BIBLIOTE FlUDZOFSKpr ISTRAŽIVANJA Knjiga

118 Izdaje: Hrvatsko filozofsko društvo Filozofski fakultet I. Lučića 3, p.p. 171,10000 Zagreb Tel.: +385-(0)1-6111-808 Fax: +385-(0) 1-6170-682 e-mail: f i lozof ska-istrazi vanja@zg .tel. hr Izdavački savjet: Ante Čović (predsjednik), Pavo Barišić, Sulejman Bosto, Damir Buterin, Mirko Jakić, Mislav Ježić, Vladimir Jelkić, Dunja Jutronić, Hrvoje Jurić, Ivica Kamber, Anto Knežević, Srećko Kovač, Marijan Krivak, Mislav Kukoč, Stipe Kutleša, Ivica Martinović, Tonči Matulić, Milan Polić, Igor Primorac, Zdravko Radman, Dario Škarica Urednik: Pavo Barišić Izvršni urednik: Marijan Krivak Za izdavača: Milan Polić Recenzenti: Anto Mišić Josip Oslić Korektura: Svetozar Bogdanović Administracija: Mira Matijević Design: Zoran Pavlović Grafički urednik: Edi Ocvirk Kompjutorski slog i prijelom: OCEAN GRAF, Zagreb Naklada: 1000 primjeraka Tisak: GRAFO MARK, Zagreb

gose CURIC

TOMI-ZAM

NEKOĆ I DANAS

Hrvatsko filozofsko društvo Zagreb, 2003.

Ova je knjiga tiskana uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i tehnologije Republike Hrvatske i Ministarstva kulture Republike Hrvatske

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb

UDK141.31/sv. Toma Akvinski

ĆURIĆ, Josip

Tomizam nekoć i danas / Josip Ćurić. / Zagreb : Hrvatsko filozofsko društvo, 2003. - 240 str. ; 21 cm. -(Biblioteka Filozofska istraživanja; knj. 118) Bilješka o tekstovima. - Kazalo imena.

ISBN 953-164

ISBN 953-164-075-0

SADRŽAJ

7 Predgovor

9 I. Dio: NA IZVORIMA

11 Problem »Iskona« kod Aristotela i njegovih predšasnika

11 1. Arche kao načelo i počelo 13 2. Arche kao početak 14 3. Arche kao iskon

17 »Fundamentalna ontologija« Alberta Velikog

21 1. Fundament biča u bitku 24 2. Fundamentalno pitanje o bitku 29 3. Fundamentalne dimenzije bitka 33 Zaključak

37 »Connatural i tas« Iskonska srodnost svijesti i stvarnosti u tomizmu

39 I. Konaturalnost bitka 45 II. Spoznaja konaturalnosti 51 III. Konaturalna spoznaja 52 1. Noo-loška razlika 58 2. Početak metafizike 60 3. Početak fizike 61 4. Početak etike 63 5. »Početak Spasenja«

73 »Actio est in passo« Jedan ulomak Akvinčeve metafizike

75 Razrožni iskazi 77 Rješenje »ad litteram«

5

81 Rješenje »ad mentem D. Thomae« 89 Zaključni izvodi

93 Dijalektika naravi i nadnaravi prema nauci Tome Akvinskog

97 Akvinčevi tekstovi 100 »Cnuc thomistarum« 104 Pokušaj rješenja 118 Zaključna napomena

121 II . Dio: U ODVIRCIMA

123 Excessus ad esse Pogled u tomističku antropologiju Karla Rahnera

127 1. Excessus kao preduvjet čovjekova svjesnog djelovanja 132 2. Excessus kao okosnica čovjekova životnog realiziranja 136 3. Excessus kao svršna upravljenost čovjekova prema

Probitku

143 Dokazivanje Božje opstojnosti nekoć i danas

145 Tri povijesna razdoblja 152 Tri iskustvena područja 160 Tri stila »dokazivanja«

173 Albert Veliki - začetnik skolastičke ontologije

173 Uvod 177 Teze 183 Zaključak

185 Ishodišna točka teilhardizma

209 t Karl Rahner - govor o Bogu danas (5. III . 1904. - 30. III . 1984.)

215 Teološka problematika mira

220 /. Biblijski govor o miru 222 II. Teološki iskaz 6 nemiru 225 / / / . Dogmatski korijen ljudskoga nemira 229 IV Moralni preduvjet našega smirivanja

235 Bibliografske napomene

237 Sommaire

241 Kazalo imena

6

Predgovor

Tomizam je nekoć, tj. tijekom XX. stoljeća, uživao silan ugled - napose u katoličkim krugovima. Pridonijeli su tome rimski pape svojim proglasima, nu još više proslavili su ga veliki tomistički mislioci kojima je to razdoblje obilovalo. Na hrvatskom tlu doličan im je predstavnik bio Hijacint Bošković OP, kojega je naslijedio - a i natkrilio Tomo Vereš O P Međutim, danas, s nastupom novog stoljeća i tisućljeća prilike su se izmijenile. Ne samo u svijetu nego i u Crkvi afirmirala se tzv. fenomenologija, koju je papa Ivan Pavao II. kao profesor na Sveučilištu u Krakowu isticao možda više od tomizma. Povrh toga, danas je sav kulturni Zapad zahvaćen modom analitičke filozofije, koja nije mimoišla ni crkvena učilišta. Tomizam je pomalo pao u sjenu.

Uredništvo Filozofskih istraživanja smatralo je, ipak, umjesnim da u niz svojih izdanja uvrsti i jedan svezak tomističkih radova iz nedavne prošlosti. Izbor tih napisa proveo je prof. dr. Pavo Ba-rišić prepustivši svojim suradnicima brigu da probrane tekstove oslobode od lektorskih i tiskarskih promašaja jučerašnjice. U granicama mogućnosti, ekipa Filozofskih istraživanja obavila je tu sizifovsku zadaću na hvalevrijedan način.

Sama zbirka sastoji se od dva dijela. U prvome su radovi, usredotočeni na izvorne zasade tomizma - makar neke od njih Akvin-ca vremenski pretjecale. Tekstovi drugoga dijela dotiču primjene tih načelnih vidika - bilo u teoriji, bilo u praksi. No metafizička problematika nije ni u tim odvircima zaboravljena. Vrijedi to i za dva omanja eseja, pisana lakšim stilom, od kojih jedan popularizira ontološke stavke Alberta Velikog - dok drugi služi kao oproštaj od preminulog Karla Rahnera SI.

Pisac ovdje sabranih radova bavio se više godina proučavanjem blondelizma. Zato je i u pogledu Akvinčeve misli ostao sklon struji tomizma, koju su promicali Blondelovi poklonici Pierre Rousselot SI. i Joseph Marechal SI. Nu, osobno, imao je sreću da je došao u dodir s njihovim sumišljenikom Karlom Rahnerom SI,

7

pa je njegov utjecaj u ovoj zbirci najočitiji. Stoga treba naglasiti da ovdje sabrani tekstovi predstavljaju jedno zasebno shvaćanje to-mizma, koje si ne prisvaja monopola među tomistima. Poželjno je, dakle, da naša skromna publikacija potakne čitatelje neka posegnu i za drugim tomističkim radovima na hrvatskom jeziku, kojima su Tomo Vereš OP. i Augustin Pavlović OP. obogatili naše kulturno i znanstveno ozračje.

Josip Ćurić

8

I. DIO

NA IZVORIMA

Problem »Iskona« kod Aristotela i njegovih predšasnika

Nije moguće u okviru kratkog priopćenja iskazati što je sve termin arche značio u Aristotelovim spisima. Naše će izlaganje slijediti uglavnom navode njegove Metafizike - poglavito one u kojima se Aristotel osvrće na teorije svojih predšasnika: Platona i davnih Jonjana. U pitanju je, zapravo, izvorni zamišljaj filozofiranja kojim su Tales, Anaksimandar i Anaksimen - dvjesta godina prije Platona i Aristotela - pokušali naznačiti ono Jedno, ono Sveobuhvatno, što se u isti mah skriva i otkriva u dnu čovjekova iskustva. Pretpostavljamo da nijedan od imenovanih mislilaca nije u svom pionirskom nastojanju uspio vlastite zamišljaje doumiti posve do kraja. Stoga im nećemo izreke »atomizirati«, istiskujući iz njih i ona »philosophoumena« do kojih se sami nikad nisu vinuli. Bit će umjesnije da pokušamo uživjeti se u osnovno nadahnuće njihova umovanja, pri čemu treba ključnu ulogu odigrati termin arche, ukoliko je - prema Aristotelu - ne samo Alfa nego i Omega »kraljice svih znanosti«, metafizike. Radi se o dosta riskantnom podvigu, jer je između nas i tih početaka europske filozofije golem vremenski razmak od dva i po tisućljeća...

Možda je sam naslov našeg članka ponešto tendenciozan, ukoliko smo arche u prijevodu obilježili izrazom »iskon« - a taj je, kako nam se čini, najbliži shvaćanju prvih Jonjana. Što se tiče Aristotelove misli, bit ćemo prinuđeni da se kod njezina prevođenja poslužimo drugim hrvatskim izričajima.

1. Arche kao načelo i počelo

Prva knjiga Metafizike sadrži sumaran prikaz povijesti najstarije grčke filozofije - dapače, ona je svojevrstan pokušaj filozofije te povijesti. Pod imenom »filozofa« navedeni su ondje mislioci koji pojavnu stvarnost tumače raznim uzrocima, odnosno počelima (983 b, 3 -4) , tražeći svemu šarolikom iskustvu jedno misaono

11

i stvarno ishodište. Kod toga Aristotel kudi svoje suvremenike, koji filozofiraju nižući puste teoreme, principe ili načela a gube stvarno tlo ispod nogu, tj. nije im stalo do veritativnog dodira s pojavnom stvarnošću (988 a; 993 a). Očito je da ova zamjerka u prvom redu pogađa platoničare, među koje Aristotel svrstava i samoga sebe pišući:

»Dok mudrost - sophia - ima zadaću da pronađe uzroke pojavama, mi to zanemarujemo« (922 a, 24 si).

Stoga su bolje sreće bili prvaci jonske filozofije, Tales i Anak-simen, kad su na kraju svog umovanja navodili neka stvarna počela i uzroke - archas tinas kai aitias (983 b, 3; 20; 984 a, 5 si). Ipak Aristotel ne odobrava ni njihovih izvoda, jer su ostali sputani osjetilnom spoznajom pa naivno veličali vodu i zrak, elemente iz dnevnog zapažanja. Nisu se, dakle, vinuli do autentične arche, koja bi imala biti opće i sveobuhvatno počelo. Smatrali su da ono što je u redu spoznaje prvo za nas - hemin - mora biti prvo i u samom redu stvarnosti -physei haplos (1018 b, 31; Anal Post., 184 a, 16 si). Otud se nisu mogli uzdići nad tzv. Fiziku pa ih Aristotel ironično svrstava među »fiziologe« i »kozmologe«. Njegov će sud preuzeti gotovo svi povjesničari filozofije, od kojih će mnogi Ta-lesa i Anaksimena, dapače i Anaksimandra, glatko etiketirati kao materijaliste. (Koliko znamo, ovoj se struji usudio suprotstaviti jedino Franz Karl Mayr u spisu Geschichte der Philosophie. I. Antike, 34-40. . . Nu on, kao iznimka, samo potvrđuje jednoumlje svih ostalih povjesničara filozofije od Starine do danas.)

Prema Aristotelu, glavni promašaj - bilo platoničara, bilo Jo-njana - nije bio u samom rezultatu njihova umovanja, nego u krivo zamišljenoj i provođenoj metodi metafizike. Platoničari su »kraljicu svih znanosti« svodili isključivo na ideje koje, u Aristotelovoj perspektivi, nisu ontološki principi - nego puste matematičke veličine, izrazito neutralizirane u odnosu na konkretnu stvarnost. Sav se dokazni postupak takve metafizike odvija »ciklički« - kyklo - veli Aristotel (Anal. Post., 72 b , 25 si), bez mogućnosti da rekne bilo što u pogledu pojavnoga svijeta. Platoni-čarska je , dakle, metafizika s kraja na kraj refleksivna i apsolutizi-rana; ona se na fenomene uopće ne obzire niti ih pokušava tumačiti. Njezin su predmet univerzalni principi, opća načela, koja po sebi ne nameću ikakvih realnih problema niti postavljaju ikak-

12

vih konkretnih pitanja. Ukoliko bi se platoničar odvažio da ipak svrne pogled na zemaljsko, životno i povijesno iskustvo, njemu će ono s cjelokupnom Prirodom izgledati kao »niz nesuvislih epizoda, sličan loše složenoj tragediji u kazalištu« (1090 b, 19). . .

Što se tiče Talesa i Jonjana općenito, njihova je ishodišna točka zajedno s metodom bila antipod platoničarskom mentalitetu. Nu promašili su istovjetujući red osjetilne zamjetljivosti s redom umskih izvoda. U svojoj deduktivnoj metafizici prihvatili su kao normativ iskustvene elemente što znači da su, tragajući za smislom (logos), zastali u besmislici: alogos... Obračunavši s jednim i drugim taborom svojih predšasnika, Aristotel je pokušao razraditi vlastiti sustav Prve filozofije koja će se, prema potrebi, služiti i refleksijom i dedukcijom, ali će u njoj primarno dominirati epagoge - indukcija.

2 Arche kao početak

U petoj knjizi Metafizike navodi Aristotel sedam značenja za termin arche. Nu prvo od njih donekle je mjerodavno za sva ostala. Jer, prema Aristotelu, arche prije svega zamišljamo kao početak nekog gibanja, odnosno zbivanja, kinesis. U tome smislu govorimo o početku putovanja, o početku pisanja, dapače i o početku nekog dokaznog postupka. Međutim, neka nitko ovo prvo značenje arche ne uzme kao lako razumljivu i jednostavnu stvar. Kod Aristotela, naime, svaki početak gibanja uključuje u sebi i em-piričku i metaempiričku komponentu. Pod prvim vidikom, »početak« je prostornovremenska realnost, pristupačna osjetilima, o kojoj svatko može izreći svoj dojam i sud. Drugi pak vidik ne podliježe kronotopskim dimenzijama, a znači »razlog« kojim je određeno gibanje uvjetovano ili prouzročeno. Tu će Aristotel namjesto izraza kinesis upotrijebiti i termin metabole, koji jamči da nisu u pitanju samo kvantitativni pomaci u prostoru - nego i sve kvalitativne promjene u dinamičnom krilu Prirode. Iz ovoga drugog, metaempiričkog aspekta Aristotel izvodi svoju teoriju o četiri uzroka - materijalnom, formalnom, tvornom i svršnom. Ne ulazeći u dalekosežne pojedinosti, zadovoljit ćemo se dvjema značajnim opaskama:

a) Što se tiče empiričkog, kronotopskog početka, nikad ga ne doživljavamo u »čistoj kulturi«, tj. bez misaone, metaempiričke

13

komponente. To znači da je filozofska nota uvijek prisutna u našoj svijesti, kad god zamijetimo da se nešto kreće, giba, odnosno događa ili zbiva. Zanimljivo je da ta rudimentarna klica metafizike nije u nama pojmovno, konceptualno razrađena; otud je ne možemo racionalnom procedurom obrazlagati ni dokazivati. Po Aristotelu, naime, apsurdno bi postupio tko bi zahtijevao da sve što se odnosi na čovjekovu umsku spoznaju bude i razumski dokazano. Takav bi zahtjev otvorio vrata beskonačnom nizanju i potraživanju argumenata - što znači da nikad ništa ne bismo imali pravo utemeljeno ni dokazano. . . Anagke stenail Kad-tad treba stati, piše Aristotel. Kad-tad treba u svijesti uvažiti element koji nije od drugud razumski izve-div, nego umski stoji sam u sebi. Na taj način, svojevrstan umski zor utkan je u svekoliko čovjekovo svjesno doživljavanje. U tom intuitivnom uvidu zapravo je početak i samog početka - arche tes arches (Anal Post., 100 b, 13). Tu se iskri otvorenost ljudskoga uma prema svemu što uopće bivstvuje i može bivstvovati, radi čega nam duša i jest »quodammodo omnia« - u verziji Tome Akvinskog (In IV Met.t n. 599).

b) Druga naša opaska donekle je samo inverzija pređašnje. Kao ljudi, ne možemo ni umski uvid unutar svijesti doživjeti »u čistoj kulturi«. Oudepote aneu phantasmatos noei he psyche. Nikad čovjekova duša ne umuje bez suradnje, bez pomoći osjetila. Klica metafizike, sadržana u primarnom umskom uvidu, po sebi je tek dynamis - ali još ne energeia: u njoj je »kraljica svih znanosti« zacrtana kao mogućnost, kao potencija, pa joj za aktualno ostvarenje treba još induktivna obrada iskustva - u smislu trajnog osvrtanja na pojavnost. Budući da nam se iskustvena physis očituje kao mnoštvena veličina koja je neprestano u kretanju, mora i arche tes arches roniti u taj proces mnogostrukog rađanja i umiranja, da bi se na obodu »phantas-mata« razrasla u Metafiziku. Tu je zapretan logički razlog, zbog kojega se arche u aristotelizmu spontano rastače na četiri uzroka, tumačeći i složenost i promjenljivost iskustvenoga bitka.

3. Arche kao iskon

Povijest je odala priznanje Aristotelu za njegov trud oko ispravnog fundiranja metafizike. Doduše, ostaje pitanje: možemo li ga posve izuzeti od Heideggerove optužbe »Seinsvergessenheit«?! U svakom slučaju, njegova je kritika platonizma bila umjesna i

14

uspješna. Nažalost, iz nesklonosti prema platoničarima potekla je, izgleda, Aristotelova averzija prema samoj matematici i, dosljedno, averzija prema znanstvenoj matematizaciji iskustva. Taj su mentalitet od pisca Metafizike preuzeli pobornici klasične Skolastike, što im se pri buđenju novovjekovne znanosti uvelike osvetilo.. . S druge opet strane, Aristotelova je kritika davnih Jonjana ispala preoštra i, u krajnjoj liniji, nepravedna. Mnogo je tome pridonio »faktor-vrijeme«, koji jeziku kao živoj i životnoj tvorevini daje mogućnost da tijekom stoljeća mijenja smisao pojedinih riječi u govoru. Uz to je Aristotel naslijedio od Empedokla i teoriju o tzv. fizikalnim počelima - stoicheia - kojoj kod samih Jonjana nije bilo ni traga. Tako je vremenski razmak od dvjesta godina učinio svoje: tvorac Metafizike nije uspio da se pravo uživi u arche, kako su je doživljavali začetnici europske filozofije u gradu Mi-letu.

Da bismo nadoknadili taj njegov propust, dužni smo danas poći od elementarne zasade, odnosno činjenice - da su Tales i Anaksimen bili zaista duboki mislioci. Kao takvi, nisu mogli svu pojavnu stvarnost naivno svoditi na njezine iskustvene elemente -vodu i zrak. Istraživali su sa svom ozbiljnošću arche ton panton: što je Ono što cjelokupnu Prirodu - phvsis u njezinoj dinamičnoj bujnosti oprirođuje, ostvaruje, aktualizira? U njihovim očima, arche nije mogla biti puka empedoklovska »prasirovina« kozmosa, ni platonski »praaksiom« svemira, ni aristotelički »prauzrok« svijeta, ni bilo kakvo »prapočelo« antikne kozmologije... Za njih je arche značila praiskon - otajstveni Prabitak, koji se u svim pojavama physis očituje, otkriva, ostvaruje, ali pozadi njih u isti mah ostaje skrovit, nedokučiv i neshvatljiv... Tom Otajstvu trebalo je dati neko obilježje: trebalo ga je barem metaforički naznačiti. U tu svrhu izabrani su termini »voda« i »zrak« - ne u smislu stoicheia ili aitia, nego kao maštoviti simboli koji dočaravaju životnost i neistraživost Praiskona.

Očito je da s ovakvim tumačenjem Tales i Anaksimen ne bi više slovili - kao primitivni »fiziolozi«, nego bi se našli u nizu metafizičara-mističara. Ne možemo se, naime, oteti dojmu da je u njihovoj zamisli arche predstavljala svojevrsno iskustvo Svetog, iskustvo Boga.. . Dakako, ne možemo ih anakronički opteretiti pitanjem: koliko je njihov Praiskon imao teističkih, a koliko opet panteističkih ili drugih značajki? Takva etiketiranja novijega da-

15

tuma zacijelo se ne mogu primjenjivati na sam početak zapadnjačke filozofije... Uvjereni smo pak da nam za ispravnost ovako-va interpretiranja jamči na osobit način njihov suvremenik i sugrađanin Anaksimandar. Poznato je da on arche tumači kao apeiron. Radi se o antipodu termina peras, koji je obilježavao »pravac kod kretanja«, »točku za orijentiranje«, dakle - granično određenje ili definiciju. Stoga složenica apeiron znači - Ono Neodre-divo, Ono Neopisivo, Ono Neizrecivo što uopće ne možemo imenovati (kamoli izreći!), a ipak ga svakom svojom riječju u govoru kroz mucanje i tepanje stalno sričemo. Stoga je i physis sa svim svojim pojedinostima samo nepotpuna »artikulacija« te misteriozne Dubine i Punine, koja nas beskrajno nadilazi - a bliža nam je od nas samih. Slijedeći meandre Heideggerova jezika, mogli bismo reći da je arche kod Talesa i Anaksimena - »Urgrund«; nu Anak-simandrov apeiron doslovce je - »Abgrund«. Radi se, naime, o bezdanom ponoru Prabitka, koji je u sebi savršeno jednostavan i nediferenciran, no vječno bivstvuje bremenit svim mogućim artikulacijama Prirode.

