kant - kritik af den rene fornuft [a19-130/b33-169]

Kant

Kritik af den rene fornuft

Den transcendentale æstetik.

Den transcendentale analytik.

[A19 - 130 / B33 - 169]

Kants Critik der reinen Vernunft (1781A, 1786B) findes allerede i en dansk oversættelse. Hvad der her præsenteres i udkast skulle gerne stille en ny og bedre i udsigt.

©29. august 2011 Peter Ban ([email protected])


2

[A19 / B33]

Den Transcendentale Elementarlæres Første Del

Den Transcendentale Æstetik

§1.a På hvilken måde og gennem hvilke midler en erkendelse end henfører sig til genstande, så er den måde, som erkendelsen umiddelbart henfører sig til dem på, og som al tænkning som middel sigter til som sit formål [worauf alles Denken als Mittel

abzweckt], anskuelsen. Men denne finder kun sted, for så vidt genstanden bliver os givet; og dette er på sin side, i det mindste for os mennesker,b kun muligt derved, at genstanden så på en eller anden måde afficerer gemyttet. Den evne, (receptivitet) at kunne få forestillinger, derved at vi afficeres af genstande, kaldes

sansning. Formidlet gennem sansningen bliver genstande altså givet os, og den alene leverer os anskuelser; men gennem forstanden bliver de tænkt, og af den udspringer begreber. Men al tænkning må, det være sig ligefremt (direkte) eller ad omveje (indirekte), formidlet gennem visse kendetegn,c i sidste ende henføre sig til anskuelser, og altså, hos os, til sansning, da ingen genstand kan gives os på anden vis. [B34] En genstands indvirkning på forestillingsfærdigheden, så vidt vi bliver afficeret af denne genstand, er [A20] sansefornemmelse. Den anskuelse, som henfører sig til genstanden gennem sansefornemmelse, kaldes empirisk. Den ubestemte genstand for en empirisk anskuelse kaldes fremtrædelse.

a Paragrafferne er først indføjet i B-udgaven. b Tilføjelse til B-udgaven. c Tilføjelse til B-udgaven.

Transcendental elementarlære I

Den transcendentale æstetik 3

I fremtrædelsen kalder jeg det, som korresponderer til sansefornemmelsen, for dennes materie, hvorimod jeg kalder det, som gør, at fremtrædelsens mangefold kan ordnesd i visse forhold, for fremtrædelsens form. Da det, indenfor hvilket sansefornemmelserne alene kan ordne sig, og kan blive stillet i en vis form, ikke selv på sin side kan være sansefornemmelse, så er al fremtrædelses materie ganske vist kun givet os a posteriori, men fremtrædelsernes form må for dem alle tilsammen ligge a priori parat i gemyttet, og må derfor kunne betragtes afsondret fra al sansefornemmelse. Jeg kalder alle de forestillinger rene (i transcendental forstand), i hvilke der ikke antræffes noget, som hører sansefornemmelsen til. Følgelig vil sanselige anskuelsers rene form overhovedet blive antruffet a priori i gemyttet, indenfor hvilket al fremtrædelsernes mangefold bliver anskuet i visse forhold. Denne sansningens rene form vil også selv blive kaldt for ren [B35] anskuelse. Når jeg således fra forestillingen om et legeme afsondrer det, som forstanden tænker derom, såsom substans, kraft, delelighed osv. og tillige afsondrer det, som hører sansefornemmelsen til, såsom ugennemtrængelighed, hårdhed, [A21] farve osv., så forbliver der stadigvæk noget af denne empiriske anskuelse, nemlig udstrækning og skikkelse. Disse hører den rene anskuelse til, der a priori, også uden en virkelig genstand fra sanserne eller sansefornemmelsen, finder sted i gemyttet som en blot form for sansningen. En videnskab om alle sansningens a priori principper kalder jeg for den transcendentale æstetik1. Der må altså gives en sådan

d »kan ordnes« er fra B-udgaven. I A-udgaven lyder sætningen: »men det, som gør, at fremtrædelsens mangefold bliver ordnet, anskuet, i visse forhold, kalder jeg for fremtrædelsens form.« 1 [A21 / B35] Tyskerne er de eneste, som lige nu betjener sig af ordet æstetik, for derved at betegne hvad andre kalder for kritik af smagen. Dette ligger en forfejlet forhåbning til grund, hos den fortræffelige analytiker Baumgarten, om at bringe den kritiske bedømmelse af det skønne ind under fornuftsprincipper og at løfte reglerne for denne


4

videnskab, som [B36] udgør den første del af den transcendentale elementarlære, i modsætning til den videnskab, som indeholder den rene tænknings principper og kaldes for transcendental logik. [A22] I den transcendentale æstetik, altså, vil vi først isolere sansningen, derved, at vi afsondrer alt, hvad forstanden gennem dens begreber tænker derved, for at der ikke bliver noget andet end empirisk anskuelse tilovers. For det andet vil vi fra denne endvidere afsondre alt, hvad der hører sansefornemmelsen til, for at der ikke bliver andet end ren anskuelse og fremtrædelsernes blotte form tilovers, hvilket er det eneste, som sansningen kan levere a priori. Ved denne undersøgelse vil det give sig, at der så gives to rene former for sanselig anskuelse, qua principper for den a priori erkendelse, nemlig rum og tid, hvis overvejelse vi nu skal beskæftige os med.

bedømmelse op til videnskab. Men denne bestræbelse er forgæves. For de påtænkte regler, eller kriterier, er deres vigtigste kilder tilfølge blot empiriske, og kan altså aldrig tjene til bestemte love a priori, som vores smagsdom måtte rette sig efter, snarere udgør smagsdommen den egentlige prøvesten for reglernes rigtighed. [B36] Derfor er det tilrådeligt, enten atter at lade denne benævnelse gå ud af brug, og at gemme den til den lære, der er sand videnskab, (hvormed man også ville stå de Gamles sprog og intention [Sinne] nærmere, hos hvem

inddelingen af erkendelsen i aÎsjhtà ka˜ nohtá var meget berømt), eller at dele sig med den spekulative filosofi i benævnelsen, og at tage æstetik dels i den transcendentale forstand [Sinne], dels i psykologisk betydning. [Anmærkningen i B-udgaven er signifikant udvidet ift. A-

udgaven.]

[B37]

Den Transcendentale Æstetiks Første Afsnit

Om Rummet

§2.

Metafysisk redegørelse for dette begrebe Via den ydre sans’ formidling, (en egenskab ved vores gemyt,) forestiller vi os genstande som udenfor os, og disse alle tilsammen i rummet. I det er deres skikkelse, størrelse og indbyrdes forhold bestemt, eller bestembart. Den indre sans, gennem hvis formidling gemyttet anskuer sig selv, eller dets indre tilstand, giver ganske vist ingen anskuelse af sjælen selv, som et objekt; men det er dog en [A23] bestemt form, under hvilken anskuelsen af sjælens indre tilstand alene er mulig, sådan, at alt, hvad der hører til de indre bestemmelser, forestilles i tidens forhold. Yderligt kan tiden ikke anskues, lige så lidt rummet, som noget i os. Hvad er nu rum og tid? Er det virkelige væsener? Er det så bare bestemmelser, eller forhold mellem tingene, men alligevel sådanne, som også ville tilkomme tingene i sig selv, også når de ikke anskuedes, eller er det sådanne, der alene hæfter ved anskuelsens form, og altså ved [B38] den subjektive beskaffenhed af vores gemyt, uden hvilken disse prædikater slet ikke kan tillægges til nogen ting? For at belære os herom, ønsker vi først at redegøre forf rummets begreb. Under redegørelse [Erörterung] (expositio) forstår jeg imidlertid den tydelige (omend ikke udførlige) præsentation [Vorstellung] af det, som hører til et

e Overskrift tilføjet B-udgaven. f »redegøre for« fra B-udgaven erstatter A-udgavens »betragte«.


6

begreb; men redegørelsen er metafysisk, hvis den indeholder det, som fremstiller begrebet, som a priori givet.g 1) Rummet er ikke et empirisk begreb, som er blevet uddraget af ydre erfaringer. For at visse sansefornemmelser skal henføres til noget udenfor mig, (dvs. til noget på et andet sted i rummet, end det, som jeg befinder mig på,) og tilsvarende for at jeg skal kunne forestille mig dem som udenfor og ved siden afh hinanden, og altså ikke blot som forskellige, men derimod som på forskellige steder, så må forestillingen om rummet nemlig allerede ligge dette til grund. Dette tilfølge kan forestillingen om rummet ikke være lånt fra den ydre fremtrædelses forhold gennem erfaring, tværtimod er denne ydre erfaring selv kun allerførst mulig gennem den påtænkte forestilling. [A24] 2) Rummet er en nødvendig forestilling, a priori, der ligger til grund for alle ydre anskuelser. Man kan aldrig nogensinde gøre sig en forestilling om, at der ikke er noget rum, selvom man så udemærket kan tænke sig, at der ikke [B39] antræffes nogen genstande deri. Det bliver altså anset som betingelsen for fremtrædelsernes mulighed, og ikke som en af dem afhængig bestemmelse, og er en a priori forestilling, der nødvendigvis ligger til grund for ydre fremtrædelser.i

g Tilføjelse fra B-udgaven. h Tilføjelse fra B-udgaven. i I A-udgaven følger på dette sted: »[A24] 3) På den a priori nødvendighed grunder sig den apodiktiske vished af alle geometriske grundsætninger, og muligheden af deres konstruktion a priori. Hvis denne forestilling om rummet nemlig var et a posteriori erhvervet begreb, som var øset fra den almene ydre erfaring, så ville den matematiske bestemmelses første grundsætninger ikke være andet end iagttagelser. De ville altså have al iagttagelsens tilfældighed, og det ville så netop ikke være nødvendigt, at der mellem to punkter kun er een ret linje, tværtimod ville erfaringen til hver en tid lære os at det var sådan. Hvad der er lånt fra erfaringen har også kun komparativ almenhed, nemlig gennem induktion. Man ville altså kun kunne sige, at så meget som det indtil denne tid er blevet bemærket er der ikke fundet noget rum, der ville have mere end tre dimensioner.«


Den transcendentale æstetik. Om rummet 7

3)j Rummet er ikke et diskursivt, eller, som man siger, alment begreb om forholdene mellem tingene [A25] overhovedet, men derimod en ren anskuelse. For det første kan man nemlig kun forestille sig eet eneste rum, og når man taler om mange rum, så forstår man derunder blot dele af eet og det samme altforenende rum. Disse dele kan heller ikke gå forud for det eneste altindbefattende rum, ligesom som dets bestanddele (af hvilke det så ville være muligt med en sammensætning), men kan derimod kun tænkes i det. Det er væsentligt eet eneste, mangefoldet i det, og altså også det almene begreb om rum overhovedet, beror alene på indskrænkninger. Heraf følger, at med hensyn til rummet ligger en a priori anskuelse (som ikke er empirisk) alle begreber om rummet til grund. Således bliver alle geometriske grundsætninger, f.eks. at i en trekant er to sider tilsammen større end den tredje, heller aldrig nogensinde afledt af almene begreber om linje og trekant, men derimod af anskuelsen, og dét vel at mærke a priori med apodiktisk vished. 4) Rummet bliver forestillet som en uendelig given størrelse. Nu må man ganske vist [B40] tænke ethvert begreb som en forestilling, der er indeholdt i en uendelig mængde af forskellige mulige forestillinger (som deres fælles kendetegn), og altså indeholder disse under sig; men intet begreb, som en sådant, kan blive tænkt på en måde, som om det ville indeholde en uendelig mængde af forestillinger i sig. Alligevel bliver rummet tænkt sådan (for alle dele af rummet i det uendelige er simultant). Altså er den oprindelige forestilling om rummet a priori anskuelse, og ikke begreb.k

j I A-udgaven er dette nr. 4. k I A-udgaven er dette nr. 5. Afsnittet lyder i A: »[A25] Rummet bliver forestillet som en uendelig given størrelse. Et alment begreb om rummet (der er fælles for en fod såvel som en alen,) kan intet bestemme med hensyn til størrelsen. Hvis ikke der var grænseløshed i anskuelsens fortgang, så ville intet begreb om forhold medføre et princip for anskuelsens uendelighed.«


8

§3. Transcendental redegørelse for begrebet om rummetl

Jeg forstår under en transcendental redegørelse forklaringen af et begreb som et princip, hvorudfra man kan indse muligheden for andre syntetiske a priori erkendelser. Til dette formål [Absicht] kræves der, 1) at den slags erkendelser virkeligt flyder ud af det givne begreb, 2) at disse erkendelser kun er mulige under forudsætningen af en given forklaringsmåde for dette begreb. Geometri er en videnskab, som bestemmer rummets egenskaber syntetisk og dog a priori. Hvad må forestillingen om rummet mon være, for at en sådan erkendelse af det er mulig? Det må oprindeligt være anskuelse; for ud fra et [B41] blot begreb lader sig ikke drage nogen sætninger, som går ud over begrebet, hvilket dog sker i geometrien (Indledning, V.). Men denne anskuelse må antræffes i os a priori, dvs. forud for al iagttagelse af en genstand, og altså være ren, ikke empirisk anskuelse. For de geometriske sætninger er alle tilsammen apodiktiske, dvs. forbundet med bevidstheden om deres nødvendighed, f.eks. rummet har kun tre dimensioner; men den slags sætninger kan ikke være empiriske eller erfaringsdomme, og man kan heller ikke slutte sig til dem ud fra sådanne (Indledning, II.). Hvordan kan der nu ved gemyttet være en ydre anskuelse tilstede, som går forud for objekterne selv, og i hvilken begrebet om objekterne kan bestemmes a priori? Åbenlyst ikke på anden vis, end så vidt det kun er i subjektet [bloß im Subjekte], forstået som den formale beskaffenhed ved gemyttet at blive afficeret af objekter, og til derigennem at få umiddelbar forestilling om dem, dvs. anskuelse af dem, at den har sit sæde, altså kun som form for den ydre sans overhovedet. Således er det alene vores forklaring som gør geometriens

mulighed som en syntetisk a priori erkendelse begribelig. Enhver forklaringsmåde, der ikke leverer dette, selv hvis den

l Hele §3 er en tilføjelse til B-udgaven.



tilsyneladende skulle have ligheder med den, kan ved disse kendetegn mest sikkert skelnes fra den. [A26 / B42]

Følgeslutninger ud fra ovenstående begreber a) Rummet præsenterer [stellet ... vor] slet ingen egenskab ved en eller anden ting i sig selv [an sich], eller tingene i deres forhold til hinanden, dvs. ingen bestemmelse af dem, som ville hæfte ved genstande selv, og som ville forblive, også selvom man abstraherede fra alle anskuelsens subjektive betingelser. For hverken absolutte eller relative bestemmelser kan anskues forud for eksistensen af de ting, som de tilkommer, og altså kan sådanne bestemmelser ikke anskues a priori. b) Rummet er intet andet end blot formen for alle fremtrædelser fra ydre sanser, dvs. sansningens subjektive betingelse, under hvilken ydre anskuelse alene er os mulig. Fordi nu subjektets receptivitet, til at blive afficeret af genstande, nødvendigvis går forud for alle anskuelser af disse objekter, så lader det sig forstå, hvordan formen for alle fremtrædelser vil kunne være givet forud for alle virkelige iagttagelser, og altså a priori i gemyttet, og hvorledes den som en ren anskuelse, som alle genstande må bestemmes i, vil kunne indeholde principper for samme genstandes forhold forud for al erfaring. Følgelig kan vi kun tale om rummet, om udstrakte væsener osv., ud fra standpunktet for et menneske. Forlader vi den subjektive betingelse, under hvilken vi alene kan få ydre anskuelse, sådan som vi nemlig måtte blive afficeret af genstandene, så betyder forestillingen om [B43] rummet slet intet. [A27] Dette prædikat bliver kun for så vidt tillagt tingene, som de fremtræder for os, dvs. er genstande for sanserne. Den bestandige form for denne receptivitet, som vi kalder for sansning, er en nødvendig betingelse for alle forhold, hvori genstande bliver anskuet som udenfor os, og, hvis man abstraherer fra disse genstande, en ren anskuelse, som fører navnet rum. Fordi vi ikke kan gøre de særskilte betingelser for sansningen til betingelser for


10

muligheden af sagerne, men derimod kun for deres fremtrædelser, så kan vi vel nok sige, at rummet indbefatter alle ting, der yderligt måtte fremtræde for os, men ikke alle ting i sig selv, om de nu bliver anskuet eller ikke, eller også om hvilket subjekt man end ønsker. For vi kan slet ikke dømme om anskuelserne hos andre tænkende væsener, om de så er bundet til de samme [nämlichen] betingelser, som indskrænker vores anskuelse og er alment gyldige for os. Hvis vi føjer indskrænkningen af en dom til begrebet om subjektet, så gælder dommen ubetinget. Sætningen: Alle ting er ved siden af hinanden i rummet, gælder under den indskrænkning, når disse ting bliver taget som genstande for vores sanselige anskuelse. Føjer jeg her betingelsen til begrebet, og siger: Alle ting, som ydre fremtrædelser, er ved siden af hinanden i rummet, så gælder denne regel alment og uden indskrænkning. [B44] Vore redegørelser [Erörterungen] lærer derudfra [A28] realiteten (dvs. den objektive gyldighed) af rummet med hensyn til alt det, som yderligt kan forekomme os som genstand, men tillige idealiteten af rummet med hensyn til tingene, når de gennem fornuften bliver overvejet i sig selv [an sich selbst], dvs. uden at tage hensyn til beskaffenheden af vores sansning. Vi hævder altså den empiriske realitet af rummet (med hensyn til al mulig ydre erfaring), selvom vi så hævder den transcendentale idealitet af rummet, dvs. at det er Intet, så snart vi lader betingelsen for muligheden af al erfaring væk, og antager det som noget, der ligger til grund for tingene i sig selv [an sich selbst]. Der gives imidlertid ud over rummet heller ingen anden subjektiv og til noget ydre henført forestilling, som a priori ville kunne kaldes objektiv. For man kan ikke udlede syntetiske a priori sætninger af nogle af dem, sådan som man kan ud fra anskuelsen i rummet, §3. Hvilket er hvorfor der, for at tale præcist, slet ikke tilkommer dem nogen idealitet, selvom de kommer overens med forestillingen om rummet deri, at de blot hører til den subjektive beskaffenhed af sansemåden [Sinnesart], f.eks. synets, hørelsens, følelsens, gennem sansefornemmelserne af farverne, tonerne og varmen, men som, fordi de blot er



sansefornemmelser og ikke er anskuelser, i sig selv [an sich] ikke lader noget objekt, og allermindst a priori, erkende.m [B45] Hensigten med denne anmærkning går kun ud på dette: at forhindre, at man ikke finder på at redegøre for den hævdede idealitet af rummet gennem så langt fra tilstrækkelige eksempler, da nemlig sådan noget som farver, smag osv. med rette ikke betragtes som beskaffenheder ved tingene, men derimod som blotte forandringer af vores subjekt, der kan være så aldeles forskellig hos forskellige mennesker. For i dette tilfælde gælder det, som oprindeligt selv kun er fremtrædelse, f.eks. en rose, i den empiriske forstand [im empirischen Verstande] for en ting i sig selv [für ein Ding an sich selbst], som dog [A30] for hvert et øje kan fremtræde anderledes med hensyn til farven. Derimod er det transcendentale begreb om fremtrædelserne i rummet en kritisk m I A-udgaven hedder det på dette sted: »[A28] Hvilket er hvorfor denne subjektive betingelse for alle ydre fremtrædelser ikke kan sammenlignes med nogen anden. Velsmagen af en vin hører ikke til de objektive bestemmelser af vinen, altså af et objekt betragtet som fremtrædelse, men derimod til den særskilte beskaffenhed af sansen hos det subjekt, der nyder den. Farverne er ikke beskaffenheder ved de legemer, til hvis anskuelse de vedhænger, men er derimod også blot modifikationer af synssansen, som på en vis måde bliver afficeret af lyset. Derimod hører rummet, som betingelse for ydre objekter, nødvendigvis til selvsamme objekters fremtrædelse eller anskuelse. Smag og farver er slet ikke nødvendige [A29] betingelser, under hvilke genstandene alene kan blive objekter for sanserne for os. De er blot forbundet med fremtrædelsen som tilfældigt tillagte virkninger af den særskilte organisation. Derfor er de helle ikke forestillinger a priori, men derimod grundet på sansefornemmelse, velsmagen imidlertid sågar på følelsen (af lyst og ulyst) som en virkning af sansefornemmelsen. Ejheller kan nogen a priori have hverken en forestilling om en farve eller om en eller anden smag: men rummet vedrører kun anskuelsens rene form, og inkluderer altså slet ingen sansefornemmelse (intet Empirisk) i sig, og alle arter og bestemmelser af rummet kan og må sågar kunne forestilles a priori, hvis begreber om skikkelserne skal opstå, såvel som forhold. Alene gennem rummet er det muligt, at ting er ydre genstande for os.«


12

erindring om, at overhovedet intet, som anskues i rummet, får være en sag i sig selv [eine Sache an sich], eller at rummet får være en form for tingene, der ville være tilegen for tingene i sig selv [die ihnen etwa an sich selbst eigen wäre], men at derimod genstande i sig selv slet ikke er os bekendt, og at det, som vi kalder for ydre genstande, ikke er andet end blotte forestillinger fra vores sansning [Vorstellungen unserer Sinnlichkeit], hvis form rummet er, og hvis sande korrelat [Correlatum], dvs. tingen i sig selv, slet ikke erkendes, endsige kan erkendes derigennem, hvilket korrelat der imidlertid heller aldrig spørges efter i erfaringen.

[B46]

Den Transcendentale Æstetiks Andet Afsnit

Om Tiden

§4.

Metafysisk redegørelse for begrebet om tidenn Tiden er 1) ikke et empirisk begreb, der er blevet uddraget af en eller anden erfaring. For der ville hverken komme simultanitet [Zugleichsein] eller følgen på hinanden ind i iagttagelsen, hvis forestillingen om tiden ikke lå a priori til grund. Kun under dennes forudsætning kan man forestille sig: at noget får være til een og den samme tid (simultant) eller til forskellige tider (efter hinanden). [A31] 2) Tiden er en nødvendig forestilling, der ligger alle anskuelser til grund. Man kan med hensyn til fremtrædelserne overhovedet ikke ophæve tiden selv, selvom man ganske vist udemærket kan fjerne fremtrædelserne fra tiden. Tiden er altså a priori given. i den alene er al fremtrædelsernes virkelighed mulig. Disse kan alle tilsammen falde bort, men den selv (som den almene betingelse for deres mulighed,)o kan ikke ophæves. [B47] 3) På denne a priori nødvendighed grunder sig også muligheden af apodiktiske grundsætninger om tidens forhold, eller aksiomerne om tiden overhovedet. Den har kun En dimension: forskellige tider er ikke simultant, men derimod efter hinanden (sådan som forskellige rum ikke er efter hinanden, men derimod simultant). Disse grundsætninger kan ikke drages fra erfaringen, for denne ville hverken give streng almenhed, eller

n Tilføjelse til B-udgaven. o Parenteserne er kun tilføjet sætningen i B-udgaven.


14

apodiktisk vished. Vi ville kun kunne sige: sådan lærer den jævne iagttagelse det; men ikke: sådan må det forholde sig. Disse grundsætninger gælder som regler, under hvilke erfaringer overhovedet er mulige, og de belærer os forud for samme, ikke gennem de samme. 4) Tiden er ikke et diskursivt, eller, som man kalder det, alment begreb, men derimod en ren form for den sanselige anskuelse. Forskellige tider er kun dele [A32] af netop den samme tid. Den forestilling, der kun kan gives gennem een eneste genstand, er imidlertid anskuelse. Desuden ville den sætning, at forskellige tider ikke kan være simultant, heller ikke lade sig udlede af et alment begreb. Sætningen er syntetisk, og kan ikke udspringe af begreber alene. Den er altså umiddelbart indeholdt i tidens anskuelse og forestilling. 5) Tidens uendelighed betyder ikke mere, end at alle bestemte kvanter [Größen] af tid kun er mulige gennem [B48] indskrænkninger af een eneste [einer einigen] tilgrundsliggende tid. Derfor må den oprindelige forestilling tid være givet som uindskrænket. Men der, hvor delene selv, og enhver størrelse af en genstand, kun gennem indskrænkning kan forestilles bestemt, der er hele forestillingen nødt til ikke at være givet gennem begreber, (for de indeholderp kun delforestillinger,) tværtimod må der ligge dem umiddelbar anskuelse til grund.

§5. Transcendental redegørelse for begrebet om tidenq

Jeg kan hvad dette angår påberåbe mig nr. 3, hvor jeg, for kortheds skyld, har sat det, som egentligt er transcendentalt, ind under artiklen for den metafysiske redegørelse. Her føjer jeg lige til, at forandringens begreb og, med dette, bevægelsens begreb

p I A-udgaven lyder parentesen: »(for der går delforestillingerne forud)«. q Hele §5 er en tilføjelse til B-udgaven.


Den transcendentale æstetik. Om tiden 15

(som forandring af stedet) kun er mulig gennem og i tidsforestillingen: at, hvis denne forestilling ikke a priori var anskuelse (indre), så ville intet begreb, uanset hvilket, kunne begribeliggøre muligheden af en forandring, dvs. muligheden af en forbindelse af kontradiktorisk modsatte prædikater (f.eks. Væren på et sted og netop den samme tings Ikkeværen på netop det samme sted) i eet og det samme objekt. Kun i tiden kan begge [B49] kontradiktorisk-modsatte bestemmelser af en ting være at antræffe, nemlig efter hinanden. Altså forklarer vores tidsbegreb muligheden af så megen syntetisk a priori erkendelse, som den almene bevægelseslære, der er ikke så lidt frugtbar, fremlægger. [... A32]

§6. Følgeslutninger ud fra disse begreber

a) Tiden er ikke noget som ville bestå for sig selv [für sich], eller vedhænge tingene som objektiv bestemmelse, og som altså ville forblive tilovers, når man abstraherer fra alle subjektive betingelser for anskuelsen af dem; for i det førstnævnte tilfælde ville tiden være noget, som uden virkelig genstand så alligevel ville være virkelig. Hvad imidlertid det [A33] andet angår, så kunne den, som en til tingene selv vedhængende bestemmelse eller ordning, ikke gå forud for genstandene som deres betingelse og blive a priori erkendt og anskuet gennem syntetiske sætninger. Dette sidste finder derimod udemærket sted, hvis tiden ikke er andet end den subjektive betingelse, hvorunder alle anskuelser kan finde sted i os. For så kan denne form for den indre anskuelse forestilles forud for genstandene, og altså a priori. b) Tiden er intet andet end formen for den indre sans, dvs. anskuelsen af os selv og vores indre tilstand. For tiden kan ikke være en bestemmelse af ydre fremtrædelser: den hører hverken [B50] til en skikkelse, eller situation osv.; tværtimod bestemmer den forholdet mellem forestillingerne i vores indre tilstand. Og netop fordi denne indre anskuelse ikke afgiver nogen skikkelse, søger vi også at erstatte denne mangel gennem analogier, og


16

forestiller os tidens følge gennem en linje, der fortsætter i det uendelige, hvori mangefoldet udgør en række, som kun er af een dimension, og vi slutter ud fra denne linjes egenskaber til alle tidens egenskaber, ud over den ene, at linjens dele er simultant, mens tidens dele til hver en tid er efter hinanden følgende. Heraf bliver det også klart, at tidens forestilling så selv er anskuelse, fordi alle dens forhold lader sig udtrykke ved en ydre anskuelse. [A34] c) Tiden er den formale a priori betingelse for alle fremtrædelser overhovedet. Rummet som den rene form for al ydre anskuelse er som a priori betingelse blot indskrænket til ydre fremtrædelser. Derimod, eftersom alle forestillinger, uanset om de nu har ydre ting til genstand eller ej, dog ved sig selv [doch an

sich selbst], qua bestemmelser af gemyttet, hører den indre tilstand til; men denne indre tilstand hører under den indre anskuelses, og altså tidens, formale betingelse: så er tiden en a priori betingelse for al fremtrædelse overhovedet, og det vel at mærke den umiddelbare betingelse for de indre fremtrædelser (af vore sjæle), og netop derigennem middelbart også for de ydre fremtrædelser. [B51] Hvis jeg kan sige a priori: alle ydre fremtrædelser er a priori bestemt i rummet og ifølge rummets forhold, så kan jeg ud fra princippet for den indre sans helt alment sige: alle fremtrædelser overhovedet, dvs. alle genstande for sanserne, er i tiden og står nødvendigvis i tidslige forhold. Hvis vi abstraherer fra vores måde, hvorpå vi inderligt anskuer os selv og gennem denne anskuelses formidling også indbefatter alle ydre anskuelser i forestillingskraften, og altså tager genstandene sådan som de måtte være i sig selv, så er tiden intet. Den er kun af objektiv gyldighed med hensyn til fremtrædelserne, fordi dette allerede er ting, som vi antager som antager som genstande for vore sanser; men den er ikke længere [A35] objektiv, hvis man abstraherer fra vores anskuelses sansning, og altså fra den for os ejendommelige forestillingsmåde, og så taler om ting overhovedet. Tiden er altså udelukkende en subjektiv betingelse for vores (menneskelige) anskuelse (som til hver en tid er sanselig, dvs. så vidt vi afficeres af genstande) og er



i sig selv [an sich], uden for subjektet, intet. Ikke desto mindre er den med hensyn til alle fremtrædelser, og altså også alle ting, der kan forekomme os i erfaringen, nødvendigvis objektiv. Vi kan ikke sige: alle ting er i tiden, fordi der ved begrebet om tingene [B52] overhovedet bliver abstraheret fra enhver måde at anskue dem på, hvilket [dieser?] imidlertid er den egentlige betingelse under hvilken tiden til i forestillingen af genstandene. Tilføjes nu den betingelse til begrebet, og det hedder: alle ting som fremtrædelser (genstande for den sanselige anskuelse) er i tiden, så har grundsætningen a priori dens gode objektive rigtighed og almenhed. Vore hævdelser lærer dette tilfølge om tidens empiriske realitet, dvs. objektive gyldighed med hensyn til alle genstande, som nogensinde måtte blive givet for vore sanser. Og da vor anskuelse til hver en tid er sanselig, så kan der aldrig gives os en genstand i erfaringen, som ikke ville høre ind under tidens betingelse. Derimod afstrider vi tiden alle krav på absolut realitet, hvorved den nemlig, også uden [A36] hensyntagen til formen for vores sanselige anskuelse, simpelthen skulle vedhænge tingene som betingelse eller egenskab. Sådanne egenskaber, der tilkommer tingene i sig selv [an sich], kan heller aldrig gives os gennem sanserne. Heri består altså tidens transcendentale idealitet, ifølge hvilken den, hvis man abstraherer fra de subjektive betingelser for den sanselige anskuelse, slet intet er og ikke kan tælles med til genstandene i sig selv (uden deres forhold til vores anskuelse) som hverken subsisterende eller inhærerende. Dog er denne idealitet lige [B53] så lidt som rummets idealitet at sammenligne med sansefornemmelsernes tilsnigelser [Subreptionen der

Empfindungen], da man dog derved forudsætter om selve den fremtrædelse, som disse prædikater inhærerer i, at den har objektiv realitet, hvilket her falder helt væk, udover for så vidt den blot er empirisk, dvs. anser genstanden selv blot som fremtrædelse: i hvilken sammenhæng man kan se efter i den ovenstående anmærkning til det første afsnit.


