kaufmann, walter - tragedia y filosofia ed. seix barral 1978

S E I X B A R R A L
BARCELONA • CARACAS • MÉXICO
Traducción de:
S a l v a d o r O u v a
Cubierta: Alberto Corazón
Derechos exclusivos de edición
y propiedad de la traducción castellana:
© 19 78 : Editorial Seix Barral, S. A-
Provenza, 219 - Barcelona
Depósito legal: B. 5 - 1978
Printed in Spain
Introducción 13
Prólogt) 17
I Pl a t ó n : e l r i v a l c omo c r í t i c o
1 Antes de Platón 23
2 Referencias de Platón a los tres grandes. 32
3 La República 376-403 35
4 La República v i-v ii y x 45
5 Platón como poeta trágico 53 6 Las Leyes 57
II Ar i s t ó t e l e s: e l ju e z q u e s a b e
7 Introducción a la Poética 65
8 Su definición de tragedia 69
9 mimesis 74
10 spoudaios 80
12 catharsis 91
macía 100
15 hamartia c hybris 106 16 final feliz 121
III Ha c i a una nu e v a po é t ic a
17 M ás allá de Platón y Aristóteles
7
129
7
18 La imitación y una nueva definición de tragedia 133
19 Relación de la obra con su autor 146 20 La dimensión filosófica 154
IV E l e n i g m a d e “ E d i t o "
21 Tres interpretaciones clásicas 169 22 El contexto histórico 178 23 La inseguridad radical del hombre 186 24 Ceguera humana 189 25 La maldición de la honradez 195 26 La inevitabilidad de la tragedia 202 27 La justicia como algo problemático y los
cinco temas 206 28 Edipo contra Platón 213
V H o m e r o y e l n a c i m i e n t o d e l a t r a g e d i a
29 Configuración homérica de la tragedia griega 217
30 Los dioses en la Ufada 227 31 Ni creencia ni dualismo 233 32 El asunto importante 240 33 El destino del hombre 242
VI E s q u i l o y l a m u e r t e d e l a t r a g e d i a
34 Nietzsche y la muerte de la tragedia 255 35 Lo que sabemos de Esquilo 259 36 Orestes en Homero 264 37 El “ optimismo” de Esquilo 270 38 En qué es más trágico que Homero 278 39 Los personajes en la Ufada y en la 0 res-

Sumario 9
VII Só f o c l e s : p o e t a d e l a d e s e s p e r a c i ó n h e r o i c a
41 La “ alegría” de Nietzsche y de Sófocles 299
42 La “ teoría de la tragedia” , de Hegel 306
43 Ayax 323
44 Antígona 327
46 Filocteies y Edipo en Colana 352
47 El “ humanismo” de Sófocles 357
VIII E u r ípid e s , N i e t z s c h e y S a r t r e
48 En defensa de Eurípides 365
49 Elecíra, de Eurípides 37 1 50 ¿E ra “ irracionalista” Eurípides? 380
51 Influencia de Nietzsche en Las moscas. 387
52 ¿Son tragedias Las manos sucias y Las
moscas? 394
IX S h a k e s p e a r e y l o s f i l ó s o f o s
53 Examinando a los filósofos 405
54 Aristóteles y Shakespeare 408
5 5 Hegel acerca de Shakespeare 417
56 El ensayo de Hume sobre la tragedia 428
57 Schopenhauer acerca de la tragedia 432
58 Nietzsche contra Schopenhauer 440
59 Max Scheler y “ lo trágico” 445
X L a t r a g e d i a , h o y
60 Acontecimientos trágicos y “ lo mera
mente patético” 459 61 ¿Se puede escribir tragedia hoy en día? 471
62 El Vicario como t-ragedia cristiana mo
derna 478
10 TRAGEDIA Y FILOSOFÍA
63 La tragedia contra la historia: El Vicario y Soldados 491
64 el Calileo de Brecht 499 65 The confessions of N al Tumer 514 66 Modernidad de la tragedia griega; pers
pectivas 523
Bibliografía 545
Agradecimientos 583

I N T R O D U C C I Ó N
[1]
Las reflexiones más influyentes que se han hecho sobre la tragedia son las de unos pocos filósofos, a quienes vamos a considerar en este libro. Mi ambición es poner en orden sus puntos de vista, averiguar hasta qué punto siguen siendo válidas sus ideas y seguir sus propios pasos
En cierta manera, sin embargo, no sigo su camino; sino que pongo en tela de juicio muchas ideas suyas, impugno sus métodos y no comparto sus pretensiones de considerarse me-
jores que Sófocles, por ejemplo. Aunque nunca se me ocurri- ría llamar a Sófocles filósofo, soy mucho más respetuoso con su sabiduría que no lo fueron Platón y Aristóteles. Y por lo que se refiere a Nietzsche, como se verá, tengo mis razones para rechazar sus ideas sobre el nacimiento y la muerte de la tragedia; mis puntos de vista sobre Esquilo, Sófocles y Eurí- pides son diametralmente opuestos a los suyos.
Este libro va dirigido a quienes estén suficientemente in- teresados en la tragedia como para preocuparse por la Poética de Aristóteles y E l origen de la tragedia de Nietzsche, así como por las opiniones de Platón y Hegel. No utilizo carac- teres griegos, pero discuto el significado de algunas palabras griegas: mimfsis, hybris, calharsis, y otras algo menos familiares. Mis libros sobre Nietzsche y Hegel no se dirigían solamente a los habitantes de mi nativa Alemania, y tampoco ahora estoy escribiendo para los filólogos de las lenguas clási- cas, aunque espero que los eruditos puedan aceptar mis suge- rencias e interpretaciones.
¿Para quién escribieron Platón y Nietzsche, o Aristóteles y H egel, o Hume y Shopenhauer, cuando estaban estudiando
13
la tragedia? Este libro, al igual que los suyos, alcanza diferen tes disciplinas.
El hecho de que incluso los buenos filólogos estén, por regla general, mal informados sobre los puntos de vista de Hegel y Nietzsche, citándolos a menudo a travesee desacre ditadas traducciones, podría recordarnos enérgicamente que es mucho menos arriesgado no salirse del propio terreno; pero es muy poco probable que quien no quiera arriesgarse tenga mucha sensibilidad por la tragedia griega. Yo prefiero seguir otros consejos. Muy pocos esfuerzos en este sentido han tenido demasiado éxito; pero existe una gran necesidad de reunir materiales que demasiado a menudo se han conside rado aparte.
[2]
Mi principal deseo es llegar a una correcta y fructífera aproxi mación a la tragedia, purificarla y así poder iluminar la trage dia griega y algunos problemas relacionados con la posibili dad y la existencia de la tragedia en nuestro tiempo.
Sería una pretensión creer que yo solo puedo hacerlo me jor que Platón y Aristóteles, Hegel y Nietzsche; pero es bas tante razonable esperar que pueda aprender de ellos con la ayuda de todo lo que se ha escrito desde entonces para llegar a una aproximación más correcta. Por lo menos vale la pena intentarlo.
Puesto que mi intento es ante todo constructivo y no se trata de hacer ninguna historia de la crítica, inmediatamente después de considerar a Platón y Aristóteles, ofrezco un bos quejo para una nueva poética en el tercer capítulo y lo aplico de entrada al Edipo de Sófocles, que desde Aristóteles hasta nuestros días se ha considerado, por regla genera!, y con ra zón, como la mejor tragedia de todos los tiempos.

pretaciones clásicas que van desde Aristóteles a Freud, ya se
habrá establecido una base plausible para mi propia poética.
Pero las. teorías sobre la tragedia siempre corren el riesgo de
estar basadas, quizás inconscientemente, en una gran trage-
dia. para luego fracasar en el momento en que hay que apli-
carla a otras. Se suele decir —erróneamente— que la “ teoría"
de Hegcl sirve solamente para Antt'gona, mientras que la de
Aristóteles procede de Edipo rey y únicamente se adapta a la
tragedia soíocleana, y muchos ensayos de nuestro siglo sobre
la tragedia están en contradicción con la mayoría de las tra-
gedias griegas. De ahí que el capítulo quinto se remonte a “ Homero y el
nacimiento de la tragedia", para mostrar que mi aproxima-
ción se puede aplicar a la litada , y también para proporcionar
una base muy necesaria de cara a la comprensión de Esquilo,
Sófocles y Eurípides, a quienes consideramos en los tres capí-
tulos siguientes.
Pero no podemos detenernos en este punto. Tenemos que
ver cómo se adaptan las teorías de Aristóteles y Hegel, consi-
deradas hasta el momento sólo aplicadas a la tragedia griega,
a Shakespeare. Y parece ser que éste es el mejor lugar para
tratar de las teorías de H ume y Schopenhauer puesto que am-
bos se ocupaban de Shakespeare por lo menos tanto como de
la tragedia griega. Ambos tratan del mismo problema: ¿Por qué la tragedia nos produce placer?
Y finalmente llegamos a nuestro siglo. Nos ocupamos de
Sartre en el capítulo de Eurípides porque Las moscas invita a
una comparación con Electra. Pero a) final consideramos una
reciente teoría “ fenomenológica” de “ lo trágico", preguntán- donos si los acontecimientos pueden ser trágicos, si algunos
acontecimientos de nuestra época son o no particularmente
trágicos y si hoy en día se pueden escribir tragedias. Luego
tomamos en consideración El Vicario, de Rolf Hochhuth,
como un intento de escribir una tragedia cristiana moderna,

