Do I Know I am Awake?", u: Wesphal, 1995:121-126 Markusović A. (1997) "Naturalizirana epistemologija: spoznaja bez istine?", Scopus, 5, 1997:141-147 McDowell J. (2000) "Knowledge an the Internal", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:413-424 Miller R. (1978) "Absolute Certainty", Mind, 87, 1978:46-65 Moore G. E. (1959) "Four Forms of Scepticism", u: "Philosophical Papers", Allen & Unwin, 1959: 196-225 Moore G. E. (1993) "Certainty", u: T. Baldwin (ed.):"Selected Writings, Rotledge, London, 1993:171-196, prijevod: "Izvjesnost", Vidici, 1987:237-247 Nozick R. (1982): "Philosophical Explanations", Cambridge University Press, Cambridge, Mass. Nozick R. (1993): "The Nature of Rationality", Princeton University Press, Princeton Nozick R. (2000) "Knowledge and Scepticism", u: Kim, Sosa (eds.), 2000:79-013 Pappas M., M. Swain (eds.) (1978) "Essays on Knowledge and Justification", Cornell University Press, Ithaca Pavković A. (1989) "Razlozi za sumnju", Izazovi, Beograd Pollock J. (2000) "Epistemic Norms", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:192-226 Popkin R. H. (1953-54) "The Sceptical Crisis and the Rise of Modern Philosophy", Review of Metaphysics, 7, 1953-54: 132-151, 307-322, 499-510 Popkin R. H. (1972) "Scepticism, u: P. Edwards (ed): "Encyclopedia of Philosophy", MacMillan, New York, vol.7, 1972:449-460 Popkin R.H. (1965) "The High Road to Pyrrhonism", American Philosophical Quarterly, 2, 1965: 1-15 Popkin R.H. (1979) "The History of Scepticism", University of California press, Berkeley Putnam H. (1992) "Realism with Human face", Harvard University Press,Cambridge, MA Quine W.V.O. , J.S. Ullian (1978) "The Web of Belief", McGraw-Hill Inc., New York Rescher N. (1980) "Scepticism", Blackwell, Oxford Rollins C. D. (1972) "Certainty", u: P. Edwards (nav.), 1972:67-70 Rorty R. (1998): "Antisceptical Weapons: Michael Williams Versus Donald Davidson", u isti: "Truth and Progress", (Phil. Pap., Vol. 3), Cambridge University Press, Cambridge, 1998:153-163 Roth M. D., G. Ross (eds.) (1990) "Doubting", Kluwer, Boston Russell B. (1980) "The Problems of Philosophy", Oxford, New York

207

Santayana G. (1980) "Skepticizam i animalna vjera", Naprijed, Zagreb Schofield M., M. Burnyeat, J. Barnes (eds.) (1980) "Doubt and Dogmatism", Clarendon Press, Oxford Sellars (2000) "Epistemic Principles", u: Sosa, Kim (eds.), 2000:125-134 Sellars W. (2000) "Does Empirical Knowledge Have a Foundation", u: Sosa, Kim (eds), 2000:120-25 Sosa E. (2000) "The Raft and the Pyramid", u Sosa, Kim (eds.) 2000:134-154 Stegmüller W. (1969) "Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft", Springer Verlag, Berlin Stine G. C. (1976) "Scepticism, Relevant Alternatives, and Deductive Closure", Philos. Studies, 29, 1976:249-261 Strawson P.F. (1985) "Scepticism and Naturalism: Some Varieties", Methuen, London Stroud B. (1983) "The Significance of Philosophical Scepticism", Oxford University Press, Oxford Stroud B. (1991) "O smislu naturalističke epistemologije", Theoria, 1/1991:83-97 Stroud B. (1994) "Scepticism, "Externalism" and the Goal of Epistemology", PAS, supp. vol. 68, 1994: 291-307 Thornton S. (2001) "Solipsism and the problem of Other Minds", Internet Encyclopedia of Philosophy Tompson C. (1972) "The Legacy of Scepticism", Journal of Philosophy, 69, 1972:754-769 Unger P. (1975) "Ignorance", Oxford University Press, Oxford Unger P. (2000) "An Argument for Scepticism", u: Kim, Sosa (eds.), 2000:42-53 Vaihinger H. (1876) "Über den Ursprung des Wortes "Erkenntnislehre" und "Erkenntnistheorie"", Philosophische Monatshefte, XII, Leipzig, 1876:84-90 Vanderschraaf P. (2002) "Common Knowledge", Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Internet) Vollmer G. (1983) "Evolutionäre Erkenntnistheorie", S. Hirzel Verlag, Stuttgart Westphal J. (ed.) (1995) "Certainty", Hackett, Indianapolis Williams M. (1977) "Groundless Belief, An Essay on the Possibility of Epistemology", Blackwell, Oxford Williams M. (1992) "Unnatural Doubts", Blackwell, Oxford

5.2. Sekundarna literatura A) Uvodi, pregledi, rječnici, antologije i ostala djela suvremne epistemologije Alcoff L. M. (ed.) (1988) "Epistemology", Blackwell, Oxford

208

Ayer A. J. (1991) "The Central Questions of Philosophy", Penguin, London Ayer A. J. (1990) "The Problem of Knowledge", Penguin, London Bošković H. (1931) "Problem spoznaje", Duhovni život, Zagreb Bronowski J. (1975) "Porijeklo znanja i imaginacije", Naprijed, Zagreb Chisholm R. M. (1989) "The Theory of Knowledge", Prentice-Hall, Englewood Cliffs Cornman J. W., K. Lehrer & G. S. Pappas (1987) "Philosophical Problems and Arguments", Hackett, Indianapolis Dancy J. (1996) "Introduction to the Contemporary Epistemology", Blackwell, Oxford, (hrvatski prijevod, Hrvatski studiji, 2001.) Dancy J., E. Sosa (eds.) (1996) "A Companion to Epistemology", Blackwell, Oxford Goldman A.I. (1986) "Epistemology and Cognition", Harvard University press, London Goldman A.I. (1991) "Epistemika: regulativna teorija spoznaje", Theoria, 1991:77-88 Greco J., E. Sosa (eds.) (1998) "The Blackwell Guide to Epistemology", Blackwell, Oxford Hamlyn D. W. (1986) "The Theory of Knowledge", Macmillan, London Hospers J. (1995) "An Introduction to Philosophical Analysis", Routledge, London Huber C. (1991) "Critica del sapere", PUG, Roma Keller A. (1982) "Allgemeine Erkenntnistheorie", Verlag V. Kohlhammer, Stuttgart Lehrer K. (1974) "Knowledge", Clarendon Press, Oxford Lehrer K. (1991) "Theory of Knowledge", Routledge, London Lotz J. B. (1968) "Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theologie", Herder, Freiburg Macan I. (1977) "Kiritički problem u povijesti filozofije", FTI, Zagreb (skripta) Macan I. (1987) "Filozofija ljudske spoznaje", FTI, Zagreb (skripta) Macan I. (1988) "Nauka o spoznaji", FTI, Zagreb (skripta) Macan I. (1997) "Filozofija spoznaje", FTI, Zagreb Markusović A. (1988) "Naturalizam i apriorna spoznaja", Hfd, Zagreb Moore, G. E. (1953) "Some main problems of philosophy", Allen & Unwin, London Moser P. K., D. H. Mulder, J. D. Trout (1998) "The Theory of Knowledge", Oxford University Press, Oxford Noël L. (1925) "Notes d′Epistémologie Thomiste", Librairie Felix Alaan, Paris Putnam H. (1981) "Reason, Truth and History", Cambridge University Press, Cambridge Quine W.V.O. (1991) "Naturalizirana epistemologija", Theoria, 1991,1; Scopus, 6, 1997

209

Ricken F. (hrsg.) (1984) "Lexicon der Erkenntnistheorie und Metaphysik", Beck, München Russell B. (1961) "Ljudsko znanje", Nolit, Beograd Russell B. (1992) "Theory of Knowledge", Routledge, London Russell B. (1995) "An Outline of Philosophy", Routledge, London Russell B. (1996) "Sceptical Essays", Routledge, London Russell B. (1993) "Our Knowledge of External World", Routledge, London Shope R. K. (1983) "The Analysis of Knowing. A Decade of Research", Princeton University Press, Princeton Sosa E. (1995) "Knowledge in Perspective", Cambridge University Press, Cambridge Sosa E., G. Kim (eds.) (2000) "Epistemology, An Anthology", Blackwell, Oxford Vries J. de (1964) "Critica", Herder, Barcelona Williams M. (2001): "Problems of Knowledge, A Critical Introduction to Epistemology", Oxford University Press, Oxford Woozley A. D. (1973) "Theory of Knowledge", Hutchison University Press, London Zimmermann S. (1926) "Noetika, teorija spoznaje i kritika njezine vrijednosti", državna štamparija SHS, Beograd B) Povijesno relevantna djela (većina dostupna na Internetu) Aquinas T. (2000): "Summa Theologiae", u: Christian Classics, Ethereal Library, (2000), CD-ROM Aristotel (1985) "Metafizika", Liber, Zagreb Aristotel (1975) "Posterior Analytics", Clarendon, Oxford Augustin A. "De Trinitate" (PL), (CD-ROM) Bacon F. (1986) "Novi Organon", Naprijed, Zagreb Bayle P. (1965) "Historical and Critical Dictionary", R.H. Popkin (ed.), Indianapolis Berkeley G. (1999) "Rasprava o načelima ljudske spoznaje", KruZak, Zagreb Berkeley G. (1999) "Tri dijaloga između Hylasa i Philonusa", KruZak, Zagreb Brentano F. (1966) "The True and the Evident", Routledge, London Cicero (1961) "Academica", Loeb Classical Library, London Descartes R. (1997) "Key Philosophical Writings", Wordsworth, Herfordshire Descartes R. (1993) "Razmišljanja o prvoj filozofiji", Demetra, Zagreb Descartes R. (1951) "Rasprava o metodi", MH, Zagreb Diels H. (1983) "Predsokratovci" (I,II), Naprijed, Zagreb Empiricus S. (1979) "Works", 4. vols., Loeb Classical Library, W. Heinemann, London, 1933-1949 Hegel G. W. F. (1984): Fenomenologija duha", Naprijed, Zagreb Hume D. (1983) "Rasprava o ljudskoj prirodi", V. Masleša, Sarajevo Hume D. (1988) "Istraživanje o ljudskom razumu", Naprijed, Zagreb

210

Kant I. (1984) "Kritika čistog uma", NZMH, Zagreb Leibniz G. W. (1981) "New Essay on Human Understanding", Cambridge Locke J. (1962) "Ogled o ljudskom razumu", Kultura, Beograd Montaigne M. E. S. de (1993) "An Apology for Raimond Sebond", Penguin, London Newman J. H. (1924) "An Essay in Aid of a Grammar of Assent", Longman, Green & Co., London Nietzsche F. (1974) "The Gay Science", Random House, New York Pascal B. (1953) "Misli", Zora, Zagreb Platon (1979) "Fileb i Teetet", Naprijed, Zagreb Reid T. (1969) "Essays on the Intellectual Powers of Man", MIT, Cambridge, Mass. Suárez F. (1856) "Disputationes mataphysicae", Vives, Paris C) Ostala navedena ili korištena djela i članci Ayer A. J. (1946) "Language, Truth and Logic", Gollancz, London Ayer A. J. (1967) "Metaphysics and Common Sense", Macmillan, London Ayer A. J. (1980) "Hume", Oxford University Press, Oxford Baldwin T. (2001) "Contemporary Philosophy", Oxford University Press, Oxford Belić M. (1999) "Znanje (scientia) i mudrost (sapientia), u: Scopus, 11, 1999:25-51 Bracanović, T. (1997) "Naturalizacija u filozofiji", Scopus, 6, 1997:55-66 Brusović D. (2001) "Teorija govornih čina kod J. L. Austina", www.matica.hr Carnap R. (1956) "Meaning and Necessity", University of Chicago Press, Chicago Coates J. (1996) "The Claims of Common Sense: Moore, Wittgenstein, Keynes and the Social Sciences", Cambridge University Press, Cambridge Dewey J. (1962) "Logika, teorija istraživanja", Nolit, Beograd Dretske F. (1991) "Explaning Behaviour", MIT, Cambridge, MA Feyerabend P. K. (1984) "Kako zaštititi društvo od nauke?", u Sesardić, N. (ured.): "Filozofija nauke", Nolit, Beograd, 1984:350-365 Feyerabend P. K. (1987) "Protiv metode", Veselin Masleša, Sarajevo Feyerabend P. K. (1996) "Razum i praksa", u Lelas, S., Vukelja, T. (1996) "Filozofija znanosti", ŠK, Zagreb, 1996:99-109 Frege G. (1995) "Osnove aritmetike i drugi spisi", KruZak, Zagreb Habermas J. (1975) "Saznanje i interes", Nolit, Beograd Hacking I. (1999) "Social Construction of What?", Harvard University Press, Cambridge, MA Hartmann N. (1976) "Osnovne crte jedne metafizike spoznaje", Naprijed, Zagreb Holt R. (1997) "Wittgenstein, Politics and Human Rights", Routledge, London

211

James W. (1959): "The Will to Believe", u: "The Will to Believe and Other Essays in the Popular Philosophy", Dover, New York, 1959: 1-31 James W. (1998) "Pragmatism and The Meaning of Truth", Harvard University Press, Cambridge, MA James W. (2001) "Pragmatizam", IBIS grafika, Zagreb Kožnjak B. (1999) "Znanje između mita i metode", Scopos, 11, 1999:147-159 Krkač K. (2001) "Practical Rationality of Belief in God" httm://free-zg.hinet.hr/lukin/ Krkač K. (2002) "Odgovor na pitanje: zašto ne dogmatizam?", u: S. Sladoljev, M. Škorić (ured.) "Griješim, dakle postojim", Stud. zbor, FFDI, Zagreb, 2002:47-95 Krkač K. (2002) "Discontinuity of Wittgenstein's conceptions of ontology and philosophy" http://www.geocities.com/kristijan _krkac Lakatos I. (1985) "Beskonačni regres i zasnivanje matematike" u: Z. Šikić (ured.): "Novija fil. matematike", Nolit, Beograd Lakatos I. (1988) "Problemi procjenjivanja naučnih teorija", Ideje, 4/5, 1988:94-107 Lehrer K. (1997) "Self-Trust", Clarendon Press, Oxford Macan I. (1976) "Ludwig Wittgenstein kao čovjek i mislilac", Obnovljeni život, 31, 3, 1976:253-270 Macan I. (1989) "Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje", u: "Filozofija u susret teologiji", FTI, Zagreb, 1989:19-36 Macan I. (2001): "Je li Ludwig Wittgenstein bio religiozan?", Obnovljeni život, 2001, 4:503-513 McDowell J. (1998) "Mind and World", Harvard, Cambridge, MA Nagel T. (1986) "The View From Nowhere", Oxford University Press, Oxford Nagel T. (1997) "Mortal Questions", Canto, Cambridge Needleman J. (1982) "The Heart of Philosophy", A. A. Knopf, New York Newton - Smith W. H. (1994) "The Rationality of Science", Routledge, London Novaković S. (1981) "Hipoteze i saznanje", Nolit, Beograd Olafson F. A. (1972) "G. Santayana", u: P. Edwards (nav.), vol 7:282-287 Ostertag G. (1998) (ed.) "Definite Descriptions, A Reader", MIT, MA Pears D. F. (1990) "Hume's System", Oxford University Press, Oxford Pećnjak D. (2002) "Eliminacija eliminativizma", Prolegomena, 1, 2002:19-35 Plantinga A. (1983): "Reason and Belief in God", u: Plantinga, Wolterstorff (eds.): "Faith and Rationality", Notre Dame University Press, Notre dame, 1983:16-93 Plantinga A. (1997): "Reformed Epistemology",u: Quinn, Taliaferro (eds.):383-392 Polšek D. (1989) "Aporija realnog", Hfd, Zagreb Polšek D. (1995) (ur) "Sociologija znanstvene spoznaje", HKD, Rijeka Popper K. R. (1972) "Objective Knowledge", Oxford University Press, Oxford

