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Introducción

El cristianismo y las otras religiones: un problema y una promesa

El título de este capítulo pretende expresar de qué trata este libro. A través de estas páginas examinaremos y valoraremos por qué la realidad de otras muchas religiones se ha convertido para los cristianos al mismo tiempo en un gran problema y en una gran -incluso quizás mayor- promesa. Los cristianos, des­concertados y a menudo confundidos por la diversidad y la vi­talidad de las otras religiones, se enfrentan a cuestiones y desa­fíos con los que nunca antes se han confrontado (al menos no con esta intensidad). Éste es el problema. Pero estas inquietan­tes cuestiones están también apuntando a nuevos descubri­mientos y perspectivas sobre la humanidad, lo divino y el mis­mo cristianismo. Y ésta es la promesa. Este libro quiere plantear de forma seria y honesta tanto el problema como la promesa.

En cierto sentido, el problema no es nuevo. Desde los orí­genes remotos de la especie humana, cuando precisamente la chispa de la conciencia se amplió y dio origen a la preocupa­ción por el sentido de la vida, siempre existieron muchas reli­giones, cada una con sus propias respuestas «últimas». Pero hoy la presencia, la fuerza y la riqueza de las otras tradiciones religiosas han entrado vigorosamente en la conciencia cristia­na. Nuestro planeta, intercomunicado e interdependiente nos ha hecho conscientes, de forma más clara pero también más dolorosa que nunca, de la multiplicidad de religiones y de las múltiples y diferentes respuestas últimas.

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En ocasiones, el nuevo planteamiento llega a ser doloroso porque la cantidad y la calidad de la información de nuestra nueva percepción actual de las otras religiones provoca un alu­vión de cuestiones a las que los creyentes del pasado, seguros en sus aislados cantones religiosos respectivos, nunca tuvieron que enfrentarse con tal urgencia:

• ¿Por qué existen tantas religiones diferentes?

• Si Dios es uno, ¿no debería haber una sola religión?

• ¿Son todas las religiones válidas a los ojos de Dios (e igualmente efectivas a la hora de poner a las personas en contacto con lo divino)?

• ¿Sus diferencias son más una cuestión de variedad de colores que de conflicto de contenidos? ¿Cómo debe­rían relacionarse las tradiciones religiosas entre ellas?

• Más específicamente, ¿cómo debería relacionarse mi re­ligión con las demás?

• ¿Puedo aprender de las otras religiones más de lo que he aprendido de la mía propia? ¿Por qué pertenezco a una religión y no a otra?

Estas cuestiones constituyen el orden del día de los cris­tianos que intentan comprenderse a sí mismos y a sus creen­cias en relación con sus vecinos religiosos y sus creencias. El es­fuerzo de los pastores y de los teólogos cristianos por responder a cuestiones como las listadas anteriormente con­forma la disciplina denominada «teología de las religiones». En esta disciplina, los pastores —obispos y papas- y también los teólogos estudian las Escrituras y la tradición cristianas para determinar las respuestas de sus predecesores en el cris­tianismo. Todos ellos siguen el estudio de las líneas de inves­tigación de los académicos conocidos como «historiadores de la religión» y «comparativistas de las religiones». Leen los tex­tos fundamentales de otras tradiciones religiosas y entran en diálogo con sus seguidores para comprenderlos mejor. Des-

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pues, los pastores y los teólogos de las religiones se dirigen a sus hermanos y hermanas cristianos para explicarles lo que Jian aprendido. A menudo sugieren modos en los que debe­rían cambiarse las enseñanzas cristianas sobre las otras tra­diciones religiosas. Sus propuestas han suscitado intensos de­bates entre teólogos y las reacciones de las autoridades del magisterio de la Iglesia1.

El título de este libro es Introducción a las teologías de las religiones. En él, intento presentar las principales posiciones teológicas sobre la relación del cristianismo con otros Cami­nos religiosos y sobre el papel que juegan las múltiples reli­giones en el plan divino. El libro está pensado para personas que quieren iniciarse en el estudio sistemático de la teología de las religiones. Pronto el lector constatará que ha habido y hay muchos puntos de vista. Consecuentemente, este libro tra­ta, de algún modo, sobre «teologías» de la religión. Mi tarea es resumir y describir esas teologías con tanto rigor como pueda. Los pastores y los teólogos sobre los que escribo a menudo di­sienten radicalmente entre ellos sobre las posiciones expuestas por los otros. No puedo conciliar sus diferencias. No obstan­te, espero que las personas de las que trato digan: «has formu­lado fielmente mi posición».

Entregué a algunos de los autores tratados en este libro el manuscrito y les pregunté su opinión. Uno de ellos dijo que había resumido bastante bien su posición, pero se lamentaba porque exponía las cosas como si fueran objetos de consumo cuya elección parecía una traición a los objetivos de la teolo­gía sistemática, la cual, más que una simple exposición de al­ternativas, intenta presentar la verdad de una manera cohe­

1 Dos documentos de la Iglesia católica son especialmente útiles para ilustrar esta dinámica. Véase la encíclica del papa Juan Pablo II Redempto- ns Missio («Sobre la permante validez del mandato misionero de la Igle- Sla". 7 de diciembre de 1990) y la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus («Declaración sobre la unicidad y la uni­versalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia», 6 agosto de 2000).

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rente para después ofrecer un argumento que responda a la* principales cuestiones de la manera más adecuada posible Y continuó diciendo que, en efecto, el modo de hacer teolog,'a de este libro no hace justicia a la tarea teológica cristiana de comprender el pluralismo religioso de manera que tome en serio tanto al núcleo de las verdades del cristianismo como al núcleo de las verdades de los «otros».