Soldados. El último dramaturgo que tratamos es Bertolt Brecht. que intentó romper con toda la tradición “ aristotéli- ca” del drama. Mis descubrimientos sobre los griegos son uti- lizados para comprender mejor a Hochhuth y a Brecht, y el drama de nuestra época para un mejor conocimiento de los griegos.
[31
Presto más atención de lo normal a los puntos de vista rivales. Siempre me parece que el lector tiene todo el derecho de conocer el estado actual del pensamiento sobre el tema —sea lo que sea lo que yo escriba—, y que lo que es nuevo y diferente tiene que distinguirse de lo que generalmente se acepta. La costumbre de intentar apreciar debidamente las sugeren- cias opuestas sin el menor aviso, como si fueran hechos evi- dentes, me parece tan mala como el hábito, no menos común, de presentar como cosa propia ideas sacadas de Hegel o Nietzsche.
La mayoría de los escritos contemporáneos van dirigidos a lectores que no son especialistas, de los cuales nadie espera que se preocupen de lo que se ha escrito sobre el tema, o bien están dirigidos a especialistas, a quienes se les supone familia- rizados con el tema. Pero merece la pena tomar en considera- ción a la gente que sabe lo que significa la erudición y que no ha tenido tiempo suficiente para estudiar detalladamente nuestro tema.

P R Ó L O G O
La erudición es el opio de los intelectuales, pero no les afecta a todos de la misma manera. A algunos les transporta a un mundo de aburrida estupefacción. Otros, en cambio, obtienen increíbles viajes hacia fabulosas dimensiones.
A diferencia de las otras drogas, la investigación tiende a la acumulación y ofrece continuidad. Se pueden reemprender interrumpidos viajes y aterrizar, cuando a uno se le antoja, para explorar un terreno o una época. Así podemos vivir va rias vidas y a velocidades diversas.
Escribir es pensar en cámara lenta: vemos lo que no ve ríamos a velocidad normal, podemos volver a recorrer el mis mo camino a voluntad para buscar errores, podemos borrar, interpolar y volver a pensar. La mayoría de los pensamientos son como una llovizna que al llegar al suelo se seca y desapa rece. Algunas veces las gotas se juntan para formar un arroyo que fluye durante un tiempo antes de desaparecer. Escribir tiene, sin comparación, más posibilidades de llegar a alguna parte.
También las pinturas y las esculturas son mundos nuevos, pero están confinados por el espacio. Si el artista quiere que las vea mucha gente, tiene que viajar con sus obras. Lo que está escrito se puede ofrecer sin restricciones e incluso retener; muchos lo pueden leer al mismo tiempo que se puede recscri- bir; se puede guardar tal como estaba y al mismo tiempo re pasarlo. Escribir es algo mágico.
17
17
El sueño cristiano del cielo, con sus ángeles sin sexo y sus insípidas arpas, traduce la más aterradora falta de imagina- ción moral y estética. ¿ Quién podría soportar tal música, pai- saje, monotonía e inactividad durante un mes entero sin des- cubrir que todo ello no es más que el mismo infierno? Unica- mente los castrados de la inteligencia y de la sensibilidad, los pobres diablos que identifican el esfuerzo con la opresión.
*
Si escribir c investigar pueden disminuir todos los placeres de esos cielos, ¿no serán los humanistas otros pobres diablos? Tomar opio, sentarse en un rincón y sonreír con éxtasis olvi- dándose de los sufrimientos de los propios hermanos, se considera cosa tan respetable como el cielo mientras la droga sea la erudición. Pero ¿es acaso menos infernal?
#

Prólogo 19
optimismo, fe en la razón y confianza en el progreso. La tra-
gedia no ha muerto. Lo que nos extraña es precisamente lo
opuesto: la desesperación.
nueva se pregunta cómo se puede armar tanto alboroto con
Edipo, Orestes u Otelo. ¿Qué es Hécuba para nosotros? ¿O
Hamlet? ¿O Hipólito? Esperando a Godot de Becket y L a
lección de lonesco son menos optimistas, tienen menos fe en la
razón y ninguna confianza en el progreso; pero están más cer-
ca de los sentimientos de quienes nacieron después de la Se-
gunda Guerra Mundial. Si el mundo es absurdo y una perso-
na cuerda tiene que escoger entre diferentes tipos de desespe-
ración, ¿por qué no preferir burlarse de la condición de un
hombre? ¿ Por qué no preferir la risa negra? Antes que nada:
fuera las afectaciones, los idealismos, las cosas grandes.
Los filósofos prefieren las preguntas pequeñas; los dra-
maturgos, los hombres pequeños. Los filósofos malos escri-
ben al viejo estilo; los malos dramaturgos lo hacen sobre Job
y Herádito, con algo de la vieja pompa, pero asegurándose
de empequeñecer a sus héroes lo suficiente para adecuarlos a
nuestra época.
No nos preocupamos ni de ir al cielo ni de descender a
los infiernos. N o creemos ni en el purgatorio ni en la purifica-
ción. N o podemos ni afrontar ni olvidar la realidad, ni suspi-
rar ni reír. Desconfiamos de todo y, gradualmente, el corazón
se hiela.
encontramos con horrores y no todos ellos remotos. La per-
cepción se agudiza dolorosamente. No podemos huir de los
sufrimientos de los demás lo mismo que de la muerte por con-
gelamiento.
«
¿Qué hacer? ¿Por qué seguir intentando amortiguar el corazón con drogas, sean éstas el opio o el microscopio? ¿Por qué desconfiar?
Si los grandes poetas trágicos han sido para nosotros pomposas molestias que nos colgaron en nues^a infancia, sig- nificaría ser masoquista buscar su compañía. Pero suponga- mos que la visión del mundo que tenía Homero resultara ser cercana a nosotros, y que la piedad convencional de Sófocles fuera un mito no menor que el optimismo de Eurípides. Su- pongamos que sus tragedias palpitaran con incipiente deses- peración y que nosotros estuviésemos más cerca de sus intereses que de los de nuestros vecinos.
*

do se examinan las ideas de los filósofos.
El hecho de que mucho de lo que todo el mundo cree no
sea cierto es un gran incentivo para la investigación. En este
caso la alegría del descubrimiento se incrementa con el en-
cuentro de tesoros escondidos bajo las basuras acumuladas
por los siglos.
Infierno, Purgatorio y Cielo no son para nosotros, excep-
tuando el hecho de que los tenemos aquí y ahora, en esta tie-
rra. Los grandes poetas trágicos conocieron las tres cosas, y
sus visiones pueden iluminar nuestro infierno.

I
P L A T Ó N : E L R I V A L C O M O C R Í T I C O
[1]
Todos tendemos a ser históricamente ciegos. Al igual que un estudiante que dijo: “ Siempre he creído que Kant estuvo in fluido por los Upanishads", la mayoría de la gente habla y es cribe como si siempre hubiera habido tragedia y filosofía, y como si la tragedia hubiese sido siempre de tal manera y la fi losofía de tal. otra.
En realidad, muchas de las creencias largamente compar tidas sobre la tragedia no se ajustan a las mejores tragedias griegas.Tampoco la filosofía es una entidad única. La filoso fía occidental nació a principios del siglo vi a. de J.C., y la tragedia, apenas cien años más tarde. Estas fechas sugieren, de una manera bastante ambigua, queda filosofía es más anti gua que la tragedia, ya que Platón y Aristóteles escribieron sus tratados después de la muerte de los grandes poetas trági cos. Los antiguos fechaban a los escritores no con el año de su nacimiento, sino con el año en que éstos eran famosos. Se gún ello, pues, la filosofía es posterior a la tragedia. Y los dos grandes filósofos griegos no sólo vienen después de los mayo res trágicos, sino que, además, su tipo de filosofía estuvo en parte influida por el desarrollo de la tragedia. La evolución que va de Esquilo a Sófocles y Eurípides fue, en cierto senti do, continuada por Platón. Esquilo está a medio camino en tre Homero y Platón, y Eurípides a medio camino entre Esquilo y Platón.
La actitud de Platón ante la tragedia, y hasta cierto pun-
23