212

Popper K. R. (1989) "Conjectures and Refutations", Routledge, London Pitkin H. F. (1972) "Wittgenstein and Justice", University of California Press, Berkeley Posner R. A. (1993) "The Problems of Jurisprudence", Harvard University Press, MA Posner R. A. (2001) "Frontiers of Legal Theory", Harvard University Press, MA Prijić-Samaržija S. (2000): "Društvo i spoznaja", KruZak, Zagreb Pupovac M. (1987) "Argumentacija u političkom govoru", SOL, 1987:63-86 Putnam R. A. (2001) "Pragmatism, Ethics and Education", Internet, Encyclopedia of Philosophy of Education Quine W.V.O. (1980) «From A Logical Point of View», Harvard, Cambridge, MA Quine W.V.O. (1999) "Riječ i predmet", KruZak, Zagreb Quine W.V.O. (1987) "Quiddities", Harvard University Press, Cambridge, MA Quine W.V.O. (1995) «From Stimulus to Science», Harvard, Cambridge, MA

Quine W.V.O. (1999) «Pursuit of Truth», Harvard, cambridge, MA Ramsey F. P. (1952) "The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays", Rotledge & Kegan, London Reichenbach H. (1964) "Rađanje naučne filozofije", Nolit, Beograd Rescher N. (1973) "The Coherence Theory of Truth", Oxford University press, Oxford Robinson D. (1999) "Nietzsche and Postmodernism", Icon Books, Cambridge Rorty R. (1982) "Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis Rorty R. (1990) "Filozofija i ogledalo prirode", V. Masleša, Sarajevo Rorty R. (1995) "Essays on Heidegger and Others", Cambridge University Press, Cambridge Rorty R. (1995) "Kontingencija, ironija i solidarnost", Naprijed, Zagreb Rorty R. (1996) "Objectivity, Relativism and Truth", Cambridge University Press, Cambridge Rorty R. (1998) "Truth and Progress", Cambridge University Press, Cambridge Russell B. (1963) "An Inquiry Into Meaning and Truth", Pelican Books, London Shapere D. (1980) "The Concept of Observation in Science and Philosophy", Philosophy of Science, 49:485-525 Sloterdijk P. (1992) "Kiritka ciničkoga uma", Globus, Zagreb Stich S. (1993) "The Fragmentation of Reason", The MIT Press, MA Strawson P. F. (1999) "Analiza i metafizika", KruZak, Zagreb Stroud B. 1977) "Hume", Routledge, London Supek I. (1974) "Teorija spoznaje", Encyclop. Modernae, Zagreb

213

Sibley W. M. (1953) "The Rational versus Reasonable", Philosophical Review, 62, 1953:554-560 Toulmin S. (1958) "The Use of Argument", Cambridge University Press Žigmanov T. (1999) "Sokratova provjera iskaza delfijskog proroštva i Popperov princip opovrgljivosti", u: Scopus, 11, 1999:7-25 Yaffe G. (2002) "Thomas Reid", Stanford Encyclopedia of Philosophy", (Internet)

6. Annex: Smells like pragmatism - Wittgenstein's anti-sceptical weapons (First published in «Prolegomena», 3, 2003. Reprinted by permission of the Editors.)

Abstract. In the text the author tries to investigate Wittgenstein's notion of action, practice and pragmatism in his book On Certainty. He tries to sketch the criterion of Wittgenstein's analysis of certainty and to define the crucial concepts like world-picture, practice, certainty and justification. The analysis shows that Wittgenstein applies a specific form of pragmatic solution to the problem of justification, which after all, can and should be called a kind of pragmatismus. This is the subject of first and second part of the text. The third section shows the applications of this pragmatic theory of justification to Wittgenstein's refutation of scepticism. The author suggests that his pragmatic analysis of certainty is sufficient weapon for refutation of scepticism. However, his anti-scepticism is situated in tradition of common sense and ordinary language philosophy and epistemology (Moore, Chisholm, Lehrer, Austin, Grice, Strawson, etc.). In the conclusion the author applies this anti-sceptical solution to the so called rule-following problem (as stated in Kripke's work) and shows that there are far reaching consequences of this interpretation of Wittgenstein’s later work to his positions on language, learning, ontology and knowledge. Key words: knowledge, justification, world-picture, practice, pragmatism, certainty, doubt, and scepticism.

214

So I am trying to say something that sounds like pragmatism. Here I am being thwarted by a kind of Weltanschauung.

(Wittgenstein OC 422) 1. Wittgenstein's pragmatic analysis of certainty 1. G. E. Moore argued not just against idealism, but against Hume's scepticism as well, especially in his papers "Refutation of Idealism" and "A Proof of an External World" (1939). His positive account was presented in the paper "A Defence of Common Sense" (1925). The point of his defence was, generally speaking, clear enough because he was speaking of an ordinary man who insists that the validity of our everyday claims to knowledge is not open to serious doubt, enabling such an ordinary man to achieve knowledge (at least of so-called common sense truisms). In the On Certainty L. Wittgenstein tried to answer Moore's claims about an ordinary man with a right to knowledge. There is a possibility that Wittgenstein sometimes discusses Moore's text, and sometimes N. Malcolm's paper "Defending Common Sense", which Malcolm read to him in 1949. Wittgenstein's general point was that sceptics and idealists were claiming to little, and Moore was claiming too much. In opposition to the sceptics Wittgenstein holds that the sceptics cannot give sufficient reasons for their doubts. In opposition to Moore he argues that Moore's common sense propositions cannot be known, but are nevertheless almost absolutely certain, at least for practical purposes. We must ask here what is Wittgenstein's reason for such a claim. The fundamental reason is this: the use of the word 'knowledge' is reserved only for special occasions, certain context, circumstances, intentions or generally speaking for certain everyday epistemic situations. It does not mean that knowledge is relative, but it seems to be so. There are some consequences of this view. The first consequence is that the general account or analysis of knowledge is eo ipso impossible. The second consequence is that even knowledge is impossible outside of certain everyday epistemic situations, so Wittgenstein was forced to speak of certainty in the same way as Moore and the rest of us speak of knowledge (especially when we wish to refer to empirical knowledge). In that and some other points Wittgenstein's position is quite similar not just to Moore's but also to Austin's.

215

2. In that context Wittgenstein offers an analysis of certainty, not of knowledge and it is similar to a standard analysis such as this: S is certain that p iff: (1) p is true, (p), (2) S is (subjectively) sure that p (SSp) and (3) S has a right to be sure (objectively) that p (SRSp). Here I use Ayer's analysis of knowledge because it is terminologically closest to Wittgenstein's vocabulary (Ayer 1990:31–35). I used the term subjectively in condition (2) because of the clear distinction between certain propositions for which ground must be available, and other propositions for which grounds are not and cannot be available (the distinction was made by Moravetz and followed by Klein, 1984:117–122). On the other hand, in the assertion of condition (2) the word "subjectively" is always implicit or never expressed, because of Wittgenstein's view on the nature of belief. He says that the concept of belief is internally linked with how people would act in certain circumstances and with what people would say they believe. Using the "right to be sure" condition is an explicit commitment to a normative account of knowledge familiar not just to common sense and critical cognitivist epistemology, but previously also to Kant (Critique of Pure Reason, 1964: 120). So, the question is what entitles us, or what gives us, the right to hold p. Wittgenstein tends to analyse the condition (3) in the following manner: the fact that S has the right to be sure that p can only mean that S is objectively sure that p. In Wittgenstein's case that means that: (3.1) p is for S practically indubitable in virtue of its direct or indirect grounding in certainties of the world-picture (SRSp→CWP). This analysis of certainty is common to all interpretations of the On Certainty in the last two decades. Of course, they differ in many things, but in certain central things the interpretations are almost identical. For example, we have strict epistemological, normative, pragmatic, educational, feminist and other types of interpretation. Furthermore, this analysis is especially interesting in the light of satisfaction of the condition (3). The question is – from which source does S earn his right to be sure, and the answer is – S is objectively sure that p, which means that for S p is practically indubitable (this category because of its practicality is not subsumed under H. Frankfurt's regress of indubitability). The ultimate answer about practical indubitability of p for S lies within Wittgenstein’s fundamental insight, which says that: (3.2) Practical indubitability is an intrinsic characteristic of the certainties of the world-picture (CWP). The indubitability is intrinsic in order not to hinge the propositions of the CWP, but rather to our actions

216

and practices. In this way the whole of Wittgenstein's analysis of certainty (which can only be called knowledge under certain circumstances) stands up or falls down depending on the answer to the question – what kind of certainties are these CWP such that they may have this intrinsic certainty. In this text I would like to try to lay down some elements of the answer to this question, as it seems to me that the most crucial element is in fact Wittgenstein's category of action. Thus: (3.3) Epistemic category of practice is the end of all of our justifications, giving evidence and reasoning. 3. First we must try to introduce some order into Wittgenstein's notes. Thus I propose a certain categorisation of paragraphs in the light of themes that are central to the book (following almost all commentators). Here we must sketch a general epistemic construction, which Wittgenstein was trying to explicate and describe.

criticism of Moore-type propositions

criticism of sceptical hypothesis

certainties of WP

Elements of survey of justification in the context of WP:

1. reason, argument, justification, evidence, reliability, 2. circumstances, case, example, context, perspective, 3. lanugage-game, form of life, 4. action,

practice, pragmatism

certainties of WP

knowledge-belief

certainty-doubt rule-folowing

4. Now we can illustrate how complicated it is to defend such a construction of Wittgenstein's attempt. Firstly, because there are those themes that Wittgenstein considers not to be central, but marginal; and yet, they are crucial for understanding of the central themes. Secondly, it is very hard to differentiate the role of his arguments. For example, sometimes he uses irony to refer to the sceptical challenge, and

217

sometimes the same figure of speech to refer to Moore's common sense truisms. Thirdly, the same crucial concepts appear in many different, sometimes even incompatible, roles during his struggle with Moore and the sceptic. The best way to show this is to give a preliminary categorisation mentioned above.

Theme Section

World-picture 83, 87-89, 92-97, 99, 102-105, 108, 117, 135, 136, 138, 140-147, 152, 156, 162, 167-169, 172, 185, 188, 208-210, 225, 233, 234, 235, 238, 247, 248, 262, 266, 274, 276-279, 292, 293, 312, 332, 333, 440, 492, 493, 512, 514, 517, 558, 600, 603, 609-611,613, 629-631

Knowledge-belief

2, 6, 8, 11-14, 16, 23, 42, 84, 85, 89, 90, 112, 113, 141, 159, 161, 165, 166, 169, 170, 172, 173, 177, 179, 180-182, 218, 230, 241, 242, 243, 246, 253, 260, 263, 267, 272, 288, 289, 290, 291, 306, 313, 326, 327, 328, 347, 349, 351-353, 355, 357, 361, 364-367, 369, 376-382, 408, 415, 417-420, 424, 426-444, 459-469, 477-480, 482-490, 499, 500, 502-505, 510, 534-552, 555-557, 561, 564-569, 574, 576, 577, 582-593

Doubt-uncertainty

2, 4, 10, 19, 24, 56, 114, 115, 117, 120, 121-123, 125, 126, 127, 151, 154, 160, 219-224, 232, 247, 249, 255, 261, 280, 398, 310-312, 315, 316, 331, 334, 337, 338, 341, 343-346, 354, 356, 357, 392, 425, 456, 458, 480, 490, 495, 496, 519, 525

Certainty-indubitability

7, 8, 30, 47, 77, 111, 114, 115, 128, 129, 147, 174, 183-185, 194, 217, 233, 245, 250, 269, 270, 273-275, 284, 285, 298, 308, 331, 340, 342, 358, 394, 404, 416, 425, 470, 490, 492, 511, 519, 522, 524, 579, 608, 628

Moore-type propositions

1, 3, 4, 6, 10, 19, 20, 21, 25, 32, 35, 36, 40, 41, 52, 53, 57-61, 84-86, 91, 92, 93, 100, 112, 116, 125, 137, 151, 155, 171, 178, 202, 264, 268, 306, 325, 371-374, 386-390, 397-407, 412, 413, 423, 424, 451, 462, 481-482, 520-521

possibility of error, rule and

cheching

5, 15, 16, 17, 21, 22, 25-27, 32, 43, 44, 51, 54, 66-77, 79-82, 98, 109-110, 138, 158, 163, 164, 194, 195, 300-302, 304, 309, 318-321, 367, 425, 494, 506-507, 572, 574, 597-599, 632-637, 648-667, 673-675

sceptical

hypothesis

19, 23-24, 35, 37-39, 54-56, 59, 75, 101, 102, 106-107, 118, 119, 134, 153, 157, 162, 190, 191, 203, 214, 215, 217, 218, 226-228, 237, 257-259, 279, 281, 282, 286, 314, 322, 383, 391, 420-421, 450, 472, 473, 497, 498, 513, 517, 558, 578, 594, 595, 600, 613, 614, 615, 616, 624-627, 632-643, 647, 676

Circumstancessituation

25, 26, 27, 28, 29, 34, 44, 46, 62, 111, 133, 176,237, 255, 260, 326, 334, 335, 348, 349, 350, 445, 553, 552, 553, 554, 603, 620, 622,

Arguments, justification, reliability,

18,22, 23, 34, 46, 48, 66, 112, 137, 105, 130, 131, 132, 148, 149, 150, 175, 173, 188, 189, 192, 196-201, 203-206, 231, 243, 250, 252-254, 261, 270,, 271, 279, 287, 294-296, 302, 303, 307,

218

evidence, rationality

315, 322, 323, 324, 336, 359, 432, 438, 444, 445, 452-454, 474, 483, 484, 491, 504, 508, 509, 515, 561-563, 571, 575, 577, 580, 599, 600, 604, 608, 612, 620, 669, 672

Language-

game, form of life

3, 7, 18, 21, 24, 63, 62, 64, 65, 204, 255, 256, 283, 315, 317, 329, 344, 370, 392, 393, 396, 403, 446, 455, 457, 477, 492, 493, 501, 509, 512, 514, 519, 523, 524, 534, 554, 555, 558, 564, 566, 579, 593, 596, 599, 603, 609, 610, 611, 613, 617, 618, 619, 620, 628, 629-631, 637, 646

Action, practice, pragmatism

9, 45, 47, 49, 110, 120, 124, 139, 140, 148, 196, 204, 212, 229, 232, 251, 297, 338, 339, 360, 362, 368, 395, 409, 410, 411, 414, 422, 431, 450, 475, 476, 501, 519, 524, 600, 601, 603, 609-611, 613, 629-631, 668-669

2. Analysis of Praxis and Weltbild in On Certainty 1. Now we must pay attention to the paragraphs that emphasise practice. In the OC we can find at least thirty paragraphs in which Wittgenstein explicitly or implicitly discusses the category of practice. However, there are some differences in vocabulary, so that in some cases he speaks about:

(1) "Way of acting" (action, act) (OC 110, 148, 196, 204, 232, 360, 368, 395, 409, 411, 431). (2) "Practice" (practical) (OC 120, 139, 451, 524). (3) "Doing" (OC 339, 363). (4) "Way of behaving" (OC 284) and even of (5) "Pragmatism" (OC 422).