Siento gran simpatía hacia esta observación. Es más, en un primer momento de mi carrera profesional, pensé que ya ha­bía escrito un libro que resolvía los problemas clave de una manera que los cristianos juzgarían adecuada2. Las controver­sias que el libro provocó me desengañaron rápidamente de la ilusión de que sería fácil articular una teología de las religio­nes cristiana universalmente aceptable. Hoy, todavía me sigue pareciendo que textos como Hch 4,12 necesitan interpretarse de manera que hagan justicia a la cada vez más creciente y co­mún experiencia cristiana de la gracia, el poder y la verdad en los otros Caminos religiosos. Esto es lo que se lee en el texto lucano: «La salvación no se encuentra en nadie más, porque bajo el cielo, Dios no ha dado a los hombres ningún otro nombre que pueda salvarnos». En el evangelio de Juan, existe toda una serie de textos compendiada en los siguientes ver­sículos:

Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo único, para que no se pierda ninguno de los que creen en él, sino que ten­gan vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para que el mundo fuera condenado, sino para salvarlo por medio de él. Los que creen en él no serán condenados, pero los que no creen en él, ya han sido condenados, porque no han creído en el nombre del Hijo único de Dios. La condena ha llegado por eso: cuando la luz vino al mundo, los hombres prefirieron la oscuridad a la luz, pues sus obras eran malas (Jn 3,16-19).

2 Véase, Paul F. Knitter, No Other Ñame? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 1985).

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Para muchos cristianos que intentan tomarse en serio su las cuestiones que surgen a partir de estos textos bíblicos C'n apremiantes y a menudo dolorosas. No pueden asumir

esas cuestiones si son honestos con su propia fe. Pero debido dichos textos, la enseñanza tradicional cristiana mantenía

ue la suya era la única religión verdadera y que lo que había de bueno en las otras religiones estaba allí sólo como prepara­

ción para recibir el evangelio y poder entrar en la verdadera re­ligión, el cristianismo.

La teología de las religiones, o como se apunta en una nueva formulación de este término, la «teología del pluralis­mo religioso»3, se enfrenta a tales temas. Para los que no es­tán preocupados por el hecho de que la pluralidad de reli­giones no parece destinada a acabarse, no es necesario ir más allá de la superficie. Las cuestiones pueden solucionarse sim­plemente citando las Escrituras. La mayoría de los teólogos de la religión no han aceptado ese tipo de respuestas prepa­radas, y este libro intenta introducir al lector en lo que ellos han dicho.

El sentimiento de que la pluralidad religiosa se ha de to­mar en consideración ha crecido sobre todo porque cambian nuestras circunstancias históricas. Lo que un musulmán pudo decir y pensar sobre los cristianos y los judíos en un tiempo pasado, ya no parece adecuado. Lo que los cristianos en cier­ta ocasión dijeron para desestimar las afirmaciones del islam en su conjunto, necesita igualmente ser reexaminado, sobre todo a la luz de las experiencias que revelan la gracia y la ver­dad presentes en nuestros vecinos musulmanes. Creo que esta misma ecuación se cumple cuando estudiamos tradiciones ta-

5 Véase Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Plu­ralism (Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 1997), pp. 7-13. Existe traducción española de R. A. Diez Aragón y Ma del Carmen Blanca Moreno, Sal Te- rrae, Santander 2000.

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les como el judaismo, el buddhismo*, el hinduismo, el fucianismo y las religiones tradicionales de África y las de 10'1 nativos americanos. El resto de este capítulo prepara el terr no para poder enfrentarse y quizás responder a las cuestiones concernientes a si la persistente diversidad y pluralidad reli giosa de la humanidad tiene un significado positivo que deba ser considerado por cada Camino religioso. Ciertamente, an tes de poder buscar respuestas debemos comprender bien el contenido, la urgencia y la complejidad de la cuestión. Por tanto, en lo que sigue de este capítulo introductorio, aborda­remos:

1. ¿Por qué el hecho antiquísimo de la diversidad religiosa se experimenta de forma diferente en el mundo de hoy?

2. ¿Por qué esta experiencia sugiere a muchas personas una «nueva era» y la necesidad radical de que las religiones se relacionen mutuamente de una manera nueva?

3. ¿Por qué la idea de que está naciendo una nueva era y las propuestas de un nuevo modo de comprensión y de relación con las «otras» religiones provocan interrogan­tes y quebraderos de cabeza a tantas personas?

Llego a este punto con muchas opiniones forjadas en el yunque del estudio personal y de la plegaria. Sin embargo, la

* Transcribo buddhism por buddhismo, siguiendo el consejo de R. Pa- nikkar, a fin de no caer en el «colonialismo inconsciente o en el paneco- nomismo pragmático de seguir las ortografías de las lenguas europeas y prescindir de las otras que consideramos exóticas en nuestro provincialis­mo autosuficiente». Véase, R. Panikkar, El silencio de Buddha. Una intro­ducción al ateísmo religioso, Siruela, Madrid 1996, p. 24. Por otro lado, las palabras Buda, budismo, budista, al carecer de relación alguna con la raíz verbal originaria sánscrita de la que proceden, no hacen sino «empobrecer el castellano y entorpecer la comprensión de lo que es un Buddha, el buddhismo y un buddhista». Véase, A. Vélez de Cea, El Buddhismo, Edi­ciones del Orto, Madrid 2000, p. 16. En puridad, el lector pierde menos información si alguna vez llega a leer «Chespir» por «Shakespeare» que «Buda» por «Buddha». (N. del T.)