24 i p l a t ó n : e l r i v a l c o m o c r í t i c o
to también la de Aristóteles, puede compararse con la del cris-
tianismo ante el judaismo. Desde el momento en que la Igle-
sia se consideró a sí misma como “ el nuevo Israel” , el judais-
mo contemporáneo perdió ame ella todas sus bondades. Pla-
tón escribe sobre los poetas trágicos como si fueran su rival.
Y la perspectiva, curiosamente estrecha, del análisis infinita-
mente menos polémico en Aristóteles (su perversa concentra-
ción en aspectos meramente formales, como argumento y dic-
ción) es explicable si tenemos en cuenta que por aquella época
la filosofía ya se había apropiado de los intereses centrales de
los grandes poetas trágicos, y que Aristóteles se rebelaba con-
tra Platón.
El tono polémico de Platón nos recuerda, ocasionalmen-
te, su contexto histórico. Pero siendo él mismo un poeta, por
haber creado unos diálogos ricos en imágenes y en persuasi-
vos discursos, lleva a sus lectores, fuera del tiempo, en un con-
texto creado por él mismo; y en este contexto (¿acaso tendre-
mos que llamarlo el de la filosofía?) puede discutir sobre la
tragedia sin ninguna referencia a las obras de Esquilo, Sófo-
cles o Eurípides. Si Platón pudo hacer esto, a pesar de que te-
nía veintiún años cuando murieron Sófocles y Eurípides y muchas de sus obras fueron escritas mientras él vivía, apenas
si puede sorprendernos el hecho de que tantos escritores ha-
yan hecho lo mismo.
Aristóteles, como Hegel después de él, es una de las raras
excepciones. Constantemente menciona tragedias concretas;
pero nunca examina en detalle ninguna en particular. Y su
tono excesivamente dogmático y seco se levanta sobre la ba-
raúnda de la historia y, a su manera, crea una ilusión de estar
fuera del tiempo. Sobre todo en su Poética, Aristóteles aparen-
ta ser “ un maestro de los que saben'.1 No hay duda de que se
dirige a nosotros desde el Monte Olimpo, y no para invitar-
nos a compartir un interés común en la investigación, sino

para decimos cómo son las cosas y lo que es bueno y lo que es
malo. Las tragedias más grandiosas y los más grandes drama-
turgos reciben sus “ notas" como cualquier colegial, buenas o
malas, según se adapten en tal o cual momento a la doctrina
del maestro. Platón habló de los poetas como un profeta;
Aristóteles como un juez. Ninguno de esos grandes filósofos consideraron la humil-
dad como una virtud. Ni la practicaron hablando de la trage-
dia. En cierto sentido, el tono lo habían establecido sus pre-
decesores. Aunque fuera Platón el primero en escribir sobre la
tragedia, la rivalidad entre filósofos y poetas era más antigua,
y la falta de humildad de los filósofos fue algo impresionante
ya desde el principio.
uno de los primeros presocráticos, que además de filósofo era
también poeta. Procedente de Colofón, exactamente al este
de Atenas, en Asia Menor, a unos veinticuatro kilómetros al
norte de Efeso. viajó muchísimo recitando sus poemas, de los
cuales no nos quedan más que unos pocos fragmentos, inclu-
yendo uno sobre los poetas y varios sobre la religión:
Homero y Hcsíodo atribuyeron a los dioses todo lo que es infamia y reproche entre los mortales: robo y adulterio y engaños de toda clase.
Los mortales suponen que los dioses nacieron, que te- nían .vestidos, voces y formas como las nuestras.
Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos o pudieran pintar con ellas y modelar tal como los hombres hacen, los caballos pintarían a los dioses en forma de ca- ballo, los bueyes en forma de buey, y todos darían a los cuer- pos sus propias formas.

Un dios, el mayor de entre los dioses y los hombres, no se parece en nada a los mortales, ni en el cuerpo ni en el alma.
Se mueve sin esfuerzo y únicamente con el halo de su es píritu.
Ningún hombre sabe ni sabrá jamás la verdad sobre los dioses.
Estos fragmentos 2 señalan el comienzo del desafío unila teral entre filosofía y poesía. Por aquel entonces, la filosofía estaba todavía en su infancia. Solamente tres de los filósofos presocráticos eran más viejos que Jenófanes: Tales, Anaxi- mandro y Anaxímenes, todos ellos de Mileto, a unos ochenta kilómetros, aproximadamente, al sur de Colofón. El legenda rio Pitágoras, nacido en la isla de Samos, situada en la costa entre las dos ciudades, y que se fue al sur de Italia, fue con temporáneo de Jenófanes y se dice que no escribió una sola lí nea. Efectivamente, la pretensión de Jenófanes, de ser consi derado como filósofo, no es muy evidente: en gran parte es algo que se apoya en los textos citados. Estaba interesado en el contenido de los poemas de Homero y de Hesíodo, en los puntos que a él le parecían estar en contradicción con su pro-
pia doctrina. Aunque su crítica sobre el antropomorfismo en la religión sea tan impresionante, nunca ataca las cosas que nosotros apreciamos y admiramos en la litada o la Odisea. Pero uno adivina que un pensador con las ideas de Jenófanes sobre “ un dios” no podía ignorar el testimonio de los poetas. Su audiencia no se lo hubiera permitido.
Algunos de los fragmentos de Herádito de Efesó, que

floreció hacia el año 500 a. de J. C., llevan las mismas inten
ciones, y tenemos que entenderlos de manera similar:
Saberlo todo no enseña a comprender; si así fuera, He- síodo y Pitágoras hubieran tenido esa cualidad, y también Jenófancs y Hecateo.
Homero merece que se le olvide y que no se le considere en las competiciones. Y Arquíloco también.
El maestro más famoso es Hesíodo. La gente cree que fue el máximo conocedor. Y ni tan sólo conocía el día y la noche, pues dijo que ambos eran uno.*
De nuevo, Homero y Hesíodo son los rivales y, junto
con algún otro poeta, se les considera filósofos. Para Hcrádi- to, no cuenta el hecho de que Homero y Hesíodo sean poetas
y que Jenófanes y Pitágoras fuesen más tarde considerados
como filósofos. Está interesado en sus ideas, las cuales goza
ban de gran aceptación. Las objeciones de Hcrádito no van
dirigidas solamente contra la idea que tenían los poetas de los
dioses o contra su conccprión del mundo, sino que llega a de
cir que “ Habría que arrojar sus cadáveres más lejos de donde
se hecha el estiércol".34 Difícilmente podían aceptar tales ideas
los hombres educados según la Ufada; pero si Herádito hu
biera vivido treinta años más tarde, habría incluido en sus de tracciones al mismo autor de Antígona.
Ahora es fácil exaltar a Homero e incluso Hcrádito, pero
si queremos comprender el espíritu con que algunos de los
presocráticos atacaron a los poetas, tendremos que tener en
cuenta lo que constituye la base de su duradera grandeza. Je
nófanes era también poeta y los aforismos de Herádito son
aún modelos de concisión; pero no es esto lo que constituye
su mérito más distintivo. Ellos y algunos otros presocráticos
3. Fragmentos 40, 42 . 47.
4. Fragmentos 96.

28 p l a t ó n : e l r i v a l c o m o c r í t i c o
señalan el principio de una disciplina completamente nueva:
la filosofía.
No es suficiente decir que sus obras marcan el comienzo
de la emancipación humana hasta entonces envuelta en un
pensamiento mítico, aunque ello sea ya suficiente para ene-
mistarse con Homero y Hcsíodo. Después de todo, hubieran
podido muy bien intentar una desmitologización de la poesía,
dando interpretaciones alegóricas a la manera de los teólogos
del Imperio Romano durante la época del Nuevo Testamen-
to. Pero dieron un paso más, que fue definitivo: rompieron
con el pensamiento exegético: fueron ántiautoritarios.
Al rechazar la lectura de sus ideas en los textos antiguos,
o resistirse a invocar a los poetas del pasado o sus filósofos
predecesores como autoridades, dejaron que sus palabras se
apoyaran en sus propios medios y exageraron su posición
para acentuar su disconformidad con quienes les precedieron.
No hubiera sido nada difícil citar versos de Homero, fuera de
contexto, para utilizarlos como soporte de una nueva perspec-
tiva : cualquier teólogo de tercer orden —romano o hindú, ju-
dío o cristiano— hubiera podido hacerlo. Pero Jenófanes y
Herádito no solamente objetaron los puntos de vista que sus
contemporáneos habían aceptado sobre los poetas, sino tam-
bién la costumbre de confiar en autoridades.
Jiña y Buda, que enseñaron en la India del norte seis si-
glos antes de nuestra era, resultaron ser grandes herejes por
no haber aceptado la autoridad de los antiguos Vedas y, a di-
ferencia de los Upanishads, rechazaron ofrecer sus'ideas en
forma de exégesis. Por una especie de espíritu ecuménico que
prefiere la tolerancia y un amplio punto de vista a la penetra-
ción y a la profundidad, mucha gente, hoy en día, tiende a
llamar filósofos a los sabios que escribieron los Upanishads,
sugiriendo, con ello, que la filosofía hindú es anterior a la oc-
cidental. Pero según las bases sugeridas en este libro, sería
Buda quien debería ser considerado como el primer fdósofo.