Here I must add that these differences are not just a symptom of the richness of vocabulary and epistemic language games, but are principally the symptoms of the richness of everyday epistemic situations and practices. However, it is more important fact that these paragraphs can be ordered in a way in which that order can clarify Wittgenstein's position on the nature of justification and knowledge. Let us suppose that the conditions (1) and (2) of p’s certainty for S are satisfied and that we are confronted with the question of satisfaction of the condition (3), or with the question, as was previously established - from which source do the certainties of WP emerge? So, let us suppose that p is true, that S is sure that p, and that S has some chain of reasoning, or some evidence, or something else which can serve as a reason for his right to be sure.

P → SSp → SRSp (right to be sure (reason)) → ?

219

The question is where does the chain end? Interestingly Wittgenstein's answer is simple. The chain continues as follows:

It's blindness (4). → SRSp → CWP (p1, p2, p3, …pn) (1) → practice (P) (2) It's epistemic power (3).

2. The chain stops at some element of CWP (but always at the whole WP) (1), and the whole WP (1) is rooted in our everyday practice (2) which reveals our WP and cuts the chain of justification (reasoning, giving evidence, rationality, language, meaning, etc.). There are two features of practice, which Wittgenstein emphasises a lot: its epistemic power (3), and its blindness (4). These characteristics are pivotal for his view. The former, because it reveals not just our epistemic or conceptual, but also and primarily our human limitations; and the latter, because it reveals the seriousness of our concept of indubitability for practical purposes which is positively situated in our WP. Let's take another way round and examine the solution. If some of our practices (2), are (3) and (4), then they show what we are convinced of (1) and that shows where the chain of justifications must come to an end. From the outside it is always the practice which is at the end of the chain, and from the inside there is always a question of how close we are (under the variables of certain everyday epistemic situations) to the core or to our world picture. We can interpret the concept of ‘everydayness’ here anthropologically, e.g. as a kind of home, if we want to stress the non-propositional account of certainty and “hinge propositions” (Cavell 1989). Finally, it shows why in any specific case we have a right to be sure, why we are sure and that certain p is in that virtue certain for us beyond all reasonable doubt for practical purposes. To conclude this part, if the circumstances of everyday epistemic situation are given and if we identify them, then if someone questions our right to be sure, we can call it knowledge in order to say something like – "Your doubt is quite silly at the moment". Of course, there are some problems with the nature of the WP, with its change throughout the discoveries, with new knowledge which is not clearly grounded in it and finally with the certainties that turn out wrong (Glock 1997:76–81, 336–341). This interpretation, however, is compatible with Kober's interpretation (1996:415–416). Kober thinks that the justification can be achieved by

220

practice itself, thus practice is not just the end of a chain of justifications but also a justification itself. This is very important because there is a difference in saying: (1) That the practice is that which stops the chain of justification from the outside, and in saying: (2) That the practice is itself the last part in the chain of justification. (In the scheme: C = certainty, K = knowledge and P = practice.)

domain of possible justification in P

P: Kn … K2 K1 C

domain of possible doubt and error in P

Within a practice P of a community, knowledge claim K1 can be justified by another knowledge claim K2, etc. On the other hand, practices have their internal ways of justification (PI 325). For example, the claim of competence in repairing something can be justified by actually repairing it (Kober, 1996:416). Nevertheless, the certainty of P depends on our description of P in given circumstances. 3. In the previous part we have described four main elements: the world picture (1), practice (2), its epistemic power (3) and its blindness (4). Now it seems to be an appropriate time to summarise these elements of Wittgenstein's "survey" (or a "surveyable comparative representation" (Z 273)) of condition (3). 4. (1) World-picture. Sure evidence we accept as sure (OC 196), our not doubting the whole WP is simply our way of judging and acting (OC 232), from their actions we can see what people are convinced of (OC 284–5), we act with certainty that knows no doubt (OC 360), the propositions of the WP are certain because they are the foundations of all our actions (OC 414), we show this knowledge by our actions, and sometimes it can be expressed in the form of knowledge (OC 431, 524, 609–12, 668–9). There has been some discussion of the nature of certainties of the WP or the so-called "hinge propositions". It is clear that these propositions only look like ordinary empirical propositions, but that they are not propositions at all. They are, rather, something closer to rules such as a rule of testing, or a rule of instruction (Stroll

221

2002). Some commentators read even the concept of a rule as norm, and norm as evaluation (Kober 1996, OC 308, 473, 634, 167). Another important point about the world-picture (CWP) is that it is acquired socially or communally because the society, not the individual, is the primary knower, (Caraway 2002). However, the world-picture or the “hinge propositions” consist of four types: (1) Trans-historical, (2) Those that change with time, (3) Personal propositions applicable to each person, and (4) Person-specific propositions that are part of a subjective world-picture (Glock, 1997:78). Wittgenstein made a variety of claims regarding the nature of these hinge-propositions or CWP. (1) They are certain for everybody. (2) They can under certain circumstances be wrong. (3) Trans-historical hinge-propositions are basic propositions. (4) Some of the hinge-propositions exemplify Gricean conversation implicatures, since their negation is nonsensical, and (5) they cannot be neither justified nor doubted, since their certainty is presupposed in all judging (OC 308, 494, 614, Glock, 1997:78–79). However, CWP can be regarded as propositions, hinge-propositions, quasi-propositions, or even the body of a matrix of common knowledge. The last interpretation is the closest to Moore's category of common sense (Larm, 1997:1–5). There is no problem with having the world-picture, but there is a problem with its change (Strawson, 1992:68). 5. (2) Practice-action (as the end of justification). The end of justification is: ‘ungrounded’ way of acting (OC 110), giving grounds, however justifying the evidence, comes to an end … it is our acting which lies at the bottom of the language-game (OC 204), our action gives us a right to regard a reason as the sufficient reason (OC 212). Behind that there are no reasons but only: practice, decisions, guarantees, slogans, conversions, persuasions, and names like "fool" or "heretic" (OC 609–11, 669). 6. (3) Practice (its epistemic power). Practice eliminates doubts (OC 120), this is how we act (OC 148), by practice we learn the WP (OC 44), knowledge is displayed in practice and it is the direction of practice (OC 363, 395, 409–11). 7. (4) Practice (its blindness). The practice speaks for itself (OC 139), our practice gives meaning to everything else (including language), (OC 229), children learn practices (to fetch books, sit in armchairs, etc.), (OC

222

476), and finally, it is a kind of pragmatism and we are being thwarted by a kind of Weltanschauung (OC 422). The blindness of practice is connected also with the concept of drilling the CWP and parallel practices into the members of epistemic community (in fact children) and that explains: why CWP cannot be doubted of justified (OC 110, 125, 243, 282, 307, 563), why CWP can be analysed as norms (OC 308, 321, 494), why it is nonsensical to claim the CWP explicitly (OC 237, 347–350, 409, etc.), (Kober 1996:437). Some commentators even read the "hinge propositions" as educational propositions (Moravetz, McGinn, Okshevsky and others). 8. This is how and in virtue of what we have the right to be sure. This is the way we work as epistemic beings. From this centre we can correctly explicate other themes from the OC such as: knowledge, belief, world-picture, doubt, certainty, Moore-type propositions, rules, sceptical hypothesis, situation, circumstances, perspective, community, context, form of life, language-game, holism, etc. It is impossible to go into these themes here, but we can mention, for example, the consequences of this analysis of Wittgenstein's solution the sceptical problem (following Kenny 1975, 1987, Kober 1996, Stroll 19994, 2002, Glock 1997, etc.). In that context, the epistemological or even the sceptical problem is solved (Kenny 1975: 203–15, 1987). (1) Doubt needs grounds (OC 323, 458, 519). (2) Doubt must be directed at something and must show its practical consequences (OC 120, 247, 338, 428). (3) Doubt presupposes a language-game (OC 114, 306, 457, 458). (4) Universal doubt is impossible (OC 115, 160, 232, 310–315, 450). (5) Doubt presupposes certainties of a world-picture (OC 115, 125, 163, 337, 341, see Kober 1996:411–441, Glock 1997:336–341). This last insight is the most important but it is not new. In fact it is similar to the classical transcendental arguments against scepticism: "The sceptic's doubts are incoherent, since for them making sense tacitly presupposes the conceptual framework which they explicitly attack" (Glock, 1997:340). In addition we can say that it is now easier to approach other, specifically anti-sceptical, themes like the dreaming hypothesis (Malcolm, Kenny, Stroll 2002:143–146), alleged pragmatism (Putnam 1996:27–57) or even foundationalism. In the next section we will return to this question.

223

9. However I would not want to go as far as some commentators did, to say for example that Wittgenstein was undoubtedly a pragmatist in the OC. On the other hand something is clear, at least for me. I tried to show that Wittgenstein tried to ground his "linguistic" philosophy on certain non-linguistic grounds. If the analysis is correct, then it might uncover some disturbing consequences for the interpretations of Wittgenstein's philosophy. From the perspective of the OC (and the PI) it really is correct that Wittgenstein abandoned the so-called "semantic ascent" (or "linguistic turn", G. Bergmann, which M. Dummett recognised in Frege "The Foundations of Arithmetic", § 62; for discussion see Glock 1999). W. V. O. Quine seems to be right when he accuses Wittgenstein, in the last paragraph of his book "Word & Object" (§56), of abandoning the semantic ascent. Yet, if we can positively label Wittgenstein's later position, we can call it the "pragmatic descent" or a descent to concrete situations, to examples, to practice or simply to activities, routines and habits of life. Of course, there is some evidence for this interpretation. Firstly, Wittgenstein called his position pragmatismus, and secondly, he used examples not just as illustrations of complicated theories, but also primarily as the very core of the philosophical practice. This is incompatible with the theory of "language game", but only at first sight, because a language game is essentially a social phenomenon and a kind of social activity. Wittgenstein's solutions are nevertheless influential in current contextual-falibilistic epistemologies (see for example Williams 2001:254). 10. If we want to know whether Wittgenstein was a pragmatist and in what sense of the word, it will be best to look at his concept of philosophy. In this text I am presupposing that philosophy for Wittgenstein was something like a practice of giving overviews. I am forced here to compress the discussion on the nature of philosophy.

(1) Philosophy is critical (TLP 4.11, 6.53), therapeutic (PI 133, 254–5, BT 407–10, Z 382) and educational or even self-educational (OC 549, Krkac, 2002c 47–94) activity, practice and skill (TLP 3.324, 4.112, PI 118–9, RPP I, 115, OC 402, CV 6–7) of giving surveyable comparative representations as descriptions (TLP 4.11, PI 81, 92, 108, 131, 133, 189, 254–5, 599, Z 273) of the things in question (and not just of language use).

224

(2) Of course, and it is central to Wittgenstein's concept of the nature of philosophical task, philosophy makes us capable – of seeing connections [Zusammenhänge sehen] (PI 122), of making overview [Übersicht] and of appealing to everydayness (…as home, Cavell, 1989:32–33). This home is something like the untouchable background which for Wittgenstein consists in a series of metaphors: bedrock, the scaffolding of our thoughts, that which stands fast for all of us, rock bottom, the substratum of all my inquiring, unmoving foundations, etc. (Stroll, 2002:82) (3) Therefore, we have not only two concepts of philosophy: philosophy as a therapy and philosophy as an overall understanding (Kenny, 1987:39), but rather three concepts and the third was based on his pragmatism. However there is also a dominant critical characteristic of philosophy. "All philosophy can do is to destroy idols." In addition, /…/ "that means not creating new ones – for instance as in the 'absence of an idol'." (CV 131) Wittgenstein sometimes even professed to convert us to a new point of view. (CV 61) However, in "Zettel" he tries to explain the difficulty of the nature of philosophical method. "People sometimes say they cannot make any judgement about this or that because they have not studied philosophy. This is irritating nonsense, because the pretence is that philosophy is some sort of science. People speak of it almost as they might speak of medicine." (Z 447–460)

Language game is essentially a social phenomenon and a kind of social activity, so it is clear that the meaning is grounded not just in a non-linguistic phenomenon, but also in the practice of "speaking a language" (language games as well as forms of life). Pragmatic descent was a methodological doctrine, which Wittgenstein did not apply in his early philosophy (T) but he was aware of its significance. In the middle part of his philosophy (or the transition period) he tried to apply the pragmatic descent to the analysis of language and meaning, and finally, in his late philosophy he applied the doctrine to the areas such as religious belief, philosophy of psychology, aesthetics and epistemology. The application was gradual and it is most explicit in the OC. If we want to think about philosophy in this way, it seems that we are certainly

225

committed to some kind of pragmatism. However, if we want to be sure about this, we must remind ourselves of the pragmatic maxim. There are a few, slightly different, formulations of the maxim. C. S. Peirce formulated the maxim this way: Consider what effects, which might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conceptions to have. Then our conception of these effects is the whole of our conception of these objects. W. James formulated it thus: To develop a thought's meaning we need only determine what conduct it is fitted to produce; that conduct is for us its sole significance. 11. Moreover Dewey has argued that when one is confronted with incompatible goals, when one has to choose how to live and what to live for, what is at stake is not a difference of quantity (of good), but what kind of person one is to become, what sort of self is in the making, what kind of a world is making. Pragmatistic outlook thus is not preoccupied with causes or calculations but with different ways of living. "Thus a knowledge of one's own strengths and weaknesses will play a role in making a wise choice (R. A. Putnam, 2001). Pragmatism in that light tends to see philosophy as art of learning, teaching, educating, and self-educating (S. Cavell 1989, H. Putnam, 1999). Finally, if we compare Wittgenstein's epistemic principles with pragmatic maxim (in Peirce or in James or in Dewey), then we could say that it is a kind of pragmatismus after all. On the other hand, explication of this thesis is surely something of an "inclination to fight windmills", because it is impossible to say what needs to be said, it is only possible to show it in action (OC 400). 3. Did Wittgenstein refute scepticism? 1. Now we come to the central question – is there a cash value of his pragmatism?, or – did he refute scepticism? Wittgenstein carefully thought about epistemological question in all of his major works and both phases of his development. Nevertheless, the most important work is of course the OC. Some commentators think that there is a kind of continuity in his confrontation with epistemological questions, but we shouldn’t take this kind of investigation very seriously, as it is a question of intellectual biography and not a philosophical problem. On the other hand some philosophers take the question of possibility of epistemology very seriously (even J. Dancy in his famous work "An