Ovu mistično nadahnutu perspektivu Jonjana stubokom će preokrenuti pitagorejci. Možda su ti pobožni kolonisti na jugu Italije bili u životu religiozniji od Talesa, Anaksimandra i Anaksimena. Ali svojom racionalistički i esencijalistički vođenom sistematizacijom stvarnosti obezvrijedili su apeiron kao nesuvislu, bezličnu, iracionalnu masu - kojoj mora pridoći pojmovno određenje, racionalna determinacija i definicija, da bi potom kao pe-perasmenon mogla zadobiti metafizičko značenje i upotrebljivost. Na taj način, pleroma Božanskog Praiskona devalviran je i snižen do razine iracionalne kozmičke pratvari, koja će tek pomoću racionalnih ograda zaci u ozračje Istine i Dobrote . Nije li Aristotel, veličajući koncizno definirane pojmove, poput pitagorejaca previdio izvorni smisao arche kod Anaksimandra, a zatim i kod Talesa i Anaksimena? Uostalom, on u prvoj knjizi Metafizike Anaksimandra mimoilazi - možda zato što ga ne može upoprijeko proglasiti fiziologom. Istom u dvanaestoj knjizi lapidarno će mu spomenuti ime - uz bok Anaksagori, Empedoklu i Demokritu, ne osvrćući se izrično na arche kao apeiron (1069 b, 22). . . Prema našem uvjerenju, bio je to zaokret u esencijalizam, zaokret koji sve do danas još nije potpuno nadvladan.

16

»Fundamentalna ontologija« Alberta Velikog

Već sedam stoljeća prati svetog Alberta Velikog zanimljiva povijesna kob. Nema, naime, povjesničara filozofije koji bi mu poricao veličinu: svi ga slave kao mislioca koji je prvi u krilu kršćanstva uspješno razlučio filozofiju od teologije; 1 svi ga veličaju kao čovjeka koji je definitivno utro Aristotelu put u misaono ozračje Zapada; nadasve pak, svi ga smatraju najzaslužnijim što se u srcu trinaestog stoljeća razvio i zablistao genij Tome Akvinskog... Priznavši tako u jedan glas neospornu Albertovu veličinu, svi povjesničari filozofije smjesta mu okreću leđa te svu pozornost posvećuju isključivo njegovu slavnom učeniku. Svoj postupak opravdavaju tvrdnjom da sam Albert kao polihistor nije nikad uspio razraditi sistemski zaokruženu sintezu svoga znanja. Problem ne bi bio samo u preobilju činjenica i podataka, što ih je čudesnom marljivošću prikupljao, nego i u onoj svetačkoj otvorenosti kojom je razrožne nazore Starine u svojoj misli asimilirao. Na taj način postao je zbilja »Doctor universalis« od kojega unutar same dominikanske obitelji potekoše posve suprotne spekulativne struje: jedna - aristotelička - Tome Akvinskog, a druga - neoplatonička - Ulrika Strasburškog, da ostalih ne spominjemo. 2

Sigurno je da ovaj sud povjesničara o svetom Albertu nije baš bez temelja. Doista, on svojih vidika nije onako suvislo i pregledno sistematizirao kao što je to slučaj kod Anđeoskog nauči-telja. Ali je podjednako sigurno da sam Albert nije bio bez osebujnog, osobnog stava pri umovanju; inače ne bi tako snažno utjecao na svoje suvremenike koji su u njem gledali »čudo, odnosno čudo-

1 Osobitom krepčinom ističe tu Albertovu zaslugu B. KALIN, Povijest filozofije, Zagreb 1973., str. 73. Nažalost, pisac pretjeruje kad iz Albertova lučenja filozofije od teologije izvodi »najpotpunije izraženo učenje o dvostrukoj istini«... Toj herezi nema kod svetoga Alberta ni traga.

2 Usp. F. COPLESTON, Histoire de la Philosophie, II, Pariš 1964., str. 321.

17

vište svog vremena«, 3 niti bi ga još za života mogli prozvati »Velikim«. Akvinčev učitelj nije bio samo pionir »zlatnog razdoblja« skolastike, preteča koji bi zastao negdje u predvorju; Albert je krepčinom i cjelovitošću svoga shvaćanja bio »epochemachend« -dao je novo, izrazito obilježje sveukupnoj kršćanskoj misli ondašnje Europe. Usuđujemo se reći da je ključnu ulogu pritom odigrala prodornost i sveobuhvatnost Albertove filozofije. Doduše, upravo pod vidom filozofske sistematike moglo bi se kome pričiniti da sveti Albert nije dovoljno izvoran ni istinski dosljedan. Ovome u prilog kao da govori i sam svetac, kad npr. u svojoj antropologiji veli - da će pri opisivanju duše, kakva je u sebi (i kakva je nakon smrti) slijediti Platona, dok će u opisu sjedinjenja duše s tijelom (za smrtnog života) držati se Aristotela. 4 Značajno je da nijedan povjesničar filozofije nije svetog Alberta zbog ovakva postupka prozvao eklektikom; ustvari, on nije ni bio eklektik. Akvinčev je učitelj veoma dobro uvidio da Platonov i Aristotelov filozofski sistem - kraj svih svojih istinitih navoda - nisu još sva istina: nijedan, naime, nije sposoban da svojom pojmovnom sistematikom iskaže svu stvarnost, bez zaostatka. Načelno je stoga potrebito da se čovjek uspne i nad Platona i nad Aristotela i nad sve druge sisteme ako želi doseći pravo bilo stvarnosti i naslutiti istinu u cijelosti: »quia non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philosophiarum, Aristotelis et Platonis«... 5 Možda i veličina Tome Akvinskog kao filozofa leži prije svega u tom što je ostao vjeran ovom nadahnuću svoga učitelja: znao je, naime, i u najizričnijim svojim aristoteličkim stavcima umovati kao izrazit platoničar. 6

Nije moguće u okviru jednoga predavanja iznijeti na vidjelo cjelinu Albertovih filozofskih nazora; uostalom, za taj posao treba još mnogo, mnogo predradnji. . . Mi ćemo se zadovoljiti s onim čemu smo zasad jedino donekle dorasli: pokušat ćemo u glavnim

3 Tako piše ULRIK STRASBURŠKI, Summa de bono 4,3,9: »prodigium et mi-raculum nostrae aetatis«. Navodi F. COPLESTON, nav. mj., str. 321.

4 ALBERT VELIKI, Summa theologiae II, tr. 12, qu. 69, m. 2, a. 2 ad 2. (Izd. A. Borgnet, B 33, 16 b).

5 ALBERT VELIKI, Opera omnia XVI, Metaphysica (izd. B. Geyer) I, 5, 15. (89, 85-87).

6 Usp. A. BREMOND, »La svnthese thomiste de 1' acte et de Pidee«, u: Grego-rianum 12 (1931) str. 267-283.

18

crtama opisati Albertov pristup k bitku. Budući se radi ne samo o nekom više-manje zanimljivom problemu nego o središnjem misteriju metafizike, neće nas ovako sužen izbor tematike razočarati. U isti mah, imat ćemo kroz ovu temu priključak na valjda najizvi-kaniju problematiku suvremene filozofije. Poznato je, naime, kako se pred pedesetak godina Martin Heidegger proslavio famoznom tvrdnjom da je u evropskoj filozofiji sve tamo od Heraklitovih vremena vladala zaborav bitka, »Seinsvergessenheit«... 7 Koliko je u toj Heideggerovoj izreci bilo kritike i predbacivanja, a koliko opet solidne erudicije i uviđavnog analiziranja činjenica, teško je ustanoviti; 8 značajno je da, izuzevši Maxa Miillera, 9 nijedan ugledniji pobornik suvremene metafizike nije prihvatio Heideggerovu tezu o »zaboravi bitka«. 1 0 Dapače, našlo ih se prilično koji su protiv nje ustali i sustavno je pobijali. 1 1 Katolički mislioci, slijedeći ponajviše E. Gilsona, 1 2 spočitavali su Heideggeru da u sistemu Tome Akvinskog ne vlada nikakav »zaborav bitka«, nego baš naprotiv - bitak je kod njega istaknut kao srž ontološke metafizič-nosti. Vrijedan doprinos u ovom istraživanju dao je i naš zemljak o. Hadrijan Borak svojim studijama u reviji Laurentianum... Međutim, sve je nadmašio talijanski tomist C. Fabro, koji u dvadesetak većih ili manjih studija toliko ističe originalnost Akvinčeve zamisli o bitku te sam Anđeoski naučitelj postaje nekako »Heidegger prije Heideggera«. 1 3

Smatramo da je u svemu ovom umjesno kloniti se paušalnih sudova. Pretjerano je tvrditi da niti jedan filozof, od Platona do

7 M. HEIDEGGER, Einfiihrung in die Metaphysiky Tubingen 1953., str. 15. 8 Usp. A. KELLER, Sein oder Existenz, Munchen 1968., str. 8, bilj. 21. 9 Usp. R. WISSER (izdavač), Klassische und moderne Metaphysik, Ein philoso-

phisches Svmposion, Tubingen 1960., str. 314. 1 0 Veoma trijezan sud iznosi E. CORETH, Metaphysik (2. izdanje), Innsbruck

1964., str. 118-119 s bilješkom br. 34. 1 1 Sustavno pobija Haideggerov nazor WOLFGANG DE BOER, Heideggers

Missverstandnis der Metaphysik, u časopisu: Zeitschrift fiirphilosophiseche Forschung 9 (1955) str. 500-545. S katoličkog stanovišta jednako su nastupili J. Moller, G. Siewerth, J. B. Lotz, B. Lakebrink i drugi...

1 2 Ključnu svoju tezu o tomizmu iskazao je E. Gilson još 1944. godine sljedećim riječima: »En tant que metaphysique de P exister, le thomisme n' est done pas aussi une philosophie existentielle, il est la seule.« Usp. E. GILSON, Le thomisme (6. izdanje), Pariš 1965., str. 448. Opširan povijesni dokaz iznio je napose u knjizi: L' etre et l'essence, Pariš 1948. (2. izd. 1962.).

1 3 Usred mnoštva napisa vrijedno je istaknuti C. FABRO, Actualite et originalite de l'»esse« thomiste, u časopisu: Revue thomiste 64 (1956) str. 240-270, 480-507.

19

Husserla uključivo, nije svog pogleda upravljao prema bitku. Isto tako, pretjerano je veličati svetog Tomu kao jedini izuzetak u sistematiziranju ontologije, ukoliko bi svi mislioci i prije i poslije njega robovali plitkom esencijalizmu... Dovoljno je baciti jedan pogled u Albertove komentare Metafizike ili spisa De Causis da bi se čovjek uvjerio o protivnom. Akvinčev je, naime, učitelj gotovo izjednačen sa svojim slavnim učenikom što se tiče pristupa k bitku. Svatko se može uvjeriti kako najblistavije i najsmionije formule kojima Toma karakterizira bitak potječu zapravo od Alberta: one su jeka, i to doslovna jeka Albertova pisanja i naučavanja. Zacijelo, sveti Albert nije dogotovio jednu cjelovitu »metafiziku bitka«; koliko znamo, nešto takvo nije napisao ni Toma Akvinski, a ni M. Heidegger. Ovaj posljednji otvoreno je govorio da vrijeme još nije dozrelo za pisanje takvoga djela; želio je samo jedno - da od svoje strane učini predradnju, tj. da stvori »fundamentalnu ontologiju«. Na žalost, do kraja svog dugog života ni te predradnje nije dovršio: zato mu je i prvotni spis Sein und Zeit ostao nezaključen, torso. . .

Što se tiče Alberta Velikog, on je za svoje prilike i u svojoj povijesnoj situaciji uspio razraditi svojevrsnu »fundamentalnu ontologiju«. Ne baš izrazito »fenomenološki«, kako ju je nakon Kier-kegaarda i Husserla priželjkivao Heidegger; Albert je k bitku pristupao »legomenološki«, kroz govornu analizu svog vremena -»per viam praedications« 1 4 što baš i nije posve tuđe analitičkoj metodi naših dana. Poznato je da sam Heidegger nije zastao pri jednom jedincatom zamišljaju fundamentalne ontologije: u prvo doba shvaćao ju je kao »otkopavanje bitka« (Entbergung des Seins) ispod naslaga regionalne ontologije, da bi kasnije - nakon svog »obrata« (Kehre) - tražio od nje »instrumentar« za postavljanje pitanja o bitku, neke vrste prolegomena svake buduće metafizike, kako bi to rekao Kant . 1 5 Čini nam se da je Albert Veliki, u razmjerima svoga vremena, udovoljio tražbini i ranog i kasnog Heideggera. Nije se, doduše, služio izrazom »ontološka diferencija«, kojom se poslije Heideggera toliki bombastično razbacuju; nu tko bi mu zbog toga predbacivao zaborav bitka, pokazao bi samo jedno: vlastitu svoju ontološku ignoranciju.

1 4 TOMA AKVINSKI, In VII Me/., n. 1287. 1 5 Usp. O. POGGELER, Sein als Ereignis, u časopisu: Zeitschrift fiir philoso-

phische Forschung 13 (1959) str. 597-632, napose str. 624.

20

1. Fundament bića u bitku

U ranom srednjem vijeku filozofija je bila izrazito školska disciplina. No i u ondašnjim školama bila je skučena samo na Logiku, koja se - prema Kasiodorovu programu - predavala unutar »triviuma«, uz bok s retorikom i gramatikom. Nema sumnje da je ovaj filozofski minimalizam nemilo tištio sve poletnije i spekulaciji sklonije duhove, jer im je manjkalo prostora za slobodno bujanje misaonosti. Za to je prodor Aristotela na Zapad u trinaestom stoljeću značio i pod ovim vidikom silnu novost i pravo oslobođenje duha: sustavna podjela znanosti na Fiziku, Matematiku i Metafiziku raširila je upravo u nedogled horizont filozofiranja i pružila platformu ne samo za pisanje komentara nego i za izgradnju velebnih sinteza. Sveti je Albert u ovom pogledu bio dijete svog vremena: spremno je prihvatio Aristotelovu sistematizaciju znanosti i u školskom joj radu otkrivao didaktičku podzidu. Prema njemu, najbolje je studij započeti »onim što možemo zamijetiti i osjetom i maštom i umom, da onda pređemo na predmete koje dokučuju tek mašta i um, ostavivši za konačnicu ono što je dostupno jedino umu«. 1 6 Spretno je, dakle, mladim ljudima najprije izložiti prirodne znanosti, potom matematiku i, na kraju, metafiziku. Što se ove posljednje tiče, od starine su joj bila prida-vana razna imena; Albertu je nekako bilo najdraže ono kojim se služio već Aristotel - naime: »prima philosophia«. 1 7 U ovom je nazivu razabirao svetac primarnu značajku metafizike u odnosu na druge znanosti, fiziku i matematiku, nu povrh toga kao da je kroz termin »prima philosophia« prosijavao i sam temelj, koji metafizici jamči njezinu autonomiju pri suočenju s crkvenom teologijom. Ovo je nadasve značajan element u Albertovoj sistematizaciji znanja uopće, a filozofije napose.

Nema sumnje da je Albert Veliki promicao fiziku i matematiku kao malo koji od njegovih suvremenika. Iz njegova je mentaliteta potekla i smjernica, koju cijelom Redu propovjednika dade general Humber t de Romanis napisavši: »Laxandae sunt habenae circa studium huiusmodi«. 1 8 Međutim, koliko god Albert skrbio

1 6 ALBERT VELIKI, Physica I, 1, 1. (Opera omnia, Borgnet, 3, 4 a). 1 7 Usp. G. WIELAND, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkomen-

tarAlberts des Grossen, Miinster 1972., str. 48, bilj. 8. 1 8 Ovu smjernicu navodi M. D. CHENU, Das Werk des hl. Thomas von Aquin,

Heidelberg-Koln 1960., str. 230, bilj. 2.

21

da ove znanosti ne trpe od tijesno postavljenih uzda, uvijek ih je podređivao metafizici: ne samo stoga što imadu djelomičan uvid u stvarnost 1 9 nego napose zato što svojih preduvjeta i osnovnih načela nisu kadre dokazati, nego ih naprosto pretpostavljaju. »Non enim possunt stabiliri et fundari ab ips is . . .« . 2 0 1 fizika i matematika moraju od metafizike preuzeti istinu da stvarnost jest, da je čovjek sposoban tu stvarnost doumiti, kao i cijeli niz temeljnih principa umovanja koji reguliraju svekoliko znanstveno istraživanje. Na taj način metafizika pruža temelj svim ostalim znanostima, a sama ne traži sebi temelja drugdje nego refleksivno stoji u vlastitoj domeni: »fundat omnium scientiarum subiecta et passio-nes et principia, non fundata ab aliis«. 2 1 U tom smislu zbilja je »prva filozofija«; bez nje čovjek ne bi nikad ni u kojoj znanosti mogao ništa kao istinito i sigurno spoznati. Ali se iz ovoga njezina povlaštenog položaja ne smije zaključivati da bi sve ostale znanosti bile samo subalterne podvrste, izvedenice iz metafizike: prva filozofija ne potapa u sebi ni fiziku ni matematiku, nego baš, naprotiv, njihove raznovrsne ogranke utemeljuje i njihovu samosvojnost zahtijeva. Korijen za ovo treba tražiti u različnom formalnom objektu metafizike, s jedne strane, i svih drugih znanosti, s druge strane. Iz ovoga korijena potječe i različnost u metodi istraživanja i razlika u samom njihovu dokaznom postupku. Kratko i jasno: prva filozofija nije »genus«, pod kojim bi se - kao »species« nalazile druge znanosti. Ona im je životno imanentna, ali u isti mah transcendentna, jer se ne kreće po njihovu formalnom kolosijeku u otkrivanju stvarnosti. 2 2

Ovim metodološkim napomenama nismo se udaljili od glavnine našeg istraživanja. Albert Veliki odlučno se držao realističkog načela svog vremena: »Eadem est dispositio rerum in esse sicut in cognitione.« 2 3 Formalni odnosi među pojedinim znanostima nisu spekulativne »kule u zraku«, nego nam otkrivaju zbiljsku strukturu stvarnosti. Prema Albertu, pojedinačne znanstvene discipline istražuju »passiones re rum« 2 4 i tako nastoje definirati stil

1 9 Glavne tekstove navodi G. WIELAND, Untersuchungen..., str. 49-53. 2 0 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (2, 82-84). 2 1 ALBERT VELIKI, nav. mj., (3, 19 sq.). 2 2 ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 1 (162, 38-41). 2 3 TOMA AKVINSKI, Summa theologica 1-2, 3, 7 c. 2 4 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 2, 2 (19, 66-70).

22

bivovanja pojedinih bića. Metafizika, međutim, ne zapinje u tim konkretizacijama nego svu pozornost poklanja središnjoj činjenici - ukoliko sva bića naprosto jesu. Njezina je domena »esse re-rum«. 2 5 Zato je prva filozofija, u nekom smislu, konkretnija od svih drugih znanosti: one su apstraktivne, jer se gube u opisima par-tikularnih kategorija bića, dok metafiziku zanima izvorna srž koja fundira i sve kategorije i samo biće kao takvo. A to je »e s s e«, bitak.. . Tako izlazi na vidjelo i primarna zadaća metafizike: ne ide ona za opisivanjem, kakvi su predmeti, nego ponire u njihov temelj, fundament, po kojem predmeti jesu. Na ovo bi trebalo da nas podsjeća samo ime »prve filozofije«: kao »prva«, ona ne definira, nego fundira.

Fundamentalnost, dakle, spada na sam početak metafizičkog umovanja: treba fundirati sveukupno čovjekovo znanje razotkrivajući fundament bića u bitku.. . Ono prvo uviđao je već Aristotel slavnim zahtjevom: »Anagke stenai« - treba u svemu raščlanjivanju, dokazivanju i samom pojmovanju negdje stati pa od nečeg kao prvog početi. Ali se Aristotel, skučen svojim logikalnim formalizmom, nije probio do drugog vidika Albertove fundamen-talke: nije razabrao da se kviditativne »passiones rerum« fundiraju u dinamičnom »esse rerum«, koji ih transcendira i svojom imanentnom aktualnošću ništavilu suprotstavlja.

Kroz ovo otkriće prve filozofije u njezinoj radikalnosti i funda-mentalnosti osmjelio se sveti Albert da filozofiju sustavno razluči od teologije i zajamči joj istinsku samosvojnost. Kao vjeran sin Crkve, on je vjerovao da adekvatan iskaz o smislu života i svekolike stvarnosti može dati jedino teologija u ozračju Objave. Međutim, fundamentalizam prve filozofije otkrio mu je da čovjek, ne pozivajući se na podatke iz Objave, može i mora imati mogućnost da svoje iskustvo, iskustvo svijeta i života, suvislo izartikulira u jednoj refleksivnoj sintezi: ona će, držeći se ključnog uvida u bitak - »esse rerum«, naznačiti put prema Bogu kao Stvoritelju stvarnosti, dok će teologija polazeći od Boga-Objavitelja svemu davati nov, preobražen smisao.. . Ne smije nas začuditi što Albert u svom pionirskom nastojanju nije do u potankosti razradio domet filozofskog umovanja: njemu je u prvom redu bilo stalo do toga

2 5 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 3): »esse simplex et impartibile... prout est prima effluxio Dei et creatum primum.«

23

da izvede na čistac načelnu samosvojnost prve filozofije te kroz nju osigura samostalnost filozofiranja sučelice teološkoj misli. Možda je on u ovom pogledu bio donekle sretnije ruke negoli sv. Bonaventura i sam sv. Toma. Njih je naime dvojicu zapljusnuo polemički val - ukoliko su bili prinuđeni da se bore protiv heretičkih tumačenja aristotelizma, počevši od Davida de Dinando pa do Sigera Brabantskog; doista, trebalo je suzbijati ove latinske av-eroiste koji su svojim zabludama bili najgora antireklama protiv uvođenja Aristotela na Zapad. Nu Albert, daleko od Pariza, bio je daleko i od averoističkih polemika. Dubokom i krepkom stalože-nošću proklamira svetac da je moguće i da je potrebno razrađivati jednu samosvojnu, aristotelistički nadahnutu filozofiju. Glavne će protivnike u ovom pogledu imati među svojom redovničkom subraćom, kojima je »Studium Philosophiae« značio pogibelj za vjeru. Nošen svetačkom revnošću, Albert neće tih kućnih dušmana obrađivati baš u rukavicama: »Quamvis quidam nesciunt, omni-bus modis volunt impugnare usum philosophiae, et maxime in Praedicatoribus, ubi nullus eis resistit, tamquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant.« 2 6 Tko god zna povijesno misliti i tko god u povijesnoj perspektivi procjenjuje važnost Albertova otkrića o samosvojnosti filozofije, neće mu zamjeriti što konzervativne ignorante svoga doba i svoga Reda naziva njihovim pravim imenom.