18

§7. Udredning [Erläuterung]

Imod denne teori, der tilstår tiden empirisk realitet, men bestrider den absolutte og transcendentale realitet af tiden, har jeg fra mænd af indsigt modtaget en indvending så enstemmigt, at jeg derudfra formoder, at den naturligt må forefinde sig hos enhver læser, for hvem disse betragtninger er uvante. Den lyder således: Forandringer er virkelige (dette beviser [A37] vore egne forestillingers veksel, selv hvis man ville fornægte alle ydre fremtrædelser samt deres forandringer). Nu er forandringer kun mulige i tiden, følgeligt er tiden noget virkeligt. Besvarelsen byder ikke på vanskeligheder. Jeg medgiver hele argumentet. Tiden er ganske vel noget virkeligt, nemlig den virkelige form for den indre anskuelse. Den har altså subjektiv realitet med hensyn til den indre erfaring, dvs. jeg har virkeligt forestillingen [B54] om tiden og om mine bestemmelser i den. Den er altså virkelig, ikke som objekt, men derimod som den måde, hvorpå jeg selv anses som objekt. Hvis imidlertid jeg selv eller et andet væsen ville kunne anskue mig uden denne sansningens betingelse, så ville netop de samme bestemmelser, som vi nu forestiller os som forandringer, give en erkendelse, hvori forestillingen om tiden, og altså også om forandringen, slet ikke ville forekomme. Der forbliver altså tidens empiriske realitet som betingelse for alle vore erfaringer. Blot kan den absolutte realitet, ud fra det ovenfor anførte, ikke tilståes den. Den er intet andet end formen for vores indre anskuelse.1 Hvis den særskilte

1 [A37 / B54] Jeg kan ganske vist sige: mine forestillinger følger hinanden; men det vil blot sige, at vi er os dem bevidst som i en tidsfølge, dvs. ifølge formen for den indre sans. Tiden er ikke derfor noget i sig selv, heller ikke nogen objektivt til tingene vedhængende bestemmelse.



betingelse om vores sansning fjernes fra den, så forsvinder også begrebet om tiden, og den vedhænger ikke til [A38] genstandene selv, men derimod blot til det subjekt, der anskuer dem. Men årsagen til, at denne indvending bliver gjort så enstemmigt, og vel at mærke af dem, der så alligevel ikke, imod læren om rummets idealitet, [B55] ved af at komme med nogen indlysende indvendinger, er denne. Rummets absolutte realitet gjorde de sig ingen forhåbninger om at kunne godtgøre for apodiktisk, fordi idealismen står dem imod, ud fra hvilken virkeligheden af ydre genstande ikke er i stand til noget strengt bevis: hvorimod virkeligheden af genstanden for vore indre sanser (virkeligheden af mig selv og min tilstand) er umiddelbart klart gennem bevidstheden. Hine ydre genstande kunne være et blot skin, denne er imidlertid, deres mening tilfølge, unægteligt noget virkeligt. Men de betænkte ikke, at begge, uden at man har lov at bestride deres virkelighed qua forestillinger, alligevel blot hører fremtrædelsen til, som til hver en tid har to sider, den ene, hvor objektet betragtes i sig selv [da das Object an sich selbst

betrachtet wird] (uagtet den måde, det anskues på, hvis beskaffenhed imidlertid netop derfor til hver en tid forbliver problematisk), den anden, hvor der ses på formen for anskuelsen af denne genstand, hvilken ikke må søges i genstanden i sig selv [in dem Gegenstande an sich selbst], men derimod i subjektet, for hvilket genstanden fremtræder, men som alligevel virkeligt og nødvendigt tilkommer denne genstands fremtrædelse.

Tid og rum er dette tilfølge to erkendelseskilder, ud fra hvilke a priori forskellige syntetiske erkendelser [A39] kan frembringes, sådan som især den rene matematik med hensyn til erkendelserne om rummet og dets forhold [B56] givet et glimrende eksempel på. De er nemlig begge to taget tilsammen rene former for al sanselig anskuelse, og muliggør derigennem syntetiske a priori sætninger. Men disse a priori erkendelseskilder bestemmer sig netop derigennem (at de blot er betingelser for sansningen) deres grænser, nemlig derigennem, at de blot går på genstande, for så vidt de betragtes som fremtrædelser, men ikke fremstiller ting i sig selv. Alene hine fremtrædelser er feltet for


20

deres gyldighed, af hvilken der ikke finder nogen yderligere objektiv brug sted, hvis man går ud af det. Denne rummets og tidens realitet lader i øvrigt erfaringserkendelsens sikkerhed uantastet: for vi er os lige så sikre på erfaringserkendelsen, uanset om disse former nødvendigvis vedhænger tingene i sig selv, eller blot nødvendigvis vedhænger vores anskuelse af disse ting. Hvorimod de, der påstår rummets og tidens absolutte realitet, uanset om de antager dem som subsisterende eller blot inhærerende, må være uenige med principperne for erfaringen selv. For hvis de beslutter sig for det førstnævnte (hvilket sædvanligvis er de matematiske naturforskeres parti), så må de antage to evige og uendelige for sig bestående uting (rum og tid), som er der (uden dog at være noget virkeligt), blot for at indbefatte alt virkeligt i sig. Tager de det andet parti (som [A40] enkelte metafysiske naturlærere gør det), så at rum og tid gælder dem som fra erfaringen abstraherede, omend [B57] i afsondringen forvirret forestillede, forhold mellem fremtrædelserne (ved siden af og efter hinanden): så må de bestride gyldigheden af de matematiske aprioriske lærer, hvad angår virkelige ting (f.eks. i rummet), i det mindste hvad angår disse lærers apodiktiske vished, idet denne slet ikke finder sted a posteriori, og de a priori begreber om rum og tid, deres mening tilfølge, blot er produkter af indbildningskraften, hvis kilde virkeligt må søges i erfaringen, hvis forhold indbildningen så, via abstraktion, har lavet noget ud af, som ganske vist indeholder det almene ved dem, men som ikke kan finde sted uden de restriktioner, som naturen har forbundet med dem. De førstnævnte vinder så meget, at de gør fremtrædelsernes felt fri for de matematiske påstande. Derimod forvirrer de sig ganske meget gennem netop de samme betingelser, når forstanden vil gå ud over dette felt. De andre vinder ganske vist med hensyn til sidstnævnte, nemlig at forestillingerne om rum og tid ikke kommer i vejen for dem, når de ikke ønsker at dømme om genstande som fremtrædelser, men derimod blot i deres forhold til forstanden; men de kan hverken angive en grund for muligheden af en matematisk a priori erkendelse (idet de



mangler en sand og objektivt gyldig a priori anskuelse), ejheller kan de bringe erfaringssætningerne i [A41] nødvendig enstemmighed med hine påstande. I vores teori [B58] om den sande beskaffenhed af disse to oprindelige former for sansningen, er begge vanskeligheder afhjulpet.

At endeligt den transcendentale æstetik ikke vil kunne indeholde mere end disse to elementer, nemlig rum og tid, er klart derudfra, at alle andre til sansningen hørende begreber, selv begrebet om bevægelse, der forener begge de stykker, forudsætter noget Empirisk. For bevægelsen forudsætter iagttagelsen af noget bevægeligt. Men i rummet, betragtet for sig selv [an sich selbst

betrachtet], er der intet bevægeligt: hvilket er hvorfor det bevægelse er nødt til at være noget i rummet som kun gennem

erfaring bliver fundet, og altså ikke et empirisk datum [Datum]. Ligeså kan den transcendentale æstetik ikke tælle begrebet om forandring med til dens a priori data [Data]: for tiden selv forandrer sig ikke, det gør kun noget, som er i tiden. Altså kræves der til dette iagttagelsen af en eller anden eksistens [von

irgend einem Dasein] og af successionen af dets bestemmelser, og altså erfaring. [B59]

§8. Almene anmærkninger

til den Transcendentale Æstetik I.r Først vil det være nødigt, så tydeligt som mulig at forklare os, hvad der med hensyn til [A42] grundbeskaffenheden af den sanselige erkendelse overhovedet er vores mening [Meinung], for at foregribe enhver mistydning af denne. Vi har altså ønsket at sige: at al vores anskuelse ikke er andet end forestillingen om fremtrædelse: at tingene, som vi anskuer, ikke er det i sig selv, som vi anskuer dem for at være, og at deres forhold heller ikke er således beskafne i sig selv, sådan som de

r Underinddelingen i romertal er først tilføjet B-udgaven, hvor afslutningen på den transcendentale æstetik blev betragteligt udvidet.


22

fremtræder for os, og at, hvis vi ophæver vores subjekt eller også blot sansernes subjektive beskaffenhed overhovedet, så ville hele den beskaffenhed, alle objekternes forhold i rummet og tiden, ja rum og tid selv forsvinde, og som fremtrædelser ikke kan eksistere i sig selv, men derimod kun kan eksistere i os. Hvad det har på sig [Bewandtniß] med genstandene i sig selv [an sich] og afsondret fra al denne vor sansnings receptivitet, forbliver os aldeles ubekendt. Vi kender ikke andet end vores måde at iagttage dem på, en måde som er ejendommelig for os, men som ikke også nødvendigvis må gælde om ethvert væsen, omend om ethvert menneske. Med denne har vi alene at gøre. Rum og tid er de [B60] rene former for samme, sansefornemmelse er overhovedet materien. Rum og tid kan vi alene erkende a priori, dvs. forud for al virkelig iagttagelse, og den kaldes derfor ren anskuelse; men denne er det i vores erkendelse [n.], som gør, at det kaldes a posteriori erkendelse [n.], dvs. empirisk anskuelse. Rum og tid hænger simpelthen nødvendigt ved vores sansning, uanset af hvilken art vore sansefornemmelser end er; disse sansefornemmelser [A43] kan være ganske forskellige. Hvis vi kunne bringe denne vor anskuelse til den højeste grad af tydelighed, så ville vi derigennem ikke komme nærmere på beskaffenheden af genstande i sig selv [an sich selbst]. For vi ville dog i alle tilfælde kun fuldstændigt erkende vores måde med anskuelsen, dvs. vores sansning, og denne altid kun under de til subjektet oprindeligt vedhængende betingelser af rum og tid; hvad genstandene må være i sig selv, ville dog, gennem selv den mest oplyste erkendelse af deres fremtrædelse, som alene er os givet, aldrig nogensinde blive os bekendt. At vor hele sansning så ikke er andet end den forvirrede forestilling om tingene, der kun indeholder, hvad der tilkommer tingene i sig selv, blot underlagt en sammenblanding af kendetegn og delforestillinger, som vi ikke med bevidsthed kan sondre fra hinanden, dét er en forfalskning af begrebet om sansning og om fremtrædelse, som gør hele læren om dem unyttig og tom. Sondringen af en utydelig [B61] fra den tydelige forestilling er blot logisk, og vedrører ikke indholdet. Utvivlsomt



indeholder det begreb om retten, som den sunde forstand betjener sig af, netop det samme som den mest subtile spekulation kan udvikle af det, blot med det forbehold, at man i den gængse og praktiske brug af begrebet ikke er sig bevidst om disse mangfoldige forestillinger i denne tanke. Men man kan ikke af den grund sige, at det gængse begreb så er sanseligt, og [A44] så indeholder en blot fremtrædelse, for retten kan slet ikke komme til fremtrædelse, dens begreb ligger tværtimod i forstanden og forestiller [stellt vor] en beskaffenhed (den moralske) ved handlingerne, som tilkommer dem i sig selv. Hvorimod forestillingen om et legeme i anskuelsen slet ikke indeholder noget, som ville kunne tilkomme en genstand i sig selv, men derimod blot indeholder fremtrædelsen af noget og den måde, hvorpå vi bliver afficeret derigennem, og denne receptivitet ved vores erkendelsesfærdighed kaldes sansning, og selv hvis man ville ønske at gennemskue hine (fremtrædelsen) helt til grunden, så forbliver denne receptivitet alligevel himmelvidt forskellig fra erkendelsen af genstanden i sig selv.

Den Leibniz-Wolffiske filosofi har derfor givet alle undersøgelser omkring vore erkendelsers natur og oprindelse et helt uretmæssigt synspunkt, idet den betragtede sansningens forskel fra det intellektuelle som en blot logisk forskel, hvor den åbenlyst er transcendental, og ikke blot [B62] vedrører tydelighedens eller utydelighedens form, så at vi gennem tydeligheden ikke blot utydeligt, men tværtimod slet ikke erkender beskaffenheden af tingene i sig selv, og, så snart vi fjerner vores subjektive beskaffenhed, det forestillede objekt med de egenskaber, som den sanselige anskuelse tillagde det, intetsteds er at træffe, og heller ikke kan antræffes, idet netop denne subjektive beskaffenhed bestemmer selvsamme objekts form som fremtrædelse. [A45]

Ved fremtrædelserne kan vi ellers udemærket skelne det, som hænger væsentligt an ved deres anskuelse, og gælder for enhver menneskelig sans overhovedet [für jeden menschlichen Sinn

überhaupt], fra det, som kun tilfældigvis tilkommer dem, idet det ikke er gyldigt i henføring til sansningen overhovedet, men


24

derimod kun til en særlig stilling eller organisation af denne eller hine sans. Og da kalder man den førstnævnte erkendelse for en sådan, der forestiller genstanden i sig selv, hvorimod den anden blot kaldes for selvsamme genstands fremtrædelse. Men denne forskel er kun empirisk. Bliver man stående ved dette (sådan som det sædvanligvis sker) og anser man ikke også hine empiriske anskuelse (sådan som det burde ske) som en blot fremtrædelse, så at der slet ikke kan antræffes noget deri, som ville angå en eller anden sag i sig selv, så er vores transcendentale forskel gået tabt, og vi tror så, at vi alligevel erkender ting i sig selv, selvom vi overalt (i den sanselige verden), efter selv den dybeste udforskning [B63] af denss genstande, ikke har med andet end fremtrædelser at gøre. Således vil vi ganske vist kalde regnbuen for blot en fremtrædelse ved solregn, men regnen for sagen i sig selv, hvilket også er rigtigt, så vidt vi blot forstår sidstnævnte begreb fysisk, som det, der i den generelle erfaring, ved alle forskellige stillinger i forhold til sanserne så dog i anskuelsen er bestemt sådan og ikke anderledes. Men tager vi dette Empiriske overhovedet og spørger, uden [A46] at bekymre os om dets samstemmighed med hver en menneskesans, om dette så også forestiller en genstand i sig selv (ikke i regndråberne, for de er så allerede, qua fremtrædelser, empiriske objekter), så er spørgsmålet om forestillingens henføring til genstanden transcendentalt, og ikke bare dråberne er blotte fremtrædelser, men derimod selv deres runde skikkelse, ja selv rummet, som de falder i, er intet i sig selv, men derimod blot modifikationer af eller grundlag for vores sanselige anskuelse, men det transcendentale objekt forbliver ubekendt for os.

Det andet vigtige anliggende for vores transcendentale æstetik er, at den ikke blot erhverver sig en vis gunst som muligt

s Possessivpronomet »dens« henviser vel til »den sanselige verdens« (genstande). t Udtrykket »som mulig hypotese« oversætter her »als scheinbare Hypothese«. - Kant skelner (i Logikken, Akademie-Ausgabe Bd. IX, pp. 80f.) mellem »Wahrscheinlichkeit (probabilitas)« og »Scheinbarkeit



hypotese, men derimod får være så vis og ubetvivlet, som det nogensinde kan kræves af en teori, der skal tjene som organon. For at gøre denne vished fuldkomment indlysende, ønsker vi at vælge et tilfælde, hvor dets gyldighed kan blive mere [B64] åbenlys [augenscheinlich], og kan tjene til mere klarhed med hensyn til det, som anførtes i §3.u

Antag følgeligt, at rum og tid er objektive i sig selv, og betingelser for muligheden af tingene i sig selv, så viser det sig for det første: at der om dem begge, forekommer a priori apodiktiske og syntetiske sætninger i stort tal, især om rummet, hvilke sætninger vi derfor ønsker særligt at undersøge her til eksempel. Da geometriens sætninger [A47] erkendes syntetisk a priori og med apodiktisk vished, så spørger jeg: hvorfra tager i den slags sætninger, og hvad støtter vores forstand sig på, for at nå til den slags simpelthen nødvendige og almengyldige sandheder? der er ingen anden vej, end gennem begreber eller gennem anskuelser,

(verisimilitudo)«. Begge er »en holden noget for sandt ud fra utilstrækkelige grunde«, men hvor førstnævnte, »sandsynlighedens« grunde, »har et større forhold til de tilstrækkelige grunde, end grundene til det modsatte [har det]« (derved, at man her har en »målestok« for, hvornår en grund er »tilstrækkelig«), der er de hernævnte, bogstaveligt »skinbarlighedens« grunde, blot »større end grundene til det modsatte«. Kant: »Denne målestok er visheden. For idet jeg skal sammenligne de utilstrækkelige grunde med de tilstrækkelige, er jeg nødt til at vide, hvor meget der hører til visheden. En sådan målestok falder imidlertid væk ved den blotte skinbarlighed, da jeg her ikke sammenligner de utilstrækkelige grunde med de tilstrækkelige, men derimod blot med grundene til det modsatte.« - Når det længere nede i afsnittet hedder, at det er »utvivlsomt sikkert, og ikke blot muligt, eller også sandsynligt, at rum og tid ... blot er subjektive betingelser for al vores anskuelse«, skal hermed understreges, at vi ikke blot må holde dette for sandt med en grad af vished, som er større end den grad af vished, som de modsatte grunde kan opnå, men også, at vi det tværtimod er tvingende nødvendigt for os, at holde rum og tid for værende subjektive anskuelsesformer. u Tilføjelse til B-udgaven.


26

men begge som sådanne, der enten er givet a priori eller a posteriori. De sidstnævnte, nemlig empiriske begreber, og tillige det, som de grunder sig på, den empiriske anskuelse, kan ikke afgive nogen syntetisk sætning, andet end blot en sådan, der også blot er empirisk, dvs. er en erfaringssætning, og som altså aldrig kan indeholde nødvendighed og absolut almenhed, hvilket dog er det karakteristiske ved alle geometriens sætninger. Hvad imidlertid det førstnævnte og eneste middel ville være, for a priori at nå til den slags erkendelser, nemlig gennem blotte begreber eller gennem anskuelser, så er det klart, at der, ud fra blotte begreber, slet ikke [B65] kan nåes til nogen syntetisk erkendelse, men derimod udelukkende til en analytisk. Tag blot den sætning, at intet rum lader sig indslutte af to rette linjer, og at der altså ikke er nogen figur mulig derigennem, og prøv at udlede den ud fra begrebet om rette linjer og tallet to; men også, at en figur vil være mulig ud fra tre rette linjer, og forsøg det ligesådan blot ud fra disse begreber. Alle jeres bestræbelser er forgæves, og i ser jer nødsaget til at tage jeres tilflugt til anskuelsen, sådan som geometrien også gør det til hver en tid. I giver jer altså en genstand i [A48] anskuelsen; men af hvilken art er denne anskuelse, er den en a priori ren anskuelse eller en empirisk? Hvis det sidstnævnte var tilfældet, så ville der aldrig kunne blive en almengyldig, og endnu mindre en apodiktisk sætning deraf: for erfaring kan aldrig levere den slags. I må altså a priori give jeres genstand i anskuelsen, og så grunde jeres syntetiske sætning på denne genstand. Hvis nu der ikke lå en evne i jer til at anskue a priori; hvis denne subjektive betingelse ikke, formen tilfølge, tillige var den almene a priori betingelse, under hvilken alene objektet for denne (ydre) anskuelse selv er muligt; hvis genstanden (trekanten) var noget i sig selv uden henføring til jeres subjekt: hvordan ville i kunne sige, at, hvad der nødvendigvis ligger i jeres subjektive betingelser for konstruktionen af en trekant, så også nødvendigvis må tilkomme trekanten i sig selv? For i ville dog ikke kunne tilføje noget nyt (figuren) til jeres begreber (om tre linjer), hvilket [B66] derfor nødvendigvis måtte antræffes ved genstanden, da denne er givet



forud for, og ikke igennem, jeres erkendelse. Hvis altså rummet (og så også tiden) ikke var en blot form for jeres anskuelse, som indeholder a priori betingelser, under hvilke alene tingene kan være ydre genstande for jer, som ikke er noget i sig selv uden disse subjektive betingelser: så ville i syntetisk a priori helt og aldeles intet kunne afgøre om ydre objekter. Det er altså utvivlsomt sikkert og ikke blot muligt, eller også [A49] sandsynligt, at rum og tid, som de nødvendige betingelser for al (indre og ydre) erfaring, blot er subjektive betingelser for al vores anskuelse, i forhold til hvilken alle genstande derfor er blotte fremtrædelser, og ikke på denne måde givne ting, om hvilke der så derfor også, hvad deres form angår, a priori lader sig sige meget, men aldrig det mindste om tingen i sig selv, som måtte ligge disse fremtrædelser til grund.

II.r Til bekræftelsen af denne teori om idealiteten af den ydre såvel som den indre sans, og altså om alle sansernes objekter som blotte fremtrædelser, kan især denne bemærkning tjene: at alt, hvad der i vores erkendelse [n.] hører anskuelsen til (altså med undtagelse af følelsen af lyst og ulyst, og viljen, som slet ikke er erkendelser) ikke indeholder andet end blotte forhold, mellem stederne i en anskuelse (udstrækning), [B67] forandring af stederne (bevægelse) og love, ifølge hvilke denne forandring bestemmes (bevægende kræfter). Men hvad det så er, der er nærværende på stedet, eller hvad der så udover stedsforandringen indvirker på tingene selv, bliver ikke givet derigennem. Nu bliver dog gennem blotte forhold ikke erkendt en sag i sig selv: altså må der vel dømmes, at, da der gennem den ydre sans ikke gives os andet end blotte forholdsforestillinger, så vil denne også kun kunne indeholde en genstands forhold til subjektet i dens forestilling, og ikke det indre, som tilkommer objektet i sig selv. Med den indre anskuelse er det bevendt på samme måde. Ikke alene, at forestillingerne fra ydre sanser deri udgør det egentlige stof, med hvilket vi besætter vores gemyt, men den tid, som vi r Både punkt II, III og IV, samt »Afslutning på den transcendentale æstetik« er tilføjelser til B-udgaven.


28

sætter disse forestillinger ind i, som selv for bevidstheden om dem i erfaringen går forud, og ligger den til grund, som formal betingelse for den måde, hvorpå vi sætter dem i gemyttet, indeholder derimod allerede forhold af følgen-efter-hinanden, af samtidighed, og af det, som er samtidigt med følgen-efter-hinanden (med det vedholdende). Nu er det, der, som forestilling, kan gå forud for enhver handling med at tænke et eller andet, anskuelsen og, hvis den ikke indeholder andet end forhold, anskuelsens form, som, da den intet forestiller, ud over så vidt som noget bliver sat i gemyttet, så ikke kan være andet end den måde, hvorpå gemyttet [B68] bliver afficeret gennem egen gerning [Tätigkeit], nemlig denne sætten af sin forestilling, og altså gennem sig selv, dvs. formalt betragtet gennem en indre sans. Alt, hvad der forestilles gennem en sans, er for så vidt til hver en tid fremtrædelse, og en indre sans ville altså enten slet ikke måtte indrømmes, eller også ville det subjekt, som er dens genstand, gennem den kun kunne forestilles som fremtrædelse, og ikke sådan som det ville dømme om sig selv, hvis dets anskuelse ville være blot selvaktivitet [Selbsttätigkeit], dvs. intellektuel. Her beror al vanskelighed blot på, hvordan et subjekt inderligt vil kunne anskue sig selv; men denne vanskelighed er fælles for enhver teori. Bevidstheden om sig selv (apperception) er en simpel forestilling om Jeg’et, og hvis ethvert mangefold i subjektet alene derigennem ville være givet selvaktivt, så ville den indre anskuelse være intellektuel. I mennesket kræver denne bevidsthed indre iagttagelse af det mangefold, som forudgående bliver givet i subjektet, og den måde, hvorpå dette mangefold bliver givet i gemyttet uden spontanitet, må for denne forskels skyld kaldes sansning. Hvis evnen til at blive sig bevidst skal opsøge (apprehendere) det, som ligger i gemyttet, så må den afficere selvsamme gemyt og kan alene på sådan vis frembringe en anskuelse af sig selv, hvis form imidlertid, som forudgående ligger til grund i gemyttet, [B69] bestemmer den måde, hvorpå mangefoldet er samlet i gemyttet, i forestillingen om tiden; da den så anskuer sig selv, ikke selvaktiv, sådan som den umiddelbart ville forestille sig, men derimod ud



fra den måde, hvorpå den bliver afficeret indefra, og følgeligt sådan, som den fremtræder for sig, ikke sådan som den er.

III. Når jeg siger: i rummet og tiden præsenterer [stellt vor] anskuelsen, såvel af de ydre objekter som selvanskuelsen af gemyttet, begge to, sådan som dette objekt afficerer vore sanser, dvs. sådan som det fremtræder, så vil det ikke sige, at disse genstande blot ville være et skin. For i fremtrædelsen bliver objekterne, ja selv de beskaffenheder som vi tillægger dem, til hver en tid anset som noget virkeligt givet, blot med det forbehold, at, så vidt denne beskaffenhed kun afhænger af subjektets anskuelsesmåde i den givne genstands relation til subjektet, så bliver denne genstand som fremtrædelse sondret fra subjektet selv som objekt i sig selv. Således siger jeg ikke, at legemerne blot synes at være udenfor mig, eller at min sjæl kun synes at være givet i min selvbevidsthed, når jeg påstår, at rummets og tidens kvalitet, som jeg begge sætter som betingelse passende til deres eksistens, så ligger i min anskuelsesmåde og ikke i disse objekter i sig selv. Det ville være min egen skyld, hvis jeg gjorde et blot skin ud af det, som jeg skulle tælle til fremtrædelsen.2 Dette [B70] sker heller ikke ud fra vores princip om idealiteten af alle vore sanselige anskuelser; snarere kan man ikke undgå, når man tillægger objektiv realitet til hine

2 [B69] Fremtrædelsens prædikater kan tillægges til objekterne selv i forhold til vores sans, f.eks. [B70] den røde farve eller duften til rosen; men skinnet kan aldrig tillægges som prædikat til genstanden, netop fordi det tillægger til objektet taget for sig, hvad der kun tilkommer genstanden i dets forhold til sanserne eller overhovedet til subjektet, f.eks. de to kanter, som man til at begynde med tillagde Saturn. Hvad der slet ikke kan antræffes ved objektet i sig selv, men altid i dette objekts forhold til subjektet, og er uadskilleligt fra forestillingen om sidstnævnte, er fremtrædelse, og således bliver rummets og tidens prædikater med rette tillagt til sansernes genstande som sådanne, og heri er intet skin. Hvis jeg derimod tillægger rødhed til rosen i sig selv, kanterne til Saturn, eller udstrækning til alle ydre genstande i sig selv, uden at se på disse genstandes bestemte forhold til subjektet, og at indskrænke min dom dertil, allerførst da udspringer skinnet.


30

forestillingsformer, at ikke alt derigennem bliver forvandlet i blot skin. For hvis man anser rummet og tiden som beskaffenheder, der ifølge deres mulighed måtte antræffes i sager i sig selv, og gennemtænker man de urimeligheder, som man så snart forvikler sig ind i, idet to uendelige ting, der ikke [B71] er nødt til at være substanser, og heller ikke er nødt til at være noget, der virkeligt inhærerer i substanserne, men alligevel må være noget eksisterende, ja endda er nødt til at være den nødvendige betingelse for eksistensen af alle ting, også forbliver tilbage, selv hvis alle eksisterende ting ophæves: så kan man vel ikke fortænke den gode Berkeley for, når han degraderede legemerne til det blotte skin; ja selv vores egen eksistens, der på sådan vis ville være gjort afhængig af den for sig bestående realitet af en uting som tiden, måtte med den således forståede tid blive forvandlet i lutter skin, hvilket er en urimelighed, som ingen endnu har gjort sig skyldig i.

IV. I den naturlige teologi, hvor man tænker sig en genstand, der ikke blot for os slet ikke kan være nogen genstand for anskuelsen, men derimod for ham selv slet ikke kan være nogen genstand for den sanselige anskuelse, der er man omhyggeligt opmærksom på at bortskaffe tidens og rummets betingelser fra al hans anskuelse (for al hans erkendelse må være noget ligesom anskuelse, og ikke tænkning, hvilket til hver en tid udviser skranker). Men med hvilken ret kan man gøre dette, hvis man forudgående har gjort dem begge til former for tingene i sig selv, og vel at mærke sådanne, der, som a priori betingelser for tingenes eksistens, bliver tilovers, selv hvis man havde ophævet tingene selv: for som betingelser for al eksistens overhovedet måtte de også være det om Guds eksistens. Der bliver intet til overs, hvis man ikke [B72] vil gøre dem til objektive former for alle ting, andet end at man gør dem til subjektive former for vores ydre såvel som indre anskuelsesmåde, der derfor kaldes sanselig, fordi den ikke er oprindelig, dvs. er en sådan, gennem hvilken selv objektets eksistens ville blive givet for anskuelsen (og som, så vidt vi indser, kun kan tilkomme urvæsenet), men derimod er afhængig af objektets eksistens, og altså kun er muligt



derigennem, at subjektets forestillingsevne bliver afficeret igennem samme.

Vi er heller ikke nødt til at indskrænke anskuelsesmåden i rum og tid til menneskets sansning; det kan være, at alle endelige tænkende væsener nødvendigvis må komme overens med mennesket heri (selvom vi ikke kan afgøre dette), men den hører dog ikke op med at være sansning for denne almengyldigheds skyld, og dette netop fordi den er afledt (intuitivus derivativus), og ikke oprindelig (intuitus originarius), og altså ikke er intellektuel anskuelse, hvilket af den netop anførte grund synes kun at tilkomme urvæsenet, men aldrig et væsen, som er afhængigt både hvad angår dets eksistens og dets anskuelse (der bestemmer dets eksistens i henføring til givne objekter); omend den sidstnævnte bemærkning kun kan tælle som udredning [Erläuterung], ikke som bevisgrund for vores æstetiske teori. [B73]

Afslutning på den transcendentale æstetik

Her har vi nu et af de krævede stykker til løsningen på transcendentalfilosofiens almene opgave: hvordan er syntetiske a

priori sætninger mulige?, nemlig a priori rene anskuelser, rum og tid, i hvilke vi, når vi i dommen ønsker at gå a priori ud over det givne begreb, antræffer det, som, ikke i begrebet, men dog i den dertil svarende anskuelse, a priori kan afdækkes og kan forbindes syntetisk med hine begreb, hvilke domme imidlertid af denne grund aldrig kan række videre end til genstande for sanserne, og kun kan gælde for objekter for mulig erfaring.