226

Introduction to Contemporary Epistemology", 1985: Ch. 15). Nevertheless, if the task of answering the sceptic’s challenge were the most fundamental task in epistemology, then if we fail to give an adequate answer, epistemology would surely be impossible. We cannot answer this question a priori or deduce it from some self-evident proposition. Instead, we must try to refute the sceptic and then see if epistemology is possible (or engage in some project, which is ignorant of the sceptical problem, as for example is a naturalised epistemology). 2. On the one hand, Wittgenstein was attached to dogmatism when holding on to his philosophical solutions. Maybe it is the only constant of his philosophical method. On the other hand, we cannot be blind to his obvious open-endedness, especially in later works. The method was almost Socratic and works like dialogues of Plato. But where are the characters of the play? For example, it sometimes looks to me as if there are at least four characters (actors) in his dialogue On Certainty. These are: Wittgenstein himself as quasi-Socrates, various common men, G. E. Moore, (sometimes as N. Malcolm), a Cartesian sceptic, and even more actors, such as (sometimes) Wittgenstein form the 30-ies, W. James, B. Russell, and others. The fact is that he was, during the late 40-ies, reading Russell, James (again, because as a young man he read "Varieties of Religious Experience"), and especially Moore and Malcolm. This evidence and an obvious influence of these philosophers gave him an idea of a combination of pragmatism and common sense. Thus, in the conceptual centre of the OC we have two groups of propositions: (1) On Praxis and (2) On Weltbild (shown above 1.–2.). The combination of these two groups of insights is the core of his approach to scepticism. 3. In the TLP we can find some parts of his later, more systematic refutation of scepticism. He rejects scepticism as nonsensical (TLP 6.5–6.51). There are some consequences of this position: (1) Sceptic is not wrong, but nonsensical, so there is no point in engaging in a discussion with him and (2) that there can be an answer only if there is a question to be asked. Because there is no question, there is no answer, thus, any talk about scepticism must be nonsensical. If we take another way round, then it is clear that: (3) Certainty makes sense only where we can speak of something (later he will argue that certainty is at the bottom of a language-game). (4) If we can speak of something, then the

227

proposition expressed can be true or false and there is a space for doubts. In the PI he makes some steps towards the sceptical problem. He is talking about fire, which will burn him, if he puts his hand in it- and that is sure. In that case we can see not the meaning of the word "certitude" but rather what certainty in fact is (for real), (PI 474). Here we can see Moore's border between the subjective and the objective in certainty, between theoretical and practical certainty. In the second part of the PI it appears as if Wittgenstein was trying to correct his position from the TLP saying something like: there must be a kind of hypothesis where the doubt is, and that doubts must come to an end (PI II 180). Later he writes that a kind of certainty is a kind of language-game (PI II 224). Later he explicitly appeals to practice as the criterion of certainty (PI II 225). Thus, what is important is how certainty shows itself in our practice. 4. Finally, in the OC he develops an idea of certainty (for a general introduction see: Ayer, 1985, Kenny, 1975, 1987, Schulte, 1989, Morawetz, 1987). There are at least five distinctive elements that Wittgenstein uses as point of departure in discussion with the sceptic. (1) The basis or reasons for doubt (OC 323, 458, 519). (2) The specific direction of doubt, because if doubt must show some practical consequences, then it cannot be universal. In other words, a doubt must be relevant for our lives (OC 120, 247, 338, 428). (3) That doubt can exist only inside of a language-game is a very important insight because Wittgenstein develops an idea from the PI (II 224) which is an improvement for the TLP and the thesis of nonsensical nature of sceptical doubts (TLP 6.5–6.51). Doubt also presupposes a language-game and it is a plain fact that if we presuppose that nothing is certain or that everything is uncertain or even open to doubt, then this also applies to the words we use. In one sense he is being ironical when he is asking – what is the way of introducing the doubt to a language-game. In other sense it is the fundamental question – how we learned to doubt after we learned something. But it is a psychological question why a child doubts this proposition, and not that one (OC 114, 306, 457, 458). (4) Universal doubt is impossible for different reasons. Firstly, that it must be stated in some language, and if it is, then we must be sure what the words of this language mean. In that way doubt always presupposes something as certain. Wittgenstein uses examples with children when they are accustomed to some part of world-picture (OC 115,160, 232,

228

310–315, 450). (5) The last insight is that doubt includes certainty. Again it is an answer to a radical view from the TLP (6.5) because: "One cannot make experiments if there are not some things that one does not doubt." "That is to say, the questions that we raise and our doubts depend on the fact that some propositions are exempt from doubt, are as it were like hinges on which those turn." "That is to say, it belongs to the logic of our investigations that certain things are in deed not doubted" (OC 115, 125, 163, 337, 341). 5. What should we say about this treatment of scepticism? It is in the tradition of common sense epistemology (starting even with Locke and the Scottish school and going all the way to Moore and Austin) to defend the possibility of knowledge of everyday empirical propositions. So, what they are saying is simply that the sceptical arguments from differences in perception are not conclusive, because they contradict the certainties of our world-picture, and thus they must be wrong. Moore made a similar argument against Hume (Moore, 1959). On the other hand, when we are talking about the universal or global and radical scepticism Wittgenstein refused the argument on the basis of its lack of practical consequences. There are two kinds of universal sceptical argument that are directed not just against empirical propositions or knowledge based on perception, but also against knowledge based on self-evidence, evidence to the memory, on self-consciousness, on reasoning, etc. These Cartesian arguments are based on the ‘malicious demon hypothesis’ and on the ‘dream hypothesis’. Wittgenstein implicitly discusses first one and explicitly the second one. 6. Here I would like to try to broaden the discussion of anti-scepticism in such a way as to include all of the ordinary language arguments against scepticism from the 50s (Wittgenstein, but also Austin, Grice, Strawson, etc.). However there is also a long and parallel tradition of using transcendental arguments against scepticism (Wittgenstein, Strawson, and even Putnam in his famous "Brains in a vat", 1981:1–21). The examples given form only a part of that long tradition, but I can only mention some names, insights and concepts of knowledge here. (1) Firstly, one says that knowledge claim is some kind of guarantee or warrant and a performative utterance (J. L. Austin, see Lehrer, 1978:52–55, 1995:27–28, Brusovich, 2002). In this way, sometimes

229

called the "Performative theory of knowledge", we must concentrate on how the speaker comes to be in a position to know and what the speaker’s authority or credentials for claiming to know are. (2) Secondly, one says that there are conversational implicatures of a sentence (statement) which cannot be inferred from the explicit literal statement, but can be inferred from the way the statement was made (choice of words, tone, etc.). The statement "I have two hands" is obviously true, so there must be some special circumstances to express such a statement. In normal circumstances I am just wasting everyone's time (Grice). (3) Thirdly, one says that our usage of the words like "normal", "ordinary", "commonly" and other similar words is in fact an appeal to everyday situations, circumstances and everyday practices as the final justification of our way of life and of the whole body of our common knowledge (L. Wittgenstein, see Glock 1997). (4) Commonsensism (G. E. Moore) is the view that we know most if not all, of those things which ordinary people think they know and that any satisfactory epistemological theory must be true to the fact that we do know such things. Common sense beliefs are (Moore) all beliefs that people generally hold in a certain historic period of time, and those beliefs which particular men hold and it is impossible for them not to hold those beliefs. Reid suggested that common-sense belief is every belief, which is: (1) Universally held by mankind, (2) Whose acceptance is reflected in common structure of all languages, (3) Whose contradictory is not merely false, but absurd, and (4) Which is irresistible, so that even those who question them are compelled to believe them when engaging in the practical affairs of life. (5) R. M. Chisholm's version of critical cognitivism exemplifies some features of commonsensism. He assumes that we know certain facts about the material objects around other minds, the past, and ourselves and that any satisfactory account of the criteria of knowledge must be adequate to this fact. Critical cognitivism goes beyond commonsensism in: (1) offering a positive account of how we know common-sense propositions, and (2) Holding that there are just four sources of our knowledge: external perception, memory, self-awareness and reason. It

230

asserts: (1) that we know facts about external world, other minds and the past, (2) That we have no other sources of knowledge, and, therefore, (3) Our knowledge of external world, other minds and the past is yielded by these four sources. (6) This tradition of thinking about knowledge in vocabularies of common sense (and critical cognitivism) and in terms of everydayness was flourishing throughout the entire 20th century. The next step, at least in epistemology and theory of justification, was contextualism. Contemporary contextualist epistemologists recognise their heritage in philosophies, visions and arguments of Reid, Moore, Wittgenstein, Austin, Grice, Chisholm, Strawson, etc. The Cartesian "Dream Hypothesis" claims that one cannot distinguish the dream episodes form the veridical ones, and thus that for any moment t, one can never know with sufficient certainty that one is not dreaming. Consequently, nothing is absolutely certain (Descartes thought that cogito (pense) is the answer). So, if we take the cogito seriously (as for example Husserl did in his "Cartesian Meditations"), than we cannot doubt our own existence, but the question remains how it is possible to know anything about the world from this point. Moore tried to answer differently by stating that he knows many things for certain (Moore: "Certainty"). To prove such things he must prove that he is not dreaming at the moment and he admits that he couldn't prove this. But, he said that if he knows that he is (for example) standing, and then it follows that he is not dreaming at that very moment. T. Nagel situated Moore's epistemology among heroic theories, which acknowledge the Great Gap and try to leap across it. "The fourth reaction is to turn one's back on the abyss and announce that one is now on the other side. This was done by G. E. Moore." (Nagel, 1986:69) Finally Moore stated that he knows that he is standing. The argument is valid if we allow a distinction between: (1) knowing the proposition and (2) proving the proposition. 7. It is important that Moore thought that he must answer the sceptic because the sceptic’s doubts were serious. Wittgenstein thought that this doubt was not serious. There is an obvious reason for such a claim. "It is obvious that we do not always insist that people know they are not dreaming before we allow that they know something in everyday life …

231

So it can easily look as if Descartes reaches his sceptical conclusion only by violating our ordinary standards and requirements for knowledge…" (Stroud, 1984:40). Stroud is against such interpretation of the sceptical approach to knowledge and he finds this kind of refutation of scepticism in Austin ("Other Minds", 1961, "Sense and Sensibilia", 1962), Dretske ("Epistemic Operators", 1971) and Nozick ("Philosophical Explanations", 1981). The obvious fact is that from the perspective of everyday life and everyday epistemic situations, circumstances and context these alternatives, such as the dream hypothesis or the brain in a vat hypothesis, are epistemicaly completely irrelevant. If someone cannot accept such reasons, as Stroud can’t, then it is understandable that he tries to ask inappropriate questions about, for example, Austin's "procedures" which are in fact Wittgenstein's "practices", and about Austin's "recognised ways" which are in fact Wittgenstein's "forms of life", (Austin, 1961:55–57, Stroud, 1984: 46–47). Here we can recall Unger's distinction between absolute terms and relative terms and the theory of relevant alternatives. Generally speaking (1) if someone approaches an interpretation of the sceptical question form the point of view of absolute terms, he will surely end in the Cartesian problem (with The Great Gap). (2) But if that someone approaches an interpretation of the sceptical question from the point of view of relative terms, he will have to presuppose a certain background of meaning of the terms in question, and of the relevant parameters of epistemic situation (and of course (i) the relevant alternatives like "cleverly disguised mule" in famous F. Dretske's Zebra-case). Now, I cannot see why the latter approach is in any way worse than the former. Acknowledgement of the relevance of the context of an epistemic situation is very important. The revival of arguments from ordinary knowledge claims from the 50s (Austin, Wittgenstein, Grice, Strawson, etc.) is in fact a contemporary contextualism (Stine, Cohen, see Sosa, 1990:171–182). It is not completely clear what Wittgenstein's approach to scepticism was. Of course, on the one hand his approach was similar to that of other philosophers of ordinary language. Some even suggested that he used the transcendental argument against scepticism (Strawson). 8. Let's go back to Wittgenstein's solutions now that we can see its context. His approach in the OC is similar to the one to scepticism in general in the TLP. The point is that the sceptic’s challenge – "how do you know that you are not dreaming right now?" or "I may be

232

dreaming" as Wittgenstein stated it, cannot be sensibly stated and therefore there is nothing to refute (Z 369, OC 350, 676). In Putnam's words (from the argument that uses the sameness of reference for brains in a vat and thoughts of someone in the actual world, 1981:13–14), if this is only a dream, then "This is only a dream" is false. And it is false, because if this is just a dream, then there is no reality, and if it is so, there cannot be language entry rules and language exit rules. However, there are some attempts of reconstruction of Wittgenstein's objection to the Dream Hypothesis (Stroll 2002:145). From this argument Wittgenstein rejects not only sceptical hypothesis, but Moore's proof of an external world as well. 9. The last interesting detail is Wittgenstein's insistence on the psychological dimension of certainty. In virtue of that he speaks about calm certainty and certainty which still struggles. This dimension is not about evidence or practice, but indeed about our assent to the whole of the world-picture. After all, this view of certainty was of almost no interest to contemporary philosophers. Wittgenstein suggested that this dimension is very important thus we must think over the possibility of connection of this insight with psychology of attitude change (I have in mind the theories about rationalisations, changing of cognitive parts of attitude, etc.), because it is important to understand the changes in the world-picture. However, there is no strict argument from this dimension, even though Wittgenstein sometimes suggests that it is also psychologically impossible to doubt the certainties of the world-picture (cats like milk) and even some propositions that are obviously incompatible with the world-picture (cars don’t grow from the ground). After all, psychologically speaking, this is important for explication of the phenomenon of being wonder-struck in situations in which the world-picture is even slightly changed. How men reacted when they discovered fire, when they invented the wheel, when they saw the New World, when they realised that it is possible to change the social and political order, when the first man landed on the Moon, etc. It is miraculous and frightening to see that the picture of the world is changing and that nothing would be the same again. In Wittgenstein's metaphor it is like a river that is changing its route and also changing the riverbed (which can be taken as our common place, our everydayness as home). What is changed or moved are not the parts, but rather the whole world-picture, the whole way of life. It is one thing to explain the

233

change of the world-picture and corresponding practices, and a rather different thing to justify universal doubt in its certainties when there is no special reason to do so. 4. Conclusion: the connections between rules, practices as the applications of rules and world-picture (CWP) So, we have showed:

(1) what is the core of Wittgenstein’s pragmatic position from OC which is the practice itself and certainties implicit to it (first part),

(2) of what kind is this analysis of certainty as analysis of “knowledge” (of everyday hinge-propositions, second part),

(3) and how he refuted scepticism on the basis of this position (third part).