2. Fundamentalno pitanje o bitku

Krepke riječi, kojima je sveti Albert udarao na neuviđavne suvremenike i jednako neuviđavnu subraću, pokazuju još jednu izrazitu crtu njegova umovanja: on nije u svom filozofskom radu nikad bio hladan, indiferentan spekulativac, nego je u filozofiranje unosio sav svoj osobni e tos . . . Na taj način svetac je već unaprijed pobio poznate Heideggerove tirade o nemogućnosti »kršćanske filozofije«.27 Prema Heideggeru, naime, kršćanin ne može sa svom ozbiljnošću postaviti nijedno fundamentalno pitanje o filozofiji jer, kao vjernik, smatra da posjeduje gotova rješenja za sve životne zagonetke: kršćanin može samo glumiti da filozofira, ništa

2 6 ALBERT VELIKI, In epistolam Dionysiit Opera omnia (B 14, 910). Navodi G. NVIELAND, Untersuchungen..., str. 14, bilj. 38.

2 7 Usp. M. HEIDEGGER, Einfuhning in die Metaphysik, Tubingen 1966., str. 6.

24

više... Međutim, sveti Albert nije simulirao, nije glumio. On je morao i te kako ozbiljno, životno umovati da bi filozofiji osigurao »građanska prava« u krugu crkvenih znanosti. Pri tom nije bio strančar, koji bi pošto-poto želio zadobiti prevlast u nekoj domeni, nego je svetački i apostolski skrbio da istina iziđe na čistac i oslobodi sputane duhove: »quomodo se habeat veritas re rum«. . . 2 8

Umjesno je ovdje naglasiti, kako Albert nikad nije bio samo »scriptor« - puki prepisivač tuđih izreka; nije bio ni »compilator«, spretan slagar pojedinih nazora iz ostavštine raznih mislilaca; dapače, za razliku i od samoga Akvinca, svetac nije bio ni »commen-tator« u strogom smislu te riječi - tj. nije išao za tim da Aristotelovu ili bilo čiju misao iskaže u njezinoj izvornosti, čuvajući je od vlastitih dometaka i natruha. Prema svjedočanstvu Rogera Ba-cona, Albert je uvijek i posvud bio »a u c t o r« - čovjek koji je u svojim spisima izlagao svoje misli i stoga odgovorno stajao pozadi svakog svojega re tka . . . 2 9 On je u tom duhu mogao na knjigu »Lambda« iz Aristotelove Metafizike nakalamiti Proklov »Liber de Causis«, kao da bi se radilo o jednom te istom djelu jednoga te istog pisca; nitko još nije Alberta zbog toga proglasio nekritičnim. Njegov, naime, etos filozofiranja razotkriva da je vrijedna pažnje samo istina - »veritas rerum«, dok Aristotel kao Aristotel ostaje u sjeni. Drugi pisci XIII. stoljeća nisu tako postupali. Prije Alberta komentirala su Metafiziku barem dva skolastika: Roger Bacon, za vrijeme prvog svoga boravka u Parizu, i Adam Bocfelds, magister artium iz Oxforda. 3 0 Nakon Alberta komentirat će Metafiziku Akvinac i brojni drugi lektori po evropskim školama. Svi će oni, s više ili manje umješnosti, literarno egzegetirati Stagiritov tekst. Nasuprot njima, Albert ne egzegetira, nego parafrazira, tj. ne drži se ropski tuđega slova, nego svojim riječima produbljuje Aristote-

2 8 Izraz je preuzet od TOME AKVINSKOG, In I. De Caelo, lect. 12; usp. Summa theologica 1, 107, 2 c sub finem.

2 9 E. GILSON, La philosophie au MoyenAgey Pariš 1925., str. 165-166, navodi zanimljivo svjedočanstvo ROGERA BACONA, Opus tertium, ed. Brewer, c. 9, str. 30: »Iam aestimatur a vulgo studentium et a multis qui valde sapientes aestimantur et a multis viriš bonis, licet sint decepti, quod philosophia iam data sit latinis, et completa et composita in lingua latina, et est facta in tempore meo et vulgata Pa-risiis et pro auctore allegatur compositor eius. Nam sicut Aristoteles, Avicenna et Averroes allegantur in sholis, sic et ipse.«

3 0 Usp. A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik, Leiden-Koln 1965., str. 125.

25

lovu misao. Iznimku predstavlja jedino Albertov komentar Politike,31 u kojem svetac nije vidio kako bi davne Aristotelove nazore pretočio u srednjovjekovnu problematiku: zato ih kao »commen-tator« trijezno egzegetira. No u drugim spisima, uvijek i posvud, Albert je »auctor«.

Ovo treba imati na umu tko god proučava svečev pristup bitku u okviru fundamentalnog ontološkog pitanja. Vjeran Aristotelu, Albert obilježava istraživačko područje prve filozofije starinskom formulom: »ens qua ens«, biće kao takvo.. . No u svečevu kontekstu ima ova formula zaseban, životni prizvuk. Mogu je nebrojeni naraštaji i prije i poslije XIII. stoljeća smatrati vrhuncem ap-straktnosti i apstruznosti, kod Alberta izričaj - »ens qua ens« -naznačuje da prva filozofija mora iznijeti na vidjelo šta je ono što stvarnost čini stvarnom...32 Nešto konkretnije jedva bi se moglo zamisliti! Smatramo da ni sam Heidegger pitajući: »Was ist das Sein des Seienden?« nije nadvisio ni dubinu ni konkretnost ovog starinskog pitanja. Samo se on, na žalost, sve do groba tragično vrtio u krugu Leibnizove dileme o bitku i ništavilu, dok je sveti Albert i u ovom pogledu mogao naći izlaz i krenuti prema rješenju.

Bilo je dosta mislilaca koji su u XIII. stoljeću rješavali status prve filozofije. Neki među njima, zadojeni augustinizmom, smatrali su da stvarnost čini stvarnom Onaj u kojem živimo, mičemo se i jesmo, Bog . . . 3 3 Drugi, skloni averoizmu, tvrdili su da namjesto Boga treba proučavati »četiri uzroka« - materijalni, formalni, tvorni i svršni, u čemu bi se onda iscrpio metafizičko umovanje. 3 4 Albertu se nije sviđalo ni prvo ni drugo rješenje, jer utiru put bilo panteizmu bilo agnosticizmu: »ad multos deducunt erro-res«. 3 5 Prema njemu, ono što stvarnost čini stvarnom jest b i t a k , »esse«. Imajući to u vidu, prva filozofija ne zapinje u transfizici averoista, a ne zalijeće se ni u mistiku augustinaca; usredotočena

3 1 U tom smislu piše G. G. MEERSSEMAN, Introductio in opera omnia, 72 sq., (Briigge 1931.).

3 2 Usp. A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik, str. 88. 3 3 Augustinska i averoistička shvaćanja pregledno iznosi A. ZIMMERMANN,

nav. dj., str. 105-108. 3 4 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (3, 35-80). 3 5 ALBERT VELIKI, nav. dj., (5,47-49): »Sed ego tales convenientias in scien-

tiis abhorreo, eo quod ad multos deducunt errores«.

26

na bitak, prva je filozofija uistinu i onto-logija i metafizika, bitno različna od iskustvenih znanosti i od same teologije.

Preostaje ipak pitanje: što je taj zagonetni bitak, što je »esse«? Albertov je odgovor lapidaran: »prima rerum creatarum« - prvo što je Bog uopće s tvorio. 3 6 1 kod Akvinca susrećemo istu tvrdnju, nešto rjeđe i čednije nego u njegova učitelja. 3 7 Sam Aristotel nije joj se nikad ni slutnjom približio; ali Proklov spis »Liber de Cau-sis« veli to doslovce 3 8 i taj će »aksiom« biti mnogo rabljen u krugu Albertovih pristaša. Ipak, Albert će se pobrinuti da u njemu ne bude Proklova emanatizma, koji je ostavio dosta traga u »Liber de Causis«. Svetom je Albertu nadasve stalo da »esse« kao prvi od Boga stvoreni učinak odredi u odnosu prema Stvoritelju, a potom smjesta i u odnosu prema pojedinim stvorovima u kozmosu. U odnosu prema Bogu, stvoreni je bitak »drugotan«, »bitno raz-ličan od Božanskog«, obilježen relacijom prema Stvoritelju i prema ništavilu, iz kojeg je ponikao; 3 9 kao takav, ima on još nešto analogije s Bogom, ali mu je ta sličnost gotovo na rubu ekvivoka-cije. 4 0 S druge strane, u odnosu na pojedina stvorena bića, bitak je - prema Albertu - realno i realizatorno počelo koje zalazi u sve stvari bez iznimke, ali ne u stilu logikalnih kategorema (kao što su rod, vrsta, vlastitost i slično), nego kao akt po kojemu svaki stvor uistinu jest. 4 1 Može se dakle reći da bitku pripada prioritet u pogledu konkretnih stvorenja, ali ne tako kao da bi Bog najprije stvorio »esse«, bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva moguća bića, »entia«. Ne radi se, naime, ni o kakvoj kronološkoj prednosti; uostalom, Starina je složno držala da u ovom pogledu prvo, tj. najprije stvoreno biće jest najuzvišeniji Anđeo na nebu. 4 2 Što se tiče bitka, Albert je u njem gledao počelo, a ne cjelovito nekakvo biće; zato bitak ne može postojati ni prostorno izvan predmeta, ni

3 6 ALBERT VELIKI, De causis etprocessu universitatis II, 1, 7 (B 10, 445). 3 7 TOMA AKVINSKI, Contra Gentiles 1, 68; De Potentia 3, 4 c; 3, 7 ad resp. 3 8 Usp. A. PATTIN, De hierarchie van het zijnde in het »Liber de Causis«, u ča

sopisu: Tijdschrift voor Philosophie 23 (1961) str. 142. Kad velimo da se radi o »Proklovu« spisu, ne želimo ustvrditi da bi mu Proklo - osobno - bio pisac, nego samo daje djelo pisano u duhu Proklove škole. Pattinje uspio pronaći 92 rukopisa »Liber de Causis« iz Srednjega vijeka.

3 9 ALBERT VELIKI, De causis... II, 1,18 (B 10, 463 b). 4 0 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 61-66). 4 1 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 5, 9 (387, 49). 4 2 Usp. Liber de Causis, izdanje Pattin, str. 183.

27

vremenski prije predmeta koji je tim aktom ostvaren. Prioritet bitka treba uzeti u čistoj ontološkoj perspektivi: on je primordijalan element u konstituciji stvora, na koji se terminira Božje Stvaralaštvo tako da sve druge oznake u bićima nadolaze naknadnim podešavanjem: »non per creationem, sed per informationem«. 4 3

Zato nas k bitku ne vodi ni logikalna dedukcija ni fizikalna indukcija; otkriti ga može jedino metafizička raščlamba - »resolutio« -koja po Aristotelovu receptu dalje ni ne može poći: »semper sta-bit resolutio in esse«. 4 4

Sa svim ovim izlazi na vidjelo da stvorovi nisu niti ne mogu biti jednostavni poput Boga, nego su vazda složene naravi: »composi-tione constituuntur in esse«. 4 5 Fundamentalnu ulogu u njihovu komponiranju ima bitak koji je i sam stvoren i za sve iskonski jedan. 4 6 Zbog toga je on sveopći i sveobuhvatan: »latissimae univer-salitatis est«, 4 7 prema Albertovu pisanju. Nu i opet se treba prisjetiti: nije to općenitost puke apstraktne zamisli u našoj glavi, nego općenitost bujne dinamike koja svu stvarnost čini stvarnom. Pojedina individualna bića proviru iz ovoga akta poput modifikacija iz jednoga iskonskog gejzira. Ona se drže na okupu, ali ne samo izvana - ukoliko bi ih svemir držao u sebi kao ptice u krletki, nego su sva stvorenja realizacije jednoga te istog akta, što znači da medu njima ne vlada samo »unio« već istinska, ontički utemeljena »unitas« - kako to Albert smiono izriče: »unitas mul-torum ad unum respicientium«. 4 8 Prema njegovu shvaćanju, stvoreno je biće zapravo bitak, stegnut, stisnut u nekoj određenoj mjeri: »esse contractum ad hoc vel illud«. 4 9 Veća ili manja mjera te kontrakcije označuje također viši ili niži stupanj bivovanja. Zato svetac luči »esse superius« kod Anđela, »esse inferius« nebeskih tjelesa, »esse infimum« zemaljskih predmeta i, konačno, »esse subinfimum« Aristotelove pramateri je. 5 0 Ali uvijek i posvud do-

4 3 ALBERT VELIKI, De causis... II, 1, 17 (B 10, 461 b). 4 4 ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj. 4 5 ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj. 4 6 ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj.: »Esse ergo et creatum est et

primum est.« 4 7 ALBERT VELIKI, De causis... , II, 1, 18 (B 10, 464 b). 4 8 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 66). 4 9 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 1-4). 5 0 ALBERT VELIKI, De causis... , II, 1, 7 (B 10, 445 a).

28

minira »esse«, bitak. Zbog njega je prva filozofija kadra da stvorenu stvarnost u svoj njezinoj šarolikosti obuhvati jedinstvenim pogledom: to je njezina domena istraživanja, njezin »subiectum« - u Albertovoj terminologiji. Što se tiče Boga, On je prvoj filozofiji prisutan samo kao »Quaesitum«, 5 1 samo kao Termin ljudskog teženja i traganja: ona se prema Njemu propinje, ali nema nade ni mogućnosti da bi Ga ikad svojim formalnim objektom obujmila... Na taj način Albertova »fundamentalna ontologija« jest i ostaje »une philosophie ouverte«, otvoren metafizički sistem, u kojem svetac pokazuje izvanredan smisao i strahopočitanje za domenu Svetog, za domenu Božanskog. Kasnije će u dekadentnoj skolastici, a napose kod Christiana Wolfa, ovaj smisao za Božju Transcendenciju iščeznuti; tako će se pojaviti ontologije zatvorenog tipa koje neuviđavno samog Boga sputavaju pod apstraktnu kategoriju »ens ut sic«...

3. Fundamentalne dimenzije bitka

Prilično lijepo zvuči kad reknemo: bitak biću daje bićevitost, bitak stvarnost čini stvarnom... No što se krije pozadi ove zvučne formule? Što bitak zbiljski pruža biću, dok ga realizira? 5 2 Sveti je Albert nastojao da u ovom pogledu rekne nešto stvarno, što neće biti samo »flatus vocis.« Ali je bio svjestan sistemske poteškoće koja stoji na putu svakom govorenju o bitku: prvi, naime, element u stvorenjima toliko je izvoran da mu ne možemo dati ni definicije ni opisa, ni tumačenja ni bilo kakve oznake kojom bismo ga pojasnili. Što god zamislimo ili pojmimo, sve će to biti uže od bitka i tamnije od bitka. 5 3 Drugim riječima: nemoguće je onako obrađivati bitak kao što fizikalne znanosti rišu elemente iz prirode. One lako u tim predmetima otkrivaju »diversum praedicabi-le«, određenje koje im pristaje a nije s njima posve istovjetno; pomoću tih određenja mogu onda znanosti svoje elemente klasifici-

5 1 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (4, 39): »Nihil idem qusesitum est et subiectum in scientia aliqua...«

5 2 ALBERT VELIKI, De causis..., II, 1, 17 (B 10, 461 b) oštro luči »esse« od pojedinačnih stvari - »res«, koje iz njega proizlaze u svojoj složenosti: »secundum viam compositorum procedunt ab ipso«... Naznačivši daje »esse unicius et simpli-cius, et per consequens universalius et latius omnibus entibus se sequentibus« (B 10, 463 b), Albert se u dovoljnoj mjeri ogradio od »postvarenja« samoga bitka.

5 3 ALBERT VELIKI, Metaphysica V, 1, 11 (233, 55-59).

29

rati i kategorizirati, mogu ih pojašnjavati. 5 4 Bitku bismo, međutim, kao »diversum praedicabile« morali suprotstaviti jedino nebi-tak, ništavilo; ali s tim pseudopredikatom nitko se neće probiti ni do kakve jasnoće. . .

Ova sistemska poteškoća nije ipak tako nepremostiva kao što u prvi mah izgleda. Njom je zapravo rečeno samo jedno - da u srcu fundamentalne ontologije nije moguće rabiti metodu pozitivnih znanosti. Metafizičar je dakle dužan da, umujući o bitku, ostane sebi dosljedan i drži se svoje refleksivne »resolutio«. Zacijelo, bitak izmiče formalnom pojmovanju i definiranju; sa svim tim nije u sebi mutan, neproziran ili bez sadržaja, nego nosi u svom krilu bujnost svekolike prirode! Što god se u stvarnosti događa, na bitku se događa, kroz bitak se događa. Njegova su to, dakle, zbivanja - »accidentia«, kako veli sveti Albert, odnosno »passiones«. 5 5 Po-nirući stoga refleksijom u samo bivovanje, mi razabiremo iskonske dimenzije bitka.

Ovdje ćemo postupiti donekle izbirljivo, tj. iz nepreglednog mnoštva tekstova u kojima Akvinčev učitelj rabi termin »esse« - a rabi ga doista do skrajnosti raznoliko, probrat ćemo neke skupine koje služe našoj svrsi; ostale tekstove, makar bili i te kako brojni, ostavit ćemo netaknute i neiskorištene. Dosad, uostalom, još nije napisana studija, monografija, koja bi skladno i suvislo ujedinila sve Albertove izjave o bitku; poput drugih, i mi stoga postupamo eklektički...

Na prvom mjestu vrijedno je istaknuti tekstove koji su »crux albertinismi«. U njima svetac povezuje bitak s raznim formama u stvarnosti. Izraz »forma« rabi Albert veoma rado u svojim raspravama »de universalibus«; 5 6 ali nadasve često dolazi mu termin »forma« pod pero dok izlaže platonsku i aristoteličku antropologiju. 5 7 Gotovo uvijek uz formu spominje on i bitak, »esse«, ali mu ni bitak ni forma nemaju vazda isti smisao. Jedanput se radi o duši - »forma partis« - drugi put o naravi čovjekovoj - »forma to-tius«; jedanput »esse« prethodi formi, drugi put istječe iz nje. Sve-

5 4 ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (162, 82-163, 2). 5 5 ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (163, 9-12). 5 6 Usp. G. WIELAND, Untersuchungen... , str. 41-46. 5 7 Usp. L. B. GEIGER, La vie - acte essentiel de rame, l'esse - acte de Vessence,

d' apres Albert-le-Grand, Montreal-Paris 1962., str. 103 si.

30

tac, naime, govori čas u logičnoj, čas opet u ontološkoj perspektivi. Zato su mu tekstovi ponegdje pravi labirint, iz kojega nije lako izići bistre glave... Ne treba da se u tom labirintu predugo zadržavamo, nego istaknimo sigurnu činjenicu koja vrijedi za sve Albertove izjave bez iznimke: forma je kod njega uvijek »ratio praedicabilitatis«, 5 8 ili slikovitije - »imago luminis«. 5 9 Neki pisci, prema Albertu, izvodeći termin »forma« iz latinskog izričaja: »fo-ris manens«; 6 0 žele reći da je formi od iskona prirođeno da bude izvan materije, izvan tog elementa koji stvarnost zamračuje. U svakom slučaju, forma igra svijetlu ulogu unutar bića: ona stvarnost čini spoznatljivom, ona daje da predmete mognemo pojmo-vati . 6 1 Samo, i to treba naglasiti, ljudski um ne posjeduje nijedne urođene forme u sebi; a do Božjeg Uma, u kojem su sve oduvijek pohranjene, kao stvorovi i smrtnici nemamo izravnog pristupa. Forme su nam stoga pristupačne jedino u prirodi, gdje ih aktualizira bitak, »esse«. Zato nam kroz njihovu luminoznost prosijava sam bitak svojom suvislošću: »esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est actu existens«. 6 2

Na osobit način vrijedi ova tvrdnja za tzv. supstancijalne forme, kojima sveti Albert pridaje naročitu važnost. 6 3 Kao aristoteličar, priznaje on nepregledno mnoštvo akcidentalnih formi u stvorovima; ali smjesta napominje da nije moguća prava znanost o akci-dentima - kad su im forme tako nesamostalne i prevrtljive... U tom smislu i piše zaokružen omanji traktat »de principalitate sub-stantiae«. 6 4 Što god, naime, postoji, makar bilo i stvoreno, mora uživati kakvu-takvu samosvojnost, mora biti bar donekle upravljeno prema nekoj supstancijalnosti. Nju bića dobivaju po bitku, kojim i jesu izdignuta nad ništavilo. Stoga je supstancijalna forma intimno i organski vezana uz bitak: »principium substantiae, quod

5 8 ALBERT VELIKI, De praedicabilibus 2, 1. Opera omnia (B 1, 17 b). 5 9 ALBERT VELIKI, De praedicabilibius 2, 7 (B 1, 36 ab). 6 0 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 9 (60, 24-27). 6 1 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 4 (320, 34-38) navodi da je svaka

forma u stvorenjima »radius quidam et lumen Primae Formae, quae est Intellectus Divinus«.