Kritik af den rene fornuft 32

[A50 / B74]

Den Transcendentale Elementarlæres

Anden Del

Den Transcendentale Logik

Indledning

En transcendental logiks ide

I.

Om logikken overhovedet

Vor erkendelse udspringer af to grundkilder for gemyttet, hvoraf

den første er, at modtage forestillinger (indtrykkenes

receptivitet), den anden evnen til, gennem disse forestillinger at

erkende en genstand (begrebernes spontanitet); gennem den

første bliver en genstand os givet, gennem den anden bliver denne

genstand, i forholdet til hine forestilling (som blot bestemmelse af

gemyttet), tænkt. Anskuelse og begreber udgør således

elementerne for al vor erkendelse, så at hverken begreber, uden

en dem på en eller anden måde korresponderende anskuelse, eller

anskuelse uden begreber, kan afgive en erkendelse. Hver af dem

er enten ren, eller empirisk. Empirisk, når der deri er indeholdt

sansefornemmelse (som forudsætter genstandens virkelige

nærvær); ren, derimod, hvis forestillingen ikke er iblandet nogen

sansefornemmelse. Man kan kalde sidstnævnte sansefornemmelse

for den sanselige erkendelses materie. Derfor indeholder ren

[B75] anskuelse kun den form, hvorunder noget bliver anskuet

[A51], og rent begreb alene formen for tænkningen af en

genstand overhovedet. Kun rene anskuelser eller begreber er

Transcendental elementarlære II

Den transcendentale logik. Indledning 33

alene mulige a priori, empiriske anskuelser eller begreber er kun

mulige a posteriori.

Ønsker vi at kalde vort gemyts receptivitet til at modtage

forestillinger, så vidt som det på en eller anden måde bliver

afficeret, for sansning; så er derimod evnen til, selv at frembringe

forestillinger, eller erkendelsensA [n.] spontanitet, forstanden. Vor

natur bringer det sådan med sig, at anskuelsen aldrig kan være

andet end sanselig, dvs. kun indeholder den måde, hvorpå vi

bliver afficeret af genstande. Derimod er evnen til at tænke den

sanselige anskuelses genstand forstanden. Ingen af disse

egenskaber er den anden at foretrække. Uden sansning ville

ingen genstand blive os givet, og uden forstand ville ingen

genstand blive tænkt. Tanker uden indhold er tomme, anskuelser

uden begreber er blinde. Det er derfor lige så nødvendigt at gøre

sine begreber sanselige (dvs. at vedlægge dem genstanden i

anskuelsen) som at gøre sig sine anskuelser forståelige (dvs. at

bringe dem under begreber). De to evner, eller færdigheder, kan

heller ikke bytte deres funktioner. Forstanden formår ikke at

anskue noget, og sanserne formår ikke at tænke noget. Kun

deraf, at de forener sig, kan [B76] erkendelse udspringe. Man må

dog ikke af den grund blande deres andel sammen, men har

tværtimod stor årsag til, [A52] med omhu at afsondre hver af dem

fra den anden, og at skelne mellem dem. Derfor skelner vi

videnskaben om sansningens regler overhovedet, dvs. æstetik, fra

A [Kant taler bestemt om »die Erkenntnis« (f., sing.), »das Erkenntnis« (n., sing.) og »die Erkenntnisse« (pl.). Hvad der er hvad er svært at sige: Den gamle ordbog skelner: »Erkenntnis, f. -se. Erkjendelse, Overbevisning, Overtydning, c., Indsigt, Kundskab, c.« og »Erkenntnis, n. -ses -se. Kjendelse, Dom, c.« - Dét holder heller ikke helt. Det anmærkes i det følgende ved tilføjelsen af et »[n.]«, når neutrum-formen er anvendt i Kants tekst.]


34

videnskaben om forstandsreglerne overhovedet, dvs. om

logikken.

Logikken kan nu igen foretages i tvefoldigt henseende, enten

som logik for den almene, eller for den særskilte forstandsbrug.

Den første indeholder de simpelthen nødvendige regler for

tænkningen, uden hvilke der slet ikke finder nogen brug af

forstanden sted, og angår altså denne, uagtet forskelligheden af

de genstande, som den så er rettet mod. Logikken for den

særskilte forstandsbrug indeholder reglerne for, at tænke rigtigt

om en vis art af genstande. Den første kan man kalde for

elementarlogikken, mens den anden er denne eller hine

videnskabs organon. Sidstnævnte bliver i skolerne ofte foranstillet

videnskaberne som propædeutik, om den end, den menneskelige

fornufts gang tilfølge, er det seneste, som fornuften allerførst når

frem til, når videnskaben allerede forlængst er færdig, og kun

behøver den sidste hånd til sin berigtigelse og fuldkommenhed.

For man må allerede i temmelig høj grad kende genstandene, når

[B77] man vil angive reglerne for, hvordan en videnskab om dem

skal lade sige bringe i stand.

Den almene logik er nu enten den rene, eller den anvendte

logik. I den første abstraherer vi [A53] fra alle empiriske

betingelser, under hvilke vor forstand bliver udøvet, f.eks. fra

sansernes indflydelse, indbildningens spil, erindringens love,

vanens magt, tilbøjeligheden osv., og altså også fra kilderne til

fordommene, ja overhovedet fra alle årsager, hvoraf visse

erkendelser udspringer for os, eller måtte blive os tillagt, eftersom

de blot vedrører forstanden under visse omstændigheder for dens

anvendelse, og der, for at kende disse omstændigheder, kræves

erfaring. En almen, men ren logik har altså med lutter a priori

principper at gøre og er en kanon for forstanden og fornuften, men

kun med hensyn til det formale ved deres brug, indholdet må så

være hvad det vil (empirisk eller transcendentalt). En almen logik



hedder så anvendt, når den er rettet mod reglerne for brugen af

forstanden under de subjektive empiriske betingelser, som

psykologien lærer os. Den har altså empiriske principper, om den

end for så vidt er almen, at den angår forstandsbrugen uden

forskel mellem genstandene. Af den grund er den også hverken

en kanon for forstanden overhovedet, endsige en organon for

særskilte [B78] videnskaber, men derimod blot et kathartikon for

den jævne forstand.

I den almene logik må således den del, der skal udgøre den

rene fornuftslære, helt afsondres fra den del, som udgør den

anvendte (omend [A54] stadigvæk almene) logik. Kun den første

er egentligt videnskab, omend kort og tør, og sådan som den

skolerette fremstilling af en elementarlære for forstanden kræver

det. I denne må logikerne således til hver en tid have to regler for

øje:

1) Som almen logik abstraherer den fra alt indhold af

forstandserkendelsen, og fra forskelligheden af deres genstande,

og har med intet andet end tænkningens blotte form at gøre.

2) Som ren logik har den ingen empiriske principper, og den

øser altså intet (sådan som man til tider har overtalt sig om) fra

psykologien, der således slet ingen indflydelse har på forstandens

kanon. Den er en demonstreret doktrin, og alt må i den være af

fuldstændigt a priori vished.

Hvad jeg kalder den anvendte logik, (imod den gængse

betydning af dette ord, ifølge hvilken den skal indeholde visse

øvelser, som den rene logik giver reglen for,) så er den en

forestilling om forstanden og om reglerne for dens nødvendige

brug in concreto, nemlig under subjektets tilfældige betingelser,

[B79] betingelser der kan hindre eller befordre denne brug, og

som tilsammen kun kan gives empirisk. Den omhandler

opmærksomheden, dennes hindringer og følger, oprindelsen til

fejltagelsen, tvivlens tilstand, skrupelen, overbevisningen osv.; og


36

til den forholder den almene og rene logik sig som den rene

moral, [A55] der blot indeholder de nødvendige sædelige love for

en fri vilje overhovedet, til den egentlige dydslære, der overvejer

disse love under følelsernes, tilbøjelighedernes og lidenskabernes

hindringer, som menneskene mere eller mindre er underkastede,

og som aldrig kan afgive en sand og demonstreret videnskab,

fordi den lige så vel som hine anvendte logik behøver empiriske

og psykologiske principper.

II.

Om den Transcendentale Logik

Den almene logik abstraherer, som vi har vist, fra al erkendelsens

indhold, dvs. fra al dens henførsel til objektet, og betragter kun

den logiske form i erkendelsernes forhold til hinanden, dvs.

formen for tænkningen overhovedet. Da der nu både gives rene,

såvel som empiriske anskuelser, (sådan som den transcendentale

æstetik viser), så kunne der vel også vise sig en forskel mellem ren

og empirisk [B80] tænkning af genstandene. I dette tilfælde ville

der gives en logik, hvori man ikke abstraherede fra al

erkendelsens indhold; for den logik, der blot indeholdt reglerne

for den rene tænkning af en genstand, ville udelukke alle de

erkendelser, som ville være af empirisk indhold. Den ville også gå

på oprindelsen af vor erkendelse af genstande, [A56] så vidt

denne oprindelse ikke kan tilskrives genstandene; da den almene

logik til sammenligning intet har at gøre med denne oprindelse af

erkendelsen, men derimod blot betragter forestillingerne, uagtet

om de så helt til at begynde med [uranfänglich] er givet a priori i

os selv eller blot empirisk, ud fra de love, ifølge hvilke forstanden

bruger dem i forhold til hinanden, når den tænker, og således

kun omhandler den forstandsform, som kan skaffes til

forestillingerne, hvor end de ellers måtte være udsprunget fra.



Og her gør jeg en anmærkning, der strækker sin indflydelse

ud på alle efterfølgende betragtninger, og som man vel må have

for øje, nemlig: at ikke enhver erkendelse a priori, men derimod

kun den, hvorigennem vi erkender, at og hvordan visse

forestillinger (anskuelser eller begreber) alene anvendes a priori,

eller er mulige, må hedde transcendental (dvs. muligheden af

erkendelsen eller brugen af samme a priori). Derfor er hverken

rummet, [B81] ejheller en eller andet geometrisk bestemmelse af

rummet a priori, en transcendental forestilling, men derimod kun

erkendelsen af, at disse forestillinger slet ikke er af empirisk

oprindelse, og muligheden for, at de alligevel vil kunne henføre

sig a priori til genstande af erfaringen, kan hedde transcendental.

Tillige ville brugen af rummet om genstande overhovedet også

være transcendental: men er brugen af rummet indskrænket

alene til sansernes genstande, så hedder den empirisk. [A57]

Forskellen mellem det Transcendentale og det Empiriske hører

altså kun til kritikken af erkendelserne, og vedrører ikke deres

henførsel til deres genstand.

I forventningen om, at der således måske kunne gives

begreber, som a priori henfører sig til genstande, ikke som rene

eller sanselige anskuelser, men derimod blot som handlinger af

den rene tænkning, og som altså er begreber, der dog hverken af

empirisk eller æstetisk oprindelse, så gør vi os forudgående ideen

om en videnskab for den rene forstands- og fornuftserkendelse,

hvorigennem vi tænker genstande fuldstændigt a priori. En sådan

videnskab, som ville bestemme oprindelsen til, omfanget og den

objektive gyldighed af sådanne erkendelser, ville måtte hedde

transcendental logik, fordi den blot har at gøre med forstandens og

fornuftens love, men alene så vidt som de henføres til genstande a

priori, [B82] og ikke, som den almene logik, bliver henført til så

vel de empiriske, som til de rene fornuftserkendelser uden

forskel.


38

III.

Om inddelingen af den almene logik

i analytik og dialektik

Det gamle og berømte spørgsmål, med hvilket man mente at

trænge logikerne op i hjørnet, og søgte at bringe dem derhen, at

de enten måtte lade sige ramme i en ond cirkel, eller [A58] skulle

bekende deres uvidenhed, og altså også nyttesløsheden af hele

deres kunst, er dette: Hvad er sandhed? Navneforklaringen af

sandheden, at den nemlig er overensstemmelsen af erkendelsen

med dens genstand, bliver her medgivet, og forudsat; men man

forlanger at vide, hvad der så er det almene og sikre kriterium for

sandheden af enhver erkendelse.

Det er allerede et stort og nødigt bevis på kloghed eller

indsigt, at vide, hvad man fornuftigvis skal spørge om. For, hvis

spørgsmålet i sig er urimeligt, og afkræver unødige svar, så har

det, udover at bringe skam over den der udkaster det, til tider

også den ulempe, at forlede den uforsigtige tilhører til urimelige

svar, og til at give det latterlige udseende af, at den ene [B83] (som

de Gamle sagde) malker bukken, mens den anden holder sien

under.

Hvis sandhed består i en erkendelses overensstemmelse med

dens genstand, så må denne genstand derigennem sondres fra

andre genstande; for en erkendelse er falsk, hvis den ikke

stemmer overens med den genstand, som den bliver henført til,

om den end indeholder noget, som vel kunne gælde om andre

genstande. Nu ville et alment kriterium for sandheden være det,

som ville være gyldigt om alle erkendelser, uden forskel på deres

genstande. Men da man ved samme kriterium abstraherer fra alt

indhold af erkendelsen (henførsel til dens objekt), og [A59]

sandheden netop angår dette indhold, er det klart, at det så er helt



umuligt og urimeligt, at spørge efter et kendetegn på sandheden

af dette indhold af erkendelserne, og at der således umuligt vil

kunne angives et tilstrækkeligt, og dog tillige alment kendetegn

på sandheden. Da vi allerede ovenfor har kaldt en erkendelses

indhold for denne erkendelses materie, så må man sige: om

sandheden af erkendelsen af materien lader sig ikke forlange

noget alment kendetegn, fordi det er modsigende i sig selv.

Men hvad angår erkendelsen [n.] ifølge den blotte form (med

tilsidesættelse af alt indhold), så er det lige så klart: at en logik, så

vidt den [B84] foredrager de almene og nødvendige regler for

forstanden, netop i disse regler må fremlægge kriterier for

sandheden. For hvad der modsiger disse regler er falsk, fordi

forstanden derved strider mod dens almene regler for

tænkningen, og altså modstrider sig selv. Disse kriterier vedrører

imidlertid kun sandhedens form, dvs. formen for tænkningen

overhovedet, og de er for så vidt helt rigtige, men ikke

tilstrækkelige. For om end en erkendelse måtte være helt

passende til den logiske form, dvs. ikke modsagde sig selv, så kan

den dog stadigvæk modsige genstanden. Således er det blot

logiske kriterium for sandheden, nemlig overensstemmelsen af

en erkendelse med forstandens og fornuftens almene og formale

love ganske vist al sandheds conditio sine qua non, og altså den

negative betingelse for al [A60] sandhed: videre kan logikken dog

ikke gå, og den fejltagelse, der ikke angår formen, men derimod

indholdet, kan logikken gennem ingen prøvesten afdække.

Den almene logik opløser nu hele forstandens og fornuftens

formale forehavende i dets elementer, hvilke den fremstiller som

principper for al logisk bedømmelse af vor erkendelse. Denne del

af logikken kan derfor hedde analytik, og er netop derfor i det

mindste den negative prøvesten for sandheden, idet man først ved

disse regler må prøve og vurdere al erkendelse ifølge dens form,

før man undersøger erkendelsen selv ud fra dens indhold, for at


40

finde ud af [B85] om den med hensyn til genstanden indeholder

positiv sandhed. Men da erkendelsens [n.] blotte form, hvor

meget den så også end må stemme overens med logiske love,

endnu langt fra rækker til, derfor at udfinde materiel (objektiv)

sandhed for den erkendelse [n.], så kan ingen med logikken alene

vove, at dømme om genstande, og at påstå et eller andet, uden at

have inddraget forud begrundet information [Erkundigung] om

dem fra et sted udenfor logikken [außer der Logik], for herudfra

at forsøge benyttelsen og forbindelsen af dem i et

sammenhængende hele ud fra logiske love, eller endnu bedre,

alene at prøve dem derudfra. Alligevel ligger der noget

forledende i besiddelsen af en så skinbarlig kunst til, at give alle

vore erkendelser forstandens form, om man end med hensyn til

deres indhold endnu får være ganske tom og [A61] fattig, at hine

almene logik, der blot er en kanon til bedømmelsen, ligesom

bliver brugt som en organon til den virkelige frembringelse i det

mindste til blændværket af objektive påstande, og altså også

virkeligt [in der Tat] er blevet misbrugt derigennem. Den almene

logik, nu, som formentlig organon, hedder dialektik.

Så forskellig den betydning end er, i hvilken de Gamle

betjente sig af denne benævnelse for en videnskab eller kunst, så

kan man dog af den virkelige brug af benævnelsen forstå, at den

hos dem [B86] ikke var andet end logikken om skinnet. En sofistisk

kunst til at give sin uvidenhed, ja selv sine forsætlige

blændværker anstrøget af sandheden, derved at man efterlignede

grundighedens metode, som logikken overhovedet foreskriver,

og benyttede dens topik til at forskønne sit tomme foregivende.

Nu kan man anmærke, som en sikker og brugbar advarsel: at den

almene logik, som organon betragtet, til hver en tid vil være en

logik om skinnet, dvs. vil være dialektisk. For da den slet ikke

lærer os noget om erkendelsens indhold, men derimod blot lærer

os de formale betingelser for overensstemmelsen med forstanden,



hvilke i øvrigt er fuldstændigt ligegyldige med hensyn til

genstandene; så må tilskyndelsen til, at bruge logikken som et

værktøj (organon), for, i det mindste ifølge ens foregivende, at

udbrede og at udvide sine kendskaber, ende ud i intet andet end i

den sludder [Geschwätzigkeit], at påstå alt, hvad man vil, med

[A62] nogen skin, eller også efter forgodtbefindende at anfægte

det.

En sådan undervisning er på ingen måde passende for

filosofiens værdighed. Derfor har man heller talt denne

benævnelse af dialektikken med til logikken, som en kritik af det

dialektiske skin, og som en sådan ønsker vi også her at vide den

forstået. [B87]

IV.

Om inddelingen af den transcendentale logik

i den Transcendentale Analytik og Dialektik.

I en transcendental logik isolerer vi forstanden, (sådan som vi

ovenfor i den transcendentale æstetik gjorde med sansningen) og

udhæver blot den del af tænkningen fra vores erkendelse [n.], som

alene har sin oprindelse i forstanden. Men brugen af disse rene

erkendelser beror på, som deres betingelse: at genstande gives os i

anskuelsen, som de rene erkendelser kan anvendes på. For uden

anskuelse er der, for al vor erkendelse, en mangel på objekter, og

så forbliver erkendelsen fuldstændigt tom. Den del af den

transcendentale logik, altså, der foredrager elementerne af den

rene forstandserkendelse, og de principper, uden hvilke der

overalt ikke kan tænkes nogen genstand, er den transcendentale

analytik, og den er tillige en logik for sandheden. For ingen

erkendelse kan modsige den, uden tillige at miste alt [A63]

indhold, dvs. ethvert henføringsforhold til et eller andet objekt,

og altså også at miste al sandhed. Men da det er meget


42

forlokkende og forledende, at betjene sig alene af disse rene

forstandserkendelser og grundsætninger, og det selv ud over

grænserne for den erfaring, som dog ene og alene kan give os

materien (objekter) i hænde, [B88] som hine rene

forstandsbegreber kan anvendes på: så geråder forstanden i fare

for, gennem tomme fornufterier at gøre en material brug af de

blot formale principper for den rene forstand, og for, uden

forskel at dømme om genstande, som dog ikke er os givet, ja

måske på ingen måde kan gives os. Da den altså egentligt kun

skulle være en kanon til bedømmelsen af den empiriske brug, så

bliver den misbrugt, hvis man lader den gælde som organonen

for en almen og ubegrænset brug, og med den rene forstand alene

vover at dømme, at påstå, og at afgøre, syntetisk om genstande

overhovedet. Således ville brugen af den rene forstand så være

dialektisk. Den anden del af den transcendentale logik må altså

være en kritik af dette dialektiske skin, og hedder transcendental

dialektik, ikke forstået som en kunst til, dogmatisk at

tilvejebringe den slags skin, (en desværre meget gangbar kunst i

mangfoldige metafysiske gøglerværker) men derimod som en

kritik af forstanden og af fornuften med henblik på dennes

hyperfysiske brug, for at afdække det falske skin i dens [A64]

grundløse anmasselser, og at mindske dens krav på opfindelse og

udvidelse, som den, blot gennem transcendentale

grundsætninger, formener at nå til, til at være krav om, blot at

bedømme og forvare den rene forstand fra et sofistisk blændværk.


[B89]

Den Transcendentale Logiks

Første Afdeling

Den Transcendentale Analytik

Denne analytik er opdelingen af vores samlede a priori

erkendelse [n.] i den rene forstandserkendelses elementer.

Herved kommer det an på følgende stykker. 1. At begreberne får

være rene og ikke empiriske begreber. 2. At de ikke hører til

anskuelsen og sansningen, men derimod til tænkningen og

forstanden. 3. At de får være elementarbegreber og vel adskilles

fra de afledte, eller deraf sammensatte, begreber. 4. At deres tavle

får være fuldstændig, og at de udfylder hele den rene forstands

felt. Nu kan denne fuldstændighed for en videnskab ikke antages

med tilforladelighed ved at lave et overslag, et blot gennem forsøg

tilvejebragt aggregat; derfor er den kun mulig, formidlet via en

ide for helheden af den a priori forstandserkendelse og gennem

den derudfra bestemte afdeling af de begreber, der udgør den, og

altså kun gennem [A65] deres sammenhæng i et system. Den rene

forstand skiller sig ikke alene fuldstændigt ud fra alt Empirisk,

men derimod sågar fra al sansning. Den er altså en for sig

bestående, sig selv tilstrækkelig, [B90] og gennem ingen yderligt

tilkommende tilsætninger forøgelig enhed. Derfor vil

indbegrebet af dens erkendelse udgøre et under en ide fatteligt og

bestemmeligt system, hvis fuldstændighed og artikulation tillige

kan afgive en prøvesten for rigtigheden og ægtheden af alle

stykker erkendelse som passer ind. Men hele denne del af den

transcendentale logik består af to bøger, hvoraf den ene


44

indeholder den rene forstands begreber, og den anden indeholder

den rene forstands grundsætninger.

Den Transcendentale Analytiks

Første Bog

Begrebernes Analytik

Jeg forstår under begrebernes analytik ikke analysen af dem, eller

den sædvanlige fremgangsmåde i filosofiske undersøgelser, hvor

begreber, der frembyder sig, opdeles og bringes til tydelighed

ifølge deres indhold, men derimod den endnu lidet forsøgte

opdeling af forstandsevnen selv, for at udforske muligheden af

begreberne a priori derigennem, [A66] at vi opsøger dem i

forstanden alene, som deres fødested, og analyserer dens rene

brug overhovedet; for dette er det egendommelige forehavende

for en [B91] transcendental-filosofi; det øvrige er den logiske

behandling af begreberne i filosofien overhovedet. Vi vil altså

forfølge de rene begreber indtil deres første kim og anlæg i den

menneskelige forstand, i hvilke de ligger forberedt, indtil de

endeligt ved erfaringens lejlighed bliver udviklet og gennem

netop den samme forstand, befriet fra de dem vedhængende

empiriske betingelser, bliver fremstillet i deres renhed.


Begrebernes Analytiks

Første Hovedstykke

Om ledetråden

for afdækningen af alle

rene forstandsbegreber

Sætter man en erkendelsesevne i spil, så dukker der, ud fra de

adskillige foranledninger, forskellige begreber op, som gør denne

evne kendbar og som lader sig samle i en mere eller mindre

udførlig artikel [Aufsatz], efter at man gennem længere tid, eller

med større skarpsindighed, har iagttaget dem. Hvor denne

undersøgelse vil være bragt til ende, det lader sig, ved denne

ligesom mekaniske fremgangsmåde, aldrig bestemme med

sikkerhed. Og de [A67] begreber, som man kun sådan ved

lejlighed finder frem til, afdækker sig heller ikke i nogen orden

og systematisk [B92] enhed, men bliver derimod i sidste ende blot

stillet op i rækker, sammenstillet ud fra deres ligheder og

størrelsen af deres indhold, begyndende fra de simple begreber,

til de mere sammensatte, som bringes i stand på en alt andet end

[nichts weniger als] systematisk, omend på sin vis metodisk måde.

Transcendentalfilosofien har den fordel, men også den

forbindtlighed, at opsøge sine begreber ud fra et princip; fordi de

rent og usammenblandet udspringer af forstanden, som absolut

enhed, og derfor selv må hænge sammen indbyrdes ifølge et

begreb, eller en ide. Men en sådan sammenhæng giver en regel i

hænde, ifølge hvilken der, for ethvert rent forstandsbegreb og for

alle rene forstandsbegreber tilsammen, kan gives en bestemmelse

af deres fuldstændighed a priori, hvilket altsammen ellers ville

afhænge af forgodtbefindendet, eller af tilfældet.


46

Den Transcendentale Ledetråd

til afdækningen af alle

rene forstandsbegreber,

første afsnit

Om den logiske forstandsbrug overhovedet

Forstanden blev ovenfor blot forklaret negativt: gennem en

ikkesanselig erkendeevne. Nu kan vi, uafhængigt af sansningen,

ikke [A68] blive delagtige i nogen anskuelse. Således er

forstanden ingen evne til anskuelsen. Men der gives, ud over

[B93] anskuelsen, ingen anden art at erkende på, end gennem

begreber. Altså er erkendelsen for enhver, i det mindste for den

menneskelige, forstand en erkendelse gennem begreber, ikke

intuitivt, men derimod diskursivt. Alle anskuelser, som sanselige,

beror på affektioner, begreberne således på funktioner. Men

under funktion forstår jeg enheden af den handling, at ordne

forskellige forestillinger under en fælles forestilling. Begreber

grunder sig således på tænkningens spontanitet, sådan som

sanselige anskuelser grunder sig på indtrykkenes receptivitet. Af

disse begreber kan forstanden nu ikke gøre nogen anden brug,

end at den dømmer derigennem. Da ingen forestilling går

umiddelbart på genstanden, andet end blot anskuelsen, så bliver

et begreb aldrig nogensinde henført umiddelbart til en genstand,

men derimod til en eller anden anden forestilling om denne

genstand (denne forestilling får så være anskuelse eller selv

allerede begreb). Dommen er således den middelbare erkendelse

af en genstand, og altså forestillingen om en forestilling om

genstanden. I enhver dom er der et begreb, der gælder for mange,

og under dette begreb om mange også begriber en given

forestilling, hvilken sidstnævnte forestilling så umiddelbart


Den transcendentale logik. Transcendental analytik I.1 47

henføres til genstanden. Således henfører sig f.eks. i dommen: alle

legemer er delelige, begrebet om det delelige til forskellige andre

begreber; men blandt disse bliver begrebet her især [A69] henført

til begrebet om legemet; men dette begreb til visse os

forekommende fremtrædelser. Altså [B94] forestilles disse

genstande middelbart gennem delelighedens begreb. Alle domme

er dette tilfølge funktioner af den enhed, der er imellem vore

forestillinger [Funktionen der Einheit unter unsern Vorstellungen],

da der nemlig i stedet for en umiddelbar forestilling bliver brugt

en højere, som begriber denne og flere under sig, til erkendelsen

af genstanden, og mange mulige erkendelser derigennem bliver

sammendraget i een. Men vi kan føre alle forstandens handlinger

tilbage til domme, så at forstanden overhovedet kan forestilles som

en evne til at dømme. For den er ifølge det ovenstående en evne til

at tænke. Tænkning er erkendelsen [n.] gennem begreber. Men

begreber henfører sig, som prædikater for mulige domme, til en

eller anden forestilling om en endnu ubestemt genstand. Således

betyder begrebet om legemet noget, f.eks. metal, som kan

erkendes gennem hine begreb. Det er altså kun derigennem

begreb, at der under det er indeholdt andre forestillinger,

gennem hvis formidling det kan henføre sig til genstande.

Begrebet er således prædikatet til en mulig dom, f.eks. ethvert

metal er et legeme. Forstandens funktioner kan således

allesammen findes, hvis man kan give en fuldstændig fremstilling

af funktionerne for enheden i dommene. At dette ganske vel

lader sig iværksætte, vil det følgende afsnit stille for øje.


48

[A70 / B95]


til afdækningen af alle rene forstandsbegreber,

andet afsnit

§9.1

Om forstandens logiske funktion i domme

Hvis vi abstraherer fra alt indhold af en dom overhovedet, og

kun giver agt på den blotte forstandsform deri, så finder vi, at

tænkningens funktion i dommen vil kunne bringes under fire

titler, som hver især indeholder tre momenter under sig. De kan

føjeligt fremstilles [vorgestellt werden] i følgende tavle.

1.

Dommenes Kvantitet.

Almene

Særskilte

Enkelte

2. 3.

Kvalitet. Relation.

Affirmative Kategoriske

Benægtende Hypotetiske

Uendelige Disjunktive

4.

Modalitet.

Problematiske

Assertoriske

Apodiktiske [B96]

1 [§-inddeling først tilføjet B-udgaven.]



Da denne inddeling, i nogle, omend ikke væsentlige, stykker,

synes at [A71] afvige fra den vante teknik hos logikerne, så vil de

følgende advarsler imod den foruroligede misforstand ikke være

unødige.

1. Logikerne siger med rette, at man ved brugen af dommene

i fornuftsslutninger vil kunne behandle de enkelte domme lig de

almene. For netop fordi de ikke har noget omfang kan deres

prædikat ikke blot henføres til noget af det, som er indeholdt

under subjektets begreb, mens der så er noget under subjektets

begreb, som prædikatet undtages for. Prædikatet gælder altså for

subjektets begreb uden undtagelse, ligesom hvis selvsamme

subjektbegreb var et fællesgyldigt begreb, der havde et omfang,

hvis hele betydning prædikatet så galdt om. Sammenligner vi

derimod en enkelt dom med en fællesgyldig, blot som erkendelse,

ud fra størrelsen, så forholder den sig til denne som enhed til

uendelighed, og er altså i sig selv væsentligt forskellig derfra.

Altså, hvis jeg ikke blot vurderer en enkelt dom (judicium

singulare) ud fra dens indre gyldighed, men derimod også, som

erkendelse overhovedet, ud fra den størrelse, som den enkelte

dom har i sammenligning med andre erkendelser, så er den så

sandelig forskellig fra fællesgyldige domme (judicia communia),

og fortjener et særskilt sted i en fuldstændig tavle over

momenterne af tænkningen overhovedet (omend vel at mærke

ikke i [B97] den logik, der er indskrænket blot til brugen af

dommene indbyrdes).

