kispapi tételek Ószövetségi biblika teológiából...

Kispapi szóbeli tételek Ószövetségből 2009Különféle megközelítések ismertetése, összevetése és egyéni elbírálása

1. AZ ŐSTÖRTÉNET IRODALMI ÉS TEOLÓGIAI KÉRDÉSEI- 1 Móz 1-11- irodalomtörténeti kérdések- teológiai kérdések (pl. Rózsa Huba, Kezdetkor teremtette Isten. A bibliai őstörténet magyarázata,

Budapest: Jel Kiadó, 1997)- történeti-teológia kérdések (teremtés, Éden kertje, bűneset, özönvíz, a nemzetségtáblázatok, Bábel

tornya) (David Rohl?)- a Biblián kívüli őstörténetek/mítoszok biblia párhuzamai (Enuma Elis, Atrahasis eposz, Gilgames)2. A PÁTRIÁRKÁK ÉS AZ ÓKORI KELET (Gen 12-50)- Irodalomtörténeti kérdések (Rózsa Huba, Soggin, Archer)- Kortörténeti kérdések (a pátriárkák kora, népcsoportok vándorlása, amoriták, hapiruk (Amarna-i

levelek), az ókori Kelet a Kr. e. II.-II. évezredben (késő bronzkor), a datálás kérdései (Molnár, John Bright, Jagersma)

- Biblikateológiai és vallástörténeti kérdések- A pátriárkák szokásai és a keleti szokásjog (Ebla, Nuzi és Mari)- Istennevek a pátriárkák történetében (Él, Él Sadday, Él Olám, stb.) és a

kánaánita panteon- A pátriárkák életformája (nomadizmus)

3. AZ EXODUS ÉS AZ ÚJ KRONOLÓGIA4. SZÖVETSÉGKÖTÉS, TÖRZSSZÖVETSÉG, HONFOGLALÁS- a BÖRIT fogalma (in Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Theological Dictionary of the Old Testament, más szökönyvek KBL etc. )- Törzsszövetség – Noth, Geschichte Israels, az amfiktiónia formája, ennek kritikájához l. John Bright, Izráel története- a honfoglalással kapcsolatos történeti kérdésekhez l. még Molnár János, Kortörténet, kurzus5. AZ ÓSZÖVETSÉGI PAPSÁG KIALAKULÁSA ÉS A PAPI TISZT6. A KIRÁLYSÁG KIALAKULÁSA. A KIRÁLY ÉS A TEOKRÁCIA- a történeti kérdésekhez (Bright, Jagersma, Molnár)- a királyság kétféle megítélése Sámuel könyvében (1Sám 8-12)- Zimmerli, Grundris der

alttestamentlichen Theologie, Stuttgart: Kohlhammer, 1985 stb., 72-79, más ÓSZ teológiák is kitérnek erre a kérdésre (Von Rad, Gunneweg, Westermann)- a király és a királyzsoltárok kapcsolata (Zsolt 2,45,110,stb.)7. REFORMPOLITIKUSOK AZ ORSZÁG ÉLÉN- az információ egyrészt megtalálható a Kortörténet kurzusban ill. Izrael történeteiben (John Bright, Jagersma), inkább az információ rendszerezéséről van szó. Miben állt az egyes királyok reformja- a vallási vezetők szerepe és a királyok (mennyiben volt meghatározó a próféták munkája a reformban)8. ISTEN NEVEI ÉS AZ ISTENÁBRÁZOLÁS KÉRDÉSE9. ZSOLTÁROK IRODALOMTÖRTÉNETI SZEREPE ÉS A KÖNYV KULTUSZI SZEREPE (Rózsa Huba, Molnár János: Hűség és szolgálat)10. IZRÁEL ÜNNEPEI ÉS A KULTUSZ (Molnár:Zakariás)11. LÁTHATATLAN TEREMTMÉNYEK12. A NAGYPRÓFÉTÁK: - ÉZSAIÁS

- JEREMIÁS - EZÉKIEL

13. FOGSÁGBOL VALÓ HAZATÉRÉS (templom felépítése).

Kispapi tételek Ószövetségi Biblika Teológiából 2007

1. AZ ŐSTÖRTÉNETEK IRODALMI ÉS TEOLÓGIAI KÉRDÉSEI...................................................................................31

1. AZ ŐSTÖRTÉNETEK..................................................................................................................................................................32. A NEMZETSÉGTÁBLÁZATOK..................................................................................................................................................123. ÁDÁMTÓL ÁBRAHÁMIG.........................................................................................................................................................174. AZ ÖZÖNVÍZ TÖRTÉNETE.......................................................................................................................................................485. A TORONYÉPÍTÉS TÖRTÉNETE...............................................................................................................................................555.1 A NYELVI EGYSÉG ÉS A SZÉTSZÓRÓDÁS KÉRDÉSE..........................................................................................................56

2. A PÁTRIÁRKÁK ÉS AZ ÓKORI KELET..........................................................................................................................59

3. AZ EXODUS ÉS AZ ÚJ KRONOLÓGIA............................................................................................................................59

1. ESEMÉNYEK A KLASSZIKUS KRONOLÓGIA SZERINT..............................................................................................................602. EGYIPTOM ÉS AZ ÚJ KRONOLÓGIA.........................................................................................................................................623. IZRÁEL ÉS EGY ÚJ KRONOLÓGIA............................................................................................................................................634. ARCHEOLÓGIAI BIZONYÍTÉKOK.............................................................................................................................................64

4. SZÖVETSÉGKÖTÉS, TÖRZSSZÖVETSÉG, HONFOGLALÁS....................................................................................66

SZÖVETSÉGKÖTÉS......................................................................................................................................................................661. A SZÖVETSÉG, MINT FOGALOM.............................................................................................................................................662. A NOÉVAL ÉS A FÖLDÖN LÉVŐ ÁLLATOKKAL KÖTÖTT SZÖVETSÉG......................................................................................673.AZ ÁBRAHÁMMAL KÖTÖTT SZÖVETSÉG.................................................................................................................................684. IZRAEL NÉPÉVEL VALÓ SZÖVETSÉG, AVAGY A SINAI-SZÖVETSÉG........................................................................................695. HONFOGLALÁS......................................................................................................................................................................716. TÖRZSSZÖVETSÉG..................................................................................................................................................................71

5. AZ ÓSZÖVETSÉGI PAPSÁG KIALAKULÁSA ÉS A PAPI TISZT...............................................................................73

1. IZRÁEL PAPI RENDJE..............................................................................................................................................................731.2 A FOGADOTT ÉS A VÁLASZTOTT PAPSÁG..........................................................................................................................732. A PAPOK TISZTE.....................................................................................................................................................................773. A PAPOK ÉS AZ ÁLDOZÁS.....................................................................................................................................................793. PAPI CSALÁDOK ÉS A PAPI HIERARCHIA................................................................................................................................84

6. A KIRÁLYSÁG KIALAKULÁSA, A KIRÁLY ÉS A TEOKRÁCIA...............................................................................86

1. A KIRÁLYSÁGRÓL ÁLTALÁBAN.............................................................................................................................................862.IZRAEL KIRÁLYT KÍVÁN..........................................................................................................................................................883. AZ ELSŐ KIRÁLY: SAUL.........................................................................................................................................................90

7. REFORMPOLITIKUSOK AZ ORSZÁG ÉLÉN.................................................................................................................94

1. DÁVID....................................................................................................................................................................................972. SALAMON (1KIR 2-11)..........................................................................................................................................................973. REFORM POLITIKUSOK JÚDÁBAN (AZ ORSZÁG KETTÉSZAKADÁSA UTÁN..............................................................................984. REFORM POLITIKUSOK A BABILONI FOGSÁGBÓL VALÓ HAZATÉRÉS UTÁN..........................................................................1005. A KIRÁLYOK ÉS KRÓNIKÁK KÖNYVÉNEK ELTÉRŐ ADATSZOLGÁLTATÁSA.........................................................................101

8. ISTEN NEVEI ÉS AZ ISTENÁBRÁZOLÁS KÉRDÉSEI...............................................................................................103

1. ÁLTALÁNOS SÉMI ISTENNEVEK...........................................................................................................................................1032. SAJÁTOS IZRAELI ISTENNEVEK............................................................................................................................................1073. ISTEN SZEMÉLYÉNEK ÁBRÁZOLÁSA AZ ÓTESTAMENTUMBAN............................................................................................1093.1 ANTROPOMORF KÉPEK....................................................................................................................................................109

9A. ZSOLTÁROK IRODALOMTÖRTÉNETI SZEREPE ÉS A KÖNYV KULTUSZI SZEREPE................................114

4.1ÉNEKESEK, HANGSZEREK ÉS FELIRATOK A ZSOLTÁROKBAN..........................................................................................1144.2 TEMPLOMI ÉNEKESEK ÉS ZENÉSZEK..................................................................................................................................1154.3HANGSZEREK....................................................................................................................................................................1194.4 ZSOLTÁRFELIRATOK.........................................................................................................................................................1204.8 A ZENEI ELŐADÁSMÓD SZAKKIFEJEZÉSEI.......................................................................................................................125

9B. ARCHER – A ZSOLTÁROKRÓL...................................................................................................................................129

ZSOLTÁROK FELIRATAI............................................................................................................................................................130MŰFAJOK A ZSOLTÁROK KÖNYVÉBEN....................................................................................................................................133

10. IZRAEL ÜNNEPEI.............................................................................................................................................................138

7. ÜNNEPEK.............................................................................................................................................................................1387.3.1 A SZOMBAT....................................................................................................................................................................1407.2.1. A PÁSKA ÉS A KOVÁSZTALAN KENYEREK ÜNNEPE.....................................................................................................145

2

7.2.2 A HETEK ÜNNEPE..........................................................................................................................................................1487.2.3 A LOMBSÁTOROS ÜNNEP..............................................................................................................................................1498. EGYÉB ÜNNEPEK................................................................................................................................................................150

11. KULTUSZ............................................................................................................................................................................150

8. AZ ÁLDOZAT........................................................................................................................................................................1508.1 AZ ÉTELÁLDOZAT..............................................................................................................................................................1518.2 JÓILLATÚ ÁLDOZAT...........................................................................................................................................................1518.3 A SZENT KENYEREK.........................................................................................................................................................1528.4 ÉGŐÁLDOZAT....................................................................................................................................................................1528.5 A VÉRESÁLDOZAT.............................................................................................................................................................1528.6 BŰNÉRT ÉS VÉTEKÉRT VALÓ ÁLDOZAT...........................................................................................................................1539. EMBERÁLDOZAT AZ ÓSZÖVETSÉGBEN................................................................................................................................1559.1 AZ ELSŐSZÜLÖTT FELÁLDOZÁSA.....................................................................................................................................156

13. LÁTHATATLAN TEREMTMÉNYEK............................................................................................................................157

1. ISTEN LÁTHATATLAN TEREMTMÉNYEI................................................................................................................................1571.2 A KERUBOK.....................................................................................................................................................................1571.3 A SZERÁFOK.....................................................................................................................................................................1611.4 AZ ANGYALOK...................................................................................................................................................................1621.5 A SÁTÁN...........................................................................................................................................................................1651.6 A DÉMONOK......................................................................................................................................................................169

14. A NAGYPRÓFÉTÁK.........................................................................................................................................................171

1. ÉZSAIÁS...............................................................................................................................................................................1712. JEREMIÁS.............................................................................................................................................................................1793. EZÉKIEL PRÓFÉTA................................................................................................................................................................187

15. FOGSÁGBOL VALÓ HAZATÉRÉS................................................................................................................................193

1. ZSIDÓ KOLÓNIÁK BABILÓNIÁBAN.......................................................................................................................................1932. EZSDRÁS ÉS NEHÉMIÁS REFORMJA.....................................................................................................................................196

1. AZ ŐSTÖRTÉNETEK IRODALMI ÉS TEOLÓGIAI KÉRDÉSEI

1. Az őstörténetekÁltalában Mózes elős könyve első tizenegy részében leírt történeteket

soroljuk az őstörténetekhez. Az őstörténet, mint műfaji meghatározás azonban számos kérdést vet fel. Például az első tizenegy részben leírt mindegyik irodalmi szöveg egyértelműen őstörténet? Ha igen, akkor mit értünk őstörténet alatt? Az őstörténetek irodalmi műfajába hogyan illeszkedik be a prófétikus elbeszélés (pl. teremtéstörténet) és a nemzetségtáblázat, vagy épp a történelmi hitelességet hordozó epikus elbeszélés? Nem utolsó sorban pedig kérdés, hogy történelmileg datálhatók-e az őstörténetek, vagy pedig az őskor kutatása szempontjából jelentéktelen, kései származású irodalmi feljegyzések, melyek csupán teológiai és filozófiai reflexiókat szólaltatnak meg, s nem többek vallástörténeti érdekességnél?

3

Ahhoz, hogy a felvetett és a még ehhez hasonló kérdések világában tájékozódni tudjunk, először tisztáznunk kell azt, hogy mik is az őstörténetek, másodszor tisztáznunk kell az őstörténetek históriai hitelességének a kérdését, vagyis számba kell vennünk azokat a régészeti leleteket és irodalmi, főleg nyelvtudományi dokumentumokat, melyek hitelesítik a bibliai elbeszéléseket, s ezzel messzemenően hozzájárulnak a Biblia és a természettudományok közti mesterséges feszültség és ellentmondás kiküszöböléséhez. Ezzel egyidőben pedig hiteles képet rajzolnak a Bibliáról, közelebbről a Tóráról, melyet a mai posztmodern ember épp a tudományra való hivatkozással az ókori mesék világába utalt.

7.3.1. Az őstörténetek műfaji kérdéseiA tudomány a történelem kezdetét az első írásos feljegyzések megjelenésétől

számítja. Ahhoz, hogy egy népcsoport, egy egész nép, általában az emberiség társadalmi, kulturális és politikai fejlődését nyomon lehessen követni, írott dokumentumokra van szükség. Ha az írott dokumentumok megjelenése a tudományos vizsgálódásban a históriai és egyben az irodalmi kor megjelenését jelenti, az ezt megelőző kort általában prehistorikus, vagy irodalom előtti kornak nevezhetjük. A prehistorikus ilyenképp a szájhagyomány kora. De ha abból a feltételezésből indulunk ki, hogy a prehistorikus korban nem beszélhetünk zárt és folyamatos emberi közösségről, a szájhagyomány útján történő átörökítés elvét is fel kell adnunk, ugyanis ahhoz, hogy tapasztalaton alapuló, nemzedékről nemzedékre átadott szájhagyományról lehessen beszélni, léteznie kell szájhagyományt teremtő és átadó, hagyományt átvevő, ápoló és továbbadó kultúrközösségnek. Ennek a kultúrközösségnek a léte, pontosabban létezésének folyamatossága, maga a permanens létezés kérdéses és vitatott a tudós világban, főleg az őskor kutatásával foglalkozók számára.

A tudósok általában elfogadják azt a nézetet, hogy az írásos dokumentumok megjelenése, vagyis a históriai és az irodalmi kor kezdete a sumérok mezopotámiai bevándorlásával, letelepedésével és városalapításával kezdődik. A sumérok az írás feltalálói, s ezzel ők az első hagyományteremtő, ápoló és átadó kultúrközösség. Az ékírásos táblákra kezdetben számadási feljegyzéseket véstek gabonamennyiségről, állatállományról, raktárkészletekről. Az első irodalmi művek jóval később, a városok és templomok építésének korában jelennek meg. Ilyenképp az emberiség politikatörténetét csupán ezzel a korral kezdődően lehet vizsgálat tárgyává tenni. Mindaz, ami a prehistorikus korban történt, írásos bizonyítékok hiányában szinte rekonstruálhatatlan. Az őstörténészek ennek a kornak csupán antropológiai történetét kutathatják az ásatások során előkerült kerámiák alapján, melyek segítségével rétegtani korszakokra, ún. kerámiakorszakokra tagolható a prehistorikus kor, az emberi civilizáció és kultúra keletkezésének és fejlődésének őskora.

Mózes első könyvének első tizenegy része azonban olyan írott irodalmi anyagot tartalmaz, amely szinte filmszerűen mutatja be az őskort a világ teremtésétől kezdve a különböző nyelvek és népek kialakulásával folytatva, egészen a históriai kor nemzeti érdekeltségű eseményéig, a héberek Kánaánban való megjelenéséig, ami a III. uri dinasztia bukása utáni időre, a Kr.e. II. évezred elejére datálható.

Ha tehát azt mondjuk, hogy:1. Az irodalmi és históriai kor a sumérok megjelenésével kezdődik.2. A prehistorikus korban nincs irodalmi folytonosság, sőt a szájhagyomány is

kérdéses.3. A héber ősök csupán a II. évezred elején jelennek meg Kánaán földjén, ami

magától értetődően azt jelenti, hogy a bibliai őstörténetek csupán az ezt követő időkben keletkeztek, akkor jogos a kérdés, hogy mik is tulajdonképpen az őstörténetek, melyek átfogó eseményképet rajzolnak arról a korról, amelynek

4

csupán antropológiai történeti és rétegtani kutatására vállalkozik a tudomány tekintettel a hiányzó írásos bizonyítékokra?1

1.1.1 MítoszokHa a bibliakritika és a liberális teológia azon álláspontját vesszük figyelembe,

hogy az őstörténetek, s velük együtt az egész Tóra csupán a királyság korában keletkezett irodalmi alkotás, tehát a keletkezési kor évezredes távolságra van az elbeszélt esemény korától, akkor nemcsak az őstörténeteket, hanem a pátriárkák történeteit is mítoszként kell kezelnünk. Az őstörténetek és a pátriárkák történetei tehát mítoszok.

A mítosz Csengey Gusztáv megfogalmazása szerint: az ősember, a természet emberének alkotása. „A mítosz nem egyéb, mint jelképes beszéd, valami természeti jelenség jelképes kifejezése, ami azonban mindig valami felsőbb hatalomra, titkos erőre vonatkozik, annak valami megnyilatkozását, cselekvését fejezi ki. Minden mítosz: kép. A mítosz alanyához mellékalakok járulhatnak, s így létrejöhet a mítoszi mese: a hitrege. A hitrege tere mindig az ég, az istenkör. Ha a cselekvés színtere át is tevődik a földre, az mindig az istenek érdekéért történik.”2

„A mítoszok istenekről szóló történetek” – mondja Gunkel3, melyek leírják az istenek nemzését, születését, házasságukat, egymással szembeni viselkedésüket, küzdelmeiket, emberekhez és az egész világhoz való viszonyukat.

Az ókori kozmogóniák, amelyek a világ és az ember teremtését mondják el, szintén mítoszok. A bennük elmesélt történetben a világ teremtése egybekapcsolódik az istenek születésével, élettevékenységével és az elsőbbségért folyó küzdelmével. Ilyenképp a mítoszban egyszerre van jelen a kozmogónia (világteremtés), a theogónia (istenek eredete és születése) és az antropogónia (az ember keletkezése) anélkül, hogy a mítoszi mesékben az elbeszélt és leírt eseményben szétválasztható lenne az, ami transzcendens és az, ami immanens.4

A mítosz a történelem előtti időben, pontosabban az ősidőben, a tapasztalaton kívüli időben játszódik. Következésképpen időtlen, amiből az is következik, „hogy az ember a mítoszokban elbeszélteket ismételten felidézve tevékenyen belekapcsolódhat az univerzum erőinek szabályos, ciklikusan bekövetkező váltakozásába” – írja Rózsa Huba.5

Viszont ha a mítosz műfaji sajátosságait részletes vizsgálat tárgyává tesszük, s elindulunk, hogy ezeket a műfaji ismérveket felkutassuk és megtaláljuk a bibliai őstörténetekben, akkor már a műfajelemzés első lépésével rádöbbenünk arra, hogy vállalkozásunk sikertelen próbálkozás. Az őstörténetek és a pátriárkák történetei nem mítoszok, s a Biblia többi könyve sem mítoszgyűjtemény. Ellenkezőleg: a Biblia monoteizmusa és egész történelemszemlélete ellent mond mindannak, amit a mítosz mint irodalmi műforma jelent. Izrael egyistenhite, az a mód, ahogyan látja, elemzi, megragadja és bemutatja a világ és az ember keletkezését, az ember bűnös és kegyelemre szorult voltát, a népek és nemzetek és ezzel egy időben az egész civilizáció kialakulását, ellentéte mindannak, amit mítosz alatt értünk. A Biblia nem mitizál. Ellenkezőleg. Akkor, amikor szétválasztja a transzcendenst és az immanenst, akkor, amikor Istenről, mint öröktől fogva és örökké létezőről beszél, s a világot, mint Isten teremtményét mutatja be, akkor demitizál. Mítosztalanítja mind a transzcendens, mind az immanens szférát. Ezzel az őstörténetek is történelmileg vizsgálható eseményekké válnak, kutatási területei lehetnek, mind az antropológiai, mind a politikai történetírásnak.

1Cl. Westerman, uo. 86-88, 782-806. és Rózsa Huba, Genesis, uo. 41-42.o.2 Izráel története, Eperjes, 1909, 81-82.o.3 Gunkel, Genesis, Göttingen, 1964, XIV.o.4 Rózsa Huba, uo., 100.o.5 Rózsa Huba, Az ószövetség keletkezése, Budapest, 1986, 100.o.

5

Rózsa Huba6 négy pontban összegezi a mítosz és az őstörténetek közti műfaji és tematikai különbséget és ellenkezőséget. Ennek az összegzésnek figyelembevételével a következőket mondhatjuk el:

1. Míg a mítosz cselekménye az ősidőben, egy időfelettiben játszódik, az őstörténetek lineáris vonalvezetésű történetek, melyek a földön és a történelemi időben játszódnak le. Azzal, hogy a szentíró az egyes történeteket nemzetségtáblázatokkal köti össze, „időbeli összefüggést teremt az őstörténet és a valós emberi történelem között, amely a Bibliában Ábrahámmal kezdődik… A származás révén az első emberpár egy síkra kerül Ábrahámmal, a történeti emberrel és a történeti Izráellel.”

2. Míg a mítoszok szereplői az istenek, az őstörténetekben a cselekvő alany az egy és örök Isten. Ő a teremtő Isten és Ő a történelem Ura. „A teremtő Isten és a történelmet irányító Isten azonossága kiemeli a teremtést az időtlenségből. A teremtés művének hat napra való beosztása és a nyugalom napjával egy hétre való kiegészítése a teremtés történés-jellegét akarja biztosítani.”

3. Míg a mítosz cselekménye fikció és kívül esik a megtapasztalhatóság szféráján, az őstörténetek eseményei válságosak, olyan tények, amelyek különböző szituációkban újra és újra megjelennek, láthatók és megtapasztalhatók. Így pl. „az őstörténetben elkövetett emberi bűn a történelemben valóságosan elkövetett bűnnel egyenrangú.”

4. Míg a mítoszban az emberi kultúra és civilizáció isteni eredetű, az őstörténetekben az emberi tevékenység eredménye. „Az ember alkotó tevékenysége ugyan Isten parancsán és megbízásán alapul, hatékonysága is áldásától függ, de ezen a területen az ember öntevékenyen működik, mert az alkotás ember-voltának tartozéka.”

1.1.2 MondákA klasszikus értelemben vett történetírás az emberiség politikai és kulturális

fejlődésének egy adott pontján jelenik meg és válik tudományos igényű alkotó tevékenységgé, melyben helyet kap a közösségi igény, a közéletet érdeklő és érintő kérdések szintézise, a rendelkezésre álló anyag szelektálása és annak a történelmi perspektívának a megfogalmazása, amely feltétele a közösség, adott esetben az egész nép egzisztenciájának. Ebben a kontextusban a történetírás intézményes, részben tudományos, részben irodalmi tevékenység, amely mindenek előtt az államhoz és annak intézményrendszeréhez kötődik. A héber társadalom a Kr.e. XI. század végén jut el az államiságig, a törzsi és nemzetségi élet teljes politikai átszervezéséig. Történetírásról tehát csak az állam kialakulásától kezdve beszélhetünk, ami az őstörténetek és a pátriárkák történeteinek irodalmi, közelebbről műfaji vizsgálata esetében azt jelenti, hogy ezek a történetek nem sorolhatók a történetírás irodalmi alkotásai közé, azaz nem történeti leírások, nem történeti elbeszélések, következésképpen nem forrásértékű dokumentumok, amelyek hitelesen tudósítanak egyik vagy másik eseményről. A kultúrálatlan népek – mondja H. Gunkel7 nem írnak történelmet, nem törekszenek arra, hogy élményeiket objektíven ábrázolják, és nem áll érdekükben koruk sajátosságait teljes megbízhatósággal átadni egy utánuk jövő nemzedéknek. Amit átélnek, azt kiszínezik, tapasztalat és fantázia szinte egybefonódik, költészetté válik, aminek kifejezési formája az ének (a dal) és a monda. Ebben a kultúrtörténeti összefüggésben Mózes első könyve mondagyűjtemény, az őstörténetek és a pátriárkákról szóló történetek is mondák.

6 Rózsa Huba, uo., 102.o.7 Gunkel, uo. VII.o.

6

Ha elfogadjuk Gunkel iskolát teremtő véleményét, hogy a vizsgált bibliai anyag mondagyűjtemény, műfajilag mindegyik elbeszélés mondaként definiálható, akkor nézzük meg közelebbről, hogy mi is a monda?

A köztudatban a mítosz, a legenda, a hitrege, a mese és a monda egybemosódó műfaji fogalmak. Mindegyik a fantázia, az egyéni vagy közösségi kreativitás szüleménye, s mint ilyen mindegyik irreális, azaz a valós helyzettől eltávolodó, oly figyelmen kívül hagyó, minden hitelességet nélkülöző, sok esetben fantasztikus elbeszélés olyan személyekről, családokról vagy közösségekről, akik valójában sohasem éltek. Az említett műfajok elbeszélt anyaga ilyenképp történelmen kívüli, egészében az emberi képzelőerő alkotása.

Gunkel azonban cáfolja az egyes műfajoknak ezt a kényelmes egybemosását. A mondát nem lehet sem a mítosszal, sem a mesével azonosítani, még ha vannak is köztük áthallások, adott esetben képi, stiláris átfedések. Szerinte a monda népies, régi áthagyományozású költői elbeszélés, amely a múlt egyes személyeiről, vagy eseményeiről szól.8

A költői elbeszélés szemben a prózai elbeszéléssel sokkal alkalmasabb mély gondolatok és vallásos érzések kifejezésére. Elsődleges célja nem a tudósítás, hanem az örömszerzés, a lelkesítés, a vigasztalás, a szimpátia felkeltése és az empátia motiválása.9

A mondában az egyén kerül előtérbe, s benne és rajta keresztül szólal meg a közösségi élet minden élettevékenysége, a politika, a gazdaság, a kultúra és a vallás. Köré csoportosul a család és a nemzetség, a közösségi élet és az együttélés szociológiai kerete, de adott esetben az egyén lesz egy egész nép, vagy népcsoport képviselője is, vagy akár jó vagy rossz tulajdonságok kifejezője. Ezzel a monda főszereplője általános emberi tulajdonságok megszólaltatójává és egyetemes érvényű emberi érzések és gondolatok kifejezőjévé válik, sokszor olyan szituációábrázolásban, ami a mai ember számára hihetetlennek tűnik.10

Szerkezetileg a monda rövid és áttekinthető irodalmi alkotás. Bevezetésében azt a helyzetet mutatja be, amelyikből kiindul a cselekvés, a befejezés pedig a cselekmény kibontakozását mutatja be beszéd vagy párbeszéd formájában. A monda adott helyzetben szűkszavú, a szereplőket nem jellemzi, személyiségük kvalitásait a cselekedetek rövid és pergő elmondásában mutatja be. A monda elbeszélése minden esetben szemléletes, kevés benne a díszítő elem, de adott helyzetben szívesen használ mesei, fantasztikusnak tűnő elemeket és képeket. Szerkezetileg zárt egységet alkot.11

Gunkel szerint tematikailag a bibliai mondák három csoportba oszthatók:1. mitikus jellegű mondák, melyekben a főszereplő Isten2. etnografikus mondák, amelyek a népek létkérdéseivel foglalkoznak3. történeti mondák, amelyek valamilyen történelmi eseményt örökítenek

meg.12 Gunkelnek ezt a felosztását egy másik felosztás előzi meg, mely szerint első

helyen az őstörténet mondái állnak, ezeket követik a pátriárkák mondái és a törzsi és népi hősökről szóló mondák.13

Mivel rövidebb egy monda és szerkezetileg minél zártabb, annál régebbi. A monda születési helye a szájhagyomány. Az idők folyamán egészen az írásbafoglalásig a szájhagyomány őrzi, csiszolja, finomítja, alakítja, vagy épp bővíti a mondát. Különböző kultúrákból származó hatásokkal az egyéni mondák tematikus

8 Gunkel, uo. VIII.o.9 Gunkel, uo. XII.o.10 Gunkel, uo. X.o.11 O. Kaiser, Einleitung is das Alte Testament, Gütersloh, 1975, 53.o.12 Gunkel, uo. XX.o.13 Gunkel, uo., XIII. – ugyanezt a felosztást veszi át Rózsa Huba, uo., 108-109.o.

7

és időrendi egymás mellé helyezéséből születnek meg a mondakörök, ezek egybeszerkesztéséből pedig a mondagyűjtemények.

Ha az őstörténeteket és a pátriárkák történeteit Gunkel és követőivel együtt mi is mondaként definiáljuk, akkor önkéntelenül is figyelnünk kell néhány alapvető kérdésre, mielőtt kimondanók azt a megállapítást, hogy az őstörténetek valóban mondák.

1. Mind Gunkel, mind követői azon a véleményen vannak, hogy a monda szájhagyomány formájában keletkezik és él tovább. Viszont nem válaszolnak arra a kérdésre, hogy mikor, azaz a mondai anyag történése és a monda szájhagyományban való keletkezése közti idői intervallum tisztázatlan. Ez önkéntelenül is felveti azt a kérdést, hogy van-e a mondai anyagnak történelmi hitele vagy sem.

Rózsa Huba, aki Gunkel kutatási eredményeit dolgozza fel, azt mondja ugyan, hogy mind a történetírás, mind a monda a történelemmel foglalkozik, de mindegyik más célzattal.14 Ezzel szemben maga Gunkel azt mondja, hogy a mondákban inkább a történelem elfedéséről, elrejtéséről van szó, mint annak kinyilatkoztatásáról. A mondában tehát nehéz, vagy éppen lehetetlen a hisztoricitás vizsgálata, még akkor is, ha a mondai elemek szétszedhetők és eltávolíthatók. Ilyenképp a mondában minden esetben kérdéses a históriai mag. A bibliai mondák tehát valóban nélkülözik a históriai hátteret, eseményeik fiktív ábrázolások, esetleg más népek kultúrkincséből kölcsönzött, átvett és átdolgozott események? Egészében zavarossá válik a kérdés, ha Rózsa Hubának arra a megállapítására figyelünk, hogy a historicitás vizsgálatakor minden eseménynél figyelmet kell fordítani arra, hogy a főszereplő és az események eredetileg is összetartoznak-e, vagy csak később, a hagyományfolyamat során került kapcsolatba a szereplő a monda anyagával.15

Gunkel például az őstörténeteket egészében babiloni eredetűeknek tekinti, a pátriárkákról szóló mondákat pedig a honfoglaló törzsek által Kánaánba hozott mondáknak.16

Ha tehát a mondában szétválasztható és szét is kell választani a szereplőt a monda anyagától, ami egy feltételezett történeti tény, de épp úgy lehet imaginárius, elképzelt és fiktív, akkor további kérdés, hogy a monda mennyiben teológiai reflexiókat hordozó egyéni, vagy közösségi élménybeszámoló.

Ha az, akkor a monda a történelem egy bizonyos pontján megszülető irodalmi munka, nemzeti ideált, típust teremtő alkotás, melyben a teológia és a filozófia kezdeti kibontakozását figyelhetjük meg a maga történelminek látszó naivitásával.

Viszont ha a Mózes első könyvének elbeszéléseit, akár történelmileg (archeológia), akár kultúrtörténetileg (foglalkozások, nyelvek, városi települések kialakulása), akár földrajzilag (folyók, források, domborzatok), akár természettudományilag vizsgáljuk (pl. állatfajták, állatmagatartások bemutatása), akkor azt mondhatjuk el, hogy ha az egyes elbeszélések keletkezési idejét ma már nem is tudjuk meghatározni, az egyes elbeszélések minden esetben történelmi helyzetet bemutató teológiai munkák, amelyekben nem a mondai elemek hátterében kell keresni a sokszor nem létező történelmi hitelességet, hanem olyan hiteles, történelmi eseményt bemutató elbeszélések, melyekben az elbeszélő nem a mai történetírás követelményeinek megfelelően mutatja be a történelmet, számára a történelem, még akkor is, ha ezt a történelmet az egyén személyesíti meg, olyan lehetőség, egyben eszköz és keret, melyben megszólaltatja a kijelentést. Ilyenképp nem mondák, hanem történelmi szituációt rögzítő teológiai elbeszélések függetlenül attól, hogy adatközléseikkel milyen mértékben járulnak hozzá a prehistorikus kor politikai, vagy antropológiai történetíráshoz.

14 Rózsa Huba, uo., 113.o.15 Rózsa Huba, uo., 114-115.o.16 Gunkel, uo., LVIII.o.

8

1.1.3 EtiológiákAz őstörténeteket és a pátriárkák történeteit Gunkel nemcsak mondaként

határozta meg, hanem etiológiaként is, pontosabban etiologikus mondaként, vagy etiologikus motívumot tartalmazó mondaként. Az etiológia ok-okozati összefüggéseket keres (eitio = ok, etiológia = okról szóló beszéd), és minden esetben a „miért?” – kérdésre válaszol. A „miért?” kérdést – mondja Gunkel17, mi is feltesszük, s reá a választ a különböző tudományok diszciplínáitól várjuk. Az etiológia ebben a kontextusban az emberi tudomány csekély kezdete, melyben Izráel intim hangvétele (die Stimung) szólal meg, a költészet színes ruhájába öltözötten.

Gunkel az etiologikus motívumokat nemcsak az őstörténetekben, hanem a pátriárkák történeteiben is felkutatja és érvényesíti, s ezeket tematikuson osztályozza:

1. Etnologikus motívumok, melyek a különböző népek egymáshoz való viszonyának okait magyarázzák. Például Kánán miért testvére szolgája? Jáfet miért birtokol akkora területet? (9,24k). Hogyan lehetséges az, hogy Rúben elveszítette elsőszülöttségét (49,3k)? Miért kell Kainnak állandóan menekültként bujdosnia? Beerseba miért a hébereké, s miért nem a géráriaké (21,22k; 26,25k)? stb. Ezekre a kérdésekre a válasz minden esetben az, hogy a jelenlegi helyzet az ősatyák valamelyik tettének következménye és eredménye. Ilyenképp – mondja Gunkel – a népek egymással való viszonya és jelenlegi helyzete nem véletlen. A jelen magyarázata az ősidő eseményeiben van. Az etnologikus mondákban ilyenképp egy bizonyos történetfilozófia kezdetét kell látnunk.

2. Etimologikus motívumok, melyek népek, hegyek, források, szentélyek, városok neveit magyarázzák, azok eredetét és jelentését. Ezek nem minden esetben tudományos etimológiák. A legtöbb esetben a régi nevet a jelenkori nyelv valamelyik rokonhangzású szavából magyarázzák, s magyarázatként minden esetben egy kis kortörténetet mesélnek el. (Pl. Bábel város nevét a héber ll;B’ = összezavarni igéből származtatja. 11.1k)

3. Kultikus motívumok – céljuk megmagyarázni az istentiszteleti rendtartást. A fiak megkérdik az apákat, mi akar az lenni? Mi akar lenni a páska ünnep szertartása (2Móz 12,26; 13,14)? Mi akar lenni a Jordánból kihozott tizenkét kő (Józs 4,6)? stb. Ezekre és az ezekhez hasonló kérdésekre több évszázad távlatából már senki sem tudta a pontos választ. A monda viszont alkalmas volt elfogadható magyarázatot adni a kérdésre. Az elbeszélt történet minden esetben a hajdani időben játszódik, s belőle nő ki, és miatta van ma az a kultikus gyakorlat és szokás, amit az atyák végeznek és gyakorolnak, s amit a fiaknak is megtanítanak.

Ugyanebbe a szférába tartoznak a különböző kultuszhelyek (Béthel, Pénuel, Sikem, Lakhaj-Roj stb.) kialakulásával és létrejöttével foglalkozó kultikus motívumokat tartalmazó mondák. Ezek akkor keletkeztek, amikor a vallásos érzület már olyan természetesnek sem Isten és az illető helység, vagy szent fa kapcsolatát, sem a gyakorolt vallási szokásokat. A kultuszhely szimbólum jellegét ilyenképp a mondai esemény az ősatya legelső istenélménye magyarázza meg. Ezekben a mondákban – mondja Gunkel18 - a vallástörténet kezdetei tárulnak fel.

4. Geológia etiológia egy-egy térség, hely vagy helység létrejöttét magyarázza. Hogyan jött létre a Holt tenger puszta vidék? Hogyan keletkezett az a asszonyhoz hasonló sóoszlop? (1Móz 19). Ezek a mondák az ókori világ ismeretanyagának megismerését szolgálják.

Az etiológiával kapcsolatosan azonban felmerül két lényeges kérdés. Az első azzal kapcsolatos, hogy a rendelkezésünkre álló irodalmi anyag etiologikus vizsgálata csupán az őstörténetekre szorítkozhatik, vagy kiterjeszthető a pátriárkák

17 Gunkel, uo., XX-XXV.o.18 Gunkel, uo., XXIV.o.

9

történetein túl az egész Tórára, sőt Józsué könyvére is, miként azt Gunkel teszi, vagy megelégedik a kutatás azzal, amit Westermann mond, hogy etiologikusnak csak az őstörténeteket lehet tekinteni. Lehet ezen vitatkozni.

A második kérdés, és a kijelentés történetiségét tekintve ezen áll és bukik az egész etiológia, ez a historicitásé. Az őstörténetek, s általában a Tórában elbeszélt történetek függetlenül attól, hogy milyen témakörben mozognak (etnológia, etimológia, kultusz, geológia stb.), hiteles elbeszélések, amelyek elsősorban nem a civilizáció és a kultúra fejlődésének egy bizonyos pontján keresnek történetfilozófiai, etimológiai, vallástörténeti vagy épp geológiai magyarázatokat létező dolgokra, jelenkori valóságokra, hanem a múlt konkrét eseményeit mesélik el azzal a céllal, ami tulajdonképpen az egész Szentírásnak a célja? Az írásba foglalt elbeszélések etiologikus elemzése ebben a kontextusban akár spekulatív is lehet. Műfajilag bármennyire is tetszetősnek látszanak kutatási eredményei, sem történelmileg, sem teológiailag nem tükrözi a bibliai szöveg eredeti célját. Az egyes elbeszélések etiológiaként való meghatározása ugyanazon a pályán mozog, mint a monda azzal a különbséggel, hogy míg a monda az elbeszélés népies jellegét hangsúlyozza, az etiológia a monda keletkezési korának ma már egészében kifogásolható tudományos reflexióira helyezi a hangsúlyt.

A mai kutatásnak mindenképpen figyelembe kell vennie ezeket a kérdéseket, nehogy hitetlenné tegye önmagát, s kiváltképpen azt az anyagot, amit vizsgál. Ma már nem lehet azzal a végkövetkeztetéssel a bibliai szöveghez nyúlni, amit Gunkel maga így összegez: a pátriárkák történeteiben tárgyalt mondai anyag se nem történeti, se nem etiologikus eredetű. Számos elbeszélés vagy elbeszélés rész sokkal hamarabb keletkezett, s csak jóval később került át Izráelbe, ahol új értelmezést kapott. Eredetüket tekintve mindegyik a fantázia szülöttje.19

1.1.4 Múltba néző próféciákRózsa Huba20, Gál F. és Előd I. megállapításaira hivatkozva képviseli a katolikus

szentírás-magyarázóknak azt az álláspontját, „hogy a Genezis első fejezeteiben múltba tekintő prófétai beszédről van szó. A szerző a jelen üdvtörténeti állapotot magyarázza azzal, hogy a múltba néz és megjelöli az okot. A jelenben megvan a hitbeli meggyőződés, hogy a világ Isten műve. Ezt a hitigazságot teszi érthetővé és szemléletessé azzal, hogy visszanyúl a múltba és ott saját korának kifejezésmódját felhasználva leírja az eseményt. Teológiai nyelven ezt az eljárást történeti etiológiának mondjuk.” 21 Továbbá Előd I. 22-re hivatkozva idézi: „Nem forrásokra támaszkodó történelemmel van dolgunk, hanem a hitére reflektáló ember okkereső (etiológiai) eszmélődésével. Ennek során a szent szerző a nép és az emberiség múltjának teológiai vonatkozásairól ugyanolyan megvilágítást kapott a Szentlélektől, amilyet a próféták a nép és az emberiség jövőjére vonatkozólag kaptak.”

Ebben a kontextusban a bibliai őstörténetek tulajdonképpeni műfaja a múltba néző prófécia, melyet mind Gál F., mind Rózsa Huba történeti etiológiának nevez. Ilyenképp „az őstörténet az idő folyamatában valóságos eseményekre mutat rá, amelyektől mint októl függ a jelen üdvtörténeti állapot. – írja továbbá Rózsa Huba.23

„Mindez akkor is érvényes, ha a szerző az ok – tehát az őstörténet – leírásában olyan képszerű kifejezési formákat használ, amelyek jelenében rendelkezésére állnak… Más szóval a történeti etiológia azt jelenti, hogy az üdvtörténeti reflexió képes arra, hogy a jelen állapotból a múltban lejátszódott valóságos eseményt

19 Gunkel, uo., XXVI.o.20 Rózsa Huba, uo., 103.o.21 Gál F.: A teremtett és a megváltott ember, Budapest, 1970, 23.o.22 Előd I.: Katolikus dogmatika, Budapest, 1978, 90.o.23 Rózsa Huba, uo., 105.o.

10

feltárjon. Célja ugyanis az, hogy a cselekmény történeti eredetének megvilágításával a jelen adottságot jobban érthetővé tegye.”

Az eddig tárgyalt műfajokat figyelembe véve: mítosz, monda és etiológia, a múltba néző prófécia, vagy történeti etiológia műfaji meghatározás látszik a legelfogadhatóbbnak és a leghelyesebbnek, mivel ez a műfaji elemzés és meghatározás ismeri el az őstörténeteknek a historicitását. Olyan irodalmi anyagnak tekinti őket, „amelyik az idő folyamatában valóságos eseményekre mutat rá.” Az elbeszélt események tehát nem irodalmi fikciók, nem a fantázia szüleményei, nem elmejátékok, hanem valóságos történések, amelyek az elbeszélő számára elsősorban nem történelmileg, hanem teológiailag válnak relevánssá.

Az őstörténetek Rózsa Huba szerinti meghatározásában teológiailag az is elfogadhatónak látszik, hogy a történelem egy adott pontján a próféta nem csak a jövőbe látás kegyelmi ajándékát kapja meg, hanem megkaphatja a múltba látásét is. Ennek a látásnak birtokában, mely minden eseten hitből fakad és hittel történik, képes lesz arra, hogy hitelesen lássa és leírja azokat az eseményeket, amelyek akár a közeljövőben, akár a távoli jövőben fognak bekövetkezni, de képes lesz arra is, hogy hitelesen lássa és elmondja azokat az eseményeket is, amelyek az ősidőben megtörténtek, s amelyeknek feltárásához a jelenben semmilyen forrásirodalom nem áll rendelkezésére.

Viszont az őstörténetek múltba néző próféciaként történő meghatározása bármennyire is helyes mind irodalmilag, mind teológiailag, a teológia felől épp a rendelkezésünkre álló írásos dokumentumok alapján megkérdőjelezhető meghatározás. Mindenek előtt vegyük figyelembe azokat az információkat, amelyeknek igazsága ma már nem szorul tudományos bizonyításra:

1. Mint már említettük a Kr.e. VII. században Mezopotámiában léteztek olyan írásos emlékek, amelyek az özönvíz előtti időből származtak. Ebből a kultúrtörténeti tényből két lényeges következtetést vonhatunk le: az első az özönvíz, mint esemény nemcsak a héber irodalomban jelenik meg, hanem a mezopotámiai népekében is, sőt időben először itt (lásd a sumér, óbabiloni és az akkád vízözön eposzokat). Írásban is először Mezopotámiában kerülnek agyagtáblákra, s csak jóval később a héber kultúrában. Ilyenképp kérdés: ha az esemény lényeges irodalmi hagyománnyal rendelkezik, mennyiben a hit reflexiója, a múltba néző prófétai látás eredménye a héber irodalomban? Elfogadható lenne Rózsa Huba nézete, amennyiben az őstörténeti témák időben először tényleg a héber irodalomban jelennének meg.

Másodszor: az őstörténetek eseményei olyan élményt jelentenek az őskor népcsoportjai számára, hogy azok évezredek távlatában is, az idői intervallumoktól függetlenül a kultúra és a civilizáció, más szóval az emberi élet fejlődésének társadalomdinamikai erővonalát jelentik.

2. Ábrahám Kr.e. a XIX. században indul el Mezopotámiából Kánaán földjére. Ez az indulás és megérkezés az 1Móz 12-ben leírt elhívástörténetben áll előttünk. Ábrahám elindulása nemcsak a héberek történelmének a kezdete, hanem a monoteizmusnak a kezdete, ugyanis maga Ábrahám holdimádó, tehát politeista családból származott. Teológiailag pedig ezen van a hangsúly. Az Ábrahám istenélményéből fakadó engedelmesség az emberiség történelmében az embernek az Éden kertjébe való visszatérési lehetőségének kezdete.

Ebből a két megállapításból arra következtethetünk, hogy Ábrahám az őstörténetek akár szóbeli, akár írásbeli hagyományával már Mezopotámiában találkozott. Családja, s nemzetsége is ismerte az egyes elbeszéléseket, ezek politeista irodalmi változatát. Az őstörténetek ebben a kontextusban nem a héber monoteizmus egy bizonyos történelmi időszakban megszülető hitreflexiók, a hit hiteles múltat látásai, hanem inkább hittel és hitben monoteizált ókori elbeszélések. Az ősidőben lejátszódó események, az emberiség civilizációjának kezdeti korszakát

11

egyféleképpen örökítette meg a politeista gondolkozású ember, s másképp látja azt a monoteista hitben élő ember.24

1.1.5 Az őstörténetek szerkezeti felosztása

1,1-2,3 – a világ teremtése– 1,1 – a teremtés ténye– 1,2–5 – az első nap– 1,6–8 – a második nap– 1,9–13 – a harmadik nap– 1,14–19 – a negyedik nap– 1,20–23 – az ötödik nap– 1,24–31 – a hatodik nap– 2,1–3 – a hetedik nap, a szombat2,4–25 – az ember teremtése– 2,4 – bevezetés– 2,5–7 – a férfi teremtése– 2,8–14 – Éden kertje– 2,15–17 – az ember megbízatása a kertben– 2,18–25 – az asszony teremtése3,1–24 – az ember szabadságának próbája– 3,1–7 – a bűneset története– 3,8–21 – a bűneset következménye, az ítélet– 3,22–24 – kiűzetés Édenből4,1–26 – Kain és Ábel– 4,1–2 – a testvérek születése– 4,3–8 – a testvérgyilkosság– 4,9–16 – a testvérgyilkosság következményei– 4,17–22 – Kain utódai– 4,23–24 – Lámekh győzelmi dala– 4,25–26 – Séth és Énos születése5,1–32 – Séth leszármazottjai– Tíz generáció Ádámtól Nóéig: Ádám, Séth, Énos, Kénán, Mahaláél, Jered, Énokh,

Methusélah, Lámekh, Nóé.6,1–9,29 – Az özönvíz története– 6,1–4 – Isten fiai és az emberek leányai– 6,5-8 – a büntetés hírüladása, Noé megkegyelmezése– 6,9-10 – Noé története– 6,11-12 – a megromlott föld– 6,13-22 – a bárka építése– 7,1-9 – bevonulás a bárkába– 7,10-24 – özönvíz a földön– 8,1-5 – a víz csökkenése

24 Cl. Westermann szerint igaz, hogy az 1Móz 1-11 egyes elbeszélései a jelen kánoni formájukban vonatkozásban állnak a történelemmel, épp a nemzetségtáblák révén, de az őstörténés elbeszéléseinek a jelenhez csak közvetett vonatkozásuk van a történelem médiuma által. Ez azt jelenti, hogy az őstörténés elbeszélései az ember örök, időtlenül érvényes adottságait hangsúlyozzák. Az Ábrahámmal való összekapcsolásban az jut kifejezésre, hogy az 1Móz 12-vel kezdődő történelemben az ember ugyanolyan, amilyennek az 1-11 fejezetben megismerjük, azaz az őstörténés és történelemben élő ember révén van kapcsolatban a jelennel, lásd: Westermann, uo. 86-88.o. és Rózsa Huba bemutatását: Genesis, uo., 42.o.

12

– 8,6-14 – a holló és a galamb– 8,15-22 – a bárka elhagyása és oltárépítés– 9,1-3 – az állatok feletti rendelkezési jog– 9,4 – a vérevés tilalma– 9,5-7 – a vérontás tilalma– 9,8-17 – a szövetség és annak jele– 9,18-21 – a föld művelése (szőlőkert ültetése)– 9,22-27 – áldás és átok– 9,28-29 – Noé halála

10,1-32 – a nemzetek leszármazásának táblázata– 10,1 – Noé fiai– 10,2-5 – Jáfet és utódai– 10,6-20 – Hám és utódai– 10,21-31 – Sém és utódai– 10,32 – a népek szaporodásáról szóló összefoglalás11,1-32 – Bábel tornya és a nyelvek sokfélesége– 11,1 – az egységes nyelv– 11,2-4 – az emberek terve, a torony építése– 11,5-9 – Isten válasza, a nép szétszéledése– 11,10-30 – Sém leszármazottjai Ábrahámig– 11,31-32 – Tháré családja útban Hárán fele25

2. A nemzetségtáblázatokHa a könyv első tizenegy fejezetének felosztását részleteiben megvizsgáljuk, akkor két

dolgot állapíthatunk meg. Először: ha a könyvet a már említett Toledot felosztásban vizsgáljuk, az őstörténeti anyag egészében magába foglalja az első öt agyagtáblát, vagyis az első öt Toledótot és részben a hatodik Toledot, Tháré Toledótjának bevezető verseit. Ennek az öt teljes és egy részleges toledót-anyagnak, mint irodalmi szerkezetnek bevezetője, felséges nyitánya az 1,1-2,4-ban leírt hétnapos teremtéstörténet, mint a történelemnek, a világmindenségnek, az emberi életnek, minden történésnek és eseménynek a kezdete.

Másodszor: ha az őstörténeteket teológiailag megtisztított, átdolgozott és irodalmilag stilizált történeti elbeszélésnek tekintjük, akkor kérdésünk kell hogy legyen: az egész 11 fejezet anyaga elbeszélés, vagy találunk az anyagban más műfajhoz tartozó részeket is? A részletes vizsgálat arra mutat, hogy igen. A leíró, elbeszélő anyagot több helyen is megszakítják a valamelyik ős utódairól, leszármazottjairól szóló névjegyzékek, katalógusok, vagyis a nemzetségi táblázatok26:

– 4,17-22 – Kain utódainak jegyzéke– 5,1-32 – Ádám utódai Noéig– 6,9-10; 9,28-29 – Noé és fiai– 10,1 – Noé fiai

25 A szakirodalomban viszony vitatott kérdés, hogy a felsorolt szövegek mindegyike az őstörténeti anyaghoz tartozik, vagy sem, ugyanis a kezdet, és általában az ősidő leírását az 1Móz 1,1-9,29 részben találjuk. A 10. rész már az özönvíz utáni korba vezet be, abba a korba, amelyben „megjelenik az etnikailag népekre és törzsekre bontható emberiség, a politikailag tagolt világ utalással a nagybirodalmakra, történeti nevek és helyzetek megadásával”. – N.C. Baumgorh, Das Ende der biblischen Urgeschichte in Gen 9,29, BN82, 1996, 27-58.o. és Rózsa H., Genesis, 23-24.o.

H. Gunkel, R. de Veux és még sokan mások pl. az egész anyagot az őstörténetekhez csatolják. W. Zimmerh, Cl. Westermann, H. Seekas azonban a 11,27-32-t, Tháré nemzetségtáblázatát a pátriárkák történetéhez csatolja. Ilyenképp az őstörténeti anyag lezárul Sém Ábrahámig terjedő genealógiájával a 11,26-ban. Gerhard von Rad pedig azon a véleményen van, hogy az őstörténet az 1Móz 12,9.ben végződik és a pátriárkák története az 1Móz 12,10-ben kezdődik. Viszont ha az üdvtörténet kezdetét keressük, akkor a kezdet mégsem a 12,10, hanem 12,1 – lásd: Rózsa H., uo., 24-26.o.

26 Cl. Westermann felsoroló résznek nevezi a nemzetségtáblákat, míg a többi anyagot elbeszélő résznek tekinti., uo., 8-26.o.

13

– 10,2-5 – Jáfet és utódai– 10,6-20 – Hám és utódai– 10,21-31 – Sém és utódai– 11, 10-26 – Sém leszármazottjai Ábrahámig– 11,27.31.32 – Táré családja

14

Nemzetségtáblázat Ádámtól ÁbrahámigÁdám – 930 év

4,17-22 Kain Séth (912) ÁbelHánokh Énos (915)

(a városépítő) Kénán (910)Iród Mahalálél (895)Mekhujáel Járed (962)Methusáel Énokh (365)Lámekh Methuséláh (969)

Jábál Jubál Tubálkain Lámekh (777)(Sátorlakók, (Lantosok és (Réz és vasszerszám Noé (950)barompásztorok síposok atyja) kovácsolója)atyja)

JáfetGómer Mágog Madai Jáván Thirász Mésekh

KhámKhús Miczraim Pút Kanaán

(10,8-9 egyik fia, Nimródhatalmas vadász az Úr előtt)

Sém Élám Assur Arpaksád Lúd Arám

SélahHéberPélegRénSérugNákhorTháré

Ábrahám Nákhor Hárán

15

Az őstörténeti anyagba beépített nemzetségtáblázatok H. Gunkel27 szerint, azt a természetes szálat jelentik, amelyre felfűzhetők a mondák. Az egyes mondák mondaköröket alkotnak, amelyekben a különböző személyek végül egy közös családfa köré rendeződnek. Minél több monda kerül egymás mellé, annál hosszabbra kerekedik a nemzetségtáblázat. Viszont megtörténhetett, hogy az idők folyamán egyes mondák elfelejtődtek, s belőlük csak a nevek maradtak fenn, vagyis a monda váza, maga a nemzetségtáblázat, amely a megmaradt mondák anyaga közti idői űrt tölti ki.

De Vaux28 és Cl. Westermann29 szerint a genealógia is, miként a monda vagy a mítosz, vagy akármelyik másik irodalmi műfaj, önálló műforma, melyben a szerző az eredetet és a hovatartozást határozza meg, amely jelentős szerepet játszott abban a társadalomban, amelyiknek szociológiai modellje a család és a törzs volt.

Ezek a sokszor monoton felsorolások viszont sokkal többek annál, hogy egyszerűen hiányzó idői keretek kitöltőinek, vagy valamelyik társadalmi szerveződés szociológiai modell erősítésének tekintsük. A nemzetségtáblázatok sűrített, az elbeszélő anyagot szinte teljesen nélkülöző történeti tudósítások, amelyekben az egész ószövetségi történetírásra jellemző kritériumok érvényesülnek meghatározott teológiai célkitűzéssel. A szerző ezekben a genealógiákban is elsősorban Jahve-történelmet ír. A nemzés, születés, életidő és halál annak az életritmusnak a rövid, tömör és összefoglaló ábrázolása, amelyiknek társadalomdinamikáját Isten a teremtési rendben fekteti le. Tulajdonképpen a teremtésben adott rend megvalósítása minden nemzetségtáblázat családi, törzsi, népi és univerzális dimenzióiban. Az ember a teremtésben kapja a szaporodás és sokasodás képességét, mely egyszerre biológiai képesség, az élet megtartásának és továbbadásának lehetősége, de ugyanakkor a teremtett világ birtokba vételének a feltétele is. Hangsúlyos ezekben az összevont történelmi tudósításban az ember engedelmessége a teremtési renddel szemben, de ugyanakkor a kontinuitásnak, a vérazonosságnak, a közös őstől, adott esetben minden népnek egy őstől való származása, és nem utolsó sorban annak a társadalomdinamikának a bemutatása, amelyik az emberi civilizáció fejlődését határozza meg.

Viszont a nemzetségtáblázatokban nemcsak a teremtési rend kiteljesedése fejeződik ki tényszerű közlésben, az egyes életesemények tőmondat erejű megfogalmazásában, hanem helyet kapnak olyan információk is, amelyek a nemzetségtáblázatokat részben hitvallási irattá, részben kultúrtörténeti és politikai dokumentummá teszik. Például:

1. A névjelentés megadása – először hitvallási, Istent dicsőítő elem, másodszor korabeli etimológia – Kain= nyertem férfiat az Úrtól (4,1b), Séth= mert adott énnékem az Isten más magot (4,25b), Noé= ez vigasztal meg minket munkálkodásunkban s kezünk terhes fáradozásában e földön, melyet megátkozott az Úr (5,29), Péleg= az ő idejében osztatott fel a föld (10,25b)

2. A mesterség megnevezése, mint kultúrtörténeti információ. Ábel a juhok pásztora, Kain földművelő (4,2), Kain várost épít, s Hánokhnak (4,17), Jábál a sátorban lakóknak és a barompásztoroknak atyja (4,20), Jubál minden lantosnak és síposnak atyja (4,21), Tubálkain réz és vasszerszámok kovácsolója (4,22), Nimród hatalmas vadász az Úr előtt (10,9), Noé földművelő kezde lenni és szőlőt ültete (9,20).

3. Istentiszteleti utalás, mint kultusztörténeti információ és az özönvíz előtti kor első monoteista törekvést megfogalmazó tudósítás. Énós korában kezdték segítségül hívni az Úrnak nevét (4,26).

27 Gunkel, uo., 49.o28 De Vaux, Des AT und seine Lebensordungen, I., 1960, 20.o.29 Cl. Westermann, Genesis, 9.o.

16

4. Az emberiség szétágazásáról szóló etnikai, földrajzi és politikai információk, melyek világtörténelemmé szélesítik az Ádámtól Ábrahámig felrajzolt genealógiát. Ezek a tudósítások – mondja Westermann – már népeket és országokat leíró okmányok.30 Nimródról például megtudjuk, hogy birodalma volt: Bábel, Erekh, Akkád és Kálné a Sineár földjén, innen pedig Assiriába ment (10,10-12), a Kananeus határa: Szidonból Gérár felé menve Gázáig; Sodoma, Gomora, Admáh és Ceboim felé menve Lésáig (10,19), Joktán fiainak lakása Mésától fogva Séfárba menve a napkeleti hegyekig (10,30). Noé fiaiból népesedett be az egész föld (9,19), Péleg idejében az egyes népek felosztják a földet (10,25).

Ebben a kontextusban a nemzetségtáblázatok olyan irodalmi alkotások, amelyek szemben az intézményhez kötött történetírás irodalmában szereplő, járulékos szerepet betöltő genealógiákkal, több elvárásnak is megfelelnek31:

1. Intellektuális elvárás – a genealógiák olyan irodalmi műfajok, amelyek a származásról, a rokoni kapcsolatokról tudósítanak. A nemzedékek egymásutániságát lineáris időszemléletben mutatja be. Az idő a teremtéssel kezdődik. Noha az egyes nemzedékek zárt egységet, fragmentálható történeti eseményeket jelenthetnek, az idői vonal kontinuitásba állítja őket, s ezzel nemcsak az eredetet tudatosítják, hanem az együvé tartozást is.

2. Egzisztenciális elvárás – a genealógiák olyan irodalmi műfajok, amelyek az ember létkérdéseit, a jelen egzisztenciális problémáit a múlttal magyarázzák meg. Ilyenképp a genealógiák a múlt és a jelen közti egzisztenciális kapcsolatot vázolják fel. Az ember a jelenben mind genetikailag, mind antropológiailag, de politikailag is magában hordozza a családfájában jelenlévő és ható adottságokat.

3. Teológiai elvárás – a genealógiák olyan irodalmi műfajok, amelyek az emberiség történelmében a szaporodást, mint Isten áldását mutatják fel. A szaporodásban az áldás aktivizálódik, hat és teremt új és új életet. Ebben az ismétlődő teremtésben mindegyik gyarapodó törzsnek és népnek a családfája Ádámtól indul el, belőle és benne gyökerezik. A genealógia szerint ilyenképp nincs olyan ember, s nincs olyan nép, amelyik ne Isten teremtménye lenne.32

4. Kulturális elvárás – a genealógia olyan irodalmi műfaj, amely felvázolja az emberi élet kulturális és technikai fejlődését. Nevesíti az egyes foglalkozások, művészi alkotások, építkezési és szerszámkészítési technikák megjelenését, fejlődését és elterjedését, azaz a civilizáció történetének kialakulási korszakait mutatja be a maga szelektív stílusában.

5. Politikai elvárás – a genealógia olyan irodalmi műfaj, amelyben az emberiség politikai történetírásának első világméretű vállalkozása szólal meg.

1. Egymásutáni generációkat jelölnek. Ebben az esetben Ádámtól az özönvízig eltelt 1656 év, az özönvíztől Ábrahám születéséig 290 év. Összesen 1946 év, ami azt jelenti, hogy Isten kb. Kr.e. a IV. évezredben teremtette Ádámot (Kr.e. 3946-ban).

2. Csak a legfontosabb személyeket jelölik, a családfából ilyenképp több nemzedék kimarad. Ez a magyarázat megfelel a héber genealógiai gondolkodásnak és eredet jelölésnek, melytől nem idegen az a meghatározás, hogy X-et nem az apa, hanem a nagyapa nemzette (pl. 1Krón 7,13). Ilyenképp ha a nemzetségtáblázatot szelektív jellegű irodalmi alkotásnak tekintjük, s a nagyapa-

30 Cl. Westermann, uo., 14-16.o.31 Hansjörg Bräumer ezeket az elvárásokat „aspektusoknak” nevezi. Különös hangsúlyt fektet az

eszkatológikus aspektusra, miszerint a genealógiák azzal, hogy az ember eredetéről szólnak, s magyarázzák a jelent, az üdvtörténetet vezetik be, melynek vége az apokaliptika, a világtörténelemből kiemelt üdvtörténet, mint Isten újbóli egyetemes, minden népet érintő cselekedete. Lásd: Das erste Buch Mose, Kapitel 1-11, Wuppertal, 1991, 133-135.o. Bräumernek ez a véleménye viszont a genealógiák összefüggésében vitatható.

32 Cl. Westermann szerint is a szaporodás növekedési erő, vagyis áldás, ami ebben az összefüggésben nem más, mint továbbható teremtő erő Lásd: uo., 24.o. – Ezzel Westermann cáfolja von Radnak azt az állítást, hogy a genealógiákban nem lehet beszélni az ember megáldásáról, lásd: von Rad, Genesis, Einleitung 1. Kap., 5.o.

17

unoka genealógiai sémát követjük, akkor az Ádám és Ábrahám között eltelt idő 5-6 ezer évre is datálható.33

3. Az 1Móz 5-ben megadott nevek és életkorok egy-egy korszakot jelölnek. E szerint nem arról van szó, hogy Ádám 930 évet élt, hanem arról, hogy Ádám és utódai 930 évig voltak uralmon. Ezt követően Sét és utódai vették át a hatalmat 912 évre. Sétet követte Énos és családja. Ebben az értelmezésben a genealógiában közölt évszámok összeadhatók. Az összeadás szerint Ádámtól az özönvízig 8.227 év telt el.34

4. A nemzetségtáblázatban megadott nevek és életkorok évszáma nem tartozik össze szükségszerűen.35 Ez az állítás azzal igazolható, hogy a bibliai szöveghagyományban is eltérő életkori adatok fordulnak elő. A masszoréta szöveg szerint pl. Ádám teremtésétől a vízözönig 1656 év telt el. A samaritánus Pentateuchos szerint 1307 év, míg a Szeptuaginta szerint 2.242 év.36

33 Archer, 234. o. Megkérdőjelezhető pl., hogy Ábrahám valóban Táré legidősebb fia volt-e, bár őt említi először az 1Móz 11:26, amely azt mondja, hogy Táré hetvenéves korában nemzette mind a három fiát – vagy legalábbis hetvenévesen lett először apa. Az 1Móz 11:27 szerint Táré nemzette Ábrahámot, Náhórt és Háránt (aki minden valószínűség szerint a legidősebb volt a három fiú közül). De mivel Táré a 11:32 szerint 205 éves korában meghalt, Ábrahám nem születhetett meg addig, amíg az apja 130 éves nem lett – ha csak hetvenöt éves volt Táré halála idején, ahogy a 12:4 állítja. (Jóllehet az 1Móz 11-ben vagy 12-ben nem olvasunk arról, hogy Táré már azelőtt meghalt, mielőtt Ábrahám elhagyta volna Háránt, az ApCsel 7:4 viszont egyértelműen kijelenti ezt.)

34 Archer, uo., 232-235.o.Archer szerint a 2. értelmezés tűnik a legelfogadhatóbbnak, uo., 234.o.35 Cl. Westermann, Genesis, uo., ugyanezt mondja Rózsa Huba is, A Genesis könyve I, Bpest, 2002, 207.o.36 Az egyes nevekhez kapcsolódó életévek számai:Masszoréta szövegSamaritánus PentateuchosSzeptuagintaElső gyermek születéseTovábbi évekHalál éveÁdámSzetEnosKenánMahalaélJáredHénochMetuselachLámechNoé130 800 930105 807 912 90 815 905 70 840 910 65 830 895162 800 962 65 300 365187 782 969182 595 777500130 800 930105 807 912 90 815 905 70 840 910 65 830 895 62 785 847 65 300 365 67 653 720 53 600 653500230 700 930205 707 912190 715 905170 740 910165 730 895162 800 962165 200 365167 802 969188 565 753500A vízözönig terjedő idő úgy számítható ki, hogy minden egyes tag az első gyermek születésénél való

életévét összeadjuk, majd még hozzáadunk 100 évet minthogy Noé 500 éves volt, amikor három fia született és 600 éves a vízözön bekövetkezténél.

18

Továbbá igazolható azzal is, hogy számos helyen a szentíró a nemzetséglistát csak nevekben adta meg anélkül, hogy feltüntette volna a születés évét, vagy az életkort a születéstől a halálig (pl. 1Móz 36 – Ézsau nemzetségtáblázata, vagy 4Móz 1 – Izrael fiai egész gyülekezetének számbavétele az ő nemzetségei szerint, az ő atyáinak háznépe szerint, a neveknek száma szerint.)

Ha az eddig elmondottakat részleteiben is megvizsgáljuk, akkor egyértelműen kimondhatjuk, hogy a nemzetségtáblázatok, főleg az 1Móz 5 és 10 táblázatai mind paleoantropológiailag, mind történelmileg, közelebbről az őskor kronológiáját tekintve ingatag, bizonytalan talajon járó irodalmi alkotások, amelyeknek elemzésében és kutatásában lehetetlen tudományos konszenzusra jutni.

Viszont ha figyelembe vesszük a következő elemeket, a szövegből kibomló szimbólumokat és azok jelentésgazdagságát, akkor egészen másképp tudunk és merünk gondolkozni ezeknek a táblázatoknak a megbízhatósága, azaz hitelessége kérdésében is.

A nemzetségtáblák tíz nemzedéket sorolnak fel Ádám és Noé között és tíz nemzedéket nevesítenek Noé és Ábrahám között. Ebben a szerkezetben Ádám a kezdést jelöli, Nóé a fordulatot és Ábrahám az új kezdetet. Hangsúlyos ebben a szerkezetben Nóé és vele kapcsolatosan az özönvíz története, valamint az őskor történetének és az özönvizet követő történelmi korszakoknak tizes rendszerben való ábrázolása.

A Bibliában a számoknak nagyon sok esetben szimbolikus értelmük van. A 10-es szám is szimbolikus jelentésű, az egészet, a teljest, az összest fejezi ki. Izrael későbbi történelmi elbeszéléseiben is találkozunk a 10-es számnak ezzel a szimbolikájával. Az Egyiptomból való kivonulás eseményeiben 10 csapás sújtja az országot (2Móz 7-12). Isten tíz parancsolatot ad az ő népének a Sinai hegyen (2Móz 20,2-17).37 Noha Izrael látta azokat a jeleket és csodákat, melyeket Isten Egyiptomban tett, a pusztai vándorlás során mégis tízszer kísértette meg Istent és nem hallgatott a szavára (4Móz 14,20-23). Tíz nemzedék Ádámtól Nóéig, tíz nemzedék Nóétól Ábrahámig, tíz csapás Egyiptomban, tíz ige a Sínai hegyen, tíz ellenszegülés a pusztában. Mindegyik esetben összefüggő jelképrendszer bontakozik ki, melyben benne van a mindent, az egészet átfogás és hordozás gondolata.38

Ezzel a tizes rendszerrel találkozunk az óbabiloni királylistán is, ahol a tizedik nemzedék Ziusudra, a bibliai Nóé társa, az özönvíz óbabiloni túlélője (Westermann, uo., 473.o.) Tévedünk tehát ha azt mondjuk, hogy a tizes rendszerben felépített genealógiával a szentíró az egészet, a teljest fejezi ki, azaz azt a valóságos időt ragadja meg és mutatja be, amelyik valóban eltelt Ádám és Nóé között, amelyiknek

37 A tízes szám és a parancsolatok száma közötti összefüggést vizsgálva David Nod Freedman azon a véleményen van, hogy a kérdés „talán egy egyszerű anatómiai ténnyel magyarázható: az emberi kéz ujjainak száma tíz. Ha egyszer tízig elszámoltál, minden ujjadat, s egyúttal minden esélyedet felhasználtad.” A kilenc parancsolat, Gold Book, 28.o.

38 A bibliai nemzetségtáblák, főleg az 5,1-32; 4,17-24 és 4,25-26 sok szempontból hasonlítanak az óbabiloni királylistához, amely Berossus, görög történetíró révén maradtak fenn, és az eredetiben előkerült akkád és sumér királylistákkal. A sumér királylista magyar fordítását lásd: Komoróczy Géza, Ókori keleti történelmi chrestomathia, Bpest, 1989, 85-88.o. Ez a királylista kb. Kr.e. a XXI. században készült Urukban.

Ezeknek a királylistáknak több formája és változata maradt fenn. Minket három elem érdekel ezekről a listákról. Az első az, hogy ezek a listák is az özönvíz történetét vízválasztó vonalként határozzák meg, s ennek kontextusában beszélnek özönvíz előtti és özönvíz utáni korról. A második az, hogy az özönvíz előtti királyok uralkodási éveit ezek is nagy számokban fejezik ki (pl. az első király Alutim 28.000 éven át uralkodott, Alalgar király 36.000 évet.), az özönvíz utáni királyok uralkodási évei pedig fokozatosan csökkennek akárcsak a bibliai táblák nemzetségfőinek életkori meghatározásai. A harmadik elem az, hogy ezeken a királylistákon a felsorolt királyok száma ingadozik ugyan 5 és 10 között, az óbabiloni királylista viszont 10 királyt nevesít. A tizes rendszer ua. a szellemi környezetre, közelebbről számszimbolikára utal még akkor is, ha az egyes listák és a bibliai nemzetségtáblázatok között nemcsak hasonlóságok, hanem eltérések, különbözőségek is kimutathatók. Westermann pl. kizárja a mezopotámiai hatás lehetőségét, H. Seebass és W.G. Lambert fenntartja ennek lehetőségét, noha meghatározott szövegforma használata nem bizonyítható – Lásd: Westermann uo. 473-480.o., R. Huba uo. 210-211., Seebass: Genesis I, Urgeschichte, Neukirchen – Vluyu, 1996, 182-183.o.

19

végén belépett az emberiség a történelmileg vizsgálható és kutatható időbe, s amelynek újabb tizes rendszerét, egy egész és teljes korszakát Isten elhívása és a megszólított Ábrahám engedelmessége zárta le?

3. Ádámtól Ábrahámig7.5.1. A világ teremtéseAz első könyv, vagyis a tíz Toledótból álló gyűjteménynek bevezetése az 1,1-2,3-

ban leírt teremtéstörténet. Ez a fejezet ma is a könyv és egyben az egész Ószövetség legvitatottabb része. Az emberiség történelmében ez okozta a legtöbb és legnagyobb konfliktust hívő és hitetlen, tudomány és teológia, egyház és civil társadalom között. A XXI. században, köszönhetően a reáltudományok és a teológiai tudományok ismeretgazdagságának és objektív kutatási módszereinek, pontosabban a kutatási eredmények tárgyilagosságának, oldódtak a részben tudományos, részben filozófiai és ideológiai síkon támadt feszültségek. Az, hogy oldódtak azonban nem jelenti azt, hogy megoldódtak. A kérdésben ma sincs, vagy inkább még nincs mindkét tábort megnyugtató és kielégítő konvergencia. A tudomány ma sem ad mindenben igazat a teológiának. Számos kérdést az elkövetkezendő idők kutatásai fognak tisztázni. Ehhez mindkét részről hitből fakadó türelemre és toleranciára van szükség.

A világ teremtéséről szóló elbeszélés tehát a minden kezdet kezdetét elbeszélő fenséges, minden érdeklődést és figyelmet felkeltő elbeszélés. Mielőtt bármi mást mondanánk erről az elbeszélésről, vissza kell térnünk az őstörténetek, közelebbről a teremtéstörténet műfaji kérdéseihez. Műfajilag hogyan lehet meghatározni a teremtéstörténetet? Mint már láttuk, az őstörténetek, így a teremtéstörténet sem mítosz, nem monda, nem hitrege, de etiológia sem. Miként bármelyik más őstörténeti elbeszélés, a teremtéstörténet is egy a hittel és hitben megtisztított, a pogány népek kultúrájából kiemelt, az emberiség ősélményének és korabeli tudományos és egzisztenciális érdeklődését tükröző anyagot teológiailag és irodalmilag rendező alkotás. A szerző, mint hívő teológus korának szimbólumait felhasználva, sokszor képekbe öltöztetve, a bölcseleti irodalomra jellemző gondolatfűzéssel, csiszolt stílusban és irodalmilag geometriai pontossággal megszerkesztett módon „sűrített tant nyújt”, vagyis a teremtéssel kapcsolatos teológiai igazságoknak, az ihletettségben fogant kijelentéseket és felismeréseket építi irodalmilag tökéletes rendszerbe.39

Ebben a kontextusban nem tévedünk, ha ezt mondjuk:a. A teremtéstörténet teológia – benne a szerző monoteista hitéről tesz

vallomást, arról a hitről, amelyik az egyedüli Istenben látta és élte meg a teremtés, a világ keletkezése univerzalizmusát. A világ, amelyik van és létezik, nem az istenek harcának vagy épp szeszélyes szerelmének az okozati következménye, amiként azt a mítoszok és kozmogóniák elmondják, hanem Isten teremtő szavának a munkája, a Szó kozmikus hatására előállt és elrendezett valóság. Ebben a valóságban a fő helyet az ember foglalja el, aki Istennel való kapcsolatában kapja mind státuszát, mind méltóságát a világegyetem szerkezetében. Az elbeszélés akkor is megmarad a teológia keretében, ha eltekintünk a teremtő Istenről, és az istenképűvé teremtett emberről szóló tanítástól, s azt mondjuk, hogy a szerző tulajdonképpeni célja a világ teremtésének elmondásával a szombat-teológia filozófiai megalapozása. A hat napos teremtés csak előzménye a hetedik napnak, a szombatnak, Isten örök nyugalmának, melyben az ember nemcsak földi életének időritmusát találja meg, hanem életének igazi értelmét és célját is.

39 Sűrített tan: von Rad, Genesis, 44.o. – lásd még Cl. Westermannt, aki kommentárjában végig kitart amellett, hogy 1Móz 1 a mítosz, s az ősidő aktualizálásának szerepét tulajdonítja neki.

20

Bármelyik teológiai szempontot vesszük figyelembe, a teremtéstörténet akármelyik kijelentett, az ihletettségben felismert és megragadott teológiai igazság, tan, doktrína kozmikus elrendezésű kifejezése is lehet, de lehet az élet előállásának, keletkezésével és kibontakozásával kapcsolatos kijelentések, tanok teológiai antológiája is, vagyis a kezdetek kezdetének teológiai értékelése és bemutatása is.

b. A teremtés történet a világ keletkezésének hittel megírt tudományos bemutatása. Ebben az esetben a hangsúly a tudományon, pontosabban a tudományos értekezésen van. A hit ebben az esetben a tudományos kutatás és feltárás fejlődésvonalának és célvonalának megrajzolója. A teremtéstörténet tudományos bemutatás, a szerző korának világképében és a korabeli tudományos ismeretek birtokában mondja el az egyes életterek előállását és ezt követően azok benépesítését, az egyes fajok, fajták és nemek megjelenését, végül pedig az ember teremtését.

Leírásában a szétválasztás bemutatása, a fajok közti különbségtétel tudományos analízisnek számít.40

Amikor viszont azt mondjuk, hogy a teremtéstörténet a világ keletkezésének tudományos leírása, akkor minden esetben szem előtt tartjuk az a. pont alatt mondottakat. A teremtéstörténet, s általában az egész könyv elsődleges rendeltetése valóban nem az, hogy geológiai, biológiai, őslénytani vagy akár fizikai tényeket ismertessen, ám – mondja H. Blocher41 nem jelentjük ki azt sem, hogy egyetlen Igéje sem vonatkozik a földtanra, vagy más tudományágra. „Végső soron pedig fizika és metafizika nem választható teljesen szét, mert a vallás mindenre vonatkozik: épp mivel a létezés minden szférája Isten teremtménye, és továbbra is Tőle függ.”

Továbbá amikor azt mondjuk, hogy a teremtéstörténet a világ keletkezésének tudományos leírása, akkor szigorúan ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy a szöveg elemzésével eleve ne feltételezzük a szerzőnél azokat a csillagászati, geológiai és fizikai ismereteket, amelyekkel az egyes tudományágak ma rendelkeznek. H. Blocher nyomatékosan felhívja a szövegmagyarázók figyelmét, hogy mérsékeljék azt az igényüket, hogy szerepet juttassanak a tudományos elképzelésnek az értelmezés menetében: „annak egyedül a szöveghez és a szövegösszefüggéshez kell kapcsolódnia. A kozmosz, az élet és az ember eredetéről szóló tudományokkal való – nyilván elkerülhetetlen összehasonlítás csak ezután következhet.”42

Végül, de nem utolsó sorban, a kérdés további és részletekbe menő elemzésénél nem szabad figyelmen kívül hagyni azt a nagy történelmi igazságot, hogy a szerző, amikor leírta a világ teremtését, a korabeli teremtésmítoszokat utasította vissza. Ezzel teológiailag mitológiátlanította az emberiség teremtéssel kapcsolatos elképzeléseit, gondolatait és tudományos ismereteit. A tudomány számára pedig megteremtette a „világ kutatásának és tudományos megismerésének előfeltételét.”43

c. A teremtéstörténet a világ keletkezéséről szóló történelmi leírás. Ezt az állításunkat is bárki képtelenségnek nevezheti, hiszen történelmet csak szemtanú vagy tárgyi és írásos dokumentumok birtokában lehet írni, s már mi is utaltunk azokra a nehézségekre, amelyek az őskorkutatásban jelentkeznek az antropológiai történetírás és a politikai történetírás terén. A teremtésnek nincs szemtanúja, a teremtést semmilyen emberi emlékezet meg nem őrizte, szájhagyományként élményét át nem adta, emlékét írásban fel nem jegyezte. Történetírásról tehát nem lehet beszélni.

40 Cl. Westermann, A Biblia titkai, Budapest, 1997, 19.o.41 H. Blocher, Kezdetben, Budapest, 1998, 19.o.42 H. Blocher, uo., 22.o.43 Cl. Westermann, uo., 18.o.

21

Másként közelítjük meg állításunk helyességét, ha figyelembe vesszük a következőket:

A teremtés a maga egészében és teljességében szemtanúktól és fennmaradt vagy épp nem létező dokumentumoktól függetlenül: történelem, azaz eseménysor, történések láncolata, mozzanatok valóságos folyamata. Ezt a történéssorozatot vagy történelmet vizsgálja és írja le a geológia, a biológia és minden ezzel kapcsolatos tudományág, szem előtt tartva kutatási célkitűzéseit. Ugyanezt teszi a bibliai szentíró is, amikor a teremtést, mint a Jahve-történelem kezdeti szakaszát írja le. A különbség csak annyi, hogy a bibliai szerzőnek más a célkitűzése. Ő nem a geológia felől közelít az eseményekhez, hanem a hit felől. A teremtés olyan történelmi esemény, amelyben a cselekvő alany Isten. A teremtés, a világ keletkezése és az ember megjelenése az ő cselekedete. Amikor tehát azt mondjuk, hogy az előttünk álló elbeszélés történelmi leírás, akkor Jáhvénak, mint cselekvő alanynak a cselekedeteit, tetteit, alkotó, teremtő munkáját emeljük ki, s tesszük a teológiai kutatás tárgyává.

Viszont amikor történelemről vagy történeti leírásról és beszámolóról beszélünk, minden esetben számolni kell azzal, hogy a bibliai szerzők által leírt történelem, vagyis a bibliai történetírás nem minden esetben felel meg a mai történetkutatás és történetírás szabályainak és elvárásainak. A bibliai szerző az eseményt sokszor gonddal megválasztott sajátos műfajban mondja el, szimbolikus, metaforikus nyelvezetet használ, minél nagyobb gondot fordít az irodalmi külalakra, a formára, a szóképek árnyaltságára, annál inkább a műfaj törvényei irányítják a mondanivaló bemutatását. A szimbolikus, mélyebb tartalmú képi ábrázolás, a műforma csiszoltsága azonban nem mond ellent az elbeszélt esemény történeti hitelességének. A nyelv, a stílus és a műforma nem változtatja meg az elbeszélés jellegét, nem teszi irodalmi fikcióvá a valós tárgy síkját, csupán azt a kérdést veti fel, amit Derek Kinder tesz fel: „nyitva marad a kérdés, hogy az elbeszélés leírja-e vagy értelmezi az eseményeket, olyan módon meséli-e el őket, mint pl. a 2Sám 11, mely közvetlen nyelven mondja el Dávid csínyének történetét, vagy a 2Sám 12,1-6-hoz hasonlóan, amely ugyanazt az eseményt már értelmezve, más kifejezésekkel taglalja.”44

Derek Kinder kérdésének figyelembe vételével mondja H. Blocher Dubarb-ra hivatkozva: „még akkor is jogos megtartanunk a történetiség fogalmát, ha a szöveget a képek nyelvére fordították, hiszen megtörtént események közléséről van szó, „a múlt valódi ismeretéről”, bármely messze legyünk is a történettudomány kutatási és fogalmazási módszereitől. De ha le kellene mondanunk a történetiségről, és minden szimbólum volna, természetesen a képletes nyelv akkor is éppoly helyénvaló lenne.”45

d. A teremtéstörténet különös műgonddal megfogalmazott irodalmi alkotás, melyben a szerző korának tudományos ismereteinek birtokában emelkedett, sokszor szimbólumok és költői képek használatával mondja el az ihletettségben feltáruló múltbeli eseményeket.

Összegzésként tehát elmondhatjuk, hogy a teremtéstörténet és hozzá kapcsolódva az ember teremtéséről és a bűnesetről szóló elbeszélések olyan monoteista irodalmi alkotások, amelyekben az irodalmi keret, a keretet kitöltő képek, szimbólumok és stíluseszközök mind teológiailag, mind történelmileg, mind tudományosan hiteles eseménysort tárnak fel a világ keletkezéséről és az emberiség történelmének kezdeti szakaszáról. Hogy ez a kérdés mégsem olyan egyszerű, s hogy a teológia és a tudományok kapcsolatában a legtöbb feszültséget váltotta ki, annak oka a bibliai szöveg értelmezésében rejlik. Különböző korokban mind az egyház, mind a teológia, mind a reáltudományok képviselői más és más

44 H. Blocher, uo., 162.o.45 H. Blocher, uo., 162.o.

22

szemszögből, más megközelítéssel és más célkitűzéssel nyúltak a szöveghez. Természetesen a szövegből kiemelt kutatási eredmények is eltérő, a legtöbb esetben antagonisztikus pályán mozogtak, amelyek rendszerében a közös nevező megtalálása szinte lehetetlen volt. A viták, ellenvetések és ellentétek harmonizálása, az antagonizmusok feloldása a mai tudományos kutatás egyik célkitűzése kell hogy legyen. Ehhez elmélyültebb és ismeretgazdagabb tudományos munkára van szükség.

3.1. A teremtéstörténet értelmezési elméletei (H. Blocher nyomán)

3.1.1 A helyreállítás-elméleteE szerint az elmélet szerint a teremtéstörténet nem a világ teremtését, hanem

annak helyreállítását elmondó elbeszélés. Az elmélet Thomas Chalmers (1780-1847) skót prédikátortól származik. Augustine Gretillat francia dogmatikus is helyesli ezt az elméletet, mely a XIX. században világszerte népszerűségnek örvendett. „Nem utolsó sorban pedig a jogász Cyrus Scofield járult hozzá az elmélet meglepően széles körű elterjedéséhez.”46 Isten megteremtette a világot, ezt követően pedig Isten újrateremtette előbbi alkotását. A katasztrófa, aminek következtében elpusztult az első teremtett világ, az 1Móz 1 első és második verse között ment végbe. Tekintettel arra, hogy ez az elmélet a két vers közti vélt eseményre építi fel a tételt, „hézag-elméletnek is nevezik.” Kiindulópontja az a filozófiai érv, hogy az 1,2 szövegét: a föld pedig kietlen és puszta volt, így kell fordítani, hogy „kietlen és puszta lett.”

A helyreállítás-elméletet képviselő tudósok ugyanehhez a ponthoz kötik a Sátán megjelenését a világban. Következésképpen a teremtéstörténet nemcsak a világ újrateremtését mondja el, hanem a Sátán bukását és a feltételezett kozmológiai katasztrófát is egybekapcsolja. A sötétség, a gonosz behatolt a világba. A gonosz pedig a Sátán lázadása révén bukkant fel.47

3.1.2 A konkordista értelmezésA konkordista értelmezés képviselői a nap = ~Ay szó jelentésére építik fel

elméletüket. Az elmélet első képviselői: Hugh Miller (1869), James Dana és John William Dawson, továbbá Henri Devaux és Daniel Vernet.48 A kifejezés nemcsak 24 órát, a föld körforgásának idejét jelenti, hanem a nagyon hosszú időtartamot, a végtelent is. Ez a jelentés elsősorban a hetedik nap esetében nyilvánvaló, ahol nem találkozunk a „lett este és lett reggel”-formulával. A hetedik nap tehát folytonos, nincs vége, kiterjed a történelem évezredeire. Ha ez így van, vagyis a hetedik nap az emberiség egész történelmét jelenti, akkor ebből logikusan következik, hogy a többi hat nap magába foglalja a kozmogenezis évmillióit. Ebben a szemléletben – mondja H. Blocher49- annyi időt engedünk a teremtésnek, amennyit akarunk. Így a geológiai időoszloppal való egybeesés természetes. A teremtéstörténet tehát „előrevetítette a tudósok eredményeit: talán már a fénynek juttatott elsőbbséggel is, de a szervtelen és az élő egymás utáni sorrendjével, az első állat tengerben történő keletkezésével, továbbá az embernek a folyamat központja helyett a végére helyezésével egészen biztosan.”

46 Blocher, uo., 35.o.47 H. Blocher szerint ez az elmélet hízeleg ugyan a tudósoknak, de távol áll attól, hogy kielégítő legyen. A

szöveg szempontjából viszont teljesen helytelen. A t'yih' ige fordítása: volt és nem lett, akárcsak az 1Móz 3,1-ben vagy Jónás 3,3-ban. Továbbá a ar'B' ige jelentése minden előfordulási helyén: alkot, teremt, és nem újraalkot, újrateremt. Az 1,2-ben említett sötétség pedig nem szükségszerűen a gonosz szimbóluma, mivel lehet a fény városának kifejezése is. Lásd: uo., 36-37.o.

48 H. Blocher, uo., 38.o.49 H. Blocher, uo., 39.o.

23

Noha ez az elmélet mind a teológia, mind a tudományok felől kedvező elbírálásban részesült, helyessége kifogásolható. H. Blocher szerint nem veszi figyelembe, hogy a szövegben a „nap” szó jelentése metaforikus, azaz stilisztikai eszközzel állunk szemben, s ezt nem lehet összekeverni azzal, hogy a szó szokásos jelentései között akad egy tágabb értelmű jelentés is. A bibliai szövegben a napok származása, valamint az esték meg reggelek említése kizárja a nap geológiai korszakokkal való megfeleltetését. További zátonya ennek az elméletnek az, hogy nem veszi figyelembe azt, hogy a szövegben a fák (3. nap) megelőzik a tengeri élőlényeket (5. nap), a madarak (5. nap) pedig a rovarokat (6. nap). Továbbá: a nap és a csillagok teremtését a negyedik napon, a föld és a növényzet, sőt a fák után olvassuk.50

3.1.3 A szó szerinti értelmezésAz elmélet képviselői a szó szerintiség mellett törnek lándzsát. Ez az elmélet

főleg a reformátorok támogatásával jutott érvényre. Követői C.F. Keil a XIX. században és Edward J. Young a XX. században. Az elbeszélés a teremtés időrendjét mutatja be, vagyis magát a történést beszéli el. „Amit egyetlen emberi tanúságtétel sem tudott közölni, azt Isten a kijelentéssel pótolta.”51 A képviselők szerint a szövegben semmilyen nyoma sincs a szimbolikus nyelvnek. Azt hangoztatják, hogy az Ige elveszíti erejét, ha nem szó szerint értelmezik. A szó szerinti értelmezésben nem jelent gondot, hogy az első napokon nincs napfény. Szerintük Isten más forrásból is tudott fényt biztosítani. Az sem zavarja őket, hogy az 1Móz 2-ben a teremtmények megjelenésének sorrendje más. Általában azzal érvelnek, hogy ez az utóbbi elbeszélés vagy nem kronologikus, vagy csak egy helyhez, az Éden kertjéhez van kötve, vagy pedig a 2,19-ben a „formált” igét régmúltban kell olvasni.

A szó szerinti értelmezés teljesen elutasítja a természettudomány általánosan elfogadott kutatási eredményeit. Viszont a szó szerinti értelmezés részben alapja annak a természettudományi irányzatnak, amelyet kreacionizmusnak nevezünk, amely kidolgozta a „fiatal föld” elméletet, melyben az özönvíznek kulcsszerepe van a geológiai jelenségek és leletek magyarázatában. A ,,fiatalfföld,, elmélet képviselői megkérdőjelezik a hivatalos kronometria eredményeit, s olyan katasztrófaelméletet dolgoznak kimondja H. Blocher52, amely kizárólag a bibliai özönvizzel magyarázza a kőzetek és kövületek többségének kialakulását.

3.1.4 Az irodalmi értelmezésEzt az elméletet történelmi-művészi interpretációnak vagy keretelméletnek

nevezzük.53 Az elmélet képviselői a teremtés hét napos leírását művészi megoldásnak tekintik. Az irodalmi értelmezés nem a modern idők találmánya. Hasonló véleményen volt már Augustinus is, aki az eseményeket nem fizikai, hanem szellemi időbeliségben értelmezte. Őt követte a középkorban Gerszonidesz (1288-1344) majd M.J. lagrange, dominikánus bibliamagyarázó, a XX.században A. Noordtzij utrechti, N.H.Ridderbors utrechti tanárok. E szerint az értelmezés szerint a szerzőt nem az ősidők kronológiai leírása érdekli, hanem az, hogy bemutassa a létező világ isteni eredetét és ennek jelentőségét az emberre nézve. Természetesen akkor, amikor a szerző mindennek keretében a „sabbát-teológiát” akarja kijelenteni54, lehetséges, hogy az általa választott logikus egymásutániság több vonatkozásban is egybeeshet, vagy éppenséggel egybe is esik a kozmogenezis tényleges eseményeivel. Viszont számára nem ez a lényeges, hanem a geometriailag művészien megszerkesztett szimmetria, melyben a következő

50 H. Blocher, uo., 40.o.51 H. Blocher, uo., 41.o.52 H. Blocher, uo., 228.o.53 H. Blocher, uo., 45.o.54 H. Blocher, uo., 46.o.

24

rendszer bomlik ki: az első nap megfelel a negyediknek, a második az ötödiknek, a harmadik a hatodiknak, vagyis a fénynek megfelelnek az égitestek, az égbolt kialakításának és a vizek elválasztásának a madarak és a halak, a szárazföld teremtésének a növények, a földi állatok és az ember, valamint a táplálék elrendelése. Ebben a geometriai rendszerben a szerző az első három nap eseményeinek leírásában, amit középkori hagyományok alapján „elválasztásnak” nevezünk55 tulajdonképpen a létterek megteremtéséről beszél. Az elválasztás megszünteti a TOHU-t, az úttalan pusztaságot és a formátlant. A következő három eseményei a „díszítés” művét mutatják be, ami nem más, mint a BOHÚ betöltése, az első három napon megteremtett életterek benépesítése.

Ezt a 3+3 napra oszló leírást a hetedik nap zárja, mely a teremtés bevégzése, s egyben a történelem kezdete, Istennek az a sabbátja, amelynek ma sincs vége, ma is tart. Ezt a véleményt képviseli Westermann56 és G. von Rad57.

1Móz 1,1-2,3 Elválasztás – élettér Az élettér benépesítése

(díszítés)Első nap Negyedik nap

Legyen világosság és lett világosság. Isten elválasztotta a világosságot a sötétségtől. (nappal és éjszaka)

Legyenek világítótestek, hogy elválasszák a nappalt az éjszakától, s legyenek meghatározói ünnepeknek, napoknak és esztendőknek. Isten megteremti a napot, a holdat és a csillagokat.

Második nap Ötödik napLegyen mennyezet a víz között. Elválasztja Isten a mennyezet levő vizeket a mennyezet felett való vizektől. És nevezte a mennyezetet égnek.

A nagy vízi állatok és a vizekben nyüzsgő csúszó-mászó állatok, valamint a szárnyasok, a madarak megteremtése. (a szaporodás parancsa)

Harmadik nap Hatodik napAz ég alatt levő vizek egybegyűjtése – a szárazföld és a tenger megjelenése. A szárazföld füvet és gyümölcsfát hajt az ő neme szerint, melynek gyümölcsében mag van. (a növényvilág megjelenése)

A szárazföldi állatok nem szerinti megteremtése.Az ember megteremtése. A táplálék elrendelése

Hetedik napA nyugalom napja.A teremtés vége, a történelem kezdete.

A teremtés sorrendje 2,4-25 szerintAz ég és a föld teremtése – megfelel az első 3 napnak (még nincs semmiféle növény, mert még nem volt eső)

Élettér Az eső hatására megjelenik a növényzet (a harmadik nap eseményeit részletezi)

55 H. Blocher, uo., 47.o.56 Westermann, Genesis, 1-11, BK, Neukirchener Verlag, 1974, 57.o.57 G. von Rad, La Genése, Labor Fides, 1968, 59.o.

25

A kert ültetéseAz ember teremtése

Az élettér A szárazföldi állatok megteremtésebenépesítése A asszony teremtése

Ha ezt a logikai sorrendet nézzük, akkor a következőket figyelhetjük meg:1. Isten megteremti az életteret2. Kertet ültet, ezzel körülhatárolja az ember számára az életteret3. Megteremti az embert4. Segítőtársat teremt – szárazföldi állatok teremtése

– az asszony teremtéseMindaddig tehát, míg az 1,1-2,3 elbeszélésében az ember egy kozmológiai piramis

csúcsát képezi, a 2,4-25 elbeszélése szerint az ember az a középpont, amely köré Isten felépíti mindazt, amit tesz.58

A készülő élettérA bibliai szöveg kezdőszava: tyviÞarEB.59= kezdetben. A kifejezésből hiányzik a

névelő. Ennek hiánya jelzi, hogy jelentése: az abszolút kezdet. Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet, azaz a látható világot a maga egészében, kijelentésképpen a leírás bevezetése, amit egy negatív megállapítás, majd maga az elbeszélés követi.

A bevezető kijelentésben a szerző a ar'B'= „csinál” igét használja. Az ige minden előfordulási helyén az isteni, anyaghoz nem kötött teremtést fejezi ki, melynek alanya kizárólag Jahve, a történelem Ura, Izráel Istene. A szövegben előforduló ~yhila/ – Isten név Jahve engedelmességét fejezi ki. Jahve egyben Elohim is, a világ teremtője.60

Ezzel már az elején nemcsak azt akarja jelezni, hogy mindaz ami van és létezik, a semmiből állott elő, hanem azt is, hogy a teremtett világ isteni eredetű, a teremtés Isten cselekedete, Isten az egész folyamatnak az egyetlen alanya. A teremtői cselekedetek kibontása során az a gondolat is előtérbe kerül, hogy Isten a maga teremtői munkáját a parancsot kimondó szó által végzi el.61

A világ ilyenképp nem isteni emanáció, nem egy isteni lényeg mitikus önkifejeződése és érvényre jutása, hanem a teremtő ige alkotása, Isten akaratának megvalósulása.62 Az Igében Isten abszolút hatalma fejeződik ki. Amit ő parancsol, az meglesz. Senki és semmi nem állhat ellene. Az ige ilyenképp a teremtés eszköze, melyben Isten abszolút hatalma mellett Isten abszolút szabadsága is kifejeződik. Isten tehát hatalommal, szabadsággal, előzetes anyag nélkül és fáradtság nélkül teremti az eget és a földet, vagyis a látható, tapasztalható világot63, amelyben a teremtő ige egyszerre választóvonal és kapcsolópont Isten, mint teremtő és a világ, mint teremtmény között.

A teremtéstörténet bevezető feliratát a 2. versben egy negatív megállapítás követi: a föld pedig kietlen és puszta volt, és sötétség volt a mélység színén. A szövegben először a TOHU(WhTo )és a BOHÚ (WhBo )kifejezés jelenti a nehézséget,

58 von Rad, Az ószövetség teológiája, I, Budapest, 2000, 121. B. Jacobra-ra hivatkozva: Das erste Buch der Tora, 1934, 952.o.

59 Kérdés: a „kezdetben” vagy a „kezdetképpen” fordítás a helyes? A „kezdetben” fordítás problémája, hogy hiányzik a szóból a névelő. A másik fordítás problémája, hogy ebben az esetben be kell iktatni az „amikor” szót. „Kezdetképpen, amikor Isten a mennyet és a földet teremtette…”. Ibn Ezra a következő olvasatot javasolja: Istennek a mennyet és a földet teremtése kezdetén. Lásd Blocher, uo., 57.o.

60 Ugyanez a jelentés fordul elő Esa 40,26.28;45,18-ban is, valamint a Zsoltárok könyvében Zsolt 89,13; 104,30; 148,5. A Szentírás ezt az igét használja akkor is, amikor Isten új teremtéséről beszél, Zsolt 102,19 51,12. Mivel az ige cselekvésdinamikájában sehol sem jelenik meg az előzőleg már létező anyag, a szemantikai mező magában hordozza azt az elképzelést, amit Kálvin a creatio ex nihilo-tanban fogalmazott meg, s amit von Rad is helyesnek tart. Blocher, uo. 121.o.

61 Lásd: 3., 6., 9., 11., 14., 20., 24., 26. vers teremtői parancsait bevezető „és mondta Isten” formulát.62 Az ige általi teremtésre utal Esa 48,13; Zsolt 33,6; 148,5; Esa 41,4; 45,12; Ám 9,6; Jón 4,6k.63 A szóval való teremtés vallástörténeti párhuzamait lásd: Blocher 64. o. és von Rad 122.o.

26

ezt követi a vers folytatása: „és az Isten lelke lebegett a vizek felett” – megállapítás.

Egyes magyarázók szerint64 a két kifejezés az első teremtő tett eredményeit írja le. Kezdetben Isten a mennyet és a földet homogén anyagú, formátlan tömegnek alkotta, amely az eljövendő világ magvát jelentette.65

H. Blocher azzal cáfolja ezt az értelmezést, hogy mivel az első teremtő ige csupán a 3. versben hangzik el, teljes határozottsággal kizárhatjuk, hogy a 2. vers arra vonatkozzon, amit a Teremtő a korábbi versben létrehozott.66

Mások szerint a hatalmas, egynemű és formátlan víztömeg a sötét üresség közepén a teremtő cselekvés anyagaként is felfogható. Ez az az anyag, amit Isten elsőként teremtett. De úgy is lehet értelmezni, hogy a két kifejezés az abszolút semmi plasztikus ábrázolása. Ezt a semmit írja körül a sötétség, a formátlanság és az üresség. A TOHÚ jelentése a lakatlan, úttalan sivatagot eleveníti meg (5Móz 32,10) és adott jelentéskörben a semmit fejezi ki (Jób 26,7). A bohú fokozza ezt a jelentést (Ésa 34,11; Jer 4,23). Az arab szinonima igei jelentése is ezt sugallja: üresnek lenni. Ha ez tényleg itt van, hogy a két kifejezés a semmi ábrázolása, akkor a szerző a 2. versben a creatio ex nihilo tényét közli az olvasóval. Viszont Blocher szerint67 ez nagyon merész állítás lenne, mivel a versben említett sötétség és víz olyan alapanyagok, melyeket Isten megnevez, „tehát bizonyos, hogy valóságosan léteznek”. Következésképpen a vers leírása nem az abszolút semmire utal, hanem a káoszra.

Ebben a gondolatmenetben Blocher véleménye egyezik a von Rad véleményével, aki a 2. versben szintén a káosz képét látja, s a formátlan, képlékeny, sötét és feneketlen káoszt, mint Istentől távol álló valóságot határozza meg. A köztük levő viszony pontos teológiai meghatározását viszont lehetetlennek tartja, ugyanis kérdés, hogy a káosz teremtett vagy sem. Ha nem teremtett, akkor előzetes adottság Isten számára. Ha teremtett, akkor nem kaotikus. Végül a káoszt úgy határozza meg, mint a teremtést fenyegető abszolút veszélyt, mint egyikét az ember ősi tapasztalatainak, mellyel szemben a teremtéshit minden kijelentésének folytonosan igazodnia kellett: „Isten a formátlan masszából emelte ki világot, s ezt szüntelenül tulajdon véghetetlen mélysége felett tartja.”68

Viszont ha a 2. versben nem arról a formátlan anyagról van szó, amiből Isten a világot teremtette, ha mindez nem az abszolút semmi, de még nem is a káosz, akkor mi? A kérdés megválaszolásával először figyeljünk a szerző írói szándékára. Sem az első versben, sem a második versben nincs szó teremtésről. Isten még nem szólt, az Ige nem hangzott el. Az csupán a 3. versben szólal meg. Az első vers tulajdonképpen általános bejelentés, amiből kiindul a teremtés cselekedeteinek bemutatása. Mint már említettük, tekinthetjük a leírás címiratának is. A versben a ar'B' ige Qal perf.-ban áll. Ezt múlt idővel fordíthatjuk, ami jelzi, hogy a teremtés kész, az megtörtént, vele kezdődött el a történelem. Istennek teremtői cselekedete az abszolút kezdet, ez határozza meg az élet fejlődésének minden erővonalát. Ezt az általános bejelentést követi a 2. vers megállapítása, ami tulajdonképpen egy kezdeti állapot leírása, még nem teremtés, hisz az első teremtői parancs épp ezt a kezdeti állapotot szólítja meg, ebbe szól bele. Ez az állapot: az élet nélküliség, még pontosabban az ember nélküliség állapota. Ennek a kezdeti vagy kiindulási állapotnak a leírásában találjuk, a TOHU, a BOHU, a sötétség, a TÖHOM és a vizek arca, vizek színe kifejezéseket. A TOHU jelentése: puszta, pusztaság, kietlenség, a művelt és lakott föld ellentéte, a BOHU fokozza ezt a leírást. Jelentése:

64 Barth, Dogmatik III/1, Genf, 1960, 107.o.65 Vannak olyan magyarázók, akik a sötétség megnevezésében a gonosz jelenlétét látják. 1Sám 12,21-re

hivatkoznak, ahol a szöveg a bálványokat is TOHU-nak nevezi.66 H. Blocher, uo., 61.o. 67 H. Blocher, uo., 62.o.68 von Rad, uo., 122.o.

27

tudatnélküliség, élettelenség, üresség. Ehhez járul hozzá a sötétség, a %f,x amelyik ebben az állapotleírásban nem természeti jelenség, nem a természetes sötétség, hanem az előbbi elemek sorában a rettenetes állapot kifejezője69, valamilyen szükséghelyzet szimbóluma (Ám 5,18; Esa 13,10). A TÖHOM= mélység kifejezés minden előfordulási helyén áradatot, közelebbről vízáradatot jelent. Ebben az összefüggésben jelentheti a létet fenyegető mélységet is (2Móz 15,5; Jón 2,4; Zsolt 107,24), de jelentheti az áldások el nem apadó forrását is (1Móz 49,25; 5Móz 8,7; 33,13; Zsolt 78,15), vagy akár az óceánt, a nagy világtengert (Zsolt 33,79), ahonnan minden víz ered a földön (1Móz 8,2; Esa 51,10). A mi szövegünkben a „vizek színének” a szinonimája70, azon elemek egyike, amelyek a teremtés előtti világot jellemzik. A sötétségtől borított mélység, az őstenger nem megszemélyesítés, és mint alkotó elem nem bír teremtő erővel.71

Az első vers általános bejelentése után ilyenképp a 2. vers nem a káoszt, nem a mitikus erők jelenlétét írja le, hanem azt az állapotot akarja nyomatékosítani, melyben reménytelen az élet keletkezése és kifejlődése. A 2. vers tehát az életnélküliség, a reménytelenség állapotát írja le, s ezt csupán a vers zárómondatában oldja fel, amikor ezt mondja: Isten lelke lebegett a vizek felett. Szó szerinti fordításban: a vizek arca felett.

A @x;r' ige jelentése: lebegni, kotolni, költeni. Viszont 5Móz 32,11 alapján, ahol szintén előfordul a fiókái felett repdeső sas leírásában, valószínűbb, hogy az ige a madárnak azt a repdeső mozgását írja le, mely lehetővé teszi számára, hogy egy helyben maradjon a levegőben (szitál – a solymászat nyelvén mondja Blocher)72. Jer 23,9-ben az ige jelentése: remegni. Az ige jelentésében ilyenképp a lebegés és a remegés egyszerre fejeződik ki: remegve lebegni.73 Isten lelke tehát ott van, jelen van az élettelen, reménytelen, kilátástalan állapotban. Ha az állapotleírást követő utolsó mondatot bevezető ÉS-kötőszót váv ádverszátívumként fordítjuk, akkor a verset záró mondat jelentése a következő: noha a földön pusztaság, kietlenség és sötétség van, de jelen van Isten Lelke is. A Lélek jelenléte nemcsak a teremtés teofánia jellegét biztosító elem, hanem az állapotváltozás egyetlen lehetősége.74

A földön úgy lett élet, még pontosabban úgy lett ember, hogy Isten Lelke „lebegett” a vizek felett. Ebből a lebegésből, szitálásból, gondoskodásba és szeretetbe vételből indul ki a teremtés minden tette és cselekedete.75 „A lélek lebegése a teremtő beavatkozását készíti elő. Szerepe, hogy az ellentétes pólusra helyezkedve kiegyensúlyozza a szétválasztás princípiumát. Az Ige több részre oszt, a Lélek pedig egyesít.”76

Ebben a lebegésben, az egység princípiumának az előrevetítésével, ami tulajdonképpen az összetartozás, a szerkezet harmóniájának, vagyis az Istenhez tartozásnak a princípiuma, szólal meg a 3. versben a teremtő ige, amely szétválasztja, elválasztja, azaz kialakítja azokat az élettereket, melyeket az ember uralma alá rendel.

69 Westermann, Genesis I/1, 144.o.70 H. Bräumer, uo., 41.o.71 Rózsa Huba Cl. Westermannra és E.J. Waschke-re hivatkozva in: Genesis, uo., 90.o.72 H. Blocher, uo., 65.o.73 Rózsa Huba, Genesis, uo., 97.o.74 Vannak kutatók, akik azon a véleményen vannak, hogy a ~yhila<.x;Wr kifejezés Istentől támasztott vihart

jelent. Az őstenger felett hatalmas vihar tombolt, felkorbácsolva annak vizeit. Ebben az értelmezésben a versben a vihar és a sötétség párhuzamos kifejezések és a káosz leírásához tartoznak. Lásd: Gerhardt von Rad, Genesis, 30.o.; H.W. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte, 83-84.o.; H. Seebass, Genesis I., 66-67.o.; Rózsa Huba, Genesis, 97.o.

75 A 2. verset az élet keletkezésére nézve kilátástalan állapotleírásként magyarázza Cassuto is, From Adam to Noah, 21.o. – De ugyanebben a kontextusban értette a verset már a Jeruzsálemi Targum is, amikor így fordított: „És a föld puszta és kietlen volt, elhagyatott, az emberek fiai nélkül, minden élőlény nélkül, és sötétség volt a mélység színe felett. És az Isteni irgalom lebegett a vizek színe felett.”

76 Lásd: Paul Beauchamp, 185, 186, 341 o. in H. Blocher uo. 66.o.28

3.1.4.1 Az első nap, az első élettér – a világűrKialakulását a 3-5 versek mondják el. Isten megteremti a világosságot, ezt

követően szétválasztja a világosságot a sötétségtől, és mindkettőt nevesíti: a világosságot nappalnak, a sötétséget éjszakának nevezi.

A világosság teremtése a teremtő Ige kimondásával történik: „legyen világosság”. A szétválasztás (ld;B') pedig Isten cselekvésének eredménye. Isten világosság és sötétség feletti egyedüli hatalmát viszont nemcsak a teremtő Ige kimondása és a szétválasztás isteni cselekedete igazolja, hanem a névadás is. A ar'q' = hívni, nevezni ige, vagyis a névadás igéje a hatalomba vétel, de ugyanakkor az alárendeltség kifejezője. Ebben a kontextusban a világosság és a sötétség nem önálló, abszolút valóság, de még csak nem is az égitestek függvénye, hanem Isten hatalma alá helyezett valóságok, amelyeknek Isten határozza meg egymáshoz való idői és térbeli viszonyukat. E két valóság idői és térbeli kapcsolatának elrendezésével köszönt be és kezdődik el a rend, amelyik idői és térbeli keretbe helyezi a nappalt és az éjszakát, a világűrben szétáradó világosságot és a mellette kitáguló sötétséget.

Az első élettér megteremtésével, hasonlóan a többi élettérhez és a díszítő elemek teremtéséhez, nemcsak a teremtés folyamatát mondja el a szentíró, hanem közli annak minősítését is. A minősítő maga Isten: „és látta Isten, hogy jó.” (4. 10. 12. 18. 21. 25. 31.) A bAj = jó melléknév lehet az alkotás esztétikai jelzője is. Ebben az esetben jelentése szép. A 31. versben az „igen jó – Dam. bAj” – kifejezés ennek fokozása. De lehet a funkcionalitás kifejezője is. Amit Isten teremtett, az megfelel a célnak, a kibontakozó rendet, s benne az életet szolgálja.

Az első nap teremtői munkáját a „lett este és lett reggel első nap” formula zárja le. Ugyanezzel a záró elemmel találkozunk a 8. 13. 19. 23. 31. versekben is. „A sorrend – mondja Rózsa Huba77 - este és reggel, azt a felfogást tükrözi, hogy Izraelben a nap kezdetét az estétől számították.” A hangsúly azonban nem a napok számításának mikéntjén van, hanem az idői renden, amelyikbe belekapcsolódik a következő napok történése is.

3.1.4.2.A második nap, a második élettér: a légtér és a földi vízhálózatA második nap teremtői munkáját a 6-8 versek mutatják be. A teremtés

dinamikáját és benne Isten szuverenitását itt is az Ige hordozza. Isten szól és lesz. Viszont az igei térerőben itt is megjelenik a konkrét isteni cselekvés: Isten teremt (hf'[' = tenni, csinálni), szétválaszt (ld;B) és nevet ad (ar'q') annak, amit alkot. A cselekvés befejezését itt is az idői formula zárja le: lett este és reggel második nap.”

A teremtő cselekedet célja az égboltozat, a [;yqir megteremtése.78

Az ókori világképben az égboltozat szilárd valóság, amely boltozatként fogja át a földet. A hangsúly azonban nem a [;yqir kupola jellegén, homorú vagy lineáris alakzatán van, hanem a szerepén. Ez a szerep kettős. Először az égboltozat választóvonal az égboltozat feletti és alatti vizek között. Ezzel a szétválasztással beköszönt a rend a 2. versben leírt, mindent beborító vizek világában. Mind az égi óceán, az eső forrása, mind a földi óceán határok közé kerül. Másodszor az égboltozat megteremtésével kialakul a légtér, amit Isten külön névvel nevez meg: ~yim;f' = ég, és kialakul a földi vízhálózatnak ez a rendszere, amelyik a harmadik nap teremtői munkája során a „tenger” nevet kapja.

77 Rózsa Huba, Genesis, 98.o. 78 A kifejezés jelentése: a réz kalapálása által létrejött finom lap, amelyet az ember tetszése szerint hajlíthat és

kupola formára homoríthat. Az égbolt szilárd építmény, amely oszlopokon állva boltozza be a földet- mondja Rózsa Huba, Genesis, 99.o.

29

3.1.4.3 A harmadik nap, a harmadik élettér: a szárazföldi élettérAz eseményeket a 9-13 versek írják le. Két teremtő cselekedet szemtanúi

vagyunk. Mindkét cselekedetet a „mondta Isten” formula vezeti be, és a „látta Isten, hogy jó” minősítés zár le, illetve a „lett este és reggel harmadik nap” idői formula fejez be.

Az első teremtői cselekedet tulajdonképpen az előbbi napi teremtői cselekedet folytatása, pontosabban az égbolt alatti vizek további rendezése. Isten szól, s a szólás itt is azonnali történéssé válik. A kimondott szó abszolút hatalom, s a földet borító vizek engedelmeskednek neki. Az égboltozat alatti vizek egybegyűjtése következtében alakul ki a szárazföld (hf'B'y;), amit Isten #r,a, -nek, lakható és megművelhető földnek nevez, s a földi vízhálózat, amit ~y' - tengernek nevez.

A második teremtői cselekedetet is az isteni parancs vezeti be, megtörténésében azonban a föld, az #r,a, a cselekvő alany. A vizektől elkülönített föld rendelkezik azzal a képességgel, hogy belőle sarjadjon ki a növényvilág az ő neme, azaz az ő fajtája szerint. Így jön létre tulajdonképpen a természet, a növényvilág egésze, amit a szentíró két főcsoportba sorol: a fűfélék és a fafélék csoportja. A fűfélék a magtakaró nélkül magot hozó növények, a fafélék pedig azok, amelyek magvaikat gyümölcsbe burkolják. Ha a bAj minősítést és a hatodik nap eseményeit vesszük figyelembe, akkor azt mondhatjuk, hogy a földből megjelenő növények osztályozása az állatok és az ember táplálkozási rendjének figyelembe vételével történik. A rendező princípium tehát a táplálkozás bioritmusa.

3.1.4.4 A negyedik nap - az első élettér feldíszítéseA negyedik nap eseményeit a 14-19 versekben írja le a szentíró. Itt is felhangzik

a teremtő ige: „mondta Isten: legyenek…”. A szakaszt szintén a bAj minősítés és a „lett este és lett reggel” formula zárja, miként a soron következő ötödik és hatodik nap eseményeit.

Míg az első három nap történéseiben a szentíró az egyes életterek kialakulását mondja el, a negyedik nappal kezdődően rátér a már megteremtett életterek feldíszítésére, azok benépesítésének elmondására. Az első élettér a sötétség és világosság, vagyis a világűr. A negyedik nap Isten megteremti (hf'[') az égitesteket: a nagy világítótesteket, vagyis a napot, a kisebbik világítótestet, azaz a holdat és a csillagokat. A nap, a hold és a csillagok alkotják a világűr populációját. Ők díszítik az ég mennyezetét, a földet kupolaként befedő boltozatot. Szerepük viszont elsősorban nem a világűr esztétikai harmóniájának biztosítása, hanem az, hogy az első nap elválasztása, a szétválasztás során kialakult kozmikus rend őrei legyenek, hogy elválasszák a nappalt az éjszakától, továbbá pedig az, hogy a hatodik nap megteremtendő ember segítségükkel tudjon tájékozódni mind térben, mind az időben. Ezt a térre és időre szóló funkciót szövegünk így fogalmazza meg: „világítsanak a földre” (17. vers), „elválasszák a nappalt az éjszakától, és legyenek jelek és meghatározói ünnepeknek, napoknak és esztendőknek”.

Az égitestek funkcionalitásának határozott megfogalmazásával a szentíró nemcsak a világűr működési rendjével kapcsolatos, mindenképp tudományosnak minősíthető megállapítást közöl, hanem lényeges teológiai tételt is megfogalmaz. Az égitestek teremtmények és nem istenek, miként azt az ókori politeista vallások hitték és tanították.

3.1.4.5 Az ötödik nap – a második élettér benépesítéseAz ötödik nap eseményei (20-23 versek) a második élettér, a légtér és a föld

vizeinek benépesítését mondják el. Isten megteremti a nagy vízi állatokat és a vizekben nyüzsgő csúszó-mászó állatokat, valamint a madarakat. Mind a vízi állatok, mind a madarak megteremtése az ő nemük szerint, azaz fajta szerint történik. Megteremtésükkel megjelennek az első élőlények a geometriailag

30

rendezett élettérben, a fizikai világot benépesíti az élő világ. A megteremtett állatokat hy'x; vp,n,-nek, élőlénynek (élő léleknek) nevezi a szöveg. A Szentírás ugyanezzel a kifejezéssel határozza meg mind az ember (2,7), mind az állat élőlény mivoltát (1,30), s ezzel egyidőben utal arra a tényre, hogy mind az ember, mind az állat lényegileg együvé tartozik. Lényazonosságuk közös eleme a lélegzés. Mind az ember, mind az állat birtokolja ezt a komponens elemet, amely őt élővé teszi. Ez pedig nem más, mint az „élet lehelete”, amit a Szentírás szintén hy'x; vp,n, -nek (1,30) nevez.79

Az ötödik nap történéseiben új elem a bAj minősítés mellett a szaporulat és az áldás megjelenése. Az élőlények rendelkeznek a szaporodás képességével. Viszont ez a képesség elsősorban nem a fajta vagy a nemiség függvénye, hanem az áldásé. Isten megáldja az állatokat, hogy szaporodjanak és sokasodjanak, és töltsék be a számukra kijelölt életteret. A kimondott áldás olyan „közlő cselekedet”80, amelyben és amely által az állatok képesek lesznek a szaporulatra. A teremtés és áldás, valamint a szaporodóképesség ebben a kontextusban időileg egybeeső események, illetve tényezők, amelyek a szaporodóképes élővilágot határozzák meg. Isten teremt és áld. Nem két külön cselekedet, hanem egy és ugyanaz. Isten a teremtésben áld. Az áldás az élőlények esetében teremtési többlet szemben a fizikai világgal, ahol a teremtésben nem történt meg az áldás. Ilyenképp az áldás a teremtésnek azt az aspektusát hordozza, melyben a teremtéssel megjelenő élet képes ezt az életet továbbadni.

3.1.4.6 A hatodik nap – a szárazföld benépesítéseA hatodik nap eseményei a harmadik élettér, a szárazföld benépesítését

mondják el (24-31 versek). Isten ezen a napon teremti meg a szárazföldi állatokat és utoljára, az egész teremtési folyamat végén magát az embert.

Az állatok megteremtéséről a 24-25. versekben olvasunk. Isten a szárazföldnek (#r,a,) parancsol, hogy hozza elő (acy' - Hif.) a szárazföldi állatokat (24.v.). A leírásban a föld aktivitása azt a teremtői cselekedetet jelenti, amit a következő versben az hf'['= tesz, csinál ige fejez ki. Isten szól, hogy a föld hozza elő. A cselekvő viszont maga Isten. Az állatok is az ő teremtői cselekedetének eredményei.

A szárazföldi állatokat is a szentíró, miként a vízi állatokat és a madarakat hy'x; vp,n, -nak, azaz élőlénynek nevezi. Ezzel jelzi az állatvilág biológiai együvé tartozását. Ezt követi a szárazföldi állatok nemük szerinti felsorolása. Az egyes állatfajták nevesítése viszont nem tudományos rendszer szerint történik, hanem tapasztalati viszonyrendszer alapján. Alapja az a tapasztalat, amit az ember élt át az állatokkal való kapcsolatában. E szerint három csoportba sorolhatók: házi állatok (hm'heB.), csúszó-mászó állatok (egyszerűen fm,r, 24. vers szerint, hm'd'ah' fm,r, a 25. vers szerint) és vadállatok (24. vers #r,a Aty.x;; 25. vers #r,a'h' tY;x;).

Az egyes életterek benépesítésének legvégén, a hatodik napon a szárazföldi állatok megteremtése után kerül sor az ember megteremtésére. Ez a teremtői aktus tulajdonképpen lezárja a teremtés egész folyamatát, de nem mint záró felvonás, hanem mint a teremtés csúcseseménye, az egész folyamat legmagasztosabb, legünnepélyesebb pillanata. Ezt az ünnepélyes pillanatot nem csak a ar'B' ige háromszori előfordulása nyomatékosítja, hanem az a többes szám is, amellyel Isten bevezeti az ember teremtését. „teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra” (26. vers). Miről van itt szó?

Azt hiszem ebben a témakörben két lényeges kérdést kell közelebbről megvizsgálni. Az első a többes szám első személy használatának a kérdése, a második pedig a kép és a hasonlóság kérdése.

79 Cl. Westermann, Genesis, 188-189.o.80 F. Delitzschre hivatkozva Cl. Westermann, Genesis, uo., 191.o.

31

1. A többes szám első személyben elhangzó teremtői döntésnek többféle magyarázatával találkozunk a szakirodalomban: a. grammatikai, b. dogmatikai, c. teológiai értelmezés.

a. A legáltalánosabb vélemény az, hogy a ar'B' ige többes szám első személyű előfordulása fejedelmi többes, pluralis majestaticus a szövegben, vagy pedig pluralis adhortativus, azaz egyes számban értendő önbuzdítás. A nyelvtani alakot tekintve viszont lehet pluralis deliberationis értelme is akárcsak Ésa 6,8, valamint 2Sám 24,14 szövegösszefüggésében, ahol mindkét esetben a többes számú nyelvtani szerkezet az egyes szám erősítésére szolgál.81 Ebben a kontextusban a többes szám használata stíluseszköz a cselekvő önmaga részére adott tanács, pontosabban a cselekvés előtt a cselekvő önmagával folytatott beszélgetésének kifejezésére.82

b. A Barnabás levél viszont egészen más értelmezési dimenzióba helyezi a többes számú alak előfordulásának kérdését. Szerinte a használt nyelvtani szerkezet Isten és Jézus beszélgetésére utal. Augustinusszal kezdődően egészen Barthig nagyon sok magyarázó ezt a beszélgetést a Szentháromságig szélesíti. Az ember megteremtése előtt az Atya, a Fiú és a Szentlélek beszélget és dönt ebben a fontos kérdésben, vagyis az ember teremtésének és a teremtés mikéntjének az ügyében.83

c. A többes szám első személy használtának teológiai értelmezése az isteni tér, vagy más megfogalmazásban: a mennyei tér, a mennyei világ populációja felé fordítja a figyelmet. A teremtéstörténet nem, de az Ószövetség anélkül, hogy rendszerbe foglalható angeológiai tant fogalmazna meg, beszél arról, hogy Istennek van mennyei udvartartása. Őt az istenlények (Elohim-lények, angyalok, szeráfok, kérubok) gyülekezete veszi körül (1Kir 22,19; Jób 1,6k; 2,1k; 38,7; Zsolt 82,1). A mennyei lények teremtéséről, azaz eredetéről semmit sem tudunk, de azt igen, hogy az Ószövetség a világ teremtésének tanújaként is emlegeti őket. Ebben a sajátos héber térszemléletben a teremtés egésze a mennyei lények szeme láttára zajlik. Isten tehát velük tanácskozik, beszélget és velük együtt dönt az ember megteremtése felől. Ezzel a hatodik nap teremtett ember nemcsak Istennel, hanem a mennyei világgal is relációba kerül, egy olyan viszonyrendszerbe, amely önkéntelenül is a már említett kép és hasonlóság kérdését veti fel.

2. Isten mennyei döntése szerint az embert „a mi képünkre és hasonlatosságunkra” teremti. A megteremtett embert pedig a szentíró így mutatja be a 27. versben: „teremté tehát Isten az embert az ő képére, Isten képére teremté őt.” Ebben a határozatközlésben és az ezt követő leíró szövegben először a kép, másodszor a hasonlóság és harmadszor a többes szám első és egyes szám harmadik személyű birtokos névmás kerül minden elemzés és kutatás figyelmébe.