6 2 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 2 (48, 85-87). 6 3 Značajnije tekstove prikupio je G. WIELAND, Untersuchungen... , str.

36-40. 6 4 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 5).

31

est totum esse«. . . 6 5 Biti - ne znači drugo do li samosvojno biti, u sebi bivstvovati kao subjekt koji drugom ne služi kao predikat nego sam raspolaže svojim svojstvima. 6 6 Na taj način pruža bitak biću njegovo jedinstvo, ne matematičko - u kvantiteti, nego onto-loško u redu supstancijalnosti, ukoliko ga čini samosvojnim...

Iz istoga, dakle, metafizičkog korijena, iz bitka, provire i spo-znatljivost i samosvojnost u bićima. Starina je to s više ili manje jasnoće priznavala kad je tvrdila da je svako biće kao takvo istinito i j edno . . . Možda u pogledu ovih dviju značajki sveti Albert i nije uspio dati nekih naročito originalnih opaski. 6 7 Ali nam se čini da je u jednom ili drugom tekstu bio sretnije ruke kad se pozabavio trećom značajkom svih bića uopće, njihovim mnoštvom. Grčka je, naime, filozofija običavala žigosati »mnoštvo« kao manjak, gotovo bismo rekli promašaj u stvarnosti. Bilo je filozofa koji su s Parmenidom pluralizam bića naprosto nijekali; drugi pak, među njima i Platon i Aristotel, izvodili su mnoštvo iz materije -koja je »prope nihilum«, na rubu ništavila. Imamo dojam da sveti Albert nije slijepo koračao za ovom poganskom predajom. Kao vjernik, on je znao da Objava priznaje i »mnoštvo« koje, iskonski, nije materijalnog porijekla niti je imalo nesavršeno. Mislimo ovdje na dogmu o Presvetom Trojstvu. Zato svetac kao da nastoji poći i nad Platona i nad Aristotela, otkrivajući u bitku izvor ne samo jedinstva - nego i mnoštva bića. Kad npr. govori o supstanciji u najstrožem smislu riječi, »quae proprie et principaliter et maxime substantia dicitur«, on u krilu njezina jedinstva upire prstom na složenost i mnoštvo: »substantia prima composita des-ignata«. 6 8 U načelu, dakle, ne mora mnoštvo baš uvijek značiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti. Mnoštvo ne mora posvuda značiti da je biće razdrto ili samo sebi otuđeno. Baš naprotiv: kroz mnoštvo se očituje bujnost i plodnost bitka, očituje se njegov polet da stvaralački druge obdari svojom puninom, da im se nesebično izruči. Bitak stoga nije u osnovi pustinjački raspoložen, nije sebično zauzlan u svoju osamu, nego iskonski razbija tamu i prazni-

6 5 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 42-44). 6 6 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 5 (322, 66-71). 6 7 Usp. H. KUHLE, Die Lehre Alberts des Grossen von deri Transzendentalien,

Regensburg 1930., str. 136. 6 8 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1,2 (317, 71-73). Usp. G. WIELAND,

Untersuchungen..., str. 102-108: »Sein als Vermittlung von Einheit und Vielheit«.

32

nu ništavila. Prema tome, korijen za mnoštvo bića treba tražiti u bitku, a ne u materiji; snagom bitka svako je biće u svom izvorištu relacijalno, tj. upravljeno prema drugom, nesebično.. . Dakako, sveti Albert nije svih ovih izvoda ovako izrično doumio: ali je pionirski nešto o njima slutio kad je nastojao da u pitanju mnoštva i jedinstva nadvisi jednostranost Platona i Aristotela. Sve do dana današnjeg ostale su ove svečeve slutnje mrtvi kapital i povijest već sedam stoljeća čeka da netko jednu takvu ontologiju napiše.

Zaključak

Sveti Albert, kao filozof, cijenio je sve mislioce prije sebe, ali se nije neopozivo vezao ni uz jednoga od njih, koliko god taj bio slavan ili u modi. »Samo čovjek koji Aristotela smatra bogom« -piše svetac - »može slijediti knjigu Metafizike kao da u njoj nema zabluda. Ali za nas« - nastavlja on dalje - »Aristotel je običan smrtnik, podložan zabludama, kao što smo to i mi sami.« 6 9 Ovom izjavom Albert je sebi osigurao slobodu u pogledu sveukupne filozofske tradicije; no, u isti mah, i nama je zajamčio pravo da slobodno postupamo s njegovim filozofumenima. Ni njegovi, naime, izvodi nisu u svemu dogotovljeni ni u svemu istiniti.

Kao »fundamentalan ontolog«, nije on ni išao za tim da razradi originalan filozofski sistem, nego je ostajao izvan svih sistema i nastojao se uzdići nad njih. Takva mu se nesistematičnost ponegdje osvećivala manjkom jasnoće i manjkom dosljednosti. U tom pogledu, sveti se Toma odijelio od svog učitelja i sistemski urno-vao. Mogao je stoga fundiranost bića u bitku iskazati daleko suvislije nego što je činio Albert; ali se ni on nije probio do savršene jasnoće. . . I sveti Toma, naime, terminološki oscilira kad opisuje odnos bitka i forme u bićima: poput svoga učitelja, i Akvinac u toj problematici olako isprepliće ontološke uvide s logikalnim izvodima, u čemu ga ni najvjerniji pristaše ne mogu sa sigurnošću slijediti. Otud potekoše stoljetne raspre o distinkciji bitka i biti, kojih do danas još nitko nije potpuno izveo na čistac. Još se nije pojavio tomist koji bi sa svom jasnoćom iskazao kakvu objektivnu vrijednost ima termin »esse« - odnosno, što to znači da nešto

6 9 ALBERT VELIKI, Physica VIII, 1, 14 (B 3, 553): »Qui credit Aristotelem fuisse deum, ille debet credere quod numquam erravit. Si autem credit ipsum esse hominem, tune procul dubio errare potuit sicut et nos.«

33

»jest«... M. Heidegger utrošio je cijeli život izvikujući ovo fundamentalno pitanje; ali je u svom traganju »nach dem Sinn vom Sein« bio i ostao »posljednji Mohikanac«. . . Nadošla je, naime, i na njega i na sve nas zajedno »abominatio desolationis«, bezut-ješna pustoš neopozitivizma, u kojoj sam govor o bitku ne može više biti ni lažan ni istinit, nego ostaje posve bespredmetan i zato besmislen.. . Možda će jubilej svetog Alberta usred ove pustoši biti izazov da iznova razbudimo tematiku koja već sedam stoljeća čeka na svoj rasplet.

Bibliografija

1. Izvori

ALBERTUS MAGNUS: Opera omnia. Tomus XVI, P. I.—II: Metaphysica (ed. Geyer), Munster 1960-1964. ALBERTUS MAGNUS: Opera omnia (ed. Borgnet), Pariš 1890-1899: De praedicabilibus ( B I ) . Phvsica (B 3). £)g causis et processu universitatis (B 10). Summa theologiae (B 31-33). CASSIODOR: De artibus ac disciplinis liberalium litterarumy PL 70, 1149-1220. LIBER DE CAUSIS - ed. A. Pattin, Tijdschrift voor Philosophie 28 (1966) str. 134-203. THOMAS DE AQUINO: In Metaphysicam Aristotelis commentaria (Ca-thala), Torino 1935. THOMAS DE AQUINO: Summa theologica, Roma 1866.

2. Studije

L. DE RAEYMAEKER: »Albert le Grand, philosophe. Les lignes fon-damentales de son svsteme metaphysique«, u: Revue Neoscolastique de Philosophie 35 (1933), str. 5-36. L. DUCHARME: »Esse« chez saint Albert le Grand. Introduction a la metaphysique de ses premiers ecrits, u: Revue de V Universite d' Ottawa 27 (1957), str. 209-252. L. B. GEIGER: La vie - acte essentiel de V amet V esse - acte de V essence, d' apres Albert-le~Grandt Montreal-Paris 1962. B. GEYER: »Albertus Magnus und die Entwicklung der scholastischen Metaphvsik«, u: Miscellanea mediaevalia II, Berlin 1963., str. 3-13. H. KUHLE: »Die Lehrt Alberts des Grossen von den Transzendentalien«, u: Philosophia perennisy Regensburg 1930., str. 129-147.

34

D. SIEDLER: Intellektualismus und Voluntarismus bei Albert dem Gros-sen, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Miinster 1941. F. VAN STEENBERGHEN: »Albert le Grand avait-il une philosophie personnelle«?, u: Bulletin de VAcademie Royale de Belgique 52 (1966), str. 15-30. G. WIELAND: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphvsikkommen-tar Alberts des Grossen, Miinster 1972. A. ZIMMERMANN: Ontologie oder Metaphvsik, Texte und Untersuchungen, Leiden-Koln 1965.

35

»Connatliralitas« wmmmmmmm—m—mmmamm

Iskonska srodnost svijesti i stvarnosti u tomizmu

Anđeoski se naučitelj u svojim spisima vrlo često služio terminom »konaturalnost« 1 koji, usuđujemo se reći, predstavlja zaseban njegov specijalitet. S jedne naime strane, među Akvinčevim predšasnicima ne nalazimo nijednoga koji bi sustavno rabio tu riječ; 2 s druge opet strane, Tomini su sljedbenici - tomisti - kroz punih sedam stoljeća pomno izbjegavali izraz »konaturalnost« u svojoj filozofsko-teološkoj sistematici, šuteći o njem i u komentarima onih tekstova u kojima Akvinac taj termin navodi po četiri puta uzastopce. 3 Treba stoga odati priznanje Papi Piu XII koji nije oklijevao da u enciklici »Humani generis« cijeli jedan odsjek posveti konaturalnoj spoznaji dokazujući izričnim tekstovima kako ta specijalnost - spada u dragocjeno blago Akvinčeve ostavštine. 4

Što je taj potez Pia XII značio, možemo razabrati kad ga usporedimo sa šesnaestim sveskom Leonine, tiskanim u Rimu 1948. godine - dvadesetak mjeseci prije enciklike »Humani generis« - uz prilično samosvjestan naslov: »Indices auctoritatum omniumque rerum notabilium in Summa theologiae et in Summa contra Gen-

1 U Sumi protiv pogana termin »konaturalnost« susrećemo 14 puta; u Teološkoj sumi 136 puta, od čega na Prvi dio otpada 29, na Prvo poglavlje drugog dijela 47, na Drugo poglavlje drugog dijela 32 i, konačno, na Treći dio 14 navoda. U obje Sume zajedno spominje se »konaturalnost« 136 puta, od čega 20 puta kao imenica, 114 puta kao pridjev, a 2 puta kao prilog.

2 Platon u svom dijalogu Menon, 81 d tvrdi da su sva bića srodna - »svggene«. Ali ta napomena nije ni u Platonovu sistemu niti u tumačenjima njegovih sljedbenika došla onako do izražaja kao npr. »methexis« ili »anamnesis«... Ipak, sam problem konaturalne spoznaje nametao se u priličnoj mjeri kroz spise Plotina i Pseudodionizija.

3 Usp: komentar glasovitog KAJETANA - »In 2-2, 45. 2.« - Opera omnia S. Thomae, editio leonina, Romae 1895., t. 8, p. 341. BANNEZ od svoje strane svodi konaturalnost na »experimentum affectivum«, u: Cursus theologicus, Vivćs - Pariš 1885., t. 4, p. 635.

4 Acta Apostolicae Sedis42 (1950) 574. Por. Denzinger-Rahner: »Enchiridion ...«, n. 2324. Schonmetzer u novijim izdanjima taj tekst Pija XII izostavlja.

37

tiles«... Taj omašni tomistički leksikon ne spominje nigdje ni »konaturalnost« ni »konaturalnu spoznaju«, premda se diči da ima dosad najsavjesnije izrađen »Index materiarum« i »Index elemen-torum« za obje Tomine Sume.5

Međutim, treba naglasiti da je nakon »Humani generis« u tom pogledu nastupio preokret. Akvinčev zamišljaj spoznaje »putem konaturalnosti« počeo je buditi zanimanje kod suvremenih to-mista pa već imamo i nekoliko većih ili manjih studija koje se bave njezinom problematikom. 6 Čini se ipak da ti napisi većim dijelom minimaliziraju značenje i ulogu konaturalne spoznaje, svodeći je uglavnom na »afektivnost« i slično, u čemu im je donekle prednjačio i tekst Pia XII; posvuda se naime konaturalni dodir svijesti i stvarnosti prikazuje kao izniman i više-manje natprosječan pojav... Međutim, Akvinčevi tekstovi izazivaju baš suprotan dojam, ukoliko daju naslutiti da je konaturalnost elementarna i u isti mah fundamentalna iskustvena činjenica na koju se moraju stalno obzirati i filozofija i teologija. U tom su pogledu još uvijek vrijedne pažnje pionirske smjernice što ih s obzirom na konaturalnu spoznaju zacrtaše P. Rousselot 7 i G. de Broglie, 8 dajući joj u svom interpretiranju tomizma univerzalan i donekle ključni značaj. Naša je želja da ovim glasovima što »vapiju u pustinji« priključimo strane koje slijede. Uvjereni smo naime da u izvornoj Akvinčevoj zamisli konaturalnost zahvaća cjelinu života -

5 R. J. DEFERRARI: »A complete Index of the Summa theologica«, VVashing-ton USA 1956., (dakle poslije »Humani generis«) prvi navodi u svom leksikonu i termin konaturalnost.

6 G. BORTOLASO: »La connaturalita affettiva nel processo conoscitivo«, La Civiltacattolica 103 (1952), str. 374-383.1. CAMPOREALE: »La conoscenza affettiva nel pensiero di S. Tommaso«, Sapienza 12 (1959), str. 231-237. M. DHAVA-MONY: »Subjectivitv and human intellectual knowledge in the philosophv of saint Thomas Aquin«, Roma 1962. (dissertatio manuscripta). R.-L. FARICY: »Conatu-ral Knowledge«, Sciences ecclesiastujues 16 (1964), str. 155-163. A. HAYEN: »Le lien de la connaissance et du vouloir dans l'acte d'exister selon S. Thomas d'Aquin«, Doctor Communis 1950., str. 54-72. J. LEBACQZ: »Libre arbitre et jugement«, Louvain 1960. J. LEBACQZ: »Certitude et volonte«, Louvain 1962. B. MILLER: »Knowledge through affective connaturalitv«, London 1961. A. ROLAND: »Me-tafisica del sentimiento«, Madrid 1956. M. SECKLER: »Instinkt und Glaubens-wille nach Thomas von Aquin«, Mainz 1961.

7 P. ROUSSELOT: »Eintellectualisme de S. Thomas«, 3. edition - Pariš 1936., p. 70 sq.

8 G. DE BROGLIE: »Pour une thćorie rationnelle de l'acte de foi«, Institut catholique de Pariš s. a. (scriptum), str. 176-192.

38

i naravnog i nadnaravnog, ne zapinjući u nekom partikularnom isječku svijesti ili iskustva. 9 Da bismo to uočili, razmotrit ćemo što Akvincu znači: I. konaturalnost bitka, II. spoznaja konaturalnosti, III. konaturalna spoznaja.

Ovako zamišljen, naš bi pokušaj imao biti svojevrstan komentar Akvinčeva djela: ne toliko komentar pojedinačnih tekstova koliko komentar cjelovitog nadahnuća koje prozirnije svečeve spise. 1 0 Upravo stoga nećemo se zadovoljiti pukim ponavljanjem Tomina »slova«: ne znamo, naime, bi li takvo ponavljanje ikom pravo koristilo, a povrh toga svjesni smo da je - pod povijesnim vidikom - doslovno ponavljanje neprovedivo. Uostalom, kao i posvuda, tako i u tomizmu »slovo« ubija, a »duh« oživljuje.

/. KONATURALNOST BITKA

Unatač silnoj razlici kojom se raznovrsna bića luče među sobom, Anđeoski je naučitelj odlučno tvrdio da nema toga stvora koji bi pod metafizičkim vidikom - bio heterogen, tuđinac u krilu stvarnosti. Taj se nazor osobitom jasnoćom razabire iz glasovitog teksta C G 4 , 1 1 . gdje svetac smiono povlači paralelu između dina-mizma nerazumne materije i rađanja Logosa iz krila Očeva: premda smijemo, odnosno moramo, razmak između Božje biti i materijalne supstancije smatrati beskrajnim, 1 1 ipak ih povezuje razmjerna sličnost: »similitudo proport ionum«. 1 2 Ta zagonetna »homoiousia«, koja kod svih bića bez iznimke podržava iskonsko srodstvo, od davnine nosi naziv analogije.

Sveti je Toma izrično doticao problem analogije samo u onim rijetkim zgodama kad je, prema duhu svog vremena, raspravljao o »Božjim Imenima«. 1 3 Pri tom je zagonetku ontičke srodnosti i zagonetku logičke (govorne) sukladnosti raznih bića skladao u jedan jedincati problem onto-loške analogije. Opravdanje za takav postupak nalazio je u paralelizmu kojim se stvarnost (t6 on) i

9 Najuspjeliju, premda još uvijek nepotpunu studiju o konaturalnosti objelodanio je J. RIVERA: »Konnaturales Erkennen und vorstellendes Denken«, Sym-posion 23 - Freiburg-Miinchen 1967.

1 0 Ova je studija izvadak i sažetak opširnog materijala prikupljenog za habilita-cioni rad; otud njezin fragmentarni značaj.

11 Sth 1,7,2 c; 1,7, 3 c; 1,45,5 ad 3; 1,50,2 ad 4. 12 Ver 2,3 ad 4; Ibid., 3,1 ad 7. 13 Sth 1,13, 1-12 et parali.

39

čovjekova svijest (logos) strukturalno podudaraju: »Budući da se u stvarima nalaze dva počela - bit i bitak, odgovara im unutar svijesti dvostruka djelatnost uma. 1 4 Prva se od njih naziva poimanje (imaginatio intellectus!) a služi nam za jednostavno zamjećivanje štostva; drugu zovemo sud (fides!) a sastoji se u afirmiranju ili negiranju rečeničnog sadržaja. Prva se djelatnost odnosi na bit stvari, a druga pogađa njihov bitak.« 1 5 Tom simetričnom i naizgled naivnom opaskom uvodi nas Akvinac u samo žarište cjelokupnog misterija analogije. Ujedno nam otkriva i svoj metodički postupak: prema njemu, posve je ispravno ako poniranjem u vlastitu svijest i pomoću govorne analize nastojimo otkriti stvarne odnose među bićima.

Iz iskustva znamo da i čovjeku i mravu i kamenu pridajemo oznaku: »biće«, premda je s druge strane očito da čovjek nije kamen, kao što ni kamen nije mrav.. . Ta afirmacija raznih ulomaka stvarnosti u »biću« i njihova istovremena negacija među sobom nagnala je mnoge jednostrane mislioce da prihvate bilo on-tički panteizam bilo logički nominalizam. Sveti je Toma u tom zakučastom pitanju ostao zaista »Doctor communis«: nadvladao je obje skrajnosti i to ne bilo kakvim nagodbenjačkim kompromisom, nego dubokom onto-loškom diferencijacijom.

Budući da se raznolika bića istovjetuju u ontičkoj afirmaciji i ujedno se specifičnom svojom srži potpuno razlikuju, Akvinac je uvažio u njima dva realno različna metafizička počela: jedno kao počelo podudarnosti , a drugo opet kao temelj različnosti. Snagom onoga prvog svako će biće biti uistinu »bivstvujuće«, dok će zahvaljujući drugom već u izvornoj svojoj osnovi biti kategorizirano kao čovjek, mrav, kamen itd. Počelo te i takve sličnosti naziva Toma »e s s e«, počelo pak različnosti običava zvati »e s s e n t i a« . 1 6

Koliko je stoga ljudskom umu moguće da pronikne u dubinu dueta esse - essentia, toliko mu je i omogućeno da odgrne zastor s misterija analogije.

Stoljetne rasprave koje su se vodile oko Akvinčeve realne distinkcije između bitka i biti ponekad su zacijelo prevršile mjeru, ali

1 4 In I. Sent, 38,1,3. 1 5 In I. Sent, 19,5,1 ad 7; In Boeth de Trin 5,3; Stk 1,85,1 ad 1. 1 6 Povodeći se za Filozofijskim rječnikom Matice hrvatske prevodit ćemo

»ESSE« terminom »bitak« (Sein), dok će nam »ESSENTIA« biti »bit« (Wesen).

40

su u svoj svojoj žučljivosti vidno pokazale da se kreću oko ključne točke tomizma. 1 7 Anđeoskom naučitelju nije, dakako, bilo ni na kraj pameti da bitak i bit prikaže kao dvije fizičke realnosti, čemu je u svojoj pretjeranoj revnosti naginjao Egidije Rimski; 1 8 ali se, podjednako, nije mogao pomiriti s nazorom da bi razlika tih dvaju metafizičkih počela bila samo pojmovna, kakvom se npr. luče »ge-nus« i »differentia« na Porfirijevu logikalnom stablu. 1 9 Riječ je naime o metafizičkoj jezgri stvarnosti, a metafizika je Akvincu bila uvijek »scientia de rebus, non autem de speciebus vel inten-tionibus intelligibilibus«, kojima se bavi »s o 1 a scientia rationa-lis«, tj. formalna logika. 2 0 Zato se svetac slaže s Avicenom koji tvrdi da su bitak i bit »aliud et aliud«. 2 1 Ali kad Avicena, dajući primat esenciji, dolazi do zaključka da je bitak samo »akcident« biti, Akvinac se dijeli od njega pokazujući kako i bitak i bit zalaze u realizatornu srž bića: »esse« naime nije tek prigodni dodatak esenciji, nego konstituira sam »ens«, biće kao takvo, biće u njegovoj bićevitosti. Zbog toga ime koje provire iz bitka pogađa skroz naskroz istu stvarnost kao i ime koje se nameće od strane b i t i . . . 2 2

Tim riječima nadvladava Toma plitkost Aviceninoga i svakog drugog esencijalizma, pobijajući istovremeno tupost svih kasnijih egzistencijalizama. Doduše, njegova onto-loška diferencijacija nije istovjetna s Heideggerovom; ali mu nitko stoga nema prava predbaciti »Seinsvergessenheit«! 2 3 Bitak - »esse« - uživa u Akvin-čevoj sistematici primat nad esencijom, kako se to vidi iz nebrojeno puta opetovanog aksioma: »Esse est a c t u s essentiae.« 2 4

Bitak dakle kao metafizičko počelo nije Tomi nekakva statična okamina koja bi hladnokrvno stajala pokraj esencije; bitak je neis-

1 7 Iz mnoštva tekstova navodimo samo Ver21y\ ad 8, gdje Akvinac tu distinkciju doslovce naziva »realnom«.