But, there are some more general and far-reaching consequences of this position not just for interpretation of his philosophy, but as well for interpretation of some of the central questions of philosophy. There are some lessons from the OC on the so-called rule-following problem. These consequences are mainly ontological. This means that they in the same time answer to the question of learning the WP, and the question of rule following. It is impossible even to sketch the rule-following problem here, but the fundamental consequence of all things previously said for this problem is that the WP can be learned only by means of practice as a rule-governed activity. "The propositions describing this world-picture might be part of a kind of mythology. And their role is like that of rules of a game; and the game can be learned purely practically, without learning any explicit rules." (OC 95) Pseudo-propositions of the WP can be learned through practice in forms of life. As the understanding of a rule is given by practice of its following, the knowledge of a world-picture is in the same manner implicit in practice of its learning. "It might be imagined that some propositions, of the form of empirical propositions, were hardened and functioned as channels for such empirical propositions as were not hardened but fluid; and that this relation altered with time, in that fluid propositions hardened, and hard ones become fluid." (OC 96) Pseudo-propositions are principles of judging, principles of action, etc. However, some are more fundamental then others.

234

2. "The mythology may change back into a state of flux, the river-bed of thoughts may shift. But I distinguish between the movement of the waters on the river-bed and the shift of the bed itself; though there is not a sharp division of the one from the another." (OC 97) There is no strict distinction between the CWP, practice and the forms of life. "And the bank of the river consists partly of hard rock, subject to no alteration or only to an imperceptible one, partly of sand, which now in one place now in another gets washed away, or deposited." (OC 99) Thus, rules are incorporated in their applications as well as their understanding, so there is no problem of interpretation or understanding of a rule or rule-following problem. However, from the point of view of significance of empirical propositions of the world-picture the question is how the rule and the empirical proposition merge into one another (OC 309). The answer is that it is the core of practice - that practice masks the distinction between rules and empirical propositions (OC 319). In the end, the epistemology is only a kind of overview of our everyday practice. Literature Austin, J. L. 1961. Other Minds. In Philosophical Papers (Oxford: Clarendon Press). Ayer, A. J. 1990. The Problem of Knowledge (London: Pelican). Baldwin, T. 2001. Contemporary Philosophy (Oxford: Oxford University Press). Brusović, D. 2002. The Theory of Speech Acts ih the Philosophy of J. L. Austin (on Croatian: "Teorija govornih čina u filozofiji J. L. Austina"), http://www.geocities.com/Kristijan_krkac. Caraway, C. 2002. Criticism, Context and Community: Connections between Wittgenstein's On Certainty and Feminist Epistemology. In Papers of the 25th International Wittgenstein symposion (Kirchberg am Wechsel: ALWS), (forthcoming). Cavell, S. 1989. This New Yet Unapproachable America (Albuquerque: Living Butch Press). Chisholm, R. M. 1977. Theory of Knowledge (Englewood Cliffs: Prentice-Hall). Glock H. J. 1997. A Wittgenstein Dictionary (Oxford: Blackwell). Glock, H. J. 1999. The Rise of Analytic Philosophy (Oxford: Blackwell). Kant, I. 1964. Critique of Pure Reason (London: Macmillan). Kenny, A. 1975. Wittgenstein (London: Pelican) Kenny, A. 1987. The Legacy of Wittgenstein (Oxford: Blackwell). Kenny, A. 1992. What is Faith? (Oxford: Oxford University Press). Klein, P. D. 1984. Certainty, A Refutation of Scepticism (Minneapolis: University of Minnesota Press). Kober, M. 1996. Certainties of a World Picture: The Epistemological Investigations of On Certainty. In Sluga, H. & Stern, D. (eds.): The Cambridge Companion to Wittgenstein (Cambridge: Cambridge University Press), 411–441 Krkač, K. 2002a. Philosophy as the Pragmatic Descent, www.geocities.com/Kristijan _krkac.

235

Krkač, K. 2002b. M. Williams: Problems of Knowledge. Prolegomena, 1/2002, 78–81. Krkač, K. 2002c. Odgovor na pitanje: zašto ne dogmatizam? [Answer to the question: Why not dogmatism?]. U Škorić, M. & Sladoljev, S. (eds.) Griješim, dakle spoznajem (Zagreb: SZ FFDI), 47–94. Larm, T. A. 1997. Review of On Certainty, http://private.fuller.edu/-talarm/iss3/iss3r1.html. Lehrer, K. 1987. Knowledge (Oxford: Clarendon Press). Lehrer, K. 1995. Theory of Knowledge (London: Routledge). Madden, E. H. 1983. The metaphilosophy of common-sense. Americam Philosophical Quarterly 20/1983, 23–36. Moore, G. E. 1922. Philosophical Studies. (London: Routledge). Moore, G. E. 1959. Philosophical Papers (London: Allen and Unwin). Nagel, T. 1986. The View From Nowhere (Oxford: Oxford University Press). Putnam, H. 1981. Brains in a Vat. In Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press). Putnam, H. 1996. Was Wittgenstein a Pragmatist?. In Pragmatism: An Open Question (Oxford: Blackwell), 27–57. Putnam, R. A. 2001. Pragmatism, Ethics and Education. In Encyclopaedia of Philosophy of Education, http://www.educacao.pro.br/ruthputnam.htm. Sosa, E. 1990. Knowledge in Perspective, Scepticism in Doubt. In Roth, M. D. & Ross, G. (eds.) Doubting, Contemporary Perspectives on Scepticism (Dordrecht: Kluwer), 171–182. Sosa, E. & Kim, J. 2000. Epistemology. An Anthology (Oxford: Blackwell). Strawson, P. F. 1992. Analysis and Metaphysics (Oxford: Oxford University Press). Stroll, A. 1994. Moore and Wittgenstein on Certainty (Oxford: Oxford University Press). Stroll, A. 2002. Wittgenstein (Oxford: Oneworld Publications). Stroud, B. 1984. The Significance of Philosophical Scepticism (Oxford: Oxford University Press). Williams, M. 2001. Problems of Knowledge (Oxford: Oxford University Press). Wittgenstein, L. 1987. Tractatus Logico-Philosophicus (Sarajevo: Veselin Masleša), (TLP). Wittgenstein, L. Lectures on Philosophy, www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/at/ wittgens.htm, (LP). Wittgenstein, L. 1958. The Blue and Brown Books (Oxford: Blackwell), (BB). Wittgenstein, L. 1956. Remarks on the Foundations of Mathematics (Oxford: Blackwell), (R). Wittgenstein, L. 1958. Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell), (PI). Wittgenstein, L. 1988. Culture & Value (Oxford: Blackwell), (CV). Wittgenstein, L. 1980, 1984. Remarks on the Philosophy of Psychology I, II (Oxford: Blackwell), (RPP). Wittgenstein, L. 1967. Zettel (Oxford: Blackwell), (Z). Wittgenstein, L. The Big Typescript, www.geocities.com/wittgensteinonline/works, (BT). Wittgenstein, L. 1974. On Certainty (Oxford: Blackwell) (OC).

236

7. Summary WITTGENSTEIN'S PRAGMATISM (doctoral thesis: Doubt, Dogma and Pragmatism: Wittgenstein's pragmatic antiscepticism in the context of contemporary analytical epistemology) 1. In the book the author examines Wittgenstein's epistemology, mainly from his late work "On Certainty". The aim can be divided in two parts: historical and problematic. Historical aim of the investigation is to investigate sceptical and anti-sceptical problem in the 20th century analytical epistemology, to investigate Wittgenstein's position and how he tried to solve the problem. The book is divided into four parts: 1. Introductory notes with sceptical problem in analytic epistemology, 2. Short history of analytic epistemology (Russell, Moore, Austin, Ayer, Internatism, Externalism, and Wittgenstein), 3. Wittgenstein's epistemological anti-sceptical postion from OC, and concluding remarks. Problematic aim of the work is to explicate certain pragmatic theory of justification based on Wittgenstein's conception of practise and certainties of the world picture. 2. In the first part "Introductory notes" the author tries to introduce the problem of scepticism and of absolute certainty. He examines: the problem, fundament of sceptical position, the object of his investigations, principles of investigation and sceptical terminology. In the last part of the first part "The grounds of epistemological problem in analytic epistemology" he is discussing three different questions; 1.5.1. relevant historical moments as preconditions for acknowledgement of Wittgenstein's epistemological position as specific and relevant, 1.5.2. the epistemological problem from Gettier until nowadays and 1.5.3. two conceptions of epistemology: as technology and as folk-knowledge. He tried to introduce the problem of scepticism as epistemological problem through these dimensions or points of view. These approaches to the problem of scepticism enables the reader to understand complex situation in analytic anti-sceptical philosophy during the 20th century and especially the philosophy of the philosophers which are crucial for understanding the Wittgenstein's anti-sceptical position, philosophers such as Russell and Moore. On the question of anti-naturalist account of

237

knowledge the author discuses positions of H. Putnam, B. Stroud and M. Williams. 3. In the second part the author gives a few sketches of 20th century most important epistemological positions: before Wittgenstein: Russell's and Moore's; Wittgenstein's own position; the positions of Austin and Ayer and finally internalistic, externalistic and naturalistic positions in the second part of the century. This part gives certain background and context for understanding the Wittgenstein's own position which is nevertheless needed for correct interpretation of his book "On Certainty" (especially in the work of Russell, Moore and James). Besides that in sections on internalism-externalism distinction he discus positions of Chisholm, Lehrer, Unger, Klein, Putnam, Cohen, Sosa, Carnap, Quine, Goldman, Dretske, etc. 4. The third part examines Wittgenstein's book "On Certainty" (OC) but from a specific point of view. The crucial point of view is Wittgenstein's understanding of Moore (from "A Defence of Common Sense" and "A Proof of An External World") and from Wittgenstein's own solution or solutions to the sceptical problem. This part is divided into four general subparts: 1. conceptual and argumentative analysis of OC, 2. the "centre" of doubt in OC, 3. presumptions and consequences of position in OC and 4. "Therapeutic" scepticism in OC. 5. The 3.1. gives general introduction to the text, eleven general themes in the text and introduction to Wittgenstein's conception of doubt and certainty (also introduced in the subpart 2.7.). 3.2. gives certain pragmatic interpretation of certainty as a combination of internalistic and externalistic analysis of certainty and knowledge and confronts it to the sceptical analysis of knowledge, 3.3. investigates presumptions of Wittgenstein's positions (pragmatic and contextualist) and consequences (for example for evidentialism analysis of justification) and finally 3.4. tries to describe Wittgenstein's view as therapeutic scepticism with practical purposes and ends with his ontological development for T and PI to OC. This part confronts this position with two opposite conceptions in contemporary epistemology: with the evidentialism (Clifford) and with the thesis of death of epistemology (Rorty).

238

6. In the last part the author tries to conclude several things which become obvious in the analysis of the OC: 4.1. solution to the sceptical problem, 4.2. criticism of concept of therapeutic scepticism, 4.3. broader view of the solution (relativism, fallibilism, criticism, agnosticism and scepticism) and 4.3.6. criticism (Quine, Glock, Malcolm, Schulte, Kenny, Ayer, Putnam, McGinn, Moravetz, Kober, Okshevsky, Stroll, Winch, Pitkin and others) and response to this criticism. However, the central point is showed in W. V. O. Quine's work "Word & Object" where he accused Wittgenstein for abandoning the idea of "semantic assent" (§56). On the other hand, Stanley Cavell (1989) gives the positive name for this shift not just in method, but rather in the very nature of philosophical inquiry when he says that it is the question of "pragmatic descent". There are many pragmatic, pragmatistic or even educational interpretations of OC, but the author is concentrated on sections form which we can explicate certain pragmatic "theory" of justification. Thus, we may say that S knows that p iff p is true, S believes that p, and p is directly or indirectly grounded on certainties of the world-picture and practice that reveals this world-picture plus the most important part which is epistemic context (circumstances, situation). 7. In the conclusion (4.3.7.) the author answers to the fundamental epistemological questions which he asked in the beginning of the analysis: Was Wittgenstein a sceptic? - No.; What is his method in giving the solution to the sceptical problem? - In T and FI foundationalistic, and in OC pragmatic and contextualistic. Was Wittgenstein successful in his abandonment of scepticism without implying some kind of ontology? - No, because he just replaced the ontology of state of affairs (from T), and ontology of forms of life (from FI) with ontology of action/acting (in OC), (see 3.4.4.). 8. Besides that, the author tries to show certain continuity of Wittgenstein's appeal to everyday language and practise. See for example appeal to everyday language in TLP 5.5563, or appeal to practise and practical certainty in PI 225, 474, or finally explicit appeal to practise and pragmatism in OC 139, 442. OC 95 gives certain pragmatic solution of so-called rule-following problem (raised by Kripke and developed by others). "The propositions describing this world-picture might be part of a kind of mythology. And their role is like that

239

of rules of a game; and the game can be learned purely practically, without learning any explicit rules" (translated by: D. Paul and G. E. M. Anscombe). 9. Nevertheless, his anti-sceptical epistemology is acceptable because it is an epistemological solution with non-epistemological goal. The goal is in fact practical, or should we say which is aimed at the grounding of certain practical philosophy and not, as few thought, in the grounding of certain sociology of knowledge (strong programme, science wars) or epistemology sociolised (Glock, 1997). Wittgenstein's general philosophical aim was not a change in way of thinking, but rather a change in way of living (CV:70).

240

WITTGENSTEIN’S ONTOLOGICAL PRAGMATISM ABSTRACT: In this text the author would like to propose certain analysis of Wittgenstein’s ontology. His point here is that Wittgenstein, at least in his last works (especially OC), formulated some kind of ontological pragmatism as a solution to the problem of appearance and reality. The text is divided in two parts and in two approaches to problem of realism – anti-realism traditionally or ontologically. The first part consists of formulation of naïve realism and anti-realism. The second part parallels to the first showing the same elements in Wittgenstein’s philosophy. Finally, it ends with the thesis on Wittgenstein’s ontological pragmatism or ontology of culture. The text concentrates on Wittgenstein’s categories of form of life, practice, action, and pragmatism. The author is not going to discuss Wittgenstein’s epistemological pragmatism, although this discussion is closely connected to this kind of interpretation of his ontological views. The goal of the paper is interpretative rather then problematic. KEY WORDS: anti – realism, appearance, idealism, forms of life, measure, practice, pragmatism, realism, reality, and ontology.