A teremtett ember tehát először kép. A héber ~l,c, alapjelentése kép, plasztikus kép (1Sám 6,5.11), férfi kép (Ez 16,17), festett kép (Ez 23,14), bálványkép (3Móz 33,52; 2Kir 11,18), valakinek a képe (1Móz 5,3; 9,6), de jelent fantomképet, eltűnő álomképet is (Zsolt 39,7; 73,20). A kifejezés a ~l,c = vágni, metszeni, képet készíteni ige származékszava. Ebben a szemantikai mezőben a ~l,c nem az ősforma, nem az eredeti forma, hanem az eredetiről készült kép, annak a lemintázása, pontosabban annak a másolata. Hogy nem eredeti, csak másolat a szövegben használt „hasonlóság” kifejezés is alátámasztja. Az ember kép, amely magában és magán hordozza a hasonlóságot (hm'D' = hasonlítani). Az ember ilyenképp egy olyan kép, amely hasonlít az eredetihez. Nem azonos vele, de annak

81 Ésa 6,8-ban Isten kérdi: Kit küldjek el? –majd többes számban folytatja: és ki megy el nekünk? 2 Sám 24,14-ben Dávid szorult helyzetében egyszer többes számban mondja, hadd essünk az Úr kezébe, majd így folytatja: „és ne essem ember kezébe”. Lásd Bräumer, uo., 55.o. és Cl. Westermann, Genesis, uo., 200.o.

82 Ezt a véleményt képviseli a zsidó irodalomban Cassuto is, From Adam to Noah, 55.o.83 Cl. Westermann, uo., 200.o.

32

minden vonását és jellegzetességét magán hordozza. Hasonló hozzá. Rajta és benne felfedezhető és felismerhető az eredeti.

Kérdés: miből, milyen anyagból készült ez az eredeti vonásait magán hordozó kép. A szentíró itt nem nevezi meg az anyagot, amiből az ember teremtődött, csak az „ember” megnevezés által közvetve utal rá. Az ember héber megfelelője az ~d'a'. Ez a részletes teremtésleírásban és az ezt követő elbeszélésekben tulajdonnévvé lesz. Etimológiailag az hm'd'a] = föld szó származéka. Az embert, Ádámot Isten földből teremti.84 Ezzel is jelzi az ember teremtett voltát és egyben a teremtett világhoz való tartozását. A szentírónak viszont nem ez a fő kérdése, hanem az eredeti kép és a hasonlóságot hordozó ember viszonya, azaz kinek a képére és hasonlatosságára teremtetett az ember?

Isten többes szám első személy használatával adja meg a választ. A jelzett versben a szentíró már az egyes szám harmadik személyű birtokviszonyra utal. Isten az ő képére, Isten képére teremtette az embert. A héber szövegben az ~yhiloa/ kifejezést találjuk, mely vonatkozhat mind Istenre, mind a mennyei lényekre. Ez azt jelenti, hogy az ember istenképmás-mivoltát Istennel is és az angyalokkal is relációba hozhatjuk. Az ember Istennek és az angyaloknak a képe és hasonlatossága a teremtett világban. Mint kép egész teremtettségével, biológiai és szellemi valóságával Istennek és az angyaloknak a képviselője, más szóval: a mennyei világ képviselője ezen a földön. Képmás-mivoltában van az összes teremtett lénnyel szembeni többlete fölénye és kozmikus nagysága, de ugyanekkor ebben van létének a korlátja is. Az ember képmás, nem Isten, de még nem is angyal.85 A Zsolt 8,6 világosan utal erre, amikor az embert Isten kezemunkája, azaz a világ feletti úrként határozza meg, az angyalokkal való viszonyában azonban kevéssel kisebbnek írja le (j[;m.), mint magukat az angyalokat.86 Szövegünkben pedig a szentíró a nembeli különbséggel magyarázza mindezt. Míg az ember férfi és nő, azaz nemi differenciáltságban és polaritásban jelenik meg, a mennyei világ viszont nem tagozódik és nem szerveződik a nemiség alapján.

A „Kinek a képmása az ember és kinek a hasonlatosságát hordozza és személyesíti meg?” – kérdés ikertestvére az a kérdés, hogy miből is áll az ember képmásmivolta, mit jelent az, hogy ő Isten képéül teremtett ebbe a világba? Mint már láttuk, a szentíró beszélt arról, hogy az ember modellje az isteni térben keresendő, arról is, hogy képmás mivoltából fakadóan mindennel szembeni fölénye, de egyben korlátja is van, s közvetve beszélt ennek a képmásnak anyagi

84 Tudósnak és nem tudósnak egyaránt kérdése: Ádám az első ember ezen a világon? A szakirodalomban több választ is találunk a kérdésre.

1. A monogenezis elmélete – az egész emberiség egyetlen emberpártól származik2. A monofiletizmus elmélete – egyetlen törzsből való származás. Ennek keretében lényeges az n.n.

hologenezis-elmélet, amely szerint a faj egy nagyszámú embercsoport mutációjából származik, amely később szétszóródott az egész világon. (Blocher, uo., 262. o.)

Archer (uo. 235.o.) merészen oldja meg a kérdést. Szerinte Ádám az első ember, akit Isten elsőként teremtett a maga képmására. Ez azt jelenti, hogy Ádám és az Ádám előtt élt fajok között nem lehetett valódi genetikai kapcsolat. „Bármennyire hasonlít is pl. a cro-magnoni ember csontváza a Homo Sapienséhez, nincs semmi jelentősége, mert az a kérdés, hogy ezeknek az ősembereknek volt-e igazi, emberi lelkük vagy személyiségük. Talán Isten még a mai emberi faj első képviselőjének megteremtése előtt, számunkra ismeretlen okból kipusztította őket. Így tehát az 1Móz 1,26-27 szerint Ádám volt az első, Isten képmására teremtett ember, és a tudomány nem rendelkezik olyan bizonyítékokkal, amelyek ezt megcáfolnák.” (Archer E.J. Young: „Are the Scriptures inerrant?” c. fejezetére hivatkozik, in: The Bible: The Living Word of Revelation, szerk? M.C. Tenney, Grand Rapids: Zondervan, 1968, 105-110.o.)

85 G. von Rad szerint a ~l,c; és a tWmD. kifejezések utalnak az ember testi felépítésének dicsőséges mivoltára is, a rd'h'-ra – ékesség, magasztosság, fenség, és a dAbK'-ra, amellyel Isten kitüntette őt – Zsolt 8,6 – von Rad, uo., I/123. o. Azonban a teremtéstörténet írója nem reflektál erre, amiképpen arra sem, hogy Ez 28,12 tökéletes szépségnek mutatja be az első embert.

86 Ugyanez a gondolat kerül előtérbe, ha a héber szövegben szereplő B. prepozíciót nem a hagyományos –ra, -re fordításban adjuk vissza, hanem a –ként, -ul ragokkal. Ebben az esetben a szövegből tisztábban kicseng az ember képmás jellege és a mennyei világgal való teljes viszonyrendszere. Isten az embert az ő képmásául teremtette, azaz képviselővé, reprezentánssá teremtette. Blocher elsősorban Clines nyelvtani elemzésére hivatkozva választja ezt a prepozícióértelmezést, lásd: Blocher, uo., 83-84.o.

33

állapotáról. De hogy miből áll ez képmás mivolt, arról ne mond el semmit. Figyelmét inkább az köti le, hogy mi a célja az ember istenképűségének, mi lesz ez által a feladata és a szerepe ebben a világban. A szövegben két dolgot olvasunk, amit az ember áldásként kap Istentől közvetlenül megteremtése után, vagy épp a teremtés magasztos pillanatában (28. vers). Az első: szaporodjatok és sokasodjatok, azaz a szaporodás képessége. Isten tehát áldással képesítette az embert, hogy státuszát, jelen esetben istenképmás-mivoltát a nemzés által nemzedékeken keresztül átadja.87

A második: az uralkodás. „Hajtsátok birodalmatok alá és uralkodjatok.” „Isten tulajdonfenségének jeleként helyezte az embert a világba, azzal a céllal – mondja von Rad88, hogy megvédje és érvényesítse uralkodásra támasztott igényét. Ismeretes, hogy fenségük jeleként földi nagykirályok is előszeretettel állítják fel képmásukat birodalmukban. Ebben az értelemben tekintette Izráel az embert Isten képviselőjének.

Noha a szentíró az uralkodói jog megfogalmazásánál erős és kemény kifejezéseket használ: vb;K' = letiporni, lábbal tiporni (Zak 9,15), leigázni, a hd'r'= taposni, uralkodni (1Kir 5,4; 4Móz 25,43), az ember uralkodói joga nem abszolút hatalom. Nem foglalja magába a gyilkosságot, de még az állatok megölésének jogát sem. A teremtett ember eledele akárcsak az állatoké, csupán növényi eredetű lehet. Ezzel a korlátozott, de az egész világra kiterjedő uralkodói jogkörrel a szentíró ismét jelezni akarja: az ember csak képmás, csak reprezentáns, amolyan régens vagy éppen gubernátor abban a világban melynek ura és teremtője Isten.89

A hatodik nap eseményei is ezzel zárulnak, hogy Isten minősít. Mindaz, amit teremtett, az jó.

3.1.4.7 A hetedik nap – a szombatA hetedik nap a teremtés befejezésének ünnepélyes zárójelenetét mondja el a

2,1-3 versekben. Ezen a napon szinte semmi sem történik. Nincs cselekvés, nincs 87 Lásd: G. von Rad I/125.o. Von Rad is, Clines is, Blocher is és még sokan mások azon a véleményen vannak,

hogy a bűneset következtében az ember nem veszítette el istenképűségét. 1Móz 5,3-ban ezt olvassuk: Ádám „nemze fiat az ő képére és hasonlatosságára, és nevezé annak nevét Sétnek.” 9,6-ban pedig: „aki embervért ont, annak vére ember által ontassék ki, mert Isten a maga képére teremté az embert.”

88 G. von Rad, uo., I/124-125.o.89 A paleoantropológia kronológiája szerint a következő embertípusokat nevesíthetjük:1. Australopithecus-okKelet-Afrikában kerültek elő leletek. Szerszámaik egyszerűek, felegyenesedve jártak, koponyájuk 500cm3. Ez a

fajta a Homo habilis kortársa és előfutára. (H. Blocher, uo., 255-258.o.)2. A Homo nemzetséghez tartozó első típus a Homo Habilis. Tanzániában tárták fel, majd újabb leletek

kerültek elő Kelet-Afrika különböző vidékein. Ez az embertípus kb. 2.200.000 évvel ezelőtt jelent meg és kb. 700.000 évig maradt fenn. 1,3-1,4 m magas lehetett, megmunkálatlan és pattintott köveket használt, feldarabolta a nagyvadakat.

3. A Pithecanthropus (majomember), vagy Pithecanthropus erectus, mai elnevezése szerint Homo erectus – kb. egy millió évig maradt fenn, fölegyenesedve járt, ismerte a tüzet, lakóhelye volt, fekhelye és takarója. Koponyája 775 cm3-1225 cm3között volt.

4. Homo sapiens neanderthalensis – ez a típus kb. 75-80.000 évvel ezelőtt jelent meg, mások szerint viszont 200.000 évvel ezelőtt. Ennek a típusnak a koponyája fejlett: 1.700 cm3. Eltemeti halottait, okker és mályvaszínű anyagot szórt rájuk.

5. A cro-magnoni ember, a Homo sapiens sapiens, kb. 30.000 évvel ezelőtt jelent meg. Eszközkészítése, művészi alkotásai (szobrok, festmények) a mai ember lelki világát tükrözik. Alkatilag sem különböztek a mai embertől.

6. A „mi” emberiségünk a neolitikumtól létezik, a civilizáció korától, mely kb. 10-12 ezer évvel ezelőtt kezdődött (állattenyésztés, földművelés, fémszerszámok készítése).

A kreacionisták az ember teremtését kb. 10 ezer évvel ezelőttre teszik, s minden leletet ezutánra datálnak. Szerintük az eltérő embertípusok degeneráció eredményei. Lásd: Blocher, uo., 264.o. Egy másik megközelítés szerint a Genezisben leírt történeteket a távoli múltba kell helyezni, egy olyan korba, amelyből semmilyen nyom nem kerülhet elő. Így nem szükséges megválni sem a bibliai tudósításoktól, sem a paleontológiai elméletektől, ha feltételezzük, hogy volt egy olyan korszak, amelyben az egyes embercsoportok valósággal degenerálódtak, majomszerű állapotba estek vissza. Ennek a megoldásnak alapján nem zárható ki, hogy a Neander-völgyi emberiség a Homo sapiens faj Ádámtól és Évától származik. Ennek a két megközelítésnek viszont az a hibája, hogy elfeledkezik arról, hogy mind a Biblia, mind az emberi paleontológia fejlődésről és nem visszafejlődésről beszél. Pl. 1Móz 4-ben említett technikai és civilizációs fejlődés. Blocher, uo., 266-267.o.

34

aktivitás. Az ég és a föld, és azoknak minden serege előállt. A világmindenség a maga rendjével, törvényszerűségeivel és funkcionalitásával kész. És mégis ezen a napon történik a legtöbb és a teremtett világ életét és jövőjét meghatározó legmagasztosabb esemény. Isten befejezte teremtői munkáját, s most, mint a világmindenség főpapja, megáldja és megszenteli a szombatot, az emberiség történelmének, az Istennel való történelemnek a kezdetét.90

Ezzel a főpapi cselekedettel nem a szombatot, mint szent napot intézményesíti, ez csupán jóval később, a Sínai hegyi szövetségkötésben történik meg, hanem a teremtett világ életét indítja el az önmagával való közösségben. Az áldás és a megszentelés ilyenképp az ember nagy útravalója, egyben lehetősége és perspektívája.

3.2 Az Éden kertjébenEz alatt a címszó alatt tulajdonképpen azokat a szövegeket vizsgáljuk meg,

amelyeknek elbeszélésanyaga közvetlenül az Éden kertjéhez, amelyekben az Éden a történés kerete és színtere, az az élettér, amelyben az emberiség történelmének pirkadatát írja le a szentíró, és ezzel együtt azokat a sorskérdéseket fogalmazza művészi elbeszéléssé, amelyek az idők végezetéig határozzák meg az emberiség életét. Ezek az elbeszélések: az ember teremtéséről (2,4-25), és az ember szabadságának próbájáról szóló elbeszélés (3,1-24).

Mielőtt azonban rátérnénk a részletekre, először utalnunk kell a könyv már tárgyalt Toledót-szerkezetére. A 2,4 verssel kezdődik az első Toledót, az az elbeszélésanyag, amelyik a 4,26-ig terjed, s amit „az ég és a föld toledótja” néven tartunk számon. Az ember teremtéséről és az ember szabadságának próbájáról szóló elbeszélés az első Toledót első két elbeszélése, amit a Kainról és Ábelről szóló elbeszélésanyag követ a 4,1-26-ban. Tekintettel arra, hogy ennek cselekménye az Édenen kívüli térségben játszódik, külön fejezetben fogjuk tárgyalni.

Másodszor utalnunk kell azokra a műfaji, stilisztikai és hermeneutikai kérdésekre, amelyekről a teremtéstörténet kapcsán már szóltunk. Mennyire irodalmi fikciók ezek az elbeszélések, mennyire csupán teológiai, erkölcsi, filozófiai, vagy akár fejlődéstörténeti kérdéseket felvető és részletező elbeszélések, s mennyire hordozzák magukban azokat a történelmi információkat, amelyek tudományos megbízhatóságukat jelentik, mind történelmileg, mind kultúrtörténetileg? Felvetődik tehát itt is a szöveg kizárólagosan szimbolikus olvasatának és értelmezésének, de ugyanakkor a szószerinti olvasatnak a sokszor tézis-antitézis feszültségében és ellentmondásában álló kérdése, vagy épp mind a kettő szinkronlehetősége. Bárhogyan is közeledjék a mai ember a szöveghez, egy tény: mind a szimbólum, mind a realitás jelen van benne. A szentíró sokszor szimbólumba öltözteti a valóságot, s a valóságba rejti el a szimbólumot. Hatalmas információs anyagot öltöztet képbe, amely a szöveg teológiai és filozófiai rendszerében a jelölő szerepét tölti be anélkül, hogy közvetve felfedné a jelölt akár történelmi, akár fogalmi valóságát. Azonban ez a valóság, mint tény, ott van abban a nyelvrendszerben, amelyben a szerző elmondja, amelybe művészi érzékkel beépíti mindazt, amit a tiszta hit látásában kapott, élt át és ismert meg.

3.2.1 Az ember teremtéseA 2,4-25 írója nem új teremtéstörténetet ír, hanem az előbbi teremtéstörténet

több gondolatát emeli ki és részletezi. Főcélja az ember teremtésének elmondása és annak a helynek földrajzi és általában természettudományi leírása, amely az

90 J.H. Hertz szerint az, hogy Isten megáldotta a szombatot, azt jelenti, hogy ez az áldás mindenkire áthárul, aki megőrzi a szombatot. Az, hogy megszentelte, azt jelenti, hogy elkülönítette a hétköznapi használattól. A szombat ezáltal több, mint a munka abbahagyása. A szombat különös jelleggel bír, mint olyan nap, amelyet Istennek és a lelki életnek szentelünk. Uo., I/14-15.o.

35

emberiség születésének és kultúrtörténeti elindulásának a bölcsője. Mindez lehetőség a szerző számára, hogy bemutassa az ember istenkapcsolatát91, társaslélektani kapcsolatát a másik nemmel, és nem utolsó sorban az állatokhoz való viszonyulását.

Az ember teremtéséről szóló elbeszélés nagy általánosságokkal indul. A szentíró számára a bevezető részletek nem fontosak. A világűr, közelebbről az égitestek teremtését pl. meg sem említi, s a föld teremtése az elbeszélésben megelőzi az ég teremtését. Mindez azonban nem zavaró, hisz nemcsak annak a jele, hogy a szentíró szárazföldi kultúrkörből származik92, hanem mindenek előtt annak, hogy ő egészen más témáról szeretne írni, s ennek a témának a kifejtéséhez elegendő az ősállapotnak, mint háttérnek és egyben kiindulópontnak az általános bemutatása.

Az ősállapot, amit megrajzol, víztől érintetlen pusztaság, mondja von Rad.93

Pusztaság, mely egyben életnélküliség is. Nincsenek növények, nincs fű, mert Isten még nem bocsátott esőt a földre. A szerző két kifejezést használ az 5. versben a hiányzó növényvilág jelölésére. Az egyik a hd,F'h; x;yfi, amely többnyire a sztyeppék vadon növő növényzetét jelöli (1Móz 21,15; Jób 30,4) s a másik az bf,[e, amely a hasznos kultúrnövényeket jelenti (1Móz 3,18; Zsolt 104,14; 106,20). (Lásd: Cl. Westermann, Genesis, uo., 272. old.) E két fogalom használatával kétség nélkül azt akarja kifejezni, hogy semmilyen növény sem volt még a földön.

Az eső hiánya mellett megjelenik egy másik ok is. Nincs élet a földön, minden kihalt pusztaság, mert még ember sem volt, aki a földet megművelte volna. A sztyeppék világából hiányzott az eső, a kultúrnövények számára hiányzott a földet művelő ember. „A föld ehető terményeinek – mondja Hertz94 - nemcsak az istenadta eső kell, hanem az ember munkája is. Az ősállapotban viszont nincs eső sem, és nincs ember sem. Mihelyst azonban megjelenik a víz és megnedvesíti a föld egész színét (6. vers), megjelenik az ember is, akit Isten a föld porából formál (7. vers).

A leírás szerint a növények növekedését biztosító kellő mennyiségű nedvességet a földből felszálló pára hozza meg. A héber d[e kifejezés azonban bővebb jelentésű, mint a „pára” vagy „köd” szó, amivel hagyományosan fordítható. A héber szó „édü” asszír szinonimája pl. árvizet, vízözönt, a folyam áradását jelenti. Ugyanezzel a jelentéssel találkozunk Jób 36,27-ben is.95 Épp ezért a szakirodalomban javasolt az d[e = hullám fordítás.96 Földből feltörő vízhullámról van ilyenképp szó. Ez a hullám biztosítja a már említett kellő mennyiségű nedvességet.

A szentíró teológiai látása szerint azonban a vegetáció teljes kibontakozásához ez csak feltétel, szükséges lételem, amelyben valószínűsíthető minden további történés. A csúcs viszont nem ez, és a további folytatás sem ezen az erővonalon bomlik ki. Ezért a 6. verssel megszakít minden további leírást és rátér az ember teremtésének elmondására. Csupán a 8. versben tér vissza a témához, ahol a leírásban megjelenik a kertet ültető Isten és a kertet művelő ember teljes kapcsolatrendszere.

A 7. versben tehát a pusztaság második okának a megszüntetése a fontos. Minden pusztaság volt, mert még nem volt ember. A szentíró itt az ember

91 Míg a teremtéstörténet az ~yhiloa, istennevet használja, ebben az elbeszélésben az ~yhiloa hwhy istennév fordul elő. Az eltérő istennevek használata, mint már arról szó volt, nem a különböző források létezésének a bizonyítéka, hanem a héber gondolkodás sajátja. „Míg „Ádonáj” (hwhy) akkor használatos – írja Hertz, (uo., I/16), amikor az Istenségnek az emberekhez vagy a nemzetekhez fűződő szoros kapcsolatáról van szó, „Elohim” rendesen a világegyetem teremtőjére és erkölcsi kormányzójára vonatkozik. A rabbinikus hagyomány világosan megkülönbözteti a két kifejezést. Az „Ádonáj” kifejezés hangsúlyozza Isten jóságát, irgalmasságát és leereszkedését az emberiséghez, míg az „Elohim” bíráskodását és uralkodását jelzi.”

92 G. von Rad, uo., I/12693 G. von Rad, uo., I/12694 Hertz, uo., 17. old.95 Hertz, uo., I/17. old.96 H. Blocher, uo., 116. old.

36

teremtéséről beszél, akit Isten, mint korongoló mester a föld porából97 formál (rc;y' - agyagot formálni, korongolni). A por, amiből az ember teremtődik, s ahova az ember visszatér (Préd 3,20; Zsolt 104,29) a héber gondolkodásban noha anyag, matéria, de szimbólum is. Az értéktelenség és a semmiség kifejezője (Sof 1,17; Zsolt 7,6; Jób 22,24). Élő lélekké, hY'x; vp,n - azaz élőlénnyé azáltal válik a föld porából, a semmiből, de mégis Isten markában korongolt ember, hogy Isten az élet leheletét: ~yiYx; tm;v.ni leheli belé. E nélkül az ember csak anyag, mégpedig halott anyag, értéktelen anyag. Biológiailag is, pszichikailag is csak az élet leheletének birtokában elevenedik meg, azaz lesz élőlénnyé.98 Ez pedig Isten ajándéka. Az élet leheletét ő adja, ő helyezi az emberbe. A xp;n' = fújni, lehelni ige ebben a szimbólumrendszerben közvetlenséget, kötődést, intimitást és szeretetet fejez ki. Isten a porból korongolt emberhez hajol, s orrába fújja, szinte bele csókolja az életet. A további lépés az, hogy az így megteremtett embernek kertet ültet Édenben, s ide helyezi az embert, hogy művelje és őrizze a kertet (15. vers).

3.2.2 A kertAz Éden kertjével kapcsolatosan részletes leírást olvasunk a 8-14 versekben:8.v. És ültete az Úr Isten egy kertet Édenben, napkelet felől, és abba helyezteté

az embert, akit formált vala.9.v. És nevele az Úr Isten a földből mindenféle fát, tekintetre kedvest és eledelre

jót, az élet fáját is, a kertnek közepette, és a jó és gonosz tudásának fáját.10.v. Folyóvíz jő vala pedig ki Édenből a kert megöntözésére; és onnét elágazik

és négy főágra szakad vala.11.v. Az elsőnek neve Pison, ez az, amely megkerüli Havilah egész földét, ahol

az arany terem.12.v. És annak a földnek aranya igen jó; ott van a Bdelliom és az Onix-kő.13.v. A második folyóvíz neve pedig Gihon; ez az, amely megkerüli az egész

Khús földét.14.v. És a harmadik folyóvíz neve Hiddekel; ez az, amely Assiria hosszában foly.

A negyedik folyóvíz pedig az Eufrátes.A szöveg olvasása kapcsán több kérdés is felmerül. Vegyük sorra ezeket a

kérdéseket:a. Az Éden szó jelentéseA szakirodalom több etimológiai lehetőséget is kínál a jelentés és a jelentőség

keresésében az Éden kifejezés részletes szemantikai meghatározására. Vannak kutatók, akik a sumér és akkád, mások pedig az ugariti azonos hangzású kifejezéseket tekintik etimológiai kiindulásnak.

Ha a héber kifejezéssel azonos hangzású sumér „edin” szót, vagy az akkád „edinu” szót vesszük alapul, akkor: síkságot, két egymással harcban álló város közti műveletlen területet kell értenünk a kifejezés alatt.99 Ennek az etimológiai lehetőségnek alapján a szentíró arról beszél a 8. versben, hogy Isten kertet ültetett a sztyeppében, a síkságon.

Az ugariti szótőhöz való kapcsolással viszont egészen más jelentésirányba haladhatunk. Éden az öntözés fogalmához kapcsolódik, s bőségesen öntözött térséget jelent.100

97 A rabbik magyarázata szerint itt az igei alakban két jód van, míg a 19. versben, ahol az állatok teremtéséről van szó, csak egy. Ez azért van, „mert az összes teremtmények közt csak az emberben van meg a „jécer hává” (rossz ösztön) és a „jécer hátov” (jó ösztön), az állatoknak nincs erkölcsi ítélőképességük, vagy etikai konfliktusuk. Más magyarázat: csak az ember részese két világnak: a földnek és az égnek” – Hertz, uo., I/18. old.

98 Az „élő lélek” kifejezést a Targum „beszélő szellem”-nek fordítja, ti. egyéniség, aki képes gondolkodni és gondolatait beszéd által kifejezni. Hertz, uo., I/18 old.

99 D. Rohl, Legendás civilizációk, 60. old.100 Cassuto, uo., 107. old.

37

Helyesebbnek látszik viszont a héber szócsalád szemantikai mezején való maradás. Az !d,[e kifejezés az !d;[' ige származékszava, melynek alapjelentése: kellemessé tenni, jól élni, gyönyörködni (Neh 9,25 – Hitpa’elben). Az arab szinonima is hasonló jelentéstartalmat hordoz: jólét, jól élés. Ebben a kontextusban az !d,[e jelentése: gyönyör (2Sám 1,24; Jer 1,34, Zsolt 36,9). Többes számban melléknévi jelentéssel: gyönyörűséges, szeretetre méltó (2Sám 1,24; Jer 51,34). A !d,[e !G;; vagyis az Édennek a kertje ilyenképp a gyönyörnek, a jólétnek, a zavartalan és pompás életnek a kertje. Isten kertet ültetett Édenben, vagyis egy olyan helyen, ahol az ember mindent megkaphatott, amire szüksége volt, s ami minden vonatkozásban a boldogságot jelentette.101

A boldogság, a jólét és a zavartalanság állapotára utal a 9. vers leírása is, ahol arról olvasunk, hogy Isten mindenféle fát növesztett ebben a kertben, s ezek a fák, azaz a kert növényzete egyfelől fizikai gyönyört, másfelől esztétikai gyönyört nyújtott az embernek. A kert fái tekintetre kedvesek voltak, s gyümölcsei táplálékul szolgáltak.

A szentíró nem nevesíti itt a fák családját, de az 1Móz 3,7 leírásából megtudhatjuk, hogy a kertben voltak fügefák, Ez 31,8k – jóval későbbi tudósítása megemlíti a cédrust, a ciprust és a platánt. A dús, gazdag és tápláló vegetációnak éltetője pedig az Édenben eredő és a kertben átfolyó víz volt, amint arról a 10. versben olvasunk.

Az Éden szó jelentését vizsgálva, a szakirodalomban feltevődik az a kérdés is, hogy a kifejezésnek földrajzi vagy szimbolikus jelentése van?102 Szorosan ehhez kapcsolódik egy másik kérdés is, és pedig az, hogy az Éden jelen esetben országnév vagy egy vidéknek a neve, és Isten ebben az országban vagy vidéken ülteti a kertet, vagy pedig a kertnek a neve? Hogy magát a kifejezést lehet szimbolikusan is értelmezni, az kétség nélküli. „Az Éden kertje” kifejezés – írja Hertz103 - idővel minden szép és termékeny ország megjelölése lett. A későbbi zsidó irodalomban mennyei paradicsomot jelent, ahol az igazak lelke boldogságban részesül.” Ugyanilyen szimbolikus jelentést kap a keresztyén irodalomban is, közelebbről az Újszövetségben. Szövetségünkben viszont mint ország vagy vidék földrajzi neve jelenik meg. Éden az a táj, ahol Isten a kertet ülteti. A kert csak átvitt értelemben Éden. A szentíró Édent a kert helyéül nevesíti. Isten nem az Éden kertjét ülteti be, hanem egy kertet Édenben (!d,[eB.), s ez a kert a mi szövegünkben nem szimbólum, miként Éden sem az, mégkevésbé az a cselekmény, amely benne lejátszódik.

Ha Éden valóságos földrajzi térség, ha a kert is az, minden szimbolikus leírás ellenére, kérdés: hova lokalizálható mindaz, amiről a szentíró beszél?

3.2.3 Éden földrajzaA történelem során nagyon sok embert, tudóst és nem tudóst foglalkoztatott az

Éden földrajzi, közelebbről topográfiai elhelyezése. Sokan ebben a nyelvészeti és földrajzi kutatómunkában arra a véleményre helyezkedtek, hogy Édent ma már nem lehet lokalizálni. A föld keletkezése óta annyi geológiai változás történt, hogy a

101 A héber !G; kifejezés kertet jelent, de parkot is lehet érteni alatta. A LXX paradeisoõ-nak fordítja, amiből a magyar paradicsom megnevezés is származik. A kifejezés óiráni eredetű. ÉnÉn 4,13-ban sDer.P; formában szerepel és sáncokkal körülhatárolt kertet, parkot, gyümölcsöst jelent.

Az !d,[e és a !G; előfordulásait lásd:Éden kertje: 1Móz 2,10.15; 3,23.24; Ez 36,35Éden: 1Móz 4,16; Ésa 51,3; Ez 31,9.16.18Éden, Isten kertje: Ez 28,13; 31,9 (~yhiloa !G;)Éden és Jahvé kertje: Ésa 51,3.Lásd: Cl. Westermann, Genesis, 285. old.102 Th.C. Vriezen-re hivatkozva lásd Cl. Westermann, uo., 286. old.103 Hertz, uo., 19. old.

38

bibliai adatok mára már teljesen azonosíthatatlanok. Ennél a magyarázatnál viszont azzal is kell számolni, hogy a bibliai elbeszélésben nagyon sok tradíció, kultúrtörténeti, világnézeti és nem utolsó sorban stilisztikai elem ötvöződik, s ebben az irodalmi transzfúzióban az is elképzelhető, hogy az egyes földrajzi adatok sérültek, torzultak, s mint hiteles információk, értéküket veszítették. Édent tehát nem kell és nem lehet a térképen keresni.104

Mások viszont ebben a kérdéskörben azt a következtetést vonták le, hogy a szentíró által használt földrajzi és geológiai fogalmak csupán szimbolikus értékűek. Az egész nyelvezet a legendák nyelve és minden csak kép.105

K. Barth is azon a véleményen volt, hogy az Éden létezett valahol, de ezt a valaholt nem lehet megtalálni, hisz az egész Éden csak mintakép, mégpedig a földi térnek a mintaképe. A keleti égtáj megjelölése is csak irányjelző. Jelzi a pusztaság felfoghatatlan kiterjedését, de jelzi a fölkelő napot is, ami a föld jövőjének képe.106

Voltak viszont olyan szövegmagyarázók, tudósok és nem tudósok, akik a szöveg szimbolikája ellenére fenntartották a szószerinti olvasás lehetőségét, annak a valószínűségét, hogy a megadott földrajzi fogalmak reálisak, következtetésképpen lokalizálhatók.

A szövegben a szentíró négy folyó nevét említi meg. A négy név közül kettő nem szorul különösebb magyarázatra, mivel ismert volt az ókori görög világban is. Az egyik a Perát, görögül és mai elnevezésének megfelelően ez az Eufrátesz (arabul Firat). A középkelet leghosszabb folyója, a Van-tó térségéből ered, 2.720 km hosszúságú és a Perzsa öbölbe ömlik. A másik folyó a Hiddekel (sumérul Idiglat), s ez a név pedig a Tigris héber neve. A Hiddekel a Zagrosz hegységében ered a Van tótól és az Urmia tótól nyugatra és délre. Felső szakaszán három folyó ömlik a főágba: a Nagy- vagy Felső-Záb, a Kis- vagy Alsó-Záb és a Dyala. A Tigris 2.033 km hosszúságú folyó. Az Eufráteszhez hasonlóan átszeli Mezopotámiát és az Eufrátesszel egyesülve torkollik a Perzsa-öbölbe.107

A harmadik folyó neve a Gihon és a negyedik folyó neve a Pison. Míg az előbbi két folyó azonosítása szinte gond nélkül megtörtént, addig a Gihon és a Pison azonosítása számos vitát váltott ki és számos eltérő véleményt szült a szakirodalomban. Vannak magyarázók, akik pl. a Gihont a Ní1ussal azonosítják108, közelebbről a Kék-Nílussal, a Pisont pedig a Fehér-Nílussal. Ehhez az azonosításhoz az is hozzájárul, hogy a 13. vers leírása szerint a Gihon megkerüli Kús földjét, Kús pedig egyértelműen Etiópia neve. Kús = Etiópia alátámasztja a Gihon = Nílus hipotézist, s ezt igazolja az a tény is, hogy a görög fordítások (pl. Jer 2,18 esetében) a Gihont Nílusnak nevezik. Az Éden tehát a Tigris, az Eufrátesz és Nílus térségében elhelyezkedő földrajzi térség.

Bővül, illetve szűkül ez a térség annak függvényében, hogy ki mennyire fogadja el a Gihon = Nílus megoldást. Vannak akik pl. a Pisont a Gangesszel azonosítják, Havila földjét pedig az Indus völgyével, s ezzel még szélesebbre tárják a lokalizálhatóság valószínűségét,109 s vannak, akik leszűkítik a széles koordinátákat

104 Lásd: Fr. Delitzsch, uo., 57-58. old.105 Dietrich Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, München, 1968, 55. old.106 K. Barth, Dogmatik, Zürich, 1947, 284k. Old. Rózsa Huba is a szimbolikus értelmezés mellett dönt, amikor azt írja: „A folyók említése nem a kert földrajzi

fekvésének a meghatározására, hanem a kert vízbőségének igazolására szolgál. Olyan bőséges a kertet öntöző folyó vize, mint a mezopotámiai nagykultúrákat éltető folyóké. A szerző ezzel minősítő értékelést ad a kertről. Uo., 133. old.

107 D. Rohl, uo., 62. old.108 Pl. már Josephus Flavius, Augustinus és Hieronimus is. David Rohl szerint alátámaszthatja a feltételezést az

a tény, hogy az etiópiaiak és az egyiptomi koptok egyaránt „Geionnak” nevezték a folyamot. Fr. Gesenius szerint a név a Genezis szövegének alexandriai értelmezéséből eredhet. „Vagyis a folyót éppen ezért nevezték el Gihonnak, mert a bibliai Kúst azonosították az afrikai Kússal.” Lásd: D. Rohl, uo., 57. old.

109 Gesenius, lásd D. Rohl, uo., 57. old.39

teljesen kizárva annak lehetőségét, hogy az Édent a Nílus, Tigris, Eufrátesz és Gangesz öntözte földrajzi térségben lehessen keresni.

Az irodalomban Kálvin nevéhez fűződik pl. az a javaslat, hogy az Édent Délkelet-Babilóniába kell lokalizálni. Kálvin e földrajzi térséget azzal a hipotézissel szűkítette le, hogy a Pison és Gihon neveket a Tigris és az Eufrátesz eltérő neveként fogta fel. A szentíró ilyenképp két folyóról beszél, e két folyónak más a neve, amikor belép az Édenbe, és más, amikor elhagyja a kertet. Kálvin hipotézisét sokan elfogadták, s ennek jegyében az Édent hol a két mezopotámiai folyó forrásvidékére, hol a torkolat közelségébe helyezték el.110

A kutatás számára viszont kérdés, hogy kinek van igaza? Azoknak, akik szinte világméretekben keresik a kérdést, vagy azoknak, akik Kálvin nyomán a kisebb és behatárolhatóbb térség-hipotézisben keresik a választ?

A legújabb szakirodalomban, a D. Rohl által közölt kutatási eredményekre kell felfigyelni, ha ebben a kérdésben a mai kutatómunka és dokumentálhatóság szintjén megnyugtató, vagy legalábbis eligazító választ szeretnénk kapni.111

D. Rohl kutatómunkája Reginald Arthur Walker 27 gépelt oldalas tanulmányára épít. Walker szerint a Gihon az Araxész folyóval azonos, melynek mellékfolyói a Van- és Urmia-tótól északra erednek. Innen leereszkednek és a Kurába ömlenek, mely Bakutól délre torkollik a Káspi tengerbe. Mielőtt azonban a Káspi tengerbe ömlene a bibliai földrajzi leírás szerint megkerüli Kús földjét, amely nem más, mint Kosszaea földje, vagyis a Kassziták földje, az ők őshazájuk.112 Viszont „az Araxész (ma Araksz vagy Ares) – mondja D. Rohl113- és a Gihon nevek semmi hasonlatosságot nem mutatnak. Itt tehát teljes névváltozásról van szó.” Erre a névváltoztatásra a VIII. századot követő időben került sor, amikor az arabok elfoglalták a Kaukázust.114

Egyes dokumentumok azonban még a XIX. században is Jichon-Aras-ként utalnak e fontos vízi útra.

Walker azonban nemcsak a Gihont azonosítja, hanem a Pisont is. A Pison azonos az Uizhun folyóval, mely a Szahaud hegység közelében, az Urmia-tótól keletre, a Zagrosz hegyvidékén ered, megkerüli Havila földjét, ami ma az iráni hegyvidék Augurának nevezett, aranyban és drágakövekben (bdellium és ónix) gazdag térsége, majd a Káspi tengerbe ömlik. Ez az egyetlen folyó, amelyik átfolyik a szentíró által leírt térségen, s amivel a Pisont azonosítani lehet, noha ma már egyetlen tereptárgy és egyetlen helynév sincs, amely megőrizte volna valamilyen változatban a Pison nevet.115

Walker nyelvészeti és fonetikai kutatási eredményeiből D. Rohl a következőket summázza: „A Genezis könyvében említett négy folyó tehát a Van-tó és az Urmia-tó

110 Calvin, Commantaires sur la Genése, 52. old.111 D. Rohl a „Legendás civilizációk” c. magyar nyelven is megjelent munkájában közli ezeket a kutatási

eredményeket. Művének eredeti címe: „Legend – The Genesis of Civilisation” – 1998. A magyar fordítás a Gold Book Kft. kiadásában jelent meg.

112 Ugyanezt a véleményt fogadja el Derek Shelley.Pearce is a „Who was Adam?” c. írásában, melynek 1976-ban megjelent második kiadását H. Blocher szintén méltatja. Blocher, uo., 121-122. old.

113 D. Rohl, uo., 62-63. old.114 D. Rohl rámutat arra, hogy már a viktoriánus korban kiadott szótárak és szövegmagyarázatok ismerik ezt

az azonosítást, sőt ókori szerzőkre hivatkozva a bibliai Kúst is azonosították Kosszaea földjével, mely Média és a Káspi-tenger közelében feküdt. Ez a föld tulajdonképpen a kassziták földje. A hegyvidéki nép erről a térségről nyomult be Mezopotámiába Kr.e. a II. évezredben. Uo., 63. old.

115 Walker a Pison=Uizhun azonosságot nemcsak a földrajzi egybeeséssel, hanem fonetikailag is próbálja magyarázni. Szerinte „ha elhagyjuk az Uizhun első magánhangzóját, megkapjuk az „...izhun” töredéket, mely, tekintetbe véve nyelv vokalizációs módosulásait (az s sz-re vagy z-re, az o hang u-ra változik) azonos a bibliai „...isonnal”. Úgy tűnik, a Genezis héber szövegében a labiális „u” magánhangzó átváltozott a „p” labiális mássalhangzójává. Ebből következik, hogy a folyót eredetileg Uizhunnak hívták, és a Pison a szó romlott alakja. Az elgondolás első pillanatra talán kissé erőltetettnek tűnik, de helyességét a nyelv változékonyságának egy másik példája is alátámasztja. Az Urmia-tó déli partjainál emelkedő ősi halom modern neve – Pisdeli – az óiráni Us vagy Uas helynévből származik. Nemrég felfedezett korabeli dokumentumok bizonyítják, hogy Pisdeli azonos az ókori Uisterivel. A két helynév jól példázza a hangzóváltozásokat.” Lásd: D. Rohl, uo., 64. old.

40

vidékén ered. A két nagy sóstó medencéje egykor a hatalmas Arménia központi területe volt. A térség politikai térképe ma sokkal bonyolultabb: nyugati része Törökországhoz, északi vidéke Örményországhoz tartozik, a keleti terület Urmia és a Káspi tenger között az iráni Azerbajdzsán, a délit pedig Kurdisztán foglalja el.”116

Ez az a térség, amelyet az I. évezredben az asszírok „Urarhu”-nak neveztek. A szentíró viszont mielőtt nevesítené a négy folyót, és leírná ezek útját utalva a

forrásokhoz közeli vidékek altalaji kincseire, a 10. versben arról ír, hogy „folyóvíz(rh'n") jő vala pedig ki Édenből a kert megöntözésére, és onnét elágazik és négy főágra szakad vala.” Kérdés: hogyan kell ezt a verset érteni? Itt egy ötödik folyóról van szó, amelyik a kertből kijőve négy ágra szakad, vagy pedig ez az a folyó, amelyiknek négy ága a Pison, a Gihon, a Hiddekel és az Eufrátesz?

Ha a Walker kutatásaira alapuló térség meghatározást fogadjuk el, amit Pearce és D. Rohl is elfogadott, akkor ez utóbbi kérdésnek nincs semmilyen földrajzi valószínűsége. Ugyanis a négy folyó ugyanabból a térségből ered, de nem ugyanazon forrásból, mely a kertet megöntözvén négy ágra szakadna. A kerten átfolyó víz tehát egy másik, azaz egy ötödik folyó.

Ha figyelembe vesszük a 8. vers leírását, akkor az Éden keleti térségében kell keresnünk ezt a folyót. Isten Édenben ülteti a kertet, pontosabban napkeleten. D. Rohl ezt az Édenben, keleten ültetett kertet az Adji-Chay (Keserű víz) folyó völgyébe lokalizálja. Az Adji-Chay főleg a Szavalan és Szahaud hegyláncokról zúdul alá, s az Urmia-tóba ömlik. A folyó eredeti neve Meidan. A perzsa szó jelentése: zárt udvar, vagy fallal körülvett kert. A Meidan völgyét három oldalról hatalmas hegyfalak védik, a negyedikről pedig az Urmia-tó. „A természet gigantikus zárt kertje ez, Isten Gan Édenje, az Édenkert”- írja D. Rohl117, mely az őskorban a melegebb térségi éghajlat következtében sűrű erdőkkel borított és vadakban gazdag vidék lehetett. Nem véletlen, hogy a 3,24-ben a szentíró is úgy mutatja be a kertet, mint egy zárt teret, ahova csak az tudott bejutni, aki ismerte az odavezető utat. Ennek az útnak, vagy akár kertkapunak őrzésére rendeli Isten a kérubokat.

Arménia gazdag völgyeiben kell tehát keresni az Édent, a Meidan zárt völgyében a kertet. Erre utal nemcsak az eddig vázolt kutatás, hanem az a régészeti és etnológiai álláspont is, amelyik a neolitikus civilizáció korai szakaszára vonatkozó felfedezésekre támaszkodik. Úgy tűnik, hogy a gabonafélék művelésének, az állattenyésztésnek, az első városok építésének forradalmi fejlődése ezekben a termékeny völgyekben ment végbe. Erről a vidékről kiindulva terjedt el az új emberiség, a mai emberi nem.118 Az 1Móz 2-4 fejezetei pedig – mondja H. Blocher119

- szintén a földművelést, az állattenyésztést, a fémmegmunkálást, a városépítést idézik fel: pontosan a csiszolt kőkor újdonságait.

Ebben az édenkerti lokalizációban pedig nem jelent további értelmezési és magyarázási zavart a 10. versben említett, kertből kijövő folyó négy ágra való szakadása, ha a héber dr;P; kifejezést helyesen fordítjuk a szövegben. A dr;P; nem jelent ágat és nem jelent torkolatot. A szövegben tehát nincs arról szó, hogy a folyó a kertből való kijövetel után négy ágra szakad, s ebben a négy ágban folyik tovább (ez földrajzilag sem igaz), de azt sem jelenti, hogy négy ágra szakadt torkolatot alkot. Földrajzilag ez sem igaz. A dr;P; szövegkörnyezeti előfordulásaiban jelent kezdetet, folyók esetében forrást is. A folyó kezdete egyértelműen a folyó forrása. A kerten átfolyó víz ilyenképp nem ágra, hanem négy forrásra szakad. A szentíró ilyenképp úgy képzelte el, mondja D. Rohl120, hogy a folyó visszatér a föld méhében megbújó forráshoz. „Bizonyára azt gondolta, a mélyen felszín alatt hömpölygő ősvíz

116 D. Rohl, uo., 64. old.117 D. Rohl, uo., 70. old.118 Lásd: Pearce, uo., 47k. old. és Germaine Tillion, Le Harem et le Cousins, Paris, 1966, 56. old.119 H. Blocher, uo., 121. old.120 D. Rohl, uo., 117. old.

41

tört felszínre a két tó, az Urmia és a Van képében, de a hegyek belsejében is ott a roppant nagy folyam, ahonnan az Éden négy folyója ered. Az elképzelés szerint tehát a folyó (Meidan) az Édenkertből a felszínre tört ősvízbe (Urmia-tó) ömlik, majd az Éden négy nagy folyójának forrásaként születik újjá, melyek közül kettő a Káspi-tengerbe, a másik két, híresebb folyam pedig a mezopotámiai síkságon át a Perzsa öbölbe torkollik.”

Rohlnak ezt a magyarázatát egyfelől igazolja a térség vízhálózati térképe és vízháztartási adottsága, másfelől pedig az ókori világkép, melyben a szárazföldön megjelenő minden vízben az ókori ember, így a szentírók is az oszlopokon álló földre feltörő ősvizet látták a maga tapasztalható és tapasztalhatatlan körforgásával.

Az Édenről és a benne ültetett kertről szóló bibliai leírás ilyenképp a korabeli természettudományi ismeretek birtokában megfogalmazott elbeszélés. Célja kettős. Egyfelől történelmileg hitelesen akar beszélni az emberiség történelmének kezdetéről, s ebből a kezdetből kiindulva hitelesen akarja felvázolni az ember kultúrtörténeti fejlődését, a haladás irányát. Másfelől hitelesen akar beszélni Isten és az ember kapcsolatának kezdetéről, s ugyanezzel a hitelességgel akar beszélni arról, hogy mivé lett és lesz az ember az Istennel való közösségben, s mivé, ha eltávolodik, vagy épp teljesen kiszakad ebből a közösségből.

3.2.4 Események a kertbenA kertben történő eseményeket három témakörbe sorolhatjuk: 1. Isten

különleges fát ültetett a kertben. 2. Isten megteremti az állatokat és az asszonyt. 3. Az ember engedetlenkedik Istennel szemben. Amikor a szentíró ezeket a témákat kibontja s irodalmilag beágyazza az elbeszélés anyagába, elsősorban teológiailag boncolgatja az egyes kérdéseket. Az Éden leírása, a kert lokalizálása, az egyes sajátosságok részletes leírása csupán keretté, természettudományilag és archeológiailag vizsgálható háttéré lesz. A hangsúly a teológiai mondanivalón van, amit a szentíró sok esetben szimbolikus képekbe, szójátékokba, megszemélyesítésbe és mitikus hangulatba öltöztet be. Az így kibontott teológiai mondanivalóba viszont számos pszichológiai és társadalomtudományi elemet és kérdést épít be, amelynek a relevanciáját ma már nem lehet és nem szabad elvitatni. Ezeknek a jelenléte egyértelműen utal arra, hogy a bibliai szöveg nemcsak a teológiai tudományok számára nyit újabb és újabb kutatási területeket, hanem általában a tudományok részére, a mindenkori ember részére, aki a kijelentés felé fordul, és benne és általa akarja megismerni ezt a világot, amelyben él, benne korlátait és szabadságának lehetőségeit.

3.2.4.1 Isten különleges fát ültet a kertbenA 9. versben, ahol a szentíró az ültetett kert fáiról és azok növekedéséről beszél,

arról is beszámol, hogy a kert közepére Isten két különleges, biológiailag egyik növénycsaládba sem osztályozható fát ültet. Az egyik az élet fája, a másik a jó és gonosz tudásának fája. A 17. versben azonban, miután Isten megengedi az embernek, hogy a kert minden fájáról egyen, egy tilalmat olvasunk: „de a jó és gonosz tudásának fájáról ne egyél”, amelyik csak egy fáról, mégpedig a jó és gonosz tudásának fájáról beszél, s nem említi az élet fáját. Ezt a tilalmat azonnal követi a büntetés: „mert amely napon eszel arról, bizony meghalsz.” A 3,3.6.11.12.17 szövegekben azonban a szentíró minősítés nélkül csupán csak egy fáról beszél, amely a kert közepén állt és tiltott fa volt. Hogy ez a fa az élet fája, vagy a jó és gonosz tudásának fája volt, azt nem pontosítja. Csupán a 3,17.22 versekből következtethetünk arra, hogy ez a tiltott fa a jó és gonosz tudásának fája.

42

A fáról és a fákról szóló idézett tudósítások számos írásmagyarázási és értelmezési kérdést vetnek fel. Az első lényeges kérdés: egy fáról, két fáról, vagy három fáról beszél a szentíró? Ennek a kérdésnek a szakirodalmi tárgyalására nem térünk ki, ugyanis a szövegből világos: két fáról van szó, az élet fájáról és a jó és gonosz tudásának fájáról. Ez utóbbi az a tiltott fa, amelyről a 3. részben olvasunk, s amelyre a 3,17.22. világosan utal.121

A fák számbeliségének kérdésénél sokkal fontosabb kérdésnek tartjuk a szöveg értelmezésének a mikéntjéhez fűződő kérdést. Szó szerint kell értelmezni a két fát, vagy szimbolikusan? A szószerinti értelmezés szakirodalmi értelmezésére sem térünk ki, ugyanis a szentíró sem gondolt szószerinti értelmezésre, amikor a fát, mint valóságot nem a maga biológiailag valóságos gyümölcsével, a fizikailag ehető tápláló és élvezhető gyümölccsel kapcsolja egybe, hanem teológiai, filozófiai és erkölcsi fogalmakkal: élet, jó és rossz. A kert botanikai valóságában a szóban forgó két fa tehát szimbólum, melynek mondanivalója nem az ember biológiai és fizikai életfunkcióihoz kapcsolódik, hanem az Istennel való viszonyához.

Az élet fájáról az Ószövetségben csak itt és a bölcseletirodalomban olvasunk (Péld 11,30; 13,12; 15,14), ahol az élet fája annak az életnek a szimbóluma, amelyet a bölcsesség birtokosai élnek.122 Elbeszélésünkben ez a fa egy kert fái közül. Nem tartozik a tiltott fák sorába, tehát az ember éppúgy ehette gyümölcsét, mint a többi fának, s az elbeszélésben sehol sem olvasunk arról, hogy az ember nem evett erről a fáról. A 3,22-ben olvasható döntés –mondja Blocher123, melyben Isten megakadályozza, hogy az ember az élet fájának gyümölcséről egyék, egyáltalán nem jelenti azt, hogy előzőleg soha nem kóstolta meg. A kertben tehát az ember élvezhette az élet fájának gyümölcsét.

Ha ezt az álláspontot fogadjuk el, hogy az ember nem evett soha erről a fáról, akkor a fát, pontosabban annak gyümölcsét mitologikusan kell felfognunk, olyan mitikus erővel rendelkező fának, amelyikről az egyszeri evés halhatatlanságot biztosít az embernek. Szövegünkben azonban a fa szimbólum, mégpedig az Istentől származó élet szimbóluma. Ennek az életkiáradásnak pedig a kertbe helyezett ember élvezője, részese volt. Amikor Isten a 3,22-ben megakadályozza, hogy az ember szakítson az élet fájának gyümölcséből, ennek a folyamatos életkiáradásnak, életkapcsolatnak a megszűnését fejezi ki. Az engedetlenségben nincs Istennel való életkapcsolat, s az engedetlenségben élő ember számára nincs örökélet. Az engedetlenség által szerzett halhatatlanság, mondja Hertz124, élet a bűnben, ami megsemmisítené az ember teremtésének célját.

Az életfa szimbóluma ilyenképp mély teológia üzenetet fogalmaz meg a szentíró: csak az engedelmességben élő ember részese az örök életnek. Az engedetlenségben élő ember csak akkor jut újból ennek a birtokába, amikor megszűnik benne és körülötte a fosztó erő, maga az engedetlenség.

Ha szimbólum az élet fája, szimbólum a jó és gonosz tudásának fája is, melyet Isten a 2,17-ben tilalom alá helyez. Mielőtt megvizsgálnánk ennek a fának a jelképi jelentését, nézzük meg, hogy mit is akar kifejezni maga a tilalom?

Először is ez az első korlát, amivel az ember szemben találja magát. „Az ember legszentebb joga – mondja Hertz125, a szabad akarat.” Amikor Isten megtiltja a fáról való evést, az ember szabad akarata elé állít korlátot. De ez nemcsak az akarat

121 Cl. Westermann K. Budde szövegkritikai megállapításaira hivatkozva azon a véleményen van, hogy az elbeszélésben eredetileg csak egy fáról volt szó. Ez a fa volt a tiltott fa és a kert közepén álló fa. Az élet fájának és jó és gonosz fájának motívuma az eredeti elbeszélés redakciós magyarázataként került be a jelenlegi szövegbe, uo., 289-290. old.

122 Az életfa motívum nemcsak a bibliai irodalomban fordul elő, hanem számos más Biblián kívüli, ókori irodalmi emlékben. A legismertebb irodalmi alkotás a Gilgames eposz.

123 H. Blocher, uo., 125. old.124 Hertz, uo., I/32-33. old.125 Hertz, uo., I/21. old.

43

korlátja, hanem az ember ebből fakadó cselekvéseinek is korlátja. Az embernek tudomásul kell vennie, hogy cselekvési köre korlátolt, s a teremtett világ felett nincs korlátlan hatalma. Akaratában és cselekvésvilágában szembe találja magát Istennel.

Ez a tilalom, amit Hertz „diétatörvénynek” nevez126 ugyanakkor az ember engedelmességének próbaköve is. A tilalommal Isten próbára tette az embert, hogy miként fog élni szabad akaratával. Ebben a próbában kezdődik el az ember erkölcsi fegyelmezése is. De ugyanakkor ez a tilalom védelem is az ember számára. Isten a „ne egyél” tiltással védeni akarja az embert a haláltól, és általában mindattól, ami a kerten kívül van. Így tilalom Isten szeretetének újabb jelévé válik.

A „ne egyél” tilalmat, melyet a szerző az Ószövetségből jól ismert apodiktikus jogi nyelven fogalmaz törvénnyé, a büntetés kimondása követi, mellyel a szentíró nyomatékosítja a tilalmat: „amely napon eszel arról, bizony meghalsz.”127 A tilalom nyomatékosítása mellett pedig hangsúlyozza az ember felelősségének fontosságát. A tilalom és a büntetés kimondása szabad döntés elé állítja az uralkodásra teremtett embert. Szabadon, felelősségének teljes tudatában dönthet az élet és a halál között, az Istennel való közösségben maradás és a tőle való elszakadás mellett. Isten iránti engedelmessége nem az állatok öntudatlanul vállalt engedelmessége, hanem tudatos igent mondás és tudatos cselekedet.

Ez a tilalom alá helyezett fa a jó és a gonosz tudásának fája. Minek a szimbóluma ez? A [d;y' ige a héberben több mindent jelent: tudni, megtapasztalni, felismerni, meghatározni, elismerni, felfigyelni, megérteni. 1Móz 4,1 és még több előfordulási helyen pedig a mezítelenségig elmenő, közvetlen, intim kapcsolat és együttlét kifejezésének igéje. Szövegünkben az ige származékszava főnévi formában fordul elő: tudás, megtapasztalás, felismerés, meghatározás stb. Egyértelműen egy olyan ismereti tevékenységet fejez ki, amelynek következtében az ember elválaszthatatlan közösségbe kerül a megismerés folyamatának következményével, ami a mi esetünkben a jó és a rossz. A két fogalmat az „és” (váv copulatívum) kötőszó köti egybe. A kötőszónak hármas szerepe is lehet a mondatban. Az első szerep az összekötő szerep. Ebben a grammatikai értelmezésben egy sajátos héber nyelvi alakzattal, a merismus-sal állunk szemben. A szentíró a teljességet akarja kifejezni két ellentétpár összekapcsolásával. Ebben a jelentési körben a jó és a gonosz tudása a minden tudására, a teljes tudásra utal. A kötőszó második szerepe az elválasztó szerep. „Ebben az esetben, mondja H. Blocher128, nem a jó és a rossz teljességéről, hanem elkülönülésükről lenne szó.” A két fogalom tehát kizárja egymást.129 A harmadik szerep pedig a hozzáadó szerep. Ebben a jelentéskörben a tudás halmozásáról van szó, vagyis a jó tudása kiegészül a rossz tudásával.130

126 Hertz, uo., 33. old.127 A büntetés nyomatékosítására a héber ugyanannak az igének a Qal imperf. és inf. constr. alakját kapcsolja

egybe: tényleg meghalsz. A halál biztosan bekövetkezik. Egyes exegéták (lásd Hertz, uo., 19. old) így fordítják: halandó leszel. Ezzel kiküszöbölik a ~AyB. - azon a napon értelmezési nehézségeit. Ugyanis Ádám és Éva sokáig élt a bűneset után. A tett elkövetésének napján nem haltak meg. A ~AyB. jelentheti a tett napját a szövegben, de anélkül, hogy a halandóvá válsz fordítást elfogadnánk jelentheti azt is, hogy „amikor”, „ha” (lásd 2Móz 10,28). Ebben az egész kérdésben – mondja Westermann Gunkelre hivatkozva: Isten inkonszekvenciáját kell látnunk (uo. 306. old.)

128 H. Blocher, uo., 130. old.129 Blocher az első szerep említésénél az 1Móz 24,50-et idézi: „nem mondhatunk neked sem rosszat, sem jót”,

azaz semmit sem mondhatunk. Továbbá Jer 10,5-öt: „nem tudnak sem rosszat, sem jót tenni”, azaz semmit sem tudnak tenni. További példák: 1Móz 31,24.29; 2Sám 13,22; Ésa 41,23; Sof 1,12. A második szerepkörben 5Móz 30,15-re utal és Ám 5,14-re. További példák: 3Móz 27,33; Józs 24,10; Péld 31,12; Mik 3,2; 6,8. – uo., 130. old. – A Targum is ezt az elválasztó szerepet hangsúlyozza, amikor kiegészíti a főszöveget a 9. versben a következő mondattal: „A fát, amelynek gyümölcsét ha eszik, meg tudják különböztetni a jót a rossztól. – Lásd: Hertz, uo., 29. old.

130 A harmadik szerepkör J. Coppens tézise, mellyel kapcsolatosan Blocher azt mondja, hogy ezt az olvasatot nem lehet eleve kizárni, jóllehet nincs rá más példa az Ószövetségben., uo., 130. old.

44

A szövegben szereplő kötőszó grammatikai értelmezésének függvényében tehát a tilalom alá helyezett fa lehet az a fa, amelynek gyümölcse a mindentudást, az abszolút tudást nyújtotta az embernek (merismus). De lehet az erkölcsi autonómia, a jóról és a rosszról való önálló döntés képességének a fája is (elválasztás) (R. De Vaux……), vagy éppenséggel a tudás növekedésének, egy nagyobb intelligenciaanyag megszerzésének a lehetősége is (hozzáadás).

Viszont egészen más jelentéskörben áll előttünk a jó és gonosz tudásának fája, ha megvizsgáljuk a következő bibliai helyeket:

1. 2Sám 14,17 – a tékoai asszony azt mondja Dávidnak, hogy olyan, mint Isten angyala, meghallja mind a jót, mind a rosszat. A jó és a rossz meghallása a király bírói jogkörére utal.

2. 1Kir 3,9 – Salamon engedelmes szívet kér, hogy kormányozni tudja népét különbséget téve a jó és a rossz között. A jó és a rossz közötti különbségtétel királyi jogkör.

3. Ésa 7,15 – A gyermek tejszínt és mézet eszik, míg meg tudja vetni a rosszat és a jót tudja választani. Ez csak a felelősség tudatának korában következik be. Addig a gyermek atyja irányítása alatt van.

4. 5Móz 1,39 – A zsenge korú gyermekek ma még nem tudják mi a jó és mi a rossz. A gyermekek teljes függőségben vannak. A jó és a rossz tudása elsősorban az atyák jogköréhez tartozik.

Ezekben a szövegekben a jó és a gonosz közötti döntés királyi és szülői jogkör. Amikor tehát Isten tilalom alá helyezi a fát, ezt a királyi és atyai jogkört tartja meg magának. Mindent az embernek ad, ezt viszont nem.

Még közelebb kerülünk a jó és a gonosz tudásának, pontosabban a tilalom alá helyezett fának a szimbólumvilágához, ha figyelembe vesszük a 3,22-ben elhangzó isteni megállapítást és ennek a valóságmozzanatait is. Isten kijelenti: „az ember olyanná lett, mint mi közülünk egy.” A tilalom megszegése következtében az ember isteni lény lett, azaz felemelkedett a Teremtő szintjére. Ennek az igazsága azonban sehol sem derül ki az elbeszélésben. Ellenkezőleg. A szöveg nem beszél arról, hogy az ember Istenként mindent tudóvá vált volna, arról sem, hogy rendkívüli döntőképesség birtokába jutott volna, s még kevésbé arról, hogy növekedő tudásra tett volna szert engedetlensége által. De beszél a szöveg arról, hogy az ember halandó, kiszolgáltatott és esendő lett. Isten megállapítása tehát nem pozitív helyzetértékelés, nem tényszerű, hanem inkább ironikus megállapítás. Az ember noha evett a tiltott fa gyümölcséből, nem lett olyan, mint Isten. Még azt is elveszítette, amivel addig rendelkezett: a kertet, benne az alattvalói és gyermeki függőségét egyaránt.131

3.2.4.2 Isten megteremti az állatokat és az asszonytEzt az eseménysort a 2,18-25 szövegrészben olvashatjuk. Mindaddig míg az

előző szövegekben a teremtés minden szakaszáról és eleméről pozitív minősítéseket olvastunk, ez az eseménysor negatív minősítéssel indul. Isten hiányterületet tár fel. A kertben van mindenféle növény, a kertben ott van a kert szolgálatára rendelt ember, de az ember egyedül van. Az egyedüllét, a magány hiányterület. Cassuto szerint a bAj±-al - nem jó megállapítás nem egyszerűen valami jónak a hiányát fejezi ki, hanem az attól való fájdalmas megfosztottságot is.132 Az ember társas lény, viszont egyedül van a kertben, nincs hozzá illő segítő

131 Az általunk is említett bibliai szövegek megvizsgálása után Blocher Kálvinra hivatkozva nyomatékosítja a következtetések helyességét. A kérdés így hangzik: Miért tiltotta el a Teremtő az embert ettől a fától? „Nem azért – mondja Kálvin – mert Isten azt akarta, hogy ítélőképesség és tudatos cselekvés nélkül hányódjék – mint egy állat -, hanem hogy ne kívánjon többet az illendőnél, s ne magát tartsa döntőbírónak a jó és a rossz megítélésében, lerázva Isten igáját és a saját értelmében bízva.” (Uo., 136. old.)

132 Cassuto, uo., 126k. old.45

társ: Adg.n,K. rz,[e, olyan segítő társ, aki neki megfelelő lenne (Adg.n,K.-dg,n, = valamivel vagy valakivel szemben, vele átellenben, neki megfelelően).

A hiányterület nevesítése és feltárása nem időrendi és nem történelmi, hanem irodalmi ok az állatok és az asszony teremtésének, valamint az ember és az állatvilág, a férfi és a nő kapcsolatának teológiai bemutatására.

Sorrendben Isten először az állatokat teremti meg. Akárcsak az embert (2,7), az állatokat is a föld porából formálja - rc;y' - korongolja. Ezek az állatok: a mező vadai és az ég madarai, azaz a szárazföldi állatok és a szárnyas állatok. A felsorolásból kimaradnak a víziállatok. A szentírónak sokkal fontosabb az a mozzanat, hogy Isten a megteremtett állatokat az ember elé viszi, hogy az ember lássa és nevesítse őket.

A látás (az állatok számbavétele) és a névadás (az állatok hasznossági elv szerinti osztályozása) az ember feladata. Ezt Isten reá bízza. Mindebben a szentíró mély gondolatokat akar kifejezni. Az ember először is rendelkezik azzal a felismerő képességgel és osztályozó képességgel, ami szükséges ahhoz, hogy az állatokat elrendezze a saját világukban, de ugyanakkor az ő saját világában is. Másodszor azzal, hogy az ember nevet ad az állatoknak, a szentíró nemcsak az ember állatvilág feletti jogát fejezi ki, hanem azt is, hogy az ember beszélő lény. A teremtett világban egyedül neki van beszélő, fogalom és nyelvalkotó képessége. Végül pedig amikor megállapítja, hogy az ember minden intellektuális és ökológiai munka ellenére mégsem talált segítő társat, nemcsak újabb okot fogalmaz meg a nő teremtésének soron következő elmondására, hanem azt is hangsúlyozni akarja, hogy az ember autonóm lény, s mint ilyen felette áll az állatvilágnak. Az ember segítségre találhat az állatvilágban, de vele egyenrangú segítőtársat nem.

Az állatok megteremtése és az ember által történő nevesítése után kerül sor az asszony megteremtésére. Isten ennél a teremtői aktusnál olyat tesz, amit egyik teremtő cselekedetével sem tett eddig. Az emberre mély álmot (hm'Der>T; - 1 Móz 15,12; 1 Sám 26,12; Jób 4,13 33,15) bocsát. Ezzel jelezni akarja, hogy valami titokzatos és ünnepélyes esemény fog következni, melynek az ember nem lehet szemtanúja. A mély álom kizárja mind a passzív, mind az aktív részvételt. Az asszony teremtése ilyenképp az embertől függetlenül megy végbe. Az ember csak elfogadója lehet annak a személynek, akit Isten egyenrangú társul ad neki.

Míg az embert és az állatokat Isten a föld porából korongolja, az asszonyt a férfi oldalbordájából építi (hn'B'). Kérdés: szó szerint kell értenünk a [l'ce = borda kifejezést, vagy szimbolikusan? A szó szerinti értelmezés további kérdéseket vet fel: miért épp a bordából és nem más testrészből? – és egyben számos spekulációra ad alkalmat. A felmerülő kérdéseket és a lehetséges hipotéziseket Rózsa Huba pl. a következő érveléssel zárja le: „Talán a bordából való teremtés fejezi ki a legalkalmasabban a két nem Istentől szándékolt, egymást kiegészítő, egyenértékű valóságát.”133

Hogy a bordának ez a szimbolikus jelentése a szövegben, az nem kétséges. Ugyanezen a véleményen vannak a zsidó írásmagyarázók is. „Ebben a gyönyörű allegóriában a nemek viszonya egymáshoz erkölcsi és társadalmi vonatkozásban jut kifejezésre.”134

Ezek a válaszok azonban nem adnak egyértelmű választ a bordával kapcsolatos kérdésre, hisz akár a szív, akár a jobb kéz betölthette volna ezt a szimbolikus, vagy épp allegorikus szerepet, amit a szentíró a mi esetünkben a bordának tulajdonít.

A héber oldalborda kifejezésnek azonban kettős jelentése is van. Nemcsak bordát jelent, hanem oldalrészt (pl. egy hegynek az oldala, oldalsó része 2Sám 16,13), sőt oldalépületet, valami mellé épített részt (1Kir 6,8) is. Lehetséges, hogy a szentíró, mint jártas stiliszta és nyelvész ebben az értelemben használta a kifejezést? Ha igen, akkor a szövegben szimbolikus szójátékról van szó. Ezt sugallja

133 Rózsa Huba, uo., 137. old.134 Hertz, uo., 23. old.

46

az építeni ige is. Isten mély álmot bocsát az emberre, s míg az ember mit sem tud a történésekről, mellé építi, hozzá építi, a( [l'ce értelmében az embernek megfelelően megépíti a segítőtársat, az asszonyt.

Amikor az ember felébred, leírhatatlan örömmel veszi észre, látja és fogadja Isten építő munkáját. Ez az öröm csendül ki felkiáltásából: „Ez már csontomból való csont, testemből való test: ez asszonynak neveztessék, mert emberből vétetett.” (23. vers)

Az ember felkiáltása azonban több, mint eufória, a látás által érzett belső öröm szavakba öntése. Benne először is az ember én-tudata szólal meg. „Az ön- vagy én-tudat, mondja Blocher135, nem a nélküle létező, személytelen világmindenség ellenében jön létre. Saját énjét akkor fedezi fel az ember, amikor üdvözli a másikat. Abban az „örömteli üdvözlésben” (Herder), mellyel társát fogadja, önmagát ismeri fel. Az egyén csak saját magán kívül találja meg énjét, a másik köszöntésében.”

Másodszor ebben a felkiáltásban megszólal az együvé tartozás tudata. Az asszony a férfi csontjából való csont és szó szerint: húsából való hús. A szójátékban (lásd még: 2Sám 5,1; Bír 9,2 stb.) a szentíró egyértelműen hangsúlyozza az ember közösségi szerepét. Egész lénye, személyisége csak a másikhoz való tartozásban és az érte vállalt felelősségben és kötelezettségben teljesedik ki és lesz értékessé.

Harmadszor ebben a felkiáltásban fejeződik ki a másság felismerése és elfogadása. Noha együvé tartoznak, egymás mellé építettek, mégis mások. A teremtett segítőtárs nem vyai, nem férfi, hanem asszony. Nemileg különbözik a férfitól. Ez a különbség valóság, tény, de ugyanakkor nem elválasztó és taszító erő, hanem az egymást kiegészítő, kölcsönös kapcsolat alapja. Amikor az ember nevet ad Isten új teremtményének, akkor ezzel egy időben kifejezi, hogy elfogadja, magáévá teszi ezt a másságot, közös mivoltuk mellett így lesznek valóban egymás társai, s ebben a társas kapcsolatban oldódik fel és szűnik meg a magány, mint hiányterület, amit Isten maga így minősített: „nem jó”.

Az asszony megteremtése, a férfi egyenrangú kiegészítő és segítő társsá teremtése ilyenképp a „nem jó” antonímája, azaz az a jó, amelyikben a szentíró a két nem kölcsönös vonzódásában a házasság intézményét Isten teremtési rendjeként fogja fel és mutatja be. A férfi és a nő különbözőségében, de ugyanakkor együvé tartozásában valósul meg az „egy test” (rf'B' = hús) kapcsolat, mely a Biblia szimbolikus nyelvén az emberi élet kiteljesedését, két összetartozóból lett egységét, de ugyanakkor a szaporodás lehetőségét jelenti és fejezi ki. Ebben a jó és „egy test” kapcsolatban, magában a házasságban az összetartozó és egybekapcsoló erő a szerelem, melyet a szentíró a következőképpen fogalmaz meg végkövetkeztetésképpen a 24. versben: „annakokáért elhagyja a férfi az ő atyját és anyját és ragaszkodik feleségéhez.” qb;D' = ragadni, tapadni, ragaszkodni, valakin csüngeni. A szerelem olyan egymás felé hajtó és egymás mellett tartó erő, amelyik hatásában nemcsak a férfi és nő kapcsolatát, hanem az egész társadalmat érinti, átjárja és meghatározza. A szerelemnek és a házasságnak ezt a társadalomdinamikai jelenségét és szerepét fejezi ki a versben a szentírónak az a korabeli társadalmi szokásokkal ellenkező megállapítása, hogy nem a nő hagyja el a szülői házat, hanem a férfi, és ő költözik a leányos házhoz. Ezzel a szentíró nem rendbontásról, hanem egyszerűen társadalmi hatásról akar beszélni.

Az asszony teremtésének történetét a 25. versben megfogalmazott megállapítással zárja a szentíró: „valának pedig mindketten mezítelenek, az ember és az ő felesége, és nem szégyenlik vala”. A mezítelenség és a szégyennélküliség az embernek azt a nagy, Istentől kapott szabadságát fejezi ki, melyben minden lehetősége megvan önmaga és a másik megismerésére, de ugyanakkor azt a belső és külső harmóniát is, ami átölelte az embert az Éden kertjében, mind Istennel való

135 H. Blocher, uo., 96. old.47

kapcsolatában, mind társas-kapcsolatában, mind a teremtett világgal való relációjában. Ennek a mindent megismerésre bízható szabadságnak és különböző viszonyrendszerekben jelentkező teljes harmóniának az alapja az engedelmesség, a bűn nélküliség. Míg az ember engedelmeskedik Istennek, ez a szabadság és harmónia van, létezik és létezni fog.

3.2.4.3 Az ember engedetlenkedik Istennel szembenAz ember, az állatok és az asszony teremtését leíró elbeszélést az ember

engedetlenségéről szóló drámai elbeszélés követi a 3,1-24-ben, amelyet a szentíró három irodalmilag tagolható egységben mond el. 1-7.v. – maga a bűneset, 8-21.v. – az elkövetett bűn következménye, 22-24.v. – a kertből való kiűzetés.

A leírt elbeszélés, amit akár pszichológiai drámának is nevezhetünk elsősorban nem történelmi és nem kultúrtörténeti elbeszélés, noha úgy írja le az eseményeket, mint konkrét történéseknek. Történelmi és kultúrtörténeti aspektusokról csak közvetve beszélhetünk, amennyiben ezt az írói szándékot helyezzük előtérbe, mely szerint ennek az elbeszélésnek a célja: magyarázatot adni arra, hogy miért került ki az ember a kert szabadságából és harmóniájából, azaz miért ért véget a jó-állapota, s miért következett be a kerten kívüli állapot, amely a civilizáció és a kultúra fejlődésének, az egyéni kibontakozásnak, egy új világstruktúra megteremtésének dimenziójába állította az embert: a különböző foglalkozások kialakulása, a fém megmunkálása, a városi civilizáció megteremtése stb. Ez az írói szándék kétség nélkül kicseng a szövegből, kiváltképpen ha a soron következő, kerten kívül lejátszódó eseményeket figyelembe vesszük, viszont nem ez az elbeszélés primér jelentése. Akkor, amikor a szentíró elmondja az ember engedetlenségéről szóló elbeszélést, kimondottan teológiai célt követ. Érdeklődésének középpontjában a bűn áll. Honnan származik a bűn? Milyen pszichológiai és szomatikus, milyen társadalmi és kulturális, milyen gazdasági és ökológiai hatásai és következményei vannak, s miként fosztja meg a bűn az embert attól a szabadságtól és harmóniától, amellyel Isten körülvette őt a kertben? A szentíró ezt a teológiai célt nem a bűnről szóló tantételek megfogalmazásával, vagy filozofikus világkép felrajzolásával éri el, hanem úgy, hogy a tartalomhoz kötött formában, korának szimbolikus nyelvét használva, a képi kifejező erő segítségével egy valóságosan megtörtént eseményt mond el. Benne a bűn nem mitikus elem, nem archetípus, nem allegória, nem végzet, nem a dolgok létének eredeti tartozéka, hanem történelmi tény. Egy olyan tény, egy olyan történelmi esemény, mely az emberiség egész történelmének és Istennel való kapcsolatának meghatározójává válik.

Az 1. vers leírása szerint a bűn, amely a későbbiek során a maga összetettségében és halmozottságában tárul fel, azzal kezdődik, hogy a kertben megjelenik a kígyó. Kívülről jön, de hogy honnan, azt nem mondja el a szentíró. Egyszerűen megjelenik és szól az asszonyhoz. Nem tartozik sem a növényvilághoz, sem az ember által nevesített állatokhoz, de az ember lényéhez sem. A gonosz nem lételeme az embernek, nem személyiségében rejlő valóság, hanem kívülről jövő jelenség, olyan erő, amelyiknek célja megzavarni Isten teremtési rendjét. Ebből kifolyólag Isten és ember ellenes. Megjelenik tehát a kígyó, s ezzel megjelenik a gonosz. Az Édenben elkövetett bűn, mint minden egyéb bűn, emberi tett. Az ember követi el a bűnt. A bűnnek, mint elkövetett Isten ellenes tettnek az első okát a kert harmóniáját, s ezzel együtt az egész teremtett világ harmóniáját feldúlni akaró gonosz, azaz kígyó személyében kell keresni. Kérdés viszont, hogy miért épp a kígyó a gonosz és a rossz? Ki vagy mi ez a kígyó?

A szövegből megtudjuk: minden teremtett mezei vadnál ravaszabb. Tehát állat, de nem tartozik a teremtett állatok közé. Ravaszsága arra utal, hogy szellemi tulajdonságokkal rendelkezik. A ~Wr[' héber kifejezés, pontosabban az ~r[ gyök nemcsak ravaszságot jelent, hanem okosságot és gonoszságot is. A 3,14-ben

48

elhangzó ítélet alapján, mely által Isten kimondja, hogy a kígyó hason fog csúszni, azt is feltételezhetjük, hogy az ítélet előtt volt lába is és keze is. Kétségtelen azonban az, hogy a hatást nem biológiai alkatával érte el, hanem beszédével. A megjelenő kígyó tudott beszélni. Kérdés: a rendkívüli szellemi tulajdonságokkal és beszédképességgel felruházott kígyó mitikus lény, egyszerű mesei szereplő, vagy pedig szimbólum? Konkrétan valaminek, vagy valakinek a szimbóluma?

Az ókori kultúrákban nagyon sok alkalommal találkozunk a kígyóval, mint szimbólummal. A Gilgames eposzban is a kígyó az ember ellensége, elragadja tőle az élet füvét. Egyiptomban a vegetáció és az aratás istennőjének és az élet jelképe, de ugyanakkor a jövendölés, a mágia állata is. A szentíró bizonyára jól ismerte a kígyószimbólum környezetvilágát, mikor a kívülről megjelenő gonoszt kígyó képében ábrázolta Izrael ősi vallásos tapasztalatát is kifejezte. A rendet megbontó, a szövetséget megzavaró erők mindig a pogány vallásokból és kultúrákból érkeztek.

Erre a történelem folyamán sokszor megismétlődő jelenségre utal a kígyó héber szóképe és ennek szellemi, közelebbről nyelvi környezetre. A kígyó héberül: vx'n'. Ugyanez a szójel patach punktációval: 4Móz 23,23: vx;n; jövendőmondást, varázslást jelent. Mindkettő gyöke a vxn = jövendőt mondani, varázslást űzni.

Amikor tehát a szentíró a kígyó képében jeleníti meg a gonoszt mind a szellemi, mind a nyelvi környezetnek megfelelően jól választja ki a szimbólumot. A kígyó, mint szimbólum, alkalmas annak a gonosznak a megjelenítésére, melynek származásáról hallgat a szentíró, de amelyiket úgy mutat be, mint jelen lévő, rendet zavaró és az ember bukását előidéző erőt.136

Töretlen marad a gonoszt megszemélyesítő és képiesítő ábrázolás a 14. és 15. versben elhangzó ítéletben is. Isten megátkozza a kígyót, és csakis a kígyót. A neki engedelmeskedő és a bűnt elkövető embert nem. Mint átkozott, a kígyó hasán fog csúszni és port eszik. A gonosz átkozottként és megaláztatottságba taszítottként jelenik meg az emberiség történelmében, s közte és az asszony magva ([r;z,), azaz utódai között állandó lesz a küzdelem a kígyó fejének végérvényes szétzúzásáig. A szimbólumnak ebben az elemében is az az ősi tapasztalat cseng ki, amelyik a kígyó és az ember társas-viszonyából és viselkedés-magatartásából született meg. A kígyó és az ember közti küzdelem így válik a gonosz és az ember közti küzdelem vallásos kifejezőjévé.

A kertben tehát megjelenik a gonosz. Célja: Isten teremtési rendjét felborítani. Ennek pedig első lépése az ember és Isten kapcsolatának tönkretevése. A cél elérése érdekében szólítja meg az asszonyt. Beszéde kísért, először kételkedést ébreszt: „Csakugyan azt mondta Isten, hogy a kertnek egy fájáról se egyetek?” (1. vers). Kételkedést abban, amit Isten mondott. A kételkedést azzal ébreszti fel, hogy olyasmit tulajdonít Istennek, amit Isten nem mondott. Növeli ezt a kételkedést, mikor az Isten beszédét pontatlanul idéző asszonynak azt mondja: „bizony nem haltok meg” (4. vers), s közvetlenül ezután a siker, a megistenülés, a jelen teremtési rendből való kitörés és felemelkedés, valami csodálatos történésnek a perspektíváját csillantja fel: „hanem tudja az Isten, hogy amely napon esztek abból, megnyilatkoznak a ti szemeitek és olyanok lesztek, mint Isten: jónak és gonosznak tudói” (5. vers). Ezzel másodszor az Isten jóságában és szeretetében való kételkedés mellett vágyat ébreszt annak a rendnek a felborítására, amelyet Isten a kert javainak az élvezetére szabott meg. A szentíró mindezt lakonikus tömörséggel írja le a 6. versben: „és látá az asszony...”

A kígyó megjelenésével, a kételkedés magjának elhintésével és a vágy felébresztésével már csak egy lépés van hátra a bűn cselekedetben való

136 A gonosznak a pontos mibenlétét és szerepét csak a későbbi bibliai szövegek tisztázzák. A Sátánról, mint vádló ellenségről csupán a fogság utáni irodalomban olvasunk (Zak 3,1-7; Jób 1,6,12; 2,1-7; 1Krón 21,1) anélkül azonban, hogy akármelyik szöveg azonosítaná a Sátánt a jelen elbeszélésben szereplő kígyóval. Ez az azonosítás csupán az Újszövetségben történik meg (Jel 20,2; 12,9).

49

kifejezéséig, s ez maga a tetté váló pszichológiai jelenségfolyamat, melyet a szentíró szintén a 6. versben mond el: „…és szakított annak gyümölcséből és evett.” A bűn tehát kívülről jövő fertőzés, mely először az ember bensőjében támad és hat, meggyengíti a lelki szervezet, a személyiség ellenálló képességeit, tönkreteszi az ember szellemi immunrendszerét. S ha ezt megvalósította, azaz az embert szellemi áldozatává tette, akkor ebben az áldozatban, épp az áldozat ezt követő cselekvés világában realizálódik, jogilag és bűnügyileg vizsgálható és megítélhető tetté válik.

Az elbeszélés olvasásakor azonban nemcsak az a kérdés tevődik fel, hogy ki vagy mi a kígyó, hanem az is, hogy jogilag mi konkrétan az ősbűn, milyen büntetőjogi kategóriában definiálható, és az a kérdés is, hogy miért követte el az első emberpár a bűnt? Mindaddig, amíg a kígyóval kapcsolatos kérdésre választ kaptunk magából a szövegből, ezekre a kérdésekre csak spekulatív válaszokat adhatunk. Azt hiszem helyesen járunk el, ha azt mondjuk, hogy mindaz, ami itt történik egy sokkal lényegesebb kérdést helyez előtérbe, s ez a kapott szabadságnak a kérdése. Ebben az összefüggésben a szentíró szándéka nemcsak a bűn történelmi megjelenésének elmondása, hanem annak bemutatása is, hogy az ember miként tud élni az Isten által adott rendben a szintén tőle kapott szabadsággal. A történet pedig azt igazolja, hogy az ember helytelenül él ezzel a szabadsággal, s ez a helytelenül való élés kíséri el az embert a kerten kívüli történelemben is.

Kérdés viszont ebben az elbeszélésben az is, hogy ki követte el a bűnt. A szakirodalomban, de főleg a köztudatban találkozunk azzal a véleménnyel, hogy az asszony az ősbűnös, az ember csupán az asszony áldozata. A bibliai szöveg azonban másról beszél, nevezetesen arról, hogy az asszony is és az ember is egyaránt és egyformán bűnösök. A bűnt mindketten elkövetik. Az asszony szakít, eszik és ad az embernek, s ő is eszik. Szemeik egyszerre nyilatkoznak meg és nem idői sorrendben. Hogy ha az elbeszélésben mégis lényegi elemnek számít a tény, hogy a kígyó az asszonyt kísérti meg, s az asszony viszi bűnbe az embert, ez csak egy szempontból releváns. A szentíró külön is szeretné hangsúlyozni: a kert szabadságában és harmóniájában az asszony nem lett egyenrangú segítőtársa az embernek. Az ember és az asszony viszonya bűntársi viszony lett.

Az elkövetett bűn súlyos következményekkel jár. Ezeket a következményeket két csoportba lehet osztályozni. Az első csoportba tartoznak azok a következmények, amelyek a bűn természetéből fakadnak, s hatásuknak nem jogi, hanem inkább pszichoreflex törvényszerűségei vannak. Ezeket a következményeket a szentíró a 7-8. versekben mondja el, valamint a 9-13. versekben leírt párbeszédben, melyben Isten felelősségre vonja a bűnösöket, Az általunk pszichoreflexnek nevezett következményekhez tartozik a mezítelenség észrevétele, a levelekből készült álca és a fák közé való elrejtőzködés. E mögött pedig ott van a nagy döbbenet, hogy a bűn elkövetése, az embernek adott egyetlen egy tilalom megszegése, nem váltotta be a kígyó ígéretét. Az ember nem lett Isten. Ellenkezőleg. Mezítelensége felfedezésével rájött arra, hogy elveszítette az eddigi harmóniáját. Ha eddig nem szégyellték, hogy mezítelenek, most már szégyellik. Kapcsolatukban megjelentek a törésvonalak. Ugyancsak törésvonalak jelentek meg az Istennel való kapcsolatukban. Az Isten jóságát szabadon élvező ember Istentől menekülő emberré lett.

A második csoportba tartoznak az elkövetett bűn jogi következményei, melyekről a kihallgatást követő bírói ítélethirdetésben olvasunk (14-19. vers). Isten mindhárom tettest büntetéssel sújtja: a kígyót (14-15. vers), az asszonyt (16. vers) és az embert (17-19. vers). A kimondott ítélet több síkon és több dimenzióban is kivetíti ezeket a jogi helyzetből fakadó következményeket. Az első a pszichológiai sík. A kígyó és az asszony magva között állandó harc és küzdelem lesz, s ez az ádáz

50

küzdelem fájdalommal fog járni. A másik a szomatikus sík. Az asszony életében megjelenik az állapottal és a szüléssel járó fájdalom. A harmadik a szociológiai sík. Az asszony epekedik ugyan férje után, de az a férj, aki eddig minden társadalmi rendet elhagyott az asszonyért, most zsarnok uralkodóvá lesz. A nő és a férfi társas-kapcsolatában megjelenik az erőszak. A negyedik a gazdasági sík. Az ember miatt átkozottá lesz a föld, minek következtében a befektetett munka ellenére a föld megtagadja a termést. Az átkozottá lett föld áldást visszatartó hatalommá lesz. Az ötödik az élettani sík. Az ember szembetalálja magát élete végességével. A porból korongolt ember porrá lesz, s ez az a halál, amit Isten a 2,17-ben prevencióként az ember tudomására hozott.

A bűn pszichoreflex és jogi következményeinek elmondásával a szentírónak két másik célja is van a bűn ontológiai kérdéseinek és hatástörténetének elmondásán kívül. Az egyik Isten igazságosságának és bűngyűlöletének ábrázolása, a másik pedig Isten jóságának bemutatása. Bármennyire tragikusak és súlyosak is a bűn következményei, és Isten bármennyire is jogosan és igazságosan jár el, az igazságosan büntető Isten mégsem tagadja meg jóságát és szeretetét az embertől. A történelem távoli jövőjébe belehelyezi a kígyó fejének szétzúzását, a gonosz megsemmisítésének reménységét. A jelenben pedig úgy küldi ki az embert a kertből, hogy a fügefalevélből készített ruha helyett bőrruhákat készít és felöltözteti a bűnösöket. Az élet fájához vezető utat elzárja ugyan előlük (20-24. vers), de a bűn és büntetés ellenére tovább folytatódó, immár kerten kívüli életben gondoskodó jóságát nem tagadja meg tőlük.

3.3 A kerten kívülAz elkövetett bűn miatt véget ér az ember élete a kertben, s elkezdődik egy új

fejezet, egy új korszak a kerten kívül. Ez az új helyzet az emberiség történelmének a kezdete, egy olyan kezdet, amelynek kibomlásában sokszor logikailag prognosztizálható, sokszor azonban kiszámíthatatlan fordulópontok, vagy épp csúcstragédiák jelzik a bukás mélységét, de ugyanakkor a folytatás, az új kezdés lehetőségét.

A kerten kívül történt eseményekből a szentíró nem mond el mindent az eddigi részletességgel. Az emberi kultúra és civilizáció kialakulásának és fejlődésének hosszú és lényeges korszakait, valamint az emberiség szaporodásának folyamatát sokszor csak tőmondatokban rögzíti, vagy épp a nemzetségtáblázatok szűkszavúságával mondja el. Az események dinamikus, sokszor szelektív és szűkszavú ábrázolásában hármas cél fogalmazódik meg:

1. A szentíró azért ír sűrített történelmet, mert időben minél hamarabb el szeretne jutni Ábrahám és ezzel egyidőben Izráel történelmének kezdetéhez. Ehhez viszont ha nagy léptekben is, de szükség van mindannak elmondására, ami történt az emberiséggel az első emberrel kezdődően. Ezzel teremti meg azt a valós történelmi hátteret, melyben Izráel történelme nem irodalmi fikció, hanem valóságos történelem.

2. Az események ábrázolásában, a kultúrtörténeti és civilizációtörténeti adatok kezelésében kétségtelen a hiteles történelemírási szándék és akarat, de ennél sokkal fontosabb az a teológiai törekvés, hogy a szentíró részletes vallásos tanítást írjon a bűnről. A kerten kívüli eseményekből azért lesz a legfontosabb Kain testvérgyilkosságának elmondása, s marad nyitott kérdés, pontosabban lesz adiaforikus elem Kainnak az a félelme, hogy bárki, aki rátalál, megölheti őt. A szentíró tud a kerten kívül került emberiség szaporodásáról, viszont számára annyira a bűn a fontos és a történelemben jelentkező bűn valamint az ősbűn kapcsolata, a bűn jelenléte, mibenléte és ennek pszichológiai, szellemi és társadalmi hatása, hogy a testvérgyilkosságot úgy meséli el, mintha csak az első emberpár és két gyermekük, Kain és Ábel élne a földön. Kain félelme tehát

51

indokolatlan. Nincs ki őt megölje a földön, s mégis van. Ezt csak sejteti a szentíró. De ez a sejtetés elég ahhoz, hogy az elkövetett bűn és az ebből fakadó félelem pszichológiai kapcsolatait hitelesen mutassa be.

A bűnről szóló teológiai tanítás szolgálatában áll a szimbolikus nyelv is, adott helyzetben meseelemek használata, mint pl. az istenfiak házasságának történetében, melyben a szentíró nemcsak a bűn újabb mélységeit mutatja be, hanem a bűnt és az ebből származó újabb és még súlyosabb bűnöket az özönvíznek, mint világméretű katasztrófának okát írja le.

3. Az emberiség történelmi fejlődésének bemutatásában, bűnről szóló teológiai tanítás elmondásában a harmadik cél szintén teológiai. A szentíró úgy beszél a történelemről és úgy beszél a történelemben jelentkező bűnről, hogy közben bemutatja Isten történelmet átható és formáló kegyelmes és szeretetteljes tetteit. Noha az ember vétkezik, történelme a bűn és a büntetés történelme, Isten jósága és irgalma mégis körülveszi. Isten megjelenő szeretete teremti meg a bűnöző ember számára mindannak újrakezdési lehetőségét, amit a bűn elrontott és szétzúzott. Az első emberpár vétkezett a kertben. Isten kimondja az ítéletet, de úgy küldi ki a kertből, hogy felöltözteti bőrruhába (3,21). Kain megöli testvérét, ezért Isten elküldi őt színe elől, Kain bujdosó, vándorló és átkozott lesz a földön, Isten viszont az ítélet súlya alatt kétségbeesett gyilkos életét védelembe veszi. Kaint, a gyilkost senki sem ölheti meg. Ezért kerül az isteni jel is Kainra. Istennél még a gyilkos élete is védett és féltett élet (4,15). Amikor az istenfiak házassága teljesen felborítja az erkölcs világrendet és az isteni világ teljesen egybemosódik az emberi világgal, s ennek következtében megsokasodik a földön a bűn, Isten özönvízzel pusztítja el a világot. Nóé viszont kegyelmet talál (6,8), s a nagy katasztrófa után Isten ígéretet tesz, hogy nem pusztítja el többet a földet (8,21.22).

Minden bűntett esetében tehát ott van a bűnt büntető igazságos és jogos ítélet, de ott van a bűnöst féltő és védő irgalmas isteni cselekedet is. Istennek irgalmas cselekedete csak egy esetben marad el, illetve várat magára. Az égigérő tornyot építő embereket Isten azzal bünteti meg, hogy összezavarja nyelvüket és ennek következtében szétszélednek a földön. Vándorlásukat és otthonkeresésüket nem kíséri Isten jóságos cselekedete. Ebben jóval később Ábrahám engedelmességében részesülnek. Benne Isten megáldja a föld minden népét (12,3). Ezzel az elkészített és felkínált áldással fejeződik be az őstörténet, s egy leszűkített történelmi horizontban kezdődik el Izráel történelme.137

Ha a kerten kívüli eseményekkel foglalkozó bibliai irodalmi anyagot megvizsgáljuk, akkor azt vesszük észre, hogy a szentíró az elbeszélő részeket nemzetségtáblázatokkal vagy épp költői szövegbetétekkel szakítja meg, illetve ezek egybefűzésével építi fel az emberiség történelmi fejlődéséről rajzolt monumentális képet. A 4. részben pl. a testvérgyilkosságról szóló elbeszélő részt (1-16. vers) Kain utódainak jegyzéke fejezi be (17-22. vers), ehhez kapcsolódik Lámekh dala (23-24. vers), melyben az addig elért kulturális és civilizációs javakkal való visszaélést mutatja be. Lámekh abban a korban él, amikor az emberek a felfedezett fémből a kőszerszámok helyett réz és vasszerszámokat készítenek. A fém megmunkálása áldás, de ugyanakkor újabb lehetőség gyilkos fegyverek gyártására. A fegyver birtokában pedig Lámekh hetvenhétszer is kész bosszút állni az őt ért sérelemért.

Közvetlenül Lámekh gyilkos indulattól fűtött dalát a Séth és Énos születéséről szóló híradás követi, ehhez pedig szorosan csatlakozik az 5. rész tíz generációt felsoroló nemzetségtáblázata, mely Ádámtól Nóéig vezeti fel a kronológiai vonalat. A 6,1-9,29 fejezetekben két elbeszélő résszel találkozunk, az egyik az angyalok házasságáról szóló történet, a másik pedig a Nóéról és az özönvízről szóló nagy lélegzetű elbeszélés. A két elbeszélő részbe a 6,9-10 és 9,28-29-ben találunk Nóéval

137 G. von Rad, uo., I/137-138. old.52

és fiaival kapcsolatos genealógiai adatot. A 10. rész a nemzetel leszármazásának táblázatát vázolja fel a 32. versben megfogalmazott összegezéssel: „és ezekből szaporodtak el a népek a földön az özönvíz után”. A 11. részben pedig a Bábel tornyáról szóló elbeszélő részt olvassuk (1-9. vers), amit a Sémtől Ábrahámig terjedő genealógia zár be a Tháré családjáról szóló tudósításokkal (27.31.32. vers).

Tekintettel arra, hogy a nemzetségtáblázatok irodalmi formájáról és szerkezetéről, valamint ezek intencióiról és hermeneutikai lehetőségeiről külön fejezetben szólunk, a következőkben csak az elbeszélő részekkel foglalkozni, valamint azokkal a kérdésekkel, amelyek nemcsak teológiailag, hanem kultúrtörténetileg is relevánsak.

3.3.1 Az istenfiak házasságaA Kain és Lámekh gyilkosságáról szóló elbeszélő rész után a 6,1-8-ban egy újabb

történetet olvasunk. Témája ennek is a bűn és a bűn feletti ítélet. Kétségtelen, hogy a szentíró itt is teológiai tanítást közöl a bűnről, annak pszichológiai, társadalmi és okológiai hatásairól és következményeiről. A bűn nemcsak a társas együttélésben, hanem a természetben végbemenő katasztrófáknak is. Jelen esetben a szentíró egy olyan bűntörténetet ír le, amely az ókorban szinte mindent elpusztító özönvíz oka és kiváltója. De miről is van szó ebben a történetben?

A választ talán egy másik kérdés megfogalmazásában kell keresnünk. Reális, azaz megtörtént eseményt mesél el a szentíró, vagy pedig irodalmi fikciót mond el, melyben a szimbólumok hordozzák az egyes valóságelemeket?

A szakirodalomban mindkét véleménnyel egyformán találkozunk. Egységes álláspont viszont még nem született, sőt adott helyzetben bizonyos óvatosság és tartózkodás is megfigyelhető a kérdéssel kapcsolatosan.

Azt hiszem a fentebb felvetett kérdés vitájának kiélezésénél, vagy épp a vita részletezésénél sokkal helyesebb, ha magának a történetnek egyes elemeit vesszük figyelembe. A történetben, mely akár meseszerű elbeszélés is lehet arról van szó, hogy az emberek szaporodni kezdtek a földön. Ezt tényként közli a szentíró. Ebben a demográfiai növekedésben még semmi rossz nincs, s abban sem, hogy leánygyermekek születnek, vagy épp az adott idő intervallumban több leány mint fiúgyermek született. Konfliktushelyzet, össztársadalmi feszültség akkor támad, amikor az istenfiak észreveszik az emberek leányainak szépségét, és tetszésük szerint házasságot kötnek velük. Ezt a házasságkötést Isten nemtetszően reagálja le, mintegy olyan cselekményt, vagy akár jelenséget, ami helytelen, sőt kimondottan bűn. Ezért az ítélet nem marad el. Isten az ember életkorát 120 évre korlátozza (3. vers). Közvetlenül ezután megjelennek az óriások a földön és ezek leszármazottjai, akiket a 4. versben hősöknek és neves embereknek említ a szentíró. Mindennek következménye az 5. vers szerint az, hogy megsokasodik a földön a gonoszság. Azonban az okok sokkal mélyebbre mutatnak. A gonosz cselekedetek forrása a szívben, az ember személyiségében, érzelmi és akarati világának romlottságában van. De álljunk meg itt ennél a versnél, s vizsgáljunk meg két lényeges kérdést: Kik az istenfiak és az emberek leányai, s kik azok az óriások, akik ebből a házasságból születnek?

a) A héber kifejezés ~yhila,h'-yneB. többféleképpen is fordítható, s ennek összefüggésében jelentése eltérő. Ha az ~yhla kifejezést absztrakt többesként fordítjuk, akkor Isten jelölője. Istennek fiai pedig az angyalok. Ugyanebben az értelmezésben fordul elő Jób 1,6 és 2,1-ben is. A történet tehát az angyalok házasságáról szól, pontosabban az angyalok lázadásáról, arról a súlyos lépésről, mely egybemossa az isteni világot az emberi világgal. Hertz szerint azonban a Genezisben nincs nyoma sem lázadó, sem bukott angyaloknak. Az angyali és emberi lények egymásközti házasságának eszméje túlságosan idegenszerű a zsidó

53

gondolkodás számára.138 Hertznek ezt a megállapítását annyiban kell és lehet módosítani, hogy az angeológia kérdése jóval a Genezis kora után jelenik meg a bibliai irodalomban, következésképpen a kifejezést elsősorban nem szellemtörténetileg, hanem kortörténetileg nem lehet kapcsolni Isten mennyei udvarának tagjaihoz, közelebbről az angyalokhoz, akik sorába Jób 1 és 2 szerint a Sátán is beletartozik. Angyalok szolgálati mulasztásáról és azok büntetéséről csupán Zsoltárok 82-ben olvasunk egy egészen más kontextusban, mely nem kapcsolható az itt leírt házasságkötésekhez. A bibliai szerzők máskülönben sehol sem utalnak arra, hogy szövegünkben valóban az angyalok lázadásáról lenne szó. Ezzel a magyarázattal csupán az apokrifus irodalomban találkozunk Énoch könyvében és a Tóbiás könyvében.139

Viszont fordítható a kifejezés numerikus többesként is. Ebben a kontextusban az istenek fiairól van szó akárcsak Zsolt 89,7-ben, ahol a pogány istenek gyülekezetéről beszél a szerző, pontosabban gyülekezetüknek tagjairól, magukról a pogány istenekről, akik közül senki nincs hasonló Jahvéhoz.

Ha ezt a fordítást fogadjuk el, akkor a történet kissé mitologizálódik, egy olyan mitikus eseménnyé válik, ami azonban nem marad hatás és következmények nélkül.

A kifejezés azonban utalhat emberekre is. A bibliai szövegek számos helyen így nevezik a hatalommal bíró embereket (lásd Zsolt 29,1). Jelen esetben a hatalommal bíró emberek erőszakosságáról van szó, akik hatalommal vettek maguknak feleségeket azoknak sorából, akiknek nem volt elég erejük és hatalmuk az ellenállásra.140 De a kifejezés: Istennek fiai jelentheti azokat az embereket is, akik Istennek engedelmes szolgái, akik szeretik őt és félik az ő nevét (vö. 2Móz 4,22; 5Móz 14,1; 32,5; Hós 2,1). A zsidó hagyomány szerint az özönvíz előtti korban Istennek fiai a sétitákkal azonosak. Sétről olvassuk, hogy az ő korában kezdték segítségül hívni az Úrnak nevét (4,26). Az emberek leányai pedig Kain családjából származnak, ők a Kainiták, a gyilkosok utódai. Ebben a kontextusban a sétiták és a kainiták közti házasságkötések valóban helytelenek, s az egész emberiség romlását, sőt pusztulását szolgálják.141

Ha a ~yhila,h'-yneB. kifejezés különböző fordítási lehetőségeit és az egyes jelentések szemantikai környezetét nézzük, akkor ennél a kérdésfelvetésünknél a következő következtetéseket vonhatjuk le: 1. Ez a történet az angyalok lázadásáról és bukásáról szól. Ez a következtetés viszont szövegtanilag azért nem helytálló, mert a szöveg beszél ugyan az emberek büntetéséről, de nem beszél az angyalokéról. 2. Történetünkben egy Kánaánita vagy babiloni mítosz szólal meg, melyben a szerző az istenek és az emberek szerelmét és házasságát nem hősi cselekedetként, hanem bűnként mondja el. Ezzel a különböző pogány hitreflexiók, filozófiai képletek és vallásos tanítások felett mond ítéletet, s a pogány szellemiséget és ennek társadalmi és kulturális velejáróit a világpusztulás okaként definiálja. 3. A történet az erőszakos feleségszerzést, mint bűnt ítéli el, s mind végzetes katasztrófák okát mutatja be. 4. A történet a hívők és pogányok vegyesházasságát marasztalja el a sétiták és a kainiták házasságkötésének elmondásával. Mindez lehet kortörténetileg igaz, a szöveg viszont sehol sem beszél sem a sétitákról, sem a kainitákról.

És most térjünk vissza a főkérdéshez: reális eseményről, azaz megtörtént eseményről olvasunk a szövegben, vagy irodalmi fikcióról, melyben a hangsúly a

138 Hertz, uo., I/48. old.139 H. Bräumer, uo., 147-148. old.140 Rózsa H., uo., 248. old.141 Először Julianus Afrikanus az a Kr.u. II. évszázadban, aki ebben a kontextusban magyarázza a történetet.

Ugyanezt a magyarázati elvet követi Augustinus, Luther Márton és Kálvin János is. Lásd: H. Bräumer, uo., 149-150. old.

54

szimbólumon van? Mielőtt válaszolnánk a kérdésre, figyeljünk a másik feltett kérdésünkre: Kik az óriások, akik ebből a házasságból születnek?

b) A 4. versben az óriásokról olvasható tudósítás nem egyértelmű. Figyeljünk a szövegre: „Óriások voltak a földön abban az időben, sőt még azután is, amikor az istenfiak bementek az emberek leányaihoz…”. Ha eddig olvassuk a verset, az óriásoknak semmi kapcsolópontjuk nincs az istenfiak és az emberek leányai közti házassághoz. Mikor ez megtörtént, az óriások a földön éltek, sőt még azután is. Hogy meddig? Nem derül ki a szövegből. De voltak és éltek óriások az itt leírt házasságkötések után is. Olvassuk azonban tovább a szöveget? „és ezek (mármint a leányok) szültek nékik, ők a hősök, a régi idők (~l'[me - ősidőktől fogva, a távoli múlt jelzője – Józs 24,2; 1Sám 27,8) híres férfiai”. E szerint a versrész szerint a gyermekek, akik ezekből a házasságból születtek hősök, a régi idők, vagyis az akkori idők híres férfiai. A szöveg tehát nem beszél eléggé világosan, hogy milyen kapcsolat van az óriások és a hősök között. Az óriások személye független az istenfiak és az emberek leányainak házasságától, vagy azok a hősök, akik ebből a házasságból születtek azonosak az óriásokkal? Ha a köztük levő kapcsolópontot tagadjuk, akkor az óriások jelenléte szinte teljesen idegen elem a szövegben. A szöveg óvatossága és szűkszavúsága ellenére helyesebb talán a kapcsolópontot és az azonosságot feltételezni. A házasságból óriások származtak, akik hősök és hírneves férfiak voltak, akik „még azután is”, azaz egy bizonyos ideig éltek a földön. Ezt a feltételezett kapcsolatot és azonosságot szövegtanilag azzal lehet alátámasztani, hogy a főszövegben szereplő vonatkozó névmást: rf,a nem időhatározói, hanem kauzális értelemben fordítjuk, ami grammatikailag helyes. Ebben az esetben a 4. vers így hangzik: „Óriások voltak a földön abban az időben, sőt még azután is, mert (rf,a = „mert” és nem „amikor”) az istenfiak bementek az emberek leányaihoz és azok szültek nekik. stb.”142

Ha ezt az azonosságot elfogadjuk, akkor ismételten fel kell tennünk a kérdést: Kik ezek az óriások?

A fogalom: ~yliypin. csak itt és 4Móz 13,33-ban fordul elő (Károli 13,34), ahol arról olvasunk, hogy a Kánaánt megtekintő kémek jelentésükben az ott élő népeket szálas termetűnek látták, s ijedtségükben azt mondták a hallgatóságnak, hogy: „láttunk ott óriásokat is, az óriások közül való Anáknak fiait, és olyanok valánk a magunk szemében, mint a sáskák, és az ő szemeikben is olyanok valánk.” Lehet-e az itt említett óriásokat az általunk vizsgált szöveg óriásaihoz kapcsolni? Ha igen, akkor Anák fiai a mi óriásainknak a leszármazottjai? Az óriások tehát túlélték az özönvizet és még a honfoglalás korában is éltek a Kánaánita térségben?143 Ez viszont ellentmond a bibliai tudósításnak, mely szerint csak Nóé és családja élte túl az özönvizet, s ők voltak a föld újranépesítői. Véleményünk szerint a 4Móz 13,33-ban az óriásokról szóló leírás jelképes beszéd, melyben a kémek félelme és főleg fantáziája szólal meg. Szálas, megtermett, tagbaszakadt embereket láttak azon a

142 H. Bräumer, uo., 155. old.143 A refaiták (~yiP;r.)Ez a honfoglalás előtt részben a Jordántól Keletre (Deut 2,11.20), pontosabban Básánban (Gen 14,5; Deut

3,11.13; Józs 12,4; 13,12; 17,15), részben a Jordántól Nyugatra lakó ősnépesség (Gen 15,20). Óg, Básán királya refaita (Deut 3,11.13 – a Károli-szöveg „óriás”-t fordít; Józs 12,4-ben Óg már refaita).

Az anákok (Anák fiai vagy anakiták)Kánaáni őslakók, akik Hebron környékén laktak. Ősatyjuk Kirját-Arba volt (Józs 19,15), akiről Hebron ősi nevét

is kapta. Innen Józsué (11,21), majd később Káleb űzte el őket (14,6-15; 21,11 k.). A honfoglalás után a filiszteus városokban, Gázában, Gátban és Asdódban húzódtak meg (Józs 11,22).

Izráel Anák fiait szálas termetük miatt valósággal óriásoknak látta. Számos leírásban ezért „óriások közül valók”-nak mutatja be őket az Ótestamentum (Num 13,33-34; Deut 2,10), akárcsak az emeusokat (Gen 14,5; Deut 2,10-11) és az ammoniták előtti őslakosságot a zanzummokat (Deut 2,19-20).

A héberben az óriás szó megfelelője a ~liPin. vagy ~liyPin., a kifejezés csak Gen 6,4-ben és Num 13,33-ban fordul elő. Num 13,33 az anákokat nevezi annak. Deut 2,10-11 és 2,19-20-ban a ~yiP'r. = óriások fordítás helytelen. A szentíró itt nem arról beszél, hogy az emeusok és a zanzummok óriások (az anákokkal való rokonság analógiájában igen), hanem arról, hogy ezek az anákokkal együtt refaitákhoz tartozó népcsoport.

55

vidéken, akiket ijedelmükben özönvíz előtti óriásoknak véltek. A bennük élő óriásokról alkotott képzet vetül rá tehát a Anák fiaira. Ugyanezzel a pszichológiai jelenséggel találkozunk az 5Móz 1,28-ban, Mózes emlékeztető beszédében, melyben Mózes a kémek irreális jelentésére támadt félelmet rója fel a népnek. A kémek nemcsak nagy, hanem égig megerősített városokról is regéltek. (vö. 5Móz 9,1-2). Hogy Anák és leszármazottjai nem óriások, hanem csupán megtermett, szálas emberek, igazolja Józs 14,15 etimológiai megjegyzése is. Az anákiták Hebronban és környékén laktak. Hebron régi neve: Kirjáth-Arba. A név jelentése: aki a legnagyobb ember volt az anákok között. A korabeli etimológia tehát semmit sem tud az óriásokról.

Ilyenképp a 6,4 „még ezután is” időhatározó a házasságkötés és az özönvíz közti idői intervallumot jelzi. Az özönvíz épp ezért pusztít el mindent, még az óriásokat is, mert az említett házasságok megtörténtek, s az óriások megjelentek a földön. De valóban óriások voltak az óriások?

Véleményünk szerint az „óriások” megjelenítése a szövegben irodalmi toposz. Az óriás akárcsak a törpe az emberi nem antropológiai torzója, jelzője annak, hogy valahol genetikai meghibásodás, valami természetellenes dolog történt. Az istenfiak és az emberek leányai közti házasság rendellenes. Ami egy ilyen házasságból születik, az sem lehet más. Ugyanerre a következtetésre jutunk, ha az itt leírt házasságkötésben az ember megistenülésének törekvéseit látjuk. A kertben szakított az ember a tiltott fa gyümölcséből, s nem lett istenné. Itt megköttetnek a házasságok, az ember áttöri az isteni világ és az emberi világ válaszvonalát, de belőlük nem születnek istenek, csak óriások, azaz torzók. Ezt a hermeneutikai véleményt támasztja alá az „óriások” főnév etimológiája is. A kifejezés a lp;n' = hullni, esni ige származékszava. Ez 37,27-ben ~ylipin. jelentése nem óriások, hanem „elesettek”, azok a csatában elesett hősök (~yriAbGi), akik hadiszerszámaikkal együtt szálltak a seolba. Tévedünk, ha azt mondjuk, hogy az említett házasságokból ugyan hősök (~yriAbGi) születtek, de ezek a hősök ~ylipin.-ek, azaz sírbaszállók, csatában elesettek? Ha helyes a feltevésünk, akkor az óriások megjelenítése a történetben nem más, mint a 3. versben kimondott ítélet kibontása. Isten 120 évre korlátozza az emberi élet tartamát, s az embert mint „testet” (rf'B' = hús) határozza meg. Ezáltal lesz az ember elesetté, hősként is sírba szállóvá, azaz ~ylipin.-mé (óriássá).144

És most térjünk vissza ismét a főkérdéshez: reális vagy szimbolikus történést olvasunk szövegünkben? A ~yhila/h' yneB négyféle értelmezésével is találkoztunk az a) pont alatt. Azt hiszem ide kell visszatérnünk, hogy válaszolhassunk a kérdésre. Láttuk, hogy a történetet kissé erőltetetten lehet az angyalok lázadásaként értelmezni, s ennek az értelmezésnek nincs is bibliai alapja. Hasonló a helyzet a második következtetésünk esetében is. Ha az istenfiak pogány istenek, a történet egy olyan irodalmilag átdolgozott ókori mítosz, melynek teológiai célkitűzése legfeljebb az lehet, hogy tanítást fogalmazzon meg az egyetlen Isten szentségéről és istenségéről. Míg a pogány istenek szerelmeskednek és házasságot is kötnek az emberek leányaival, az egyetlen Isten, a teremtő Isten nem tesz ilyet. Jahve a teremtő, ő nem keveredik az emberi világgal. Az ember és világa teremtő és teremtmény viszonyban van egymással. A harmadik következtetés is önmagában lehet ugyan helyes, viszont azok az események, amelyekre ez a magyarázat hivatkozik, egy bizonyos társadalmi szervezettséget és struktúrát feltételez, amely az őskor családi, vagy épp törzsközösségi társaslélektani kapcsolatában bajosan feltételezhető. Végül a negyedik következtetés is labilis nemcsak a sétiták és a

144 Hogy a ~ylipin. = óriás kifejezés nem óriást, félistent vagy gigászt jelent, akinek vagy akiknek a személyével találkozunk ugyan az Izráelt körülvevő népek mitológiájában, s hogy az Ószövetség nem tudott ilyen személyek valóságos létezéséről, igazolja a Biblián kívüli zsidó irodalom is. Az apokrifus Báruk 3,26 pl. az óriásokat mint híres, nagyranőtt férfiakat határozza meg, akik hőstetteket hajtottak végre a csatákban.

56

kainiták nevesítése miatt, hanem egyáltalán a vegyesházasság kérdése miatt. A vegyesházasság csupán a Kr.e. V. században, Ezsdrás és Nehémiás korában válik társadalmi problémává. Ennek a problémának a létezését feltételezni az őskori társadalmi viszonyok között szintén merész vállalkozás lenne. Nem jutottunk és juthatunk tehát semmilyen megnyugtató következtetésre?

Azt hiszem megtalálható a történet hermeneutikai kulcsa, ha egy egészen más viszonyrendszerből és szemantikai összefüggésből indulunk ki. H. Bräumer pl. Closenre és Jacobra hivatkozva azon a véleményen van, hogy az „istenfiak” pontosabban az „Istennek fiai” kifejezés általános fogalomként az akkori világ minden férfiára vonatkozik. Ha az ember a kertből való kiűzetése után is megtarthatta istenképűségét, sőt a maga képére nemzhette utódait (lásd: Ádám, akit Isten a maga képére teremtett, a maga képére nemzette Sétet – 1Móz 5,3), az embernek „Isten fiaként”, „Isten gyermekeként” történő nevesítése mind logikailag, mind teológiailag helyes. Ez természetesen nem zárja ki a fogalomból a női nemet: Isten fia - Isten leánya összetartozó, egymásban élő fogalmak, akárcsak az ember fia vagy ember leánya fogalom. Az egyikben az ember Istennel való viszonya fogalmazódik meg. Augustinus ezt a nevesítést: „nomen gratiae”-nak nevezi, az ember kegyelemből kapott jelölőjének. A másikban pedig az ember természeti, pontosabban emberközi viszonya fejeződik ki. Ezt nevezi Augustinus „nomen naturae”-nak, az ember természet vagy inkább eredet szerinti meghatározásának.145

Szövegünkben az Isten fiai és az emberek leányai nevesítés nem polarizáló szándékú és a szentíró nem a kizárólagosság igényével használja, mintha el akarná a férfiaktól vitatni a nomen naturae-t, az asszonyoktól pedig a nomen gratiae-t. Valószínűbbnek tartjuk, hogy a két fogalom látszólagos szembeállítása az emberiség nemes szerinti differenciáltságára utal ezzel jelölve azt a problémamezőt, aminek következtében megromlik az ember Istennel és egymással való viszonya. Mindaddig amíg Isten egyenrangú társnak teremtette a nőt a férfi mellé, a kerten kívül ebben a kapcsolatban megjelenik a bűn. A harmóniát felváltja a testi szenvedély, az ösztönök polipszerű szétfolyása, az a kapcsolat, melyben a férfi részéről ott van a látás, a megkívánás és a tetszés szerinti elvétel (6,2: istennek fiai: látták – megkívánták – elvették) a nő részéről pedig ott van a kísértő felkínálkozás, mely eszközi szintre törpíti az egyenrangúnak teremtett társat.146

Szövegünkben ilyenképpen az Isten fiainak házassága egy újabb bűntörténet, amely a korabeli emberiség ösztönéletének elburjánzását mutatja be, azt az erkölcsi tartásvesztést, amelyik genetikailag is és szellemileg is torzóvá tette az emberiséget. Az ember tetteivel sorozatban csak azt tudta igazolni, hogy ő test (rf'B' - szó szerint: hús). Istenképűségének igazolása elmaradt.

A korabeli emberiség ösztönéletének romlását Isten azzal bünteti, hogy genetikailag határt szab az ember földi életének: 120 esztendő.147

A történet azonban nemcsak arról szól, hogy megromlott az ember ösztönélete, s az erkölcs rend teljesen liberalizálódott, hanem arról is, hogy az ember személyiségében, egész valójában lett romlottá. Ezt a belső romlottságot az 5. vers így fogalmazza meg: az ember „szíve gondolatának alkotása szüntelen csak gonosz.” Isten reakcióját mindenre antropopatetikusan színezett képekben mondja el a szentíró. Látva a megsokasodó gonoszságot és az ember szívének romlottságát Isten megbánta, hogy teremtette az embert. A ~x;n' ige Nif’al jelentése: fájni,

145 H. Bräumer, uo., 151-152. old146 A bAj alapjelentése: jó. Szövegkörnyezetünkben fordítható így is, hogy megtermett, erős testalkatú.

Lásd: H. Bräumer, uo., 152. old.147 A Targum szerint a 120 év az özönvíz bekövetkezéséig tartó időszak. Ibn Ezra szerint ez a 120 év Istentől

adott határidő, hogy az embereknek legyen idejük megtérni. Lásd: Hertz, uo., 49. old.57

kedvét elveszíteni, s ez nem egyszerűen megbánás, hanem mélyen érzett fájdalom, melyben Isten szíve egészében csalódottá lesz (bc;[' Hitpa’elben: csalódni).

Ebből a fájdalomból és csalódottságból születik meg az emberiség egészét elpusztító özönvízterv, de ugyanakkor ebben a fájdalomban és csalódottságban születik meg Isten kegyelmes cselekedete is az emberiség, a teremtett világ megmentése érdekében. Ezt a 8. vers így fogalmazza meg: „De Nóé kegyelmet talált az Úr előtt.”

4. Az özönvíz történeteAz özönvízről szóló elbeszélés a 6,9 verssel kezdődik Nóé toledótjával (x;no

tAdl.AT hL,ae) és a 9,17 verssel fejeződik be.148 Terjedelemben a leghosszabb őstörténeti elbeszélés, melyben a szentíró azt a kataklizmikus eseményt írja le, amely lezárja az őskort és bevezeti a protoliteralis korszakot, az emberiség történelmének új civilizációs fejezetét. Ezt a drámai eseményt, mely választóvonalat jelent a történelmi idő tagoltságában (özönvíz előtti kor és özönvíz utáni kor) a szentíró úgy írja le, mint az emberiség romlottsága miatti büntetés és Isten újabb kegyelmes cselekedetének történetét.

Az özönvízről szóló elbeszélés számos kérdést vet fel a tudomány minden területén. A felvetett kérdések közül hármat emelünk ki: az özönvíz történetiségének kérdése, az elbeszélés irodalmi egységének és a szentíró céljának a kérdése.

4.1 Az özönvíz történetiségének kérdéseAz elbeszélés a maga drámaiságában érthető és világos. Hatalmas víztömeg

mossa el az akkori világ bűnét, mocskát és szennyét. „A vizek pedig áradának és egyre nevekedének a földön… azután a vizek felette igen nagy erőt vevének a földön, és a legmagasabb hegyek is mind elboríttatának, melyek az egész ég alatt valának, és odavesze minden földön járó test, madár, barom, vad és a földön nyüzsgő minden csúszó-mászó állat, és minden ember” – olvassuk a 7,18–21-ben. Az őskornak ebben a nagy pusztulásában „csak Nóé maradt meg és azok, akik vele voltak a bárkában” (7,23). Nóé volt az a személy, aki igaz, tökéletes férfi volt kortársai között, Istennel járt és kegyelmet talált az Úr előtt (6,8–9). Ő az özönvíz utáni emberiség pátriárkája. Az ő családja népesíti be az elpusztult földet. De megtörtént-e mindez?

A történet hitelessége, a hegy, ahol a bárka megfeneklett, bárkának fennmaradt romjai, azok felkutatása és megtalálása, az ókortól kezdve napjainkig foglalkoztatta és foglalkoztatja az embereket. Mindaddig, amíg csak a bibliai elbeszélést ismerte a világ, a történet minden elemét a lehetetlenség, a valószínűtlenség, azaz a mítosz és a mese világába lehetett utalni. Ma már azonban a rendelkezésünkre álló irodalmi és archeológiai anyag ismeretében egészen másképp gondolkoznak a tudomány emberei.

A világ különböző tájáról, különböző népek kultúrkincséből ma már több, mint 150 özönvíz elbeszélést ismerünk. Bennük, függetlenül attól, hogy ókori nagykultúrák, vagy primitív népcsoportok alkotásai, a világot elpusztító áradat emléke és élménye él tovább még akkor is, ha esetenként csak szűk térségben pusztító árvízkatasztrófáról van bennük szó.

Nóénak ilyenképp van irodalmi társa, történelmi alteregója főleg a sumér Ziuszudra, az óbabiloni Atrahaszisz és az akkád Utnapistim személyében. Az ő

148 A szakirodalomban többféle szövegbehatárolással is találkozunk. Vannak, akik a 6,5-8 verseket az özönvíz történetéhez kapcsolják, s mint annak bevezetését magyarázzák. Mások a 6,1-4-ben leírt történetet is ideszámítják. Hasonló tagolási problémák merülnek fel a zárórészben is. A 9,17-el fejeződik be a történet, vagy ide tartozik a 18-29 vers is, melyben Nóé özönvíz utáni dolgairól olvasunk. A vélemények megoszlanak. Lásd R. Huba uo. 224–225.)

58

személyükhöz kötődő elbeszélések, mítoszok ugyanabban a földrajzi térségben lejátszódó őskori katasztrófát mondják el, melynek kiváltó oka D. Rohl szerint lehetett vulkánkitörés, meteorbecsapódás vagy egy üstökös elhaladása a föld közelében, esetleg a három tényező együttesen.149 Bárhogyan is történt ez a kataklizmikus esemény, olyan éghajlati változásokat hozhatott magával, amelyek érezhetők lettek a világ bármelyik táján. Ebben a drámai történésben nem a topográfiai méretek a lényegesek, hogy a katasztrófa egy kisebb földrajzi egységen vagy a föld egészén ment végbe, hanem az, hogy a túlélők, akiknek világuk elpusztult, földrajzilag behatárolható világuk pusztulásában az egész világ semmivé válását és minden létezőnek a pusztulását látták és élték át.

Viszont ha az őskorban tényleg volt egy ilyen mindent elpusztító vízáradat, amiről az egyes irodalmi emlékek beszélnek, és elsősorban a bibliai özönvíztörténet, akkor kérdés, hogy egy ilyenszerű pusztulásnak vannak-e kézzel fogható archeológiai emlékei, vagy csak az irodalom őrizte meg és kodifikálta az utókor számára?