2. Ligeså må, i en transcendental logik, uendelige domme

endvidere sondres fra affirmative [A72], om de end i den almene

logik med rette tælles med til disse, og ikke udgør noget særskilt

led af inddelingen. Den almene logik abstraherer nemlig fra al

prædikatets indhold (også selvom prædikatet er benægtende) og

ser kun på, om prædikatet tillægges, eller om det modsættes

subjektet. Men den transcendentale logik betragter også dommen


50

ud fra denne, gennem et blot benægtende prædikat formidlede,

logiske affirmations værdi eller indhold, og ud fra, hvad for en

gevinst denne affirmation skaffer med hensyn til den samlede

erkendelse [n.]. Hvis jeg om sjælen havde sagt, at den ikke er

dødelig, så ville jeg gennem en benægtende dom i det mindste

have afholdt en fejltagelse. Nu har jeg gennem sætningen: sjælen

er ikkedødelig, ganske vist ud fra den logiske form virkeligt

affirmeret, idet jeg sætter sjælen i det uindskrænkede omfang af

de ikkedøende væsener. Fordi nu, af hele omfanget af mulige

væsener, det dødelige indeholder en del, mens det ikkedøende

indeholder en anden, så er der gennem min sætning ikke sagt

andet, end at sjælen så er een af den uendelige mængde af ting,

der forbliver tilovers, når jeg fjerner alt det dødelige tilsammen.

Men derigennem bliver den uendelige sfære af alt muligt kun så

vidt indskrænket, at det dødelige adskilles fra den, [B98] og

sjælen bliver sat i det øvrige rum for denne sfæres omfang. Men

dette rum forbliver ved denne undtagelse stadigvæk uendeligt, og

flere dele af det kan fjernes, uden at begrebet om [A73] sjælen af

den grund vokser det mindste, og bliver affirmativt bestemt.

Disse uendelige domme, altså, med henblik på det logiske

omfang, er virkeligt blot indskrænkende med hensyn til

indholdet af erkendelsen overhovedet, og for så vidt må de ikke

forbigåes i den transcendentale tavle over alle tænkningens

momenter i dommene, fordi forstandens herved udøvede

funktion måske kan være vigtig i feltet for dens rene erkendelse a

priori.

3. Alle tænkningens forhold i domme er a) prædikatets

forhold til subjektet, b) grundens forhold til følgen, c) den

inddelte erkendelse og inddelingens samlede led indbyrdes. I den

første slags domme betragtes kun to begreber, i den anden slags

betragtes to domme, i den tredje betragtes flere domme i

forholdet til hinanden. Den hypotetiske sætning: hvis en



fuldkommen retfærdighed er til, så bliver den stædigt onde

straffet, indeholder egentligt forholdet mellem to sætninger: Der

er en fuldkommen retfærdighed til, og den stædigt onde bliver

straffet. Om begge disse sætninger så hver for sig [an sich] er

sande, forbliver uafgjort her. Det er kun konsekvensen, som

bliver tænkt gennem denne dom. Endeligt indeholder den

disjunktive [B99] dom et forhold mellem to, eller flere sætninger

overfor hinanden, dog ikke som et forhold, hvor den ene følger af

den anden, men derimod som et forhold af logiske modsætning,

så vidt den ene sætnings sfære udelukker den anden sætnings

sfære, men dog tillige af fællesskab, for så vidt de sammen

udfylder den egentlige erkendelses sfære, altså et [A74] forhold af

delene af en erkendelses sfære, da enhver dels sfære er et

supplement [Ergänzungsstück] til den anden dels sfære til det hele

indbegreb af den inddelte erkendelse, f.eks. verden er enten til

gennem et blindt tilfælde, eller gennem indre nødvendighed, eller

gennem en ydre årsag. Hver af disse sætninger indtager en del af

sfæren for den mulige erkendelse [n.] omkring en verdens

eksistens overhovedet, alle tilsammen indtager de hele sfæren. At

fjerne erkendelsen [n.] ud fra en af disse sfærer, vil sige, at

indsætte sfæren i en af de øvrige sfærer, og omvendt at indsætte

sfæren i en sfære, vil sige, at fjerne den fra en af de øvrige. I en

disjunktiv dom er der altså et vist fællesskab mellem

erkendelserne, som består deri, at de vekselsidigt udelukker

hinanden, men derigennem dog i helheden bestemmer den sande

erkendelse, idet de taget tilsammen udgør hele indholdet af een

eneste given erkendelse. Og det er blot dette, jeg grundet det

følgende finder det for nødigt at anmærke herved.

4. Dommenes Modalitet er en helt særlig funktion ved dem,

som har det sondrende ved sig, [B100] at den ikke bidrager med

noget som helst til inddelingen af dommen, (for udover Størrelse,

Kvalitet og Forhold er der intet andet, som ville udgøre indholdet


52

af en dom,) men derimod kun angår kopulaets værdi i forhold til

tænkningen overhovedet. Problematiske domme er sådanne, hvor

man antager affirmationen eller benægtelsen som blot mulige

(efter forgodtbefindende). Assertoriske domme er sådanne, hvor

affirmationen eller benægtelsen [A75] betragtes som virkelig

(sand). Apodiktiske domme er sådanne, hvori man anser

affirmationen eller benægtelsen som nødvendig1. Således er begge

de domme, hvis forhold udgør den hypotetiske dom, (antecedens

og consequens), tillige i hvis vekselvirkning det Disjunktive

består (led af inddelingen), tilsammen kun problematiske. I det

ovenstående eksempel bliver sætningen: der er en fuldkommen

retfærdighed til, ikke sagt assertorisk, men derimod kun tænkt

som en dom efter forgodtbefindende, hvorom det er muligt, at

nogen antager den, og det er kun Konsekvensen der er

assertorisk. Derfor kunne sådanne domme også være åbenlyst

falske, og dog, taget problematisk, være betingelser for

erkendelsen af sandheden. Således er dommen: verden er til

gennem blindt tilfælde, i en disjunktiv dom kun af problematisk

betydning, nemlig sådan, at nogen eksempelvis kunne antage

denne sætning for [B101] et øjeblik, og dog tjener den til, (som

fortegnelsen af den falske vej, blandt antallet af alle dem, man

kan tage,) at finde den sande vej. Den problematiske sætning er

altså den sætning, der kun udtrykker den logiske mulighed (som

ikke er objektiv), dvs. et frit valg til at lade en sådan sætning

gælde, en blot vilkårlig indoptagelse af sætningen i forstanden.

Den assertoriske sætning udtaler sig om logisk virkelighed eller

sandhed, sådan som i en hypotetisk fornuftsslutning [A76]

1 [A75 / B100] Ligesom hvis tænkningen i førstnævnte tilfælde var en funktion ved forstanden, i det andet tilfælde ved dømmekraften, i det tredje tilfælde ved fornuften. En bemærkning, som først i det følgende forventer sin opklaring [Aufklärung].



antecedensen i oversætningen forekommer problematisk, i

undersætningen forekommer assertorisk, og påpeger [zeigt an], at

sætningen så allerede er forbundet med forstanden ifølge

forstandens love; den apodiktiske sætning tænker sig den

assertoriske sætning bestemt gennem selve disse forstandens love

[durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt], og derfor a

priori påstående, og udtrykker på sådan vis logisk nødvendighed.

Da nu alt her indlemmer sig gradvist i forstanden [alles sich

gradweise dem Verstande einverleibt], så at man forudgående

dømmer noget problematisk, derpå vel også assertorisk antager

det som sandt, endeligt som uadskilleligt forbundet med

forstanden, dvs. påstår det som nødvendigt og apodiktisk, så kan

man også kalde disse tre funktioner af modaliteten for lige så

mange momenter af tænkningen overhovedet.

[B102]


til afdækningen af alle rene forstandsbegreber,

tredje afsnit

§10.

Om de rene forstandsbegreber eller kategorier

Den almene logik abstraherer, som det allerede er blevet sagt

flere gange, fra al indhold af erkendelsen, og forventer, at

forestillinger bliver den givet andetsteds fra [anderwärts], hvorfra

det så end må være, for først at forvandle disse erkendelser i

begreber, hvilket foregår analytisk. Derimod har den

transcendentale logik en mangfoldighed fra sansningen [ein

Mannigfaltiges der Sinnlichkeit] liggende foran sig a priori, som

den transcendentale [A77] æstetik frembyder for den, for at give

et stof til de rene forstandsbegreber, uden hvilket den


54

transcendentale logik ville være uden alt indhold, og altså ville

være fuldstændig tom. Rum og tid indeholder nu en

mangfoldighed fra den rene anskuelse a priori, men hører

alligevel til betingelserne for vort gemyts receptivitet, under

hvilke det alene kan modtage forestillinger om genstande, og som

altså også til hver en tid må afficere begrebet om genstandene.

Men vores tænknings spontanitet kræver, at denne

mangfoldighed først, på en vis måde, skal blive gennemgået,

indoptaget, og forbundet, for derudfra at gøre en erkendelse.

Denne handling benævner jeg syntese. [B103]

Men under syntese forstår jeg i den mest almene betydning

den handling, at føje forskellige forestillinger til hinanden, og at

begribe deres mangfoldighed i een erkendelse. En sådan syntese

er ren, når det mangfoldige ikke er empirisk givet, men derimod

er a priori (som i rummet og i tiden). Før al analyse af vore

forestillinger må disse forestillinger først være givne, og ingen

begreber kan indholdet tilfølge udspringe analytisk. Men syntesen

af en mangfoldighed (den får være empirisk eller a priori givet),

frembringer først en erkendelse, der til at begynde med ganske

vist stadig kan være rå og forvirret, og således har analysen

behov; men syntesen er dog det, som egentligt samler

elementerne til erkendelser, og forener dem til et vist [A78]

indhold; syntesen er således det første, som vi må give agt til, hvis

vi ønsker at dømme om den første oprindelse til vor erkendelse.

Syntesen overhovedet er, som vi kommer til at se, den blotte

virkning af indbildningskraften, en blind, omend uundværlig

funktion af sjælen, uden hvilken vi overalt ikke ville have nogen

erkendelse, men som vi kun sjældent er bevidste om. Dog, at

bringe denne syntese på begreber, det er en funktion, der

tilkommer forstanden, og hvorigennem den allerførst skaffer os

erkendelsen i egentlig betydning. [B104]



Den rene syntese, alment forestillet, giver nu det rene

forstandsbegreb. Men under denne syntese forstår jeg den, som

beror på en grund af den syntetiske enhed a priori: således er

vores tællen (det er især mærkbart i større tal) en syntese ifølge

begreber, fordi den sker ifølge en fælles grund for enheden (f.eks.

titalssystemet). Under dette begreb bliver altså enheden

nødvendig i syntesen af det mangfoldige.

Analytisk bliver forskellige forestillinger bragt under et

begreb, (et forehavende, som den almene logik handler om).

Hvad den transcendentale logik lærer, er at bringe, ikke

forestillingerne, men derimod den rene syntese af forestillingerne

på begreb. Det første, som må være givet for den a priori

erkendelse af alle genstande, er det mangfoldige i den rene [A79]

anskuelse; syntesen af dette mangefold gennem

indbildningskraften er det andet, men giver dog endnu ingen

erkendelse. De begreber, som giver enhed til denne rene syntese,

og alene består i forestillingen om denne nødvendige syntetiske

enhed, gør det tredje for erkendelsen af en forekommende

genstand, og de beror på forstanden.

Den samme funktion, som giver enhed til de forskellige

forestillinger i en dom, den giver også [B105] enhed til den blotte

syntese af forskellige forestillinger i en anskuelse, som2, alment

udtrykt, hedder det rene forstandsbegreb. Den samme forstand,

2 [»Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedruckt, der reine Verstandesbegriff heißt.« NB: »det rene forstandsbegreb« er nominativ: betyder det, at sætningen egentligt slutter: »hvilket, alment udtrykt, er, hvad det rene forstandsbegreb betyder.« Og: hvad henviser det andet »welche« til? Til den blotte

syntese? de forskellige anskuelser? anskuelsen? eller enhed? - Formodentligt »enhed«.]


56

altså, og vel at mærke gennem netop de samme handlinger,

hvorigennem den, formidlet via den analytiske enhed, bragte den

logiske form af en dom i stand i begreber, bringer også, formidlet

via den syntetiske enhed af det mangfoldige i anskuelsen

overhovedet, et transcendentalt indhold ind i dens forestillinger,

hvilket er grunden til at de hedder rene forstandsbegreber, der

går a priori på objekter, hvilket er noget den almene logik ikke

kan præstere.

På sådan vis udspringer der netop så mange rene

forstandsbegreber, som a priori går på genstande for anskuelsen

overhovedet, som der gaves i den forrige tavle over de logiske

funktioner i alle mulige domme: for forstanden er fuldstændigt

udtømt gennem de tænkte funktioner, og dens evne er

derigennem aldeles udmålt. Efter Aristoteles vil vi benævne disse

begreber [A80] kategorier, idet vores hensigt helt til at begynde

med [uranfänglich] ganske vist er en og den samme med hans

hensigt, om den end ret så meget fjerner sig fra den i udførelsen.

[B106]



Kategoriernes tavle

1.

For Kvantiteten:

Enhed

Flerhed

Alhed.

2. 3.

For Kvaliteteten: For Relationen:

Realitet af Inhærensen og Subsistensen

Negation (substantia et accidens)

Limitation. af Kausaliteten og Dependensen

(Årsag og Virkning)

af Fællesskab (vekselvirkning

4. mellem det Aktive og

For Modaliteten: det Passive3).

Mulighed - Umulighed

Eksistens [Dasein] - Ikkeværen

Nødvendighed - Tilfældighed.

Dette er nu fortegnelsen over alle de af syntesens oprindeligt rene

begreber, som forstanden indeholder i sig a priori, og for hvis

skyld den også kun er en ren forstand; idet den alene gennem

disse forstår noget ved det mangfoldige i anskuelsen, dvs. kan

tænke et objekt for selvsamme anskuelse. Denne inddeling er

frembragt systematisk ud fra et fælles princip, nemlig ud fra

[A81] evnen til at dømme, (hvilket er netop så meget, som evnen

3 [Kants termer er »Handelndes« og »Leidendes«: Det Handlende og det Lidende, eller det, der påfører noget andet sine bestemmelser, og det, som så i samme omgang påføres en bestemmelse fra noget andet. Distinktionen er Aristotelisk.]


58

til at tænke,) og er ikke kommet i stand på rapsodisk vis, ud fra

en på lykke og fromme foretaget opsøgning af rene begreber, om

hvis fuldtallighed [B107] man aldrig kan være sikker på, da den

kun bliver sluttet til gennem induktion, uden at tænke på, at man

dog på sidstnævnte måde aldrig vil indse, hvorfor så netop disse

og ikke andre begreber har hjemme i den rene forstand. Det var

et for en skarpsindig mand værdigt indfald [Anschlag] hos

Aristoteles, at opsøge disse grundbegreber. Men da han ikke havde

noget princip, så opsnappede han dem, som de dukkede op for

ham, og han opdrev først ti af dem, som han benævnte kategorier

(prædikamenter). I følgen troede han at have fundet fem

yderligere, som han føjede til under navnet postprædikamenter.

Men hans tavle forblev stadigvæk mangelfuld. Derudover

befinder der sig også nogle af den rene sansnings modi iblandt

dem, (quando, ubi, situs, tillige prius, simul,) og også en epirisk,

(motus,) hvilke slet ikke hører til i dette stamregister for

forstanden, eller også er det de afledte begreber der er talt med

blandt urbegreberne, (actio, passio,) og nogle af de sidstnævnte

mangler helt.

For de sidstnævntes skyld skal det altså endnu bemærkes: at

kategorierne, som de sande stambegreber for den rene forstand,

også har deres lige så rene afledte begreber, som på ingen måde

kan forbigåes i et fuldstændigt system for Transcendental-

Filosofien, [A82] med hvis blotte nævnelse jeg dog, i et blot

kritisk forsøg, kan være tilfreds. [B108]

Det får være mig tilladt, at lade disse rene, men afledte

forstandsbegreber, benævne den rene forstands prædikabilier (i

modsætningen til prædikamenterne). Hvis man har de

oprindelige og primitive begreber, så lader de afledte og

subalterne sig let føje til, og den rene forstands stamtræ lader sig

let udmale. Da det her ikke er mig om at gøre med systemets

fuldstændighed, men derimod kun med fuldstændigheden af



principperne til et system, så sparer jeg denne komplettering til

en anden beskæftigelse. Men man kan temmeligt meget opnå

denne hensigt, hvis man tager de ontologiske lærebøger i hånden,

og f.eks. underordner Kraftens, Aktivitetens [Handeln],

Passivitetens [Leiden] prædikabilier under Kausalitetens kategori;

Nærværets [Gegenwart], Modstandens prædikabilier under

Fællesskabets kategori; prædikabilierne for Tilblivelse, Forgåen,

Forandringen osv. under Modalitetens prædikamenter.

Kategorierne med den rene sansnings modi eller også forbundet

indbyrdes, giver en stor mængde afledte begreber a priori, hvis

bemærkelse, og, hvor det er muligt, fortegnelse helt frem til

fuldstændighed, ville være en nyttig og ikke ufornøjelig, men her

undværlig bestræbelse.

Definitionerne af disse kategorier hæver jeg mig forsætligt

over i denne afhandling, om jeg end måtte være i besiddelse af

samme.4 Jeg vil i [A83] det følgende kun opdele disse begreber

indtil den grad, som i henhold til metodelæren, som jeg arbejder

på, er tilstrækkelig5. [B109] I et system for den rene fornuft ville

man med rette kunne kræve dem af mig: men her ville de kun

bringe undersøgelsens hovedpunkt ud af syne, idet de

afstedkommer tvivl og angreb, som man, uden at trække noget

fra den væsentlige hensigt, udemærket kan henvise til en anden

beskæftigelse. Dog lyser det dog tydeligt ud af det lidt, som jeg

har anført heraf, at en fuldstændig ordbog med alle dertil

krævede forklaringer ikke blot er mulig, men sågar let kan

bringes i stand. Kasserne [die Fächer] er der nu engang; det er blot

4 [»Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mich in dieser Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein möchte.«] 5 [Det væsentlige spørgsmål er altså her: Hvorledes bidrager alt dette til metodelæren?]


60

nødigt at udfylde dem, og en systematisk topik, som den

nærværende, lader ikke let gå fejl af det sted, hvor hvert begreb

ejendommeligt hører til, og lader tillige det sted let bemærke,

som endnu er tomt.

§11.

[Kun i B-udgaven]

Om denne tavle over kategorierne lader der sig anstille dygtige

[artige] betragtninger, som måske kunne have betragtelige følger

med hensyn til den videnskabelige form af alle

fornuftserkendelser. For at denne tavle, i den teoretiske del af

filosofien, er ualmindeligt tjenstlig, ja sågar uundværlig for,

fuldstændigt at udkaste planen til helheden af en videnskab, så vidt

som den beror på a priori begreber, og for, ud fra bestemte

principper at opdele videnskaben matematisk; så bliver det

derudfra allerede klart af sig selv, at den tænkte tavle

fuldstændigt indeholder alle forstandens elementarbegreber, ja at

den indeholder selv formen for et [B110] system af dem i den

menneskelige forstand, og følgeligt giver anvisning til alle

momenter af en projekteret [vorhabenden] spekulativ videnskab, ja

sågar til deres ordning, sådan som jeg så også andetsteds1 har givet

en prøve på det. Her er nu nogle af disse anmærkninger.

Den første anmærkning er: at denne tavle, som indeholder fire

klasser af forstandsbegreber, først lader sig opsplitte i ti

afdelinger, hvoraf den første er rettet mod genstande for

anskuelsen (den rene såvel som den empiriske), men den anden

1 [B110] Metafysiske begyndelsesgrunde til naturvidenskaben. [Metaphysische

Anfangsgründe der Naturwissenschaft.]



er rettet mod disse genstandes eksistens (enten i forhold til

hinanden eller til forstanden).

Den første klasse ville jeg benævne de matematiske, den anden

de dynamiske kategorier. Den første klasse har, som man ser,

ingen korrelater, hvilke man alene støder på i den anden klasse.

Denne forskel må dog have en grund i forstandens natur.

Anden anmærkning. At det allesteds er det samme antal

kategorier i hver klasse, nemlig tre, hvilket ligesåvel opfordrer til

eftertanke, da al inddeling a priori gennem begreber ellers må

være dikotomi. Dertil kommer dog også, at den tredje kategori

allesteder udspringer af forbindelsen af den anden med den første

fra deres klasse. [B111]

Således er Alheden (Totaliteten) ikke andet end Flerheden

betragtet som Enhed, Indskrænkningen6 er ikke andet end

Realiteten forbundet med Negation, Fællesskabet er Kausaliteten

af een Substans i bestemmelse med den anden Substans

vekselsidigt, endeligt Nødvendigheden intet andet end den

Eksistens [Existenz], der er givet gennem Muligheden selv. Men

man tænker jo ikke, at den tredje kategori derfor blot er et afledt

og så ikke er noget stambegreb for den rene forstand. For

forbindelsen af den første kategori med den anden, for at

frembringe det tredje begreb, kræver en særlig akt af forstanden,

som ikke er eet med den akt, der bliver udøvet ved det første og

andet begreb. Således er begrebet om et tal (der hører til

Alhedens kategori) ikke altid muligt at forstå, hvor begreberne

om mængden og Enheden er det (f.eks. i forestillingen om det

uendelige), eller deraf, at jeg forbinder begrebet om en Årsag og

begrebet om en Substans, er det endnu ikke straks muligt at

forstå, hvordan en Substans vil kunne blive Årsag til noget i en

6 [Dvs.: »Limitation«.]


62

anden Substans. Deraf bliver det klart, at der så kræves en særlig

akt af forstanden; og således ved de øvrige.

Tredje anmærkning. For een eneste kategoris vedkommende,

nemlig Fællesskabet, der befinder sig under den tredje titel, er

overensstemmelsen med den i tavlen over de logiske funktioner

til denne kategori korresponderende [B112] form for en

disjunktiv dom ikke så iøjefaldende, som ved de øvrige.

For at forsikre sig om denne overensstemmelse, må man

bemærke: at i alle disjunktive domme bliver sfæren (mængden af

alt det, som er indeholdt under dommen) forestillet som en

helhed delt i dele (de underordnede begreber), og, fordi den ene

del ikke kan være indeholdt under den anden, bliver de tænkt

som koordineret til hinanden, ikke subordineret, sådan at de ikke

bestemmer hinanden ensidigt, som i en række, men derimod

vekselsidigt, som i et aggregat (når et led af inddelingen bliver sat,

udelukkes alle øvrige, og omvendt).

Nu tænkes der en lignende forbindelse i tingenes helhed, da det

ikke er sådan, at den ene ting, som Virkning, bliver underordnet

den anden ting, som Årsagen for dens Eksistens [Dasein], men

derimod tillige og vekselsidigt bliver sideordnet [beigeordnet] som

Årsag med hensyn til bestemmelsen af de andre ting, (f.eks. i et

legeme, hvis dele vekselsidigt trækker, og også modstår,

hinanden), hvilket er en helt anden art forbindelse end den, som

mødes i Årsagens blotte forhold til Virkningen (Grundens

forhold til Følgen), hvori Følgen ikke omvendt bestemmer

Grunden vekselsidigt, og derfor ikke udgør en helhed med den

(som verdensskaberen med verden). Den samme fremgangsmåde

for forstanden, når den [B113] forestiller sig sfæren for et inddelt

begreb, iagttager den også, når den tænker en ting som delelig,

og, ligesom inddelingens led i førstnævnte begreb udelukker

hinanden og alligevel er forbundne i een sfære, så forestiller

forstanden sig de delelige tings dele som sådanne, hvis eksistens



(som substanser) også tilkommer hver del under udelukkelse af

de øvrige, men dog som forbundet i en helhed.

§12.

[Kun i B-udgaven]

I Transcendentalfilosofien hos de Gamle forefinder der sig

imidlertid endnu et hovedstykke, som indeholder rene

forstandsbegreber, der, om de end ikke tælles med blandt

kategorierne, alligevel, efter dem, skulle gælde som a priori

begreber om genstande, i hvilket tilfælde de imidlertid ville

forøge kategoriernes antal, hvilket ikke kan være. Disse begreber

fremfører den af skolastikerne så påberåbte sætning: quodlibet

ens est unum, verum, bonum.7 Om nu end brugen af dette princip

med hensyn til følgeslutningerne (som afgav lutter tautologiske

sætninger) faldt ganske kummerligt ud, sådan, at man også i

nyere tider nærmest kun for ærens skyld plejer at tælle det med i

metafysikken, så fortjener en tanke, der har opretholdt sig så lang

tid, så tom den også end synes at være, dog altid en undersøgelse

af dens oprindelse, og det berettiger til den formodning, at den vil

have sin grund i en eller anden forstandsregel, der blot, som det

ofte sker, er blevet falskt fortolket. [falsch gedolmetscht] Disse

formentligt transcendentale [B114] prædikater for tingene er intet

andet end logiske krav og kriterier for al erkendelse af tingene

overhovedet, og de lægger denne erkendelse Kvantitetens

kategorier til grund, nemlig Enhedens, Flerhedens og Alhedens

kategorier, blot sådan, at disse kategorier, - som egentligt måtte

tages materialt, som hørende til muligheden af tingene selv, - af

de Gamle faktisk [in der Tat] kun blev brugt i formal betydning

7 [»Ethvert værende er eet, sandt og godt.«]


64

som hørende til det logiske krav med henblik på enhver

erkendelse, og at disse kriterier for tænkningen så alligevel på

uforsigtig vis [unbehutsamer Weise] blev gjordt til egenskaber ved

tingene i sig selv [an sich selbst]. I enhver erkendelse [n.] af et

objekt er der nemlig en begrebets Enhed, som man kan benævne

kvalitativ Enhed, så vidt der derunder blot tænkes den Enhed,

som består i sammenfatningen af erkendelsernes mangfoldighed,

sådan som det f.eks. er ved Enheden af temaet i et skuespil, en

tale, en fabel. For det andet er der, i enhver erkendelse af et

objekt, en begrebets Sandhed med henblik på følgerne.8 Jo flere

sande følger der er ud fra et givent begreb, desto flere kendetegn

er der på begrebets objektive realitet. Dette kunne man benævne

den kvalitative Flerhed af de kendetegn, der hører til et begreb

som til en fælles grund, (ikke bliver tænkt i begrebet som

Størrelse [als Größe]). Endeligt er der, i enhver erkendelse af et

objekt, for det tredje en begrebets Fuldkommenhed,9 som består

deri, at omvendt denne Flerhed tilsammen fører tilbage til

begrebets Enhed, og samstemmer fuldstændigt til dette og til

intet andet, hvilket man kan benævne den kvalitative

Fuldstændighed (Totalitet). Hvoraf [B115] det bliver klart, at disse

logiske kriterier for muligheden af erkendelsen overhovedet her

bare forvandler de tre kategorier for Størrelsen10, i hvilke

Enheden gennemgående må antages ensartet i frembringelsen af

Kvantet, med henblik på forbindelsen også af uensartede

erkendelsesstykker i een bevidsthed gennem Kvaliteten for en

erkendelse [n.] som princip. Således er kriteriet for muligheden af

et begreb (ikke for muligheden af dette begrebs objekt) den

8 [»Zweitens Wahrheit in Ansehung der Folgen.«] 9 [»Endlich drittens Vollkommenheit, ...«] 10 [Dvs. Kvantiteten. Kant veksler frit mellem klassiske og jævne betegnelser for kategorierne.]



definition, hvori begrebets Enhed, Sandheden af alt det, som så i

første omgang kan udledes af det, endeligt Fuldstændigheden af

det, som er blevet trukket ud af det, gør det ud for det, der

kræves, for at kunne tilvejebringe hele begrebet; eller således er

også kriteriet for en hypotese foreståeligheden af den antagede

forklaringsgrund, eller af dennes Enhed (uden hjælpehypotese),

Sandheden (overensstemmelsen med sig selv og med erfaringen)

af de følger, der kan udledes fra denne forklaringsgrund, og

endeligt forklaringsgrundens Fuldstændighed ift. disse følger, og

disse [dvs. Enheden, Sandheden, Fuldstændigheden] viser tilbage til

hverken mere eller mindre end hvad der er blevet antaget i

hypotesen, og gengiver det a priori syntetisk tænkte på a

posteriori og analytisk vis og gør det samstemmende med det11. -

Gennem begreberne om Enhed, Sandhed og Fuldkommenhed

bliver den transcendentale tavle over kategorierne altså slet ikke

kompletteret, som om den ligesom var mangelfuld, tværtimod

gøres der blot, idet disse begrebers forhold til objekter [B116] helt

sættes til side, brug af den fremgangsmåde med dem [das

11 [Det er sgu en svær passage: »... oder so ist auch das Kriterium einer

Hypothese die Verständlichkeit des angenommenen Erklärungsgrundes oder dessen Einheit (ohne Hülfshypothese) die Wahrheit (Übereinstimmung unter sich selbst und mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die Vollständigkeit des Erklärungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr noch weniger zurückweisen, als in der Hypothese angenommen worden, und das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch wieder liefern und dazu zusammenstimmen.«

En hypotese må altså være forståelig (dette kræver enhed), dens følger må være sande, og følgerne skal udspringe af hypotesen. At bringe dette i kritisk erindring svarer lidt til Poppers kritik af verifikationismen: Den kan sikre samstemmighed, begrebsligt-formel overensstemmelse, men verifikationismen mente, at dette var mere. Men dette »mere« er egentligt metafysik, tom påstand.]


66

Verfahren mit ihnen] under almene logiske regler for erkendelsens

overensstemmelse med sig selv.


[A84]

Begrebernes Analytiks

Andet Hovedstykke

Om deduktionen af de rene forstandsbegreber,

første afsnit.

§13.

Om principperne for en transcendental deduktion overhovedet.

Når juristerne taler om beføjelser og anmasselser, så adskiller de i

en retshandling spørgsmålet om, hvad der er retmæssigt, (quid

juris) fra det spørgsmål, der angår kendsgerningen, (quid facti)

og idet de kræver bevis for dem begge, så kalder de førstnævntes

bevis, som skal godtgøre for beføjelsen, eller også for retskravet,

deduktionen. Vi betjener os af en mængde empiriske begreber,

uden at nogen siger os imod, og holder os også uden deduktion

for berettigede til at tilegne dem en mening og indbildt

betydning, fordi vi til enhver tid har erfaringen ved hånden,

[B117] til at bevise deres objektive realitet. Dog gives der også

besatte [usurpierte] begreber, såsom Lykke, Skæbne, som ganske

vist er i omløb med en næsten almen overbærenhed, men som

alligevel til tider anholdes gennem spørgsmålet: quid juris, da

man så grundet deres deduktion ender ud i en ikke ringe

forlegenhed, idet man [A85] ikke kan angive nogen tydelig

retsgrund, hverken ud fra erfaringen, ejheller fra fornuften,

hvorigennem beføjelsen af deres brug ville blive tydelig.

Men blandt de forskellige begreber, der udgør den

menneskelige erkendelses meget blandede væv, gives der nogle


68

enkelte, som også er bestemt til den rene a priori brug

(fuldstændigt uafhængigt af al erfaring), og denne deres beføjelse

har til hver en tid en deduktion behov; eftersom beviser ud fra

erfaringen ikke er tilstrækkelige til at godtgøre for

retmæssigheden af en sådan brug, men man dog er nødt til at

vide, hvordan disse begreber kan henføre sig til objekter, som de

så ikke tager fra nogen erfaring. Jeg benævner derfor

forklaringen af den måde, hvorpå begreber kan henføre sig a

priori til genstande, deres transcendentale deduktion, og skelner

den fra den empiriske deduktion, som påviser, hvordan et begreb

er blevet erhvervet gennem erfaring og refleksion over

erfaringen, og som derfor ikke vedrører retmæssigheden, men

derimod det faktum, som besiddelsen er udsprunget igennem.