1. Naïve formulation of realism-antirealism (or appearance-reality) debate 1.1. “According to traditional view there is a mind-independent world about which we form beliefs, and make statements …” /…/ “The traditional view can be called Realism (with capital “R”). Opposed to Realism is the view that what we call “the world”, what we call “reality”, is constituted in part by our conceptual activities or the conceptual tools we employing in our inquiry.” (Loux 2003:250). This Michael J. Loux's formulation of realism – anti-realism debate is interesting because from it we can easily formulate Wittgenstein’s position in brief. Wittgenstein as I believe would agree with this interpretation of the debate as long as we consider it as ontological debate. But, as I will show hereafter, Wittgenstein would change the formulation from “… is constituted in part by our conceptual activities” to something like “… is constituted in part by our practices and everyday routines…” In these words his position seems to be a simple traditional form of anti-realism. But, it isn’t necessarily so, because “our practice” (ways of life, forms of life) are not a kind of criterion for deciding in this debate. They are rather a kind of keystone of formulation of pragmatic way of bypassing the debate. 1.2. Wittgenstein’s formulation of ontological problem was not in the manner of the 20th century philosophy. The question is – is there anything at all or

241

nothing at all (or – why is there something rather then nothing)? He has never stated such a question. These terms were not ordinary in his work and even when he uses them that use is not common (only in some occasions). His formulations were rather a kind of remarks on the problem of appearance and reality. Furthermore, when we state the problem we should use the same positions that Wittgenstein used, together with standpoints of the philosophers and philosophies that were known to him. Further in the paper we will use other philosophers’ positions but only to illustrate the possible formulation of the problem, not to discuss their formulations, unless Wittgenstein did so. 1.3. The basic argument in favor of realism, e.g. an idea that entities exist and that their existence is mind-independent of their knower, doesn’t exist if truth is told. It all comes down to basic belief or even “proper basic belief” such as – “There is a piece of paper (POP) on the table.” Or as B. Russell puts it – “of course, our belief about independence of external world we didn’t grasp with reasoning. This belief we find in ourselves at the moment we start to reflect; it could be called instinctive belief.” (Russell, 1980:11). 1.4. Hilary Putnam in his book Realism with a Human Face (following H. Field and Putnam’s own formulation in Reason, Truth and History) formulated the thesis of metaphysical realism. I am using Putnam’s formulation for two reasons: because of his clarity of formulation and because of his interest in Wittgenstein’s realism as well as his pragmatism (see Putnam 1992, 1994, 1995). METAPHYSICAL REALISM (1) The world consists of a fixed totality of mind independent objects. (2) There is exactly one true and complete description of the way the world is. (3) Truth involves some sort of correspondence (Putnam 1990:30). In common expression (1) says that a piece of paper (POP) will not disappear even if nobody perceives it. (2) Says that the sentence “There is a POP on the desk in this room” is true and complete description of how things stand about this POP regarding its position in the room, and (3) says that this sentence is true if there is a POP on the desk in this room. If Wittgenstein had really formulated the problem of this kind of position in the terms of appearance – reality debate, it would be fair to mention this as position that object to the first part of metaphysical realism (1). Of course, here we will discuss appearance –the reality problem as ontological, not as psychological or epistemological problem. 1.5. Since Wittgenstein read Saint Augustine’s Confessions, it is quite interesting to mention his position. There is a passage in Augustine’s book,

242

which can be seen as an anti-realism claim (or just as a strong objection). In addition we can compare Augustine’s statement to that of G. Berkeley. ANTI – REALIST OBJECTION (1) “We therefore see those things which Thou madest, because they are; but they are because Thou sees them.» (Augustine 2000, Ch. 38, 53) (2) More then 1000 years after Augustine, George Berkeley in his The Treatise Concerning The Principles of Human Knowledge says that existence of material things is inconceivable without or outside the mind that perceives it, or in short and more precisely – their esse is percipi. Furthermore, Berkeley writes about contingent things being dependent on the mind. “Their esse is percipi, nor it is possible they should have any existence out of the minds or thinking things which perceive them.” (Berkeley 1999: 27, 58, §§: 3, 89). From these objections we can proceed to more or less central thesis of (maybe all) anti – realist objections. THE CORE OF ANTI – REALISM “Perhaps the strongest argument favoring idealism is that any characterization of the real that we can device is bound to be a mind – constructed one: our only access to information of what [is] real is through the mediation of the mind.” (Rescher 1996:191). 1.6.We can turn now to realist objections and position. There is one interesting, and also quite familiar argument in favor of realism from the point of comparison between a human and an artificial mind. It is Putnam’s argument, which form his text “Brains in a vat”. REALIST POSITION “There are language entry rules which take us from experience of apples to such utterances as “I see an apple”, and language exit rules which take us from decisions expressed in linguistic form (“I am going to buy some apples”) to actions other then speaking. Lacking either language entry rules or language exit rules, there is no reason to regard the conversation of the machine (…) as more than syntactic play.” (…) “In short, the brains in a vat are not thinking about real trees when they think there is a tree in front of me because there is nothing by virtue of which their thought tree represents actual trees.” (Putnam 1981:11, 13). 1.7. It is obvious that naïve realism is too naïve. Furthermore, it seems obvious that naïve realism, as well as its last formulation is inconsistent with antirealist objections and position. But we can ask ourselves – in what kind of language is naïve realism stated? We can easily came to realist conclusion that it is stated in “mentalist language”, e.g. in language of antirealist objections. The core of idealist objection is that when we state realist position, the statement is given in language of mind readers, and not in language of mind blinded (Baron-Cohen 1996:1-7). But, is it the only way to speak of reality?

243

THE PROBLEM Speaking of reality, we must notice that – everything that can be known must be dependent on the mind of the knower in order to be known at all, or the other way around, - everything that is in fact known as independent form the mind of the knower must be dependent on the knower's mind to be known at all. Is it a kind of paradox? EXCURSUS: There are few ways to approach this problem and its solution. (1) Classical solutions include postulation of something-mind-dependent (or even mind itself, like in Descartes) and construction of mind-independent-things from it. This solution classically differs on the question of status of concrete particulars and abstract universals (e.g. realism, anti-realism, and nominalism). (2) There is solution that starts with construction of “regulative idea” (or thing-in-itself, like in Kant). (3) It is possible to postulate something-mind-dependent and also something-mind-independent together. But it can be postulated objectively (like in for example Aquinas’s concept of conaturalitas between the world and the mind), subjectively, and inter-subjectively. Inter-subjective postulations include solutions like Heidegger's “Being-in-the-world” or Wittgenstein’s form of life. Here we will present Wittgenstein’s solution. 2. Wittgenstein’s formulation of the problem, solutions, and criticism 2.1. As mentioned above, Wittgenstein parallel stated the problem of appearance and reality. He also formulated all the positions and objections mentioned above. But, the question is – did he propose any kind of solution to that problem. In TLP he stated metaphysical realism. METAPHYSICAL REALISM (TLP) He writes that picture is a model of reality, but on the other side, that we are creating the pictures of fact, because the picture is connected to reality in such way that it can contact the reality. (TLP 2.1, 2.12, 2.1511-2.1512). 2.2. In his later works he criticized his own position from TLP. In PI he gives something that can be seen as anti – realist objection to his own position form TLP. ANTI – REALIST OBJECTION (PI) He writes about believing in constant following the nature even if the only thing we really do is going parallel with the form with which we are in fact looking at it. (PI:114) There are some even more interesting formulations, especially in Wittgenstein’s work Remarks on Foundations of Mathematics. That what is judged here is of course independent of method of judging. (PI:II, 225) 2.3. The question of appearance and reality Wittgenstein formulates by giving examples of measurement and measure. We should however start by

244

emphasizing the paragraph from RFM where he writes on yardstick that would be made not of wood but of rubber. His point is that in some circumstances it would fulfill practical purposes (“praktische Zwecke”) (RF, I, 139, p. 42). THE PROBLEM (RFM) His formulation of the problem of appearance and reality (stated above as “the problem”) can be seen in his remark on measurement of the table with yardstick when he asks (obviously himself) – does he always measures the table with the yardstick, or sometimes he measures the yardstick itself. (RFM I, 94, p. 27) We can always philosophize on the question of measurement or the concept of length, but we mustn’t forget that the unit of one meter is formulated and necessary for practice of measurement itself. (RFM II, 47, p. 86). Wittgenstein’s position can be summarized in his remark that it is possible to give some kind of ethnological “overview” of human institution of measuring. Activity of measuring is sometimes used for determining the length of a certain object, and sometimes for determining the unit of measurement itself. The crucial point here is that measuring is our activity, and also our activity. So the question is – is this position a kind of pragmatic solution to the eminently ontological problem? 2.4. There are at least three places that could suggest that this is a kind of pragmatism (“pragmatismus”, OC: 422), and that this kind of pragmatism in fact is his solution to the problems with realism from TLP, and partly with anti – realist objections from PI. PRAGMATIC SOLUTION I (PI) The first type of the answer to the problem of appearance and reality Wittgenstein stated in PI when he writes that we learn to “determine the length” not by learning what the “length” is and what “determination” is, but rather by learning to determine length. (PI: 225) PRAGMATIC SOLUTION II (RFM) In RFM he writes that counting is just a certain use, and that there is no case (or event) that corresponds to the counting. The counting in the end proves to be valuable, but “being true” doesn’t mean, “being useful”. Of course it is useful, but prior to that, that the numbers are used in such a way. (RFM I, 4, p. 4) PRAGMATIC SOLUTION III (OC) Finally, in OC he writes: “The propositions describing this world-picture might be part of a kind of mythology. And their role is like that of rules of a game; and game can be learned purely practically, without learning any explicit rules.” (OC: 95). 2.5. We should connect these solutions with the central paragraph in OC regarding the theory of human action (!), practice, and pragmatism. “So I am trying to say something that sounds like pragmatism. Here I am being

245

thwarted by a kind of Weltanschauung.” (OC: 422). Of course, there is a kind of world-picture, world-view, but it is implicit to our forms of life (Lebensformen), to our practice, and it is pragmatism after all. It is because our way of acting “shows” what we believe in; for example that there is a chair in the room, or that there is a POP on the desk. But we don’t teach our children that the chair is real or that the chair is independent of the child’s mind, but rather we teach the child to bring the chair, to seat on the chair, to make a drawing on the POP, etc. WITTGENSTEIN'S POSITION: ontological pragmatism (possible interpretation) (1) To be, realistically speaking of objects it means to be implicit in human action, or in events. (Or in the cases TLP: 1) (2) To act in certain way (in certain form of life) means to have a world – picture. (3) To give description of the world – the picture means to give an “overview” (Übersicht) of the practice itself, if it is possible of course. (4) The method of giving an overview is “seeing connections”, or in Strawson’s words “connective model” (or connective analysis). 2.6. The point of method is visible in Wittgenstein’s own criticism of TLP in PI. The overview [übersichtliche Darstellung, perspicious representation] gives us an understanding to see the connections [Zusammenhänge sehen, seeing connections]. There is a question of the method in PI regarding his position from TLP, and also an answer from OC. QUESTION A concept of an overview is of an utmost importance, but is it the world – view or world – picture? [Weltanschauung, Worldview].", [surveyable comparative representation]) (PI:122, TLP:4.11, PI:81, 92, 108, 131, 133, 189, 254-5, 599, Z:273) ANSWER OC:422, and also other places such as «Words are acts». (OC: 422, VB, 1996:408, 412) Realism, naïve or scientific, as well as anti-realism is quite strangely related to ontological pragmatism. Wittgenstein thought of realist position as somehow implicit to our actions, to our possibility of action, to all humans as “acting persons”, but if we try to make it explicit, independent of our practice, we find ourselves facing problems that are fictive (for example appearance – reality debate), or in problems that are real problems. Fictive problems fall under his criticism of metaphysics (for example criticism of TLP in PI). But real problems are within our way of living, not within our way of thinking (CV:70) 2.7. CRITICISM OF ONTOLOGICAL PRAGMATISM Finally, we must elicit some evident objections to this solution. (1) The first objection is obvious – is this solution really a solution, or is it a kind of “destruction” of ontological sphere, or a way to say that – ontology is

246

irrelevant? This kind of objection is surely interesting from the point of view of classical formulation of ontological starting point, problem and lines of solutions, because there is no discussion on for example particulars, universals, causation, time, etc. Moreover, this kind of discussion is nonsensical. (2) The second objection goes deeper in Wittgenstein’s theory and asks about possibility of – reduction of reality of the world, humans, etc. to events, actions, practices, and forms of life. (3) The third objection in fact includes discussion of the very nature of Wittgenstein’s concept of form of life. There is certain tradition of using the concept of form of life in description of the human being and the world (tradition that among others include Hamann, Herder, Hegel, von Humboldt, Spengler, Spranger, etc.). The forms of life or the form of life has special place in Wittgenstein’s philosophy – “What has to be accepted, the given, is – so one could say – forms of life.” (PI II 226). There are also connected concepts like “weave of our life” (PI II 174), “way of living” (RFM 335-336), etc. (4) There is also a question on the nature and function of forms of life. Are they preconditions of symbolic representation, or communal practice (transcendental reading), or are they a part of our natural history (naturalistic reading e.g. biological naturalism), or even a part of our cultural history (anthropological or cultural naturalism, Glock 1996:124-129, Cavell 1989, Hunter 1986). Here there is no need to enter into discussion on the nature of forms of life, because it is out of our subject in this text, but in part I agree with the way of life approach and with the cultural approach (Krkac 2003). 2.8. My personal addition to this standard criticism is simple. If we can interpret Wittgenstein’s position as a kind of ontological clarification of the problem of appearance and reality, then it cannot be named as “ontology”, but rather as ”ontology of culture”. It seems quite fair to do so, since now we can think of what he was trying to say – to give overviews of our forms of life, and not to change the way of thinking, but rather, to change the way of living (CV: 70). But, then we can ask ourselves one question – if it is “ontology of culture”, is it implicit that we can interpret philosophical anthropology from it, and then ontology from anthropology. There is no easy way to test this hypothesis. Ontology of culture is in its nucleus ontology of our practices or events-in-the-world. Anthropology is in fact ontology of consequences of our practices, and ontology as general metaphysics comes down to simple decisive factor in answering the question “What there is?” – there are only results of presupposed events or cases or practices, or even more restrictive – relevant results of presupposed practices. But there is certain anti-realistic turn here, because the world isn’t everything that is an event or a case. Quite

247

contrary, there are practices and their relevant results and events or cases and the world is the construct deriving from them. But we mustn’t think of practices as something useful, but previous to that we must think of them as something that is being used in a particular way – something like being-as-usual (like sentences, gestures, numbers, hammers and nails, etc.).