A kérdésre Sir Leonard Wooley 1928–1934 között Urnál végzett ásatásai adták meg a választ.150 Az ásatások során mélyen a lelőhely jelenkori felszíne alatt vastag hordalékos talajréteget talált. „Először úgy tűnt – írja D. Rohl, az ásatáson dolgozó munkások elérték a szűztalajt, melyen a legkorábbi uri település létrejött. Ám az ásatási gödör mélyén a hordalékos réteg több méterrel a telephalmon túli talajszint fölött volt. A munkafelügyelő kijelentette, nincs értelme tovább ásni, de Wooley erről egyáltalán nem volt meggyőződve.”151 Utasítására tovább folyt az ásatás. Tizenegy lábnyi tiszta, víz által lerakott hordalék réteget ástak át, melyben semmilyen régészeti leletet sem találtak. A réteg alól viszont ismét leletek kerültek felszínre. Erről maga Wooley a következőket írja: „Alatta (a vízözön rétege alatt) emberi településréteg következett – szétmállott vályogtégla, hamu és cserépedények – melyen belül három egymást követő réteget különböztettünk meg. Bőségese akadt itt gazdagon díszítet elobeidi kerámia, kőeszközök, agyagszobrocskák, lapos téglák (azért maradtak fenn, mert megégették) és agyagvakolat-töredék, melyek kiégtek a tűzben.”152

A Wooley által feltárt réteg egyértelműen árvíz hordaléka. A hordalékos réteg alatti leletek pedig arról tanúskodnak, hogy a korabeli világot tűz, majd árvíz pusztította el.153 Archeológiailag ez az árvízréteg a kiváló minőségű el-obeidi kerámia korszak 3. szakaszának rétege felett, és az el-obeidi korszak legutolsó szakaszának rétege alatt helyezkedik el. Időben szinte közvetlenül az uruki kerámiakorszak előtt.154

Tévedünk tehát ha azt mondjuk, hogy az özönvíztörténetben elbeszélt hatalmas árvíz nem irodalmi fikció, hanem valós esemény, melynek során ténylegesen elpusztult a korabeli világ, hogy helyébe más lépjen? Ha elfogadjuk azt, hogy a Wooley által feltárt özönvízréteg annak az özönvíznek a hordalékos rétege, amelyről a bibliai özönvíztörténet is beszél, akkor régészetileg az esemény az el-obeidi kultúra és az uruki korszak közé datálható. Az özönvíz lezárt egy kulturális korszakot, de megnyitott egy új civilizációs szakaszt is, melyben megjelenik a

149 D. Rohl, uo. 146.150 Az úri régészeti feltárások történetét J.E. Taylor 1854-ben elkezdett ásatási munkálataitól egészen Wooley

teljes leletfeltáró aktivitásáig lásd: Werner Keller, Und die Bibel hat doch recht, Düsseldorf, 1955, 19–39.151 D. Rohl, uo., 169–170.152 D. Rohl idézi Wooley: Ur of the Chaldees, 1982-ben megjelent írásából 29. Lásd Rohl, uo., 172.153 Wooleyt követően a régészek még két lelőhelyen is tártak fel özönvízre utaló hordalékos réteget: Suruppak

városánál és Kis városánál. Ennek datálhatósága Kr.e. 2750. Viszont ezek a rétegek, noha özönvízrétegként fogadják el sokan, nincsenek szinkronban azokkal a sumér irodalmi emlékekkel, melyek korban is Wooley felfedezését valószínűsítik. Lásd: D. Rohl, uo., 172.

154 A kerámiakorszakok azokról a régészeti lelőhelyekről kapták nevüket, ahol a rájuk jellemző cserépedényeket először megtalálták. Tell-el-Obeid lett a korszak névadója, mint az első lelőhely neve, ahol először a British Museum régésze, Hery Reginald Hall 1919-ben ásott ki a korszakra jellemző tárgyi emléket.

59

korongolás technikája és az írás. Mindennek azonban történelmi időpontját csak hozzávetőlegesen lehet meghatározni a kerámiaidőrend és a radiokarbon-időadat alapján, melynek dendrokronológiai hitelesítése sok esetben csak megközelítő értékű. Ebben az idői elhelyezésben az özönvíz kora Kr.e. 4000 és Kr.e. 3000 közti időre tehető.155

Ha az özönvíz történetiségének kérdését és mindennek archeológiai bizonyítékait vizsgáljuk, akkor két másik archeológiai leletet is meg kell említeni a Wooley által feltárt uri özönvízrétegen kívül. Az egyik az Örményország területén, a Mijándoáb síkságon végzett ásatások során felszínre került agyagedény. A régészek az edényben sötét színű anyagot találtak, melyről a vizsgálat megállapította, hogy nem más, mint bormaradvány. „A lelethez társult más tárgyi emlékek és a kerámia stílusa alapján – írja D. Rohl156- a régészek arra a következtetésre jutottak, hogy az edény a Kr.e. VI. évezredben készült, tartalma pedig a legrégebbi bor a világon körülbelül Kr.e. 5500-ban.”

A 9,20-ban arról olvasunk, hogy az özönvíz után Nóé földművelő lett és szőlőt ültetett, azaz a szentíró őt jelöli meg, mint első szőlőtermesztőt és borkészítőt. Természetesen ennél a leletnél nem az a fontos, hogy igazolja Nóé borkészítő tevékenységét, hisz a lelet és Nóé kora között nincs idői szinkronizmus, hanem az, hogy egy másik következtetést vonjunk le a lelet és a bibliai tudósítás alapján. Ha Nóé az özönvíz után olyan helyen telepedett le, mely alkalmas volt szőlőtermesztésre, akkor a hegy, ahol a bárka megfeneklett ennek a térségnek a közelében kell, hogy legyen, pontosabban a bárka maradványait valahol az első borkészítés helyének a szomszédságában kell keresni.

A hagyományos keresztyén értelmezés szerint a hely, ahol a bárka megfeneklett az az Ararát hegye, amely a Van-tótól északkeletre emelkedik. Mai neve Aregats vagy helyi elnevezés szerint: Agri-Dagh.157 A héber szöveg a 8,4-ben viszont jr'r'a] yreh' azaz Ararát hegyeiről beszél. Ararát ilyenképp térségnév, pontosabban országnév és nem valamelyik hegynek a neve. Országnévként említi Esa 37,38 is: tr'r'a] #r,a, = Ararát országa. Ez az ország pedig Arménia, a mai Örményország, a Zagrosz hegység térsége, ahol az ókori Urartu, vagyis az arattai királyság feküdt.158

155 A régészek többnyire a IV. évezred elejére való datálást fogadják el. D. Rohl viszont a sumér királylista kronológiai és a korai Mezopotámia gliptikai, irodalmi és régészeti elemeinek vizsgálata alapján a IV. évezred végére, pontosabban Kr.e. 3100-ra datálja az özönvíz eseményét. Uo. 183. Ian Wilson egy sokkal érdekesebb tudományos álláspontot közöl az özönvízzel kapcsolatosan. A Columbia Egyetem Lamont-Doherty Megfigyelő Állomása munkatársainak, két geológusnak, William Ryannek és Walter Pitmannek felfedezéseiről az 1993-ban végzett részletes Fekete-tengeri víz alatti kutatásairól van szó. A tengerfenékből vett magminták vizsgálata alapján arra a következtetésre jutottak, hogy valamikor a mai Azori tenger szárazföld volt, amin a Don kanyargott, s ömlött bele a Fekete tengerbe, amely egykor édesvízű tó volt. Erre utalnak a régebbi fenékrétegben talált számos édesvízű élőlény maradványai. A tenger vize viszonylag későn vált sóssá. A radiokarbonos kormeghatározás szerint a legfelső, sós vízű iszaprétegben található legöregebb puhatestű maradványa sem kerülhetett oda korábban, mint Kr.e. 5.600 körül. A két geológus további kutatása szerint az utolsó jégkorszak után a Földközi-tenger vize is jóval alacsonyabb volt jelenlegi szintjénél, s a Földközi tengert a Fekete tengertől elválasztó Boszporusz akkoriban nem tengerszoros, hanem nagy kiterjedésű és válaszfalat alkotó szárazföld volt. A Fekete-tenger ekkori szintje kb. 16 méterrel alacsonyabb volt, mint jelenleg. A édesvízű tó partján így számos emberi település jöhetett létre. A jégkorszak utáni olvadás és részben a csapadékos időjárás miatt azonban Kr.e. 5600 körül a Földközi tenger szintje annyira megemelkedett, hogy a tenger sós vize átfolyt a Boszporuszon, bele a tóba. A számítások szerint negyven köbkilométernyi víz ömlött át minden nap, kétszázszor annyi, mint amennyi a Niagara-vízesésen. Ezzel a régi tópart kb. 150.000 négyzetkilométeres része került most víz alá, több mint 160 méter mélyre. Mindez hatalmas csapást jelentett a térség emberei és állatai számára. I. Wilson, uo., 20-21.o. Ez a természeti katasztrófa lett volna az özönvíz? A kutatásnak számos kérdést kell még tisztáznia ezzel kapcsolatosan.

156 D. Rohl, uo., 148.157 D. Rohl, uo., 148.158 A Kr.e. XIII-VIII. századból származó asszír annaleszek Urartunak nevezték a térséget. Az első ilyen annalesz

I. Salmanassar uralkodásának korából származik, melyben az uralkodó a Kr.e. 1274-ben az északi hegyvidékre, Uruarti földjére vezetett hadjáratáról számol be. Az Enmerkarról szóló sumér eposzok a Kr.e. III. évezred végén Arattának nevezik a térséget. Arattai hegyi lakhelyéről hozza Enmerkar Uruk városába Inauna istennőt. Lásd D. Rohl, uo., 81–85.

60

A bárka megfeneklése hegyének kérdéséhez tartozik a második régészeti lelet is, amihez viszont már számos írásos dokumentum is kapcsolódik. A Van tótól délre fekvő Judi Dagh hegy lábainál, a hegy lábánál fekvő sziklában több Szanheribet ábrázoló reliefet fedeztek fel a kutatók, amiket maga Szanherib készíttetett magáról. Szanherib Asszíria királya volt Kr.e. 705–681 között. A kortársdokumentumok tudnak arról, hogy Szanherib hadjáratot vezetett Közép-Zagrosz hercegei és Kurdisztán városai ellen. Útban hazafelé az egyik hegyénél széles deszkadarabot talált, melyet bálványként imádott, mert annak a bárkának volt a darabja, melyen Nóé megmenekült. Következő hadjárata előtt megfogadta ennek a bálványnak, ha győzelemmel tér vissza, feláldozza fiait neki. A fiúk azonban tudomást szereztek apjuk fogadalmáról, s miközben apjuk a templomban imádkozott, bálványával agyonütötték.

Minderről nemcsak Szanherib utódjának, Eszarhaddonnak annaleszeiben és nemcsak Berásszosz Kr.e. III. században írt Babyloniaca című töredékesen fennmaradt művében lehet olvasni, hanem részben a Bibliában is, noha a Biblia nem említi a bárka töredékét. 2Kir 19,36–37-ben azt olvassuk a Kr.e. 701-es jeruzsálemi ostrom leírása után: „elindult és elment és visszafordult Szanherib, Asszíria királya. És Ninivében maradt. És lőn, mikor ő Nisráknak, az ő istenének templomában imádkozott, Adramélek és Sarézer, az ő fiai levágták őt fegyverrel, magok pedig elszaladtak az Ararát földjére, és az ő fia, Esarheddon uralkodék helyette.”

Lehet-e hinni ennek a Biblián kívüli korabeli irodalomban is megörökített történetnek? Ha más következtetést nem is vonunk le, de azt a következtetést le lehet vonni, hogy „a Kr.e. III. századi babiloniak, Berásszosz kortársai úgy hitték, a bárka maradványai a kurdok által lakott hegyvidéken találhatók.”159

Ilyenképp a bárka hegye a Judi Dagh. Szanherib járt itt, innen vitte magával a bárka egyik deszkadarabját, s hogy itt járt, emlékül reliefeket vésetett a sziklába, melyeket 1904-be L.W. King fedezett fel.

4.2 Az elbeszélés irodalmi egységének kérdéseMint már említettük, az irodalomtörténet több mit 150 özönvízzel kapcsolatos

irodalmi alkotást tart számon a világ különböző népeinek kultúrkincseként. Ezek közül térben is és időben is a bibliai Nóé a sumér Ziuszudrával áll kapcsolatban. A név, amelynek jelentése: hosszú életű, először Kr.e. 1700-ból Nippurban keletkezett ékírásos szövegben jelenik meg. Az akkád irodalomban rokona Atrahaszísz. A név jelentése: áradó bölcsességű, a bölcsességben kiemelkedő, de így is fordítható: buzgó hívő. Az akkád Atrahaszísz eposz Kr.e. a II. évezred elején keletkezett abban a korban, amikor a történelem színpadjára lépnek a pátriárkák.160 A harmadik rokon pedig Utnapistim, a Gilgames eposz XI. tábláján elmondott özönvíztörténet főhőse. Nevének jelentése: aki (örök) életet talált.161

159 D. Rohl megemlíti, hogy Josephus Flavius is úgy tudja, hogy a bárka maradványai a Van tóhoz közeli Judi hegyben vannak. Hasonlóképpen vélekedik a Korán is. Onkelosz arámi fordításában is (Kr.u. IV. sz.) Ararát Kurdisztán hegyeivel azonos. Hippolymus (155–236) a „Karda-hegyet” jelöli meg a bárka helyéül, mely az Ararátnak nevezett hegységben fekszik. Uo. 149–154.

160 Az Atrahaszisz eposz szerint az istenek azért teremtették az embereket, hogy a csatornarendszereknél dolgozzanak az isteneknek. Az emberek sokasodni kezdtek, s ezzel a lárma is megnövekedett, ami viszont zavarta az istenek nyugalmát. Az istenek eldöntötték, hogy kemény rendszabályokat vezetnek be, végül úgy döntenek, hogy vízözönnel mindenkit elpusztítanak. Atrahaszisz azonban Enki isten segítségével megmenekül. Az özönvíz után az istenek újjá teremtik az embert, de megakadályozzák azt, hogy nagymértékben elszaporodjanak. Az eposznak nincs magyar fordítása. Lásd: Rózsa Huba, uo., 235–236.

161 A Gilgames eposz szerint az istenek elhatározzák, hogy özönvizet bocsátanak a földre. Ea, aki jelen volt a tanácskozáson, úgy döntött, hogy kedvencét, Utnapistimet megmenti. Megparancsolja neki, hogy építsen egy hajót, s azokat a hazugságokat is a szájába adja, hogy mit mondjon kortársainak a hajóépítés célja felől. Amikor megépült a hajó Utnapistim vagyonát, családját, rabszolgáit és a házi- és vadállatokat beköltözteti a hajóba. Az özönvíz elmúlta után áldozatot mutat be, melyre az istenek összegyülekeztek, mint a legyek. Végül az istenek Utnapistimet felvették az istenek sorába. Magyar nyelven lásd: –

61

Nóé és három alteregója között azonban nemcsak nevükben hordozott szemantikai rokonság van, hanem általános tematikai rokonság. Mindegyik elbeszélés ugyanazt a témát dolgozza fel. A részletes irodalmi elemzés során hajlanak a szövegelemzők arra, hogy a Gilgames eposz özönvíztörténetét az Atrahaszisz eposszal rokonítsák, a bibliai özönvíztörténetet pedig a Gilgames eposszal. A bibliai szerző a Gilgames eposzból vette át a témát és dolgozta bele a maga irodalmi anyagába. A hasonlóságok mindennek feltételezését lehetővé teszik. Említsünk meg néhány ilyen hasonlóságot: mindkét elbeszélésben az egész emberi nem pusztulásra van ítélve, csak egy ember, az övéi és az állatok menekülnek meg egy hajón, továbbá a galamb és a holló epizód. Mindkettőben a túlélők, amikor elhagyják a bárkát, áldozatot mutatnak be és áldásban részesülnek.

Viszont ha a hasonlóságokról beszélünk, akkor a különbségeket sem kell figyelmen kívül hagyni. Hertz a következőkre hívja fel a figyelmet162: míg a babiloni istenek veszekedők, álnokok és bosszúállók, akik rosszindulatúak egymással és az emberrel szemben is, a bibliai elbeszélés Istene szent és az emberrel szembeni bánásmódjában igazságos, kifejezve ezzel azt, hogy minden emberi társadalom, amely alapjaiban nélkülözi az igazságot, pusztulásra van ítélve. Nóé megmenekül, de nem azért, mert az istenek kegyence volt, vagy mert rendkívül okos volt, hanem azért, mert igaz és istenfélő volt, és ezért kegyelmet talált Isten előtt.

Ha a két elbeszélés közötti hasonlóságok igazolják is az irodalmi kapcsolatot, az eltérések, a két elbeszélés közti erkölcsi és világnézeti eltérés és másság egyértelműen arra vall, hogy noha mindkét elbeszélés ugyanazt a témát, ugyanazt a tradíciót dolgozza fel, de ne ugyanazon kultúrkörben, nem ugyanazon világszemléleti és életérzési alapon. Míg az óbabiloni elbeszélés teljesen politeista, addig bibliai elbeszélés Izráel monoteizmusában megtisztított elbeszélés. A szentíró elsősorban nem stilisztikailag, hanem hittel és hitben korrigálja az óbabiloni mítosz minden politeista szemléletből fakadó torzóját. Ezzel egy szerkezetileg is egységes, logikus és geometriailag is kivetíthető szerkezetű elbeszélést hoz létre, mely irodalmilag nem kompiláció, hanem egyéni alkotás.

A bibliai elbeszélés irodalmi egységét tehát nemcsak a világnézeti elemek harmóniája sugallja, ugyanannak az erkölcsi értékrendnek a jelenléte az elbeszélés eseményének minden mozzanatában, hanem az elbeszélés belső szerkezete is, mely palisztróf vagy kiasztikus ellentétekre épülő szerkezet. A palisztróf szerkezetre, mely véleményünk szerint az irodalmi egység létének és ugyanakkor az egyetlen szerzőnek a bizonyítéka, B.W. Anderson: From Analysis, IBL 97, 197-ban megjelent írása és G.J. Wenham: Coherence of Flood Narrative, VT 28, 1978-ban megjelent tanulmánya hívja fel a figyelmet. Magyar nyelven Rózsa Huba közli.163

Az Anderson által felállított palisztróf szerkezet tengelye a 8,1a-nak az a megállapítása, hogy Isten megemlékezik Nóéról. Erre a tengelyre épülnek fel az elbeszélés egyes elemei úgy, hogy az első rész elemei ellentétesen felelnek meg a második rész elemeinek:

162 Hertz, uo., 104–105.163 Rózsa Huba, uo., 227–228.

62

Bevezetés (6,9–10)1. Az erőszak elhatalmasodása a teremtésben (6,11–12)

2. Az első isteni beszéd: döntés az élők eltörléséről (6,13–22)3. A második isteni beszéd: „szállj be a bárkába” (7,1–10) 4. A vízözön kezdete (7,11–16)

5. A vízáradat emelkedése (7,17–24)Isten megemlékezik Nóéról (8,1a)6. A vízáradat visszahúzódása (8,1–5)

7. A földön felszárad a víz (8,6–14)8. A harmadik isteni beszéd: „szállj ki a bárkából” (8,15–19)

9. Isten döntése: megőrzi a világ rendjét (8,20–22)10. A negyedik isteni beszéd: a szövetség (9,1–17)

Befejezés (9,18–19)Hasonló palisztróf szerkezet áll előttünk, ha az elbeszélést a napok száma növekedése

és csökkenése alapján strukturáljuk. Ebben az esetben is a tengely a 8,1a Isten megemlékezik Nóéról.

7 nap a vízözönre való várakozás (7,4)7 nap a vízözönre való várakozás (7,10)

40 napig tartott a vízözön (7,17a)150 napig tartott az áradás (7,24)

Isten megemlékezik Nóéról (8,1a)150 napig húzódott vissza a víz (8,3)

40 napi várakozás (8,10)7 napi várakozás (8,10)

7 napi várakozás (8,12)

63

A jelenetek, az egyes cselekményegységek alapján is kimutatható a palisztróf szerkezet:

6,9b–21: Nóéhoz címzett isteni monológ, amelyet Nóé és az emberek viselkedése feletti reflexió előz meg

2.) 6,22: elbeszélés: Nóé a főszereplő

3.) 7,1–4: Nóéhoz címzett isteni monológ

4.) 7,5–16: elbeszélés: Nóé és az állatok a főszereplők, Isten szerepe

kisebb5.) 7, 17–24: elbeszélés: az emelkedő vízáradat a

főszereplő, Nóé és az állatok passzívak

6.) 8,1–5: elbeszélés: a visszahúzódó víz a főszereplő, Istenszerepe kisebb

7.) 8,6–14: elbeszélés: Nóé és a madarak a főszereplők

8.) 8,15–17: Nóéhoz címzett isteni monológ9.) elbeszélés: Nóé a főszereplő

10.) 8,20–9,17: Nóéhoz címzett isteni monológ, amelyet Nóé és az emberek viselkedése

feletti reflexió előz megA palisztróf szerkezet geometriai pontosságából és művészi harmóniájából Rózsa

Huba azt a következtetést vonja le, hogy a „vízözön elbeszélés a maga gazdagságában a szerkezet többféle értelmezésének lehetőségét kínálja.164

Véleményünk szerint azonban nemcsak a szerkezet többféle értelmezési lehetőségéről van szó, hanem arról, hogy a szerkezet maga az irodalmi egység legfőbb igazolója. Az özönvíz történet egy olyan irodalmi alkotás, melynek témáját jóval a leírása előtt más kultúrákban feldolgoztak, leírtak. A szentíró ezt az írott emléket tisztítja meg hittel és művészi gonddal, s azzal a teológiai szándékkal, melynek szolgálatában áll egész irodalmi tevékenysége.

4.3 A szentíró céljaÖnkéntelenül is feltevődik a kérdés, mi a szentíró konkrét célja az

özönvíztörténet elbeszélésével? Az archeológiai bizonyítékok és a korabeli irodalmi emlékek alapján kétségtelen a históriai mag, ami köré az elbeszélés felépül. Viszont az elbeszélés maga nem a térség ókori özönvízkatasztrófájának históriai elbeszélése. A história, maga a konkrét történés csak keret, melyben a szentíró az egyetlen Isten igazságosságáról és végtelen kegyelméről beszél és tesz vallomást az özönvíz utáni kor emberisége számára.

164 Rózsa Huba, uo., 228.64

Az özönvíz ilyenképp először Istennek világot elpusztító cselekedete, mely nem szeszélyből és nem önkényből származik, hanem Isten igazságosságából és bűngyűlöletéből. Az a társadalom, mely nélkülözi az igazságot, amely a bűnt és az erőszakot gyarapítja a földön, az halálra, bukásra és pusztulásra van ítélve.

Viszont Nóé, aki istenfélő, Istennel járó és igaz ember, kegyelmet talál Isten színe előtt. Az özönvíztörténet másodszor Isten irgalmas cselekedeteinek a története. Az igaz ember az egész világ romlottsága ellenére Isten könyörületében részesül. Nóé felett Isten nem mond halálos ítéletet, sőt kimenti őt a pusztulásból, s azzal tünteti ki, hogy őt választja az emberiség megmentőjéül. Bárkát építtet vele, mindent megmond neki, hogy kit és mit vigyen a bárkába, s hogyan készüljön fel a hatalmas áradásra. Utasításaival az emberiség megmentését készíti elő, s mikor Nóé mindezt engedelmesen elfogadja, s mindent úgy tesz, ahogyan Isten parancsolta, Isten újabb kegyelmes cselekedetei kísérik Nóé életét. Amikor Nóé bemegy a bárkába, Isten maga zárja be az ajtót (7,16), s amikor a vizek már mindent elborítottak, Isten megemlékezett Nóéról, s a bárkába menekültekről, s bezárultak a mélység forrásai és az ég csatornái, és megszűnt az eső az égből (8,1–2). Isten gondoskodik arról, hogy Nóé és a bárkában lévők mikor hagyhatják el a bárkát. Csakis akkor, amikor az elpusztult föld ismét élettérré változik. Nóé égőáldozatát pedig újabb kegyelmi cselekedetek követik: a föld és az állatvilág megtartásának, valamint a természeti rend fenntartásának ígérete, továbbá a szaporodás újabb áldása, az ember táplálékáról való gondoskodás (a húsevés szabadalma), az emberi élet és az istenképűség oltalma és védelme (8,21–22 és 9,1–7). Mindezt Isten szövetségkötéssel pecsételi meg, melynek örök jele, emlékeztető jele a felhőbe helyezett szivárvány (9,8–17).

Mindezzel a szentíró jelezni akarja: az igazságos Isten elpusztítja ugyan a megromlott emberiséget, de az igazak számára a szivárvány színeibe öltöztetett jövőt ragyogtatja fel. Így lesz az őskori katasztrófaemlék az emberi civilizáció és kultúra újabb korszakának nyitánya.

5. A toronyépítés történeteAz özönvíz történetéről szóló elbeszélést a Nóé özönvíz utáni életéről és

cselekedeteiről szóló elbeszélés követi a 9,18-29-ben, majd a 10,1-32-ben leírt nemzetségtáblázat, melyben a szentíró Nóé három fiának: Sémnek, Khámnak és Jáfetnek nemzetségtáblázatát vázolja fel. Mielőtt azonban a következő fejezet 10. versével kezdődően rátérne a Sém-Arpaksád-Héber-Tháré-Ábrahám genealógia bemutatására, a 11,1-9-ben elbeszéli a Bábel tornya és a nyelvek összezavarásának történetét.

A 11,1-9-ben a leírt elbeszélés kutatástörténetében, mint minden őstörténet esetében számos kérdés merült és merül fel. Az első lényeges és a magyarázók számára ösztönző kérdés az irodalomkritika felől fogalmazódott meg. Az elbeszélés mai kanonikus formája az elbeszélés eredeti vagy szerkesztői végformája? Másképp fogalmazva: egységes elbeszélésről van szó, vagy több elbeszélés különböző korokban történt irodalmi egybeszerkesztéséről? A szakirodalomban számos véleménnyel találkozunk. Tekintettel arra, hogy az elbeszélésben szó van a városépítésről és a toronyépítésről Gunkel pl. arra a következtetésre jut, hogy két párhuzamos elbeszélés irodalmi egybeszerkesztésével van dolgunk.165 Viszont találkozunk a szakirodalomban azzal a véleménnyel is, mely szerint az elbeszélés irodalmilag egységes. A szöveg egyes motívumok alapján történő tagolása, szétválasztása, vagy akár szilánkokká törése felesleges. Az itt leírt elbeszélés minden irodalomkritikai argumentumtól függetlenül egy olyan önálló alkotás, melyet a kánoni forma redaktora helyezett el a jelenlegi őstörténeti anyagba.

165 H. Gunkel, Genesis, Göttingen, 1964, 92–97.65

Következésképpen az egész elbeszélést az őstörténeti anyag kánoni formájának szerkezetéből kell magyarázni.166

A második releváns kérdés az elbeszélés tartalma és a többi őstörténet, főleg a 10. rész tematikai összefüggése felől tevődik fel, s ez a kérdés inkább formatörténeti kérdés. Ha az 1-11-ben leírt elbeszéléseket és nemzetségtáblázatokat közelebbi prózai vagy költői műfajuktól függetlenül őstörténetként határoztuk meg, akkor az észlelhető tartalmi divergenciák figyelembevételével a 11,1-9 elbeszélése mennyiben őstörténet? Egyáltalán hozzátartozik az őstörténeti irodalmi anyaghoz, vagy tőle teljesen független? Ha igen, akkor a jelenlegi kanonikus helyét csupán szerkesztői tévedés eredményezte? Ugyanis ha figyelembe vesszük a 10. rész következő tudósításait és a 11,1 megállapítását, akkor a történelmi szinkronizmus hiánya nem szorul magyarázatra. 10,4-5-ben pl. ezt olvassuk: „Jótámnak pedig fiai Elisah, Thársis, Kitthim és Dodánim. Ezekből váltak ki a szigetlakó népek az ő országaikban, mindenik a maga nyelve, családja és nemzetsége szerint.” 10,20-ban: „ezek a Khám fiai családjok, nyelvök, földjük és nemzetségük szerint.” A 10,32-ben pedig: „ezek a Nóé fiainak családjai az ő nemzetségei szerint, az ő népeik között, és ezekből szaporodának el a népek a földön az özönvíz után.” Ebből a három tudósításból logikusan következik, hogy a szentíró ismeri az emberiség nyelvek szerinti szétágazását, a nyelvek, etnikumok és kultúrák sokféleségét és ezek földrajzi egységek szerinti tagozódását. Ebben a kulturális differenciáltságban pedig teljesen illogikus a 11,1 homogenizáló megállapítása, mely egyben a toronyépítés elbeszélésének a bevezetése is: „mind az egész földnek pedig egy nyelve és egyféle beszéde volt.” Kimondhatjuk tehát, hogy a 11,1-9-ben leírt elbeszélés nem illeszkedik be az őstörténeti anyag logikai összefüggésébe, mivel a különböző nyelvek kialakulását egy olyan eseményhez köti és egy olyan eseménnyel magyarázza, amelynek megtörténése előtt az egyes nyelvi kultúrák már létrejöttek? Vagy egyszerűen visszatérünk az irodalomkritika kérdésfelvetéséhez, és azt mondjuk, hogy a toronyépítésről szóló elbeszélés egy olyan kimondottan teológiai céllal megfogalmazott irodalmi alkotás, melyet az őstörténeti anyag kanonikus szerkezetében lehet megérteni és magyarázni?

Azt hiszem, helyesebb utakon járunk, ha az elbeszéléssel kapcsolatosan nem a fentebbi kérdésekből és problémakörökből indulunk ki, hanem az elbeszélés egyes elemeinek a vizsgálatából, s ennek alapján fogalmazzuk meg a kutatás számára releváns kérdéseket.

5.1 A nyelvi egység és a szétszóródás kérdése

Amint a 10. rész nemzetségtáblázatában láttuk, az özönvíz után a demográfiai növekedés következtében elkezdődik az a társadalmi mozgás, mely az emberiség földrajzi szétszóródásához és nyelvi differenciáltságához vezetett. Ha figyelmesen olvassuk a 11,1-9-ben leírt elbeszélést, a várost és tornyot építő emberi közösség a maga civilizációs vívmányaival (égetett tégla készítése, a szurok kötőanyagként való használata) azért akar várost és égig érő tornyot építeni, hogy el ne széledjen

166 Rózsa Huba pl. ennek igazolására H. Witte: Die biblische Urgeschichte c. monográfiájára hivatkozik többek között. Witte szerint a végső redaktor a 10,1-11,26 blokkot őstörténeti paradigmává alakította a bábeli torony elbeszélésével. A toronyépítésről szóló elbeszélés redaktori elhelyezése 10,32 és 11,10a közé megfelel a 2,4-4,24 és 6,1-4(+5-8) szerkesztésnek. Miként ezek az elbeszélések, akként a 11,1-9 is Isten teremtése (10. rész) és a teremtésben adott áldást kibontó nemzetségtáblázat között helyezkednek el (11,10-26). Ebben a szerkezeti elhelyezkedésben a bábeli torony építéséről szóló elbeszélés akár az özönvíz utáni bűnbeesés története is lehet.

G.J. Wenham szerint (Genesis 1-15, 242–246.) 11,1-9 elbeszélése az őstörténeti idő utolsó nagy isteni büntetése. Hasonló a 3. részben és a 6,1-4-ben leírt elbeszélésekhez, melyeket szintén Isten büntetése követ. Az őstörténeti anyagban máskülönben kimutatható, hogy egy pozitív eseményt mindig egy negatív esemény követ. A teremtést pl. követi a bűnbeesés és az első gyilkosság. Az első nemzetségtáblázat (5. rész), az élet kibontakozását az istenfiak házassága és az özönvíz története követi, a Nóéval kötött szövetséget pedig a Nóé irigységéről és Kánaán megátkozásáról szóló történet. Végül a 10. részben leírt nemzetségtáblázatot a 11,1-9-ben leírt esemény és az isteni ítélet zárja. Lásd: Rózsa Huba, uo., 321–322. o.

66

a föld színén (4.v.). A város és toronyépítés ilyenképp az emberiségnek az a cselekedete, amellyel meg akarja akadályozni a föld benépesítésének társadalomdinamikailag természetes folyamatát. Ezzel viszont az építkezés kezdeményezői és a kivitelező erő nemcsak egy természetes demográfiai jelenséggel helyezkedik szembe, hanem Isten népességpolitikai akaratával is. Isten akarata és egyben az ember felé megfogalmazott parancsa a sokasodás és a föld birtokba vétele, azaz benépesítése (1,28). Az ember pedig várost és tornyot épít, hogy ennek ellene álljon. Ebben a cselekedetben nem az égig érő torony építése a bűn, ez a gigantikus méretezés lehet irodalmi toposz is, de még nem is a városépítés, hanem a vele társított politikai cél: megakadélyozni a szétszóródást. Egy olyan esemény leírásával van tehát dolgunk, melyben az emberi civilizáció és kultúra szembehelyezkedik a teremtő Isten határozott és világos parancsával.

Ebben a hermeneutikai összefüggésben viszont önkéntelenül is feltevődik az a kérdés, hogy kik a város és toronyépítők, akik ezzel a hatalmas vállalkozással meg akarják akadályozni a szétszóródást? A bibliai szöveg hagyományos értelmezése szerint az építők az akkor élő emberek, a korabeli emberiség a maga numerikus többségében. Róluk mondja az első vers, hogy „mind az egész földnek egy nyelve és egyféle beszéde volt.” De vajon így igaz ez?

A 11,1 értelmezésével kapcsolatosan több véleménnyel is találkozunk a szakirodalomban. Rabbinisztikus értelmezés szerint pl. az egy nyelv, pontosabban az egy ajak elsősorban nem a nyelvi egység kifejezője, hanem jelzője annak, hogy a korabeli embereknek csekély volt a szókincsük.167 Egy másik vélemény szerint az egy nyelv vagyis az egy ajak a vallási egység kifejezője, amiként arról az „Enmerkar versengése Aratta urával” című legrégebbi sumér eposzban is olvasható: „Valamikor régen… nem volt félelem, nem volt rettegés. Az embernek nem volt vetélytársa… Az egész világegyetem, s az emberek egyhangúlag Eulilt egy nyelven dicsőítették.”168

Ilyenképpen a 11,7-ben leírt isteni büntetés lehet a nyelvi egység tényleges megszűntetése, de lehet egyszerűen a kevés szókincsű emberek közötti kommunikációs zavar diadalma, vagy akár a pogány vallási egység megtörése is.

Azt hiszem viszont, hogy helyesebb úton járunk, ha az első vers megállapításában tényleg a nyelvi egység valóságát látjuk, mint általános kijelentést, mely az őstörténeti kor egy adott idői intervallumában a földön élő minden embert összefogott, s mindenkinek egyformán kulturális meghatározója volt. Az azonos földrajzi térségből és nyelvi egységből a demográfiai növekedés következtében nyomban megindul az egyes törzsek és nemzetségek hatalmas vándorlása. Ez egyben a kevés szókinccsel rendelkező, de az elinduláskor még egységes nyelvi közösségek differenciált nyelvi fejlődéséhez is vezet, vagyis a sokféle kultúra és nyelv egymástól független kialakulásához.

A probléma ilyenképp nem a nyelvi egység, hanem a toronyépítők közössége. Minden ember beletartozik ebbe a közösségbe, vagy csak egyesek? Véleményünk szerint csak egyesek, pontosabban azok, akik az egységes földrajzi térségből elindultak kelet felé és innen, kelet felől tovább haladtak Sineár földjére, ahol a sík területen le is telepedtek. A Szentírás ugyanis, főleg a 10. rész nemzetségtáblája sehol sem beszél arról, hogy Nóé fiainak számban megnövekedett családja mind Sineár földjén telepedtek volna le. A 10, 8-10 csupán Nimródról mondja, hogy Sineár földjén telepedett le. A keletre és innen Sineár földjére vándorló népcsoport a Nimród csoportja, egy olyan emberi közösség, amelyik magával hozza a nyelvi egységet, s amelyiknek kulturális és főleg nyelvi tagolódása a toronyépíst követően kezdődik el. Ez a közösség az, mely Sineár földjén tornyot épít, hogy megakadályozza a további szétszóródást. De ki ez a Nimród?

167 Hertz, uo., 97.o.168 D. Rohl, uo., 220. o.

67

5.2 Nimród, a hatalmas vadászA 10,8-12 tudósítása szerint Nimród Khús fia, Khús Khám fia. Nimród ilyenképp a

Nóét követő negyedik, az özönvizet követő második nemzedék, akiről azt olvassuk, hogy kezdett hatalmassá lenni a földön és híres vadásszá lett olyannyira, hogy közmondási személlyé is vált. Vadásztetteiről örökítették meg a későbbi nemzedékek ezt a következő közmondást: „hatalmas vadász az Úr előtt, mint Nimród.” Viszont nemcsak híres vadász, hanem Sineár földjén ő az első birodalom megteremtője, ő a nagy városalapító. Ő alapítja Bábelt, Erekhet, Akkádot és Kálméht. Innen tovább menve Asszíria földjén újabb városokat alapít: Ninivét, Rekhobothot, Kaláht és Reszent. De ki is tulajdonképpen ez a Nimród, akiről a Szentírás ennyi mindent elmond? Ha a 11,1-9 elbeszélése nem is nevesíti a várost és a tornyot építőket, de ugyanazt az építkezést tőmondatokban elmondó nemzetésgtábla Nimródot nevezi meg a város építőjeként, akkor nem lehetséges az, hogy az általunk vizsgált elbeszélés főhőse tulajdonképpen a nagy vadász, a város és birodalomalapító Nimród?

A Sineár = Sumér = mezopotámiai térség irodalmi és archeológiai leletei szerint a minket érintő özönvíz utáni második nemzedék korának híres személyisége, számos sumér hősi eposz hőse Enmerkár. A fennmaradt eposzokból (Enmerkar versengése Aratta urával, Enmerkár és Enszukussziranna, Enmerkar és Lugalbauda), a sumér királylistáról és a feltárt hajdani sumér települések leletanyagából ma már sokmindent megtudunk róla. Enmerkar Meszkiaggaser fia, az özönvíz után ő Uruk első uralkodója. A régészeti feltárások igazolják, hogy ha nem is ő a város alapítója, de ő a város legjelentősebb építője ebben a korban. A régészek az uruki IV. rétegben tárták fel azt az épületkomplexumot, benne a világ első zikkurátját, amit Enmerkar építtetett az Arattából hozott új istennő Inauna számára. Enmerkar őt tette meg főistennek Urukban és Eriduban (= a bibliai Erekh), felépíti számára Eaunát = az ég házát, azt a lépcsőzetesen és teraszosan magasba szökött templomot, amit a Szentíró egyszerűen toronynak nevez.169 Ezzel a hatalmas építkezéssel és Inauna főistenné választásával a régi főistenen, Enlilen akart bosszút állni, aki az özönvizet bocsátotta a földre, egyszerűen azért, mert zavarta az emberek lármája.

De mi köze Enmerkarnak Nimródhoz? Létezik-e közöttük valamilyen kapcsolat? Hogy erre a kérdésre válaszolni tudjunk, két dolgot kell még figyelembe vennünk. A Kr.u. I. században Josephus Flavius úgy tudja, hogy az első zikkurátot Nimród építette. Josephusnál a következőket olvashatju: „Nimród volt, aki arra ösztönözte őket (mármint Sineár népét), hogy forduljanak szembe vele és vessék meg az istent… Azt is mondta, bosszút áll az istenen, ha mégegyszer vízbe akarná fullasztani a világot. Evégből tornyot épít, olyan magasat, melyet a víz nem érhet el, és így maga áll bosszút istenen, amiért elpusztította őseiket.”170

Azonos lenne tehát Nimród Enmerkarral? Josephus tudósítása alapján igennel lehet válaszolni.

Ugyanez az igen a válasz, ha figyelembe vesszük a másik dolgot is, az Enmerkar név jelentését. Ezzel kapcsolatosan D. Rohl Werner Papke nyelvészeti kutatásaira hivatkozva a következőket mondja: „a legtöbb sumér irodalmi alkotásban a nevet En-mer-karként írják, a későbbi szövegekben pedig az En-me-er-kar alak szerepel… Ha az Enmerkart szótagjaira bontjuk, hamar rájövünk, hogy azt egy név és a hozzá kapcsolt állandó kísérő jelző alkotja. A „kar” szótag a sumér nyelvében önálló szóként is szerepel, melynek jelentése „vadász”. A név tehát tulajdonképpen azt jelenti: En-me-ru a vadász”.171

169 D. Rohl, uo.,84.,176-177.170 Josephus Flavius, I. könyv, IV. fejezet, 1-2. o.171 D. Rohl, uo., 217.o.

68

Ha azt mondjuk, hogy az őstörténetek a monoteista hitben megtisztított korabeli elbeszélések, akkor már csak egy kérdés van hátra. Függetlenül attól, hogy a szentíró szóbeli vagy írásbeli hagyományt vett át, hogyan írta le az En-me-ru nevet? D. Rohl szerint mivel a héber írás mássalhangzós írás, ez csak egyféleképpen történhetett meg: n-m-r, ami azt is jelenti, hogy a héber írásbafoglalással a név eredeti kiejtése elveszett.172 De megmaradt a héber szövegben: NMR – a vadász (rmn).

A várost és tornyot építő közösség tehát a bibliai Nimród, vagyis a sumér Enmerkar népe, az a Zagrosz hegységből vándorló közösség, amelyik Sineár földjén talált új hazára, s tornyot azért épített a szentíró szerint, hogy megakadályozza a további szétszóródást, a sumér eposz szerint pedig azért, hogy bosszút álljon Istenen az özönvíz miatt.

5.3 Babilon vagy Eridu?A bibliai tudósítás szerint a torony építésének helye Bábel, vagyis Babilon,

aminek népies etimológiáját is lejegyzi a szentíró. Azért nevezték annak nevét Bábelnek, mert ott zavará össze az Úr az egész föld nyelvét, és onnan széleszté el őket az Úr az egész földnek színére (9.v.)173 A sumér hagyomány szerint az építkezés azonban Eriduban történt. A kutatás számára sokáig kérdés volt a két földrajzi adat. Eridu vagy Bábel?

A hagyományos bibliamagyarázók és a bibliai régészek nagy része ma is azon az állásponton van, hogy a toronyépítés helye valóban Babilon, noha a régészet Babilonban semmilyen nagyobb méretű korabeli építkezési leletet sem tárt fel. Ha Babilonban létezett is abban a korban, jelentéktelen település lehetett. Az első babiloni zikkurát nem az özönvíz utáni protoliteralis korban, hanem jóval később, az I. babiloni dinasztia korában épült (ÚK: Kr.e. 1667-1362), viszont a tudósok nem is ezzel az első babiloni zikkuráttal hozzák kapcsolatba a történetet, hanem azzal a toronnyal, amit Asszarhadon, asszír király (Kr.e. 681-665) a város elfoglalása után építtetett újjá Marduk isten tiszteletére. „A király által a toronynak adott név szó szerinti fordítása – írja Graham Phillips – a következő: az ég és a föld alapzatának építménye, aminek teteje eléri az eget. A torony egy sor platformból állt, melynek magassága… kb. 18 m lehetett. Azonban csak öt emelete készült el, miután egy sor Marduk haragjának tulajdonított baleset után felhagytak az építésével.”174

Ez az a torony, amelyik a fényűzést és a hatalmat sugallta, de a babiloni fogságban élők számára a pogány istentelenség jelképe volt.

Ha a fentebbi azonosítást elfogadjuk, akkor számolnunk kell az elbeszélés kései, Kr.e. VI. századi keletkezésével is, amit viszont nem fogadhatunk el. Viszont ha kitartunk amellett, hogy a torony nem Babilonban, hanem Eriduban, a bibliai Erekhben épült, akkor számolnunk kell azzal, hogy a szentíró valamit valahol összetévesztett. D. Rohl szerint erről van szó175. Sumérul mindkét város, Eridu és Babilon szent körzetét valaha Nun.Ki-nak, Nun helyének nevezték. Az óbabiloni akkád nyelvű ékírásos szövegekben is előfordul ez a sumér logogram. A szentíró vagy egy későbbi kézirat másoló az időbeli távolság miatt kb. már nem tudta történelmi pontossággal azonosítani, hogy a régi sumér névhez fűződő első zikkurát építése Eriduban vagy Babilonban történt, s írói szabadságában ez utóbbi mellett döntött. A Nun.Ki logogramot ahhoz a városhoz társította, amelyet ő Báb-ilu-ként, vagyis Babilonként ismert. Az elbeszélés azonban semmit sem veszít sem történelmi, sem erkölcsi hiteléből. A régészet szerint a virágzó Eridu, benne az Eauna szinte az egyik napról a másikra pusztult el. A település lakatlanná lett, a

172 D.Rohl, uo., 217.o.173 A szentíró a lb,b' nevet a héber lb;b' = összekeverni, összezavarni igéből származtatja.174 Graham Phillips: A mózesi örökség, Gold Book, 2002, 41.o.175 D. Rohl, uo., 225.o.

69

templomkomplexum elhagyatott épületeit hihetetlenül rövid idő alatt futóhomok töltötte meg.176 Új bevándorlók költöztek a dél-mezopotámiai térségbe? Új nyelv, új kultúra? A nyelvészeti emlékek több nyelv együttéléséről is beszélnek ebben a korban. Világos és egységes álláspont viszont még nincs a tudományos világban. A szentíró viszont egyértelműen beszél a Dél-Mezopotámiában végbemenő nyelvi differenciálódásról, amit a bűnös egység isteni büntetésének fog fel, de egyben annak a társadalmi erőnek is, amely a népek továbbszóródását eredményezte a térségben. „És elszéleszté őket onnan az Úr az egész földnek színére és megszűnének építeni a várost.” (8.v.)

2. A PÁTRIÁRKÁK ÉS AZ ÓKORI KELET

3. AZ EXODUS ÉS AZ ÚJ KRONOLÓGIA

A 20. század végi archeológiai kutatás eredményei és az ószövetségi kortörténet Molnár János

1890-ben F. Delitzsch fennen hangoztatta, hogy az ószövetségi kutatásban a Pentateuchos kérdés megoldásának abszolút elsőbbséget kell biztosítani. 75 évvel később, annak ellenére, hogy a Pentateuchos eredetének és fejlődésének irodalomtörténeti sémája a múlt század végi és a XX. század kutatásai nyomán kialakult és rendszerré fogalmazódott, F. V. Winett megállapítja: „az Ószövetség tanulmányozásának nem lehet addig biztos alapja, amíg a Pentateuchos kérdés nincs megoldva”2. Hát így állunk? Száz év alatt, Wellhausentől el Gerhard von Rad-ig tényleg nem sikerült megoldani a Pentateuchos problémacsomagot? A hatvanas évek kutatói felesleges aggályoskodásnak tekintették a Winett által felvetett kérdést, a Pentateuchos -kutatás átértékelésének és lezárásának ügyét. A kérdés azonban nem volt egyszerű és ma sem az. Winett megállapítása előre vetíti azt a „tudományos forradalmat”, amit a hetvenes években két Pentateuchos-kutatással foglalkozó irodalomtörténeti munka váltott ki, teljes felfordulást idézve elő a Delitzsch utáni szinte egy évszázados Pentateuchos-kutatásban. Az egyik H. H. Schmid: Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung című, Zürichben 1976-ban megjelent munkája, és a másik R. Rendtorff: Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch című, Berlinben, 1976-ban megjelent írása.

Ennek a tudományos forradalomnak következtében, írja Albert de Pury és Thomas Römer: A Pentateuchos kutatás rövid története című, 1994-ben Budapesten magyarul is megjelent munkájában, „alapvetően rendült meg az a klasszikus konszenzus, amit még a hetvenes évek (nálunk Erdélyben még a 90-és évek) diákjai tanulhattak”. Schmid és Rendtorff kutatási eredményei számos ponton kérdőjelezik meg a Pentateuchos irodalomtörténetének hagyományos nézeteit. Például a források szokásos datálása terén vagy az egyes források, forrásrétegek, irodalmi dokumentumok létezését illetően. Ezzel a kutatást a Pentateuchos végső, kanonikus formájának a vizsgálata felé terelik, melyben nem az egyes források, mint önálló művek válnak fontossá, hanem a redakcionális réteg, amelyik a kezdeti időtől fogva létező Pentateuchos anyagát, az egyes irodalmi egységeket összefogja, könyvvé szerkeszti.

Schmid és Rendhoff irodalomtörténeti kutatásai azonban nemcsak a Pentateuchos irodalomtörténeti kérdéseinek a felülvizsgálására, új konszenzusok vagy legalább konvergenciák keresésére ösztönzik a mai

176 D. Rohl, uo., 333.o.70

kutatókat, hanem a Pentateuchos által leírt és bemutatott történelmi kor teljes átértékelésére is. Ebben a munkában a történészek segítségére siet a kilencvenes évek régészeti kutatása is, azok az archeológiai feltárások, amelyeknek tudományos feldolgozásával David Rohl: A Test of the Time, Londonban 1995- ben megjelent művében találkozunk (német fordításban 1996-ban jelent meg Münchenben Pharaonen und Propheten címen).

Ha tehát azt mondjuk, hogy a Pentateuchos kutatás krízishelyzetet teremtett az irodalomtörténetben, akkor azt is mondhatjuk, hogy ugyanezt a krízist idézte elő a történelemkutatásban is. Az elmúlt tíz év archeológiai kutatása ezt a krízist kiterjesztette az egész ókori kelet történelmére. David Rohl könyve bejelenti ezt a krízist, a csatát viszont az elkövetkezendő évek vagy talán évtizedek újabb kutatási eredményei fogják megvívni és eldönteni.

De miről is van szó tulajdonképpen? A hetvenes évek végére kialakult irodalomtörténeti sémákkal egyidejűleg a történelemkutatásnak is

sikerült kialakítania a Pentateuchos történelmi anyagával kapcsolatos álláspontját, közelebbről sikerült datálnia az egyes eseményeket, főleg az Izráel néppéválásának bázistörténetét, az Egyiptomból való szabadulást. Ezzel létrejött az a kronológiai konszenzus, amivel Izráel történelme, mint valóságos történelem beépülhetett az ókori kelet népeinek a történelmébe. Ez a konszenzus azonban nem egy esetben az ószövetségben leírt események történeti hitelét, s ezzel a Szentírásnak a megbízhatóságát csorbította meg, vagy tette egészen kérdésessé. Az utóbbi évek archeológiai kutatása azonban megkérdőjelezi ennek a kronológiai konszenzusnak a valódiságát, melyért a bibliakutatók sok esetben az egyes történetek hitelességét is feláldozták. Az új kutatás felbontja a sokszor kompromisszumok árán felállított kronológiát, az eseményeket új időviszonyokba állítja, s ezáltal nemcsak a történetírás számára jelöl ki újabb és újabb feladatokat, hanem a Pentateuchos irodalomtörténeti kutatásának is.

Ahhoz, hogy a klasszikus ókori történetkutatás és az új archeológiai kutatás ütközési felületeit érzékeljük, és a mai kutatási eredményekből származó feladatokat megfogalmazhassuk, először az ún. klasszikus kronológia, másodszor az új kronológia síkjában szeretném bemutatni az Egyiptomból való kivonulás eseményeit, s ennek egész történelmi

kontextusát, a pátriárkák történetével kezdve.

1. Események a klasszikus kronológia szerint

Az 1Kir. 6,1 szerint az Egyiptomból való szabadulástól Salamon uralkodásának negyedik évéig, Kr. e. 966-ig 480 esztendő telt el. E tudósítás szerint az Egyiptomból való szabadulás Kr. e. 1446-ban történt. A történetírók viszont azon a véleményen vannak, hogy az lKir 6,1-ben közölt adat irreális, mivel nem illeszkedik be II. Ramszesz uralkodásának történelmi kontextusába. A klasszikus kronológia ezt a megállapítását a következő adatokra építi:

Az Ószövetség szerint Izráel fiainak egyiptomi tartózkodási ideje 430 esztendő. Ez azt jelenti, hogy Jákób az lKir 6,1 adata szerint Kr. e. 1876-ban ment le Egyiptomba fiaival együtt és telepedett le a Gósen földjén. Ez pedig azért valótlan, mert Ábrahám kb. csak a XX. sz. második felében érkezhetett Kánaán földjére, az egész Mezopotámiát elárasztó amorita népvándorlás idején. Ábrahám Kánaánba érkezése és Jákob 1876-ban történt egyiptomi letelepedése között ilyenképp nincs meg az az időintervallum, amelyre nyugodt lélekkel lehetne datálni a pátriárkák kánaáni vándorlását. Továbbá az lKir 6,1 adata azért is valótlan, mert idegen népelemek letelepedése Egyiptomban és azok privilégiumokban való részesítése a Közép-birodalomban elképzelhetetlen. Egy ilyenszerű betelepedés, mint a Jákóbé, csupán a hikszosz korban lehetséges, amikor a kánaánita származasú hikszoszok (= idegen törzsfő) fokozatosan betelepednek a deltába, megdöntik a Közép-birodalmat, s hatalmukat kiterjesztik egész Egyiptomra. Manetho, egyiptomi történész idői táblázatát figyelembe véve a hikszosz kor Kr. e. l700-1555 közé datálható. Ilyenképp Jákób csak l700 körül érkezhetett Egyiptomba, ahol a hikszoszok elűzése után, az újbirodalom fáraói rabszolgaságba vetették a hikszoszok korában betelepedett és ottmaradt népcsoportokat. Erről az időről az Ószövetség csupán tőmondatokban emlékezik meg. Részletesebb tudósítást csupán Pitom és Ramszesz városok építésével kapcsolatosan olvasunk. Mindezekből a klasszikus kronológia arra a következtetésre jut, hogy Izráel rabszolgasága II. Ramszesz (Kr. e. 1290-1224) idején volt a legnehezebb. II. Ramszesz, vagy talán már elődje is, I. Szeti az a fáraó, aki nem

71

ismerte Józsefet, s a hébereket rabszolgasorsba kényszerítette. II. Ramszesz ugyanakkor a kivonulás fáraója is. Az ő idejében szabadult meg Izráel a fogságból.

Ahhoz, hogy az évszámok közti különbségek kiegyenlítődjenek, s igazolódjék, hogy a kivonulás nem történhetett meg 1446-ban, hanem csak II. Ramszesz korában, Albright (vö. CAH, II, 33; 1966) például az lKir. 6,1-ben említett 480 esztendő értelmezésénél abból indul ki, hogy a föníciaiak és a karthágóiak rögzített írásos hagyomány híjánnemzedékenként 40 évvel számították az időt. Ugyanezt tették a héberek is. Pl. a Józs 5,6-ban említett 40 év egy generációt tesz ki. A törzseknek azért kellett 40 évig vándorolniuk, hogy azok, akik Egyiptomból kijöttek, elpusztuljanak, s csupán az új generáció menjen be az ígéret földjére. Így a 480 év 12 nemzedéket jelent. Egy nemzedék ideje egy apa születésétől a fiú születéséig azonban inkább 25 év, ami a 480 év helyett a mi időszámításunk szerint 300 évet tenne ki. Az lKir. 6,1 ilyenszerű értelmezése alapján a kivonulás ideje valóban II. Ramszesz uralkodása, pontosan Kr. e. 1266.

Hol és miért hibás ez a kronológia, pontosabban melyek azok a tudományos kifogások, amelyek előbbre, azaz közelebb visznek a Bibliában leírt Kr. e. II. évezred eseményeinek történelmi hitelességéhez?

1. A fentebb vázolt kronológiai szemlélet Champollion francia egyiptológus, a hieroglifák megfejtőjének kutatási eredményeire támaszkodik. A fennmaradt emlékoszlopokon említett Pi-Ramszesz (= Ramszesz háza) építését Champollion azonosítja a 2Móz. 1,11-ben említett Pitom és Ramszesz építésével. Ebből az azonosításból természetesen következik az a megállapítás, hogy a kivonulás fáraója II. Ramszesz.

2. Mindazok, akik még ma is ennek a kronológiának a hívei, nem veszik figyelembe, hogy 1Móz. 47,11-ben arról olvasunk, hogy Jákób és fiai „Ramszesz földjén” telepedtek le. A „Ramszesz földje” helymegnevezést a bibliakritika anakronizmusnak, fogság vagy fogság utáni redaktori betoldásnak tekinti, melynek nincs történelmi hitele. 2Móz. 1,11-et viszont ugyanez az irányzat történelmileg hiteles tudósításnak minősíti, s fel sem veti annak lehetőségét, hogy ott is, miként 1Móz. 47,11-ben anakronizmussal, azaz egy későbbi kor helységmegnevezésével állunk szemben.

3. Egy nemzedék életidejét 40 évben mérni azért helytelen, mert az említett lókus, Józs. 5,6 nem erről beszél, s a Biblia máshol sem említi azt, hogy egy nemzedék ideje 40 esztendő lenne. Az említett helyen, Józs. 5,6-ban nem a generációk évszám szerinti meghatározásáról van szó, hanem arról, hogy 40 évnek kellett eltelnie, míg a felnőtt nemzedék meghalt3. Ez az idő pedig nem apa születésétől a gyermek születéséig eltelt idő (biológiai nemzedékcsere), hanem a férfikor kezdetétől a halálig eltelt idő.

4. A II. Ramszesz korára történő datálás figyelmen kívül hagyja a Bir. 11,26 tudósítását is. Jefte, Izráel bírója diplomáciai beszélgetést folytat az ammonita királlyal. Beszédéből kiderül, hogy a honfoglalás óta, mióta Izrael letelepedett Hesbonban és környékén, 300 esztendő telt el. Jefte Saul királlyá választása előtt volt Izráel bírója, kb. Kr.e. 1120 táján. Ha az általa említett 300 esztendőt és a pusztai vándorlás 40 esztendejét hozzáadjuk az ő bíráskodásának évéhez, a kivonulás Kr. e. 1460-ban ment végbe. Ez az adat közelebb áll az lKir. 6,1-ben említett 1446-os esztendőhöz, mint II. Ramszesz korához.

5. Ha a kivonulás kérdésének történelmi datálásánál figyelmen kívül hagyjuk a fentebb említett megállapításokat, s egészében eltekintünk attól, amit a Biblia mond, a II. Ramszesz korára törtenő datálás akkor is alaptalan. Sem elődje, I.Sethosz, sem II. Ramszesz korából nem áll rendelkezésünkre olyan archeológiai lelet, sem tárgyi, sem írásos bizonyíték, ami a héberek egyiptomi tartózkodását és az országból való kivonulását igazolná, úgy, vagy legalább hellyel közzel, ahogyan arról Mózes könyveiben olvasunk.

Zsákutcába jutott tehát mind a régészet, mind a történetkutatás? Ha figyelembe vesszük David Rohl munkáját, amelyben feldolgozza a kilencvenes évek archeológiai leleteit és ezzel egyidőben újraértékeli az egyiptomi és palesztinai kutatások eddigi leletanyagát, akkor semmiképpen sem beszélhetünk zsákutcáról. Izráelnek azt a történelmi korszakát, amelyben lejátszódott a pátriárkák története, az egyiptomi rabszolgaság és a kivonulás, nem utalhatjuk sem a mítoszok, de még a legendák, vagy történeti mondák világába se. Az önmaga állításait igazolni nem tudó történetkutatás hajlik arra a véleményre, hogy Izráel valóságos történelme, vagyis az a történelem, amit történetkritikailag már fel

72

lehet térképezni, s így a kutatás tárgyává lehet tenni, a kettészakadt királyság történelmével kezdődik, mivel csak ezt a történelmet lehet rekonstruálni az eddigi királylisták, győzelmi oszlopok, udvari levelezések alapján közölt adatok segítségével. Izráel történelme viszont a Biblia szerint nem Kr. e. 930-ban, a kettészakadással kezdődik, hanem Ábrahám elhívásával. A David Rohl által felállított új kronológia Izráelnek az Ábrahámmal kezdődő történelmét, közelebbről az egyiptomi tartózkodást és a kivonulást, a bibliakritika által részben mítosznak, részben legendának tartott történelmi leírásokat, s ezzel egyidőben az egész egyiptomi történetkutatást állítja új fénybe és új kihívások elé. A következőkben erről szeretnék szólni.

2. Egyiptom és az új kronológia

Tekintettel arra, hogy előadásom időhöz kötött, ennél a fejezetnél nem bocsátkozom részletes kérdésekbe, csupán a kutatás eredményeit ismertetem.

Champollion I. Sesonk fáraó politikai hadjáratának leírását, közelebbről a meghódított városok névkatalógusát tanulmányozva, a 29-es névgyűrűt „Juda ha malek”= Juda királyságának olvasta. I. Sesonk tehát elfoglalta Juda királyságát. lKir. 14,25-26 és 2Krón. 12,2-9 arról tudósít, hogy Roboam uralkodásának 5. évében Sisák fáraó elfoglalta és kifosztotta a templomot. Champollion és őt követve mind az egyiptológusok, mind a bibliai történészek Sisák fáraót azonosították I. Sesonk fáraóval, aki a 22. dinasztia megalapítója volt. Edwin Thiele bibliai kronológiája szerint I. Sesonk, vagyis Sisák fáraó hadjárata Kr. e. 925-ben történt.

David Rohl viszont a fennmaradt városlisták tanulmányozása során rájön arra, hogy a 29-es névgyűrű olvasata nem Juda, hanem JAD = a király keze, vagyis egy olyan városról van itt szó, ahol egy ismeretlen uralkodó emlékoszlopot állított fel. Továbbá felfedezi, hogy I. Sesonk városlistáján izráeli és nem júdai városokról van szó. Ilyenképp az lKir. És 2Krón., valamint a karnaki portál városlistái két különböző hadjáratról tudósítanak. Következésképp I. Sesonk és a bibliai Sisák nem azonos személyek. Az Apisz bikákkal kapcsolatos adatok elemzése során David Rohl arra is rájön, hogy az egyiptomi kronológia túl nagy időintervallumra datálja a III. átmeneti korszakot. Ezt a gyanúját megerősítette a Tanis-i királysírok újabb archeológiai lelete. A vizsgálat során például kiderült, hogy II. Oszorkont, a 22. dinasztia ötödik uralkodóját hamarabb temették el, mint I. Psusennest, a 21. dinasztia második uralkodóját. Ebből a felismerésből született az a további kutatás, amelynek eredményeként David Rohl leszögezi, hogy miként a 25. és a 26., a 22. dinasztia második szakaszának fáraói és a 23. dinasztia fáraói egyszerre uralkodtak, ekként a 21. dinasztia és a 22. dinasztia első szakaszának uralkodói is. Ez a felismerés egészen átrendezi az eddigi egyiptomi kronológiát.

A Manethón történetíró munkásságára épülő eddigi kronológia átrendezésében szerepet játszott a Wadi Hammamat-ban talált Graffito-genealógia, a Nespaherenhat obeliszk genealógiája és Ptah isten főpapjának memphisi genealógiája. Egybevetve ezeket a genealógiákat, újraértékelve a karnaki portál hieroglifáinak jelentését Rohl arra az álláspontra jut, hogy a bibliai Sisák nem Sesonk fáraóval, hanem II. Ramszesszel azonos, ugyanis a 19. dinasztia uralkodói nem a XIII. században uralkodtak, hanem a X. században. A beszámolók csupán II. Ramszeszről tudósítanak, hogy hadjáratot vezetett Jeruzsálem ellen, s a várost bevette. II. Ramszeszről tudjuk azt is, hogy leányai „Sysa”-nak becézték. A héber szentíró ezt a becenevet veszi át a Kir. és Krón. tudósításában. Sysa = II. Ramszesz = a héber Sisák.

A bibliai kutatás számára Rohl új kronológiája, az egyiptomi birodalmak és dinasztiák új időrendi felosztása több szempontból is lényeges. Ha II. Ramszesz nem a XIII. században, hanem a X. században uralkodott, egyértelmű, hogy II. Ramszesz nem lehet a kivonulás fáraója. Az ő korában Izráel már királyságba szervezetten élt Kánaán földjén. Ha nem II. Ramszesz a kivonulás fáraója, a 2Móz 1,11-ben említett Ramszesz város sem lehet azonos a II. Ramszesz által építtetett Pi-Ramszesz várossal. A tudósításban a Ramszesz helységnév ilyenképp anakronizmus, miként 1Móz 47,11-ben. Az egyes állításokat és cáfolatokat egybevetve ilyenképp világos, hogy a régészetileg is tarthatatlan XIII. századi kivonulásdatálás megbukik.

73

Kérdés, egyáltalán lehet-e az egyiptomi leletek segítségével datálni a kivonulást, vagy minden próbálkozás eleve tudománytalan, miként a Champollion kutatásaira építő utóbbi száz év bibliai történetírása? Rohl egészen másképp látja a kérdést. Az átrendezett egyiptomi kronológia nemcsak Egyiptom történelmének újraírását fogalmazza meg, mint tudományos követelményt, hanem az egész ókori kelet történelmének új időviszonyba való beállítását. Mindez lehetőséget ad a bibliai történetek újabb történelmi elemzésének is. Ebben az elemző munkában új értéket kapnak az eddigi archeológiai leletek, amelyek azonosítását az ortodox kronológia nem tette lehetővé és azoknak az archeológiai leleteknek az értékelése, melyek az utóbbi tíz évben kerültek a kutatók asztalára.

3. Izráel és egy új kronológia

Mint már említettük, a Biblia tudósítása szerint (lasd: lKir 6,1, Bir. 11,26, Józs. 5,6 lókusokat) a kivonulás Kr. e. 1446-ban volt. Mindaz, amiről a Biblia a kivonulás eseményéig tudosít, a pátriárkák története, az Egyiptomban való letelepedés és a rabszolgaság Kr. e. 1446 előtt történt. Kérdésünk: mikor és milyen világtörténelmi összefüggésekben ment végbe mindez?

A pátriárkák történetének datálásánál abból a földtani eseményből, közelebbről földrengésből és vulkanikus kitörésből kell kiindulnunk, aminek következtében kialakult a Holt-tenger és elpusztult a Taurusz hegységtől kiinduló, az Akabai öblön túlra lenyúló földtani hasadék Holt-tenger környéki vidéke. Jack Finegan amerikai kutató szerint4 ez a földtani jelenség Kr.e. l900-ban (+) történt. A Biblia szerint ekkor pusztult el Sodoma és Gomora (1Móz 19), s mindez azokban az években történt, amikor Isten megígérte, hogy Sárának jövő esztendőre fia fog születni (lMóz. 18,9-15)

Ha ezt a földtani eseményt igazoló dátumot elfogadjuk, s figyelembe vesszük az egyes bibliai tudósításokat, akkor a következő időrendi táblázatot készíthetjük el:

Ábrahám kb. 1940-ben érkezett Kánaán földjére, József Kr. e. 1683-ban került Egyiptomba, 1671-ben lett alkirály, 1663-ban kezdődött az éhség, Jákób 1662-ben ment Egyiptomba, az egyiptomi rabszolgaság ideje 215 év, a kivonulás Kr. e. 1447-ben ment végbe, miként arról az lKir. 6,1 is tudósit.

Ennél az idői táblázatnál viszont fel kell figyelnünk arra a buktatóra, hogy 2Móz. 12,40 szerint az egyiptomi tartózkodás ideje 430 és nem 215 év. Josephus Flavius is úgy tudja, hogy a 430 év nem csupán az egyiptomi tartózkodás éve, hanem beleszámláltatik a pátriárkák kánaáni vándorlásának ideje is. "Xanthiko hónap 15. napján hagyták el Egyiptomot, 430 évvel azután, hogy Ábrahám atyánk megérkezett Kánaánba és 215 évvel azután, hogy Jákób felment Egyiptomba6. A LXX is 215 évi egyiptomi tartózkodásról tud. A 2Móz. 12,40-et így fordítja: ”és Izráel fiai tartózkodása, vagyis az az idő, amit Egyiptom földjén és Kánaán földjén éltek, 430 évig tartott”. Következésképpen töretlen kronológiai vonal áll előttünk, ha megállapítjuk, hogy 2Móz. 12,40 esetében a masszoréta szövegből kimaradt az „és Kánaán földjén” kifejezés.

Ha a felállított bibliai időrendi táblázatot összehasonlítjuk a Rohl-féle új kronológiai táblázattal, akkor a Biblia által leírt történetek a következőképpen kapcsolódnak az egyiptomi eseményekhez:

A kutatók csillagászati úton állapították meg, hogy I. Neferhotep, a 19. dinasztia uralkodója Kr.e. 1540-ben lépett trónra. Maga a dinasztia kb. Kr.e. 1632-ben kezdte el uralmát Egyiptomban. József alkirállyá történő kinevezése ilyenképp a 12. dinasztia idején történik, 1671-ben, III. Amenemhet fáraó korában. III. Amenemhet Kr. e. 1682-ben lépett trónra és 1635-ig uralkodott. Az ő idejében történtek ezek az események, amelyekről a Biblia a hét bő esztendő és a hét szűk esztendő eseménykörében számol be.

Artapanus, a Kr. e. 3. században élő zsidó történetíró Eusebius és Kelemen egyházatyák írásaiban fennmaradt munkáiból értesülünk arról, hogy az a fáraó, aki nem ismerte Józsefet, vagyis rabszolgaságra vetette a hébereket, Palmenothesz volt, aki Kessan várost és egy templom építését rendelte el. A fáraó személyének azonosítása még tisztázatlan, Kessan viszont azonosítható az egyiptomi Kesz-szel a Nílus keleti deltájában. A BH-ban ez Gósen, amit az LXX szintén Kessan-nak fordít.

Artapanus szerint Mózes Palmenothesz idején született, ennek lánya, Merrisz nevelte fel, aki később férjhez ment egy Khenephres nevű fáraóhoz7. Khenephresz az egyiptomi Chaneferre név görög megfelelője. A 13. dinasztia fáraói közül egyetlen egy fáraó viselte ezt a nevet: IV. Chaneferre Sobekhotep, aki Kr. e. 1529-1510 között uralkodott. Mózes a vele való konfliktus miatt menekült el

74

Egyiptomból, s csupán a fáraó halála után tért vissza, amikor Egyiptomban Manetho szerint egy Timaosz nevű fáraó uralkodott.

A Timaosz név az egyiptomi Dedumosze görög megfelelője. Dedumosze a 13. dinasztia 36. uralkodója, aki a turini királylista szerint Kr. e. 1457-1444 között uralkodott. Az ő idejében szabadult meg Izráel az egyiptomi rabszolgaságból.

Az új kronológia tehát egészében átrendezi nemcsak a dinasztiák történelmét, hanem a bibliai történelmet is. Kérdés viszont az, hogy az anyag új kronológiai elrendezése csupán az események feltételezett egybeesésén és párhuzamos történéséből fakadó egybekapcsolás útján lehetséges, vagy mindennek van archeológiai bizonyítéka is, ami igazolja a bibliai események hitelességét?

4. Archeológiai bizonyítékok

Főleg az utóbbi évtized régészeti kutatása számos olyan leletet tárt fel, aminek értékelése és értelmezése egyfelől szükségessé teszi a korábbi leletek történelmi magyarázatának átértékelését, másfelől valószínűsíti az egyes bibliai elbeszélések történelmi hitelességét.

Először: a hét szűk esztendővel és József építkezéseivel kapcsolatos tudósításokat kell figyelembe vennünk. Egyiptomi feljegyzések tudnak arról, hogy III. Amenemhet uralkodásának 20. esztendejétől óriási katasztrófák voltak az országban. A Nílus áradásának szintje 8-9 méterrel magasabb volt a szokásosnál, aminek következtében 1650- ig nem lehetett vetni, tehát aratás sem volt. A másik tény, ami valószínűsíti a bibliai eseményeket, az a III. Amenemhet uralkodása idején történt mezőgazdasági építkezés. Ekkor épült az „egyiptomi labirintus”. Az újabb ásatások igazolják, hogy ez a hatalmas, 3000 helyiségből álló épület, III. Amenemhet piramisa, nem temetkezési hely volt, hanem gabonaraktár.

Másodszor a József egyiptomi nevével („Cafenath Paneah”) kapcsolatos leleteket kell megemlítenünk. Kenneth Kitchen 1993-ban fejtette meg a név jelentését a Brooklynés a Bulak-papiruszok segítségével. A Cafenath Paneah név jelentése: a „Paneahról elnevezett” . A Paneah pedig az egyiptomi Ipiankhu név héber megfelelője. Józsefet tehát a fáraó Ipiankhunak nevezte. A név, akárcsak a József feleségének a neve, Aszenat: Iuszenat a Középbirodalomban elterjedt név volt. Továbbá fontos adat az is, hogy a vezirátus (alkirályság) intézménye is igazolt ebben a korban. A Bulak-papirusz említést tesz egy Ankhu nevű vezir raktáráról is. Ez a vezir a 12. dinasztia végén élt. Rohl feltételezi, hogy a Bulak-papirusz Ankhu-ja azonos Ipiankhuval, azaz Józseffel, akinek a műve az a jelentékeny kormányzási és gazdasági reform, ami a 12. dinasztia végén történt.

Harmadszor azokat a felszínre került agyagfigurákat, edényeket és táblákat, illetve ezek darabajait kell megemlíteni, amelyek a 13. dinasztia korából, I. Neferhotep és közvetlen utódja, III. Szobekhotep fáraó korából származnak. Ezeken a leleteken gyakori a Jakhub = Jákób és az Ispi = József név. Mindkét név kánaáni település nevével van összefüggésben. Az egyiptomiak ezeket a levantei héber településeket átkozták meg, amiből arra lehet következtetni, hogy az egyiptomiak Neferhotep és utódjai idején az izráeliek jelenlétét fenyegetőnek érezték, s mindez a középső bronzkorban, s nem a kései bronzkorban, vagyis nem az új birodalom korában történt9.

Negyedszer a mai Tell-el-Daba-i leleteket kell figyelembe venni. II. Ramszesz Pi- Ramszesz városának romjai alól előkerült több településréteg, amely arra vall, hogy a várost különböző korokban különböző népelemek lakták. Az első településréteg I. Amenemhet korára datálható. Kr. e. 1812 táján templom épült ezen a helyen és körülötte egy munkásváros, ami a fáraó halála után elnéptelenedett, s 140 évig lakatlanná lett. A 12. dinasztia vége fele újabb telepesek jönnek a térségbe, akik a leletet elemző Rohl szerint „eleinte szír stílusban épült nagy ház körül építették fel egyszerű hajlékaikat. Ettől keletre karámok, istállók voltak. Az ideiglenes épületeket hamarosan egy tucat szilárdabb ház váltotta fel, saját kertekkel”10. Ez a település az idők során Avarisz (korábbi nevén Rovorty, későbbi nevén Pi-Ramszesz) központjává fejlődött. Hogy ez a település a héberek települése volt, igazolják egyfelől a karámok területén talált állati csontvázak. lMóz. 47,3-4-ből tudjuk, hogy József testvérei juhpásztorok voltak. A hosszúgyapjas juhot ők hozzák be magukkal, s honosítják meg a Deltában. Továbbá a telepesek kánaáni eredetét igazolják a férfi csontvázak is. A feltárt női csontvázak viszont arra utalnak, hogy a héber férfiak számos esetben egyiptomi nőkkel kötöttek házasságot, ami részben a héber telepesek „egyiptomizálódását” eredményezte.

75

A településen Bietak professzor egy egyiptomi stílusú nagy palotát is feltárt. A talált cserépedényekből és a rétegtani tényállásból megállapítható, hogy a palotát a 13. dinasztia kezdeti idején építették, s a tulajdonos helyi uralkodó vagy valamilyen magas rangú hivatalnok volt. Ez alól a palota alól került elő a szír stílusban épített nagy ház, ami a 12. dinasztia kései szakaszában épült. Rohl szerint a „nagy ház” feltehetően Jákób rezidenciája volt, ami helyett Jákób halála után József a palotát építtette fel, amely egyben kormányzói központ is. Ez a históriai esemény az Avarisz név eredetére is fényt derít. AUARISZ vagy Avarisz városnév a HAWARA névből származik, aminek jelentése: „igazgatási körzet háza”. Ha igaz az, hogy a korra jellemző új kormányzási formát József vezette be, akkor az avariszi palota építője és lakója maga József.

Ezt a véleményt támasztja alá a palota kertjében 1987-ben Bietak professzor által feltárt sírkamrából és kápolnából álló sír, amit a régészek üresen találtak. A vizsgálat során kiderült, hogy a sírkamrából akkor vitték el a holttestet és a mellé tett tárgyakat, amikor a kápolna még használatban volt, azaz mielőtt a későbbi települések rétegei beborították volna a sírkamrát. Mindez a 13. dinasztia közepe táján történt. Minderről 2Móz. 15,19-ben ezt olvassuk: „és Mózes elvivé magával a József tetemét is”.

A sírkamra feltárása során nagyméretű, fehér mészkődarabok kerültek a felszínre, „egy hatalmas ülőszobor maradványai... a szobor a kápolnában állhatott... Ha a sír Józsefé, akkor az a néhány kőtömb mindaz, ami a nagy pátriárka kultuszszobrából megmaradt.”

Ötödször Artapanusz zsidó történetíró Euszebiusz és Kelemen írásaiban fennmaradt történelmi munkájára, mint szöveghagyományozási bizonyítékra kell utalnunk.

Artapanusz részletesen leírja Mózes gyermekkorát, udvari neveltetését és etiópiai hadjáratát, amiről Josephus Flavius is beszél. Ennek a IV. Chaneferre Sobekhotep korában végbement etiópiai, pontosabban kusita hadjáratnak az eredménye, hogy Mózes feleségül veszi Kus királyának a leányát.

Mindazt, amit Artapanusz Mózesről ír, két régészeti bizonyíték is alátámasztja. Az egyik a Kus fővárosa, Kerma melletti deffufa (falakkal körülvett falu vagy erőd), ami az egyiptomi helytartó vagy katonai kormányzó székhelye lehetett, a másik pedig a fáraó, IV. Chanaferre Sobekhotep életnagyságú szobra, amit Agro szigeten, Kerma közelében találtak meg. Arra, hogy a szobor hogyan került oda, nincs más magyarázat, csak a Mózes vezette kusita hadjárat.

Nagy Antal Mihály, aki a Sárospataki füzetekben14 ismerteti Rohl könyvét, itt említi meg a 4Móz. 12,1-ben olvasható tudósítást, amely arról beszél, hogy Mózesnek kusita asszony volt a felesége.

Hatodszor azokat a régészeti leleteket kell megemlítenünk, amelyek közvetlenül a kivonulás eseményeihez kapcsolódnak. Az Avariszban talált települési leletek (a H-sztrátumból a G 1 sztrátumig) igazolják, hogy az izráeliek bevándorlásától, ami a 12. dinasztia vége felé történt, sok idő telt el. A 13. dinasztia korára datálható sírok pedig világosan utalnak arra, hogy ebben a történelmi szakaszban több nőt temettek el, mint férfit, vagyis a női lakosság aránya átlagosan magas volt, és magas a gyermeksírok aránya is. Az eltemetett halottak 65%-a 18 hónapon aluli gyermek. A nők magas arányát igazolják a Brooklyn-papiruszok névlistái is (III. Sobekhotep uralkodása). A lelet számos olyan semita eredetű nevet is megemlít, amellyel a Bibliában is találkozhatunk: Menahem, Issakár, Aser, Sifre (vö. 2Móz. 1, 15-21), valamint említ olyan ázsiai eredetű neveket is, amelyek nem héber nevek, s így azok közé a 13. dinasztia korában betelepedő népelemek közé sorolhatók, melyeket 2Móz. 12, 38 „elegy nép”-nek nevez. Ezek a népek Mózessel együtt hagyták el Egyiptomot.

Az avariszi, vagy Tell-el-daba-i G-sztrátumban számos olyan tömegsír is előkerült, amelyik Dedumosze, a kivonulás fáraójának az idejéből származik. Ezek a tömegsírok valami hirtelen katasztrófának a jelei. Ez által a katasztrófa által a G-sztrátum teljesen lakatlanná lett. Erről a Biblia a 10. csapás leírásában tudósít (2Móz. 11-12 ). Manetho leírásában pedig megjegyzi, hogy Dedumosze idejében Isten „nem volt kegyes hozzánk”. Artapanusz pedig arról beszél, hogy Egyiptomot az exodus előtt súlyos jégeső és heves földrengés érte. Ezek a tudósítások is igazolják a G-sztrátum leleteit. A katasztrófa sok áldozatot követelt, a halottakat gyorsan temették el tömegsírokba, a túlélők pedig elmenekültek. Az F-sztrátum ázsiai bevándorlói a leletréteg szerint Avariszt romokban találják, s csak jóval később építik fel házaikat és templomaikat a 13. dinasztia korából, az exodus után maradt romokon.

A feltárt régészeti leletek ilyenképp egyértelműen igazolják, hogy a történészekévtizedeken keresztül hiába keresték a 19. dinasztia sztrátumaiban az exodus előtti héberek létezésének archeológiai bizonyítékait. A mélyebbre ásás, a Pi-Ramszesz alatti településrétegek, a hajdani Avarisz feltárása viszont meghozta a várt eredményeket. A héberek a 12. dinasztia vége felé telepedtek le Egyiptomban, s a 13.

76

dinasztia uralkodásának a végén hagyták el Gósen földjét. A héberek által képviselt középső bronzkori, előázsiai kultúra bizonyítéka a Tell-el-daba-i sztrátumokban (H-tól G 1-ig ) feltárt települési maradványok és sírok17.

2.1 ÖsszegezésAz új kronológia nemcsak az egyiptológia számára kihívás, hanem mindenekelőtt az ószövetségi

bibliai tudományok művelői számára. Gondolok itt elsősorban magára az ószövetségi történetírásra, de nem utolsó sorban az irodalomtörténetre és az írásmagyarázatra. Meggyőződésem, hogy el kell indulnia egy olyan reális és tudományos íráskutatásnak, amelyik nem a bibliakritika tarthatatlan hipotéziseire hivatkozva tépázza a Szentírás tekintélyét és hitelességét, de nem is a fundamentalista nyugati irányzatok érveivel védelmezi azt, hanem teret biztosítva a tudományos kutatások régészeti és történelmi igazságainak, elismeri az Írás hitelességét és örök igazságát.

Az Ószövetség nem történetietlen mondák, legendák és mítoszok fogság utáni redaktorok, kompilátorok által nemzeti eposszá fogalmazott irodalmi alkotás, hanem olyan korhű és egyben korabeli irodalmi munka, amelyik Isten népének s ezzel Istennek és Izráelnek hiteles történelmét mutatja be. A XXI. század teológiájának feladata ismételten hitelt szerezni az Írás hitelességének.

IRODALOM1. BRIGHT, J.: Izráel története, Budapest, 1977.2. PURY, A de, RÖMER, TH.: A pentateuchos kutatás rövid története, Budapest, 1994.3. ROHL, D.: Pharaonen und Propheten, München, 1996.4. WALTON, J. H.: Chronologische Tabellen zum Alten Testament, Marburg, 1982.5. Sárospataki füzetek 1998/1 és 1998/2

4. SZÖVETSÉGKÖTÉS, TÖRZSSZÖVETSÉG, HONFOGLALÁS

Szövetségkötés

Szövetség, szövetségkötés, törzsszövetség. Ezek azok a fogalmak, amelyek köré ezt a dolgozatot csoportosítani szeretném. Ezek azok a fogalmak, amelyek Izrael történetének korai szakaszát fémjelzik. Nézzük hát egyenként ezeket.

1. A szövetség, mint fogalom

A szövetség, mint olyan két ember, vagy nép közötti feltételeket és kötelezettségeket tartalmazó kölcsönös megállapodás vagy szerződés. Ennek a kapcsolatnak az analógiájára építik fel az Isten ember közötti szövetséget. Az ebben az értelemben vett szövetséget mindig a nagyobb, a tekintélyes fél, azaz Isten teremti szuverén módon a segítségre szorult gyengébbel az élet védelme érdekében. Tehát ez mindig Isten kegyelmének eszköze és bizonysága.177 Isten, istenség és ember közötti szövetség gondolata más vallásokból nem ismert, ami nem jelenti feltétlenül azt, hogy ez teljesen egyedi lenne. Még Moáb esetében találhatjuk a Kemos népe megnevezést, de az Isten népe megnevezés mégis egyedi, mert egyedül az Izrael fiaitól követelnek Istenhez való abszolút és kizárólagos hűséget.178

Ez az Isten és ember közötti szövetség az Ószövetség egyik központi gondolata. Ezt a szövetséget úgy tekintették, mint amelyben Isten Izraelt teljesen különválasztotta a többi népektől, hogy magát csak

177 Kállay. Szövetség, 952178 Botterweck / Ringgren. . Tyrb, 807-808

77

neki jelentse ki. Voltak időszakok, amikor Izrael népe a szövetség betartását csak az áldozatok bemutatásában és az ünnepek megtartásában látta, de Istentől mindig elvárták a szövetség teljes mértékű betartását. Ezzel szemben a próféták hirdették, hogy Isten kegyelme minden népre kiterjed, s hogy a kiválasztás azt szolgálja, hogy Izrael közvetítő kell legyen minden nép felé (Ám 9, 7; És 10, 10; 42, 6; 48, 6; 60, 3; Mik 4, 1.2; Jón 4, 10; Sof 3, 9 stb.). Ők a szövetség megtartását nem az áldozatokban látták, hanem Isten teljes szívből való szeretésében (5Móz 6, 5; És 58, 6), stb. Isten Izraellel való szövetségéről úgy szól az ÓSZ, mint amely örök és felbonthatatlan s amit Isten soha el nem felejt. (2Móz 2, 24; 3Móz 26, 44; 5Móz 4, 31; 7, 9)179

A héber szó, tyrb 286 – szor fordul elő az ÓSZ – ben, a jelentése szövetség. A szót a kutatók különböző tövekből eredeztetik, de hogy pontosan honnan ered, arról a mai napig folynak viták. A Teológiai Szókönyv szerint a következő gyökerei lehetnek: származhat a hrb I. = enni igéből (ez utalna a szövetségkötési ceremónia során végbemenő kultikus étkezésre), származhat az akkád birit-ből (=között) is, Kutsch szerint a ritkán előforduló hrb II.-ből származik, melynek jelentése kiválasztani, elhatárolni, kivenni (erre azonban nincs bizonyíték).180 A kiválasztás fogalma fontos szerepet játszik Izrael történetében. A kiválasztás, mint gondolat, megfogalmazása először a Deuteronomiumban jelentkezik.181

Deut 7, 6-8: „Mert az Úrnak a te Istenednek szent népe vagy te; téged választott az Úr, a te Istened, hogy saját népe légy neki, minden nép közül e föld színén. Nem azért szeretett titeket az Úr sem nem azért választott titeket, hogy minden népnél többen volnátok: mert ti minden népnél kevesebben vagytok; hanem mivel szeretett titeket az Úr, és hogy megtartsa az esküt, amellyel megesküdt volt a ti atyáitoknak…” A tyrb szó azonban legnagyobb valószínűség szerint az akkád birītu szóval áll összefüggésben, ami kötést, köteléket, béklyót jelent.182

A tyrb jelentésárnyalatait J. Begrich tisztázta egy tanulmányban.183 Megfigyelte, hogy a szónak van egy régebbi, egyoldalú szövetségértelmezése, egy „ajándékbörit”. Begrich szerint a szövetségnek ez a régebbi formája nem ismer jogokat és kötelességeket a befogadó részéről. Ezzel szemben egy későbbi, a kánaáni kultúrkörben is gyakorolt szövetségforma kétoldalú, szerződésszerű. Ha ezeket összehasonlítjuk, látható, hogy ha Isten és a nép között létrejött szövetségről van szó, akkor inkább a régebbi értelmezés jöhet szóba, mert a kiválasztás, mint olyan, Istentől indul ki és a szövetség erre a kiválasztásra alapul.

Egy egész sor kifejezésben előfordul: szövetséget kötni – tyrb trk, tyrb myf, !tn tyrb, szövetségre lépni – tyrbb ab tyrbb db[, szövetséget túllépni vagy megszegni – tyrb rph tyrb rb[, llx, txv, ran, szövetséget megtartani vagy megőrizni – tyrbb rmv / rcn, tyrbb qyzxh, tyrbb !man. Az LXX – ban ennek megfelelő görög szó, testamentum jelentését is csak körülírni lehet, szabad fordítás az is. Mások szerződés, alapítvány/ajándék jelentést tartanak helyesnek,184 bár ez a jelentés sokkal későbbi.

2. A Noéval és a földön lévő állatokkal kötött szövetségA Szentírás két helyen tesz említést róla, az egyik az ítélet bekövetkezése előtt /Gen. 6, 18/, a másik

az ítélet után, az új kezdet alkalmával történik /Gen. 9, 9/. Ígéret és beteljesedés. Olyan sajátosságok jelentkeznek itt, amelyek egyetlen más szövetségre sem jellemzőek. Az egyik az, hogy a Noéval kötött szövetség nem kölcsönösség alapján jött létre, hanem Isten kegyelmi cselekedete. De ez mégis szövetség, hiszen Noé válasza sem késlekedik: megépíti a bárkát. A másik sajátosság, a Gen. 9, 9-ben jelentkezik és ez egyedülálló: ez a szövetség mindenkire kiterjed. Nem csak Noé utódaira vonatkozik, hanem az egész természetre, tehát egyetemes jellegű. A tyrb mellett megjelenő ige, a mwq hifil alakja azt sugallja, hogy itt nemcsak a szövetség felállításáról van szó, hanem ígéret annak megtartására nézve,185 illetve egy már fennálló szövetség megerősítése. Pl: És 28, 18; Jer 34, 18 stb.

179 Kállay. Szövetség, 952180 Botterweck / Ringgren, Tyrb 783181 Preuß, 78182 Botterweck / Ringgren, Tyrb 783183 Utal rá Börzsönyi, Doktori dolgozat, 43-47184 Rienecker, Bund, 252185 Börzsönyi, Doktori dolgozat 151-153

78

Kozma Zsolt szerint, ismerve a P irat babiloni fogság utáni eredetét, a szövetség egyetemességének magyarázata a fogsághelyzetből adódik. A babiloniak akár elismerik, akár nem, mégiscsak Isten kegyelméből élnek, hiszen ők is részesei Isten rendjének. Mint Noé-szövetség egyformán vonatkozik a sémitákra, khámitákra, jáfetitákra. Ez pedig az ökumenikus gondolkodás legszebb ószövetségi kifejezése.

Ennek a szövetségnek a külső jele a szivárvány. Ez tulajdonképpen nem a szivárvány megjelenését akarja magyarázni, hiszen az mint jelenség már a Noé előtti időkben is látható volt. Itt a jelenség jellé válik, „…jelentése talán a szivárvány formájában van. Egy harci nyíl ez, mely nyugvó állapotban van, mert a vesszőt már kilőtték belőle. A jelzett valóság Isten kegyelme, melynek konkrét megvalósulása egy sértetlen-sérthetetlen élet.”186 Ez azonban nagyon spekulatív.

A szivárványt Isten akkor, ott teremtette, hogy ezzel mintegy megpecsételje ígéretét – vélekednek mások.

3.Az Ábrahámmal kötött szövetség Az Ábrahámmal kötött szövetségről is két helyen szól a Szentírás. Ez nem tekinthető két külön

szövetségnek, hiszen a partnerek mindkét esetben ugyanazok, sőt a szövetség tartalma is ugyanaz. Először Izmael születése előtt zajlik le, majd megismétlődik Izmael születése után is. Tartalmilag egy hármas-ígéretről van szó: Kánaán földjének ígérete, utód-ígéret, illetve azok naggyá tétele, valamint személyes kapcsolat Isten és ezen utódok között.

Börzsönyi szerint vitatott az a kérdés, hogy vannak-e Ábrahámnak is kötelezettségei, vagy csak Isten kötelezi magát ígéretében. A Gen. 15-ben Isten egyoldalú ígéretéről van szó?! Ábrahám részéről csak hitet kíván meg Isten ígérete. A Gen. 17-ben pedig az igény az, hogy tartsák meg a szövetségét, de azt is elmondja, hogy az ember részéről is megrontható a szövetség. Itt is Isten hívja létre a kapcsolatot, Ő teszi tartalmassá, áldássá.187

Az Ábrahámmal kötött szövetséget többször is idézi a Szentírás. Íme néhány példa: Neh 9, 7-8; Ex 2, 24; Lev 26, 42; 2Kir 13, 23; Zsolt 105, 8-11.

Ennek a szövetségnek a külső jele a körülmetélkedés. Ez gyakorlatilag a férfi nemzőszerve előbőrének a levágását jelentette. Mint egyszerű szokást megtalálhatjuk a sémita-khámita és a maláj-polinéziai világban. A Földközi tenger környékén a hikszoszok korában terjedt el, ami kb. Ábrahám idejének felel meg.188 Ábrahám idejében nyerte el tehát a körülmetélkedés is jelentőségét, jel voltát. Azt jelzi, hogy a szövetség megvan, érvényes.

Ebben a szövetségben a személyes jelleg áll előtérben, ezt a jel is érzékelteti, hiszen ez olyan jel, amit az érintett személy a testén hordoz, maga szenved el. A születés utáni nyolcadik napon kellett történnie, bár a gyermek már azelőtt eljegyeztetett az Úrnak. A körülmetélés elvégzése tulajdonképpen a szövetség betartását jelenti. Ennek pedig olyan helyzetekben nő meg a jelentősége, amikor Izrael nem gyakorolhatja szabadon a kultuszát. Ilyen időszak volt a honfoglalás kora, majd a babiloni fogság kora. Tehát az Isten népéhez való tartozás jegye is.

A körülmetélkedés a tisztulás jegye is. A rabbinisztikus felfogás szerint nemcsak a nemzőszerv, de az egész test tisztává lesz általa.

A körülmetélkedés tehát Istentől adott jel, amely jelzi elsősorban a szövetséget, de ugyanakkor a megtisztulás, az Isten népéhez való tartozás jele is.189

4. Izrael népével való szövetség, avagy a Sinai-szövetségErről a szövetségről is két híradást találunk a Szentírásban, mindkettőt a Exodus könyvében. Az

egyik az Ex 24, 3-8, a másik az Ex 34, 10-28 leírásában. A partnerek itt is mind a két esetben ugyanazok, a szövetség feltételei is. Itt a második leírásra az aranyborjúval való vétkezés, szövetségtörés beékelődése miatt volt szükség. Ehhez a szövetséghez elszakíthatatlanul hozzátartozik a törvényadás aktusa.

186 Kozma, A szivárvány jele, 221187 Börzsönyi, Doktori dolgozat, 154-155188 Kozma, A körülmetélkedés, mint a szövetség jele, 129189 Kozma, A körülmetélkedés, mint a szövetség jele, 128-135

79

Következésképpen a szövetség alapokmánya a Tízparancsolat (2Móz 20, 1-17). Ezt a szövetséget háromszor újítja meg: Józsuéval (a honfoglalást zárja le és a tizenkét törzs amfiktióniájának megszilárdulásában van jelentősége), Jósiással, Ezsdrással.

A leíráson kívül még más helyeken is említi a Szentírás ezt a szövetséget. Így: Dt 5, 2; Lev 26, 45; Jer 31, 32; Jer 34, 13; Ez 16, 8; stb.

A szövetség egyik leírása sem tesz említést arról, hogy a Sinai – szövetségnek is lenne, a Noéval vagy Ábrahámmal kötött szövetséghez hasonlóan, jele. Az Ex 31, 16-17 arról tudósít, hogy a sabbath-ot lehet a Sinai – szövetség jelének tekinteni. A sabbath a szövetség jele, a „köztem és Izrael fiai között” viszonyt jelölő kifejezés többszöri visszatérése igazolja ezt.

Az Ex 24, 3-8-ban leírt cselekményre a későbbi hagyomány, a Zsid 9, 19-20-ig úgy emlékezik, mint a Mózes által kötött vérszövetségre. Tehát a vér is a szövetség jele.190

4.1 Szövetségkötés

A Tyrb trk általános fordítása szövetséget kötni. Az ige jelentése egyébként „vágni”, „levágni”. A kutatók ezt a szövetségkötési szertartásból vezetik le. A szertartás abból állt, hogy egy vagy több állatot kettévágtak a két fél darabot egymással szemben helyezték el és az így elhelyezett állat fél darabjai között keresztülmegy az, aki tulajdonképpen a trk ige alanya, aki a szövetséget létrehozza. Ez mindenekelőtt az Ábrahámmal kötött szövetségre érvényes.

A fennebb már említett szövetségek megkötésekor mintegy jelképes cselekedetet hajtott végre a szövetségkötés kezdeményezője. Nézzük meg az előbbi sorrendben.

a. Az Ábrahámmal való szövetségkötés a következőképpen zajlott le: állatot vagy állatokat hasítottak ketté, a széthasított állat darabjait egymással szemben helyezték el a földön és az így elhelyezett darabok között áthaladtak. Azt jelképezte, hogy az állat sorsára jut az, aki a vállalt kötelességet megszegi, vagy vét a kapcsolat ellen. Csak az a fél kellett átmenjen a szétvágott állat darabjai között, aki kötelezettséget vállalt. Ennek a jelenségnek a Szentíráson kívüli párhuzamai is ismeretesek, a klasszikus görög és római párhuzamokon kívül babiloni párhuzamról is történik említés.191

b. A Sínai perikópán belül kell beszélni teofániáról és szövetségkötésről. Az Ex 19, 5 az első magyarázata és értékelése a szövetségnek, amit a nép megőrizni és követni köteles. Magát a szót ezután leghamarabb az Ex 24, 7-8-ban találjuk, a szövetség könyve – Ex 20-23 ill. a szövetség vére kifejezésekben, melynek pontos értelmezése, magyarázta nem lehetséges. Az Ex 24, 9-11 rövid leírását adja egy asztalközösségnek. Mózes, Áron, Nádáb, Abihu és Izrael vénei közül hetvenen felmennek a hegyre, látják az Urat, sőt előtte esznek és isznak. Ezt a közösséget a vér-rítus teszi lehetővé és ez megerősíti a szövetséget.

A szövetségkötés azonban nem csak a hegyen való közös étkezés, hanem a hegy lábánál bemutatott áldozat által is megy végbe. A szövetség jeleként a partnereket vérrel hintik be.192 (ez is csak erre a szövetségre vonatkozik). Mielőtt azonban a felépített oltáron, ami jelen esetben az Urat képviseli, bemutatnák az áldozatot, Mózes elmondja a népnek az Úr szavát, a törvényt. És a nép késznek mutatkozik annak betartására. A törvény ismertetése éppúgy hozzátartozik a szövetségkötés előkészítéséhez, mint az oltáremelés. A tulajdonképpeni szövetségkötést az 5-8. versek írják le. Ez a szövetségi áldozás. Ezután még egyszer felolvassák a törvényt, és a nép ünnepélyes fogadalomtétele a vérhintés közepette történik meg.193

Az Ex 32-34 a nép elfordulását, Isten haragját, Mózes közbenjárását és a szövetség megújítását tartalmazza. Az Ex 34 mindenképpen a 24. és az 32. fejezetből következik. A 24. fejezetben megkötött szövetséget a nép nagyon hamar megszegi. Az is lehetséges, hogy az Ex 34 egy önálló szövetségkötés-elbeszélés volt194, és ez a szövetségkötés már szerződésszerű, már eleve egy „kötelességlistát állított a nép

190 Kozma, A vér, mint a szövetség jele, 107-110191 Börzsönyi, Doktori dolgozat, 86192 Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, 44193 Noth, Gesammelte Studien, 57-58194 Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, 45

80

elé: Ex 34, 14a. 17-27. Ezt az egész fejezetet különböző motívumok alkotják: teofánia és szövetségkötés, kőtáblák és rendeletek. A szövetségkötés teljességgel elképzelhetetlen a törvényadás nélkül, ez a kettő mindig szoros kapcsolatban áll egymással.

A szövetségkötés után nézzük meg egy kicsit a törvényt is. A Tízparancsolat / Dekalog kétszer jelenik meg a Ószövetségben: Ex 20, 2-17-ben és a Dtn 5, 6-21-ben. A két változat egyes helyeken eltér egymástól. A Dtn-ban található változat középpontjában a sabbáth áll. Tulajdonképpen mindkét változat középpontjában a sabbáth áll, csak más szemszögből: az Ex a teremtésből, a Dtn. a kivonulásból vezeti le, mutat rá létjogosultságára. Az Exodusban található változat bizonyított módon régebbi.

A szövetség Istene a Tízparancsolat és a szövetség könyve által a maga Isten-voltát, a szövetséges nép kiválasztottságát és az ember méltóságát védi.

Izrael, mint szövetséges nép történelme Isten szabaddá tevő kiválasztásával, megmentésével és elkötelezésével kezdődött. Izrael azért köteles Istent, és csak Őt, imádni, mert a törvényadást a szabadítás előzte meg. Ennek következtében Izrael Isten népe és tulajdona. Erre utal a Dekalog kezdete: „Én az Úr vagyok a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptomnak földéről, a szolgálat házából”.

A szövetségkötés motívumait, lépéseit az 1Móz 31, 44-54 alapján a következőképpen határozza meg a Bibliai Lexikon:

1. egy szövetségkötés felajánlása a jogbizonytalanság érzéséből fakad2. szövetségkötési irat3. megállapítják és pontosan behatárolják a kölcsönös kötelezettségeket4. Istent vagy egy istenséget hívnak tanúnak5. esküvés6. bemutatnak egy áldozatot7. egy közös étkezés képezi a záró aktust

Részleteiben azonban másként is végbemehetett. Egy szövetséget kézfogással vagy testvéri csókkal is meg lehetett pecsételni. A közös étkezés helyét a só is átvehette, azaz a szövetség megpecsételéseképpen sót ettek. 195

Szövetséget népek között, magánemberek között kötöttek, akik így valamilyen jogi kapcsolatba kerültek egymással.

A szövetségkötés Isten vagy egy istenség előtt történt, mindkét fél a maga istenét hívta tanúnak, ennek következtében szentnek számított. Ha megszegték a szövetséget, az Isten elleni bűnnek számított és az Ő haragját hívta ki. Hűség, kegyelem, irgalom a szövetség megtartásának a jegyei. A szövetségkötéseknek nagy jelentőségük volt Izrael szociális és politikai fejlődésében. A vérrokonság mellett sokáig ez volt az egyetlen összetartó rend, egészen a királyság kezdetéig ilyen volt Izrael törzseinek a szövetsége is.

Izrael történetében nagyon sokszor Isten a szövetséges társ, pontosabban Isten hoz létre egy kapcsolatot az emberrel. Éppen ezért a próféták az Isten Izraellel való szövetségét, mint kegyelmi szövetséget tekintették, amelyet érthetetlen módon többször is megújít, noha Izrael a maga részéről a feltételeknek nem tesz eleget. Ők saját szerepüket és feladatukat úgy értelmezték, hogy ők Jahve küldöttei, akiknek az elsődleges feladata az, hogy a népet és annak vezetőit a szövetségszegéstől visszatartsák illetve a szövetség megtartására ösztönözzék.196 Izrael számára éppen ezért tilos volt a kánaánita lakossággal szövetségre lépni, mert egy ilyen szövetség megkötése elkerülhetetlenné tette volna az idegen istenségek kultuszában való részvételt.

5. Honfoglalás

195 Rienecker, Bund, 252196Rienecker, Bund, 253

81

A Sínainál szövetséget kötött csoport már a pusztai vándorlás ideje alatt is magába kebelezett más törzseket, akiket vonzott az „új hit”, a Jahve-tisztelet. Megismerték Jahvét, aki azért lett szabadító Istenük, hogy bevezesse őket arra a földre, amelyet megígért atyáiknak.197

Izrael fiainak a honfoglalása két szakaszban ment végbe. Az első szakasz az az időszak, amikor a pusztában 40 évig vándorló izraeliták megérkeznek a Jordán keleti partvidékére. Leverik Szihon emoreus királyt és Ógot, Básán királyát, és ezzel kezükbe kerül a Jordán keleti partvidéke. Rúben, Gád és Manassé fél törzse egy feltétellel kap engedélyt, hogy itt letelepedjen, éspedig, hogy fegyveres segítséget nyújtanak testvéreiknek a Jordán nyugati partját birtokba venni.

A második szakasz, ez a tulajdonképpeni honfoglalás és a Jordántól nyugatra eső területek elfoglalását, birtokba vételét jelenti. Egyvalamire nem nagyon számítottak az izraeliták: a kánaániták ellenállására. Ennek eredménye pedig az, hogy Izrael nem tudta azonnal birtokba venni az országot és nem tudott minden várost elfoglalni. Bár egyesek szerint Isten szent háborúja volt ez, amely nagyon gyorsan, véresen és kegyetlenül történt. Mégis tudni kell azt, hogy a honfoglalás még ennyire sem mehetett volna végbe, ha nem csatlakoztak volna hozzájuk önszántukból Kánaán területén élő törzsek, városok.

A szó szoros értelmében vett honfoglalás Jerikó elfoglalásával kezdődött meg, aztán következett Ai, majd a hegyvidék el egészen Sikemig. Kánaánita szövetségek köttetnek, amelyeket Józsué egymás után ver le egyre több területre téve szert. Az anákok elleni hadjárattal a Józsué könyve mintegy befejezettnek tekinti a honfoglalást, noha ezután még mindig vannak súrlódások az „őslakossággal”, amikor Izrael egy-egy törzse a testvér törzsek segítségére szorul, hogy a kialakult kellemetlen helyzeten úrrá tudjon lenni. A honfoglalás hosszas és nehézkes folyamata kompromisszumos helyzeteket eredményezett, pl. vallási szinkretizmus, az életben hagyott őslakossággal való keveredés.198

A honfoglalás vezéregyénisége Józsué volt, akit még Mózes nevezett ki, azaz Isten nevezett ki Mózes utódjául s aki összefogta, mint egy szövetségbe tömörítette a törzseket egy közös nagy cél, a honfoglalás érdekében.

6. Törzsszövetség

Így kapcsolódik tehát ide a törzsek közötti szövetség, a törzsszövetség ill. amfiktiónia fogalma, jelensége. Mielőtt azonban törzsszövetségről beszélnénk mindenek előtt azzal kell tisztában lennünk, hogy mi is tulajdonképpen egy törzs, milyen szerkezete volt egy törzsnek.

Izrael népének törzsekre tagolódása a leszármazás és rokonság szerint történik, ez az egyiptomi sötét évek idején is megmaradt. A törzsek belső felosztását családok ill. házak alkotják. A család vagy ház a legkisebb önálló egység. A pusztai vándorlás időszakában már egy kicsit komolyabb szervezetre volt szükség. Mózes, apósa, Jetró tanácsára Izrael vénei közül hetvenet maga mellé vesz, hogy legyenek az Izrael törzseinek bírái, hivatalnokai, katonai vezetői, akik 1000, 100, 50 vagy 10 ember felett rendelkeztek. Ez a beosztás később Izrael hadseregében is megtalálható.199 Hogy a 12 törzs a Lévi, mint a szentség szolgálatára elhívott törzs, kiválása után is megmaradjon, a József törzsét két alcsoportra osztják József két fiának neve alatt, Efraim és Manassé.

Az amfiktiónia görög szó, jelentése: egy központi szentély körül levő városok szövetsége a szentély tiszteletére és védelmére. Izrael történetében a királyság előtti időszaknak, a törzsi szövetségnek jellemzésére használt kifejezés ez.200 Ugyanis Noth szerint az izraeli törzsek megpróbáltak már a királyság kialakulása előtt, a honfoglalás és a bírák korában létrehozni egy bizonyos államformát. Ez volt a 12 törzsnek egy bizonyos szakrális szövetsége, melynek középpontjában egy központi szentély és egy a törzsek által ápolt közös hagyomány állott. Ez egy olyan szervezet, melynek a történelemben számos párhuzama van: ilyen volt például Görögországban, Itáliában az etruszkoknál, stb. Az Ószövetség tanúsága szerint ez nem csak Izraelben volt így, hanem a szomszédos népeknél is: arámoknál (Gen 22,20-24), edomitáknál (Gen 36,10-14), izmaelitáknál (Gen 25,13-16). A törzsszövetség meghatározására

197 Bright, Kivonulás és honfoglalás, 139.198 Molnár, Ószövetségi kortörténet, 35-37.199Rienecker, Stamm, 1334-1336200 Bartha, Amfiktiónia, 77

82

azonban az Ószövetség nem használja a szövetség szót, sőt még ennek megfelelő fogalmat sem ismer. Izrael esetében vitatott az amfiktiónia fogalmának használata, mert nem bizonyítható, hogy létezett volna egy történelmi kapcsolat a görögországi szakrális szövetségekkel. Sőt, az amfiktiónia minden elemét sem lehet megtalálni az izraeli törzsszövetségben.

Az izraeli törzsek szövetsége Sikemben köttetett, a vallási egységet pecsételte meg, de már egyfajta nemzeti egységet is jelentett. Az országgyűlés alkalmával Izrael képviselői itt gyűltek össze Isten színe előtt, hogy magukat végleg elkötelezzék neki.201 Az itt megalakult törzsszövetség von Rad szerint semmiféle politikai feladattal nem rendelkezett, politikailag a törzsek ezután is magukra voltak utalva.202

E törzsi szövetség egyik fő jellemzője az istentiszteleti közösség. Sámuel idejében évente egyszer, meghatározott ünnepen szoktak Silóba zarándokolni. A sikemi országgyűlés azt is megmutatja, hogy a törzsi szövetséghez hozzátartozott kötelező érvényű törvények hozatala és azok elfogadása. Sőt hétévenként szövetségmegújító ünnepet tartottak, amikor felolvasták az alaptörvényeket, megtartásukra újból fogadalmat tettek. A törzsi szövetség lett volna hivatott arra, hogy ellenséges támadások idején kölcsönös segítséget nyújtsanak egymásnak. A bírák korában erre ritkán került sor, a szövetség túl laza volt.203 Veszedelem esetén aztán a fenyegetett törzs vagy hadvezér a környező törzseket hívta segítségül. Ez a törzsek közötti szolidaritás, ragaszkodás, kölcsönös segítségnyújtás a legélőbb bizonyítéka annak az izraeli egységnek, amely ebből az időből ismert. – állapítja meg R. Smend.204 A szövetség csak akkor vonult harcba, amikor maga a szövetség léte került veszélybe, vagy pl. ha egy egész törzs élete veszélybe került. Ez már szent háború volt, és ilyenkor maga Isten is harcba szállt az övéiért.205

Volt-e valami, ami ezeket a törzseket az Úr tiszteletében békeidőben is összetartotta? Ha nem politikai, akkor egy vallási szervezet, amely átfogta mind a 12 törzset? Schmidt szerint egy ilyen törzs-közi szervezet a királyság ideje előtti időből nem feltétlenül igazolható. De mégis ezek a törzsek ugyanazt az Istent tisztelik, az ünnepeket ugyanannál a szentélynél ülik, a szövetség ládája az, ami Isten jelenlétét szimbolizálja közöttük. Ez Dávid kora előtt nem volt helyhez kötve. Ügyes-bajos dolgaikban a bírákhoz fordultak.

A szövetség ládája a bírák korában egy darabig Gilgálban volt, aztán, Sámuel gyermekkorában Silóban. Sikemben is lehetett – Józsué idejében volt ennek a városnak központi jelentősége.

A Bírák könyve úgy mutatja be a törzsszövetséget, mint amelynek nincs vezető szerve és nincs politikai hatásköre, hatalma. A törzsek egy népet alkotnak, de nincs egy vezetőjük. A hagyomány egyetlen olyan vezető személyiséget sem ismer ebből az időből, mint például Mózes vagy Józsué.

A nagybírák is, mint Debora, vagy Gedeon, ritkán terjesztik ki hatáskörüket több törzsre. Az Írás sehol sem beszél arról, hogy háborús helyzeten, vészhelyzeten kívül lett volna hatalmi pozíciójuk. Egy dologban minden különbözőségük dacára is megegyeznek ezek a bírák: mindenikük Istentől kapott egy üdvtörténetileg fontos feladatot, Isten lelke van rajtuk.

Az egyetlen vezetési mód ebben az időszakban a karizmatikus30

Rövid összefoglalásként csak annyit, hogy Isten az ő szövetségét általa kiválasztott személyeknek illetve népnek ajándékozta, de azzal együtt adta a törvényt, azaz tudomásukra hozta hogy melyek a kötelességeik, melyeknek betartása a szövetség megtartása. Ennek az Istennel kötött szövetségnek a kihatása a törzsek közötti szövetség, melynek alapja ugyanannak az Úrnak a tisztelete, és csak annak a tisztelet.Felhasznált irodalom

Bright, John. Izráel története, Budapest, Kálvin Kiadó, 2001Czeglédy S. / Hamar I. / D. Dr. Kállay K. „Szövetség”, Sylvester Bibliai Lexikona II., Bp. 1931Rienecker, Fritz. „Bund”, Lexikon zur Bibel, Brockhaus Verlag: Wuppertal, 1974G. J. Botterweck / H. Ringgren. „Tyrb”, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Kohlhammer Verlag:

Stuttgart. Berlin. Köln. Mainz, 1973Börzsönyi József. A Tyrb fogalma az Ószövetségben - doktori dolgozat, Kolozsvár-Szerencs - Sárospatak, 1998Molnár János. Ószövetségi kortörténet, Kolozsvár, 1993Noth, Martin. Gesammelte Studien zum Alten Testament, Chr. Kaiser Verlag: München, 1961

201 de Vaux, Das AT und Lebensordnungen, 151-152202 von Rad, Az Ószövetség teológiája I. 23203 Bartha, Amfiktiónia, 77204 Utal rá Schmidt, 100205 von Rad, Az Ószövetség teológiája I. 2330 de Vaux. Das AT und Lebensordnungen, 152.

83

Preuß, Horst Dietrich. Theologie des Alten Testaments I. JHWHs erwählendes und verpflichtendes Handeln, Kohlhammer Verlag: Stuttgart. Berlin. Köln, 1991

von Rad, Gerhard. Az Ószövetség teológiája I., Budapest: Osiris Kiadó, 2000Schmidt, W. H. Alttestamentlicher Glaube und seine Umwelt. Zur Geschichte des alttestamentlichen

Gottesverständnisses, Neukirchener Verlag: Neukirchen, 1968

5. AZ ÓSZÖVETSÉGI PAPSÁG KIALAKULÁSA ÉS A PAPI TISZT

1. Izráel papi rendje1.1 A név jelentése és származásaAz Ótestamentum KOHÉN-nak, illetve KOMÉR-nek nevezi a papot. A KOMÉR megnevezést

ritkán használja, és csak a bálványok papjait jelöli vele (2Kir 23,5; 3Móz 10,5; Sof 1,4). A KOHÉN ezzel szemben jelöli a Jahve szolgálatában álló papokat, de ugyanakkor más népek papjait is. Pl. az egyiptomi (1Móz 41,45), a föníciai Baál (2Kir 10,19; 11,18), a filiszteus Dágon (1Sám 5,5; 6,2), a moábita Kámos (Jer 48,7), az ammonita Milkom (Jer 49,3), valamint a midiánita papokat (2Móz 3,1).

A szó etimológiájának meghatározásánál jelentéstani és eredetrokonságot fedezhetünk fel az arab KAHIN = látnok, néző, jövendőmondó, az akkád KANU > = hódolni, valaki előtt meghajolni, a szír KAHNEN = felesleget odavinni, szerencséssé tenni, valamint a héber KUN (KVN) = Hif. vinni (pl. áldozatot Istennek), állni, odaállni Isten elé szavak között. Ezek összefüggésében a KOHÉN jelentése: látnok, Isten előtt hódoló, áldozó, Isten előtt álló. Vagy verbális megfogalmazásban: az, aki lát, Istennek hódol, előtte áll, neki áldoz.

A szócsaládhoz másik két kifejezés is tartozik: KÁHAN = papi szolgálatot végezni és a KöHUNÁH = papság szavak.

1.2 A fogadott és a választott papság

1.21. A fogadott papságA pátriárkák korában Izráel nem ismeri a papság intézményét. Az oltárokat a családfők (pater

familias) építik vándorlásaik során, és az áldozatokat is ők mutatják be (1Móz 22; 31,54; 46,1 stb.). Állandó szentélyekről és ezek kultikus személyzetéről csak a letelepedett és bizonyos társadalmi szervezetekben élő népeknél beszélhetünk.

Csupán három bibliai tudósítás alapján következtethetünk arra, hogy a pátriárkák ugyan nem ismerték a papság intézményét, de nem volt idegen tőlük. 1Móz 25,22 szerint Rebeka elmegy, hogy megkérdezze az Urat, hogy a fiak miért tusakodnak méhében. Az Úr megkérdezése a későbbi kultikus gyakorlatban a papok feladata, ők az orákulum, Isten választásának közlői és sok esetben magyarázói. 1Móz 28,22 szerint a Mezopotámiába menekülő Jákób ígéretet tesz, hogy házat, szentélyt épít Istennek és tizedet fog fizetni. Ámós próféta (4,4) úgy említi Bét-Élt, mint ősi hagyományokkal rendelkező szentélyt. Ha léteztek is ezek a szentélyek a pátriárkák korában, sem hatáskörükről, sem papságukról nem tudunk semmi konkrétat. 2Móz 19,22–24 pedig Áron és a léviták kiválasztása előtt arról tudósít, hogy mikor Izráel a Sínaihoz érkezett s Mózes és Áron felment a hegyre, a papoknak nem volt szabad a hegyhez közelíteni. Ezek a papok, akiknek létéről semmit sem tudunk, valószínű Izráel lelkigondozói lehettek Egyiptomban, akiket Áron és fiai szinte konfliktusmentesen szorítottak ki később a papi tisztségből.

A papság intézménye és szolgálati rendje a pusztai vándorlás korában alakult ki Lévi házának kiválasztása által. Viszont a választott papság szolgálatba lépése és általános elismerése nem egyértelmű. Dávid Jeruzsálem elfoglalásával és a láda bevitelével megteremti ugyan a központosított kultuszt, de mind a királyság előtti korban, mind a Dávid halála utáni évszázadokban találkozunk az alkalmilag fogadott papság intézményével is. Ebben az esetben a papok szolgálati jogosultságát nem a lévita szár-

84

mazás és nem Isten kegyelmi kiválasztása törvényesíti, hanem az a személy vagy közösség, amelyik a papot megfogadja és megbízza a szolgálattal. Pl.: Bír 17,9–10 – Mika megfogadja papjának a Betlehemből érkező lévitát; 1Sám 7,1 – a Kirját-Jearim-beliek Eleázárt rendelik a láda őrzésére; 1Kir 2,22 – Salamon Anatótba száműzi Abjátárt, és helyébe Cádokot teszi főpappá.

A fogadott papság esetében a lévita származás nem kritérium. Az Ótestamentum számos esetben beszél olyan papokról, akik nem voltak Lévi-leszármazottak. Pl.: Bír 17,5 – az efraimita származású Mika a lévita megfogadása előtt saját fiát teszi pappá; Bír 18,30 – Dán fiai elfoglalják Laist, ezt nevezik el Dán városának, s ide hozzák Mikából a faragott képet; a szentély papja Jónatán, a Gerson fia, aki Manassé-le-származott volt; 1Sám 1,1 – Sámuel efódot visel, és papi szolgálatot végez (1Sám 2,18; 7,9; 9,13; 10,8), noha ő is efraimita származású (csupán 1Krón 6,18–33 sorolja be utódait a léviták közé); 1Sám 7,1 – Abinádáb fia, Eleázár, akit a láda őrizésére rendeltek, szintén nem lévita; 2Sám 8,18 – Dávid fiai is papok, noha benjáminiták voltak; 2Sám 20,26 – a Jairból származó Ira is pap (Károli itt, akárcsak 2Sám 8,18-ban a KOHÉN-t főnek fordítja); 1Krón 18,17 – Benája, a Jójáda fia a kereteusok és a peleteusok papja (Károli: főember); 1Kir 12,31 – I. Jeroboám templomot épít a magas helyen, és papokat állít a nép aljából, akik nem voltak léviták.

A fogadott papok szolgálatba állítása és szolgálatból való elmozdítása egyaránt az alkalmazó (munkaadó) hatáskörébe tartozott.

1.2.2 A választott papság: az ároniták és a lévitákA választott papság szolgálati jogosultságának alapdokumentuma Isten kegyelmi kiválasztása. A

kegyelmi kiválasztás először Áronnak és Áron fiainak szól, majd a lévitáknak. Egyes kutatók szerint a Lévi név a héber LÁVÁH I. = körbe forogni igéből származik. Lévi, illetve lévita (a héber mindkét szót ugyanazzal a kifejezéssel jelöli) az, aki eksztatikus táncot lejt, akárcsak a dervis vagy bármelyik eksztatikus próféta.

Viszont helyesebb a LÁVÁH II. = kísérni, valakihez csatlakozni, ragaszkodni igei származtatás. Ezt az etimológiát támogatja 1Móz 29,34 is. Lea Lévinek nevezi gyermekét, mondván: „Most már ragaszkodni fog hozzám az én férjem, mert három fiat szültem neki.” Lévita tehát az, aki Istenhez ragaszkodik. Noha az Ótestamentumban a Lévi név nem teoforikus, a mari leletekben felfedezett rokon nevek alapján feltételezhető, hogy Izráel is ismerte a Lévi'él (Élhez ragaszkodó) névszerkezetet.

Vannak olyan írásmagyarázók, akik a LÁVÁH = kölcsönadni, zálogba adni igéből származtatják a nevet. Ennek helyességét a 4Móz 3,12 és 8,16 igazolja: a lévitákat az elsőszülöttek helyett kellett Jahvénak szentelni.

1.2.2.1) Áron és fiaiA lévita származású Áront és ennek fiait, Nádábot, Abihut, Eleázárt és Itámárt Mózes Isten parancsa

alapján iktatja be a papi tisztbe (4Móz 29,1 s köv. és 29).A szolgálatba lépő főpapot (Áront) és a papokat (Áron fiait) fel kellett kenni. A kenet (felkenés)

által Áron és családja „örökös papságot” nyer, ami a felkenés egyszer s mindenkori érvényét és a papi tiszt örökösödési jogát jelenti (2Móz 29,9.44; 40,15: KöHUNAT >ÓLÁM). Az örökös papságon belüli birtok- és szolgálati jogot 4Móz 25,12–13 a békesség (SÁLOM) és az örökös papság szövetségének nevezi (BöRIJT).

Áronnak mint a szentek szentje számára kiválasztott (1Krón 23,13) főpapnak a felkenését 2Móz 29,4–7 és 3Móz 8,6–12 írja le. A szertartásnak három lényeges eleme van: a mosakodás vagy megtisztulás, a felöltözködés (a főpapi ornátus felvétele, lásd 2Móz 28 és 39) és az olajjal való megkenés (vö. Zak 3,1–9 – Jósua felkenési szertartása; 4Móz 20,26 s köv. – Eleázár felkenése; 1Krón 29,22 – Cádok főpappá kenése). A szertartás célja a megszentelés (LöQADöSÓ – 2Móz 28,41; 40,13; 30,30) és a megtisztítás (THIHAR – 3Móz 16,19) „Izráel fiainak tisztátalanságaitól”.

Izráel első főpapja Áron. Halála után Eleázár örökli a főpapi tisztet (4Móz 20,26 s köv.). A tisztség megöröklésének folytonossága azonban sok esetben megszakad a főpapi család kihalásával (lásd Éli halála) vagy a főpap szolgálatból való elmozdítása által (pl. Abjátár elűzése – 1Kir 2,26). Ebben az esetben a megüresedett főpapi tisztet az örökös papsághoz tartozó családok valamelyike foglalta el (Abjátár elűzése után pl. Cádok és családja – 1Kir 2,35). Számos teológus (pl. Gressmann, Kutsch, de

85

Vaux) tagadja a főpap felkenésének fogság előtti gyakorlatát. 3Móz 6,22 és 16,32 viszont minden főpapcsere esetén beszél a felkenés szertartásáról. Konkrét utalást 1Krón 29,22-ben olvasunk Cádok személyével kapcsolatosan.

A szolgálatra kiválasztott és felkent főpap vagy pap az ő testvérei között (HAKKOHÉN HAGGÁDOL MÉ >ECHÁJV – 3Móz 21,10), vagy nagy pap (HAKKOHÉN HAGGÁDOL – 4Móz 35,25.28.32; Agg 1,1.12.14; 2,2.4; Zak 3,1.8; 6,11), vagy csak egyszerűen pap (KOHÉN – Azária: 1Kir 4,21; Jójáda: 2Kir 11,9; 12,8; Uriás: 2Kir 16,10 s köv.; Hilkia: 2Kir 22,10.12.14). A Szentírás használja még a KOHÉN HÁRO >S = főpap (pl. Serája: 2Kir 25,18; Amária: 2Krón 19,11 és Azáriás: 2Kron 26,20; 31,10 esetében) és a KOHÉN MÁSIACH = felkent (messiás) pap megnevezést is (3Móz 4,3.5.16; 6,15).

A Pentateuchos tudósítása szerint a szolgálatban lévő papokat is fel kell kenni (2Móz 30,30; 40,15; 3Móz 7,36; 10,7). A felkenés szertartása 7 nap és 7 éjjel tartott. Ez alatt az idő alatt a felszentelt papoknak nem volt szabad elhagyniok a szentélyt/szertartást (lásd: 3Móz 8,13.24–26 és 2Móz 29,1 s köv.). A szentelés lényeges elemei: az áldozat elkészítése (2Móz 29,1–3), a kultikus tisztálkodás (2Móz 29,4), a felöltözés (2Móz 29,5 s köv.) és a szentély bejáratánál történő felkenés (2Móz 29,7; 28,41; 29,29; 30,13 stb.).

A papok felkenésének ősi szertartási elemeit örökítette meg Bír 17,10 és 18,4. A héber szöveg szerint Mika betöltötte kezét a papi szolgálatba lépő lévitának. A kéz betöltése (MÁLÉ >) (felszentelés) a pap fizetésére utalt. A felszentelő a felszentelt kezébe adta annak évi fizetését, Mika esetében 10 ezüstsekelt, egy öltőruhát és eledelt. Ezzel az ősi szertartással s a felszentelés egzisztenciális, anyagi értelmezésével csupán áttételesen találkozunk Áron és fiai felszentelésénél. Mózes a kovásztalan lepényt, az olajos kalácsot és a pogácsát a kövérséggel és a jobb lapockával együtt Áron és fiai kezébe tette, hogy meglóbálják az Úr előtt. Ezt az áldozatot, amit végül Mózes elfüstölgetett az oltáron, MILU <IM = felavatási áldozat néven említi az Ótestamentum (3Móz 8,27 s köv.; 2Móz 29,24 s köv.).

Később a léviták felszentelési szertartásában is ősi jelentését elveszítve fordul elő. Az izráeliták a léviták fejére tették kezeiket (4Móz 8,10), s ezzel mintegy jelezték, hogy a léviták az elsőszülöttek helyett áldoztatnak fel Istennek. Sem a kéz betöltése, sem a kézrátétel mint istentiszteleti elem nem fordul elő többet a felszentelési szertartásokban. (Megjegyzés: A fogság utáni zsidóság a törvénytanítók felszentelé-sénél alkalmazta a kézrátételt 4Móz 27,15–23-ra hivatkozva, ahol Mózes kezét Józsué fejére teszi és úgy állítja Eleázár pap elé. A rabbik feltételezik, hogy amikor a 70 vén részesült a Mózesben lévő lélekből, Mózes szintén kézrátétellel adta át a lelket – 4Móz 11,16 s köv. Ez a SZöMIKÁH = kézrátétel, eredetileg: takaró. Ez 43,26-ban pedig a MÁLÉ >, elveszítve addigi tartalmát, csupán az oltár felszentelését jelenti.