mucho a la nueva posición básica de la discusión detallada;
mucho más que cualquier presocrático de la época. No obs
tante, como Jiña, fue aceptado inmediatamente como autori
dad. Sus seguidores ponderaron, interpretaron y elaboraron
sus enseñanzas, mientras los presocráticos desarrollaron gra dualmente una tradición antiautoritaria.
Parménides, que era treinta años más joven que Herácli-
to, todavía presenta su doctrina en forma de poema. Pero su
seguidor, Zenón de Elea, en la Italia meridional, nacido a co
mienzos del siglo v, elaboró argumentos brillantes y obsesio
nantes para apoyar los puntos de vista de su maestro. Y a fi
nales del siglo v, con Sócrates y los sofistas se estableció fir memente este interés por la discusión.
Hay que ver a Sócrates en esta perspectiva. En la Apolo-
gía, obra que nos ofrece la caracterización más fidedigna del
Sócrates histórico, se nos describe su vida en un intento de re
chazar el oráculo de Delfos, que le describiera como al hom
bre más sabio de todos [21 ss]. No satisfecho con ninguna
opinión autorizada, ni aun la de la profetisa Pitia, portavoz
de Apolo, decidió buscar evidencias negativas. No le fue difí
cil encontrar hombres que, a diferencia suya, se considerasen
muy sabios; pero una y otra vez fue descubriendo que su sabi
duría era menor que la suya, puesto que esos hombres creían
saber cosas que, en realidad, no sabían, mientras que él decía:
“ Sólo sé que no sé nada” . Quienes buscaban desacreditarle,
no sólo ideológicamente, sino también en el agora, ante la
multitud que se reunía para escuchar sus persistentes acusacio

poetas se encuentran en la misma situación; y luego observé que, por encima de su poesía, creían ser los hombres más sa bios en otras cosas, en las cuales no lo eran. En consecuencia, pañí de la base de que yo era superior a ellos.’
Cuando Platón y Aristóteles hablan de los poetas
trágicos, es evidente que también ellos se consideran superio
res. No cabe duda que Sócrates, Platón y Aristóteles eran ex-
ccpcionalmcntc sabios; su tono posee convicción. Vemos a
Sócrates acusado por sus inferiores; uno de ellos, Meleto, era
un poeta trágico que había escrito una obra sobre Edipo. En
estas circunstancias tenemos a un Sócrates en su mejor mo
mento, respondiendo a las acusaciones de impiedad y corrup
ción de la juventud de Atenas, diciendo que ningún hombre
viviente de Atenas merece mejor suerte, pero insistiendo en
que antes preferiría morir a dejar de hacerse preguntas sobre
todas las cosas. Jamas ha habido, ni antes ni después, un filó
sofo que hablara de manera tan noble y elocuente, con mayor
valor o devastadora ironía. Por esta razón no tendemos a
contradecir su afirmación de que, por saber que no sabía
nada, era más sabio que todos los poetas.
Pero estaríamos más en la línea del espíritu socrático si,
en vez de inclinarnos tan dócilmente a la autoridad de su elo
cuencia, pensáramos en un método, como el suyo, que inten
tara cuestionarlo todo [21 JJ. Al fin y al cabo, cuando Sócra
tes estuvo procesado, hacía solamente siete años que Sófocles
había muerto. Y cuando Sócrates estaba en Atenas y declara
ba que era superior a los poetas, Sófocles estaba creando sus
mejores tragedias. ¿ Es realmente cierto que Sócrates era más
sabio que Sófocles?
Que Sócrates era más listo es evidente, y que su muerte, a
los setenta años, fue más heroica y fascinante que la de Sófo- 5
5 Apología. 22 J; i. e. p. 22, de acuerdo con la numeración iradicional de
la traducción de Benjamín Jowctt.

cíes a los noventa, también podemos darlo por sentado. Pero
¿quién fue m4s sabio? En cierto sentido la pregunta es pueril,
ya que podemos apreciar y admirar a ambos sin tener que ca-
lificarlos en varios aspectos. Pero fue Sócrates quien propuso
el problema, y sus sucesores, Platón y Aristóteles, dan la im-
presión de estar muy seguros de que ellos eran más sabios que
los poetas trágicos. Sería muy atrayente considerar a Sócrates y a Sófocles
como símbolos de diferentes estilos de vida, pensamiento y
creatividad, simplemente yuxtaponiendo filosofía y tragedia; pero en realidad el mundo de Sófocles es muy diferente del
de Esquilo y Eurípides, y sería una locura redamar su misma
sabiduría, que por otra parte fue extraordinaria, para poetas
trágicos menores, como los del siglo iv, que parecen haber
amenazado tanto el pensamiento de Platón y Aristóteles.
Además, el estilo de vida y el tipo de creatividad de Sócrates
raramente se encuentran en un filósofo o en los mundos deri-
vados del de Platón, a pesar de que gran parce de lo que sabe-
mos acerca de Sócrates nos viene dado por los textos de Pla-
tón. Sócrates, por ejemplo, no escribió nada, y es muy proba-
ble que sintiera poco interés o gusto por la poesía. Tampoco
viajó, ni fundó ninguna institución. Ni tampoco mostró afec-
to alguno para el trabajo administrativo. Platón viajó muchí-
simo. Fundó y presidió la Academia, la primera universidad
occidental, y finalmente desarrolló una nueva forma de litera-
tura: el diálogo filosófico. Y los estilos de Platón y Aristóte-
les, así como sus “sentimientos'', son tan diferentes que se ha
llegado a decir que todo hombre es o platónico o aristotélico.
Es evidente, pues, que no puede trazarse una generaliza-
ción entre filosofía, por una parte, y tragedia, por otra, que
considere a Sócrates como representativo de la filosofía o de
los grandes filósofos. A su debido tiempo, tendremos que
considerar los diferentes puntos de vista de los poetas, y aun-
que no todos los poetas fueron igualmente sabios, nos dare-

si Homero fue más sabio que Eurípides, o viceversa.
Por de pronto hay que señalar que la pretensión de Só-
crates, Platón y Aristóteles, de ser superiores a los poetas trá-
gicos en sabiduría, es profundamente problemática; en reali-
dad, su falta de humildad hace dudar de su sabiduría.
Si Sócrates tenía razón sobre la inevitable ignorancia del
hombre, luego Platón y Aristóteles, como los blancos de la
burla socrática, pensaron que sabían lo que en realidad no sa-
bían, y en consecuencia, les faltaba sabiduría. ¿Acaso Sócra-
tes también pensaba que sabía lo que en realidad no sabía?
¿O quizá tenía más conciencia que Platón y Aristóteles acerca
de las limitaciones humanas?
En sus polémicas contra los poetas. Platón escribió como su-
cesor de Jenófanes, Heráclito y Sócrates. Pero a diferencia de
ellos, escribió mucho sobre poesía en varios de sus diálogos y
prestó especial atención a la tragedia en sus escritos más ex-
tensos: la República y las Leyes.
Si consideramos ia gran cantidad de espacio dedicado a
la tragedia, es significativo que solamente mencione dos veces
a Sófocles, y ni una sola vez una obra suya. En la República,
encontramos una sola referencia, anecdótica y casual, a su pri-
mer libro [329], mucho antes de que empiece la discusión so-
bre poesía. Y en el Fedro, se nos propone que nos imaginemos
qué reacción tendría un médico ante un hombre que pretende
ser un médico competente solamente porque domina varios
tratamientos, pero que no sabe “ qué tratamientos hay que dar
a un determinado paciente, ni cuándo, ni por cuánto tiem-
po” .6 Luego se le pregunta a Fedro si puede imaginarse la
reacción de Sófocles o Eurípides ante alguien que supiera es-
6. P. 268 . traducción de R. Hackforth.

2 Referencias de Platón a los tres grandes 3 3
cribir varios tipos de pasajes trágicos, pero que no fuera capaz
de ordenarlos debidamente para formar una obra bien organi
zada; evidentemente se reirían de el y le dirían que “ lo que
sabe hacer no es una composición trágica, sino sus anteceden
tes".78Pero en las polémicas de Platón contra los poetas trági
cos nunca se considera a Sófocles.
Eurípides es más citado, pero no mucho. En el Ion, Só
crates dice: “ Hay una divinidad que os atrae, como la que
tiene aquella piedra que Eurípides llama imán, pero que co
múnmente se conoce como la piedra c H eradea" [ 5 5 3 J], En
Gorgias, hallamos lo que podría llamarse cuatro citas familia
res de dos obras perdidas [484-48 6, 492]. En el Banquete, en contramos otras dos citas familiares, una de una obra perdida
[177] y otra de Hipólito [199]; y esta última aparece tam
bién en el Teatetes [154]. En los ataques de Platón a los poe
tas, se cita a Eurípides una vez —y ésta es la última referencia
suya en los diálogos, exceptuando tres citas casuales en Alci
bt'ades I y II—; pero casi todos los eruditos coinciden en afir
mar que ambas obras son atribuidas. La única referencia rele-
vante a Eurípides se encuentra en la República, cuando es acu
sado de alabar la tiranía como si fuera un dios; Sócrates dice;
“ Aun cuando los poetas trágicos sean hombres sabios, nos ol
vidarán [...] si no los admitimos en nuestro estado, puesto
que son los defensores de la tiranía” [568 J] . Esto es injusto.
Es injusto para Eurípides, todavía más para Sófocles, y es
una categorización absurda de cara a Esquilo. Se trata de una
irresponsable generalización basada en un verso sacado fuera de contexto.
A Esquilo se le cita más: ocho veces en la República 8 y
una vez en cada una de las obras siguientes: Eutidemo [291],
el Banquete y Fedón. La mayoría de esas citas son usos inci
dentales de frases ingeniosas; dos de ellas son polémicas y re
7. P. 26 9 , ibid. Cf. la Poética de Aristóteles 6 :5 Oa. citada, más adelante, en el apañado 14.