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r jnfluencia la he recibido de la oportunidad que he te­jo de dialogar con los hermanos y hermanas de otras tradi-

, neS religiosas de todo el mundo. A otro nivel, me ha afee- jo profundamente la grave situación de los pobres

miserables del mundo, el uso político de la religión que impi­je el diálogo y la precaria situación de la Madre Tierra. En los últimos años, he dedicado dos libros a la cuestión de la plura­lidad religiosa y a la situación del mundo a la luz de la histo­ria reciente4. Los acontecimientos posteriores al 11 de sep­tiembre de 2001 sólo han hecho que los temas sobre los que escribía entonces me parezcan más importantes y mantenga el optimismo de que la religión pueda ser una fuerza a favor de una paz cada vez más frágil. El estudio, la oración, el diálogo interreligioso y la acción en pro de la justicia, la paz, la libe­ración y la integridad de la creación me han cambiado. Nadie me creería si dijera que he escrito este libro de una forma completamente «objetiva». Mi vida como académico y como cristiano interesado en llevar a la práctica el mensaje del evan­gelio del Reino de Dios me ha llevado a inclinarme a favor de una cooperación práctica y a favor de un diálogo de vida con creyentes que luchan por crear un mundo mejor. Hoy soy consciente, más incluso que en el pasado, de que esta coope­ración práctica no hace que la cuestión de la verdad triunfe. Por encima de todo, quizás, persiste el hecho de que la reali­dad de la relatividad universal se interpreta a menudo como un caer en los brazos del pernicioso dogma del relativismo, que mantiene que las diferencias no importan y que el deba­te, la argumentación, el estudio y el diálogo necesarios para conseguir la verdad están pasados de moda en nuestro mundo posmoderno. A tales ideas «posmodernas» aludiré más ade­lante. En esta introducción puede ser suficiente decir que sé

* Véanse mis dos libros más recientes, Paul F. Knitter, One Earth, Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsability (Orbis Books, Maryknoll, N. Y. 1995) y Jesús and the Other Ñames: Christian Mission and Global Responsibility (Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 1996).

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que -incluso si este libro pudiera sutilmente y quizás en oca siones descaradamente aplicar un criterio práctico, pragmát' co a fin de juzgar las propuestas para comprender el cristia nismo vis a vis con otros Caminos religiosos—, en el actual contexto de pluralismo, hace ya muchos años que estamos le jos de una comprensión de las afirmaciones religiosas como posesiones de la verdad, que pretendan ser acreedoras de una aceptación general a nivel mundial.

Las muchas religiones: una realidad nuevamente experimentada

Hoy la realidad de las otras religiones no sólo existe al otro lado de la frontera, en tierras lejanas. Se ha manifestado en los barrios de todo el mundo, pero en ninguna parte más que en Norteamérica y Europa. Para conocer algo sobre otra tradi­ción no hace falta ser ni un académico ni un viajero universal. No hay más que visitar la librería local, encender la televisión y navegar por la web. Lo que una vez fue material esotérico para el disfrute de los académicos aparece ahora escrito en re­vistas religiosas populares bellamente ilustradas que llenan los estantes de las librerías de América y Europa. Traducciones de la Bhagavad Gita, del Tao-Te-Ching y del Dhammapada se encuentran al lado de la Biblia. Comentarios sobre el sentido y el valor del hinduismo, del buddhismo, del taoísmo y del is­lam por Huston Smith, Joseph Campbell, Thich Nhat Hanh y el Dalai Lama se están vendiendo tan bien -si no mejor- que las obras de los escritores cristianos. Las series de la tele­visión pública llevan a los teleespectadores a explorar las pro­fundidades y la belleza de otros senderos religiosos. Esta aper­tura se da especialmente en los campus universitarios, donde cursos sobre las religiones asiáticas, el islam y las tradiciones nativas americanas se llenan a menudo más rápidamente que los cursos de teología cristiana. Mi experiencia al estudiar las otras religiones más bien ha sido que por lo general los estu-

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¿¡antes no se contentan sólo con aprender sus enseñanzas o rácticas sobre el nirvana, el karma, el Brahmán o el Tao. Se lantean cuestiones sobre el valor de las tradiciones, sobre su

<verdad» y sobre las comparaciones con las enseñanzas cristia- naS. Cada vez más, los estudiantes sienten que para afirmarse en su propia religión tienen que estar al corriente de las otras.

Sin embargo, el tipo de conocimiento de las otras religio­nes que ciertamente concierne y conmueve a los cristianos oc­cidentales no proviene de los libros ni de los cursos. También llega a través del diálogo de vida con los amigos que uno en­cuentra en el barrio, en el trabajo o en las organizaciones civi­les. No sólo las ideas emigran, también lo hacen las personas. En 1960, Wilfred Campbell Smith describía una situación de los temas religiosos que se ha hecho más predominante y per­sonal a lo largo de décadas posteriores:

La vida religiosa de la humanidad a partir de ahora, si ha de ser vivida totalmente, lo será en un contexto de pluralismo re­ligioso. [...] Esto es verdad para todos nosotros; no sólo en ge­neral para la «humanidad» a un nivel abstracto, sino para ti y para mí como individuos. Ya no se trata de personas de otras creencias periféricas o lejanas, las vagas rarezas de narraciones de viajeros. Cuánto más atentos e implicados estamos en la vida, tanto más descubrimos que son nuestros vecinos, nuestros colegas, nuestros competidores, nuestros amigos. Los confucio- nistas y los hinduistas, los buddhistas y los musulmanes están con nosotros no sólo en las Naciones Unidas sino también en la calle. Cada vez más, el destino de nuestra civilización no sólo está afectado por sus acciones, sino que personalmente también tomamos café con ellos5.