[B118]

Vi har allerede nu to slags begreber af helt forskellig art, som

dog kommer overens deri, at de begge henfører sig helt a priori

til genstande, nemlig begreberne om rummet og om tiden, som

former for sansningen, og kategorierne, som forstandens

begreber. At ville forsøge en empirisk deduktion af disse, ville

være helt forgæves arbejde; da det sondrende ved deres natur

netop ligger deri, [A86] at de henfører sig til deres genstande,

uden at have lånt noget fra erfaringen for at forestille sig dem.

Hvis en deduktion af dem er nødig, så må den altså altid være

transcendental.

Som for al erkendelse [n.] kan man så også til disse begreber

opsøge, om ikke princippet for deres mulighed, så dog

lejlighedsårsagerne for deres frembringelse i erfaringen, hvor så

sansernes indtryk giver den første anledning til at åbne op for

hele erkendekraften med henblik på dem, og til at bringe

erfaring i stand, som indeholder to meget uensartede elementer,

nemlig en materie til erkendelsen ud fra sanserne, og en vis form,

til at ordne dem, ud fra den rene anskuens og tænkens indre



kilde, hvilke, ud fra den førstnævnte rene anskuens lejlighed,

først bringes til udøvelse, og frembringer begreber. En sådan

eftersporing af de første bestræbelser i vor erkendekraft, for at

stige fra enkelte iagttagelser til [B119] almene begreber, har

utvivlsom sin store nytte, og man har den berømte Locke at takke

for, at han som den første har åbnet vejen for dette. Dog, en

deduktion af de rene a priori begreber kommer aldrig i stand

derigennem, for den ligger helt og aldeles ikke på denne vej, da

disse begreber, med henblik på deres fremtidige brug, der skal

være helt erfaringsuafhængig, må have et helt andet fødselsbrev

at fremvise, end afstamningen fra erfaringer. Denne forsøgte,

[A87] fysiologiske afledning, som egentlig slet ikke kan hedde

deduktion, da den vedrører et quaestionem facti, vil jeg derfor

kalde en forklaring af besiddelsen af en ren erkendelse. Det er

altså klart, at der for disse rene a priori begreber alene vil kunne

gives en transcendental deduktion og på ingen måde en empirisk,

og at sidstnævnte, med henblik på de rene a priori begreber, ikke

er andet end nyttesløse forsøg, med hvilke kun den kan

beskæftige sig, som ikke har begrebet den helt ejendommelige

natur af disse erkendelser.

Men om nu end den eneste mulige slags deduktion af den

rene erkendelse a priori indrømmes, nemlig deduktionen ad den

transcendentale vej, så bliver det dog netop ikke derigennem

klart, at den så er så uomgængeligt nødvendig. Vi har ovenfor,

formidlet via en transcendental deduktion, forfulgt rummets og

tidens begreber til deres kilder, og [B120] forklaret og bestemt

deres a priori objektive gyldighed. Alligevel tager geometrien

dens sikre skridt gennem lutter a priori erkendelser, uden at den,

grundet den rene og lovmæssige herkomst af dens grundbegreb

om rummet, har lov at udbede sig et garantibevis

[Beglaubigungsschein] fra filosofien. Men brugen af begrebet går i

denne videnskab også kun på den ydre sanseverden, om hvilken


70

rummet er den rene form for dens anskuelse, i hvilken altså al

geometrisk erkendelse, da den grunder sig på a priori anskuelse,

har umiddelbar evidens, og genstandene bliver givet gennem

erkendelsen selv, a priori (formen [A88] tilfølge) i anskuelsen.

Derimod begynder med de rene forstandsbegreber det

uomgængelige behov for at søge den transcendentale deduktion,

ikke alene for dem selv, men derimod også for rummet, eftersom

de, da de ikke taler om genstande gennem anskuelsens og

sansningens prædikater, men derimod a priori gennem den rene

tænknings prædikater, så henfører sig alment til genstande helt

uden sansningens betingelser, og som, da de ikke er grundet på

erfaring, heller ikke i anskuelsen a priori kan forevise noget

objekt, hvorpå de forud for al erfaring ville kunne grunde deres

syntese, og derfor ikke alene grundet den objektive gyldighed og

skranker for deres brug vækker mistanke, men derimod også gør

hine begreb om rummet tvetydigt, derigennem, at de [B121] er

tilbøjelige til at bruge det ud over betingelserne for den sanselige

anskuelse, hvilket også er hvorfor det ovenfor var nødigt med en

transcendental deduktion af rummets begreb. Således må læseren

da blive overbevist om den uomgængelige nødvendighed af en

sådan transcendental deduktion, førend han har gjort eet eneste

skridt i feltet for den rene fornuft; da han ellers farer i blinde, og,

efter at han på mangfoldig vis har flakket omkring uden mål og

med, dog atter må vende tilbage til den uvidenhed, som han gik

ud fra. Men han må også på forhånd tydeligt indse den

uundgåelige vanskelighed, for at han så ikke klager over

dunkelheden, hvor sagen selv er dybt indhyllet, eller for tidligt

bliver ærgerlig over bortskaffelsen af hindringerne, [A89] fordi

det kommer an på, enten helt at opgive alle krav på indsigt for

den rene fornuft, som det mest elskede felt, nemlig det, der ligger

ud over grænserne for al mulig erfaring, eller at bringe denne

kritiske undersøgelse til fuldkommenhed.



Vi har ovenfor ved rummets og tidens begreber med let møje

kunnet begribeliggøre, hvordan disse qua a priori erkendelser

alligevel nødvendigvis må henføre sig til genstande, og

muliggjorde en syntetisk erkendelse af samme genstande,

uafhængig af al erfaring. For eftersom en genstand kun formidlet

via sådanne rene former for sansningen kan fremtræde for os,

dvs. kan være et objekt i den empiriske anskuelse, så er rum og

tid rene anskuelser, som [B122] indeholder mulighedsbetingelsen

for genstandene som a priori fremtrædelser, og syntesen i disse

rene anskuelser har objektiv gyldighed.

Forstandens kategorier præsenterer [stellt ... vor] derimod slet

ikke for de betingelser, hvorunder genstande bliver givet i

anskuelsen, og altså kan genstande meget vel fremtræde, uden at

de nødvendigvis må henføre sig til forstandsfunktioner

[Funktionen des Verstandes], og forstanden således a priori ville

indeholde betingelserne for dem. Derfor viser sig her en

vanskelighed, som vi ikke traf på sansningens felt, nemlig

hvordan subjektive betingelser for tænkningen skulle have objektiv

gyldighed, dvs. skulle afgive betingelser for muligheden af al

erkendelse [A90] af genstandene: thi uden forstandsfunktioner

kan der meget vel gives fremtrædelser i anskuelsen. Jeg tager

f.eks. begrebet om Årsagen, hvilket betyder en særskilt art af

syntesen, hvor der på noget A bliver sat noget helt forskelligt B

ifølge en regel. Det er ikke a priori klart, hvorfor fremtrædelser

skulle indeholde noget af den slags, (for erfaringer kan man ikke

anføre som bevis, da den objektive gyldighed af dette begreb må

kunne godtgøres a priori,) og det er derfor a priori behæftet med

tvivl [a priori zweifelhaft], om et sådant begreb så ikke vil være

helt tomt og overalt iblandt fremtrædelserne ikke vil støde på

nogen genstand. Thi at den sanselige anskuelses genstande [B123]

må være passende til de a priori i gemyttet liggende formale

betingelser for sansningen, er klart deraf, at de ikke ellers ville


72

blive genstande for os; men at de også derudover må være

passende til de betingelser, som forstanden behøver til

tænkningens syntetiske enhed, for dette er slutfølgen ikke så let at

indse. For fremtrædelser ville vel i al fald kunne være således

beskafne, at forstanden slet ikke ville finde dem passende til

betingelserne for dens enhed, og alt ville ligge sådan i forvirring,

at der f.eks. i fremtrædelsernes rækkefølge slet ikke ville

frembyde sig noget, som ville give en regel for syntesen i hænde,

og som således ville svare til begrebet om Årsag og Virkning, så

at dette begreb altså ville være helt tomt, intetsigende [nichtig] og

uden betydning. Fremtrædelser ville ikke desto mindre [A91]

frembyde genstande for vor anskuelse, for anskuelsen behøver på

ingen måde tænkningens funktioner.

Ville man tænke at kunne vikle sig løs fra møjsommeligheden

ved disse undersøgelser derved, at man sagde: Erfaringen ville

uafladeligt frembyde eksempler på en sådan regelmæssighed af

fremtrædelserne, der giver rigeligt med foranledning til at

afsondre Årsagens begreb derfra, og derigennem tillige at sikre

den objektive gyldighed af et sådant begreb, så bemærker man

ikke, at begrebet om Årsagen slet ikke kan udspringe på denne

måde, men at det derimod enten må være grundet fuldstændigt a

priori i forstanden, eller [B124] helt må opgives som et blot

tankespind. For dette begreb kræver fuldt ud, at noget A så er af

den art, at et andet B følger nødvendigt og ifølge en simpelthen

almen regel deraf. Fremtrædelser angiver meget vel tilfælde i

hænde, ud fra hvilke en regel er mulig, ifølge hvilken noget

sædvanligvis sker, men aldrig, at denne følge så er nødvendig:

hvilket også er hvorfor der til syntesen af Årsag og Virkning

vedhænger en dignitet, som man slet ikke kan udtrykke

empirisk, nemlig, at Virkningen ikke blot kommer hen til

Årsagen, men derimod får være sat igennem samme, og vil følge

ud fra den. Reglens strenge almenhed er heller ingen egenskab



ved empiriske regler, der gennem induktion ikke kan [A92] få

nogen anden end komparativ almenhed, dvs. udbredt

brugbarhed. Nu ville brugen af de rene forstandsbegreber

imidlertid ændre sig helt, om man ønskede, blot at behandle dem

som empiriske produkter.

§14.

Overgang til den Transcendentale Deduktion af kategorierne

Der er kun to tilfælde mulige, hvor syntetisk forestilling og dens

genstande kan sammentræffe, henføre sig til hinanden på

nødvendig vis, og ligesom møde hinanden. Enten når genstanden

muliggør forestillingen, eller når forsteillingen alene muliggør

[B125] genstanden. Er det førstnævnte tilfældet, så er dette

henføringsforhold kun empirisk, og forestillingen er aldrig a

priori mulig. Og dette er tilfældet med fremtrædelser, med

hensyn til det ved dem, som hører sansefornemmelsen til. Men er

det andet tilfældet, fordi forestilling i sig selv [an sich selbst] (for

her er talen slet ikke om dens kausalitet, gennem viljens

formidling,) ikke frembringer dens genstand Eksistensen tilfølge,

så er forestillingen dog med hensyn til genstanden så a priori

bestemmende, når det alene gennem forestillingen er muligt, at

erkende noget som en genstand. Men der er to betingelser, under

hvilke alene erkendelsen af en genstand er mulig, for det første

anskuelse, hvorigennem samme erkendelse, men kun som

fremtrædelse, bliver givet: for det andet begreb, hvorigennem en

[A93] genstand bliver tænkt, som svarer til denne anskuelse. Men

ud fra det ovenstående er det klart, at den første betingelse,

nemlig den, under hvilken alene genstande kan anskues, faktisk

a priori i gemyttet vil ligge formalt til grund for objekterne. Med

denne sansningens formale betingelse stemmer alle fremtrædelser

altså nødvendigvis overens, da de kun gennem denne betingelse


74

kan fremtræde, dvs. empirisk kan anskues og blive givet. Nu

stiller sig spørgsmålet, om der ikke også går begreber a priori

forud, som betingelser, under hvilke alene noget, om end ikke

bliver anskuet, så dog bliver tænkt som genstand overhovedet, for

så er al [B126] empirisk erkendelse af genstandene nødvendigvis

passende til sådanne betingelser, eftersom, uden deres

forudsætning, intet er muligt som objekt for erfaringen. Men nu

indeholder al erfaring ud over sansernes anskuelse, hvorigennem

noget bliver givet, endvidere et begreb om en genstand, der bliver

givet, eller fremtræder, i anskuelsen: dette tilfølge vil begreber

om genstande overhovedet, som a priori betingelser ligge til

grund for al erfaringserkendelse: følgeligt vil den objektive

gyldighed af kategorierne, qua begreber a priori, bero på, at

erfaring (tænkningens form tilfølge) så alene gennem dem er

mulig. For så henfører de sig nødvendigvis og a priori til

erfaringsgenstande, da det kun er gennem deres formidling at en

eller anden erfaringsgenstand kan blive tænkt. [A94]

Den transcendentale deduktion af de a priori begreber har

således et principium, som hele efterforskningen må rejses på,

nemlig dette: at de a priori begreber må blive erkendt som a

priori mulighedsbetingelser for erfaringen, (det være sig for

anskuelsen, der bliver truffet i dem, eller for tænkningen).

Begreber, der afgiver den objektive grund for erfaringens

mulighed, er netop derfor nødvendige. Men udviklingen af den

erfaring [die Entwickelung der Erfahrung], som de bliver truffet i,

er ikke deres deduktion, (men derimod illustration,) da de derved

dog blot ville være tilfældige. Uden dette oprindelige [B127]

henføringsforhold til mulig erfaring, i hvilken alle erkendelsens

genstande forekommer, ville de a priori begrebers henførsel til et

eller andet objekt slet ikke kunne begribes.



A-udgaven slutter kapitlet således:

Men det er tre oprindelige kilder, (færdigheder eller evner i

sjælen) der indeholder mulighedsbetingelserne for al erfaring, og

som selv ikke kan udledes af nogen anden evne i gemyttet,

nemlig, sans, indbildningskraft og apperception. Derpå grunder sig

1) mangefoldets a priori synopsis gennem sansen; 2) mangefoldets

syntese gennem indbildningskraften: endeligt 3) denne synteses

enhed gennem oprindelig apperception. Alle disse evner har, ud

over den empiriske, endvidere en transcendental brug, der alene

går på formen, og er mulig a priori. Denne har vi, med hensyn til

sanserne, omtalt ovenfor i den første del [A95], men de to andre

ønsker vi nu tragte efter at indse ifølge deres natur.


76

B-udgaven slutter kapitlet således:

Den berømte Locke havde, i mangel af denne betragtning, og

fordi han traf rene forstandsbegreber i erfaringen, også udledt

dem fra erfaringen, og gik dog så inkonsekvent frem, at han

dermed vovede forsøg på erkendelser, der går langt ud over al

erfaringsgrænse. David Hume erkendte, at det, for at kunne gøre

det sidstnævnte, så er nødvendigt, at disse begreber måtte have

deres oprindelse a priori. Da han imidlertid ikke kunne forklare

sig, hvordan det så er muligt, at forstanden må tænke begreber

som nødvendigt forbundne i genstanden, der i sig [an sich] ikke er

forbundne i forstanden, og ikke kom på, at forstanden måske

gennem disse begreber selv kunne være ophaver til den erfaring,

hvori dens genstande bliver truffet, så afledte han dem,

nødtvungent, fra erfaringen (nemlig fra en gennem oftere

association i erfaringen udsprungen subjektiv nødvendighed, som

i sidste ende falskt bliver holdt for objektiv, dvs. vanen), gik dog

herpå ganske konsekvent frem, deri, at han erklærede det for

umuligt, med disse begreber og de grundsætninger, som de

foranlediger, at gå ud over erfaringsgrænsen. Men den empiriske

afledning [B128], som de begge kom på, lader sig ikke forene

med Virkeligheden af den videnskabelige a priori erkendelse,

som vi har, nemlig den rene matematiks og almene naturvidenskabs,

og bliver således gendrevet gennem faktummet.

Den førstnævnte af disse to berømte mænd åbnede dør og port

for sværmeriet, fordi fornuften, når den een gang har beføjelse på

sin side, ikke længere lader sig holde i skranker gennem

ubestemte anprisninger af mådeholdet; den anden hengav sig helt

til skepticismen, da han een gang troede at have opdaget et bedrag

i vor erkendeevne, som så alment holdtes for fornuft. - Vi er nu i

begreb med at gøre et forsøg, om man ikke kan bringe den

menneskelige fornuft lykkeligt imellem disse to klipper, kan



anvise den bestemte grænser, og så alligevel vil kunne opretholde

hele feltet af dens formålstjenstlige aktivitet [zweckmäßigen

Tätigkeit] åben for den.

Forudgående vil jeg blot foranskikke forklaringen af

kategorierne. De er begreber om en genstand overhovedet,

hvorigennem dens anskuelse med hensyn til en af de logiske

funktioner til domme bliver anset som bestemt. Således var

funktionen af den kategoriske dom den for subjektets forhold til

prædikatet, f.eks. alle legemer er delelige. Men med hensyn til

den blot logiske brug af forstanden forblev det ubestemt, hvilket

af de to [B129] begreber man ønskede at give subjektets funktion,

og hvilket man ønskede at give prædikatets funktion. For man

kan også sige: Noget deleligt er et legeme. Men gennem

Substansens kategori, når jeg bringer begrebet om et legeme ind

under den, så bliver det bestemt: at dets empiriske anskuelse i

erfaringen altid må betragtes kun som subjekt, aldrig som blot

prædikat; og således i alle øvrige kategorier.


[A95]

Deduktionen af de rene forstandsbegreber, andet afsnit

[Kun i A-udgaven]

Om de a priori grunde til erfaringens mulighed

At et begreb helt a priori vil skulle frembringes og henføre sig til

en genstand, selvom det hverken selv hører til i begrebet om

mulig erfaring, eller består af elementer fra en mulig erfaring, er

aldeles selvmodsigende og umuligt. For det ville så ikke have

noget indhold, eftersom det, da ingen anskuelse korresponderer

til det, idet anskuelser overhovedet, hvorigennem genstande kan

blive os givet, udgør feltet, eller hele den samlede genstand for

mulig erfaring. Et a priori begreb som ikke ville henføre sig til

denne mulige erfaring ville blot være den logiske form for et

begreb, men ikke selv være det begreb, hvorigennem noget ville

blive tænkt.

Hvis der altså gives rene begreber a priori, da kan disse så

ganske vist ikke indeholde noget Empirisk: men alligevel må de

være lutter a priori betingelser for en mulig erfaring, som er det

eneste deres objektive realitet kan bero på.

Ønsker man derfor at vide, hvordan rene forstandsbegreber er

mulige, så må man undersøge, hvilke [A96] de a priori

betingelser er, som erfaringens mulighed kommer an på, og som

ligger til grund for denne mulighed, om man end abstraherer fra

alt det Empiriske i fremtrædelserne. Et begreb, der alment og

tilstrækkeligt udtrykker denne formale og objektive betingelse

for erfaringen, ville hedde et rent forstandsbegreb. Har jeg een

gang rene forstandsbegreber, så kan jeg også godt udtænke

genstande, der måske er umulige, måske ganske vist er mulige,


Den transcendentale logik. A-deduktionen 79

men ikke kan gives i nogen erfaring, idet noget kan udelades i

forbindelsen af hine begreber, som dog med nødvendighed hører

med til betingelsen for en mulig erfaring, (åndsbegrebet) eller

rene forstandsbegreber eventuelt bliver udstrukket mere, end

erfaringen kan fatte (Gudsbegrebet). Ganske vist kan elementerne

til alle a priori erkendelser ikke lånes fra erfaringen, (for ellers

ville de ikke være a priori erkendelser), men de må dog til hver

en tid indeholde de rene apriori betingelser for en mulig erfaring

og for en genstand for samme, for ellers ville der ikke alene slet

intet blive tænkt igennem dem, men uden data ville de derimod

heller ikke engang selv kunne opstå i tænkningen.

Disse begreber, nu, som a priori indeholder den rene

tænkning ved enhver erfaring, finder vi ved kategorierne, og det

er allerede en tilstrækkelig deduktion af disse, og

retfærdiggørelse af deres objektive gyldighed, [A97] hvis vi kan

bevise: at alene i kraft af dem kan en genstand tænkes. Men

eftersom det, i en sådan tanke, er mere end den eneste evne til at

tænke, nemlig forstanden, der er beskæftiget, og denne selv, qua

en erkendeevne, der skal henføre sig til objekter, ligesåvel har

behov for en udredning [Erläuterung], grundet muligheden af

dette henførselsforhold: så må vi først overveje de subjektive

kilder, der udgør det a priori grundlag for erfaringens mulighed,

ikke ud fra deres empiriske, men derimod ud fra deres

transcendentale beskaffenhed.

Ville enhver enkelt forestilling være den anden helt fremmed,

ligesom isoleret, og adskilt fra denne, så ville der aldrig udspringe

sådan noget som det, erkendelse er, hvilket er en helhed af

sammenlignede og forbundne forestillinger. Når jeg således

vedlægger sansen en synopsis, fordi den indeholder

mangfoldighed i dens anskuelse, så er der til hver en tid en til

denne synopsis korresponderende syntese, og receptiviteten kan

kun forbundet med spontanitet muliggøre erkendelser. Dette er


80

nu grunden til en trefoldig syntese, der nødvendigvis

forekommer i al erkendelse: nemlig, apprehensionens syntese af

forestillingerne, som modifikationer af gemyttet i anskuelsen,

reproduktionens syntese af forestillingerne i indbildningen og

syntesens rekognition i begrebet. Denne syntese giver nu en ledelse

til tre subjektive erkendekilder, som muliggør selv forstanden,

og, gennem denne, al [A98] erfaring, som et empirisk produkt af

forstanden.

Foreløbig erindring

Deduktionen af kategorierne er forbundet med så mange

vanskeligheder, og nødsager til at trænge så dybt ind i de første

grunde for muligheden af vores erkendelse overhovedet, at jeg,

for at undgå omstændeligheden ved en fuldstændig teori, og så

alligevel ikke at forsømme noget ved en så nødvendig

undersøgelse, har fundet det mere tilrådeligt, gennem følgende

fire numre, mere at forberede, end at undervise læserne; og så

først i det næstfølgende tredje afsnit at præsentere den

systematiske redegørelse [Erörterung] for disse forstandens

elementer. Læseren skal derfor ikke før da vende sig bort på

grund af den dunkelhed, der til at begynde med er uundgåelig,

når man står på vej, som stadigvæk er helt ubetrådt, men som,

sådan som jeg håber, i det påtænkte afsnit skal opklare sig til

fuldstændig indsigt.



1.

Om apprehensionens syntese i anskuelsen

Vore forestillinger kan udspringe hvorfra de vil, om de så er

bevirket gennem ydre tings indflydelse, eller gennem indre

årsager, om de er opstået a priori, eller empirisk som

fremtrædelser; så hører [A99] de dog qua modifikationer af

gemyttet til den indre sans, og som sådanne er alle vore

erkendelser i sidste ende underkastet den indre sans’ formale

betingelse, nemlig tidens, i hvilken de allesammen må ordnes,

forbindes og bringes i forhold. Dette er en almen anmærkning,

som man tilfulde må lægge til grund ved det følgende.

Enhver anskuelse indeholder et mangefold i sig, som dog ikke

ville blive forestillet som et sådant, hvis ikke gemyttet, i

indtrykkenes følgen på hinanden, sondrede tiden: for som

indeholdt i eet øjeblik kan enhver forestilling aldrig være noget

andet end absolut enhed. For at der nu, ud af dette mangefold,

skal blive anskuelsens enhed, (såsom i forestillingen om rummet)

så er det for det første nødvendigt med gennemløbet af

mangefoldet og så, at dette mangefold tages tilsammen, hvilket er

en handling som jeg kalder for apprehensionens syntese1, fordi den

er direkte rettet mod anskuelsen, der ganske vist frembyder et

mangefold, men aldrig nogensinde kan bevirke dette mangefold

som et sådant, og vel at mærke indeholdt i en forestilling, uden en

derved forekommende syntese.

Denne apprehensionens syntese må nu også blive udøvet a

priori, dvs. med henblik på de forestillinger, der så ikke er

1 Apprehension kunne vel oversættes til dansk som »fatteevne«.


82

empiriske. For uden dem ville vi hverken kunne have

forestillingerne om rummet, eller om tiden a priori: da disse kun

[A100] kan blive frembragt gennem mangefoldets syntese, som

sansningen frembyder i dens oprindelige receptivitet.

2.

Om reproduktionens syntese i indbildningen

Det er ganske vist blot en empirisk lov, ifølge hvilken

forestillinger, der tit har fulgt eller ledsaget hinanden, endeligt

indgår fællesskab med hinanden, og derigennem sætter sig i en

forbindelse, ud fra hvilken, også uden at genstanden er

nærværende, en af disse forestillinger frembringer en gemyttets

overgang til den anden, ifølge en bestandig regel. Men denne

reproduktionen lov forudsætter: at fremtrædelserne så selv

virkeligt er underkastede en sådan regel, og at der i deres

forestillingers mangefold så finder en, til visse regler tilpasset,

ledsagelse, eller følge sted; for uden det ville vores empiriske

indbildningskraft aldrig nogensinde få noget at gøre, som ville

passe til dens evne, altså ville den forblive en død og for os selv

ukendt evne i gemyttets indre. Hvis zinnober snart ville være rød,

snart sort, snart let, snart tung, hvis et menneske snart forandres

til denne, snart hine dyriske skikkelse, hvis på den længste dag

[A101] landet snart være dækket med frugter, snart med is og

sne, så kunne min empiriske indbildningskraft ikke engang få

lejlighed til, ved forestillingen om den røde farve at komme i

tanker om den tunge zinnober, eller hvis et vist ord snart

vedlagdes til denne, snart til hine ting, eller også den samme ting

snart blive benævnt sådan snart anderledes, uden at der heri

herskede en vis regel, som fremtrædelserne allerede af sig selv var

er underkastede, så kunne der ikke finde noget empirisk syntese

af reproduktionen sted.



Der må altså være noget, som selv gør denne reproduktion af

fremtrædelserne mulig, derigennem, at det er den a priori grund

for en nødvendig syntetisk enhed af dem. Dette kommer man

dog hurtigt frem til, hvis man besinder sig på, at fremtrædelser

ikke er ting i sig selv, men derimod er det blotte spil af vore

forestillinger, der til slut kommer ud på bestemmelser af den

indre sans. Hvis vi nu kan redegøre for, at selv vore reneste a

priori anskuelser ikke tilvejebringer nogen erkendelser, udover

så vidt de indeholder en sådan forbindelse af mangefoldet, som

en gennemgående reproduktiv syntese2 muliggør, så er denne

indbildningskraftens syntese også forud for al erfaring grundet

på a priori principper, og man er nødt til at antage en ren

transcendental syntese af disse, som ligger til grund selv for

muligheden for al erfaring, (som [A102] fremtrædelsernes

reproducerbarhed [Reproduzibilität] nødvendigvis forudsætter).

Nu er det åbenlyst, at, når jeg trækker en linje i tankerne, eller

tænker tiden fra een middag til den næste, eller også blot vil

forestille mig et vist tal, så må jeg nødvendigvis først fatte en af

disse mangfoldige forestillinger efter den anden i tankerne. Men

tabte jeg altid den forudgående forestilling ud af tankerne (de

første dele af linjen, de forudgående dele af tiden, eller de efter

hinanden forestillede enheder), og så ikke reproducerer dem, idet

jeg går videre til de følgende forestillinger, så ville der aldrig

kunne udspringe en hel forestilling, og ingen af alle de førnævnte

tanker, ja ikke engang de reneste og første grundforestillinger om

rum og tid.

2 »eine durchgängige Synthesis der Reproduktion«: her at gøre »reproduktion« til tillægsord finder belæg senerehen, hvor det hedder »die reproduktive Synthesis der Einbildungskraft« (A102). Der kan herudfra tales om »apprehensive«, »reproduktive« og »rekognitive« synteser.


84

Apprehensionens syntese er således uadskilleligt forbundet

med reproduktionens syntese. Og da apprehensionens syntese

udgør den transcendentale grund for muligheden af al erkendelse

(ikke blot for den empiriske, men derimod også for den rene a

priori erkendelse), så hører indbildningskraftens reproduktive

syntese til gemyttets transcendentale handlinger og med henblik

på samme vil vi også kalde denne evne for indbildningskraftens

transcendentale evne. [A103]

3.

Om rekognitionens syntese i begrebet

Uden bevidsthed om, at det, som vi tænker, så er netop det

samme som vi tænkte et øjeblik før, ville al reproduktion i

rækken af forestillingerne være forgæves. For det ville være en ny

forestilling i den nuværende tilstand, som slet ikke ville høre til

den akt, hvorigennem forestillingerne skridtvist har skullet

frembringes, og forestillingernes mangefold ville slet ikke udgøre

nogen helhed, for det ville mangle den enhed, som kun

bevidstheden kan skaffe det. Glemmer jeg mens jeg tæller: at de

enheder, der lige nu foresvæver mig sanserne, skridtvist er blevet

føjet til hinanden af mig, så ville jeg ikke erkende frembringelsen

af mængden, gennem denne successive tilføjelse af Et til Et, og

hermed ville jeg heller ikke erkende tallet; for dette begreb består

blot i bevidstheden om denne syntesens enhed.

Ordet ”begreb” [das Wort Begriff] ville allerede af sig selv

kunne give os anledning til denne bemærkning. For denne ene

bevidsthed er det, som forener det mangfoldige, det skridtvist

anskuede, og så også reproducerede, i en forestilling. Denne

bevidsthed kan ofte blot være svag, så at vi kun forbinder det med

frembringelsen [A104] af forestillingen i virkningen, men ikke i

akten selv, altså umiddelbart: men uagtet disse forskelle må der



dog altid findes en bevidsthed, om den end mangler den

iøjefaldende klarhed, og uden selvsamme bevidsthed er begreber,

og med dem erkendelse af genstande, helt umulige.

Og her er det så nødvendigt at nå til forståelse om, hvad

man mener under udtrykket om en genstand for forestillingerne.

Vi har ovenfor sagt: at fremtrædelser selv ikke er andet end

sanselige forestillinger, der i sig, på netop samme måde, ikke må

anses som genstande (udenfor forestillingskraften). Men hvad

forstår man så, når man taler om en til erkendelsen

korresponderende, og dermed også derfra adskilt genstand? Det

er nemt at indse, at denne genstand kun vil måtte tænkes som

noget overhovedet = X, for vi har jo ikke noget udenfor vor

erkendelse, som vi ville kunne sætte overfor denne erkendelse

som korresponderende.

Dog finder vi, at vores tanke om den måde, hvorpå enhver

erkendelse står i henføringsforhold til sin genstand, med

nødvendighed vil føre noget med sig, da denne genstand nemlig

bliver anset som det, som er modstående, så at vore erkendelser så

ikke er bestemt på lykke og fromme, eller efter

forgodtbefindende, men derimod a priori er bestemt på en vis

måde, fordi de, idet de skal henføre sig til en genstand, så også

nødvendigvis indbyrdes stemmer overens i henføringsforhold til

denne genstand, [A105] altså at de må have den enhed, som

udgør begrebet om en genstand.