lativamente triviales, y tres se utilizan como ejemplos de la mala influencia que la poesía tiene sobre la juventud.
“ Ahora bien, este camino no es como dice Esquilo en Te
lefo: un simple camino conduce a los infiernos. No es único ni simple; si lo fuera no habría necesidad de guía porque, no ha
biendo más que un solo camino, me figuro que nadie se per
dería” . Esta observación en el Fedón [107 J] es tan ineficaz
como la del Banquete, donde se dice que Patrodo era el
amante de Aquiles: “Su amante y no su amor (la noción de
que Patrodo era el amado es un disparatado error de Esqui
lo, ya que Aquiles era sin lugar a dudas el más bello de los
dos y también el más bello de todos los héroes; y, tal como
nos dice Homero, era todavía un joven imberbe, mucho más
joven que Patrodo)” [179 [].
En resumen, las tres citas que sirven para atacar fuerte
mente a los poetas tienen un denominador común: se acusa a
Esquilo de poner en tela de juido las costumbres de los dio
ses, por haber, según Platón, “ mentido" acerca de ellos (Re-
pública 380-383). Las atas provienen de obras perdidas; la
primera se refiere a Niobe: “ Dios siembra culpabilidad entre
los hombres cuando desea destruir una dinastía” [380 J].9 Se
podría argumentar que es mucho más sensato decir esto que
no lo contrario, como hace Platón. Pero la visión que Esquilo
tenía del mundo será considerada más adelante. Por el mo
mento, basta decir que sería muy fácil citar fragmentos más
impresionantes pertenecientes a sus obras conservadas, sobre
todo del Prometeo.
Antes de tomar en consideración las ideas de Platón, di
gamos que nunca se cita a Aristófanes en los diálogos, ni tam
il. Cf. Grttk. liltrary pafjn . ed. de Denys L. Page (1 94 1 , 1942). i, 8, w .
15 s. (El fragmento comprende veintiún versos.) En su introducción al Agimmón de Esquilo, 195 7, xxvm s. Page sostiene razonablemente que este fragmento ex
presa el punto de visu del propio Esquilo; pero considera que los puntos de vista
del poeta son convencionales y poco profundos, y que Esquilo es “ religioso y que teme a los dioses" (xv s.). Sin embargo, no menciona su Promttto, obra que parece
contradecir sus afirmaciones,
3 L a “República" 3 76 -4 03 35
poco se discuten sus ideas, a pesar de que sea uno de los inter
locutores en el Banquete y además se le mencione en la Apolo-
gía. Se cita más a menudo a Píndaro que a Esquilo; a Hesío-
do se le cita más de cuarenta veces, mientras que a Homero
se le cita constantemente. Unas cuarenta veces de la Odisea, y
unas den de la Iliada, hay además otras dncuenta alusiones o
referencias a Homero. En resumen: a Platón le gustaba la
poesía y se sentía a gusto con Homero y Hcsíodo. En cam
bio, las situadones y los pasajes dramáticos los recuerda muy
raramente. Jamás ata o mendona pasajes de Sófodes y, a pe
sar de que discute una y otra vez el hecho de que la influencia
de la tragedia es pernidosa y que los poetas trágicos tienen
que ser excluidos de la ciudad ejemplar, ni tan sólo se digna
considerar las mejores tragedias de su época, la mayoría de
ellas escritas y representadas en vida de él. ¿Qué hubiera pen
sado Platón de un escritor que hubiese rechazado a los filóso
fos sin considerarle a él ni a Sócrates?
[3]
Por el momento no necesitamos ningún examen más extenso
de las ideas de Platón sobre la tragedia. La mayoría de ellas
se encuentran en la República, que probablemente sea el libro
más conocido de todos los que se han escrito sobre filosofía.
Bastaría un resumen condso; pero, si dejáramos eso aparte,
nos faltaría perspectiva sufidente para estudiar a Aristóteles y
a sus sucesores, los cuales tienen que ser considerados, aunque
a veces no lo estén, en contra de las construcciones plató
nicas.
primera y la más extensa comprende el texto incluido entre
los versículos 376 y 403. Trata de la función de la literatura
en la educadón y de la necesidad de la censura. La premisa

inmediatamente a Freud: la temprana infancia es la edad du
rante la cual se forja el carácter. Por consiguiente, los cuentos
que se leen a los niños no pueden ser considerados como algo
trivial, y un Estado ideal “ tiene que interesarse en supervisar
a quienes escriben fábulas o leyendas para poder rechazar
todo lo que sea insatisfactorio’*. Y en este proceso “la mayo
ría de las historias actualmente en uso tienen que ser rechaza
das” , especialmente aquellas que nos cuentan Homero, He- síodo y todos los poetas en general.10
Platón continúa criticando la poesía tradicional, en pri
mer lugar por su contenido, y luego por su forma. Sus obje
ciones al contenido se dividen en dos: los poetas han repre
sentado equivocadamente lo divino; los poetas tienen influen cias perniciosas para las costumbres.
Por lo que se refiere a lo divino, el politeísmo no es una
solución como lo fue para Jenófanes. En general, podríamos
decir que fueron las Escrituras hebreas las que introdujeron
en el pensamiento occidental la aguda antítesis entre la creen
cia en muchos dioses y la fe en uno solo. En cierta manera los
griegos fueron más filosóficos a este respecto, ya que tenían la
convicción de que, tal como el propio Jenófanes dijo, “ nadie
sabe ni sabrá jamás la verdad sobre los dioses” . Se contenta
ban con que el discurso sobre lo divino fuera algo así como
poético y no literal, y nunca se tomaron en serio la actividad
de aplicar la aritmética a lo divino. Uno pensaría que Platón
no estuvo de acuerdo con los poetas en ese sentido, pero en
realidad estuvo muy lejos de llegar a la conclusión de los in
tentos presocráticos, consistentes en una emancipación del
hombre con respecto al pensamiento mítico. A Platón le gus
taba incluso crear nuevos mitos; para él, la gran solución fue
la de situarse entre la sana moralidad y los mitos inmorales.
El hecho de que lo divino se mencionara en singular o en plu-
10. P. 37 7 C * : C significa la traducción de F. M. Com ford. El asterisco
indica cambios estilísticos menores que yo he introducido.

3 La “República” 3 7 6 -4 0 } 37
ral no le importaba más de lo que le importó a Esquilo.
Podemos resumir fácilmente los tres aspeaos con los cua-
les Platón criticó el discurso poético. Según él, lo divino es
solamente responsable de lo bueno, nunca de lo malo o del
mal; lo divino no cambia jamás, nunca decepciona y nunca
miente. Es posible que los leaores se sitúen al lado de Platón
en lo que se refiere a estos aspeaos, incluso si han abandona-
do o perdido fuertes influencias religiosas; eso mismo ilustra
que Platón tenía razón al dar importancia a lo que se aprende
en la temprana infancia.
Por la misma razón, esa concepción moralística de lo di-
vino es problemática, y hay mucho que decir a favor de los
antiguos puntos de vista expresados no solamente en los ver-
sos citados de Niobe de Esquilo, sino también en muchos
otros pasajes de los poetas, incluyendo Agamenón [1485 ss]
y la enfática conclusión de Las traquinias, de Sófocles. Se en-
cuentra un contraste similar entre un punto de vista más rea-
lista y antiguo y una teología más tardía y utópica en la pro-
pia Biblia. Y, en caso de que creamos incorreaamente que la
solución está entre la refinada teología de Platón y las primi-
tivas teologías de Homero y Hesíodo, tendríamos que tener
en cuenta expresiones de la antigua visión del Antiguo Testa-
mento:
¿Suena el cuerno en la ciudad sin que la gente se estremezca? ¿Cae en una ciudad el infortunio sin que Yahvéh lo haya causado?
[Am 3.6]
¿No salen de la boca del Altísimo los males y los bienes?
[Lm 3.38]

38 I p l a t ó n : e l r i v a l c o m o c r í t i c o
yo modelo la luz y creo la tinicbla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvéh, el que hago todo esto.
[Is 45.5 ss]
Si aceptamos de Dios el bien, ¿no aceptaremos el mal?
[Jb 2.101
En otro lugar he tratado del desarrollo que conduce este
punto de vista hada la visión mis tardía de Ezequiel:
¿Por qué andáis repitiendo este proverbio en la tierra de Israel: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera? Por mi vida, oráculo del Señor Yahvéh, que no repetiréis más este proverbio en Israel.
(Ez 18.2 ss]
“ Un paso más y se nos asegura que, a pesar de las apa- riendas. Dios es justo; no solamente ‘en aquel tiempo’ o en
un futuro distante Dios será justo, sino que es justo incluso
ahora. El Nuevo Testamento, alcanzando el punto más alto de la línea iniciada por el judaismo primitivo, nos asegura que
Dios es perfecto [...] Es entonces cuando se crea la perpleji
dad del problema del mal y del sufrimiento. Y si no se aban
dona la creencia tradidonal del poder ilimitado de Dios, o
bien la creenda en su justida y caridad perfectas, ese proble ma queda sin soludonar.” 11
Platón se detuvo de pronto ante el problema del sufri miento, problema tan familiar para nosotros a través de la
teología cristiana: simplemente no afirmó la omnipotencia di

) L a " República" } 7 6 -4 0 ) 39
vina. Y en lo que se refiere a la moralización de lo divino,
hizo lo mismo que los judíos habían hecho algún tiempo an
tes. Sófocles, por su parte, todavía está más cerca de Amos.
Todas estas reflexiones son preliminares. Los lectores de
Platón no deberían sucumbir tan pronto a la influencia de su
infancia para estar de acuerdo con él cuando afirma: “al ser
bueno todo lo divino, no tenemos que dar la responsabilidad
—como hace la mayoría de la gente— a Dios de todo lo que
ocurre a la humanidad, sino solamente de una pequeña parte,
ya que las cosas buenas son menores en número que las ma
las” (aquí habla como un coetáneo más joven que Sófocles),
“y, así como lo bueno hay que atribuirlo al cielo, tenemos que
buscar un lugar de procedencia para lo malo” [379] (lo cual
suena a cristiano, y no a Sófocles o a Esquilo). Efectivamen
te, Platón cita a Esquilo, criticándole, en la página siguiente:
“ Dios siembra culpabilidad entre los hombres cuando quiere
destruir una dinastía” .
corto, “ Wer nic sein Brot mit Trinen ass” :
Quien no haya comido nunca su pan con lágrimas, quien no haya pasado las horas tristes de la noche sentado sin poder dormir o suspirando dolorosamente en su cama, no os conoce, poderes celestiales.
Vosotros nos llevasteis al seno de la vida, y disteis al pobre escasez y culpa, y luego le dejasteis con su pena: cada culpa requiere una venganza en esta tierra.12
Esquilo hubiera podido añadir: y la venganza será doble
y mucho mayor. También aquí podemos citar a los poetas hc-
12. Texto original de Tutnty yerman foetii_ A Mingual colUdion. editado y
traducido por Walter Kaufmann. Random House, Inc., 1962.