1 8 Usp. E. Hocedez: »Aegidii Romani theoremata de esse et essentia«, Louvain 1930, p. 14; 33.

19 Ver 27,1 ad 8 sub finem. 2 0 In X De Anirna &y n. 718. 2 1 In 4. MeLy nn. 556-558. 2 2 In 4. MeLy n. 558. 2 3 Proučavajući sistem Duns Scota, koji se u nekoj mjeri bliži svojevrsnom

»panformizmu«, Heidegger je bio sklon da sve skolastičke mislioce proglasi esenci-jalistima. Međutim, Akvincu ta oznaka nikako ne pristaje.

2 4 In I. Senty 19,5,1 ad 1; CG 2,54; Der spir cr, 11 c; Quodl 12,5 c; Sth 1,3,4 c; Sth 1,4,1 ad 3; Sth 1,54,1 c.

41

crpno poletan a k t , u osnovi zapravo beskrajan dinamizam 2 5

koji, slikovito govoreći, nastoji prekipjeti kategorijalnu ogradu što mu je postavlja bit. Akvinac je ovom dinamičnom zamišljaju bitka ostao vjeran kroz sav život: od mladenačkog djelca De ente et essentia26 preko filozofske i teološke Sume27 do zaključnog Com-pendium theologiae2* u raznim će varijantama ponavljati stalno svoj stavak: »Esse 1 i m i t a t u r per essentiam.« Naivno bi i pogrešno bilo shvatiti taj ključni Tomin aksiom na maštovit način, kao da bi svetac tom izrekom htio shematizirati genezu pojedinih bića: »Bio nekoć beskrajni akt esse, kojemu je zlokobna esencija u danom trenutku okljaštrila krila, pa se sad kao osakaćeni bogalj kvrči usred svemira...«. Anđeoski naučitelj nije nikad bio pobornik maštanja u metafizici; povrh toga, njemu metafizika nije bila nagađanje o onom što je bilo u prošlosti ili što će se dogoditi u budućnosti. Kao metafizičar, on je refleksivno ronio u ono što jest - nastojeći da bez nasilnog lomljenja cjeline naznači otajstvenu Jezgru (»arche«) koja i čini stvarnost stvarnom! Stoga njegov aksiom o limitiranju bitka po biti dočarava neizrecivu zagonetku stvorenja onakvog kakvo je u sadašnjosti: »1 i m i t a t u r«, a ne »limitatum fuerat«. Na taj način otkriva svetac u dnu svakog stvora dijalektičan raspon: snagom dinamičnog akta »esse« htjelo bi stvorenje poletjeti u Beskraj; 2 9 no u isti mah očituje se u njem upravo sizifovska nemoć da vlastitim silama, dakle u granicama vlastite esencije, realizira taj svoj polet i dosegne Beskraj: »Premda po naravi (naturaliter) teži za Konačnom Svrhom, ipak je ne može po naravi (naturaliter) ostvariti!« 3 0 To je, eto, Akvincu čovjek i svaki stvor bez iznimke: dijalektički splet Prometeja i Sizifa, ukoliko i »Prometeja« i »Sizifa« uzimamo kao komponente jednoga jedincatog bića.. .

Iz svega je dosadašnjeg jasno da se limitiranje bitka po biti odigrava u transcendentnoj zoni stvarnosti. Ne nagriza dakle esencija svog suparnika na način kvantitativnog komadanja ili ob-rezivanja, nego se ta dva metafizička počela uzajamce kvalitativno

2 5 CG 1,43; In 3. Sent, 13,1,2,2 c; Sth 1,4,2 c. 26 De ente et essentia, cc. 5 et 6. 2 7 CG 1,43; CG 2,52; Sth 1,7,1 et parali. 2 8 Comp. theol, c. 18. 2 9 »Omnia intendunt assimilari Deo.« CG 3,19. 3 0 In Boeth de Trin 6,4 ad 5.

42

determiniraju. Propinjući se prema Beskraju »esse« realizira esenciju, a ova opet, kao zauzvrat, kategorizira taj neukrotivi elan, skučujući ga u jednu od mnogobrojnih kategorija bića. Trajni rezultat toga neprekidnog i uvijek svježeg procesa jest »takvo biće« koje svoju bićevitost duguje aktu dok mu takvoća (štostvo) provire iz esencije. Uvaživši strogo jedinstvo tako realiziranag bića, očito je da mu ne možemo i ne smijemo proizvoljno razdvajati onaj realni metafizički duet (esse - essentia) koji ga realizira.

Ovdje se moramo iznova podsjetiti da je Akvinac paralelno s navedenim metafizičkim duetom pronašao i odgovarajući binar u čovjekovoj svijesti: »Kao što se u stvarnosti nalaze dva počela.. . , tako se i u svijesti susreću dvije djelatnosti uma.« 3 1 Naša je dakle spoznaja također dijalektično strukturirana, ukoliko je sačinjavaju realno i bitno različite komponente kojih životno ne možemo izolirati ni razdvojiti. To su, s jedne strane, pojmovne predodžbe (»imaginatio intellectus«) - a s druge opet čin suđenja u stilu zauzimanja određenog stava (»fides«). Kad svetac veli da se pojmovi odnose na bit, a suđenje na bitak stvari, 3 2 ne želi nipošto ustvrditi da bi čovjek mogao zasebno i odjelito promatrati ta metafizička počela stvarnosti; kao ljudi, mi nužno dotičemo i bitak i bit zajedno samo u njihovoj dijalektičnoj cjelini, dakle kroz prizmu cjelovitog bića - »takvog bića«... Ali nam dualizam unutar vlastite svijesti omogućuje da jedanput upravimo pozornost primarno na kategorijalnu oznaku takvoće ili štostva, a drugi put više pažnje posvetimo samom realizatornom karakteru bića; to znači da će formalni vidik našeg promatranja jedanput biti »biće« kao sup-stantiv (ens ut nomen), a drugi put će nas zanimati »bivstvujuće« kao particip (ens ut verbum). U prvom slučaju imat će glavnu riječ pojmovna »a b s t r a c t i o«, u kojoj Akvinac gleda ključ starinski shvaćene fizike; u drugom slučaju nastupit će afirmatorna »s e-p a r a t i o«, koju Akvinac brižno luči od prve i smatra je ključem metafizike. 3 3 U tom smislu, prema Anđeoskom naučitelju, čovjek kao »fizičar« nastoji da sve isječke stvarnosti ulovi u pojmovnu mrežu Aristotelovih kategorija; no kao »metafizičar« neće se zabavljati listanjem šarolikog albuma štostvenih uzoraka, nego će

3 1 In 1. Senty 38,1,3. 3 2 In 1. Senty 19,5,1 ad 7. 3 3 In Boeth de Trin 5,3 c. Por Sth 1,85,1 ad 1 et ad 2.

43

snagom afirmacije u činu suđenja istinski - premda uvijek »postrance«, tj. kroz prizmu »takvog bića« - doticati suprakategori-jalnu, suprakonceptualnu jezgru stvarnosti. 3 4

Nema sumnje da će čovjeku, kao »fizičaru«, sva bića koja spadaju u istu kategorijalnu shemu biti jednoznačna, svodiva na isti pojmovni nazivnik. Držeći se tog nazora, on će pripadnike raznih kategorija obilježiti kao višeznačne, tj. pojmovno razrožne i među sobom nesukladne. . . U predikamentalnoj naime zoni pojmovanja mogu se susresti samo te dvije mogućnosti: jednoznačnost i više-značnost. Pojmovi se kao takvi odnose na bit stvari, a bit - ili je jednaka ili različna; »tertium non datur!« Stoga ćemo uzalud tražiti u Akvinčevim djelima izraz »analogan pojam« ili »analogna ideja«, jer u domeni kategorijalne konceptualnosti nema mjesta za zbiljsku analogiju. 3 5 Potrebno je transcendirati pojmove, potrebno je afirmatornim zahvatom doseći bitak, da bismo uočili Akvinčev »mehanizam« analogije gdje sva bića - unatoč posvemašnjoj različnosti (u perspektivi fizike) - uživaju posvemašnju sličnost (na planu metafizike). Gdje god naime nešto uistinu »jest« ili »bivstvuje«, u njemu se kao bivstvujućem realiziraju metafizičke vlastitosti bića koje proviru iz fontalnog akta »esse«: samosvojnost, prisebnost i nesebičnost.. . 3 6 Te se oznake zbiljski nalaze i u Bogu i u čovjeku i u mravu i u kamenu, no s raznolikom razmjernošću: jer Bog je apsolutno samosvojan Bitak (»Esse Sub-sistens«), dok sva ostala bića samo participiraju na njegovoj aktualnosti (»esse receptum«) zbog limitiranja po esenciji. Na taj način moramo reći da Biće stvara biće, ali Bog ne stvara boga! 3 7 Koliko god onda naši pojmovi vrijedili kao »predodžbe« kategorijalnih stvorova, ipak po sebi nisu kadri nimalo oslikati ili predočiti Boga koji nikako ne podliježe kategorijama. Jedina »šifra« koja nas upućuje na tu nedostižnu Transcendenciju jest poletni akt »e s s e« -doživljen kao autoafirmatorni i autorealizatorni dinamizam bivstvo-vanja. Dakako, mi taj akt (bitak) susrećemo stalno kao uokviren

3 4 U tomizmu je »esse« iznad pukih pojmova, dok je »materia prima« ispod njih. Stoga se ni jedno ni drugo počelo ne mogu pojmovno izraziti.

3 5 »Sur le plan du concept, il n'y a pas de milieu entre Punivoque et Pequivo-que.« E. GILSON, Le thomisme, 6. ćdition - Pariš 1965., str. 125.

3 6 Starinski atributi bića: »unitas«, »veritas«, »bonitas« potpunije se moraju shvatiti kao samosvojnost, prisebnost i nesebičnost. Usp. J. Ćurić, »Služba i svjedočanstvo riječi«, Bogoslovska smotra 37 (1967), str. 292-297, napose 295.

3 7 De quattuor oppositis, c. 4. »Deus non crcat đeum ... Ens tamen creat ens.«

44

esencijom pa ga i naznačujemo pojmovnim shematiziranjem, svjesni njegove nepredočivosti; utoliko smijemo i moramo, dapače, neizrecivu Realnost Božjeg Bivstvovanja o z n a č i v a t i (desig-nare, significare) također ubogim svojim pojmovima, odričući im kod toga izravnu moć predočivanja (repraesentatio). Prema tome, naši pojmovi zaista nisu analogni, nego je analogan tek njihov »usus«, »dictio«, »significatio«. 3 8 Kao predodžbene sheme, oni su valjani samo unutar višeznačno iscjepkane domene kategorija.

Sa svim ovim razabiremo konačno na čemu Akvinac temelji iskonsku srodnost, konaturalnost svih bića među sobom. Budući da svako pojedino crpe svu svoju bićevitost iz bitka, 3 9 taj im je dinamični realizatorni akt izvor svekolike sličnosti i srodnosti; sama pak bit, određujući u kojoj mjeri pojedino biće participira apsolutnu savršenost bitka, obilježuje praktički koja su si bića više, a koja opet manje bliska ili konaturalna. 4 0

//. SPOZNAJA KONATURALNOSTI

Budući da je konaturalnost bića samo pozitivan aspekt njihove analogije, moglo bi se raspravljanje o pukoj spoznaji konatural-nosti činiti suvišnim: kako naime otkrivamo činjenicu analogije, tako u isti mah spoznajemo i konaturalnost bića među sobom. Treba međutim istaknuti da je sama spoznaja analogije složen i mukotrpan proces u kojem se nisu pravo snalazili ni najveći filozofi čovječanstva, a povrh toga u njegovu se tumačenju razilaze i mnogi iz kruga rigoroznih tomista. 4 1 Znači li to da su do uvida u sveopću konaturalnost bića prispjeli samo Anđeoski naučitelj i neki izabrani njegovi pristaše, dok bi svi drugi Adamovi potomci bili isključeni iz tog metafizičkog simpozija? S takvim se nazorom sveti Toma ne bi nikad složio. Ako i nije svaki čovjek sposoban da sustavno iskaže i obrazloži analogiju bitka, ipak prema Akvinčevu

3 8 In 1. Sent 8,1,1 ad 3; CG 1,30; Sth 1,13,3 c; Sth 1,13,5 c. 3 9 »Unumquodque est per suum esse«. CG 1,22. 4 0 Konaturalnost može značiti »istobitnost« kakva se nalazi medu Osobama

Presvetoga Trojstva (Sth 1,93,6 ad 4.); može značiti »prikladnost« gdje neko djelovanje pristaje određenoj naravi (Sth 1,13,1 ad 3 et parali...); a može značiti i »podudarnost«, ukoliko zaljubljeni postaje sposoban da djeluje u skladu s ukusom ljubljenoga (Sth 1-2,26,1 c,Sth 1-2,27,4c; Sth 2-2,45,2 c... Porln S.Sent, 27,1,1).

4 1 Usp. B. MONTAGNES: »La doctrine de Tanalogie de 1'ćtre d'apres Saint Thomas d'Aquin«, Louvain-Paris 1963., str. 7-22.

45

osvjedočenju - svaki pojedinac nosi u sebi živu svijest o konatural-nosti vlastitog bića s cjelokupnom stvarnošću. Ovaj bismo element iz svečeve ostavštine htjeli točnije proučiti.

Svako biće kojemu je bitak skučen esencijom trebalo bi se zapravo zvati radije »f i e n s« (postajuće) negoli »ens« (bivstvuju-će). Nijedno naime od tih stvorenih bića nije u svom postanku dogotovljeno, nego mora vlastitom autorealizacijom dovršiti Stvori-teljevo djelo u sebi. Ta autorealizacija može biti jedincat i jedinstven čin, ukoliko se radi o anđelima kojima je trajanje uronjeno u tzv. »aevum«. 4 2 Što se tiče materijalnih kozmičkih stvorova, njihovo će autorealiziranje izgledati kao mnogostruk, evolutivno dozreli plod u koji se zgusnuo životni sok iz mnoštva pojedinih, temporalno razasutih čina... U svakom slučaju bit će to akciden-talno nastajanje realno različito od samoga dubinskog bitka i označivat će baš pokušaj tog izvornog akta da »prekipi« svoju ogradu, esenciju, te tako barem naknadno dosegne žuđeni Beskraj . 4 3 Prema tome, vrijedila bi već u metafizičkoj perspektivi Apostolova riječ »da sva stvorenja zajedno uzdišu i da se sva skupa nalaze u porođajnim mukama«: 4 4 zbog dueta esse - essentia nijedan se stvor ne može smiriti u sebi, nego traži konačno ostvarenje vlastitog »fieri« u Bogu.. .

S tim već dotičemo Akvinčev zamišljaj finalnog poleta svih stvorova prema Bogu kao Posljednjoj Svrsi. Ključna se teza cijeloga tog zamišljaja nazire u značajnom aksiomu: »Kod svih bića koja svojim djelovanjem idu prema nekom cilju treba da bude nagnuće (inclinatio) k tom cilju i svojevrstan začetak (inchoatio) istoga cilja.« 4 5 To je zapravo samo izvod iz lakonskoga Tominog načela: »Omne agens agit sibi simile«, kojemu se pravi smisao može dokučiti istom u svjetlu drugoga, opširnijeg teksta: »Kad god neko biće za nečim teži, čini to zbog sličnosti što je traženi termin ima s njim. Ali nije tu dovoljna puka intencionalna sličnost. . . , nego je potrebno da si budu slični stvarno i po naravi.« 4 6

Akvinac dakle smatra da između cilja i stvora koji prema tom cilju

4 2 Sth 1,63,6 et parali. 4 3 »Esse, absolute consideratum, infinitum est.« CG 1,43. Por Quodl. 8,1 c. 4 4 Rim 8,22. 4 5 In 3. Sent 1,4,3 c. 4 6 Ver 22,1 ad 3.

46

hrli - postoji uvijek stanovita podudarnost, sukladnost, srodnost. Ali, napominje brižno svetac, ne smijemo zapeti pri suhoj pojmovnoj predodžbi cilja (»similitudo secundum esse spirituale«, ie. intentionale!), nego moramo zahtijevati zbiljsku, o n t i č k u sličnost: »similitudo secundum esse naturae«. Ta realna srodnost ili konaturalnost prethodi intencionalnom predočivanju cilja i ujedno je formalni izvor naravne težnje za ciljem kao definitivnom autorealizacijom: »Nije moguće bilo koje stvorenje uspješno upraviti k nekom cilju ako u njemu nema prethodne razmjernosti (proportio praeexsistens) u odnosu na taj cilj, otkud onda niče i sama težnja za ciljem. Ta se razmjernost sastoji u određenom začetku ili zametku dotičnog cilja, ostvarenom u krilu stvorenja koje teži; jer kad god bilo koje biće za nečim teži, teži samo ukoliko u žuđenom terminu otkriva sličnost sa sobom.« 4 7 Na taj način djelatnost svakog bića otkriva nam dvoje: kakvo je to biće samo u sebi i kakav je cilj prema kojem ono djelovanjem teži. Oba ova elementa otkrivaju nam se jednim te istim činom koji je - istovremeno - i autorealizacija dotičnog bića i anticipacija njegova cilja. Drugim riječima, i u cilju i u stvoru koji za tim ciljem teži, realiziran je isti tip bivovanja, premda, dakako, u proporcionalnom razmjeru: u cilju se nalazi svršno, savršeno, »ad modum finiš«, tj. »c o m-p 1 e t e«, dok ga u biću koje k cilju hrli susrećemo pod vidom embrionalnog zametka kao neku »inchoatio«, tj. » i n c o m p l e -t e« . 4 8 Suvišno je i napominjati da u tom Akvinčevu zamišljaju Posljednja Svrha kao Cilj svih ciljeva - »Finiš simpliciter« 4 9 - nije i ne može biti pusta, apstraktno izmišljena ili zamišljena vrednota koju bi čovjek ili neki drugi stvor svojim nastojanjem proizveo, tj. »prenio« iz carstva snova u krilo stvarnosti... Posljednji je Cilj sam u sebi savršeno cjelovit Bitak - »Bonum Praeexsistens« 5 0 -što tajnovitim magnetizmom sve privlači k sebi. 5 1 Sama dinamična težnja kojom pojedini stvor hrli u susret svom Cilju već je djelomična realizacija toga Cilja u njemu. Budući da ista težnja predstavlja i akcidentalnu realizaciju dotičnoga stvora, očito je da u strogo tomističkom duhu moramo reći: »Appetens in actu et

4 7 Ver 14,2 c. 4 8 Verl2y\ ad3. 4 9 Sth \-2ylJ c. 5 0 In Met 12, n. 2528. 5 1 \n Metil, nn. 2519-2524.

47

Appetibile in actu sunt unum.« Akvinac nije nigdje doslovce napisao takav aksiom, ali je najodlučnije povlačio paralelu između »appetere« i »intelligere« 5 2 ponavljajući veoma često žarišnu tezu svog intelektualizma: »Intelligens in actu et intelligibile in actu sunt unum.« 5 3 Stoga je posve u skladu s Akvinčevim duhom kad sustavno tvrdimo da finalna aktuacija stvora (»appetens in actu«) i privlačivi zahvat njegova Cilja (»Appetibile in actu«) nisu raz-rožne tvorevine, nego u skladnom sinergizmu sačinjavaju jedan jedincat čin. Pod tim vidikom treba uvažiti da naše djelovanje nije nikad samo »naše«, jer je u nj utkan Vrhovni naš Cilj kao primarni činilac. No zbog toga je i svaki akcidentalni čin, kojim sebe zbiljski realiziramo, svojevrsna »praelibatio« - predokus konačne naše Svrhe. Četiri stoljeća poslije Akvinca tu duboku istinu ponovno će otkriti B. Pascal potresnim poklikom iz »Isusova Misterija«: »Ne bi M e ti tražio da Me nisi već našao!« 5 4

Iz svega što je rečeno slijedi da kod Akvinca mora čovjek svaki put, kad god spoznajno-voljnim činom postane svjestan samoga sebe, ujedno n a s l u t i t i »in aliquo communi«, »sub quadam confusione« 5 5 kakav je i u čemu se sastoji njegov konačni Ideal. Ljudi doduše ne zamjećuju da se u dnu svakoga njihova suda i odluke skriva ne samo tzv. »reditio completa ad seipsum« 5 6 nego i tajnovit dodir s Bogom, posljednjim Ciljem; ali Anđeoskom na-učitelju ta činjenica nije izmakla iz vida: »Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito.« - Sva bića, obdarena sviješću, spoznaju u k 1 j u č n o Boga u svakom predmetu koji spoznajno dosegnu. 5 7 Dakako, ta se koafirmacija Boga kao takva ne nalazi u konceptualnom sadržaju čovjekove spoznaje, u onom što nakon Husserla običavamo zvati »noema«; ona se iskri u finalnom poletu samoga spoznajnog akta, zvanog »n o e s i s«, koji obdjelava i realizira konceptualnu noemu, ali sam se skriva u sjeni... Nije stoga istinsko bogatstvo čovjekove svijesti pohranjeno

5 2 Usp. In Met 12, n. 2522. 5 3 Sth 1,14,2 c; Sth 1,85,2 ad 1. et parali. 5 4 B. Pascal, Pensees (Brunschvicg), str. 553. 5 5 Sth 1,2,1 ad 1. Prema Akvincu, trebalo bi još odlučnije naglasiti utkanost ap

solutnog Dobra u dinamizam čovjekove svijesti: »Propter hoc tendit ad proprium bonum, quia tendit ad divinam similitudinem, et non e converso!«, CG 3,24.