Da vi kun har at gøre med mangefoldet af vore

forestillinger, og hine til forestillingerne korresponderende X

(genstanden), eftersom det skal være noget helt forskelligt fra alle

vore forestillinger, intet er for os, så er det klart, at den enhed,

som genstanden nødvendiggør, ikke vil kunne være andet end

bevidsthedens formale enhed i syntesen af forestillingernes

mangefold. Så siger vi: vi erkender genstanden, når vi har

bevirket syntetisk enhed i anskuelsens mangefold. Men denne


86

syntetiske enhed er umulig, hvis ikke anskuelsen har kunnet

frembringes gennem en sådan syntetisk funktion [Funktion der

Synthesis], ud fra en regel som nødvendiggør den a priori

reproduktion af mangefoldet og muliggør et begreb, hvori

mangefoldet forener sig. Således tænker vi os en trekant som

genstand, idet vi er os bevidste om sammensætningen af tre rette

linjer ud fra en regel, ifølge hvilken regel en sådan anskuelse til

hver en tid kan fremstilles. Denne reglens enhed bestemmer nu

ethvert mangefold, og indskrænker det til betingelser, der

muliggør apperceptionens enhed, og begrebet om denne enhed er

forestillingen om genstanden = X, som jeg, gennem de påtænkte

prædikater for en trekant, tænker. [A106]

Al erkendelse [n.] kræver et begreb, dette kan nu være så

ufuldkomment, eller så dunkelt, som det vil: dog er det sin form

tilfølge altid noget alment, og noget, som tjener som regel.

Således tjener begrebet om legemet ud fra enheden af det

mangefold, der bliver tænkt igennem det, som regel for vores

erkendelse af ydre fremtrædelser. Men en regel for anskuelserne

kan det kun være derved: at det, ved givne fremtrædelser,

forestiller den nødvendige reproduktion af deres mangefold, og

således også den syntetiske enhed i bevidstheden om dem. Således

gør begrebet om legemet, ved iagttagelsen af Noget udenfor os,

forestillingen om udstrækning nødvendig, og med denne

forestilling også forestillingen om uigennemtrængelighed, figur

etc.

Til grund for enhver nødvendighed ligger altid en

transcendental betingelse. Således må der findes en

transcendental grund for bevidsthedens enhed, hvori syntesen af

mangefoldet af alle vore anskuelser, og dermed også syntesen af

begreberne om objekter overhovedet, følgeligt også syntesen af

alle erfaringens genstande forefindes, uden hvilken

transcendental grund det ville være umuligt at tænke en eller



anden genstand til vore anskuelser: for denne genstand er ikke

mere, end dét Noget, om hvilket begrebet udtrykker en sådan

syntesens nødvendighed.

Denne oprindelige og transcendentale betingelse er nu

ingen anden end den transcendentale [A107] apperception.

Bevidstheden om sig selv, ud fra bestemmelserne af vores

tilstand, ved den indre iagttagelse, er blot empirisk, til hver en tid

foranderlig, der kan ikke gives noget stående eller forblivende

Selv i denne flod af indre fremtrædelser, og den benævnes

sædvanligvis den indre sans, eller den empiriske apperception. Det,

som nødvendigvis skal forestilles som numerisk identisk, kan ikke

tænkes som et sådant gennem empiriske data. Det må være en

betingelse, der går forud for al erfaring, og gør denne selv mulig,

og det er denne betingelse, en sådan transcendental forudsætning

skal gøre gældende.

Nu kan ingen erkendelser finde sted i os, ingen forbindelse

og enhed af dem indbyrdes, uden den bevidsthedens enhed, som

går forud for alle anskuelsens data, og i henføringsforhold til

hvilken al forestilling af genstande alene er mulig. Denne rene

oprindelige, uforanderlige bevidsthed vil jeg nu benævne den

transcendentale apperception. At den fortjener dette navn, bliver

allerede klart deraf: at selv den reneste objektive enhed, nemlig

enheden af de a priori begreber (rum og tid), kun vil være mulig

gennem anskuelsernes henføringsforhold til dem. Den numeriske

enhed af denne apperception ligger således a priori ligesåvel alle

begreber til grund, som rummets og tidens mangefold ligger

sansningens anskuelser til grund. [A108]

Netop denne apperceptionens transcendentale enhed gør

dog ud af alle mulige fremtrædelser, der altid kan være sammen i

en erfaring, en sammenhæng af alle disse forestillinger ud fra

love. For denne bevidsthedens enhed ville være umulig, hvis ikke

gemyttet i erkendelsen af mangefoldet ville kunne blive sig den


88

funktionens identitet bevidst, gennem hvilken identitet

bevidsthedens enhed forbinder det syntetisk i en erkendelse.

Således er den oprindelige og nødvendige bevidsthed om

identiteten med sig selv [das ursprüngliche und notwendige

Bewußtsein der Identität seiner selbst] tillige en bevidsthed om en

lige så nødvendig syntetisk enhed [Einheit der Synthesis] af alle

fremtrædelser ud fra begreber, dvs. ud fra regler, som ikke alene

med nødvendighed gør fremtrædelserne reproducerbare, men

derimod også derigennem for fremtrædelsernes anskuelse

bestemmer en genstand, dvs. begrebet om Noget, hvori de

nødvendigvis hænger sammen: for gemyttet ville umuligt kunne

tænke sig identiteten med sig selv i mangefoldet af dets

forestillinger, og dét vel at mærke a priori, hvis ikke det havde

identiteten af dets handling for øje, hvilken identitet underkaster

al apprehensionens syntese (der er empirisk) en transcendental

enhed, og først muliggør dens a priori sammenhæng ud fra

regler. Nu vil vi også rigtigere kunne bestemme vort begreb om

en genstand overhovedet. Alle forestillinger har, qua

forestillinger, deres genstand, og omvendt kan de selv være

genstande for andre forestillinger. Fremtrædelser er de eneste

[A109] genstande, der kan være os umiddelbart givne, og det,

som deri umiddelbart henfører sig til genstanden, kaldes

anskuelse. Nu er disse fremtrædelser dog ikke ting i sig selv, men

derimod blot forestillinger, der atter på deres side har deres

genstand, som således ikke længere kan anskues af os, og derfor

kan benævnes den ikkeempiriske, dvs. transcendentale genstand

= X.

Det rene begreb om denne transcendentale genstand, (der

virkeligt ved alle vore erkendelser altid er et og samme = X,) er

det, som overhovedet kan skaffe alle vore empiriske begreber

henføring til en genstand, dvs. kan give dem objektiv realitet.

Dette begreb kan nu slet ikke indeholde nogen bestemt



anskuelse, og vil således slet ikke vedrøre andet, end den enhed,

der må forefindes i et erkendelsens mangefold, så vidt det står i

henføringsforhold til en genstand. Men dette henføringsforhold

er intet andet end bevidsthedens nødvendige enhed, og hermed

også nødvendigheden af mangefoldets syntese gennem gemyttets

fællesskabelige funktion til at forbinde det i en forestilling. Da nu

denne enhed må anses som a priori nødvendig, (fordi erkendelsen

ellers ville være uden genstand) så vil henføringen til en

transcendental genstand, dvs. den objektive realitet af vores

empiriske erkendelse, bero på den [A110] transcendentale lov, at

alle fremtrædelser, så vidt genstande skal blive os givet

derigennem, må stå under regler a priori for selvsamme

fremtrædelsers syntetiske enhed, ifølge hvilke deres forhold i den

empiriske anskuelse alene er mulig, dvs. at de lige såvel i

erfaringen må stå under betingelser for apperceptionens

nødvendige enhed, ligesom de i den blotte anskuelse må stå

under rummets og tidens formale betingelser, ja, at enhver

erkendelse allerførst vil blive mulig gennem hine enhed.

4.

Foreløbig forklaring af kategoriernes mulighed, som a priori

erkendelser

Det er kun een erfaring, i hvilken alle iagttagelser bliver

forestillet som i den gennemgående og lovmæssige sammenhæng;

ligesom det kun er eet rum og een tid, i hvilke alle fremtrædelsens

former og alle forhold af Væren eller Ikkeværen finder sted. Når

man taler om forskellige erfaringer, så er det kun lige så mange

iagttagelser, så vidt sådanne hører til een og samme almene

erfaring. Iagttagelsernes gennemgående og syntetiske enhed

udgør nemlig netop erfaringens form, og den er intet andet end

fremtrædelsernes syntetiske enhed ifølge begreber. [A111]


90

Syntesens enhed ifølge empiriske begreber ville være

aldeles tilfældig og hvis disse ikke grundede sig på en

transcendental grund for enheden, så ville det være muligt, at et

mylder af fremtrædelser ville opfylde vor sjæl, uden at der dog ud

af dette nogensinde kunne blive erfaring. Men så ville også al

erkendelsens henføring til genstande falde bort, da den ville

mangle forbindelsen ud fra almene og nødvendige love, og vel

ville den så dermed være tankeløs anskuelse, men aldrig

erkendelse, altså for os så meget som slet intet.

De a priori betingelser for en mulig erfaring overhovedet er

tillige betingelser for muligheden af erfaringens genstande. Nu

hævder jeg: de netop anførte kategorier er intet andet end

tænkningens betingelser i en mulig erfaring, ligesom rum og tid

indeholder anskuelsens betingelser netop til selvsamme. Altså er

hine kategorier også grundbegreber til at tænke objekter

overhovedet til fremtrædelserne, og de har således a priori

objektiv gyldighed; hvilket var det, som vi egentlig ønskede at

vide.

Men disse kategoriers mulighed, ja sågar nødvendighed, beror

på det henføringsforhold, som hele den samlede sansning, og med

den også alle mulige fremtrædelser, har til den oprindelige

apperception, i hvilken alt nødvendigvis må være passende til

betingelserne for selvbevidsthedens gennemgående enhed, i

hvilken alt altså nødvendigvis må stå under syntesens almene

funktioner, nemlig syntesen ifølge begreber, [A112] i hvilken

apperceptionen alene kan bevise dens gennemgående og

nødvendige a priori identitet. Således er begrebet om en Årsag

intet andet, end en syntese (af det, som følger i tidsrækken, med

andre fremtrædelser,) ifølge begreber, og uden den slags enhed, der

har sin a priori regel, og som underkaster fremtrædelserne under

sig, ville bevidsthedens gennemgående og almene, og hermed

nødvendige enhed, i iagttagelsernes mangefold, ikke være at



finde. Men iagttagelserne ville så heller ikke høre til nogen

erfaring, følgeligt ville de være uden objekt, og ikke være andet

end et forestillingernes blinde spil, altså mindre, end en drøm.

Alle forsøg på at udlede hine rene forstandsbegreber fra

erfaringen, og på at tilskrive dem en blot empirisk oprindelse, er

altså aldeles nyttesløs og forgæves. Jeg vil ikke inddrage noget

om, at f.eks. begrebet om en Årsag fører det træk af

nødvendighed med sig, som slet ingen erfaring kan give, selvom

erfaringen lærer os: at der på een fremtrædelse sædvanligvis

følger noget Andet, men ikke, at det nødvendigvis må følge

derpå, endsige at der ville kunne sluttes a priori og helt alment

derudfra, som fra en betingelse til følgen. Men hine empiriske

regel for associationen, som man dog gennemgående må antage,

når man siger: at alt i [A113] begivenhedernes rækkefølge i så høj

grad står under regler, at der aldrig sker noget, forud for hvilket

der ikke forudgår noget, som det så hver gang følger på: dette,

qua en naturlov, hvorpå beror det, spørger jeg? og hvordan er

selve denne association mulig? Grunden for muligheden af

mangefoldets association, så vidt den ligger i objektet, kaldes for

mangefoldets affinitet. Jeg spørger altså, hvordan gør I jer

fremtrædelsernes gennemgående affinitet (hvorigennem de står

under bestandige love, og er nødt til at høre ind under dem)

begribelig?

Ud fra mine grundsætninger er den meget vel begribelig. Alle

mulige fremtrædelser hører, qua forestillinger, til hele den

mulige selvbevidsthed. Men for denne, qua en transcendental

forestilling, er den numeriske identitet uadskillelig og a priori vis,

da intet kan komme ind i erkendelsen [n.], andet end gennem

denne oprindelige apperceptions formidling. Da nu denne

identitet med nødvendighed må komme i syntesen af al

fremtrædelsernes mangefold, så vidt denne syntese skal blive til

empirisk erkendelse, så er fremtrædelserne underkastede a priori


92

betingelser, som deres (apprehensive) syntese må være

gennemgående svarende til. Men forestillingen om en almen

betingelse, ifølge hvilken et vist mangefold (og altså af en og

samme art) kan sættes, kaldes nu imidlertid en regel, og hvis den

så er nødt til at blive sat, kaldes den en lov. Således står alle

fremtrædelser i en gennemgående forbindelse ud fra [A114]

nødvendige love, og dermed i en transcendental affinitet, hvoraf

den empiriske blot er følgen.

At naturen så skal rette sig efter vores subjektive grund for

apperceptionen, ja at betragtningen af naturens lovmæssighed

endda skal afhænge deraf, lyder vel paradoksalt og sært. Men hvis

man betænker, at denne natur i sig ikke er andet end et

indbegreb af fremtrædelser, og ingen ting i sig, men derimod blot

en mængde af forestillinger i gemyttet, så vil man ikke undre sig

over, blot at se dem i radikal-evnen til at vor erkendelse, nemlig i

den transcendentale apperception, i hine enhed, for hvis skyld

alene den kan hedde objekt for al mulig erfaring, dvs. natur; og at

vi også netop derfor a priori kan erkende denne enhed, og også

kan erkende den som nødvendig, hvilket vi vel måtte lade ligge,

hvis den, uafhængigt af de første kilder for vores tænkning, var

givet i sig. For da ville jeg ikke vide, hvor vi skulle tage de

syntetiske sætninger for en sådan almen naturenhed fra, da man i

så tilfælde måtte låne dem fra genstandene i naturen selv. Da

dette imidlertid kun ville kunne ske empirisk: så ville der ikke

kunne drages nogen anden, end blot tilfældig enhed, som dog så

langt fra ikke rækker til den nødvendige sammenhæng, som man

mener, når man siger natur.



[A115]

Deduktionen af de rene forstandsbegreber,

tredje afsnit

[Kun i A-udgaven]

Om forstandens forhold til genstande overhovedet,

og om muligheden for at erkende disse a priori

Hvad vi i det foregående afsnit afsondret og enkeltstående

foredrog, ønsker vi nu at præsentere [vorstellen] forenet og i

sammenhængen. Der er tre subjektive erkendekilder, hvorpå

muligheden for en erfaring overhovedet, og erkendelse af

genstandene for samme, beror: sans, indbildningskraft og

apperception; hver af disse kan betragtes som empiriske, nemlig i

anvendelsen på givne fremtrædelser, men alle er også a priori

elementer eller grundlag, som selv muliggør denne empiriske

brug. Sansen præsenterer [stellt ... vor] fremtrædelserne empirisk i

iagttagelsen, indbildningskraften i associationen (og

reproduktionen), apperceptionen i den empiriske bevidsthed om

identiteten af disse reproduktive forestillinger med de

fremtrædelser, hvorigennem de var givet, og hermed i

rekognitionen.

Men a priori til grund for den samlede iagttagelse ligger den

rene anskuelse (med hensyn til iagttagelsen qua forestilling så

formen for den indre anskuelse, tiden,) for associationen [A116]

indbildningskraftens rene syntese, og for den empiriske

bevidsthed den rene apperception, dvs. den gennemgående

identitet med sig selv ved alle mulige forestillinger.

Ønsker vi nu at forfølge den indre grund for denne

forbindelse af forestillingerne indtil det punkt, i hvilket de alle

må løbe sammen, for deri allerførst at få erkendelsens enhed til


94

en mulig erfaring, så må vi begynde fra den rene apperception.

Alle anskuelser er intet for os, og ikke det mindste angår de os

noget, hvis ikke de kan blive optaget i bevidstheden, om de nu

end har direkte eller indirekte indflydelse derpå, og kun gennem

denne bevidsthed alene er erkendelse mulig. Vi er os a priori

bevidste om den gennemgående identitet af os selv med henblik

på alle forestillinger, som nogensinde kan høre vores erkendelse

[n.] til, qua en nødvendig betingelse for muligheden af alle

forestillinger (fordi disse dog kun forestiller noget i mig

derigennem, at de med alt andet hører en bevidsthed til, og altså i

det mindste må kunne forbindes deri). Dette princip står a priori

fast, og kan kaldes for det transcendentale princip om enheden af alt

mangefold af vore forestillinger (altså også i anskuelsen). Nu er

enheden af mangefoldet i et subjekt syntetisk: altså giver den rene

apperception et [A117] principium for den syntetiske enhed af

mangefoldet i al mulig anskuelse i hænde1. [A118]

1 [A117] Man skal give vel agt på denne sætning, der er af stor vigtighed. Alle forestillinger har et nødvendigt henføringsforhold til en mulig empirisk bevidsthed: for havde de ikke dette, og var det helt umuligt at blive sig dem bevidst; så ville det sige så meget, som at de slet ikke eksisterede. Men al empirisk bevidsthed har et nødvendigt henføringsforhold til en transcendental (forud for al særskilt erfaring foregående) bevidsthed, nemlig bevidstheden om mit Selv [nämlich das

Bewußtsein meiner Selbst], qua den oprindelige apperception. Det er altså simpelthen nødvendigt, at i min erkendelse [n.] al bevidsthed hører til en bevidsthed (om mig selv) [daß in meinem Erkenntnisse alles Bewußtsein zu einem Bewußtsein (meiner Selbst) gehöre]. Her er nu en syntetisk enhed af mangefoldet, (af bevidstheden) som bliver erkendt a priori, og netop sådan afgiver grunden til syntetiske a priori sætninger, som vedrører den rene tænkning, ligesom rum og tid afgiver grunden til sådanne sætninger, der angår formen for den blotte anskuelse. Den syntetiske sætning: at al forskellig empirisk bevidsthed vil måtte være forbunden i een eneste selvbevidsthed, er den simpelthen første og syntetiske grundsætning for vor tænkning overhovedet. Det er



Denne syntetiske enhed forudsætter dog en syntese, eller

implicerer den, og hvis hine syntetiske enhed skal være a priori

nødvendig, så må sidstnævnte syntese også være en a priori

syntese. Altså henfører apperceptionens transcendentale enhed

sig til indbildningskraftens rene syntese, qua en betingelse a

priori for muligheden af al sammensætning af mangefoldet i en

erkendelse. Men kun indbildningskraftens produktive syntese kan

finde sted; for den reproduktive beror på erfaringens betingelser.

Altså er princippet for den nødvendige enhed af

indbildningskraftens rene (produktive) syntese forud for

apperceptionen grunden for muligheden af al erkendelse, i

særdeleshed for erfaringen.

Nu benævner vi syntesen af mangefoldet i

indbildningskraften transcendental, når den, uden forskel på

anskuelserne, ikke går på andet end blot på den a priori

forbindelse af mangefoldet, og enheden af denne syntese kaldes

transcendental, når den, i henføringsforhold til apperceptionens

oprindelige enhed, bliver forestillet som a priori nødvendig. Da

denne sidstnædvnte nu ligger til grund for al erkendelses

mulighed, så er den transcendentale enhed af

indbildningskraften syntese den rene form for al mulig

erkendelse, gennem hvilken altså alle genstande for mulig

erfaring må blive forestillet a priori. [A119]

imidlertid ikke til at lade ude af agt, at den blotte forestilling Jeg i henføringsforhold til alle andre forestillinger (hvis kollektive enhed den gør mulig) så er den transcendentale bevidsthed. Denne forestilling får nu være klar (empirisk bevidsthed) eller dunkel, det er her ikke afgørende, ja ikke engang denne bevidstheds virkelighed kommer det an på; muligheden af den logiske form for al erkendelse beror derimod nødvendigvis på forholdet til denne apperception som til en evne.


96

Apperceptionens enhed i henføringsforhold til indbildningskraftens

syntese er forstanden, og netop selvsamme enhed, henført til

indbildningskraftens transcendentale syntese, er den rene forstand.

Altså er der i forstanden rene a priori erkendelser, som

indeholder den nødvendige enhed af indbildningskraftens rene

syntese, med henblik på alle mulige fremtrædelser. Men dette er

kategorierne, dvs. rene forstandsbegreber, følgeligt indeholder

menneskets empiriske erkendekraft nødvendigvis en forstand,

som henfører sig til alle sansernes genstande, om end kun

formidlet via anskuelsen, og via denne anskuelses syntese gennem

indbildningskraften, under hvilke alle fremtrædelser således står,

qua data til en mulig erfaring. Da nu denne fremtrædelsernes

henførsel til mulig erfaring ligeledes er nødvendig, (da vi uden

denne henføring slet ikke ville få nogen erkendelse gennem dem,

og de altså slet intet ville angå os) så følger det, at den rene

forstand, gennem kategoriernes formidling, så er et formalt og

syntetisk principium for alle erfaringer, og at fremtrædelserne

har et nødvendigt henføringsforhold til forstanden.

Nu ønsker vi at lægge forstandens nødvendige sammenhæng

med fremtrædelserne gennem kategoriernes formidling for øje,

derigennem, at vi begynder fra neden, nemlig fra det Empiriske.

Det første, som [A120] gives os, er fremtrædelse, som, når den er

forbundet med bevidsthed, kaldes iagttagelse, (uden forholdet til

en, i det mindste mulig bevidsthed, ville fremtrædelse aldrig for

os [vor uns] kunne blive en genstand for erkendelsen, og ville altså

for os være intet, og ville, da fremtrædelse i sig selv ikke har

nogen objektiv realitet og kun eksisterer i erkendelsen [n.],

overalt være intet.) Da imidlertid enhver fremtrædelse indeholder

et mangefold, altså forskellige iagttagelser i gemyttet i sig bliver

truffet spedt og enkeltstående, så er det nødigt med en

forbindelse af dem, som de ikke selv kan have i sansen [welche sie

in dem Sinne nicht selbst haben können]. Det er således i os en aktiv



evne til syntesen af dette mangefold, som vi benævner

indbildningskraft, og hvis umiddelbart på iagttagelserne udøvede

handling jeg benævner apprehension1. Indbildningskraften skal

nemlig bringe anskuelsens mangefold ind i et billede;

forudgående må den altså optage, dvs. apprehendere,

indtrykkene i dens aktivitet. [A121]

Men det er klart, at selv denne apprehension af mangefoldet

alene endnu ikke ville frembringe noget billede og nogen

indtrykkenes sammenhæng, hvis ikke der var en subjektiv grund

til, at en iagttagelse, fra hvilken gemyttet var gået over til en

anden, kaldes over til de efterfølgende, og således fremstiller hele

rækker af iagttagelser, dvs. en indbildningskraftens reproduktive

evne, som så også kun er empirisk.

Men eftersom der, hvis forestillinger, sådan som de ender op

sammen, ville reproducere hinanden uden forskel, omvendt ikke

ville være nogen bestemt sammenhæng imellem dem, men

derimod blot deres regelløse dynger, og der altså slet ikke ville

udspringe nogen erkendelse; så må reproduktionen af

forestillingerne have en regel, ifølge hvilken en forestilling

snarere med denne, end med en anden, træder i forbindelse i

indbildningskraften. Denne subjektive og empiriske grund for

reproduktionen ifølge regler benævner man forestillingernes

association.

1 [A120] At indbildningskraften får være en nødvendig ingrediens i iagttagelsen selv, det har vel ingen psykolog hidtil tænkt på. Det kommer sig af, at man dels kun indskrænkede denne evne til reproduktioner, fordi man troede, at sanserne ikke alene leverede os indtryk, men derimod sågar også satte dem sammen, og så tilvejebragte billeder af genstandene, hvortil der utvivlsomt, udover indtrykkenes modtagelighed, kræves noget yderligere, nemlig en funktion til disses syntese.


98

Men hvis nu denne associationens enhed ikke også havde en

objektiv grund, så at det ville være umuligt, at fremtrædelser blev

apprehenderet af indbildningskraften på anden vis, end under

betingelsen af en mulig syntetisk enhed af denne apprehension, så

ville det også være noget helt tilfældigt, at fremtrædelser skikkede

sig ind i en sammenhæng af den menneskelige erkendelse. For,

om vi end havde evnen til at associere iagttagelser; så ville det dog

i sig forblive [A122] helt ubestemt og tilfældigt, om de så også var

associerbare; og i det tilfælde, at de ikke ville være det, så ville en

mængde iagttagelser, og vel også en hel sansning være mulig, i

hvilken der ville være megen empirisk bevidsthed at træffe i mit

gemyt, men adskilt, og uden at det så ville høre til een bevidsthed

om mig selv, hvilket dog er umuligt. For kun derigennem, at jeg

tæller alle iagttagelser til een bevidsthed (for den oprindelige

apperception), kan jeg ved alle iagttagelser sige: at jeg så er mig

dem bevidst. Det må således være en objektiv grund, dvs. en

sådan, som kan indses a priori forud for alle indbildningskraftens

empiriske love, hvorpå muligheden, ja sågar nødvendigheden af

en lov, der strækker sig gennem alle fremtrædelser, beror, nemlig

end grund for, gennemgående at anse dem som sådanne

sansedata, som så i sig er associerbare, og underkastede almene

regler for en gennemgående forbindelse i reproduktionen. Denne

objektive grund for al fremtrædelsernes association benævner jeg

deres affinitet. Men denne kan vi aldrig støde på, andet end i

grundsætningen om apperceptionens enhed, med hensyn til alle

erkendelser, som skal høre mig til. Ifølge denne grundsætning må

fuldt ud alle fremtrædelser, komme sådan ind i gemyttet, eller

bliver apprehenderet, at de stemmer sammen til apperceptionens

enhed, som, uden syntetisk enhed i deres forbindelse, der altså

også er objektiv nødvendig, ville være umulig. [A123]

Den objektive enhed af al (empirisk) bevidsthed i een

bevidsthed (for den oprindelige apperception) er således den



nødvendige betingelse sågar for al mulig iagttagelse, og

affiniteten af alle fremtrædelser (nære eller fjerne) er en

nødvendig følge af en syntese i indbildningskraften, der er

grundet a priori på regler.

Indbildningskraften er således også en evne til en a priori

syntese, hvilket er hvorfor vi giver den navnet af den produktive

indbildningskraft, og, så vidt den med hensyn til al

fremtrædelsens mangefold ikke har andet til hensigt end den

nødvendige enhed i samme indbildningskrafts syntese, kan

denne også benævnes indbildningskraftens transcendentale

funktion. Derfor er det sært, men alene ud fra det hidtidige dog

indlysende, at det kun er formidlet gennem denne

indbildningskraftens transcendentale funktion, at sågar

fremtrædelsernes affinitet, og dermed, at associationen, og

gennem denne endeligt, at reproduktionen ifølge love, følgeligt,

at erfaring selv så bliver mulig: for uden den ville slet ingen

begreber om genstande flyde sammen ind i en erfaring.

Thi det stående og blivende Jeg (for den rene apperception)

udgør korrelatet [das Correlatum] til alle vore forestillinger, så

vidt det blot er muligt, at blive sig dem bevidst, og al bevidsthed

hører ligesåvel en altfattende ren apperception til, ligesom al

sanselige [A124] anskuelse qua forestilling hører en ren indre

anskuelse til, nemlig til tiden. Denne apperception er det nu, som

må komme hen til den rene indbildningskraft, for at gøre dens

funktion intellektuel. For i sig selv er indbildningskraftens

syntese, om end udøvet a priori, alligevel til hver en tid sanselig,

fordi den kun forbinder mangefoldet sådan som det fremtræder i

anskuelsen, f.eks. figuren af en trekant. Men gennem

mangefoldets forhold til apperceptionens enhed vil begreber, som

hører forstanden til, kunne komme i stand, omend de kun via

indbildningskraftens formidling vil kunne henføres til den

sanselige anskuelse.


100

Vi har altså en ren indbildningskraft, som en grundevne i den

menneskelige sjæl, der ligger a priori til grund for al erkendelse.

Gennem dennes formidling bringer vi anskuelsens mangefold, på

den ene side, i forbindelse med betingelsen om den rene

apperceptions nødvendige enhed, på den anden side. Begge

yderste ender, nemlig sansning og forstand, må, formidlet via

denne indbildningskraftens transcendentale funktion,

nødvendigvis hænge sammen; da de ellers vel nok ville give

fremtrædelser, men ingen genstande for en empirisk erkendelse,

og så heller ikke ville give nogen erfaring. Den virkelige erfaring,

som består af apprehensionen, associationen, (reproduktionen,)

endeligt rekognitionen af fremtrædelserne, indeholder i [A125]

sidstnævnte og højeste (af erfaringens blot empiriske elementer)

begreber, som muliggør erfaringens formale enhed, og med

denne muliggør al objektiv gyldighed (sandhed) af den empiriske

erkendelse. Disse grunde for rekognitionen af mangefoldet, så

vidt de angår formen alene for en erfaring overhovedet, er nu hine

kategorier. På dem grunder sig altså al formal enhed i

indbildningskraftens syntese, og gennem denne synteses

formidling også al empirisk brug af dem (i rekognitionen,

reproduktionen, associationen, apprehensionen) helt ned til

fremtrædelserne, da disse, kun gennem hine elementers

formidling kan høre erkendelsen og overhovedet vor bevidsthed,

og altså os selv til.

Den ordning og regelmæssighed ved fremtrædelserne, altså,

som vi benævner natur, bringer vi selv ind, og vi ville heller ikke

kunne finde den deri, om ikke vi oprindeligt havde indlagt den,

eller [mao.] oprindeligt havde indlagt vort gemyts natur. For

denne naturenhed skal være en nødvendig, dvs. a priori sikker

enhed af fremtrædelsernes forbindelse. Men hvordan skal vi vel

kunne bringe en syntetisk enhed på banen, om der ikke a priori i

vort gemyts oprindelige erkendelseskilder var indeholdt



subjektive grunde for en sådan enhed, og om disse subjektive

betingelser ikke tillige var objektivt gyldige, idet de er grundene

[A126] for muligheden af, overhovedet at erkende et objekt i

erfaringen.

Vi har ovenfor forklaret forstanden på forskellig måde:

gennem en erkendelsens spontantitet, (i modsætning til

sansningens receptivitet) gennem en evne til at tænke, eller også

en evne til begreberne, eller også til dommene, hvilke

forklaringer, hvis man beser dem i lyset, kommer ud på eet. Nu

kan vi karakterisere den som evnen til reglerne. Denne

kendetegnelse er mere frugtbar, og træder forstandens væsen

nærmere. Sansning giver os former, (for anskuelsen) men

forstanden giver os regler. Forstanden er til hver en tid

beskæftiget med at gennemspejde fremtrædelserne i den hensigt,

at udfinde en eller anden regel ved dem. Regler, så vidt de er

objektive, (og altså nødvendigvis hænger ved erkendelsen af

genstanden) kaldes love. Om vi end lærer mange love gennem

erfaring, så er disse dog kun særskilte bestemmelser af endnu

højere love, blandt hvilke de højeste, (under hvilke alle andre

står) kommer a priori fra forstanden selv, og ikke er lånt fra

erfaringen, men derimod snarere skaffer fremtrædelserne deres

lovmæssighed, og netop derigennem må gøre erfaring mulig.