Los cristianos encuentran que las tradiciones religiosas, en otro momento ajenas, adquieren hoy dimensiones y fuerzas di­ferentes en sus propias vidas porque comparten no sólo sus au-

5 Wilfred Campbell Smith, The Faith of Other Men (Harper & Row, Nueva York 1962), p. 11.

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las y lugares de trabajo, sino también las mesas de los comedo. res e incluso las camas de matrimonio con personas de otras re ligiones. Tener un amigo, un colega, un miembro de la famil' o un esposo que ha encontrado significado a través de una sen da religiosa que es claramente diferente del cristianismo no sólo causa impresión, sino que inquieta. Un buddhista zen puede encontrar paz a través de una práctica que ni habla de la exis­tencia de Dios. Un hinduista descubre la «salvación» en la com­prensión de que no hay diferencias esenciales entre él (o ella) y un árbol. ¿Qué significan estas afirmaciones en boca de vecinos y amigos para la vida y la fe cristianas? Estas personas son seres humanos normales, felices, que consiguen realizar su trabajo y sacar adelante a sus familias, igual o incluso mejor que noso­tros. Viven vidas de amor, de servicio, de compromiso.

La teología de las religiones no es para personas que quie­ren sentarse al fondo y concluir, satisfechos, que todo eso está bien para los demás pero que para ellos no significa nada. A un nivel práctico, es humano querer aprender más sobre la re­ligión del «otro». Esta búsqueda práctica tiene ramificaciones en cuestiones relacionadas con lo que sus vidas y creencias sig­nifican para nosotros como cristianos. Al plantear estas cues­tiones, el cristianismo —que durante mucho tiempo mantuvo que fuera de la Iglesia no había salvación— se encuentra con otras religiones y busca comprenderlas como son y en los tér­minos de lo que significan para su propia tradición.

Para algunos cristianos, es inquietante la persistencia de la diversidad religiosa después de diecinueve siglos de actividad misionera cristiana. Ciertamente, las obras de la misión cris­tiana son extensas y loables. Gracias al sudor y a la sangre de generaciones de misioneros, la Iglesia cristiana está presente en todos los continentes y en casi todas las naciones. Después de dos mil años de tarea misionera, los cristianos, al final del milenio, son un 33,2 por ciento de la población mundial. Además, la mayoría de estos cristianos viven en África, Asia y Latinoamérica. El cristianismo es hoy una religión mundial

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jno nunca antes lo fríe en su historia. Incluso, como Gandhi noció, el mensaje y los valores del Nazareno, contenidos

A Sermón de la Montaña, han influido notablemente enenculturas que rechazan con rotundidad autodenominarse cris­tianas. Sin embargo, si consideramos la conversión universal romo el objetivo de la misión cristiana, los resultados son des-corazonadores.

Por supuesto, ha habido un vasto número de conversos al cristianismo. Pero el volumen de estos conversos no ha venido de las denominadas religiones mundiales: el hinduismo, el buddhismo, el judaismo y el confucianismo. La gran mayoría -gentes nacidas en estas religiones, formadas durante lo que Karl Jaspers denominó el «tiempo axial» (900 a. de E. C. - 200 E. C.)*; o en el islam, originario del siglo VII- no se ha conver­tido nunca al cristianismo. No parece probable que esto cambie en un futuro próximo. Cuando las conversiones se dan de una religión axial a otra, en una gran mayoría se contrarrestan por los conversos que se mueven en la otra dirección. Mientras los cristianos constituyen la religión mayoritaria (alrededor de 1.900 millones en 1998), los musulmanes ocupan una crecien­te e impresionante segunda plaza con 1.200 millones.

La pluralidad: un hecho significativo de la vida religiosa y cósmica

La conciencia de la constante multiplicidad y vitalidad de las religiones empuja a muchos a decir: «No existe un solo-y- único camino para todos». Los que siguen esta dirección, a menudo también aplican un juicio similar a las culturas, a las filosofías y a los sistemas económicos. Y cuando esto ocurre, muchos de nuestros contemporáneos creen que sus estructu­

* a. de E. C. = antes de la Era Común (cristiana) y E. C. = Era Co­mún. (N. del T.)

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ras de racionalidad, conciencia, nacionalidad y religión son una más entre tantas. Edward Schillebeeckx señala a sus her­manos y hermanas cristianos lo siguiente: «Ya no es posible mantener más la certeza de que se posee la verdad mientras que los demás están equivocados». En este contexto, decir que el propio Camino es el único posible para comprender la ver­dad religiosa es vivir «como si el tiempo se hubiera parado»6.

Para los que están de acuerdo con Schillebeeckx, la plura­lidad no es una situación tolerable hasta que los cristianos puedan trazar un plan maestro que lleve a todas aquellas «otras» ovejas a un único redil. Para los convencidos por los estudios antropológicos, históricos y sociológicos de que no hay un único camino superior, la multiplicidad es lo propio de la realidad, tal como son y funcionan las cosas. ¿Es esto algo que los cristianos puedan y deban aceptar? ¿O esto niega una verdad religiosa fundamental? Éstos son los interrogantes que subyacen en las declaraciones de los pastores de la Iglesia y de los teólogos que se enfrentan a dichos temas.