A felkent pap Jahvénak szentelt: ő az áldozó, s mint ilyen = Jahve szentségszférájában élő és hozzá tartozó személy. Szentségére saját magának is vigyáznia kellett. Halottal nem fertőztethette meg magát, csupán közelebb álló vérrokonával. Kopaszságot nem nyírhatott fejére, szakállát nem vághatta le, testébe nem tetoválhatott, sem parázna, sem megszeplősített, sem férjétől elűzött asszonyt nem vehetett feleségül (3Móz 21,1–7). A főpap semmilyen holttesttel sem fertőztethette meg magát, s csak hajadont vehetett feleségül (3Móz 21,8–15). Mind a papoknak, mind a főpapoknak tartózkodniok kellett minden szeszes ital fogyasztásától, hogy mikor bemennek a gyülekezet sátorába, különbséget tehessenek a szent és közönséges, a tiszta és tisztátalan között (3Móz 10,8–10).

Az örökös papság szövetsége azonban nemcsak az erkölcsi vétséget elkövető papokat zárta ki az áldozók sorából, hanem a testi fogyatékosokat is. Senki sem lehetett pap, aki vak, sánta, csonka orrú, törött lábú, törött kezű, púpos, törpe, szemfájós stb. volt (3Móz 21,17–22).

1.2.2.2) A lévitákA léviták Lévi fiai, azok leszármazottjai. Isten őket választja ki istentiszteleti szolgálatra (4Móz

1,50). Ezt a kegyelmi kiválasztást Mózes újítja meg Áron halála után Moszérában (5Móz 10,6–9). Mint kiválasztottak, az elsőszülöttek helyét foglalják el és Jahve tulajdonát képezik (4Móz 3,12; 8,16–18). A kegyelmi kiválasztás egyfelől megkülönbözteti a többi törzstől, másfelől a szentély szolgálatára rendelt testületté szervezi őket. A lévitatestület közvetlen feje a főpap (4Móz 3,6.10; 8,19), akinek

86

engedelmeskedniök kell, amennyiben az a testületet mint Isten részére kiválasztott szolgáló közösséget a Tóra szerint igazgatja. (Lásd 2Móz 32,25–29: a léviták szembefordulnak az aranyborjút készítő főpappal.)

Maga a testület Lévi fiainak családjai szerint szerveződött a szolgálatra. Külön szolgáló csoportot alkottak Gerson, Kéhát és Mérári leszármazottjai (4Móz 3,17–4,49) (fiai). Mindegyik csoport, nemzetség élén választott fejedelme (NÁSZIJ) állt, aki a léviták istentiszteleti szolgálatának felügyelője volt. Bizonyára hatáskörébe tartozott az egész nemzetség életének igazgatása.

A kiválasztott léviták felszentelés által léptek szolgálatba 25 éves koruktól 50 éves korig. Az 50. életévet betöltött lévita csupán a kultusz kisegítő személyzeteként tevékenykedett, aktív szolgálati jogát elveszítette (4Móz 8,24–26).

A felszentelés, a kegyelmi kiválasztás külső jele, egyszeri, többet soha meg nem ismétlődő szertartás. Erről számol be 4Móz 8,7–22. A felszentelés elemei: megtisztulás (mosakodás), a test megberetválása, ételáldozat, bűnért való áldozat és egészen égő áldozat bemutatása, kézrátétel és maguknak a lévitáknak meglóbálása. A kézrátétel az elsőszülöttek helyének elfoglalását jelentette, míg a meglóbálás (TöNUKÁH) (általában: a kéznek vagy az áldozatnak ide-oda lóbálása) a léviták jelképes fe-láldozását. (Károli a TöNUKÁH-t egyszerűen áldozatnak fordítja.) Érdekes, hogy míg a szolgálatba lépő főpapot és papokat olajjal is megkenték, a léviták felkenetéséről hallgat a Biblia.

A szolgálatra elválasztott léviták elveszítették a liga keretében biztosított törzsi jogot. Nem számláltattak a többi törzshöz (4Móz 1,47), a honfoglaláskor nem kaptak földet (örökséget) (5Móz 18,1). Az ő örökségük maga Isten volt (5Móz 18,2; Józs 13,14.33). Jahve Lévi öröksége, Isten külön gondviselését jelentette a lévitákkal szemben. Mózes áldozati részt rendelt nekik (5Móz 18,1.3; Józs 13,14), ők kapták a tizedet (4Móz 18,21–24), amelyből nekik is tizedet kellett adniok. Ez a „felemelt ál-dozat” (4Móz 18,26.27 – TöRUMÁH = az, amit a kéz fel tud emelni). Mivel tulajdonjogot nem kaptak Kánaán földjén, Mózes 48 várost ad át nekik az ország különböző részein, hogy ezekben lakjanak. A lévita városok közül 6 menedékváros volt, 3 a Jordántól keletre, 3 pedig nyugatra (4Móz 18,21–24).

A mózesi korban a papok és a léviták között nem húzhatunk éles szolgálati határt. Noha Mózes Áront és fiait rendelte papi szolgálatra, ez a szolgálat nem jelentett sem előjogot, sem szakmai versengést a papok és a léviták között. A léviták is végeztek papi szolgálatot, akárcsak a felkent papok. Erre utal a Deuteronomium „lévita papok” kifejezése. Nem olyan lévitákat jelent, akik papok, szemben azokkal a lévitákkal, akik nem papok, hanem általában a lévitákat, akik papi szolgálatot is végeztek (5Móz 17,8.18; 18,1; 21,5; 24,8; 31,9). Viszont számos tudósítás arra enged következtetni, hogy már ebben a korban elkezdődik a léviták testületében is bizonyos rétegződés, osztályok, társadalmi szempontok alapján tömörülő csoportok kialakulása. Mivel nem minden lévita teljesíthetett szolgálatot a szentélyben – felte-hetőleg nagy létszámuk miatt –, számos lévita család bevétel (megélhetőség) hiányában elszegényedett. 5Móz 18,6 s köv. beszél olyan lévitákról, akik az Úr előtt állnak, és olyanokról, akik házalók, akik az egyes családok alamizsnájából tartották el magukat, akárcsak az özvegyek és árvák. Ezek részére minden harmadik esztendő végén az egész termés minden tizedét ki kellett rakni a kapuba, ahonnan a lévita, az özvegy és az árva szabadon és tetszés szerint vihette el. Az alamizsnából élő lévitát nevezi a Deuteronomium „a te kapuidon belül lévő lévitának” (5Móz 12,12.18 s köv.; 14,27.29; 16,11.14; 26,11 s köv.).

A bírák korában azok a léviták, akik a szentélynél nem teljesítettek szolgálatot, sok esetben elszegődtek a kánaániták szokása szerint felállított házi bálványok szolgálatába. Ezzel nemcsak a társadalmi rétegződés fokozódik, hanem bizonyos szinkretista vallásosság is teret hódít a testületben. (Lásd: Mika lévitát fogad az efód szolgálatába – Bír 17,10). Hasonló feszültségek és elhajlások jelentkeznek a királyság korában. Számos lévita a magaslatok oltárai mellé szegődött papnak. Ezeket a papokat a jósiási reform következtében megfosztották papi tisztségüktől. Az évi megélhetést nem tagadták meg tőlük, de a jeruzsálemi oltáron való áldozástól eltiltották őket (2Kir 23,9).

A királyság korában végbemenő szolgálati rétegződésről a krónikaíró számol be részletesen. Dávid korában a lévita családok száma kétszeresére növekedett a mózesi korhoz képest. A 6 család elsődleges feladata a láda hordozása és felvigyázása volt (1Krón 15,2), egybekötve az áldozási szertartások végzésének jogával (1Krón 23,28–32; 2Krón 29,32; 35,11). Az Áron fiai mellett papi szolgálatot végső léviták csoportjából azonban fokozatosan kiváltak az énekes csoportok (Hémán, Aszáf és Étán), az ajtónállók (kapuőrök) csoportja (1Krón 15,17–24), a templom kincseinek őrei (1Krón 26,20), akik a templomi közigazgatást vezették (vö. 1Krón 9,26; 2Krón 24,6.11; 31,11–15), az írnokok csoportja

87

(Károli: tiszttartók – 1Krón 23,4 – SOTHöRIM – írnok mint tisztviselő), akik templomon kívüli szolgálatot is végeztek (1Krón 26,29), és a bírák csoportja (SOFöTHIM – 1Krón 23,4), akik a papokkal és a nép fejedelmeivel együtt bírói jogszolgálatot végeztek (2Krón 19,8: pl. Jósafát korában, amikor Jeruzsálemben fellebbviteli törvényszéket állítottak fel, Josephus szerint minden városban 7 világi bíróból és 14 lévitából álló bíróság működött). Hogy a léviták valamennyien végeztek-e tanítói szolgálatot ebben a korban, vagy sem, nem tudjuk. Az egyes tudósítások arra engednek következtetni, hogy csak egyes cso-portok (2Krón 35,3). Jósafát uralkodása idején lévita csoportok mint vándortanítók indultak Júdába, hogy a Tórát tanítsák a népnek (2Krón 17,8 s köv.).

Míg a mózesi korban és a királyság korában az egyes lévitacsoportok egymáshoz való viszonyulása szinte minden komolyabb feszültségtől mentes, az Ezékiel által leírt kultuszi testület komoly ellentéteket hordoz magában. Mivel a papi szolgálatot végző léviták körülmetéletleneket tettek szolgálatba maguk helyett (ezek a léviták szolgái, akiket Dávid adott nekik – Ezsd 8,20), ezért eltiltatnak a papi szolgálattól (Ez 44,6–31). Kapuőrök lettek, és ők ölték le az áldozásra szánt állatokat. Lefokozásukkal egy időben megerősödött a papok osztálya, amelyik Cádok leszármazottjának vallotta magát (Ez 40,46; 43,19; 48,11). Ez a kléruson belüli hatalmi harc, amely papokra és lévitákra osztotta az eddig egységesnek látszó testületet, magyarázza az Ezsdrás könyvének két adatát: míg a fogságból 4289 pap tért haza, addig Ezsd 2,36–39, Neh 7,39–42 névkatalógusában csupán 74 hazatérő lévitáról olvasunk. Lehetséges, hogy a léviták számban kevesebben voltak, mint a papok, de valószínűbb az a feltevés (de Waux), hogy a léviták nem akartak hazatérni. Mikor Ezsdrás hazatér, csak rábeszéléssel tud 38 lévitát magával hozni. A zorobábeli templomban a léviták csak szolgák voltak (Ezsd 8,15–19), nemcsak a papi osztálytól különültek el, hanem az énekesektől és kapuőröktől is (Neh 7,43–45; Ezsd 2,41–42). Tanítói hivatalukat is csak alkalmilag gyakorolhatták (Neh 8,7.9), s csak a belső hatalmi egyensúly arányában zárkózhattak fel az énekesek, illetve a kapuőrök csoportjához (Neh 11,17; 12,25).

2. A papok tiszte

A tisztségbe beiktatott és felszentelt papok feladata és kötelessége számottevő. Jahve szabad akaratából választotta ki és kente fel őket, hogy az ő papjai legyenek. A kenet, amelyben részesültek, kiváltságokat és kötelességeket jelentett. Az, akinek a szent kenet olaja volt fején: közeledhetett Istenhez (2Móz 19,22; 3Móz 21,17), Jahve elé járulhatott (2Móz 28,35), szolgálhatott neki, odaállhatott az ő oltára elé (1Sám 2,28).

Ezek a szolgálati megnevezések tulajdonképpen az egész papi szolgálat terminus technicusai, s jelzik annak summáját, ami az oltár szolgálatában fogalmazódik meg. Izráel papjai részére az oltár körül szolgálni azt jelenti: áldozatokkal és könyörgésekkel képviselni az embert Jahve előtt, az orákulummal és a Tóra tanításával pedig képviselni Jahvét a gyülekezet előtt. A főpap vagy a pap „emberek közül válasz-tatván, emberekért rendeltetik az Isten előtt való dolgokban” – olvassuk Zsid 5,1-ben. A papi szolgálat tehát közvetítő szolgálat, miként a királyi és prófétai szolgálat. De Vaux egyszerűen „Mittler”-nek (közvetítő) nevezi. Barth „Gottesmann”-nak (Isten-ember). Ebben az Isten-ember funkcióban a pap, a király és a próféta között lényeges különbség az, hogy míg a királyt és a prófétát Jahve választja, mindkettőnek egyéni és sajátos karizmája van, addig a pap tagja a papságnak mint állandó rendnek, ún. közvetítő intézménynek (de Vaux), és a rendhez való tartozás alapján végzi szolgálatát.

2.1 A pap mint orákulumközvetítőAz ókori Izráelben „megkérdezni az Urat” annyit jelentett, mint valamelyik szentélyben, később a

jeruzsálemi templomban, orákulumot (isteni kijelentést) kérni az ott szolgáló paptól.A pusztai vándorlás idején az orákulumközvetítő és népvezér Mózes volt. A nép Isten akaratát

tudakolta tőle (DÁRAS >ELOHIM = Istent keresni, őutána tudakolózni. Arab szinonimája: tanulmányozni, begyakorolni; etiópiai szinonimája: kifejteni) (2Móz 18,15). Mózes direkt kijelentésközvetítő. Ő színről színre beszélt Istennel. A direkt orákulumközvetítés azonban csak neki adatott meg. Eleázár főpap már az Urim segítségével kér kijelentést a vezéri tisztet átvevő Józsué számára

88

(4Móz 27,21), hasonlóképpen a papok, akiknek a tóratanítás és a szolgálat mellett az orákulumközvetítés is feladatuk volt (5Móz 33,8–10).

Az Urim és a Tumim által történő orákulumközvetítés tehát indirekt kijelentés. A kijelentés közvetítője a főpap vagy valaki a papok közül. Viszont érdekes megfigyelni, hogy ez a számunkra már titokzatos kijelentésközvetítés milyen fokozatosan szűnik meg Izráelben, akárcsak az efód általi orákulum. Saul Gilboában még az Urim által kérdezi meg Jahvét (1Sám 28,6), de már Aháb és Jórám a próféták által tudakolják meg az Úr akaratát (1Kir 20,13 s köv.; 22,6; 2Kir 3,11), Jósiás korában pedig a papok is Hulda prófétanőhöz mennek, hogy orákulumot kérjenek (2Kir 22,14), hasonlóképpen Sedékiás korában, amikor Jeremiás által kérdezik meg az Urat (Jer 21,1 s köv.).

A fogság utáni korban azonban ismét hallunk az Urim és a Tumim által hozott ítéletről. A király helytartója megparancsolja a papi eredetet igazolni nem tudó papoknak, hogy mindaddig ne egyenek a szentséges áldozatból, míg a pap nem ítél az Urim és a Tumim segítségével. Ebben az esetben viszont az Urim és a Tumim nem kijelentést közvetítő, hanem jogszolgálati eszköz.

Az efód szintén az Úr megkérdezésére szolgáló tárgy volt. Az efód sok értelmező szerint nemesfémmel bevont istenkép (kultikus tárgy – lásd >AEKDÁH = az efód bevonata, Jer 30,22) lehetett. A bírák korában Gedeon állított fel efódot Ofrámban (Bír 8,27). Viszont az Ótestamentum itt az efódot negatívan ítéli meg („és ott paráználkodott az egész Izráel, és lőn ez Gedeonnak és háza népének tőrbe ej-tésére), akárcsak a Mika által készített efódot és teráfimot (Bír 17,5; 18,14.17; 18,20), valamint a faragott és öntött bálványt.

Pozitív megítélésben jelenik meg azonban az efód a királyság kezdetén. Saul korában a nóbi szentélyben van efód, ennek háta mögé helyezték Góliát kardját (1Sám 21,9.10), a Dáviddal együtt menekülő Abjátár magával viszi az efódot, és kétszer is olvasunk arról, hogy Dávid előhozatta az efódot, hogy megkérdezze az Urat (1Sám 23,9 s köv.; 30,7). Exegéták feltételezése szerint a Saul korabeli efód egy ládika lehetett, ebben őrizték az Urimot és a Tumimot, és általa intéztek kérdést az Úrhoz. Jelentése azonban bizonytalan. A királyság megszilárdulása utáni korban nem olvasunk többé róla.

2. 2 A pap mint tanítóA Tóra helyes szóhasználatban törvényt, tanítást, útmutatást, útbaigazítást jelent. Egyes exegéták a

JÁRÁH igéből származtatják. Az ige Hif'il jelentése: dobni, hajtani. Ilyenképp a Tóra a papok orákulumközvetítő szolgálatával áll kapcsolatban, az orákulum kapcsán kapott és továbbmondott isteni választ jelenti. Mások a HÁRÁH III. igéből származtatják a kifejezést, és ez a helyes. Jelentése: valamit megmutatni, jelt felmutatni, tanítani. Ebben az etimológiában a Tóra nem egy bizonyos kazuisztikus esetben felhangzó isteni válasz, hanem Isten tanítása, kijelentése a maga egészében és teljességében. A következő kifejezések sok esetben szinonimák vagy a Tóra egyes részeinek (műfajainak) irodalmi meghatározásai, melyek együtt alkotják a Tórát: >ÉDUT = ünnepélyesen adott és átvett rendelkezés, amit kötelező törvénynek ismertek el; CHOQ = áthághatatlan okleveles megállapítás, törvény; MISPÁTH = jog, jogszabály, jogi kódex; MICVÁH = parancsolat, rendelet; PIQUDIM = parancsok, kijelentések, felszólítások (csak többes számban fordul elő).

Isten Tórája: tökéletes, világos (Zsolt 19,8.9), igaz (Zsolt 119,86; 142,151), aki megtartja, nagy jutalma van (Zsolt 19,9). A Tóra boldoggá tesz (Zsolt 112,1; 119,1), gyönyörűség forrása (119,47.70.77.97.113.164.174), értékesebb az aranynál és az ezüstnél (119,72.127). A Tóra, a tudás népet megtartó erő és hatalom. A nép elvész, ha nincs tanítás (Hós 4,6).

A Tórát Mózes foglalja írásba és adja át a papoknak, a lévitáknak és a véneknek, hogy minden 7. esztendő végén, az elengedés esztendejének idejében, felolvassák az egész Izráel előtt (5Móz 31,9). Az írott Tórát a szövetség ládája mellett kellett őrizni (5Móz 31,26), ennek másolatát át kellett adni a királynak, amikor trónra lépett (5Móz 17,18.19), hogy olvassa és tanuljon. A papok tehát, mint a Tóra tanítói, népnevelő szolgálatot végeztek, ők voltak a gyülekezet igehirdetői és katekétái (5Móz 33,10). Ebben a szolgálati körben a DA >AT = tudás közvetítői (Hós 4,4). Míg a próféták a DÁBÁR-t, Isten beszédét, a közvetlen, aktuális kijelentést közvetítették a nép felé – a bölcs a tanácsot, a király az ítéletet –, addig a pap vagy a lévita a Tórát, Isten áthagyományozott kijelentését.

A pap tehát a tudomány, a DA >AT őre, a nép nála keresi (BÁQAS = keresni, elvárni, megkövetelni) a Tórát. Tanítói szerepében angyali szerepet tölt be. Ő Isten követe, üzenetvivője a néphez

89

(Mal 2,7). Tanítói szolgálatának célja, hogy a nép megtartsa és cselekedje a Tórát (5Móz 4,2), hogy félje az Urat (5Móz 31,12), hogy különbséget tudjon tenni a szent és a profán, a tiszta és a tisztátalan között (Ez 44,23), azaz, hogy a szövetségi rendszabályok keretében boldogan éljen a neki otthonként adott földön.

A bírák korában, sőt a királyság korában sem olvasunk arról, hogy a papok és a léviták között valamilyen feszültség lett volna a tanítói hivatal gyakorlásában. Mózes még a gyülekezet véneit is (laikus igehirdetők) bevonta a tanítói szolgálatba. Jósafát király (Kr.e. 872–848), amikor megszervezte a vándortanítói hivatalt, laikusokat és lévitákat küldött Júda városaiba, hogy tanítsák Isten Tóráját a népnek (2Krón 17,8 s köv.). A fogság utáni korban azonban, amikor a lévitákat kiszorítják a papságból, a tanítói szolgálat terén is felmerült a kompetencia kérdése. A papság papi monopóliumnak tekintette az áldozást és valószínű, hogy a tanítói hivatalt is. Törekvéseivel azonban a léviták ellenállásába ütközött. Nemcsak a kialakuló zsinagógarendszer kedvezett a lévitáknak a tanítói hivatal megtartásában, hanem a tanítók osztályában egyre szaporodó laikusok (írástudók) befolyása is.

3. A papok és az áldozás

Az orákulum közlésén és a tanításon kívül a Tóra a papok és léviták hatáskörébe utalja az áldozatok bemutatását (5Móz 33,10). Azonban a papnak mint áldozárnak a szerepe és jogköre sok esetben elmosódik, élét veszti.

A pátriárkák korában a családapa mutatta be az áldozatot. Hasonló a helyzet a páskabárány levágásának ünnepén. Számos bibliai utalás szól arról, hogy laikusok mutattak be áldozatot, pl. Gedeon (Bír 6,25 s köv.), Manoah (Bír 13,16–23), Elkána (1Sám 1,3.21; 2,19). Gedeont Isten szólítja fel az áldozat bemutatására, Manoaht Isten angyala, míg Elkána a szokásjog alapján mutatja be áldozatát Éli fel-ügyelete alatt (1Sám 1,9). Számos exegéta véleménye megegyezik abban, hogy pl. a bírák korában, amikor Izráelnek nem volt központosított kultusza, a kultikus tisztségviselő (lásd: Éli) csupán a kultusz felvigyázója, vagy az a személy, aki megáldja az elkészített áldozatot (lásd: Sámuel – 1Sám 9,13).

Az áldozás csupán a királyság korában válhatott papi monopóliummá, amikor Salamon felépítette a templomot. Azonban a papok áldozár szerepe ebben a korban sem egyértelmű. Zsolt 110,4 Melkisédek rendje szerinti örök papnak nevezi a trónra lépő királyt. Hogy mit jelentett a felkent Melkisédek rendje szerinti papsága, azt főleg a történelmi tudósításokból ismerjük. 1Sám 13,9 s köv. szerint Saul égőáldozatot mutat be. Az ő papi szolgálata azonban csupán óizráeli hagyományokra vezethető vissza. A jebuzeusi örökség szintézise Dáviddal kezdődik, s az áldozáson túl a papi ruha viselésében és a nép megáldásában fejeződik ki. A ládát Jeruzsálembe vivő Dávid efódot hordott (2Sám 6,14), táncolt a láda előtt, és áldozatot mutatott be (2Sám 6,13.16.17 s köv.). Áldozatot mutatott be Arauna szérűjén is, amikor megszűnt Jahve csapása Izráelben (2Sám 24,25). A papokhoz hasonlóan jogában állt a gyülekezet megáldása is (2Sám 6,18), ami máskülönben kizárólag papi privilégiumnak számított (4Móz 6,22–27; 1Krón 23,13).

Dávid halála után Salamon, majd ennek leszármazottjai öröklik a jeruzsálemi trónt és ezzel együtt a papi tisztséget. 1Kir 3,4 szerint Salamon is áldozatot mutat be Jahvénak Gibeonban, majd Jeruzsálemben az Úr szövetségének ládája előtt (1Kir 3,15). A templom felszentelésekor (1Kir 8,5.62 s köv.) Izráellel együtt és külön is mutat be áldozatot. 1Kir 8,15 szerint ő is megáldja a gyülekezetet.

2Kir 16,12–15 Aház (Kr.e 733–724) közvetlen és közvetett áldozatáról beszél. Az első esetben ő maga mutatja be az áldozatot. A második esetben Uriás pap áldoz a király helyett. A felkent áldozásának erről a közvetett formájáról van szó Zsolt 61,9 és 66,13–15-ben is. O. Keel szerint mindkét zsoltárban az imádkozó a felkent. Csak a felkent lehetett az, aki a zsoltárban leírt gazdag áldozatot bemutathatta Jahvénak, s csak a felkent lehetett az, aki ezt az áldozatot mint fogadást mindennap be tudta mutatni. Az ő tisztje főpapi tiszt. Miként a felkent főpap, közeledhetett Jahvéhoz (Jer 30,21), ehetett kenyeret az Úr előtt (Ez 44,3), és Izráel ünnepein esztendőnként háromszor áldozatot mutatott be Jahve oltárán (1Kir 9,25; Ez 45,17; Zsolt 110,4).

90

Minden laikus áldozási jog vagy lehetőség ellenére azonban megállapíthatjuk, hogy az áldozás ha nem is kizárólagosan, de jobbára papi tevékenységnek számított, és ezt a szolgálatot főleg a kultuszhelyen a papok végezték. Az ő feladatuk volt az áldozatnak az oltárra való vitele (3Móz 21,6), még akkor is, ha nem ők vágták le azt. 2Móz 24,3–8 szerint Izráel fiainak ifjai vágják le az áldozati állatot. Mózes csupán a vért viszi az oltárra. A 3Móz tudósítása szerint az áldozatot maga az áldozó vágta le (3Móz 1,5; 3,2.8.13; 4,24.29.33). Ha az áldozó nem szentelte meg magát (nem volt kultikus értelemben tiszta), az áldozat levágása is a papok feladata volt (2Krón 30,17; Ez 44,11). Az oltárhoz csak a papok járulhattak, ezért a vért és az Istennek áldozott részeket ők vették át az áldozótól és tették vagy hintették az oltárra (3Móz 17,11.14). Viszont ha valaki galambot vagy gerlicét áldozott, mivel ezt az oltárnál kellett leölni, az áldozat levágását is a papok végezték (3Móz 1,14 s köv.; 5,8).

Voltak azonban olyan áldozatok, amelyeket csak a papok, illetve a főpap mutathatott be. Pl. az illatáldozat (4Móz 17,5), az évi engesztelő áldozat (3Móz 16) (lásd még 3Móz 21,6), a szent kenyerek bemutatása.

Számos exegéta, főleg a bibliakritika hívei, Izráel áldozati szertartásának kialakulását a honfoglalás utáni korra datálják, ezzel együtt a papok áldozár szerepkörét is. Általában 5Móz 33,10-re , Ám 5,25-re és Jer 7,22-re hivatkoznak. A Deuteronomiumban a Lévinek mondott áldásban az áldozás utolsó helyen szerepel, szemben a tanítói hivatal gyakorlásával. Ámós és Jeremiás pedig arról beszél, hogy Isten nem parancsolta, hogy a pusztában véresáldozatot mutassanak be neki. Viszont ezek a locusok nem bizonyítják az áldozati szertartások kései keletkezését és kialakulását. A Deuteronomium azt akarja hangsúlyozni, hogy a papi szolgálatban első helyen Isten Igéjének a tanítása áll, az áldozás csupán másodlagos. Ámós és Jeremiás pedig az áldozás mikéntjét kifogásolja, és nem az áldozás ceremóniájának eredetét akarja igazolni vagy cáfolni.

2.4 A főpap mint Jahve felkentjeA kenet által a főpap – MÁSIAKH – felkentté (messiássá) lesz. Az Ószövetség csupán négy helyen:

3Móz 4,3.5.16; 6,15 használja a MÁSIAKH megjelölést. Ezeken az előfordulási helyeken nem titulus, tehát nem főnévi előfordulású, hanem inkább jelző. A KOHÉN MÁSIAKH kifejezésben fordul elő, és utal a KOHÉN = pap új státusára, jogaira és kötelezettségeire, amelyeket a felkenés által kapott. A főpap a kenet birtokosa. Ezzel egy időben a KÁBÓD-é is (2Móz 28,40-ben a KÁBÓD szinonimája a TIFÁRÁH = tisztelet, tisztesség). A KÁBÓD = dicsőség, gazdagság, tekintély egyfelől jelzi a főpap méltóságát, tisztességét, szolgálati előkelőségét, másfelől a Jahvétól kapott erőt és hatalmat, mely a főpap messiási közvetítő és közbenjáró szolgálatában fejeződik ki.

Mint felkent, jelentékeny helyet foglal el mindenekelőtt a papságon belül. Olyan jogokkal és szolgálati kötelezettségekkel rendelkezik, amelyek megkülönböztetik őt a többi szolgálatot tevő paptól. Ő a főpap a testvérei között (értsd: örökös papok között), a nagy pap (3Móz 21,10), vagyis a papság feje, vezetője és egyben a papság szolgálatáért, a szolgálat pontosságáért és tisztaságáért felelős egyén. A papok közötti messiási szolgálata vezetői és felelős szolgálat.

A kenet feljogosítja a főpapot, hogy évente egyszer belépjen a szentek szentjébe s az évi engesztelési áldozat bemutatásával engesztelést szerezzen a népnek. A 3Móz 16-ban előírt szertartás szerint kellett bemutatnia a bűnért való áldozatot és az egészen égő áldozatot először magáért és háza népéért, másodszor a szenthelyért, a gyülekezet sátoráért és az oltárért, harmadszor pedig a gyülekezetért (3Móz 16,6.20.21 s köv.). Az engesztelés kultikus cselekményében a főpap Jahve elé járulhat. Ő a közbenjáró Jahve és a gyülekezet között. De messiási szolgálata egyben közvetítő szolgálat is. A vérrel szerzett bűnbocsánatot kihirdeti a gyülekezetnek. Az ő messiási közbenjárása tisztává (THÁMAR) és szentté (QÁDAS – Pi) teszi a gyülekezetet, vagyis új kapcsolatot teremt Jahve és a nép között (3Móz 16,19), amelyben megszűnik a THUMöÁH = a lévitai és erkölcsi értelemben vett tisztátalanság, vagyis a bűn (KHÁTHÁH = vétség, deformálás, aberráció – 3Móz 16,34).206

A messiási KIPER = engesztelési szolgálatot egy évben egyszer az illattételre való oltár szarvainál is el kellett végezni. A főpap az engesztelő napi áldozat vérével szerzett engesztelést. Ezt a messiási szolgálatot nevezi 3Móz 30,10: QODES QODÁSIM HG >LöJHVH = szentségek szentsége Jahve részére. Ha az illattételre való oltár szarvainál végzett főpapi szolgálatban a hangsúlyt az oltárra és a füstölés

206 Lásd: lévitai értelemben vett tisztátalanság: 3Móz 5,3; 14,19; 15.3.25.30; 4Móz 19,13; 2Sám 11,4; Ez 36,17; erkölcsi értelemben: 4Móz 5,19; mint a bűnös nép tisztátalansága: 3Móz 16,16.19; Ez 22,15; 24,11.13; 36,25.35; 39.24.

91

szertartására helyezzük, s ezt az egész ceremoniális aktust Zsolt 141,2 és Jel 5,8; 8,3.4 összefüggésében szemléljük, ahol az áldozat elszellemiesített formájával találkozunk (jó illat = imádság), akkor azt mondhatjuk, hogy itt a főpap imaszolgálatot végez. Ő a gyülekezetért imádkozó, könyörgő felkent.

3Móz 4,3–21 szerint az engesztelést minden alkalommal el kellett végezni, valahányszor maga a főpap vétkezett a népnek romlására,207 vagy pedig a gyülekezet vétkezett Jahve valamelyik parancsolata ellen és ez a bűn kitudódott. A saját és a nép bűnéért áldozó főpap itt is az áldozati állat vérével szerez engesztelést. Ujját bemártotta a vérbe, s a vérből kétszer hintett Jahve előtt a szent hajléknak függönye felé (3Móz 4,6.17).

Mind dogmatikailag, mind kultusztörténeti szempontból teológiai súlya van annak a lényeges különbségnek, melyet 3Móz 16 és 4,3–21 szertartási cselekményeinek összehasonlításakor vehetünk észre. 3Móz 16-ban a felkent beléphetett a szentek szentjébe. Jahve színe elé járulhatott. A 4,3–21-ben csupán a kárpit előtt állhatott meg. A kárpit válaszfal Jahve és a főpap között, amennyiben maga a főpap vétkezett. A másokért közbenjáró bűntelen főpap viszont bemehet a kárpiton belül.

A felkent főpap nemcsak szolgálatában, az egyes szertartások végzésében közvetítő és közbenjáró, vagyis messiási vonásokat megszemélyesítő egyén, hanem öltözetében is. 2Móz 28 és 39 részletesen számol be erről az ornátusról.208

2.4.1) Az efód ( <efód) Az efód ( >EFÓD BAD) papok által viselt ruhadarabot jelent. Kb. kötényt vagy ágyékkötőt. Ilyet

viselt Sámuel: 1Sám 2,18; a Nob-béli papok: 1Sám 22,18; Dávid a láda előtt: 2Sám 6,14. Hasonló kötényt viseltek az egyiptomi papok is.209

Az efód jelenthet kultikus tárgyat is, amely jóslásra szolgált. Mika efódot készít a szentély részére: Bír 17,5; 18,14.17.20; Gedeon szintén: Bír 8,27. Hordozható: 1Sám 2,28; 14,3; kézben tartható: 1Sám 23,6; felállítható tárgy: 1Sám 23,9; 30,7 (lásd továbbá: 1Sám 21,10; 23,10; 30,8).

A főpap ornátusában az efód az öltözetnek az a kelléke, amit a főpap az alsó ruha és a köntös felett viselt (2Móz 29,5; 3Móz 8,7). Az efódot „aranyból, kék és bíborpiros, karmazsinszínű és sodrott lenből” készítették (2Móz 28,6–14; 39,2–7), és vállkötőkkel, melyeket ugyanolyan díszes anyagból készítettek, a főpap vállára, a többi öltözékhez kapcsolták. Ezekre a vállkötőkre kellett tenni az aranyboglárba foglalt (nemes kövek foglalata: 2Móz 28,11; Károli: aranyboglár) két onixkövet (SOHÁM = lehet onix, szardonix vagy szardiusz), amelyekre Izrael fiainak neveit kellett bemetszeni: „hatnak nevét az egyik kőre, a másik hatnak nevét a másik kőre, az ő születésük szerint” (2Móz 28,10). Az így elkészített és ékesített efódot 2Móz 29,12; 3Móz 38,7 Izrael fiaira való emlékeztetésnek nevezi, „hogy emlékeztetőül hordozza Áron azoknak neveit az ő két vállán az Úr előtt”.

W. Eichrodt210 szerint az efód a „szent sorsjeggyel”, az urimmal és tumimmal áll kapcsolatban. Olyan papi öltözet, amelyre felvarrták a sorsjegyeket tartalmazó erszényt. De Vaux szerint211 az efód eredetileg Anat istennő ruházatához tartozott. A zsidók elvetették ugyan a képek és a szobrok tiszteletét, de az efódot mint ruhadarabot megtartották és divinációs célokra használták. Ezt a megállapítást de Vaux Péld 16,33-mal támasztja alá: „a zsebből [KHEQ = ruhadarab ránca] vetnek sorsot, de az Úrtól jön minden döntés”212. Ha az idézett szöveg nem is utal az efódra, de Vaux szerint mégis igazolja, hogy általában bármely ruhadarab, a főpap öltözete esetében az efód sorsvetésre használt eszköz lehetett.

Sem Eichrodt, sem de Vaux nézetével nem értünk egyet. Noha az urimot és tumimot tartalmazó hósen kapcsolatban áll az efóddal, a kettő mégis különbözik egymástól. A Szentírás különbséget tesz az efód (2Móz 28,6 s köv.) és a hósen (2Móz 28,16 s köv.) között, amelyben az urim és a tumim volt (2Móz 28,30). Az azonosságot azért sem fogadhatjuk el, mert mindkettőnek más-más helye volt a ruhán: az efód a vállon, a hósen pedig a főpap mellén helyezkedett el. Továbbá mindkettőnek más volt a kultikus szerepe (2Móz 28,12 és 28,29).

207 Olyan bűnről van szó, amely a népet terheli. A főpap a maga vétkével a népet is vétkessé teszi. Ha a főpap alkalmatlan a szolgálatra, nincs engesztelés.

208 M. Noth, uo. 179. – Fr. O' Connor: Theologisches Wörterbuch zum AT. IV. 399–401.209 Lásd de Vaux: Das AT und seine Lebensordnungen. 1966. II. 182–183.210 Theologie des Ats. Göttingen 1962 I. 64–65.211 Das AT und seine Lebensordnungen. 1966. II. 184–185.212 De Vaux fordítása. Károli-szöveg: „Az ember kebelében vetnek sorsot, de az Úrtól van annak minden

ítélete.”92

Az efódot a vállon kellett hordani. A váll (illetve valaminek a vállon való hordozása) az Ószövetségben több helyen a tisztelet, a megbecsülés és az elismerés kifejezése,213 ezzel egy időben pedig a másoknak való szolgálat készsége. Erre utal pl. Ézs 9,4–6-ban a váll szinonimája, a SEKEM = nyak, tarkó, váll. A szenvedő Izrael jármot hord nyakán, azaz robotmunkát végez. A születendő gyermek pedig uralmat hord ugyanott, ahol a járom és a bot volt. 2Móz 28,12-ben ilyenképp az efód valóságos, de egyben jelképes jelentése a főpap messiási szolgálatára utal. Egyfelől a közbenjáró főpap vállán hordozza a 12 törzset. A kenet által vállalja a gyülekezetért a szolgálatot. Izraelt Jahve színe elé viszi. Másfelől személye, vállán az efód az ónixkövekkel: emlékeztető Jahve színe előtt. Miként a Noéval való szövetségkötésben a szivárvány mint jel emlékeztető Jahve részére (1Móz 9,15), akként az efód is. A felkent emlékezteti Jahvét a szövetségre, amely a vér által szerzett bűnbocsánat által rehabilitálódik.

2.4.2 A hósen (KHOSEN) 2Móz 28,15–30 és 39,8–21 részletesen írja le az ítélet hósenének elkészítését. Miként az efódot, a

hósent is aranyból, kék, bíborpiros és karmazsinszínű sodrott lenből kellett készíteni. A mestermunkával elkészített hósent pedig karikákkal az efód karikáihoz kellett csatolni úgy, hogy míg az efód a főpap vállán, addig a hósen a főpap mellén helyezkedett el.

Mielőtt a mellen elhelyezkedő hósen kultuszi szerepéről szólnánk, nézzük meg, hogy mi a hósen szó tulajdonképpeni jelentése. Az egyes fordítások és szótárak véleménye eltérő. Gesenius mellpajzsnak, Luther szolgálati pajzsnak, H. Luckey a jog táskájának, de Vaux az orákulum-válasz táskájának fordítja. Mindegyik fordítás homályos, csupán a hósen kultuszi szerepéről rekonstruált tárgymegnevezés. A hósen tulajdonképpeni etimológiáját és jelentését a filológiai kutatásnak még nem sikerült feltárnia.

2Móz 28,17–21 szerint a hósent kívülről 12 drágakő díszítette négy sorban elhelyezve. Mindegyik kőre Izrael egy-egy törzsének nevét metszették be. Ennek kultikus szerepe az, hogy a főpap „viselje az Izrael fiainak neveit az ítélet hósenén, az ő szíve felett, amikor bemegy a szenthelyre, emlékeztetőül az Úr előtt szüntelen” (28,29). Ebben a kultikus funkcióban a főpap újabb messiási szolgálata fogalmazódik meg. Nem csak a vállán, hanem a szívén is hordja Izrael 12 törzsének minden bűnét és problémáját. Ha a MISPÁTH szót ítélettel fordítjuk, miként Károli, a főpap szíve feletti hósen jelképes kifejezője annak, hogy a szentek szentjébe járuló főpap elszenvedi szívében Jahve bűn feletti ítéletét. Ha viszont a szót a „jog” szóval fordítjuk, akkor a hósen utal arra, hogy a felkent főpap a jog őre az amfiktionikus szövetségben. Jelenléte emlékezteti Jahvét a parancsolt és megvalósított jog igazságára. Ő a szövetségben felfektetett jogrendnek képviselője Jahve előtt.

Egészen más szerepe van a hósennek, ha figyelembe vesszük 2Móz 28,30 tudósítását. Az elkészült és kívülről drágakövekkel ékesített hósenbe bele kellett helyezni az urimot és tumimot. A héber szó: TUMIM, >URIJM jelentése bizonytalan. Nyelvtanilag az >OR és a TOM szavak többes számával állunk szemben. A két szót együtt említi 3Móz 8,8; Ezsd 2,63; Neh 7,65; 5Móz 33,8. Csupán az urimot említi 4Móz 27,21 és 1Sám 28,6. Az >ÚR jelentése az >ÓR = világosnak lenni ige alapján: világosság, többes számban: világosságok. Az >ÁRAP = megátkozni ige etimológiájában: átok, illetve átkok. A TOM a teljességet, az egészet jelzi a TÁMÁM = teljesnek, késznek, tökéletesnek lenni ige összefüggésében. A helyes nyelvtani fordítás tehát így hangzik: világosságok (vagy átkok) és tökéletességek. Ez a fordítás azonban nem vezet közelebb az urim és a tumim szerepének megértéséhez.

Luther szerint a két szó jelentése: fény és jog. Allioli214 fordításában: világosság és igazság, vagy: tanítás és tökéletesség. Luckey szerint, mivel az egyik kőnek a neve a héber ábécé első betűjével kezdődik, a másiknak neve pedig az utolsó betűvel, lehetséges, hogy az urim a bűn felfedésére, bevilágítására, a tumim pedig a bűn elfedésére utalhatott. Azonban ezek a fordítások is csupán jelentéstani próbálkozások.

De Vaux215 szerint az urim és a tumim ún. szent sorsjegyek (lásd: Eichrodt), amelyek a honfoglalás előtti kánaáni kultúrából kerültek át Izrael kultikus életébe, Mivel 4Móz 27,21 és 1Sám 28,6 csupán az urimot említi, kérdés, hogy két vagy pedig csak egy kőről van szó. Ha nem is tudunk válaszolni erre a

213 Ézs 46,7-ben vallásos tiszteletet jelent; Ézs 49,22-ben megbecsülést, ragaszkodást. 214 ? Calwer Bibellexikon... 820.215 Das AT und seine Lebensordnungen. II. 185.

93

kérdésre, és ha igazolatlan is a de Vaux által jelzett kánaáni eredet, tény az, hogy az urim és a tumim sorsvetésnél használatos eszközök voltak.216 4Móz 27,21-ben a főpap Eleázár mond ítéletet, igen vagy nem választ az urim segítségével 5Móz 33,8 szerint a papok feladata az, hogy az urimmal és tumimmal kérdezzék Jahvét és közöljék az ő döntését. 1Sám 28,6-ban Saul kérdezi meg Jahvét Gilboában, „de az Úr nem felelt neki sem álomlátás, sem az urim, sem a próféták által”.

Mivel az urim és a tumim minden esetben Isten akaratának tudakolásával és közlésével kapcsolatos, minden homályos filológiai és vallástörténeti fejtegetés ellenére mondhatjuk, hogy az urim és a tumim által a felkent főpap hatáskörébe tartozik Jahve akaratának megtudakolása, vagyis a Jahvéval való beszélgetés és az ő akaratának közlése, az ő akarata ismeretéből fakadó tanácsadás. A messiás főpap tehát: tanácsos, aki Jahvét képviseli a gyülekezet felé. Döntései (igen vagy nem) mindig pártatlan, egyenes, őszinte és eligazító döntések.

2.4.3 A fejdíszA köntösbe, efódba és hósenbe öltöztetett főpap fejdísze a süveg és a süvegre tett korona volt (2Móz

29,6; 3Móz 8,9).A lenből készült főpapi süveget (turbánt) 2Móz 28,4.37.39: 29,6; 39,28.31; 3Móz 8,9; 16,4

MICNEFET-nek nevezi. Ez 21,31-ben (Károli-szöveg: 21,26) olvassuk, hogy a fejedelmek is viselték ezt a fejdíszt mint méltóságuk jelét.217 Zak 3,5 szerint a süveg neve CÁNIF, jelentése: fejkötő. Ezt viselte a főpap a felszentelési szertartáson. Ézs 62,3-ból arra következtethetünk, hogy a CÁNIF a királyok fejdíszviseletéhez is hozzátartozott.

A korona megjelölésére a héber a NÉZER, a KETER és az <ÁTHÁRÁH szavakat használja. A NÉZER megszokott fordítása, diadém, korona, amit az izraeli király (2Sám 1,10; 2Kir 11,12; Zsolt 89,40; 132,18; 2Krón 23,11) és a főpap viselt (2Móz 29,6; 39,30; 3Móz 8,9). A KETER a perzsa királynék koronáját és fejdíszét jelenti (Eszter 1,11: 2,17), míg az <ÁTHÁRÁH az aranyból kézült és drágakövekkel díszített koronát, amit Zsolt 21,4; 2Sám 12,30 szerint a király, Ez 21,31 szerint a fejedelem, Zak 6,11 szerint a főpap viselt.

2Móz 29,6 és 3Móz 8,9 a főpap fejdíszéről szóló tudósításban együtt említi a süveget – MICNEFET és a koronát – NÉZER. A NÉZER a süveg dísze. Viszont 2Móz 28,36-ban a süveg díszítőeleme nem a NÉZER, hanem a CIJC. 2Móz 29,30 és 3Móz 8,9 mindkettőt megnevezi.

A főpapi fejdísz különböző megnevezéseinek egymásmellettiségében kérdés az, hogy a NÉZER és a CIJC szinonima kapcsolatban álló szavak, s mindkettő tényleges koronát jelent, vagy pedig két külön jelentésű szó és két különböző fejdíszre utal. A kérdés megválaszolásánál először a NÉZER alapjelentéséből indulunk ki. 3Móz 21,12-ben a felkenés (kenet) olajával kapcsolatosan fordul elő. A SEMEN MISKHAL a főpap számára NÉZER. Itt a NÉZER nem valamilyen koronára utal, hanem magára a felszentelésre, a tisztségbe iktatásra. Az olaj felszentelte a főpapot, a kenet olajának szentsége van az ő fején, ezért a szentélyből nem mehet ki, hogy meg ne szentségtelenítse a szenthelyet. Hasonló jelentéssel fordul elő 2Móz 39,30 és 3Móz 8,9-ben. Itt a CIJC-cel áll nyelvtani és jelentéstani rokonságban. A főpap a süveg felett viselte a CIJC-cet mint NÉZER-t. A szöveg helyes fordítása: a felszentelés jele. A főpap fején tehát ott volt a CIJC mint a felszentelés jele.218

A feltett kérdés megválaszolásánál másodszor a CIJC alapjelentését vesszük figyelembe. Alapjelentése: virág. A főpap süvegére fel kellett tenni a CIJC-et (Károli: aranylap), vagyis a homloka fölé a turbánra kék színű zsinórral fel kellett kötni az aranyból készült virágot, amely de Vaux szerint az élet és az üdvösség jelképe. Erre a virágra a „szentség az Úrnak” (QODES LöJHVH) pecsétszöveget vésték be.

A Pentateuchos tudósítása szerint tehát a főpap nem viselt koronát. Fejdísze a lensüveg és a rákötött aranyvirág volt, amely először utalt a főpap státusára, a felkenés által kapott különös szolgálati megbízására, másodszor utalt arra – s itt igazat adunk de Vaux-nak –, hogy a főpap ennek a szolgálatnak

216 Az Ószövetségben a „sors” (értsd: sorsjegy, sorsvetésnél használt apró kövek) terminus techincusa: GÓRÁL.

217 W. Zimmerli: Ezechiel 1–24. BK XIII/1. 493–494.218 De Vaux: Das AT und seine Lebensordnungen. II. 239.

94

a végzésében: élet- és üdvösség-, azaz bűnbocsánatszerző. Csupán így érthető 2Móz 28,38b megállapítása: a CIJC legyen szüntelen a felkent homlokán, „hogy kedvesekké tegye őket Jahve előtt”. Harmadszor pedig utalt arra, hogy a felkent főpap magára vállalta és személyesen viselte Izrael istentiszteleti bűneit: „a szent áldozatok közül elkövetett vétket” (2Móz 28,38a). De nemcsak vállalta és viselte, hanem engesztelést is szerzett ezekért a bűnökért.

3. Papi családok és a papi hierarchia

A királyság korában és a fogság utáni korban számos hatalmi harc és villongás volt az egyes főpapi és papi családok között. Ezeket a harcokat csak részben tudjuk kikövetkeztetni az egyes tudósításokból.

Áron halála után Eleázár és Itamár veszi át a papi szolgálatot (Num 3,4), majd a Numeri tudósítása szerint Eleázár fia, Fineás kapja az örök papság szövetségének ígéretét (25,11 k.). Közvetlenül a királyság előtti korban Éli és családja tölti be a főpapi tisztet. Éli és vele együtt a silói, majd a nóbi és jeruzsálemi papok, beleértve Dávid főpapját, Abjátárt is, Itamártól származtatják családfájukat. (Vö. 1Sám 14,3; 1Kir 2,27).

Dávid korában azonban Abjátár mellett megjelenik Cádok neve is (2Sám 17,15). Cádok Eleázár leszármazottja (1Krón 24,3, családfája: 1Krón 5,29–34 és 6,35–38). A trónutódlási harcban Salamont támogatja, míg Abjátár Adóniát (1Kir 1,7.19). Salamon, trónralépése után, száműzi Abjátárt, s így Cádok egészében átveheti a főpapi tisztet. A babiloni fogságig működő főpapok és papok valamennyien cádokidák, Cádok és így Eleázár leszármazottjai.

A babiloni deportáláskor Nabukodonozor a papi családok nagy többségét is Babilonba viszi. Az Esdrás és Nehézmiás névkatalógusok 4289 papot sorolnak fel, akik hazatérnek a fogságból. Ezek: Jedája, Immér, Pashur és Hárim fiai (Ezsd 2,36–39; Neh 7,39–42). E négy papi család származásáról keveset tudunk meg a Bibliából. Feltételezhető, hogy mind a négy Cádok leszármazottja volt. Esdrással újabb két papi család tér vissza Jeruzsálembe Artaxerxesz uralkodása alatt. Ezek: Fineás (Abjátár családja), illetve Ithamár (Cádok családja) fiainak tartották magukat (Ezsd 8,2). A fogság utáni korban a hazatért papi családok fokozatosan megszervezik az új kultuszi életet. A családok egymáshoz való viszonya azonban nem zökkenésmentes. Az egyes érdekkörök közötti feszültséget fokozza a fogságba vitel után otthon maradt lévita papok, a hazatérő léviták, valamint az első hazatérő papok szinkretista érdekeltsége és hatalmi igénye (lásd: Ezsd 10,18: papok is vettek idegen feleségeket). Az elsőbbségért folytatott harcban ilyenképp egyre inkább szükségessé válik a papi eredet tisztázása és igazolása. Akik nem tudták felmutatni a nemzetségkönyvük írásait, azokat eltiltották a papi szolgálattól (Ezsd 2,61–63).

A szent sátorban és a honfoglalás után az egyes szentélyekben szolgáló papok, papi családok hierarchikus szervezetéről keveset beszél az Ótestamentum. A krónikaíró Dávidnak tulajdonítja a papi rend megszervezését és működési szabályzatának kidolgozását. Hogy a Dávid által megszervezett és kiépített papság miként működött a templom felépítése előtt, erről csak elképzeléseink lehetnek. A krónikaíró által leírt papi szervezet a maga teljes apparátusával csupán a templom felépítése és felszentelése után léphetett szolgálatba. Esdrás és Nehémiás könyveinek tudósításai alapján a fogság utáni istentiszteleti élet és papi rend ugyan úgy szerveződött meg és működött, miként a fogság előtti korban.

Dávid 24 rendbe osztja a papokat. Eleázár fiai közül 16 főembert (családfőt, családot), Ithamár leszármazottjai közül 8 főembert (családot) jegyeznek be a papi névkatalógusba (1Krón 24,4k). A 24 rendbe szervezett papság további hierarchikus felépítése a következő:

1. – A főpap – a papság feje, akinek jogában volt a nagy engesztelő áldozat évenkénti bemutatása.2. – A másodpap – (KOHÉN MISNEH) (2Kir 23,4; 25,18; Jer 52,24). A másodpap különös

tisztségéről keveset tudunk meg a Szentírásból. Csupán feltételezük, hogy a templom felügyelője, az istentisztelet és általában a kultusz felvigyázója lehetett, aki a hagyományok és a rend tiszteletben tartására ügyelt.

3. Az ajtónálló (SOMöRÉJ HASSZAF = küszöbőr). 2Kir 23,4 arról tudósít, hogy több pap látta el ezt a tisztséget. 2Kir 23,4 és Jer 52,29 3-ban jelöli meg az ajtóőrök számát. Ezeknek a feladata a kollekta, a gyülekezet pénzbeli adományának összegyűjtése (2Kir 22,4. – A krónikaíró a léviták hatáskörébe utalja ezt a szolgálatot).

95

4. A papok vénei – ZIQNÉJ HAKKOHANIMEzékiás a király házának gondviselőjével és az íródeákkal együtt küldi őket Ézsaiás prófétához

(2Kir 19,2; Ézs 37,2). Jeremiás tanúnak veszi maga mellé őket (Jer 19,1). Feltételezhetjük, hogy ezek a vének a papi családok vezetői voltak, akiket a krónikaíró a szentély és Isten fejedelmeinek nevez. Feladatuk nemcsak a család ügyeinek rendezése, hanem a papság képviselése mind a korabeli diplomácia, mind a korabeli törvénykezés területén.

A felsorolt négy hierarchikus rend mellett szolgálati hierarchiáról is beszélhetünk a szolgáló papságon belül. Ebben az esetben a hangsúly nem a papságra mint szervezetre és ennek kormányzására tevődik, hanem a szolgálat milyenségére. A papi szolgálat differenciálódása ez. Egyes papok az oltár körül, mások a szentélyben és egyesek a templom különböző életterületén végeztek szolgálatokat.

A királyság korában név szerint említett főpapok:– Akhimélek – főpap Saul idejében. Saul öleti meg a többi nóbi pappal együtt, mivel segítette a

menekülő Dávidot (1Sám 21,22).– Abjátár – Akhimélek fia (1Sám 22,20). Dávid főpapja és tanácsadója (2Sám 15,24; 17,15; 19,11),

akit Salamon megfoszt tisztségétől, mivel Adónia trónkövetelését támogatta (1Kir 2,26.35).– Cádok – Akhitób fia, Dávid segítője és támogatója. Már Dávid korában papi hivatalt visel (2Sám

8,17), Akhimélekkel, Abjátár fiával együtt. Salamon Abjátár száműzése után őt választja főpappá (1Kir 2,35).

– Akhimélek – Abjátár fia (2Sám 8,17), aki papi hivatalt viselt Dávid korában. Valószínű nem főpap.

– Azária – főpap Salamon korában. 1Kir 4,2 – Cádok fiaként említi. 2Krón 6,10 nemzetségi táblázatában Cádok unokája.

– Amária – főpap Josafát korában. Ő a jeruzsálemi egyházi fellebbviteli bíróság elnöke – 2Krón 19,11.

– Jójada – főpap, az Atália elleni lázadás szervezője és vezetője, Joás pártfogója (2Kir 11; 2Krón 23).

– Uriás – főpap Akház korában, Ézsaiás próféta kortársa. A király utasítására ő helyezi el a damaszkuszi oltár mását a jeruzsálemi templomban (2Kir 16,10–16).

– Azáriás – főpap Uzziás korában. Ő utasítja ki a templomból az oltáron áldozni akaró királyt (2Krón 26,16–20).

– Azáriás – főpap Ezékiás korában (2Krón 31,10).– Hilkiás – főpap, Sallum fia, ő találja meg a törvénykönyvet Jósiás korában (2Kir 22–23; 2Krón

34,14).– Sérája – főpap abban az időben, amikor a babiloniaiak elfoglalják Jeruzsálemet. Őt is fogságba

viszik és Riblában megölték (2Kir 25,18–21; Jer 52,24–27).– Jósua – főpap, Jéhosadák fia, Sérája főpap unokája, aki Zorobábellel együtt tért vissza a

fogságból (Ezsd 2,2; Agg 1,1; Zak 3,1k.).– Eliásib – főpap Nehémiás korában. Ő a jeruzsálemi várfalat építő papok vezére (Neh 3,1.20.21).A krónikaíró főpapi névkatalógusa (1Krón 6,1–15) szerint a salamoni templom felépítése előtt 12

főpap szolgált Izraelben. A salamoni templom és a zorobábeli templom felépítése közötti időből szintén 12 főpapot sorol fel. A krónikaíró szándéka ebben a névkatalógusban az, hogy a salamoni templomépítést az izraeli szentély történetének középpontjába állítsa be (de Vaux).

1. Molnár János: Zakariás próféta könyvének magyarázata 200-2042. A szent sátor szimbólumai, Evangéliumi Kiadó3. Molnár János: Sofóniás könyvének magyarázata

96

6. A KIRÁLYSÁG KIALAKULÁSA, A KIRÁLY ÉS A TEOKRÁCIA

A dolgozat témájának bevezetéseA Bibliában a négy, királyokról szóló könyv219 tudósít bennünket az izraeli királyság kialakulásáról.

A világnak nem sok olyan helye van, ahol a királyság kezdetei történetileg kimutatható. Már csak ezért is a Bibliának az ószövetségi része különleges jelentőséggel bír. Az izraeli királyság kialakulásáról szóló beszámolókban a tulajdonképpeni feszültséget a következő kérdés okozza: hogyan lehet királya annak a népnek, amely csak Istent vallja egyedül urának.220 Számunkra ez már nem is jelent alternatívát, hiszen azt kérdezhetjük: hol van itt a nehézség? A király politikai értelemben uralkodik, Isten pedig vallási értelemben. De éppen ez okozza a problémát, mert az akkori világban ez a két terület egyáltalán nem volt elválasztva egymástól. A királyság kialakulásával viszont annak idején éppen Isten Úr volta került veszélybe. Jelen dolgozat célja az, hogy az előbb említett problémát valamilyen módon feloldja.

1. A királyságról általábanA királyság az emberi hatalomgyakorlásnak világunkban kialakult klasszikus és alapvető formája. A

hatalomgyakorlásnak, az uralkodásnak, a hatalmi szféráknak a legfontosabb kifejezései a világ legtöbb nyelvén a királysággal kapcsolatos. „Különösen jellemző erre az, hogy Isten hatalmát is leginkább királyságként, királyuralomként írjuk körül, ahogyan az a Bibliában, az Ó- és Újszövetségben előttünk áll.”221 Ebből az derül ki, hogy a királyénál magasabb rang nem létezik, ő a legfőbb hatalom birtokosa. Volt egy időszak, amikor a király elnevezése nem volt elegendő. Amikor a mezopotámiai uralkodók leigáztak más királyokat és azokat a királyságokat birodalmukhoz csatolták, akkor a megnevezés is kibővült: királyok királya címet kapták meg. A Római Birodalomban a császár címet kapták az uralkodók. Ez egészen a 20. század elejéig tartott.222

Az Ószövetség is ismeri az uralkodók és alávetettek közötti éles ellentétet. A királyoknak meg volt az a joguk, hogy szabadon rendelkezzenek a tulajdonukat képező alattvalók felet.223

Izrael úgy él ebben az ellentétben, mint környezete levegőjében. Ezt az ellentétet már az Ószövetség régebbi hagyománya is élénk kritikával illeti. Ezt a klasszikus prófécia még inkább kiélezi, ami az egész kérdés alapjaiban való átértékeléshez vezet.224

1. Királyságok Kánaánban és az ókori Keleten Izrael honfoglalása előttKánaán földjén Izrael honfoglalása előtt számtalan apró, egymástól függetlenségben élő királyság

volt.225 Ezek a királyságok egy-egy megerősített városból és a hozzájuk tartozó környékből állottak, s

219 Sámuel két könyve és a Királyok két könyve.220 Ez pedig az akkori világban egyet jelentett azzal, hogy királyának.221 Westermann, Claus és Gloege, Gerhard: A Biblia titkai, 114.222 Westermann, 114-115.223 Dr Bartha Tibor: Keresztyén Bibliai Lexikon, 50-52. / Haag Lexikon, 991-994.224 Hans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája, 235-236.225 vö. Józs 12

97

királyaik a dinasztikus elv szerint váltották egymást. Hasonló királyságokban éltek a filiszteusok és általában a Földközi-tenger partja menti államok, később erős szövetségekbe tömörültek (Józs 13,3; Bír 3,3; 1Sám 5,8)226. A kánaáni városállamok is megpróbáltak a filiszteusokéhoz hasonló szövetségeket létrehozni, ezek azonban soha nem tudtak tartósak maradni (Józs 10,3kk; 11,1k).227

E kis városállamok mellett hatalmas birodalmak is kialakultak már az izraeli honfoglalás előtt, vagy a későbbi időkben: Egyiptom, Asszíria, az Új Babilóniai Birodalom, Perzsia. A kis királyságok e hatalmas birodalmak mellett, sokszor vazallusi minőségben, igyekeztek továbbélésüket biztosítani. A nagy birodalmak erős szervezetükkel a legkülönbözőbb eredetű népeket egyesítették, ezért a nemzeti érzés általában hiányzott belőlük. A legfőbb hatalom itt is a királyok kezében volt, a trónutódlás, legalábbis elméletileg, szintén dinasztikus elv szerint történt.

Kánaánban a nemzeti államok Kr. e. 2. évezred vége felé alakulnak ki, amelyeknek területe azonos az egy nép által lakott területtel, s kezdetben nem is törekedtek más népek leigázására és területük elhódítására.228 A kormányforma monarchikus, de nem öröklődés útján cserélődnek a királyok, hanem választják őket (1Móz 36, 31–39).

1.2.Az ókori Kelet király-eszméje229

1.2.1. A király önmagában nézve isteni lény, mert halandó testben a halhatatlan királyságot hordozza. Mivel az ősi Közel-Keleten nem tettek világos különbséget az istenség tevékenysége és lényege között, a királyt gyakorlatilag egyenrangúnak tekintették az istenekkel.230 A királyt nagyon gyakran együtt említik az istenekkel; mintegy isteni dicsfény (nimbusz) övezi; szava is hatékony, mint az isteneké. Meg kell azonban jegyezni, hogy Mezopotámiában nem volt szó maradandó = isteni királyságról; ellenkezőleg, a királyság átmeneti jellegű volt, s bizonyos kultikus mozzanatokhoz kapcsolódva függött az istenek tetszésétől. Egyiptomban, ahol az egész műveltség sokkal statikusabb, állandóbb jellegű volt, a fáraó sokkal inkább beilleszkedhetett az istenek világába. 231

A nép uralkodójaként a király vagy legyen az fáraó, alattvalói boldogulását van hivatva szolgálni, az isteni kegy és erő csatornájának szerepét tölti be. Valójában a közösség szakramentális-misztikus képviselője vagy pedig „a néplélek eszményi megtestesítője”. Az istenek minden adománya elsősorban a királyt illeti meg, de nem egyénileg, hanem mint a népet megtestesítő személyiséget. Az istenekhez viszonyítva a földi király a nemzeti isten megbízottja, helyettese, akit képvisel, mintegy jelenvalóvá teszi az alattvalók számára az istenséget. A régi sumer ensi elnevezés egyszerűen „helytartó”-t jelent. Ebben gyökereznek a földi király előjogai, a törvényhozó, a bírói és a végrehajtó hatalom, az istenektől való kiválasztottság folyományaképpen. Minden istenségnek megvan a maga szerepe a király törvényes uralkodóvá nyilvánításában.232

Az ókori kelet államaiban egyik intézmény sem olyan fontos, mint a királyság. Sehol sem találunk olyan ábrázolást, amely a király és az istenekkel való viszonyát ilyen szoros kapcsolatban szemléltetné, és sehol sem találkozunk a király istenekre való utaltságának ilyen szoros megjelenítésével. Ennek megértésére a nemrég felfedezett Új babiloni felírat az első évszázadból nyújt segítséget, amely a király teremtéséről szóló himnusz kapcsán vált ismerté. Amikor az isteneknek a munka terhe túl nehézzé vált, az istenek anyjához Belet-illihez fordultak, hogy ő embereket teremtsen, és így a tehertől felmentse őket.233

Körülírás nélkül sorolja fel, a mellékletben megtalálható szöveg az ókori kelet királyának meghatározó feladatát: a királynak harcokat kell vívni. Amíg az emberek azért teremtettek, hogy megszabadítsák az isteneket a munka terhe alól, addig a király teremtésének oka, hogy harcoljon és népét

226 Hans Walter Wolff, 236.227 Von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája I., 243-245.228 Kersztyém Bibliai Lexikon, 50-51.229 Az ókori Kelet király-eszméit a Kersztyén Bibliai Lexikon (51-52.), valamint a Haag Lexikon (992-996)

alapján van kidolgozva.230 A mezopotámiai hagyományban az emberi királyság szerepét tekintve részesedés az anutuban, vagyis a

legfőbb istenségnek, Anunak a méltóságában.231 Klaus Peter Adam: Der königliche Held 9-11.232 Klaus Peter Adam, 7-9.233 A mellékletnél egy németül fordított himnusz töredéket találhatunk, amelyet megpróbáltuk lefordítani

magyarra.98

az ellenségtől megvédelmezze, így nyugalmat és biztonságot teremtsen. Ez egy olyan elvárás, melyet az Ószövetség is ismer. E himnusz alapján elmondhatjuk, hogy egyfelől a király a főistennő teremtménye, másodsorban az uralkodáshoz szükséges kellékeket istenségek kölcsönzik nekik, mindkettő a király istenségekhez való szoros viszonyát hangsúlyozza. Ez viszont nem jelenti azt, hogy nem tartozna Lullu-Menschen kategóriába. Ő is ember (amelu) és ugyan abból az anyagból teremtetett ő is, akár a lullu-amelu. Mindebből megállapíthatjuk, hogy a szöveg magvát a király és istenségek kapcsolata képezi, amely mint a király és az istenségek háborúban való együttműködése révén jelentkezik.234

1.2.2. Hogy mennyiben fedezhetők fel Izrael királyán isteni vonások, ugyanakkor miként viszonyul Izrael királya az istenséghez az ókori-keleti forrásokat is meg kell vizsgálni.235 A Közép-Ázsiai király ideológia nagymértékben befolyásolta az izraeli királyideológia kialakulását. Érdemes megvizsgálni azt, hogy a mezopotámiai hagyomány mennyire tekintette a királyt isteni eredetűnek.

1.2.2.1. A II. évezred alatt az istenségek királyi feladatkörei egyre nagyobb teret hódítottak, ezáltal megváltozik a királyideológia.1.2.2.2. A mezopotámiai királyideológia a fogság előtti Izraelhez az Új Asszír Birodalmon keresztül érkezett meg. Éppen ezért fontos az Új Asszír Birodalom királyság ideológiájának kialakulását megfigyelni.Isteniesítő tendencia már a mitikus ősidőkben uralkodó királyoknál megfigyelhetőek, ugyanakkor az akkád dinasztia uralkodóitól egészen Babilon első dinasztiájához tartozó uralkodóinál.A második évezredtől kezdve nagy hangsúlyt kap Mezopotámiában a királyi istenség képzete (königlichen Gottheit). Ez vezetett olyan helyzet kialakulásához, hogy a királyság intézményéről a pantheonon belül és a földi lét keretei között is beszélni kell. Így két király képzete alakult ki és mindkettőnek bizonyos jogköröket kellett betölteni. Megjegyezhetjük itt az Ószövetségre nézve, hogy az ószövetségi nép tudatában is Jahvét, mint az istenségek királyát képzelték el.236

1.2.2.3. Az Asszír Birodalom Sargonida korszakában tovább gyarapodott az intézmény jellege. Az uralkodónak és a tanácsadóinak világos volt, hogy a király kinevezése elsődlegesen egy az isteneknek fenntartott jogkör volt, amibe ők, mint emberek beavatkoztak.237 A Sargonida időben egy újabb forma lépett érvénybe, a királyság létrehozása a teremtési aktus által. Ez az új forma a királynak, egy újabb hatáskörét hangsúlyozta a többi feladata mellett: a harcban való vezető szerepét emeli ki, ezért rögtön megteremtése után az istenek rögtön fegyverrel vértezik fel, így az istenek szoros kapcsolatát a királlyal éppen a harc feltételezi.

Hogyan ábrázolja az Ószövetség az Isten és ember kapcsolatát? Találhatunk-e az ószövetségi hagyományanyagban ehhez hasonló tudósítást, amely király és istenség szoros kapcsolatát tárgyalná? Erre a kérdésre nem lehet a nélkül választ adni, hogy figyelembe ne vennénk a királyság kialakulását Izraelben. Amíg a szomszéd kultúrák a királyság intézményét mitikus ősidőkre vezetik vissza, addig Izraelben anfiktüóniáról beszélhetünk, ami király centralizációs intézménye nélkül működött. Csak a társadalmi struktúra egy magasabb fejlődési stádiumában centralizálódott a politikai hatalom. Ezt pedig a Jahve vallás jellegét mélységeiben megváltoztatta.

2.Izrael királyt kíván238

Izrael királyainak ószövetségi története egy önmagában lezárt, nagy feszültségekkel terhes dráma – írja Westermann.239 Ezt a drámát pontosabban úgy lehet meghatározni, mint egy tragédia, amelynek három felvonása van:

234 Klaus Peter Adam, 6-7.235 Klaus Peter Adam, 8.236 Klaus Peter Adam, 11.237 Klaus Peter Adam, 11-12.238 Ebben a gondolati egységben szó lesz az első király megválasztásának okáról és módjáról, a filiszteus

veszélyről és a törzsszövetség csődjéről, az első királyról, annak hátrányairól és a királyra vonatkozó törvényekről.

239 Westermann, 118.99

Az első felvonás240 a három első királynak: Saulnak, Dávidnak és Salamonnak a történetét öleli fel. A történelmi események Palesztina egész területén játszódnak le. Dávid királyságának az ideje, egyetlen nagy és boldog korszaka Izraelnek.A második felvonás Salamon halála utáni ország szakadástól Samária pusztulásáig tartott (926-722). Az események középpontjában belpolitikailag a király és a próféták közötti küzdelmek241, külpolitikailag az arámokkal folytatott harcok állottak.A harmadik felvonás a déli királyságnak, Júdnak a történetét foglalja magában. Az északi királysággal való szakítással kezdődik és tart a részkirályságnak az összeomlásáig, Jeruzsálem elfoglalásáig és pusztulásáig (587). Külpolitikailag az asszír uralom fokozatos érvényesülése áll, és az a felkelési kísérlet, amelyre az Asszír Birodalom bukása idején kerül sor, belpolitikailag pedig Jósiás királynak ehhez a felkeléshez kapcsolódó belpolitikai reformjai.242

1. A filiszteus veszély és a törzsszövetség csődjeMintegy kétszáz esztendei fennállás után, az izraeli törzsek szövetsége összeomlott a filiszteus

támadás ereje alatt. A filiszteusok nem sokkal Izrael után telepedtek le Palesztinában, s a két nép megújuló, sőt növekedő súrlódás ellenére is egymás mellett élt (Első és második térkép).243

A filiszteus nép olyan ellenség volt, amellyel a laza izraeli törzsszövetség nem volt képes megbirkózni. Nem volt egy nagy létszámú nép, hanem inkább katonai arisztokrácia, amely inkább kánaánita lakosság felett uralkodott. Két okból is jelenthettek veszélyt Izraelre: biztonságuk fenyegetettségét látták Izraelben, és elhatározták, hogy az egész Nyugat-Palesztina fölött megszerzik az uralmat.244 Ők az országot akarták elfoglalni, ami Izraelt egész mivoltában és egész létében fenyegető halálos veszedelmet jelentett.245 Képzett katonák voltak, s főleg a vasgyártás titka birtokában készült fegyverzetük felülmúlta az izraeliekét. 246 Alkalmas harctéren harci szekereket is használtak.247 A kiképzetlen és hiányos felszerelt izraeli sorkatonaságnak kevés esélye volt arra, hogy nyílt csatában ilyen ellenséggel szemben megállja a helyét.

Az izraeliek meg akarták állítani a filiszteusok előnyomulását, Afék közelében, de mivel egy előző összecsapásban már vereséget szenvedtek, elvitték a harcba a szövetség ládáját Silóból, remélve, hogy az Úr jelenléte meghozza a győzelmet. Az izraeli seregét teljesen szétverték, Hofnit és Fineást megölték, s a szövetségládát is elvitték a filiszteusok. Silót elfoglalták, és a törzsi liga kultuszszékhelyét lerombolták.248

Filiszteus helyőrségeket állítottak fel az ország stratégiai pontjain (1Sám 10,5 / 13,3). A fémmunkálást megszüntették Izraelben, és a vas használata nem is terjedt el Izraelben egész Dávid uralkodásáig. A filiszteusok azonban nem szállták meg az egész országot.

A törzsszövetség tehetetlennek bizonyult: haderejét szétszórták és lefegyverezték, a központi kultuszhelyet lerombolták, papságát megölték, vagy elűzték. A szövetségládát egy járvány miatt félelemből csakhamar visszaküldték a filiszteusok. A nemzet régi rendje csődöt mondott, többé nem lehetett feltámasztani.249

2. Miért volt szükség Izraelben királyra?Ami a honfoglalás és a királyság között történt, az mintegy 200 esztendőt fogott át (Kr.e. 1200-

1000), és ezt a kort a bírák korának nevezzük. Ez az időszak a népek életének jelentős eseménye volt, hiszen a nép olyan életforma-változáson ment át, melyre eddig nem volt példa még. A nomád életmód

240 Kb. 1005-926-ig terjedő időszak241 Kezdetben különösen Illés prófétával, a végén Ámósz és Hóseás prófétával.242 Westermann, 118-119.243 Archer, Gleason L.: Az Ószövetségi bevezetés vizsgálata, 327, 342. (Térkép)244 A szárazföldbe vezető karavánutakat akarták biztosítani.245 Bright, Jhon: Izrael története, 179-180.246 Góliát fegyverzetének valószínűleg csak a nagysága volt szokatlan (1Sám 17, 5-7). Az egyetlen

megnevezett támadó fegyver, a dárda, vasheggyel volt ellátva. Ami a kardját illeti, nem volt „ahhoz hasonló” (1Sám 21, 9).

247 A filiszteusok a harci szekeret a kánaánitáktól vehették át letelepedésük után. A hadi fegyverzetet a hittiták szokás szerint használták. A harci szekeret két ember helyett három emberrel, a legénység dárdával volt felszerelkezve és nem íjjal.

248 Dr. Szathmáry Sándor: Bibliaismeret I. Ószövetség, 152-153.249 Bright, Jhon, 180-181.

100

véget ért és helyet adott a paraszti életformának. Izrael közel került a városi kultúrához, hiszen Kánaánban a városok életével ismerkedik meg. Az egyszerűséghez szokott nép számára ez a világ mégis idegen maradt, bár ugyanakkor vonzást is gyakorolt mindez a népre. A városi kultúrában jelentkező ipar, kereskedelem és az ehhez kapcsolódó nyereség idegen maradt számukra, mivel Izrael, mint földművelő és állattenyésztő nép rendezkedett be.250 A két nép letelepedése is különbözött, hiszen Izrael a hegyvidéken, míg a Kánaániták a völgyben választottak maguknak otthont. Később azonban közeledni kezdtek egymáshoz. A földművelésre való áttérés magával hozta a gazdasági és szociális struktúraváltozást is.251

„Bizonyos asszimiláció és szinkretizmus elkerülhetetlen volt, hiszen fel lehetett a kérdést is tenni: vajon a földműveléshez nem ennek az országnak az istenei az illetékesek, vajon nem tőlük kell ebben az új helyzetben a segítséget kérni?”252 Ezek az istenek a termékenység istenei voltak. Fennállott az a veszély, hogy nemcsak a nép veszi birtokba az országot, hanem az ország is birtokba veszi ezt a népet. Több esetben is megtörtént az, hogy keleti néptörzsek összeolvadtak más néptörzsekkel, de Izrael ezt a veszélyt elkerülte. Az ott lakó nép isteneihez való vonzódást felváltotta a későbbi tudatos ellenállás és szembehelyezkedés, saját identitásuk őrzése és értékelése. A nép belső egysége megerősödött a kívülről jövő fenyegetések miatt. Egy azonban nem maradt el és ez a következőkben Izrael egész létét megváltoztatta: a királysághoz való vonzódás.253

Isten miért mondott végül is igent erre a vállalkozásra és erre a kezdeményezésre?Isten engedelmes és alkalmazkodik népéhez, mert tudja, hogy ez a nép még testiesen gondolkozik.Történelmileg ez a kérés érthető volt. A nép így tudja magát megvédeni, így indulhat el egy történelmi fejlődés útján, melynek során ezek az állomások elkerülhetetlenek. A királyság, a történészek szerint fejlettebb rendszer. „Az izraeli királyság felállítása nem más, mint a pusztai aranyborjú készítésének a történelemben megismétlődő újabb változata.”254 A királyban Izrael Isten jelenlétét akarja látni és tapasztalni, pedig tudhatja, hogy Isten nem adja dicsőségét a királyban népének. Ezzel a nép olyanná lett, mint a többiek: goj, vagyis a saját feje után megy.

Isten maga választ Izraelnek királyt. Az egész királykérés Isten megtagadása és királyságának255 az elvetése, de Isten hűsége az, hogy szövetségét nem bontja fel. Isten nem az az Isten, aki duzzogna és félrevonulna, hanem az az Isten, aki az embert szánja és segíti. Így történik a király kijelölése és választása. Ezért érthető, hogy a királyválasztás sok jel és isteni vezetés közben megy végbe.256

3. Az első király: SaulA Királyok könyvének tudósításából, Saulról és az ő királyságáról keveset tudunk meg. A királyság

kialakulása körüli eseményeknek (1Sám 8-12) a leírás, nagyobb teret szentel, mint magának Saul királyságának (1Sám 13-15). Amit Saul királyságáról megtudunk, sivár és nyomasztó képet fest.257

Teljesen beárnyékolja a Sámuel és Saul közötti konfliktus. Ezt is nagyon nehéz megérteni, mert Sault Sámuel kente fel királlyá, és Saul tettei nem indokolják eléggé ezt a súlyos viszályt.258

3.1. Saul királlyá választása: Sámuel és SaulSámuel könyvében a királyság keletkezését két hagyomány őrizte meg: az egyik jóindulattal

szemléli a királyság intézményét, a másik beállítottsága azonban elutasító. Az egyik hagyományban a benjaminita Saul atyjának elvesznek szamarai, Saul az állatok keresése közben találkozik Sámuellel, aki

250 Dr Szathmáry Sándor, 151.251 A nemzetségi közösség helyébe a faluközösség lépet, később pedig a városi rétegződés és az ott lévő

rendek világa váltotta fel.252 Dr Szathmáry Sándor, 151-152.253 A filiszteus nyomás egyre erősödött, a törzsi szövetség vezetőit arra ösztönözte, hogy az alkalmi

összefogásokon túl keresse a szorosabb állami szervezet létrehozásának a lehetőségét.254 Dr Szathmáry Sándor, 154-155255 Melyet egyedül Izraelben állított fel, és amely előremutat a Jézusban eljött királyságra.256 A királyválasztás története és annak előzményeit az 1Sám 8-10-ből olvashatjuk el.257 Bright, Jhon, 182.258 Westermann, 120-121.

101

isteni intésre felkeni Izrael királyává.259 Ezt az eseményt követi az ammoniták támadása Jábes város lakóira, de Saul győzelmet arat felettük, s a nép ünnepélyesen királlyá kiáltja Gilgálban.260 A másik hagyomány szerint Sámueltől a nép királyt kér, de ő ebben kérésükben hűtlenséget lát Jahve iránt.261 A királyság veszélyeire figyelmezteti az izraelitákat. A népet mégis összehívja Micpában és egy népgyűlésen sorsolás útján királlyá választják Sault. Sámuel, visszavonulása előtt, a nép emlékezetébe idézi, hogy hűségesen kell szolgáljon Jahvénak.262

Láthatjuk azt, hogy a két elbeszélés különbözik egymástól. Sokan kétségbe vonják az utóbbi elbeszélés történeti hitelét, s azt a királyság alatt később szerzett keserű tapasztalatok puszta leírásának tartják. Ez nem helytálló, mert a szakasz keletkezési idejétől függetlenül alig kétséges, hogy egy ilyen messzemenő és a hagyománnyal szakító lépés az első perctől ellenállást váltott ki.263

Mind a két lebeszélés tanúsága szerint Sámuelnek vezető szerepe volt. Mégis egészen bizonyos, hogy Sámuel hamar szakított Saullal. A második elbeszélésben minden jel arra mutat, hogy a választást ellenszenvvel kísérte, mert félt a következményeitől, de kényszerből cselekedett, hiszen nem látott más megoldást.

Gerhard von Rad írja, hogy a két elbeszélés egyazon dologról szól, csak más nézőpontból. Az ősibb elbeszélés azt tárja az olvasó elé, hogy az esemény oka Jahve, s hogy az része a tervének, az elbeszélés Jahve üdvösségre irányuló akaratának történelmi kinyilvánulását igyekszik felfedni. A másik elbeszélés, megvonva a királyság hosszú történelmének mérlegét, úgy véli, a királyság olyan intézmény, amely a nép által tett lépések miatt bukott el, s amely az államérdek áldozata. Izrael éppen királyai miatt lett olyan „mint a népek” (1Sám 8,5.20), s hogy ezzel elvetette Jahve uralmát (1Sám 8,7 / 12,12.) mindkét ábrázolás gondolkodása teokratikus jellegű.264

Izrael történelmének irányítását - az ősibb elbeszélés szerint – Isten, felkentjén keresztül valósítja meg, a későbbi beszámolóban Jahve tiltakozik az ellen, hogy intézménye alárendelődjön Izrael autonommá vált akaratának. Ugyancsak az ősibb ábrázolás keletkezésének idején még ismeretlenek voltak azok a kísértések és veszélyek, amelyeket a királyság nem volt képes kivédeni. Teológiai arculatát nézve az elbeszélés végső formájának, az Izrael első felkentjéről rajzolt képnek sajátosan negatív vonásai vannak. „Hiszen a király felkenésével szemben hiábavalóan tiltakozókat bemutató és kivált a felkent nyomorult haláláról szóló elbeszélések is minden egyes mondatukkal azt fejezik ki, hogy Saul nem a Jahve szíve szerint való felkent volt.”265 Inkább az Isten előtt összeomló felkent típusának nevezhetjük őt, akinek sötétségben és kétségbeesésben bekövetkező bukását az elbeszélő mélységes részvéttel kíséri.

Prófétai felkenetés alapján közfelkiáltással választotta meg a nép Sault királynak (1Sám 10,1 sk, 11,14 sk). A megválasztását elősegítette az a tény, hogy Banejámin törzséből származott, mert a leginkább fenyegetett törzs volt, az ország közepén feküdt266, féltékenységre pedig nem adhatott okot. Az Ammón felet aratott győzelme során, megmutatkoztak azok a karizmatikus képességei Saulnak, amelyeket előtte a bíráknál láttunk. A nép, a tudósítás szerint, Saul magaviselete alapján megbizonyosodott, hogy Saul Jahve választottja, ezért felvitték a gilgáli ősi szentélybe, s ott ünnepélyesen királlyá kiáltották ki.

3.2. A király hatásköreA deuteronomista reformteológusok számára egy olyan kép áll össze, a királyság próféták által

kihirdetett kritikájából, amelynek irodalmi változatát az 5Móz 17, 14-20-ban, a királytörvényben találjuk meg. A királyt először figyelmeztetik arra, hogy fékezze harci ambícióit és „ne vigye vissza a népet Egyiptomba” (16.v.).267 Másodsorban intik a királyt a háremtartásról – Salamon esete jól példázza, hogyan fordítja el az uralkodót a számos asszony Jahvétól (1kir 11, 1-13). Végezetül a királynak nem

259 Rózsa Huba: Az Ószövetség Keletkezése, 248-249.260 Bright, Jhon, 182.261 Westermann, 122.262 Rózsa Huba, 249.263 Bright, Jhon, 182.264 Von Rad, 259.265 Von Rad, 259-260.266 Nézd meg a harmadik térképet. Térkép 317.o. / Archer, Gleason L.: Az Ószövetségi bevezetés vizsgálata,

317.267 Fennáll az a veszély, hogy az Egyiptomból történő kivonulás érvénytelenné válik azáltal, hogy Izrael

politikailag függővé teszi magát Egyiptomtól (Ézs 30, 1kk), esetleg még izraeli katonákat is Egyiptomba harci szekerekért egy csereakció keretében (vö. 1kir 10, 26-29).

102

szabad vagyonát gyarapítania (17b.v.). ezalatt bizonyára azokat a szociális terheket kell értenünk, amelyek a népet sújtanák, a királyi udvartartás pompájának túlzásba vitele révén. Ezek a rendelkezések távol tartják az izraeli királyt a keleti uralkodókat jellemző hatalomtól és tekintélytől.268

A királytörvények a Tóra tanulmányozására irányítják a király figyelmét. Két dolog is figyelemreméltó. Először az, hogy a Tóra tanulmányozásának célja a saját életvitele alakítása, nem pedig a királyi törvénykezés kialakítása Izraelben. Másodszor pedig az, hogy a törvény olvasásának céljából a királynak másolatot kell róla készítenie. Az eredeti írás a lévita papoknál marad (18.v.).

Az 5Móz 16, 18-18, 22-t interpretáljuk összefüggő alkotmánytervezetként. Ezzel összefüggésben érdekes, hogy a hivatalokat nem a király személyére összpontosítva alakítja ki, sőt, őt még meg is fosztja számos bizonyos feladatköröktől. A törvénykezést a lévita papok köréből származó bírák végzik, a hadsereget a papok által vezetett seregre bízza.

A király hatáskörébe milyen feladatok tartoznak?Izrael tulajdonképpeni uralkodója a Tórán keresztül, melyet a papok őriznek, a próféták

értelmeznek, a bírák pedig alkalmaznak, maga Jahve.269 A minta-izraelitát kell, hogy megtestesítsen a király, aki Jahve akarata szerint él.

Nagyon sok kutató a király-zsoltárok fogság előtti keletkezése mellett érvelve a következőket állította, mint például Mowinckel. A király és Jahve közötti szoros kapcsolat a kultuszban fogható tetten. Mégpedig legkiélezettebben a koronázási szertartásokban. Viszont megállapíthatjuk, hogy ez nem helytálló, mert a zsoltárokból nem elevenedik meg egy teljes trónra lépési rituálé. Német nyelvterületen von Rad kánaánita és egyiptomi hasonlóságokra alapoz, mint például: a felkenés, az isten fiúként való adopció, királyprotokoll, Isten jobbjára való ültetése, a hatalom jegyeinek átadása. De ezek is csak mind hipotézis szinten maradnak, mert az egész rituálét megjelenítő trónra lépés aktusa hiányzik a Szentírásból.270

3.3. Saul harcaiEz a legfontosabb mozzanata annak a néhány eseménynek, amelyről Saul királyságával

kapcsolatban hallunk: a filiszteusok és Izrael többi ellenségei elleni harcokról van szó. Saul semmire sem tud vállalkozni anélkül, hogy valami váratlan és értelmetlen dolog ne történne, ami akadályozza. A filiszteusok elleni első, döntő csata alkalmával Sámuel nem érkezik meg pontosan, hogy a csata előtt a szükséges áldozatot bemutassa. A várakozásban Saul mellől a harcosok szétszélednek, mert a halogatás a győzelem esélyeit csökkenti. Saul maga mutatja be az áldozatot, és természetesen abban a pillanatban megérkezik Sámuel, és súlyos átokkal sújtja ezért a hibájáért.

Egy másik csatában Saulnak sikerült fiának, Jonatánnak bátor tette révén a filiszteusokra súlyos csapást mérni. Jonatán megszegi apja parancsát, mivel nem tud róla. Saul hirtelen és követeli fia kivégzését, amely csak a hadsereg ellenállása miatt hiúsul meg. Ez alkalommal a nép nekiesik a zsákmánynak. Az amálékitákkal vívott csata után Saul nem hajtotta végre a pusztítást, és ezért Sámuel elvetette Sault. Sámuel előtt ettől a pillanattól kezdve Saul nem számított többé királynak. Isten parancsának engedve mást kent fel királlyá, az ifjú Dávidot. Ami ezután Saulról hallunk, az sorozatszerű bukás és tévelygés. Ez a helyzet buzdítja arra, hogy a halottidéző asszonyhoz forduljon, hogy az idézze fel neki Sámuel lelkét, hogy tanácsot kérjen tőle. Ez az utolsó kétségbeesett próbálkozása azonban újra igazolja elvetettségét.271

Elvetettként, mint aki sejti sorsát, Saul nem hátrál meg, hanem utolsó ütközetre készül a filiszteusokkal Gilbóa hegyén. Szörnyű csatára kerül sor, Saul szemtanúja fiai halálának. Őt magát is eltalálja egy nyíl. Hogy súlyos sebesültként ne kerüljön az ellenség kezébe, beledől kardjába.272

268Hans Walter Wolff, 240.269 Hans Walter Wolff, 240-241.270 Klaus Peter Adam, 4-6.271 Vö. a tavalyi exegézissel.272 Dr Szathmáty Sándor, 158-161. / Bright, Jhon, 183-184.

103

3.4. Saul királyságának jellegeAz egyik történeti forrás273 elítéli a királyságot, mint pogány intézmény utánzását. Ez igaz abban az

értelemben, hogy Izraetől idegen, de mást, a környező országokban jól ismert intézmény volt, s így azoktól vették át. Az izraeli királyság sajátosan páratlan intézmény volt.

Saul nem hajtott végre semmi változatást Izrael belső törzsszervezetében. Lehet, hogy nem is volt rá alkalma, lehet, hogy nem is nagyon kívánta. Nem alakult ki közigazgatási gépezet, vagy hivatali rend. Nem volt fényes udvara, nem tartott nagy háremet, nem voltak tisztjei, kivéve rokonát, Abnért – aki a törzsi parancsnokság katonai vezetője volt gibeai székhelye inkább erőd volt, mint királyi palota. Saul szívesen gyűjtött maga köré fiatal katonákat égleges katonai szolgálatra, az állandó hadsereg és a katonai vezetők réteg kialakulásának kezdeteit láthatjuk. Saul alig látott ebben többet, mint puszta katonai szükségességet: nem engedhette, hogy pusztán a törzsi katonaságon múljék biztonsága.274 Bár Saul kedvezett udvari szolgáinak, akik közül sokan az ő törzséből valók voltak (1Sám 22, 7), azért nem törzsi király volt. Mint a bírák, ő is számított minden törzsre. Izrael egész csapatát valószínű, hogy nem vezette, de közelebb volt hozzá, mint bárki elődei közül. Saul országszerte népszerűségnek örvendett.275

3.5. Saul és a királyság elvettetéseSaul természetesen nem a sors sötét hatalmának a foglya volt. Arra volt hivatva, hogy Jahve

történelemre irányuló akaratának sajátos eszköze legyen, mivel Jahve rajta keresztül akarta megvalósítani Izrael megmentésére vonatkozó tervét (1Sám 9, 10). Nem volt képes ezt a feladatot teljesíteni. Világosan kitűnik ebből a Saulról rajzolt képből az, hogy a felkent életét más törvények határozzák meg, mint a többi emberét. Sokkal félelmetesebb módon fenyegette őt, feladata elhibázásának lehetősége.276

Az első izraeli királynak ez a komor és gyászos ábrázolása jelképes jelentőségű. Saul fejezi ki inkább és nem Dávid az izraeli királyság lényegét. Ezt alátámasztja a következő jellegzetesség: Cidkijjá, az utolsó király, mikor a babiloniak már körülvették Jeruzsálemet, és nem volt többé mentség, elmegy Jeremiáshoz, aki megjövendölte bukását. Ugyan az a kérdés, mint amit Saul is feltett az endóri halottidéző asszonynak és a válasz sem különbözik semmiben. Már a királyság első képviselő is gyászosan és szomorúan vetíti előre az izraelita királyság sorsát. Ezért valószínű az, hogy a Saulról kialakított kép tudatosan komor, és hogy számos pozitív, ragyogó és jó vonás, amit Saul királyságáról el lehetne mondani, nem kerül említésre.277

Saul, amikor Sámuelt felidézi egészen engedetlen módon az Úr igéjével ellentétesen, akkor újra az a szót hallja, mely már elhangzott fölötte:

„De Sámuel azt mondta: Miért kérdezel engem, ha az Úr eltávozott tőled és ellenségeddé lett. Úgy cselekedett az Úr, ahogy általam megmondta: kiragadta a kezedből az Úr a királyságot és másnak, Dávinak adta. Mivel nem hallgattál az Úr szavára és nem hajtottad végre az ő felgerjedt haragját Amálekon, azért bánik most veled így az Úr.”278

Különös módon, Saul élete végén ugyanazt a szót hallja, amit itt mondott neki Sámuel. Vagyis Isten szava nem változott meg és Saul ennek következményéből, az ítéletből egész életében nem tudott kimenekülni, mégpedig azért, mert az Úrral való ellenkezés gonosz útján Saul egész életében megmaradt. Élete végén is a legsúlyosabbat teszi: a halottidézőhöz megy és a varázslás súlyos bűnébe esik. Próbálja Istent álutakon elérni, olyan úton, melyet Isten örökre lezárt. Saul az maradt, aki volt, nem lett más ember. Isten is az maradt hozzá, aki volt: elzárta az útját és nem tudott soha célhoz érni. Boldogulása és boldogsága sem lelkében, sem kívül sorsában nincs. Saul az ítélet példája és alakja.279

Bibliográfia a kortörténet és irodalomtörténeti kérdésekhez : Bright, Jhon: Izrael története, 179-190

273 1Sám 8,5.20274 Bright, Jhon, 184-185.275 Vö. az Amálek felett aratott győzelemmel.276 Von Rad, 258-259.277 Westermann, 124.278 1Sám 28,16-18279 Dr Szathmáry Sándor, 163.

104

Rózs Huba: Az Ószövetség keletkezése, 237280-253.Von Rad, Grehard: Az Ószövetségi teológia I. kötet, 253-260.Westermann, Claus és Gloege, Gerhard: A biblia titkai, 118-125.Molnár János: Ószövetségi kortörténetArcher, Gleason L.: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, Budapest: Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2001Felhasznált irodalom : Westermann, Claus és Gloege, Gerhard: A biblia titkai, Budapest: Kálvin Kiadó, 1997Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése, Budapest: Szent István Társulat Az Apostoli Szentszék Könyvkiadó, 1986Von Rad, Grehard: Az Ószövetségi teológia I. kötet, Budapest: Osiris Kiadó, 2000Bright, Jhon: Izrael története, Budapest: Kálvin János Kiadó, 2001Klaus Peter Adam: Der königliche Held, Neukirchner Verlag, 2001, Wissenschaftliche Monographien zum AT und Neuen TestamentHans Walter Wolff: Az Ószövetség antropológiája, Budapest: Harmat Kiadó, 2001Dr Bartha Tibor: Keresztyén bibliai Lexikon, Budapest: Kálvin János Kiadó, 1995Haag, Herbert: Bibliai Lexikon, Apostoli Szentírás Könyvkiadó, Budapest 1989Archer, Gleason L.: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, Budapest: Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2001

7. REFORMPOLITIKUSOK AZ ORSZÁG ÉLÉN

Bevezetés„Nem is volt ő hozzá hasonló király ő előtte, a ki úgy megtért volna az ÚRhoz teljes szívéből és teljes lelkéből és teljes erejéből, Mózesnek minden törvénye szerint; de utána sem támadott hozzá hasonló.”

2 Kir 23, 25Izrael vezetőségében reform politikusokról a királyság korától a babilóniai fogságból való

hazatérésig beszélhetünk. Ez alatt az 577 év alatt nagyon sok vezetője volt a választott népnek. Természetesen nem minden vezető reformpolitikus. Azokat említem meg név szerint, illetve csak azon politikusok újításait sorlom fel, akiknek a tevékenysége meghatározó volt Izrael történetében. A királyok között sok olyan található, aki elfordult az Úrtól, „szívük nem volt egészen Jahvéval”281 és ilyenképpen az addigihoz képest „újított”. Ezeket nem tárgyalom, mert a reform politikus kategóriába csak azon vezetők sorolhatók be, akik olyan újítást vezettek be az országuk, államuk életébe, amiknek a hatásai jó irányba befolyásolták azt.

Az ország kettészakadása után, kialakul két önálló országrész Júda és Izrael. Az utóbbi esetében sajnos nem beszélhetünk reform politikusokról, mert ezen ország királyait az Istennel való szemben állás jellemezte, így nem nincs olyan politikus, akinek az újításai jó irányba befolyásolt volna Izrael történetét.

280 A bírák korának jellegzetességeit is ajánlom elolvasásra.281 hw"åhy> ~[iÞ ~leêv,' 1 Kir 8,61;11,4; 15,3.14.

105

„A királyság tölti be a legjelentősebb szerepet Jahve és Izrael között, minthogy a királyok szívében és nem másutt dőlt el Izrael üdvössége vagy elvettetése”282, ezért fontos világosan látnunk az Isten szíve szerinti királyokat és azoknak a politikáját, hisz ők azok, akik Izraelt előbbre mozdították.

A babilóni fogság ideje alatt szintén nem beszélhetünk reformerekről a választott nép történetében,

hiszen nem álltak az ország élén ebben az időben.

A reformerek és reformjaik

EGYSÉGES KIRÁLYSÁG KORA

1. Dávid283 1010-970 - Új főváros: Hebrón Jeruzsálem kiépítése - 2Sám 5,6-12/ 1Krón 11,4-9- Frigyláda: Kirját-Jeárim Jeruzsálem (sátor) - 2Sám 6,1-11/ 1Krón 13- Megállapította a papok és léviták szolgálatának rendjét- Megszabta a templomi szolgálattevők feladatát- Központosította Izrael kultuszát (kultusz az állam szerves része lett)- Új közigazgatási struktúrák: (egyiptomi mintára)- Az állam feje: király- Állítólag: közigazgatási körzetek, rendszeres adóztatás

2. Salamon284

970-930 - Katonai védelmi rendszer újjászervezése és kiépítése- Állandó helyőrségek és katonaság - Hadseregben: gyors harci szekér- Épít: templom és királyi palota- Állandó katonaság munkaszolgálat - Átszervezi: kormányzótanácsot és közigazgatási hálózatot- 12 kerületre osztja az országot, élükre helytartó- politeizmus: idegen feleségek isteneinek épít kultikus helyet

JÚDA

3. Ása285 912-872 -lerombolta a magaslatokat, idegen istenek oltárait és az Aserákat-megerősítette a városokat: kőfalkerítés-új harci felszerelés a hadseregnek-megújította az Úr tornáca előtt levő oltárt-ország fogadalma: Csak az Urat keresik, aki nem így tesz, megölik

4. Jósafát286 872-848 -bálványokat ki: Efraim és Júda-városépítés, állandó hadsereg-vándoroktatás-új szabályzati keretbe: az igazságszolgáltatást-jogszolgálat: vének testülete bírói testület-Jeruzsálemben: fellebbviteli bizottság

5. Jóás287 839-800 -Templom megújítása-Fejpénz (nem jött össze)-Adományok az Úr ládájába

6. Uzziás288 772-735 -Megerősíti Jeruzsálemet-Újraszervezi és korszerűsíti a hadsereget-Új védelmi fegyverek: nyíl és kődobó gép-Gazdaságpolitika (mezőgazdaság)

7. Jótám289 735-733 -Megépíti az Úr házának felső kapuját-Megerősíti a kőfalakat-Városokat épített

8. Ezékiás290 724-696 -Kinyittatja az Úr házának ajtaját

282 Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 269. old. 283 Molnár János, Ószövetségi kortörténet, 44-45. old.284 Molnár, i.m. 48-50. old.285 Molnár, 53-54. old.286 Molnár, 54-55. old.287 Molnár, 63. old.288 Molnár, 65. old.289 Molnár, 65-66. old.

106

-Kihordatja a templomból a bálványokat-Istentisztelet helyreállítása:

Rontsák le a rézkígyót, aminek áldoztakÉgő áldozat a bűnért és Izraelért

-Politikájának célja: régi dinasztikus igények felújítása-Páska megtartása-Papok és léviták osztályainak megszervezése

-Hagyományos osztályok, csoportok helyreállítása és a szolgálati rendjének megállapítása-Tized kifizetése-Assziriától elszakadni-Ország határainak megerősítése

9. Jósiás291 639-609 -magaslatok, Aserák, Baálok, öntött képek lerombolása-templom renoválása törvénykönyv-országgyűlés felolvassák, fogadalom-megtisztítják: templom, város, környéket-hitújítási mozgalom csapás ókori kelet vallásaira-kivégzi a pogány papokat, vidéki Jahve papok Jeruzsálembe-Leromboltatta a templomi szentélyt-Páska-Láda: ne hordozzák a papok vállon a templomba

FOGSÁG UTÁN

10. Ezsdrás292 458293

428294-Vegyes házasságok felbontása-Tóra felolvasása

11. Nehémiás295 445-433 -Várfalak felépítése-Új pénznem -gazdagok vissza szegényeknek vagyon megakadályozza a rabszolgatartó rendszer kialakulását-őrség megszervezése-vidéki lakosság Jeruzsálembe-Jeruzsálemi falakon belül építkezés-Idegen feleségek elbocsátása-Tóra megtartása-Szombatnapi kereskedés megszüntetése-Tartozás elengedése-Szombatév megtartása-Az áldozatok bemutatása szükséges anyagi fedezet biztosítása-Papok, léviták, templomi személyzet ellátása-Tized fizetése-Templom megtisztítása-A nem zsidók kirekesztése

Reformerek az egységes királyság alatt

Izrael első királya Saul volt, akiről mint reform politikusról nem beszélhetünk. Az ő uralkodásának nagy részét a környező népekkel való csatározás töltötte ki, így nem maradt ideje olyan újításokra, amelyek előbbre vihették volna Izraelt fejlődésében.

290 Molnár János, Ószövetségi kortörténet ,71-72. old.291 Molnár, i.m. 74-76. old.292 Molnár, 84. old.293 Molnár, 84. old.294 John Bright: Izráel története, 374. old.295 Molnár, 84-85. old.

107

1. Dávid

Az Isten szíve szerinti férfi. Dávidot Isten maga így jellemzi: „tiszta szívvel és őszintén” járt Jahve

előtt (rv,yOëb.W bb'äle-~t'B.) 1Kir 9,4), szíve „teljesen Jahvéé volt”(hw"åhy>-~[i ‘~lev' 1 Kir 11,6), „Dávid tökéletesen követte Jahvét”(1Kir 11,38), „Dávid azt tette, amit Jahve helyesnek lát, és megtartotta rendelkezéseit és parancsolatait”, „teljes szívéből követte Jahvét, és csak azt tette, amit

helyesnek lát”( rv"ïY"h; qr:Þ tAf§[]l; 1Kir 14,8)Kitűnő hadvezér, jó diplomata. Ügyes és kevésbé aggályoskodó politikusként jelenik meg

előttünk. Minden tettét a tudatosság, az előre megfontoltság jellemez. Ez alól a reformjai sem kivételek, hiszen ezekkel is saját pozícióját erősíti meg.

Közigazgatási reformjai. Ilyen volt az új főváros Jeruzsálem kiépítése is. Miután a külső veszélyeket elhárította, a belső uralmának a megszilárdításába fogott. Uralkodása elején az ország fővárosa még Hebrónban volt. Ez stratégiailag, azért nem volt megfelelő, mert az ország déli részén terült el és ilyen körülmények közül az ország északi részének ügyeit nehezebben kezelhette volna. Jeruzsálem akkor jebuzita kézen volt. Az uralkodót zavarta az ország közepén elterülő kánaáni sziget és ezért elfoglalta ezt a területet. Miután felszámolta ezt a szigetet áttette székhelyét Jeruzsálembe. Az új főváros az ország közepén feküdt el és mivel nem esett egyik országrész területére sem ezért kiváló megoldásnak kínálkozott.296 Izraelt immár egy izraeli hagyomány nélküli városból, király személyes birtokáról kormányozták. Ez is egy távolodást jelentett a régi megszokott rendtől.297

Kultikus újításokat vezetett be a közigazgatási reformok mellett. A szövetség ládáját is Jeruzsálembe vitette Kirját-Jeárimból. Közigazgatási reformját ezzel akarta megkérdőjelezhetetlenné tenni. Nagyon jól ismerte Izrael ősi intézményeinek szellemi erejét. Ezzel a lépéssel Dávid az új fővárost a birodalom vallási és politikai központjává tette. A szövetségláda fővárosba vitelével azt bizonyította, hogy az új állam az ősi törzsi Izrael törvényes utóda, hogy az állam a múlt szakrális intézményeinek a védnöke. E látszólag jelentéktelen cselekedet mögött fontos taktikai húzás rejlett, mert Dávid a törzseket Jeruzsálemhez kötötte azzal, hogy a ládával együtt a papságot is a hivatalos nemzeti szentélyben helyezte el.298 A király figyelme nem csak a kultuszhely megváltoztatására terjedt ki, hanem támogatta, sőt fejlesztette is azt.299 Ettől kezdve Dávid biztosította helyét az Izrael által szentként tiszteltek között. Olyan jelentős tett volt, amit végrehajtott, hogy népe elnézte neki azokat a bűnöket is, amiket később elkövetett.300 Ezt felismerve válik világossá számunkra az, hogy azok ellenére, amiket Uriással és feleségével tett, mégis tökéletes királynak tünteti fel őt a Szentírás.

Az államigazgatásban is újított. Hazai példa híján a közigazgatást az egyiptomi minta után szervezi meg.301 A 2Sámuel 24-ben szereplő népszámlás mögött is egyes bibliamagyarázók szerint egy pénzügyi átszervezés, illetve egy esetleges sorozás alapjait vetette meg Dávid.

2. Salamon (1Kir 2-11)

„Salamon korát – ellentétben a Dávidéval- a béke korának lehet jellemezni a bibliai beszámolók alapján.”302 A neve összefüggésben áll a héber sálem (béke, jólét) szóval. Valószínű, hogy nevét mint király kapta – mint uralkodó, hisz a 2Sám 12,25-ben az áll, hogy születésekor a Jedidja (= az ÚR barátja, kedvence) nevet kapta. Ezt a nevet a Krónikák könyve már nem is említi.

Katonai védelmi rendszer.

296 Magnus Magnusson: Ásóval a Biblia nyomában, 137. old.297 John Bright, i.m. 194. old.298 John Bright, 194-195. old.299 John Bright, 199-200. old.300 Magnusson. i. m. 141. old. 301 John Bright, 195. old.302 Dr. H. Jagersma: Izrael története az ószövetségi kórban, 91. old.

108

Salamon annak ellenére, hogy nem volt katonaember nagyon odafigyelt országa védelmének a kiépítésére. Az a védelmi rendszer, amit kiépített, arra vall, hogy mégsem volt híjával a szükséges hadvezetési ismereteknek. Megerősítette a kulcsfontosságú városokat, katonai támaszpontokat épített ki, állandó helyőrségeket hozott létre a veszélyeztetett helyeken. A harci technikán is újított. Tanulva az Izrael területébe olvasztott kánaáni városállamoktól, kifejlesztette a hadsereg harci szekér erejét és ezeket bevetésre készen elhelyezte a különböző katonai támaszpontokon.303 Ezen katonai építmények létét a régészeti ásatások is igazolják. Ilyen város volt Hacór, Gezer és Megiddó.304

Építészet. A belpolitikai megerősödés a gazdasági felvirágzást hozta maga után, ami lehetővé tette a

nagyszabású építkezéseket. Elkezdődött az első jeruzsálemi templom, ami építése Salamon uralkodásának legnagyobb vállalkozása volt, körülbelül 7 évig épült.305 A templom szomszédságában a palotasor épületei is helyet kaptak.306 Érdekes, hogy az 1Kir 7,1 bírálólag megemlíti, hogy a maga palotáját 13 évig építette (<=> a Krónikák 8,1 csak annyit jegyez meg, hogy 20 évig épült a templom és a palota). A palota nagyságában és pompájában felülmúlta a templomot – a Krónikákban erre nincs semmi utalás. A templom felépítése, azért volt fontos, mert ez volt az az intézmény, ami a papságával együtt a hagyomány szellemében alakította Júda életét.

Állandó katonaság. Munkaszolgálat. Salamonnak nem minden belpolitikai intézkedése volt népszerű. Bevezette ugyanis a katonai

szolgálatot, ami ugyan hasznos volt, de a következményeit figyelembe véve káros lett. Ezt a szolgálatot kiterjesztette békeidőre is úgy, mint munkaszolgálatot így kialakult a munkaszolgálat intézménye. Ezt az intézkedést egy széleskörű újítással lehet a gyakorlatban megvalósítani. Ennek érdekében az országot 12 kerületre osztja fel az országot. Ezen egységek élére hivatalnokokat, felügyelőket nevezett ki. Mellesleg ez a központosított struktúra élesen ellent mondott a régi törzsi alkotmánynak és a patriarchális rendszernek, ami különböző konfliktusok forrásává vált az elkövetkezendőkben.307

Robot nevéhez kapcsolódik. Az építkezésre, a hadseregre, a kultusz támogatására költött pénz összege meghaladta a

bevételeket. Ezért kemény intézkedések életbe léptetésre kényszerült az uralkodó. Kénytelen volt bevezetni az adót. Ezt egy másik népszerűtlen lépés követte, a robot bevezetése.308 Ezzel a törzsek függetlenségét is megszüntette.

3. Reform politikusok Júdában (az ország kettészakadása után)

3. Ása

Kőfal. Kiskorúsága alatt anyja, Maaká kormányzott. Mikor azonban nagykorú lett megfosztotta őt az anyakirálynői szereptől és reformokba kezdett. Ennek eredményeképpen Júdában megszűnt a pogány kultusz.309 Ása újító munkájához tartozik az, hogy megerősítette a városokat és elrendelt a kőfalkerítések megépítését. (2Krón 14)

4. Jósafát

Vándoroktatás. Apja újításait: a bálványok kiirtását és a városok erősítését azzal múlta felül, hogy megszervezte a vándoroktatást. Egy 16 főből álló, lévitákat, papokat és vezéreket magába foglaló kis csapat elindult, hogy kezében a törvénykönyvvel tanítsa a népet. Ő ugyanis rájött arra, hogy nem elég az, ha a nép kezéből elveszik a bálványokat,

303 John Bright, 206-207. old.304 Magnussson, 159-160. old.305 Dr. H. Jagersma: Izrael története az ószövetségi kórban, 91. old.306 John Bright, 211-212. old. 307 Claus Westermann, Gerhard Gloege: A biblia titkai, 141-142. old.308 John Bright, 215. old.309 John Bright, 232. old.

109

hanem tanítani kell a népet, hogy eljussanak arra a szintre, hogy megértsék, és önként vállalják magukra az Úr törvényét.310

5. Jóás

Fejpénz- Úr házának megújítása. Uralkodása kezdetén a koronatanács vezette az országot, akinek nagy befolyású politikusa Jójadja főpap volt. Ő a későbbiekben is támogatója maradt Joás reformpolitikájának: a templom megújításának.311 A reform kivitelezéséhez bevezették a fejpénzt, amit a Úr házának kapujában elhelyezett ládába kellett tegyenek.312 Az összegyűlt adományokból végül sikerült megújítani az Úr házát.

6. Uzziás

Hadászati fejlesztések. Uzziás király 16 évesen került trónra. Helyzete megerősítése után széleskörű reformokba kezdett. Városokat építetett (pl. Elát). Jeruzsálemet megerősítette, és tornyokat építetett a fővárosban. Hatalmas hadsereggel vette körül magát. Hadseregét nyilvántartásba vette és korszerű fegyverzettel szerelte fel. A közkatonákat pajzzsal, kopjákkal, sisakokkal, páncélokkal, ívekkel és parittyába való kövekkel, míg az erődítményeket nyíl és kőhajító gépezetekkel látta el.313 => 2.600 hadköteles családfő, 307.500 kiképzett harcos. Ezekkel az újításokkal a hadsereg reformját vitte véghez, hiszen az akkori hadászatban a kő és nyíllövő gépek új technikának számítottak.

Szőlőtermesztés.Az ország mezőgazdaságának és állattenyésztésének fellendítésére is figyelmet szentelt. A pusztába kutakat ásatott és tornyokat építetett => szőlő ültetvények- nagyon szeretett ezzel foglalkozni. A gazdaság gondjai nem teherként nehezedett a vállára, hanem szívesen foglakozott velük. Az Ézsaiás 28 szőlős motívumai innen erednek – az országban nagyon sok volt a szőlő ültetvény (+ Ézs 6!).

7. Jótám

Úr házának felső kapuja. Jótám apja, Uzziás reformjait vitte tovább. A városokon, erődítményeken és tornyokon kívül megépítette az Úr házának felső kapuját.314

8. Ezékiás

Külpolitikai lépések. Ezékiás teljesen szembe helyezkedett apja, Aház politikájával. Míg apja uralkodása alatt mindvégig engedelmeskedett Asszíriának, addig fia igyekezett lerázni az asszír igát. Ennek a külpolitikai tényezőnek azonban vallási, kultuszi vonzatai is voltak, hiszen a asszír elnyomással együtt az asszír kultusz is beszüremlett a választott nép mindennapjaiba. Tisztába voltak azzal, hogy az északi országrészt, Izraelt a próféták ítélete szerint a hitehagyásért és a szövetség megszegéséért érte utol Jahve megsemmisítő ítélete.315 Tisztában voltak azzal, hogy ha nem akarnak hasonló sorsra jutni, akkor valamit tenniük kell és azzal is, hogy amíg Asszíria hűbéresei voltak, addig gyökeres változásra nem kerülhet sor. Kedvezően alakultak a világpolitikai események is úgy, hogy Ezékiás életében elérkezettnek látszott az idő a tényleges reformok végrehajtására. Ezékiás az Aház által meghonosított idegen kultusznak azon kellékeit távolította el, amelyeket a néphit a Jahve tisztelettel kötött egybe. Ilyen volt az érckígyó, amit Mózestől származtattak és ezért helyet kapott a templomban is. Az újítások nemcsak Júda területére korlátozódtak, hanem kiterjedtek az elpusztult északi állam lakóira is.316

Istentisztelet helyreállítása - páska. Ezékiás kultuszra vonatkozó újításairól kevés adatunk van.317

Miután megnyitotta az Úr házának kapuit nekifogott az istentisztelet helyreállításának, majd egészen égő áldozatot mutattak be az Úrnak. Az áldozat bemutatása után sor került a páska megünneplésére is. Az

310 Molnár, 54. old.311 2Kir 24,4312 2Kir 24,11313 2 Kir 26, 14-15314 2Kir 15,35315 John Bright, 268-269. old.316 John Bright, 272-273. old.317 2 Kir 18,4 és 18,22

110

ünnep befejezése után a papok és a léviták osztályainak rendjét is visszaállították. Sőt bevezették a tizedet is.

Tized. Ezékiás erőskezű vezető volt. Reformjai révén gazdasági tőkét is szerzett magának, de ugyanakkor hallgatott is rá a nép. Nem tagadták meg a templomi tized kifizetését sem.

Eredményei közé sorolható az is, hogy Jeruzsálem falait megerősíttette, városokat és raktárakat építetett.

9. Jósiás

Törvénykönyv felolvasása. Uralkodásának középpontjában alapvető reformok állottak olyanok, amelyek teljes határozottsággal visszatértek Izrael hitének és életrendjének ősi alapjaihoz. A templom javítása közben megtalálták a befalazott Deuteronomiumot. Ez a könyv lett később az az irat, ami alapján a későbbiekben Jósiás király a reformokat végrehajtotta. Országgyűlést hívnak össze, ahol felolvassák a talált törvénykönyv tartalmát, és ünnepélyesen fogadalmat tesznek az előírások megtartására.318

Az istentisztelet reformja magába foglalta a templom megtisztítást a bálványoktól, ugyanakkor a Jeruzsálemi templomot jelölte meg az istentiszteleti élet központjaként.319 A vidék magaslati szentélyeit le kellett rombolni, hogy mellőzzék az idegen, Izrael hitét veszélyeztető elemek beáramlását a kultusz gyakorlásába. Az istentiszteleti reformnak szociális célzata is volt. Tudták azt, hogy ha az emberek viszonya rendeződik Jahveval, akkor annak szükségképpen hatással kell lennie az emberi kapcsolatokra is. Ezeknek a szociális reformoknak a következő gyakorlati megnyilvánulásai voltak a mindennapi életben.

Szociális lépések. A rabszolgákkal emberségesen kellett bánni, a családi és az istentiszteleti közösség tagjainak kell őket tekinteni és biztosítani kell számukra a pihenőnapot. A másik ilyen rendelkezés az volt, hogy az eladósodás miatt rabszolgasorba került izraelieket hét év után szabadon kell engedni. A reform másik hatása a földtörvényre vonatkozik. Ez a törvény megakadályozta azt, hogy a gazdagok a szegényektől területeket szerezzenek meg, és biztosította föld igazságos elosztását. Az egész reform Mózes tekintélyére épül, hiszen a szociális reformot azon tanítás alapján hirdették, hogy emlékezzél, hogy rabszolga voltál Egyiptomba és kiszabadítottalak tégedet (5 Móz. 15, 15). A földtörvényt, pedig azon tanítás alapján hirdették, hogy ne feledd el, hogy ez a föld Istentől kapott ajándék, hogy szegény jövevényként jöttetek be ebbe az országba.320

Páska. A reform csúcseseménye a páskabárány megünneplése volt.321 Ez az ünnep méreteiben és ünnepélyességében felülmúlta az Ezékiás által elrendelt páskát is.

4. Reform politikusok a babiloni fogságból való hazatérés után

Jósiás volt az utolsó reformer király. A választott nép történetében a továbbiakban még feltűnnek újítást hozó politikusok. Évszázadok telnek el, amíg ezen eseményekre sor kerül. A babiloni fogság után a hazatérő zsidó nép olyan politikai, nemzeti és vallási kérdésekkel találja szemben magát, amelyek nem csak külsőleg, közigazgatásilag, hanem belsőleg, vallásilag is elengedhetetlenül szükségessé tették az új szervezeti keretek kiépítésének szükségességét.322 Artaxerszész több vezetőt323 is nevezett ki, akiknek az volt a feladatuk, hogy elmenjenek Jeruzsálembe és az ott kialakult helyzetet orvosolják.

10. Ezsdrás

318 Westermann, 172. old.319 Dr. H. Jagersma: Izrael története az ószövetségi kórban, 133. old.320 Westermann, 172-174. old.321 2 Krón 35,1-19322 Molnár, 83. old.323 Esdrás és Nehémiás

111

Vallási megbízott. Ezsdrás pap megbízatása csak vallási ügyekre vonatkozott. Ő nem világi helytartó volt, hanem a zsidók vallási életének rendezésére küldött királyi megbízott. Polgári ügyekkel csak olyan mértékben foglalkozhatott, amennyiben az a szakrális törvény a világi törvény hatáskörébe átnyúlt. Ezsdrás „törvénykönyvnek” a király levelének másolatát és a Tórát hozta magával.

Tóra felolvasása – vegyes házasságok rendezése.Tevékenységét azzal kezdte, hogy felolvasta a nép előtt a Babilonból magával hozott Tórát. A reformművet azonban nem lehet egykönnyen végrehajtani, mert törvénynek ellent mondó visszásságokra derült fény. Ilyen volt a zsidó-pogány vegyes házasság kérdése. Ez alól sok papi és világi vezető személy sem volt kivétel, sőt még a főpapok sem. Ezsdrás jó politikusként nem az érintett személyeket támadta ki, hanem az Úr háza előtt megindulva, sírva fakadva megvallotta a nép bűnét. Így a nép is elismerte a törvény megszegését és önként ajánlották fel, hogy Istennel kötött szövetségben kötelezik el magukat az idegen feleségek elbocsátására.324

11. NehémiásSúlyos gazdasági helyzet. Nehémiás ideje alatt a nehéz adó és a rossz termés miatt súlyos gazdasági

helyzetbe került a zsidó nép.325 A szegényebb emberek eladósodtak, sőt földjeiktől is kénytelenek voltak megválni. Nehémiás a visszaéléseken felháborodva maga elé rendelte ezeket a pénzsóvár embereket és esküt vett ki tőlük biztosítékul arra nézve, hogy az uzsorával felhagynak.326

Templom megtisztítása. Nehémiás első Jeruzsálemi tartózkodása után ismét visszatért Jeruzsálembe a reformokat folytatni (John Bright szerint). A helyzet távolléte alatt csak rosszabbodott. Nehémiásnak első feladata a templom megtisztítása lett. A növekvő vallási lazaság ellen is különféle intézkedéseket hozott. Megtudta, hogy a léviták nem kapták meg járandóságukat és ezért kénytelenek voltak elhagyni a templomi szolgálatot. Nehémiás gondoskodott a tized begyűjtéséről.327 Az idegenekkel való házasságok megszüntetése mellett, a nép megfogadta, hogy megtartják a szombatnapi munkaszünetet, minden hetedik évben parlagon hagyják a földet és elengedik az adósságokat.328

5. A Királyok és Krónikák könyvének eltérő adatszolgáltatása.

Az ószövetségi történeti művek közül a krónikai történeti mű átöleli Ádámtól Nehémiásig. Keletkezésének történelmi körülményei (400-300 között) mások voltak, mint a Királyok könyvének történelmi szituációja.

A Krónikák egy politikailag békés korszakban keletkezett, mikor megszilárdult a zsidók helyzete.329 A fogság ekkor már távoli, csak a halvány emlékek maradtak meg talán. Más kérdések foglalkoztatják ekkor Izrael népét.

A Királyok könyve a fogság ideje alatt keletkezett – a népet az a kérdés foglalkoztatja, hogy miért jutott ide a nép, a fogságba, ahol van – az okokat keresik.

A Krónikás Jahvénak a királyság történetében megnyilvánuló tevékenységének ábrázolásában kétségkívül a Királyokra támaszkodik. A bűn és büntetés megfelelésének kimutatásán fáradozik, de ezt ok-okozat viszonyban tárgyalja: nincs csapás bűn nélkül, nincs vétek büntetés nélkül.

Roboám uralkodásának ötödik évében Sisák kifosztotta a fővárost, Jeruzsálemet (1Kir 14,25k.). A Krónikás megemlíti azt is, hogy Roboám uralkodásának negyedik évében „elhagyta az ÚR törvényét”(2Krón 12,1)

Ászá öregkorára súlyosan megbetegedett (1Kir 15,23) – a Krónikás közli azt is, hogy a Baasával vívott háború során nem bízta magát Jahvéra, s kalodába záratta azt a prófétát, aki ezért megfeddette őt (2Krón 16,7kk.)

Jósafát a hitetlen Ahazjával közösen kereskedelmi hajórajt hozott létre Ecjón-Geberben (1Kir 22,49). Egy isteni próféta elítéli ezt a cselekedetét és megjövendöli a veszteséget (2Krón 20,35k.)

Illés Jórámnak küldött intő levele eredménytelen (2Krón 21,4kk.)

324 John Bright, 374-375. old. 325 Dr. H. Jagersma: Izrael története az ószövetségi kórban, 163. old.326 John Bright, 371-372. old.327 John Bright, 372. old.328 Neh 10, 30-39. old.329 Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 275. old.

112

Uzzijjá kénytelen lemondani vezetői tisztségéről poklossága miatt (2Kir 15,5) – ennek oka egy súlyos kultikus vétek (2Krón 26,16kk.)

A gonosz Manassé volt a leghosszabb ideig Júda vezetője. A Krónikás szerint azért, mert megtért az Úrhoz és megalázkodott Előtte, és egy kultikus reformot vezetett be (2Krón 33,11kk.)

=>a Királyok könyve azt mutatja be (Deuteronomista), hogy a királyok bűneinek következményei csak később, jóval a haláluk után jelentkezik.

=>a Krónikás ellenben azt mutatja be, hogy mindenkinek a saját tettei következményét kell viselnie.330

A Krónikás történelemábrázolás Dáviddal kezdődik, és ő a mű legfontosabb figurája is. Dávid nélkül üres váz volna a könyv. Azonban a Krónikás Dávidja egészen más, mint amilyen Dávid-képpel a 2 Sámuelben találkozunk. Innen már semmit nem lehet megtudni felemelkedéséről, semmit nem lehet hallani a Júdában és a filiszteusok körében véghezvitt tetteiről, nem értesülünk a Betsabével való paráználkodásáról és arról sem, hogy Absolon lázadása hogyan alázta meg. 331

„A Krónikás Dávidja minden hibától mentes szent király, aki ünnepélyes szónoklatot tart”332

Modellként tekint Dávidra és Salamonra. Fiaival együtt Jahve királyságában uralkodnak (1Kir 28,5), és nem Izraelben. Az 1Krón 29,23 alapján Salamon „Jahve trónját” birtokolja (2Krón 9,8 és 13,8)

A Krónikás kifejezi azt, ami nagy jelentőségű volt a maga és kora számár, azaz egy gyászos, királyt nélkülöző időszakban a messiási hagyomány őrizője volt.333

A két mű célkitűzése nagymértékben eltér egymástól. A Királyok könyveiben nem találjuk meg azt a ritmikus bukás, az ellenség szorongatása, bűnbánat, megszabadulást, amely Izrael minden nemzedékét áthatja. „A Deuteronomista nagyszabású bűnvallomást alkotott, amelyhez felhasználta a királyság teljes történetét”334 A Krónikák könyvében nemzedékeken át halmozódik a bűn, melyre az ÚR csak később válaszol büntetéssel.

A két könyv megírásának szándéka eltérő, másak a történelmi szituációk, másak voltak egyik és ugyancsak másak voltak a másik könyv megírásánál a nép kérdései, az aktuális problémák. Véleményem szerint, mindezen felsorolt érvek ellenére, vagy mellette, ez a két könyv kiegészítője egymásnak. Azt hiszem ez a két királyokról szóló feljegyzés szemléletesen tanúskodik amellett, hogy a Szentírást egységében kell olvasnunk, látnunk, kezelnünk, Isten szavát, amely önmagát magyarázza.