Forstanden er altså ikke blot en evne til, gennem sammenligning

af fremtrædelserne at gøre sig regler: forstanden selv er

lovgivningen forud for naturen, dvs. uden forstand ville der

overalt ikke gives natur, dvs. syntetisk enhed [A127] af

fremtrædelsernes mangefold ifølge regler: for fremtrædelser kan,

som sådanne, ikke finde sted uden for os, men eksisterer derimod

kun i vores sansning. Men sansningen er, som genstand for

erkendelsen i en erfaring, med alt, hvad den må indeholde, er

kun mulig i apperceptionens enhed. Men apperceptionens enhed

er den transcendentale grund for den nødvendige lovmæssighed


102

af alle fremtrædelser i en erfaring. Netop den samme

apperceptionens enhed med hensyn til et mangefold af

forestillinger (nemlig at bestemme dette mangefold ud fra een

eneste forestilling) er reglen , og evnen til disse regler er

forstanden. Alle fremtrædelser ligger således qua mulige

erfaringer lige så a priori i forstanden, og opnår deres formale

mulighed fra den, ligesom de qua blotte anskuelser ligger i

sansningen, og alene er mulige, formen tilfølge, gennem samme.

Så overdrevet, så paradoksalt det altså end lyder, at sige:

forstanden er selv kilden til naturens love, og altså til naturens

formale enhed, så rigtigt, og så passende til genstanden, nemlig til

erfaringen, er en sådan påstand alligevel. Ganske vist kan

empiriske love, som sådanne, på ingen måde udlede deres ophav

fra den rene forstand, så lidt som fremtrædelsernes umådelige

mangefold kan begribes tilstrækkeligt ud fra den rene form for

den sanselige anskuelse. Men alle empiriske love er kun [A128]

særskilte bestemmelser af forstandens rene love, under hvilke og

ifølge hvis norm hine empiriske love allerførst er mulige, og

fremtrædelserne antager en lovlig form, sådan som også alle

fremtrædelser, uagtet forskelligheden af deres empiriske form,

alligevel til hver en tid må være passende til betingelserne for den

rene form for sansningen.

Den rene forstand er således i kategorierne loven for den

syntetiske enhed af alle fremtrædelser, og muliggør derigennem

allerførst og oprindeligt erfaring, dens form tilfølge. Men mere

skulle vi ikke præstere i den transcendentale deduktion af

kategorierne, end at begribeliggøre dette forstandens forhold til

sansningen, og gennem sansningens formidling til alle

erfaringens genstande, og hermed også den objektive gyldighed

af forstandens a priori begreber, og derigennem at fastsætte disse

begrebers ophav og sandhed.



Summarisk præsentation [Vorstellung]

af rigtigheden og den eneste mulighed

af denne deduktion af de rene forstandsbegreber

Var de genstande, som vor erkendelse har at gøre med, ting i sig

selv, så ville vi slet ikke kunne have nogen a priori begreber om

dem. For hvor skulle vi tage dem fra? Tager vi dem fra objektet

(uden her endnu engang at undersøge, hvordan [A129] dette ville

kunne være kendt for os) så ville vore begreber blot være

empiriske, og ingen begreber a priori. Tager vi dem fra os selv, så

kan det, som blot er i os, ikke bestemme beskaffenheden af en fra

vore forestillinger adskilt genstand, dvs. være en grund til,

hvorfor der så skulle gives en ting, til hvilken sådan noget som

det, som vi har i tankerne, skulle tilkomme, og al denne

forestillen så ikke snarere er tom. Derimod, hvis vi overalt kun

har med fremtrædelser at gøre, så er det ikke alene muligt, men

derimod også nødvendigt, at visse begreber går a priori forud for

den empiriske erkendelse af genstandene. For qua fremtrædelser

udgør de en genstand, der blot er i os, fordi en blot modifikation

af vores sansning slet ikke træffes uden for os. Denne forestilling:

at alle disse fremtrædelser, og altså alle genstande, som vi kan

beskæftige os med, tilsammen er i mig, dvs. er bestemmelser af

mit identiske Selv, udtrykker nu selv en gennemgående enhed af

selvsamme fremtrædelser i een og den samme apperception, som

nødvendig. I denne enhed af den mulige bevidsthed består

imidlertid også formen for al erkendelse af genstandene,

(hvorigennem mangefoldet, som hørende eet objekt til, bliver

tænkt). Således går den måde, hvorpå mangefoldet af den

sanselige forestilling (anskuelse) hører en bevidsthed til, forud for

al erkendelse af genstanden, som den intellektuelle form for

denne erkendelse, og udgør selv en formal erkendelse af alle a


104

priori genstande [A130] overhovedet, så vidt de bliver tænkt

(kategorier.) Syntesen af dem gennem den rene

indbildningskraft, enheden af alle forestillinger i

henføringsforhold til den oprindelige apperception, går forud for

al empirisk erkendelse., Rene forstandsbegreber er altså kun

derfor a priori mulige, ja sågar, i henføringsforhold til erfaring,

nødvendige, fordi vor erkendelse ikke har med andet end

fremtrædelser at gøre, hvis mulighed ligger i os selv, hvis

forbindelse og enhed (i forestillingen om en genstand) blot træffes

i os, og altså må gå forud for al erfaring, og, formen tilfølge,

allerførst må gøre erfaringen mulig. Og af denne grund, den

enestemulige blandt alle, er så også vores deduktion af

kategorierne blevet ført.


[B129 ...]

Deduktionen af de rene forstandsbegreber,

andet afsnit

[Kun i B-udgaven]

Transcendental deduktion

af de rene forstandsbegreber.

§15.

Om muligheden af en forbindelse overhovedet

Forestillingernes mangefold kan gives i en anskuelse, der blot er

sanselig, dvs. ikke er andet end sansefornemmelse, og denne

anskuelses form kan ligge a priori i vor forestillingsevne, uden

dog at være andet end den måde, hvorpå subjektet bliver

afficeret. Men forbindelsen (conjunctio) af et mangefold

overhovedet kan aldrig komme i os gennem sanser, og den kan

altså heller ikke [B130] også være indeholdt i den sanselige

anskuelses rene form; for den er en akt af spontanitet i

forestillingskraften, og, da denne spontanitet, til forskel fra

sansningen, må benævnes forstand, så er al forbindelse, - uanset

om vi er os den bevidst eller ej, uanset om det er en forbindelse af

anskuelsens mangefold eller af diverse begreber, og uanset om

det ved førstnævnte er den sanselige eller den ikke sanselige

anskuelse, - en forstandshandling, som vi ville tillægge den

almene benævnelse syntese, for derigennem tillige at gøre det

bemærkeligt, at vi intet kan forestille os som forbundet i objektet,

uden forudgående selv at have forbundet det, og at forbindelsen er

den eneste af alle forestillinger, som ikke kan gives gennem


106

objekter, men derimod kun kan iværksættes af subjektet selv, da

den er en akt af subjektets egenaktivitet. Her opdager man let, at

denne handling må være oprindeligt een, og lige gældende for al

forbindelse, og at opløsningen (analysen), der synes at være dens

modstykke, også altid forudsætter den; for hvor forstanden ikke

forudgående har forbundet noget, der kan den heller intet opløse,

da det kun gennem forstanden har kunnet blive givet for

forestillingskraften som forbundet.

Men begrebet om forbindelsen fører, udover begrebet om

mangefoldet og dets syntese, endvidere også begrebet om

mangefoldets enhed ved sin side. Forbindelse er forestilling af

[B131] mangefoldets syntetiske enhed1. Forestillingen om denne

enhed kan altså ikke opstå ud fra forbindelsen, derigennem, at

den kommer hen til forestillingen om mangefoldet, muliggør den

snarere allerførst begrebet om forbindelsen. Denne enhed, der a

priori går forud for alle forbindelsens begreber, er ikke sådan

noget som enheds-kategorien (§10); for alle kategorier har deres

grund i logiske funktioner i domme, men i domme er der

allerede tænkt forbindelse, og altså tænkt enheden af givne

begreber. Kategorien forudsætter altså allerede forbindelse. Altså

må vi søge denne enhed (som kvalitativ §12) endnu højere,

nemlig i det, som selv indeholder grunden til enheden af

forskellige begreber i domme, og altså grunden til, at forstanden

er mulig, og dét sågar i dens logiske brug.

1 [B131] Om forestillingerne selv er identiske, og een forestilling således analytisk vil kunne tænkes gennem den anden, det kommer her ikke i betragtning. Bevidstheden om den ene er, så vidt der er tale om mangefoldet, dog stadigvæk at sondre fra bevidstheden om den anden, og her kommer det alene an på syntesen af denne (mulige) bevidsthed.


Den transcendentale logik. B-deduktionen 107

§16.

Om apperceptionens oprindeligt-syntetiske enhed.

Dét: Jeg tænker, må kunne ledsage alle mine forestillinger; for

ellers ville noget [B132] blive forestillet i mig, som slet ikke ville

kunne tænkes, hvilket vil sige lige så meget som, at forestillingen

enten ville være umulig, eller i det mindste for mig intet ville

være. Den forestilling, der kan være givet forud for al tænkning,

kaldes anskuelse. Således har anskuelsens mangefold et

nødvendigt henføringsforhold til dét: Jeg tænker, i det samme

subjekt, hvori dette mangefold bliver truffet. Men denne

forestilling er en akt af spontaniteten, dvs. den kan ikke anses som

hørende til sansningen. Jeg benævner denne forestilling den rene

apperception, for at skelne den fra den empiriske, eller også den

oprindelige apperception, fordi den er den selvbevidsthed, som

ikke kan ledsages af nogen yderligere forestilling, idet den

frembringer forestillingen Jeg tænker, som må kunne ledsage alle

andre, og i al bevidsthed er een og den samme. Jeg benævner også

enheden af selvsamme forestilling selvbevidsthedens

transcendentale enhed, for at betegne muligheden af den a priori

erkendelse ud fra den. For de mangfoldige forestillinger, der

bliver givet i en vis anskuelse, ville ikke tilsammen være mine

forestillinger, hvis de ikke tilsammen hørte een selvbevidsthed til,

dvs. qua mine forestillinger (om jeg end ikke er mig dem bevidst

som sådanne) må de dog nødvendigvis være passende til den

betingelse, under hvilken de alene kan stå sammen i een almen

selvbevidsthed, da de ellers ikke gennemgående [B133] ville

tilhøre mig. Af denne oprindelige forbindelse lader meget sig

følge.

Denne gennemgående identitet af apperceptionen af et i

anskuelsen givet mangefold indeholder nemlig en syntese af


108

forestillingerne, og er kun mulig gennem bevidstheden om denne

syntese. For den empiriske bevidsthed, som ledsager forskellige

forestillinger, er i sig adspredt og uden henføring til subjektets

identitet. Dette henføringsforhold sker altså endnu ikke

derigennem, at jeg ledsager hver forestilling med bevidsthed,

men derimod derigennem, at jeg sætter een hen til den anden og

er mig deres syntese bevidst. Altså kun derigennem, at jeg kan

forbinde et mangefold af givne forestillinger i een bevidsthed, er

det muligt, at jeg forestiller mig bevidsthedens identitet i disse

forestillinger selv, dvs. apperceptionens analytiske enhed er kun

mulig under forudsætningen af en eller anden syntetisk1. [B134]

Den tanke: disse i anskuelsen givne forestillinger tilhører alle

tilsammen mig, vil følgeligt sige så meget som at jeg forener dem

i een selvbevidsthed, eller i det mindste kan forene dem deri, og

selvom denne tanke endnu ikke er bevidstheden om

forestillingernes syntese, så forudsætter den dog at denne er mulig,

dvs. kun derigennem, at jeg kan begribe forestillingernes

mangefold i een bevidsthed, kalder jeg dem alle tilsammen for

mine forestillinger; for ellers ville jeg have et lige så mangefarvet

1 [B133] Bevidsthedens analytiske enhed hænger ved alle fælles begreber, som sådanne, f.eks når jeg tænker mig rød overhovedet, så forestiller jeg mig derigennem en beskaffenhed, der (qua kendetegn) kan træffes ved et eller andet, eller kan være forbundet med andre forestillinger; altså kun i kraft af en forudtænkt mulig syntetisk enhed kan jeg forestille mig den analytiske enhed. En forestilling, der skal tænkes som fælles for forskellige forestillinger, anses som hørende sådanne til, [B134] som ud over denne stadigvæk har noget Forskelligt ved sig, og følgeligt må den forudgående tænkes i syntetisk enhed med andre (om end blot mulige forestillinger), førend jeg ved den kan tænke den analytiske enhed af bevidstheden, som gør den til conceptus communis. Og således er apperceptionens syntetiske enhed det højeste punkt, til hvilket man må hæfte al forstandsbrug, selv den hele logik, og efter den, Transcendental-Filosofien, ja denne evne er forstanden selv.



forskelligt Selv, som jeg har forestillinger jeg er mig bevidst om.

Syntetisk enhed af anskuelsernes mangefold, som a priori givent,

er altså grunden for selve apperceptionens identitet, der a priori

går forud for al min bestemte tænkning. Forbindelse ligger

imidlertid ikke i genstandene, og kan ikke tages fra dem gennem

iagttagelse for så allerførst derved at indoptages i forstanden, men

er derimod alene [B135] noget, der er rejst [eine Verrichtung] af

forstanden, som selv ikke er andet end evnen til a priori at

forbinde og til at bringe mangefoldet af givne forestillinger ind

under apperceptionens enhed, og denne grundsætning er den

øverste i hele den menneskelige erkendelse [n.].

Denne grundsætning for apperceptionens nødvendige enhed

er nu ganske vist selv identisk, og altså en analytisk sætning, men

erklærer dog en syntese af det i en anskuelse givne mangefold

som nødvendig, uden hvilken syntese hine gennemgående

identitet af selvbevidstheden ikke kan tænkes. For gennem Jeg’et,

qua simpel forestilling, er intet mangefold givet; i anskuelsen, der

er forskellig derfra, kan det kun blive givet og blive tænkt

gennem forbindelse i een bevidsthed. En forstand, hvori ethvert

mangefold gennem selvbevidstheden tillige ville blive givet, ville

anskue; vores forstand kan kun tænke og må søge anskuelsen i

sanserne. Jeg er mig således det identiske Selv bevidst, med

hensyn til mangefoldet af de mig i en anskuelse givne

forestillinger, fordi jeg kalder dem alle tilsammen for mine

forestillinger, der udgør een forestilling. Men det vil sige så meget

som, at jeg er mig bevidst om en nødvendig syntese af dem a

priori, hvilket vil sige apperceptionens oprindelige syntetiske

enhed, under hvilken alle mig givne forestillinger [B136] står,

men ind under hvilken de også, gennem en syntese, må bringes.


110

§17.

Grundsætningen for apperceptionens syntetiske enhed

er det øverste princip for al forstandsbrug

Den øverste grundsætning for muligheden af al anskuelse i

henføring til sansningen var ifølge den transcendentale æstetik: at

ethvert mangefold fra anskuelsen står under rummets og tidens

formale betingelser. Den øverste grundsætning for selvsamme

anskuelser i henføring til forstanden er: at ethvert mangefold fra

anskuelsen vil stå under betingelser af apperceptionens

oprindeligt-syntetiske enhed1. Under den førstnævnte

grundsætning står alle anskuelsens mangfoldige forestillinger, så

vidt de bliver os givet, under den anden står de, så vidt de [B137]

må kunne forbindes i een bevidsthed; for uden den kan intet

tænkes eller erkendes derigennem, da de givne forestillinger ikke

ville have apperceptionens akt, Jeg tænker, tilfælles, og

derigennem ikke ville være blevet sammenfattet i een

selvbevidsthed.

Forstand er, for at tale alment, evnen til erkendelserne. Disse

består i den bestemte henføring af givne forestillinger til et

objekt. Men objekt er dét, i hvis begreb en given anskuelses

mangefold er forenet. Nu kræver al forening af forestillingerne

imidlertid bevidsthedens enhed i syntesen af dem. Følgeligt er

bevidsthedens enhed det, som alene udgør forestillingernes

1 [B136] Rummet og tiden og alle dele af samme er anskuelser, de er altså enkeltstående forestillinger med dét mangefold, som de indeholder i sig (se den transcendentale æstetik), altså er de ikke blotte begreber, gennem hvilke netop samme bevidsthed antræffes som indeholdt i mange forestillinger, tværtimod antræffes der mange forestillinger, som indeholdt i een forestilling, og i dens bevidsthed, altså som sammensatte, følgeligt antræffes bevidsthedens enhed, som syntetisk, men dog oprindelig. Denne enkeltståenhed er vigtig i anvendelsen (se §25.).



henføring til en genstand, og altså udgør deres objektive

gyldighed, følgeligt, for at de skal blive til erkendelser, og

bevidsthedens enhed er følgeligt det, som selv forstandens

mulighed beror på.

Den første rene forstandserkendelse [n.] altså, hvorpå hele

forstandens øvrige brug grunder sig, som også tillige er helt

uafhængig af alle den sanselige anskuelses betingelser, er nu

grundsætningen for den oprindelige syntetiske enhed af

apperceptionen. Således er den ydre sanselige anskuelses blotte

form, rummet, endnu slet ingen erkendelse; rummet afgiver kun

anskuelsens a priori mangefold til en mulig erkendelse. For at

erkende et eller andet i rummet, f.eks. en linje, må jeg drage den,

og således [B138] syntetisk bringe en bestemt forbindelse af det

givne mangefold i stand, sådan, at enheden af denne handling

tillige er enheden af bevidstheden (i begrebet om en linje), og et

objekt (et bestemt rum) derigennem allerførst bliver erkendt.

Bevidsthedens syntetiske enhed er således en objektiv betingelse

for al erkendelse, ikke for den erkendelse jeg blot selv behøver,

for at erkende et objekt, men derimod en betingelse, under

hvilken enhver anskuelse må stå, for at blive objekt for mig, da

mangefoldet på anden måde, og uden denne syntese, ikke ville

forene sig i een bevidsthed.

Denne sidste sætning er, som sagt, selv analytisk, selvom den

gør den syntetiske enhed til betingelsen for al tænkning; for den

siger ikke videre, end, at alle mine forestillinger i en eller anden

given anskuelse må stå under den betingelse, under hvilken jeg

alene kan regne dem, qua mine forestillinger, til det identiske

Selv, og således, som forbundet syntetisk i en apperception, kan

sammenfatte dem gennem det almene udtryk Jeg tænker.

Men denne grundsætning er dog ikke et princip for enhver

overhovedet mulig forstand, men derimod kun for den, gennem

hvis rene apperception i forestillingen: Jeg er, der endnu slet ikke


112

er givet noget mangefold. Den forstand, gennem hvis

selvbevidsthed tillige anskuelsens mangefold ville blive givet,

[B139] en forstand, gennem hvis forestilling også denne

forestillings objekter ville eksistere, ville ikke kræve en særlig akt

for syntesen af mangefoldet til bevidsthedens enhed, en syntese,

som den menneskelige forstand, der blot tænker, ikke anskuer,

behøver. Men for den menneskelige forstand er den dog

uundgåeligt den første grundsætning, således, at den endda ikke

kan gøre sig det mindste begreb om en anden mulig forstand,

hvad enten en sådan, der selv ville anskue, eller en sådan, der

ganske vist ville have en sanselig anskuelse som liggende til

grund, men dog af en anden art end anskuelsen i rum og tid.

§18.

Hvad den objektive enhed af selvbevidstheden så er

Apperceptionens transcendentale enhed er den enhed, gennem

hvilken ethvert i en anskuelse givet mangefold forenes i et begreb

om objektet. Derfor kaldes den objektiv, og må skelnes fra

bevidsthedens subjektive enhed, der er en bestemmelse af den indre

sans, hvorigennem hine anskuelsens mangefold empirisk gives til

en sådan forbindelse. Om jeg vil kunne være mig mangefoldet

empirisk bevidst, som samtidigt, eller på hinanden følgende,

kommer an på omstændigheder, eller empiriske betingelser.

Hvilket er hvorfor den empiriske [B140] enhed af bevidstheden,

gennem forestillingernes association, selv har med en

fremtrædelse at gøre, og er helt tilfældig. Derimod står

anskuelsens rene form i tiden, blot som anskuelse overhovedet

der indeholder et givet mangefold, under bevidsthedens

oprindelige enhed, udelukkende derigennem, at anskuelsens

mangefold står i et nødvendigt henføringsforhold til dét Ene: Jeg

tænker; altså gennem forstandens rene syntese, der ligger den



empiriske syntese a priori til grund. Hine enhed er alene

objektivt gyldig; apperceptionens empiriske enhed, som vi her

ikke overvejer, og som også bare er afledt af den førstnævnte

under givne betingelser in concreto, har kun subjektiv gyldighed.

Een forbinder et vist ords forestilling med een sag, den anden

forbinder ordets forestilling med en anden sag; og bevidsthedens

enhed, i det, som er empirisk, er med hensyn til det, som er givet,

ikke nødvendig og alment gældende.

§19.

Den logiske form for alle domme består

i den objektive enhed af apperceptionen

af de deri indeholdte begreber

Jeg har aldrig kunne stille mig tilfreds gennem den forklaring,

som logikerne giver af en dom overhovedet: den er, som de siger,

præsentationen af [Vorstellung] et forhold mellem to begreber.

Uden nu [B141] her at skændes med dem omkring det fejlagtige i

forklaringen, at den så i al fald kun passer på kategoriske, men

ikke på hypotetiske og disjunktive domme, (da de sidstnævnte

ikke indeholder et forhold af begreber, men derimod selv af

domme), (uagtet, at der ud fra denne logikkens forseelse er

udvokset diverse skadelige følger,)1 anmærker jeg blot, at det her

ikke er blevet bestemt, hvori dette forhold så består.

1 [B141] Den vidtløftige lære om de fire syllogistiske figurer vedrører kun de kategoriske fornuftsslutninger, og, omend den ganske vist ikke er mere end en kunst til, ved at skjule de umiddelbare slutninger (consequentiæ immediatæ) under præmisserne for en ren fornuftsslutning, at tilsnige skinnet af flere slutningsarter, end den, der er i den første figur, så ville denne lære dog ikke alene derigennem have gjort nogen synderlig lykke, hvis ikke det var lykkedes den at bringe de kategoriske domme, qua dem, hvortil alle andre må lade sig henføre, i


114

Men hvis jeg nøjere undersøger henføringsforholdet af givne

erkendelser i enhver dom, og sondrer dem, som tilhørende

forstanden, fra forholdet ifølge den reproduktive

indbildningskrafts love (hvilket forhold kun har subjektiv

gyldighed), så finder jeg, at en dom så ikke er andet, end den

måde, hvorpå givne erkendelser bringes til apperceptionens

objektive enhed. Mod dette stiler det lille forholdsord er i dem,

[B142] for at skelne den objektive enhed af givne forestillinger fra

den subjektive. For dette ord betegner forestillingernes

henføringsforhold til den oprindelige apperception og dens

nødvendige enhed, om dommen end selv er empirisk, altså

tilfældig, f.eks. legemerne er tunge. Hvormed jeg ganske vist

ikke vil sige, at disse forestillinger så i den empiriske anskuelse

hører nødvendigt til hinanden, men derimod at de hører til

hinanden i kraft af den nødvendige enhed af apperceptionen i

syntesen af anskuelserne, dvs. ifølge principper for den objektive

bestemmelse af alle forestillinger, så vidt der derudfra kan blive

erkendelser, hvilke principper alle er udledte af grundsætningen

for apperceptionens transcendentale enhed. Alene derigennem

bliver der ud af dette forhold en dom, dvs. et forhold, som er

objektivt gyldigt, og som tilstrækkeligt adskiller sig fra det forhold

for selvsamme forestillinger, hvori der blot ville være subjektiv

gyldighed, f.eks. ifølge associationens love. Ifølge de sidstnævnte

ville jeg kun kunne sige: Hvis jeg løfter et legeme, så føler jeg et

tyngende tryk; men ikke: det, legemet, er tungt; hvilket vil sige så

meget som at begge disse forestillinger er forbundet tilsammen i

objektet, dvs. uden forskel på subjektets tilstand, og er ikke blot

altoverskyggende respekt [ausschließliches Ansehen], hvilket imidlertid er forkert ifølge §9.



forbundet tilsammen i iagttagelsen (hvor ofte den end må være

gentaget). [B143]

§20.

Alle sanselige anskuelser

står under kategorierne, som betingelser

under hvilke alene anskuelsernes mangefold

kan komme sammen i een bevidsthed.

Det mangefoldige i en sanselig anskuelse givne hører

nødvendigvis ind under den oprindelige syntetiske enhed af

apperceptionen, da anskuelsens enhed alene er mulig gennem

denne. (§17.) Men den forstandshandling, hvorigennem

mangefoldet af givne forestillinger (om de så end er anskuelser

eller begreber) overhovedet bringes ind under en apperception, er

dommenes logiske funktion. (§19.) Altså er ethvert mangefold, så

vidt det er givet i Een empirisk anskuelse, bestemt med hensyn til

een af de logiske funktioner til at dømme, gennem hvilken det

nemlig overhovedet bliver bragt til een bevidsthed. Nu er

kategorierne imidlertid intet andet end netop disse funktioner til

at dømme, så vidt en given anskuelses mangefold er bestemt med

hensyn til dem. (§13.) Altså står også mangefoldet i en given

anskuelse nødvendigvis under kategorier. [B144]

§21.

Anmærkning

Et mangefold som er indeholdt i en anskuelse, som jeg kalder for

min, forestilles gennem forstandens syntese som tilhørende

selvbevidsthedens nødvendige enhed, og dette sker gennem


116

kategorien1. Dette peger altså på: at den empiriske bevidsthed om

et givent mangefold for Een anskuelse står under en ren

selvbevidsthed a priori, ligesom empirisk anskuelse står under en

ren sanselig, der ligeledes finder sted a priori. - I ovenstående

sætning er således gjort begyndelsen på en deduktion af de rene

forstandsbegreber, i hvilken jeg, da kategorierne uafhængigt af

sansning blot udspringer i forstanden, endvidere må abstrahere

fra den måde, hvorpå mangefoldet til en empirisk anskuelse

gives, for blot at se på den enhed, der, formidlet via kategorien,

gennem forstanden kommer ind i anskuelsen. I det følgende

(§26.) vil det, ud fra den måde, hvorpå den empiriske anskuelse

gives i sansningen, [B145] blive vist, at denne anskuelses enhed så

er ingen anden end den, som kategorien ifølge den foregående

§20. foreskriver for mangefoldet af en given anskuelse

overhovedet, og derigennem altså, at dens a priori gyldighed med

hensyn til alle genstande fra vore sanser bliver forklaret, vil

deduktionens hensigt allerførst blive opnået til fulde

Eet stykke kunne jeg dog ikke abstrahere fra i det

ovenstående bevis, nemlig derfra, at mangefoldet vil måtte være

givet for anskuelsen allerede forud for, og uafhængigt af,

forstandens syntese; men hvordan, dét forbliver her ubestemt.

For, ønskede jeg at tænke mig en forstand, der selv anskuede

(såsom en guddommelig, der så ikke forestillede sig givne

genstande, men gennem hvis forestilling genstandene selv tillige

gaves, eller frembragtes), så ville kategorierne med hensyn til en

sådan erkendelse [n.] slet ingen betydning have. De er kun regler

1 [B144] Bevisgrunden beror på den forestillede enhed af den anskuelse, hvorigennem en genstand bliver givet, hvilken enhed til hver en tid indbefatter en syntese af det mangfoldige givne til en anskuelse , og allerede indholder dette sidstnævnte givnes henføringsforhold til apperceptionens enhed.



for en forstand, hvis hele evne består i tænkningen, dvs. i den

handling, at bringe syntesen af det mangefold, som er blevet den

givet andetsteds fra i anskuelsen, til apperceptionens enhed, og

som altså taget for sig slet intet erkender, men derimod kun

forbinder og ordner stoffet til erkendelsen [n.], anskuelsen, som

må være forstanden givet gennem objektet. Men for

ejendommeligheden ved vor forstand, kun formidlet via

kategorierne og [B146] kun lige netop gennem denne deres art og

antal, at bringe selvsamme enhed af apperceptionen a priori i

stand, lader sig lige så lidt angive en videre grund, som til,

hvorfor vi netop har disse og ingen andre funktioner til domme,

eller til, hvorfor tid og rum er de eneste former for vor mulige

anskuelse.

§22.

Kategorien har ingen anden brug

til erkendelsen [n.] af tingene,

end dens anvendelse på erfaringens genstande.

At tænke sig en genstand, og at erkende en genstand, er således

ikke eet og det samme. Til erkendelsen [n.] hører nemlig to

stykker: for det første begrebet, hvorigennem en genstand

overhovedet bliver tænkt (kategorien), og for det andet

anskuelsen, hvorigennem den bliver givet; for, ville der slet ikke

kunne gives en korresponderende anskuelse til begrebet, så ville

det formen tilfølge være en tanke, men uden nogen genstand, og

gennem den ville slet ingen erkendelse af en eller anden ting være

mulig; fordi der, så vidt jeg ville vide, intet ville gives, ejheller

ville kunne gives, som min tanke vil kunne anvendes på. Nu er al

anskuelse, som er mulig for os, sanselig (æstetik), altså kan

tænkningen af en genstand overhovedet gennem et rent

forstandsbegreb hos os kun blive erkendelse, så vidt dette


118

forstandsbegreb bliver henført til genstande fra sanserne. Sanselig

[B147] anskuelse er enten ren anskuelse (rum og tid) eller

empirisk anskuelse af det, som i rummet og i tiden umiddelbart

bliver forestillet som virkeligt, gennem sansefornemmelse .

Gennem bestemmelse af førstnævnte1 kan vi få a priori

erkendelser af genstande (i matematikken), men kun deres form

tilfølge, som fremtrædelser; om der vil kunne gives ting, der så

må blive anskuet i denne form, forbliver derved endnu uafgjort.

Følgeligt er alle matematiske begreber taget for sig ikke

erkendelser; ud over, for så vidt man forudsætter, at der gives

ting, der kun lader sig fremstille passende til formen for hine

rene sanselige anskuelse. Men ting i rummet og tiden bliver os kun

givet, så vidt de er iagttagelser (forestillinger ledsaget med

sansefornemmelse), altså gennem empirisk forestilling. Følgeligt

fremskaffer de rene forstandsbegreber, selv når de anvendes på a

priori anskuelser (som i matematikken), kun for så vidt

erkendelse, som disse, altså også forstandsbegreberne formidlet

via dem, kan anvendes på empiriske anskuelser. Følgeligt leverer

kategorierne formidlet via anskuelsen heller ingen erkendelse af

ting, andet end blot gennem deres mulige anvendelse på empirisk

anskuelse, dvs. de tjener kun til muligheden af empirisk erkendelse.