5 6 In 1. Sent 1,2,1 ad 2; Ver 10,9; Sth 1,93,7 ad 4. 5 7 Ver 22,2 ad 1.

48

u ovoj ili onoj izreci kojom explicite opisujemo razne iskustvene predmete, nego se nalazi u onom neizrečenom i neizrecivom a istovremeno neotuđivom intelektualnom uvidu kojim čovjek kod svakoga svjesnog čina implicite zna za sebe, zna da se njegov sud podudara sa stvarnošću, 5 8 zna da ga njegov izvorni dinamizam nosi nad svijet, u Beskraj, u susret apsolutnoj Istini i Dobroti: »In-tellectus enim noster ad Infinitum in intelligendo extenditur.« 5 9

Pascalov zamišljaj »Dieu sensible au coeur« 6 0 kao i Sartreova tvrdnja da se u čovjeku nalazi »une comprehension preontolo-gique de l'etre de Dieu« ukoliko je čovjek »fondamentalement desir d'etre Dieu« 6 1 dobivaju pravi smisao i opravdanje tek u svjetlu Akvinčeva finalizma: »Svijest da postoji Bog. . . nama je donekle po naravi ucijepljena u dušu ukoliko je Bog čovjekovo Blaženstvo; po naravi naime čeznemo za Blaženstvom pa to, za čim po naravi čeznemo, ujedno po naravi i spoznajemo.« 6 2

Ta spontana spoznaja Boga i spoznaja naše povezanosti, srodnosti s Njim, nema ništa zajedničko sa pseudomističkom teorijom ontologista. Akvinac ne veli da bismo imali nekakav izravni zor ili mističan uvid u Božju Bit; ne radi se kod njega ni o kakvu »gledanju«, pače ni o »pojmovanju« Boga.. . Radi se tek o doživljaju našega poleta prema Bogu, o doživljaju koji svojom strukturom daje naslutiti »strukturu« Božjega Bića. U svakoj naime istinitoj spoznaji i spoznatoj istini, odnosno - u svakom svjesnom ljudskom činu, kad god se u nama izjednači »intellectus inquantum est res quaedam« i »intellectus inquantum est cognoscens«, 6 3 naslutimo zapravo kakav je Bog u Sebi. Taj naš doživljaj relativnog identificiranja stvarnosti i svijesti jest pod finalnim aspektom »praelibatio«, »inchoatio«, dakle - predokus i začetak konačnoga Cilja prema kojem neprestano težimo. U našemu vrhovnom Idealu mora biti »complete« ono što je već sada u nama »incomplete«, tj. u Njemu mora biti apsolutna identičnost Stvarnosti i Svijesti, apsolutna Samosvojnost i Prisebnost.. . Na taj način mi implicite vazda slutimo što je Bog, premda nam u razini artikuliranih naših

5 8 Ver 1,9 c. 5 9 CG 1,43. 6 0 B. Pascal, Pensees (Brunschvicg), str. 278. 6 1 J.-P. Sartre, Vetre et le neant, Pariš 1950., str. 653. 6 2 Sth 1,2,1 ad 1. 6 3 Sth 1,16,2 c.

spoznaja (koje explicite izričemo) Njegovo Biće ostaje posvemašnja Nepoznanica - »Omnino ignotum«. 6 4 Kraj sve svoje skromnosti i sjenovitosti ipak je ona »neartikulirana« naša slutnja o Bogu kao apsolutnoj Stvarnosti, apsolutnoj Istini i Dobroti , utkana u dnu svakog svjesnog i slobodnog čina, posve dovoljna da stvorovima koji nam se predstave možemo bez okolišanja reći: »Ti nisi moje SVE, ti nisi moj B O G - jer po apstraktivnoj spoznaji uviđam da si samo ulomak Istine, a ne Istina sama, i da stoga kao djelomična vrednota ne možeš prekriti beskrajni raspon moje slobode!« Tom finalnom poletu duha koji fundira sve naše konceptualne apstrakcije i slobodne odluke, a ujedno se nezasićen penje nad njih, nije Toma mogao doznačiti drugoga Cilja doli blaženoga gledanja Božje Biti: »Svaki intelekt po naravi čezne da bi gledao Boga licem u lice.« 6 5 Kad god je dakle čovjek priseban, kad god zna za sebe, uvijek implicitno uviđa svoju konaturalnost s vrhovnim Terminom svih svojih čežnja i nastojanja...

Moramo ovdje još istaknuti da čovjek ne može doći k sebi ni postati svjestan svoje konaturalnosti s Bogom bez pomoći materijalnog ambijenta koji ga okružuje. Taj nazor skriva se u brojnim Akvinčevim tekstovima koji jamče da se sav svjesni čovjekov život odvija na obodu mašte - »quia non est intelligere sine phantas-mate«. 6 6 »Na ljestvici naime intelektualnih bića mi zauzimamo najniže mjesto, ukoliko nam je intelekt samo u mogućnosti da spozna.. . Iz sebe stoga imamo sposobnost za spoznavanje, no da ta sposobnost prijeđe u djelo i mi postanemo prisebni, potreban je zahvat osjetne stvarnosti, od koje apstrahiramo misaone pojmove.« 6 7 Moramo se dakle suočiti s nekim pred-metom, ob-jek-tom, da uzmognemo doživjeti sebe kao zbiljski subjekt - konatu-ralan sa samim Bogom. Očito je da nam materijalna stvarnost ne bi pri tomu uvidu mogla iskazati nikakvu uslugu kad ne bi i sama bila ontički konaturalna s intelektom i logički doživljena kao tak-

6 4 In Epistolam ad Rom c. 1.1,6; De Pot 7,5 c; et ad 2, ad 4, ad 14; Sth 1,13,1 ad 1; Sth 1,13,2 ad 3; CG 1,14; CG 1,30; CG 3,49; Ver 2,1 ad 9; Ver 8,1 ad 8; Ver 10,11 ad 4.

6 5 CG 3,57; CG 3,50 sq; In 4. Sent 49,1,2; Ver 8,1; Quodl 10,17; Sth 1,12,1 c; Sth 1-2,3,8 c; Sth 1-2,5,5 ad 2; Sth 1-2,6,5 ad 2; Sth 1-2,109, 4 ad 2; De Malo 5,1; In Boeth de Trin 6,4 ad 5; Comp. Theol. cc. 103-105.

6 6 CG 4,11; Si* 1,84,7 c. 67 Sth 1,87,1 c.

50

va. Nama se zapravo u svakom svjesnom činu pojedini iskustveni objekti očituju kao »media ad Finem«, kao etapni miljokazi našega uspona prema Bogu - apsolutnoj Svestvarnosti. Ili, da tu misao drukčije izrazimo, mi raznolike empirične objekte vrednujemo ukoliko su »odrazi«, »participacije« našega vrhovnoga Cilja: »In his quae agunt propter finem, omnia intermedia inter primum agens et Ultimum Finem sunt f i n e s respectu priorum.« 6 8 Svakim dakle svojim sudom i svakom odlukom koafirmiramo u isti mah da smo konaturalni s Bogom i konaturalni s materijalnim okolišem usred kojega bivstvujemo. Na taj se način razabire kako nam je duša, loveći cjelokupnu Stvarnost od Vrha (Actus Purus) do »dna« (materija), uistinu »quodammodo omnia«. 6 9 Ta spontana spoznaja konaturalnosti predstavlja životnu, egzistencijalnu puninu svakoga svjesnog čina u čovjeku i metafizika nema druge zadaće doli da tu »neartikuliranu« puninu e k s p l i c i t i r a , tj. tematski i sistematski iskaže... Nažalost, na tu se izvornu srž metafizičkog umovanja često zaboravljalo; zato se ono tijekom povijesti i znalo toliko puta izroditi u silogističke sofizme i konceptualnu rabulistiku, u ono što suvremeni egzistencijalisti s pravom žigošu kao sterilan »Begriffskatechismus«.

///. KONATURALNA SPOZNAJA

Dosadašnji opis spoznaje konaturalnosti uveo nas je i neopa-zice u samo žarište Akvinčeve konaturalne spoznaje. Zacijelo, nije jedno te isto: spoznati konaturalnost i konaturalno spoznavati; ali k o n k r e t n i n a č i n kojim čovjek u svom svjesnom iskustvu neprestano doživljava konaturalnost vlastitog bića s cjelokupnom Stvarnošću karakterističan je slučaj same konaturalne spoznaje... Doduše, ni oni tomisti koji uvažavaju konaturalnost kao značajan element u tomizmu, ne posvećuju naročitu pažnju tom našem »karakterističnom slučaju«; smatraju, valjda, da su učinili sve što treba ako su naveli i protumačili tzv. »prudencijalne« i eventualno još »sapijencijalne« tekstove, u kojima Anđeoski nauči-telj izrijekom spominje konaturalnost. No takav je postupak, pod sistemskim vidom, manjkav i trebalo bi ga upotpuniti tako te po-

6 8 CG 3,2. 6 9 Sth 1,80,1 c. et parali.

51

stane očito da je Akvinac zapravo naučavao tri stila konaturalne spoznaje: urođenu, stečenu i ulivenu. Dok bi s t e č e n a uključivala u sebi »prudencijalne« i slične kreposne uvide, a u 1 i v e n a opet imala za okosnicu »mudrost« s ostalim darovima Duha Svetoga, dotle bi prva - koju nazvasmo u r o đ e n a - obuhvaćala sve spontane uvide koji su od iskona utkani u samu osnovu čovjekova svjesnog realiziranja. Na sve te tri razine moglo bi se raspravljati o naravnim i nadnaravnim komponentama konaturalnos-ti. Podjednako, na sve te tri razine trebalo bi lučiti konaturalnost unutar pojedinačnog čina spoznaje i udio što ga konaturalnost ima unutar određenoga nekog »habitusa«, navike.. . Tko bi htio sve to potanje razraditi, makar samo u svjetlu Akvinčevih tekstova, morao bi napisati studiju od više omašnih svezaka. Međutim, za naš sistemski pristup konaturalnoj spoznaji nadasve je važno pripaziti na jedan strukturalni element koji je zajednički i urođenoj i stečenoj i ulivenoj spoznaji »per viam connaturalita-tis«: to je stanovita »umska vidovitost« koja u tomizmu transcen-dira diskurzivnu proceduru »razuma«. Smatramo da izlaganje treba započeti od toga strukturalnog elementa.

1. Noo-loška razlika

Sedam stoljeća prije Heideggerove onto-loške diferencije i pet stoljeća prije Kantove distinkcije »Vernunft - Verstand« pisao je Anđeoski naučitelj doslovce: »Razum se razlikuje od uma onako kao što se mnoštvo razlikuje od jedinstva. Za to i veli Boetije da se razum odnosi prema umu kao vrijeme prema vječnosti ili kao kružnica prema svom središtu. Razumu je naime vlastito da se razlije po mnoštvu predmeta.. . radi čega i napominje Dionizije da nam duše, ukoliko su razumnošću obdarene, rastresito zaobilaze istinu pa pod tim vidikom uvelike zaostajemo za anđelima.. . Um, baš naprotiv, pr imarno ponire u jednu jedincatu i posve jednostavnu istinu, kroz koju shvaća sve što se odnosi na golemo neko mnoštvo; otud onda Bog, proničući Umom vlastitu Bit, samim tim spoznaje apsolutno sve.« 7 0 U Bogu naime nema ni truna apstrak-tivne, diskurzivne racionalnosti. Što se tiče čovjeka, u njemu ne nalazimo ni čisti »um« ni goli »razum«; ljudska je spoznaja dija-lektičan amalgam tih dvaju naoko nezdruživih elemenata: »Prem-

7 0 In Boeth de Trin 6,1 c.

52

da je spoznajna moć ljudske duše izrazito obilježena racional-nošću, nalazi se ipak u njoj i značajan ulomak one jednostavne vidovitosti koja je svojstvena nebeskim bićima... Zbog toga običavamo reći da niža narav u svom najvišem izdanku dostiže nešto od više naravi.« 7 1 U tom je smislu zastupao sv. Toma kroz sav život nazor da se u čovjeku ispod gustog tkanja diskurzivnosti skriva i svijetla osnova »anđeoske« intuitivnosti, dakako, u veoma skromnom obrisu: »per quamdam tenuem participationem«. 7 2 Ipak, ta nam je umska vidovitost najdragocjenije blago kojim raspolažemo i predstavlja kako izvor tako i uvir svega diskurzivnog rezoniranja. Razumije se da kod čovjeka razum i um nisu dvije realno različite duševne moći , 7 3 nego samo dva različita, ali usko povezana tipa funkcioniranja jednog te istog počela koje »per essentiam suam spiritus est et per essentiam suam forma corporis est«. 7 4 To dvostruko funkcioniranje čovjekove spoznaje razvija se kod Akvinca u ternar: intellectus - ratio - intellectus, ukoliko nam je početak svakoga svjesnog doživljaja obilježen jednostavnim, ali tajnovitim zgusnutim uvidom, na koji se spontano nadovezuje »razum« dajući prvotnom umskom uvidu konceptualnu strukturaciju s raznovrsnim pojašnjenjima i sustavnim obrazlaganjima, da bi na kraju kao završni plod svega tog poslovanja iskrsnuo novi umski uvid, mnogo bogatiji i sadržajniji od primarnoga »neartikuliranog« začetka . . . 7 5

Činjenica je da se od Aristotelovih vremena do danas svi priručnici klasične logike kao i moderne logistike bave isključivo razumskom procedurom ljudske spoznaje. Čovjekov umski dodir sa stvarnošću gotovo nigdje ne spominju niti se trude da bi mu dali odgovarajuće mjesto u svojoj sistematici. Međutim, Anđeoskom naučitelju um nije bio tek sporedni skutonoša razuma. Svetac je umu pridavao odlično, smijemo reći - odlučno, primordijalno

71 Ver 15,1 c. 72 Ver 15,1 c. 73 Ver 15,1 c; Ver 16,1 c; Sth 1,79,8 c. Por J Peghaire: »Intellectus et ratio selon S.

Thomas d'Aquin«, Paris-Ottawa 1936; R Čiklić: »De participatione intellectualita-tis purae in homine secundum doctrinam Divi Thomae Aquinatis«, Bogoslovska smotra 29 (1941), str. 415-427; 30 (1942), str. 96-102 i str. 179-189.

7 4 K e r l 6 , l a d 3 . 7 5 In 2. Sent 3,1,6 ad 2; In 3. Sent 35,2,2,1 c; Quodl 8,4 c; Sth 1,79,12 c; Sth

1-2,91,2 ad 2: Sth 1-2,100,1 c; Sth 2-2,8,1 ad 2; In De div. nominibus 4,7 - nn. 376-379; Ver 15,1 c; Virt 1,8 c...

53

značenje tvrdeći da je naše razumsko traganje za istinom samo »nužno zlo« kojim čovjek mora upotpunjavati nedovoljnu razvijenost svog uma: »Necessitas rationis est ex defectu intellectus!« 7 6

Upravo stoga tomist koji bi svoj spoznajni instrumentar ograničio na golu razumsku diskurzivnost, kao da njoj pripada sav monopol istine u čovjeku, ne bi uopće bio pravi tomist jer bi zapao u plitku jednostranost i stvorio nekakvu karikaturu tomizma.. . S jedne naime strane, Akvinac je kroz sav život uporno tvrdio da se istina temelji na samom bitku (»esse rerum«), a ne na kategorijalnim esencijama kao takvima; 7 7 s druge opet strane, uvijek je odlučno naglašavao da sam suprakategorijalni - i zato suprakonceptualni akt »esse« može čovjek doseći jedino umom, koji je alfa i omega svih razumskih analiza. . . 7 8 Zato i jest konačni »organ« istine u čovjeku um (intellectus), dok razum (ratio) predstavlja, doduše, konaturalan izdanak uma, izdanak koji kraj sve nužnosti i koristi ostaje ipak podređen svome vidovitom izvoru i uviru. Prema svetom Tomi ta podređenost ide dotle te moramo reći: »Certitudo rationis est ex intellectu!« 7 9

Ovaj nas posljednji navod upozorava da će pravi tomist istom u svjetlu binara um - razum ispravno shvatiti i tumačiti veritativnu svijest kod čovjeka. Za istinitu naime spoznaju nije dovoljno da se misao podudara sa stvarnošću, nego se, povrh toga, traži da sam misaoni subjekt - čovjek bude svjestan tog »podudaranja«. Jedino u toj pretpostavci možemo govoriti o formalnoj spoznaji istine, jedino u toj pretpostavci nastupa sigurno osvjedočenje - certitudo. Koliko znamo, suvremeni mislioci uglavnom šutke zaobilaze sam problem veritativne svijesti; teško je pak reći da li to čine iz puke površnosti ili zbog nekakva »osjećaja manje vrijednosti« pred još uvijek živim vampirom kantizma.. . Poznate su naime zajedljive Kantove napomene prema kojima čovjek ne može »iskočiti izvan sebe« (ausser sich empfinden) da bi onda, kao neutralan promatrač, vlastitu misao o nekom predmetu uspoređivao s objektivnim stanjem stvari. Prvak kriticizma jamačno nije bio svjestan koliko je pri takvom postavljanju problema popustio naivnoj

76 Sth 2-2,49,5 ad 2. 7 7 In 1. Sent 19,5,1 ad 7; In Boeth de Trin 5,3; Sth 1,16,2 c. 7 8 In Boeth de Trin 6,1 c. 79 Sth 2-2,49,5 ad 2.

54

»fantastici«, tj. koliko se predao maštovitom predočivanju prostornih razmaka između subjekta i objekta itd.. . Pogotovu pak nije znao da je davno prije njegove Kritike čistog uma Anđeoski naučitelj postavio problem veritativne svijesti u strogo metafizičko ozračje naznačivši jasan pravac njegova rješavanja. Akvinac je zapravo, još upornije od samoga Kanta, prianjao uz stavak da je spoznaja imanentan životni proces i da čovjek pri samom činu spoznavanja ne izlazi nikamo »izvan sebe«, ali ga to nije ni najmanje vodilo k agnostičkom bespuću.. . »Spoznaja se u čovjeku rađa tako« - čitamo u svečevim raspravama O istini - »da se subjekt izvorno asimilira objektu. Ta asimilacija subjekta zapravo je uzrok same spoznaje« (Assimilatio cognoscentis ad rem cogni-tam est causa cognitionis). 8 0 Dvije bismo dakle faze, prema Akvincu, morali lučiti u spoznajnom procesu: prva od njih bila bi asimi-latorna, a druga bi istom spoznajno izricala objekt. Što se tiče prve faze, subjekt bi se u njoj »su-obličio« s predmetom koji ga zanima. Bila bi to svojevrsna »prestrukturacija« subjekta koji kao da »upija« u sebe nešto od specifične naravi predmeta pa se tako s njim aktualno »poistovjećuje«. Može Akvinac tu primarnu fazu spoznaje zvati »assimilatio«, »adaequatio«, »conformatio«, ali će to uvijek biti zbiljska, ontička konaturalizacija subjekta s objektom koja, kao takva, jamči da u tomizmu tzv. intencionalnosti prethodi identičnost: prije pojmovnog predočivanja subjekt mora postati »identičan«, »i s t i« s objektom. Međutim, prema umjesnoj Akvinčevoj primjedbi, na temelju te prvotne asimilacije istina se u subjektu nalazi samo »materijalno«. D o formalne ćemo istinitosti dospjeti tek onda kad nam asimilacija objekta postane usvjesna, tj. kad bude od strane subjekta spoznata kao takva - »assimilatio cognita«. 8 1 Pri tom ne treba da čovjek bilo kakvim zahvatom iskače iz sebe, nego se traži samo jedno: da svjesno obujmi zbivanje u vlastitoj intimi! »Na taj način ulazi naš intelekt u istinu što reflektira na sama sebe.« 8 2 S ovakvom se tvrdnjom neće pomiriti pozitivistički i fantastički raspoloženi duhovi. No tko s Akvincem drži da je spomenuta refleksija zapravo istovjetovanje između »intellectus inquantum est res quaedam« i »intellectus inquantum

8 0 Ver 1,1 c. 8 1 Sth 1,16,2 c. 8 2 Ver 1,9 c.

55

est cognoscens«; 8 3 nadalje, tko s Akvincem drži da je taj dinamični proces finalna realizacija ljudskoga duha u okviru njegove ne-zaustavne težnje prema Božanskom Terminu koji nas trajno privlači k sebi 8 4 - taj će razabrati da se u tom primordijalnom bljesku svijesti razotkriva sama nepatvorena narav čovjekove spoznajne moći, uhvaćene doslovce »in flagranti«... Subjekt sama sebe pri tom doživljava kao biće »gladno Istine«, kao biće kojemu je spoznajna moć izvanredno »plastična« - prilagođena za suobličava-nje sa Stvarnošću: »nata ut rebus conformetur«. 8 5 Doživjevši dakle »istost« sa samim sobom, doživljava ljudski intelekt i svoju istinitost u odnosu na određeni predmet s kojim se primarno već poistovjetio: »cognoscit proport ionem actus sui ad rem.« 8 6 Ključ svega jest, p rema tome, tajnovita »c o n - n a s c e n t i a« subjekta s objektom, »connascentia« koja nekako i terminološki povezuje »cognitio« s »connaturalitas«. Subjektnu stranu toga procesa mogli bismo usporediti sa stablom koje, ozareno proljetnim suncem, cvjeta i usred cvjetanja postane najedanput svjesno. Takvo stablo ne bi moralo svoje cvjetove i njihov miris dokučivati pomoću bilo kakvih ekstravertiranih procedura, nego bi »iznutra«, kroz intimno proizvođenje cvata, postajalo svjesno vlastitih »iskaza« (koji su u isti mah po šarenilu boja i opojnosti mirisa također »iskazi« sunca). . . Tako i u Akvinčevoj teoriji spoznaje subjekt po svom osobnom rascvatu uočava kakav je objekt. Koliko god taj proces bio imanentan, ipak ne smijemo reći da čovjek, »unatoč« (?) imanenciji, dokučuje stvarnost kakva je u sebi, nego baš naprotiv: z b o g (!) imanentnog reflektiranja u sama sebe subjekt transcendira puku pojavnost i spoznaje objekt kakav uistinu jest. Tim posve logičnim ali paradoksalnim putem rješava Anđeoski naučitelj problem veritativne svijesti u čovjeku, problem koji je, nakon Kanta, poprimio u očima mnogih izgled nezasitne sfinge; a rješava ga pozivajući se na intelektualnu vidovitost i finalnu konaturalnost.