330 Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I , 277. old.331 U.o. 278. old332 Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 278. old.333 Ha a Nátán jövendölése kiterjed a fogság utáni korra is, akkor kell még várakozni annak beteljesedésére. Dávid

előképéről, papi feladatairól, templom felépítésének előkészítéséről, második Mózesi mivoltáról bővebben a Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 278. old található – hely rövidsége miatt nem térek ki erre.334Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 275. old.

? Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I , 277. old.? U.o. 278. old? Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 278. old.? Ha a Nátán jövendölése kiterjed a fogság utáni korra is, akkor kell még várakozni annak beteljesedésére. Dávid előképéről,

papi feladatairól, templom felépítésének előkészítéséről, második Mózesi mivoltáról bővebben a Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 278. old található – hely rövidsége miatt nem térek ki erre.

? Gerhard von Rad, Az Ószövetség teológiája I, 279. old.

113

8. ISTEN NEVEI ÉS AZ ISTENÁBRÁZOLÁS KÉRDÉSEI

1. Általános sémi istennevek

1.1Az >ÉL istennévA legrégibb sémi Isten-megnevezés az >ÉL, amivel többnyire a Zsoltárok és Jób könyvében

találkozunk, ritkábban a prózairodalomban. A megjelölés fontosságára és korabeli jelentőségére utalnak az Ótestamentum >ÉL összetételű, ún. teoforikus tulajdonnevei, mint pl. Ismael, Bethuel, Sámuel stb. (Lásd 4Móz 1,7–13 névkatalógusát.)

A szó etimológiája vitatott. Lagarde az >EL = -hoz, -hez, -höz, -nak, -nek prepozícióval hozza összefüggésbe. Jelentése: a törekvés célja. Procksch az Ótestamentumban nem szereplő >ÁLAL = kötni igéből származtatja. Jelentése: egybekötő erő, kényszer. Dillmann: a JÉS Lö >ÉL JÁDIJ kifejezésből vezeti le a név etimológiáját. A kifejezés jelentése: „van erőm, hogy valamit tegyek – jót vagy rosszat” (Mik 2,1; 1Móz 31,29; 5Móz 28,32; Péld 3,27). Szó szerint: kezem Isten céljából van. A kéz és az >ÉL szavak ebben az esetben szinonimák. Jelentésük egyértelműen: hatalom. Mások viszont az >UL = elöl lenni, elöl állni, illetve az >UL = erősnek lenni igéből származtatják a nevet. Az első esetben jelentése: vezető (2Kir 24,15-ben a többes számú alak fordul elő: >ÉLÉJ – „erős vitézek” – Károli-fordítás), illetve: hős, az, aki erős (2Móz 15,15; >ÉJLÉJ = hős).

Attól függetlenül, hogy melyik etimológiai magyarázatot fogadjuk el, mindegyik nyelvészeti fejtegetés eredményében felfedezhető az Isten és az ember közötti távolság és különbség. Isten és az ember között nincs lényegi rokonság, lényazonosság, amiképpen Isten és a természet között sincs. Isten úgy van jelen a természetben és úgy lép be az ember történelmébe, mint parancsoló Úr, mint mindentől és mindenkitől független hatalom. Erre a teológiai látásra és Isten-szemléletre utalnak az „Isten segít”, „Isten bíró”, „Isten könyörül” teoforikus tulajdonnevek is.

Minden partnerkapcsolat elkezdődésének pillanatában a megjelenő Úr (teofánia) bemutatkozik az embernek. 1Móz 46,3-ban Isten így mutatkozik be: „Én vagyok >ÉL, a te atyádnak Istene.” Ez a bemutatkozás két dolgot fejez ki: 1. >ÉL nem általános istenfogalom, nem Isten istenségének kifejezője, hanem tulajdonnév. A megjelenő Isten: >ÉL. 2. >ÉL nem bizonyos kultuszhelyek istene, az ő személye nem valamilyen földrajzi helyhez kötődő valóság, hanem ő az atyák Istene, az Ábrahámé, az Izsáké és a Jákóbé (lásd: 1Móz 26,24; 28,13; 31,5 stb.). Vagyis Isten kötődik azokhoz a személyekhez, akiknek kijelentette önmagát, akikkel megismertette az ő nevét és szeretetének gazdagságát.

Mint tulajdonnév, az >Él gyakran fordul elő az Ótestamentumban a JHVH név helyetteseként (pl. Zsolt 68,21; Ézs 40,18 stb.), vagy úgy, mint annak párhuzama, esetleg hitelesítője. Pl. Ézs 42,5-ben ezt olvassuk: KÓH >ÁMAR HÁ >ÉL JHVH BÓRÉ > HASÁMAJIM. Ennek a szövegrésznek magyar fordítása így hangzik: Így szól >ÉL, aki az eget teremtő JHVH. De így is fordíthatunk: Így szól az eget teremtő >ÉL, aki JHVH.

Az előfordulási helytől függetlenül az >ÉL minden esetben az >ÁDÁM ellentéte. Ez 28,2-ben a próféta a felfuvalkodott tíruszi királynak mondja: Vö >ATÁH >ÁDÁM VöLO > >ÉL = te ember vagy és nem >ÉL. Az >ÉL és >ÁDÁM között tehát lényegi különbség van, amit Ézs 3,13 a BÁSZÁR és a RUACH ellentétében szemléltet. Ebben a két fogalomban az erő és az erőtlenség áll szemben egymással. Ugyanebbe a gondolatkörbe kapcsolódik be Hóseás, amikor azt mondja Istenről, hogy ő >ÉL, s mint >ÉL, szent, aki nem azonos az >IJS-sel (Hós 11,9). >ÉL etikailag is más, mint az ember, felette áll minden emberinek. Ezt az etikai különbséget fejezi ki 4Móz 23,19: „ >ÉL nem >IJS, hogy hazudjék, és nem embernek fia, hogy megváltozzék.”

1.2 Az >ÉL istennév jelzős szerkezeteiAz Ótestamentumban az >ÉL tulajdonnév számos jelzős, melléknévi szerkezetben fordul elő.

Mindegyik melléknévi szerkezet >ÉL valamilyen tulajdonságát fejezi ki, amelyben az >ÉL-lel való 114

találkozás pillanatában kiáradó erő megtapasztalása fogalmazódik meg. Ezek a jelzős szerkezetek a következők: magasságos Isten (Gen 14,18), a látomás Istene (Gen 16,13), mindenható Isten (Gen 21,33), féltékeny Isten (Ex 205; Józs 24,19), szerető Isten (Ex 34,6), jóságos Isten (Jón 4,2), hűséges Isten (Deut 7,9), nagy és rettenetes Isten (Deut 7,21), élő Isten (Józs 3,10), a szövetség Istene (1Sám 2,3), igaz és megtartó Isten (Ézs 45,21), stb.

Az említett jelző szerkezetek közül vizsgáljunk meg néhányat közelebbről is:1. >Él SADAJ – Jelentése: hatalmas, mindenható Isten (Ex 6,3). A LXX fordításában: pantokrátór

vagy küreiosz. Isten úgy jelent meg az atyáknak mint >Él SADAJ. „Én vagyok a mindenható Isten” „ >ANIJ >ÉL SADAJ” – mutatkozik be Isten a 99 éves Ábrahámnak (Gen 17,1; lásd 28,3; 35,11; 43,14; 48,3). A bemutatott NÉV jelentése kettős: 1. – Első jelentésében – és ez a helyes – a hegyről érkező, jövő Istent jelenti (Babilóniában „sadu” = hegy), aki a mából a jövőt uralja, akinek hatalma van a halottakat megeleveníteni, és azokat, amelyek nincsenek, előszólítani, mint meglévőket (vö. Róm 4,17). Az >ÉL SADAJ névben tehát Izrael azt az erőt ismeri el, amelyik Sára kihalt méhéből előhívja az életet. A meddőség: halál. Izsák születésével viszont >EL SADAJ az az Isten, akinek hatalma van a halál felett is. 2. – A név második jelentése valószínűtlennek látszik. E szerint a SADAJ melléknév a SÁDAD = elpusztítani, kiirtani, feldúlni igéből származik. Isten a pusztító, a dúló Isten. Ez a kép, mint antropomorf istenábrázolás, nem idegen az Ótestamentum számára, viszont ott, ahol a héber szöveg az >ÉL SADAJ nevet használja, nincs szó ítéletről. Ellenkezőleg. Az érkező és megjelenő Isten kegyelmét és szeretetét közli az emberrel.

A legtöbb előfordulási helyen a SADAJ az >Él jelzője. De mint önálló istennév is előfordul. Ebben az esetben a Jahve, illetve az ÉL istennév helyettese (Gen 49,25; Num 24,4.16; Zsolt 68,15 stb.).

2. > ÉL <EL ö JÓN – Jelentése: magasságos, legmagasabb Isten, aki az istenek panteonjának csúcsán trónol. Gen 14,18 szerint <ELöJÓN a jebuzeus városállam, Sálem helyi istene, ég és föld teremtője. A kérdés csupán csak az, hogy ennek az istennek a neve >ÉL, vagy <ELőJÓN a tulajdonnév, akkor a további kérdés az, hogy Melkissédek tudatosan, vagy véletlenül kapcsolja egybe a két istennevet? Egy azonban tény: az <ELöJÓN istenmegjelölés nem sémi eredetű. Az izraeliták a jebuzeusoktól vették át és olvasztották be teológiai gondolkodásukba. Az Ótestamentumban a név néhány helyen JHVH tulajdonneveként jelenik meg, pl. Num 24,16-ban, ahol >Él azonos <ELöJÓN-nal és SADAJ-jal. A legtöbb előfordulási helyen viszont >ELöJÓN Isten praedikátuma, jelzője. JHVH a felhőkön trónol, mint <ELöJÓN (Ézs 14,14) az Istenek felett (Zsolt 97,9). Ő >ELöJÓN az egész föld felett (Zsolt 83,19; 97,9), s mint >ELöJÓN: király (Zsolt 47,3).

3. >ÉL <ÓLÁM – Jelentése: az ősidő, vagy az örökkévalóság Istene, anélkül azonban, hogy valami ókori időmisztikára lehetne gondolni. A pátriárkák korát bemutató bibliai irodalom csupán Gen 21,33-ban említi, Beersebával, a későbbi Ámos és Hóseás korabeli zarándok szentéllyel kapcsolatosan (lásd: Ám 5,5; 8,14; Hós 4,15). „Ábrahám pedig tamariskus fákat ültetett Beersebában, és segítségül hívta Jahvet, >ÉL <ÓLÁM-ot. Az >ÉL <ÓLÁM feltehetőleg a beersebai szentély helyi istenmegjelölése volt, amit a vándorló ősatyák megismertek, átvettek és beolvasztottak monoteista hitvilágukba. A kánaáni és más környező népek meghaló és feltámadó istenei között a héberek istene: >ÉL <ÓLÁM, akinek léte állandó, s ennél fogva nem szorítható be az évszázadok ritmikus váltakozásába. Érdekes azonban, hogy a Kánaánban letelepedett és állammá szerveződött zsidóság szinte egészében elfelejti ezt az Isten praediká-tumot. Csupán a babiloni fogság eseményei, az emberi élet és életmű végességének és pusztulásának átélése kelti életre a beersebai >ÉL <ÓLÁM istennevet (lásd: Ézs 40,28; 60,19; Zsolt 90,2; 93,2; 145,15; Jer 10,10). Isten >ÉL <ÓLÁM, ő teremtette a föld határait, ő nem fárad és nem lankad el, ő „az örökké élő, akinek hatalma örökkévaló és országa nemzedékről nemzedékre áll” (Dán 4,31).

4. > ÉL RA > IJ – Csupán Gen 16,13-ban találkozunk ezzel a szokatlan istennévvel. A Szárai nyomorgatása elől menekülő Hágár nevezi így a pusztában vele beszélgető Istent. A RA >IJ jelentése: látomás, a RÁ >ÁH = látni ige származékszava. A kifejezés fordítása: a látomás, vagy a megjelenés Istene. Körülírással viszont így fordítható: te vagy >ÉL, aki mindent látsz, vagy: te vagy >ÉL, aki mindenhol látsz. Jelen esetben Hágár elesettségéről van szó, pusztai magányáról és védtelenségéről, amit Isten észrevesz, nem hagy figyelmen kívül. Hogy az >ÉL RA >IJ nem az amarnai levelekben említett BAAL RO I> kánaáni isten nevének átvétele, számos teofórikus név régisége és eredetisége igazolja (pl. Ismael = Isten meghallgat).

115

5. > ÉL > ELOHÉJ JISZRÁ > ÉL – Gen 33,20-ban olvasunk erről az istenmegnevezésről. Vele azonos tartalmú megnevezés Gen 46,3-ban: HÁ >ÉL >ELOHÉJ >ÁBIJKÁ. A két sztereotip kifejezése jelentése: >ÉL Izrael istene, illetve: >ÉL a te atyádnak istene. Ezekben az összetett nevekben szerepel: a tulajdonnév: >ÉL, a személy nemének, fajtájának megjelölése: >ELOHÉJ (az >ALOHIJM status constr. alakja), valamint azoknak a személyeknek, vagy annak a népnek a megnevezése, amelyiknek >ÉL kijelentette magát. Ez a hármas összetételű név jelzi Isten egyedüliségét az >ALOHIJM lények között, továbbá kifejezi Isten Izrael iránti szeretetét. Hasonló tartalmú az >ÉL ALOHIJM istennév is. Fordítása: az istenek >ÉL-je. >ÉL közelében minden más isten elveszíti a maga hatalmát és dicsőségét (lásd: Józs 22,22).

1.3 Az >él többes számú alakjaAz >ÉL többes számú alakja az > ÉLIJM , mint numerikus többes, kevésbé használatos az

Ótestamentumban. Jelentése: istenek (pogány istenek), akik eltörpülnek az egyetlen Isten szentsége és dicsősége mellett. Ebben a jelentésében az >ÉLIJM azonos az >ELOHIJM jelentésével. (Pl. Gen 15,11 az >ÉLIJM megjelölést használja, de már Gen 18,11 ugyanannak a kifejezésére az >ELOHIJM megjelölést.)

Az > ÉLIJM a pogány isteneken kívül mennyei lényeket is jelent: Angyalokat, istenfiakat, akik hozzátartoznak Isten mennyei udvartartásához. Ezek a lények >ÉL tulajdonsággal rendelkeznek. Zsolt 82,2 szerint JHVH az istenek tanácsának ülnöke, >ÉDÁH = gyülekezet, SZUD = az együtt ülők köre, tanács (Jób 15,8; Jer 23,18; Zsolt 89,8). Az egyetlen és örök Istent mennyei lények veszik körül, akiket az ÓT a következőképpen nevez meg: >ÉLIJM (Zsolt 58,2 – szövegkorrekcióval), BöNÉJ >ÉLIJM (Zsolt 29,1; 89,7), BöNÉJ HÁ >ELOHIJM (Jób 1,6), QöDOSIJM (Jób 5,1; 15,15), vagy: >ALOHIJM (Zsolt 8,6), BöNÉJ <ELöJÓN (Zsolt 82,6 a BÉN – fiú – szó nem genealógiai értelemben használatos, hanem mint a valamihez való tartozás kifejezése).

Ezek a mennyei lények >ELöJÓN alárendeltjei. Feladatuk a jogszolgáltatás, a bírói tisztség gyakorlása, valamint az Istentől kapott külön feladatok elvégzése (lásd: 1Kir 22,19 kk; Ézs 6,3; Zsolt 103,19). Az elvégzett szolgálatért számadással tartoznak Istennek, aki felelősségre vonja, sőt meg is bünteti őket. Az Ótestamentum számos esetben beszél az istenfiak engedetlenségéről (Gen 6,2; 1Kir 22,20; Jób 1,6 kk), akik mint sötét hatalmak, megrontották JHVH jog- és világrendjét, aminek súlyos következményét Zsolt 82,5 így fogalmazza meg: „a földnek minden fundamentuma inog”. Ézs 24,21 a mennyei tanács engedetlensége miatt hirdeti az ítéletet: „és lesz ama napon: meglátogatja az Úr a magasság seregeit”. Ebben az idézett textusban a CöBÁ > HAMÁROM = magasság serege kifejezés az istenfiak megjelölésének gyűjtőfogalma. Zsolt 82,7 szerint a számadásra vont mennyei lények épp úgy részesülhetnek a halálos ítéletben, mint akármelyik ember.

1.3.1>elohijmSzinte nem is kelti azt az érzést, hogy tulajdonnévvel van dolgunk, hisz úgy használjuk, mint az

Isten-fogalom általános kifejezőjét. Etimológiailag rokon az >ÉL-istennévvel (lásd: >ÉL), jelentésében azonban eltér tőle. Nyelvészeti feltételezések alapján az >ELOHIJM lehet az >ÉL tulajdonképpeni többes száma, amiből a nyelvfejlődés során alakult ki az >ELÓAH újabb egyes számú alak. Ez a nyelvészeti feltételezés bizonytalan, s ha igaz is lenne, érdemileg nem változtatna a szó jelentésén.

Maradjunk tehát annál a nyelvészeti megállapításnál, hogy az >ELOHIJM egyes számú alakja nem >ÉL, hanem >ELÓAH. Ennek az egyes számú alaknak jelentése kettős: egyfelől jelenti az isteni jelleggel rendelkező személyt, vagyis magát az isteni jelleget (Zsolt 18,32; Ez 28,2), másfelől mint tulajdonnév jelenti magát Istent (Deut 32,15; Hab 3,3).

A többes számú >ELOHIJM forma, status constructusban: >ELOHÉJ, szintén kettős jelentésű: első jelentésében numerikus többes (számbéli többes), második jelentésében: absztrakt többes.

1. Numerikus többesEbben a jelentésében az > ELOHIJM nem istennév. Gazdag ótestamentumi jelentése tartalmilag

nem minden esetben alkot logikai egységet. Jelenti a környező pogány népek isteneit (Deut 10,17), a bálványképeket (2Krón 25,14), a házi bálványokat (Gen 31,30), a megidézett halottak lelkeit (1Sám

116

28,13), a természetfeletti lényeket (Jótám meséje – Bir 9,9), az angyalokat (Zsolt 82,1.6; Bir 13,12), a nép bíráit (Ex 22,28, a BH-ban Ex 22,27).

Ex 21,6-ban az >ELOHIJM fordítható úgy is, mint házi bálvány és úgy is mint bíró. Azt a rabszolgát, aki felszabadulása után továbbra is urának szolgálatában akart maradni, a bírák elé – házi bálványok – elé kellett vinni, és ott az ajtófélhez állítva fülét át kellett lyukasztani.

Az Ótestamentum különös karizmával, megbízatással és tisztséggel rendelkező embereket is >ELOHIJM-nak nevez. Pl. >ELOHIJM Mózes az Áronnal való kapcsolatában: „... ő – Áron – lesz néked száj gyanánt, te pedig leszel neki >ALOHIJM gyanánt” (Ex 4,16). Továbbá >ELOHIJM a mindenkori dávidi király (Zsolt 45,7 – a héber szöveg pontossága vitatott), valamint Dávid egész háza az eszkatológikus idő dicsőségében (Zak 12,8).

Számos próféta személyének megjelölésénél és körülírásánál találkozunk az „Isten embere – >IJS HÁ >ELOHIJM –” kifejezéssel. Pl. Mózes – (Deut 33,1) – Sámuel (1Sám 9,6) – Illés (1Kir 17,18) – Elizeus (2Kir 4,7). A megnevezés minden esetben a próféta csodatevő erejére utal, az ő személyének Istennel való szinte titokzatos kapcsolatára. Az „Isten embere” megnevezéssel rokon tartalmú a NöSZIJ > >ELOHIJM = isten-fejedelem megnevezés (Gen 23,6 – Ábrahám), amely egyes személyek Istennel való kapcsolatából fakadó tekintélyének elismerését is magába foglalja.

1. Absztrakt többes (pluralis majestaticus)

Mint absztrakt többes, az >ALOHIJM azt az egy személyben adott egységet jelenti, amely magába foglalja az isteni erőt. Jelentése: istenség, az isteni erő foglalata.

Az ókori gondolkodás ezzel fejezte ki az istenek feletti legfelsőbb egységet, ezzel foglalta össze a panteon világát és ruházta át egy személyre az isteni élet és erő megszemélyesítését és hordozását. Az Ótestamentumban Isten nem egyszerűen >ÉL, hanem >ELOHIJM, „az istenek összessége” (W. Eichridt), vagyis maga az istenség, aki kizárja más istenek létezését. (Vö. Illés harca a Baállal. Itt: Jahve nem egy EL, hanem az istenek összessége, 1Kir 18.)

Az >ELOHIJM név, akárcsak az >ÉL, lehet: jelző (epiteton, pontosabban: epiteton ornans = állandó kísérő jelző). Pl. JHVH HU > HÁ >ELOHIJM (Deut 4,35 stb.). JHVH Isten – tehát nem ember, nem más mennyei lény, nem démon, hanem ISTEN. Ezzel a megjelöléssel az Ótestamentum Jahve egyedüli istenségét és kizárólagos istenvoltát fejezi ki. Viszont a megjelölés, mint név, lehet tulajdonnév is. Mint ilyen: csereforgalom, amely a JHVH nevet helyettesíti. Amikor Izrael >ELOHIM-nak nevezte Istenét, őt minden isten és istenség felett álló Úrnak látta. Ezzel a megnevezéssel, főleg a kései keletkezésű szövegekben, Izrael elkerülte, hogy egy konkrét tulajdonnév használatával (pl. Jahve) eltárgyiasítsa a maga Istenét. Jahve transzcendens valóság, s Izrael minél inkább transzcendens valóságnak fogta fel Istent, annál titokzatosabbnak látta annak tulajdonnevét.

PAKHAD JICCHÁQCsupán Gen 31,42.53-ban fordul elő. A név eredete és jelentése egyaránt bizonytalan. A PAKHAD

jelentése: ijedelem, félelem, rémület. Ilyenképp az 53. versben Jákób az ő atyjának, Izsáknak félelmére esküszik. Ez a fordítás és értelmezés helyesnek látszik, mivel az Ótestamentum több helyen beszél arról a rémületről, amely Isten dicsőségének jöveteléhez, megjelenéséhez kapcsolódik, azt megelőzi. Ézs 2,10-ben a következő parancsot kapja a próféta: „menj be a kősziklába, és rejtőzzél el a porba az Úr félelme elől, és az ő nagyságának dicsősége előtt” (lásd uo. 19.21. vers). Gen 31-ben esküről van szó. Jákób és Lábán megesküsznek egymásnak, fogadalmat tesznek, szövetséget kötnek. A PAKHAD JICCHÁQ néven megnevezett és segítségül hívott Isten az eskü tartalmának komolyságára és a két fél közti felelősség nagyságára utal.

Helytelen a névnek a PÁKHAD = felkeresni, meglátogatni, megvizsgálni igéből származtatott: IZSÁK ROKONA értelmezés. Hasonlóképpen helytelen a PAKHAD héber szó arám jelentésének az áthozatala. Az arám szó „menedékhelyet” jelent. Gen 31,42.53-ban nincs szó menedékről, oltalomról, csupán a dicsőséges, de ugyanakkor félelmetes, bűnt gyűlölő és büntető Isten tanumegidézéséről.

>ÁBIJR JA <AQOBAz >ABIJR név (főnév) jelentése: az erős, a hatalmas. Az Ótestamentum hat helyen nevezi így

Istent: Jákób hatalmasa, vagy Izrael hatalmasa (lásd: Gen 49,24; Ézs 1,24; 49,26; 60,16; Zsolt 132,2.5). A

117

Zsolt 132-t kivéve, mindegyik lókus a háborúval, az ítélettel, a bosszúállással és a büntetéssel áll összefüggésben. Ebben a kontextusban a név Isten megsemmisítő hatalmának kifejezője.

2. Sajátos izraeli istennevek

2.1 JHVHNem kitalált, nem kijelentett név. Isten minden más neve és cselekedete ennek a névnek a

titokzatosságában gyökerezik (H. Miskotte). Benne egységbe fonódnak a különböző isten-megnevezések és a velük kapcsolatos megtapasztalások és élmények. A Mózesnek adott kijelentés ennek a névnek a közlésében csúcsosodik ki. A név egybe foglalja a kijelentés jelen és jövő idejű tartalmát, megkülönbözteti Izraelt a többi népektől és meghatározza a történelem üdvtörténeti vonalát. A JHVH név által Isten megszólíthatóvá válik. Ebben a megszólíthatóságban jön létre a közösség, amely nem a név etimológiai jelentésére figyel (W. Eichrodt), hanem annak tartalmára és üzenetére.

Ex 3,15 szerint JHVH az atyák Istene, aki elküldi Mózest Egyiptomba. Ex 6,3 szerint a JHVH az, aki kivezeti népét Egyiptomból, megszabadítja és megmenti őket a nyomorgatók kezéből. A kijelentés üzenete tehát így hangzik: JHVH ELKÜLDTE MÓZEST, HOGY MEGSZABADÍTSA NÉPÉT. A nép csak ezt hallja meg a kijelentésből. A név üzenet-kicsengése mellett a név etimológiai jelentése szinte a Mózessel való beszélgetés zárójelében és intimitásában marad. (Lásd Ex 3,15; 6,6.)

Ha kibontjuk ezt a zárójelt, mielőtt etimológiailag elemeznénk a név jelentését, figyelnünk kell a név elsődleges tartalmi üzenetére. JHVH – maga a név – azt jelenti: VAGYOK, AKI VAGYOK ( >EHEJEH >ASER >EHEJEH – Ex 3,14). (Ez az etimológia csupán Hós 1,9-ben tér vissza: VöÁNOKIJ LÓ > >EHEJEH LÁKEM.) Ez a tartalmi magyarázat a HÁJÁH igével áll összefüggésben. Jelentése: Én JHVH az vagyok, aki leszek akkor, amikor cselekedni fogok, vagyis akkor, amikor tetteimben mutatkozom meg. Ex 33,19 így magyarázza a név tartalmát: „És könyörülök, akin könyörülök, kegyelmezek, akinek kegyelmezek”. – Mindkét magyarázat alaptónusában ott van a lét, a létezés gondolata, valamint Isten cselekedetének szabadság érzése. A név tehát így fordítható – és itt már átlépünk az etimológiai magyarázatba –: „Ő LÉTEZIK”, „Ő VAN”, „Ő JELEN VAN”. A névben rejlő létezés gondolata nem metafizikai értelmű, nem egyszerűen asszeitás, sem nem abszolut exisztencia. Nem arról van szó, hogy Isten létezik, vagy se. Ez máskülönben sem kérdése az Ótestamentumnak. Csak a bolond mondja, hogy nincs Isten. A kijelentett JHVH névben arról van szó, hogy Isten tevékeny, cselekvő Isten. Jelen van, ott van, valóságosan, kész segíteni az ő népének baján. Az ő létezése nem valami nyugvó, pihenő valóság, hanem állandó cselekvés. Erre utal az Ótestamentum számos helyén előforduló „ÉS MEGTUDJÁTOK, HOGY ÉN VAGYOK JHVH” (VIJDA >TEM KI >ANIJ JHVH) kifejezés is. JHVH, akár mint bosszúálló és büntető Isten, akár mint kegyelmes édesatya cselekvően van jelen a világ életében, közelebbről az ő választott népének történelmében. Ő JHVH, ez az Ő neve, s ez a név örök (ZEH SöMIJ Lö >OLÁM – Ex 3,15). JHVH cselekvő létezésének örökkévalósága és dinamizmusa csodálatosan fogalmazódik meg Deutero-Ésaiás igehirdetésében. JHVH örök Isten, ő az első és az utolsó, előtte Isten nem alkottatott, és utána sem lesz (lásd: Ézs 40,28; 41,4; 43,10 stb.).

A JHVH tulajdonnév mellett az Ótestamentum használja a JÁH és a JÁHU rövidebb tulajdonnévi formákat is főleg teofórikus nevekben, mint pl. JIRMöJÁHU; JöSA >JÁHU, vagy liturgiális kifejezésekben, pl. HALöLU JÁH (= dicsérjétek JÁH-t. A kifejezés istendicséret, a himnusz egyik ősi formája). A bibliai nyelvészet sokat vitatott kérdése, hogy melyik szóhasználat a régebbi? Ha a JÁH, vagy a JÁHU, akkor a JHVH név ennek a rövid formának bővített alakja. Ha pedig a JHVH név a régebbi, akkor a JÁH és a JÁHU a rövidített forma. Viszont ez a rövidített forma, vagyis a JHVH név lerövidítése, nyelvészetileg indokolatlannak látszik. Számos archeológiai lelet, pl. Mésah-felirat, vagy Kr.e 3. évezredből fennmaradt névkatalógusok, azt igazolja, hogy a JÁH, JÁHU alak a régebbi, a JHVH alak pedig ennek irodalmi bővítése, amely tartalmában összefügg a Mózesnek adott kijelentéssel.

118

További nyelvészeti kérdés az, hogy hogyan kell értelmezni Ex 3,14: >EHJEH >ASER >EHJEH névmagyarázatát? A kérdéssel kapcsolatosan 3 értelmezési lehetőséget említhetünk meg:

1. – Hif'il jelentés (– Clericus; Schrader). – Ha a fentebbi idézetet a HÁJÁH ige Hif. alakjaként értelmezzük, akkor a név jelentése: „az, aki létezésbe hív”, vagyis teremt. Ez az értelmezés azonban cáfolható, ugyanis az ÓT nem használja a HÁJÁH ige Hif. alakját, továbbá az Ótestamentum a teremtő Isten cselekedetét két egészen más jelentésű igével fejezi ki. Egyik ige a BÁRÁ > = teremteni, a másik az >ÁSZÁH = tenni, csinálni.

2. – A JHVH név nem a HÁJÁH igéből, hanem a HÁVÁH igéből származik. Jelentése: esni, hullni, arab nyelvterületen pedig: fújni. Az ige első jelentése a villám-isten képzetét kelti, a második pedig a vihar-istenét. Ezek szerint JHVH a villám és a vihar istene. Azonban ennek a vallástörténeti színezetű etimológiának nincs bibliai alapja. JHVH sehol sem azonos valamely természeti jelenséggel. Ő a természet Ura. „Felemeli a felhőket a földnek széléről, villámlást készít, hogy eső legyen, s szelet hoz elő tárházaiból” – olvassuk Zsolt 135,7-ben (lásd 104. Zsoltár).

2. – Qal jelentés (–W. Arnold). – Ez a jelentés látszik a leghelyesebbnek. Az idézett kifejezésben a HÁJÁH ige Qal jelentéséről van szó: JHVH = az, aki létezik, aki van, aki lesz, aki a maga cselekedeteiben igazolja önmagát, akit Izrael mint szabadítót fog megismerni.

2.2 JHVH CöBÁ ÓTNem új név, csupán a Jahve név bővítménnyel ellátott alakja. Ez a bővített forma lehet: JHVH

CöBÁ >ÓT vagy egy további bővítése: JHVH >ĂLOHÉJ CöBÁ >ÓT. Mind teológiailag, mind filológiailag valószínű, hogy a JHVH >ĂLOHÉJ CöBÁ >ÓT nem más, mint a JHVH CöBÁ >ÓT magyarázata.

Ha a név előfordulási helyeit vizsgáljuk, észrevesszük, hogy a név egyáltalán nem fordul elő a Pentateuchosban, sem a Józsué, sem a Bírák könyvében. A Sámuel könyvében pedig csak a frigyládával kapcsolatosan olvasunk róla (1Sám 4,3–5.7; 2Sám 6,2). Ha ehhez hozzávesszük 1Sám 17,45-ből a CöBÁ >ÓT szó jelentését: seregek, hadak, akkor arra a megállapításra jutunk, hogy a név már a Kr.e. XI. században előfordul a silói szentély kultuszi nyelvezetében mint kultuszi epiklesis (G. von Rad), jelentésében pedig kötődik a frigyládához és az ún. szent háborúhoz. A harcba vonuló sereg: CöBÁ >ÓT (1Sám 17,45). A harcban ott van a láda, a láda által Jahve. Tehát Jahve kíséri a harcba vonuló sereget. Ő a hadsereg, a háború Istene: JHVH CöBÁ >ÓT, aki győzelemre vezeti népét. (Vö. 4Móz 10,35 s köv.; Ézs 6,4 s köv.; 1Sám 4,3 s köv.; 2Sám 11,11; 15,24.)

A prófétai irodalom azonban gyakrabban használja a JHVH CöBÁ >ÓT istennevet (vö. Ám 5,16; Ézs 6,3.5; 2,12; 10,16). De ez a kor már nem azonos a szent háborúk korával. A prófétai irodalomban tehát megváltozik a név jelentéstartalma, többé nem Jahve és a harcba vonuló seregek közti kapcsolatot fejezi ki. Már Illés is arról panaszkodik, hogy azért búsul a Seregek Istenéért, mert Izráel fiai elhagyták az ő szövetségét (1Kir 19,14). Izráel többé nem amfiktiónia, és a hadseregről nem lehet többé amfiktionikus értelemben beszélni. A név új teológiai látást és értelmezést fejez ki. Azonban helytelen az az értelmezés, mely szerint a CöBÁ >ÓT az angyalok, a mennyei lények vagy a csillagok seregét jelenti; JHVH CöBÁ >ÓT nem más, mint az égi seregek Istene. Ez a magyarázat elszellemiesíti a valóságot, azonkívül nem felel meg a bibliai nyelvészet igazságainak. Az Ótestamentumban a CöBÁ >ÓT egyes számú alakja, a CÁBÁ > jelent mennyei sereget, angyalok vagy csillagok sokaságát, és nem a többes számú alak. (Vö. CöBÁ > JHVH – Józs 5,14 vagy CöBÁ > HASÁMAIM – 1Kir 22,19; Zsolt 148,2; Dán 8,10; 5Móz 4,19; 17,3; 2Kir 17,16; Jer 8,2.)

Ha tehát Jahve nem az izráeli seregek hadiistene, de még az égi seregek istene sem, akkor egyáltalán hogyan értelmezhető a JHVH CöBÁ >ÓT istenmegnevezés? Talán a leghelyesebb, ha a LXX fordítását vesszük figyelembe: Küriosz ton dünámeón, szó szerint: az erők ura. Ennek az értelmezésnek alapján számos magyarázati próbálkozás született. R. Smend szerint a CöBÁ >ÓT a földi és az égi seregek gyűjtő-fogalma, a név jelentése pedig: a sereg (mint tömeg, sokaság) és mennyiség Istene. V. Maag szerint a CöBÁ >ÓT a kánaáni szellemhit depotenciálódott mitikus természeti erőit jelenti, a név pedig Jahve hatalmát fejezi ki, azt a hatalmat, amellyel szemben semmilyen más hatalom nem állhat meg. O. Eissfeldt „intenzív absztrakt-plurál”-ként értelmezi a nevet. Jelentése: hatalmasság vagy a hatalmas: Jahve, a hatalmas. Köhler szerint a CöBÁ >ÓT a mennyei seregeket jelzi. A csillagok az ókori Keleten istenek

119

voltak. Ezzel az istenmegnevezéssel Izráel arról tett bizonyságot, hogy a világmindenségben a csillagok egyszerűen csak teremtmények.

Mindebből csak az a megállapítás biztos, hogy a név, mint a silói, majd a jeruzsálemi (vö. 1Sám 1,3.11; 2Sám 6,18; Ézs 8,18; 31,4 s köv.; 37,16; Zsolt 46,8.12 stb.) kultusz egyik nyelvi idiómája, a ládával és a háborúval áll kapcsolatban. A hangsúly azonban nem a háborún van, hanem a győzelmen. Isten a történelem Ura, aki nem pihen, míg nem biztos a győzelem.

3. Isten személyének ábrázolása az Ótestamentumban

Az Ótestamentum úgy beszél Istenről, mint személyről, aki ugyan a maga isteni létében megfoghatatlan, de kijelentett neve által személy jelleget ölt magára, megszólítja az embert, és ő maga is megszólíthatóvá válik. Mint személy, Isten nem csak megszólítható, hanem elképzelhető és körülírható valóság. De vajon ez a tény nem hozza-é magával Isten elemberiesítésének és materializálódásának veszélyét? A felvetett kérdéssel kapcsolatosan tisztán kell látnunk azt az óti-i valóságot, hogy az Ótestamentum nem tud Isten filozófiai értelemben vett szellemiségéről. Isten szellemiségének ténye csupán az Újtestamentumban fogalmazódik meg: „Isten lélek” – Ján 4,24. Az Ótestamentumban Isten beszéde a DÁBÁR, amely előre illusztrálja az Ő cselekedetét, vagy a cselekedet után, mint magyarázat visszautal rá, Isten személy jellegét hangsúlyozza, amely mellett Isten szellemisége elrejtve, fátyol mögött marad. Ezt a fátylat a Jézusban adott kijelentés lebbenti fel.

Az ÓT csak sejteti Isten szellemiségét, utal rá, anélkül azonban, hogy megfogalmazná annak tartalmát. Pl. Isten elrejtőzködő Isten ( >ATÁH >ÉL MISZTATÉR Ézs 45,15), nincs alakja (TöMUNÁH Deut 4,12) (csak Num 12,8-ban látja Mózes az Úr alakját >UTöMUNAT JHVH JÁBIJT), láthatatlan, akit épp emiatt nem lehet kiábrázolni, nem lehet tárgyiasítani, róla képet vagy szobrot készíteni (Ex 20,4). Ebben a sejtetésben Isten személye világfeletti valóság, amelyet összetörne minden tárgyiasítás, vagy természeti jelenséghez való kapcsolás. Erről az Istenről az Ótestamentum úgy tesz bizonyságot, mint aki: >ÉL >ELOHIJM, JHVH, <ELöJÓN, JHVH CöBÁ >OT, mint aki minden emberi és természeti felett létezik, mint transzcendens valóság és a lét kimeríthetetlen forrása. Ez az Isten a teljesség, a tökéletesség, a szeplőnélküliség, az igazság és a szentség foglalata, aki >ÉL CHAJ, élő Isten, s aki a maga exisztenciáját cselekedeteiben mutatja meg.

„Isten maga töri össze az őt elszellemiesítő képeket és fogalmakat, amelyeket az emberek készítenek maguknak róla, hogy velük valóban, mint személy találkozhassék. Isten kijelenti magát, leteszi Isten alakját, megalázza magát és emberi formát ölt magára” – írja W. Vischer – Zwischen den Zeiten, 1931, 365. o. De itt már átutalunk az Újszövetségben, amiből a jelen kérdéshez csupán csak annyi tartozik, hogy az Ótestamentum Isten istenségének személyi voltát az Ő cselekedeteiben tapasztalta meg, s ezt a megtapasztalást fejezte ki azokban az antropomorf és antropopatetikus képekben, amelyekben nem materializálta Istent, nem szellemiesítette el Isten isten voltát, csupán formába öntötte hitének látását.

3.1 Antropomorf képek

Az Ótestamentum éles határvonalat húz Isten és a bálványok, illetve a pogány istenek közé. Ez az ótestamentumi konfesszionális vonal elválasztja Istent a bálványoktól, mind alakra, mind helyre, mind pedig a cselekedetre nézve. A Zsolt 115,3 ezt mondja Istennel kapcsolatosan: „A mi Istenünk az égben van”. Ez az első választó vonal. Isten az égben van, a bálványok pedig a földön. A bálványoknak van alakjuk, formájuk, hisz mindegyik „emberi kezek munkája” (4. v.). Ez a második választó vonal. A bálványoknak van szájuk, de nem szólnak, szemük, de nem látnak, fülük, de nem hallanak, orruk, de nem szagolnak, kezük, de nem tapintanak, lábuk, de nem járnak (5–7 versek). Ezzel szemben Istennek nincs keze, nincs szeme, nincs szája, nincs lába és nincs füle, de mégis lát, szól, jár, hall, vagyis cselekszik. „Amit akar, azt mind cselekszi” (3. v.). Ez a harmadik választó vonal.

120

Az a tény, hogy Istennek nincsenek testrészei, de mégis az Ő személyéhez tartoznak azok a funkciók, amelyeket az egyes testrészek végeznek, Isten megtapasztalható jelenlétét fejezi ki, közelebbről: az ő ítéletét, feddését, vagy épp szeretetét, tanácsát, igazságosságát és kormányzói bölcsességét.

Csupán ebben az összefüggésben érthető, hogy a Szentírás beszél Isten kezéről, karjáról, ujjáról, füléről stb., valamint az egyes testrészek cselekedeteiről.

1. Isten keze – JÁDA kéz Isten hatalmának, s a belőle fakadó cselekedeteknek a kifejezője: „Én ölök és elevenítek, én

sebesítek és én gyógyítok, és nincs, aki kezemből megszabadítson” (Deut 32,39). Az Ótestamentumban gyakran találkozunk azzal a kifejezéssel, hogy Isten keze súlyos, vagy azzal, hogy a kéz valakire ránehezedik (KÁBöDÁ Mö >OD JAD). Ezek a kifejezések minden esetben az ítélettel, közelebbről a betegséggel állnak összefüggésben (lásd: Zsolt 32,4; 39,11; 1Sám 5,11; 6,3 stb.). (Ítélettel kapcsolatosan lásd: Jób 12,9.)

Az ótestamentumi szentírók Isten hatalmát, az ő kezének munkáját látták és szemlélték a teremtésben (Ézs 45,12; 48,13), a gondviselésben (Jób 12,10), a megtapasztalt segítségben (Ézs 51,16), a felkínált üdvösségben (ezzel kapcsolatos Isten jóságos kezének ótestamentumi képzete – Esdr 7,6.9), de mindenek előtt az Egyiptomból való szabadulás eseményeiben. JHVH hatalmas kézzel hozta ki az ő népét a szolgálat házából: BöJÁD CHAZAQÁH (Ex 13,9; Deut 6,21 stb.).

Egészen más tartalmú a NÁFAL >ÁLAJ JAD = reám hullt, esett az Úr keze (Ez 8,1), valamint a HÁJÁH >ÁLAJ JAD JHVH = lett rajtam az Úr keze kifejezés (Ez 3,22). Mind a két kifejezés a próféta elragadtatásával, az egyszerű beszéd-DÁBÁR közlésen túl a prófétai látomással kapcsolatos, magát a látomást vezeti be.

2. Isten ujja – >ECBA <Akárcsak a kéz, az ujj is JHVH hatalmának kifejezője. A Zsolt 8,4 úgy tekint a csillagokra és

általában az égi testekre, mint Isten ujjainak munkájára. Isten ujjai JHVH teremtői hatalmát fejezik ki. Ex 8,9-ben viszont az ujj már a büntetésre utal. Az egyiptomi tízcsapás JHVH ujjainak cselekedete.

3. Isten karja – ZöRÓ <AJelentésében rokon a kéz és az ujj szavakkal. Antropomorf kifejezése az erős, segítőkész (Zsolt

89,14; 44,4; 77,16), de ugyanakkor büntető isteni hatalomnak (Ézs 30,30).A JÁD CHAZÁQÁH ZöRÓ >A NöTHUJÁH = erős kézzel és kinyújtott karral – kifejezés minden

esetben JHVH igazolt és készséges segítésére utal, s jelzi az egyiptomi szabadulás üdvtörténeti jelentőségét (Deut 4,34; 5,15 stb.), továbbá utal az új exodusra (Ez 20,33). Deutero-Esaiás igehirdetésében a KAR egyfelől Isten teremtői munkájára, másfelől történelmi cselekedeteire vonatkozik. Ezeknek a cselekedeteknek szinte minden esetben eszkatológikus értelmük van (Ézs 51,5.9; 52,10 stb.). A BöKOCHAKÁ HAGÁDOL = nagy erőddel és a te kinyújtott karoddal – kifejezés jelentése is kettős: utal az egyiptomi szabadulásra (Deut 9,29), de ugyanakkor a harc színeiben ábrázolt világteremtésre (Jer 27,5; 32,17).

4. Isten szárnya – KÁNÁFJHVH-nak van szárnya. Főleg az egyéni panaszzsoltárokban találkozunk ezzel az antropomorf

ábrázolással. Az ótestamentumi kutatás kérdése az, hogy honnan származik ez a kissé szokatlan ábrázolás, továbbá az, hogy mit jelképez? Az ótestamentumi tudósítások szerint a láda feletti keruboknak is van szárnyuk, s ezeket kiterjesztik a láda felé. További kérdés azonban az, hogy mikor a zsoltáros arról beszél, hogy JHVH szárnyainak árnyékába menekül, vagy a szárnyak oltalmában rejtőzik el, akkor a kerubok szárnyaira gondol, vagy se? Főleg a Zsoltárok könyvében a keruboknak sehol sincs védelmi szerepük. A kerubok JHVH hordozói, az ő szabad mozgásának és jelenlétének kifejezői. Tehát a SZÁRNY nem utalhat a kerubokra. Hasonlóképpen elesik az a feltevés, hogy az ótestamentumi ember rendelkezett valamilyen szárnyas-isten-képzettel, s ezt vetítette rá JHVH-ra. Ennek megfelelően tarthatatlan az a magyarázati lehetőség is, hogy a keleti templomok mintájára a jeruzsálemi templom mennyezetén a szárnyak az eget jelképezték volna, s aki a templomba ment, a szárnyak oltalmába került,

121

pontosabban mennyei védettséget nyert. Az Ótestamentum sem beszél arról, hogy a jeruzsálemi templomot szárnyak díszítették volna. A helyes választ a Zsolt 61,5-ben kell keresnünk. Itt a zsoltáros a sátorról és szárnyról beszél. A két fogalom jelentése: oltalom. Tehát JHVH szárnyai az oltalom, a védettség és a biztonság kifejezői. Ezt a képet és az ábrázolásnak ezt a jelentését igazolja és magyarázza Deut 32,11, valamint az Újszövetségben Máté 23,37, a fiait szárnyaival védő madár képe.

5. Isten arca – PÁNEHIsten arca a JHVH és a választott nép közötti kapcsolat kifejezője, pontosabban annak a

magatartásnak, amit JHVH a nép történelmének, vagy az egyén életének egyes helyzeteiben tanúsít. Ebben a kapcsolatban a magatartáson túl az ARC a személyes jelenlétre utal. Ex 33,15-ben Mózes így imádkozik: „Ha a te orcád nem jár velünk, ne vígy ki minket innen”. Ebben az imádságban Mózes JHVH személyes jelenlétét kéri. Az ARC: jelenlét és biztos vezetés. Erre utal Deut 4,37 is: Isten az ő orcájának erejével (= ő maga személyesen) hozta ki népét Egyiptomból.

A PÁNIJM >EL PÁNIJM = arcról arcra, vagy színről színre kifejezés Isten és az ő választott szolgája közti kapcsolat közvetlenségére utal, arra a meghitt viszonyra, amelyben létrejöhet a párbeszéd (Gen 32,31; Ex 33,11 stb.). Az ARC által jelen van Isten, megszólítható, vele dialógust lehet folytatni, hisz Ő az ő jelenléte által kész segíteni és könyörülni övéin. Erre utal Num 6,26-ban a NÁSZÁ > PÁNÁJV = az arcot felemelni kifejezés („Fordítsa az Úr az ő orcáját tereád”), valamint az JÁ >ÉR PÁNÁJV = az arcot világíttatni („Világosítsa meg az Úr az ő orcáját terajtad” – 25. v.) kifejezés. Mindkét kifejezés Isten szeretet teljes viszonyulását és az áldás biztos meglétét jelzi. Ezzel szemben a NÁTAN PÁNEH = az arcot adni (szó szerinti fordításban) és az SZIJM PÁNEH = az arcot helyezni kifejezések JHVH haragját, a küszöbön álló ítéletet vezetik be (lásd: Ez 15,7; 14,8; Jer 21,10 stb. és az ún. szentség-törvények: Lev 17,10; 20,3.6 stb.).

Isten és az ember között fennálló kapcsolat megszakadására, a közösség felbomlására utalnak a következő kifejezések: SZÁBAB PÁNEH = az arcot elfordítani (Ez 7,22), SZUR PÁNIJM = az arcot eltávolítani (2Krón 30,9), valamint a panasz-zsoltárokban: SZÁTAR PÁNIJM = az arcot elrejteni (102,3; 69,18 stb.). Akkor, amikor a zsoltáros azért imádkozik, hogy JHVH ne rejtse el az ő orcáját ő előle, a párhuzamos versek összefüggésében tulajdonképp azért imádkozik, hogy hallgassa meg az ő kérését (Zsolt 22,5), feleljen neki (Zsolt 69,18), ne felejtse el őt (Zsolt 13,2) és ne vesse el őt (Zsolt 88,15).

Különös figyelmet érdemel „az Úr arcát látni” (CHÁZÁH PÁNIJM JHVH) kifejezés. Mivel Izrael nem ábrázolta ki a maga istenét, miként a pogány népek tették, szinte érthetetlen ez a kifejezés. JHVH-nak nincs sem szobra, sem képe, amit a templomban látni lehetne. Az ótestamentumi kultusz képnélküli. A kifejezést egy másik kifejezés magyarázza: JÉRÁ >É >ET PöNEJ JHVH = megjelenni az Úr arca előtt (Ex 23,15; Deut 16,16). Aki elment a templomba, részt vett az istentiszteleten és ott bemutatta a maga adományait, az megjelent az Úr orcája előtt, vagyis látta az Úr orcáját. Mindkét kifejezés tehát az istentiszteleti jelenlétre utal, ezen túl pedig arra az élményre, lelki boldogságra, amit az istentisztelet vált ki az ótestamentumi ember szívében.

Hasonló tartalmú a BÁQAS PÁNIJM = az Úr arcát keresni kifejezés is (Hós 5,15; Zsolt 24,6 stb.). A fentebbi tartalmon kívül jelzi JHVH személyes voltát, az ő megszólíthatóságát (2Sám 21,1), valamint magában hordja a SUB = megtérni-megtérés fogalmát. Amikor a próféták JHVH arcának keresésére szólítják fel a gyülekezetet, tulajdonképpen bűnbánatra és megtérésre hívják fel őket (vö. JHVH-t keresni: Hós 3,5; 5,6; Ézs 26,9 stb.)

6. Isten füle – >OZENAz Ótestamentum úgy ismeri JHVH-t, mint imádságot meghallgató Istent. Hozzá lehet imádkozni,

kiáltani, tőle lehet kérni: „hajtsd hozzám füledet” (Zsolt 17,6), „hallgass meg engem” (Zsolt 17,1). JHVH az árvák, az özvegyek, a jogtalanok, a kisemmizettek, az igazságtalanul elnyomottak Istene. Ez pedig nem elmélet, nem pedagógikusan elhangzó papi tan, hanem hitbizonyosság és megtapasztalás. Csak így érthető Zsolt 116,2 bizakodó hangneme: „Mert az ő füle felém fordítja, azért segítségül hívom őt egész életemben”.

De JHVH nem csak a kérést hallja meg, hanem a zúgolódást, a lázadás szavát is (Num 11,12). Neki füle van, vagyis mindenhol jelen van, mindent tud és mindenre cselekvően reagál. (Lásd: a fül

122

tevékenysége: >ÁZAN = Hif. erősen, nagyon figyelni, valamit meghallani; SÁMA > = hallani, a hallás képességével rendelkezni; BIJN = megjegyezni, tudomásul venni.)

7. Isten szája – PEHIstennek szája van, beszél, nem néma. Viszont a legtöbb esetben nem Ő maga szól. A DÁBÁR

közlői a próféták, a papok, vagy akár a léviták. Isten ezeknek a szája által szól. Ők a DÁBÁR megszólaltatási eszközei. A próféta beszéde = JHVH beszéde tétel pedig a próféta elhívásában és küldetésében találja meg a maga jogi alapjait. (Az Ótestamentum a magyar beszélni, szólni, mondani ige kifejezésére két fogalmat használ. A kettő között különbség van: 1. DÁBAR = szólni, beszélni, mondani – olyan beszédet jelez, amelyiknek a sajátos tartalma, vallási, vagy erkölcsi értéke van. 2. >ÁMAR jelentése ugyanaz, anélkül azonban, hogy utalna a beszéd milyenségére, tartalmára, vagy akár fontosságára. Inkább egyszerű kommunikációt fejez ki, két különböző személy közötti közlés és megértés lehetőségét.)

8. Isten szeme – <AJINAz Ótestamentum mintegy 200 helyen beszél Isten szeméről. A kifejezésnek kettős jelentése van: az

első egy általános jelentés, amelynek értelmében JHVH szeme JHVH viszonyulására, az ő véleményére, tetszésére, vagy épp rosszallására utal. Ezzel kapcsolatosak a „jónak lenni az ő szemeiben”, vagy „rossznak, igaznak, egyenesnek stb. lenni az ő szemeiben”, vagy „szemei előtt” kifejezések (Mal 2,17; Jer 34,15; Ézs 49,5; Zak 8,6 stb.).

A második jelentés sajátos tartalmú. Itt említhetjük meg a következő kifejezéseket: >AJIN BöAJIN = szemtől szembe – az Istennel való találkozás és az istenélmény közvetlenségére és személyességére utal (Num 14,14); JICöRENHU Kö >IJSÓN >ÉJNÓ = őrizze, mint szemefényét – JHVH különös, féltő szeretetét fejezi ki (Deut 32,10). JHVH segítő beavatkozására utal Zak 9,8: „szemmel tartom őt”; Jer 24,6: „És őket szemmel tartom az ő javukra” kifejezés. De már ugyanaz a kifejezés: „reájuk fordítom szemeimet” Ám 9,4.8; Ézs 1,15.16-ban az elkerülhetetlen ítéletet jelzi.

(A szem tevékenységét írják körül a következő igék: RÁ >ÁH = látni; CHÁZÁH = látni, szemlélni; NÁBAT Hif. = feltekinteni, szemet felnyitni, figyelmesen odatekinteni; BÁQAR = Pi. szemlélni, pontosan megvizsgálni.)

9. Isten orra – >AFIsten orra mindig a haraggal kapcsolatos képszerű ábrázolás (Deut 29,19). Gyakran fordul elő a

CHÁRÓN = düh, dühroham, parázs, harag szó párhuzamában, s mindig Isten igazságos ítéletére és büntetésére vonatkozik. Hasonló jelentése van az >ÁSAN = füstölni ige összefüggésében is. Isten haragja felgerjed, azaz füstölög (Zsolt 74,1), Isten maga füstöl, füstölög, vagyis haragszik (Zsolt 80,5). Az ő haragja pedig az ember törvényt sértő magatartására adott felelet, amelyben Isten úgy áll az emberrel szemben, mint a teremtő a teremtménnyel, vagy a törvényadó a törvény által engedelmességre kötelezettel szemben.

ÖsszegezésAz Ótestamentum nem csak arról beszél, hogy Istennek van keze, füle, orra, szája, szeme, hanem

arról is beszél, hogy Isten nevet (SZÁCHAQ – Zsolt 2,4; 37,13); fütyöl (SÁRAQ sziszeg – Ézs 7,18); szagol (RU >ACH Hif. – Gen 8,21). Ezt az antropomorf képet színezi antropopatetikussá Isten: haragja, bosszúja, bánata, öröme, szeretete, irgalma, tetszése és még számos más emphatikus fogalom. Az Ótestamentum ilyenszerű ábrázolása naivnak és gyermekiesnek tűnik, viszont mindegyik kép, még ha meseszerűnek is látszik a maga színesztéziájával, Isten cselekvő jelenlétének valóságát fejezi ki: Isten kijelentette, megismertette magát, neve által megszólítható, erejével és hatalmával jelen van a teremtmény életében. Az antropomorf képek mindennek megtapasztalását és tényszerűségét rögzítik.

3.2 Metaforák – HasonlatokAz Ótestamentum a maga istenélményét és látását nem csak antropomorf ábrázolásokkal, hanem

konkrét hasonlatokkal, képekkel is kifejezi. „A képes beszédnek az a lényege, hogy a valóság valamilyen jelensége helyett a hozzá hasonló, illetve a vele valamilyen összefüggésben levő dolgot nevezzük meg” (Nyelvművelő kézikönyv – 1. – 1135). A képes beszéd, a képszerű kifejezés eszköze a hasonlat, a

123

metafora, a szinesztézia, a megszemélyesítés, a Szimbólum, a metonimia és a szinekdoché. Az ótestamentumi istenábrázolásban szinte mindegyik szóképet (trópust – így nevezzük összefoglaló néven ezeket a kifejezési eszközöket) felleljük. A továbbiakban azonban csak a hasonlattal és a metaforával foglalkozunk, illetve ezeknek az istenábrázolás képszerűségében gyakorolt hatásával.

„A hasonlat két különböző, de valamely vonásukban, tulajdonságukban, sajátságukban érintkező, vagy egyező fogalomnak párhuzamba állítása” (uo.) Szerepe: hogy a hasonlítottat jobban, hatásosabban szemléltessük, a kifejezést érzékletessé, képszerűvé tegyük. „Amikor a hasonlítottat azonosítjuk a hasonlóval, vagyis annak a nevét, fogalmi jegyeit alkalmazzuk rá, metaforával van dolgunk”. A metafora stílushatása – tömörítő, képzetfelidéző erejénél fogva – nagyobb a hasonlaténál. Az ótestamentumi istenábrázolásban mind a hasonlat, mind a metafora gyakori trópus. Sokszor az, amihez hasonlít a hasonlított, metaforaként szerepel a szövegben, ezért a hasonlat és a metafora között nem vonhatunk éles határt. Ott, ahol a hasonlat metaforává növi ki magát, a hasonlóság azonossággá válik, ügyelnünk kell a szemléltetett mondanivaló hangsúlyosságára, a kifejezés dinamikájára és a szöveg élesebben körülhatárolt üzenetére.

Az Ótestamentum a maga hasonlatait és metaforáit az ember-, az állat- és a fizikai világ jelenségeiből meríti. Ezzel nem csak a nyelv kifejezőerejét növeli, hanem az üzenet tolmácsolásának hűségét és komolyságát is.

Az állat- és a fizikai világból vett hasonlatok, metaforák1. Oroszlán – >ARJÉH – Ám 3,8: „Ordít az oroszlán: ki ne rettegne? Az én Uram, az Úr szólt: ki

ne prófétálna?” – Itt az oroszlán: metafora. Jahve, pontosabban az ő szava, nem hasonló, hanem azonos az ordító, erős és ragadozó oroszlán ordításával. Ha ő ordít, ki az, aki ne rémülne meg? Hós 11,10-ben a metafora hasonlattá szelídül. Jahve ordít, mint oroszlán, „ha ő ordít, remegve gyűlnek össze a fiak napnyugat felől”. Az ordító oroszlán, ha rémületet is kelt, nem Isten haragjára, hanem felszabadító tetteire utal. Isten ordít – az Ő ordítása indítja el a szétszórt fiak egybegyűjtésének folyamatát. Hasonló tartalmú Ézs 31,4 oroszlán hasonlata: Isten nem a ragadozó oroszlánhoz hasonlít, hanem a zsákmányát féltő oroszlánhoz. Amiképpen mormol az oroszlán zsákmánya felett, és félti azt az ellene egybegyűlt pásztoroktól, akként száll le Isten a Sionra, hogy oltalmazza Jeruzsálemet az asszíroktól.

2. Sas – NESER – 5Móz 32,11: „Mint a fészkén felrebbenő sas, fiai felett lebeg, kiterjeszti felettök szárnyait, felveszi őket, és tollain emeli őket”. A sas hasonlat Jahve gondoskodó szeretetét és törődését teszi szemléletessé, képszerűvé (lásd: Ex 19,4 a sasszárny metafora). De már Hós 8,1-ben: „Szádhoz a kürtöt! Mint a sas, úgy jön az Úr házára! Mert megszegték az én frigyemet, és vétkeztek az én törvényem ellen!” – a váratlan, gyors és teljhatalmú beavatkozást fejezi ki. Isten sasként, hirtelen és váratlanul csap rá a hűtlen Izraelre. (Lásd: Deut 28,49; Jer 48,40.)

3. Nap – SEMES és paizs – MÁGÉN – Zsolt 89,19. Mindkét kifejezés metafora. A hasonlított azonos a hasonlóval. Jahve világít, erejével melegít és táplál (nap), véd ellenségtől, veszedelemtől, betegségtől (paizs) (Zsolt 3,4; 28,7; stb.).

4. Kút – BO >R és forrás – MÁQÓR (Jer 2,13; 17,13). – Mindkét kifejezés metafora. Jahve: élő vizek kútfeje – az a forrás, amelyikből friss, tiszta és tápláló víz fakad.

5. Kőszikla – CUR – metafora, amit 5Móz 32,4 magyaráz: „Kőszikla! Cselekedete tökéletes, mert minden ő uta igazság! Hűséges Isten és nem csalárd; igaz és egyenes ő!” Sztereotip képe Isten segítségének (Zsolt 18,47; 62,3; 89,27; 95,1); az ő támogatásának (Ézs 17,10; Zsolt 28,1 stb.); a nála található oltalomnak, rejtettségnek (Zsolt 18,3; 94,22; 78,35); szabadításának (Zsolt 19,15; 18,35) és megingathatatlan hűségének (Ézs 26,4; Zsolt 73,26; 92,16).

Megjegyzés(Hasonló tartalmat fejeznek ki a: kard, árnyék, út, bástya, ház hasonlatok, illetve metaforák.)

Embervilágból vett képek, hasonlatok1. Férfi – Férj – >IJS – Ézs 54,5: „Mert férjed a te Teremtőd, seregek Ura az Ő neve (lásd: Hós

2,6). A metafora jelentése kettős: 1. Jahve-férfi-erős ő a Teremtő, seregek ura. 2. Jahve úgy szereti Izraelt, miképp a férj az ő feleségét. Szeretete tartós. Ő hűséges Isten. A Szentírás képes beszédében a férj-metafora szimbolikussá válik: A házasság Jahve és a választott nép kapcsolatának jelképe. Ugyanezt fejezi ki a vőlegény hasonlat, illetve a jegyesség-szimbólum (lásd: Ézs 61,10).

124

2. Harcos – >IJS MILKHÁMÁH – 2Móz 5,3 – Jahve szabadító hatalmának és tettének metaforája. Jahve vitéz harcos, aki tengerbe vetette a fáraó szekereit és seregét. Ugyanezt a harci és győzelmi erőt fejezi ki a GIBÓR = hős hasonlat is (Zsolt 78,65; Sóf 3,17).

3. Pásztor – RO >EH – Zsolt 23,1. Szerető és gondoskodó Isten, aki a veszedelem idején meg is oltalmazza a nyájat (a metafora szimbólummá növi ki magát).

4. Bíró, Vezér – SOFÉT, MöKHOQÉQ – Ézs 33,22. Sokszor előforduló hasonlatok, metaforák, esetenként egyszerűen csak felség és tisztség jelzők. Mondattani funkciójuktól függetlenül Isten szuveranitását, pántokrátor-mivoltát fejezik ki. Mint bíró, ő a jog őre és az egyetlen igaz jogszolgáltató, mint vezér ő a győzelem egyetlen igazi garanciája.

MegjegyzésA Szentírás nem csak akkor használja a különböző stíluseszközöket (trópusokat), amikor azokat

mind nyelviségükben, mind tartalmukban mondattanilag felfedezhetjük, hanem akkor is, amikor csak a cselekvést írja le, anélkül, hogy a cselekvőt hasonlítaná az azonos módon cselekvővel. Erre klasszikus példa a teremtés története: Jahve csinál, formál, épít. Cselekedete az építész és a fazekas cselekedetével azonos. Vagy: ültet, sarjaszt, öntöz, azaz kertész munkát végez.

Továbbá: innivalót és ennivalót ad a vándorló népnek (Ex 16,4–36), anyja és dajkája övéinek (Num 11,12), mint anya ruházatról gondoskodik (Neh 3,21). Istennek Sion iránti szeretetét Ézsaiás az anya és a gyermek legbensőségesebb kapcsolatában látja (Ézs 49,15). Ő mint anya szüli gyermekeit (66,9) és vigasztalja, dédelgeti őket (66,13). De ugyanakkor apa is ő, aki védettséget ad övéinek (Zsolt 27,10) és asztalt terít nekik. Mint apa ő a vendéglátó házigazda (Zsolt 23,5; 36,9; 63,6; 65,5) és a gyógyító orvos (Zsolt 103,3; 6,3; 30,3; 41,5).

Ezek a képszerű, érdeklődést és mozgalmasságot keltő képek nem nevezhetők sem hasonlatnak, sem metaforának, sem szimbólumnak, noha szemantikájukban ott cseng mind a hasonlat, mind a szimbólum, mind a metafora. Képes kifejezési eszközök ezek, a hit látásának láttató formái.

1. Órai jegyzet2. John Bright 100-1033. Molnár János: Sofóniás könyvének magyarázata, 219-220, 222-2234. Gálfy Zoltán: Isten nevei az Ótestamentumban, Szemle füzetek 7;

9A. ZSOLTÁROK IRODALOMTÖRTÉNETI SZEREPE ÉS A KÖNYV KULTUSZI SZEREPE

Molnár János: Hűség és szolgálatból

4.1Énekesek, hangszerek és feliratok a zsoltárokban

A zsoltárok könyvének kanonizálása a Kr. e. 3. sz.-ban fejeződött be. Ha ezt a kort tekintjük a keletkezés alsó határának (Gunkel), akkor a felső határt valahol a Kr. e. 10. sz-ban kell keresnünk, amikor elkezdődött a költemények, versek és énekek írásba foglalása. Ilyenképpen a 150 zsoltár, mint egy nagyobb anyag szemelvénye, több évszázados irodalmi, zenei, kultuszi és történelmi fejlődés, illetve változás eredménye.

Ma már általánosan elfogadott megállapítás, hogy a kanonikus Zsoltárkönyv nem más, mint a fogság utáni gyülekezet énekeskönyve. (A. Deissler, jóval korábban Kecskeméthy I.). H. Seidel a fogság utáni korból származó feliratok és zenei jelzések elemzése során tovább lép és arra a megállapításra jut, hogy a zsoltárok esetében többről van szó, mint a mai értelemben vett és használt énekeskönyvről. A 150 zsoltár a hivatásos zenészek és templomi énekesek könyve, ami természetesen a maga közösségi jellegével — főleg a hálaénekek esetében — nem zárja ki az egyén, a laikus megszólalási, éneklési lehetőségét.

125

Tehát mindkét tétel esetében (gyülekezeti énekeskönyv és hivatásos zenészek, énekesek könyve) általános érvényre jut a formatörténetnek és a kultuszfenomenológiai vizsgálatnak az a megállapítása, hogy a zsoltá rokat nem szabad, nem lehet a kultusztól és az istentisztelettől függetle nül magyarázni.

A fogság előtti korban, amit F. Stolz kultikus kornak nevez, természetes jelenség a szöveg, az éneklés és a liturgiális kultuszi cselekmény egysége. A fogság azonban olyan krízist jelent a kultusz számára, amelyben valóságábrázolása elveszti hitelét, értékei fellazulnak, és formái megszűnnek. Gunkel ebben a történelmi és szellemi devalválódásban keresi a kultikus költészettől függetlenné váló lelki köl-tészet gyökereit. Ez a szemlélet a zsoltárok individualizálásához vezet, aminek következtében a zsoltár elszakad eredeti Sitz im Leben - jétől, a kultusztól és a templomtól. A újreformátori teológiai szemlélet és kutatási mód figyelmen kívül hagyja a Gunkel szellemi költészettanát, s a kultikus magyarázat pászmáján halad előre (H. J. Kraus, F. Stolz stb.). Noha a bölcseleti iskola hatására létrejönnek a kochmatikus és tanító jellegű költemények, teret kap a prófétai intelem, újrafogalmazódnak a kultikus kor már nem időszerű tételei (pl. a király-zsoltárok egy olyan korban, amelyben nincs király), és a fogság után kérdésessé válik az említett szöveg–éneklés és cselekmény harmóniája, a zsoltár mégsem szakad el az istentisztelettől. Benne él Izrael kultuszközpontú világnézetében, teokratikus életrendjében és nem utolsósorban a Kr. e. 515-ben felszentelt második templom liturgiájában.

4.2 Templomi énekesek és zenészekA zsoltárok éneklésére utalnak a feliratok, a zenei jelzések, a különböző énekcsoportok

megnevezései, az egyes zsoltárok elemzése során felfedezhető responsorikus formák, és nem utolsósorban maga a SIR=ének megjelölés. Éneklésre való felhívásról olvasunk a 33,3-ban: ,,énekeljetek néki új éneket". SIR= énekelni, többnyire tánc és játék kíséretében; valamint megénekelni, dicsőíteni; a 68,5.33-ban: „Énekeljetek Istennek", valamint a 96, 1.2; 98, 1; 105, 2; 149, 1 stb. H. Seidel az egyéni hálaénekek önbiztatását is (Qal egyes szám első személy kohortativus) az éneklés ténye mellett bizonyító érvként említi (pl. 13,6).

A templomi éneklésről, zenélésről, az énekesek és hangszeren játszók csoportjairól a krónika írója nyújt részletes beszámolót. De a felvetett kérdés esetében a kutatás nem szorítkozhatik csupán a II. templom rendezett istentiszteleti életének vizsgálására. Az éneklés gyökerei vissza nyúlnak a fogság előtti korba, s az itt feltárt eredmények segítenek hozzá egy viszonylagos összkép kialakításához.

Az ókori kelet kultúrnépének vallástörténelméből (Egyiptom, Babilónia) ismert tény, hogy minden időben voltak hivatásos énekesek és énekesnők, akik a királyi udvarban és a királyi szentélyben énekeltek és zenéltek. Ezeken kívül ismertek voltak a vándorénekesek (mai szóhasználattal regösök, trubadúrok), akik szentélyből-szentélybe vándoroltak. Ha adataink hiányosak is az izraeli fogság előtti éneklésről, kétségtelen, hogy Izraelben is ismert volt az énekeseknek ilyenszerű intézménye, mihelyt Izrael Dávid korában rálépett az állammá szerveződés útjára.

Kecskeméthy István a héber templomi ének történetének kezdeteit nem a vallástörténeti párhuzamokból próbálja megrajzolni, hanem a zsoltárok kanonikus feliratából, TÖHILLÁH =dicséret, dicsőítés, dicsőítő ének. Szerinte a II. HÁLÁL Pi'el jelentése (=örvendeni, ujjongani, Istent dicsérni) azonos az arab „ahalla" ige „hangosan kiáltani" jelentésével, amely előfordul a „tahlil"-nak nevezett muszlim kiáltásban: lá illáha illá'lláh =nincs Isten, hanem Allah. Viszont így nevezik a „labbaika" kiáltást is, aminek jelentése: a te szolgálatodra, ó Isten. Ha elfogadjuk azt az állítást, hogy a labbaika az áldozó kiáltása, akkor a HILLEL ige nem más, mint a HILLULIM denominativuma (HILLULIM=szőlő, vagy általában gyümölcs zsenge áldozata; Bír 9,27 és Lev 19, 24), s azt a hangos kiáltást jelenti, ami a gyümölcs zsengéjének áldozati bemutatását kísérte. Ilyenképp a HILLEL ige összefügg a JÁLÁL=üvölt igével (Gesenius szerint: panaszkodik, jajveszékel, siránkozik), amiből Kecskeméthy azt a következtetést vonja le, hogy a kezdeti kor éneklése távolról sem érte el azt a művészi szintet, amely főleg a második templom éneklését jellemezte.

Ebben a nem művészi korban alig ismert az énekkar intézménye és fontossága. 2Sám 6,5; Ám 5, 21-23 és Ézs 30,29 szerint az egész gyülekezet énekelt, ujjongott, ami „nem lehetett nagyon épületes a mai fogalmak szerint" (Kecskeméthy István), hisz a Siralmak könyve 2,7 az ün nepnapi ujjongáshoz hasonlítja azt a zajt, amit a káldeus katonák az Úr házában csaptak.

126

Ha művészietlennek tűnik ez a kor, ha minden csak egy kezdetleges állapotról beszél, nem jelenti azt, hogy formájában és a rendszer kialakításában nincs meg a művészire, az esztétikai szépre és a stílus finomságára való törekvés. Míg Harmut Gese azt állítja, hogy a fogság előtti éneklésről a tudomány semmilyen képet sem alkothat magának, Kecskeméthy és tőle függetlenül H. J. Kraus és H. Seidel a kaotikus, meder nélküli, szinte spontán ujjongásban és lármás kiáltozásban ott látják a kezdődő rendet, az illogikusban a logikust, a primitívben az esztétikum nagyságát. A 2Sám 19,35 éneklő férfiakról és asszonyokról beszél, az lKir 10,12 pedig arról, hogy Salamon király ébenfából csináltatott hang szereket az éneklők számára. Kétség nélkül udvari énekesekről és zenészekről van szó, akik a palotában léptek fel, de ha tényként fogadjuk el azt, hogy Dávid zsoltárokat szerzett (a Holt-tenger 11. barlangjában talált adat szerint 4050 éneket írt) és ő maga is hárfázott (lSám 16, 16. 17. 18), akkor feltételezhetjük azt, hogy mind Dávid, mind Salamon (Kr. e. 10. sz.) korában ezek az énekes csoportok a szentélyben, illetve a felépült első templomban is felléptek, énekeltek.

Sokkal biztosabb adataink vannak a Kr. e. 8. sz-ból. Ám 5,23 és 8,10-ből arra lehet következtetni, hogy Isten énekkel és hárfával való magasztalása egyik lényeges alkotórésze volt a bétheli kultusznak.

Mindenesetre ezek az évszázadok azok, amelyekben a zsoltárok nagy része létrejön, először csak szájhagyomány útján, később pedig leírt for mában kerülnek be a kultuszba. Csak így érthető (Kecskeméthy) az, hogy a babiloni fogságban szenvedő Izrael nem akarja énekelni idegen földön a Sion-énekeket, az Úr énekeit, vagyis azokat az énekeket, amelyeket otthon, a kultuszban tanult meg, s vitt magával a társadalmi és vallási decentralizálódás következtében.

H. Seidel és H. J. Kraus egy részletesebb, színesebb és átfogóbb képet rajzol a fogság előtti éneklésről a 68, 25-26 elemzése során. Ezek a versek fogság előtti korból származnak, s a többi vers összefüggésében szerkesztői munka nyomait viselik magukon. A zsoltár e régi darabja processzióról beszél, mely Jáhvéval vonul be a templomba. Elöl mennek az énekesek, kétség nélkül hivatásos énekesek, mint 1Kir 10,12-ben (SÁRIM), őket követik a húrpengetők, vagyis a zenészek (NOGöNIM = NÁGAN= húrokat érinteni, játszani); (Vö. 1Sám 18,10). Dávid húrpengető volt: (MÖNAGÉN, továbbá 2Kir 3, 15; Ézs 23, 16; Ez 33, 32), akik hivatásosok vagy laikusok lehettek. A menet közepén pedig ott látjuk az asszonyokat (=CÁLÁMÓT TÓFÉFÓT), akik kétség nélkül a laikusokat képviselik. Tehát e három csoport — hivatásos énekesek, hivatásos és laikus zenészek — fémjelzi a fogság előtti idő istentiszteleti éneklését, amelynek intézményesített menetében törést jelentett a fogság, mint az egész Izrael egzisztenciális alapjának felszámolása.

A fogságból való hazatérés (Kr. e. 536) után szinte újrasarjad az élet. A hazatérők között ott vannak az énekesek is. Ezsdrás 2, 40-42-ben a hazatérők listája, a leviták és a kapunállók (kapuőrök, Kecskeméthy: rabszolgák) között említi meg őket. Számuk 128. A nehémiási lista a Zorobábel korában hazatérő énekesek számát 148-ra teszi, de rangban ugyanúgy helyezi el őket, mint Ezsdrás (Neh 7,43-45). A 67. vers azonban az énekeseket (MöSORÁRIM) a rabszolgákkal említi egy szinten (Vö. Ezsdr 2,65; H. Seidel szerint ezek magánénekesek lehettek).

Ez tehát a fogság utáni kor, közelebbről a krónikaírót megelőző 5. század, amelynek énekeseiről és templomi zenészeiről vidámabb hangnemben és színesebb képben beszél a 150. zsoltár. Ennek a zsoltárnak értéke kettős. Az első az, hogy megnevezi az istentiszteleten használt összes hangszert, a második pedig az, hogy következtetni lehet az énekesek cso portjára . Az istentiszteleten ott látjuk a papokat vagy levitákat, akik a kürtöt fújják, a kultuszi zenészeket, akik hárfán és lanton játszanak, a dobot verő asszonyokat, a húros hangszereken muzsikáló népi zenészeket s a cintányért verő laikus gyülekezetet. Mind ebből, mind a már említett listákból élesen kitűnik az a vonal, amely az énekeseket elválasztja egyfelől a papságtól, másfelől a gyülekezet különböző rétegeitől.

A krónikaíró korában viszont változik a kép. Ezt a változást nem csupán a kultuszi személyzet közti pártharc, egyesek esetleges előretörése hozta magával, hanem inkább az új rend megszilárdulása, az életfeltételek megteremtésének szüksége, valamint a lírának és a zenének mind felsőbb, mind alsóbb körökben történő elterjedése. Ebben a korban (Kr. e. 4-3. sz.) az énekesek már a levitákkal állnak egy rangban. Harmut Gese szerint az énekeseknek a leviták közé történő besorolása már az 5. sz. közepén történt meg, amit Neh 11, 3-19 és 1Krón 9, 1b-18 izagógikai összehasonlításával igazolt. A tény az, és ez a lényeges, hogy Kr. e. 300 körül az énekeseknek jól meghatározott, jelentékeny feladat kört betöltő szerepük van.

127

1Krón 25 szerint a három fő énekescsoport Aszáf-Hémán és Jeduthun huszonnégy rendre oszlik fel, amely analógiában áll a papok 24 rendjével, s mindegyik szolgálattevő csoport 12 tagból áll. Ez már az a kor, amikor az énekeseket köztisztelet övezi, s ha elfogadjuk Mowinckel-Gese nézetét, akkor 2Krón 20,14-19 alapján azt mondhatjuk, hogy az énekesek személyében a krónikák kora a fogság előtti kor prófétáinak utódait látja.

Az egyes zsoltárgyűjtemények kialakulásával és egybeszerkesztésével egy időben számos zsoltár elé feliratok kerültek. Ezek a tematikájukban változatos feliratok nem a műfajt, hanem a gyűjteményt, s ennek kultuszi funkcióját jelölik, és szinte semmi közük nincs az illető zsoltár tartalmához. Egyes feliratok a személyek és énekes csoportok neveit közlik, valamint azt az élethelyzetet, főleg Dávid korából, amelyben a zsoltár keletkezett. A nevek viszont és a jelzett szituációk (Pl. 3,1; 7,1) „kegyes interpretációk, és az illető zsoltár első értelmezésének jegyei". Ezekben a feliratokban kétség nélküli a különböző tradíciók programszerű célratörése, és nem csak az illető zsoltár, hanem a hozzá kötődő tradíciót képviselő énekcsoport tekintélyszerzése.

A zsoltárok feliratai öt fogság utáni énekescsoportról beszélnek, ami jóllehet redaktori munka, de szélesíti és kiegészíti azt a képet, amit eddig rajzoltunk a fogság utáni templomi éneklésről.

1. Aszáf — Énekcsoport vezetője, akinek a hagyomány 12 zsoltárt tulajdonít (50 és 73-83). Ezsdrás 2,41 szerint Aszáf fiai (Aszáf-csoport) a fogságból tértek haza, amiből arra következtethetünk, hogy a salamoni templomban is működtek. A krónikaíró vezető szerepet tulajdonít az Aszáf-csoportnak, s a leviták közé sorolja szemben az ezsdrási névkatalógussal, ahol még a leviták és a rabszolgák között találjuk őket. Viszont 1Krón 15,17 szerint a kultuszi személyzet soraiban elért vezető szerepből Hémán (Hémán csoport) kiszorítja. Lehetséges, hogy az elsőbbség elvesztése az egyes énekes csoportok közti versengés következménye. H. Gese szerint két különböző tradíció egybeszerkesztéséről van szó itt: Aszáf—Hémán—Jeduthum (A. tradíció) és Hémán—Aszáf—Etán (B. tradíció). Az A. tradíció a régebbi, tehát az Aszáf elsőbbsége szemben a többi énekes csoport törekvésével. A hangsúly azonban nem ezen van, hanem az éneklés tényének és az énekesek-zenészek intézményének a kultuszban való térhódításán, valamint a II. templom liturgiális rendjén és szervezettségén. Ezt igazolja 1Krón 25,2 is, mely szerint az Aszáf fiait prófétáknak kijáró tisztelet és megbecsülés övezte. (NÁBA' = lelkesültnek lenni, prófétai hévvel beszélni, Nif. part.).

2. Hémán — Nevével a 88. zsoltár feliratában találkozunk. Az 1Krón 2,6 szerint Hémán Juda unokája, 1Kir 4,31 (B.H-ban 1Kir 5,11) pe dig ezrahita származású bölcsnek említi, aki Salamon korában élt. 1Krón 6,33 (B.H-ban 1Krón 6,18) a kéhátiták közé sorolja, mint főénekest (=MÖSORÉR). Kéhát (1Krón 6,16) Lévi fia volt, tehát Hémán és az ő énekes csoportja a levita származás alapján jogosan tört a kultuszi el sőbbségre, amelyről 1Krón 15,19 beszél, ahol a Hémán csoport Dávid uralkodásától datáltatja magát. Ősi és mindenkori feladatukat 1Krón 16,42 fogalmazza meg: dicsérni az Urat „kürtökkel, cimbalmokkal és az Isten énekének szerszámaival".

1Krón 25,4 Mattánia énekest Hémán fiai között említi, viszont 1Krón 9,15 az Aszáf csoportba sorolja. Mit jelenthet ez? Feltételezhető az, hogy e két énekescsoport közvetlen a fogság előtt vagy épp a fogság korában összekeveredett, s csak a második templom újraszerveződött kultusza teremtette meg a különválás lehetőségét. Tehát a Hémán csoport az Aszáf csoportból vált ki. Viszont az aszáfiták degradálása és a Hémán csoport törekvései kizárják ennek valószínűségét. A 88. zsoltár kettős felirata egészen más irányba tereli a kérdést. E feliratban két énekes csoportról olvasunk: Kóráh fiairól és Hémán csoportjáról, ami azt igazolja, hogy ez utóbbi az elsőből vált ki, tehát a korahiták közül. E feltételezések és tapogatózások között a tudományos kutatás csak azt fogadhatja el tényként, hogy az első templom megszűnése magával hozta a kultuszi személyzet rendjének felbomlását, aminek újraalakulási folyamata csak a második templom felszentelésével kezdődhetett meg.

3. Kóráh fiai — A történeti redakció 11 zsoltárt tulajdonít Kóráh fiainak (42, 44—49; 84, 85, 87, 88). 2Krón 20, 19 külön említi a kéhátitákat és koráhitákat, mint két külön énekes csoportot, viszont ha a vávcopulativumot váv-explicativumként értelmezzük, akkor e két csoport égy és ugyanaz. Kéhátról 4Móz 3, 17-ből tudjuk, hogy Lévi fia és csoportja 4Móz 3,30-31 szerint a láda körül szolgált, vigyázott az asztalra, a gyertyatartóra, az oltárra és a szentély edényeire. 4Móz 16,1 pedig Koráht Kéhát fiának tünteti fel.

128

Szintén 4Móz 16 arról számol be, hogy a korahiták elsőbbségre, papságra vágyakoztak. Papok akartak lenni, de Isten visszautasította őket. Talán ezzel magyarázható az, hogy Ezsdr 2,40-42 nem a leviták, hanem a kapuőrök között említi őket (Sallum fiai= koráhiták), akárcsak 1Krón 9,19. Viszont a későbbi korban bizonyos rehabilitációban volt részük, s ezt magyarázza Hémán törekvése és Aszáf háttérbe szorítása, mert 1Krón 6,22 és 2Krón 20,19 szerint már egy osztállyal fennebb az énekesek között vannak, akik nagy „felszóval" dicsérték az Urat.

4. Ethán — Nevével csak egy zsoltár feliratában találkozunk (89), ahol a redaktor őt is, akárcsak Hémánt, ezrahitának nevezi. lKir 4,33 szerint bölcs ember Salamon korában. 1Krón 2,6 pedig Juda leszármazottai közé sorolja, mint Zerákh fiát, míg 1Krón 6,44 (BH-ban 1Krón 6,29) a Lévi leszármazottai között említi, mint Mérári fiát (1Krón 15,17). Mint levita, ő is az énekesek közé tartozik, az 1Krón 15,19 Aszáf mellett említi.

5. Jeduthun — A hagyomány 3 zsoltárt tulajdonít neki, a 39, 62 és 77-t. Az első két esetben Dávid nevéhez, a harmadik esetben Aszáf nevéhez kapcsolódik (='AL — fordítása = Jeduthun zenélési módja szerint; Lö = Jeduthun részére). A 2Krón 35,15 KHOZÉH-nak, látnoknak nevezi, akinek prófétai tisztje volt Dávid udvarában, ahol az énekesek felett rendelkezett. 1Krón 25, 3-ban Aszáf és Hémán között szerepel, mint az egyik énekescsoport vezetője. Érdekes azonosságra bukkanunk néhány lókus összehasonlításával. 1Krón 15,17-18 Éthánt Obed-Edom atyjafiaként említi, 1Krón 16,38 viszont Jeduthunt tünteti fel az énekes és kapuőr Obed-Edom atyjának. Ebből arra következtethetünk, hogy az Ethán és Jeduthun név alatt ugyanazon énekesről, illetve énekes csoportról van szó. H. Seidel ezt a következtetést az 1Krón 15,19 és 25,1 összehasonlításából vonja le. (Gesenius: Jeduthun =JÖDÉJ ÉJTAN Etán kezei). Viszont a boncolgatás nem állhat meg ennél az azonosságnál. 1Krón 26 táblázata szerint Obed-Edom a korahiták csoportjába tartozik. Ennek alapján a Jeduthun csoport, akárcsak a Hémán csoport, a korahiták közül vált ki, s mivel genealógiailag nem tagolódhatott be az Aszáf csoportba, mert feltételezhetőleg később jött haza a fogságból, ezért új rendbe szerveződött. Ezt az új énekes csoportot H. Gese „extraordinarius"-nak nevezi.

A fentebbiek alapján azt mondhatjuk, hogy az ének és éneklés szervezett vagy szervezetlen formában mindig lényeges alkotóeleme volt az izraeli kultusznak. Az éneknek hangszerrel való kísérése még ha nem is beszélhetünk mai értelemben vett zenekarról, magasztosságot, áhítatot és színt kölcsönzött az énekelt dallamnak (Vö. 1Sám 10, 5; 2Sám 6, 5). Ének és zene együtt fejezte ki a maga drámaiságával a gyülekezet fájdalmát, panaszát és bűnbánatát, játékosságával pedig lelkesítővé és vi-dámmá tette a himnuszt, a dicséretet, mely a földi valóság történéséből szólította meg a mennyei világot, magát Jahvét.

A különböző énekesek és énekes csoportok zenéje tartalmilag és formailag „musica sacra", szent zene, s ha van benne profán elem, mint pl. aratási és szüreti énekek, melyekre Ézs 9,3 utal, vagy szerelmi, lakodalmi dalok, mint Zsolt 45, akkor sem süllyed le a vulgaritás szintjére, minőségéből nem veszít, mert Izraelben ezek az énekek Jáhvéhnak köszönik meg mind az aratást, mind a szüretet, s a lakodalmi dalban Izrael nem a keleti vallások sokszor erkölcstelen misztériumát élte át, hanem a Messiásra nézett, aki azért jön, hogy lakodalmas örömben legyen együtt arájával.

Hol énekelték ezeket a szent énekeket? Szinte kétség nélküli eligazítást nyújt a Zsolt 150,1: BÖQÁDÖSÓ = QÓDES = szentély. Tehát a szentélyben, ami jelentheti az egész templomot is. Viszont ha a második templom épületével, udvaraival és tornácaival kapcsolatos bibliai adatokat nézzük, valamint Josephus Flavius (kb. Kr. u. 37-110) feljegyzéseit, aki jól ismerte a templomot, és a Misna Middot II, 6e Traktátus leírását (kb. Kr. u. 150), akkor nagyon nehéz eldönteni, hogy az udvarok, lépcsők és tornácok melyik részében állt az énekkar. De ha azt is figyelembe vesszük, hogy aránylag nagy volt a hivatásos templomi énekesek száma, akkor csak arra következtethetünk, hogy az énekesek valamelyik udvarban, tehát a szabadban foglaltak helyet.

Ha a zsoltárok műfaji sajátosságait vesszük figyelembe, akkor igaz az a megállapítás, hogy ezeken a szinte szabadtéri istentiszteleteken nem mindig az énekesek énekeltek. Az egyéni panaszénekekben és hálaénekekben az egyén szólal meg. Ő az, aki elénekeli családtagjai és a gyülekezet közösségében fájdalmát, vagy éppen örömét. A liturgiális sorrendben viszont az is előfordul, hogy az egyén hívja éneklésre az énekkart, vagy épp az egész gyülekezetet. Erre számos példát találunk a

129

himnuszokban, melyeknek szinte formai és tartalmi őstípusa a Miriám-ének (Ex 15,20-21). Az egyén lehet maga a zsoltáros, egy levita, pap, vagy valaki az énekkarból. A Zsolt 136-ban például az egyén szólóénekére az egész gyülekezet felel rövid, alig néhány szavas mondattal: „mert örökkévaló az ő kegyelme" (Vö. Zsolt 118). Miután a hazatérők felépítették a kőfalakat, egybehívták a levitákat és énekeseket, „hogy végbevigyék a felszentelést" (Neh 12,27). A szentelési liturgián két kórus énekelt, az egyik a kapu jobb oldalán, a másik a másik oldalon. A responsorikus forma tehát nem csak a szólóének és a kórus között vált gyakorlattá, hanem két kórus, vagy éppen kórus és gyülekezet között. Ebben az esetben a gyülekezet válasza lehet egyszerű felkiáltás: zaj, TöRU'ÁH = istentiszteleti lárma (Vö. 2Sám 6,15; Ezsdr 3,12. 13; 1Krón 15,28; Zsolt 47,6; 89,16).

4.3Hangszerek

Ha az izraeli éneklést és zenélést vesszük figyelembe, azonnal szembetűnik, hogy az énekesek és zenészek viszonylag kevés hangszert használtak. Ezt azonban így is lehet mondani: a bibliai dokumentumok kevés hangszert regisztráltak, tudósításuk hiányos, és sok esetben ma már nehezen megfejthető. Pl. olvasunk húros hangszerről. Ma már több ezer év távlatából nehéz rátapintani arra, hogy a szentíró hárfára, cimbalomra, citerára, lantra vagy más hangszerre gondolt akkor, amikor annyira általános fogalommal írta körül az illető tárgyat. A megfejtéseket az is nehezíti, hogy az izraeli ásatások során a régészek nem tártak fel olyan leleteket, domborműveket vagy szobrokat, amelyek zenészeket és énekeseket ábrázolnának. Nagy segítség lenne akár néhány ókori hangszer felszínre kerülése is. Ezért legtöbb esetben a témát kutatók az adott bibliai szövegből fejtik meg a kérdést, figyelembe véve az ókori kortárs népek archeológiái dokumentumainak anyagát.

A bibliai adatok alapján az izraeli kultuszban használt hangszereket három csoportba lehet sorolni: húros, fúvós és ütős hangszerek. E csoportosításnál a támpont a 150. zsoltár, amely a korabeli musica sacra szinte minden hangszerét felvonultatja.

1. Lant = KINNÓR — (Gesenius citerának fordítja, Új fordítás: hol hárfával, hol citerával). A lant ébenfából készült, ládaszerű hangszer (1Kir 10, 12; 2Krón 9,11), amin kézzel játszottak, pengették (1Sám 16,23): NÁGAN = húrokat érinteni, játszani. Használták profán alkalmakkor (Gen 31,27) és a kultuszban (2Sám 6,5; Neh 12,27 stb.).lSám 10, 5 szerint az extatikus próféták egyik sajátos hangszere. A zsoltárok könyvében a 33, 2; 43, 4; 49, 5; 57, 9; 71, 22; 92, 4; 98, 5; 108, 3;147, 7; 149, 3; 150, 3 említi.

2. Hárfa = NÉBEL (Új fordítás pl. 81,3 = lant). Feltehetőleg rézsútos húrokkal kifeszített lant (lyra), amit szintén fából készítettek (lKir 10,12; 2Krón 9, 11), és használták mind profán (Ézs 5, 12; 14, 11; Ám 6,5), mind istentiszteleti alkalmakkor (lSám 10,5; 2Sám 6,5; Am 5,23; Neh 12,27 stb.). A zsoltárirodalomban a következő helyeken találjuk: 33, 2; 57, 9; 71, 22; 81, 3; 92, 4; 108, 3; 144, 9; 150, 3. A Zsolt 33, 2 tízhúrú hárfáról beszél.

3. Cimbalom = MÖCILTAJIN. Az 1Krón 13,8; 15,16. 19.28; 16,5. 42; 25, 1. 6; Ezsd 3, 10 és Neh 12, 27-ben olvasunk róla, mint a lanttal és hárfával együtt használt hangszerről. Ha a MÖCILTAJIN Károli általi fordítását elfogadjuk, akkor kétség nélkül húros hangszerrel van dolgunk. Gesenius és az Új fordítás viszont cintányérral fordítja, s ebben az esetben már ütős hangszer, két fém darab, aminek csengésével főleg a ritmust, a taktust jelezhették. A zsoltárok könyve nem említi.

4. Kézi dob = ütős hangszer (TOF = tamburin). Főként mint női hang szer ismeretes. Az Ex 15,20; Bír 11,34; 1Sám 18,6; Jer 31,4; Zsolt 68,26, és többnyire asszonyok és lányok ünnepi körtáncánál használták, azonban férfiak is doboltak vele (1Sám 10,5; Zsolt 81,3; 149,3; 150, 4).

5. Kürt = SÓFAR. AZ Ótestamentumban jeladásra használt katonai hangszer, pl. harcbagyűjtés esetén (Bír 3,27; 6,34), a harc megkezdése kor (Bír 7,8 16,20), harc közben (2Sám 2,28; 18,16), valamint ünnepi alkalmakkor (2Sám 6,15). Istentiszteleti rendeltetése: jelt adni az isten tiszteleti alkalmakra (pl. kürtölés esztendeje Lev 25,9), egybehívni a gyülekezetet, kihirdetni a böjtöt, jelezni az

130

egyes liturgiális cselekményeket. A SÓFÁR-nak a harsonával való fordítása (Luther) helytelen, mert a SÓFÁR állatszarvból készült hangszer, ami csak két hangot adott ki (tonika és quint). A zsoltárirodalom elég kevésszer említi: 47, 6; 81, 4; 98, 6; 150, 3.

6. Trombita = KHACOCÖRÁH — (Új fordítás: harsona) (tuba). Fúvós hangszer, amit a kürthöz hasonlóan, jeladásra használtak. A hagyomány Mózestől származtatja, viszont csupán a krónikaíró korában (2Krón 13, 12) kezd elterjedtté válni, mint a papság hangszere. (1Krón 13, 8 — Károli kürtnek fordítja, hasonlóképpen Num 10,2-ben.) Fémből készült hangszer, ami kivitelezésénél fogva is lassan háttérbe szorította a primitívebb kürtöt. Ilyen hangszert lehet látni Titus diadalívén és a Bar Kochba pénzérmein (Kr. u. 132—135). Használták háborúkban (2Krón 13, 12; Num 31, 6) és istentiszteleti alkalmakkor (Ezsdr 3, 10; Neh 12, 35). A zsoltárirodalom csak egyszer említi, 98, 6-ban.

7. (?) = MÉN, többes száma = MINNIM. Fordítása bizonytalan. Csak két helyen fordul elő a Bibliában: 45, 9, ahol Károli „zeneszó"-nak fordítja. Új fordítás: hárfának és a 150, 4-nél Károli hegedűvel, az Új fordítás citerával fordít. Mivel a MINNIM fordítása bizonytalan (szír párhuzamban hajat, húrt jelent), szinte általánosan elfogadott vélemény, hogy az ugariti „mnm" kontextusában átfogóan jelenti a húros hangszereken való játszást.

8. Fuvola = 'UGÁB — Gen 4,21-ben, Jób 21, 12 és 30, 31-ben Károli sípnak fordítja, az Új fordítás Gen 4,21 kivételével szintén. A zsoltár irodalomban csak a 150,4 említi. Feltehetően csőből készült hangszer, de az is lehet, hogy több csőből szerkesztették egybe, s a cső peremén fújták (Tibia).

9. Cintányér = CELCÖLIM. Egyiptomi, fémből készült ütős hangszer, amelyen két hangmagasságot lehetett kiütni. A Szentírás csak 2Sám 6, 5-ben és Zsolt 150, 5-ben említi (Cymbola).

10. Furulya = KHÁLIL, fúvós hangszer. Használták a király megkoronázásának ünnepén (lKir 1,40), ilyen hangszerekkel kísérték a Jeruzsálembe zarándokló csoportok énekét (Ézs 30,29), ismert volt világi mulatságokban, lakodalmakban (Ezs 5,12). Az 1Sám 10,5 azok között a hangszerek között említi, melyeket az extatikus prófétai csoportok használtak. Jer 48, 36 szerint pedig gyászalkalmakkor, a fájdalom kifejezésére szólaltatták meg. A zsoltárok könyve nem említi a KHÁLIL-t. Csupán az 5, 1 feliratának etimológiája sejteti, hogy egyes zsoltárokat kimondottan a KHÁLIL kíséretében adtak elő.

Megjegyzés:

Károli sokszor említi a hegedűt, mint hangszert. A 2Sám 6, 5-ben pl. a KINNÓR-t fordítja így, hasonlóképpen Jób 30, 21-ben. A Zsolt 150, 4-ben a MINNIM-ot, 1Krón, 13, 8-ban pedig a NÉBEL-t.

A Biblia csupán 2Sám 6, 5-ben említi a MöNAcANöIM-ot. NU'A=Pi. part. mozgatottnak, megrázottnak lenni (Vulgata sistra). A sistrum, mely kelepet, csöngettyűt jelent, főleg Egyiptomban használt hangszer Isis tiszteletére. Az Új fordítás csörgőnek nevezi. Károli sípnak fordítja, ami viszont nem találó.

4.4 Zsoltárfeliratok

Akkor, amikor a zsoltárfeliratokról beszélünk, főképpen azt kell szem előtt tartani, hogy történeti értékük relatív. A kutatók egész sora: Kecskeméthy, H. Gunkel, J. Westermann, H. J. Kraus, H. Seidel, F. Stolz és sokan mások azon a véleményen vannak, hogy a feliratok a történeti redakció eredményei, tehát nem a zsoltárok keletkezési korában jöttek létre, hanem akkor, amikor folyamatossá vált az énekek és költemények egybegyűjtése, rendezése és kanonizálása.

A feliratok csoportosítása és osztályozása számos nehézséget jelent a kutatás számára, ugyanis a feliratok nem egységesek, és szinte semmilyen logikai rendet sem lehet felfedezni bennük. Ennek motivációját viszont a zsoltártradíciók sokféleségében kell keresni, azokban a hagyományokban, amelyek visszanyúlnak az első templom kultuszáig, s amelyeket a második templomban az egyes levita és énekes körök képviseltek.

131

A 18. századvégi történetkritikai zsoltárkutatás arra a felfedezésre jutott, hogy a zsoltárok feliratai nem jelentenek kulcsot a zsoltár tartalmának, eszmei mondanivalójának megértéséhez. A formatörténeti iskola megteremtője, H. Gunkel, a zsoltárok formanyelvéből igyekszik rendezni és értelmezni azokat, szinte figyelmen kívül hagyva a feliratokat. A skandináv zsoltárkutatás az ún. „Uppsalai iskola" (J. Engnell, G. W. Ahlström) viszont megpróbálja megteremteni a tartalmi és logikai egységet a zsoltár felirata és mondanivalója között. Ez a törekvés azonban helytelen, mert ellentmond mind az irodalomtörténetnek, mind a kortörténetnek. A jelenlegi zsoltárkutatásban irányjelző H. Seidel meg-állapítása, mely szerint a zsoltárok felirataiban az illető zsoltár-ének műfajáról van szó.20 H. Seidel felfogása a középutat keresi a feliratok figyelmen kívül hagyása és az Uppsalai iskola túlzásai között. A kérdést H. J. Kraus oldja meg a mai kutatási eredmények szintézisében, amikor az egyes feliratokban tulajdonképpen gyűjtemény neveket lát. Ezt az álláspontot hazai irodalmunkban Kecskeméthy István már a század elején képviselte.

Kecskeméthy István szerint a feliratok eredetileg nem az egyes zsoltárok felett álltak, és nem az eredetre vonatkoztak, hanem kisebb-nagyobb gyűjteményeket jelöltek, jelezték azt az énekes céhet, csoportot, amely használta az illető gyűjteményt, vagy pedig utaltak az illető zsoltárok előadására, zenei kíséretének módjára és liturgikus, kultuszi használatára.

A zsoltárok anonim úton, névtelenül jelentek meg az irodalomban, és szájhagyomány útján terjedtek, amint azt más népek költészetében is látjuk. Ezért természetes az, hogy nem a szerző jegyezte le, s nem ő tette a zsoltár elé a feliratot. A lejegyzés, az írásbafoglalás már egy későbbi kornak munkája, amelynél jelentkezett a magasabb irodalmi igény. Izrael esetében a Kr. e. 10. század, Dávid és Salamon kora jelzi az irodalom kezdetét. Az írásbafoglalás és a nagyobb lélegzetű alkotások kora azonban az író-próféták százada (Kr. e. 8. sz.). A próféták, akiknek irodalmi hatását nem lehet kétségbe vonni, a 10. századot szinte idealisztikus kornak tekintették. Ezért szándékoltságában érthető, hogy az ő fellépésükkel minden zsoltárt szívesen származtattak Dávidtól, amiképpen Salamontól származtattak minden példabeszédet.

Ha W. Staerk és Kecskeméthy István vonalán haladunk, akkor azt mondhatjuk, hogy az írásba foglalt zsoltár elé legelőször a liturgikai vonatkozású felirat került, utána a szerző neve, s csak egy későbbi korban maga a szereztetés körülménye. Az első felirat a zsoltár istentiszteleti használatát írta elő, a második a szerzőt, a történelmi motivációt biztosította, a harmadik pedig a zsoltár kanonizáláskori értelmezését jelentette. Ezekkel a feliratokkal azonban az ókorban elég szabadosán bántak. A redaktori munka szinte semmilyen következetességet sem árul el. Erről győződünk meg, ha összehasonlítjuk a héber zsoltárok feliratát a LXX, vagy a Peszita, vagy az Origenes Hexaplájában közölt zsoltárfeliratokkal.

A fogság utáni korban számos zsoltárgyűjtemény lehetett használatban. A redaktorok ezekből válogattak, s amelyik zsoltár bekerült a Kánonba, az megtartotta annak a gyűjteménynek nevét, amelyhez eredetileg tartozott. Pl. feltételezhetjük, hogy létezett egy L Ö DAVID — gyűjtemény , amely számos zsoltárt tartalmazott. Hogy ebben a gyűjteményben melyik volt eredeti Dávid zsoltár, azt ma már nehéz meghatározni. A legrégebbi írásos dokumentumunk Dávidról Ám 6,5 a Kr. e. 8. századból (760—750). Már Ámos kora úgy ismerte Dávidot, mint énekest és zenészt. Más dokumentumok is igazolják Dávid énekszerzői munkásságát, azonban nehéz megállapítani, hogy tényleg minden zsoltár tőle származik, amelyik belekerült a LöDÁVID gyűjteménybe. (A jelenlegi kutatás csak 18. zsoltár esetében igazolja a dávidi szerzőséget.) Viszont az is nehezen képzelhető el, hogy a redaktorok szinte 6—7 évszázad távlatában pontosan felderítették volna az illető zsoltárok tulajdonképpeni eredetét. De őket nem is ez a szándék vezette. Adott volt egy gyűjtemény, amelynek egyes darabjai sokszor egymás melletti sorrendben, sokszor szétszórtan kerültek be a kanonikus gyűjteménybe úgy, hogy közben megőrizték a gyűjtemény nevét (LÖDÁVID stb.).

A feliratok sok esetben csupán egy szóból állnak (Pl. 98), de tartalmazhatnak egy egész versnyi szöveget is (Pl. 7, 1; 34, 1). Viszont vannak ún. „árva zsoltárok” (szám szerint 31: 1; 2; 10; 33; 43; 71; 91; 93; 94; 95; 96; 97; 99; 104; 105; 106; 107; 114; 115; 116; 117; 118; 119; 135; 136; 137; 146; 147; 148; 149; 150), amelyeknek nincs feliratuk. A felirat hiánya távolról sem jelenti azt, hogy nem énekelték mindegyik zsoltárt. A felirat nélküli zsoltár esetében olyan költeménnyel van dolgunk, amely-többnyire fogság után keletkezett az istentisztelet keretében, s így nem tartozott hozzá egyik régebbi gyűjteményhez sem. Zenei jelölésre sem volt szükség, mert az ismert volt, mind az énekesek, mind a

132

gyülekezet tudta. A zenei jelölésnek ott volt fontos szerepe, ahol egy régebbi keletkezésű zsoltár éneklését, előadásmódját már nem ismerték vagy csak kevésbé tudták, továbbá annál a zsoltárnál, amely addig nem tartozott bele a kultuszi repertoárba, vagy ahol a régebbi előadásmód már elévült.

A zsoltárok feliratainak csoportosítása esetében számos irodalom-, zene- és kultusztörténeti szempont merül fel. Mint elfogadott tényt kell kezelnünk a zsoltárkutatásnak azt a megállapítását, hogy a zsoltárokat nem lehet a kultusztól függetlenül magyarázni, továbbá azt, hogy a feliratokban nem műfaji fogalmakkal van dolgunk, hanem gyűjtemények neveivel.

Mindezek figyelembevételével a feliratokat a következőképpen csoportosíthatjuk: I. Személyek és csoportok nevei, amelyek a szerzőre vonatkoznak; II. Gyűjtemények címei; III. Zenei előadásmód szakkifejezései; IV. Kultuszi használatra történő utalások; V. Dallam jelzések. Külön csoportban kell említenünk a Grádicsok éneke feliratokat (VI. szám), amelyekkel a 120—134-ben találkozunk.

4.5 Személyek és csoportok nevei

Összesen 8 nevet találunk a feliratokban: Dávid (73-szor), Aszáf (12-szer), Koráh és fiai (11-szer), Salamon (2-szer: 72, 127), Jeduthun (2-szer), Ethán (1-szer), Mózes (1-szer, 90) és Hémán (1-szer). Ezekről többnyire szó volt a „Templomi énekesek és zenészek" címszó alatt. A figyelmet Mózes, Salamon és Dávid keltik fel. Ezek a nevek történelmi fontosságúak, s céljuk az, hogy igazolják a történelmi hátteret, a múltat, amelyben létrejöttek és kifejlődtek azok a tradíciók, hagyományszálak, amelyek épp ezzel az aranykori múlttal próbálták beszőni és meghatározni a második templom életét.

Mózes történelmi szerepét és nagyságát semmilyen történet-kritikai vizsgálat sem tudja elhomályosítani. A Pentateuchos-szerzősége esetében azonban nem jöhet szóba, mert a különböző források, amelyekből az öt könyv kialakult, szinte évszázadokkal meghaladják a kort, amelyben Mózes élt és szolgált (Jávista Kr. e. 9. sz., Elohista Kr. e. 9-8. sz.; Deuteronomista Kr. e. 8. sz. és a Papi író Kr. e. 5. sz.).

Ilyenképp a 90. zsoltár esetében sem jöhet számításba a mózesi szer zőség. Itt csupán arról a történelmi és kultuszi hagyományról van szó, amely évszázadokon keresztül úgy tekintett Mózesre, mint aki énekszerző és énekes volt (Vö. Ex 15,1; Deut 31,19. 30; 32,1; 33,1). Lehetséges, hogy a második templomban működött egy olyan énekes céh, amely ezt a tradíciót ápolta, s önmaga tekintélyének hitelesítésére használta fel.

Salamon esetében szinte ugyanaz a helyzet. Az lKir 4,32 szerint a deuteronomiumi író 1005 ének szerzőjének tünteti fel. Mi lett ezekkel az énekekkel, hol kallódtak, hova kerültek? Ma már nehéz felderíteni. A történetkritikai vizsgálat csupán két bibliai versről tudja megállapítani, hogy az közvetlenül Salamontól származik (lKir 8, 12—13). Salamonnak az irodalomra gyakorolt hatása főleg az író-próféták és a bölcseleti iskola korában nyomozható ki lépésről-lépésre, viszont a zsoltárok esetében az illető énekes csoportnak csupán történelmi tradícióját és aranykori hitelét igazolja, nem pedig a szerzőséget.

Dávid neve 73-szor fordul elő a feliratokban: LÖDAVID jelzéssel. Felmerül a kérdés: Hogyan kell érteni a Lö prepozíciót? (Lö = -ért, -nak, -nek, -hoz, -hez, -höz, -számára, jelöli az irányt, a valamihez való tartozást.) A Krónika írója (1Krón 22—29) szerint Dávid hozza létre a kultuszi intézményt, és állapítja meg a ceremóniák rendjét. Az izraeli hagyomány úgy ismerte őt, mint hárfázót és énekszerzőt (Vö. lSám 16, 17k; 2Sám 1, 17k; 22, 14; 23, lk; Am 6, 5). Ennek alapján érthető, hogy a fogság utáni Izrael nem kérdőjelezte meg a Lö-auctoris valóságát. A zsoltárok szerzője Dávid. Ezt a bizonyosságot támasztják alá a Dávid neve mellé helyezett történelmi magyarázatok, amelyek azt a hely-zetet tárják fel, amelyben Dávid a zsoltárt szerezte. Ezek a helyzetábrázolások azonban nem csak a szereztetésre vonatkoznak, hanem a korabeli zsoltármagyarázat felé is szemet nyitogatnak (Vö. 3; 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63; 142).

A mai zsoltárkutatás azonban a Lö-partikula dativusi jelentése mellett foglal állást. I. Engnell például így fordítja a L Ö DAVID kifejezést: „a Király részére", s a Mari levelek alapján gyakorlatban levő megszólítási formulának tekinti.

S. Movinckel szerint a felirat jelentése: „a Dávid nemzetségéből való király részére". Kétség nélküli, hogy ezekben a magyarázatokban sok a túlzás. A LÖDAVID feliratban nem a királyról van szó, nem is egy királyról, hanem magáról Dávidról s azokról a zsoltárokról, melyeket az izraeli hagyomány neki tulajdonított, és LöDAVID címen gyűjteménybe foglalt. Hogy a Lö partikula magát a gyűjteményt

133

jelöli, igazolja a 88. zsoltár felirata is, ahol két szerzőről, vagyis két gyűjteményhez tartozó zsoltárról olvasunk. A történeti redakció a LÖDÁVID feliratot megtartotta és bevezette a kánonba, jelezve ezzel azt, hogy melyik az a zsoltár, amely a Dávid-gyűjteményből való.

4.6 Gyűjtemények címei (fogalmak)

1. SIR= Ének.. (Kecskeméthy: szódal, ének; Károli: ének; Az Új fordítás szintén; LXX=ódé.)

A SIR tehát éneket, pontosabban kultuszi éneket jelent, amelyet az istentiszteletben adtak elő hangszerkísérettel. (Ám6,5 a hangszert KÖLÉJ — SIR-nek nevezi. Vö. 1Krón 15,16; 16,42; 2Krón 5,13; 23,13.) O. Kaiser szerint a SIR esetében olyan énekről van szó, amelyet csupán csak énekeltek.25 Viszont ha figyelembe vesszük 1Krón 6, 16 k; 25, 6 k; 2Krón 5, 13; 23, 18 énekléssel kapcsolatos adatait, akkor azt látjuk, hogy az előadott, elénekelt ének és zene szinte elválaszthatatlan egymástól. Ilyenképp a SIR többnyire a vokális éneket, illetve az ének zenére kantilláló előadásmódját jelenti (Vö. H. J. Kraus26). (Ezt igazolja Ám 5,23.)

HÁMON SIRIM (ahol az ének zúgásáról, zajáról, lendületéről van szó.) HÁMÓN=zaj, lárma, zsivaj, zúgás.

A fogalmat nem csak a Zsoltárok könyvében találjuk. Zsoltárokon kívüli jelentése gazdag és változatos. Jelenthet: vidám éneket (Gen 31, 27; Ézs 24, 9; Ám 8, 10; Péld 25, 20), szerelmi éneket (Ez 33, 32) és a legszebb éneket, az énekek énekét (Én 1, 1).

A Zsoltárokban 31-szer fordul elő, és számos esetben a MIZMÓR felirat mellett áll (Vö. Zsolt 30; 48; 65; 66; 68; 75; 76; 83; 87; 88; 92; 108) anélkül, hogy a kettő között valamilyen konkrét elhatárolás, választójel lenne. Néhány bibliai hely egybevetéséből azonban arra következtethetünk, hogy a SIR a MIZMÓR-ral szemben a templomi énekeknek sajátos terminus technicusa. A SIR HAMMACÁLÓT (=Grádicsok éneke a Zsolt 120—134 felirata), SIR CIJJON (=Sion éneke) és SIR BÉJT JÁHVÉ (—Jáhvé házának éneke, 1Krón 25, 6) kifejezések szerint a SIR azokat az istentiszteleti énekeket jelenti, amelyek Isten dicsőségének lakhelyét, a Siont és magát a templomot dicsérik és magasztalják.

A SIR főnév nőnemű alakját csupán a 18, l-ben és 42, 9-ben találjuk. A nőnemű többes szám is a fentebbieket támasztja alá. A SIRÓT HÉJKÁL kifejezés (Ám 8, 3-ban) templomi, vagyis templomról szóló éneket jelent.

2. MIZMÓR= ének (Károli: zsoltár, Új fordítás szintén; Kecskeméthy:hárfadal; LXX: pszálmosz).

A MIZMÓR csupán a zsoltárfeliratokban fordul elő (57-szer). 35 esetben a LöDÁVID kifejezéssel együtt, s olyan éneket jelent, amelyet a SIR-hoz hasonlóan hangszer kíséretében adtak elő. A MIZMÓR kísérőhangszereit a húros hangszerek között kell keresnünk (Vö. 33, 2; 71, 22; 98, 5; 147, 7; 149, 3). Ezt igazolja a szó etimológiája is, amely a ZÁMAR igére vezethető vissza. A Lev 25, 3.4 és Ézs 5, 6 szerint a ZÁMAR ősjelentése: lecsíp, levág, lemetsz, szőlőtőkét kivág. Rokon vele az asszír „zamáru" szó, melynek jelentése: énekel, a „zammern" főnévé pedig: énekes. Az ősjelentés és az asszír jelentés összehasonlításából nyerjük a ZÁMAR tulajdonképpeni ótestamentumi jelentését: muzsikál (Bír 5, 3; Károli: éneket mond; Ézs 12, 5; 2Sám 22, 50; 2Krón 16, 9), hangszeren játszik (Károli: zengjetek neki; 33, 2), húros hangszert penget (carpere= tép, szaggat, szakít), éneket énekel (47, 8). A Lö partikulával való gyakori előfordulása alapján olyan énekről van szó, amely nem a templomot dicséri, mint a SIR, hanem Jahvét, a Királyt és a Szabadítót (Vö. 9, 12; 30, 5; 47, 7; 71, 33).

3. MIKTÁM. Jelentése bizonytalan, nehezen meghatározható fogalom (Károli fonetikusan fordít, vagy pedig: drága kő gyanánt való ének; Új fordítás: bizonyságtétel; Kecskeméthy: zenei jelzésként fordítja, jelentése: tompa, LXX: ejsz sztélográfián.)

A MIKTÁM csak a 16 és 56—60 felirataiban fordul elő. Gesenius „sötét szónak" nevezi, amelynek jelentése tisztázatlan. A kései zsidó bölcseletirodalomban az epigrammát jelöli, viszont ez nem találó fordítás a zsoltárok esetében. Szinte nincs olyan zsoltárkutató, aki valamiképpen ne próbálta volna megfejteni a fogalom jelentését. Mowinckel pl. az asszír Katámu=beszorít, befed, betakar igével próbálja magyarázni, s arra hivatkozik, hogy itt engesztelésről, a bűn betakarásáról van szó. Ezért a MIKTÁM

134

engesztelő" éneket jelent. F. Hitzig és R. Tournay a KÁTAM=elrejt, befedez igéből indul ki, s így a MIKTÁM meghitt imád ságot jelent. Mások (Luther is) pedig a KETEM főnevet veszik alapul, mely aranyat jelent. Ezt az etimológiát viszont Gesenius helytelennek tartja.

A KÁTAM ige szír jelentése: bemocskoltnak, beszennyezettnek lenni, targumi fordítása pedig: vértől beszennyezett. Az Ótestamentumban hapax legumenonként fordul elő Jer 2, 22-ben. Jelentése: eltörülhetetlen foltnak bizonyulni; Károli szerint: feljegyezve maradni. A „szenny marad" v. „mocskos marad" fordítás kissé erőltetett. A kontextus alapján helyesebb a Károli szóhasználata, amelyet ha összehasonlítunk a LXX: stélográfia fordításával és a: drága kő gyanánt való ének-fordítással, azt mondhatjuk, hogy a MIKTÁM olyan éneket jelent, amelyet kőbe véstek, feljegyeztek, annak mondanivalóját megőrizték.

H. J. Hermisson szerint a jeruzsálemi templomban is létezett olyan nyilvános könyvtekercs, amelybe feljegyezték az imádkozó cselekedeteit, s azt, hogy mit tett vele és érte Isten. Erre utal a Zsolt 40,8-ban említett könyvtekercs, mint a dicsőítő ének kézirata, amelyet felolvastak a templomban. H. J. Hermisson megállapításából H. J. Kraus arra következtet, hogy a MIKTÁM nem más, mint olyan jel, amely az illető ének stelográfiai kiadására utal. Tehát a 16 és 56—60 esetében intézményes keretek között írásba foglalt énekekkel van dolgunk.

MASZKIL. A MASZKIL felirat 13-szor fordul elő a zsoltárokban (32,1; 42,1; 44,1; 45,1; 52,1; 53,1; 54,1; 55,1; 74,1; 78,1; 88,1; 89,1; 142,1). Jelentésével kapcsolatosan számos kérdés merül fel: (Károli fordítása szerint: tanítás, Kecskeméthy: tanköltemény, de jobbnak ítéli a praemeditáció fordítást, Új fordítás: tanító költemény, Lisowsky: himnusz; Luther: oktatás; LXX: szünetósz). A fogalom: tanítóköltemény, tanítás vagy meditáció fordítása a SZÁKAL ige Hifii jelentésére épül fel: értelmesnek lenni, okosan, helyesen cselekedni; okossá tenni; tanítani. Ebben az esetben a MASZKIL olyan költeményt jelent, amely tanító, oktató jellegű. Kochmatikus vonásai az emberi bölcsesség, az okosság, az értelem pedagógiai, figyelmeztető és építő tanrendszerét tárják fel. Viszont a MASZKIL feliratú zsoltárok exegézise azt igazolja, hogy nem mindegyik MASZKIL jelentésű zsoltár oktató, tanító költemény. Kivételt képez a 32 és a 78, ahol kétség nélküli a bölcseleti iskola hatása és a zsoltár pedagógiai szándéka (Vö. 32,8 és 78,1-4; MÁSÁL=jelmondat, hasonlat, parabola, mély tartalmú és gondolkodásra késztető költemény). Egészen másképpen fordítjuk a fogalmat, ha összehasonlítjuk a Zsolt 47,8 és 2Krón 30,22 lókusokat (Vö. Gesenius: SZÁKAL Hif. 6, jelentése: művészien játszani és énekelni). A Zsolt 47,8-ban a ZAMMÖRU MASZKIL kifejezés: „zengjetek neki éneket" (Új fordítás), valamint: „énekeljetek bölcsességgel" (Károli) fordítása nem egészen pontos. A 2Krón 30,22 a levitákat: HAMMASZKILIM SZÉKEL THÓB LöJAHVÉ-nak nevezi (Károli: értelmesnek és jóindulattal valónak az Űr iránt; Új fordítás: hozzáértőén végezték feladatukat). A kifejezés H. J. Kraus szerint (u.i. L. Delekat) a leviták által előadott énekek és költemények ügyes és művészi megfogalmazására, formájára és alakjára utal. Ennek értelmében a 47,8-ban művészi énekről van szó, s a helyes fordítás: énekeljetek művészi éneket. A MASZKIL tehát azoknak az énekeknek a gyűjteményfogalma, amelyeket különös művészi gonddal, formaszeretettel és stílusigénnyel szerkesztettek meg. Ha elfogadjuk L. Delekat álláspontját, hogy a MASZKIL-nak nem kevés köze van a 96,l-ben említett „új énekhez", akkor azt mondhatjuk, hogy ezek a művészien megszerkesztett énekek a prófétai karizmatikus elv és a bölcseleti iskola szellemének hatáskörében keletkeztek, és váltak a kultuszi repertoár kedvelt és értékelt költeményeivé.

5. TöHILLÁH. Feliratként csak a 145,1-ben szerepel, s nem csak gyűjtemény, hanem műfaj-fogalom is. A zsoltárok könyvében a következő helyeken fordul elő: 22,4.26; 33,1; 34,2; 40,4; 48,11; 65,2; 66,8; 71,8; 71,14; 100,4; 106,12. 47; 109,1; 119,171; 145,1; 147,1; 148,14; 149,1. Fordítása szinte egyértelmű dicséret, dicsőítő ének, glória és terminus technicusként: himnusz. Mint műfajt jelző irodalmi fogalom jelenti mind az egyén magasztaló, dicsőítő énekét (22, 26; 65, 2; 71, 8; 119,171), mind pedig a közösség hálaadó és hódolatot kifejező himnuszát (100,4). A TöHILLÁH etimológiája a II. HÁLÁL ige Pil'el jelentéséből vezethető le: ujjongani, magasztalni, dicsérni, dicsőíteni. A 100,4 kontextusában szinonim jelentésű a TÓDÁH-val (dicséret, magasztalás; Vö. II. JÁDÁH — Hifiiben: dicsérni, hálás szívvel magasztalni; Vö. 69,31; 95,2; 147,7 stb.). Tehát a TÖHILLÁH azoknak az énekeknek az összességét jelzi (himnuszok, ódák), amelyek JAHVÉ szabadító tetteit emelkedett hangnemben, ünnepélyesen és szinte eksztázisig hevült érzéssel éneklik meg.

135

6. TöFILLAH. Jelenti mind az egyén szenvedéséből, szükséghelyzetből és nyomorúságból fakadó imádságát (4,2; 102,2), mind a nép kollektív érzelmeket és érdekeket megszólaltató panaszát (80, 5). A zsoltárok könyvében a következő feliratokban fordul elő: 17,1; 86,1; 90,1; 102,1; és 142,1. Etimológiailag a II. PÁLAL ige Hitpa'el jelentéséhez vezethető vissza: kérni, könyörögni, másokért imádkozni. Ilyenképp a TöFILLÁH azokat az énekeket jelenti, amelyek Jahvéhoz intézett kéréseket, könyörgéseket és előtte feltárt tragikus helyzeteket mutatnak be. A fogalom lehet műfaji szakkifejezés is, de ugyanaz jelentheti magát a gyűjteményt is, amint azt a 72,20 is igazolja: „Itt végződnek Dávidnak, az Isai fiának könyörgései", vagyis az a gyűjtemény,: amely Dávidtól származtatott imádságokat foglal magába.

7. SIGGAJON. A Bibliában csupán 2-szer fordul elő. A Zsolt 7,l-ben, mint felirat, és Habakuk imádságának redaktori bevezetőjében (Hab 3, 1). A fogalom fordítása és értelmezése nagyon nehéz. Károli fonetikusan írja át, az Új fordítás egyszerűen énekkel fordít. Ha az asszír „ségű" ige jelen-tését vesszük figyelembe: dühöngeni, hevesen panaszkodni, akkor a héber SIGGÁJON jelentése: panaszének. Ezt támasztja alá az arám rokonszó is, amely ezzel a szóval jelöli a tevék panaszkodó bőgését. Viszont ha a fogalmat a héber SÁGÁH=bolyong, őrjöng igéből származtatjuk, akkor olyan gyűjtemény-jelzőről van szó, amelyik nem a váltakozó és csapongó ritmusra vonatkozik, hanem az üldözött énekes lelkiállapotára. Ebben az esetben a SIGGÁJON helyes fordítása: ditirambus (Kecskeméthy), amely „az óda és kardal között álló, és ezektől nem mindig könnyen elhatárolható lírai válfaj. Szilaj, mámoros jókedv, egészen az eksztázisig hevült szenvedély hatja át. Ez gondolatmenetét szaggatottá, csapongóvá és gyakran ritmusát is szabálytalanná teszi."

4.8 A zenei előadásmód szakkifejezései

Mielőtt e szakkifejezések részletezésére kerülne sor, szükséges a LAMÖNACÉAKH fogalmi tisztázása, hisz ehhez kapcsolódik minden további zenei jelzés. A kifejezés összesen 55 zsoltár feliratában fordul elő, ezért kulcsfogalomnak is nevezhetjük. Etimológiailag a NÁCAKH ige Pi'el participális jelentéséhez vezethető vissza. A NÁCAKH Ezsdr 3,8; 1Krón 23,4; 2Krón 2,1; 34,12 szerinti jelentése: kimagaslónak, kitűnőnek lenni, vezetni, dirigálni. Ilyenképp a participiális kifejezés: felvigyá - zót, karmestert (Kecskeméthy), zenemestert (H. Seidel), éneklőmestert (Károli), kórus vezetőt jelent. Az 1Krón 15,21 szerint azonban az ige jelentése: hangszeren játszani, liturgiális értelemben muzsikálni. Ennek megfelelően a LAMÖNACÉAKH kifejezés csupán zenei jelzés, amely az illető ének zenei előadásmódját jelenti. Kecskeméthy szerint az 1Krón 15, 21-ben egy meg nem nevezett templomi zenénél történő ténykedésről van szó, amelyből arra következtet, hogy a kifejezés szólóénekest is jelenthet. Elfogadható a fordítás, ha azt nézzük, hogy azok a zsoltárok, melyek felett a LAMÖNAOÉAKH áll, szinte kivétel nélkül alkalmasak a szólóéneklésre.