Denne kaldes imidlertid erfaring. Følgeligt har kategorierne

ingen anden brug til erkendelsen [n.] af tingene, end blot [B148]

så vidt som der antages genstande for mulig erfaring.

1 [»Durch Bestimmung [der reinen Anschauung] können wir Erkenntnisse a priori von Gegenständen ... bekommen«: Først ved, at en given anskuelse bliver bestemt (som ...), får vi erkendelse, fordi erkendelse altid er en dom.]



§23.

Den ovenstående sætning er af den største vigtighed; for den

bestemmer lige så vel grænserne for brugen af de rene

forstandsbegreber med hensyn til genstandene, som den

transcendentale æstetik bestemte grænserne for brugen af den

rene form for vores sanselige anskuelse. Rum og tid gælder, qua

betingelser for muligheden af, hvorledes genstande kan blive

givet, ikke videre end for sansernes genstande, altså kun for

erfaringens genstande. Ude over disse grænser præsenterer de slet

ikke noget; [über diese Grenzen hinaus stellen sie gar nichts vor] for

de er kun i sanserne og udenfor dem har de ingen virkelighed.

De rene forstandsbegreber er fri for denne indskrænkning, og

strækker sig over genstande for anskuelsen overhovedet, om de

ligner vor anskuelse eller ikke, om den blot er sanselig og ikke

intellektuel. Denne begrebernes videre udstrækning ud over vores

sanselige anskuelse er os dog til ingen hjælp. For da er de tomme

begreber om objekter, om hvilke, hvad enten disse objekter nu er

mulige eller ej, vi slet ikke kan dømme gennem hine begreber,

det er blotte tankeformer uden objektiv realitet, for vi ikke har

nogen anskuelse ved hånden, som den syntetiske enhed af

apperceptionen, hvilken de alene indeholder, ville kunne

anvendes på, så at de således [B149] ville kunne bestemme en

genstand. Vores sanselige og empiriske anskuelse kan alene skaffe

dem mening og betydning.

Antager man således et objekt fra en ikke-sanselig anskuelse, så

kan man ganske vist forestille det gennem alle de prædikater, der

allerede ligger i forudsætningen, så at der ikke tilkommer det noget

som hører den sanselige anskuelse til: altså, at det ikke får være

udstrakt, eller får være i rummet, at dets varighed ikke får være

nogen tid, at der i det ikke vil antræffes nogen forandring (følge


120

af bestemmelserne i tiden), osv. Men det er dog ingen egentlig

erkendelse [n.], hvis jeg blot påpeger, hvordan anskuelsen af

objektet så ikke er, uden at kunne sige, hvis der så er indeholdt i

den; for så har jeg slet ikke præsenteret [vorgestellt] muligheden af

et objekt til mit rene forstandsbegreb, da jeg ikke har kunnet give

nogen anskuelse, der korresponderede til det rene

forstandsbegreb, men derimod kun kunne sige, at vores

anskuelse så ikke gælder for det. Men det fornemmeste er her, at

ikke engang een eneste kategori ville kunne anvendes på et

sådant Noget: f.eks. begrebet om en Substans, dvs. om Noget, der

vil kunne eksistere som subjekt, men aldrig som blot prædikat,

hvorom jeg slet ikke ved, om der vil kunne gives en eller anden

ting, som korresponderede til denne tankebestemmelse, hvis ikke

empirisk anskuelse ville give mig tilfældet for anvendelsen. Dog

mere herom i det følgende. [B150]

§24.

Om anvendelsen af kategorierne

på genstande fra sanserne overhovedet

De rene forstandsbegreber henfører sig gennem den blotte

forstand til genstande fra anskuelsen overhovedet, ubestemt om

den er vores eller en eller anden anden, men dog sanselig,

anskuelse, og de er netop derfor blotte tankeformer, hvorigennem

der endnu ikke erkendes nogen bestemt genstand. Syntesen eller

forbindelsen af mangefoldet i disse begreber henførte sig blot til

apperceptionens enhed, og var derigennem grunden for

muligheden af erkendelsen a priori, så vidt den beror på

forstanden, og var altså ikke alene transcendental, men derimod

også blot rent intellektual. Men da der i os ligger en vis form for

den sanselige anskuelse a priori til grund, som beror på

forestillingsfærdighedens (sansningens) receptivitet, så kan



forstanden, som spontanitet, bestemme den indre sans gennem

mangefoldet af givne forestillinger passende til apperceptionens

syntetiske enhed, og på sådan vis a priori tænke syntetisk enhed

af apperceptionen af mangefoldet for den sanselige anskuelse, som

den betingelse, under hvilken alle genstande for vores (den

menneskelige) anskuelse nødvendigvis må stå, hvorigennem så

kategorierne, som blotte tankeformer, [B151] får objektiv realitet,

dvs. anvendelse på genstande, som kan gives os i anskuelsen, men

kun som fremtrædelser; for kun for disse er vi i stand til den a

priori anskuelse.

Denne syntese af den sanselige anskuelses mangefold, der er a

priori mulig og nødvendig, kan benævnes figurlig (synthesis

speciosa), til forskel fra den syntese, som, med hensyn til

mangefoldet for en anskuelse overhovedet, ville blive tænkt i den

blotte kategori, og kaldes forstandsforbindelse (synthesis

intellectualis); begge er transcendentale, ikke blot fordi de selv

foregår a priori, men derimod fordi de også grunder muligheden

af anden erkendelse a priori.

Men den figurlige syntese, når den blot går på

apperceptionens oprindeligt-syntetiske enhed, altså går på denne

transcendentale enhed som bliver tænkt i kategorierne, må, til

forskel fra den blot intellektuelle forbindelse, kaldes for den

indbildningskraftens transcendentale syntese. Indbildningskraft er

evnen til at præsentere [vorstellen] en genstand også uden dennes

nærvær [Gegenwart] i anskuelsen. Da nu al vor anskuelse er

sanselig, så hører indbildningskraften, grundet den subjektive

betingelse, under hvilken indbildningskraften alene kan give

forstandsbegreberne en korresponderende anskuelse, til

sansningen; men for så vidt dens syntese dog er en udøvelse af

spontaniteten, som er bestemmende, og ikke, som sansen, [B152]

blot er bestembar, og altså a priori kan bestemme sansen, dens

form tilfølge, passende til apperceptionens enhed, så er


122

indbildningskraften for så vidt en evne til a priori at bestemme

sansningen, og dens syntese af anskuelserne, passende til

kategorierne, må være indbildningskraftens transcendentale syntese,

hvilket er en forstandens virkning på sansningen og den første

anvendelse af forstanden (og tillige grunden for al øvrig

anvendelse) på genstande fra den os mulige anskuelse.

Indbildningskraftens transcendentale syntese er, som figurlig,

adskilt fra den intellektuelle syntese helt uden indbildningskraft

blot gennem forstanden. Så vidt indbildningskraften nu er

spontanitet, benævner jeg den også af og til den produktive

indbildningskraft, og skelner den derigennem fra den

reproduktive, hvis syntese blot er underkastet empiriske love,

nemlig lovene for associationen.

Her er nu stedet for at gøre det Paradokse, som måtte være

påfaldende for enhver ved ekspositionen af formen for den indre

sans (§6.): nemlig hvordan den indre sans sågar også kun

fremstiller os selv sådan som vi fremtræder, ikke som vi er i os

selv, [B153] for bevidstheden, fordi vi nemlig kun anskuer os

sådan som vi inderligt bliver afficeret, hvilket synes at være

selvmodsigende, idet vi så måtte forholde os til os selv som

lidende; hvilket også er hvorfor man i psykologiens systemer

plejer at foretrække, at udgive den indre sans for eet og samme

med apperceptionens evne (hvilke vi omhyggeligt skelner

imellem).

Det, som bestemmer den indre sans, er forstanden og dens

oprindelige evne til at forbinde anskuelsens mangefold, dvs. at

bringe det ind under en apperception (som det, hvorpå dets

mulighed selv beror). Eftersom forstanden i os mennesker nu

ikke selv er nogen evne til anskuelserne, og denne apperception,



om den end var givet i sansningen, dog ikke kan optage i sig, for

ligesom at forbinde mangefoldet af dets egen anskuelse, så er

forstandens syntese, når forstanden bliver betragtet for sig alene,

intet andet end enheden af den handling, som forstanden, også

uden sansning, er sig bevidst som en sådan, gennem hvilken

handling forstanden dog evner inderligt at bestemme selv

sansningen med hensyn til mangefoldet, som kan gives ifølge

sansningens anskuelses form. Forstanden altså udøver, under

benævnelsen af en indbildningskraftens transcendentale syntese, hine

handling på det passive subjekt, hvis evne forstanden er, om

hvilket vi med rette siger, at den indre sans [B154] så bliver

afficeret derigennem. Apperceptionen og dens syntetiske enhed

er så aldeles ikke eet og samme med den indre sans, at hine

apperception, som kilden til al forbindelse, går på mangefoldet

fra anskuelserne overhovedet, under navnet af kategorierne, og

forud for al sanselig anskuelse går på objekter overhovedet;

hvorimod den indre sans indeholder anskuelsens blotte form, men

uden forbindelse af mangefoldet i anskuelsen, og altså endnu slet

ikke indeholder nogen bestemt anskuelse, hvilken kun er mulig

gennem bevidstheden om bestemmelsen af mangefoldet gennem

indbildningskraftens transcendentale handling, (forstandens

syntetiske indflydelse på den indre sans), hvilken handling jeg

har benævnt den figurlige syntese.

Dette iagttager vi også i os til hver en tid. Vi kan ikke tænke

os nogen linje, uden at drage den i tanker, vi kan ikke tænke os

nogen cirkel, uden at beskrive den, vi kan slet ikke forestille os

rummets tre dimensioner, uden, ud fra det samme punkt, at sætte

tre linjer lodret på hinanden, og selv tiden kan vi ikke forestille

os, andet end derved, at vi i dragningen af en lige linje (der skal

være den yderligt figurlige præsentation [Vorstellung] af tiden)

blot har agt på handlingen for mangefoldets syntese,

hvorigennem vi successivt bestemmer den indre sans, og


124

derigennem har agt på denne bestemmelses succession i

selvsamme indre sans. Bevægelse, qua subjektets handling, (ikke

som [B155] bestemmelse af et objekt2,) og følgeligt syntesen af

mangefoldet i rummet, når vi abstraherer fra [objektet], og kun

har agt på den handling, hvorigennem vi bestemmer den indre

sans passende til dens form, frembringer sågar først successionens

begreb. Forstanden finder altså ikke en sådan forbindelse af

mangefoldet i denne [indre sans], men frembringer forbindelsen,

idet den afficerer den indre sans. Men hvordan det Jeg, som jeg

tænker, så er forskelligt fra det Jeg, der anskuer sig selv (idet jeg

kan forestille mig en helt anden art anskuelse, i det mindste som

værende mulig) og så alligevel er eet og samme med dette

sidstnævnte Jeg, som eet og samme subjekt, og hvordan jeg altså

vil kunne sige: Jeg, som intelligens og tænkende subjekt, erkender

mig selv som tænkt objekt, så vidt jeg også derudover er mig givet

i anskuelsen, blot ligesom andre fænomener, ikke sådan som jeg

er for forstanden, men derimod sådan, som jeg fremtræder for

mig, dét har hverken mere eller mindre vanskelighed ved sig,

end [dét,] hvordan jeg overhovedet [B156] vil kunne være et

objekt for mig selv, og det vel at mærke et objekt i anskuelsen. At

det imidlertid virkeligt er nødt til at være sådan, kan, hvis man

lader rummet gælde for en blot ren form for fremtrædelserne fra

ydre sanser, gøres klart derigennem, at vi ikke kan forestille os

tiden, som slet ikke er nogen genstand fra ydre anskuelse, andet

end under billedet af en linje, så vidt vi drager den, uden hvilken 2 [B155] Bevægelsen af et objekt i rummet hører ikke til i en ren videnskab, og følgeligt heller ikke i geometrien; eftersom dette, at Noget får være bevægeligt, ikke kan erkendes a priori, men derimod kun gennem erfaring. Men bevægelse, som beskrivelse af et rum, er en ren akt af den successive syntese af mangefoldet i den ydre anskuelse overhovedet, gennem produktiv indbildningskraft, og hører ikke bare til i geometrien, men derimod sågar i transcendentalfilosofien.



fremstillingsmåde vi slet ikke ville kunne erkende enheden for

dens opmåling [Abmessung], tillige at vi altid må tage

bestemmelsen af tidens længde, eller også af tidspunkterne for

alle indre iagttagelser, fra det, som ydre ting viser os af

foranderligt, og følgeligt, at vi er nødt til at ordne

bestemmelserne af den indre sans på netop samme måde må som

fremtrædelser i tiden, sådan som vi ordner fremtrædelserne for

de ydre sanser i rummet, og altså, hvis vi om de sidstnævnte

fremtrædelser indrømmer, at vi derigennem kun for så vidt

erkender objekter, som vi yderligt bliver afficeret, vi også om den

indre sans må tilstå, at vi helt igennem kun anskuer os selv sådan,

som vi inderligt bliver afficeret af os selv, dvs. at vi, hvad angår

den indre anskuelse, kun erkender vores eget subjekt blot som

fremtrædelser, men ikke ud fra det, som det er i sig selv3. [B157]

§25.

Derimod er jeg mig, i den transcendentale syntese af

forestillingernes mangefold, og altså i apperceptionens syntetiske

oprindelige enhed, bevidst om mig selv, ikke sådan som jeg

fremtræder for mig, ejheller sådan som jeg er i mig selv, men

derimod kun at jeg er. Denne forestilling er en tænken, ikke en

anskuen. Da der nu til erkendelsen [n.] af os selv, udover

tænkningens handling, der bringer mangefoldet af enhver mulig

3 [B156] Jeg ser ikke, hvordan man vil kunne finde så megen vanskelighed deri, at den indre sans skal afficeres af os selv. Enhver opmærksomheds-akt kan [B157] give os et eksempel på dette. I opmærksomheds-akten bestemmer forstanden altid den indre sans passende til forbindelsen, som den tænker, til den indre anskuelse, der korresponderer til mangefoldet i en syntese i forstanden. Hvor meget gemyttet almindeligvis bliver afficeret herigennem, vil enhver kunne iagttage i sig selv.


126

anskuelse til apperceptionens enhed, også kræves en bestemt art

af anskuelsen, govrigennem dette mangefold bliver givet, så er

min egen eksistens ganske vist ikke fremtrædelser (langt snarere

er den blot et skin), men bestemmelsen af min eksistens4 [B158]

kan kun ske passende til formen for den indre sans ud fra den

særlige art, hvorpå det mangefold, som jeg forbinder, bliver givet

i den indre anskuelse, og jeg har altså dette tilfølge ingen

erkendelse af mig af, hvordan jeg er, men derimod blot af, hvordan

jeg fremtræder for mig selv. Bevidstheden om sig selv er altså så

langt fra ikke en erkendelse af sig selv, uagtet alle kategorier, som

udgør tænkningen af et objekt overhovedet gennem forbindelse af

mangefoldet i en apperception. Ligesom jeg, til erkendelsen [n.]

af et fra mig forskelligt objekt, udover tænkningen af et objekt

overhovedet (i kategorien) så også behøver en anskuelse,

hvorigennem jeg bestemmer hine almene begreb, således behøver

jeg, til erkendelsen [n.] af mig selv, udover bevidstheden, eller

udover det, at jeg tænker mig, så også en anskuelse af

mangefoldet i mig, hvorigennem jeg bestemmer disse tanker, og

jeg eksisterer som intelligens, der blot er sig sin forbindelsesevne

4 [B157] Dét, Jeg tænker, udtrykker den akt, at bestemme min eksistens. Eksistensen er derigennem altså allerede givet, men den måde, hvorpå jeg så skal bestemme eksistensen, dvs. skal sætte mangefoldet, det til mangefoldet hørende, i mig, er derigennem endnu ikke givet. Dertil hører selvanskuelse, der har en a priori given form, dvs. tiden, liggende til grund, som er sanselig og er hørende det bestembares receptivitet til. Har jeg nu ikke endnu [B158] en anden selvanskuelse, der giver det bestemmende i mig, hvis spontanitet jeg blot er mig bevidst om, forud for bestemme-akten, ligesom tiden giver det bestembare, så kan jeg ikke bestemme min eksistens, som et selvaktivt væsen; tværtimod forestiller jeg mig kun min tænknings, dvs. bestemmens, spontanitet, og min eksistens forbliver altid kun sanseligt bestembar, dvs. som eksistensen af en fremtrædelse. Dog gør denne spontanitet, at jeg benævner mig intelligens.



bevidst, [B159] men som med hensyn til det mangefold, som den

skal forbinde, idet den er underkastet en indskrænkende

betingelse, som den benævner den indre sans, kun gør hine

forbindelse anskuelig ud fra tidsforhold, som ligger helt udenfor

de egentlige forstandsbegreber, og som så derfor kun kan

erkende sig selv, sådan som den med henblik på en anskuelse (der

ikke kan være intellektuel og ikke kan være givet gennem

forstanden selv) blot fremtræder for sig selv, og ikke sådan som

den ville erkende sig, hvis dens anskuelse var intellektuel.

§26.

Transcendental deduktion af den alment mulige

erfaringsbrug af de rene forstandsbegreber

I den metafysiske deduktion godtgjordes oprindelsen af de a priori

kategorier overhovedet gennem deres fuldstændige

sammentræffen med de almene logiske funktioner for

tænkningen, men i den transcendentale fremstilledes muligheden

af samme som a priori erkendelser af genstande for en anskuelse

overhovedet (§§ 20. 21.). Nu skal muligheden for, a priori at

erkende de genstande, som nu engang måtte forekomme for vore

sanser, gennem kategorier, og vel at mærke ikke ud fra formen for

deres anskuelse, men derimod ud fra lovene for deres forbindelse,

altså muligheden for, ligesom at foreskrive naturen loven og

sågar at gøre naturen mulig, [B160] blive forklaret. For uden

denne kategoriernes duelighed ville det ikke blive klart, hvordan

alt, hvad der end må forekomme for vore sanser, er nødt til at stå

under de love, der udspringer a priori af forstanden alene.

Forudgående anmærker jeg, at jeg under apprehensionens

syntese forstår sammensætningen af mangefoldet i en empirisk

ansskuelse, hvorigennem iagttagelse, dvs. empirisk bevidsthed

om samme [sammensætning], bliver mulig (som fremtrædelse).


128

Vi har former for den ydre såvel som indre sanselige anskuelse

a priori ved forestillingerne om rum og tid, og disse former må

apprehensionens syntese af fremtrædelsens mangefold til hver en

tid være passende til, fordi denne syntese selv kun kan ske ud fra

denne form. Men rum og tid er ikke blot forestillet som a priori

former for den sanselige anskuelse, men derimod selv som a priori

anskuelser (der indeholder et mangefold), altså med bestemmelsen

af enheden af dette mangefold i dem a priori (se den

transcendentale æstetik)5. [B161] Altså er selv allerede enheden af

syntesen af mangefoldet, udenfor eller i os, og altså også en

forbindelse, som alt, hvad der skal forestillet som bestemt i

rummet eller i tiden, må være passende til, a priori som betingelse

for syntesen af al apprehension allerede givet tillige med (ikke i)

disse anskuelser. Men denne syntetiske enhed kan ikke være

nogen anden end den syntetiske enhed af forbindelsen af

mangefoldet af en given anskuelse overhovedet i en oprindelig

bevidsthed, passende til kategorierne, blot anvendt på vores

sanselige anskuelse. Følgeligt står al syntese, hvorigennem selv

iagttagelse bliver mulig, inde under kategorierne, og, da erfaring

er erkendelse gennem forbundne iagttagelser, så er kategorierne

5 [B160] Rummet, forestillet som genstand, (sådan som man virkeligt behøver det i geometrien,) indeholder mere end blot anskuelsens form, nemlig sammenfatning af det mangfoldige, ifølge sansningens form givne, i en anskuelig forestilling, sådan at anskuelsens form blot giver forestillingens mangefold, men den formale anskuelse giver forestillingens enhed. Denne enhed havde jeg i æstetikken blot [B161] talt med til sansningen, for blot at bemærke, at den går forud for ethvert begreb, selvom den ganske vist forudsætter en syntese, der ikke hører sanserne til, gennem hvilken alle begreber om rum og tid imidlertid først bliver mulige. For da rummet og tiden gennem denne syntese (idet forstanden bestemmer sansningen) først bliver givet som anskuelser, så gører enheden af denne anskuelse a priori til rummet og tiden, og ikke til forstandens begreb. (§24.)



betingelser for erfaringens mulighed, og gælder altså a priori også

om alle erfaringens genstande. [B162]

Hvis jeg således f.eks. gør den empiriske anskuelse af et hus,

gennem apprehension af denne anskuelses mangefold, til

iagttagelse, så ligger mig den nødvendige enhed af rummet og den

ydre sanselige anskuelse overhovedet til grund, og jeg tegner

ligesom husets skikkelse passende til denne syntetiske enhed af

mangefoldet i rummet. Men netop den samme syntetiske enhed,

hvis jeg abstraherer fra rummets form, har sit sæde i forstanden,

og er kategorien for syntesen af det ensartede i en anskuelse

overhovedet, dvs. Størrelsens kategori, som hine apprehensionens

syntese, dvs. iagttagelsen, altså helt igennem må være passende

til6.

Hvis jeg (i et andet eksempel) iagttager vandets tilfrysning, så

apprehenderer jeg to tilstande (den flydende og den faste tilstand)

som sådanne, der i en tidens Relation står imod hinanden. Men i

den tid, som jeg [B163] lægger til grund for fremtrædelsen som

indre anskuelse, forestiller jeg mig nødvendigvis syntetisk enhed af

mangefoldet, uden hvilken hine Relation ikke bestemt ville kunne

gives i en anskuelse (med hensyn til tidsfølgen). Men denne

syntetiske enhed, som betingelse a priori, hvorunder jeg

forbinder mangefoldet af en anskuelse overhovedet, er nu, når jeg

abstraherer fra min indre anskuelses, tidens, bestandige form,

6 [B162] På sådan vis bevises det: at apprehensionens syntese, som er empirisk, nødvendigvis må være passende til apperceptionens syntese, som er intellektuel og indeholdt aldeles a priori i kategorien. Det er een og den samme spontanitet, som der, under indbildningskraftens navn, her under forstandens, bringer forbindelse ind i anskuelsens mangefold.


130

Årsagens kategori, hvorigennem jeg, når jeg anvender denne

kategori på min sansning, bestemmer alt, hvad der sker, i tiden

overhovedet ud fra dets Relation. Altså står apprehensionen i en

sådan begivenhed, og altså denne begivenhed selv, den mulige

iagttagelse tilfølge, inde under begrebet om Virkningernes og

Årsagernes forhold, og således også i alle andre tilfælde.

Kategorier er begreber, som foreskriver fremtrædelserne, og altså

også naturen, qua indbegrebet af alle fremtrædelser (natura

materialiter spectata), love a priori, og det spørgsmål stiller sig nu,

da de ikke udledes af og retter sig efter naturen som deres

mønster (fordi de ellers ville være blot empiriske love), hvordan

det så kan begribes, at naturen vil måtte rette sig efter dem, dvs.

hvordan de a priori kan bestemme forbindelsen af naturens

mangefold, uden at aftage denne forbindelse fra naturen. Her er

løsningen af denne gåde. [B164]

Der er ikke mere forunderligt over den måde, hvorpå

lovene for fremtrædelserne i naturen er nødt til at stemme a

priori overens med forstanden og dens form, dvs. med

forstandens evne til overhovedet at forbinde mangefoldet, end der

er over den måde, hvorpå fremtrædelserne selv er nødt til at

stemme a priori overens med formen for den sanselige anskuelse.

For love eksisterer der lige så lidt i fremtrædelserne, men

derimod kun relativt til subjektet, som fremtrædelserne

inhærerer i, for så vidt det har forstand, som der ikke eksisterer

fremtrædelser i sig selv, men derimod kun relativt til selvsamme

væsen, for så vidt det har sanser. Hvad angår ting i sig selv ville

deres lovmæssighed nødvendigvis også tilkomme dem uden for

en forstand, der erkender dem. Men fremtrædelser er kun

forestillinger om ting, der, med hensyn til, hvad de så måtte være



i sig selv, er uerkendt tilstede. Som blotte forestillinger står de

imidlertid slet ikke under nogen lov for forbindelsen, andet end

den, som foreskrives af den forbindende evne. Nu er det

indbildningskraft, der forbinder den sanselige anskuelses

mangefold, hvilket, hvad angår enheden af dens intellektuelle

syntese, afhænger af forstanden, og, hvad angår apprehensionens

mangefold, afhænger af sansningen. Da nu enhver mulig

iagttagelse afhænger af apprehensionens syntese, men den selv,

denne empiriske syntese, afhænger af den transcendentale, og

altså af kategorierne, så må alle de mulige iagttagelser, og altså

også alt, hvad der overhovedet kan nå til den empiriske

bevisthed, dvs. [B165] alle naturens fremtrædelser, hvad deres

forbindelse angår, står under kategorierne, som naturen (blot som

natur overhovedet betragtet) afhænger af som den oprindelige

grund for sin lovmæssighed (som natura formaliter spectata).

Men til flere love, end dem, som en natur overhovedet, qua

lovmæssighed af fremtrædelserne i rum og tid, beror på, rækker

heller ikke den rene forstandsevne til, gennem blotte kategorier

at foreskrive love for fremtrædelserne a priori. Særskilte love kan,

fordi de vedrører empirisk bestemte fremtrædelser, ikke udledes

fuldstændigt deraf, selvom de alle tilsammen står under hine.

Erfaring må komme til, for overhovedet at lære de sidstnævnte at

kende; men om erfaring overhovedet, og om det, som kan

erkendes som en genstand for samme, belærer alene hine a priori

love.

§27.

Resultat af denne deduktion af forstandsbegreberne

Vi kan ikke tænke os nogen genstand, andet end gennem

kategorier; vi kan ikke erkende nogen tænkt genstand, andet end

gennem anskuelser, der svarer til hine begreber. Nu er alle vore


132

anskuelser sanselige, og denne erkendelse, for så vidt dens

genstand er givet, er empirisk. Men empirisk erkendelse [B166]

er erfaring. Følgeligt er ingen erkendelse os a priori mulig, andet end

alene om genstande for mulig erfaring7.

Men denne erkendelse, der blot er indskrænket til erfaringens

genstande, er ikke derfor aldeles lånt fra erfaringen, tværtimod,

og dette vedrører både de rene anskuelser såvel som de rene

forstandsbegreber, så er de elementer af erkendelsen, som

antræffes i os a priori. Nu er der kun to veje, på hvilke en

nødvendig overensstemmelse af erfaringen med begreberne om

dens genstande kan tænkes: enten gør erfaringen disse begreber

mulige, eller også gør disse begreber erfaringen mulig. Det [B167]

førstnævnte finder ikke sted med hensyn til kategorierne (heller

ikke med hensyn til den rene sanselige anskuelse); for de er

begreber a priori, og altså uafhængige af erfaringen (hævdelsen af

en empirisk oprindelse ville være en slags generatio aequivoca).

Følgeligt forbliver kun det andet tilovers (ligesom et system for

den rene fornufts epigenese): at nemlig kategorierne fra

forstandens side indeholder grundene for muligheden af al

erfaring overhovedet. Hvordan de imidlertid muliggør

erfaringen, og hvilke grundsætninger for erfaringens mulighed

de i deres anvendelse på fremtrædelser giver i hænde, vil det

7 [B166] For at man ikke forhastet stødes ved de bekymrende skadelige følger af denne sætning, vil jeg blot bringe til erindring, at kategorierne i tænkningen ikke er indskrænkede gennem betingelserne for vores sanselige anskuelse, men derimod har et ubegrænset felt, og at det kun er erkendelsen af det, som vi tænker os, bestemmelsen af objektet, der behøver anskuelse, hvor, i mangel på sidstnævnte, tanken om objektet i øvrigt stadigvæk kan have sine sande og nyttige følger for subjektets fornuftsbrug, som dog endnu ikke lader sig foredrager her, da den ikke altid er rettet mod bestemmelsen af objektet, og altså erkendelsen [n.], men derimod også mod bestemmelsen af subjektet og dets villen.



følgende hovedstykke om den transcendentale brug af

dømmekraften lære mere om.

Skulle nogen ønske at foreslå en videre mellemvej mellem de

nævnte to eneste veje, nemlig, at kategorierne hverken ville være

selvudtænke første principper a priori for vor erkendelse, og heller

ikke ville være øset af erfaringen, men derimod ville være

subjektive, os med vor eksistens tillige indplantede anlæg til

tænkningen, som af vores skaber ville være blevet således

indrettet, at deres brug stemte nøjagtigt overens med de naturens

love, som erfaringen løber frem langs, (en slags

præformationssystem for den rene fornuft) så ville (ud over, at der

ved en sådan hypotese ikke kan forventes nogen ende for, hvor

langt man ville ønske at drive forudsætningen af forudbestemte

anlæg til fremtidige domme) det imod den tænkte [B168]

mellemvej være afgørende: at kategorierne i så fald ville mangle

den nødvendighed, der væsentligt hører deres begreb til. Thi f.eks.

Årsagens begreb, som udsiger nødvendigheden af en påfølge

[Erfolg] under en forudsat betingelse, ville være falsk, hvis det

kun beroede på en efter forgodtbefindende os indplantet

subjektiv nødvendighed til at forbinde visse empiriske

forestillinger ud fra en sådan regel om forholdet. Jeg ville ikke

kunne sige: Virkningen er forbundet med Årsagen i objektet

(dvs. nødvendigvis), jeg er derimod blot sådan indrettet, at jeg

ikke kan tænke denne forestillingen andet end således forbundet;

hvilket netop er det, som skeptikeren ønsker sig mest; for så er al

vor indsigt, gennem formentlig objektiv gyldighed af vore

domme, ikke andet end lutter skin, og det ville ikke skorte på

folk, der ikke ville tilstå denne subjektive nødvendige (som må

føles) om sig; i det mindste ville man ikke kunne skændes med

nogen om det, som blot beror på den måde, hvorpå ens subjekt er

organiseret på.


134

Kort begreb om denne deduktion

Den er fremstillingen af de rene forstandsbegreber, (og med dem

fremstillingen af al teoretisk erkendelse a priori) som principper

for erfaringens mulighed, men af denne mulighed som

bestemmelse af fremtrædelserne i rum og tid [B169] overhovedet, -

endeligt af denne ud fra princippet for apperceptionens

oprindelige syntetiske enhed, som enheden af forstandens form i

henføring til rum og tid, som oprindelige former for sansningen.

Kun hertil holder jeg paragraf-inddelingen for nødig, fordi vi

havde med elementarbegreberne at gøre. Nu hvor vi ønsker at

gøre brugen af dem forestillelig, vil foredraget kunne fortsætte i

kontinuerlig sammenhæng, uden denne inddeling.

kant - kritik af den rene fornuft [a19-130/b33-169]

Documents