Upravo te dvije komponente - vidovitost ifinalnost - karakteristične su, prema našem uvjerenju, za Akvinčev zamišljaj konatu-

8 3 Sth 1,16,2 c 8 4 Usp. tekstove navedene u bilješkama 55-62. 8 5 Ver 1,9 c. 8 6 Ver 1,9 c.

56

ralne spoznaje uopće. Kad velimo »vidovitost«, mislimo na onaj izravni tip umskog poniranja u stvarnost koji je kod Anđeoskog naučitelja naznačen izrazom »intellectus«. Kao takav, suprotstavlja se on apstraktnim predodžbama i racionalnoj diskurzivnosti kod koje, prema Akvincu, ljudska duša »rastresito« (diffusive) zaobilazi istinu. 8 7 Značajno je pak za svečevo pisanje što toj spoznaji »per viam rationis« podjednako stavlja nasuprot ili spoznaju »per viam intellectus« ili spoznaju »per viam connaturalitatis«. 8 8

Očito je stoga da između intelektualne i konaturalne spoznaje vlada u tomizmu bliska srodnost. Uostalom, ima zgoda u kojima neke izrazito konaturalne spoznaje Toma lakonski naziva »intellectus«, shvaćajući taj termin kao specifičan, vidovit spoznajni čin uma, slobodan od racionalno izdjelanih elemenata. 8 9 Dakako, taj »intellectus« u sistematici sv. Tome nije »intuitio« u strogom smislu riječi; ne smijemo ga dakle tumačiti kao samosvojan i neposredan čin z r e n j a kakvim raspolažu nematerijalni stvorovi. Prinuđeni smo stoga da taj Akvinčev specijalitet opisujemo kao vidovit u v i d , naznačujući tako da se radi o zagonetnom spoznajnom tipu koji kao da je »srednji« između racionalnog pojma i strogo intuitivnog zrenja.

Ono međutim što će samom intelektualnom uvidu pridodati značajnu crtu konaturalnosti, jest njegova finalno-dinamična struktura. »Finalnost« je tako, prema našem uvjerenju, druga komponenta Akvinčeva zamišljaja konaturalne spoznaje. Smatramo da Anđeoski naučitelj tu komponentu napose ističe kad izjavljuje da konaturalna spoznaja teče »per viam inclinationis«, »per modum cuiusdam inchoationis«, dapače i »per viam voluntatis«. 9 0 U svim tim izrazima finalnost je tako sadržana da joj nijedan poznavalac tomizma ne može poricati ključnu ulogu pri konaturalnoj spoznaji. Uostalom, cjelina Akvinčeve spoznajne teorije jamči da u finalnosti moramo gledati jedini »otvor« kroz koji je čovjeku omogućeno da izravnim činom spoznaje bude s v j e s t a n drugoga

8 7 In Boeth de Trin 6,1 c. 8 8 Sth 2-2,45,2 c. 8 9 In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2; CG 2,83; Sth 1,117,1 c; Sth 2-2,2,3 ad 2. Zanimljiv je

napose tekst u Sth 1,85,2 ad 3. gdje Akvinac suprotstavlja intelektualnost racionalnosti onako kao što se osjet suprotstavlja mašti.

9 0 In Ep ad Ephesios 3,5; In Boeth de Trin 3,1 ad 4; In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2; Ver 14,2 c; Sth 2-2,1,4 ad 3; Sth 2-2,45,2 c.

57

kao drugoga. Ona naime i čini ljudsku svijest »objektalnom«, tj. upravlja je prema nečem različnom od subjekta kao takvoga, a u isti mah ona svjedoči da nam je spoznaja »objektivna«, ukoliko očituje svršnu upravljenost subjekta prema Svestvarnosti i njegovu podešenost za izricanje predmeta kakvi jesu. . . Za to vidovitost uma i finalnost bitka spadaju zaista na primarno obilježje Akvinčeve konaturalne spoznaje. Tomist koji se sustavno uživio u duet »esse« - »essentia«, mora i sebe i svako stvorenje shvatiti kao svojevrstan »p o č e t a k« (inchoatio quaedam) one beskrajne i nedostižne Punine što je u sebi uživa Bog kao apsolutno Samosvojan Bitak, »Esse Subsistens«. Ta sistemska »mensuratio« 9 1 nije tek anemičan rezultat apstraktivno-diskurzivnog rezoniranja, nego izvoran orijentacioni u v i d kojim čovjek u primordijalnom bljesku svijesti finalno vrednuje svu doživljajnu stvarnost. 9 2 Taj bljesak uma nije strogo intuitivan, ali je zato »kontuitivan«, ko-ekstenzivan kasnijim racionalnim obradbama, konaturalan. . . Nošen vidovitošću uma i finalnošću bitka, opravdava taj konaturalni uvid Akvinčev »nativni realizam« koji, daleko od svake dogmatske i fideističke naivnosti, jedini ispravno rješava kritički problem. I ne samo to! U tom istom konaturalnom uvidu kičma je omiljene Tomine »Quartae viae« i, dosljedno tome, kičma svega tomizma, kičma sveukupne čovjekove doživljajnosti prema sv. Tomi. Jamče nam to brojni tekstovi u kojima svetac opisuje svoj zamišljaj o »početku« svega naravnog i nadnaravnog znanja u čovjeku.

2. Početak metafizike

Anđeoski je naučitelj bio živo osvjedočen da nema nijedne racionalne procedure koja bi nas mogla »uvesti« u metafiziku ukoliko se čovjek ne bi već pri prvom svjesnom činu intelekta nalazio usred metafizičkog ozračja. Stoga u tomizmu nije metafizika izvorno ni induktivna ni deduktivna disciplina; prvi njezin potez jest »r e f 1 e x i o«, a u borbi protiv antimetafizičara refleksiji srodna »redargutio«.. . »Prva naime filozofija, baš zato jer je p r v a , ne obdjelava svoje polazište kao druge znanosti induktivnim otkrivanjem definicija i navođenjem dokaza u strogom silogizamskom stilu, nego refleksivnim putem razotkriva proturječje u onim tvrd-

9 1 CG 1,28; Ver 23,7; Sth 1,3,5 ad 2. 9 2 Sth 1-2,1,5 c; Sth 1-2,1,6 c. et parali.

58

njama koje ju u samom izvorištu niječu.. .« 9 3 Snaga je i veličina metafizičke misli u tom što temeljne istine te znanosti čovjek uvijek u svakom svjesnom činu implicitno afirmira, pa i u slučaju kad ih nastoji izrično zanijekati. Prema tome, makar tematski toga ne uočavali, mi uvijek nosimo u sebi zapravo metafiziku sažetu u jedan svijetli uvid intelekta: »Kao što vid po naravi spoznaje boju, a sluh opet zvuk, tako i naš intelekt po naravi spoznaje biće i sve ono što pripada biću kao takvom, tj. osnovna načela bivovanja i si.« 9 4 »U svakom se dakle čovjeku iskri svjetlo intelekta koje nam daje da od prvog trenutka prave spoznaje po naravi usvojimo neka opća načela misaonosti i znanja koja vrijede za sve znanosti.« 9 5 Taj temeljni i neotuđivi uvid intelekta možemo izartikuli-rati u ono što Akvinac ponekad zove »prima rationis principia«; ipak, pravi smisao tog naziva nije u tom kao da bi ih razum svojim kombiniranjem pojmova složio, nego ukoliko se »ratio« u svim svojim pojedinačnim izvodima mora navraćati na te osnovne aksiome (»dignitates«) crpeći iz njih i logičnost i sigurnost. Konceptualno formulirani, izgledaju ti aksiomi ili principi ponekad veoma apstraktni i apstruzni; međutim, u sebi su nadasve konkretni i praktični jer svojom neposrednom doživljajnošću izriču zapravo finalni dinamizam intelekta, pa tako donekle, kao u klici, nose unaprijed sve kasnije čovjekovo znanje navješćujući ujedno »izgled« same Prve Istine: »Prima principia, quarum cagnitio est no-bis innata, sunt quaedam similitudines Increatae Veritatis«. 9 6 Ovaj stavak, bezbroj puta ponovljen u Akvinčevim spisima, očituje da svetac nije prezao pred stanovitim »inatizmom«; ali, to je bio »noetski«, a ne »noematski« inatizam, tj. radilo se o dinamičnoj vidovitosti uma, bez urođenih idejnih sadržaja... Za to se Anđeoski naučitelj usuđuje kazati: »Nama je po intelektualnom svjetlu zapravo od iskona ucijepljeno u dušu sve znanje«, što znači »da se na kraju ipak nije varao Platon kad je tvrdio kako mi već otprije znamo sve što po učenju kao novo otkrijemo«. 9 7 Iz toga svečeva apriorizma niknule su ponekad vrlo smione formule, poput one:

9 3 Usp. In Met 3, n. 392. 9 4 CG 2,83. 9 5 Sth 1,117,1 c; Ver 8,15 c; Ver 11,1 c. 96 Sth 1,84,5 c. Por Sth 1,12,11 ad 3; Sth 1,16,6 c; Sth 1,88,3 ad 1; Sth 2-2,173,1 ad

2 et parali. 9 7 Ver 10,6 c et ad 6.

59

»Intelligens est regula principiorum.« 9 8 A nije manje paradoksalna ni ova: »Doctrina ostenditur esse vera ex hoc quod consonat rationi.« 9 9 Kad ne bi u dnu tih formula stajao konaturalan uvid u finalni dinamizam intelekta, bile bi one adekvatni izričaji transcendentalnog idealizma; ali, ovako, one su upravo antipod Kan-tova sistema.

3. Početak fizike

Činjenica je da ljudski intelekt nije »intellectus ut sic«, nego »intellectus humanus«. Ako dakle i nosi u sebi apsolutnu, neotuđivu srž vidovitosti (tj. finalnu konaturalnost s Prvom Istinom, iskazanu naravnom težnjom za gledanjem Boga), ipak je čovjekov um izvorno specificiran i »stegnut« u okvir materijalno-duhovnog stvora.. . Zbog toga i može čovjek k vrhovnoj svojoj realizaciji težiti jedino kroz prizmu vlastite naravi, zbog čega i nije sposoban da svoj idealni Cilj dosegne posve sam, oslanjajući se na gole naravne sile: »Quamvis naturaliter inclinetur in Finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi. . .« l 0 ° Podjednako se čovjek ne može ni metafizikom baviti »izravno«, već samo »postrance«, tj. na obodu mašte, na obodu »fizike«: »quia non est in-telligere sine phantasmate«. 1 0 1 Ne poričući dakle nimalo naše ko-naturalnosti s Bogom i Nadsvijetom, moramo ipak istaći da je izrazito konaturalan objekt ljudske spoznaje sama čovjekova narav sa svim onim što spada na njezino naravno određenje. U tom smislu, koliko god mi u dnu duše bili vazda »metafizičari«, svejednako nam je najsrodnija ona znanost koju su stari nazivali »fizika«. Nismo naime apolitski stranci, prikovani poput galeota u potpalublje kozmosa; naša je duša »per essentiam forma corpo-r is« 1 0 2 i svi kozmički procesi konvergiraju prema njoj »sicut in ulti-mam formam«. 1 0 3 Tu dakle vlada obostrana srodnost, konaturalnost: i svemir je radi čovjeka, a i čovjek u nekom smislu radi svemira. Prema tome, ako smo na ishodištu metafizike susreli kona-

9 8 In 3. Sent 33,1,3,3 ad 1. 9 9 Sth 1-2, 98,1 c.

1 0 0 In Boeth de Trin 6,4 ad 5. 1 0 1 CG 4,11. 102 Ver 16,1 ad 3. 1 0 3 CG 3,22.

60

turalne uvide kojima se ljudski um skladno orijentira u pogledu cjeline bitka, moraju slični uvidi još izrazitije dominirati na razini fizike. Po naravi svojoj čovjek je tumač nijemoga kozmosa: dužnost mu je da artikulirano sriče kozmičke zakone koji se neartikulirano kriju pod plaštem materijalnih fenomena. To je istina koju u našim danima ponovno otkriše prvaci egzaktnih znanosti -L. de Broglie i A. Einstein. 1 0 4 Dakako, Anđeoski naučitelj nije u svoje doba mogao iskazati cjelovitu »epistemologiju« znanosti, kakva nam je u današnjici prijeko potrebna; no žalosno je što nasljednici sv. Tome nisu ni nakon tolikih stoljeća tu važnu disciplinu suvislo razradili. Zato još uvijek nemamo u rukama ključa kojim bismo protumačili »mehanizam« induktivne spoznaje: nakon promašenih nastojanja da se indukcija pošto-poto svede na deduktivan silogizam, konačno se tomistički epistemolozi zado-voljiše priznanjem njezine »ireduktibilnosti« ne zalazeći potanje u strukturu te zagonetne spoznaje... Čini se da će taj neugodni zastoj trajati sve dotle dok ne počnemo problemu indukcije pristupati onako kako je to činio Akvinac: shvaćajući čovjekov dodir s kozmičkim ambijentom kao finalno poniranje u stvarnost, »cogni-tio per viam connaturalitatis«. Tad će opet živnuti svečevi tekstovi, razasuti po komentaru Analytica Post 1 i drugdje, koji su danas uglavnom mrtvi kapitali tomizma; tad ćemo razabrati da, unatoč raznolikoj vidovitosti pojedinih pozemljara, ipak ista konaturalnost s vidljivim svemirom vodi i učenjaka pri otkriću prirodnih tajni i bilo kojeg mališana pri uvidu da svaka vatra - peče!

4. Početak etike

Premda je čovjek u svom životu uvijek i metafizičar i fizičar, ne smijemo smetnuti s uma da ga kao č o v j e k a prije svega i nadasve karakterizira njegova moralna svijest i odgovornost. Ne čudimo se stoga što Akvinac konaturalnu spoznaju daleko više spominje i naglašava na području moralnog vrednovanja negoli to

1 0 4 L. de Broglie, »Physique et Microphysique«, Pariš 1947., str. 229-230; »La grande merveille dans le progres de la Science, c'est qu'il nous a rćvćlć une certaine concordance entre notre pensee et les choses, une certaine possibilite de saisir, a l'aide des ressources de notre intelligence et des regles de notre raison, les relations profondes existant entre les phćnomenes... On ne s'ćtonne pas assez de ce fait que quelque science soit possible.« A. Einstein: »Ce qu'il y a d'eternellement incom-prehensible dans Funivers, c'est son intelligibilitć meme.« PorArchives de Philosophie 23 (1960), str. 333.

61

čini u fizici i metafizici. »U samu je narav čovjekovu ucijepljen začetak onog Dobra za koje smo po naravi određeni. Prije bilo kakvog vanjskog zahvata nalaze se u nama neke smjernice naravnog prava koje služe kao k l i c e (semina) moralnim krepostima .« 1 0 5 Svaki dakle razuman i svjestan pozemljar nosi u sebi tajnovito, na neki način urođeno pravilo kojim se služi neposredno, bez ikakvih apstraktivnih formulacija i dedukcija, kad treba prosuditi prikladnost ili dopustivost moralnih čina i nazora. To je mjerilo finalno-dinamične strukture, »inchoatio quaedam«, a svetac ga zove dosta slikovito: »semen virtutum«. I opet treba ponoviti: taj Tomin »inatizam« ne znači da bismo od rođenja imali u sebi već urođen kodeks moralnih propisa. . . Radi se samo o finalnom nadahnuću, gotovo bismo rekli »ukusu« ili »nagonu«, kojim konkretno i kontuitivno vrednujemo pojedine moralne situacije. Prema Akvincu, ta prvotna »klica« kreposti treba da se čovjekovim sudjelovanjem razvije u kreposnu naviku (habitus virtutis). U tom slučaju vrijedit će izreka: »Krepostan čovjek po svojoj kreposnoj navici posve ispravno sudi o stvarima koje pristaju dotičnoj kreposti .« 1 0 6 »Tako npr. u pogledu čistoće... po nekoj k o n a t u -r a 1 n o s t i ispravno sudi čovjek koji je stekao krepost čistoće (habitum castitatis).« 1 0 7 Postoji dakle logična i životna veza između »semen virtutis« i kasnijeg »habitus virtutis«: u oba slučaja na djelu je »inchoatio quaedam Finiš«, a s ovom, dakako, i ko-naturalna spoznaja, samo ne oba puta u istoj mjeri niti s istom jasnoćom i sigurnošću. »Ukoliko neki stvor nosi u sebi lik svojega Cilja ili konačnog Dobra kao još neostvarenu mogućnost, utoliko za tim Dobrom, odnosno Ciljem teži... A kad mu se ta mogućnost donekle usavrši i približi ostvarenju, tad izaziva još silniju težnju za Ciljem. Zato i vidimo da se u prirodi svako gibanje pri svom završetku pojača: jer tu je biće, koje teži k Cilju, postalo već samom Cilju mnogo sličnije.« 1 0 8 Ovom oštroumnom primjedbom tumači Akvinac zašto npr. učenjak s daleko većom vidovitošću ponire u svoju struku negoli drugi ljudi koji se dotičnim predmetom nisu bavili niti za nj imaju zanimanja. Tumači nam također zašto svetac, makar i ne studirao moralku, neposrednim uvidom

105 Ver 14,2 c. 106 Sth 2-2,1,4 ad 3. Također Sth 2-2,2,3 ad 2. 107 Sth 2-2,45,2 c. 108 Ver 22,1 ad 3.

62

zna bez promašaja ocijeniti moralnost nekoga čina, koji inače grešne pozemljare dovodi u zabunu a i učenim moralistima stvara poteškoće.. . Što je snažnija n a v i k a (habitus) u čovjeku, to je poletnija njegova težnja prema Cilju (»vehementior inclinatio«), to mu je vidovitija sama konaturalna spoznaja.

5. »Početak Spasenja«

Nakon svega što je dosad rečeno o konaturalnosti i konatural-noj spoznaji kod Anđeoskog naučitelja, može se razabrati kako je zamašna svečeva izreka: »Fides.. . est in nobis inchoatio quaedam Vitae Aetrnae .« 1 0 9 »Fides.. . iam in nobis res sperandas per mo-dum cuiusdam inchoationis facit subsistere.« 1 1 0 »Fides est habitus mentis quo inchoatur Vita Aeterna in nobis.« 1 1 1 Tumačeći vjeru u posve različnim spisima, Akvinac eto uvijek i stalno naglašava jedno te isto: da je naime vjera »začetak Vječnog Života« usred smrtničkog našeg živovanja. Dakako, i ovdje začetak - »inchoatio« - treba shvatiti kao finalno-dinamičan polet, a ne kao bilo kakvu konceptualnu shemu ili si. Osim toga, budući da je u pitanju nadnaravni poredak Objave, spomenuta »inchoatio« znači milostan zahvat Boga Spasitelja; zahvat je to po kojem Otac svega Milosrđa zalazi u izravan »dijalog« s čovjekom, ali tako te ne učini suvišnom povijesnu kerigmu, utjelovljenu u liku Crkve: »Vječno se određenje čovjekovo počinje ispunjavati p o z i v o m koji je, zapravo, dvostruk: izvanjski i unutarnji. Izvana, Bog nas zove riječima propovjednika... Iznutra, zove nas nekim nagonom duše (mentis instinctu) nukajući srce da prigrli vjerske istine.« 1 1 2 Obilje tekstova kojima sv. Toma - počevši od tumačenja Lombardovih Sentencija preko rasprava De Veritate pa komentara Boetijeva spisa De Trini-tate i tzv. Quodlibeta sve do Teološke sume - neprestano ističe nadnaravni instinkt u činu vjere očit su dokaz da u ovom pogledu njegova misao nije nimalo fluktuirala. Kao što na početku karijere piše: »Habitus fidei, cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae - s i c u t et habitus moralium virtutum et s i c u t habi-

109 Ver 14,2 c. 1 1 0 In Epist ad Ephesios 3,5. 1 , 1 Sth 2-2,4,1 c. 1 1 2 In Epist ad Romatts 8,6.

63

tus principiorum«, 1 1 3 tako će i potkraj života doslovce napisati: »S i c u t homo per naturale lumen intellectus assentit principiis, ita homo virtutosus per habitum virtutis habet rectum iudicium de eis quae conveniunt illi virtuti; et h o c m o d o e t i a m per lumen fidei divinitus infusum homini homo assentit his quae sunt fidei.« 1 1 4 Ono dakle isto što je postavio na početak metafizike, fizike i etike, to također pronalazi i u korijenu nadnaravnog čina vjere, tj. svojevrstan »začetak« (inchoatio Finiš) i s njim normalno združenu konaturalnu spoznaju: »Uliveno svjetlo vjere onako nam očituje vjerske članke k a o š t o svjetlo intelekta očituje primarna načela umovanja, koja su svakom po sebi već poznata .« 1 1 5

Suvišno je i napominjati da naravno svjetlo uma (»impressio quaedam Veritatis Pr imae«) 1 1 6 i nadnaravno svjetlo vjere (»sigilla-tio quaedam Veritatis Pr imae«) 1 1 7 nisu nipošto »isto« u odnosu na svoju ontičku konzistenciju, nego ih svetac svodi na »isti nazivnik« jedino pod vidom funkcionalnog realiziranja ukoliko je u oba slučaja na djelu konaturalni stil spoznaje; razlika naravi i nad-naravi nije tim ni najmanje oskvrnuta.