Y rápidamente debería notarse que éstas son las mismas cuestiones que los musulmanes, los hinduistas y otros se están formulando. Mejor dicho, la resistencia al denominado relati­vismo académico occidental es lo que inspira hoy a muchos profesores musulmanes. No deberíamos engañarnos pensan­do que las respuestas a estas cuestiones son sencillas.

Está claro que en Occidente muchas personas formadas en la universidad y en otros lugares están convencidas de que las tradiciones religiosas no son caminos fidedignos para afirmar la verdad sobre el universo. Además, para muchos es un axio­ma que la religión lleva al conflicto, al retraso, a la supersti­ción y al odio. ¿Hasta qué punto los cristianos (o los judíos, o los musulmanes, o los buddhistas) estarían de acuerdo con ta­

6 Edward Schillebeeckx, The Church: The Human Story of God (Cross- road, Nueva York 1990), pp. 50-51. Existe traducción española de M- García-Baró: Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca 1995-

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les opiniones? Si alguien permite estas críticas legítimas a la re­ligión en su propia tradición, ¿constituye su punto de vista un disolvente que no sólo elimina abusos y pensamientos pasados de moda, sino que también puede aniquilar el corazón de las actitudes necesarias para comprender la religión como miste­rio y espiritualidad? Estas son las cuestiones que, incluso aun­que no estén a primera vista en las discusiones que siguen, ha­cen que muchos teólogos y profesores de religión se sientan incómodos con la modernidad.

La multiplicidad de átomos en moléculas, en plantas, en microbios, en humanos es lo que hoy la ciencia más bien nos muestra como necesario para la existencia y el funcionamien­to del mundo. Desde las teorías del caos llegan respuestas nue­vas y diferentes a los callejones sin salida y a las crisis del de­sarrollo. La realidad es intrínsecamente compleja, rica, intrincada y misteriosa. Como Edward Schillebeeckx señala, la pluralidad no es sólo un «fenómeno de hecho», sino un «fe­nómeno de principio». Si redujéramos lo «múltiple» a «uno», nos perjudicaríamos y mutilaríamos al mundo. «Lógica y prácticamente -dice Schillebeeckx- la multiplicidad tiene ahora prioridad sobre la unidad.»7

Pero la conciencia del pluralismo no conduce simplemen­te a una celebración total de la diversidad, ni se da el pluralis­mo sin problemas. Muchos están preocupados por cómo la re­latividad se identifica tan fácilmente con un relativismo en el que no cabe discutir las afirmaciones de verdad y los grados de valor. Creo que está creciendo la convicción de que las reli­giones no pueden coexistir como cuerpos autónomos, sin re­lacionarse. Muchos se preguntan si las crisis de nuestro tiem­po ¿no suponen una llamada a las religiones a cooperar en sus eluciones? ¿Pueden las religiones vivir de forma legítima en ufia ociosa tolerancia, o, lo que es peor, en un estado de gue- rra? Si esto es así, ¿pueden solucionarse los problemas medio­

7 Ibíd., p. 163.

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ambientales de la humanidad y de la Tierra? De nuevo Schi- llebeeckx viene en nuestro auxilio apuntando conclusiones de lo que esto significa para los creyentes: «La multiplicidad de re­ligiones no es un mal que se haya de eliminar, sino una rique­za que ha de ser bienvenida y disfrutada por todos. [...] Hay presente más verdad religiosa en el conjunto de todas las reli­giones que en una sola religión aislada. [...] Y esto vale tam­bién para el cristianismo»8.

No parece que las religiones del mundo tengan que for­mar juntas una nueva religión, sino más bien formar una co­munidad dialógica de comunidades. La representación más apropiada para el futuro religioso de la humanidad quizás no se encuentre en las imágenes de iglesias, sinagogas, templos y mezquitas a rebosar, sino en lo que el mundo constató y mi­les de personas vivieron en los Parlamentos de las Religiones del Mundo de Chicago en 1993 y de Ciudad del Cabo en 1999. Allí, los representantes de las mayores comunidades re­ligiosas del mundo se dieron cita para afirmar y practicar la necesidad de hablarse y escucharse recíprocamente. Fue una comunidad dialógica a escala internacional, imaginando que también puede tener lugar en el ámbito local.

¿Una comunidad de comunidades?

Una comunidad dialógica de comunidades conformada por las religiones del mundo es todavía más un sueño que un concepto bien definido. A fin de intentar dar algún sentido a lo que este sueño contiene, podemos examinar las razones por las que mucha gente mantiene que eso no sólo es posible, sino necesario.

Nos dirigiremos primero a los filósofos, puesto que su tra­bajo culturalmente reconocido es describir, interpretar e indi­

8 Ibid., pp. 166-167.

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car cómo la gente, en un estadio de la historia, comprende o debiera comprender su mundo y a sí mismos. Entre las múl­tiples escuelas de filosofía de la cultura contemporánea occi­dental, hay una que propone una comprensión de la realidad que muchas personas sencillas sienten como cierta en sus pro­pias vidas: que el mundo y todas las cosas en él están en evo­lución o en proceso. En otras palabras, que no somos sino que estamos en vías de llegar a ser.

Numerosos filósofos articulan este pensamiento de modos diferentes aunque fundamentalmente compatibles. Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne conciben un mundo inmerso en una aventura de creatividad a través de un proce­so. El universo de Pierre Teilhard de Chardin evoluciona do- lorosa pero constantemente desde la biosfera a la noosfera, y de aquí a la unidad del Punto Omega, que identifica con el Cristo cósmico del éschaton. Algunos buddhistas contemporá­neos han desarrollado el complejo descubrimiento de Gauta- ma de un mundo en constante cambio a través de un proceso de co-origen dependiente. El hinduismo de Aurobindo conci­be un mundo en evolución hacia la divinización. La ambicio­sa obra de la evolución «Universe Story» de Thomas Berry y Brian Swimme ha tenido un gran eco en personas interesadas en la grave situación del medio ambiente9.