Literature Augustine A. 2000 Confessions, CCEL CD-ROM 2000, “Christian Classics” Baron – Cohen S. 1995 Mindblindness, MIT Press, Cambridge, MA Berkeley G. 1999 The Treatise Concerning The Principles of Human Knowledge, KruZak, Zagreb (Croatian trans.) Cavell S. 1989 Wittgenstein As a Philosopher of Culture, in Cavell This New Yet Unapproachable America, Living Butch Press, Albuquerque, 1989:29-75 Glock H. J. 1996 A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford Hunter J. F. M. 1986 Forms of Life in Wittgenstein’s Philosophical Investigations, in: Shanker S. (ed.) Ludwig Wittgenstein Critical Assessments, vol. 2, Bristol 1986:106-124 Krkac K. 2003 Smells Like Pragmatism, Wittgenstein's Anti-sceptical Weapons, Prolegomena, 3, 2003:41-61 Loux M. J. 2003 Metaphysics, A contemporary introduction, Routledge, London Putnam H. 1981 Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge Putnam H. 1990 Realism With a Human Face, Harvard University Press, Cambridge, MA Putnam H. 1992 Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, MA Putnam H. 1994 Words & Life, Harvard University Press, Cambridge, MA Putnam H. 1995 Pragmatism, Blackwell, Oxford Rescher N. 1996 Idealism in: J. Dancy, E. Sosa (eds.) “A Companion to Epistemology”, Blackwell, Oxford Russell B. 1980 The Problems of Philosophy, Clarendon Press, London Wittgenstein L. 1987. Tractatus Logico-Philosophicus, Sarajevo, Veselin Masleša, (TLP) Wittgenstein L. 1956. Remarks on the Foundations of Mathematics, Oxford, Blackwell, (RFM) Wittgenstein L. 1958. Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, (PI) Wittgenstein L. 1988. Culture & Value, Oxford, Blackwell, (CV) Wittgenstein L. 1974. On Certainty, Oxford, Blackwell (OC)

248

THE PRIMACY OF PRACTICE On the Possibility and consequences for Wittgensteinian approach to the political philosophy

ABSTRACT: in the text the author tries to use Wittgenstein's linguistic, epistemological, and general philosophical pragmatism (especially categories of "practice" and "worldview") as ground for certain practical and political philosophy. In that light, political philosophy would be some kind of "perspicuous presentation" of political. On the other hand our political beliefs are analysable as all other practical beliefs (the author supplies a criterion). The task of political philosophy is to give "perspicuous presentation" of these beliefs and that means to give perspicuous presentation of political part of our worldview and of our political practice. However, there are some other tasks, like motivational, critical, and task of care for society and political community (especially for minority groups). KEY WORDS: practice, world picture, practical reasoning, practical belief, political belief, political philosophy.

"The pragmatic method in such cases is to try to interpret each notion by tracing its respective practical consequences. Mr. Peirce, after pointing out that our beliefs are really rules for action, said that, to develop a thoughts meaning, we need only determine what conduct it is fitted to produce, that conduct is for us its sole significance." (W. James, 1998:28-29) "The propositions describing this world-picture might be part of a kind of mythology. And their role is like that of rules of a game; and the game can be learned purely practically, without learning any explicit rules." (L. Wittgenstein, 1974: §95)

1. Practice as starting point and measure in practical philosophy

1. It is not customary to set principles of political philosophy from the point of the practical philosophy in general. First and maybe the most distinct reason is that political philosophy is not just an employment of general moral attitude (preferences and judgements) of ethical theory to domain of political or social morality, but a province that possesses its distinctive source and its characteristic principles. These sources and principles are practical politics, concrete constitutions and laws, economic principles, etc. I am using here the phrase "political philosophy", but it is possible to read it as "political theory",

249

because there are always empirical as well as normative questions that must be answered in the same time. If it is possible and productive to begin the political philosophy from the point of the practice and practical philosophy, then there is no reason why we shouldn‘t engage in such a strange task. Thus, it wouldn‘t seem strange to apply general ethical theory to province of social and political life. But to do this with Wittgenstein's philosophy seems almost hopeless. The first reason is that he didn‘t write anything or anything applicable to political philosophy and in fact wasn‘t interested in political philosophy (Pettit, 1997:9-10). On the other hand there are studies that tried to use his philosophy or only its principles to constitute some philosophical grounds of practical, social and political philosophy (Winch, Pitkin, Coates, Crary, Holt, and others, see bibliography).

2. On the other hand Wittgenstein supported certain kind of pragmatism in the question on human knowledge (Krkach, 2002). This kind of pragmatism has its direct consequences for understanding of practice and practical philosophy and among the dimensions of practical philosophy for understanding political philosophy likewise. In this text, I will try to argue that it is possible to change our access to politics, and to do that on the basis of Wittgenstein's pragmatism (especially from OC), and certain common sense understanding of practical (and also political) beliefs. In other words, it seems possible and fruitful to investigate a new way of approach to political philosophy from the Wittgensteinian point of view, especially in the light of the question like: (1) What are the rational commitments in regard to political values. Thus, the nature of political philosophy can remain the same: (2) the task is to examine ways in which various institutional agents should behave. If we understand that some political institutions we should indeed have, then agents shouldn‘t act so as to undermine them. But the question implicit to this one is (3) what kind of political institution we ought to have. This question is not primarily normative, but primarily the question of criteria and system (have for example: voting system, the parliamentary system, choosing the executive or judicial government, etc.). These institutions are major legal, economic and cultural institutions. To elaborate this idea from the Wittgensteinian point of view seems almost a pragmatistic project. The most important vision is that it is impossible to create philosophy (practical and political philosophy as well) as rational reflection or something similar of our practice, but rather it is possible to create it from our practice as the starting point and final measure.

250

2. The primacy of the world picture as the primacy of practice

1. As the perception, memory and self-knowledge are fundaments in our noetic structure and capacities, in the same way the habits, customs and institutions are fundaments in our sphere of actions and practice. However, there are other capabilities in our noetic structure such as conceptual understanding, analysis, argumentation, reasoning, etc. In the same way there are capabilities in our practical area such as practical conceptual understanding, … and practical reasoning. 2. It is known from common experience that majority of our decisions, actions and general everyday practices are determined by our habits and customs that we have learned in our childhood. (Thus, education is of the utmost importance.) We follow them without questioning as we follow any other rule for practice. Thus, our everyday life is in the great part controlled by our "way of acting" as a part of a certain world picture (Weltbild) or of our picture of the world (Weltanschauung). This world picture can be seen in our way of doing things, or should we say that it shows itself in our everyday practices. This emphasis is very important because it gives absolute certainty to our practical analysis and practical reasoning, especially to first premises of our practical reasoning (principally deductive). Thus, human decisions and actions are determined and controlled by habits or customs, or by practical reasoning that is based on habits or customs. 3. Of course, there can be questions about morality of certain habit or custom, but their primary role is to provide us with the means for mere living. Here, we must have in mind some of universal and the most common habits and almost preconditions of human action such as: critical and creative thinking, coping with emotions, selfknowledge (in moral sense), decision making, cautious acting, etc. We can presuppose here that we act in two fundamentally different ways in the virtue of decision-making or activation as certain readiness for action if appropriate circumstances occur. There are (1) decisions previous to action and (2) decisions implicit in action. This is an application of Searle's distinction between intentions (Searle, 1991). Of course, decisions implicit in action cannot be results of reasoning because of the nature of action and that means that they can be only directly based on adopted habit. On the other hand, decision previous to action can be either based directly on adopted habit, or indirectly based on adopted habit, which means to be inferred from it by practical reasoning.

251

3. Practical reasoning based on the world picture

1. Practical reasoning is reasoning that is directed to control of decisions and actions and as such is contrasted to theoretical reasoning that is directed to the truth or inference of true propositions. In other words, practical reasoning is directed to what can be done with that how thing are, but not just with that how they are. However, there is no sharp difference between the theory and the practice. 2. It is sometimes said that our practical reasoning depends on our theoretical reasoning in way that we cannot know what to do about something if we don‘t know what it is. This is maybe true, but it is surely said in a bad way. It is so because theoretical reasoning is not the basis for practical reasoning. The basis of practical reasoning is practice itself (a habit or a custom). Moreover, there is no need for knowledge in practical reasoning, or even absolute certainty, but only a belief or a certainty for practical purposes. We must think of a first premiss of theoretical deductive reasoning to be true and to be known in the light of satisfying conditions for proof. First premiss of practical deduction must be a part of our practice and that means a part of our common, everyday way of life, of our worldview (Reid, Moore, Chisholm, and Wittgenstein) and that is exclusive condition for its justification. Consequently, evidentialism is irrelevant in the field of human practice. 3. Thus, in the field of our practice and practical reasoning our pragmatic arguments can supplement epistemic reasons in determining whether it is rational to believe a proposition. The idea is based upon a distinction between: (1) a p being rational to believe, and (2) believing p being rational thing to do. This distinction says that some p may not be rationally believable, but that it could be that believing that p might be the rational thing to do (Nozick, 1993:64-93). Prudential rationality is in this way independent of epistemic rationality. The source of this rationality is fundamentally our practice, our worldview, our way of life and our personal and communal (social) experience. By this I am suggesting that our practical reasoning is not restricted just to deductive inference, or that it can be also (in some cases) inductive inference (Millgram, 1997). By this I am also suggesting at least two interesting things. First, that our practice is quite remote from our theory (for example our epistemology from our science, and our science from its technological applications), and partly independent. Second that our thinking about practice is independent from our thinking about theory.

252

4. Practical reasoning based on practice

1. Lets go back to question of practical reasoning. There is deductive and inductive practical reasoning. Deductive reasoning is based on deductive inference from our practices, habits, customs and fundamental values (Chang, 1997). Inductive is based on our experience (personal and communal). This type of reasoning is very important because it can explain the influence of our own personal and communal experience to -our decisions and actions that sometimes look contrary to our worldview. 2. On the question of deductive practical reasoning we have at least two types of reasoning (Aristotelian and non-Aristotelian). Here are the examples.

(a1) "Recreative sport is good for people." (a2) "Jogging is recreative sport." (a3) "Jogging is good for people."

This is purely theoretical reasoning on practical matter. But if we substitute "would be good for me" for "is good for people" we have practical reasoning like following type.

(b1) "Recreative sport would be good for me." (b2) "Jogging is recreative sport." (b3) "Jogging would be good for me."

This kind of syllogism gives to person a reason for action, or at least a reason for reaching certain decision towards jogging as rational thing to do.

3. Other type of deductive practical reasoning gives a person almost activation for doing something. This type is only at first sight constructed of propositions, but at closer look we can see that they are normative sentences and in that sense pseudopropositions.

(c1) "If I want to be in shape, I will exercise whenever I can." (c2) "I want to be in shape." (c3) "I will exercise whenever I can."

253

And if the time is right, then the person will exercise. This type of reasoning is quite different because it includes a decision. It is thus: practical reason + decision, while the first type is only a practical reason. In Austin's terminology this syllogism is not construed of locutions like the first one, of illocutions like second one, but of perlocutions. Furthermore, the first type says only that certain type of action is desirable, or that there is a good practical reason for reaching the decision on acting in this or that direction. Second type says that, but only implicitly. Explicitly it says that the person in fact will act in this way if the person will be in appropriate circumstances. Second type says implicitly what the first type says explicitly, and the third type explicates activation or readiness for action.

4. The distinction between reasoning a, b and c is important because it stresses the independence of our practice. Second type shows that there is no real important practical distinction between practical argument, decision, intention and action, as there is no real important practical distinction between a rule, its understanding and application (or following), (Wittgenstein, 1974:95-99, for epistemological dimensions see Krkach, 2002). Furthermore, every case of practical reasoning is made for practical purposes. These purposes can be extraordinary as in some specific practical situation or context that appears ones or twice in the lifetime of an ordinary man. On the other side, we use practical reasoning when we obtain a new habit or a practice, or want to change an old one in part or completely. 5. The analysis of practical properly basic beliefs 1. However, in the matter of analysis we must discriminate between reason for action, activation, act itself and its consequences. First, it is significant because people sometimes act without any specific reason based on their worldview, or practical reasons. We can say that they sometimes act senseless. In that sense their actions are not strictly based on their worldview or worldview + specific practical reason. Sometimes their action we would call instinctive or even intuitive. Sometimes we act just on a hunch. These "reasons" for action are not necessarily irrational, because if there is no previous practice, no possibility of reason based on experience, and if the option is "living, forced and momentous" (James), then the hunch is all we have. Second, it is important for practical purposes ones again because it is useful to understand who decides, for whom the decision is made, who will act (freely or not), and who is responsible for consequences (good or bad). Thus we have individual and collective decisions. So, when one is deciding in the name of one (himself or other), many or all decision is always

254

individual. When many or all decide for one, many or all the decision is always collective (Olson, 1998). Thus, collective decision can mean, "how many decide", but it can also be understood as "for whom they decide". 2. It is similar with individual decision. The distinction can be complicated when we include action because one can decide and act for many. The application of these distinctions in social life, economy, law, and politics is obvious. The most obvious result of this analysis of practice and practical reasoning is possibility of new grounds for practical philosophy (ethics, philosophy of: technology, culture, politics, law, economy, etc.). Practical philosophy is in this light very remote and independent of theoretical philosophy. On the other hand practice is interrelated with the theory exactly that much how technology in matters of science and art and rhetoric in matters of teaching and educating connects it to the theory. Thus, now we can fix certain analysis of proper basically for practical beliefs as motivations for actions. 3. Analysis of proper basicallity for practical (political) belief is following. Practical belief is properly basic iff it is. (1) Based on our worldview (practice itself (0)). (2) Evident in respect to our previous experience. (3) Defensible by practical argument, inquiry or performance. (3.1) Reasons, (3.1.1) via which the belief is acquired, (3.1.2) on which the belief is held, (3.1.3) by which it may be defended. (3.2) Inquiry, (primary, or secondary). (3.3) Performance, (when the judgement of a person with special skill or experience is accepted as authoritative). Practical beliefs that are non-basic are derived from basic ones. (4) By inference (practical reasoning (deductive or inductive)). (5) Or by testimony.

Basic practical (political) beliefs

(0) Practice (Praxis) is the centre and last justification of any practical belief.

(0) Implies (1) worldview, world picture (Weltanschauung, Weltbild), (1.1) forms of life

(Lebensformen) and (1.2) language game (Sprachspiel).

On the margin of the (1) - (1.2) are (2) and (3) but they are parts of the (1) - (1.2)

Non-basic practical (political) beliefs are derived from basic by:

(5) by testimony (4) practical inference (deductive, inductive, or otherwise)

255

6. The defence of analysis

1. In this way we can explain how it is possible to understand our worldview as included in practice, and not as something that should be explicated or grounded in our philosophical, ethical, scientific, religious, or theological works. Thus, all our practical philosophy flows from our practice, our ordinary everyday life, our worldview, and our experience, or from beliefs that are inferred from these practically basic beliefs. This is also applicable to political practical beliefs. In our worldview there is among other parts, the political part. All our political beliefs are grounded in our worldview, some of them directly, and some indirectly. Our personal and communal political experiences, and our arguments (reasons), inquiry and expert performances are also incorporated in our worldview. Thus, all our political beliefs are in one way or another properly basic iff they are a part of our worldview. Others are derived from them. If there is any point in talking about rationality here, we can only say that this kind of rationality is implicit, tacit, and if explicit, then always for practical purposes. But I would like to leave this issue aside because I don‘t want to discuss rationality of our individual or communal political decisions. However, our practical reasons that are political we can divide in three groups: political, legal and economic. 2. This analysis explains enough. For example explains how it is possible to acquire political part of a world picture and to act according to it without knowing it explicitly. Political beliefs, ways of reaching political decisions and ways of political action are learned in a childhood at least the basics of it (we have evidence from developmental social psychology). What is learned is practice, or practical following a rule, and practices of rule following, reveals the world picture.