De hogyan kell érteni a L ö partikulát? Ha az ótestamentumi királyideológia képviselőinek (S. Mowinckel, A. Bentzen) álláspontját nézzük, akkor a MÖNACÉAKH kifejezés (a kimagasló, a kitűnő) Dávid, vagy a dávidi király felségjelzője, s ennek értelmében a partikula: Lö-auctoris, mert olyan énekekről van szó, melyeket Dávid a kitűnő énekes és muzsikus szerzett. Viszont ha a dativusi jelentést fogadjuk el (R. F. Edel), akkor olyan énekekkel van dolgunk, amelyeket felvettek a templomi énekkar repertoárjába, és be kell gyakorolni őket. A mai zsoltárkutatás részére szinte teljesen megmagyarázhatatlan az Aquila: tó nikopójo, a Hieronymus: victori és a LXX: ejsz to telosz, fordítása. Ezért Gesenius a fogalom absztrakt fordítását javasolja: liturgiális, zenei előadásra.

1. BINÖGINÓT. A kifejezés 7 zsoltár feliratában szerepel (Zsolt 4; 6;54; 55; 61; 67; 76) és húros hangszereken való játszást (Ezs 38,20; Hab3,19; Zsolt 77,7), valamint magát a húros hangszert jelenti. Alapjelentése a NÁGAN ige: húrokat érinteni, azokon játszani. Tehát olyan énekekről van szó, amelyeket húros hangszer kíséretével adtak elő (szinte magyarázhatatlan Komáromi Cs. György: „a verettetni szokott muzsikákban legfőbbnek" — fordítása).

2. HANNÖKHILÓT. Mint zenei szakkifejezés csupán az 5,1 feliratban szerepel és fordítása bizonytalan (Károli fonetikusan adja vissza). Nyelvtanilag két fordítási lehetőség van, s a zsoltárkutatás

136

mindkettőnek valószínűségét elfogadja (Kecskeméthy L, H. J. Kraus, H. Seidel). Az első fordítási lehetőség a NÁKHAL = örökséget kapni , igéből és a NAKHALÁH=örökség, tulajdon főnévből indul ki. Ennek megfelelően a kifejezés azt jelenti, hogy a zsoltárt egy másik — „az örökség" kezdetű ének dallamára énekelték. A második fordítási lehetőség a II. KHÁLAL ige Pi'el participiumából (Vö. lKir 1,40: furulyázni) és a KHÁLIL = síp, furulya főnévből származtatja a fogalmat, ami azt jelenti, hogy a HANN°KHILÖT esetében olyan zsoltárokról van szó, amelyeket furulya kísérettel adtak elő (Kecskeméthy: flóta, Új fordítás: fúvós hangszer; H. Seidel: oboa).

3.'ÁL MÁKHALAT. Csupán az 53,1 és 88,1 feliratokban szerepel, s ha a LXX fordítását vesszük figyelembe: hüper maeleth, a fogalom olyan liturgikus jelzés, amelynek jelentése ismeretlen. Károli fonetikusan írja át. Kecskeméthy csupán megjegyzi: teljesen bizonytalan. Az Új fordítás viszont „a betegség kezdetű ének dallamára" fordítást adja. Ez fordítási lehetőség a KHÁLÁH ige gyengének, erőtlennek, betegnek lenni QAL jelentéséből indul ki, s így a felirat olyan énekeket jelent, amelyeket a „betegség" kezdetű ének dallamára énekeltek. Viszont ha figyelembe vesszük az etióp szinonim szó jelentését: hangszeren játszani, énekelni, akkor a felirat olyan zsoltárokat jelöl, amelyeket melankolikusan, mélabúsan kellett énekelni. Ez a zenei hangvétel, előadási mód máskülönben megfelel mind az 53, mind a 88 tartalmának. Más kutatók azonban (pl. H. Seidel) a MÁKHÖL= tánc, körtánc főnév jelentésével hozzák összefüggésbe (Vö. Jer 31,13; Zs 30,12; 149,3; 150,4). Ebben az esetben a fordítás így hangzik: a körtánc módusza szerinti előadásra. A KHÁLIL=síp, furulya szóval való fordítási kombináció szerint: fúvós hangszer kíséretében előadott énekről van szó. (Lásd: Komáromi Cs. György: „a felfuvattatni szokott muzsikán való elmondásra" fordítását.)

4. HASSÖMINIT. A Zsolt 6,1 és 12,1 feliratában szerepel. Károli fonetikusan írja át, az Új fordítás a mély hangú húros hangszerrel, illetve mély hanggal fordít. A fogalom értelmezéséből két fordítási lehetőség adódik. Az első: nyolchúrú hangszer (Komáromi Cs. György: a nyolcad1Kra). Ez azt jelenti, hogy húros hangszer kíséretében énekelt költeményről van szó. Ez a fordítás azonban nem helyes, mert a történeti redakció egészen másképp jelöli a hangszerkíséretet. Ezért találóbb a második fordítási lehetőség. Az 1Krón 15,20-21-ben a kifejezés az 'AL'ÁLAMOT (Károli szüzek módjára) mellett áll, ami azt jelenti, hogy mély oktáv hangról van szó (Kecskeméthy: basszus), tehát férfiak által énekelt köl teményekről .

5.'AL-HAGGITIT. A fogalom fordítása kérdéses. Tulajdonképpen a 8,1; 81,1 és 84,1 feliratairól van szó, amelyeket Károli fonetikusan vesz át. Az Új fordítás „a szőlőtaposók" kezdetű ének dallamára" fordítást közli. Ebben az esetben a fogalom nem zenei jelzés. Kecskeméthy két fordí-tási lehetőséget javasol. Az egyik a GAT főnévből indul ki, a jelentése: sziklába vésett présház, ahol a leszedett szőlőt kipréselték. A fogalom fordítása tehát: dal a borsajtolásra. Valószínűbb azonban a második fordítási lehetőség, amely Gáth város nevére vezeti vissza az etimológiát. Vagyis olyan énekekről van szó, amelyeket gátita módra, Gáth városból származó előadási technikával énekeltek.

4.9 Kultuszi használatra történő utalások

Vannak olyan zsoltárok, amelyeknek feliratai megnevezik azt az istentiszteleti alkalmat, amelyen az illető zsoltárt előadták, énekelték. Ezeket a feliratokat kultuszi, liturgiális tájékoztatóként is tekinthetjük, mivel betekintést nyújtanak a kultusznak abba a világába, mely otthona és termőtalaja volt a héber lírának.

1. LÖTÓDÁH. A Zsolt 100,1 kultikus felirata. Mind Károli, mind az Új fordítás „hálaadó zsoltár"-nak fordítja. Ez a TÓDÁH első jelentésén alapszik: dicséret, dicsőítő ének. Viszont Lev 7,12; Ám 4,5; Jer 17,26; 33,11 stb. értelmében jelent áldozatot, pontosabban hálaáldozatot is. A hálaáldozat kifejezése és körülírása nem csupán az egyéni hálaénekek műfaji jellegzetessége, hanem olyan kultikus jelenség, vagy inkább aktus, amely az egyén magasztaló énekét követte. Erre utal az 50,14: Hálával

137

áldozzál az Istennek (Vö. 50,23; 107,22; 116,17). A feliratban tehát a hálaáldozat bemutatásával kapcsolatos kultuszi célmeghatározással van dolgunk.

2. KHÁNUKAH. A kifejezést 30,1-ben találjuk, a MIZMOR és a Dávid jelzések között. Fordítása könnyű és egyértelmű, s kétség nélkül templomszentelést jelent. Tehát olyan zsoltárokról van szó, amelyeket a templomszentelési liturgiában énekeltek. Hogy melyik templom felszenteléséről van szó, s hogy ez a felszentelés mikor ment végbe, ma már nehéz megállapítani. A felirat csupán az istentiszteleti keretre vonatkozik.

3. LÖHAZKIR. A 38,1 és 70,1 feliratában szerepel. Károli és az Új fordítás „emlékeztetőül", Komáromi Cs. György: „a megemlékeztetésre" kifejezéssel fordít. A felirat tulajdonképpen a ZÁKAR ige Hifii infinitivusa, s jelentése: figyelmeztet, emlékeztet, megnevez. Viszont néhány kontextus figyelembevételével a feliratban többről van szó, mint egyszerű emlékeztetésről. Ézs 66,3 az ige Hifii participiumát együtt említi a L ö BONÁH=tömjén kifejezéssel. A tömjén Lev 2,1-2 szerint az ételáldozat egyik alkotóeleme a liszt és az olaj mellett. Az ételáldozat egy részét (egy tele marékkal) a papok vették el, a többit pedig elfüstölögtették az oltáron. Ezt az elfüstölögtetett részt nevezzük 'AZKÁRÁH-nak. A LÖHAZKIR felirat tehát olyan zsoltárokat jelöl, amelyeket az 'AZKÁRÁH bemutatásánál énekeltek (Kecskeméthy I.).

4. LÖJÓM HASSABÁT. A 92,1 feliratában találjuk, s jelentése ének szombatnapra, vagyis olyan énekek gyűjteményét jelzi, amelyeket a szombatnapi istentiszteleti alkalmakon énekeltek.

V. Dallamjelzések

Több zsoltárban találunk olyan feliratot, amely nem a szerzőre utal, sem a zenei előadásra, de még a liturgiális menetre sem. Ezek szószerinti fordítása, számos nehézséget jelent. Ma már elfogadott az a vélemény, hogy ezek a feliratok azoknak az énekeknek kezdőszavait rögzítik, amelyeknek dallamára az illető zsoltárt énekelni lehetett.

1. 'AL-'AJ JELET HASSAKHAR. A 22,l-ben találkozunk a felirattal. Az 'AJJÁLÁH (a feliratban status constructus jelentése: nőstény szarvas, a SAKHAR kifejezésé pedig: hajnalpír, pirkadat, napfelkelte. Olyan zsoltárról van szó, amelyet „A hajnali szarvas" kezdetű ének dallamára (Új fordítás), vagy a hajnalpír szarvas nótájára énekeltek (Kecskeméthy). (Komáromi Cs. Gy.: „az hajnali nőstény szarvasra".)

2. 'ALMÚT-LABBÉN. A 9,1 felirata tartalmazza a kifejezést, amelynek több fordítási lehetősége van. Ha az 'ALMÚT szót maqqéffel választjuk el, akkor egy olyan énekről van szó, amelyet „A fiú halála" kezdetű ének dallamára énekeltek (Kecskeméthy, Új fordítás; Komáromi Cs. Gy.). Viszont ha az 'ALMÚT kifejezés mássalhangzóanyagát átpontozzuk (Gesenius, H. J. Kraus), akkor egy egészen más olvasatot kapunk: 'ÁLAMÚT, amely az 'ALMÁH=szűz, hajadon, általában: nő egészen a szülésig — főnév többes száma. Ezzel a kifejezéssel találkozunk a 46,1 feliratában, s jelentése 1Krón 15,20 összefüggésében: leány hangra, magas hangra, szopránra. Tehát a 9,1 esetében is az ének szoprán hangú előadásáról lenne szó (Kecskeméthy: leányosan — szóval fordít.) Ez a fordítási lehetőség módosítja a 48,15 utolsó szavának értelmét. A „mindhalálig" fordítás kimarad, s helyébe lép a szopránjelzés: Bizony ez az Isten a mi Istenünk mindörökké, ő vezet minket. Szoprán. Vagyis jelzi, hogy a zsoltár előadása után megszólal a leányok kórusa.

3. 'AL-SOSANNIM. Négy zsoltár feliratában szerepel: 45,1, 69,1 valamint 60,1; 80,1, ahol a kifejezést az 'EDÚT=bizonyság, törvény, rendelkezés szó követi. A SÓSANNAH SZÓ jelentése: liliom, de lehet több virágfaj közös megjelölője is. A felirat fordítása: A „liliomok kezdetű ének dallamára" (Kecskeméthy: a liliomok módjára). A 60-ban és 80-ban az 'ÉDÚT jelző a dallam pontosságának szabályos betartására utalhat. (Új fordítás: intelem).

4. 'AL-TASKHET. Az 57,1; 58,1; 59,1; és 75,1 feliratokban találkozunk a kifejezéssel, amelynek fordítási lehetőségét Ézs 65,8-ban kell keresnünk. A jelzett lókus olyan énekről beszél, amelyet szőlőpréseléskor énekeltek, s szövege így kezdődött: „ne veszítsd el, mert áldás van benne". Az Új fordítás szerint a jelzett zsoltárokat a „Ne veszítsd el" ének dallamára énekelték. Lehetséges tehát, hogy

138

az Ézs 65,8-ban jelzett ének dallamáról van szó. Kecskeméthy a SÁKHAT kifejezés Hifil alakját az elront, tönkretesz igével fordítja, s ez a helyesebb. Ezek szerint az „el ne rontsd (mert stb.)" kezdetű ének dallamáról van szó.

5. 'AL-JÓNAT 'ÉLEM RÖKHOQIM. AZ 56,1 feliratában szerepel, mint az illető zsoltár dallamának jelölője. Ha a kifejezést szószerint fordítjuk, akkor „Az idegenek között hallgató galamb" kezdetű ének dallamáról van szó (Komáromi Cs. Gy.: „a távol való nemes galambjáról"). 'ÉLEM= elnémítás, elhallgattatás szó szövegkorrekciója azonban két más fordítási lehetőséget is nyújt. Az 'ÉLIM jelenthet: istenséget, de ugyanakkor tölgyfát is. A feliratban tehát „A távol tölgyek galambja" énekről van szó (Kecskeméthy), vagy „A távoli istenek galambja" kezdetűről. H. Gunkel szövegkorrekciója alapján a helyes fordítás: „A távoli szigetek görög módusza szerint". Azonban ennek az Ézs 66,19-re hivatkozó fordításnak igaza vitatható.

4.10 Sorozat-énekek

Ez a felirat (SIR HAMMA'-ÁLÓT) a 120-134 zsoltárgyűjtemény jelölője. Az Új fordítás zarándokénekek kifejezéssel fordít, viszont megszokottabb a grádicsok éneke elnevezés (Károli, Kecskeméthy).

A felirat értelmezését, helyes fordítását illetően számos irodalomtörténeti, történelmi és kultusszal kapcsolatos kérdés merül fel, amit a jelenlegi zsoltárkutatás szintézisében öt pontban foglalhatunk össze (H. J. Kraus, H. Seidel).

1) A SIR HAMMA'-ÁLÓT esetében összefüggő énekek gyűjteményéről, láncolatáról beszélhetünk, ezért a feliratot „Sorozat énekek" gyűjteménye kifejezéssel fordíthatjuk.

2) A gyűjteményben lépcsőszerűen ritmikus zsoltárokról van szó, vagyis felfedezhető bennük az „anadiplosis"-nak nevezett költői forma, stiláris sajátosság, ami egy szónak vagy gondolatnak a soron következő, sorban vagy fejezetben történő megismétlését jelenti (Vö. 120,2/3, 6/7;121, 1/2; 122, 2/3; 123, 3/4; 124, 1/2. 4/5; 126, 2/3; 129, 1/2). Gesenius szerint az anadiplosis jogosultságát számos szír párhuzam támasztja alá.

3) Ezsd 2,1 és 7,9 tudósítása alapján a Zsolt 120—134 gyűjtemény a fogságból hazatérők énekeit tartalmazza. A helyes fordítás így hangzik: „Útidalok gyűjteménye".

4) A MA'ALÁH kifejezése lokális jelentése: lépcső. Lépcsők vezettek fel Dávid városába (Neh 3,15; 12,37), lépcsői voltak a trónszéknek (2Kir 10,19; 2Krón 9,18), a kapunak (Ez 40, 6. 22 stb.), az előcsarnoknak (Ez 40, 49), az oltárnak (Ex 20, 26; Ez 43, 17). A SIR HAMMA'ALOT gyűjtemény olyan énekeket tartalmaz, amelyeket a férfiak udvara és a nők udvara közötti lépcsőkön énekeltek.

5) A gyűjtemény kultuszfenomenológiai értelmezése az Ex 34,24-et veszi alapul. A mózesi törvények értelmében minden kegyes izraelitának évente háromszor kellett Jeruzsálembe zarándokolnia. Az 'ÁLAH= felmegy ige tulajdonképpen a zarándoklás, a peregrináció és a processzió terminus technicusa, jóllehet csak a Zsolt 122 beszél zarándoklásról és csak a 132 említi a processziót. Ettől függetlenül a gyűjtemény nem más, mint a Jeruzsálembe zarándoklók énekeskönyve.

UTÓSZÓ

Végezetül szólanunk kell a SZELÁH zenei szakkifejezésről.A zsoltárok könyvében 71-szer fordul elő, s a zsoltárokon kívül csupán Hab 3,3.9.13-ban

találkozunk vele. Többnyire egy értelmileg és tartalmilag egybehangzó szövegegység végén szerepel. A Zsolt 55,20; 57,4 és Hab 3,3.9 esetében azonban a vers közepén, illetve a versrész végén. A 3,9 és 24,10-ben pedig a költemény végén. A 9,17-ben HIGGÁ-JÖN kifejezés mellett áll.

A HlGGÁJÖN-t Komáromi Cs. György elmélkedésre való dolognak fordítja. Kecskeméthy: harsogó zenének, Új fordítás egyszerűen közjátéknak. A HÁGÁH ige, mint a HIGGÁJÖN etimológiájának alapja jelentheti az oroszlán zsákmány feletti mormogását (Ézs 31,4), a galamb turbékolását (Ézs 38,14), az ember sóhajtását (Ézs 16,7), a vallásos kérdések feletti elmélkedést (Zsolt 1,2), a valamire való gondolást (Ézs 33,18), a költői beszédet (Zsolt 115,7) s magát a dicséretet (Zsolt 35,28; 71,24). Tehát az alapjelentés: elmélkedni, gondolkodni. Ennek megfelelően a HIG-GAJON

139

melletti SZÉLÁH olyan jelzés, amely az elhangzottakban való elmélyülésre, elmélkedésre és gondolkodásra hív fel ( Lásd: Komáromi Cs. György).

Viszont 92,4-ben a HIGGÁJÓN a húros hangszerek felcsendülését jelenti, amiből arra következtethetünk, hogy a SZELÁH zenei vagy vokális „intermezzo", amelynek doxologikus célzata van. (Lásd Kecskeméthy és LXX: diápszálmá fordítását, ami hangszeres közjátékra utal.)

Ha azonban a SZÁLAL= felemelni, magasra feldobni igét vesszük etimológiai alapnak, akkor újabb két fordítási lehetőség adódik. Az első az, hogy a SZELÁH a hang felemelését, vagyis egy erősebb hangnem megütését, a másik pedig az, hogy a szemek felemelését jelenti. Ebben az esetben az imádkozó azért emeli fel tekintetét, hogy az eddig hallott vagy olvasott versrészeken elmélkedhessen. Így a SZELÁH nem más, mint ismétlő jel: redi sursum cantor, vagyis: da capo. Az asszír ,,sullu"=imádság főnév jelentésének értelmében pedig lehet olyan kultikus jelzés, amely imádságra, Jáhvé előtti leborulásra szólít fel.

9B. ARCHER – A ZSOLTÁROKRÓL

A könyv héber címe Tehillim, vagyis ,,dicsérő énekek”. A LXX (Septuaginta) görög fordításában használt Pszalmoi szó szerint azt jelenti, hogy ,,húros hangszerrel kísért énekek”. A pszalmosz az énekek kíséretéhez kapcsolódó pszallein, ,,húros hangszert pengetni” szóból származik. A gyűjteményt alkotó 150 zsoltár rendkívül sok témával foglalkozik. Gyakran olvashatjuk a zsoltáros saját belső érzéseit: csüggedés, aggodalom, vagy hálás öröm Isten ellenségeinek ellenállását vagy éppen Isten gondviselésének különböző jeleit látva. De akár szomorú, akár örömteli témával foglalkozik a zsoltáros, mindig az élő Isten jelenlétében fejezi ki magát. Van néhány olyan zsoltár is, amelyik legnagyobbrészt magának Istennek a gondolatait és kijelentéseit tartalmazza, mint például a 2. zsoltár.

Valószínűleg már a legkorábbi időktől kezdődően a Zsoltárok könyve öt részre oszlott, talán azért, hogy összhangban legyen a Tórának öt könyvével. Ezek a részek mind doxológiával végződnek.

A felosztás a következő:I. könyv……………..1-41 zsoltárokII. könyv ……………42-72 zsoltárokIII. könyv …………...73-89 zsoltárokIV. könyv …………...90-106 zsoltárokV. könyv ……………107-150. zsoltárok

A legtöbb esetben a zsoltárok szövege nem jelöli meg a szerzőt név szerint. A legtöbb esetben a szerzővel kapcsolatos, egyetlen biztos információ a zsoltárok címfeliratában található. Nem minden felirat tartalmazza a szerző nevét, de amelyek igen, azok a következő hagyományt adják elénk: Mózes egyet írt (90 zsoltár), Dávid hetvenhármat (amelynek legnagyobb része az I. és a III. könyvben található), Ászáf tizenkettőt (50; 73-83), Kórah fiai tízet (42; 44-49; 84; 87-88), Salamon egyet vagy kettőt (72; 127), az ezráhi Hémán egyet (88) és az ezráhi Étán is egyet (89).335

Ezek közül a legkorábbi a Mózes által írt 90. Zsoltár lehet, mely feltehetően Kr. e. 1405 körül keletkezett. A dávidi zsoltárok a Kr. e. 1020 és 975 közötti időszakból származhattak, és az ászáfi zsoltárok is megközelítőleg ugyanerre a korra tehetőek.

A 127. Zsoltár Salamon uralkodásának idejére, talán 950 körülre mutat.Kórah fiainak a zsoltárait és az említett két ezráhi zsoltárt nehéz datálni, feltehetőleg fogság előttiek.A feliratot nem viselő zsoltárok közül vannak dávidi zsoltárok (mint pl. a 2. és a 33. zsoltár), a többi

későbbi korokból származik, még a fogságból való hazatérés idejéből is (mint pl. a 126. és a 137. zsoltár, amelyek az utóbbi legkorábban a fogság idején keletkezhetett).

Ahhoz azonban, hogy bármelyik zsoltárt megközelítőleg Kr. e. 500 utánra tegyük, nem áll meggyőző bizonyíték a rendelkezésünkre.336

335 Gleason L. Archer : Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, 523.o. 336 Gleason L. Archer : Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, 524.o.

140

A zsoltárokból álló gyűjtemény mai formájának és végső lezárásának az idejét nem lehet biztosan megállapítani. Az egyik támpont Jézus Sirák könyve, görög fordításának előszava (Kr. e. kb. 132). A szerző unokája, a görög fordítás készítője, megnevezi a Szent iratok hármas, Törvény, Próféták, Többi Írás – felosztást, amelyet szerinte nagyapja is ismert, Kr. e. 190). Ha a Többi Írás között szerepelt a Zsoltárok Könyve is, akkor Kr. e. III. század végén, a II. század elején már létezett. …..RÓZSA HUBA

Zsoltárok feliratai337

1. Ének (sír). Jelenthet világi és kultikus éneket egyaránt. Előfordul nőneműformában is (sírá). Így nevezik pl. a szerelmi éneket (Ézs 5,1; Én 1,1), a diadaléneket (Ex 15,1; Bír 5,12), vagy a mulatozás alkalmával szokásos danolást (Ez 26,13; Ám 6,5) és a parázna nők énekét (Ézs 23,16). A Zsoltárok könyvében csak istentiszteleti éneket jelent. A sír nem mond semmit sem a hangszeres kíséretről. A szó csak egy általános kifejezés az énekhangra írt zenére. Huszonhét zsoltár feliratában szerepel, ezek közül tizenöt sír hamma’alot vagy a „felmenetelek éneke”.

2. A mizmor vagy ,,zsoltár” szót a LXX a pszalmosz szóval fordítja le. Az olyan éneket jelölte, amelyet hangszeres kísérettel, eredetileg húros hangszerrel adtak elő. A mizmor szó nem fordul elő más ószövetségi könyvben, csak a Zsoltárok könyvében, és mindig (75-ször) zsoltárt, éspedig az Úr tiszteletére énekelt zsoltárt jelent. A zmr igegyök jelentése: énekelni, dicsérni, hangszeren játszani, húrokat pengetni, húrokba csapni (vö. az arab zamara szót is, ,,nádsípon játszani) Ötvenhét zsoltár viseli ezt a feliratot.

3. Dávidé; Dávid zsoltára (le david; mizmor ledavid). A ,,le” prepozíció háromféle értelmű lehet. a. Dávid a szerző. Ezt a véleményt képviseli a zsidó és a keresztyén hagyomány.b. Dávid utódaira, a Dávid házából származó királyokra kell gondolni, hiszen egyes zsoltárokból

kiolvasható például, hogy a templom már áll (Zsolt 24, 7kk.), vagy Dávid a messze múltban élt (Zsolt 89, 50), sőt a lerombolt Jeruzsálemet újjá kell építeni (Zsolt 51, 20).

Hasonlóképpen Dávid utódaira kell gondolnunk az ún. ,,király-zsoltárok” esetében is, amelyek a királyért mondott könyörgést is tartalmaznak.

c. Egyes kutatók ugariti párhuzamokra is gondolnak. Itt vannak ,,Akhatnak”, ,,Baalnak”, ,,Keretnek” címzett énekek. Ennek mintájára a ,,Dávidé” kifejezést úgy is szokták értelmezni, hogy a ,,dávidi gyűjteményhez tartozó”, a jeruzsálemi királyi palota archívumában őrzött ének. Ez azonban csak feltételezés.

4. A léviták , akiknek a neve egyes zsoltárok címfeliratában olvasható, a musica sacra területén kiemelkedő tevékenységet végeztek. Lehettek ők zsoltárírók éppúgy, mint gyűjtők vagy szerkesztők.

a. Kórah fiai. Kórah 1Krón 6, 7. 22; 9, 19 szerint lévita volt, 2Krón 20, 19 szerint énekkel dicsérte az Urat.

b. Ászáfot a Krónikák könyve Dávid korában élt énekes lévitának mondja (1Krón 6, 24 15, 17 16, 5-7 2Krón 5, 12). Tőle templomi énekesek nemzedékei származtak (Ezsd 2, 41).

c. Az ezráhi Hémán nevét Kórah fiaival együtt említi Zsolt 88, 1. Ő is híres énekes lévita volt (1Krón 6, 18; 15, 17. 19; 16, 41; 25, 1. 4-6).

d. Az ezráhi Étánt Hémán mellett említi 1Kir 5, 11 (mint bölcset) és 1Krón 15, 17. 19.e. Jedútun nevével Zsolt 39, 1; 62, 1; 77, 1-ben találkozunk. Őt is vezető énekes lévitának mondja

az 1Krón 16, 41k.,,Fiai” is énekesek voltak (1Krón 25,1.3-6 2Krón 5,12; 29,14).

5. A karmesternek vagy kórusvezetőnek (lamenaccéah).A szó jelentését az arám nyelv felől közelíthetjük meg: hatalmasnak, kiemelkedőnek lenni (Dán 6,

4). Szír nyelven: ragyogni. A piel jelentés: felügyelni, vezetni (1Krón 23,4 2Krón 2,1). Particípiumban: karvezető, karmester. A nécah főnév fényt és tartósságot jelent. Lánecah azt jelenti: mindig, örökre. A görög fordítás: eisz to telosz, vagy eisz nikosz. Mindkettő jelentése: örökre. Mivel azonban a nikosz szó

337 A zsoltárok feliratait részben Gleason L. Archer : Az ószövetségi bevezetés vizsgálata című könyvéből (533-535.o.) illetve egy névtelen kidolgozott kispapi dolgozatból vettem át.

141

nőnemű alakja (niké) győzelmet jelent, egyesek a ,,diadalra” szóval fordítják. Ötvenöt zsoltár címfeliratában és a Hab 3, 19-ben fordul elő.

6. Zarándokének (sír hammacalót). Ez a felirata a 120-134 zsoltároknak.A macalá szó értelmezésére többféle elmélet keletkezett:a.A macalá szó ezeknek a zsoltároknak a ,,lépcsőzetes” szerkesztésére mutat: sok versben

ismétlődik az előző vers egy-egy sora (anadiploszisz).b. A macalah szó történelmi értelemben, mint ,,felvonulás”, hazatérés a babiloni fogságból

(Ezsd 2,1 7,9). Eszerint ezek a zsoltárok a hazatérők énekei voltak.a. A zsidó hagyomány szerint az őszi sátoros ünnepen a lévitáknak a Nikánor-kapu 15

lépcsőfokán kellett felmenniük a templom belső udvarába, és a 15 lépcsőfokon énekelték a 15 macalót zsoltárt. Ezért fordítja a sír hammacalót kifejezést Hieronymus canticum graduum-nak és Károli Gáspár grádicsok énekének.

b. Legvalószínűbb a hívek rendszeres jeruzsálemi zarándokútjaira gondolni. A zarándokok felmentek Jeruzsálembe, és közben énekkel magasztalták az Urat.

7. Szela. Ez a szó nem a címfeliratokban található, hanem a zsoltárok belsejében. A Zsoltárok könyve héber szövegében 71-szer a LXX szövegében 92-szer fordul elő. Jelentése a mai napig is vitatott.

a. A LXX a diapszalma=közjáték szóval adja vissza. Ez arra mutat, hogy a zsoltár előadását megszakították és megszólaltak a templomi hangszerek.

b. Régi zsidó hagyomány, Aquila és Hieronymus az aei=semper=mindig szóval fordítja.c. Megkísérelték a szela szót a szálal=utat feltölt, felemel szóból származtatni. Feltételezik,

hogy a szela szó a hang felemelését, a zeneszerszámok hangosabb játékát, esetleg a tekintet felemelését jelentette.

d. Mások szerint a szalah-szala’ igéből kell kiindulni, amelynek jelentése: megfordul, meghajol. Ez kétféle értelmezésre ad módot. Van, aki a szele szót ismétlés jelének tartja, hasonlóan a zenei da capo-hoz. Más értelmezés szerint a szela szónál a hívek meghajoltak, imádkozás céljából leborultak. Erre már a sumérok és akkádok kultuszában is volt példa.

8. Dicséret (tehilla) Csak a Zsolt 145-nél fordul elő a címfeliratban, más esetekben a zsoltárok szövegében. Ezt nevezi himnusznak az ószövetségi bevezetés-tudomány. A himnusznak két fő fajtája van:

a. az imperativuszos himnusz, amely az egyiptomi szabadítás és a honfoglalás csodáiért magasztalja az Urat, mint a történelem Urát;

b. a participíumos himnusz, amely a teremtő, gondviselő és a világot kormányzó Istent – mint a teremtett világ Urát magasztalja. Utóbbi az ókori keleti népek közös kultúrkincséből merít. A Zsoltárok könyvének héber neve tehillim, dicséretek (ez hímnemű többes számú végződés – a tehilla szó nőnemű!), ami arra mutat, hogy a Zsoltárok könyvének szerkesztői az egész könyvet istendicséretnek tartották.

9. Hálaének (tódá). Sokban hasonlít a himnuszra. Ez is istendicséret, de nem az üdvtörténet vagy a teremtés csodáiért, hanem az egyén életében végbement szabadításért. Jellegzetes stílusa a cohortativus (imperfectum, sing. 1. személy, buzdító mód): hadd magasztaljalak; hadd adjak Neked hálát; hadd énekeljek; hadd zengjem nevedet. Hozzátartozik a hálaáldozat is; Ilyen a himnuszban nincs. Néha nehéz eldönteni, hogy a tódá szót hálának, hálaéneknek, vagy hálaáldozatnak kell-e fordítani, hiszen mindhármat jelentheti.

10. Imádság (tefilla). Többnyire a panaszénekekben előforduló kérést fejez ki. Zsolt 72: 20-ban egy egész zsoltárgyűjtemény összefoglaló mellett „Dávid imádságai”. Bár legtöbbször egyéni panaszénekben fordul elő, de Zsolt 80: 5-ben nemzeti panaszénekre vonatkozik, Zsolt 109: 4-ben, pedig másokért mondott közbenjáró könyörgésre.

142

11. Panaszének (siggájon). Ez a szó csak Zsolt 7: 1- ben fordul elő. Többes számú alakja Hab 3: 1-ben található, Akkád kölcsönszónak tartják (segu=siratóének).

12. Közjáték (higgájon). A szó alapja a hagah ige, melynek jelentése: morog, mormol, félhangosan olvas, elmélkedik. Zsolt 9: 17-ben és 92: 4-ben a zeneszerszámok zengését, Zsolt 19:15-ben és JSir 3:62-ben elmélkedést, ill. kimondott gondolatot jelent.

13. Húros hangszerre (binginót). A szó alapja az ngn igegyök=húrokat pengetni.

14. Mélyhangú húros hangszerre (cal hassemínít). Szó szerinti fordítása: a nyolcadikra. Itt egyesek egy oktávval magasabb hangra gondolnak, mások mélyebb hangra. Jelenthet nyolchúrú hangszert is.

15. Fúvós hangszerre (cal hannehílót). A LXX itt (Zsolt 5:1) az „örökség” (nahallá) szót veszi alapul: tész kléronomouszész. Valószínűbb a hll III.= fuvolázni ige alapján fuvolára gondolni (1Sám 10: 5). Ünnepi alkalmakon ez a hangszer is megszólalt (1Kir 1: 40; Ézs 30: 29). A babiloniai népek kultuszában a panaszéneket is fuvolaszó kísérte.

16. A „Betegség” kezdetű ének dallamára (cal mohalat). Ezt a szót már a LXX fordítói sem értették, ezért nem is fordították le, csak átírták görög betűkkel. Feltételezhető, hogy a hlh=betegnek lenni ige szolgál alapul, továbbá, hogy valamelyik ismert ének kezdődik így (bizonyára panaszének), és ennek dallamára éneklendő a Zsolt 51; 88 is.

17. „Éneklendő” (lecannót). Az előző pontnál említett Zsolt 88: 1-ben fordul elő az cal mahalat kifejezés mellett. Egyszerűen az cáná III.=énekelni ige piél infinitivusa prepozícióval. Jelentése: éneklésre, éneklés céljából.

18. „A messzi fák galambja” kezdetű ének dallamára (cal jónat ’élim rehóqím). Ezt is ismert dallamú ének kezdő sorának tartják. Az ‘élim= (nagy) fák olvasási mód jobbnak látszik, mint a szövegben levő ismeretlen ‘elem, vagy az ‘illém néma szó. Csak Zsolt 56: 1-ben fordul elő.

19. „A hajnali szarvas” kezdetű ének dallamára (cal ‘ajjelet hassahar). Ezt is ismert dallamú ének kezdő sorának tartják. A „szarvas” (‘ajjelet) szót a LXX ‘ejalutnak pontozta, mely erőt és támogatást, segítséget jelent. Egyesek a Sahar nevű ugarit istenségre gondolnak, mások arra, hogy az isteni segítség hajnalban jön.

20. Ének magas hangra (cal calámót). A régi fordítások az calmá=fiatal nő többes számú alakjának tartották. A LXX parthenosz, Aquila pedig a neani szóval fordítja. Magas hangon (női hangon) előadott énekre szoktak gondolni.

21. „A fiú halála” kezdetű ének dallamára (cal mut labbén). Egyesek az előző pontban tárgyalt cal calámót kifejezéssel együtt tárgyalják. A LXX cal calúmot-nak olvassa és hyper ton kryphión-nak fordítja=a rejtett dolgokról. Ezt is ismert dallamú ének kezdő szavának tartják. Nehéz ennek a kifejezésnek a fordítása Zsolt 48: 15-ben. Egyesek már a 49: 1-hez kapcsolják. Néhány héber kézirat colámótnak pontozza; ennek alapján a LXX eis tousz aiónusz-nak fordítja: örökké. Hironymus: in mortem, halálig; ismét mások „halál ellen.”

22. A „Liliomok” (kezdetű ének dallamára) (cal sósanním). Ismert dallamú ének kezdő szavának tartják. A susán szó ui. liliomot (és lótuszvirágot) jelent.

23. „A szőlőtaposók” kezdetű ének dallamára (cal haggitít). A „gat” szó borsajtót jelent. A LXX hyper tón lénon-nak fordítja: a borsajtóról (vagy kádról). Ez a jelentés valószínűbbnek látszik, mintha idegen (Gat filiszteus városból való) ének dallamára gondolnánk.

143

24. A „Ne veszítsd el” (kezdetű ének dallamára) (‘al tashét). Ismert dallamú ének kezdőszavának tartják. Némi támpontot ad Ézs 65: 8; mely a szüretelők mondásaként idézi: nem pusztítják el azt a szőlőfürtöt, melyen van még néhány ép szem.

25. „Emlékeztetőül” (lehaszkír). Ez a zkr=emlékezni ige műveltető (hifil) formájának infinitivusa, célhatározói prepozícióval. Ebben az igetörzsben a jelentés „emleget, említ, (himnuszban) magasztal” is lehet. A magyarázók azonban inkább az ún. emlékeztető áldozat (’azkárá Num 5:16 stb.) alapján értelmezik a lehaszkír szót, mint áldozat bemutatása alkalmával használt szakkifejezést.

26. Tanító költemény (maszkíl). A szkl igegyök alapjelentése: sikerülni. Ez a jelentése a műveltető igetörzsben is megvan; Itt ezenkívül az „értelmesnek lenni, értelmesen, kegyesen cselekedni, viselkedni” jelentés is lehetséges. Ennek alapján értelmesen, ügyesen megírt költeményre, művészi alkotásra szoktak gondolni.

27. Bizonyságtétel (miktám). Nehezen értelmezhető kifejezés. Luther a ketem=arany szóból indult ki, és arany ékszerre (golden Kleinod) gondol. Mások az akkád katamu=elfedez igéből indulnak ki, és engesztelő, bűnbánó éneknek tartják a miktámot. Figyelemre méltó a LXX fordítása: sztélógrafia=oszlopfelirat. Ez olyan költeményre mutat, melynek érvényessége szilárd és tartós. A fenti szakkifejezéseken kívül 13 zsoltár címfeliratában Dávid történetére vonatkozó utalások találhatók. Ezek azonban késői korból származnak, és alig van közük a zsoltár tartalmához; inkább a fogság utáni kornak Dávid iránt érzett tiszteletét bizonyítják.

Műfajok a Zsoltárok könyvében

A zsoltárokat hét különböző kategóriába csoportosíthatjuk. Ezek a kategóriák olykor átfedik egymást, olykor pedig alkategóriákat is tartalmaznak

1. Panaszénekek teszik ki a zsoltárok legnagyobb hányadát. Több mint hatvan panaszének van, egyéni és közösségi egyaránt.

Az egyéni panaszénekek (pl. 3., 22., 31., 39., 42., 57., 71., 120., 139., 142.) az egyes ember vergődését, küzdelmét, szenvedését, Istenbe vetett hitének megrendülését fejezik ki.338 A zsoltáros segélykiáltásának valódi, individuális jellege van, ezért a hátteret nem csak a kultusz szolgáltathatta. Nem lehet az imádkozást kollektív én-nek sem nevezni, amit a közösség átvett kultikus célra. Bizonyíték erre nézve: 1Sám1; 1Kir 8, 37.

A közösségi panaszénekek vagy kollektív panaszzsoltárok (pl. 12., 44., 80., 94., 137.) indítéka valamilyen nemzeti szerencsétlenségből adódik (vereség, ellenség támadása, szentély meggyalázása, az igazak üldözése, természeti csapások), amelyekben Izrael Istenhez könyörög, és a nép szabadítását kéri a veszedelmektől.

A Zsoltárok könyvének panaszénekei megrendítően, őszintén és mélyrehatóan fejezik ki azt a fájdalmat, amelyet Isten népe átélt. Az Ószövetség zsidó hívője magát teljesen azonosította Isten ügyével, az Ő ellenségeit sajátjainak tekintette, és könyörgött Istenhez, hogy állítsa helyre az Ő tiszteletét és igazságát, és sújtson le hatalmasan azokra, akik tagadták az Ő mindenhatóságát és törvényét.

2. Hálaadó zsoltárok. A Zsoltárok könyvében hat közösségi hálaadó (65., 67., 75., 107., 124., 136.) és tizenegy egyéni hálaadó éneket találunk (18., 30., 32., 34., 40., 66., 92., 116., 118., 138.). Ezek a zsoltárok az Istenben való örömnek adnak hangot, mert valami sikerült, mert a körülmények jóra fordultak, s ezért az ember(ek)nek minden oka(uk) megvolt, hogy hálát adjon/adjanak Istennek az Ő hűségéért, védelméért és áldásaiért.

338 Gordon D. Fee – Douglas Stuart: Kétélű Kard, 191.o.144

3. Magasztaló zsoltárok/Himnuszok (vagy leíró dicsőítés). Ezek a zsoltárok nem tesznek említést a korábbi nyomorúságokról és az azt követő áldásokról, hanem Istent önmagáért magasztalják: Isten csodálatos Úr, aki az áldását az egész földre és népére kiterjeszti. Isten a világegyetem teremtője, így dicsőíti Őt a 8. a 19. a 104. és 148. zsoltár. Ő Izrael jótevője és védelmezője (66., 100., 111., 114. és 149.). Ő a történelem Ura (33., 103., 113., 117., 145-147.).339

Istent megilleti a magasztaló ének. Hangnemük a dicséret, teocentrikusak. Mindegyikük Isten dicséretére hívó felszólítással kezdődik. A himnusz aztán részletezi a dicséret indokait. A befejezés megismétli a bevezetés formuláját, vagy pedig imádságot mond. Ebben az együttesben, tárgy szerint két féle zsoltárt lehet megkülönböztetni:

a. Sion-énekek (46; 48; 76; 87; 122;). És Isten népének tiszteletét hirdetik a Szentély iránt, amit Isten kiválasztott és kiváltságokkal látott el. A nép ünnepi hangnemben vallja meg a szent helyhez fűzött reményeit, nem csak a jelen, hanem az üdvtörténeti jövővárakozásait is. Eszkatológikus várakozásra utal a népek gyülekezése a Sionon, ahol üdvösséget nyernek. Kapcsolat mutatható ki a Dávid-hagyománnyal. A dinasztia tagjai itt fognak uralkodni, és Jahve véglegesíti Dávid hatalmát.

b. Isten királyságának zsoltárai (47; 93; 96-98;) prófétai stílusban ünneplik Jahve egyetemes uralkodását. Mivel a nyelv és a képek emlékeztetnek a királyok beiktatásának szertartására, egyesek feltételezik, hogy Izraelben évenként megülték Jahve trónfoglalásának az ünnepét, mint Mardukét Babilonban, s a zsoltárok erre készültek. De ilyen ünnep léte nem bizonyítható.340

4. Üdvtörténeti zsoltárok. Ez a néhány zsoltár (78., 105., 106., 135., 136.) Isten Izraelt megőrző történelmi munkáját helyezi a középpontba, különösen az egyiptomi kiszabadulást, valamint Izrael nemzetté kovácsolását. Izrael, akiből Isten Igéjének közvetítője, Jézus Krisztus származik, különleges nép az emberi történelemben. Ennek a népnek a történetét beszélik el az üdvtörténeti zsoltárok.341

5. Királyzsoltárok. Gunkel szerint király-zsoltár a Zsolt 2, 18, 20, 21, 45, 72, 101, 110, 132, 144, 1-11, 89. Ezek a zsoltárok, noha semmilyen jellegzetes műfaji sajátosságot sem hordoznak magukon (pl. nincs egységes struktúrájuk, miként a himnusznak vagy a panaszéneknek), mégis ugyanabba a műfajcsoportba tartoznak. A műfaj héber terminológiája Zsolt45, 2 alapján MA’ĂSZÉJ LAMELEK = a király részére szóló mű, művészi alkotás.342

A felkent sok esetben nem azonos a dávidi házból származó uralkodóval, akinek trónra lépésekor vagy valami jubileumi ünnepélyén a zsoltárt énekelték. A zsoltárok felkentje és a történelmi felkent között nincs azonosság. A zsoltárok felkentje világúr, akinek népek sokasága engedelmeskedik. A földi felkent pedig egy csonka országrész sokszor hűbéres viszonyban élő uralkodója. A zsoltárok felkentje életadó és népe jólétét munkálja, a dávidi sarjak pedig a legtöbb esetben a nép boldogságnak és szabadságának elsorvasztói.343

Mindegyik MELEK-zsoltár a Messiásról, annak személyéről, szolgálatáról és uralkodásáról beszél. A Messiás: MELEK (Zsolt 20, 10; 21, 2. 8; 45, 2. 6. 12; 72, 1), BÉN MELEK (Zsolt 72, 1), MELEK JHVH (2, 6; 18, 51), BÉN JHVH (2, 7), MASIACH JHVH (2, 2; 18, 51; 20, 7; 89, 52; 132, 10), EBED JHVH (89, 51). Székhelye a Sion (2, 6; 20, 3; 110, 2; 132, 13), Jahve városa (101, 8), Dávid városa (18, 51; 89, 50; 132, 10. 17; 144, 10).344

6. A Messiás-zsoltárok az újszövetségi időkben megjelent Messiással kapcsolatos eseményeket prófétálták meg. Ebből a csoportból különösen a 22. zsoltár emelkedik ki. Ezek a zsoltárok is a szerzők személyes érzelmeit tükrözik, de isteni ihletettség révén kifejezéseikben prófétai mondanivalót hordoznak. A zsoltárokban levő messiási utalások akkor váltak igazán nyilvánvalóvá, amikor azok Jézusban, a Messiásban beteljesedtek

339 Gordon D. Fee – Douglas Stuart: Kétélű Kard, 191-192.o.340 A Szent István Társulati Biblia Jegyzetei: Esztergom, 1996. (Virtuális oldal).341 Gordon D. Fee – Douglas Stuart: Kétélű Kard, 192.o.342 Molnár János: A király-zsoltárok teológiai és izagogikai kérdései, Határidő Teológiai Tanulmányok, 53.o.343 Molnár János: A király-zsoltárok teológiai és izagogikai kérdései, Határidő Teológiai Tanulmányok, 52.o.344 u.o.: 53.o.

145

7. Bölcsesség zsoltárok. Nyolc zsoltár sorolható ebbe a kategóriába: 36., 37., 49., 73., 112., 127., 128., 133. Ezek formai és tartalmi szempontból az ószövetségi bölcsességirodalommal állnak kapcsolatban. A stílusjegyekkel kapcsolatosan a következő (a bölcsességirodalomban is megtalálható) formai jellegzetességek figyelhetők meg: pl. az ‘asré (,,Boldog az aki...”) formula (Zsolt 1,1; 32,1-2; 127,5; 128,1-2); A bölcsességirodalom fő témái közül előfordul: az igazak és a gonoszok szembenállása; a mindennapi életvitelre vonatkozó gyakorlati tanács: ,,az Úr félelme”; a Tóra tisztelete; az ítélet kérdésének felvetése.

Kultikus zsoltármagyarázat345

Gunkel irodalmi módszerek segítségével vizsgálta a zsoltárokat, s a Sitz im Leben (=az életbe beleültetett) meghatározása által kettős epikai hátteret nevez meg, amelyből a különböző műfajok kinőttek. Gunkel kutatási eredményeinek cáfolója S. Mowinckel, aki kultuszfenomenológiai tételek és érvek alapján kétségbe vonja a lelki énekek létezését. Irodalmi szempontokat továbbra is szem előtt tart, de a zsoltárok egészét a kultuszból kiindulva, kultikus keretben magyarázza. Ilyenképpen a Sitz im Leben fogalmát felváltja a Sitz im Kultus. A héber költészetet a nemzeti vallásos ünnepek határozzák meg. A kultuszi élet, az ünnep mint mítikus-szakrális-drámai megismétlése és újraélése az üdvtörténetnek ,,az élet forrása és koronája az ókori Izraelben”.

Ilyenképp a kultuszdráma a jelennek az a valósága, amely erőt ad a kultuszközösségnek.Mowinckel felhasználja az ugariti ásatás leletanyagát, amely az izraeli honfoglalás előtti kánaáni

mítoszt tartalmazza. Az ősi kánaáni irodalmat összehasonlítja az izraeli irodalommal, és arra következtet, hogy a héber líra kezdetben nem volt más, mint a kánaáni líra átköltése. Fejlődésének későbbi szakaszában mondanivalója szempontjából már önállósult, jóllehet számos kifejezést, metaforát, jelzős szerkezetet és kultuszi mozzanatot átvett és magáévá tett.

A keleti költészet idézése és a vele való összehasonlítás már Gunkelnél is észrevehető, de főleg a vallástörténeti iskola többi képviselőinél (C.Cumming, Widengren).

Mowinckel az ugariti költészetet a keleti kultúra rokonának tekinti, s így az izraeli költészetbe való behatolása nem más, mint a kánaáni őslakosság kulturális közvetítése által történő átvétel.

Az izraeli költészet azonban nem csak formai és tartalmi elemeket vett át, amint ezt a formatörténet is igazolja, hanem rítusokat, szertartásokat, ünnepköröket és kultuszdrámákat is. Mowinckel a királyzsoltárok figyelembevételével különböző ünnepeket, kultikus szertartásokat jelöl meg: pl. intronizációi-ünnep, JHVH trónra lépési ünnepe, újévi ünnepkör. Ezek a héber zsoltárok kultikus jellegét igazolják. A költészet és a kultusz kapcsolatban áll egymással. A költeményeknek kultuszi céljuk, templomi, istentiszteleti rendeltetésük van. A közös fenomenológiai elemek arra utalnak, hogy a zsoltárokat a kultusz részére írták, s így a héber pszalmográfia szerepe a kultusz szolgálata.

Ebből a kultikus sajátosságból ered a zsoltárok azon sajátossága, hogy sztereotip fordulataik és sablonos helyzetábrázolásaik által bárki énekelhette őket. Az adott kultikus helyzet (áldozás, tisztulási szertartás, bűnbánati istentisztelet, böjt stb.) megteremtette a maga költészetét, s így az imádkozó, függetlenül nemzedékétől, készen találta a saját helyzetére illő zsoltárt, amelyet az istentiszteleten elmondott vagy a gyülekezettel együtt elénekelt.

A kultusznak mindig jelentős szerepe volt a vallásban. Időben sohasem előzték meg egymást. A királyság korában és a fogság utáni korban mindkettő a templomhoz kapcsolódik, de miként az ugariti és a mari leletek, valamint az Ószövetség legrégebbi énekei (Miriám éneke, Debóra éneke) igazolják, a templom időben sokkal későbbi tényezője és meghatározója az izraeli hitéletnek. A. S. Kapelrud szerint azonban a kultusz-vallás egy idős Izraellel, s ezért azt nem lehet kijátszani az etikai, kultuszmentes vallás javára.

Mowinckel királyideológiájával cáfolta a zsoltárok Makkabeus kori keletkezését, lexikográfiai vizsgálatai alapján pl. a 60. zsoltárt Dávid-Salamon korára vezette vissza, a 68. zsoltárt pedig a Dávid előtti időszakra. Ezzel a héber költészet régiségét igazolta a fogság utáni keletkezés elméletével szemben. Kr. e. 1400-ban Ugaritban már ismert volt a templomi személyzet és az énekesek csoportjának

345 A kultikus zsoltármagyarázathoz Molnár János: A zsoltárkutatás jelenkori eredményei, Református Szemle. 1988, 246-250.o. című cikkéből emeltem ki a fontosabb gondolatokat.

146

megszervezése. Ilyenképpen az izraeli kultusz énekeseinek a története s maga az éneklés ténye visszanyúlik a templomalapítás évszázadába, ami a héber zene, versírás és énekköltészet legrégebbi kultikus kapcsolatát jelenti. Mowinckel ez által a kapcsolat által újraértelmezi a költészet és a próféták kölcsönhatásának kérdését is. A próféták mindig központi helyet foglaltak el Izrael vallási életében. Ez a felismerés vezette Welthausent arra a megállapításra, hogy ,,Jeremiás nélkül a zsoltárok nem születtek volna meg”.

Deuteroézsaiás írásai a királyzsoltárokkal mutatnak rokonságot. Tehát a zsoltárszerzők belőle ihletődtek. Mowinckel azonban Baumgartnerre hivatkozvakkkkk elutasítja ezt a felfogást. A himnuszok és a panaszénekek stílusa sokkal régebbi, mint Deuteroézsaiás és Jeremiás. A próféták fellépésének korában a zsoltárok fejlett műformával és formanyelvvel rendelkeztek. A próféták mondanivalójuk szemléltetése és érthető elmondása érdekében felhasználták a kultuszhelyen használt műformát. Ők olvasztották be igehirdetésükbe a poézist, a költészetet, nem pedig fordítva. A próféták csupán tartalmilag hatottak a zsoltárokra, mint kultikus költészetre.

A zsoltárok kultuszfenomenológiai és kultusz funkcionális elemzése számos túlzással is rendelkezik. Mowinckel Sitz im Kultusa nem minden esetben következetes. Számos zsoltár egyéni exegézise igazolja, hogy a zsoltárt a templomtól távol énekelték (lásd: imádságok), s a templomi éneket sem követte minden esetben az áldozat (lásd: hálaének áldozat nélkül). Hasonlóképpen nem beszélhetünk örök időre szóló, a kultuszhelyen előre gyártott zsoltárról, mert a Sitz im Leben csak a kanonizálás után válhatott sztereotípiává.

A zsoltárok kultikus magyarázatának szükséges bázisa a jeruzsálemi templomi ünnepek pontos meghatározása. Mowinckel előtt Paul Vol foglalkozott az ünnepek rekonstruálásával. Mowinckel szemlélete JHVH trónra lépési ünnepével kapcsolatosan hipotetikus. Ez a szemlélet úgy írja le a kultuszt, mint egy drámát. Ez a dráma JHVH-t, mint királyt eleveníti meg, aki minden új év kezdetén elfoglalja trónját és biztosítja uralmát. Az ünnep himnikus felkiáltása (JHVH MELEK) azt jelenti, hogy JHVH most király lett (vö. Zsolt 47,93. 96-110.). A trónra lépési ünnep alkalmával újraélték a kultusz által jelzett valóságot, mivel a primitív ember szemléletében csak az létezik, amit eljátszanak előtte, vagyis ami kiábrázolható. Így a kultuszban az ismétlődik meg, ami egyszer már megtörtént és a közösség számára jelentőssé vált.

Delitzsch és Gunkel eszkatologikusan értelmezték azokat a zsoltárokat, amelyek JHVH-ról mint királyról szólnak, s a magyarázatot a prófétai igehirdetésben keresték. Mowinckel trónra lépési tétele azonban tagadja az eszkatológia ilyen értelmű valóságát, mivel a kultuszban nem a jövő a lényeg, hanem az aktualizált történelem, s a történelem legrégebbi formája a mítosz. A zsoltárok eszkatológiája a mítoszból fakad, amely az aktualizált múltat rajzolja meg a jelenben s vetíti ki a jövőre. Mivel mítosz és kultusz eredettörténeti rokonságban állnak egymással, a mítosz megelevenítése nem más, mint szabályos időközökben visszatérő ünnepi ciklus. A trónra lépési ünnep időpontja a RÓS HASSÁNÁH, tehát a kürtölés napja az első Tisri hónapban. Mowinckel egybeveszi ezt az ünnepet az újévi ünneppel, s igazolásként a babiloni analógiát és a rabbinisztikus hagyományokat idézi.

A tétel azonban nem helytálló. JHVH a héber hitvallás szerint örök király. Tehát nincs szüksége évenkénti intronizációra, miként Marduknak.

Harris Birkeland a vallásfenomenológiai magyarázat fenntartója és védelmezője a Zsolt 2, 18, 89, 118, 46 és 48 magyarázatában eltér Mowinckeltől. Háttérbe helyezi a mitológiai értelmezést a történelmi magyarázat javára, mivel Izrael szemléletében nem a mítosz historizálódik, azaz válik történelemmé, hanem a történelem, mint tényvalóság lép a mítosz helyére. Berkeland tétele és a vallásfenomenológiai magyarázat hozza létre az Uppsala-iskolát, amelynek egyik jelentős képviselője J. Engnell. Engnell a ras-samrai szövegek párhuzamában vizsgálta a zsoltárokat. A zsoltárok kanonizálási szempontját a zsoltárok kultikus szerepével magyarázza. Arra a következtetésre jut, hogy minden zsoltár kultikus ének, amelyet papi vagy prófétai közösségek hoztak létre kezdetben különböző kánaáni szentélyekben. Ezeket a zsoltárokat Jeruzsálemben cenzúrázták, egyeseket átköltöttek, s így került sor az anyag kanonizálására. A zsoltárok magyarázatánál a főelv mindig a kultusz, mint tényező, valamint maga a liturgia, amely a kezdeti időben a királykultuszra s benne a király szerepkörére épül fel. Ilyenképpen a keleti királyideológia és az ,,isteni királyság” jegyében a zsoltárok királyi-irodalmi alkotások. Azonban a későbbi kultuszi használatban ezek az alkotások átmennek a király helyetteseinek, a papoknak vagy a kultuszprófétáknak a kezébe. Hans Schmidt, a kultikus zsoltármagyarázat másik jelentős képviselője, a

147

trónra lépési tétellel kapcsolatban hangsúlyozza, hogy ezek a zsoltárok nem konkrét eseményre utalnak (47, 93, 95-100), és nem eszkatológikusan értelmezhető prófétai himnuszok, hanem egyszerűen kultikus-liturgikus énekek.

A tíz évvel ezelőtti zsoltárkutatás (H. J. Kraus, H. Seidel), noha hangsúlyozza azt, hogy a zsoltárokat nem lehet értelmezni és megérteni a kultusz nélkül, s hogy a zsoltárköltészet tulajdonképpen kultusztörténet, mégis bírálja a Mowinckel és képviselői által megteremtett kultikus zsoltármagyarázatot. Cáfolja JHVH trónra lépési ünnepét, a királyideológiát és az újévi ünnepkört. G. von Raad szerint ezeknek a zsoltároknak teológiai alapja a nátáni ígéret, s hogy minden messiási várakozástól függetlenül szólnak JHVH felkentjéről, a felkent országáról és tisztjéről. A kiindulási alap JHVH örök uralma és örök királysága, amely a zsoltárok univerzalizmusának gondolatát fejezi ki. A keleti költészet befolyásolta ezeket a zsoltárokat, azonban nem vallásfenomenológiai vonatkozásban. A közös érték nyelvi jellegű, mivel a héber zsoltárok is ugyanabban a stílusban beszélnek, mint az egyiptomi vagy babiloni költemények. A kultikus alap sem keleti sztereotípia, hanem izraeli történeti tény, históriai valóság, mint Dávid kiválasztása, a Sion kiválasztása, valamint a láda Jeruzsálembe való elhelyezése.

A zsoltárok és a pánbabilonizmus346

A századforduló előtti és utáni évtizedek régészeti ásatásai felszínre hozták az izraelinél régebbi kultúrák írásos emlékeit.

Az ún. pánbabilonisták a babiloni kultúra abszolút értékét hangsúlyozták. Delitzsch mint a mozgalom vezéregyénisége összehasonlítja a babiloni és a héber leletanyagot. Szerinte a Héber Ószövetség anyaga rossz másolata a babiloninak.

A zsoltárkutatás területén G. R. Driver honosítja meg a babiloni szemléletet. Célja: feltárni a régebbi kultúrák közös forrását. A héber líra s általában a héber kultúra nemcsak közös eredetű a babiloni civilizációval, hanem közvetlenül abból nőtt ki. A héber ,,kérőzsoltár” (Zsolt 80. imádság), bűnbánati zsoltár (Zsolt 51), precesszió-zsoltár (Zsolt 24, 7-10, 118), királyzsoltár (Zsolt 20, 21) stb. megtalálható a babiloni lírában is. ,,És hogyan lehetne azt másképpen értelmezni, mint úgy, hogy a héberek feltehetőleg a fogság korában gondolataikat és anyagukat átvették a babilóniaiaktól.”93

Driver ismerteti a filológiailag egyező kifejezéseket. Ez a hasonlóság azonban nem igazolja a babiloni hatást, mivel mindkettő, a babiloni és a héber is, ugyanabból a szellemi gyökérből fakadt. A hasonlóságban a közös sémi gondolkozás, lelkület és nyelvi idióma megjelenését kell látni, 98, amelyben megfogalmazódott mind a babiloni, mind a héber ember vallásos élménye. Ha létezik is Izrael epikájában és lírájában mitologikus visszaemlékezés, az nem az asszír-babiloni teozófia és kozmogónia behatása, hanem inkább a hajdani közös sémi örökség továbbélése. Nem szabad elfelejteni a sémi eredetet, de azt sem, hogy számos babiloni ének sumér költemény fordítása vagy átköltése, tehát nem egyéni, s ilyenképpen nem alapja a későbbi kultúráknak.

Gunkel beszél sajátos izraeli hitről, arról hogy JHVH kijelentette magát Izrael történelmében. Ez a szemlélet megtöri a pánbabilonista nézetet, s ezzel megvédi a héber líra önállóságát.

A héber zsoltárokat nemcsak a babiloni lírával hasonlították össze, hanem az egyiptomival és a kánaánival is. A pánegyiptomi szemlélet pl. a zsoltárokkal kapcsolatban hangsúlyozza, hogy azok egyszerűen átvett, lemásolt, átfordított másolatok. Ez esetben is lehet beszélni a közös sémi szellemiségről. A sémita hatás a 18. dinasztia uralomra jutásától III. Ramszesz uralkodásának végéig tartott Egyiptom életében (Kr. e. 1580-1167).

Végezetül, de nem utolsó sorban, látni kell, hogy a zsoltárkutatásnak minden esetben a sajátosból, az egyéniből kell kiindulnia. A JHVH-hit új megvilágításba helyezi a közös kulturális kincsek értékskáláját.

Ennek az új látásnak alapja az, hogy az izraeli teológia túlszárnyalja mind az egyiptomi, mind a kánaáni, mind pedig a babiloni politeista szinkretizmust.

346 Molnár János: A zsoltárkutatás jelenkori eredményei, Református Szemle. 1988, 250-252.o.148

10. IZRAEL ÜNNEPEI

7. Ünnepek

Izrael ünnepei2Móz 23,17 szerint minden izraelitának évente háromszor kellett megjelennie Jahve színe előtt: a

páskával egybekötött kovásztalan kenyerek ünnepén, a hetek ünnepén és a lombsátoros ünnepen. A teológiai szakirodalom ezt az évi három zarándoklattal egybekötött ünnepet tekinti Izrael főünnepének. Viszont ha figyelmesen elolvassuk az ünnepi kalendáriumokat (2Móz 23,10–19; 34,18–26; 3Móz 23,4–44; 4Móz 28.1–28), valamint az ünnepi alkalmakról, szokásokról és hagyományokról szóló tudósításokat, akkor azt vesszük észre, hogy Izraelnek ennél sokkal több ünnepe volt.

Miként minden nép ünnepköre, az izraeli is differenciálható eredet (pl. sajátosan izraeli, kánaáni, babilóniai stb.), szórásterület (civil élet, kultuszi élet) és tartalom szerint (család, politika, mezőgazdaság, kultuszhely stb.). Viszont akárhogyan történjék az egyes ünnepkörök, ünnepi gyakorlatok vagy általában az ünnepi tradíciók differenciálása, strukturálása vagy akár elemző szétbontása, minden esetben szem előtt kell tartani a következő szempontokat:

a) Izrael ünnepei nem az általános öröm és vigasság kifejezői, hanem annak a sajátos örömnek a hordozói, amelyet a Jahve iránti hála és köszönet hat át. Izrael úgy tekintett egész életére, benne mindenre, a múltra, a jelenre és a jövőre is, mint Jahve kegyelmi ajándékára. Az ünnep a Jahvétól kapott ajándékra válaszol. Egyszerre öröm és örvendező hála.

b) Izrael minden ünnepe istentiszteleti jelleget hordoz és mutat fel. Az ünnepeket meghatározó hála és köszönet abból a nagy történelmi felismerésből és össznépi tapasztalatból fakad, amely végigkíséri Izrael egész történelmét. Jahve a szabadító Isten. Izrael ezt a hitélményt fogalmazza újra és egészíti ki további felismerésekkel, hitből, a hit látásából fakadó örök igazságokkal: a szabadító Isten ég és föld teremtője, ő a gondviselő Atya, ő az uraknak Ura, az egyetlen Isten, a világmindenség és a történelem egyetlen királya. Ő a szövetséges Isten, Izrael pedig ennek az Istennek választott népe.

c) Izrael ünnepeiben a tradíció, a szokás és a hagyomány csupán másodlagos helyen foglal el. A tradíció átvételében és gyakorlásában mindegyik nemzedék újrafogalmazta, átélte és kifejezte a saját Jahve-kapcsolatát. Ebben a sajátos izraeli ünnepgyakorlásban Izrael minden ünnepe Jahve-központú, templomközpontú és össznépi, azaz közösségi, gyülekezeti ünnep, melyben hangsúlyossá válik és kifejeződik az egyén és a közösség identitástudata. Mind az egyén, mind a közösség az ünnepben a Jahvéhoz és a szövetséges néphez való tartozását éli meg és fejezi ki az ünnep sajátos formanyelvén. Ilyenképp Izrael minden ünnepe hitvallás. Az a) és b) pontok alatt mondottakkal egybekapcsolva: minden ünnep hitvalló és hálaadó istentisztelet.

7.1 Az ünnep nevei az ÓszövetségbenAz Ószövetség három kifejezést használ, amit magyarra általában az ünnep vagy ünnepnap

szavakkal fordítunk.Az első: MO <ÉD. A kifejezés a JÁ <AD = meghatározni, leszögezni igéből származik, és több

jelentése is van. Jelent meghatározott helyet, lerögzített, meghatározott időt, találkozást, gyülekezést, gyülekezetet, az év periodikusan visszatérő időszakaszait, de jelenti az ünnepi időt, az ünnepi gyülekezetet, magát az ünnepet is. Mivel számos előfordulási helyen az Ószövetség a szombat és az újhold mellett említi (4Móz 10,10; Ézs 1,14; Ez 44,24; 1Krón 23,31 stb.), ezért számos kutató azon a véleményen van, hogy a MO <ÉD olyan ünnepet vagy ünnepeket jelöl, amelyek nem tartoznak az évenként megtartott ünnepekhez.347 Viszont ha megvizsgáljuk a 3Móz 23,2-ben előforduló kifejezést: MO <ADÉJ JHVH = Jahve ünnepei, akkor azt figyelhetjük meg, hogy a szentíró a MO <ÉD-hoz sorolja a szombatot is. A MO <ÉD és a szombat nem két külön ünnep. MO <ÉD a szombat is, azaz a MO <ÉD

347 Lásd de Vaux: Lebensordnung des Ats.149

kifejezés magában foglal minden ünnepet, istentiszteleti, ünnepi összejövetelt, függetlenül annak tartalmától és időpontjától.

A második kifejezés: KHAG. A kifejezés a KHÁGAG = 1. ünnepet ülni, 2. tántorogni, szédelegni, támolyogni (Zsolt 107,27) igéből származik. Általános jelentése: ünnep, s többnyire az évi három zarándokünnepet foglalja magában: 1. KHAG HAPESZAKH = a páska ünnepe (2Móz 34,25) és a kovásztalan kenyerek ünnepe: KHAG HAMMACÓT (2Móz 23,15); 2. KHAG SÁBU <OT = a hetek ünnepe (2Móz 34,22), amely az aratás (KHAG HAQQÁCIR – 2Móz 23,16 ünnepe) volt; 3. KHAG HASSZUKÓT = a lombsátoros ünnep vagy a sátorok ünnepe (3Móz 23,34).

A harmadik kifejezés: HILLULIM, a HÁLAL II. Pi'elben = ujjongás, ünnep. Az Ószövetségben csupán két helyen fordul elő (3Móz 19,24; Bír 9,27), s mindkét előfordulási helyen a gyümölcs betakarításának ünnepére utal.

7.2 Különböző eseményekhez kötődő alkalmi ünnepekMiként már említettük, Izraelnek számos ünnepe volt. Mindenekelőtt a családi életben figyelhetjük

meg az eseményekhez kötődő ünnepet és ünneplést, melynek homlokterében a vendégség (rokonok, barátok meghívása) és az ünnepi lakoma állt. Ilyen ünnepi alkalom volt a gyermek elválasztása. 1Móz 21,8-ban arról olvasunk, hogy Ábrahám Izsák elválasztásakor nagy vendégséget szerzett. Vendégséggel, valóságos mulatsággal ülték meg a lakodalmat is. Lábán Jákób és Ráhel lakodalmára a „hely” (értsd helység, település) minden lakóját meghívja (1Móz 29,22). Hasonlóképpen cselekszik Sámson apja is, amikor feleségül veszi a filiszteus leányt (Bír 14,10). De ünnepnek számított a váratlan vendég érkezése is. Ábrahám valóságos lakomát szerez a hozzá betérő három férfiúnak. Pogácsát süttet és borjút vágat (1Móz 18,6–8). Lót is pogácsát süttet a Sodomába érkező váratlan vendégeknek (1Móz 19,3).

A szentírás tudósít arról, hogy az egyiptomi udvarban megünnepelték a fáraó születésnapját (1Móz 40,20). Viszont ez a tudósítás egyiptomi szokásról és gyakorlatról számol be. Hogy az ószövetségi korban ünnepelték-e az izraeliták a születésnapokat, arról nincs semmilyen adatunk. A Mt 14,6-ban leírt születésnap megünneplése (Heródesé) mind tartalmilag, mind fenomenológiailag az újszövetségi kor tradícióvilágához tartozik.

A családi eseményeken kívül Izraelben ünnepnek számított minden mezőgazdasági esemény. Az évi nagy ünnepeken kívül (aratás, terménybetakarítás) ünnepi esemény volt pl. a juhnyírás is. Juhnyíráskor Nábál lakomát rendez a Kármelen (1Sám 25,2.11). Absolon juhnyíráskor Baál-Hásorba hívja a király minden fiát (2Sám 13,23). Bír 9,27 örömünnepnek mutatja be a szüretet is, noha ebbe az ünneplésbe számos pogány elem is vegyül, s a tudósításból nehezen állapítható meg, hogy az ünneplők a Jahve-kultusz tagjai vagy pedig kánaániták voltak. Gaál, Ebed fia és testvérei evéssel és ivással ünnepeltek szüretkor. Az ünneplést viszont Sikem város istenének házában fejezték be.

Alkalmi ünnepnek számított számos olyan ünnep, amely a politikai élet eseményeihez kötődik. Általában ezek az ünnepek egyszeri ünnepek voltak, pl. a király megkoronázása, a tánccal és énekkel megünnepelt harci győzelem (2Móz 15,1–21 – Mózes hálaadó éneke és Miriám, valamint az asszonyok tánca: 1Sám 18,6 – az asszonyok tánca és éneke Saulnak és Dávidnak a filiszteusok feletti győzelme után). Egyszeri ünnep volt a szövetség ládájának Jeruzsálembe való szállítása (2Sám 6,19), valamint a templom felszentelése (2Krón 7,1–8).

Az államegység megvalósítása előtti korban (bírák kora) alkalmi és évenként ismétlődő ünnep volt a bételi és a silói zarándoklat. Bétel és Siló ebben a korban a törzsi liga kultuszhelye. A benjáminita férfiak ezt használták ki, hogy feleséget vegyenek maguknak. Ezen a zarándoklaton főleg a leányok vettek részt. Csoportosan táncolva (körtánc) vonultak Silóba (Bír 21,19 s köv.; vö. 1Sám 1,3 s köv.).

A szakirodalom általában az eseményekhez kötődő alkalmi ünnepek körében tárgyalja a böjti, egyéni vagy közösségi gyászalkalmakat, valamint a családi temetési szokásokat. Viszont sem a temetés, sem a természeti csapás miatti sírás, sem a csata elvesztése miatti gyász nem tartozik az ünnepek körébe. Ezért itt nem foglalkozunk ezekkel a kérdésekkel. Ha mégis ide kell sorolni ezeket az alkalmakat, akkor mindenképp negatív előjelű ünnepekként kell őket kezelni, mert épp az hiányzik ezekből a családi és össznépi összejövetelekből, ami az ünnepet ünneppé teszi, s az az öröm, a vigasság, benne a hála és köszönet.

7.3 Időszakos ünnepek

150

Izrael életében számos időszakos, periodikusan visszatérő ünneppel találkozunk. Ilyen ünnepek: a szombat, az újhold, a hetedik hónap első napja, a szombatév és a kürtölés esztendeje.

7.3.1 A szombatA héber SABBÁT = szombat kifejezés a SÁBAT igéből származik. Az ige jelentése: megszűnni,

munkát abbahagyni, megpihenni, eljutni valamilyen munka végére, állva maradni. A SÁBAT vonatkozik Istenre (1Móz 2,2–3), emberre (2Móz 16,30), állatra (2Móz 23,12) és a földre egyaránt (3Móz 25,2). Aktív jelentése: megállítani, megszüntetni (2Móz 5,5; Ézs 13,11). Ilyenképpen a szombat nemcsak a hét hetedik napja, hanem olyan nap, amelyik megállít, határt jelöl, feloszt. Az ige másik származékszava, a SABBATÓN általában jelzi a nyugalom napját (3Móz 23,24.39; 2Móz 16,23). A két kifejezés pedig együttesen (SABBÁT SABBÁTÓN = a nyugalomnap szombatja) a teljes és tökéletes nyugalmi időt fejezi ki (2Móz 31,15; 35,2; 3Móz 23,3).

A héberek az idő hetes felosztását jóval a sínai-hegyi szövetségkötés előtt ismerték. De nemcsak az idői tagolást, hanem a hetedik nap megünneplését is. Szombatnapon nem volt manna a mezőn. Akik kimentek, hogy mannát szedjenek, nem találtak, viszont akik előző nap kétannyit szedtek, azok edényeiben a manna nem rothadt meg és nem szagosodott meg (2Móz 16,22 s köv.). Ebben a történetben Mózes Jahvétól kapott napnak nevezi a szombatot. „Lássátok meg, az Úr adta néktek a szombatot” – olvassuk 2Móz 16,29-ben, s a nép válasza erre a napra az, hogy „nyugszik (SÁBAT) a hetedik napon” (16,30).

Mindezt figyelembe véve, azt mondhatjuk el, hogy a héber szombat sajátosan héber eredetű ünnepnap, kezdete egybeesik a jahvizmus kezdetével. Izrael kezdeti és későbbi történelmében egyaránt kijelentett ünnep, miként a Jahve név is kijelentett név. Nem Izrael találta ki, hanem Isten jelentette ki magát ezen a néven. Nem Izrael találta ki ezt a napot, hanem Jahve adta, ajándékozta neki, hogy abbahagyja munkáját és megpihenjen.

A szakirodalom viszont sok esetben másképp vélekedik a szombatról. Eredetével kapcsolatosan számos elmélettel találkozunk:

a) Egyesek szerint348 a héber szombat akkád eredetű. Az akkádok a hónap 15. napját SAPATU-nak nevezték. Ez a nap a telehold napja, ünnepnap volt. Az akkád szövegek a „szív nyugalma napjának”, az istenek örömnapjának nevezik. Ezen a napon tiltották a munkát, imádkoztak és böjtöltek.

Az idő hetes felosztását a babilóniaiak is ismerték. Nálunk viszont a 7., a 14., a 19., a 21. és a 28. nap tabu volt, azaz szerencsétlen nap. Ezen a napon a király nem ehetett főtt húst, nem válthatott ruhát, nem utazhatott szekeren, nem áldozhatott, nem gyakorolhatta hatalmát. A pap nem közvetíthetett orákulumot, és az orvos nem érinthette meg a beteget.

Az akkád, illetve babiloni eredetet képviselők szerint a héberek még a Kánaánba való beköltözködés előtt ismerték meg és sajátították el a SAPATU megünneplését. Kánaánba, ahol az őslakók nem ismerték az idő hetes felosztását, ilyenképp Ábrahám hozza magával a szombat ünnepét.349 A babiloni fogság koráig a szombat Izraelben is a telehold napja, akárcsak az akkádoknál.350

De ha figyelembe vesszük, hogy a SAPATU az akkádoknál a hónap közepét jelölte, az izraelitáknál pedig a hét végét, akkor az akkád eredetelmélet téves. Hasonlóképpen téves a héber szombat és a telehold napjának egybekapcsolása. Az Ószövetségben a szombat és az újhold gyakori egymás mellett történő említése az időegység tagolásával függ össze, és nem a két ünnep tartalmi rokonságával. Továbbá téves a babiloni eredetelmélet is, mivel a babiloni szerencsétlen nap és a héber szombat = örömnap nem egyeztethető össze.

b) Más kutatók szerint351 a héber szombat kenita eredetű. A keniták kovácsmesterséggel foglalkoztak. A Sínai-félszigeten vándorló héberek tőlük vették át a 2Móz 35,3-ban említett szombatnapi tűzrakási tilalmat. A tűztilalommal függ össze 4Móz 15,32 s köv. tudósítása is. Azt a férfit, aki szombaton fát szedegetett a pusztában, meg kellett kövezni. A keniták számára a szombat, vagyis a tűztilalom a

348 Lásd Benno Lindsberger: Der kultische Kalender der Babilonier und Assyrer.349 Lásd Boér Károly: A szombat és vasárnap eredete és jelentősége a Biblia világosságában. Az Út 1928. 285.350 Lásd Johann Meinhold: Zur Sabat-frage. Zeitschrift f. d. alt. Wiss. 1930. 48. 351 Lásd Eerdmanus: Der Sabbath. M.-Festschrift 1925. 79–83.

151

munka abbahagyását, a pihenést jelentette. A tétel képviselői szerint a fát szedegető férfit nem annyira a fa szedegetéséért, mint inkább a tűzrakási szándékért büntették meg.

Viszont ez a tétel nem állja meg a helyét, mivel a midiánitákkal rokon kenitákról csak annyit tudunk, hogy a honfoglalás után is kapcsolatban maradtak a héberekkel (Bír 1,16; 4,11.17; 1Sám 15,6). Az ő rokonaik voltak az 1Krón 2,55 és 4,12-ben említett rekabiták. Szokásaikról, hitvilágukról, kultúrájukról azonban nem maradt fenn semmilyen írásos emlék. Ilyenképp a fentebbi kenita-hipotézist semmi sem támasztja alá. Az ószövetségi iratok szerint, miként már említettük, a szombat nem importált kultuszi és kulturális termék Izrael hitéletében, időszemléletében és ünnepkörében, hanem sajátosan izraeli alkalom, a pihenés és az ünnep kijelentett alkalma. Ha a tudományos kutatás mégis kitart a héber szombat és az akkád, illetve óbabiloni sapatu analógiájának felállítása mellett, csupán formai analógiákat állíthat fel. Mind a hébereknél, mind a környező kultúrnépeknél a szombat, illetve a sapatu időmértéket jelöl, s ebben a struktúrában van analógia.

A szombatnak mint adott, ajándékozott napnak új tartalmat, színt és perspektívát ad a sínai-hegyi szövetségkötés. Az itt elhangzó argumentációk és motivációk alapján a szombat túlnő időt jelölő, valamint a bizonyos munka után bizonyos pihenést igénylő, biológiai egyensúlyt biztosító szerepén. A szövetségkötés által a szombat „szent” nappá, Jahve részére lefoglalt nappá válik, amelyet Izraelnek meg kell őriznie (SÁMAR – 5Móz 5,12), s amelyről meg kell emlékeznie (ZÁKAR – 2Móz 20,8). Mind a megemlékezés, mind az őrzés azt a magatartási, etikai maximumot fejezi ki, amit Jahve elvár Izraeltől. Mindezt az a tartalom motiválja, amit a szombat a szövetségkötésben kap. De mi is ez a sajátos izraeli szombattartalom?

Ha figyelembe vesszük a 2Móz 20,8–11 és az 5Móz 5,12–15 szombattal kapcsolatos parancsait, akkor nemcsak tartalmi, hanem újabb eredetelméleti kérdések is felvetődnek. 2Móz 20,8–11 szerint azért kell megtartani és megszentelni a szombatot, mert Jahve ezen a napon fejezte be a teremtést. A teremtés a szombat speciális tartalma, de ugyanakkor a szombat eredete is. A szombat beletartozik a teremtési rendbe, miként a házasság vagy a munka. 5Móz 5,12–15 szerint azonban a szombat speciális tartalma és egyben eredete az Egyiptomból való szabadulás. A szombat Jahve nagy történelmi tettére emlékező nap. Az a nap, amelyen Izrael átéli a szabadulás ősélményét.

Akár egyik (teremtés), akár másik (szabadulás) tartalmat és egyben izraeli eredetelméletet vesszük figyelembe, a szombat mindkét kontextusban jel, mégpedig a szövetség jele (2Móz 31,12–17). Mit jelent ez? Ahhoz, hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, vizsgáljuk meg először a már említett két tartalmat, illetve eredetelméletet.

7.3.2 A szombat és a teremtés2Móz 20,8–11-ben ezt olvassuk: „megemlékezzél a szombat napjáról, hogy megszenteljed azt ...

mert hat napon teremté az Úr az eget és a földet, a hetedik napon megnyugovék”. A Tízparancsolat szerint tehát a szombatról való megemlékezést és a szombat megszentelését a 6 napos teremtés és ezzel együtt a 6 + 1 időritmus motiválja. Mivel Jahve megpihen a hetedik napon, ezért ezen a napon semmilyen munkát sem szabad végezni. „Semmi dolgot se tégy – olvassuk a 10. versben – se magad, se fiad, se leányod, se szolgád, se szolgálóleányod, se barmod, se jövevényed, aki a te kapuidon belül van.” Ebben a kontextusban a szombat Isten hetedik napi pihenésének mintájára pihenőnap. Miként Jahve pihent, az embernek, sőt a baromnak is pihennie kell.

A teremtéstörténet szerint viszont ez a pihenőnap egészen új tartalommal telítődik. 1Móz 2,3-ban ezt olvassuk: „és megáldá Isten a hetedik napot és megszentelé azt, mivelhogy azon szűnt meg minden munkájától, melyet teremtve szerzett vala az Isten”. A „teremteni” (BÁRÁ <) héber ige olyan cselekvést fejez ki, melynek csupán Jahve az alanya. Egyértelműen a teremtésről mint munkáról van szó, amelyet az ember nem végzett és nem is végezhet. A hetedig napon Jahve ettől az ember által sohasem végzett munkától, a teremtéstől szűnt meg, ezt hagyta abba, illetve fejezte be. A szombat beköszöntése azt jelenti, hogy előállt a világ és elkezdődött Istennek a világgal s benne az emberrel való kapcsolata, az a dialógus, amely Isten érthetetlen és megmagyarázhatatlan szeretetéből fakad. Erre utal az Ószövetségben gyakran előforduló „Jahve szombatja” kifejezés is. Dativusi értelemben: SABÁT Lö JHVH = szombat Jahve részére, vagyis olyan nap, amely Jahve részére fenntartott, elkülönített nap. Olyan nap, amelyen vége a teremtésnek, s elkezdődik valami új , s ez az új az ember számára a kegyelem történelme. A hetedik napon tehát Izraelnek erre a nagy befejezésre és ennek az újnak kezdetére kellett emlékeznie. Ezt kellett hétről hétre átélni, megszentelni és megtartani.

152

7.3.3 A szombat és a szabadulás5Móz 5,12–15-ben ezt olvassuk a szombattal kapcsolatosan: „Hat napon át munkálkodjál és végezd

minden dolgodat, de a hetedik nap ... semmi dolgot se tégy, se magad, se fiad, se leányod... és megemlékezzél róla, hogy szolga voltál Egyiptom földjén, és kihozott onnan téged az Úr... Azért parancsolta néked az Úr, a te Istened, hogy a szombat napját megtartsad.”

Ebben az igében a héber szombat az Egyiptomból való szabadulással áll kapcsolatban. Ebben a kontextusban a szombat kettős jellegű. Van egy sajátos történelmi, nemzeti aspektusa, Izraelnek periodikusan meg kell ünnepelnie néppé válásának nagy történelmi eseményét, a szabadulást, ennek minden részletelemét, és van egy etikai aspektusa, mely Izraelt a nemzeti mivolt megtartása mellett Isten szerinti társasetikai életre és társadalmi berendezkedésre kötelezi. Izrael szolga volt Egyiptomban. A szombat alkalom erre emlékezni, hogy Izrael ne cselekedjen úgy, miként a fáraó cselekedett vala. Mindebben a másik ember szabadságának és autonómiájának a megbecsülése és tiszteletben tartása fejeződik ki.

Mindkét összefüggésben: szombat + teremtés, szombat + szabadulás – a szombat jel, miként jel a páskabárány vére (2Móz 12,13) és jel a körülmetélés is (1Móz 17,7). 2Mózes 31,12–17-ben ezt olvassuk: Az én szombataimat bizony megtartsátok, mert jel az énközöttem és tiközöttetek nemzetségről nemzetségre, hogy megtudjátok, hogy én vagyok az Úr... Megtartsátok azért, Izrael fiai, a szombatot... örök szövetségül. Legyen közöttem és Izrael fiai között örök jel, mert hat napon teremtette az Úr az eget és a földet...” A jelnek mindig meghatározott szerepe és hatalma van. Sohasem azonos a jelzett dologgal, mert a jelzett dolog minden esetben egy későbbi időben válik valósággá. A jel csupán rámutat erre a későbbi valóságra. A fent idézett szövegben a jelzett valóság nem az, hogy a munkát abba kell hagyni, ez még csak a jel tartozéka, hanem az, hogy Jahve az Úr. A szombat ennek a jele. Örök jel: LöÓLÁM. A héber szövegben az örök nem jelző, hanem határozószó: jel örökre, jel egy bizonyos korszakra nézve. Ez azt jelenti, hogy míg a szövetség örök, a történelmi időt is túléli s bevezet az üdvkorba, a szövetség jele, a mi esetünkben a szombat csak egy bizonyos korszakra szól, s a korszak végén elveszíti funkcionalitását. Amikor az örök szombat, az üdvkor beköszönt, a 6 + 1 ritmusában megtartott és megszentelt szombat végleg megszűnik.

A szombat fentebb említett tartalmi jellegzetességei motiválják azt, hogy az izraeli jogalkotás nemcsak parancsban írta elő a szombat megtartását, hanem büntető intézkedéseket is foganatosított a szombatot megrontókkal szemben (2Móz 35,2; 3Móz 23,32, 24,8; 4Móz 28,9: 1Krón 9,32; Jer 17,21; Ézs 58,13). Ezekkel a szigorú intézkedésekkel (pl. 2Móz 35,2: valaki azon munkálkodik, megölettessék) Izrael a jel szentségét védte, de védte a jelzett valóságot, Jahve Úr voltát, ennek egyetemes és örök kiteljesedését a teokratikus királyság megvalósulása által. Ilyenképp a szombat mind a teremtés, mind a szabadulás történelmi vetületében királyi jel, a Jahve-királyság és a hozzá való tartozás kifejezése a folyó időben. Nem véletlen, hogy Ézs 58,13 „gyönyörűségnek, az Úr szent és dicsőséges napjának” hívja a szombatot.

b) Az újhold és a hetedik hónap első napjaAz újhold héber neve: KHODES. Arról a napról van szó, amelyiken a növekvő hold sarló alakú

vékony csíkja először láthatóvá válik. A sumérok az „új fényt” (UD-SAR) ünnepelték ezen a napon. Hasonlóképpen az óbabilóniaiak és az ugaritiak. Az Izraelt környező népeknél ez az ünnep általában a holdkultusz ünnepnapja volt. Izraelben viszont a hold sem mint istenség, sem mint tárgyi valóság nem kapott szerepet. A hold az izraeli időszemléletben funkcionális: ünnepmutató. Zsolt 104,19 ezt így fogalmazza meg: „teremtett holdat ünnepeknek mutatására”. Izraelben az újhold felragyogása a hónap első napját jelentette, az új hónapot, az új időegységet. A hónap tulajdonképpen holdhónap volt, mely újholdtól újholdig tartott (29 nap, 12 óra, 44 perc és 3 másodperc). Újhold napja az új idő, az új hónap kezdete volt, megünneplésével jelezték, hogy miként a kezdő napot, akként az egész hónapot Jahvénak szentelik.

Mivel az újhold napja gyakran szombatra esett, ezért az Ószövetség gyakran egymás mellett említi a két ünnepet. Minden esetben azonban két, egymástól jól elhatárolható ünnepről van szó. Rokon vonás a két ünnep között csak az, hogy mindkettő az idő tagolásával van összefüggésben.

153

Az újhold ünnepének áldozati szertartását 4Móz 28,11–15 írja le. Égőáldozatot, ezt követően étel- és italáldozatot, valamint bűnért való áldozatot is be kellett mutatni. Ez 46,6 s köv. a fejedelem külön áldozatát is megemlíti, amit magának a fejedelemnek kellett bemutatnia ezen a napon. Az ünnepet kürtzengés vezette be (4Móz 10,10; Zsolt 81,4). Tudakozódó emberek ezen a napon keresték fel Isten emberét (2Kir 4,23). A szent helyen összejövetelt tartottak (Ézs 66,23; Ez 46,1). Ez a nap a törzsek vagy az egyes nemzetségek közös áldozatának napja is volt (1Sám 20.6.29). A kb. két napig tartó ünnep (1Sám 20,19) egyben családi ünnep is, amit közös étkezés követett. Újhold napján pl. Jónatán együtt étkezett Saullal és a főemberekkel (1Sám 20,5 s köv., 18 s köv.). (Az újhold ünneplésével kapcsolatban lásd Ezsd 3,5; Neh 10,34; 1Krón 23,31; 2Krón 2,3; 8,13; 31,3).

3Móz 23,24 s köv. és 4 Móz 29,1–6 a 7. hónap újholdünnepét, vagyis a 7. hónap (tisri) első napját „MIQRÁ > QODES” – szent gyülekezésnek írja elő. Ezen a napon az újholdra rendelt áldozat kétszeresét mutatták be. 3Móz 23,23–25 kürtzengés ünnepének nevezi ezt a napot, amelyik nemcsak új hónap, hanem új év kezdetét is jelölte, azaz az új év első napját. Ezért ennek megünneplése sokkal nagyobb méretű volt, mint a hónap kezdetét jelölő újholdé. A zsidó RÓS HASANA ünnep ennek a hetedik hónapi ünnepnek a szertartását és rítusát vette át.

c) A szombatévEz a sajátosan izraeli ünnep 6 + 1-es felosztású, hétéves léptékű kiterjesztése. Miként a hat

munkanapot rendszeresen követi a hetedik napi nyugalmi idő, a szombat, akként a hat munkás évet követi a hetedik évi pihenés. Ez az idői ciklus emelkedik hatványra a 7 × 7 = 49 munkával töltött év és az ezt követő 50. év nyugalmi évként történő megünneplésében. Ennek az idői kibontásnak és struktúrának alapja és egyben motivációja a 6 + 1 idői rendben megismétlődő szombat. A szombat mint nyugalomnap ezzel az időszemlélet és az időfelosztás központjává válik, s egyben tartalmilag egyetemes dimenziókat kap. Nemcsak az embernek és állatnak kell pihennie, hanem a földnek is, hisz a föld is Jahve teremtménye, hozzá tartozó valóság, az ő tulajdona, s mint ilyen, Jahve hatalmi szférájából kiszakíthatatlan egység.

A szombatévvel kapcsolatos első intézkedést 2Móz 23,10–11-ben olvassuk. A hetedik esztendőben meg kell pihentetni a földet, mind a művelés alatt álló szántókat, mind a gyümölcsösöket és a szőlőket. A szombatév termését, amit magától terem az ugarban hagyott föld, nem volt szabad leszedni és hazavinni. Ott kellett hagyni a mezőn eledelül a szegényeknek és a mezei vadaknak. 5Móz 15,1 s köv. továbblép a szombatév kérdésének gazdasági és szociális rendezésében, és egy nagyobb méretű restauratív jogi intézkedést ír elő. Az esztendő neve, „elengedés” esztendeje: MISTHÁH – jelent szabadonbocsátást, elengedést (a SÁMATH = valamiről lemondani, valamit kihasználatlanul hagyni ige származékszava). Jelen esetben a kölcsön elengedéséről van szó. „Minden kölcsönadó ember engedje el, amit kölcsönadott az ő felebarátjának” – olvassuk a 2. versben. A kölcsön elengedése testvéri, atyafiúi cselekedet, aminek az „Úrért”, Jahvéért, Izrael Atyjáért kell megtörténnie. Ezzel az intézkedéssel a Tóra részben a népen belüli testvéri közösséget, az egymáshoz tartozás tudatát akarja erősíteni (idegenekkel szemben az elengedés nem kötelező), részben pedig az elszegényedés társadalmi és gazdasági kérdését akarja megoldani. Ha Izrael megtartja az elengedés törvényét, nem lesz közötte szegény. Az elengedés olyan tett, amire Jahve áldása válaszol: „igen megáld téged az Úr azon a földön, amelyet az Úr, a te Istened ád néked örökségül, hogy bírjad azt” (4. vers).

3Móz 25,1 s köv. teljes idői dimenzióban mutatja be a szombatévet, s az előbbi intézkedéshez képest sokkal több szociális kérdésre reflektál. A hetedik esztendő a föld nyugalmának ideje. Az ugaron hagyott föld termését a tulajdonos nem szedheti le és nem viheti haza. A gyümölcsből a helyszínen ehet, de a többit ott kell hagyni a szolgáló, a béres, a zsellér és az állatok számára.

A szombatév gyakorlatának csúcseseménye az ötvenedik esztendő, a hetedik hónap tizedik napja, amelyik egyben az engesztelés napja is. Ezen a napon meg kell fújni a kürtöket, s ezzel jelezni kell, hogy az ötvenedik esztendő beköszöntött. Az Ószövetség a kürtfúvásról nevezi ezt az évet kürtölés esztendejének. Ebben az évben sem szabad vetni. Tulajdonképpen erre az esztendőre is érvényes a szombatévi gyakorlat és sokkal átfogóbban az 5Móz 15,1 s köv. előírt elengedési törvény.

A kürtölés esztendejének birtokjogi alapja az a tény, hogy a föld és mindaz, ami vele kapcsolatos, nem az egyéné vagy akár a közösségé, hanem Istené. Mind az egyén, mind a közösség Istentől kapta a

154

földet. A föld ajándék, s az ember csak haszonélvezeti joggal rendelkezik rajta, A szociális intézkedések etikai alapja pedig a már említett testvéri közösség szociáletikai és szociálpolitikai kérdésköréhez tartozik, amit a 14. vers így fogalmaz meg: „egymást meg ne csaljátok” (lásd: JÁNÁH = hif. valakit elnyomni, valakivel szemben erőszakosan cselekedni, adásvételnél valakit előnyben részesíteni a másik kárára). Ebben a kontextusban a kürtölés esztendeje nem más, mint a honfoglalás kori birtokviszonyok helyreállítása, olyan rekonstrukciója a múltnak, amely Izrael számára az egyetlen lehetséges létalapot teremti meg.

Az ötvenedik esztendőben mindenki visszakapta eladott vagy elzálogosított földjét s általában mindennemű ingó és ingatlan tulajdonát. Kivételt képezett a kerített városban birtokolt ház, aminek kiváltására egy évet ír elő a törvény. Amennyiben eladója vagy elzálogosítója nem élt a kiváltás egyéves lehetőségével, a kürtölés esztendeje nem helyezte vissza eredeti tulajdonjogába. Kivételt képeztek a léviták házai. Amennyiben a lévita az eladott házat nem tudta visszaváltani, a kürtölés esztendején felszabadult a ház és így ismét tulajdonába került. A ház örök zálogban maradásának törvénye viszont nem vonatkozik a fallal körül nem vett települések házaira. Ennek az intézkedésnek jogi háttere valószínűleg ahhoz a gondolathoz kapcsolódik, hogy a honfoglaláskor a föld került elosztásra s a házak s főleg az Izrael által épített és benépesített kerített városok nem tartoznak a törzsi és ezen belül a nemzetségi és családi birtokállaghoz, mivel építésük és benépesítésük időben nem esett egybe a honfoglalás kori birtokviszonyok kialakításával.

A kürtölés esztendeje mint az ősi tulajdonjogot szavatoló gyakorlat messzemenően meghatározta az ingatlanok piaci árát is. A vevő minden esetben annak függvényében vásárolta meg a földet vagy házat, hogy hány esztendő van még hátra a vétel időpontjától a kürtölés esztendejéig. A két kürtölés közötti idő bármelyik szakaszán megkötött adásvételi szerződésnél a vevőnek számolnia kellett a következő kürtölés által biztosított restitúciós joggal, valamint az eladó kiváltási jogával. E szerint a joggyakorlat szerint az adásvétel tulajdonképpen bérleti szerződés volt, mert a vevő gyakorlatilag nem a földet vette meg, hanem csak annak bizonyos időre szóló használati jogát.

A kürtölés esztendejének másik csúcsintézkedése az emberi szabadságot, a személyi jogokat védelmezi. Míg a környező népeknél a rabszolgaság általánosan elfogadott társadalmi léthelyzet volt, a Szentírás megtiltotta a rabszolgaság intézményét. Ha valaki elszegényedett és eladta magát, nem volt szabad rabszolgasorba vetni. A befogadó házi cselédként alkalmazhatta otthonában vagy birtokain a kürtölés esztendejéig. Ekkor minden cselédsorsra kényszerült szolgálót fel kellett szabadítani és haza kellett engedni családostól a maga nemzetségéhez. Ennek az etikai imperativusát a 43. vers fogalmazza meg: „Ne uralkodjál rajta kegyetlenül, hanem félj a te Istenedtől.” A hangsúly a félni igén van. A motiváció pedig így hangzik: „mert az én szolgáim ők, akiket kihoztam Egyiptom földjéről, nem adathatnak el mint rabszolgák” (42. vers).

Mind a bibliakutatás, mind a történetkutatás számára kérdés: megtartotta-e Izrael valaha is a szombatévet és a kürtölés esztendejét? Ezzel a kérdéssel kapcsolatban nehéz a válaszadás. Ugyanis ha abból a tényből indulunk ki, hogy 5Móz 31,19–23 értelmében minden hetedik év végén, ami a szombatév, fel kellett olvasni a Tórát, akkor feltételezhetjük, hogy ez a felolvasás a szombatév ünnepélyes és egyben pedagógiai szándékú bezárása volt, tehát a szombatévet ha formálisan is, de megtartották. Viszont ha figyelembe vesszük 3Móz 26,33–35 ítélethirdetését, főleg a szakasz profetikus látását, akkor azt kell mondanunk, hogy Izrael nem tartotta meg sem a szombatévet, sem a kürtölés esztendejét. Ugyanis az említett rész a babiloni fogság képét rajzolta fel, s ezt mint a föld szombatját nevezi meg. Izrael szétszóratik a népek közé, s „akkor örül a föld az ő szombatjainak az ő pusztaságának egész ideje alatt... pusztaságának egész ideje alatt nyugodni fog, mivelhogy nem nyugodott a ti szombatjaitokon, mikor rajta laktatok”. Ehhez a gondolathoz kapcsolódik a 2Krón 36,21 s köv. írója is, aki Jer 25,11-re hivatkozva a hetvenéves babiloni fogságot a föld szombatjának nevezi. Viszont konkrét történelmi utalást arra, hogy Izrael valóban nem tartotta meg soha a szombatévet, nem találunk a Szentírásban.

7.2 Évenkénti ünnepekEbben a fejezetben Izrael évi ünnepeiről kell beszélnünk. 5Móz 16,16 három évi ünnepet nevez

meg, amelyen minden férfinak meg kellett jelennie a közös kultuszhelyen. Ez a hely a bírák korában a szent sátor helye, a királyság korában pedig a jeruzsálemi templom. A három évi ünnep pedig: a

155

kovásztalan kenyerek ünnepe, a hetek ünnepe és a sátorok ünnepe. Az első ünnephez közvetlenül hozzátartozik a páska, amit viszont az idézett bibliai hely nem említ meg. Hasonlóképpen 2Móz 23,15. Itt is csak a kovásztalan kenyerek ünnepéről olvasunk.

7.2.1. A páska és a kovásztalan kenyerek ünnepe

Kérdés: egy ünnepről van szó, vagy két különböző ünnepről, melyek a történelem folyamán részben idői, részben történelmi szempontok alapján egybeolvadtak? Ha az egyes ószövetségi tudósításokat megvizsgáljuk, főleg a két ünnep eredetével kapcsolatos szövegeket, akkor két különálló ünnepről kell beszélnünk. Viszont ha az ünnep gyakorlatáról, kultikus szertartásairól szóló tudósításukat nézzük, akkor a közös históriai esemény és a közös történelmi élmény alapján a két ünnepet egy ünnepnek kell tekintenünk. A két ünnep szertartásai és történelmi egybekapcsolása egyes kutatók szerint a palesztinai kultúrföldön történt meg,352 mások szerint a jósiási reform és főleg Ezékiel próféta tevékenységének hatására csupán a fogság korában.353 Viszont ha figyelembe vesszük azt, hogy 2Móz 12,21–23 a páskát, 2Móz 23,15 pedig a kovásztalan kenyerek ünnepét hozza kapcsolatba az Egyiptomból való szabadulás eseményeivel, akkor azt mondhatjuk el, hogy a két ünnep kultuszi és históriai egybekapcsolása már a kezdeti időben megtörtént. Ezt támasztja alá az a tény is, hogy az Ószövetség a későbbi szövegekben akár egyik, akár másik ünnepet nevezi meg, mindkettőt érti alatta. Az ünnepkör elemzése és bemutatása során viszont az áttekinthetőség kedvéért a két ünnepet külön mutatja be.

a) A páskaA vallástörténeti kutatás szerint a páska eredetileg nem izraeli ünnep. Gyakorlatával találkozunk a

korabeli nomád népeknél is. Egyes kutatók a tavaszi napéjegyenlőség ünnepének tartják (W. Vatke), mások az elsőszülöttek áldozatát látják benne (J. Wellhausen). Viszont vannak olyan kutatók (pl. C. Marti), akik a páskát a nomád népek pusztában lakó démonok ellen bemutatott védőáldozatának tekintik. Ezt az áldozatot általában tavasszal mutatták be, amikor elindultak, hogy nyájaik számára új legelő- és itatóhelyeket keressenek. A nyáj fajzásából bemutatott áldozattal részben a nyájat, de mindenekelőtt a gyermekeket védték az ártó démonoktól.

Ha Izrael ismerte is a pogány népek apotropeikus, démonoktól védő áldozati szertartását, sem Kánaánban, sem Egyiptomban nem gyakorolta. A 2Móz 5,1–3-ban és általában a Mózes és a fáraó beszélgetésében említett pusztai ünnep nem hozható összefüggésbe a nomád páskagyakorlattal, ugyanis Izraelnek elsősorban nem azért kellett kimennie a pusztába, hogy bemutassa a védőáldozatot, hanem azért, hogy szolgáljon. A szolgálat ( <ÁBAD) és az ünneplés (KHÁGAC) elsődleges eleme a pusztai kivonulásnak, amire Mózes engedélyt kér a fáraótól. Az áldozás pedig csak másodlagos elem. Ha figyelembe vesszük azt is, hogy a ZEBAKH = véresáldozat és az <OLÁH = égőáldozat tulajdonképpen baromáldozat és nem bárányáldozat, akkor ezt a szertartást pusztai zarándokünnepnek kell tekintenünk és nem apotropeikus áldozatnak. Ha a későbbi izraeli páska és az említett pogány védőáldozat között vannak is formai hasonlóságok, az egyes elemek tartalmi sajátosságainak és mindenekelőtt a históriai anyagnak a figyelembevételével a formai hasonlóságot semmi esetre sem tekintjük azonosságnak. Izraelben a páska olyan históriai hátteret és egyben teológiai perspektívát kap, amely alapjában véve elhatárolja mind a pogányok démonkultuszától, mind a vándorpásztorkodás néprajzi tradíciójától. Izraelben a páska az Egyiptomból való szabadulás, a nagy történelmi exodus emlékére rendelt ünnep, melyen Izraelnek a fiak kérdésére: „Micsoda ez a ti szertartástok?” – el kell mondania: „Páskaáldozat ez az Úrnak, aki elment az Izrael fiainak házai mellett Egyiptomban, mikor megverte az egyiptombelieket, a mi házainkat pedig megoltalmazta” (2Móz 12,26–27).

Az ünnep héber neve: PESZAKH. A magyar nyelvbe a páska megnevezés a görög pászkhá közvetítésével került be. A kifejezés jelent: bárányt, estét, s jelenti magát az ünnepet. A PÁSZAKH ige származékszava. Az ige jelentése: sántának lenni, bicegni. Az asszír pissu = béna szó összefüggésében jelenti azt is, hogy bénának lenni. Ebben a jelentéstani környezetben az ige kissé gúnyos hangvétellel az áldozatot követő tánc sántikáló lépéseire utal (vö. 1Kir 18,26), a páska pedig magát az áldozati táncot fejezi ki. Egy másik filológiai magyarázat szerint a páska szó az asszír „pasahu” = megengesztelődni, megnyugodni igéből származik, s olyan ünnepet jelent, amelynek célja valamelyik haragvó isten

352 M. Noth: ATD, Exodus 69.353 Tóth Lajos: A páska eredete és vallástörténeti fejlődése. 24–43.

156

kiengesztelése. Viszont ha figyelme vesszük a már említett PÁSZAKH ige második jelentését: valami mellett elmenni érintetlenül (+ <AL prepozíció = -on, -en, -ön, felett, valami felett elmenni, valamit átugrani, azaz kihagyni) (2Móz 12,13) és azt a tényt, hogy a PÁSZAKH az <ÁBAR = átlépni, átmenni ige szinonimája (2Móz 12,23), akkor a páska továbbhaladást, elhaladást, átugrást jelent. Ez a jelentés egyezik a páskatörténet históriai mondanivalójával: azon az éjszakán, amikor az öldöklő angyal végigment Egyiptomon, Izrael fiainak házait kihagyta. Elment mellettük. Ez az elmenetel Izrael fiai számára oltalmat jelentett (2Móz 12,27: NÁCAL = Hif. – megszabadítani, megmenteni. RevKároli: „a mi házainkat megoltalmazta”).

Az első páskát Izrael fiai az Egyiptomból való szabadulás éjszakáján tartották meg. Ennek előírásait, szertartását és históriai megalapozását 2Móz 12,1–27 írja le. Az első hónap (Abib, később Nisan = március – április) tizedik napján ki kellett választani a bárányt. Mindegyik ház, család egy bárányt. Ha a család kis létszámú volt, akkor a legközelebbi szomszéddal kellett társulni az egy bárányhoz. A bárány ép, hím és egyesztendős lehetett. Ha nem volt bárány, kecskét is lehetett választani. A bárány vagy kecske kultikus megfelelőségére nemcsak a kiválasztáskor vagy a vásárláskor kellett figyelni, hanem ügyelni kellett arra a levágás idejéig. Ez az előírás kapcsolódik az áldozatok általános kultuszi kritériumához. A Jahvénak szentelt dolgokban semmilyen hiba sem lehetett. Az állat TÁMIM = ép, azaz folt és szeplő nélküli kellett hogy legyen. Továbbá: hím, mert mint áldozat a nyáj, illetve a közösség képviselője volt. Jelen esetben egyéves is kellett hogy legyen. Az egy év olyan előírás, amelyik arra tekint, hogy a bárány elégséges legyen az áldozati lakomához.

A bárányt az első hónap 14. napján kellett levágni, mégpedig este. A héber szöveg pontos fordítása és értelmezése szerint a két este között (BÉJT HÁ <ARBÁIM), vagyis a naplemente (első este) és az éj beállása (második este) között. Ez az időpont kb. du. 3–6 óra között lehetett.

A levágott bárány véréből meg kellett hinteni a két ajtófelet és a szemöldökfát. A húst házanként kellett elkészíteni. Sem nyersen, sem főve, csupán sütve lehetett elfogyasztani kovásztalan kenyérrel és keserű füvekkel együtt. A kovásztalan kenyér a páskát követő kovásztalan kenyerek ünnepi kenyere, az Egyiptomból való kivonulás sietségére és az ottani nyomorúságra emlékeztető kenyér. A keserű füvek, pontosabban a belőlük készült pástétom vagy mártás hasonló szimbolikus jelentőségű volt. Emlékeztette Izraelt az Egyiptomban készített téglákra. Erre utal a kifejezés etimológiája is. MöRÓR = keserű mártás, a MÁRAR = keseríteni ige származékszava.

Reggelre semmit sem lehetett hagyni a bárányból. Ha maradt, azt tűzön meg kellett égetni anélkül, hogy a bárány csontjait összetörték volna. Az ép csontok az egység, a QÁHÁL kifejezői. Noha házanként fogyasztották el a bárányt, ennek ellenére az egység, a közösség megmaradt. Izrael egésze részesedett a szabadulás ajándékában. A család tagjai felövezett derékkal, felhúzott saruval, lábon állva, pálcáikkal kezükben, azaz indulásra készen fogyasztották el a bárányt. 2Móz 12,42–49 további intézkedést is tartalmaz: a páskabárányból nem ehetik sem a szolga, sem a jövevény. Csak abban az esetben részesülhetnek a páskából, illetve készíthetnek maguknak páskát, ha előbb körülmetélkednek.

Ha figyelmesen végigolvassuk a 2Móz 12 páskaszertartását, akkor a következőket figyelhetjük meg:Először: a rendelkezések szerint a páska családi ünnep. Házanként kellett levágni a bárányt és

házanként kellett elfogyasztani. A 47. vers viszont a páska elkészítését gyülekezeti (QÁHÁL) cselekménynek tünteti fel. Izrael egész gyülekezete készíti a páskát. Kérdés: családi vagy kultuszi szertartás-e a páska? Izrael későbbi történelmében a páska kimondottan szertartássá válik. Mind az ezékiási páska, mind a jósiási páska színhelye a templom, illetve Jeruzsálem. A bárányt hivatásos léviták vágják le, és ők készítik el a résztvevőknek (2Krón 30,16–17; 35,10–11). Ezékiel is csupán a páska kultuszi jellegét hangsúlyozza (Ez 45,18–25). 2Móz 12 leírása viszont a családi jelleget emeli ki. A szentíró a családban látja a gyülekezetet. A család önmagában is istentiszteleti közösség. Hogy a történelemben milyen harcok és feszültségek voltak a páska családi jellegének felszámolása miatt, azt 2Krón 30,10 alapján csupáncsak gyaníthatjuk. Az északi ország lakói kinevették és kicsúfolták az Ezékiás király által szervezett páskát. Valószínűnek tartjuk, hogy a családi jelleg képviselőinek Ezékiás centralizmusával való szembehelyezkedéséről van szó itt.

Másodszor: felvetődik az a kérdés, hogy a páska áldozat vagy ünnep. Az Ószövetség szinte minden esetben áldozatnak nevezi a páskát. ZEBAKH–PESZAKH LöJHVH (2Móz 12,27). ZEBAKH = véresáldozat. Csupán 2Móz 34,25-ben olvasunk arról, hogy a páska ünnep (KHAG). Viszont annak ellenére, hogy a páska nem ünnep, hanem áldozat, a kultuszi kalendáriumban és a gyakorlatban

157

ünnepként szerepel. Ünnepjellegét a kovásztalan kenyerek ünnepével való egybekapcsolás teremtette meg.

Harmadszor: fel kell figyelnünk ebben a szertartásban a vér szerepére s mindarra, ami a vérhez mint jelhez kapcsolódik. Ha az egyes elemek formai sajátosságait vesszük alapul, akkor azt mondhatjuk, hogy a páska rokonságban áll a ZEBAKH SöLÁMIM = hálaáldozattal és a bűnért való áldozattal (KHATHÁ >T). Mindegyik áldozatnál megtaláljuk a vérrel való meghintés és az áldozati állat húsának elfogyasztását mint szertartási elemet (3Móz 3,2; 7,14; 4,6; 6,26). Hasonló helyzet áll fenn az <ÓLÁH-val (= egészen égő áldozat) való összehasonlítás esetén is (3Móz 1,3.10). Viszont ezek az elempárhuzamok és azonosságok csupán a páska áldozatjellegét támasztják alá, s nem utalnak a mélyebb tartalmi vonásokra, a jel jelképrendszeri jelentésére.

A páska szertartásában a vér a szabadulást jelenti. A vér jel, de nem Jahve számára, hanem a nép számára. Egyfelől a nép engedelmességének a jele, másfelől pedig annak a jele, hogy Jahve megszabadítja a népet. A nép részéről tehát a vér kifejező jel, Jahve részéről meggyőző jel. Míg Egyiptom elsőszülöttei meghalnak, Izrael elsőszülöttei életben maradnak. Ebben a gondolat- és tényanalógiában feltárul a vérrel való meghintés újabb jelentése: az elsőszülött kiválasztása. Erre 4Móz 3,13 konkrétan is utal: „mert enyém minden elsőszülött; amikor megöltem minden elsőszülöttet Egyiptom földjén, magamnak szenteltem minden elsőszülöttet Izraelben, akár ember, akár barom, enyéim legyenek, én vagyok az Úr”. Ebben a kontextusban a vérrel való meghintés nemcsak a szabadulás, hanem a kiválasztás, a megszentelés (QÁDAS – Hif.) jele is. Jahve megszabadította Izraelt Egyiptomból, ezzel tulajdonává, sajátjává fogadta. Erről Izraelnek nem szabad elfeledkeznie. Mindennek további emlékeztető jele a léviták szolgálatba állítása és az állatok elsőszülöttjeinek feláldozási gyakorlata (2Móz 13,11–14). Izraelnek az állatok elsőszülöttjei feláldozásában emlékeznie kell arra, hogy Jahve hatalmas kézzel hozta ki őket a szolgálat házából. Ennek írott jelét kéz- és homlokkötő gyanánt is viselniök kellett (2Móz 13,16). A páska vére tehát olyan jel, amelyik a szabadulásra és a Jahvéhoz tartozásra utaló további jelrendszert teremti meg az ószövetségi szimbolikában.

A páska szertartásainak előírásaival azonban nemcsak a 2Móz 12-ben, hanem számos más bibliai helyen is találkozunk. Míg 2Móz 12 a kivonulás eseményeihez köti a páska megtartását, 4Móz 9,1–14 szerint Jahve a Tízparancsolattal együtt rendeli el annak megünneplését. 5Móz 16,1–8 pedig a honfoglalás előtti eseményekhez köti a szertartás elrendelését. Ha figyelembe vesszük, hogy 3Móz 23,5 Jahve ünnepei közt említi a páskát, akkor 4Móz 9,1–14 és 5Móz 16,1–8 páskarendeleteit az Egyiptomból való kivonulás páskájának újbóli elrendeléseként, pontosabban a páskaszertartás kiegészítő intézkedéseként kell értelmeznünk.

4Móz 9,1–14 például különböző kazuisztikus esetek figyelembevételével intézkedik a páska megtartásáról. Ha valaki halottat illet és ezáltal tisztátalanná lesz, vagy ha valaki úton van s ezért nem tudja elkészíteni a páskát az első hónap 14. napján, akkor annak lehetősége adódik a páskakészítésre egy hónappal később, vagyis a második hónap 14. napján. A rendelkezés viszont azt is előírja, hogy „amely ember tiszta vagy nincs úton, és elmulasztja a páskát elkészíteni, irtassék ki az ilyen az ő népe közül” (13. vers).

5Móz 16,1–8 szerint a páska elkészítése olyan kultuszi szertartás, amelyiknek helye a szentély. A páska lehet juh és ökör. Minden esetben azon a helyen lehet levágni, amelyet az Úr kiválaszt. A királyság korában ez a hely a jeruzsálemi templom. A páskaállatot itt kellett levágni és itt kellett elfogyasztani.

A 2. vers arra enged következtetni, hogy páskát lehetett ökörből is készíteni. Ebben az esetben a páskát főzni kellett és nem sütni. A 7. vers is főzésről beszél (BÁSAL = Pi. – főzni). A főzni és sütni igékkel kapcsolatos ellentmondást feltételező rendelkezést 2Krón 35,13 azzal oldja fel, hogy a két elkészítési módot egybekapcsolja: „és megfőzték a páskát tűzben”. (Megjegyzés: a RevKároli mindegyik esetben a „sütni” igével fordít.)

b) A kovásztalan kenyerek ünnepeHa figyelmesen elolvassuk a páskáról szóló különböző előírásokat, a kazuisztikus kiegészítéseket,

mindenhol megfigyelhetjük, hogy a Szentírás a páska ünnepét egybekapcsolja a kovásztalan kenyerek ünnepével.

A kovásztalan kenyerek ünnepének héber neve: MACÓT. A MÁCAC vagy a MÁCÁH = kiszívni, kiüresíteni, kiszürcsölni ige származékszava. MACÓT ebben az összefüggésben valami olyasmi, amit

158

meg lehet enni, sőt élvezettel lehet megenni, mert nem rossz. A kenyér összefüggésében: nem penészes, nem savanyú, mert nincs benne az, ami savanyúvá teszi, azaz kovásztalan.

Ha a macótról szóló egyes bibliai tudósításokat elolvassuk, akkor szerteágazó információkat kapunk erről az ünnepről, melyet a történetkutatás kánaánita eredetű földműves ünnepnek tekint.

A macót első elrendelésével 2Móz 12,15–20-ban találkozunk. Az ünnep ideje hét nap. Izraelnek hét napig kellett kovásztalan kenyeret ennie annak emlékére, hogy Jahve azon a napon hozta ki őket Egyiptomból. Az ünnep az első hónap 14. napján kezdődött el, vagyis a páska elkészítésének estéjén, amikor már kovásztalan kenyeret kellett enni. Ezt megelőzően minden házból minden kovászt ki kellett takarítani. Az ünnep első napja és a hónap 21. napja, a berekesztő nap, gyülekezési nap volt, ezeken a napokon nem volt szabad semmi munkát végezni, kivéve az evéssel és az etetéssel kapcsolatos teendőket.

Viszont ha figyelmesen megvizsgáljuk ezeket az előírásokat, akkor ezeknek mindegyike feltételezi a letelepedett életformát. Egyértelmű, hogy Izrael a kivonulás napján nem tarthatta meg a macótot. A fáraó sürgetésére gyorsan kellett kivonulni az országból. 2Móz 12,34 meg is jegyzi: „és a nép az ő tésztáját, minekelőtte megkelt volna, sütőteknőivel együtt ruhájába kötve, vállára veté”. A kovásztalan kenyérből a kivonuláskor útközben sütöttek. A 39. vers pogácsának nevezi a megsült tésztát. Az <UCOT MACÓT eredeti jelentése: kalácsformájú kerek lepény. Ilyenképp 2Móz 12,15–20 macót-leírását olyan rendelkezésként kell értelmeznünk, amely históriai alapot ad ugyan az ünnepnek, de szertartását, illetve megtartását csupán a jövőre nézve írja elő. Így kell megünnepelni a macótót, ha Izrael elfoglalja örökségét a Kánaán földjén. Erre utal a 25. vers előírása, mely vonatkozik mind a páskára, mind a macótra: „és mikor bementek a földre, melyet az Úr ád néktek... akkor tartsátok meg ezt a szertartást”. 5Móz 16,9 továbblép az ünnep liturgikai rendezésében, s ezt a Kánaán földjén megtartandó ünnepet egybeköti az aratási ünnep előkészítésével. A macót elteltével a sarlót a vetésbe lehetett bocsátani, azaz elkezdődhetett az aratás. Ettől a naptól kezdve újabb hét hetet kellett számlálni az aratási hálaünnepig, amit az ünnepi kalendáriumok „hetek ünnepe” néven tart számon.

7.2.2 A hetek ünnepe

2Móz 23,16 az év második ünnepének nevezi. Héber neve: KHAG HAQÁCIR = aratás ünnepe. 2Móz 34,22-ben: KHAG SÁBU <OT = hetek ünnepe. A kovásztalan kenyerek ünnepét követően az első sarlóvágástól hét hetet kellett számolni az aratás befejezéséig. 4Móz 28,26 JÓM HABIKURIM-ként, az első termés napjaként, zsengék napjaként említi.

A fentebbi ünnepmegnevezések már önmagukban is elárulják, hogy a hetek ünnepe mezőgazdasági ünnep, mégpedig az aratással kapcsolatos ünnepkör. A történetkutatásnak az a megállapítása, hogy az izraeliták a kánaánitáktól vették volna át ezt az ünnepet, kétségbe vonható. Tény viszont az, hogy noha az ünneppel kapcsolatos rendelkezések a sínai-hegyi eseményekhez kötik az ünnep elrendelését, Izrael ezt az ünnepet, akárcsak a macót ünnepét, valójában a honfoglalás után tartotta meg, amikor a nomád életformát felváltotta a letelepedett életforma, ami feltételezi a rendszeres és tervszerű földművest.

Az ünnep szertartását legrészletesebben a Leviticus ünnepi kalendáriuma tartalmazza (3Móz 23,10–21). Az ünnep több részből állt. Közvetlenül a kovásztalan kenyerek ünnepe után el lehetett kezdeni az aratást. Viszont új kenyeret, pergelt búzaszemeket és zsenge kalászt, azaz semmilyen újbúzakészítményt nem volt szabad enni addig, amíg az aratás zsengéjének első kévéjét meg nem lóbálja a pap Jahve színe előtt. A kéveáldozatot a szombat utáni első nap kellett bemutatni, egészen égő áldozat, ételáldozat és italáldozat kíséretében. Ettől a naptól kezdve hét hetet kellett számolni. A hetedik hétre következő napig ötven nap telt el. Ezt a napot a Makkabeusok könyve (2Makk 12,31 s köv.) „pentékoszté” néven említi. Innen jön a mi pünkösd szavunk. Ezen a napon az új lisztből kovászos kenyeret kellett áldozni, ezt követően pedig egészen égő áldozatot (hét bárány, egy tulok, két kos), bűnért való áldozatot (egy kecskebak) és hálaáldozatot (két bárány). Ez a nap munkaszünettel és szent gyülekezéssel egybekötött nap volt, amelyen semmilyen munkát sem volt szabad végezni.

Ha megfigyeljük a hetek ünnepén bemutatott áldozati típusokat a kéve megáldásától kezdve egészen az új kenyér áldozatáig, két gondolat válik hangsúlyossá ebben a többszakaszos ünnepkörben. Az egyik a hála és a köszönet. Hála és köszönet a termésért, az új kenyérért. A másik a bűnbánat. Az áldásokban való érdemtelen részesedés kifejezése ez. Noha Izrael bűnös, s mint ilyen, méltatlan Jahve áldásaira, Jahve mégis megáldja. Új kenyeret ad.

159

Az áldás viszont kötelez. Az áldást nem lehet önzően elfogyasztani. 3Móz 19,9; 23,22 és 5Móz 24,19 szinte egyértelműen intézkedik: a mező szélét nem szabad egészében learatni, az elhullott gabonafejeket nem szabad felszedni a tarlóról, a mezőn felejtett kévét ott kell hagyni eledelül a szegényeknek, árváknak, özvegyeknek és jövevényeknek. 5Móz 16,10–12 továbblép az intézkedések terén, és egyenesen az önkéntes továbbadásra, az önzetlen adakozásra szólít fel. „És tarts hetek ünnepét az Úrnak, a te Istenednek, a te kezednek szabad akarat szerint való adományával, amelyet ahhoz képest adj, amint megáldott téged az Úr, a te Istened, és örvendezz az Úrnak, a te Istenednek színe előtt, te és a te fiad és leányod, szolgád, szolgálóleányod és a lévita, aki a te kapuidon belül van, és a jövevény, az árva és az özvegy, akik teközötted vannak.”

Az ünnep szociális intézkedéseinek históriai motivációját a 12. versben olvassuk: „és emlékezzél meg róla, hogy a te is szolga voltál Egyiptomban”. Ez a históriai motiváció a hetek ünnepét is visszavezeti ahhoz a történelmi alaphoz, amelyből kinőtt a páska és a kovásztalan kenyerek ünnepe, s amelyhez 5Móz 6,14–15 a szombatot is kapcsolja.

7.2.3 A lombsátoros ünnep

A lombsátoros ünnep is, miként a hetek ünnepe, mezőgazdasági ünnep, amelyet – noha a mózesi törvények rendelik el – Izrael csupán a honfoglalás utáni korban gyakorolt, amikor birtokba vette Kánaánt és folyamatossá vált a mezőgazdasági termelés. Az ünnep tulajdonképpen a termény betakarításának az ünnepe. Az a tény azonban, hogy a letelepedett, agrárműveltségű kánaániták is megünnepelték a termény betakarítását (Bír 9,25 – Sikem lakói szüretkor örömünnepet ültek, s az ő istenüknek házában ettek és ittak), még nem bizonyítja az ünnep kánaáni eredetét. Izraelben a lombsátoros ünnep is ahhoz a históriai alaphoz kötődik, amihez a páska és a kovásztalan kenyerek, a hetek ünnepe és a szombat. Ezen az ünnepen nemcsak az évi termésnek kellett örvendeni, hanem emlékezni kellett az Egyiptomból való szabadulásra is (3Móz 23,43).

Az ünnep héber neve SZUKKÓT = a kunyhók, leveles színek ünnepe (SZUKÁH többes számú alakja). 2Móz 23,16; 34,22 KHAG HÁ >ÁSZIF = takarodás ünnepének, 3Móz 23,39; Bír 21,19 pedig Jahve ünnepének nevezi. Az ünnepet a hetedik hónap 10. napján, kb. szüret után tartották meg. Jeruzsálemben, a templomban (5Móz 16,15).