El panorama que estos pensadores presentan es intencio­nadamente diferente de la cosmovisión que guió el pensa­miento y la imaginación de la civilización occidental durante

5 Alfred North Whitehead, Process and Reality (Free Press, Nueva York 1969); Charles Hartshorne, The Divine Relativity (Yale University Press, New Haven 1948); Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon ofMan (Harper & Row, Nueva York 1961) [existe traducción española de M. Crusafont Pairó, Orbis, Barcelona 21985, y Taurus, Madrid *1986]; Joan- na Macy, Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory: The Dharma of Natural Systems (State University of New York Press, Albany 1991); Thomas Berry y Brian Swimme, The Universe Story (Harper San Francisco, San Francisco 1992).

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la mayor parte de su existencia. Para la mayoría de los euro­peos desde la Edad Media y desde el Renacimiento en ade­lante, la creación provenía de la mano de Dios como un pro­ducto acabado, estable y ordenado jerárquicamente. No se intentaba forzar este orden. Los hombres mantenían su lugar en relación con Dios. En el orden de las cosas constituido por lo divino, también mantenían su lugar las clases sociales; era voluntad de Dios que los siervos fueran siervos y los señores, señores. Aunque tuvo lugar el cambio de perspectiva, la cos- movisión medieval lo consideraba una corrupción y un acica­te para que los cristianos desearan el inalterable mundo de la eternidad con Dios.

Una confluencia de diversos acontecimientos y descubri­mientos hizo cambiar esa imagen de un mundo inmutable. Los profundos trastornos provocados por la Revolución fran­cesa y la Revolución industrial hicieron pensar a las personas que el orden social podría no ser tan inalterable y divinamen­te establecido como habían pensado. Pero lo que más trasto­có la estabilidad de las cosas fue el descubrimiento de Darwin de la evolución biológica. Su obra El origen de las especies re­clamaba que la creación, si tenía que ser creída totalmente, fuera vista no como un acontecimiento dado de una vez para siempre sino como un proceso continuo, ni inacabado ni re­suelto.

A continuación llegaron los puntos de vista y los descu­brimientos de la «nueva física», encabezada por Albert Eins- tein, quien durante un periodo de unos veinte a treinta años remodeló completamente el universo newtoniano. Ya no se concibió más la realidad como una máquina bien diseñada, conformada por piezas independientes hábilmente unidas. Más bien, esto generó un rumor de actividad, de proceso constante, en el que las partes podrían incluso no estar ni de­terminadas ni colocadas con precisión. En su nivel más pro­fundo, a escala subatómica, el mundo no parecía mostrar ni

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«ladrillos básicos» ni «seres», sino más bien un proceso de de­venir activo, intrincado, variable e interrelacionado.

Fue sobre todo la nueva física la que llevó a los filósofos a sugerir lo siguiente: si todo es devenir más que ser, la evolu­ción tiene lugar a través de la interrelación. En este contexto, sólo podemos ser a través del devenir, y sólo podemos llegar a ser en la relación. Nada, ni un electrón ni un ser humano, pue­den ser «una isla en sí». «Todas las cosas» y «todas las personas» están profunda y dinámicamente interrelacionadas, hasta el punto de que una «cosa» o una «persona» es y está constituida por sus relaciones. «Somos nuestras relaciones» casi se ha con­vertido en un cliché. Esto es difícil comprenderlo literalmen­te como verdadero, puesto que todavía observamos las cosas como sustancias más que como acontecimientos; nos conside­ramos principalmente más individuos que grupo.

La estructura profunda de nuestro lenguaje nos impide comprender bien que somos nuestras relaciones. Pensamos y hablamos usando sustantivos seguidos de verbos; el sujeto ge­neralmente debe preceder al predicado. Si pudiéramos hablar y sentir el lenguaje de los indios Flopi, que fueron los prime­ros en inventar verbos utilizados como sustantivos, podríamos estar cerca de lo que somos y de cómo es el mundo. En pri­mer lugar, no somos individuos que después se relacionan; sino que nuestra relación -cómo la hacemos, con quién o con qué- es la que nos hace (o nos da la apariencia de ser) indivi­duos. No somos «devenires» sino que «devenimos con». Si se suprime el «con», dejamos de existir.

La perspectiva filosófica que intentamos explorar contem­pla la multiplicidad, o la pluralidad, de la creación potencian­do una mayor unidad, incluso aunque no pueda realmente decir dónde finalizará exactamente ese potencial. La multipli­cidad está llamada a ser unidad. Pero es una unidad que no devora a la multiplicidad. La multiplicidad deviene unidad precisamente por permanecer múltiple, y la unidad es produ­

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cida por la multiplicidad haciendo su contribución distinta al resto y por consiguiente a la totalidad. Se trata de un proceso que apunta a una concentración cada vez más dominante de la multiplicidad en cada uno y así en una totalidad mayor. Mientras que la individualización está debilitándose, la perso­nalización se está intensificando; lo individual encuentra su verdadero yo formando parte de otros yoes. Así, no hay un movimiento hacia una absoluta o monística unidad, sino ha­cia lo que podría denominarse «pluralismo unitivo»: la plura­lidad constituyendo la unidad. O de forma más simple, en términos más atractivos: el movimiento tiende hacia una ver­dadera comunidad dialógica, donde cada miembro vive y es uno mismo a través del diálogo con los otros.