� Excursus 1: In the philosophy of law, this was recognised as a condition of extreme importance. I am going to mention only R. Dworkin and R. A. Posner. "That distinction would be unimportant for practical purposes if the participants in a practice always agreed about the best interpretation of it. But they do not agree… They must, to be sure, agree about a great deal in order to share a social practice. They must share a vocabulary… They must understand the world in sufficiently similar ways… That means not just using the same dictionary, but sharing what Wittgenstein called a form o f life" (Dworkin, 1986:93). On the other side Posner often recognises not just forms of life but also our world picture as the fundamental ground for possibility of unique common world (D. Pears' term) which is precondition for interpretative community (S. Fish, see Posner, 1990:426, also: 27, 47, 65, 74, 149-51).

3. Furthermore, it explains how it is possible that our political beliefs are in fact rational but only implicitly, and that explication of their rationality ends in our worldview and finally in our way of life. In other words, appeal to

256

practice is in the fact appeal to everyday, common, normal way of acting (routines, customs, habits, and manners). The justification of practical and political belief (e.g. decision and/or action) thus can be grounded on practice directly, but it can be often based indirectly, through previous experience, some quasi-arguments (practical reasoning), and present circumstances. Finally, the greatest part of our political beliefs, decisions and actions are justified through practical reasoning. But this reasoning is always grounded on practice directly or on other reasoning that is grounded on practice. From the viewpoint of strong rationality these criteria can look as quite irrational, but it is only way that we have in our practical life. Furthermore, reasons for political belief, decision or action are almost always mixed with non-political beliefs, decisions and actions, also with emotive attitudes, etc. 4. This analysis also explains how it is possible for a world picture to change in its political component. In the light of Wittgenstein's distinction between four levels of hinge-propositions in the world picture we must say that only minor part of political part of world picture belongs to first class of hinge-propositions that are common to all men and almost preconditions of human being. These would be for example hingepropositions on the nature of society and social life, nature of elementary collaboration, contribution to and of society, nature of social, economical, legal and political justice, etc. 7. The problems with the analysis 1. But this analysis doesn‘t explain many relevant issues in political philosophy. My point here is only to state new viewpoint, not to develop whole new political vocabulary, new interpretation of political values, practices, institutions, whatsoever. Even here, in principle, there are some problems. As far as I can see it, the first problem is the problem of comparison between values that are implicit in our political practices, and consequently in our political part of our worldview (political jargon, political forms of life, etc.). I wasn‘t talking about democratic political conceptions such as conservative (CD), liberal (LD), or social democracy (SD). But the core of the question is - does this solution solve the problem of the comparison in any way better then any other solution? Maybe not, but surely it can explain it away. 2. By saying that I mean that if our fundamental political values are the same but if their hierarchy is different and fixed as such, then our worldviews are at least relevantly different. For example, for the sake of an illustration let me

257

presuppose that hierarchy of social values and virtues of political institutions is following.

hierarchy/conceptions CD LD SD

the highest value security and solidarity freedom equality

middle value freedom equality solidarity and security

lowest value equality security and solidarity freedom

These political values or virtues of political institutions and community are however comparable, but the hierarchies are incomparable. Indeed, the logical space of positive value relations is exhausted if trichotomy of relations "better then", "worse than" and "equally good". These hierarchies are in all possible relations to each other not better, worse or equally good; thus they must be incomparable. Singular values seems to be comparable, and commensurable, but if we take freedom as example, then it is clear that conceptions CD, LD and SD interpret freedom quite differently. In fact they interpret freedom so differently that we must ask ourselves do they speak of the same value, because freedom for conservative is the derived from responsibility toward other members of the nation and the state, and for the liberal freedom is essential question of broadening human and civil rights, etc. Thus, the so-called "Trichotomy Thesis" is not satisfied and the reason is because there isn't any so-called "Covering value" which provide the means for comparison of different conceptions of freedom.

� Excursus 2: This problem is not abstract but the most concrete, or even everyday and ordinary problem in private and as well in public life. In politics of USA this is the problem of "free speech" (First Amendment) and its interpretation. In communitarian tradition free speech theorists argue that the amendment was intended to broaden the terms of public discussion, rather then, as it is explained in libertarian tradition, to protect individual self-expression (see Fiss, 1996). Finally the problem ends in the question about the freedom of the press, and maybe in one or another concrete case and from their analysis or interpretations it is clearly visible that we have problem with at least two different and incomparable conceptions of freedom. Of course, parameters of "American Ideology" or values of the "American Creed" settle contemporary discussion. These values are liberty, equality, individualism, democracy and the rule of law under a constitution (Huntington, 1981:14). Thus, sometimes is implicitly suggested that there are no incomparable political values, but only right and wrong values (those listed above are said to be right under the liberal interpretation).

258

3. So, to go back to the beginning of the objection, is there possibility that our analysis solve this problem any better then other ways of approach to the issue in question? In preliminary fashion, maybe we can answer affirmative to this question. There are different and obviously incomparable and also incommensurable values, their interpretations and their hierarchies. Maybe they are all "democratic" and in that way democracy can be viewed as the "Covering Value", but the concept of democracy that they all presuppose as necessary and sufficient is in fact minimal formal concept that is sufficient only to differ democratic from undemocratic political conceptions. It is enough only to contrast liberal and social democracy to anarchism and communism and conservative democracy to Nazism or fascism, and it is not substantive notion of democracy that is needed for any fruitful analysis of democracy. 8. Political philosophy as a perspicuous presentation of political 1. Politics, (in broad sense of the word), we can now define, as it is commonly defined, as social activity that aims at organisation of society in political (in strict sense), economical and legal dimensions and that aims at preservation of social order, safety and prosperity of society, nation and the state. The result of political activity or policy as the manner of governing a nation, or as the line of conduct which the rulers of a nation adopt on particular questions, or on all of them, is political system that in one way or another political community adopts. Political system is fixed and regular system of administration of civil government. Principles of political system are stated in constitution (and the laws) as the highest political act (of the sovereign will over the state or of the will of the nation). 2. Government is the mode of exercising the sovereign powers of the nation: the legislative powers, the executive powers and the judicial powers. Thus, we have three parts of government: legislative or the parliament, executive or the government (with Prime Minister or the president of the state in presidential systems), and judicial or the judges (and the courts). We also have three central sciences: political economy as the science of laws which regulate the production, distribution and consumption of the products; political science as the science which deals with the structure, organisation and government and its component parts; and legal science (the science of law) or jurisprudence which deals with constitution, laws, etc. These sciences scientifically examine these phenomena. 3. Thus, the question is - what is the role of the political philosophy (in broad

259

sense of the word) as the philosophy of politics, law and economy. We already have politics as the practice of governing, economy and law. We also have sciences that scientifically examine these practices. Thus, the only possibility for political philosophy is to be some kind of connection or glue between the practice and the science. But, political philosophy must start from everyday ordinary practice, situations, language, habits, customs, etc. So, the task is to connect highly scientific work, to ordinary citizen often unclear political actions and policies, and everyday life which means the influence of certain policy to the life of an ordinary men. These three dimensions are running in a circle in which the ordinary men are always have a feeling of being deceived. Of course there are some major problems between scientific anticipations and political willingness of the majority to follow the scientific recommendation. Political philosophy uses to break this vitious circle and to make it virtuous or to make it moral.

political practice of governing

political, economical and legal science political philosophy

everyday ordinary life 4. In the following manner we can now describe the political philosophy as a perspicuous presentation of the political. Political is defined as that which is in sphere communal or social, relevant under the light of pubic and common good of community or society in spheres of economics, law and politics. Perspicuous presentation is defined as a kind of description or sometimes recommendation on a sphere or of an event for practical purposes of deciding, activating for action or in fact acting in certain direction. Thus, it has descriptive, normative and motivational elements. It helps to create a political attitude or it suggests an attitude with its cognitive, emotional, and activating (motivational) elements. However, a citizen is never obligated to follow the presentation, but a citizen can use it if it is given to him. 5. This task of political philosophy is crucial and publicly relevant because it serves for public and common good. It also serves for realisation of fundamental individual and communal motives, values as goals. Of course, this kind of presentation can be explicitly rational, argumentative, and even critical if this can help for a citizen to improve his cognitive, emotional or activating dimension of an attitude toward some public issue. But fundamental concern of political philosophy as this kind of presentation is to give survey for practical purposes. A survey of this kind can illuminate a citizen on concrete practical problem, or it can raise some more general issue

260

on the matter in question. It can discuss solely motives, or instrumental actions, or ends or goals that citizen or a group wishes to achieve. Besides that, special task is concern for those that are treated unjustly and to make their case publicly relevant. If all of this is at least in principle acceptable, then as it seems, it is also clear why political philosopher is not a social critic (Walzer, 1993), or news commentator or an political analyst. It is also clear why political philosopher is not a scientist of any kind (political scientist, social psychologist, sociologist, economist, legal expert, etc.). His task is plain, to use philosophy, and results of mentioned sciences and other relevant areas, to make "pragmatic descent" to everydayness, to worldview, world-picture of common everyday men and to help (and not to make "semantic ascent"). "The philosopher is not a citizen of any community of ideas. That is what makes him into a philosopher." (Wittgenstein, 1967:448)

� Excursus 3: However, it seems that there are some conservative-like implications of Wittgensteinian position. Since the law as any other rule (revealed in practice of following it) is the most fundamental part of the world picture and as such of any political community, law can be understood as authorised part of the practice or special part of the practice, say customs, habits, and other spheres where a certain cultural-civilisational commitments or rules are settled. Morality for example but only in some degree is in fact special subset of this set of certain cultural-civilisational commitments or rules. From the understanding of the law we can infer the nature of virtue of political institutions. The fundamental virtue of political community is not liberal fairness (Rawls) or libertarian equality (Nagel, Dworkin), but rather conservative preservation of security of the nation and citizens. That finally means the preservation of regular, ordinary, normal, everyday way of life as the basis of any relevant social or political change (which must be slow and done with prudence). Because this task of realising this virtue is crucial and because it must be done according to the certain rules, there is only procedural notion of justice, that is, justice as impartial application of law. Thus we must not hesitate to call justice in its political and legal core in fact impartiality. Justice is only a matter of enjoyment of customary and established rights. Extensions of rights from some people to others are sometimes the question of impartiality, but they are not requirement of justice. Consequently, democracy as the conception of political impartiality is not seen as good in itself, but good in respect to development of the nation and in that virtue worthy of preservation. Criticism of the ideals in one hand, and preservation of everydayness as home (Cavell's phrase) on the other hand is crucial tension of Wittgenstein's philosophy which also has as we can see some political implications. As far as I can see them, they are almost conservative (in that light I agree with Nyíri 1976, 1982 and Crary 2000). This is how far I am prepared to go in explicating implications from some of his thoughts and concepts.

9. Conclusion

1. Let me finish with what I haven't tried to do. (1) I must mention here that I haven't tried to use Wittgenstein's philosophy to analyse it and make conclusions on his political convictions (like A. Crary 2000:118-147). (2) On

261

the other hand I haven't tried to make Wittgenstein's philosophy relevant in some of the fields of political philosophy (like authors like Winch (1958), Pitkin (1972), Coates (1996), Holt (1997) and others did and did it very good). (3) Finally, I haven't been concerned with application or use of Wittgenstein's philosophy in law, like Posner in fact tried to do in his epistemology and ontology of law (Posner, 1993:37-247, 2001:319-411). 2. On the other hand, I am just saying that his remarks on the nature of philosophy, language, reality, world picture, everydayness and practice in combination have some interesting consequences for our understanding of philosophical task, especially in practical (political) philosophy. Some of these consequences I examined in this essay. As Wittgenstein said: "Our only task is to be just. That is, we must only point out and resolve the injustices of philosophy, and not posit new parties -and creeds." (Wittgenstein, 1993:181) "All philosophy can do is to destroy idols. And that means, not making new ones - in the "absence of an idol"" (Wittgenstein, www, 2002).

262

References

Chang R. ed. (1997) "Incommensurability and Value", Harvard University Press, Mass. Coates J. (1996) "The Claims of Common Sense: Moore, Wittgenstein, Keynes and the Social Sciences", Cambridge University Press, Cambridge Crary A. (2000) "Wittgenstein's philosophy in relation to political thought", in: A. Crary, R. Read (Eds.) "The New Wittgenstein", Routledge, London, 2000:118-147 Dworkin R. (1986) "Law's Empire", Harvard, Cambridge, Mass. Fiss O. M. (1996) "The Irony of Free Speech", Harvard, Cambridge, Mass. Glock H. - J. (1997) "A Wittgenstein Dictionary", Blackwell, Oxford Holt R. (1997) "Wittgenstein, Politics and Human Rights", Routledge, London Huntington S. P. (1981) "American Politics, The Promise of Disharmony", Harvard University Press, Cambridge, Mass. James W. (1988) "Pragmatism and The Meaning of Truth", Harvard, Cambridge, Mass. Krkach K. (2002) "Smells like pragmatism. Wittgenstein's anti-sceptical weapons", in: Prolegomena, 2, 2002 (forthcoming) Millgram E. (1997) "Practical Induction", Harvard University Press, Cambridge, Mass. Nozick R. (1993) "The Nature of Rationality", Princeton University Press, Princeton Nyíri J. C. (1976) "Wittgenstein's New Traditionalism", "Acta Philosophica Fennica", vol. 27, 1976:503-509 Nyíri J. C. (1982) "Wittgenstein's Later Work in relation to Conservatism", in: B. McGuinness (ed.): "Wittgenstein and his Times", Basil Blackwell, Oxford, 1982:44-68 Olson M. (1998) "The Logic of Collective Action", Harvard University Press, Cambridge, Mass. Pettit P. (1997) "The contribution of analytical philosophy", in: Goodin, Pettit (eds.) "A Companion to Contemporary Political Philosophy", Blackwell, Oxford, 1997:7-38 Pitkin H. F. (1972) "Wittgenstein and Justice", University of California Press, Berkeley Posner R. A. (1993) "The Problems of Jurisprudence", Harvard University Press, Mass. Posner R. A. (2001) "Frontiers of Legal Theory", Harvard University Press, Mass. Searle J. R. (1991) "Minds, Brains & Science", Penguin, Oxford Stroll A. (2002) "Wittgenstein", Oneworld, Oxford Walzer (1993) "Interpretation and Social Criticism", Harvard, Cambridge, Mass. Winch P. (1958) "The Idea of Social Science and its Relation to Philosophy", Routledge, London Wittgenstein L. (1974) "On Certainty", Basil Blackwell, Oxford Wittgenstein L. (1967) "Zettel", Blackwell, Oxford Wittgenstein L. (2002) "The Big Typescript", (selections from Kenny "The Wittgenstein Reader"), www.wittgensteinonlile, texts Wittgenstein L. (1993) "Philosophical Occasions: 1912-1951", J. Klagge, A. Nordmann (eds), Indianapolis, Hackett