Az ünnep liturgiális szertartását 3Móz 23,33–43 és 4Móz 29,12–38 írja le. Az ünnep hét napig tartott. Az első nap szent gyülekezést kellett tartani. Ez a nap munkaszünettel egybekötött nap volt, akárcsak az ünnepet berekesztő nyolcadik nap. Első nap el kellett készíteni a leveles sátrakat pálmafa-, fűzfa- és kb. narancs- és mirtuszgallyakból, és ezekben kellett lakni hét napig. Mint már említettük, ennek pedagógiai célja az volt, hogy „megtudják a ti nemzetségeitek, hogy sátrakban lakattam Izrael fiait, amikor kihoztam őket Egyiptom földjéről”.

A hétnapos ünnepen tűzáldozatot kellett bemutatni. A 3Móz 23,36-ban általában leírt tűzáldozat – <ISÁH a négy főáldozatot jelöli: az égő-, az étel-, a véres- és az italáldozatot. Az egyes áldozatok anyagáról és fajtáiról 4Móz 29,12–38 számol be részletesen. Ha ezeket az áldozati típusokat megvizsgáljuk, két hangsúlyos dolgot vehetünk észre: 1. Az ünnep egészét öröm hatja át. A naponként növekedő áldozati mennyiség az örvendezés naponkénti növekedését fejezi ki. 2. Az öröm mellett megjelenik és vele párhuzamosan halad a bűnbánat is. Az ünnep minden napján bűnért való áldozatot is kellett bemutatni. Izraelnek hálásnak kellett lennie az évi termésért, de ugyanakkor tudatában kellett lennie méltatlan voltának is. A termés több, mint a munka gyümölcse. A termés áldás, és ez hálára és bűnbocsánatra kötelez.

Nem véletlen, hogy 5Móz 31,9–13 előírásai szerint az elengedés esztendejében ezen az ünnepen kellett felolvasni a nép előtt a Tórát, hogy Izrael tanulja meg félni az Urat életének egész idejében.

A lobsátoros ünnep megtartásáról olvasunk Józsué korában (Neh 8,17), Salamon korában (1Kir 8,65; 2Krón 7,8 s köv.) és Ezsdrás korában (Neh 8,13–28).

160

8. Egyéb ünnepek

Nem fejezhetjük be az Izrael ünnepeiről szóló exkurzusunkat anélkül, hogy az említett ünnepeken kívül ne soroljuk fel azokat az ünnepeket is, amelyekkel részben az ószövetségi tudósításokban, részben az intertestamentális kor hagyományvilágában találkozunk. Ezek a következők:

1. Az engesztelés napja – JÓM HAKKIPPUR (3Móz 23,27–32; 4Móz 29,7–11). A 7. hónap 10. napján tartották. Ezen a főpap áldozatot mutatott be saját bűneiért, háza bűneiért és a nép bűneiért. A szertartást 3Móz 16 írja le részletesen. (Az engesztelés napjának Azázel motívumáról a láthatatlan teremtményekről szóló exkurzusban szóltunk.)

2. A KHANUKKA ünnep – a felszabadulás ünnepe. Görög neve: tá Enkániá = a nyitás, a megújítás ünnepe. Kr.e. 167-ben Antiokhosz Epiphanész megszentségtelenítette a jeruzsálemi templomot. A templom újrafelszentelésére Kr.e. 164-ben Makkabeus Júdás idejében került sor. Ennek ünnepéről a Makkabeusok könyve számol be. Az Újszövetségben Jn 10,22 utal ennek megünneplésére.

3. A Purim ünnepe – Adar hónap 14–15-én ünnepelték a perzsiai zsidók szabadulásának és az ellenség feletti győzelemnek emlékére. Ekkor olvasták Eszter könyvét. A Purim szó az akkád PURU = sors, sorsjegy származékszava (lásd Eszt 3,7 – Hámán sorsot vetett a zsidók kiirtására). Ezen az ünnepen közös étkezést rendeztek. Általában az örvendezés és a vigasság napja volt.

11. KULTUSZ

8. Az áldozatAz Ótestamentum nem foglalkozik az áldozat teológiájának meghatározásával, sem az áldozati

rituálék eredetével, sem az egyes elemek funkcióinak tisztázásával. Az Ótestamentum számára az áldozás olyan része az istentiszteletnek, sőt az élet egészének, amelyben Izrael Istennel való közösségét éli meg. Amikor a próféták az áldozati ceremóniák ellen fordultak, távolról sem akarták a hitnek ezt az ősi kifejezési formáját elvetni. Ők a rituálékat csak annyiban kifogásolták, amennyiben azok a kánaáni vallások szintjére süllyesztették az izraeli kultuszt, s amennyiben nem tudták tisztán, igazán és őszintén kifejezni a hitet, amelynek tulajdonképpen szolgálatában állottak. A prófétai kritikai hang a kultusz formalizmusának és nem magának a kultusznak felszámolásában hoz és jelent újat.

Noha – mint már említettük – az Ótestamentum nem határozza meg tételesen az áldozat szerepét Izrael hitéletében, az egyes tudósítások alapján, nehezen bár, de megközelítő pontossággal mégis fel lehet vázolni.

A korabeli vallásokban az áldozat ajándék a do ut des elve alapján. Továbbá: egyesülés az istenséggel, lakoma az istenség részére, táplálék, az isteni hatóerők fokozása. Az Ótestamentum nem ismeri az áldozat ilyenszerű funkcióját. Az Ótestamentumi áldozat először hitvallás, visszaadás Istennek, az adás emberi módja, amelyben Izrael elismeri, hogy minden, amije van, Istentől kapott ajándék. „Mert tőled van minden, és amiket a te kezedből vettünk, azokat adtuk most neked” (1Krón 29,14). Másodszor: közösség Istennel és közösség egymással. Isten jelen van az istentiszteleten. A neki bemutatott áldozat a közösség kifejezője. Az áldozatot követő lakoma pedig az együvétartozás, a sorsközösség, az atyafiság lakomája, melyen a házigazda maga Isten. Harmadszor: a bűn felismerése, bűnbánat és bűnbocsánat. Az áldozó felismerte bűnét, megbánta, megalázta magát és kérte Istent, hogy megtisztítsa, hogy újból a kegyelem állapotába kerüljön.

8.1 Az ételáldozatHéber megnevezése: MINCHÁH. De jelent ajándékot (pl. a király számára), adót és hűbért is. Mint

Istennek bemutatott áldozat, a növényi eredetű termékekből készült áldozatot jelenti, noha egyes exegéták 161

1Móz 4,4 alapján (Kain áldozata) feltételezik, hogy jelenti mind a véres-, mind a vértelen áldozatot. Ez a feltevés azonban nem helytálló. Az Ótestamentum minden esetben különbséget tesz a MINCHÁH és a más nemű áldozatok közt. (Pl. 1Sám 2,29; 3,14; Ézs 19,21-ben a ZEBACH mellett; Jer 14,22; Józs 22,23; Zsolt 20,4-ben az >OLÁH mellett, Ézs 57,6; Józs 1,9.13-ban az italáldozat mellett; Jer 45,1; Neh 13,5.9-ben a jóillatú áldozat mellett áll.)

Az ugariti szövegek szerint Kánaánban a meghalt Baálnak mutattak be ételáldozatot: ökröket, juhokat, kecskéket és szarvasokat áldoztak neki, hogy felüdítsék vele, hogy új életerőt nyerjen belőle. Az Ótestamentum viszont nem ismeri az ételáldozat tápláló, megelevenítő, isteni erőt növelő, fokozó hatását. Jahve nem eszi a bikák húsát és nem issza a bakok vérét, ő nem éhezik meg és nem hal meg (Zsolt 50,12–13.). Az Ótestamentumban az ételáldozat a hála, a hódolat és a tisztelet kifejezője. De bemutatták böjtöléskor (Jer 14,12), kérés elmondásakor (Zsolt 20,41 s köv.), nehéz, szorongatott helyzetben fogadalomtételkor (1Móz 28,16 s köv.; Bír 11,30; 2Sám 15,7 s köv.), hűtlenségi esetekben féltékenységi áldozatként is (4Móz 5,15). 3Móz 5,11 szerint a szegény ember bűnért való áldozat helyett is bemutathat-ta, de nem volt szabad olajat és tömjént tennie hozzá.

Az ételáldozat alapanyaga: gabona, olaj, só és tömjén (3Móz 2,2 s köv.). Mindezt tűzben kellett elfüstölögtetni az oltáron. Ezt az elfüstölögtetett részt „emlékeztetőnek” ( >AZKÁRÁH, LXX: mnémoszünon) nevezi a Szentírás. „Ez a hűségáldozat ( >ISSÉH; jelent minden elégetett vagy elfüstölögtetett áldozatot) kedves illatú az Úrnak” (3Móz 2,2). A megmaradt részt Áron és fiai kapták.

3Móz 2,1 s köv. részletesen leírja az ételáldozat készítésének és bemutatásának módját. A tudósítás alapján ötféle ételáldozatot mutattak be: 3Móz 23,16 „új ételáldozatról” beszél. Ezt az áldozatot az aratás után, a zsenge bemutatását követő szombattól számolt 50. nap mutatták be. Az Ótestamentum számos helyen beszél arról, hogy külön ételáldozatot mutattak be a papok (3Móz 6,12–16) reggel (2Móz 29,40 s köv.; 4Móz 28,5 s köv.) és este (2Kir 16,15; Zsolt 141,2; Ezsd 9,4 és köv.) Ezt a mindennapos ételáldozatot nevezi 4Móz 4,16 MINCHÁH TÁMID = állandó ételáldozatnak. Adott esetekben a király és a nép is bemutatta az ételáldozatot. Ilyenkor az ételáldozat közösségi jellegű (2Kir 16,15).

8.2 Jóillatú áldozat

Neve: QöTHORET. Tulajdonképpen füstölőszert is jelent (lásd: QÁTHER = Pi. mint füstöt, felengedni valamit, azaz elfüstölögtetni). Teljes NEVE: QöTHORET SZAMIM (= illatok füstölőszere), és jelzi a galbánból (erős illetú szíriai gumi), ónixból (különböző kagylók borityójáról leszedett moszatszerűség – blatta byzantina –, ördögköröm), mirhából és tömjénből készített és bemutatott áldozatot (Ex 30,34–38).

A jóillatú áldozatot (tulajdonképpen: illatos füstölőszer áldozat) a papok mutatták be minden reggel és minden este az illattételre való oltáron (Ex 30,1–9). Aki hasonló füstölőszert mert készíteni és áldozni, azt halállal sujtották (Ex 30,38).

Az ókori Keleten a füst és célja a démonok kiűzése a szentélyből. A jóillatú áldozat bemutatásának ezt az általános keleti jelentését és gyakorlatát az Ótestamentum nem ismeri. Az Ótestamentum nem beszél arról, hogy a szentélyben, vagy a templomban lettek volna démonok. A jóillatú áldozat egyfelől Jahve és a gyülekezet zavartalan kapcsolatának kifejezője, másfelől a bűnbocsánat megszerzésének egyik részeleme. A nagy engesztelő áldozat alkalmával a szentélybe bemenő főpap mutatott be jóillatú áldozatot (Lev 16,12–13). Zsolt 141,2-ben már elszellemiesített formában találkozunk vele, az imádság szimbóluma.

8.3 A szent kenyerek

Neve: LECHEM PÁNIM = az arcok kenyere (2Móz 25,30), LECHEM HATTÁMIJD = állandó kenyér, LECHEM HAMMA >AREKET = a rend kenyere (Num 4,7). A gabona magvának belsejéből (csírájából) készült grízszerű lisztből (SZOLET) sütött 12 lepényről van szó (lásd Károli: lisztláng), amelyet a törzsek száma szerint készítettek. A lepényeket hatosával helyezték egymásra és a kenyerek

162

asztalára tették szombattól szombatig. Az asztalról elvett kenyereket csak a papok fogyaszthatták el (3Móz 24,5–9).

A kánaánita népek vallásában a kenyér az ég királynőjének az eledele volt (Jer 7,18), Izraelben viszont nem. A szent kenyerek, jóllehet egyfajta ételáldozatot jelentettek, céljuk sohasem az Isten táplálása volt. A kenyerekkel Izrael azt fejezte ki és ismerte el, hogy Jahve minden adomány ajándékozója. Lev 24,8 BöRIJT >OLÁM-nak, örök szövetségnek, nevezi ezt az áldozatot.

8.4 Égőáldozat

Neve: >OLÁH / ÁLÁH = felszállni, felemelkedni – jelenti az áldozatnak az oltárra való felmenését, valamint az áldozat füstjének felszállását). Az LXX fordítása: holokaühoma: Az egyes előfordulási helyeken párhuzamos kifejezése a KÁLIL (= egész). Sokszor az >OLAH mellett áll (Zsolt 51,21, sokszor pedig helyettesíti (Deut 33,1). A KÁLIL váltófogalom összekapcsolásával magyar fordításban: égőáldozat, vagy egészen égőáldozat. Az áldozat tárgyát, az állatot (tulok, bárány, kecske – Lev 22,17–25, vagy galamb, gerlice – Lev 5,7; 12,8) egészen el kellett égetni az oltáron, csak a bőrét nem. Lev 22,25 Isten kenyerének (LECHEM >ELOHIM) nevezi ezt az áldozatot.

Ha tulkot áldoztak, maga az áldozó ölte meg az állatot és adta át a papnak (papoknak). Ha galambot vagy gerlicét áldoztak, a pap vágta le az oltárnál. Szintén a papok vágták le az áldozati állatot, ha az áldozás közösségi, azaz nyilvános volt (2Krón 29,22.24.34; Ez 44,11).

Az áldozat bemutatása előtt az áldozó az áldozat fejére tette a kezét. Ezzel azt fejezte ki, hogy az áldozat valóban az övé, és a bemutatott áldozat hatása reá száll vissza (de Vaux) és nem azt, hogy mint áldozó azonosul az áldozattal, amelyik helyettesíti őt az oltáron. Az áldozat nem veheti át az áldozó bűnét. Csupán Lev 16,21-ben, az évi engesztelő áldozatról szóló tudósításban olvasunk arról, hogy a kecskebak átveszi a nép bűnét. Ezt viszont nem áldozták fel, hanem kikergették a pusztába Azájelhez. (Azájel: kb. pusztai démon, de jelent szakadékot is. Kissé erőltetett az >ÁZAZ = erősnek lenni + >ÉL = isten etimológia).

Az Ótestamentumban számos esetben mutattattak be égőáldozatok. Az >OLÁH tehát multifunkcionális: kíséri a gyülekezet kérését (Jer 14,12), nyomatékosítja a király könyörgését (1Kir 3,4; Zsolt 20,4), engesztelést szerez (Lev 1,4) (Lev 16,24: Áron magáért és a népért is bemutatja a nagy engesztelő áldozat napján), kedvessé tesz Isten előtt (lásd: Lev 22,18 az >OLÁH fogadásból és szabad akaratból bemutatott áldozat is lehetett).

Égőáldozatot mutatott be Gedeon (Bír 6,26.28), Mánoah (Bir 13,15–20), a filiszteusoktól hazatérő ládát fogadó Közösség (1Sám 16,14), Sámuel (1Sám 7,9; 10,8), Saul (1Sám 13,9), Dávid (2Sám 6,17k), Salamon (1Kir 3,4; 9,25), Illés (1Kir 18,38).

8.5 A véresáldozat

Neve: ZEBACH (ZÁBACH = áldozati állatot levágni). De nevezi az Ótestamentum SELEM-nek is. Ezen az elnevezésen többnyire többes számban fordul elő: SöLÁMIM. De sokszor a két megnevezés együtt található a szövegben: ZEBACH SöLÁMIM. A ZEBACH magyar fordítása: véresáldozat. Vitatott a SELEM, illetve a ZEBACH SELEM fordítása. A görög thüsziá ejréniké alapján sokan békeáldozatnak fordítják. Ez viszont helytelen, mivel a véresáldozatban a hálán és az Istennel való közösségen van a hangsúly, nem pedig a békén. Mások szövetségi áldozatnak, megfizetési áldozatnak vagy kötelességi áldozatnak fordítják. Mindezek csak fordítási próbálkozások.

Számos exegéta megpróbálja a ZEBACH és a SöLÁMIM szókapcsolat magyarázását is. Míg a ZEBACH az áldozás külső formáját írja le (az állatot le kellett vágni), a SELEM az áldozat ajándékát fejezi ki. A SELEM-et ebben az esetben a SÁLAM = sérthetetlennek, helyesnek lenni igéből, pontosabban asszír szinonimájából, a „megfizetni” igéből származtatják. Jelentése: adó. Ez az etimológia is vitatott.

Hasonlóképpen vita tárgyát képezi a következő áldozatok hovatartozása: 1. ZIBCHÉJ TöRU >ÁH vagy TÓDÁH = dicsőítő áldozat (3Móz 7,12–15; 22,29 s köv.); 2. NöDÁBÁH (= belső hajtóerő) = önkéntes áldozat, amit szabad akaratból mutattak be (3Móz 7,16 s köv.; 22,18–23) és 3. MEDER =

163

fogadásból bemutatott áldozat (3Móz 7,16 s köv.; 22,18–23). Számos kutató külön áldozatnak tekinti őket. Viszont az ótestamentumi tudósításokban annyira elmosódnak az áldozati típusok közti határok, hogy nem lehet őket külön típusként kezelni. Beletagolódnak a véresáldozat csoportjába.

A véresáldozat rituáléja (3Móz 3) sok hasonlóságot mutat az égőáldozatéval: ugyanaz az áldozati tárgy, a madarat kivéve, ugyanaz a kézrátétel, a levágás és a vér kiöntésének ceremóniája. Viszont mindaddig, míg az égőáldozatot egészen el kellett égetni, a véresáldozatnak csak egyes részeit égették el. Az elégetett rész az állat kövérje volt. „A kövérje mind az Úré legyen... sem kövért és sem vért meg ne egyetek” – olvassuk 3Móz 3,16–17-ben. A kövérje, miként a vér, az állat hordozója. Mindkettő feláldozásával az ótestamentumi ember a legdrágábbat, a legértékesebbet adta oda Istennek.

Az áldozati állat többi része egyfelől a papoknak maradt (3Móz 7,28–34; 10,14 s köv.; 5Móz 18,3), másfelől az áldozó fogyasztotta el a családdal (1Sám 1,4–21), a törzs vagy a nemzetség tagjaival vagy pedig a zarándokokkal együtt. A véresáldozat ilyenképp közösségi áldozat (lásd 1Sám 20,29-ben: ZEBACH MISPÁCHÁH = nemzetségi áldozat), melynek ünnepi része a communio, a közös étkezés (3Móz 7,15 s köv.), az Istennel és felebaráttal való közösség.

Véresáldozatot mutattak be: szövetségkötéskor (2Móz 24,5), háború előtt (1Sám 10,8; 13,9), a szentély felszentelésekor (2Sám 6,17 s köv.; 1Kir 8,63 s köv.), nemzeti katasztrófa esetén (Bír 20,26; 21,4), öröm alkalmával (5Móz 27,7), királyválasztáskor (1Sám 11,15).

8.6 Bűnért és vétekért való áldozat

a. Az Ótestamentumi bűnfogalomAz Ótestamentum számos fogalommal, jelzős szerkezettel és igével fejezi ki azt, amit mi bűnnek,

illetve véteknek nevezünk. A magyar értelmezőszótárak nem tesznek különbséget a kettő között. A bűn és a vétek: a törvény vagy valamilyen erkölcsi törvény megsértése, az Isten iránti engedetlenség állapota, helytelen cselekedet, mulasztás, megrögzött rossz szokás vagy jellembeli fogyatékosság. A hébernek sincs olyan bűn fogalma, amelyet mi a bűn vagy a vétek szavakkal adhatnánk vissza. Mindegyiket lehet bűnnek is, és véteknek is fordítani, pontos megértésükhöz azonban mindig szükséges a körülíró magyarázat, amely a bűn nagyobb mélységeinek érzékelését tárja fel, mint a magyar bűnfogalmak fentebb jelzett értelmezése.

Az alábbiakban vizsgáljuk meg az Ótestamentum bűnnel kapcsolatos fogalmait:1. CHÉTH > (34-szer); CHATHÁ >ÁH (7-szer); CHATHÁ >ÁH (2-szer); CHATH >ÁT (155-

ször). Igei alakjai: CHÁTHÁ > = elhibázni a helyes utat, vagy célt.A CHATHÁ >T jelentése: hiba, elhibázás egy adott parancs, törvény esetében: – olyat tesz az ember, ami parancsolva van, hogy ne tegye;– nem teszi azt, ami parancsolva van, hogy tegye.Ez a görög: hamartia.2. >ÁVON (231-szer) = bűn, amely helytelen érzésből fakad. Azt jelenti, hogy az embernél már

eleve valami nincs rendben. Belső világa nincs harmóniában Isten akaratával. Feltételez egy bizonyos tudatosságot a bűn elkövetésében. Jelentése tehát: vétség (elsüllyedés).

3. PESA > (86-szor) (PÁSA > = valaki ellen fellázadni). Jelentése: lázadás. Ez az engedetlenség (parakoi, Róm 5,19), a szakítás Istennel a legmélyebb ótestamentumi bűnfogalom. Az Ótestamentumban nem a külső parancsok elleni vétség a bűn, hisz ez csak az ember gyengeségének, bolondságának a jele, hanem az ember akaratának Isten akarata elleni lázadása. Az emberek: theosztügejsz-ek. (Róm 1,30: theosztügész = istengyűlölő; theosztugiá = Isten gyűlölése.)

Mindig a következő igék jelzik tevékenységét:BGD = hűtlennek lenniZNH = paráználkodniSZRR = ellenszegülőnek lenniMRH = ellenszegülőnek lenniMRD = lázadniM >L = az engedelmességet megtagadni

164

= a kötelesség ellen cselekedni4. RÁSÁ > (261-szer) = bűnös – jogi közösségben, törvényszék előtt az, aki a váddal szemben

menthetetlenRESA > vagy RISö >ÁH = bűn mint jogtalanság

= bűn mint istentelenség5. SöGÁGÁH = eltévedés, pl. az útról6. >ÁSÁM = bűn ( >ÁSAM = vétkezni, adósságba verni magát, eladósodni).Az Ótestamentum két olyan áldozati típusról beszél, amelyik a bűnnel, illetve a vétekkel

kapcsolatos. Az egyik áldozati típust magyar bibliafordításaink „bűnért való áldozat” néven, a másikat „vétekért való áldozat” néven adják vissza. Kérdés: két különböző áldozatról, vagy csak egyről van szó?

b. Bűnért való áldozatNeve: CHATHÁ >T, illetve status absolutusban: CHATHÁ >ÁH. Négy esetben mutatták be ezt az

áldozatot: 1. Ha a felkent pap vétkezett (Lev 4,3–12), 2. ha Izrael fiainak egész közössége vétkezett (Lev 4,13–21), 3. ha a fejedelem vétkezett (Lev 4,22–26), 4. ha a föld népe közül vétkezett valaki (4,27–35).

Az áldozati tárgy: tulok, kecskebak, illetve nőstény kecske és galambfi, ha az áldozó szegény és kecskére nincs tehetsége (Lev 5,7.11k). Az áldozat kövérjét az oltáron kellett elégetni, miként a véres áldozat esetében, de az áldozó nem fogyaszthatta el az állat többi részét. Az a papoknak maradt. De ha a főpap vagy Izrael egész gyülekezete vétkezett, az állat megmaradt részét el kellett égetni a táboron kívül.

A bűnért való áldozatban, melyet az égőáldozattal együtt a nagy engesztelő áldozat napján is bemutattak, a vér játszotta a legfontosabb szerepet (Lev 17,11). Ha főember, vagy valaki más a gyülekezetből vétkezett, a vért csak az égőáldozati oltár szarvára kellett kenni, a többi részét az oltár alá kellett önteni. Ha a főpap vagy az egész nép vétkezett, a vért be kellett vinni a sátorba. A főpap bemártotta ujját a vérbe és hétszer a szent hajlék függönye irányába hintett belőle. A nagy engesztelő áldozat napján pedig a vért be kellett vinni a szentek szentjébe és a láda előtt kellett széthinteni (Lev 16,14). Célja: az ember Istennel való szövetségének helyreállítása volt.

c. Vétekért való áldozatNeve: >ÁSÁM. Szertartását Lev 5,14–26 (Károli: 5,14–19; 6,1–7) és 7,1–6 írja le. (A Károli

szöveg 5,17 – 6,6-ban bűnért való áldozást fordít, de már 7,1-ben ismét vétekért való áldozatot.)Ezt az áldozati típust csak magánszemélyeknek írja elő a Tóra. Az áldozati állat: kos. Kövérjét el

kellett égetni, vérét az oltárra kellett hinteni akár a bűnért való áldozat esetében. Vétekért való áldozatot kellett bemutatni, ha valaki eltulajdonított valamit az Úrnak szentelt dolgokból (Lev 5,15), ha valaki vétkezett az Úr valamelyik parancsolata ellen akár tudatosan, akár tudatlanul (Lev 5,17), ha meglopta vagy zsarolta felebarátját (Lev 6,2), ha elveszett holmit talált és azt eltagadta (Lev 6,3), ha hamisan esküdött (Lev 6,5) (lásd: Num 5,5–8). Lopás, eltulajdonítás és zsarolás esetében a lopott holmi árát meg kellett fizetni a károsultnak, ezt az összeget meg kellett még toldani az összeg 1/5-vel, amit a károsultnak vagy a papnak kellett lefizetni (Num 5,8). Célja: a jóvátétel Istennel és emberrel szemben.

d. A két áldozati típus kapcsolópontjaiSzámos exegéta szerint a fent említett két áldozati típus két külön bűnértelmezést rejt magában, még

akkor is, ha ceremóniájuk sok rokon elemet tartalmaz. Philo szerint a bűnért való áldozatot a felebarát ellen elkövetett nem tudatos bűn esetében kellett bemutatni, a vétekért való áldozatot pedig az Isten ellen elkövetett akármilyen bűn esetében. Josephus az első esetben tanúkkal igazolható bűnre gondol, míg a második esetben a tanúk nélkül elkövetett bűnre. Ezek a magyarázatok azonban nem kielégítőek. Lev 5,6k váltófogalomként használja a két áldozati megnevezést. Lev 4,2 szerint a bűnért való áldozatot akkor kellett bemutatni, ha valaki tévedésből vétkezett az Úr valamelyik parancsolata ellen. Lev 5,17 ugyanezt mondja a vétekért való áldozatról. Lev 7,7 pedig nyíltan egynek mondja a kettőt. A kérdés helyes megválaszolása tehát az, ha a két áldozati típust egynek vesszük, megnevezésüket epinonimáknak tekintjük, melyeknek háttere az Ótestamentum bűnnel szembeni rendkívüli érzékenysége.

165

9. Emberáldozat az ÓszövetségbenA kánaánita világban ismerték és gyakorolták az emberáldozatot. Az elsőszülött, mely megnyitotta

anyjának méhét, a termékenységi erő kifejezője és egyben a termékenység istenének tulajdona volt. Feláldozásával az istenség (istenségek) tulajdonjogát ismerték el, s azzal, hogy a férfinemből valót áldozták fel, egyben az istenség erejét, általában a termékenységi erőt akarták fokozni. Ásatási leletek szerint Egyiptomban és Kánaánban (Megiddó, Jappé, Gézer) már Kr.e. a IV. évezredben házépítéskor is áldoztak embert. Célja az ártó démonok elűzése és a halottak szellemének a megnyerése volt. Byblosi Philo írásaiból tudjuk, hogy a föníciaiak nemzeti katasztrófa esetén áldoztak embert. Legkedvesebb gyermekeiket áldozták fel Kronosz istennek.

A kánaánita emberáldozat gyakorlásáról számos helyen beszél az Ótestamentum is. Gyakorlata Molok isten kultuszának elterjedésével honosodik meg az ókori Keleten és hódít teret Izráelben is. Aház király (2Kir 16,3), később Manassé is (2Kir 21,6) fiait átvitte a tűzön, azaz feláldozta Moloknak. Jeremiás arról panaszkodik, hogy Izráel fiai felépítették a Tófet magaslatait, hogy megégessék fiaikat és leányaikat a tűzben. Hasonló tudósításokkal találkozunk Sofóniás és más próféták könyveiben, valamint a történeti írásokban.

A Molok-kultusz több évezredes tradícióra vezethető vissza. Kr.e. a XIX. században a mari szövegek már említik Muluk néven. Az asszír és a ras-samrai panteonban Malik néven ismert. 2Sám 12,30 Milkom néven nevezi, és az ammoniták istenének tartja (1Kir 11,5.33; 2Kir 23,13; Sof 1,5; Jer 49,1.3). Ézs 57,9 a Melek névváltozatot ismeri (a Károli-szöveg egyszerűen Királynak fordítja), 2Kir 17,31 Adramélek és Anamélek istenekről beszél (mindkét névben visszacseng a Melek, Molok név), akik a sefárvaimbeliek istenei, s akiknek gyermekeket áldoznak. Jeremiás már Baál, illetve BÓSET (= szégyen, gyalázatosság) néven említi. Hogy a Baál név nem a kánaáni Baált jelenti, az valószínű, mivel Baálnak nem áldoztak embert. Hasonló a helyzet a BÓSET névvel is (Károli ezt is lefordítja) (Jer 3,24; 19,5). Egyedül Molokot jelölheti, mivel más istennek nem mutattak be abban a korban emberáldozatot.

Noha a Biblia tudósít az emberáldozat izráeli gyakorlatáról, ezt – mint idegen kultuszi elemet – elítéli. A Jahve-hit meggyengülésének korszakaiban Izráel sokszor gyakorolta ezt az áldozatot, de sohasem a Jahve-kultusz keretében. Főleg a próféták mint szinkretista vallási elemet és mint a Jahve-kultusztól idegen gyakorlatot ítélték el. 3Móz 18,21-ben olvassuk: „A te magzatodból ne adj, hogy odaáldozzák a Moloknak.” 5Móz 12,31-ben: „Ne cselekedjél így az Úrral, a te Isteneddel.” 5Móz 18,10-ben: „Ne találtassék teközötted, aki az ő fiát vagy leányát átvigye a tűzön.” Ézs 66,3-ban azt olvassuk: „aki bikát öl, embert üt agyon”. A bika leölése utálat Isten előtt, olyan ez, mintha az áldozó embert ölne. Ezt magyarázza a következő analógia: „aki juhával áldozik, az embert öl, aki ételáldozattal jő, disznóvért hoz elém”. Hasonló tiltakozó és tiltó igeszakaszokat találunk Mikeásnál (6,1–8), Ezékielnél (16,20 s köv.; 20,31) és Jeremiásnál. Isten maga mondja, hogy ő nem parancsolta az emberáldozatot, sőt még gondolatában sem volt soha (Jer 7,31).

Számos exegéta azonban, főleg a vallástörténeti iskola képviselői, az emberáldozatot is a Jahve-kultusz gyakorlataként említik.

1Móz 21,19-ben Ábrahám elindul a Mória hegy felé, hogy fiát feláldozza az Úrnak. Itt viszont nem emberáldozatról van szó, hanem Ábrahám hitének próbájáról. 4Móz 25,1–4-ben Mózes felakasztatja a nép főembereit fényes nappal. Itt a Baál-Peór kultikus prostitúció büntetéséről van szó. Bír 11,30–40-ben Jefte fogadalmat tesz, hogy győzelem esetén, ami elsőként kijön házából, feláldozza. Így kerül sor leánya feláldozására. A szöveg alapján bizonytalan, hogy végül megtörtént-e a hajadon feláldozása vagy se. Ettől függetlenül a szentíró az egész történetet nem mint a Jahve-kultusz dokumentumát mondja el (de Vaux), hanem mint sokkoló, elítélendő cselekményt (cselekedetet), amikor 2Kir 3,27-ben arról beszél, hogy Moáb királya feláldozza saját fiát a zsidók által körülzárt vár falán. Jefte leányát elsiratták a kortársak, a bekerített falak alól pedig elvonulnak a zsidó katonák.

1Sám 15,33-ban Sámuel Gilgálban „levágja” Agág amálekita királyt „az Úr előtt”. Agág leölése, akárcsak a hadifoglyok leölése, nem istentiszteleti elem; hanem az ún. CHEREM (= az, amit mindenestől meg kellett semmisíteni) haditörvény betöltése. Ezzel a szigorú és kegyetlen törvénnyel a Tóra Izráel tisztaságát, önazonosságát, népi sajátosságát védte (lásd 5Móz 7,2–5.25; 20,17 s köv.).

166

2Sám 21,1–14-ben a gibeoniták felakasztanak 7 embert Saul családjából Gibeonban az Úr színe előtt. Itt viszont nem a zsidók, hanem a gibeoniták akasztanak, s ez a rettenetes büntetés nem más, mint a vérbosszú lecsillapítása.

1Kir 16,34-ben a bételbeli Hiél megépíti Jerikót. „Az ő elsőszülöttjének, Abirámnak élete árán veté meg annak fundamentumát, és az ő kisebbik fiának, Ségubnak élete árán állítá fel annak kapuit.” Aháb és Jezábel kora ez, amikor az északi országban a föníciai pogány kultuszok virágkorukat élték. Hiél cselekedete semmi esetre sem mutat semmilyen Jahve szerinti magatartást. Bételi származása is igazolja, hogy az I. Jeroboám által teremtett szinkretista vallásos világ egyik képviselője.

9.1 Az elsőszülött feláldozása

A vallástörténeti iskola és a bibliakritika képviselői az elsőszülöttek feláldozását az emberáldozatok közé sorolják. Az ember és minden állat elsőszülöttjét fel kellett áldozni Jahvénak. Ennek a rítusnak alapdokumentumát 2Móz 22,28 s köv.-ben látják: „...fiaid elsőszülöttjét nekem add. Hasonlóképpen cselekedjél ökröddel, juhoddal; hét napig legyen az ő anyjával, a nyolcadik napon nékem add azt.” A 2Móz 13,13–15-ben és 34,19–20-ban rögzített előírást a fentebbi előírás későbbi értelmezésének és egyben a rítus enyhítésének tekintik. Az elsőszülötteket, főleg az ember elsőszülöttjét, meg kellett váltani.

A bibliakritikának ez az álláspontja helytelen, először azért, mert semmilyen irodalomtörténeti érv sem igazolja a jelzett helyek kései betoldását, másodszor: az Ótestamentum mind a Jahve-kultusz korában, mind a környező vallások gyakorlatában egyértelműen elutasítja az emberáldozatot.

Miről van tehát szó?Az elsőszülöttek (ember, állat) feláldozásának gyakorlatához szorosan hozzátartozik a

zsengeáldozat bemutatása is (2Móz 23,19; 5Móz 18,4; 4Móz 23,20 – a föld termésének zsengéje: must, olaj, gabona stb.). Az elsőszülöttek feláldozásának előírásaiban azonban megjelenik a helyettes áldozat lehetősége, míg a zsengeáldozatnál nem. Részben az értékesebb állatot lehetett és kellett megváltani, egészében pedig az ember elsőszülöttjét. Az első intézkedés gazdasági jelentőségű (lásd: a szamár első fajzását báránnyal lehetett megváltani), a második az egész Tóra emberközpontú, humánus jellegének kifejezése. Isten nem akart emberáldozatot: ezért az ember elsőszülöttjét meg kellett váltani. A megváltás aktusáról viszont nem mondott le Isten, mert ezzel fenntartotta és kifejezte az élet feletti jogát. Hogy mivel kellett vagy lehetett megváltani az elsőszülötteket, arról nem beszél a Biblia. 4Móz 3,11 s köv. azonban a lévitákat említi mint az elsőszülöttek helyettes áldozatát.

Az érdemi hangsúly azonban nem a helyettesíthető áldozaton van, ez csak az emberarcú kultusz szempontjából lényeges, hanem azon, hogy mit akart az elsőszülöttek feláldozása és a zsengeáldozat az istenarcú, Isten felé forduló kultuszban kifejezni. 1. Izráel elismerte, hogy Isten az élet, egyben a szaporulat és minden földi jó (termés, földi javak) egyetlen ura és tulajdonosa. 2. Az elsőszülöttek és a zsenge bemutatásával mindannak megszentelését kérte, amit a zsenge jelképezett (2Móz 34,19; 4Móz 3,11 és köv.). 3. Tudatában volt annak, hogy üres kézzel nem jelenhet meg az Úr előtt (2Móz 34,20). 4. Háláját fejezte ki az Egyiptomból való szabadításért (2Móz 13,13–15; 5Móz 26,1 s köv.). Ilyenképp az elsőszülöttek feláldozása a szabadulás és az élet jelévé válik.

1. Molnár János: Zakariás-magyarázat 243-2592. Archer 284-289; 503;

13. LÁTHATATLAN TEREMTMÉNYEK

1. Molnár János: Zakariás, 205-224

167

1. Isten láthatatlan teremtményeiIstent mennyei udvar veszi körül (Jób 1,6; Zsolt 82,1). Ennek a mennyei udvarnak tagjai az ő

láthatatlan teremtményei, vagy más néven: a mennyei lények. Ezek a lények ÉL-tulajdonsággal rendelkeznek. Az >ÉL név Isten egyik ószövetségi tulajdonneve. Amikor a mennyei lényekről azt mondjuk, hogy ÉL-tulajdonsággal rendelkeznek, akkor mennyei tulajdonságokra, isteni jellemvonásokra gondolunk, olyan természeti és alkati adottságokra, amelyekkel az ember nem rendelkezik. Ilyenképp a mennyei lények nem azonosak az emberrel, de nem azonosak Istennel sem. Ők köztes lények. Az embertől csupán MöAT = kevés választja el őket (Zsolt 8,6), s ez a láthatatlan teremtmények ÉL-természete.

A Jahvét körülvevő mennyei udvart az Ószövetség <ÉDÁH-nak és QÁHÁL-nak nevezi. Mindkét fogalom gyülekezetet jelent (Zsolt 82,2.6). De ennek jelölésére a SZUD kifejezést is használja, ami az együtt ülők körét, tanácsát jelenti (Zsolt 89,8; Jer 23,18; Jób 15,8). Ennek a mennyei gyülekezetnek vezetője, a tanácsnak ülnöke maga Jahve (Zsolt 82,2). Az ÉL-természetű tanácstagok az ő alárendeltjei.

Mennyei lények: a kerubok, a szeráfok és az angyalok. Hogy a mennyei tanácsban mikor vesznek részt csak az angyalok vagy együtt mind a három csoport, arról nem beszél az Ószövetség. Csupán arról tudósít, hogy az udvarba bejárása van egy negyedik lénynek is, s ez a sátán (Jób 1,6 s köv.; Zak 3,1 s köv.).

1.2 A kerubok

A kerub héber neve: KöRUB. A név etimológiája bizonytalan. Egyes magyarázók az akkád karabu = megáldani, imádkozni, köszönteni igéből származtatják. Viszont helytelennek látszik ez a származtatás, mivel a héberben az áldani ige megfelelője a BÁKAR, és ez nincs etimológiai rokonságban az említett akkád igével. Mások szerint a szó a KÁRAB igéből származik. Ennek azonban nem ismerjük jelentését, mivel a héberben nem használatos. Ismét más magyarázók a hangtanilag közelebb álló RÁKAB = lovagolni igéből próbálják levezetni a kifejezés etimológiáját. De van olyan vélemény is, amely szerint a KöRUB az asszír „kuribu” szóból ered, ami képet, mégpedig egy olyan vegyes lénynek a képét jelenti, amelynek emberi keze és lába van, de „kuribu” feje. Freedmann O'Connor szerint354 azonban valószínűbb az a feltételezés, hogy a szó a klasszikus arabban ismert „krb” = közel lenni, közeledni igéből származik. Ennek megfelelője a héber QÁRAB, ami hangtanilag ugyan egyezik a már említett KÁRAB (KRB) igével, viszont sem ortográfiailag, sem jelentéstanilag nem tartozik vele egy családba. Ezek az etimológiai fejtegetések nem visznek közel az ószövetségi kerub megismeréséhez, csupán halvány sejtéseket ébresztenek vele kapcsolatosan.

Az ószövetségi kerub mindenekelőtt Jahve trónjának alkotóeleme, trónhordozó úgy is, mint élőlény (lásd Ez 1,10), és úgy is, mint templomi, művészi ábrázolás (lásd: a frigyláda feletti kerubábrázolást: 2Móz 25,18–22). Mint Jahve trónjának alkotóelemei, a kerubok kettős szerepet töltenek be: a) őrzik a trónt, b) Jahve rajtuk és általuk közlekedik. A következőkben vizsgáljuk meg az ezekkel kapcsolatos rész-letesebb ószövetségi tudósításokat:

1.2.1 A kerubok mint a trón őreiEzékiel próféta látomásaiban (Ez 1,10) a kerubok élőlények. Van alakjuk és formájuk (DöMUT –

1,5). Négyarcú vegyes lények. Jobb felől emberi és oroszlánarcuk van, bal felől ökör- és sasarcuk (1,6.10). Ez 10,14 az ökörarcot kerubarcnak nevezi. A keruboknak négy bornyútalpú lábuk is van (1,7). Kezük szintén emberi kéz (1,8; 10,8.21), és a kezek mellett van a négy szárnyuk (1,6.9.11). A földön ke-rekeken járnak, szárnyaikkal pedig felemelkednek a földről. Felemelkedésükkor a kerekek is

354 (AT. Wörterbuch. 325)168

felemelkednek (1,19 s köv.). Lábaik talpai tele vannak szemekkel (1,18), a kerekekben, akárcsak magában az egész kerubban mint élőlényben lélek, RUAKH van (1,20).

A kerubok között Ezékiel égő üszökhöz hasonló valamit látott, ami lángolt, mint a fáklya. A tűzből villámlás jött ki (1,13). A kerubok felett pedig zafírkőszerűség volt, ami hasonló volt a királyi székhez. Ezen a széken pedig látott egy emberhez hasonló, de vele nem azonos lényt, akinek alakja tűzben és fényben ragyogott (1,26–28). Ez a fény hasonlatos volt az eső után felragyogó szivárványhoz. Ezek a ké-pek a maguk sokszínűségükben Jahve dicsőségének, a KÁBÓD-nak a leírásai (Ez 1,28). A KÁBÓD Jahve személyének jelzője, predikátuma, az ő megnyilatkozása és kijelentése (2Móz 24,16), amely magában foglalja az ő mindenhatóságát és szentségét, és amely az ő jelenlétének és cselekedeteinek garanciája (3Móz 9,23).

Ha az ezékieli tudósításokat részletesen megvizsgáljuk, akkor a következőket mondhatjuk el a trónt s rajta Jahve dicsőségét őrző kerubokról: a kerubok keze és lába az ő földi szolgálatukra utal. Ezt a szolgálatot fejezik ki a mozgó kerekek is. A kerubok a trón őrei, ők ott vannak, ahol Jahve trónja van. Erről a trónról árad ki Jahve dicsősége. A kerubok földi szolgálata ilyenképp azt jelenti, hogy ők itt a föl -dön, a teremtett világban Jahve dicsősége kiáradásának és terjedésének a szolgálatát végzik. De ugyanezt a szolgálatot végzik a mennyben is, Jahve láthatatlan világában, az úgynevezett isteni térben. Erre a mennyei szolgálatra utalnak a szárnyak. A bennük lévő RUACH pedig azt jelzi, hogy a kerubok pneumatikus lények. Szolgálatukat nem önerőből és nem saját kezdeményezésre, hanem Jahve lelkének erejével végzik. A talpaikban lévő szemek szintén jelképes értékűek. Az Ószövetségben a szem a bölcsesség kifejezője. Az Újszövetség egyik ábrázolásában a Báránynak hét szarva és hét szeme van (Jel 5,6). Zorobábel kezében a hét ezüsttel kevert ónkő Jahve hét szeme (Zak 4,10). Ezek a szemek forognak az egész földön (2Krón 16,9). Az általuk kifejezett bölcsesség Ézs 11,2 szerint uralkodói kvalitás. A kerubok esetében a szolgálatra való alkalmasságot, képességet és készséget fejezi ki. Ebben a jelrendszer-ben a szem, mint a bölcsesség jelképe, a lélek (RUAKH, pneuma) szinonimája, s utal a kerubok által végzett szolgálat komolyságára és felelősségére (lásd: Jel 3,1 – Jézusnál hét lélek van; Jel 5,6 – a hét szem Isten hét lelke; Jel 1,4 – a hét lélek Isten trónja előtt van).

A kerub-kép elemzésében külön kérdés és egyben nehézség a kerub négyes arcának a magyarázata. Jel 4,7-ben a János által látott négy lelkes állatnak (helyes fordításban: élőlénynek) ugyanolyan arca van, mint Ezékiel látomásában a keruboknak. A János általi négy lelkes állat leírásában azonban az ószövetségi szeráfok és kerubok tulajdonsága és szolgálata egybemosódik. Ha figyelembe vesszük Lk 20,35–36-ot, amely arról beszél, hogy a jövendő világ örökösei hasonlatosak az angyalokhoz, vagyis a mennyei lényekhez, akkor azt mondhatjuk el, hogy a négy lelkes állat leírásában nem egyszerűen mennyei lényeket kell felfedeznünk, hanem a megváltottak seregének képviseletét. Az örökkévalóságban a megváltott hívők veszik át a kerubok és a szeráfok mennyei szerepkörét. Viszont ha elmélyedünk a kerubok és a lelkes állatok arcának a szimbólumrendszerében, akkor azt is elmondhatjuk, hogy a lelkes állatok nemcsak a megváltott embervilágot, hanem az egész teremtett világot képviselik Isten színe előtt. Az oroszlánarc a vadállatokra utal, az ökörarc a háziállatokra, a sasarc pedig a madarakra. Isten országában tehát mind az embervilág, mind az állatvilág részese az ő dicsőségének. Ézs 11,6–9 is arról beszél, hogy a Messiás országában az embervilág és az állatvilág békességben fog élni. Mindazt tehát, amit János a lelkes állatokban látott, Ezékiel a kerubokban vette észre. A négyes arcban az élőlények egész világát szemlélte. A kerubok által őrzött trónon megjelenik Isten dicsősége. A KÁBÓD tehát beragyogja az egész teremtett világot. Mind az embervilág, mind az állatvilág részese Jahve kiáradó dicsőségének.

De ha figyelembe vesszük az ószövetségi állathasonlatokat és metaforákat, illetve azok jelképrendszerét, akkor az mondhatjuk el, hogy az egyes arcok különböző tulajdonságok kifejezői és hordozói is lehetnek. Így az oroszlánarc az erő jelképe, az ököré vagy a borjúé a kitartásé, a sasé a gyorsaságé, az emberé pedig a bölcsességé. Ezek a tulajdonságok természetesen nem kerubtulajdonságok, hanem Isten cselekedeteinek a jelzői. Isten minden cselekedetében erő, kitartás, gyorsaság és bölcsesség van. Ez alól az ítélet sem kivétel. Ez 10-ben a kerubok Jahve Jeruzsálem feletti ítéletének szemtanúi. Ez az ítélet erős, gyors, kitartó és bölcs, még akkor is, ha Izrael vagy akár a korabeli nagyhatalmi diplomácia mást vár és képzel el.

A kerubok felett, a szárnyakra kifeszített boltozaton (RÁQI >A) helyezkedett el a trón. Ezen a trónon ül valaki. Hogy ez a valaki a trónon ül, az azt jelenti, hogy ő az, akit a legnagyobb tisztesség illet

169

meg. De Ezékiel csak körülírja azt, aki a trónon ül. Nem tudja pontosan lerajzolni, mivel Jahvénak nincs TöMUNÁH-ja, azaz alakja, formája, kiábrázolható, figurálisan képszerűsíthető kinézése (lásd 2Móz 20,4 – tiltja TöMUNÁH készítését). Amit Ezékiel a trónon lát, az csak DöMUT; valami hasonló (homojósis, similitudo), ami hordozza ugyan az eredetit, de mégsem azonos vele. A Hóreb hegyén a tűzben Izrael sem látott TöMUNÁH-t, csupáncsak hangot hallott (5Móz 4,12). Viszont az ezékieli látomásban nem az alaknélküli istenábrázoláson és nem a tűzelemek fokozásán van a hangsúly, ami Isten jelenlétét fejezi ki (5Móz 4,24), hanem másik két elemen: a zafíron és a szivárványon.

A látott trón hasonló a zafírhoz. A zafír a főpapi ornátus tartozéka, a hósen egyik ékköve, amit a főpap a mellén hordott. A hósen köveire fel kellett írni Izrael tizenkét törzsének nevét, a főpap messiási, közbenjárói szolgálatának a címzetteit (2Móz 28,17–20; 39,10–13). Ilyenképp a hósen, közelebbről a zafír az engesztelő áldozattal és a bűnbocsánattal függ össze. Jel 22,19-ben a zafír a mennyei Jeruzsálem egyik épületanyaga, a város díszének és ékességének kifejezője.

A szivárvány az a jel, amit Isten Noénak adott az özönvíz után (1Móz 9,13). Jelenléte a trónról kiáradó dicsőségben az ő könyörületének és kegyelmének a jele. A Jeruzsálem felett bekövetkező ítéletben tehát lesz bűnbocsánat, erre utal a zafír, és lesz kegyelem, erre utal a szivárvány. Ha az Ez 10,1 s köv.-ben a trónőrző kerubok az ítélet tanúi, a zafír és a szivárvány jelrendszerében az ítélet felett győze-delmeskedő kegyelem hírnökei.

Összegezésként tehát azt mondhatjuk el, hogy a kerubok olyan vegyes ábrázolású mennyei lények, amelyek Jahve trónjának az őrzői, s mint őrök, jelképes lények, amelyeknek mind alkotóelemei (szárny, láb, szem stb.), mind cselekedetei (mozognak, felszállnak) Jahve és a teremtett világ kapcsolatát fejezik ki.

A kerubokkal mint őrökkel máshol is találkozunk az Ószövetségben. 1Móz 3,24-ben arról olvasunk, hogy Jahve kiűzte az embert az Éden kertjéből, s a kert keleti oldala felől odaállította a kerubokat a villogó pallos lángjával, vagy más fordításban: a kerubokat és a villogó pallos lángját, hogy őrizzék az élet fájának útját. Az első fordítás szerint a villogó pallos a kerubok kezében volt. A második fordítás szerint a villogó pallos a keruboktól független őr. Eichrodt szerint355 a kert Jahve trónja, viszont a hangsúly nem annyira a trón őrzésén van, hanem általában az őrzés tényén. Ez a leírás ilyenképp azt akarja szemléltetni, hogy a kerubok őrök. Eichrodtnak ezt a megállapítását nem vitatjuk, csupán annyiban helyesbítjük, hogy mitologikus feltételezés az, miszerint a kert és a trón azonosak lennének. Az ószövetségi leírások, ábrázolások és jelképrendszerek sehol sem engednek erre következtetni. A kerubok tehát őrök, akik jelen esetben nem a trónt, hanem az élet fájához vezető utat őrzik. Kérdés azonban az, hogy ki vagy mi a villogó pallos. Ez 1,13 összefüggésében a villogó pallos nem külön eleme vagy megszemélyesítője az őrzésnek, hanem egyszerűen tűzjelenség, amely a kerubokat kíséri, pontosabban: villám, amelyik az alacsonyan járó viharfelhőből cikázik az élet fájához vezető úton. Hogy a jelképrendszerben a kerub, a villám és a felhő összefüggő elemek s az őrzés dinamizmusát fejezik ki, azt igazolja Ez 1,24 is, ahol a próféta sok vizek zúgásához és tábor zúgásához, átvitt értelemben mennydörgéshez hasonlítja a kerubok szárnyainak csattogását. Ebből a leírásból Eichrodt és Drivel arra következtet, hogy a kerub természeti jelkép, akárcsak a kánaánita népeknél, főleg az ugariti Baál-ábrázo-lásban.356 Ha ebben a kultúrtörténeti megállapításban van is némi igazság, főleg az ábrázolások terén, az ószövetségi jelképrendszer túlmutat a kánaánita természetszemléleten. A kerubok, kezükben a villogó pallossal, nem viharfelhők, hanem mennyei lények, akiket Jahve az élet fájának őrzésére rendelt. A bűnbe esett ember nem közelítheti meg többé azt, amit épp a bűn miatt elveszített.

Figurális ábrázolásokon, a korabeli szövészet, építészet és faragás számos alkotásán is, a kerubok úgy jelennek meg, mint őrök. Mózes kerubokat faragtatott a frigyláda fölé (2Móz 25,18–22; 37,7–9), kerubokat szőttek a szent sátor terítőire (2Móz 26,1.31; 36,8.35). Dávid kerub-modellt adott át Salamonnak a templom díszítésére (1Krón 28,18). Salamon a szentek szentjébe állíttatott fel két tíz sing (1 sing = 44,4 cm) magas kerubot olajfából (1Kir 6,23–28; 2Krón 3,10–13). A templom falaira körös-körül és az ajtókra is kerubokat faragtak. Ezek a kerubok pálmafák és virágok között álltak (1Kir 6,29–35). A krónikaíró arról is tudósít, hogy a salamoni templomban kerubokkal díszített függönyök voltak (2Krón 3,14). A templomi bútorzat közül a tíz mosdóállvány oldallapjain voltak figurális díszítések. Ezekbe a kerekeken mozgó állványokba helyezték bele a mosdómedencéket. Az oldallapokra oroszlá-

355 Theologie des Alten Testaments. 2. 138.356 Lásd Eichrodt: i.m. 2. 138. – R.G. Drivel: Canaanite Mythus and Legends. 1956. 81.

170

nokat, bikákat és kerubokat faragtak (1Kir 7,29–37). Ezékiel látomásaiban a jövendő jeruzsálemi templomban is lesznek kerubok. Ezek a falakon és az ajtókon fognak elhelyezkedni a pálmafákkal együtt. Érdekes megemlíteni, hogy ezeknek a keruboknak csak két arcuk van: ember- és oroszlánarcuk (Ez 41,8–25). Az oroszlán ebben az esetben összevont metaforikus ábrázolás.

A sátorban és a templomban, illetve az azok bútorzatain levő kerubok is ugyanazt a szerepet töltötték be, mint az élő kerubok az Éden kertjének bejáratánál vagy az ezékieli látomásokban. Őrizték a trónt, sugározták Jahve dicsőségét és az ő közelségét, de ugyanakkor kifejezték Jahve szentségét és ezzel egy időben az ő megközelíthetetlenségét is.

Ez 28,14 s köv.-ből, ahol a próféta Tírusz királyát azonosítja a kerubbal (metafora), azt is megtudjuk, hogy a kerubok bűn nélküli lények voltak. Amíg Tírusz királyában nem találtatott gonoszság, Isten a kerubokhoz hasonlóan az őrzés szolgálatára kente fel és megengedte neki, hogy Isten hegyén álljon, vagyis Jahve közelében legyen, részt vegyen Isten mennyei tanácsában. Ebből a metaforikus ábrázolásból viszont arra is következtethetünk, hogy amiképpen Tírusz királya elveszítette a gonoszság miatt Istentől nyert méltóságát és tisztségét, a kerubok is engedetlenségük esetén elveszíthették a szolgálathoz való jogukat s azt a kiváltságot, hogy ők mint őrök szüntelenül Jahve közelében legyenek.

1.2.2 A kerubok mint közlekedési eszközökA Szentföldön végzett ásatások során felszínre került Ahirám bibloszi király szarkofágjának

díszítése, a kerubos trón. Ennek alapján készítette el G.E. Wright357 az Ószövetségben leírt templomi kerubok rekonstrukcióját. A feltárt leletek és a bibliai tudósítások alapján nyilvánvaló, hogy a kerubok nemcsak őrei voltak a trónnak, hanem hordozói is. Ők húzzák a trónt, amely ebben az esetben inkább trónszekér, mint trón, amiként azt Ézs 66,15 és főleg 1Krón 28,18 sejteti (lásd: MERKÁBÁH = kerubszekér). Ilyenképp a trónon ülő Jahve a kerubokon közlekedik.

Arról is olvasunk, hogy Jahve a kerubok felett, illetve között ül (1Sám 4,4; 2Sám 6,2; Ézs 37,16; 1Krón 13,6), azaz lakik (2Kir 19,15; Zsolt 80,2; 99,1). A héber az ülést és a lakozást ugyanazzal az igével fejezi ki: JÁSAB. De arról is tudósít az Ószövetség, hogy Jahve a kerubokon lovagol. 2Sám 22,11: a kerubokon ment és repült. Hasonlóképpen Zsolt 18,11. A kerubokon való lovaglást számos esetben vihar-jelenet ábrázolása követi. A Zsolt 18,11 így folytatódik: „szelek szárnyán suhant”, majd a 12. vers: „a sötétséget tette rejtekhelyévé, sátora körülötte a sötét felhők és sűrű fellegek”. Zsolt 104,3-ban a szentíró már meg se említi a kerubokat, csupán a szelet mint szárnyakkal felruházott erőt: „a felhőket rendeli az ő szekerévé, jár a szeleknek szárnyain”. Ézs 19,1-ben Jahve „felhőre ül [itt sincsenek kerubok], és bemegy Egyiptomba”. Hasonló leírással találkozunk 5Móz 33,6-ban is: Jahve az egeken száguld és fenségében a felhőkön.

Ezekből a részben antropomorf ábrázolásokból (Jahve lovagol, ül, lakik, suhan, repül) és metaforikus leírásokból vagy megszemélyesítésekből (a felhő szekér, a szeleknek szárnyuk van stb.) a következő megállapításokat vonhatjuk le:

– A kerub és a szél, illetve a kerubok szárnya és a szelek szárnya szinonimák. A szentíró első esetben magát a kerubot vagy kerubokat látja. Jahve ezeken közlekedik. Második esetben a mozgás következtében támadt légi jelenséget, a szárnyak csattogásának következményét, a szelet érzékeli. Ilyenképp a kerub a látásra, a szél, illetve annak szárnya a jelenség fizikai érzékelésére utal.

– A felhő nem trónszekér, csupán takarója a kerubok által húzott trónszekérnek. Mint teofániaelem, a kerubok felett ülő vagy lakó Jahve személyét, lényét fedi el a látni akaró szemek elől, és utal annak titokzatosságára, valamint a szekér mozgásának, azaz Jahve közlekedése céljának a titokzatosságára.

– Maga a mozgás, a szárnyak csattogása, a lovaglás, a repülés és a suhanás a gyorsaságra és a mindenhol jelenvalóságra utal. Jahve mindenhol jelenvaló Isten.

– A kerubok a titokzatos, a gyors és mindenhol jelenvaló Isten szolgálatában álló mennyei lények.

357 Biblische Archeologie. 1958. 134.171

1.3 A szeráfok

A szeráf héber neve: SZÁRÁF. A megnevezés a SZÁRAF = égni, égetni, elégni igéből származik. Ezekről a mennyei lényekről csupán Ézs 6,2-ben olvasunk. Ézsaiás próféta Uzziás király halálának évében kapja elhívását. A templomban van, itt látja Jahvét ülni magas és felemeltetett székben. Jahve körül ott állnak a szeráfok. A próféta leírásában a kerubokhoz hasonlítanak, nekik is van szárnyuk. Mindegyik szeráfnak hat szárnya van. Kettővel orcáját fedi be, kettővel lábait, és két szárny segítségével lebeg. A lebegő szárnyak azt fejezik ki, hogy a szeráfok lénye és szolgálata nem helyhez kötött. Az arc befedése arra utal, hogy a szeráfok mennyei lények ugyan, de ők sem láthatják színről színre Jahve dicsőségét. A KÁBÓD, amellyel teljes az egész föld, az ő számukra is elviselhetetlen. O. Kaiser szerint358

a láb befedése – és itt utal 2Móz 4,25 és Ézs 7,20-ra –, illetve a láb lemeztelenítése a nemiséggel és a bűnnel van összefüggésben. A szeráfok a lábat, azaz az alsó testrészt, a szemérmet takarják el. Kaisernak ezt a megállapítását azonban csak annyiban fogadhatjuk el, amennyiben a lábak (= szemérem) betakarása azt fejezi ki, hogy Isten felséges színe elől el kell tűnnie minden bűnnek, nem csupán a nemiségből fakadó bűnöknek.

Ha Ézsaiás szeráfábrázolását egybevetjük a SZÁRÁF szó etimológiájával, akkor azt mondhatjuk el, hogy a szeráfok szárnyas tűzlények. Viszont többet tudunk meg róluk, ha megfigyeljük azt a szolgálatot, amit végeznek. Ézs 6,3 szerint ők hirdetik Jahve szentségét. A 6. versben az egyik szeráf fogóval eleven szenet vesz el az oltárról, s ezzel a szénnel megérinti a próféta ajkát. Ezzel a cselekedetével bűnbocsána-tot és tisztulást hirdet, illetve ennek valóságát hozza a próféta tudomására. A szeráfok ilyenképpen emberi hanggal és kézzel rendelkező jelképes mennyei lények, akik Isten dicsőségét hirdetik és az ő szentségét magasztalják, esetenként pedig a prófétai szolgálatra képesítik azt, akit Jahve erre a szolgálatra elhívott. Ha a héber SZÁRÁF szó arab szinonimáját is figyelembe vesszük – sarif –, akkor azt is elmondhatjuk róluk, hogy ők is a mennyei udvar, a mennyei gyűlés tagjai. Sarif = előkelő, az, aki tagja valamelyik fontos gyűlésnek, testületnek. Jelen esetben a mennyei tanácsnak.

Tovább bővül a szeráfokról eddig elmondott kép, ha figyelembe vesszük a héber név, a SZÁRÁF egy másik jelentését is. A SZÁRÁF azt is jelenti, hogy kígyó, akárcsak a NÁCHÁS. Ézs 14,29 három kígyófajtát említ meg. NÁCHÁS = kígyó, CEFA = mérges kígyó (a baziliszkusz fordítás nem helytálló, mert ez a fajta nem él Palesztinában, csupáncsak Afrikában) és a SZÁRÁF MöÓFÉF = szárnyas kígyó (RevKároli: szárnyas sárkány). Mindhárom kígyófaj, így a szárnyas szeráf is a mérges kígyók családjához tartozik. Ez a kígyó az Aház király halála felett örvendező Filiszteát fogja megmarni. Az Ézs 30,6-ban említett szárnyas kígyó Egyiptomnak, dél barmának (Behemótjának) a jelképe. Egyiptom olyan ország, ahol a vipera és a szárnyas kígyó él. A szárnyas kígyó Egyiptom leigázó, népeket kifosztó politikájának a kiábrázolója. 4Móz 21,6-ban Isten mérges kígyókkal, szó szerinti fordításban: szeráfkígyókkal (NöKASIM HASZöRÁFIM) bünteti a kenyérért és a vízért zúgolódó Izraelt. 5Móz 8,15 szeráfkígyók (NÁCHÁS SZÁRÁF) és skorpiók (AQRÁB) földjének nevezi a pusztát, ahol Jahve átvezette az ő népét. A szeráfkígyó említése itt is a pusztai életveszélyre utal, amitől Isten megszabadította az ő népét.

Viszont az Ószövetségben a SZÁRÁF nemcsak a méreg, a pusztulás, a démoni erő és a halál jelképe, hanem a gyógyulásé is. 4Móz 21,8-ban Mózes azt a parancsot kapja Istentől, hogy készítsen szeráfot (a RevKároli kígyónak fordítja), azt tűzze fel a póznára, s „ha valaki megmarattatik és föltekint arra, életben maradjon”. Mózes erre a parancsra készíti el a rézkígyót. A rézkígyó – NÁCHÁS NöCHOSET tehát ugyanaz, mint a szeráf (4Móz 21,9). Mint a gyógyulás és a szabadulás jelképe, a szeráf bekerült a jeruzsálemi templomba is. Viszont Ezékiás király összetörette és kidobatta a templomból, amikor a NÁKHÁS NöCHOSET – az Isten hatalmára, gyógyítására és szabadítására utaló jel – bálványképpé, NöKHUSTÁN-ná vált (2Kir 18,4). Ugyanis Izrael fiai nem Jahvénak, hanem a póznára tűzött szeráfnak mutattak be jó illatú áldozatot.

Jenni/Westermann megállapítása szerint a fentebbi tudósítások alapján, de főleg Ézs 14,29 és 30,6 figyelembevételével a szeráf/kígyó pusztában lakó, ártó démon. Fohrer, O. Kaiser és Procksch szerint állattestű lény.359 Nem lehet viszont eldönteni, hogy madár- vagy pedig kígyótestű lényről van-e szó.

Véleményünk szerint azonban külön kell választanunk az Ézs 6-ban említett szeráfokat a többi bibliai helyen említett szeráfoktól. Ebben a különválasztásban nyilvánvaló, hogy a szeráf lehet bizonyos

358 Lásd Wildberger: BK-kommentár. 248.359 Lásd: Wildberger: BK-kommentár. 247.

172

kígyófajta, amelyik pozitív (lásd gyógyulás) vagy negatív (lásd marás és halál) jelképként jelenik meg az egyes bibliai helyeken, de lehet Isten dicsőségét körülvevő és hirdető szárnyas mennyei lény is. A két szeráf nem azonos egymással, még akkor sem, ha ábrázolásbeli vagy szolgálati rokonságok fedezhetők fel közöttük. Ézs 6-ban pl. a mennyei szeráf tisztít, 4Móz 21,8-ban a kígyószeráf gyógyít. A tisztítás és a gyógyítás rokon fogalmak.

Az ószövetségi szeráfkutatásnak nyitott kérdése az, hogy időbeli sorrendben Izrael először a mennyei szeráf képét ismerte és ezt másolta rá a kígyószeráfra, vagy pedig mindez fordítva történt. További kérdés az, hogy a korabeli környező népek mennyire ismerték a szeráfot mint mennyei lényt. Az Egyiptomban uralkodó 12. dinasztia egyik Beni-Hassanban feltárt sírjában az archeológusok találtak egy vegyes lényt ábrázoló leletet, aminek a neve az egyiptomi profán dialektusban: „serref”.360 A serref és a SZÁRÁF neveknek ez a hangtani azonossága azonban nem érv a vallástörténeti háttér feltételezéséhez.

1.4 Az angyalok

Héber neve MALö >AK. A szó a LÁ AK = elrendelni, küldeni igéből származik. Mivel azonban ez az ige csupán az ugariti és a délsémi nyelvben fordul elő, a név etimológiáját kapcsolatba hozhatjuk a héber HÁLAK = járni igével is.

A LXX „ángelosz”-nak fordítja a kifejezést. Innen származik a magyar angyal szavunk. A helyes magyar fordítás azonban így hangzik: követ, küldött. Tekintettel arra, hogy az Ószövetség „angyalnak” nevezi mind a mennyei követeket, mind a különböző személyek és főleg a hadvezérek és királyok követeit, a Vulgata a félreértés elkerüléséért kétféleképpen fordítja a kifejezést: nuncius, ha emberi követről van szó, és angelus, ha a követ mennyei követ.

Az angyal szó jelentését nemcsak a szó etimológiájából, hanem az angyal cselekedetét kifejező igékből is világosan láthatjuk: SÁLACH = küldeni, BÓ > = menni, jönni, >ÁMAR = szólni, DÁBÁR = beszélni, szólni, SUB = megtérni, visszafordulni, JÁCÁ > = kijönni, JÁRAD = leszállni, QÁRÁ = hívni, nevezni, kiáltani, NÁGAD Hif. = hírt hozni, továbbítani.

Mielőtt az angyalokról mint mennyei lényekről bővebben beszélnénk, meg kell említenünk, hogy az Ószövetség a mennyei lényeken kívül angyalnak, mégpedig Isten angyalának nevezi a prófétákat és a papokat is. A próféta és a pap szolgálata angyali szerepvállalás. Angyal Aggeus próféta (Agg 1,13), valamint maga Malakiás (Mal 1,1). 2Krón 36,15 a babiloni fogság előtti prófétákat nevezi angyaloknak. Ézs 42,19-ben az Úr szolgája az angyal (a szolga – <EBED – lehet maga a próféta, vagy Izrael, vagy személyesen a Messiás). Ézs 44,26-ban is az angyal a prófétákat vagy a prófétai iskolák tagjait jelenti. Ez 30,9-ben a próféták mint politikai küldöttek töltenek be angyali szerepet, ők hirdetik Szerecsenországnak Jahve ítéletét.

A papot, illetve a papokat két helyen nevezi a Szentírás angyalnak. Mal 2,7-ben Lévi maga az angyal, átvitt értelemben pedig a mindenkori Lévi, vagyis a mindenkori szolgálatban lévő pap. Mint angyal, szájában hordja a Tórát, Jahve kijelentését. Préd 5,6 angyalnak nevezi azt a papot, aki előtt a templomban Izrael fiai fogadalmat tettek. Az angyal megnevezés jelen esetben a fogadalom megtartásának kötelezettségére utal.

A legtöbb előfordulási helyen azonban az angyal mennyei lényt jelent. A velük kapcsolatos tudósítások sokkal részletesebbek, mint a kerubokról vagy a szeráfokról szóló beszámolók, noha az Ószövetség sehol sem és sohasem törekszik valamilyen angyaltan paragrafusszerű megfogalmazására. A vallástörténeti kutatás az elemzés során a hangsúlyt azokra az elemekre teszi, amelyek az ószövetségi angyalképet a korabeli népek csillagokat megszemélyesítő és erővel felruházó mítoszok hasonló képzeteivel mutatnak rokonságot. A bibliai kutatás számára azonban a kiindulópont az, hogy Izrael mint Isten népe hogyan látta az angyalokat a maga Jahve-kapcsolatában. Helyesnek ítéljük von Rad ezzel kapcsolatos megállapítását: az angyal Izraelben nem egyszerűen követ, hanem Isten Izraellel szembeni különös kegyelmi magatartásának orgánuma. Az angyal Jahve személlyé lett segítsége Izrael számára.361

Ebben a sajátos izraeli angyallátásban az angyal szolga, és nem megszemélyesített természeti jelenség, nem divinizált csillag, még kevésbé Jahvéval szemben depotenciálódott és így az isteni panteonba alacso-

360 Eichrodt: i.m. 2. 138.361 Kittel: Wörterbuch NT. 75–76.

173

nyabb ranggal beépült személy. Az ószövetségi angyalképnek és angyalhitnek a summáját Zsid 1,14 fogalmazza meg a legpontosabban: az angyalok szolgáló lelkek, elküldve szolgálatra azokért, akik örökölni fogják az üdvösséget.

a) Az angyalok neveiAz angyalok Jahve udvarának tagjai. Az Ószövetség általában angyalnak vagy ELOHIM fiainak

(Isten fiainak) nevezi őket. Ebben a megnevezésben a BÉN = fiú a valamihez vagy valakihez való tartozás kifejezője, és nem genealógiai értelemben használt kifejezés. Az angyalok Jahvéhoz tartoznak, az ő fennhatósága alatt élnek és szolgálnak.

E két megnevezésen kívül további neveik:– QöDÓSIM – szentek, akik Jahve hűséges voltát dicsérik, akiknek gyűlésében a főülnök maga

Jahve (Zsolt 89,6.8; Dán 4,14), akikhez a bajba jutott ember kiálthat (Jób 5,1), s akik az ítélet napján kísérni fogják a dicsőségben megjelenő Urat (Zak 14,5; lásd még: Jón 5,15; Dán 8,13). Az angyalok szentek, mert Jahvéhoz tartoznak, ÉL-természettel rendelkeznek és különös szolgálatra elkülönített lények.

– BöNÉJ ELöJÓN – Elöjon fiai. Elöjon jelentése: magasságos, legmagasabb. Jelen esetben nem melléknév, hanem főnév, mégpedig Jahve tulajdonneve. Mint istennév, magában hordja a panteon és a főisten képzetét. Elöjon az angyalok panteonja felett trónoló Isten. Az angyalok az ő fiai, azaz az ő fennhatósága alatt álló, hozzá tartozó lények (Zsolt 82,6).

– <ABIRIM – erősek, hatalmasok. Ezek kenyerével táplálta Isten az embert (Zsolt 78,25). Az

ABIR főnév máskülönben az <ABIR JA <ĂQOB névösszetételben (Jákób erőssége) Isten tulajdonneve (1Móz 49,24; Ézs 1,24; 49,26; 60,16; Zsolt 132,2.5). A Zsolt 132-t kivéve, a név minden előfordulási helyen a háborúval, az ítélettel, a bosszúállással és a büntetéssel áll összefüggésben. Az angyalok mint erősek sok esetben az ítélet tanúi, de sokszor ők a végrehajtók is. A kenyér pedig, amivel a jelzett helyen Jahve az embert táplálja, arra utal, hogy az angyalok Jahve minden áldásának az élvezői voltak. Zsolt 78-ban az ember angyaloknak kijáró áldások és nem az angyalok által véghezvitt ítélet részese.

– RÁMIM – hatalmasok, magasságosok. A kifejezés általában Jahve jelzője (Ézs 57,15; Zsolt 138,6). Jahve hatalmas és magasságos Isten. Jób 21,22-ben viszont az angyalok a magasságosok, akik között Jahve ítéletet tart. A RÁMIM mint angyalnév utal az angyalok mennyei természetére, Jahvéhoz való tartozására és lakóhelyére.

– GIBÓRIM – hősök, erősek (Jóel 3,11). A GIBÓR jelentése: erős, hatalmas, főnévként: harcedzett férfi, vitéz, hős. Az angyalok mint erős harcosok vesznek részt a Jósafát völgyi csatában, amikor Jahve ítéletet tart a népek fölött. Zsolt 103,20 szerint ezek a hősök Jahve rendeléseivel szemben engedelmes lények.

– Az Ószövetségben csak egyszer fordul elő a következő két angyalmegnevezés: szövetség angyala (lásd Mal 3,1 magyarázatát) és az ő arcának angyala – MALö >AK PÁNÁJV (Ézs 63,9). Jahve arcának angyala a szabadító angyal. 2Móz 33,14–15-ben Mózes arra kéri Jahvét, hogy az ő arca járjon a nép előtt a pusztában. Számos írásmagyarázó feltételezi, hogy a PÁNEH = arc a pátriárkák hitvilágában önálló mennyei lény volt, akárcsak az angyal. Valószínűbbnek tartjuk viszont azt, hogy 3Móz 33,14–15-ben nem egy külön PÁNEH nevű mennyei lényről van szó, hanem az arc angyaláról, vagyis egy angyalról, aki Jahve arcát képviseli. Az arc mint antropológiai fogalom jelen esetben viszonyfogalom. Jahve és a nép kapcsolatát fejezi ki. Az arc utal Jahve személyes jelenlétére. Ezt támasztja alá 5Móz 4,37 is: Isten az ő arcának erejével hozta ki népét Egyiptomból, azaz a szabadítást ő maga személyesen vitte végbe. Az arc angyala Jahvénak ezt a személyes jelenlétét képviseli. Az angyalban Jahve neve van jelen, a SÉM (2Móz 23,21). Az angyal nem azonos Istennel, sem az ő nevével, csupán Istennek, illetve a névnek hiteles képviselője, erre a képviseletre meghatalmazott személy. Csupáncsak így érthetjük meg azt, hogy az ószövetségi tudósítások sokszor miért nem tesznek különbséget Jahve és Jahve angyala között. Az egyes leírásokban a két személy: Jahve maga és az ő angyala (az Úr angyala) egymást helyettesítő, felváltó személyek. Mózes tehát angyali vezetést kér Istentől, amikor az arc segítségét kéri a pusztában. Az arc, az arc angyala vagy az Úr angyala Jahve látható és megtapasztalható jelenlétét fejezi ki.

b) Az angyalok eredete, személyleírása és szolgálataAz Ószövetség nem beszél az angyalok teremtéséről. Jób 38,7 szerint az angyalok szemtanúi voltak

a teremtésnek. Az angyalok tehát már a teremtés előtt benépesítették Isten mennyei világát. Ha

174

mindenképp beszélni akarunk teremtésükről, akkor ezt a teremtést a világ teremtése előttre datálhatjuk. Helyszíne pedig az az isteni tér, amely egyben lakóhelyük is.

A vallástörténeti iskola az angyalok eredetének meghatározásánál figyelembe veszi az ugariti leletek angyaltudósítását, az angyali seregekről szóló kánaáni mítoszokat és a környező népek hitregéit. Ezek alapján az angyalokat csillagisteneknek vagy egyszerűen pogány kánaáni isteneknek tekinti, akik a jahvizmusban depotenciálódtak, s mivel nem lehetett őket egészében kiiktatni az emberek hitvilágából és közgondolkodásából, mint köztes lényeket, beépítették őket a mennyei panteonba és a főistennek, Jahvénak rendelték alá.362 Viszont Jób 38,7 és Ézs 14,12, amire ez a magyarázat támaszkodik, nem igazol semmilyen HÉJLÉL = hajnalcsillag mitológiát az ószövetségi gondolkodásban. Jób 38,7-ben a KÓKÁB BÓKER = reggeli csillag lehet egyszerűen az Isten fiainak szinonimája vagy kísérőeleme, de semmi esetre sem az angyalok ontológiájának magyarázási lehetősége. Ézs 14,12-ben a HÉJLÉL jelent hajnalcsillagot, de holdat is. Képes beszéd ez a babiloni királyról, s a babiloni asztrálkultuszra, a király személyének tulajdonított istenségre és nem a bibliai angyalok eredetére utal.

A teremtés előtt már létező angyalokat az Ószövetség emberi lényekként mutatja be. Józs 5,13-ban a kivont kardú angyal egyenesen mint férfi, IJS jelenik meg, és nem mint MALö >AK. Hasonlóképpen Ez 40,3-ban: a próféta férfit lát, akinek lenzsinór és mérőpálca van a kezében; Dán 10,5-ben is a Hiddekel partján megjelenő angyal azonos a gyolcsruhába öltözött férfival (lásd 11. vers is).

A bibliai angyaloknak nincs szárnyuk, miként a keresztyénség által ábrázolt angyaloknak. Az angyalok tudnak beszélni. Hangjuk emberi hang, akárcsak a külalakjuk. Az angyal beszél az égből (1Móz 21,17; 22,11.15), a tűzből (2Móz 3,2), megszólal álomban (1Móz 28,12; 31,11), megjelenik állatnak és embernek egyaránt (4Móz 22,23.31), eltűnik (Bír 6,21), tűzben felmegy az égbe (Bír 13,20), létrán le- és feljárnak a mennybe (1Móz 28,12). Az angyal bárhol megjelenhet, előtte nincs korlát és nincs távolság. A térbeli dimenziók sem zavarják. Az angyalok esznek. A vendégségben megjelenő angyalokat Ábrahám ennivalóval kínálja meg (1Móz 18,8; 19,3). 1Móz 6,1–4-ben az angyalok azokkal a leányokkal szerelmeskednek, akik megtetszettek nekik. Viszont minden emberi hasonlóságuk ellenére az angyalok nem emberek, nagyobbak, hatalmasabbak az embernél (lásd 1Krón 21 angyalábrázolását), s képességben is meghaladják őket.

Az angyaloknak mint mennyei lényeknek örök életük van, de ezt az örök életet elveszíthetik, mihelyt engedetlenkednek Jahvéval szemben. Az Ószövetségben több helyen is olvashatunk az angyalok engedetlenségéről. 1Móz 6,1–4 az emberi gonoszság megsokasodásának az okát az angyalok szerelmeskedésében és házasságában látja. 1Kir 22,21-ben egy hazug angyal (szó szerint RUACH = lélek) Aháb pusztulását okozza. De amiképpen Jahve megbünteti a királyokat a földön, akként megbünteti a magasság seregét, vagyis az angyalokat is (Ézs 24,21). A szolgálatukat nem teljesítő angyalokat, akik sötétségben járnak, Zsolt 82,7 halálos büntetéssel sújtja. Az ilyen angyalok meghalnak, mint bármelyik közember. A Jahve ellen lázadó angyalokat Zsolt 78,49 MALö >AK RA >IM-nak, gonosz angyaloknak nevezi. Jób 4,18; 15,15 is arról beszél, hogy az angyalok nem hibátlanok. Ezek az angyalok azonban mind elveszítik mennyei szolgálatukat, tisztességüket és ÉL-természetüket.

A Jahvéval szemben engedelmes angyalok feladata általában a DÁBÁR-nak, az igének, Jahve üzenetének a közvetítése, de ezenkívül más szolgálatot is teljesítenek. Az angyalok vezetik az embereket. Angyal vezeti Ábrahám szolgáját, aki feleséget akar hozni Izsáknak (1Móz 24,7.40). Angyalok vezetik Jákóbot Kánaán határáig, itt felmennek a létrán, s újak jönnek le, akik továbbkísérik őt Mezopotámiában (1Móz 28,12). Az angyal szabadítja meg őt minden gonosztól (1Móz 48,16; vö. Ézs 63,9). Vezető és őrző angyalokról beszél Zsolt 91,11 is. Izraelt is angyal vezeti a pusztában (2Móz 23,21.23; 32,34). Angyal védi meg őket az üldöző egyiptomiaktól (2Móz 14,19), angyal a szabadítójuk, amikor kijönnek a szolgálat házából (4Móz 20,16; lásd 2Móz 12,23; MASCHIT; RevKároli: pusztító, aki megöli az elsőszülötteket Egyiptomban), és angyal viszi be őket az Ígéret földjére, Kánaánba (2Móz 23,20). Angyal segíti és bátorítja Illést (1Kir 19,7), és angyal segíti a szorongatott Jeruzsálemet az asszírok ellen harcban (2Kir 19,35; Ézs 37,30; 2Krón 32,21). Zakariásnak angyal magyarázza meg a látomásokat (angelus interpres: Zak 1,9–6,5). Az ember melletti védőügyvéd szerepét is angyal tölti be. A MALö >AK MÉLIC a magyarázó angyal, a tolmács, aki ismeri az embert és közbenjár Istennél, hogy Isten könyörüljön rajta (Jób 33,23). A Felséges fiainak feladata a jog, illetve az igazság szolgálata. Ők a szegények, a szűkölködők és az árvák szabadítói és védelmezői (Zsolt 82,3–4). Az angyalok bölcsek és mindent

362 Eichrodt: i.m. 2. 133.175

észrevesznek, ami a földön történik (2Sám 14,20). Hogy bölcsek, az azt is jelenti, hogy rendelkeznek szaktudással, értelemmel és képességgel a szolgálat jó elvégzéséhez.

Az angyalok szolgálatát elemezve megállapíthatjuk, hogy noha Izrael félt az angyalok megjelenésétől, azok minden esetben a nép, a közösség, egy társadalmi csoport vagy épp az egyén közvetlen jótevői. Az Ószövetségben csupán 2Sám 24,16 s köv.-ben olvasunk arról, hogy az angyal Izrael felett hajtja végre az ítéletet, pontosabban Jeruzsálem felett a Dávid által végzett népszámlálás miatt (lásd még 1Krón 210). Más esetben, ahol az angyalok az ítélet végrehajtói, a címzettek minden esetben a pogányok.

Jahve angyalai megjelenhetnek egyénenként, de többedmagukkal is. Az Ószövetség sokszor úgy beszél róluk, mint akik valóságos sereget alkotnak Isten láthatatlan világában. A CöBÁH = sereg körülfogja Jahve trónját. Angyalok állnak a trón jobb és bal oldala felől (1Kir 22,19; 2Krón 18,18). Ez az angyali sereg együtt dicséri Jahvét az egész teremtett világgal. Az angyalok serege alkotja a mennyei kórust (Zsolt 148,2; 103,20 s köv.). Jákób MACHÁNEH-nek nevezi a vele szembejövő mennyei sereget. A szó jelentése: tábor (1Móz 32,2). Ez a sereg vagy tábor Jahve mennyei gyülekezete (QÁHÁL és ÉDÁH), valamint tanácsa (SZUD – Zsolt 89,6.8; 82,1), valóságos mennyei kormányzótestület. Az egész sereg, a teljes mennyei apparátus Jahve szolgája <EBED (Jób 4,18). Ők kísérik Jahvét a teofániában (5Móz 33,3; Zak 14,5; Zsolt 68,18; Dán 7,10).

A Jahvét körülvevő angyaloknak van saját nevük, s szervezetük felépítésében van hierarchia. Minderről főleg Dániel könyvéből értesülünk. Dániel két angyalnevet jegyzett fel. Az egyik Mihály (= kicsoda olyan, mint Isten? – Dán 10,13.21; 12,1), a másik pedig Gábriel (= Isten embere – Dán 8,16; 9,21). Mihály a zsidó nép védelmező angyala Perzsiában, Gábriel pedig az utolsó idők dolgainak kijelentője. Ő tanítja értelemre Dánielt.

Az angyali hierarchiában fontos szerepet tölt be „az előkelő fejedelem” (SZÁR HÁRI >SONIM), szó szerinti fordításban: a fő fejedelem vagy az elsők fejedelme (arkangyal) (Dán 10,13.21), továbbá: „a nagy fejedelem” (SZÁR HAGGÁDÓL – Dán 12,1) és a vigyázó angyal (Dán 4,10.14.20). Ezek a vigyázó angyalok határoznak a fa, azaz Nabukodonozor kivágattatásáról. Jahve trónja körül ülnek az ítélő angya-lok, akiket Dán 7,10 arámul DIJNÁ-nak nevez. Ezeket az angyalokat azonban nem az eredet, a származás különbözteti meg a többi angyaltól, hanem a szolgálat, amivel Jahve megbízza őket. Az angyalok hierarchiájának kulcsa tehát a kapott és az elvégzett feladat.

Irodalom: Cl. Westermann: Gottes Engel braichen keine Flügel. 1957.

1.5 A Sátán

Az Ószövetségben a „sátán” kifejezés kettős jelentésben és két síkon jelenik meg. Először emberközi kapcsolatban fordul elő, s valakinek egy másik valakivel szembeni viselkedését írja le, másodszor pedig mennyei lényt jelent, aki tagja Jahve királyi udvarának. Mielőtt mindkettőről részletesebben szólnánk, nézzük meg a szó etimológiai jelentését.

A SZÁTHÁN kifejezés emberközi kapcsolatban köznév, mint mennyei lény neve, tulajdonnév. Jelentése: ellenség, ellenfél, ellentmondó, vádló. A név a SZÁTHAN ige származékszava. Az ige jelentése: feltartóztatni (4Móz 22,22.32), valakivel vádlóként szemben állni (Zsolt 109,6), vádolni (Zsolt 109,4.20.29; Zak 3,1), üldözni (Zsolt 71,13), rámutatni (Zsolt 38,21). A héber ige görög megfelelője a „diaballó” is ugyanezt a jelentést hordozza (főnévi származékszava: diabolosz), jelentése: átdobni, átvinni, rágalmazni, ellenségként vádolni, gyalázni, csúfolni, gáncsoskodni. A „sátán” ebben az etimológiai körben olyan személy vagy mennyei lény, akinek tevékenysége, noha a jogi élet, a jogszolgáltatás vagy éppen a harcászat szférájába tartozik, káros és veszélyes, egyén- és társadalomellenes egyszerre.

A SZÁTHÁN főnév 27-szer fordul elő az Ószövetségben. A SZÁTHAN ige hatszor (= áskálódni, acsarkodni: 1Móz 27,41; 49,23; 50,15; Zsolt 55,4; Jób 16,9; 30,21), a SZITHNÁH kétszer (Ezsd 4,6 – panasz, vád; 1Móz 26,21 – egy forrás neve), a MASZTHÉMÁH szintén kétszer (= áskálódás, acsarkodás: Hós 9,7.8).

176

a) A „sátán” emberközi kapcsolatokbanA „sátán” kifejezéssel (főnév vagy ige) emberközi kapcsolatban három területen is találkozunk.

Mindegyik területen civakodásról, perpatvarról, összeférhetetlenségről van szó.A kifejezés először a családi élet területén jelenik meg, az Ézsau és Jákób konfliktusában (1Móz

27,40), József testvéreinek Józseffel szembeni magatartásában (1Móz 50,15) és a Gérár és Izsák pásztorainak civakodásában (1Móz 26,20 s köv.). Másodszor a politikai élet területén mint háborúval kapcsolatos fogalom, illetve cselekmény (1Sám 29,4; 2Sám 19,23; 1Kir 5,18; 11,14,23.25; 1Móz 49,23; Zsolt 38,21; 71,13; 55,4; Hós 9,7.8), harmadszor pedig a magánélet területén mint az egyén vádlója, ellensége (Zsolt 109,4.20.29; Ezsd 4,6). Mindegyik helyzetben a „sátán”, akár főnévi, akár igei alakban szerepel, olyan embert vagy emberi cselekedetet ír le, aki, illetve ami jelenlétével, beszédével és tetteivel veszélyezteti a családi vagy a közéleti békét, felborítja a rendet, aláássa a közbiztonságot, s ezzel veszélyhelyzetbe sodorja mind az egyéni, mind a közösségi életet.

b) A „Sátán” mint mennyei lényA „Sátán” kifejezéssel az Ószövetség egy olyan mennyei lényt nevez meg, akinek tevékenysége

Isten és az ember kapcsolatát zavarja meg, ezért ártalmas és veszélyes. Mivel mennyei lényről van szó, ezért a SZÁTHÁN kifejezést (a héberben 1Krón 21,1 kivételével minden esetben névelővel) tulajdonnévként is fordíthatjuk. Ebben az esetben magyar fordításban nagybetűvel írjuk, noha a szakirodalomban ma is vitatott kérdés, hogy a héber SZÁTHÁN kifejezés tisztséget, tulajdonságot vagy egyszerűen csak cselekedetet jelöl.363

A Sátán mint mennyei lény tagja Jahve udvarának, a mennyei gyülekezetnek és tanácsnak, melynek ülnöke Jahve (Zsolt 82,2). Bejárása van Jahve mennyei világába (Jób 1,6), részt vesz a mennyei döntéshozatalban, s tanácsaival, észrevételeivel és megjegyzéseivel próbálja befolyásolni azt (Zak 3,1 s köv.). Jahve udvarában ő az oppozitor, a vádló és a rágalmazó. Ebben a szolgálatban ő a gonosz képviselője. Célja az ember elvesztése. Jóbot vádolja Isten előtt. A vád súlyos: Jób csak azért féli Istent, mert Isten megáldotta őt. Jób hite és istenfélelme anyagi érdekeltségű. Hasonlóan jár el Jósuával szemben is. Célja az, hogy Jósuát megfossza a főpapi tisztségtől, s ezzel kiszakítsa a szolgálat mezejéről. Dávidot azért buzdítja fel a népszámlálásra, hogy ezzel felgerjessze ellene Jahve haragját és büntetését (1Krón 21,2).

Ha részletesen megvizsgáljuk az említett történeteket, bennük a Sátán emberellenes és életellenes cselekedeteit, akkor nem adhatunk igazat von Radnak, amikor azt tanítja a Sátánról, hogy a Sátán az isteni rendőrség ágense, aki vádlóként is fellép, de nem mint démoni lény, hanem mint mennyei államügyész.364

A Sátán, ha a mennyei államügyész szerepét töltené be, mint mennyei funkcionárius, Jahve mennyei világpolitikájának a védelmezője kéne hogy legyen, de nem az. Vádaskodásaival épp az ellenkező célt szolgálja. Jahve szándékát, tervét és akartát keresztezi. Ezzel Isten és az ember kegyelmi kapcsolatát zavarja meg. Tevékenysége ezáltal válik démonikussá, életellenessé és embergyilkossá.

A Sátánnak mint vádlónak és az ember ellenségének szabad mozgási területe van. Körülkerüli és át- meg átjárja az egész földet (Jób 1,7). Mint mennyei lénynek, jogi kompetenciája is van. Szabad bejárása van a mennyei udvarba és egyben szólásszabadsága. Hatalma van a betegség, a politikai élet és a természeti elemek felett. Viszont bármennyire nagy is a kompetenciája és hatalma, mégis korlátok közé szorított. A Jahvéval folytatott dialógusból tudjuk, hogy a Sátán hatáskörét Jahve maga szabályozza. A Sátán azt tehet Jóbbal, amit akar, de a Jób élete feletti rendelkezési jogot Jahve magának tartja fenn (Jób 1,12; 2,6), el egészen addig, hogy mind Jóbot, mind Jósuát rehabilitálja a Sátán vádjaival és ármánykodásaival szemben, Ha a Sátán a vádló, s célja az, hogy elveszejtsen, akkor Jahve a szabadító, s célja az, hogy megtartson. Jahve a Sátán felett is Úr.

Amikor az Ószövetség mindezt elmondja a Sátánról, akkor tisztán kell látnunk a következő dolgokat:

1. Az Ószövetség beszél ugyan a Sátán személyéről, munkásságáról, Istennel és emberrel való viszonyáról, de nem beszél az eredetéről, hogy lett a Sátánból mint mennyei lényből Sátán. S nem beszél a Sátán eszkatologikus megítéltetéséről sem, noha a próféták nyíltan és világosan beszélnek a föld eszkatologikus, végítéletben történő megtisztításáról.

363 K. Nielsen: Theologisches Wörterbuch zum AT. VI. 745–751.; Fr. Horst: Hiob. BK XVI. (1.13 s köv.)364 K. Nielsen: Theologische Wörterbuch zum Alten Testament. VII. 745–751.

177

A fentebb felvetett problémákra az Újszövetségben találjuk meg a választ. 2Pt 2,4 és Júd 6 szerint a Sátán bukott angyal, aki fellázadt Jahve ellen, bűnbe esett, nem tartotta meg fejedelemségét, hanem elhagyta az ő lakóhelyét. Szintén az Újszövetségből tudjuk meg, hogy az üdvkor beköszöntésekor, a teokratikus világrend megvalósulása és egyetemes győzelme során Isten megítéli a Sátánt. „És az ördög ... vetteték a tűz és kénkő tavába, ahol van a fenevad és a hamis próféta, és kínoztatnak éjjel és nappal örökkön-örökké” – olvassuk Jel 20,10-ben.

2. Noha az Ószövetség úgy beszél a Sátánról, mint egy személyes mennyei lényről és hatalomról, aki tagja Jahve mennyei udvartartásának, mégis már az Ószövetségben tudunk arról, hogy a Sátánnak van saját udvartartása is, mennyei lények veszik körül, az ő angyalai, akik neki szolgálnak.

Ezek a mennyei lények eredetileg az Isten-fiak (BÖNÉJ HÁ >eLOHIJM) közösségéhez tartoztak, akik viszont engedetlenségük folytán elveszítették mennyei státusukat és jogaikat Jahve mennyei tanácsában.

Az Ószövetség több helyen is beszél a mennyei lények engedetlenségéről, anélkül azonban, hogy szólna a Sátánnak ebben az engedetlenségében játszott szerepéről. Először 1Móz 6,2 beszél az angyalok, az Elohim-lények csoportos lázadásáról. „És láták az Istennek fiai az emberek leányait, hogy szépek azok, és vevének magoknak feleségeket mind azok közül, akiket megkedvelnek vala.” Az angyalok szerelmeskedésének és házasságának következménye a bűn (KHÁMÁSZ = törvénytelenség) megsokasodása a földön. Másodszor a 82. zsoltárban olvasunk arról, hogy az angyalok nem teljesítik szolgálatukat. Ennek oka az, hogy „nem tudnak, nem értenek, sötétségben járnak” (5. vers). Következménye pedig az erkölcsi világrend végveszélye: „a földnek minden fundamentuma inog” (5. vers). Ezekre az angyalokra Jahve halálos ítéletet mér, mint akármelyik közemberre (7. vers). Zsolt 78,49 a Jahve ellen lázadó angyalokat gonosz angyaloknak nevezi. Jób 4,18, 15,15 is arról beszél, hogy az angyalok nem hibátlanok. Bűneik miatt Jahve ítélete alá esnek (Ézs 24,21). Feltételezhetjük, hogy a Sátán ezek közül a lázadó, bukott és Jahve által halálra ítélt angyalok közül gyűjti maga mellé azt a sereget, amelyet az Újszövetségben személyes kíséretében látunk (Jel 12,9).

3. A vadló, ellenszegülő, ellenség szerepét nem minden esetben a Sátán tölti be személyesen. 4Móz 22,22.32-ben Jahve angyala végzi el ezt a szolgálatot, amikor a Bálákhoz siető Bálám elé áll az úton. Először a szamár, később Bálám is észreveszi az angyalt. Ez a „sátáni” szerep azonban („ímé, én jöttem ki, hogy ellenkezzem – SZÁTHAN – veled”) pozitív. Célja az, hogy Bálámot visszatartsa Bálák kérésének teljesítésétől. Itt valóban arról van szó, hogy az Úr angyala „mennyei oppozitor” (SZÁTHAN) De ez az Úr angyala, s nem azonos a Jób 1, 2 és Zak 3-ban leírt Sátánnal.

4. Mind exegetikailag, mind biblia-teológiailag kérdés, hogy az 1Kir 22,21 s köv.-ben említett hazug léleknek és az 1Sám 18,10-ben, valamint a Bír 9,23-ban említett gonosz léleknek (RUACH – ebben az esetben mennyei lény, azaz angyal) van-e köze a fentebb már említett bukott angyalokhoz s ezáltal közvetlenül a Sátánhoz. Ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy a jelzett történetben Jahve célja Aháb és szövetségesei megbüntetése, s a hazug lélek azáltal, hogy a prófétákat hazug prófécia továbbmondására ösztönzi, tulajdonképpen Jahve parancsát teljesíti, a Sátánnal való kapcsolatot tagadnunk kell. Hasonló a helyzet a Sault gyötrő, valamint az Abimélek és Sikem között viszályt keltő gonosz lélekkel is. A „hazug lélek” és a „gonosz lélek” Jahve akaratát teljesítő angyal. De ha abból a megállapításból indulunk ki, hogy Jahve ugyan korlátok közé szorítja a Sátán hatalmát, de ugyanakkor szabadalmat is ad neki a cselekvésre, akkor feltételezhető a hazug és gonosz lélek, a bukott angyalok és a Sátán közötti funkcionális kapcsolat.

Ez utóbbi feltételezést támasztja alá az a két, látszatra ellentmondó tudósítás, amit 2Sám 24,1-ben és 1Krón 21,1-ben olvasunk. A krónikaíró szerint a Sátán Izrael ellen támad, s felindítja Dávidot, hogy megszámlálja Izraelt. A Dávid által elrendelt népszámlálás ellen Joáb, a fővezér emeli fel szavát. Dávid tette azonban Istennek sem tetszett, s így a tett büntetése sem maradt el. A Királyok könyvének írója szerint azonban nem a Sátán, hanem Jahve az, aki felingereli Dávidot, hogy megszámolja a népet s ezzel olyan bűnt kövessen el, amelynek büntetése az egész Izraelt sújtja.

Ebből a két, illetve kettős tudósításból a következő megállapításokat vonhatjuk le: 1. Az 1Krón 21,1-ben említett történetben a Sátán ugyanazt a szerepet tölti be, mint az 1Kir 22,21 s köv.-ben említett hazug lélek és az 1Sám 18,10-ben, valamint a Bír 9,23-ban említett gonosz lélek. Az egyik Dávidon keresztül éri el célját: a népszámlálás büntetése az egész országot sújtó háromnapos döghalál, a másik a prófétákon keresztül: Aháb és serege elpusztul a csatában. 2. Ha furcsán hangzik is, de ki kell

178

mondanunk: a hazug lélek Jahve akaratát teljesíti, akárcsak a Sault gyötrő vagy Abimélek esetében a viszályt keltő gonosz lélek (1Sám 16,14 s köv.; 18,10). A 2Sám 24,1 és 1Krón 21,2 egybevetése alapján ugyanezt teszi a Sátán is. Noha Jahve- és emberellenes hatalom, a Sátán mégis Jahve szolgálatában álló személy. Eszközi szerepe abban áll, hogy negatív, emberellenes, sőt életveszélyes cselekedetein keresztül azok a bűnök legyenek nyilvánvalókká, melyekért Dávid pl. tudott bűnbánatot tartani (2Sám 24,10), Saul és Aháb viszont nem. Azáltal tehát, hogy Jahve eszközként használja fel a Sátán korlátozott, de mégis szabad cselekvési lehetőségeit, Isten pedagógiája lesz nyilvánvalóvá. Megmutatkoznak azok a mélységek, amelyekbe az ember a Sátán első ösztönzésére belép, anélkül hogy számolna tettének következményeivel. De ezekben a mélységekben, nevezzük őket bűnmélységeknek, feltárul az ítélet is, mellyel Jahve a bűnt bünteti, végül pedig a kegyelem, amellyel a megtérő bűnöst visszafordítja.

5. Az Ószövetség 1Móz 3,1 s köv.-ben a Sátánt zoomorf képben mutatja be, anélkül azonban, hogy a szemléltetőanyagot, a Sátánt képviselő és megszemélyesítő kígyót Sátánnak nevezné. A kígyó = Sátán azonosságot csupán az Újszövetség mondja ki, amikor a kígyót azonosítja a Jel 12,3 s köv.-ben ábrázolt veres sárkánnyal: a sárkány ama régi kígyó, ki nevezhetik ördögnek és Sátánnak is (Jel 12,9). Az 1Móz 3,1 s köv., vagyis az első emberpár bűnesetének története mint ok-okozati (etiológiai) elbeszélés az említett azonosítás kimondása nélkül csupán a bűn ok-okozati összefüggéseit akarja bemutatni, magyarázatot keresve arra a kérdésre, hogy honnan származik a bűn, miért bűnös az ember. A történet viszont, mely az édenkerti állapot megromlását és az ember bűnösségét a Sátán munkájának és az ember Sátánnal szembeni engedelmességének tekinti, két olyan lényeges kérdést is felvet, ami végigvonul az egész Szentírás Sátánról szóló tanításán: 1. A Sátán elítélt személy (a kígyó átkozott minden barom és minden mezei vad között: 1Móz 3,14). 2. A Sátán végleges megsemmisítését az asszony magvából származó fiú, a Messiás fogja véghezvinni (1Móz 3,15: az asszony magva a kígyó fejére tapos).

6. Az Ószövetségben számos helyen találkozunk olyan zoomorf ábrázolásokkal, állatvilágból vett metaforákkal, amelyek rokonságot, sőt azonosságot mutatnak a kígyó = sárkány = Sátán jelképrendszerrel, anélkül azonban, hogy az Ószövetség valamilyen ezzel kapcsolatos összefüggő tanrendszert felvázolna.

Az egyik ilyen zoomorf, mitologikusan is színezett kép a Leviatán, a kígyó alakú szörny, amelyet Ézs 27,1 a futó és keringő kígyóval, Jób 41,1 s köv. leírása pedig a Nílus vizében tanyázó krokodillal azonosít. A Leviatán Jób 41,1 s köv.-ben az ember által legyőzhetetlen erő jelképe, akárcsak Jób 3,8-ban. Ézs 27,1-ben azonban annak a erőnek a megszemélyesítője, amely útjában áll Jahve teokratikus megvalósulásának. Azon a napon, vagyis a végítélet és az eszkatologikus győzelem napján Jahve nemcsak az embereket bünteti meg álnokságaik miatt (Ézs 26,21), hanem a Leviatánra is, mint szellemi, erkölcsi hatalomra, megsemmisítő csapást mér. Amiképpen a teremtéskor győzött a Leviatán felett (Zsolt 74,12–14), aki a tengert, a káoszt képviselte Jahve teremtési rendjével szemben, akként legyőzi a Leviatánt mint az erkölcsi káosz képviselőjét is. A Leviatán ebben az ábrázolásban a teremtési rend és az erkölcsi rend akadályozója. Mindkét működési területén azonban a győztes Jahve. Győzött felette a teremtéskor és győzni fog felette az üdvkor bekövetkezésekor.

A másik zoomorf kép a TANNIJN, a tengerben lakozó sárkány (görögül: drákon). A TANNIJN 1Móz 1,21 és Zsolt 148,7-ben nagy tengeri halat jelent, 2Móz 7,9 s köv.-ben és 91,13-ban kígyót, de már a többi előfordulási helyen mint a Leviatán társa vagy épp szinonimája ellenségként jelenik meg. Ézs 51,9-ben a teremtési rend ellensége, a Káosz fenntartója, akárcsak Zsolt 74,13-ban.

Ézs 51,9-ben a sárkány társa egy újabb tengeri szörny. Neve Ráháb. A héber kifejezés a RÁHAB ige származékszava. Az ige jelentése: nyugtalannak lenni, valakit összezavarni. A Ráháb kifejezés Ézs 30,7, Zsolt 87,4 és 89,11-ben Egyiptom neve, de már Ézs 51,9 és Jób 26,12-ben a Káoszt fenntartó erő szörnyetege. A RevKároli-féle Biblia éppezért tulajdonnévként kezeli a kifejezést és fonetikusan Ráhábnak fordítja.

Amiképpen Jahve legyőzte Leviatánt, akként legyőzte Ráhábot és a sárkányt is (Ézs 51,9: Ráhábot kivágta, a sárkányt átdöfte). Jahve hatalma előtt nem állhat meg sem Leviatán, sem TANNIJN, sem Ráháb. Sőt Ráháb cinkosai (segítői) is meghunyászkodnak előtte (Jób 9,13), s amiképpen győzött Jahve felettük az ősidőben, akként fog győzni felettünk az eszkatologikus időben is (Ézs 51,9). Mind őket, mind az őket segítőket (Jób 9,13 – kb. bukott angyalok) megsemmisíti.

Összegezés

179

Az Ószövetségnek a Sátánról szóló tudósításaiból a következő Sátán-portré, Sátánról szóló tanítás rajzolódik ki:

A Sátán a Jahvéval szemben engedetlen mennyei lények vezére. Akárcsak az angyalok, ő is mennyei lény, aki tagja Jahve mennyei udvarának. Az udvar ülésein a Sátán vádlóként, ellenlábasként lép fel. Esetenként lehet eszköz Jahve kezében, de magatartása és cselekedete legtöbbször Jahve- és emberellenes. Célja a teremtési és erkölcsi rend teljes megsemmisítése.

A Sátán hatalommal végzi munkáját. Szabad mozgási, szólási és cselekvési joga van. Ez a hatalom viszont csak látszólagos. Jahve korlátok közé szorítja a Sátánt. A Sátán szabasága tehát ugyanakkor behatárolt. Erre utalnak az Írás Leviatán-, Ráháb- és sárkányábrázolásai is. A behatároltság egyaránt érvényesül térben, időben és erőben. A Sátán behatároltságának s egyben Jahve szuverén hatalmának, Úr és Király voltának jele a teremtés (lásd Leviatán legyőzetését), a megváltás (lásd az asszony magvainak győzelmét a kígyó felett) és az ígéret, hogy a folyó történelem végén, a JÓM JHVH eseményeinek következtében végérvényesen diadalmaskodni fog Jahve egyetemes erkölcsi világrendje, s az egész földön egyetlen államforma s ezzel egyetlen létkeret lesz, ez pedig a teokratikus királyság.

1.6 A démonok

Nem fejezhetjük be a láthatatlan teremtményekről szóló témát úgy, hogy ne szóljunk a démonokról, illetve a démonhitről, akikről és amelyről az Ószövetségben is szó van. Mielőtt azonban részletesen beszélnénk minderről, nem hagyhatjuk figyelmen kívül a következőket:

a) Az Ószövetség nem beszél a démonok eredetéről, s nem hozza kapcsolatba őket sem a bukott angyalokkal, sem a Sátánnal. A démonoknak a bukott angyalokkal (a Sátán szolgáival) való azonosítása és társítása csupán az intertestamentális kor zsidó irodalmában jelentkezik. A démonok tehát mint ártó, gonosz szellemek és hatalmak nem mennyei lények s nem tagjai Jahve mennyei udvarának.

b) Az Ószövetségben nem beszélhetünk démonhitről. Az Ószövetség nem tagadja ugyan a démonok létezését, de fennen hirdeti, hogy Jahve úr a démonok felett is. Ezért a démonoktól nem kell félni, nem kell őket tisztelni és nem kell nekik áldozatot bemutatni. Jahve hatalma alatt a démonok depotenciálódnak. Ha az életben van is baj, gonosz, rossz és veszedelem, az nem a démonoktól származik, hanem Jahvétól jön mint próba vagy büntetés. Éppezért az Ószövetség megtilt minden démonikus kapcsolattartást. Tiltja a környező népek kultuszaiban gyakorolt varázslást, bűbájoskodást, kuruzslást, halottidézést és jövendőmondást. 5Móz 18,9–12-ben ezt olvassuk: „Mikor te bemégy arra a földre, amelyet az Úr, a te Istened ád neked: ne tanulj cselekedni azoknak a népeknek utálatosságai szerint. Ne találtassék teközötted, aki az ő fiát átvigye a tűzön, se jövendőmondó, se igéző, se jegymagyarázó, se varázsló, se bűbájos, se ördöngösöktől tudakozó, se titokfejtő, se halottidéző, mert mind utálja az Úr, aki ezeket műveli.”

c) Noha az Ószövetség nemcsak elhatárolja magát a démonimádattól, hanem elveti és el is ítéli azt mint bűnt és utálatosságot, Isten népének az életében mégis megjelenik a démonhit. Térhódítása minden esetben a Jahve-hit meghanyatlásával, a Jahvétól való elfordulással s a környező népek vallási térhódításával, a szinkretizmussal áll összefüggésben. A démonhit, akárcsak a pogány istenek imádata, a Jahve-hit fordított arányosa.

Mindezeket szem előtt tartva, vizsgáljuk meg az Ószövetség démonokról szóló tudósításait.1. Ézs 13,21; 34,12 és 2Krón 11,15-ben SZÁ <IJR-ről olvasunk. SZÁ <IJR kecskebak alakú, szőrös

démon. Lakóhelye a puszta. Ézs 13,21 Babilon elkövetkező pusztulását írja le. Jahve elpusztítja Babilont, s a városban vadak fognak tanyázni, struccok fognak lakni és démonok fognak szökdellni. Ézs 31,1 s köv. Edom pusztulását írja le. Edom a vadmacskák és a SZÁ <IJR-ok (RevKároli: kísértet) találkozási helye lesz, s itt fog éjszakázni LIJLIJT (RevKároli: éji boszorkány) is, a gonosz természetű női démon. Míg a két ézsaiási helyen a démonok csupán stiláris elemek, a próféta az ítélet nagyságának és komolyságának érzékeltetésére építi be őket a leírásba, 2 Krón 11,15-ben arról olvasunk, hogy Jeroboám izraeli király papokat rendel a magaslatokra, hogy SZÁ <IJR-nak (a démonoknak) áldozatokat mutassanak be. Jeroboám a lévita papok elűzésével saját papságot állít fel, és Jeruzsálemtől független kultuszt szervez,

180

melyben a bikaimádat mellett a démonimádat is helyet kap. Ezt a dolgot a krónikaíró Jahvétól való elfordulásnak és bűnnek nevezi.

2. 5Móz 32,17 és Zsolt 106,37 bika formátumú démonról beszél. Neve SÉD, többes számban: SÉDIJM. Az első előfurdulási helyen Mózes arról panaszkodik búcsúénekében, hogy Izrael elfordult az Úrtól, elfelejtette a kősziklát, aki szülte őt, és idegen isteneknek, a démonoknak (RevKároli: ördögöknek) mutatott be véresáldozatot. A második előfordulási helyen a zsoltáros is hasonló bűncselekményről panaszkodik. A honfoglaláskor Izrael fiai nem irtották ki a pogányokat, hanem összekeveredtek velük, elsajátították kultuszukat, elfogadták isteneiket, és fiaikat és leányaikat áldozták a démonoknak. A zsoltáros úgy mutatja be a SÉD-et, mint emberáldozatot követelő démont. Ennek a gyalázatos démonimádatnak következményét a zsoltár 40–41. verseiben olvassuk: „de felgyúlt az Úr haragja népe ellen, és megutálta az ő örökségét, és odaadá őket a pogányok kezébe, és gyűlölőik uralkodtak rajtuk”.

3. A Zsolt 91,5 említi az éjszakai ijesztést és a nappal repülő nyilat. A szakirodalom mind a PAKHAD (= rémület, ijedelem, borzongás), mind a KHÉC = nyíl esetében ártó démonokra gondol. Mindkét démon betegséget hoz. Ezért az ember fél tőlük. PAKHAD éjszaka fejti ki tevékenységét. KHÉC nappal. Ez utóbbi démon kb. a napsugár démonikus megszemélyesítője. Tevékenysége a fejfájást és halált is okozható napszúrás (vö. Zsolt 121,6).365

Ezekkel a pogány kultuszokban tisztelt démonokkal szemben hangzik a 91. zsoltár írójának biztatása: „Ne félj!” Jahve az övéit tollaival fedezi be, szárnyai oltalmába vonja őket. Az ő hűsége pajzs és páncél a démonok ellen (4. vers). PAKHAD és KHÉC Jahvéval szemben elveszíti hatalmát. Depotenciálódik. Semmivé válik.

4. A szakirodalomban ma is vita tárgya a 3Móz 16,1 s köv.-ben leírt nagy engesztelő áldozati szertartás. A szertartás egyik eleme két kecskebak előállítása (16,7.8 s köv.). Mindkettőt a gyülekezet sátorának nyílásához kellett állítani, és sorsot kellett vetni rájuk. Ezt követően az egyiket fel kellett áldozni Jahvénak. Ezzel a bakkal Áron engesztelést szerzett „Izrael fiainak tisztátalanságai és vétkei miatt” (16. vers). A másik kecskebak felett Áronnak meg kellett vallania Izrael minden hamisságát és vétkét. Áron kinyújtott kezeivel valósággal a bak fejére helyezte az egész nép bűnét, s egy erre kiválasztott emberrel a bakot kiküldte a pusztába Azázelhez (21. vers).

<AZÁ >ZÉL a neve a pusztában lakó démonnak. A nép bűnével terhelt bakot hozzá kellett kivinni. Ezzel a szertartással a főpap több mindent kifejezett. Először: a bűnt el kell távolítani a táborból. Amiképpen a bak kiviszi a bűnt a pusztába Azázelhez, akként bocsátja meg Jahve a nagy engesztelési szertartás napján Izrael minden bevallott bűnét és vétkét. Másodszor: a szertartás utal arra, hogy a bűn igazi hazája a puszta, a kietlen, a víz és élet nélküli sivatag. Ott lakik Azázel, s ott van a bűn hazája is. A bűn a táborban életellenes jelenség, akárcsak az ókori Kelet emberének gondolkodásában maga a puszta. A bak kiküldése nem Azázelnek bemutatott áldozat, hanem egyszerűen az Isten szerinti élet egyetlen elfogadható reakciója a bűnnel szemben.

De ki is tulajdonképpen Azázel, akinek birodalmába a bak elviszi a nép bűnét? Ha megvizsgáljuk a héber kifejezést, a név számos etimológiai fejtegetése tárul elénk. A kifejezés lehet az <ÉZ = kecske főnév vagy az <ÁZAL = elöl járni ige származékszava. Ebben az esetben Azázel kecske formátumú démon, az elöl járó, előremenő bak. A judaista iratok, pl. Énok könyve bukott angyalnak tekinti. Viszont az Azázel név származtatható az <ÁZAZ = erősnek lenni igéből is. Ebben az esetben az Azázel név az ige sajátos képzésű fokozása, s egy olyan valakire, jelen esetben pusztában lakó démonra utal, aki erős, s akinek erejével számolni kell és lehet. Keil366 ezt az erős valakit magával a Sátánnal azonosítja. Viszont sem az Énok könyvének, sem Keilnek a véleményével nem érthetünk egyet, mivel a bukott angyallal vagy a Sátánnal való azonosságot semmi sem támasztja alá. A már említett bibliai helyek (Ézs 13,21; 34,14) nem beszélnek arról, hogy a puszta a Sátán lakóhelye. A pusztában a démonok tanyáznak: SZÁ <IJR, LIJLIJT és Azázel. Azázelt mint erős pusztai démont a Sínai-félszigeten vándorló arabok is imádták Sibe néven. Valószínűnek tartjuk, hogy a nagy engesztelési szertartásban az Azázelhez kiküldött bak arra a monoteista sajátosságra is utal, ami elválasztotta és egyben megkülönböztette Izraelt a pusztában, a Sínai-félszigeten lakó pogány nomád vagy félnomád népektől. A szertartás nemcsak a Jahve–Izrael bűnbocsánatban megújult kapcsolatának, hanem a Jahve-hívő Izrael és a démonhívő pogányok közti erkölcsi választóvonal kifejezője is. A szertartás Azázellel kapcsolatos eleme tehát jelkép,

365 Lásd H. Duhm: Die bösen Geister im. AT. 1904. 51.366 Das dritte Buch Moses. Leipzig 1870. 116.

181

melyben a végző pedagógiai cél az, hogy Isten népe végképp elhatárolódjék a bűntől s a bűnt valósággal termelő és terjesztő pogány kultuszoktól.

14. A NAGYPRÓFÉTÁK

1. Ézsaiás

I. Ézsaiás próféta személye, könyvének szerzősége, és kora

1. Ézsaiás próféta személye

Nevének jelentése: JHVH a segítség. Személyisége ötven éven át toronyként magasodott kora eseményei fölé. Talán korában kevesen tudták róla, de népe életének legsúlyosabb és legválságosabb idejében ő volt a nemzet igazi vezére.

Amikor itt Ézsaiás prófétáról beszélünk, arra a prófétára gondolunk, akiről az Ézs. 1-39-ben van szó. Ez a próféta körülbelül a Kr.e. 730 körül élhetett.367 Az Ézs. 6, 1 szerint Ézsaiás föllépése Uzziás király halálának évében történt Kr.e. 742.368

Ézsaiás az első próféta, aki a déli országrészben tevékenykedett. Apja neve Ámós. Felesége az Ézs. 8, 3 szerint prófétanő volt. Két gyermeke szimbolikus nevet visel: Seárjásub „megtér a maradék”(Ézs. 7, 3) és Mahér-Sálál Has-Baz „Hamar a zsákmányra, gyorsan a prédára” (Ézs. 8, 3).

Tevékenységének körülményeiből előkelő származására lehet következtetni. Közvetlenül beszélhetett az uralkodóval, bejárata volt az ország előkelő köreihez. Így érthető, hogy jól ismerte a város szociális, politikai és kultikus viszonyait, amelyekből nyilvánvaló, hogy jeruzsálemi lakos lehetett, és ott is nőtt fel. Meghívását is a jeruzsálemi templomban kaphatta (Ézs. 6, 1). A város maradt mindvégig tevékenységének színhelye.369

Egy régi hagyomány szerint valamikor Manassé uralkodása alatt halt mártírhalált, talán úgy, hogy kettéfűrészelték egy fatörzs belsejében (vö. Zsid. 11, 37). Mivel az Ézs. 37: 37-38 még feljegyzi Szanhérib halálát, úgy tűnik, Ézsaiás valamikor Szanhérib Kr.e. 681-ben bekövetkezett halála után halt meg.370

2.Ézsaiás próféta könyvének szerzősége

Ézsaiás könyve a leghosszabb prófétai könyv az Ószövetségben. A 66 fejezetből álló könyv szerzőjének a zsidó, majd a keresztény hagyomány is Ézsaiás prófétát tekintette, aki a Kr.e. VIII. században élt és tevékenykedett. A könyv rendkívül összetett irodalmi mű, egyes részei nem azonos korból származnak.

A VIII. század végétől kezdve J. C. Döderlein (1773) és J. G. Eichhorn (1780-1783) megállapításai nyomán egyre elterjedtebb a XIX. században pedig általánosan elfogadott lett az a vélemény, hogy a 40-66 fejezetek a babiloni fogság végén élt ismeretlen szerző műve. B. Dulm (1892) további részekre bontotta a 40-66 fejezeteket és megállapította, hogy az 56-66. fejezetek közvetlenül a fogság után egy

367 Jagersma, H.: Izráel története az ószövetségi korban, 127.368 Bright, J.: Izráel története, 279.369 Rózs Huba : Az Ószövetség keletkezése, II. 87.370 Archer, Gleason L.: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, 398.

182

szintén ismeretlen prófétától erednek. Ézsaiás könyvének 1-66 fejezete, vagyis a könyv kánoni formája Júda és Jeruzsálem VIII. századtól a III. század közepéig tartó hittörténetnek tanúja.371

3. Ézsaiás próféta kora

A VIII. század eseményeinek következtében Izrael életében döntő változás következett be. Annak előtte, ha szakadatlanul harcban is állottak szomszédaikkal, és ha még időnként megalázó vereséget is el kellett szenvedniük, politikai önrendelkezési jogukat sohasem veszítették el. A VIII. század közepétől azonban minden megváltozott. Az Asszír birodalom terjeszkedő politikája sorra eltiporta, vagy igába döntötte a kis népeket. Ennek a törekvésnek lett áldozata előbb Izrael, majd a júdai országrész is. Amikor III. Tiglát Pilnészer (744-727)372lett Asszíria királya, kezdett megváltozni a nemzetközi helyzet. Ugyanis úgy tekintettek, eredményeit nézve méltán erre a királyra, mint a legnagyobb Asszír hódító királyra. A Szíriában és Kánaánban elért nagy sikereken kívül többek között meg tudta hódítani Babilont is. Így sikerült III. Tiglát Pilnészernek Asszíriát nagy világhatalommá tenni. Utódai magukévá tették célkitűzéseit és lépésről lépésre sikerült kiterjeszteni Asszíria hatalmát. Nyugat felé a hódítás iránya Szíria-Palesztina, és végső célként Egyiptom volt.

Izraelben II. Jeroboám halála után (743) Fékevesztett közéleti anarchia dúlt. Több király váltotta egymást rövid időn belül, sokan közülük erőszakkal szerezte meg a hatalmat, törvényes jogosultság nélkül. Ennek a teljes politika szétesettségnek az asszírok vetettek véget 722-ben, amikor elfoglalták Izrael fővárosát Samáriát.

Míg Izrael a válságos helyzetből a kivezető utat a szövetségben látta – szír-efraimita szövetség -, addig Júda elvetette az asszírellenes szövetkezés gondolatát. Így elkerülte Izrael végzetét, a pusztulást. De magára vállalta az Asszír birodalom hűbéres állama viszonyát.

Szolgálati idő Kortársak Hallgatóság Világhatalom Korabeli királyok

Kr.e.740-680 Hóseás Júda Asszíria (III. Tiglát) (J) Uzzijás, Jótám, Ámos Pilészer, II. Szargon, Ezékiás, Manassé Mikeás Szanhérib) (I) Pekahjá, Pekah és Hóséa373

II. Ézsaiás próféta kül- és belpolitikája

1. Ézsaiás külpolitikája

Ézsaiás először a válságos 735-733 években került összeütközésbe az állami politikával, amikor az arámi-izraeli katonai szövetség Jeruzsálem ellen fordult, hogy Júdát Asszíriával szemben maguknak erőszakkal is megnyerjék. Mivel Ézsaiásnak tudomása volt arról, hogy Akház Asszíriához akar fordulni segítségért, fiával - „Seár-jásúb” -al – együtt megjelent a király előtt (7,1-9) és biztosítva afelől, hogy a szövetségesek sohasem valósíthatják meg tervüket, intette, hogy álljon el szándékától, és bízzon az Úr segítségében. Akház ezt kegyes képmutatással elutasította. Ezután újra elítélte a király politikáját, elsorolva ijesztő következményeit (pl. 7, 18-25; 8, 5-8a), és ellenállásra hívta fel hallgatóit. Ebben az időben született második fia, őt „Mahér-Sálál Has-Baz” (hamar a zsákmányra, gyorsan a prédára), mintegy emlékeztetőül arra a jövendölésére, hogy az arám-izraeli szövetség rövidesen felbomlik.374

A 735-733 –i visszautasítása után Ézsaiás szemmel láthatóan tartózkodott attól, hogy Akház uralkodása alatt beleszóljon a nemzet politikájába. Ismét akkor látjuk, amikor Ezékiás trónra lépett (714-712), és Júdát rá akarták venni, hogy csatlakozzon egy asszírellenes lázadáshoz, amelyet Asdód vezetett s Egyiptom támogatott. Ézsaiás –aki ellenezte az Asszíriának való meghódolást is – határozottan szembeszállt a tervel. Ézsaiás láthatóan semlegességi politikára törekedett. Jellemző ezzel kapcsolatban

371Rózs Huba, 83.372 Jagersma, 123.373 Archel, 376.374 Bright, 280.

183

kijelentése a 30, 15-ben: „a béke és bizalom erőt adna néktek”. Ezek a szavak komoly figyelmeztetést tartalmaznak polgártársaihoz, hogy ne vessék bele magukat egy asszírellenes kalandba.375 Míg az összeesküvés tervét latolgatták, Ézsaiás mezítláb, ágyékkötővel (20. fej.) járt-kelt Jeruzsálemben, jelképesen fejezve ki tiltakozását az Egyiptomba vetett bizalom katasztrofális következményei ellen.

Utoljára 688 körül hallunk Ézsaiásról, mikor Ezékiás újra fellázadt és Szanhérib másodszor tört be Júdába. Ézsaiás ekkor már arra a meggyőződésre jutott, hogy Asszíria, melyet Jahve ítélet eszközének tekintettek, hitetlen gőgjével kimerítette Isten hosszútűrését (10, 5-19). Az Úr most abban mutatja meg hatalmát, hogy Asszíriát Palesztina földjén fogja összetörni (14, 24-27; 31, 4-9), és népét megszabadítja, mint egykor Egyiptomból megszabadította.