¿Puede esta perspectiva filosófica servir como una lente para interpretar la nueva experiencia del pluralismo religioso descrito en la primera sección de este capítulo? Las religiones del mundo se confrontan unas con otras como nunca antes, y viven un nuevo sentido de su identidad y propósito, porque, al igual que los átomos, los seres humanos y las culturas, sienten las posibilidades de una unidad más dominante a través de re­laciones recíprocas mejores. Al igual que la filosofía y la cien­cia occidentales advierten a la cultura occidental de una com­prensión de la realidad estática e individualista, muchos creyentes despiertan a un modo de comprensión de sí mismos más dinámico y dialógico. Los creyentes de diversas religiones sienten cada vez más intensamente el desafío de encontrar y desarrollar su identidad individual en la comunidad cada vez más amplia de las otras religiones. Para ser cristiano o hinduis- ta, se debe formar parte de esta comunidad religiosa más am­plia. Parece que hoy se debe ser religioso interreligiosamente.

Una sencilla analogía aclarará todo esto y revelará su im­portancia para nuestra cuestión del diálogo: podríamos com­parar la «verdad» o «cómo son las cosas» con el universo es­trellado que nos rodea. Hay tantas estrellas y están tan lejos,

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que, a simple vista, no podemos realmente ver qué es lo que hay. Tenemos que usar un telescopio. Pero dejándonos ver algo del universo, nuestro telescopio también nos impide ver­lo todo. Un telescopio, incluso aquellos potentes usados por los astrónomos, puede engañar mucho. Esto describe nuestra situación humana. Siempre estamos mirando la verdad a tra­vés de algún tipo de telescopio cultural proporcionado por nuestros padres, maestros y por la sociedad en general. El lado positivo de esta situación es que nuestro telescopio nos per­mite ver; pero el lado negativo es que nos impide ver la tota­lidad.

Así las cosas, ¿qué podemos hacer? ¿Cómo podemos ver más de la verdad de lo que nuestro limitado telescopio cultu­ral y religioso nos permite? La respuesta es sencilla y guarda relación con nuestro ejemplo de la comunidad dialógica de re­ligiones: ¡usando el telescopio prestado de otra persona! Si pu­diéramos ver a través de los telescopios de nuestros vecinos -incluso aunque esos nuevos telescopios nos puedan parecer extraños y difíciles de ajustar a nuestros ojos- podríamos ver cosas que con el nuestro nos perdemos. Y cuantos más teles­copios diferentemente construidos y enfocados tengamos, más cosas nuevas seremos capaces de ver. Con otros teles­copios, ciertamente diferentes de los nuestros, podremos ver áreas del universo que nuestros telescopios no son capaces de alcanzar o de enfocar. Y de cuantos más telescopios disponga­mos, más se ampliará nuestra visión y nuestra comprensión de la verdad. De esta manera, llegamos a la conclusión que per­cibíamos como correcta al principio: la verdad se conoce por la conversación.

Los académicos que hablan claramente de lo que denomi­namos conciencia posmoderna también nos ofrecen otra razón por la que la conversación es necesaria: la verdad que vemos a través de nuestro telescopio cultural-religioso no sólo es limi­tada, sino peligrosa. Al no darnos cuenta de que la verdad que

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tenemos es limitada, la vemos como la única verdad o la ver­dad total o la verdad superior, no sólo para nosotros sino para todo el mundo. Y aquí, según estos académicos, es donde ne­cesitamos sospechar de nuestras afirmaciones de verdad, pues llegados a este punto, la verdad se convierte en ideología. Se­gún los denominados «maestros de la sospecha» (Nietzsche, Freud, Marx), cuando un grupo oprimido pregona su verdad como la absoluta acabará utilizándola para tomar ventaja so­bre los otros. La verdad se convierte en ideología cuando un grupo, una sociedad o una religión persigue, afirma y procla­ma algo como verdadero no sólo porque crea que realmente es así, sino porque -se percaten de ello o no- mantienen su poder sobre los demás.

La ideología es el uso de la propia «verdad» como medio para promover el bienestar personal, económico o de clase a costa de los demás. La superioridad de un grupo se convierte en el criterio para determinar lo que la verdad sea. Como Mi- chael Foucault ha señalado, las afirmaciones de verdad fácil­mente se convierten en afirmaciones de poder10. Lo que pue­de hacer que la creencia que se tiene de la verdad sea muy peligrosa.

La historia de todas las religiones y de todas las culturas está llena de ejemplos de cómo la verdad se convierte peligro­samente en ideología. ¿Por qué los predicadores cristianos de­cían que el pobre en su pobreza ganaría un lugar más elevado en el cielo? ¿Era para consolar a los pobres o para impedirles que se rebelaran contra los ricos terratenientes que a menudo contribuían económicamente con la Iglesia? ¿Por qué los brahmanes (las autoridades religiosas del hinduismo) insisten en que el sistema de castas es un requisito de la eterna y sa­grada ley del Dharma? ¿Es porque han descubierto esta ley a

10 Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977 (Pantheon Books, Nueva York 1980).

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través del estudio y la meditación o porque el sistema de cas­tas les garantiza su poder y prestigio?

¿Cómo podemos protegernos contra el gusano de la ideo­logía? La autoevaluación no funciona. La ideología es como un mal hálito. Necesitas otra persona que te diga que lo tie­nes. Necesitamos hablar con quien usa otros telescopios y mira el universo de la verdad para oír de ellos no sólo cómo nuestra verdad les ve sino cómo les afecta nuestra proclama­ción de la verdad. Tal vez los revelará como excluidos, humi­llados o explotados.