40 p l a t ó n : e l r i v a l c o m o c r í t i c o
breos. Incluso a los urdios, en tiempos del exilio, cuando el
segundo Isaías empieza su mensaje proclamando:
pues he recibido de mano de Yahvéh castigo doble por todos sus pecados.
[Is 40.2]
El libro segundo de Samuel [24] se acerca más al verso
de Esquilo que tanto ofendiera a Platón, y no parece menos
ofensivo al autor del primer libro de las Crónicas, quien, en
consecuencia, revisó la historia buscando “ otra causa para la
procedencia de los males” e introduciendo a Satanás como
personaje que sembró el mal [21.1], como si ello resolviera el
problema que asume la omnipotencia de Dios.
Cuando Platón afirma que lo divino no cambia [380 ss], pensaba sobre todo en las historias que nos presentan a los
dioses en forma de animales y de hombres (ya considerare
mos algunos pasajes poéticos de este tipo en el capítulo sobre
Homero). Implícitamente, sin embargo. Platón también se
opone al retrato que Esquilo hace de Zeus, presentándolo
como un joven dios tiránico que tiene que aprender la sabidu ría gradualmente.
Finalmente, los dioses, según Platón, nunca decepcionan
ni mienten [382 s] . También en este contexto cita obras per
didas de Esquilo como ejemplo de un tipo de poesía que no
puede tolerarse. Puesto que en estos pasajes Platón suena mu
cho más moralista que los propios poetas, merece la pena se
ñalar que sólo unas páginas después argumenta que las menti
ras y las falsedades, aunque no sean útiles para los dioses, lo
son para los hombres, si se utilizan como remedio medicinal;
y además dice que los individuos no tienen que usarlas. Uni
camente los gobernantes pueden gozar de este monopolio: a
ellos tiene que estarles permitido “ mentir para el bien co- / » i t
mun .13

Demasiado a favor de lo divino. Las otras críticas de
Platón a los contenidos de la poesía tradicional se refieren a
sus efectos sobre las costumbres y a la manera como él piensa
que la poesía echa a perder el valor, d equilibrio, el dominio
de sí y la justicia. Las descripciones poéticas de los horrores
del otro mundo hacen que los hombres teman a la muerte (y
sería interesante preguntarse más de dos mil años después hasta qué punto el tan extendido terror a la muerte es el resul-
tado de casi veinte siglos de cristiandad).
Platón considera obvio que, si “ un hombre cree en un
más allá repleto de horrores, en modo alguno preferirá la
muerte en la batalla antes que la derrota y la esclavitud” . Pla-
tón induso rechaza las palabras de Aquiles en el Hades:
“ Preferiría ser esclavo de un hombre sin bienes y tener poco
con que vivir, a ser rey de la muerte y de los acabados” .14
Así comienza el libro tercero de la República. Aquí todas
las ilustraciones vienen de Homero, en su mayoría de la lita-
da, y Platón deja muy daro el hecho de que el no es en modo
alguno insensible a la belleza de los pasajes que necesitan cen-
sura: “Tenemos que suplicar a Homero y a los demás poetas
que no se enojen si rechazamos estos u otros pasajes; no lo
hacemos porque no sean bellos o atractivos al oído popular,
sino porque cuanto más encanto poético tengan más peligro-
sos son para los jóvenes y los hombres nacidos para ser libres,
los cuales tendrían que temer más a la esdavitud que a la
muerte” 1387 J],
igual que las muchas lamentadones de los héroes. Aunque no
mendona al respecto ninguna tragedia, podía haberse referi-
do perfectamente al Filoctetes o Las traquinias de Sófodes.
como ejemplos extremos, ya que Filoctetes y Heracles lloran
y se quejan de sus sufrimientos.

Pero hay mucho más en este sentido: hay que censurar
también la poesía que incita demasiado a reír, de la misma manera que hay que censurar todo lo que pueda corroer el do-
minio de sí y la honestidad. Bastaría citar la culminación de esta parte de sus argumentos, ya que aquí, aunque no mencio-
ne la tragedia, la tensión entre Platón y los poetas trágicos es- tá mucho más clara que en ninguna otra parte: los poetas y
otros narradores “ son culpables de los mayores errores de la
vida humana, ya que hacen que los malos sean algunas veces
felices y los buenos, en cambio, infelices; [...] y además hacen
que el ser justo sea una propia pérdida para la ventaja de los
demás. Tendremos que prohibir tales poemas y tales cuentos,
y mandarles que canten y hablen de otras cosas: de las con- trarias” [392].
Así Platón prohibiría Antígona y Electra de Sófocles,
Medta, Hipólito y Las troyanas de Eurípides, y, por razones diferentes, su Electra, y éstas serían solamente algunas' impli-
caciones de sus principios. Sus puntos de vista son aproxima-
damente los mismos que regían en la censura de las primeras
películas. Efectivamente, si es una ley el hecho de que el cri-
men jamás se paga y la virtud siempre, la mayoría de las tragedias están fuera de la ley.
Si tuviéramos que encontrar el mérito de Alcestes de Eu-
rípides en el hecho de que la virtud de la heroína se ve gratifi-
cada y además la obra tiene un final feliz, podríamos estar
muy contentos de ello, pero estaríamos todavía muy lejos del espíritu de la tragedia. Y además podríamos encontrar, por lo
menos, tres razones muy claras para prohibir la obra. La con-
ducta de Heracles no es correcta ni decente en modo alguno,
por tratarse de un héroe del cual los jóvenes tienen que tomar ejemplo: se nos induce a reírnos de él cuando se encuentra bo-
rracho. Luego, la conducta del rey, que, en vez de regirse se-
gún los cánones de la nobleza, lo hace según los del miedo a
la muerte. Y finalmente habría que prohibir todas las obras.
Antes de hablar de eso último, consideremos brevemente

} La “ República” } 7 6-40 } 43
la obra de Eurípides Iftgenia en Aulide , una de sus dos últi-
mas. Es una de tantas escritas por él, en la que una mujer jo-
ven, sacrificada por los demás, muere sin el menor miedo. (Es
difícil comprender por qué razón se considera a Eurípides un
misógino, ya que quizá ningún otro gran poeta haya creado
tantas mujeres capaces de avergonzar a los hombres que las
rodean.) Tal como la obra ha llegado a nosotros, sabemos,
por el final, que Ifigenia no murió en el altar, sino que fue
transportada a otra tierra, Táuride, lo cual es más consistente
en relación con su anterior Ifigenia en Táuride. Pero este final
parece ser llevado a cabo por otra mano, e incluso si el origi-
nal de Eurípides fuese también reconciliatorio (probablemen-
te la obra terminaba con el discurso de Artemisa), es discuti-
ble que la obra estuviera mejor en el caso de tener un final
trágico. Lo único que hay que señalar en este contexto es que,
según los principios de Platón, es muy posible que se añadie-
ran tales finales cuando hombres y mujeres nobles acabaran
sus vidas trágicamente.
Estas reflexiones, sin embargo, son deficientes por no te-
ner en cuenta todos los puntos de vista más relevantes de Pla-
tón. Ya es hora de que consideremos sus objeciones a la forma
dramática y las bases que le movieron a prohibir todas las re-
presentaciones teatrales. Platón no está de acuerdo con los ac-
tores: cada hombre y cada mujer tienen que ser instruidos
para no desempeñar más que una sola función en la sociedad,
y sólo una. Cada uno tiene que estar preparado para un solo
papel, cada ser humano tiene una única función [394 ss].
Platón habla de la poesía como una parte de su programa
educativo de su Estado ideal, y este pasaje nos recuerda sus
afinidades con el sistema de castas, tal como lo encontramos
en Bhagavadgita. Platón difiere de la versión hindú en que
no defiende un sistema hereditario estricto; es decir, permite