2. Ézsaiás belpolitikája

Ézsaiás a politikai nézetei ellenére is köztiszteletben állt, és rendkívül jelentős volt abefolyása az Ezékiás által végrehajtott vallási reformokban. Manassénak, Ezékiás király fiának

idején erős ellenérzés ébredt az előző király uralkodása alatti szigorú Jahve-tisztelet ellen. Ézsaiás megérte, hogy még láthatta saját munkájának megsemmisülését a korabeli politikában. Mivel Ézsaiás felismerte, hogy Isten ítélete elkerülhetetlen a meg nem térő népen, Manassé uralkodásának idején egyre inkább Jeruzsálem közelgő pusztulásával, a babiloni fogsággal és a későbbi helyreállítással foglalkozott.376

Heves felháborodással támadta a hatalmas és gátlástalan előkelőket és megvesztegethető bírákat, akik összeesküdnek a szegények jogainak az eltiprására (pl. 1, 21-23; 3, 13-15; 5, 8; 10, 1-4). A romlott, elkényeztetett felső osztályokat csak a vagyonszerzés és az élvezetek érdeklik.377 Ézsaiást kezdettől fogva azzal a keserű meggyőződéssel szólt a néphez, hogy már nem képesek elfogadni a megtérésre hívó szót.378

A korszak eseményei felvetették a nemzeti lét fennmaradásának vagy pusztulásának égető kérdését, amelyet elsősorban Júda történetében kísérhetünk figyelemmel. A probléma az ország függetlenségének a megőrzése, tehát az Asszír birodalommal való reménytelen szembeszállás, vagy a nemzeti létet megalázó és a vallási azonosságot veszélyeztető hűbéri viszony elfogadása közötti választás kényszerében jelentkezett. A királyi udvar pillanatnyi politikai lépéseit esetenként emberi megfontolások, vagy az ellenség erejétől való félelem határozta meg. Ezzel az ingatag, sikertelen és szenvedésekkel járó politikával szemben felmerül egy Jahve-hitben gyökerező politikai cselekvés lehetősége, amelynek következetes képviselője a királyokkal szemben Ézsaiás próféta.

III. Idegen népekkel kapcsolatos próféciái

A 13-23 fejezetek azonos műfajú, de különböző korú prófétai mondásokat tartalmaznak. Található közöttük ézsaiási prófétai mondás is, többségükben azonban későbbi, fogsági, fogság utáni vagy késő-fogság utáni eredetűek.379 A könyvben való időrendi elhelyezésük miértjére nézve nem lehet egyértelmű meghatározást adni. A gyűjtemény nem a pogány nemzetek jövőjét akarja hirdetni, hanem Izrael népéhez szól. Jahveban a történelem és Sion urában való reményt akarja éleszteni, egy olyan korban, amikor Isten népe idegen uralom alatt él.

1.Babilónia ellen (13: 1-14: 27; 21: 1-10)Jövendölés Babilon összeomlásáról és gúnydal Babilon királyának pusztulásáról, amelyek a VI.

század eseményeivel állnak kapcsolatban, a Júdát fogságba hurcoló Babilon bukása előtt keletkeztek. A prófécia nem sokkal Babilónia bukása előtt (539) keletkezhetett. Nyelve és gondolatvilága arról tanúskodik, hogy szerzője jól ismerte az Úr napjáról szóló prófétai tanításokat és bizonyára maga is látott elpusztult városokat. Lehetséges, hogy az Úr napjáról szóló régebbi próféciát csak később vonatkoztatták Babilónia pusztulására. Az ítélet végrehajtóiról, a médekről csak a 17. versben van szó. A próféta a Palesztina déli részéről jövő viharokhoz hasonlítja azt a hadsereget, amely Babilóniára tör. Círusz, aki

375 Jagersma, 129.376 Archel, 398.377 Bright, 279.378 Bright, 279.379 Rózsa Huba, 96.

184

előbb Elámban uralkodott és 549-ben terjesztette ki uralmát Médiára is, megdönti a zsarnok Babilónia uralmát. Babilónia megcsalta és kifosztotta a népeket. Ez a pusztulás oka, ezért küldi ellene Isten az elámi és méd seregeket. Isten maga az, aki végre meg akarja szüntetni azt a sok szenvedést („sóhajtozást”), amit Babilónia okozott a népeknek

2. Asszíria ellen (14: 24-27)Ézsaiás próféta úgy beszél Asszíria pusztulásáról, mint amit már elhatározott az Úr. A jövendölés

arról szól, hogy Asszíriának éppen Júdában, éppen Jeruzsálemnél kell elpusztulnia. Azt jelenti ez, hogy éppen a Jeruzsálem ellen indított hadjárat alkalmával fog beavatkozni a harcba az Úr.

3. Filisztea ellen (14: 28-32)Akház halálának évéből. A bot eltörése Tiglat Pilnészer halálát jelenti, 727. Ezután a palesztinai

államok megpróbálták lerázni az asszír igát. Szíria és a filiszteusok szövetkeztek. Később, az asszírbarát Akház halála után (724) Júdát is be akarták vonni a szövetségbe. Hizkijja király csatlakozik hozzájuk, Ézsaiás intelme ellenére. De az ítélet nem marad el: V. Salmanassar rövid uralma után Sargon, a „repülő sárkány” került a trónra, és leverte a filiszteusokat, 711.

4. Moáb ellen (15: 1-16: 14)Az ellenséggel szemben nincs segítség. Még az imádság sem segít 16: 12; hiszen a bálványok nem

tudnak segíteni, tehetetlenek. A fej és szakáll megnyírása és a zsákruha viselése a gyász jele. A moábi városokból dél felé menekül a lakosság, Cóár és Egla(im) felé. Az ellenség betömi a Nimrim-forrást, ezért minden elszárad. Az elhullottak vére megtölti a patakokat. A szenvedést a vadállatok elszaporodása is fokozza. Moáb megvetette Izraelt és Izrael Istenét. Ezért éri utol a büntetés. A pusztulás azonban nem lesz teljes: lesz maradék, éppen úgy, mint Izraelben, Ézs 6: 13. Ez azt mutatja, hogy Isten nem személyválogató sem az ítélet, sem a kegyelem gyakorlásában. A kegyelem ajtaja a pogányok számára is nyitva van.

5. Damaszkusz és Samária ellen (17: 1-14)732 előtti időből. Jövendölés a népek rohamáról és megsemmisüléséről, több szerző Szanherib

seregeinek Jeruzsálem alá érkezésével hozzák összefüggésbe. Ez a jövendölés olyan korban keletkezett, amelyben Szíria már szövetségre lépett Izraellel, de Júdát még nem fenyegette. Tehát a szír-efraimi háborút megelőző időkre, 735–734-re kell gondolnunk. A próféta előre látja, hogy Szíria el fog bukni. Izraelt nem tudja majd megmenteni Szíria, hanem csak magával rántja a pusztulásba.

6. Etiópia ellen (18: 1-7)Egyiptom déli részét Kúsnak nevezi a Biblia. A Nílus déli folyásánál, a Fehér és Kék Nílus vidékén

levő ország ez, a mai Etiópia és Núbia. Valószínűleg abból az alkalomból keletkezett, hogy az Egyiptomban uralkodó etióp dinasztia fáraója kapcsolatba lépett Jeruzsálemmel egy asszírellenes szövetség érdekében 713-711 között vagy 705-ben. Hamarosan követeket küldött Jeruzsálembe, hogy Júdát asszírellenes szövetség tagjává tegye. Bár Ézsaiás udvariasan és elismerőleg beszél róluk, mégis határozottan elutasítja javaslatukat. Tud erejükről és ügyességükről, mellyel hatalomra jutottak, mégis úgy látja, hogy vállalkozásuk sikertelen lesz.

7. Egyiptom ellen (19: 1-20: 6)Az Úr otthagyja mennyei palotáját és gyors felhőn, mint valami harci kocsin vonul be Egyiptomba,

(Zsolt 18: 11; 104: 3). Megjelenését először Egyiptom istenei veszik észre. Elsősorban ellenük folyik a harc. Ijedségük az igaz Isten hatalmát mutatja. Másodsorban az emberek gondolatvilága, lelkülete érzi meg Isten sújtó kezét.

A Palesztina déli részén levő kisebb államok megpróbáltak elszakadni Asszíriától. A lázadást Asdód filiszteus város vezette, Egyiptom segítségében bízva. Júdát is be akarják vonni a lázadásba, 14: 28–32; 18: 1–6. A tapasztalatlan Hizkijjá király hajlott is a csábításra. Sargon asszír király (722–705) a lázadók leverésére hadvezérét küldte, aki 711-ben el is foglalta Asdódot. A lázadó asdódi király Egyiptomba menekült, de Egyiptom kiszolgáltatta őt a győzteseknek. Ézsaiás próféta már három évvel ezek előtt az események előtt azt a parancsot kapta, hogy vegye le „zsákruháját”, a prófétai öltözetet, és csak alsóruhában járjon.

185

8. Edom és Arábia ellen (21: 11-12; 13-17)Dúma, szó szerint „hallgatás”, Edóm költői neve. Ez egyben Edóm helyzetét és jövendőjét is

kifejezi. Az edómiak számára „éjszaka” van, nehéz helyzetben vannak. Türelmetlenül kérdezik: Meddig még? A próféta azt feleli, hogy már jön a reggel, de tart még az éj is. Tehát a szenvedés ideje még folytatódik. A fordulat egyedül Isten kezében van, időpontját maga a próféta sem tudja.

9. Tírusz ellen (23: 1-18)A távoli tengeri utakra alkalmas, ércszállító „tarsis-hajókat”, Ézs 2: 16; jajgatásra szólítja fel a

próféta. A 4. v. költői módon alkalmaz egy ősi mítoszt, mely a tengerről, mint anyáról szól. De „gyermektelenné vált” a tenger: elpusztultak fiai, a tírusiak. Akik megmaradtak, Tarsisba, a mai Spanyolország délnyugati részén levő gyarmatukra menekültek. Az elpusztított Tírus hetven esztendőre feledésbe megy. Ha letelt a hetven év, Tírus újra kereskedni fog.

keserű meggyőződéssel szólt a néphez, hogy már nem képesek elfogadni a megtérésre hívó szót.380

A korszak eseményei felvetették a nemzeti lét fennmaradásának vagy pusztulásának égető kérdését, amelyet elsősorban Júda történetében kísérhetünk figyelemmel. A probléma az ország függetlenségének a megőrzése, tehát az Asszír birodalommal való reménytelen szembeszállás, vagy a nemzeti létet megalázó és a vallási azonosságot veszélyeztető hűbéri viszony elfogadása közötti választás kényszerében jelentkezett. A királyi udvar pillanatnyi politikai lépéseit esetenként emberi megfontolások, vagy az ellenség erejétől való félelem határozta meg. Ezzel az ingatag, sikertelen és szenvedésekkel járó politikával szemben felmerül egy Jahve-hitben gyökerező politikai cselekvés lehetősége, amelynek következetes képviselője a királyokkal szemben Ézsaiás próféta.

IV. A Sion- és a Dávid-hagyomány

Ézsaiás könyvének, és egész teológiájának egyik fontos pillére a valószínűleg Jeruzsálemből származó Sion-hagyomány, amely szorosan egybeötvöződik, az ugyancsak Jeruzsálemi eredetű Dávid-hagyománnyal. Miben is áll ez a két hagyomány? Abban, hogy Jeruzsálemet, melyben az Úr temploma áll, mint az Úr városát elpusztíthatatlannak vélték. Úgy gondolták, hogy az Isten nem engedheti meg, hogy városa elpusztuljon, mert ez magának az istenségnek a búkását jelentené a Kánaáni hagyományok szerint.

Már Dávid idejében kialakult az-az elképzelés, miszerint Jahve megerősítette Dávid trónját Jeruzsálemben és széles körű ígéreteket tett neki. A Dávidi-hagyomány mibenléte pedig abban áll, hogy a veszedelmekben a Dávid házának sarjától várták a szabadítást. Ez a hagyomány kimondja, hogy csak az lehet igazi király, aki Jeruzsálemből, a Dávid házából származik. „Annak ellenére, hogy Ézsaiás Akház árulásában a királyi tiszt elleni vétséget vélt felfedezni mégis nagyra becsülte a kultuszban hangoztatott dinasztikus eszményt, az-az nagy hangsúlyt fektetett arra a klasszikus várakozásra, miszerint egy dávidi-sarjban (Ézs 9, 2-7/ 11, 1-9) érvényre jut az igazságosság, amit Akház olyan nyilvánvalóan elhallgatott, illetve a nemzet megaláztatásának egyszer s mindenkorra vége lesz. Ézsaiás meg volt győződve, hogy Jahve kezében tartja a történelem eseményeit, és hogy célja, az ő békéjének uralma, a nemzetek között bizonyosan megvalósul. (Ézs 2, 2-2/ 11, 6-9).”381 Arra a kérdésre, hogy ez az elképzelés elterjedt-e illetve, hogy mennyire terjedt el a vidéki népesség széles körében nem tudunk biztosat mondani. Azonban annyi bizonyos, hogy Jeruzsálemben, a király és a hivatalnokok városában az udvari-szakrális teológia volt a meghatározó, vagyis nem világi, hanem egyházi jellegű teológia. Igaz, hogy Ézsaiás a hagyományos, udvari gondolatvilágban nőtt fel, és azt próbálta aktualizálni saját korára nézve, de egy ponton mégis eltér attól. Ez pedig a messiási témakör. Egyik ilyen messiási jövendölése (Ézs. 11, 1-8), melyben kijelentéseit nem a Dávid trónján jelenleg uralkodó Felkenthez köti, hanem egy eljövendőhöz, aki „Isai törzsökéből fog származni”. Vagyis egy új Dávidhoz, akinek az eljövetelével Jahve helyreállítja az első dávidi birodalom fenségét. Egy másik messiási jövendölése (Ézs. 9, 1-6) egy konkrét történelmi helyzethez fűződik. Tudniillik ahhoz, amikor Tiglat-Pileszer területeket csatolt el Izraeltől, és betagolta azokat az asszír birodalom közigazgatási rendszerébe. Ez az Isten népéből kiszakított nép az, amely „sötétségben jár”, míg a rájuk ragyogó „világosság” két örömhírnek az eseménye:

- Jahve eltörte Asszíria igáját380 Bright, 279.381 Bright, 281.

186

- a Felkent trónra lépéseEgyik érdekessége ennek a hatalomátvételnek, „hogy Ézsaiás az eljövendő Felkentre a

szót használja. A Felkentnek ez a megnevezése is arra (uralom)הרשמ míg uralkodására a ,(fejedelem)רשutal, hogy egy fejedelem sohasem egyeduralkodó, hiszen egy felsőbb hatalomnak, ebben az esetben Jahvénak van alárendelve. „A királyi cím tudatos elkerülése mögött a jeruzsálemi királyokkal szembeni ellenérzés húzódik meg, akik függetlenítették magukat Jahvétól”.382

Ézsaiás „meggyőződése, hogy Jeruzsálem Jahve választott városa és komoly jelentősége van az üdvősség történetében. A próféta hite kifejezésre jut már szóhasználatában is. Jeruzsálem nevének (Ézs. 1, 27/ 2, 3/ 3, 8/ 5, 3/ 7, 1) vagy helyette Sionnak gyakori említésében (Sion: 28, 16/ 31, 9/ Sion leánya: 1, 8/ Sion hegye: 8, 18). Jeruzsálemet hűséges (1, 21. 26) és igaz (1, 26) városnak nevezi, a jog és igazság lakóhelyének, bár ő maga is látja ennek hiányát. A jelzők pedig Jeruzsálem Istenhez való különleges kapcsolatáról tanúskodnak, amely az isteni jog, a hűség, és igazság megtartására kötelezné lakóit (1, 21-26)”383 A Sion-hagyomány egyik alapvető eleme látható a próféta meggyőződésében miszerint a végső veszedelemben Jáhve megóvja városát. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint a szír-efraimita háború, melyben a próféta azzal a meggyőződéssel lép színre, hogy Sion az Istentől való oltalom miatt sérthetetlen. Erre utal az Ézs. 7, 1 skk. és 17, 12 skk, mely szerint Jahve minden körülmények között meg fogja védeni Siont az asszírokkal szemben. Hiszen maga a seregek Istene lakik Sionon (8, 18) vagyis az-az Isten, akit Ézsaiás a prófétai szolgálatra való elhívásakor a jeruzsálemi templomban látomásban látott (6 fej). Ugyancsak ezen a Sion-hagyományon alapuló meggyőződése tükröződik abban a próféciájában, amelyben megjövendöli, hogy a várost nem emberi-katonai szövetségek mentik meg, hanem Jáhve. Ugyanis Ézsaiás nagyon jól ismerte a nép Istennel szembeni kicsinyhitűségét, hiszen az asszír fenyegetés idején szövetségekben és harci eszközökben bizakodtak, holott egyedül Jahve az, aki megszabadíthatja Siont (Ézs. 31, 5). Ennek kiábrázolására egy értékes szegletkövet helyez el a Sionon, amely az ellenség bukását, de ugyanakkor az Istenfélők védelmét tükrözi (28, 14-22). Ennek a megmaradásnak egyetlen feltétele a hit, az a hit, aminek hiányát Ézsaiás kénytelem Jeruzsálemben tapasztalni. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint a vezetők hitetlensége, akik emberi ügyeskedésekbe vetik bizalmukat és úgy próbálják megmenteni Jeruzsálemet, ahelyett, hogy Jahve ígéreteiben hinnének.

Sion üdvösségének eszméje nagymértékben összefügg Ézsaiás Isten eszméjével. Ami a következő képen foglalható össze: „a Sionból uralkodó és történelmet irányító seregek Jáhvéját, a királyt, semmi sem gátolhatja abban, hogy üdvösséget biztosítson városának”384

Összefoglalásképpen elmondhatjuk tehát, hogy Ézsaiás egész igehirdetése két féle hagyományon alapszik: a Sion- és Dávid-hagyományon. Mindkettő kiválasztás-hagyomány, ami annyit jelent, hogy a királyok korában Izraelben bizonyos körök ezekre hivatkozva legitimálták magukat Jahve előtt. De amíg a Sion-énekek arról szólnak, hogy Jahve kiválasztotta Siont, és a királyzsoltárok, hogy Jahve kiválasztotta Dávidot, addig Ézsaiásnál a Sion-hagyomány azt jelenti, hogy Jahve meg fogja menteni Siont, míg a Dávid-hagyomány, hogy Jahve elküldi a Felkentet, az új Dávidot. Vagyis Ézsaiás Jeruzsálem üdvösségét egy jövőbeli eseményben látta.

15. Az Ebed Jahve énekek, az Úr szenvedő Szolgájáról szóló énekek

A deuteróézsaiási iratok nem említik a maradékot, akik, hűségesek istenhez, sem a messiás királyt, hanem ennek a részegységnek a középpontjában inkább az Úr szenvedő Szolgájának képe áll. Az Ézsaiás 40-55 fejezetekben négy egymással összefüggő, és önálló réteget képező szövegegység található az úgynevezett Ebed Jáhve dalok. Ezek a dalok Jáhve Szolgájának küldetéséről és haláláról, valamint szenvedésének üdvösségszerző hatásáról szóló énekek. Ezek az énekek a következők és a következőképen osztályozhatók: 42, 1-4 / 49, 1-6/ 50, 4-9/ 52, 13-53, 12, a következő versekről pedig sok tudós azt tartja, hogy utólagos betoldások: 42, 5-9/ 49, 7-9/ 50, 10-11. Egy, másik fajta osztályozás szerint:

1. „42, 1-4: a Szolga ünnepélyes bemutatása és beiktatása a mennyei udvartartás előtt 2. 49, 1-6: a Szolga meghívása én-beszéd formájában Jeremiás meghívására emlékeztető módon (Jer. 1)

382 Von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája II., 152.383 Rózsa Huba, 115.384 Rozs Huba, 116.

187

3. 50, 4-9: a Szolga vallomása igehirdető feladatáról és szenvedéséről én-beszéd formájában 4. 52, 13-53, 12: a Szolga engesztelő szenvedése, diadala és felmagasztalása.”385

Hogy hogyan alakult ki ez a hagyomány, kérdéses, azonban lehetséges magyarázat lehet az, hogy a hitehagyott, és Istentől elforduló Izrael miután már a kilátásba helyezett elkerülhetetlen büntetés, nemcsak puszta szó volt, hanem ez a büntetés be is következett, nem élhette volna túl lelkileg ezt a traumát, ha nem született volna meg egy kompenzáló gondolat, lehetőség. Ez a kompenzáló lehetőség nem más, mint a helyettes elégtétel eszméjének és tanának kialakulása.

„Az énekek értelmezése a biblikus tudomány egyik legbonyolultabb problémája, amelynek egyértelmű megoldására valószínűleg soha sem fog eljutni a kutatás. Az énekek értelmezésére a kutatók körében több megközelítési irány alakult ki.”386 Egyik ilyen megközelítési mód a Tradíciótörténeti megközelítés, amely arra keresi a választ, hogy a Szolga alakjának és küldetésének megrajzolásában milyen hatása van a királyi és prófétai hagyományoknak. Ennek a megközelítési módnak egyik fő témája az üdvősség és az üdvösség megvalósulása. „a szolga alakjának és küldetésének hátterében azt a változást kell keresni, amely a fogsága alatt és után Izraelben az eljövendő üdvösség szemléletében bekövetkezett.”387

A fogság előtti időben az üdvösség megvalósulásának várakozása szorosan összekapcsolódott a dávidi-királysággal. Az isteni adományok és kegyelmek és az üdvösség letéteményesét a királyi házban látták. A kegyelmi javak és az üdvösség letéteményesének kérdésében az 587-es nagy történelmi katasztrófa után demokratizálódás figyelhető meg. A figyelem a királyi ház helyett a próféta és a szent maradék felé fordul. Ez teljesen érthető, hiszen Jósiás király utódainak felelőtlen politikája a királyság intézményéből való kiábránduláshoz és ahhoz a felismeréshez vezetett, hogy Izrael igazi királya Jahve (Ézs. 52, 7). Az a Jahve, Aki Izraelhez fordulva magát a „ti királyotok”-nak nevezi (43, 15/ 41, 21/ 44, 6).

Amint már mondottam Isten szenvedő Szolgája személyének és küldetésének megrajzolásában királyi és prófétai hagyományok ismerhetők fel. A Szolga kiválasztásában és bemutatásában a királyi hagyomány vonásai figyelhetők meg. Olyan vonások, mint pl.:

a királyhoz hasonlóan Jahve jelöli ki és mutatja be őt (Ézs. 42, 1/ 49, 3 v. ö.) Isten lelke nyugszik rajta akárcsak a királyokon (Ézs. 11, 2/ 42, 1/ 1Sám. 16, 13) a beszéd különleges erejével bír (Ézs. 49, 2/ 11, 4) neki is, mint a királyoknak békét kell hoznia (Ézs. 9, 5 k/ 53, 5 v. ö.)Míg a Szolga életművében, szenvedésében és feladatában pedig a prófétai hagyomány tapasztalatai

fedezhetők fel. Olyan tapasztalatok, mint az üdvösségre vonatkozó egyetemes prófétai küldetés, melynek célja már nemcsak Izrael, hanem

minden nép üdvössége. Isten ügyéért valló igazságtalan üldözés és szenvedésEgy másik megközelítési mód a Redakciótörténeti megközelítés, amely az Ebed Jahve énekeknek a

deuteroézsaiási gyűjteményhez való viszonyára próbál ésszerű magyarázatot adni. Pontosabban arra a kérdésre, hogy ez a négy ének egyetlen korpuszt alkot, vagy pedig több redakció eredményeként került a jelenlegi összefüggésbe. Ennek érdekében ez a módszer különbséget tesz a 40-től 55-íg terjedő fejezetekben egy alapréteg és egy későbbi kiegészítő réteg között. Mindezt arra a tényre alapozza, hogy a „szolga” megnevezés használatában egy individuális és egy kollektív értelmezés különböztethető meg. Akik a Szolgát individuumnak tekintik azt vallják, hogy ezek az énekek a deuteroézsaiási hagyománynak csupán kiegészítő részei. Míg ezzel szemben, azon kutatók szerint, akik a Szolgát kollektív jelentéstartalommal ruházzák fel, azaz Izraellel azonosítják, ezek az énekek a hagyomány szerves részét alkotják.

„H.J.Hermisson szerint a négy ének egyetlen korpusz, amely elengedhetetlen része Deutero-Ézsaiás teológiai koncepciójának. Az énekek Szolgája Jahve igéjét viszi a világba, míg a szolga Izrael az, amelyben az ige megvalósul. Ezzel ellentétben J. van Oorschot, akárcsak R. G. Kratz azon a véleményen vannak, hogy ezek az énekek az alapréteget kiegészítő redakció révén kerültek a deuteroézsaiási gyűjtemény összefüggésébe.”388

385 Rózsa Huba, 252-253.386 Rózsa Huba, 253.387 uo. 388 Rózsa Huba, 257.

188

A Jahve Szolgájáról szóló énekek értelmezésének egyik legfontosabb kérdése, amely egyben a redakciótörténeti elmélet kiváltó oka, hogy a Szolga individuum vagy individuum formájában megjelenő kollektívum, Izrael, esetleg annak szent maradéka. A kollektív értelmezés képviselői szerint a Szolga azonos Izraellel (Ézs. 49, 3), vagy Izrael egy részével, a „szent maradékkal”. Ezen magyarázat szerint a nép két csoportra osztható: az egyik csoport a szent maradék, amely ártatlanul szenved a nép másik részéért, a bűnösökért. Míg az individuális értelmezés képviselői a Szolgát személynek tekintik. Azonban a személy azonosításában megoszlanak a vélemények. Egyesek szerint a Szolga közvetlenül, vagy közvetve maga a Messiás (Ézs. 42, 1-7/ 49, 6/ 52, 14/ 53, 4-5/ 53, 9-10). Mások szerint a Szolga a múlt, vagy a szerző korának kiemelkedő személyisége, mint pl. Mózes, Jósiás, Jójákin, illetve a fogság korának ismeretlen mártírja vagy a fogság utáni időszak tóra tanítója. Egy harmadik értelmezés szerint a szenvedő Szolga maga a próféta, amit az egyes szám első személyben elmondott én-beszédek igazolnak. Végül pedig a kollektív és individuális értelmezés között található a „corporate personality” néven ismert magyarázat, ami szerint a Szolga Izrael éntudata.

Archer szerint arra a kérdésre, hogy, kicsoda az Úr szenvedő Szolgája Delitzsch egy piramist hoz példának. A piramis alapja az egész zsidó nép (Ézs. 41, 8/ 42, 19/ 44, 1/ 44, 21/ 45, 4/ 48, 20). Tudniillik Izrael, azaz Isten egyedüli választott népe, akinek megbízatása, hogy a pogány népek előtt az igaz Istenről tegyen tanúbizonyságot. A középső szinten a maradék található, mint Isten megváltott népe (Ézs. 43, 10). A piramis csúcsán pedig egyetlen személy áll, az Úr Jézus Krisztus, aki az igaz Izrael. Ő az a Szolga, aki a bűn Megváltójaként és Szabadítójaként jön el, hogy saját személyében hordozza a halálbüntetést a bűnösök helyett.389

VI. A szent maradék

A maradék gondolata nem Ézsaiásnál fordul elő először. Már Ámós is beszélt arról, hogy az Úr ítélete úgy elpusztítja az országot, ahogyan a vadállat széttépi a juhot. A pásztornak csak egy-egy darab marad a szétszaggatott állatból (3: 12). Ezzel igazolja, hogy vadállat tépte szét( Gen 31:39; Ex 22:12). Ámósnál tehát a maradék a pusztulás bizonyítéka. Ézsaiás ezen a ponton továbbmegy. Fia neve: Seár-jásub, „a maradék megtér”, már ígéretes tartalmú. Igaz, hogy akik megkeményednek, az ige Urával találják szemben magukat. De van egy kis maradék: azok, akik már most megtérnek és hisznek. A „maradék” szó a későbbi prófétáknál már a babilóniai fogságból visszatért gyülekezetet jelenti. Ézsaiás igehirdetése ezen a ponton átmenet a maradék fogalmának ígéretes értelmű átértelmezése felé.

Ézsaiás könyvében Jahve munkája az Isten városának megmentését szolgálja. Arra a kérdésre pedig, hogy ki kap részt Jahve munkájának áldásából, gyakran szoktak utalni válaszként az ézsaiási szent maradék fogalmára. Maga a megnevezés a sear héber szóból ered. Ami a szó értelmezését illeti többféleképpen értelmezhető. Általános értelemben leszármazottat, utódot jelent. Köznapi értelemben „elhasznált, elpusztított, megölt vagy kiirtott dolgok megmaradt részének a megnevezése (Ézs. 14, 22/ 14, 30/ 17, 3/ 44, 17/ 44, 19).”390 Politikai értelemben a maradék az, ami egy népből vagy egy városból háború vagy valamilyen más pusztítás után megmaradt (Ézs. 6, 13/ 10, 19/ 17, 4-6/ 21, 14). Profán szóhasználatban a maradék a megmenekültek csoportja, az-az a fogságba hurcolt, száműzött nép, amely hazatér a fogságból (Ézs. 10, 21-22/ 11, 11/ 11, 16/ 46, 3kk). Ezen felsorolt értelmezések közül Ézsaiás próféciáiban a maradék a politikai szóhasználathoz áll legközelebb. Vagyis a maradék egy nép fennmaradó része, amely szerencsésen túlélt egy megsemmisítő erejű hadjáratot.

Úgy ahogyan 46, 1-4-ben Babilónia illetve birodalom isteneinek (Bél és Nebó) a híveikkel együtt való bukásáról olvasunk. A: „születésétől megőszüléséig” kifejezés Isten örökkévaló hűségére utal. A nép életében ez azt jelenti, hogy Isten a babiloni fogságból is tud szabadulást adni. Ő nem bukott meg akkor, amikor népe fogságba került. Neki nincs szobra, ő nem került ember kezébe! A második parancsolatnak ilyen értelme is van! Az, hogy Isten „hordozza” népét, az édesapa magatartására mutat: ő karjára veszi fiát, ezzel jogi szempontból a magáénak ismeri el és gondoskodó szeretetébe fogadja. Isten, mint Atya, nem lesz hűtlen azokhoz, akiket fiaivá fogadott: a jövőben is gondjukat viseli, mint a múltban, Ex 19: 4; Num 11: 12; Deut 1:31; 32: 11; Ézs 40: 11; 63: 9. De a „hordozás” szónak mélyebb értelme is van. Isten a

389 Archer, 418. 390 Haag Herbert: Bibliai lexikon, 1156.

189

bűnt is „elhordozza”, megbocsátja, Lev 10: 17; Zsolt 32: 5; 85: 3; Ézs 2: 9; 33: 24. A szenvedő szolga által történik meg ez 53: 4–6; az Isten Báránya veszi magára a világ bűneit, Jn 1: 29.

A prófétai maradék-fogalom szoros összefüggésben van Isten kiválasztásával, bűn miatti ítéletével, könyörülő és szeretetével. Az ézsaiási maradék semmivel sem különb azoknál, akik elpusztulnak az ítéletben (Ézs. 1, 9/ 10, 22), ugyanis ennek a maradéknak is egyetlen feltétele a megmaradásra megtérés (7, 3/ 10, 21). Ha teljesíti ezt a követelményt, Isten összegyűjti (Ézs. 11, 11/ 11, 16/ 49, 7kk/ 60, 1kk/ 62, 1kk), megtisztítja és megszenteli (4,3).

A szent maradék egy nehezen meghatározható fogalom, mivel nem lehet sem számokban megfogalmazni, sem az elhagyatottság belső állapota által. A maradék néha magába foglalja a pusztulást, amelyet csak kevesen éltek túl, de a túlélők lesznek a jövő reménye, akikből Isten felépíti az új Izraelt. Tehát a maradék nemcsak azt jelenti, hogy Isten az új élet forrása, hanem azt is, hogy Isten ezt az életet a hit megtartásából hozza elő.

Bibliográfia

Jagersma, H.: Izrael története az ószövetségi korban, Budapest, 1991Bright, Jhon.: Izráel története, Budapest: Kálvin János Kiadó, 2001Rózs Huba : Az Ószövetség keletkezése, II. kötet, Budapest: Szent István Társulat Az Apostoli Szentszék Könyvkiadó, 1986Archer, Gleason L.: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata, Budapest: Keresztyén Ismeretterjesztő Alapítvány, 2001 Von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája II. kötet, Budapest: Osiris Kiadó, 2000Haag Herbert: Bibliai lexikon, Budapest: Apostoli Szentszék Kiadó, 1989Keresztyén Bibliai Lexikon, Budapest: Kálvin János Kiadó, 1995Jeromos Bibliakommentár I.kötet, Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Budapest: Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, 2002

2. Jeremiás

Bevezetés

Dolgozatom célja nem a Jeremiás könyvének a részletes bemutatása és kommentálása, hanem segítségnyújtás az első lelkészképesítő szakvizsgára való felkészülésben.

Szerkezetileg három részre tagolódik. Az első, kortörténeti részben bemutatom a történeti hátteret, amelyben a próféta élt (Izrael és a környező népek élete) valamint Jeremiás életét. A második, irodalomtörténeti részben a könyv keletkezési körülményeiről beszélek, a harmadik – terjedelmesebb részben pedig a könyv fontosabb biblikateológiai kérdéseit tárgyalom.

Korjellemzés

Jeremiás a Kr. e. 7-6. század fordulóján élt. A mediterrán vidéket Asszíria, Babilon és Egyiptom vetélkedése jellemezte, Izrael pedig ezek tűzvonalában fekszik. Az északi országrész ekkor már idegen uralom alatt állt, lakosai Asszíria foglyai. Júda szenvedője az említett nagyhatalmak küzdelmeinek. Hol egyikhez, hol a másikhoz pártol. Sorsa végleg megpecsételődik a hűbéradó megtagadásával. Nabukodonozor 587-586-ban Jeruzsálemet ostrom alá veszi, majd elpusztítja az egész országgal együtt. Jeremiás szolgálata erre az időszakra tehető. Tisztában volt Isten haragjának közeledtével, mégsem tehetett semmit, mert a nép nem hallgatta meg. Tehetetlenül szemlélte a pusztulás közeledtét. Hirdette Isten elkerülhetetlen ítéletét, s arra figyelmeztetett, hogy a jelen helyzet a hűtlen nép Istentől való elpártolása miatt van. Jeremiás Isten ítéletének prófétája,391 aki egyedül maradt meg Jahve követőjének, és határozottan hirdette, hogy a Dávid házához fűzött ígéretek nem fognak beteljesedni.

Az ókori Keleten ebben az időben politikai, hatalmi téren nagy változások történtek. A nagy Asszír birodalom a 7. század közepén hanyatlásnak indul, utolsó nagy uralkodója Asszurbanipal volt. Az ő halála után (Kr. e. 633–32.) a birodalom pusztulása feltartóztathatatlanul megindul. Az ország erejét felmorzsolják a belső harcok, a trónért vívott küzdelmek. Végül Szin-sar-iskun idejében bekövetkezik az ország pusztulása. „Kr. e. 626-ban Nabopolasszár, a káldeusok vezére vereséget mért az asszír seregre és Babilon trónjára lépett, mint az újbabiloni birodalom megalapítója. Kr. e. 612-ben elesik Ninive. Az asszír seregek maradványai Assur-uballit vezetésével Háránban igyekeztek magukat tartani. Kr. e. 610-ben a babilóniak és szövetségeseik ezt az utolsó erődítményt is bevették. Nekó fáraó 609-ben kísérletet

391 Dr. Eszenyeiné Széles Mária: Ige és történelem. Nagyvárad, 2002. 138. (a továbbiakban Eszenyeiné)190

tett arra, hogy Assur-uballitot visszasegítse Háránba, de próbálkozása sikertelen maradt.”392 Azonban Egyiptom így is jól járt, mert seregei az Eufrátesznél maradtak, s még négy évig sikerült fennhatósága alatt tartania Szíriát és Palesztinát. E térségek tehát a két nagyhatalom, Egyiptom és Babilónia ütköző zónájává váltak. Négy évvel később Babilónia tovább terjeszkedik. „Az akkor még trónörökös Nebukadneccar seregei és Nekó fáraó seregei Kr. e. 605-ben Karkemisznél ütköztek meg. Az egyiptomi sereg súlyos vereséget szenvedett és ettől kezdve Júda Babilónia befolyási körébe került. Az 588-ban Egyiptom trónjára került Hofra fáraó ugyan Babilon-ellenes összeesküvések szervezésével még megpróbál beleavatkozni a dolgok menetébe, de a Jeruzsálem felmentésére küldött serege vereséget szenved.”393

Jeremiás próféciás könyvének címirata pontos adatokat tartalmaz a próféta származására és elhívásának idejére nézve: Jeremiásnak, Hilkijjá fiának a beszédei, aki a Benjámin földjén, Anátótban lakó papok közül való volt.Őhozzá szólt az ÚR igéje Jósiásnak, Ámón fiának, Júda királyának az idejében, uralkodása tizenharmadik évében. (Jer 1,1-2) Elhívása tehát Jósiás uralkodásának 13. évére esik. „Ez az időpont a 627. évnek felel meg. Azzal, hogy a próféta fiatalságára hivatkozva akar kitérni küldetése elől, arra lehet következtetni, hogy kb. 650 körül születhetett.”394 Szülőfaluja a benjáminita Anátót, amely kb 7 km-nyi távolságban helyezkedik el észak-keleti irányban Jeruzsálemtől. Papi családból származik, apja Hilkijja, „annak az Abjatár főpapnak leszármazottja, akit Salamon elűzött udvarából vetélytársával, a trónkövetelő Adóniával való kapcsolata miatt (1Kir. 2, 26)”395, tehát nem azonos azzal a főpappal, akinek az idejében a törvénykönyvet a jeruzsálemi templom helyreállítási munkálatai során megtalálták. Jahve parancsára le kellett mondania a házasságról és a családi életről. Prófétai szolgálatát negyven éven keresztül végezte. Munkásságát négy időszakra lehet osztani: „az első: elhívása és a deuteronomiumi reform közötti időszak (627-621), a második: Jojákim uralkodása (609-597), a harmadik: Sedékiás trónfoglalása és Jeruzsálem eleste (597-587), a negyedik: Gedáliás helytartóságának ideje, majd meggyilkoltatása, és a prófétának Egyiptomba való elhurcoltatása (587-585?).”396

Jeremiás első prófétai igehirdetései talán a szülőfalujában hangoztak el, később azonban Jeruzsálemben a templomba, az ünnepekre érkezőknek prófétál addig, amíg ki nem tiltják (Jer. 7.). A jósiási reformok idején elhallgat, talán azért, mert a reformokban felismeri annak a megújulásnak és megtérésnek az elkezdődését, amit ő is hirdetett. Kidner szerint Jeremiás is aktívan részt vett a reformmozgalomban, mégpedig városról városra járva terjesztette a „szövetség igéjét”, és szerinte „ez a prédikáló »körút« sodorta először életveszélybe, ekkor tapasztalta meg első ízben, hogy – családjának és neveltetésének elárulásával vádolva – visszautasítják.”397A vád azért éri családja részéről, mert Jósiás reformja egyben a kultusz központosítását jelentette, azaz a vidéki, köztük az anatóti kultuszhely megszüntetését és a helyi papok elbocsátását, alacsonyabb beosztásba való helyezését is.

Az igazi szenvedések azonban Jojákim uralkodása alatt érik a prófétát. Jojákim szakít apja reformjával, visszatér a szinkretizmushoz és a zsarnokoskodó, népkizsákmányoló kormányzáshoz. Az ország egyre jobban halad a pusztulás felé. A nép mégsem hallgat Jeremiásra, inkább a papoknak és a vezetőinek hisz, akik azt híresztelik, hogy a jeruzsálemi templom sérthetetlen, s mivel Jeruzsálemben van a templom, a város is biztonságban van. Jeremiás ezt tagadja, figyelmezteti a népet, hogy nem a kultusz, vagy a kultuszhely, hanem az igaz megtérés mentheti meg őket. Próféciáiért megostorozzák, és kalodába zárják, sőt élete is veszélybe is kerül (Jer. 26, 10kk.). Szerencsére mindig akad pártfogója, aki megmenti, mint Ahikám, vagy Gemarjá és fia, Míkájehú, vagy később az etiópiai Ebed-Melek. Ugyanakkor „Jeremiás számára Kr. e. 605-ig különösen nagy kísértést jelentett ítéletes igéinek be nem teljesedése, ami honfitársai gúnyolódásainak tette ki (20:8).”398Amikor azonban lassan kezdtek beteljesedni a próféciái, tekintélye is megnövekedett. Jójákim megpecsételi az ország sorsát, amikor megszegi a Nabukodonozornak tett hűségesküjét. A babilóniaiak Kr. e. 597-ben feldúlják a templomot, a várost, az előkelőket pedig fogságra viszik. Nabukodonozor a trónra egy bábkirályt ültet Sedékiás (új fordításban Cidkijjá) személyében. „De Cidkijjá mindenki kezében bábunak bizonyult, és csakhamar a környező

392 Jubileumi Kommentár. Kálvin Kiadó. Budapest, 1998. II. 750.(a továbbiakban Jub. Kom.)393 Jub. Kom. II. 750.394 Eszenyeiné 141.395 Eszenyeiné 140.396 Eszenyeiné 140.397 Derek Kidner: Jeremiás próféta könyve. Harmat Könyvkiadó. Budapest, 1997. 11.(a továbbiakban Kidner)398 Jub. Kom. II. 750.

191

kisállamok követeit fogadta, akik nyilvánvalóan lázadást készítettek elő.”399Jeremiás egyetlen megoldásnak az engedelmességet tartja, s mindvégig a babilóniaiaknak való megadásra buzdítja mind a királyt, mind a népet. Ezért árulónak tekintik, s mikor Anátótba akar menni, hogy rokonától megvegye a szántóföldet, elfogják, és azzal a váddal, hogy az ellenséghez akart szökni a pöcegödörbe dobják. Végül Sedékiás enyhít büntetésén, de az ostrom végéig börtönben marad.

Nabukodonozor felajánlja neki, hogy Babilóniába mehet és ott jó dolga esz, ő azonban Júdában marad Gedáliás helytartó mellett. A helytartó meggyilkolása után „a babilóniaiak bosszújától félő csoport Jeremiást is magával viszi Egyiptomba, bár a próféta, az Úrtól vett kijelentés alapján, nyomatékosan az országban való maradásra kéri őket (42: 11). Az utolsó, amit hallunk róla, az az Egyiptomban élő zsidókkal folytatott küzdelme a Jahve-kultusz tisztaságáért (44. rész).”400

Jeremiás próféta élete és szolgálata tehát sok-sok szenvedéssel, csalódással és keserűséggel van tele, de minden megpróbáltatás ellenére mindvégig hűségesen hirdeti Isten ítéletét, és ugyanakkor a megtérőknek az Ő kegyelmét is.

A könyv keletkezése

Jeremiás könyve létrejöttének bonyolult története van. Az egyik fő problematikája a könyvnek, hogy a masszoréta szöveg kb. 2800 szóval hosszabb a Septuaginta szövegénél.401 Ez arra enged következtetni, hogy a Septuaginta fordítói egy másik szöveget használtak, tehát a könyvnek több változata volt ismeretes. A Qumránban talált héber szöveg a görög szövegformához áll közelebb. A Septuaginta szövege tehát a Jeremiás könyvének egy ősibb formáját őrizte meg, s ezt valószínűleg a Kr. e.-i második századtól bővítették. A két változat szerkezetileg is különbözik. A görög szöveg a Júda és Jeruzsálem ellen mondott fenyegető próféciákat (1, 1-25, 13) a pogány nemzeteknek szóló ítélet követi (25, 14-32, 38), míg a héber masszoréta szövegben ezek a könyv végén ezek a könyv végén találhatóak (46-51. Fejezetekben és a 25, 13b-38). A Septuaginta szövegét elsődlegesnek, a masszoréta szöveget pedig másodlagosnak tekintik a kutatók, a pogány népek elleni próféciákat pedig a második egységként veszik.

Mindebből az következik, hogy a könyv nem tekinthető egyetlen szerkesztői tevékenység eredményének. Ezt még az is bonyolítja, hogy a könyv különböző műfajú irodalmi egységeket tartalmaz. Ez alapján feltehetjük a kérdést, hogy Jeremiás valóban ennyi különböző beszédmódot használt igehirdetései alkalmával, vagy a könyv redakció eredménye.

A Jeremiás könyve 36. fejezetének elbeszélése szerint is fokozatosan jött létre a mű. Itt a következő fontos feljegyzést olvassuk: Azért más könyvet vett Jeremiás, és adá azt Báruknak, az írástudó Néria fiának, és beírta abba Jeremiás szájából minden szavát annak a könyvnek, amelyet Jojákim, a Júda királya megégetett a tűzben. És több dolgot is írtak bele, hasonlókat az előbbiekhez. (Jer 36, 32) A tudósítás történeti hitelét senki sem vonja kétségbe. Megtudjuk belőle, hogy Jeremiás igehirdetéseit már életében lejegyezték. Általában azt feltételezik, hogy a második tekercs képezi a jelenlegi könyv magvát, de tartalmára vonatkozóan csak találgatni lehet.

A Jeremiás könyvében négy hagyományforma fedezhető fel, melyek utalhatnak a könyv négy különböző forrására. Ezeket figyelembe véve S. Mowinckel a következő négy forrást különböztette meg:

1. A prófétai mondások és én–beszámolók gyűjteménye. Ennek a forrásnak az anyaga a Jeremiás könyvének 1-25. fejezeteiben található, ez Jeremiás szavainak a legteljesebb gyűjteménye.402 Ide tartoznak a poétikus formában megírt prófétai mondások, amelyeket kisebb gyűjteményekben egyesítettek. Ugyancsak ide tartoznak a szétszórt én-beszámolók, amelyek látomásokat és jelképes cselekedeteket tartalmaznak a próféta életéből.

2.Elbeszélések Jeremiás életéből harmadik személyben (Báruk-életrajz). Ezeket az elbeszéléseket a 19, 1-20, 6; 26; 28; 36-44. fejezetekben találjuk. Beszámolnak azokról a sérelmekről, amelyek a prófétát szolgálata közben érték. A beszámolók Jójákim király uralkodása idején kezdődnek és egészen a próféta

399 Kidner, 15.400 Jub. Kom. II. 751.401 Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése. Szent István társulat, Budapest, 1986. 411402 Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése. Szent István társulat, Budapest, 1986. 416.

192

Egyiptomba hurcolásáig tartanak. Ezeknek a szerzője nagy valószínűséggel Báruk, Jeremiás hűséges társa és íródeákja403 (ld. 36; 43; 45 részek). Ezért is kapta ez az egység a Báruk-életrajz megnevezést.

3.A deuteronomisztikus nyelvvel és teológiával kapcsolatos beszédek. Ezeket a beszédeket közös témabeli jellegzetességeik kötik össze. A fogság helyzetét a népnek és vezetőinek Jahve akarata iránti engedetlenségével indokolják. Az ehhez a forráshoz tartozó szövegek pontos elhatárolása eddig nem sikerült, az egyes szerzők véleménye között eltérések vannak. Általában a következő egységeket sorolják ide: 7, 1-8; 3; 11, 1-14; 18, 1-12; 21, 1-10; 22, 1-5; 25, 1-14; 34, 8-22; 35.

4.Jövendölések gyűjteménye az üdvösségről. A fogság után keletkezett, eredetileg önálló gyűjtemény volt: 30-31. fej.

A könyv felosztása (a masszoréta szöveg alapján)

I. 1-25: Fenyegető próféciák Júda és Jeruzsálem ellenII. 26-35: Az üdvösség ígéreteIII. 36-45: Elbeszélések Jeremiás életébőlIV. 46-51: Fenyegető próféciák a pogány nemzetek ellenV. 52: Függelék

I. Ebben a gyűjteményben a Jeremiás szolgálatának három különböző szakaszában keletkezett próféciákat találunk. Jósiás idejéből: 1-6. fej.; Jójákim idejéből: 7-20. fejezetek; a Jójákim utáni időszakból: 21-24. fejezetek. A próféta szavai a következő témák köré csoportosulnak: Júda és Jeruzsálem bűne, a fenyegető isteni ítélet a templom ellen, fenyegetés a hamis próféták ellen, panaszdalok és a próféta vallomásai.404

II. Ez a próféta életéről szóló harmadik személyben írt elbeszéléseket tartalmazza, valamint az üdvösség ígéretét tartalmazó jövendöléseket. Az üdvösség témája tulajdonképpen csak a 30. fejezettől kezdődik, de a 26-29. Fejezetek előkészítik ezt (pl. 27, 22 és 29, 10-14, 32).

III. Elbeszélések hangzanak itt el a próféta életéből harmadik személyben szolgálatának utolsó esztendeiéből, elsősorban azonban Jeruzsálem 587. Évi ostroma idejéből. Ezeket az elbeszéléseket Báruk-életrajznak is nevezik, mivel szerzőjének Bárukot tartják.

IV. Ebbe az egységbe tagolódik a 25, 12-38 is. Jeremiás könyvének második része prófétai mondások gyűjteménye a pogány nemzetek ellen, melynek bevezetője az imént említett részben található harag poharáról szóló látomás. Ez folytatódik a 46-51. fejezetekben. Az összetartozás abból is kitűnik, hogy a bevezető látomásban – 25, 19kk. – felsorolt pogány nemzetek megközelítőleg olyan ugyanolyan számban és sorrendben következnek, mint a 46-49. fejezetekben, amelyekhez a Babilonról szóló prófétai mondásokat (50, 1-51, 58) és egy életrajztöredéket (51, 59-64) csatoltak.

V. Ez egy történeti függelék, a pogány nemzetek ellen mondott próféciák záradéka, valamint Jeremiás

Jeremiás könyvének főbb biblikateológiai kérdései

Az északi ellenség

Az északi ellenség képe visszatérő motívuma Jeremiás próféciájának. Néhány szövegrészben a próféta hirdeti, hogy Jahve ítéletét egy északról érkező, pontosabban meg nem nevezett ellenség fogja végrehajtani.405 Az északi ellenség már az 1, 14-ben feltűnik, majd a 4, 5-31 5, 15-18 6, 1-8. 22-26 8, 14-17 10, 18-22 részekben. B. Duhm ezt a népet a szkítákkal próbálja azonosítani. Hérodotosz azt írja a szkítákról (Kr. u. 103-106 között), hogy a Kr. e. 7. század utolsó negyedében Júda és Egyiptom határáig nyomultak előre. Hadjáratuk hozzájárult az Asszír Birodalom meggyengítéséhez, mert a Babilon északi és nyugati területein feldúlták a közigazgatás rendszerét.406

403 Bibliai nevek és fogalmak. Vohmann Péter szerk. Evangéliumi kiadó. 34.404 Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése. Szent István társulat, Budapest, 1986. 413. o.405 J. Alberto Soggin: Bevezetés az Ószövetségbe. Kálvin Kiadó, Bp. 1999. 302. o.406 Soggin 303.

193

Weiser az északi ellenségben II. Nabukodonozor alakját látja, aki a karkemiszi csata után kerül trónra.407 A negyedik részben ismét feltűnik az északról fenyegető veszedelem, immár konkrétabb formában és szemléletes képekben. Amit itt olvasunk az tulajdonképpen egy prófétai látomások sora.408

Háború közeledik észak felől. Drámai fokozás figyelhető meg a riadó első felhangzásától a Jeruzsálem pusztulásáig. A próféta előadásmódja nagyon személyes. Weiser nem foglal állást egyértelműen Duhm mellett, aki szerint az északi ellenség a szkíta nép és akiről Hérodotosz beszél. Weiser szerint lehetnek a szkíták is, de valószínűbbnek tartja, hogy a médekről vagy a babiloniakról van szó. Érdemes megfigyelni – itt és a többi tudósításban is, melyek az északi népet mutatják be – az említett ellenség harcmodorát. A szkítákról tudjuk, hogy lovas nép volt és a harcászatban ezt 100%-ig kihasználták. A 4, 13-ban, pedig a következőket olvassuk: szekerei olyanok, mint a szélvész, lovai gyorsabbak a saskeselyűknél. Emellett egyes szerzők szerint annak a ténynek, hogy a Kr. e. 605-604-ben az északi ellenségről szóló prófécia a babiloniakról szólna, nincs semmi megalapozottsága.

Igazi prófétai jövőlátásokat olvasunk itt, amelyeknek alapja az isteni kijelentés. Jeremiás meghallja az isteni parancsot a riadóról, amit Júdában és Jeruzsálemben kell hirdetnie. A harsona hangjára a nyílt területen lakó nép a zárt és védett városokba kell rejtőzzön, hogy megmeneküljön az északról közelgő katasztrófától.

Az 5, 14-18 szakaszban okát találjuk az északi nép közeledtének: Isten nem hagyja magát csúfolni.409 Ismét megtudunk néhány információt az ellenségről (itt messzi népről, és nem konkrétan északiról beszél). Kemény nemzet ez, ősidőből való nemzet ez nemzet, amelynek nyelvét nem tudod. Harci szokásaikról azt tudjuk itt meg, hogy tegze olyan, mint a nyitott sír mindnyájan vitézek. Eszerint jól használják az íjat, ami szintén jellemző volt a szkítákra. Minden elpusztul a nyomukban, a nép áldozatul esik ennek a mohó rabolni vágyásnak, de nem semmisülnek meg.

A hatodik részben ismét megjelenik a közelgő háború képe a maga vallási hátterével.410A főváros szerepe, hogy menedékvárosa legyen a menekülő lakosságnak. Jeruzsálem pont útjában áll az északról délre vonuló ellenségnek.411 A próféta félelemkeltően és sejtelmesen beszél arról, hogy veszedelem fenyeget észak felől és nagy romlás (6,1). A 22-26. versekben ugyanarról az idegen invázióról olvashatunk, mint az előzőleg említett versekben. A próféta egy olyan idegen nép jövetelét jelenti be, amelyik a föld végéről érkezik. Ez a nép nem ismer könyörületet.412 A próféta ezt az üzenetet mélyen belevési a meggondolatlan nép lelkébe. Jeruzsálem lakosain el fog uralkodni a háború híre által keltett félelem.

A 8, 14-17-ben a próféta szavai már nem csak félelmet ébresztenek, hanem pánikot keltenek a népben.413 Konkrétan nem hangzik el ebben a szakaszban, hogy északiak, csak az, hogy Dán felől érkeznek, ebből viszont egyértelműen következik, mert Dán az ország északi részén helyezkedik el. Ismét utalást találunk arra, hogy a közeledő ellenség egy lovas nép: Dántól fogva hallatszik az ő lovainak tüsszögése méneinek nyerítő hangjától reng az egész föld. Miért nincs szabadulás? Azért, mert Jahve maga küldte Izraelre ezt a népet. Az ókori gondolkodásról árulkodik, hogy Isten ítéletét, mint az üdvtörténet aktuális jelenét élik meg, azaz ami történik, az része Jahve tervének és az ember nem tehet ellene semmit. Nem kerülhetik el Jahve haragját.

Szemben az előzőleg megjövendölt katasztrófákkal, melyekben a főváros pusztulásáról volt szó, a 10, 18-22 arról tanúskodik, hogy Jahve elpusztítja a föld lakosait, hogy ne meneküljenek meg többé. Semmi kétség nincs afelől, hogy Isten maga az, aki az ellenség keze által népe végzetét elhozza. A 22. vers különösen mély benyomást keltő képpel érzékelteti az ellenség közeledtét: A hír hangja ímé megjött, és nagy zúgás kél észak földe felől, hogy pusztává tegyék Júdának városait, és sakálok tanyájává. Semmi alapja nincs annak a kijelentésnek, amit egyes kutatók állítanak, mely szerint ez a vers betoldás lenne. A vers hang- és képhatásokkal teli élményt nyújt,414 bemutatva az észak felől közeledő háborús katasztrófát, s láthatóvá teszi Júda városainak pusztulását.

407 Artur Weiser: Das Buch Jeremia. ATD 20. kötet. Bandenhord Ruprecht, Göttingen, 1981. 37. old. A továbbiakban ATD.

408 ATD. 37.409 ATD. 47.410 ATD. 52.411 ATD. 53.412 ATD. 58.413 ATD. 74.414 ATD. 91.

194

Hogy ez az északi nép ki is volt tulajdonképpen, arra nem derül fény, sem arra, hogy valóban megérkezik-e. Viszont – amint arról a szemináriumon is szó volt – egy próféciánál nem az a fontos, hogy beteljesüljön, hanem, hogy elérje a célját, jelen esetben a nép megtérését.

Fenyegető próféciák a pogány nemzetek ellen

A prófétai könyvekben gyakran előfordulnak mind Izrael és Júda, mind idegen népek elleni jövendölések. A pogány nemzetek ellen elhangzó próféciák lényege, hogy Izrael népe megtudja, az Úr vele van és nem az ellenségeivel, még akkor is, ha az éppen aktuális események nem azt mutatják.

A szerző tehát az Úr haragját hirdeti a pogány nemzeteknek. Ez képezi a könyv utolsó nagy egységét (a 25, 12-38 és a 46-51 részek). Próféciák hangzanak el Egyiptom, a filiszteusok, Tírus és Szidon ellen, Moáb, Ammon, Edom, Damaszkusz, Kédár, Házor, Elám és Babilon ellen. A Septuaginta ezeket a próféciákat a 25, 12 mögé helyezi, teljesen más elrendezést találunk ott.

A 25. rész második fele külön egységet képez. Ez az előhangja a pogányoknak szóló próféciáknak. Itt egy jelképes cselekedettel egybekötött jövendölést olvasunk. A prófétának egy pohárból kell megitatnia azokat a nemzeteket, akikhez az Úr elküldi. Ez a harag borának a pohara (25, 15). Akiket meg kell itasson a pohárból: Jeruzsálem, Júda városai, az egyiptomi fáraó, a filiszteusok, Edom, Moáb, Ammon, Tírusz és Szidon, Arábia királyai, médek, észak királyai.

A 46. résszel (mely a LXX szerint közvetlen folytatása a 25. fejezet második részének) új fejezet kezdődik Jeremiás könyvében. Ez az összeállítás fenyegetéseket tartalmaz idegen népek ellen.415 Ez egy pótléka a Jeremiás próféciáinak, mely talán eredetileg nem képezte a könyv részét.

A 46. rész két próféciát tartalmaz Egyiptom ellen: 3-12 és 13-28. versek. Ezeknek a történeti háttere a már említett 605-ös karkemiszi csata, mely alkalmával a fáraó az Eufrátesz mellett csúfos vereséget szenved a babiloni koronahercegtől, Nabukodonozortól.416 A rész végén vigasztalás hangzik Izrael felé. A továbbiakban mindazoknak az országoknak a pusztulásáról olvasunk, akik a 25. rész szerint a harag poharából ittak. Legbővebben Babilon bukásáról olvasunk az 50-51. részben. Az idegen népek elleni próféciák közül ez a legkidolgozottabb. Ez a fenyegetés egyben vigasztaló szó Izrael népének a szabadulásról és a hazatérésről.

Jeremiás igehirdetésének lényeges részét képezte az idegen népek ellen való jövendölés. Ennek oka Isten szava: Lásd, én e mai napon népek fölé és országok fölé rendellek téged. (1,10) A kutatások eredményét összevetve azt mondhatjuk, hogy az 51-52. Részben olvasható, Babilon bukásáról szóló jövendölések kivételével a többi idegen népek elleni prófécia Jeremiás saját anyaga. Persze annak fennáll a lehetősége, hogy a későbbi leírók a valós események ismeretében egy-egy próféciát kiegészítettek.417

Jeremiás vallomásai és a hamis próféták

Kevés az a próféta, aki annyi üldöztetésen, nyomorgattatáson kellett keresztülmenjen, mint Jeremiás. Vallomásai hűen tükrözik a próféta érzéseit ezekben a kellemetlen, legtöbbször veszélyes helyzetekben. A Jeremiás lelkében lejátszódó viharok visszhangzanak ezekben a vallomásokban, melyeknek kiváltója a kettős gyötrelem – Isten közelgő ítéletét kell hirdetnie, míg a nép ellene fordul és közvetett módon Isten ellen. A próféta a kemény ítélet hirdetése miatt sok ellenséget szerez magának, akik nem egyszer az életének kioltásával fenyegetik. Jeremiás tudja azt, hogy ha a nép meg nem tér Istenhez, akkor az északi országrész sorsára jut, mégis a nép kemény ellenállásával kell szembesülnie.

Az ellenségkép nem egyedi a Jeremiás könyvében. Az Ószövetség több pontján találkozunk az istenhívő ember ellenségeivel, legtöbbször a Jeremiáséhoz hasonló vallomásokban. Az ellenségek tulajdonságai: megvetik a beszélőt, s ha az beteg, akkor betegségében azt vélik felfedezni, hogy Isten elhagyta őt. Rágalmazzák mindenféle bűnökkel, amiket nem is követett el. Jeremiás ellenségei Isten ellenségei is, ha elfogadjuk azt a nézetet, hogy a beszélő Jahve prófétája.

Vallomásait a következő részekben olvashatjuk: 11, 18-22; 12, 1-6; 15, 10-21; 17, 14-18; 18, 18-23 és 20, 7-18.

415 ATD. 21. kötet. 380.416 ATD. 21. k. 381.417 Jub. komm. II. 787.

195

A vallomások többsége arról szól, hogy a prófétát egy ellenséges csoport zaklatja és emiatt Istenhez kiált. Ez jelenik meg a 11. rész vallomásában is. A 19. versből értesülünk arról, hogy a gonosz tettek a beszélő ellen irányulnak, a beszélő legalábbis úgy érzi. Ez a hirtelen változás egy folyamat hirtelen megvalósulásának is tekinthető. Mielőtt ennek az információnak a birtokába került a beszélő, olyan volt, mint a mészárszékre hurcolt szelíd bárány, aki nincs tudatában annak, hogy ő az áldozati étel. A kép grafikusan ábrázolja az áldozat tudatlanságát. Ennek a bárány-képnek másfajta használatával találkozhatunk az Ézsaiás könyvében. A terveket szőttek ellenem, arra utal, hogy a beszélő kellett tudjon a cselszövés tervéről de nem tudta mikor és hol kerül megvalósításra. A terv szó héberül תבשחמ, ami legtöbbször gonosz megfontolást, cselszövést jelent (a ige בשח származéka). A fa motívuma érzékletesen szemlélteti azt a szándékot, hogy pusztítás (תחש) által az áldozat nevét is kitöröljék az emlékezetből, hogy kivágják őt a az életük földjéből. Válaszként a gonosz tervre, a beszélő Istenhez fohászkodik védelemért, mint igazságos bíróhoz, akire ügyét rábízta. A védelem alatt az isteni bosszúállást érti és kéri. Az ellenség tervbe vette a nemzet kiirtását, eltörlését a Föld felszínéről. A közösség Jeremiáshoz, a beszélőhöz fordul, mert az ő ügyük a próféta ügye is. Ily módon kap értelmet a 11, 18-20.

A különböző bibliamagyarázók vitatkoznak arról, hogy Jeremiás börtönben van-e, vagy csupán csak fenyegetve van. Érdemes megfigyelnünk azt a kifejezést, melyet Károli így fordít: életedre törnek. Ennek héber megfelelője a ,שקב amelynek tulajdonképpeni jelentése: valakit gonosz céllal keresni. Jeremiás ellenségei valódi kegyetlenségről tesznek bizonyságot. Valóban kemény lehetett az az ítélet, ami a próféta szájából elhangozhatott, ha annak hallatán saját honfitársai arra vetemednek, hogy egy papi családból származó prófétát meg akarjanak ölni, sőt családostól ki akarjanak irtani. Isten büntetést ró ki az ellenszegülőkre. Az ellenség büntetése: megsemmisítés. Isten prófétájának ellene állni fatális következményekkel jár. Carrol szerint a kép felnagyított.

A 12. fejezet egy örök nagy emberi kérdést vet fel, azt, ami az Ószövetségben legkihangsúlyozottabban Jób könyvében jelenik meg, azaz hogy miért élnek olyan jól a gonoszok és miért szenvednek a jók. Jeremiás úgy érzi, hogy ellenségeinek kifejezetten jó sorsa van ahhoz képest, hogy ők a próféta szemében nem élnek Isten törvényei szerint. Beszédét Isten igazságosságának kifejtésével kezdi, szinte szégyelli, hogy perbe kell szállnia Istennel. A szövegrész elején a gonoszokról általában olvasunk, a próféta nem említi, hogy ezek az ő ellenségei lennének, viszont hogy Isten ellenségei, az nyílvánvaló. Az ellenségkép leghangsúlyosabban a szakasz 6. versében kap kifejezést. Itt egy elismerését olvassuk annak, hogy a prófétához saját háza népe is negatívan viszonyul. A vers szerint a saját családja az, aki ellene fordul.418 A háznépre való utalás egy belső közösségi konfliktusra utal, viszont nincs tisztázva az ellentét oka. A háznéppel való konfliktus motívuma megjelenik a 23, 33-40-ben is, ahol a vita tárgyát a prófétai szó képezi.

A 15, 10-21 szakaszban a próféta édesanyját szólítja meg, viszont ennek a szakasznak közösségi jelentése van, az anya a fővárost, Jeruzsálemet jelképezi. A próféta úgy érezhette, hogy Isten szavának hirdetése miatt neki mindennel és mindenkivel szembe kell fordulnia. Ismét nehezen érthető versrészlet következik a kölcsönadásról. Több mint valószínű, hogy itt is az ellenségeiről van szó, mert szidalmazzák Jeremiást. Azokat az embereket, akik szemben álltak Jeremiás kegyes körével, tekinthetjük személyes ellenségeinek, de ugyanakkor Jahve ellenségeinek is. A 11. versben Isten ígéretét olvassuk, hogy meg fogja szabadítani Jeremiást, sőt ellenségeit adósaivá fogja tenni. Ebben a szakaszban nemcsak a próféta ellenségeiről olvasunk, hanem feltűnnek a nép ellenségei is. A 12. versben ugyanis furcsa kérdést olvasunk: Vajon eltöri-é az északi vasat és rezet? De ki az aki eltör és kit? Nagy valószínűséggel állíthatjuk, hogy itt északról betörő ellenségről van szó. A támadók északi törzsek, rebellisek lehetnek, akár szkíták vagy babiloniak is. Jahve azt ajánlja a prófétának, hogy a külső ellenségre figyeljen, ne a belső torzsalkodásra. A vas jelképezi a nép engedetlenségét. A beszélő nagy problémája, hogy Isten miért nem áll bosszút a próféta ellenségein, miért nem pusztítja el őket. Hiszen megtűrésükkel csak nőnek a próféta szenvedései. A 20. versben Isten arról tesz ígéretet a prófétának, hogy ércbástyává teszi őt, hogy megvédi azoktól, akik viaskodnak ellene.

A 17, 14-18-ban egyéni panasz hangzik el. Párbeszédet olvashatunk a beszélő és az ellenszegülők között. A beszélő Istenhez folyamodik segítségért azoknak az igazságoknak a fényében, amelyeket a próféta életében tapasztalt. Az ellenség rosszindulata az oka a panasznak. A sorok úgy is értelmezhetőek,

418 Carroll, Robert P.: Jeremiah. OTL. Westminster Press, Philadelphia, 1986. 283.196

mint egy ember felkiáltása, aki a közösség nyomorgatásától szenved. A beszélő Istentől gyógyítást és szabadítást kér. A 15. vers tulajdonképpen elkülöníti Jeremiást a hamis prófétáktól. Az ígéret, hogy a hívő meggyógyul, bármilyen csapásokat is szenved az ellenségektől, a kegyes gondolkodás eleme. Ez az elem megjelenhet úgy, hogy Isten elpusztítja, megbünteti a hamisakat. Az ellenség feltétlenül büntetést kell elszenvedjen, mert ez az egyetlen út, hogy a beszélő meggyógyulhasson. Ellentétpárok jelennek meg a szövegben: az igaz és hamis, Istenhez hűséges és Isten ellensége, az előbbiek meggyógyulása és az utóbbiak megbüntetése.

A 18. rész 18. versében az ellenség sző terveket a próféta ellen és közvetett módon Isten ellen. Jeremiás az, aki hirdeti az Isten Igéjét az üldözés és ellenállás közepette. Érdekes megfigyelni, hogy nem jelentkezik a királyi ellenállás Jeremiás ellen. Ha jellemezni akarnánk Jeremiás tanítását, ezt így fogalmazhatnánk meg: magányos szó a formális papi tettek ellen, a bölcs tanácsos és a próféta szava.

A vallomás a vezető körök összeesküvése miatti panasz. Azok ármánykodása készteti keserves fohászra a prófétát. A szövegegység elején az értelmiségi réteg három képviselőjével találkozunk: a pappal, a bölccsel és a profétával, akiknek jól meghatározott szerepük van. Ezt figyelembe véve Jeremiás ellenségei, úgy tűnik az egész értelmiségi réteg képviselői. Mivel Jeremiás kétségbe vonta – ezt pedig méltán tette- ezeknek a vezetőknek a hatalmát feladatuk elvégzésére vonatkozóan, ezek önmagukat igazolva támadnak és próbálják a társadalom alacsonyabb rétegeit a próféta ellen hangolni. Az igehely Jeremiást magányos figurának mutatja be, aki az ige mellett áll szemben a társadalmi rétegekkel. A következőkben egy egyéni vallomást olvashatunk, a beszélő saját siralmas helyzetét gyászolja. Jahvet hívja ítéletre, és tudja, hogy az ítélet elkerülhetetlen lesz.

A 20, 8-17-beli vallomásában Jeremiás úgy érzi, hogy Isten is ellene fordult. Ez derül ki a 7. versből: Rávettél Uram engem és én rávétettem (החפ ’rászedni, becsapni valakit’). Isten megszégyenítő cselekedeteket követel meg tőle. Ebben a kontextusban hangzanak el a 7-10 versek az ismert kiáltás, a szenvedő próféta Istenhez szól e nyomorúságos állapotban. Isten nevetségessé tette őt mindenki előtt. Isten szava miatt megaláztatást kell elszenvednie. Hűségesen figyelmeztette honfitársait a veszélyre és az erőszakra, mely el fog következni, de a fizetség csak a gőg és gúnyolódás volt. A 11-13 vers a próféta imájában viszont Jeremiás beismeri, hogy a legnehezebb pillanatokban is mellette volt az Úr és bizonyos afelől, hogy Isten meg fogja büntetni az ellene fordulókat. Ez a tudat sarkallja Jeremiást a dicsőítésre. A 10 vers kép: egy tömeg tör Jeremiás ellen, mindent megpróbálnak, hogy bukását előidézzék. A tömeg reméli, hogy mindaz nem történik meg, amit a próféta jövendöl. Ez a jegye az üldözésnek gyakran megjelenik Jeremiásnál.

Jeremiás konfessziói alapján elmondhatjuk, hogy a próféta még nem tudta, hogy szolgálatához a szenvedés is éppen úgy hozzátartozik, mint az igehirdetés. De azt ő is tudta, hogy az Úr együtt szenved népével (Jer 12, 7k).419

Jeremiás jelképes cselekedetei

A prófétai jelképes cselekedetek nem egyediek Jeremiás könyvében. Több prófétai iratban olvasunk hasonlóakat, főként Ezékiel próféciáiban. Isten megparancsolja a prófétának, hogy tegyen meg valamit, aminek jelentése van a nép jövőjére nézve. A szimbolikus cselekedet maga is igehirdetés: láthatóvá teszi és megerősíti a szavakban már annyiszor hirdetett ítéletes próféciákat.420

Jeremiás első két jelképes cselekedete az Izrael népe büntetését példázza. Ezeket a 13. fejezetben olvassuk. Először egy len övet kell vásárolnia, majd ezt az Eufrátesz mellett egy sziklahasadékban kell elrejtenie. Majd néhány nap után vissza kellett mennie érte, s az öv meg volt rothadva. Ennek a cselekedetnek az értelmét a 9. vers adja meg: Így rothasztom meg a Júda kevélységét, és a nagy Jeruzsálem kevélységét. Az öv, mint a legszorosabban testhez simuló ruhadarab, a Jahve és népe közötti szoros kapcsolatot jelképezi. Isten olyan büszke volt népére, mint a férfi a társadalmi rangját jelző övre. Izraelt azért választotta ki, hogy az ő dicsőségét szolgálja.

A következőt a 19. részben olvassuk. Jeremiás tanúk jelenlétében összetör egy cserépkorsót a fazekasok kapujának bejáratánál. Ennek megfejtése: Így töröm össze e népet és e várost. (11. vers) A 3-

419 Bartha Tibor szerk. Keresztyén bibliai lexikon. Kálvin Kiadó. Budapest, 1993420 Jub. komm. II. 768.

197

9. versekben a próféta megindokolja az ítéletet. A választott nép megszegte mind az első, mind a második tábla parancsolatait, azaz vétkezett Isten és felebarátai ellen.421

A 25. rész jelképes cselekedetéről már szó esett. Jeremiás a harag borának poharával (15. v.) itatja meg azokkal a népekkel, akik ellen Isten haragja feltámadt. Jeremiás prófétát Isten elhívásakor népek fölé és országok fölé rendelte, s mivel Isten minden nép fölött uralkodik, ezért Jeremiás próféciái nemcsak a választott nép feletti ítélettel, hanem minden nép sorsával foglalkoznak.

A 32. Fejezet szerint Jeremiás meg kell vásároljon egy mezőt unokatestvérétől annak jeléül, hogy Júda területe még valamikor lakott lesz. Ez a cselekedete a Babilonból való hazatérés reményét sugallja. Ezt az üzenetet maga Jeremiás sem érti. Ha Isten el akarja pusztítani Jeruzsálemet, akkor ennek mi értelme van? De Jeremiásnak ebben meg kell nyugodnia, akárcsak Jóbnak. Az a szemlélet, amely szerint a történelem Isten ítéletének és kegyelmének a helye, egyik legjellegzetesebb vonása az Ószövetség teológiájának.422

Felhasznált irodalom

1. Biblia, magyarázó jegyzetekkel. Kálvin kiadó Budapest 1997. Szent Biblia. 2. Bartha Tibor szerk. Keresztyén bibliai lexikon. Kálvin Kiadó. Budapest, 19933. Carroll, Robert P.: Jeremiah. OTL. Westminster Press, Philadelphia, 1986. 4. Dr. Eszenyeiné Széles Mária: Ige és történelem. Nagyvárad, 2002.Jubileumi kommentár. Kálvin Kiadó. Budapest, 1998. Derek Kidner: Jeremiás próféta könyve. Harmat Könyvkiadó. Budapest, 1997Rózsa Huba: Az Ószövetség keletkezése. Szent István társulat, Budapest, 1986Soggin, J. Alberto: Bevezetés az Ószövetségbe. Kálvin Kiadó, Bp. 1999.Vohmann Péter szerk. Bibliai nevek és fogalmak. Evangéliumi kiadó.Watts, James W.: Text and Redaction in Jeremiah’s Oracles Against the Nations. http://web.syr.edu/~jwwatts/Jer-oafn.htm11.Weiser, Arthur: Das Buch Jeremia. ATD 20. kötet. Bandenhord Ruprecht, Göttingen, 1981.

3. Ezékiel próféta

1. A próféta személye

Nevének jelentése: „Erősítse az Úr!” (jehazzéq él – piel imperfectum). Hasonlóan a többi ószövetségi prófétához, Ezékielnek is „beszélő” neve van, mely egyben a próféta jövendőbeli sorsára is utal. Ezékiel nevében egy kérés fogalmazódik meg a szülők részéről, a gyermek születésekor, Isten felé. Erre utal a 3, 8 is. Ezékielnek szüksége van az erősítésre, mert az ő természete érzékeny, sebezhető, és sok támadás fogja érni (Ez 2, 3-7 3, 4-11). Gyenge gyarló ember ő, erre utal az is, hogy az Úr Emberfiának szólítja. Az Úr küldi Ezékielt és jelenti ki magát újra meg újra. Ez személyiségének titka, nem pedig az amit sokan eltételeztek róla, hogy betegsége okozta furcsa vízióit és cselekedeteit.

Ezékiel pap volt (1, 3). Apja neve Búzi (1, 3). Jeruzsálem első ostromakor, 594-ben, Ezékiel is azok között volt, akiket Nabukadneccár elvitetett Babilonba. Letelepedési helye Dél-Babilonban, a Tel Abib hegységben (3, 15) a Kébár folyó mellett (1, 1. 3 3, 15. 23., 10, 15. 22; 43, 3), nem messze Nippurtól volt. Itt kapta látomásban a prófétai elhívását 593-ban423. Ezékiel személyes sorsa is igehirdetésnek részévé válik. Házas ember volt, de felesége váratlanul meghal, s özvegyi állapota isteni rendelés alapján Jeruzsálem eljövendő sorsát jelképezi (24, 15). Honfitársai között hamarosan tekintélyre tett szert, többször felkeresték Júda (8, 1) és Izrael (14, 1; 20, 1) vénei, hogy isteni utasítást kérjenek tőle. Ugyancsak a fogságban értesül Jeruzsálem elfoglalásáról, amikor egy „menekült” felkeresi (33, 21). A prófétai elhívása 594 július 13.-án történt, és az utolsó látomása pedig 574 április 10.-én (Ernst Kutsch).424

Jeremiás kortársa volt, azonban Jeremiás Ezékielt nem említi. Ezékiel babiloni tevékenységének első korszaka kb. 25 évvel előzte meg a Deutero-Ézsaiásként ismert prófétát. Ezékiel szokatlan papi viselkedését majdnem mindig úgy lehet értelmezni, mint az ő sajátos látásmódjának kifejeződését az ítéletről és az ígéretről, és nem mint pszichológiai és érzelmi ingadozásának kifejeződését. Ezékiel is ugyanazt hirdette, amit Jeremiás: Júda pusztulását, az Úr igazságos ítéletét.

421 Jub. komm. II. 768.422 Jub. komm. II. 779.423 Bright, 324424 Eerdmans Dictionary of the Bible, 446.

198

Ezékiel rideg és ellentmondásos személyiség volt, nem valami megnyerő. Úgy érezzük nyers magatartása szenvedélyes mélyen visszafojtott érzéseket takar. Olykor a törvénytudó pap szárazságával tanít, máskor szárnyaló ékesszólással. Sokszor hideg és goromba szavakat mond, de bánkódik az igazak és bűnösök miatt, és jajgat az eljövendő ítélet miatt.

2. Ezékiel próféta könyvének szerzősége

A könyv jelenlegi alakjában nem Ezékieltől származik.425 Ebben megegyeztek a teológusok, de a redakció mértékéről viták folynak és 3 nézetbe csoportosíthatjuk a redakció mértékéről szóló álláspontokat:

Radikális álláspont: A könyv szerkesztése nem a próféta munkája, hanem a hű tanítványoké.426 Hosszabb redakciós

folyamat során nyerte el jelenlegi alakját. A prófétának főleg a költői részeket tulajdonítják. Ezen álláspont képviselői szerint a próféta főleg szóbeli igehirdetéseiben közölte a rábízott üzenetet (pl. amikor tanácsot kértek tőle a vének), de valószínűleg sok mindent ö maga is lejegyzett. Az is bizonyosnak tűnik, hogy ezekben későbbi bővítmények, kiegészítések is vannak.

Mérsékelt álláspont:Ezékiel könyve a próféta halála utáni redaktor munkájaként jött létre. A könyv keretén belül a

próféta hagyatéka és a későbbi redaktor gyűjtő, rendező és feldolgozó tevékenysége elkülöníthető.J. Herrmann elmélete szerint a könyv eredetileg önálló egységek gyűjteményéből alakult kiAz előző véleményekhez képest közvetítő álláspontot foglal el W. Zimmerli. Ő mind Ezékielnek,

mind a későbbi feldolgozónak egyaránt nagy szerepet tulajdonít. 427

I. A próféta elhívása és megbízatása- 1, 1-3, 27A. látomás az Úr dicsőségéről - 1, 1-28B. Isten megbízza a prófétát, hogy figyelmeztetést és ítéletet hirdessen - 2, 1-10C. A kárhoztatás tekercse a hitehagyó nemzet keménysége miatt – 3, 1-27

II. Júda elleni próféciák Jeruzsálem eleste előtt- 4, 1-24, 27A. Az ötödik évben (593-592) elhangzott jövendölések- 4, 1-7, 27B. A hatodik évben (592-591) elhangzott jövendölések- 8, 1-19, 14

1. látomás Jeruzsálem bálványimádásáról és megbüntetéséről- 8, 1-11, 252. büntetés az általános romlás miatt- 12, 1-19, 14

C. A hetedik évben (591-590) elhangzott jövendölések- 20, 1-23, 491. Izrael hálátlansága az exodus óta Nabukadneccar meg fogja ostromolni Jeruzsálemet, nem lesz több Dávid nemzetségéből származó király Krisztusig-20, 1-21, 322. A házasságtörő Samária és Júda bűneinek felsorolása- 22, 1-23, 49

D. A kilencedik évben (589-588) elhangzott jövendölések- 24, 1-27 ne gyászolják Ezékiel feleségét se Jáhve bűnös Izraelét

III. Pogány népek elleni próféciák- 25, 1-32,32A. Ammon, Móáb, Edom és Filisztea- 25, 1-17B. Tirus és Szidon, a büszke, kereskedelmi anyagiasság jelképei- 26, 1-28, 26C. Egyiptom, az elbizakodott bálványimádás jelképe- 29, 1-32, 32

IV.Próféciák a bukás utáni újjáépítésről és helyreállításról- 33,1-48,35A. Az új királyságra való előkészületek állomásai- 33, 1-39, 29

1. a próféta és a nép felelőssége, figyelmeztetés és megtisztulás- 33, 1-332. a hamis pásztorok átadják helyüket az Igaz Pásztornak- 34, 1-313. a fogságba vitt Izrael visszatérése és megújulása Edom pusztulása után, a száraz csontok

völgye- 35, 1-37, 28425 Rózsa , 112.426 Jubileumi Kommentár, 795.427 Rózsa, 213

199

4. az istentelen népek (Góg) bűntetése az utolsó napokban- 38, 1-39, 29B. A végső királyság és az utolsó idők temploma- 40, 1-48, 35

1. Az ezeréves templom- 40, 1-43, 272 Az ezeréves Istentisztelet- 44, 1-46, 243. Az ezeréves ország és az áldás folyója- 47, 1-48, 35

3. Ezékiel próféta kora

Ezékiel könyve 14 időpontot tartalmaz, a próféta szavai, látomásai, vagy valamilyen esemény megjelölésére. Segítségükkel a próféta tevékenysége nagy vonalakban kronológikus rendbe állíthatók, és kapcsolatba hozható a kor történelmi eseményeivel.

A következő események ideje ismerhető meg:a próféta látomása (1, 1. 2; 3, 16)Júda vénei felkeresik a prófétát (8, 1)Izráel vénei felkeresik a prófétát (20, 1)Jeruzsálem ostromának kezdete (24, 1)Egyiptom elleni öt prófécia (29, 1; 30, 20; 31, 1; 32, 1. 17)Egy menekült Jeruzsálem elfoglalásának hírét hozza (33, 21)Víziók az új Jeruzsálemből (40, 1)Két prófécia Tírusz ellen (26, 1; 29, 17)A felsorolt adatok közül az 1, 1 idejének értékelése rendkívül vitatott: „a 30. esztendőben a 4.

hónapban a hónap 5. napján, amikor a Kébár folyó mellet voltam, megnyílt az ég, és isteni látomás tanúja voltam”. A következő vers a Kébár folyó melletti látomásra egy új időpontot ad meg: „a hónap 5. napján Jojákin király száműzetésének 5. esztendejében”. Nem tudjuk hogy az első és a második versben két különböző vagy ugyanarról a látomásról van-e szó.

Ezékiel egész szolgálata egy nemzeti katasztrófa idejére esik, mely Júdát és lakosságát sújtotta. 597-ben a Nabukadneccár vezette babiloni sereg bevette Jeruzsálemet. Az ostrom ideje alatt Jojákim király meghalt, fia Jojákin követte volna, de Nabukadneccár őt is és az egész felső réteget (a királyi udvartartást, papokat, hivatalnokokat és kézműveseket) Babilonba vitette. A deportálás három menetben történt: 597, 587 és 582428 (Jer 52, 28-30). A fogságba hurcoltak száma a 2 Kir 24, 14 szerint 10000 ember, amíg a 2 Kir 24, 16 7000 embert (6000 harcost és 1000 mesterembert) említ. Jeremiás könyve viszont csak 3023 júdait említ (Jer 52, 28).429

Fogságba telepítettek a birodalom belső területeire a főváros közelébe kerültek (Ez 3, 15 Ezsd 2, 59; 8, 17). Nem szórták szét őket az őslakosság között, lehetőségük volt egyfajta önálló közösségi élet gyakorlására: összegyűlhettek (Ez 33, 30), elöljárókat, véneket állíthattak (Ez 8, 1; 14, 1; 20, 1). Saját vagyonuk volt és önálló foglalkozást folytathattak, házat építettek, földet műveltek (Jer 29, 5). Kapcsolatot tartottak az otthon maradottakkal, amint Jeremiás levele is bizonyítja, melyet a fogságban lévőkhöz írt (Jer 29, 1), hogy Júdában ismert volt a Babilonba telepítettek helyzete. Életkörülményeik elviselhetőek voltak a fogságban, nem rabszolgaként, hanem félig szabadon élhettek a számukra kijelölt területen. Helyzetük Nabukadneccár halála után (562) egyre kedvezőbben alakult, beilleszkedtek a birodalom életébe. Jó gazdasági helyzetüket mutatja az a tény is, hogy amikor a Perzsák megengedték, hogy a fogságban élők visszatérjenek Palesztinába, csak egy részük élt ezzel a lehetőséggel.

A kutatók közül néhányan úgy gondolják, hogy Ezékiel már Palesztinában, majd pedig Babilonban is hirdette a rábízott isteni üzenetet. Más vélemény szerint a próféta, hol Babilóniába, hol Palesztinába utazott. Azonban a foglyoknak ilyesmire nem volt lehetőségük. G. Fohrer és W. Zimmerli kutatásai alapján azt gondoljuk, hogy Ezékiel végig Babilonban végezte prófétai szolgálatát.

4. Ezékiel próféta látomásai

428 Rózsa, 200429 Rózsa, 200

200

Ezékiel könyvének jellegzetessége, a látomásos elemek gyakori fölbukkanása. A látomások igen erőteljesen a túlhajtottság és a bizarr irányába mutatnak. Ezékiel elődeinél a látomás olyan, a megszokottól elütő mozzanat, mely többnyire a mindennapi eseményekből sarjad, azonban Ezékiel látomásainak alkotó elemei a groteszket súrolják, s mintegy megelőlegezik a látomásoknak azt a fajtáját, mely a pszeudoepigráf könyvek apokaliptikus stílusjegyeként bukkan majd fel. Hasonló példát Dániel próféta könyvében találunk.430

Ezékiel könyvének másik jellegzetessége az élményeket uraló eksztatikus vonás: a próféta valóban „(ön)magán kívül van”, amikor szembe találja magát a kérdéses jelenségekkel. Eksztázisban „röpíti” a Lélek Babilóniából Jeruzsálembe (8, 1), míg a többi jelenséget kataleptikusnak minősíthetjük (3, 15; 4, 4; 24, 27; 32, 22).

Az adott kérdésről az orvostudomány nem ad szakmailag és pszichiátriailag megalapozott diagnózist. Hangoztatja fenntartásait a kérdéses jelenségek lehetséges besorolásának nehézségeiről, különösképpen pedig a feltételezett patológiás tünetek meglétéről. A rendelkezésünkre álló anyagok igen szegényesek ahhoz, hogy meg lehessen kockáztatni valamiféle diagnózist, egyébiránt vallási közegben igen gyakori jelenségekről van szó431

a. Látomás az Úr dicsőségéről

A prófétai látomás Ezékiel elhívását tartalmazza. Szövege nem teljes egészében Ezékieltől való, későbbi magyarázó betoldások vannak benne. Egyik része látomás (vízió), másik része az Úr igéje (audició). A látomás elbeszélésében az Úr megjelenése (teofánia) nehezen fordítható, mert a próféta nehezen fejezte ki magát. Isten megjelenését erős északról jövő szélvihar kíséri. Utána négy mennyei lény jelenik meg, az említett lények nem kerubok. Az 5. vers 4 szárnyú és ember alakú lényekről beszél. A 9. és a 12. versek szerint a mennyei lények a világtáj minden irányában tudtak menni, nem kellett megfordulniuk, mert a „lélek” irányította őket. A 13. vers az Úr megjelenését kísérő tüzes parázsról, égő fáklyákról, villogó tűzről beszél.

A 15-21 versek Ezékiel tanítványaitól származó kiegészítések, az Úr trónját hordozó kocsi leírása. Az élőlényeket is és a kerekeket is egy központi erő a lélek irányította. Az égboltozat olyan, mint a jég „szeme”, csillogása. A jég Palesztinában ritka és félelmetes jelenség (Isten lehelete).

A 23. vers kapcsolódik az Ézsaiás 6, 2 leírásához, a szeráfok eltakarják szárnyaikkal testüket az Úr iránt való tiszteletből. A trónon ülő Úr emberi alakban mutatta meg magát „olyan volt a külseje, mint a tűz, és fénysugár volt körülötte.” „Ilyen volt Isten dicsőségének az alakja”. Ezékiel a földre borul, ekkor szólítja őt meg az Úr.

b. Látomás Jeruzsálemről

„Az Úr keze esett a prófétára”. Ez prófétai elragadtatást jelent. Hajfürtjeinél fogva megragadja őt egy kéz, és a Lélek a jeruzsálemi templom kapujához viszi. Itt állt a bálvány. Megkérdezi az Úr a prófétát, hogy látja-e mit művel Izrael háza. Titkos kultuszt folytattak (Astarte), rituális siratást végeztek az asszonyok (Tammúz siratása), napimádat. Isten haragja nemcsak szemmel láthatóan, történelmi csapásokban nyilvánul meg, hanem abban is, hogy megszakad kapcsolata népével: most már nem hallgatja meg az imádságot.

c. Látomás az új templomról

A hatalmas látomás leírja az újjáépülő Jeruzsálemi templomot (40-42), az Úr visszatérését a templomba (43), a léviták és a papok szolgálatát (44), az áldozatokat (45-46) a templomból fakadó gyógyító forrást (47, 1-12), és az ország felosztását (47, 13-48, 35). A látomás folyamán mennyei lény vezette a prófétát.

430 Soggin, 321431 Soggin, 321

201

5. Ezékiel próféta jelképes cselekedetei

Ugyancsak jellemző Ezékiel könyvére a szimbolikus tettek jellege és gyakorisága. Azok a jelképes cselekmények, melyek elődeinél nagyon ritkák, és csak igen mértéktartóan bukkannak elő, Ezékiel könyvében szabályossá és gyakorivá válnak. Ezékielt szigorú önfegyelme visszatartotta az olyan érzelmi kitörésektől, amelyet Jeremiásnál láttunk, de az isteni ítélet, amit belső kényszerből hirdetett, olykor fizikailag is megbénította (24, 27; 32, 22).

Önkívületi, vagy félig önkívületi állapotban olyan jelképes cselekedetekkel közölte próféciáit, melyeket még kortársai is furcsának találtak.

Téglára vésve Jeruzsálem helyrajzát, s kimért ételt fogyasztva, jelképesen ábrázolta ki a város ostromát (4, 1-15).

Lenyírva haját, szakállát, egyharmadát tűzben elégette, másik harmadát karddal apróra vágta, a maradékot a szélbe szórta, s csak egy kis fürtöt rejtett el ruhája szegélyébe (5, 1-4), ezzel jelképezve népe sorsát.

Áttörte háza falát azon ment ki éjjel, holmijával a hátán, ezzel ábrázolva ki a fogságra menő ember sorsát (12, 3-7).

Amikor Jeruzsálem eleste előtt pár nappal elvesztette feleségét, a gyász minden külsőségétől megtartóztatta magát, kifejezve ezzel azt, hogy a bekövetkező katasztrófa oly nagy lesz, hogy nem lesznek hozzá könnyeik sem (24, 15-24).Mindezek alapján alig tudjuk normális embernek tartani.432 Mégis népének őrállója volt (3, 17-21).

A tiszta Jahve-hit hitelességével hirdette Jahve igazságos ítéletét.

6. Próféciák az idegen népek ellen

Öt prófétai mondást találunk Júda közvetlen szomszédai ellen, sorrendben: Két mondás Ammon, majd egy-egy Moáb, Edom és a Filiszteusok ellen (25). Próféciák Tírusz és királya ellen (26-28)

Fenyegető prófétai mondások Tírusz ellen (26)Siratóének Tírusz hajójáról (27)Fenyegetés és siratóének (28, 1-19)

Prófécia Szidon ítéletéről és ígéret Izrael összegyűjtéséről (28, 20-26) Próféciák Egyiptom ellen (29-32)

Fenyegető mondás Egyiptom és a fáraó ellen (29, 1-16)Egyiptom lesz Nabukadneccár bére Tírusz ostromának fáradságáért (29, 17-21).Fenyegető ítélet, a harag napja jön Egyiptomra (30, 1-19)A fáraó széttört kardja (30, 20-26)A cédrus, a fáraó jelképe (31)Siratóének a fáraó, a tengerek királya felett (32, 1-16).Egyiptom az alvilágba száll (32, 17-32)

7. Izráel és Jahve kapcsolata

Izrael paráznasága miatt az Úr ítéletet hirdet felette, amilyen volt a bűn, olyan lesz a büntetés (jus talionis): az Úr maga mezteleníti meg a parázna Izraelt, és pellengérre állítja szeretői előtt (16, 39-41). Ezékiel azt állítja, hogy Izrael bűnösebb a körülötte élő népeknél. Jeruzsálem bűneinek további fokozását fejezi ki: még Sodomát és Samáriát is igazabbnak látjuk Jeruzsálemnél az Úr ítélőszéke előtt. A „vigasztalás” azonban készen van Istennél. Az Úr „megemlékezik” szövetségéről. Kegyelmi szövetség ez, amelyet népe érdeme nélkül, sőt bűneik ellenére köt az Úr (Ez 34,26; 37, 26).

Jahve népe közötti jelenléte Ezékiel könyve 40 és 48. fejezeteiben kerül középpontba. Ezek a fejezetek hosszú és részletes leírást tartalmaznak a jövőbeli városról és templomról a kérdés az, hogy az

432 Bright, 325202

ezekben a fejezetekben szereplő próféciák valaha beteljesednek-e. Ha a leírásban szereplő templomot soha sem fogják felépíteni, és soha nem fog állni a próféta által leírt szent város, és ha soha sem osztják fel a földet a 12 törzs között, akkor a Szentírásban egy hamis próféciával állunk szemben433 Hogy ezt a végkövetkeztetést elkerüljük, ezeket a rendelkezéseket tisztán szimbolikusan fogjuk fel, amelyek az újszövetségi gyülekezetre, a lelki Jeruzsálemre vonatkoznak. (Ennek bekövetkezését írja le a Jelenések könyve 21, 1-22, 5). Ezt az értelmezést minden kétséget kizáróan konzervatív tudósok is széles körben elfogadják.

8. A papság és a léviták szétválasztása

A wellhauseni iskola Ezékielnek tulajdonítja a papi iskola létrehozását. Neki vagy közvetlen tanítványi körének tulajdonítják a Szentség könyvét (3Móz 17-26) és annak az új tanításnak a megfogalmazását, mi szerint a papság csak Áron leszármazottai közül kerüljön ki, és ne Lévi egész törzséből. (Ez 44, 7-16: Cádók családjának kiváltságos státusa).

Ezen irányzat követői ragaszkodnak ahhoz, hogy a P irat Ezékiel előtt még nem létezhetett, máskülönben meg sem próbált volna olyan szabályokat előírni, melyek nagymértékben különböztek a papi törvénygyűjtemény rendeleteitől. Ugyanis szembeötlő eltéréseket figyelhetünk meg az Ezékiel könyvében szereplő leírások és a papi törvénygyűjtemény között, három fő területen: a templom méretei, a templom berendezése és az áldozati istentiszteleti szertartás leírásában. Számos zsidó szaktekintélynek különösen Sammaj iskolája híveinek kétségei voltak Ezékiel kanonicitása felől, persze figyelmen kívül hagyták, hogy a 40-48 fejezetek templomi előírásai nem az Ószövetség idejére, hanem a messiási kor végső királyságára vonatkoztak.434

Felhasznált irodalom:

John BRIGHT: Izrael története. Kálvin János, Bp. 2001J. Alberto SOGGIN: Bevezetés az ószövetségbe. Kálvin János, Bp. 1999MOLNÁR János: Ószövetségi kortörténet. Kolozsvár, 1993Glaeson L. ARCHER: Az ószövetségi bevezetés vizsgálata. KIA, Bp. 2001RÓZSA Huba: Az Ószövetség keletkezése. Szent István Társulat, Bp. 1996

David Noel FREEDMAN, Allen C. MYERS, Astrid B. BECK: Eerdmans Dictionary of the Bible, Eerdmans Publishing Company, Cambridge 2000

15. FOGSÁGBOL VALÓ HAZATÉRÉS

1. Molnár János: Kortörténet, 81-852. John Bright: Izráel története 347-359

1. Zsidó kolóniák Babilóniában

9. 1. A fogságra hurcolt zsidók

Számos történész szerint Júda lakosságának száma a Kr. e. VIII. században több mint 250 000 lehetett. A három deportálással (Kr. e. 598, 586, 582) ez a szám a felére csökkent. Az elhurcolt zsidókat a

433 Archer, 448434 Archer, 446

203

babilóniaiak kolóniákba, internáló helyekre telepítették le. Ilyen települések voltak a Kébár folyó mellett, továbbá: Tél-Abib (Ez 1,3; 3,15), Tél-Melah, Tél-Harsa, Kerub, Addán és Immér (Ezsd 2,59; Neh 7,61).

S. Dubnov feltételezi, hogy „Júda számüzöttjei Babilonban találkoztak Izrael számüzöttjeinek csoportjaival, melyeket még Somronból (?) hurcoltak el annak idején Asszíria és Babilónia földjére. A két zsidó birodalom népének maradványai összeolvadtak, újra egyesültek, s belőlük jelentékeny zsidó telep támadt babiloni földön" (49.).

A fogságba hurcoltak élete, a fennmaradt tudósítások szerint, nem volt szoros értelemben vett fogoly élet. A telepesek aránylag szabadon mozoghattak, házakat, telkeket vásárolhattak (Jer 29,5), és kereskedelemmel is foglalkozhattak. Babilóniai adatok szerint számos zsidó jelentős üzletet kötött Babilonban. A fellendülő kereskedelem és az új életforma más természetű anyagi forrásainak megteremtése számos zsidó családot gazdaggá tett. Talán az új életformában kialakult gazdasági jólét magyarázza, hogy a fogság után a zsidók nagy része nem akart visszatérni a szegényes és bizonytalan megélhetést kínáló Júdába.

Főleg a zsidó arisztokrata családok leszármazottai állami szinten is bizonyos tiszteletben részesültek. Joákint a fogságra hurcolt zsidók továbbra is királyuknak tekintették. Kezdetben Nabukodonozor is elismerte Joákin méltóságát. Utóda, Evil-Merodák, királyhoz illő életjáradékot folyósított neki. Nabukodonozor udvarában ott láthatjuk az előkelő családok sarjait. így kerül az udvarba Dániel és három társa. Feltételezhető, hogy a későbbi zsidó vezetők is, Zorobábel és Sesbaccár az udvari diplomácia közelében nevelkedtek.

A babiloni fogság főleg nemzeti és vallási szempontból hagyott mély nyomot a zsidóság életében. Itt, a babiloni vallás és kultúra, főleg irodalom hatástüzében születik meg az új nemzeti érzéssel fellépő zsidóság és válik életmeghatározó jelenséggé a jahvista monoteizmus mint az atyák vallása. Ebben nagy szerepet játszottak a próféták. Előzetesen Jeremiás, majd a fogságban Ezékiel (kb. Kr. e. 592-570), aki nemcsak vigasztalta az imádság közben Jeruzsálem felé forduló zsidókat, hanem prófétáit is a nagy nemzeti újjászületésről, a halott és szétszórt csontok megelevenedéséről és a lerombolt templom újjáépítéséről (Ez 40-48).

Arról nincsenek adatok, hogy a babilóniai zsidóság tomplomot épített volna, miként az egyiptomi telepesek. A zsinagógák építésének feltételezése is cáfolható. A próféták a hazatérés vágyát, Jeruzsálem megépítésének gondolatát igyekeztek ébren tartani a nép lelkületében. Ezért a zsidók nagy része csupán átmeneti korszaknak tekintette a fogságot. A jeruzsálemi templom és az otthon utáni vágy legszebb nosztalgikus hangvételű írása a 137. zsoltár.

9.2 Babilon bukásaNabukodonozor élete végéig (Kr. e. 605-562) fenn tudta tartani a babiloni világbirodalmat. Noha

Egyiptom többször is megpróbálkozott előretörni Ázsiába, Babilon nem veszítette el uralmi helyzetét. Kr. e. 568-ban Nabukodonozor megtámadta Egyiptomot és leverte. Egyiptom békét kötött Babilonnal.

Nabukodonozor tulajdonképpeni ellenfele Küaxerszész méd király volt, aki erős államot épített ki Ekbatana fővárossal.

Nabukodonozornak azonban sikerült békés viszonyt fenntartani a médekkel. Életében nem került sor nyílt háborúra.

Nabukodonozor halála után a birodalom hanyatlani kezdett. Utóda Amel-Morduk (562-560) -az Ótestamentumban: Evil-Merodák - rövid ideig maradhatott a trónon. Sógora, Neriglisszár fellázadt ellene és elűzte (560-556). Neriglisszár idős ember volt, amikor átvette az uralmat. Korai halála után fia, Labasi-Morduk került a trónra, akit 3 hónapi uralkodás után lázadás következtében elűztek. Távozásával a dinasztia elveszítette a trónt. Babilon utolsó királya a lázadók vezére, Nabonid lett (556-539). Az ő fia a Dániel könyvében említett Belsazár, aki azonban csak alkirályi szerepet tölthetett be a birodalomban. Dániel Nabukodonozor fiának nevezi Belsazárt, de valószínűbb az a feltevés, hogy Nabonid Nabukodonozor leányát vette feleségül, hogy ezzel igazolja trónutódlását, s így Belsazár mint apja korában társkirály, csak unokája lehetett Nabukodonozornak.

Nabonid Szin holdisten imádója volt. Mivel egész politikai magatartásában a Szin-kultuszt részesítette előnyben, a Morduk-kultusz hívei és főleg a papság hamar ellene fordult. Politikájában Morduk személyének háttérbe helyezését és érdekeik csorbítását látták. A feszültségek miatt Nabonid székhelyét

204

Téma oázisába helyezte át, s az ország ügyeinek intézését többnyire fiára, Belsazárra bízta (Jagersma 1/152).

Miközben Babilóniát az uralkodó és a papság közötti konfliktusok gyengítették és minden szinten jelentkezett a politikai zűrzavar, a méd birodalomban a perzsa Círus lázadást szervezett a médek ellen. Nabonid kezdetben támogatta Círus hatalmi törekvéseit. Erre a politikai ballépésre később eszmélt rá, de akkor már birodalma sorsa meg volt pecsételve. Kr. e. 550-ben Círus elfoglalta Ekbatanát, a méd fővárost. Nabonid szövetséget kötött Amázisz (570-526) egyiptomi fáraóval és Krőzus Lídiái királlyal (560-546). Ez a szövetség azonban nem tudta feltartóztatni a perzsa seregeket. Círus 547-546-ban elfoglalta Lídiát, és az Égei-tengerig terjesztette ki hatalmát. A szövetségesek nélkül maradt Babilon végnapjait élte. 539-ben a perzsa csapatok betörtek az országba. Nebonid, hogy összefogásra ösztönözze a népet és visszanyerje az elvesztett tekintélyt, megengedte a Morduk-ünnepély megtartását, sőt, hogy valóságos nemzeti összefogássá szervezze az országot és teljes erővel a főváros védelmére keljen, a városok isteneit Babilonba vitette. Ezzel a várt hatás ellenkezőjét érte el. Valóságos káoszt idézett elő az országban.

A döntő csata 539-ben a Tigris melletti Opisnál zajlott le. A perzsák legyőzték a babilóniaiakat, s rövid időn belül szinte ellenállás nélkül kerítették hatalmukba a fővárost, Babilont. A városba bevonuló Círust a Morduk-kultusz hívei szinte felszabadítóként üdvözölték. A menekülő Nabonidot elfogták és fogságra vetették. Círus győzelmével megszűnt a babiloni birodalom, és többet sohasem állt helyre. Júda azonban nem nyerte vissza függetlenségét. A birodalom tartományai mind perzsa fennhatóság alá kerültek.

9.3 A fogságból való hazatérésAz 539-ben történt uralomváltás, ha nem is hozott Júda számára teljes politikai szabadságot, lé-

nyegesen megváltoztatta a hatalom és a neki alárendelt hűbéresek közti viszonyt. A perzsa uralom kora Babilon bukásától az isszoszi csatáig, amikor Nagy Sándor leverte a perzsákat (539-533), Júda számára a vallási és a nemzeti újjászületés korszaka annak minden nehézségeivel együtt.

Círus (539-530) az új hatalom felvilágosult uralkodójaként lépett trónra. Alattvalóinak nagyméretű vallási szabadságot engedélyezett, s azzal, hogy az illető tartomány vezető rétegéből választotta ki közigazgatási hálózatának munkatársait, az egyes népeket a birodalom és a központi hatalom iránti engedelmességre akarta nevelni. A városokból elhozott isteneket visszaadta, és engedélyezte a Morduk-kultuszt. Ezzel csak népszerűségét növelte az országban. Egy korabeli feljegyzés arról is tudósít, hogy nemcsak az egyes országokból vagy városokból elhurcolt templomi kincseket szolgáltatta vissza, hanem megengedte a babilóniai királyok által deportált népek hazatérését is: „Én [Círus] összegyűjtöttem mindenkit, és visszavezettem őket lakóhelyeikre" (Jagersma 153.).

Círus türelmes valláspolitikája és a birodalom népeihez való viszonyulása Júdát sem hagyta figyelmen kívül. Sőt, a tudósítások arról számolnak be, hogy igenis nagy figyelmet szentelt a kicsi Júdának. Valószínű, hogy befolyásos állásban lévő zsidók tanácsára történt mindez.

Círus ediktumát, mely lehetővé tette a fogságból való hazatérést, Ezsd 1,2-4 és 6,3-5 örökítette meg. Círus mindenekelőtt megadja a hazatérés lehetőségét, és parancsot ad, hogy a hazatérő nép építse fel a templomot. Ezsd 6,4 szerint a költséget a király házából, vagyis a kincstárból rendeli ki. A hazatérőknek visszaadta a Nabukodojiozor által elhozott kincseket, és a Babilonjában maradt zsidóknak megparancsolta, hogy legyenek a hazatérők segítségére.

A Júdába való hazatérés szakaszokban ment végbe. Először csak kisebb, majd egyre nagyobb csoportok indultak el. Sokan azonban nem vállalták a hazatérést. Ez kb. a fogságban született és felnőtt nemzedék volt, amelyik beilleszkedett az új életrendbe s az anyagi biztonságot nem szívesen cserélte fel az otthoni bizonytalansággal. A hazatérők névsorát Ezsd 2,1-67 és Neh 7,6-63 örökítette meg. Az itt felsorolt családok azonban rendre telepedtek vissza Júdába.

Az első hazatérő csoport vezetője Sesbaccár volt, aki egyes történészek (pl. J. Bright) szerint kb. azonos az IKrón 3,18-ban említett Sénacárral (a magyar fordításban: Sénasár), Joákin király fiával. Cfrus az ő kezébe adja át a templomi kincseket (Ezsd 1,11), és megbízza a hazatérő csoport vezetésével. Ezsd 5,14 szerint Sesbaccár helytartói kinevezést is kapott Círustól.

Sesbaccár helytartói ténykedéséről keveset tudunk. Egyáltalán kérdés az, hogy Júda ebben a korban már önálló perzsa tartomány (satrapia), mint később Nehémiás korában, vagy még a Samáriai tartomány

205

egy része. Ezsd 5,16 szerint Sesbaccár szervezi meg a templomépítést, és ő teszi le az új templom alapkövét. Máshol pedig arról szólnak a tudósítások, hogy a templom alapkövét Zorobábel tette le (Ezsd 3,6-11; Zak 4,9). Zorobábel Joákin király unokája volt, aki közvetlenül Sesbaccárral érkezhetett Júdába, vagy nem sokkal később egy újabb hazatérő csoporttal. Mivel hazaérkezése és működésének kezdete egybeesik a Sesbaccáréval, s mivel Sesbaccár rövid idő leforgása alatt visszatérhetett Babiloniéba, a tudósítások nem tartják fontosnak Sesbaccár és Zorobábel kezdeti tevékenységének idői elhatárolását.

A hazatérő zsidók számos nem várt nehézségbe ütköztek Júdában, s ez sok szempontból késleltette a templomépítést. Zorobábel és Jésua főpap vezetésével oltárt építettek a régi romokon, megtartották a sátoros ünnepet, s mintegy 2 évbe telt, míg a Libanonról beszerezték az építéshez szükséges anyagot. A hazatérés 2. esztendejében letették a templom alapkövét, ezt követően pedig ismét szünetelt az építkezés. Az építkezés szünetelésének okát egyfelől a samáriai vezető réteg nyílt ellenállásában, másfelől az otthon maradt és a hazatért zsidók közti konfliktusban kell keresnünk. A samáriai előkelőség nem nézte jó szemmel a Júdát ismét birtokba vevő zsidók szervezkedési akcióit és viszonylagos önrendelkezési jogát. Az első zsidóellenes akció szervezői Rehum helytartó és Simsai kancellár (Ezsd 4,8 s köv.). A kiváltó ok az volt, hogy Zorobábel visszautasította a samaritánusok segítségét. Valószínű, hogy az együttműködésben a belső erők gyengülésének veszélyét látta. Rehum és Simsai bevádolták a zsidókat az udvarnál. A levélben a birodalomra nézve veszélyesnek tüntették fel a templom és a város építését. A feljelentés alapján a király leállította a munkálatokat. Ezsd 4,24 szomorúan jegyzi meg: .Akkor megszünék az Ur házának építése, mely Jeruzsálemben van, és szünetelt Dárius perzsa király uralkodásának második esztendejéig." (Megjegyzés: Ezsd 4,6-ban Ahasvérusnak, 4,7-ben Artaxerxésznek címezik a feljelentést. Ahasvérus (Xerxész) 486-465, Artaxerxész 465-425 között uralkodott. Mindkettő Dárius után. Ezsd 4 pontatlan kronológiája azzal magyarázható, hogy a szerző, aki föforrásként Ezsdrás és Nehémiás memoárját használta fel, a felépítés eseményeit felcserélte, illetve korban összefűzte a templom építésével.)

Círus halála után nem kedvezett az építkezésnek a birodalomban uralkodó politikai helyzet sem. Círus utóda Kambüszész (530-522), aki nem folytatja apja zsidópárti politikáját, feltehetően az állami kasszából folyósított építkezési összeget is megvonta tőlük.

Kr. e. 522-ben lázadás tört ki a birodalomban. Szervezője egy bizonyos Gaumata. A lázadás hírére Kambüszész öngyilkos lett. Ezzel egy időben a birodalom többi részében is lázadások törtek ki. Ebben az általános káoszban Dárius (522-486), Husztaszpész kormányzó fia, oldalági rokona az öngyilkos királynak, trónkövetelési igénnyel lépett fel. A hadsereg melléje állt. Dárius leverte Gaumatát, elfogta és kivégeztette, s mint a birodalom uralkodója hozzálátott a többi lázadás leveréséhez. Az általános káosz kb. 520-ban szűnt meg, amikor Dáriusnak sikerült lecsendesítenie a széthullással fenyegető erőket.

Kambüszész uralkodásának vége és az új, egyelőre bizonytalan helyzet reménységet ébresztett a zsidóságban. Ezt a reménységet Zorobábelen és Jósuán kívül Aggeus és Zakariás próféta fellépése támogatta (Ezsd 5,1). A nagy nemzeti összefogás elérkezésének idejét látták a változó eseményekben. A falakat rakó lendület mellett megjelent azonban a-visszafogó erő is. Tattenai helytartó levélben jelentette Dáriusnak az eseményeket. A király azonban a lázadások terjedése miatt nem látta tanácsosnak belekényszeríteni a zsidókat abba a helyzetbe, hogy ők is fellázadjanak, s Tattonai és társai csodálkozására engedélyezi az építkezést (Ezsd 6,1-14).

Az új templom, amely méreteiben kb. akkora lehetett, mint a hajdani salamoni templom, 515-ben készült el. A felszentelési ünnepségről és a páskáról Ezsd 6,15-22 számol be. A templom felszentelésekor Zorobábel már nem volt Jeruzsálemben. Kb. 519-ben tűnik el az események színteréről. Feltételezhető, hogy függetlenségi politikája miatt perzsabarát körök meggyilkolták, de valószínűbbnek látszik az a feltevés, hogy visszament Babilóniába. Zorobábel visszalépésében szerepet játszhatott a templomépítés korában, majd az ezt követő időben egyre erősödő papi réteg, amely már nem a dávidi struktúrákban, a próféták messiási ideáljában látta a nép jövőjét, hanem a teokratikus színezetű törvényvallásosságban, a papi nemzet kialakításában.

2. Ezsdrás és Nehémiás reformja

206

Jeruzsálemben megépült az új templom. Viszont minden teokratikus jószándék és papi stabilizációs törekvés ellenére, amelynek Jósua főpap és utódai voltak reprezentáns képviselői, az új létformákat kereső Izraelnek számos kérdéssel és nehézséggel kellett szembenéznie.

I. Dárius birodalmát 20 kormányzóságra osztotta fel, mindegyik élén a satrapa állt. Noha fénykorát élte a birodalom, a király megszervezte a gyors hírszolgálatot, úthálózatot építtetett ki, és bevezette az egységes pénzrendszert, Júda mégis politikai bizonytalanságban élt. Zorobábel távozásával ismét samáriai satrapák fennhatósága alá került, akik sok esetben önkényesen jártak el.

Ezsd 4 kissé időrendiségében kuszáit tudósításából arról értesülünk, hogy ebben a kiszolgálta-tottságban, melyet csak növelt az arab törzsek által elűzött edomiták betelepedése Hebronig, a zsidók szükségesnek látták Jeruzsálem falainak megépítését. A munkálatokat már Ahasvérus (Xer-xész) (Kr. e. 486-465) korában elkezdték, viszont a samáriaiaknak sikerült megakadályozniuk. Hasonló volt a helyzet utódja, I. Artaxerxész (Kr. e. 465-425) uralkodásának első éveiben is.

Ekkor lép szolgálatha Ezsdrás és Nehémiás. Az ő feladatuk megoldani azokat a politikai, nemzeti és vallási kérdéseket, amelyek nemcsak külsőleg, közigazgatásilag, hanem belsőleg, vallásilag is felvetették az új szervezeti keretek kiépítésének szükségességét.

Ezsdrás papi családból származó vezetője volt a Babilóniában maradt zsidóknak. Ezsd 7,12.21 bölcs írástudónak (szótér) nevezi. Feltételezhető, hogy tanácsosi méltóságbán szolgált az udvarnál. Ő volt a király udvari tanácsosa I. Artaxerxész korában zsidókkal kapcsolatos, főleg vallási kérdésekben (Ezsd 7,12-26).

Artaxerxész több forrásból is értesülhetett a Jeruzsálemben uralkodó állapotokról. Hogy a kérdések intézésében, melyeket főleg a samáriai helytartók vetettek tel, pozitívan nyilatkozott, abban kb. .nagy szerepe lehetett Ezsdrásnak. A király őt bízza meg, hogy menjen Jeruzsálembe és vizsgálja ki az ügyet.

Ezsdrás Artaxerxész uralkodásának 7. esztendejében, 458-ban érkezik Jeruzsálembe. Számos történész az Ezsd 7,1-ben említett Artaxerxészt II. Artaxerxész Mnémonnal azonosítja (Kr. e. 404-359). Ebben az esetben Ezsdrás Kr. e. 398-ban tért haza. Ez a feltételezés azonban valószínűtlen.

Ezsdrással együtt sokan visszatértek Jeruzsálembe, köztük számos pap, levita és énekes. (A hazatérők névkatalógusát lásd: Ezsd 8.) A hazatéréshez a kincstárból és a Babilóniában élő zsidóktól is kapott pénzbeli támogatást. Megbízatásának és jeruzsálemi tevékenységének fontos dokumentuma az Artaxerxész által kiállított megbízólevél (Ezsd 7,11-26). A levél szerint az udvar a kapott kincsek hazaszállításával, a jeruzsálemi közigazgatás és bíráskodás megszervezésével, valamint a Tóra tanításával bízza meg Ezsdrást, aki magával hozza Babilonból a Tóra egyik példányát.

A Jeruzsálemben uralkodó vallási helyzetről és a kialakult családjogi viszonyokról (vegyes házasság, válás), valamint az elnemzetleniesedés folyamatáról Malakiás könyve számol be. Ezsdrást megdöbbentették ezek az állapotok. A nemzet megtisztulásának egyetlen lehetőségét s vele együtt a vallási, kultuszi állapotok javítását a vegyes házasságok felbontásában látta. Jeruzsálemben, a Tóra szellemében, el kell indulnia annak a tisztulási folyamatnak, amely az Isten népe számára megteremti politikai önállóság nélkül, más ország tartományaként is a fennmaradás nemzeti létkereteit.

Megérkezve Jeruzsálembe, átadja a kincseket a templomnak (Ezsd 8,33), böjtöt hirdet, majd egybehívja Júda és Benjámin népét, akiket megesket, hogy elbocsátják idegen feleségeiket (Ezsd 9-10). A vegyes házasság felbontása fájdalmasan érintett vezetői tisztséget betöltő családokat is, ezért többen ellenszenvvel fogadták a döntést (Ezsd 10,15). Viszont Ezsdrás kemény kézzel hajtotta végre intézkedéseit. Ezek az intézkedések a samarítánusok elkülönülését vonták maguk után. A felmerülő ellentétek miatt a teljes szétválás Nehémiás korában be is következett.

Ezsdrás megbízatásának második fontos intézkedése a Tóra felolvasása volt, amelyről Neh 8-10 számol be. Itt viszont már a szentíró egybekapcsolja Ezsdrás tevékenységét a Nehémiáséval. Lényeges ebben a tudósításban, főleg az Ezsdrást érintő részekben, hogy Ezsdrás nemcsak felolvasta a Tórát, hanem levitákat rendelt, akik meg is magyarázták azt a népnek. A magyarázatot egyfelől a Tórában való járatlanság, másfelől az tette szükségessé, hogy a zsidók közül sokan már nem is beszélték a hébert. A köznyelvként terjedő arám egyre honosabb lett a széles néprétegekben.

Ezsdrás kormánybiztosi megbízatása rövid időre szólt. „Némely vélemény szerint csupán 1 évet tartózkodott Júdában, utána visszatért Babilonba. Valószínűbb az a feltevés, hogy idős lévén, Jeruzsálembe való érkezése után 1 évre meg is halt.

207

Ezsdrás sikeresnek mondható reformja után néhány évvel Nehémiás az, aki tovább alakítja a zsidóság új szervezeti struktúráját, amelyben megmaradhatott a nemzet az ótestamentumi kort követő események viharában is.

Nehémiás I. Artaxerxész pohárnoka volt Susán városában. A jeruzsálemi állapotokról, főleg a város védtelenségéröl, a meg nem épített romokról először a Jeruzsálemből Susánba érkező testvérétől, Hanánitól értesült (Neh 1,1-3). Ez a hír késztette arra, hogy engedélyt kérjen a királytól a hazatérésre. Célja a várfalak megépítése volt.

Nehémiás megkapta az engedélyt, sőt azt is lehetővé tették számára, hogy a szükséges faanyagot a király erdejéből szerezze be. Az engedély mellé Nehémiás széles körű felhatalmazást is kapott. Artaxerxész Júda helytartójává nevezte ki (Neh 5,14; 10,1). Ezzel Nehémiás máris óriási politikai sikert ért el. Júda Samáriától független tartomány lett.

Nehémiás szolgálati ideje Artaxerxész uralkodásának 20. esztendejétől 32. esztendejéig tartott, azaz Kr. e. 445^33 között.

Az új tartomány helytartójaként Nehémiás katonai kísérettel érkezett Jeruzsálembe (Neh 2,9). Josephus szerint csupán 440-ben érkezett haza. Előzetesen Babilonban a hazatérni szándékozó zsidókat gyűjtötte össze.

Megérkezve Jeruzsálembe, mindenekelőtt a várfalak felépítéséhez kezdett. A lakosság lelkesedéssel fogadta a tervet, s 52 nap alatt, kemény munkával, a falak felépültek (Neh 6,15). Josephus szerint a végleges befejezés, a falak megerősítése, az oromzatok és kapuk megépítése, valamint a falburkolás még 2 évet és 4 hónapot vett igénybe (J. Bright 365.).

A nehémiási építkezés óriási ellenszenvre talált mindenekelőtt a samaritánusok között. Nehémiás kijelentése: „Nektek pedig részetek és jogotok és emlékezetetek nincsen Jeruzsálemben" (Neh 2,20), részben a zsidó nemzeti önállósodás, részben a másság visszautasításának gondolatát hordozza, ami a samaritánusok különválásához vezetett.

Az ellenséges hangulat szítója Szanballat samáriai helytartó volt. Öt támogatta Tóbiás, a transzjordániai Ammon tartomány helytartója, Gesem, Arábia északnyugati részének fejedelme, akinek hatalma kiterjedt Edomra, a Negebre és Júda déli részére (J. Bright 369.). Ezek a helytartók saját tartományaik megcsonkítását és politikai hatáskörük csorbítását látták Júda önálló tartománnyá szervezésében és Jeruzsálem megépítésében. Nehémiás az őrség megszervezésével, okos és bölcs politikával azonban minden támadásnak és felbérelt prófétai manipulációnak ellenállt. Sikerült elhárítanja azokat az ármánykodásokat is, amelyeket Tóbiás a Júdából hozzá húzó zsidók közötti pártütéssel akart elérni (Neh 6).

A falak megépítése után Nehémiás hozzálátott refomterveinek megvalósításához. Viszont Neh 13,7 tudósítása szerint Nehémiás jeruzsálemi tartózkodása nem volt folytonos. Hogy a megszakítás mikor volt, azt nehéz megállapítani. A memoár maga a reform utánra datálja, némelyek pedig a Fal felépítése és a reform közti időszakra. Nqha a reform és hatása szempontjából a babiloni út nem játszik lényeges szerepet, valószínűbb, hogy Nehémiás tényleg a reform után tér vissza Babilóniába.

Nehémiás reformjának lényeges gazdasági, stratégiai, demográfiai és vallási hatása volt. A bi-rodalomban bevezetett új pénznem új gazdasági struktúrákat hozott létre. Egyesek elszegényedtek, mások meggazdagodtak. Nehémiás arra kényszerítette a gazdag zsidókat, hogy adják vissza a szegényeknek az uzsora fejébe elvett házakat, kerteket és szőlőket és engedjék el nemcsak a kamatot, hanem a kölcsön egy részét is. Ezzel az intézkedéssel sikerült megakadályoznia Júdában a rabszolgatartó társadalmi rendszer kialakulását (Neh 5,1 s köv.).

A várfalak felépítése után megszervezte az őrséget, és mivel Jeruzsálem lakossága elég kevés volt, a biztonságot ígérő falakon belül elkezdte az építkezést. Házakat építtetett, és a vidéki lakosság egy részét betelepítette a városba (7,4; 11,1). Ezzel a főváros népességét növelte.

A szükséges létfeltételek megteremtése után Nehémiás kötelezte a népet az idegen feleségek elbocsátására és a Tóra megtartására. Az ünnepélyes fogadalom programjában számos kultuszi és gazdasági kikötés szerepelt: a szombatnapi kereskedés megszüntetése, a tartozás elengedése, a szombatév megtartása, az áldozatok bemutatására szükséges anyagi fedezet biztosítása. A reform gondoskodott a papok és a leviták, általában a templomi személyzet ellátásáról is. Ennek érdekében Nehémiás elrendeli a tized rendszeres megfizetését (Neh 9). Az ilyenszerű intézkedések új, működő gazdasági struktúrákat hoztak létre. A templom megtisztítása, a nem zsidók kikeresztelke-dése (Neh 13,3) csupán fémjelzi a

208

reform átfogó jellegét. Mivel Nehémiás mindezt a Tóra alapján végezte el és a nép pecsétjével erősítette meg fogadalomtételét, a „szent kódexből", a Tórából jövőt meghatározó „állami törvénykönyv lesz" (S. Dubnov 55.).

Kr. e. 433-ban lejár a kinevezése, és Nehémiás visszatér Artaxerxész udvarába (Neh 13,6). Kb. 1-2 év múlva azonban ismét Jeruzsálemben látjuk. Hogy a király megújította helytartói kinevezését vagy csak magánemberként tér vissza, azt nem tudjuk. Jeruzsálemi tartózkodásának erre a szakaszára datálja az emlékirat konfliktusát Eliásib pappal, aki Tóbiásnak külön istentiszteleti helyet rendezett be a templomban; a leviták fizetésének újbóli rendezését, a városkapuk szombaton való bezárását és a vegyes házasságban élőkkel kapcsolatos újbóli intézkedéseket (Neh 13). Visszatérése után Nehémiás nem hoz újabb intézkedéseket. Csupán ellenőrzi a reform addigi végrehajtását. Ezzel tulajdonképpen elmélyíti a reformot, amely a későbbiekben meghatározó lesz az intertesta-mentális kor évszázadaiban.

Nehémiás második jeruzsálemi szolgálatának végéről és egyben életének végéről nem tudósít a Biblia. Intézkedései, egész életműve az Ezsdráséval együtt a jövőre nézve meghatározza a zsidóság életét, a múltra nézve pedig lezárja azt a nagy történelmi szakaszt, amelyik Ábrahám Urkazdimból való elindulásával kezdődött.

Nehémiás reformjával vége az ótestamentumi kornak.

209

kispapi tételek Ószövetségi biblika teológiából...

Documents