Para traducir esto al lenguaje de la llamada teoría herme­néutica (el saber que estudia cómo conocemos la verdad o la in­terpretamos), podemos aceptar el reto de lo que Jürgen Ha- bermas denomina la tarea de la «praxis comunicativa»". Para conocer la verdad debemos comprometernos con la práctica de la comunicación con los demás; lo que significa hablar y escu­char verdaderamente a aquellos que son diferentes a nosotros de una manera significativa. Si sólo hablamos con nosotros mis­mos o con los que son de nuestra clase, o si simplemente ex­cluimos de nuestra conversación a alguien y ni nos imaginamos hablando con él (o ella), entonces posiblemente nos estamos perdiendo la oportunidad de aprender algo que aún no hemos descubierto.

Tener nuestra lengua materna y así ser capaces de com­prender y hablar en otros lenguajes culturales o religiosos, es sentir el asombro y la necesidad de convertirnos en lo que po­dríamos llamar «ciudadanos del mundo». El término podría •nalinterpretarse o usarse indebidamente como si para llegar a formar parte de la aldea global fuera necesario abandonar com­pletamente nuestra ciudad natal. Nuestras raíces son siempre

"Jürgen Habermas, TheTheoiy ofCommunicative Action,vo\. 1 (Bea- con Pressj Boston 1984). Existe traducción española de M. Jiménez Re-

°ndo, Taurus, Madrid 1999.

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locales; y en gran medida, permanecen así. De lo que aquí es- ramos hablando es de la necesidad, de la excitante oportuni­dad, de convertirnos también en ciudadanos de otros lugares. Nosotros tomamos lo que hemos heredado de nuestra propia ciudad y a la luz de lo que aprendemos cuando visitamos otras ciudades, apreciamos el valor y las limitaciones de lo que nues­tra propia ciudad nos ha ofrecido. En este sentido, hoy todos somos llamados en algún grado a una ciudadanía mundial. Dos de las mayores amenazas a las que se enfrenta la comuni­dad de naciones y de culturas son los nacionalismos y los fa­natismos que crecen entre aquellos que nunca han salido de su ciudad y piensan que ésta es superior a todas las demás.

No todas las personas ni las comunidades religiosas sien­ten esta llamada. A menudo se percibe como una amenaza en aquellos colectivos cuyas teologías no consienten dicha llama­da. Debido a que el aspecto del extranjero todavía es amena­zante, muchas comunidades religiosas responden a la nueva situación mundial con algún tipo de aislamiento cultural que secuestra a las tradiciones religiosas y las pone al servicio del nacionalismo etnocéntrico.

En los capítulos siguientes exploraremos y sopesaremos los diferentes modos en que los cristianos, especialmente en el úl­timo medio siglo, han intentado dominar esta nueva expe­riencia de pluralismo religioso y esta novedosa necesidad de una comunidad dialógica de religiones. En todos los modelos de la teología de las religiones cristiana que discutiremos, los teólogos y las autoridades eclesiales buscan mantener los valo­res universales cristianos y el estudio de las fuentes históricas y particulares de estos valores, evitando caer en el relativismo o en el absolutismo.

Sin embargo, las teologías de la religión que examinare­mos a menudo son desconcertantemente complejas y todas se enfrentan con el desafío que Wilfred Cantwell Smith lanzó en 1962:

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¿Cómo dar razón teológica del hecho de la diversidad reli­giosa de la humanidad? Esto es realmente un problema casi tan grande como la cuestión de cómo se justifica teológicamente el mal —sin embargo, los teólogos cristianos han sido mucho más conscientes del hecho del mal que del hecho del pluralismo reli­gioso-. [...] De ahora en adelante cualquier formulación intelec­tual cristiana seria debe incluir, si sirve para este propósito, [...] algún tipo de doctrina de las otras religiones. Explicamos la exis­tencia de la Vía Láctea a partir de la doctrina de la creación, pero ¿cómo explicamos el hecho de que el Bhagavad Gita exista?12

Pero para explicar por qué existe el Bhagavad Gita, los cristianos tendrán que dirigirse de nuevo a la cuestión funda­mental: ¿por qué existe el cristianismo? Una nueva compren­sión de las otras religiones implica una nueva comprensión del cristianismo. Ciertamente, los cristianos se enfrentan con los problemas y las promesas cuando se encuentran honesta y afectuosamente con la realidad de las otras religiones.

Lecturas posteriores

BRAYBROOKE, Marcus, Faith and Interfaith in a Global Age, CoNexus Press, Grand Rapids, Mich. 1998, pp. 9-16, 103-132.

BRYANT, M. Darroll, «Do All Religions Teach the Same Thing? Ex­ploring the Unity and Diversity of Religions», en Dialogue and Alliance 11 (1997) 43-58.

Campbell, Joseph, The Hero with a. Thousand Faces, Princeton Uni­versity Press, Princeton, N. J. 1968, pp. 3-46. Traducción espa­ñola de Luisa J. Hernández: El héroe de las mil caras. Psicoaná­lisis del mito, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2005.

Ching, Julia, «Living in Two Worlds: A Personal Appraisal», en A Dome ¿>y"Many Colors: Studies in Religious Pluralism, Identity, and Unity, Trinity Press International, Harrisburg, Pa. 1999, pp. 7-22. Edición a cargo de Arvind Sharma y Kathleen M. Dugan.

12 Smith, Faith of Other Men, pp. 132-133.