4 4 i p l a t ó n : e l r i v a l c o m o c r í t i c o
una clase social diferente de la de sus padres. Sin embargo, la
concepción que del hombre tiene Platón, tal como la describe
en la República, tiene una rígida cualidad que se destaca en
este aspecto. Encontramos el mismo tema más tarde cuando
se nos recuerda el principio de que “ todo el mundo debe re
presentar su única función en la comunidad, la función más adecuada a su naturaleza” .1’
Aunque haya mucho a favor de una división del trabajo,
la versión de Platón es inhumana, y está muy lejos de contra
rrestar los efectos deshumanizadbres que sin duda tiene una
tal teoría, y además encierra el peligro de que los individuos
queden reducidos a instrumentos aparejados para una sola
función. Platón considera que una tal situación es ideal. Su
actitud está fuertemente relacionada con la vida del más allá.
También en eso nos invita a que lo comparemos con la ver
sión hindú. Su Estado ideal es una institución de salvación,
de ahí que la República termine con una visión o un mito acer
ca de lo que acontece tras la muerte, y que uno de loa princi
pales temas del libro sea la emancipación de la subjetividad y
de la individualidad.
No se trata de que los miembros de la dase dominante
puedan enriquecer sus personalidades y tomar el sol con una
libertad que, por otra parte, está negada a las sufridas masas;
no se trata de que la total estructura sirva para que una posi ble clase reducida de Leonardos y Goethes se sitúe en lo al
to; tampoco se trata de producir personajes inimitables y ex
céntricos como Sócrates. Al contrario: a pesar de que las doc
trinas de la República están puestas en boca de Sócrates, está
darísimo que ningún Sócrates podría surgir en un Estado tal,
y además la dase dominante tiene menos libertad y aislamien
to que los artesanos y los hombres de negocio, los tecnócra-
tas. El reino de los dominantes no es de este mundo. Si go
biernan el Estado es únicamente porque esto forma parte de15
15. P. 43 3 C *: cf. p. 44 3.

4 La “ República” V l - V l l y I X 45
su labor. En realidad, ellos mismos se encuentran doblemente
decepcionados, tanto por la división natural de lps hombres
en tres clases [414] como por el azar que gobierna y asigna
quiénes serán los compañeros de clase, sin saber que este azar
está ya determinado [4 59]. La clase dominante está instruida
para valorar este mundo mucho menos que el otro, en el cual
se encuentran entronizadas las Ideas y las Formas, y mientras
las matemáticas no tienen ningún valor educativo, ya que in- citan a los hombres a huir del mundo de las percepciones en
dirección a un reino más alto, el arte tiende a glorificar este mundo e incita a los hombres a mirar hacia la dirección equi-
vocada.
[4]
Este tema está desarrollado en las dos restantes secciones ma-
yores de la República relevantes para la tragedia. La primera
de ellas comprende lo que representa el centro mismo del diá-
logo; abarca el final del libro sexto y el comienzo del sépti-
mo, y trata de la visión de la realidad de Platón, primero en
términos de la imagen más abstracta de la línea dividida, y
luego invocando la obsesionante alegoría de la caverna [ 5 09
ss]. Bastará para nuestros propósitos un breve sumario de es-
tas ideas.
Hay cuatro niveles de realidad. El más alto es el de las
Formas o Ideas; luego sigue el nivel de los objetos matemáti-
cos; más abajo está el nivel de los objetos visibles entre los
cuales vivimos, y en el fondo se encuentran imágenes como
sombras o reflejos en el agua. A esos cuatro niveles les corres-
ponde el conocimiento, el pensamiento, la opinión y la imagi-
nación. Por regla general vivimos en el tercer nivel, y es pre-
ciso un gran esfuerzo educativo para liberarse de este mundo
de dos dimensiones, representado en el mito de la caverna

temple la realidad. Una instrucción matemática constituye el primer paso para dirigirse al verdadero camino. Nosotros di ríamos haci.a la abstracción. Platón diría hacia la realidad.
Que la visión de Platón tiene inspiraciones religiosas es algo palpable: nos vienen inmediatamente a la memoria las enseñanzas de los Upanishads, donde el mundo de la percep ción sensual está considerado como algo irreal. La realidad última de Platón se encuentra más allá del tiempo y del cam bio; pero, a diferencia de las Upanishads y también de Par- ménides, la realidad última no es Una e indiferenciada, sino que hay varias Formas. Su exacta naturaleza es algo que se discute entre los eruditos estudiosos de Platón, pero en estos pasajes parece ser que no se trata de simples universales, pues to que en su diálogo posterior, Parménides, se encuentran al gunas críticas de sus primeros puntos de vista al respecto y se sugiere que según esta teoría existen formas de belleza y de bondad, pero que no se sabe si son formas de hombre, de fue go, o de agua, y que es un tanto absurdo suponer que existan Formas de pelo, de barro o de polvo [130], Parece sensato concluir diciendo que por lo menos una de las maneras que permitió a Platón alcanzar esta teoría procede del politeísmo tradicional de Grecia y que desemboca en un rechazo total del antropomorfismo. Las Formas de belleza y de sabiduría son las diosas antiguas, Afrodita y Palas Atenea, pero desmi- tificadas. El último Platón va incluso más lejos en este senti do y llega a sentirse culpable de un error de juventud al haber excluido el pelo, el barro y el polvo. Pero, por el momento, todavía estamos considerando la República.

4 L a “ República" V l - V l l y I X 47
los objetos que experimentamos con los sentidos. En la anterior discusión parecía que las obras de arte estuvieran en el
mismo nivel que las cosas visibles, ya que Platón incluía en él
a los animales, a lo que crece y a “ todo lo que se puede hacer" [Jowett]. Otras versiones dicen: “todas las obras hechas
por la naturaleza o por la mano del hombre” [ 5 09 ]; única- mente sombras y reflejos en el agua o en superficies pulidas
estaban relegadas al fondo. En todo caso, ambos pasajes si-
túan las obras de arte en el tercer nivel, ya que el libro décimo no menciona la diferencia entre objetos matemáticos y
Formas.
En el libro décimo. Platón habla de “ tres tipos de cama” : la Forma, que ha sido hecha por un dios, aunque Platón
insiste siempre y en todas partes en que las Formas son eter-
nas y no tienen ni principio ni fin; luego las camas que hacen
los carpinteros, y finalmente las que pintan los artistas. Y una
vez ha establecido esta división tripartita, añade: “ el poeta
trágico es un imitador y, por lo tanto, como a todos los de-
más imitadores, será arrojado tres veces del trono de la ver-
dad" [597 J]. Platón quiere decir que las tragedias, como las
pinturas, pertenecen al tercer nivel. “ Imitador” no es una buena traducción del término griego mimllls, aunque es mejor
que el que dan algunas versiones: “ artista". Discutiremos la
palabra mimesis y sus derivados cuando tratemos de Aristóte-
les en el próximo capítulo. Por el momento, bástenos señalar
que, precediendo inmediatamente la frase citada. Platón ha
definido al minutes como el hombre cuyo trabajo está situado
en el tercer nivel: “ llama imitador al que está situado en el
tercer nivel a partir de la naturaleza” [Jowett].
Según el libro décimo, pues, los poetas y los artistas no
solamente glorifican este mundo, incitándonos a enamorarnos
de él en vez de volverle la espalda, que es lo que deberíamos
hacer para la salvación de nuestras almas, sino que además
nos excitan para que nos dirijamos hacia la dirección equivo-

janzas de las semejanzas de las semejanzas, hada meras imá- genes de deccpdón, siempre cambiantes, hacia un mundo de
veleidades.
Este mundo es decepdonante. No cumple sus promesas,
e induso lo que en una detallada inspecdón resulta ser lo que
parecía ser, se conviene más tarde en algo diferente. Si se nos
reduce así a la desesperanza, únicamente se nos presentan dos
oponunidades: rechazar este mundo y alzar nuestra mirada
hada otro reino, más allá del tiempo y del cambio, o bien
sentirnos reconfortados con el arte y la poesía. Si nos volve-
mos hada Homero y Sófodcs, debemos darnos cuenta de
que, según las ideas de Platón, somos idólatras, ya que pone-
mos nuestra confianza en las imágenes, y él considera que los poetas son falsos profetas.
Puede que el lector moderno considere todo esto como
una hipérbole, pero se trata realmente del inexplicable ataque
que lanza Platón contra los poetas. No basta con decir que el
contexto de sus argumentos es político y que trata de la poe-
sía reladonándola con su programa educativo en vistas a) Es-
tado ideal. Lo que inspira a Platón estos detallados argumen-
tos de un programa educativo tal, es su profunda desilusión
por la Atenas que conoce, y por lo menos encuentra una fuen-
te de los males que él ataca, puesto que se trata de una idola-
tría que los poetas consideran como un respeto.
A eso se refiere cuando dice: “ Oímos decir que los poetas
trágicos y su maestro, Homero, conocen todas las artes y to-
das las cosas humanas y divinas, todos los vicios y las virtu- des; pero, viendo que para escribir bien un buen poeta tiene
que conocer su tema —pues de otro modo no podría escribir
acerca de ello—, debemos preguntarnos si el conocimiento de
los poetas no es una mera ilusión” [598)*]. La gente no llega
a darse cuenta de que los poetas trabajan con la mimfsis, me-
ramente en el tercer nivel: con semejanza de semejanzas, no con la verdad.

4 La “República" V l - V l l y I X 49
zón: a nosotros nunca se nos ocurriría decir que Homero, al
igual que Hemingway o Faulkner, hiciera un espléndido co-
mentario general de los problemas políticos, ni que étos fue-
ran particularmente inteligentes o en cierto modo tuvieran al-
guna autoridad. A este respecto será bueno recordar que
nombraron general a Sófocles junto con Perides, inmediata-
mente después del estreno de Antfgona, debido a que los ate-
nienses se impresionaron enormemente por su obra; pero esto
mismo nos enseña cuán lejos va Platón en su crítica. En cierto
modo, la tragedia de Sófocles es una pura semejanza de una
acción, pero también es una visión profunda de la condición
humana con una riqueza introspectiva que iguala e incluso so-
brepasa la sabiduría de Platón. Nosotros no hubiésemos ele-
gido a Sófocles para un alto mando militar fundándonos úni-
camente en estas premisas. Si él hubiera pensado que su exce-
lencia como poeta le calificaba eo ipso para ser un buen gene-
ral o un buen hombre de estado, tendríamos aún otra razón
para negarnos a ello. Pero la mejor razón es el hecho de que
no desearíamos verle perder el tiempo en asuntos que otros
podrían manejar igualmente bien, mientras que nadie, duran-
te más de veinte siglos, ha podido igualarle en escribir trage-
dias.
Tal actitud implica no sólo una desilusión incluso más
profunda que la de Platón, sino además la creencia en el he-
cho de que ni siquiera un hombre tan excepcionalmente sabio
y sensible y de profunda humanidad puede mejorar la política
de una manera que incluya una promesa de algo durable. La
poesía, por otra pane, tiene posibilidad de supervivencia en la
cultura que la vio nacer, y pocos hombres de estado o políti-
cos han beneficiado tanto a la humanidad como lo hicieron
Homero, Esquilo, Sófocles y Eurípides.
La manera como Platón continúa el discurso que estamos considerando está totalmente fuera de razón: “ Si un hombre
fuera realmente capaz de hacer las cosas que representa, así

crear estas imágenes? [...] Si tuviera un conocimiento real de las acciones que representa, preferiría dedicarse a representar
las efectivamente [...]. Estaría más deseoso de ser el héroe a
quien alaba sus cualidades antes de ser el poeta que las can
ta” [599 C].
Eso es, naturalmente, absurdo. Es perfectamente posible
que alguien prefiera ser el autor de las Odas olímpicas y píticas
a ser uno de los victoriosos atletas celebrados por Píndaro. Y
lo más absurdo es pensar que Esquilo hubiera querido ser
Orestes, o que Sófocles hubiera preferido ser Edipo o Antígo-
na en vez de escribir sobre ellos.
Nietzsche tenía razón cuando dijo: “ Si Homero hubiese sido Aquiles, o Goethe, Fausto, ningún Homero hubiera
creado Aquiles, ni ningún Goethe, Fausto” . [Genealogía, ni,
sec. 4]. Pero eso es verdad por razones muy diferentes de las de Platón, e incidentalmcnte por razones que Nietzsche no
menciona: ningún Aquiles hubiese sido capaz de escribir la
llíada, y un Fausto que hubiese escrito un Fausto no hubiese
sido el de Goethe.
Tal como sigue Platón, no hace más que hacer las mismas
cosas por las cuales el acusa a los poetas: coloca bellas pala
bras, una al lado de otra, construyendo hermosas frases que
suenan muy convincentes, ya que todo está muy bien expresa
do. Pero ocurre que se queda a larga distancia de los grandes
poetas trágicos, y luego, bajo la luz de un mínimo de refle xión, sus argumentos se desintegran. Platón pretende que los
poetas realmente sabios para educar y mejorar a los hombres
tendrían que tener muchos discípulos amados, y dice que los
coetáneos de Homero y de Hesíodo les abandonaron para
errar por el mundo haciendo de rapsodas [600], como si la sabiduría fuese reconocida y aceptada de buenas a primeras.
Pero antes de pasar dos páginas podemos leer sus acusaciones contra los poetas por crear “ únicamente lo que produce placer
u obtiene la aprobación de las masas ignorantes” (602 C].

4 La “República” V I- V II y IX 51
consiguen ser reconocidos como gente sabia, es porque no lo
son, y si obtienen el respeto y la admiración de sus coetáneos
es porque les cantan lo que éstos quieren escuchar.
Queda un aspecto sin comentar, que nos muestra el poder
de la propia poética de Platón y que recogen la mayoría de
los poetas. Aquí, la traducción inglesa de Cornford es más
poética que la de Jowett por el razonable precio de omitir
“ ‘Sí’, dijo” entre estas dos frases:
“ Quitadle, a lo que el poeta tiene que decir, su colorido
poético, y creo que ya habréis visto que no queda más que
pura prosa. Es lo mismo que un rostro, que nunca ha sido be-
llo, después de haber perdido el frescor de su juventud" [601],
Algo parecido dijo Nietzsche en Humano, demasiado hu-
mano [ j , scc. 189]: “ El poeta representa sus pensamientos en un tono festivo dado por el ritmo. Casi siempre es porque no
sabe andar”.
Quizá sea bastante verdad: “ casi siempre” . Pero ya vere-
mos ai llegar a “ El enigma de Edipo" cuán falsa es esta afir-
mación de Nietzsche por lo que a Sófocles se refiere. Compa-
rados con la literatura en general, podemos afirmar sin ningu-
na duda que los tres grandes trágicos griegos y Homero fue-
ron excepciones, y que pocos poetas, en el sentido amplio de
la palabra, han sido tan filosóficos como Esquilo y Eurípides.
No podemos culpar a Platón por no tomar en consideración
a Goethe y a Tolstoi, pero hay algo altamente insatisfactorio
respecto a la crítica de “ los poetas trágicos y su maéstro Ho-
mero” , la cual, aunque fuese aplicable a la mayoría de los poetas trágicos del siglo ív, falla por no tomar en considera-
ción a los tres grandes. (El hecho de que Platón insista en leer
a Homero a la manera fundamentalista menos perceptiva es, sin lugar a dudas, debido a que mucha gente, en aquel tiem-
po, citaba la litada y la Odisea de esta forma, lo que muestra

En el caso de que alguien suponga que, mientras progresa el diálogo, Platón pierde de vista la tragedia, podemos añadir
que precisamente concluye su trabajo diciendo que todo lo
discutido se puede “ aplicar a todo tipo de poesía trágica, sea
ésta épica o dramática” [602], Y vale la pena señalar que
para Platón, el primero de todos los poetas trágicos fue Ho
mero. Ello nos recuerda lo perceptivo que fue Platón y, desde
luego, lo mucho que pertenecía a su época.
Lo que dice en las pítimas páginas de la República no
añade gran cosa a los aspectos discutidos anteriormente en el
diálogo. Se nos recuerda hasta qué punto el drama excita las
emociones de los hombres, no su razón, y hasta qué punto se
nos corrompe cuando escuchamos las hazañas de los héroes
homéricos o de los poetas trágicos, especialmente cuando esos
héroes se lamentan y entristecen. “ ¿H ay acaso derecho a que
ante el espectáculo de un hombre que se comporta de tal mo
do, que a nosotros nos produciría desprecio y vergüenza, ten
gamos que admirarle y gustarle, en lugar de sentirnos disgus
tados? [...] Los sentimientos de piedad que robustecemos con
nuestra simpatía no serán fácilmente reprimidos cuando esta
mos sufriendo nosostros mismos” [605 s Cj. Todo ello es ya familiar, pero vale la pena citarlo porque así formulado cons
tituye un punto que va a ser común con la doctrina aristotéli ca de la catharsis.
La polémica platónica sobre los poetas alcanza su punto
máximo unas líneas después de las citadas, al final de la 606,
y la discusión sobre la poesía termina en la 608. La poesía,
dice Platón, “ alimenta y nutre las pasiones que tendrían que desaparecer por completo, las deja gobernar cuando tendrían
que ser gobernadas para que el hombre fuera feliz y virtuo
so” . Una vez más escuchamos la emoción de un profeta lan
zando invectivas contra el camino de la perdición. Debemos
escoger entre dos tipos de vida: la poesía desarrolla nuestras
emociones, pero Platón, hacia el final de la República y al

dones se murieran de hambre. La felicidad y la virtud depen- den de la sujeción a la razón, y la maravillosa serenidad de Sócrates señala el camino del estoicismo.
Al ser profundamente sensible a los encantos de la poesía. Platón no puede, por así decirlo, tomar un pequeño sorbo para luego refrescarse y avivar su razón, o, en el caso de que él sí pueda hacerlo, no confía en que los demás sepan cuándo hay que pararse. De ahí que prefiera prohibir por completo ese veneno antes de prohibirlo sólo un poco. Después de de-
jar bien sentado que Homero fue el primero de los grandes poetas trágicos, dicta las siguientes reglas: “ tenemos que per- manecer firmes en nuestra convicción de que los himnos a los dioses y el encomio a los hombres buenos tienen que ser la única poesía permitida en nuestro Estado” . Ésta es la conclu- sión de lo que Platón llama “ la vieja discusión entre filosofía y poesía" [607 J*].
/ Platón como poeta trágico 53
[51

54 i p l a t ó n : h l r i v a l c o m

kaufmann, walter - tragedia y filosofia ed. seix barral 1978

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