Čemu služi konaturalna spoznaja u krilu čina vjere? Prema svečevu dosta zbijenom opisu, taj tajnoviti »instinctus Dei invitan-t is« 1 1 8 ne skida veo tajnovitosti s vjerskih istina, a opet s druge strane ne sili čovjeka da naslijepo prigrli vjeru; ne uvodi nas dakle ni u racionalizam ni u iracionalizam, nego nam daje da doživimo sklad i svrhovitost, prikladnost samog čina vjere te zdušno prio-nemo uz riječ Objave: »facit voluntarie assentiri«. 1 1 9 Pri tom uvidu nema značenja znanstveno proučavanje vanjske kerigme, nego se cijeli proces odvija u finalnom vrednovanju, koje i jest tipično za konaturalnu spoznaju: »Vjernici ne ulaze u vjeru bilo kakvim dokaznim postupkom, nego po svjetlu vjere vide da su dužni vjerovat i .« 1 2 0 Naime, »volja čovjekova - nošena privlačivošću Vječnog

1 1 3 In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2. 114 Sth 2-2,2,3 ad 2. 1 1 5 In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2. 116 Sth 1,88,3 ad 1. 1 1 7 In Boeth de Trin 3,1 ad 4. 1 , 8 Sth 2-2,2,9 ad 3. 1 1 9 In Boeth de Trin 3,1 ad 4. 120 Sth 2-2,1,5 ad 1.

64

Dobra (kojega začetak po milosti prima) - očituje intelektu kako je vjersko otajstvo, unatoč neshvatljivosti, uistinu vjerodostojno: dignum ad assentiatur.«m Vrijedno je ovdje napomenuti kako Akvinčeva konaturalna spoznaja u činu vjere, isključivši racionalnu »znanstvenost«, ne zapada u protivnu krajnost »misticizma« -kao da bi vjernik po svjetlu vjere imao mističan susret s Bogom u subjektivnoj intimnosti duše. Svjetlo naime o kojem govori Anđeoski naučitelj nije intravertirano, upravljeno na unutarnje zbivanje u srcu, nego se posvema nadovezuje na vanjsku kerigmu i tvori s njom jedinstvenu cjelinu. U tom smislu napisat će Toma: »Čovjekova narav nije takva da bi sama iz sebe smogla snage da povjeruje. Ali je opet takva da bi sama sebe poricala kad bi se opirala unutarnjem poticaju i vanjskom propovijedanju Ist ine.« 1 2 2

Ovaj tekst želi u prvom redu dokazati protunaravnost čina nevjere; ali samim tim očituje ujedno u čemu je »naravnost« čina vjere. Temeljna je svečeva pretpostavka da nagovor kerigme »izvana« i nadahnuće Božje »iznutra« sačinjavaju skladnu, gotovo bismo rekli »hilemorfičnu« tvorevinu koja je podešena baš prema ključu čovjekove n a r a v i : kao što je i čovjekov um izvorno »tabula rasa« pa mu treba suradnja materijalnog svijeta da zbiljski dođe k sebi, tako je i svjetlo vjere u svom izvorištu »ekstraverti-rano« i predstavlja zapravo subjektalni moment pri vrednovanju objektalne kerigme.. . Akvinac stoga odlučno veli: »Vjernik zaista v i d i vjerske istine, ali ih vidi pod općim vidikom vjerodostojnosti. Ne bi naime vjerovao kad ne bi v i d i o da je dužan vjerovati . . . Svjetlo pak vjere daje mu da mogne vjerske istine tako vidjeti, sub communi ratione credibilis...«123 Ne znače li ti izrazi da je Anđeoski naučitelj svjetlo vjere shvaćao intelektualistički, klo-neći se jednako racionalizma i iracionalizma kao i scijentizma i misticizma? Nažalost, brojni tomisti - previdjevši svečev zamišljaj konaturalne spoznaje - nisu ni znali niti mogli suvislo izložiti mnoštvo tekstova u kojima je riječ o vidovitosti svakoga normalnog vjernika. 1 2 4

121 Ver 14,2 c. mSth 2-2,10,1 ad 1. 1 2 3 Sth 2-2,1,4 ad 2 et ad 3. 1 2 4 Usp. Ver 14,8; In Epist ad Romanos 10,2; In 3. Sent 23,2,2,2 ad 3; Sth 2-2,1,5

ad 1; Sth 2-2,2,3 ad 2; Sth 2-2,5,2 ad 2; Sth 2-2,5,3 c et ad 2.

65

Analiza vjere, kako je zamišlja sv. Toma, nije baš odviše zamršena. Čin vjere za njega je uistinu »praelibatio«, predokus vječnog Blaženstva 1 2 5 - ukoliko vjernici na zemlji vjeruju isto što blaženici u nebu gledaju, i to na temelju istoga spoznajnog motiva, tj. na temelju osobnoga Božjeg objavljenja. Razlika je ipak između gledanja i vjerovanja u tom što se Bog blaženicima očituje »ut in Sua Specie apparens«, dok se nama - vjernicima - objavljuje »ut non apparens«. 1 2 6 Vjera je prema tome svojevrsno gledanje Boga kroz mrak, kroz zastor, » v i s i o v e 1 a t a« - gdje su na djelu (prema izvrsnoj metafori Augustinovoj) »ruke vjere«: vjernik naime kao da kroz mrak rukama drži i grli Boga, ali očima ga još pravo ne može vidjet i . . . 1 2 7 Bog nam se u smrtnom životu objavljuje »ut in aliena specie«, služeći se posredništvom povijesnih činilaca, posredništvom Crkve; zato ga onda vidimo »nejasno«, in aenigma-te . 1 2 8 Ali je sa svim tim »posredništvom« vjernikova spoznaja Boga i z r a v n a , tj. provedena intelektualnom kontuitivnošću, bez racionalnih »zaobilazaka«. Strogo uzevši, ni blaženici u nebu ne gledaju Boga bez »Posrednika«: Krist naime kao »Consumma-tor fidei« svojim preobraženim Čovještvom omogućuje im da urone u neistražive dubine Božanstva. Međutim, ovo posredništvo Kristovo ni najmanje ne remeti i z r a v n o s t samoga gledanja, onu izravnost bez koje Akvinac nikad ne bi blaženstvo uvažio kao Blaženstvo. 1 2 9 A kako je vjerovanje, taj »začetak vječnog života«, u strukturalnom srodstvu s gledanjem, ne treba se čuditi što sv. Toma i u činu vjere pronalazi isti paradoks: spoznaju koja, unatoč posredništvu, teče izravno. Radi se o logičkoj i psihološkoj izrav-nosti koju ne narušava ontičko-objektna posrednost. I ta paradoksalna crta spada među bitne značajke Akvinčeve spoznaje »per viam connaturalitatis«.

Za iscrpan i potpun prikaz konaturalne spoznaje trebalo bi napose obraditi Tomin zamišljaj vječnoga Blaženstva - ukoliko i u njem prvo mjesto zauzima »konaturalizacija« stvora sa svojim

1 2 5 In 3. Sent 23,2,4, 1 c; Ver 14,2 c; Sth 2-2,4,1 c; Comp TheoLy c. 2. 126 Ver 14,8 ad 3. 1 2 7 In Ioann Tract 48, Migne - Patrologia latina 35, col. 1745. 1 2 8 1 Kor 13,12. Por Sth 2-2,1,2 c et ad 3; Sth 2-2,1,4 ad 2; Sth 2-2,184,2 ad 1. 1 2 9 Iz mnoštva tekstova navodimo samo Sth 2-2,173,1 c. gdje Akvinac ne

dopušta razliku gledanja Božje Biti »ad extra« i »ad intra«, premda su baš takvom razlikom mnogi tomisti nastojali izigrati svečevu misao.

66

Stvoriteljem, na koju se onda nadovezuje blažena spoznaja kona-turalnog tipa. Podjednako bi se takav prikaz konaturalne spoznaje morao potanje zabaviti Akvinčevim izjavama o smislu za pravovjernost kod kršćana koji, vođeni »nadnaravnim instinktom«, spontano prianjaju uz ortodoksiju, a zaziru od heretičnih stavaka. 1 3 0 O tom se nezabludivom »osjećaju vjere« u Božjem Narodu počelo iznova govoriti nakon Drugog vatikanskog sabora, 1 3 1 ali će proteći još dosta vremena dok se ne priviknemo da poput Akvinca i u ovom »osjećaju« zagledamo specifičan slučaj konaturalne spoznaje . . . Nema sumnje da su ovi zasebni vidici veoma poučni i zanimljivi; ipak, u ovoj ih studiji mimoilazimo, jer ne iznose na vidjelo nikakvih novih strukturalnih elemenata. Nije nam, zapravo, toliko stalo do iscrpnog nabrajanja svih slučajeva i vrsta konaturalne spoznaje, koliko bismo željeli naznačiti sistemski pristup Tominom i tomističkom zamišljaju konaturalnosti. Pod tim pak vidikom za nas je glavno što možemo - na temelju dosadašnjih izlaganja - pokazati kako se kod Anđeoskog naučitelja konatu-ralna spoznaja zasniva na intelektualnoj vidovitosti, kako je nadahnjuje finalni dinamizam svijesti te, napokon, kako se sama u sebi odvija u stilu kontuitivnog vrednovanja, oslonjena uvijek na prikladan podatak iz iskustva. Ovu smo treću karakteristiku napose uočili pri opisu čina vjere; ali Akvinac je i drugdje - osobito pri spoznaji temeljnih metafizičkih principa - dosljedno i uporno isticao navezanost našeg uma na osjetno iskustvo, očitujući na taj način da nam je konaturalna spoznaja u svakom slučaju izravna, a ipak posredna. Prema svečevu pisanju, »u našem se intelektu nužno nalaze prva načela umovanja, koja svi ljudi po naravi uviđaju; samo da bi njihova spoznaja poprimila određene obrise, potrebni su nam uvijek dojmovi od strane osjetila«. 1 3 2 Tako je Toma u svom sistemu promicao Platonovu intuitivnost zajedno s Aristotelovam vjernošću iskustvu: »Non manifestantur nobis prin-cipia abstractorum, ex quibus demonstrationes in eis procedunt, nisi ex particularibus aliquibus, quae sensu percipiuntur.« 1 3 3 Zato i načelo protuslovlja, koje je »dignitas omnium dignitatum«, uoča-

Sth 2-2.1 4 ad 3 et parali. Dogmatska konstitucija »Lumen gentium«, nn. 12. et 35. Ver 8,15 c. \nAnalytica Post 1, 18 et 30.

67

vamo jedino na obodu maš te . 1 3 4 Razlog toga sažet će Akvinac u lakonsku formulu: »propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata«. 1 3 5

Međutim, isti taj razlog, tj. konaturalnost uma s osjetnim iskustvom, čini da nam ta objektno posredovana spoznaja bude i z-r a v n a : »Ex ipso lumine naturali intellectus... prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes«. 1 3 6 Bio bi to specifičan slučaj spoznaje »po znaku«, gdje čovjek kroz jedan predmet direktno spoznaje drugu stvar: »cognoscit aliquid in ali-quo«. U takvim zgodama ljudski um jednim jedincatim činom dokučuje oba predmeta, otprilike onako kao što redovito u krilu spoznaje jednim te istim mahom uočavamo i sam stvarni objekt i njegov intencionalni otisak u svijesti: »uno motu fertur in utrum-que . . . et tališ cognitio non est discursiva.« 1 3 7 Sam iskustveni materijal nije pri tom specifičan ni specifikatoran element spoznaje, nego joj služi samo kao povod, kao vanjski izazov: »non causat assensum, sed illum concomitatur.« 1 3 8 Odlučan je stoga činilac pri konaturalnom uvidu osobna čovjekova vidovitost, koja može biti u danim okolnostima veća ili manja; uloga osjetnog iskustva svodi se samo na »manuducere«, 1 3 9 odnosno »exterius inducere«. 1 4 0

Ipak, bez te vanjske nadopune ne bismo ništa mogli, jer nam je u naravnom redu manjkavo svjetlo intelekta - »participans defec-tive lumen intellectuale« 1 4 1 - dok u nadnaravnom redu isto treba reći za milost vjere: »defectiva participatio luminis supernatu-ralis«. 1 4 2 Tako je čovjek pod oba ta vidika prinuđen da se oslanja na osjete: »habet aspectum inclinatum ad phantasmata .« 1 4 3 Ali onaj koji se bolje konaturalizirao s određenim sektorom stvarnosti može i na temelju sasvim neznatnih indicija zadobiti mnogo

1 3 4 In Met 4, nn. 603-605; In 1. Sent 1,5 Prol; In 1. Sent 3,1,2 c; In 2. Sent 24,2,3 c; Fer 11,1 c.

1 3 5 In Boeth de Trin 1,2 c. 1 3 6 In Met 4, n. 599. 137 Ver 8,15 c. 138 Ver 14,1 ad 6. 1 3 9 In Evang Ioann 4, lect 5,2. 1 4 0 Sth 2-2,6,1 c. 141 Ver 8,15 c. Por Ver 8,9 c; Sth 1,79,2 c; Sth 1,86,2 c; Quodl 2, 1,2 c. 1 4 2 Ver 14,1 ad 8 et ad 5. 1 4 3 In Boeth de Trin 6,3 c.

68

dublju i svestraniju spoznaju predmeta negoli čovjek koji, doduše, posjeduje mnogo raznih podataka o istoj stvari, ali nije s njom dovoljno konaturaliziran. To je prednost što je u odnosu na druge smrtnike imaju genijalni izumitelji i pronalazači, a isto tako i umjetnici, vještaci, detektivi, pače prijateljske i zaljubljene duše među sobom: često im je dovoljna samo jedna sitnica, jedna riječ, jedna kretnja, pa da razaberu i uvide sve što ih zanima.

Anđeoski naučitelj nije pobliže zalazio u konkretne primjene konaturalne spoznaje usred dnevnog života. Jedino je u pogledu vjere više puta naglasio da onaj iskustveni element koji vjernika navodi da povjeruje (»exterius inducens ad fidem«) ne mora biti izrazito č u d e s a n z n a k ; dovoljna je, prema svečevu pisanju, već i sama »privlačivost kršćanske nauke« 1 4 4 ili bilo koja pozitivna crta koja se razabire u crkvenoj teoriji i praksi. U tom smislu, ni Krist nije bio dužan da svoje božansko poslanje i porijeklo dokazuje čudesima; 1 4 5 svaka duša u kojoj je djelovao »instinkt Duha Svetoga«, mogla je iz Kristova lika i života, iz njegove nauke i osobne svetosti smjesta razabrati pred kim se nalazi. Akvinac se, štoviše, usuđuje reći da bi bez toga konaturalno vrednovanog elementa sva fizička čudesa Kristova gubila dokaznu moć: »Si sine miraculis Christo homines credere non tenerentur, neque etiam miraculis factis tenebantur credere.« 1 4 6 Jamačno, ovom izrekom nije svetac htio opozvati svoju tezu prema kojoj čudesa materijalnog reda veoma skladno pristaju Objavi: »convenientissime iun-guntur« . 1 4 7 Želio je samo istaknuti da fizičko čudo, kraj sve apologetske upotrebljivosti, nije glavna ni neophodno nužna podzida vjerovanja. Zahtijevati čudo kao »znak pod svaku cijenu« mogu samo duhovi zaslijepljeni strastvenošću: »grossiores et magis sen-sibiles«. 1 4 8 Nasuprot njima - smatra Akvinac - to veću hvalu zaslužuje vjernik što su mu pri vjerovanju potrebna manja vanjska pomagala: »Fides.. . tanto maior, quanto minoribus adminiculis indiget.« 1 4 9 Takva vjera nije plod lakovjernosti, nego pronicavosti;

In Evang Ioann 15,5. Usp. Quodl 2,4,6 ad 1. Quodl 2,4,6 ad 3; Pot 6,9 ad 18. Quodl 2,4,6 Sed contra 4. Sth 3,43,1 c. In Evang Ioann 2,3,5; Sth 3,43,1 ad 3; Sth 3,55,5 ad 3. Pot 6,9 ad 18; Sth 3,43,3 ad 3.

69

nije u njoj na djelu naivnost, već konaturalnost. Čisto naime i s Evanđeljem suživljeno srce tu više vrijedi i dublje zalazi u istinu negoli najbiraniji dokazi: »sufficientius est ad inducendum quam aliqua demonstrat io«. 1 5 0 Nažalost, upravo tu gdje se Anđeoski na-učitelj najviše približio konkretnom životu, brojni se tomisti uda-ljiše od njega. Zanemarivši njegovu nauku o konaturalnoj spoznaji, još se i danas muče s tzv. vjerom malenih i neukih duša u kršćanstvu te joj uzalud traže zadovoljivo rješenje u racionalis-tičkim i mističkim strujama. Prema njihovu shvaćanju, čudo bi zaista bilo »condicio sine qua non« kršćanskoga vjerovanja; stoga bi za primitivne vjernike, koji nisu sposobni proučavati sama čudesa, htjeli naći barem nekakvih »nadomjestaka« i tako na kraju ipak osigurati zaleđe njihova vjerovanja. 1 5 1 Očito je da u perspektivi ovih tomista evanđeoska riječ o »malenima« kojima je Otac dao da uvide čega ne uviđaju učenjaci i mudrac i 1 5 2 opisuje tek jednu anomaliju u ekonomiji Spasenja... Međutim, izvornoj je kršćanskoj tradiciji baš ta vjera neukih i priprostih duša - »fides parvulorum et rudium« - bila normalan i normativan slučaj vjerovanja na kojem bi trebalo graditi teološke stavke i teorije. Uostalom, ako je starozavjetni zaručnik - prema Vulgati - znao prepoznati svoju zaručnicu po jednoj samo vlasi s njezina potiljka (»in uno crine colli«), 1 5 3 onda smijemo bez okolišanja ustvrditi da tek u svjetlu Akvinčeve nauke o konaturalnoj spoznaji možemo pravo tumačiti i susret ljudskih srdaca među sobom i susret ljudskog srca sa Srcem Božjim u činu vjere.

Premda je ovaj naš prikaz u mnogočem ostao i morao ostati fragmentaran, ipak nam je omogućio da naslutimo kako zamašnu ulogu igra konaturalnost u tomističkoj sistematici. Akvincu je sveukupna stvarnost konaturalna; životna je zadaća pojedinih bića da u toj konaturalnosti rastu sve do konačnog rascvata, koji ima nastupiti s gledanjem Boga. Iz preobilja svečevih tekstova naveli smo uglavnom one koji se tiču »početka« metafizike, fizike i etike te čina vjere, ukoliko se na tim žarišnim točkama konaturalnost živo razabire u krilu svijesti. Ali termin »početak.. .« ne bi nas smio zbuniti ni navesti na pomisao da bi konaturalni uvidi spadali

1 5 0 In Boeth de Trin 3,1 ad 4. 1 5 1 Usp E.-A. Poulpiquet: Le miracle et ses suppleances, Pariš 1913. 1 5 2 Mt 11,25. 1 5 3 Pjesma nad pjesmama 4,9.

70

samo na nekakvo početničko orijentiranje, a potom bi ih nadomjestila solidnija i znanstvenija spoznaja. »Početak« je i u filozofiji i u teologiji baš kao i u životu i povijesti izvanredno značajan zahvat, bremenit cjelinom svega kasnijeg zbivanja. Za to struktura intelektualnog uvida što ga čovjek ima na »početku« metafizike, etike, vjerskog života itd. ostaje trajno nazočna i djelotvorna u njegovoj svijesti. Možemo reći da se kroz prizmu konaturalnosti i konaturalne spoznaje upravo »opipljivo« vidi kako je čovjek »quodammodo omnia«: snagom svojega finalnog dinamizma nosi on u sebi već od iskona »predokus« Božje Svestvarnosti i u svjetlu tog intimnog poleta (da ne reknemo: glada) vrednuje sve što mu se iskustveno predstavi. Počevši od najbizarnijih dnevnih zgoda i potreba - kad isprobavamo nove cipele, kad kušamo jelo ili piće, kad kritički motrimo umjetnine, građevine, namještaj itd. - pa do najsudbonosnijih pitanja gdje treba odlučivati o smislu života i o čovjekovu vječnom određenju, uvijek i posvud na djelu je taj konaturalni bljesak uma kojim izravno uočimo kako je dotična stvar ili činjenica ili nauka zbiljski srodna i s nama i s našom Svrhom, a to znači ispravna, dobra, istinita, obvezatna.. . Prema sv. Tomi, ovo nam konaturalno vrednovanje više otkriva istinu i bolje nas uvodi u život negoli krute razumske analize: »principium melius quam sit ra t io«. 1 5 4 Uostalom, tim je analizama zadaća da nas privedu k novim, dubljim konaturalnim uvidima: »Discursus rationis semper incipit ab intellectu et terminatur ad intellectum.« 1 5 5 Čovjek stoga nije i ne može biti puki računarski, odnosno razumski automat; ono što ga, kao čovjeka, specificira, nalazi se u domeni koju ni najracionalniji automati ne mogu doseći.

Nismo li tim zapali u svojevrstan »maksimalizam« s obzirom na konaturalnu spoznaju i konaturalnost uopće? Nismo li joj pridali i odviše veliku važnost u Akvinčevu sistemu? Odgovor na to pitanje uvelike ovisi o »konaturalnosti« što je razni tomisti imaju sa svojim prvakom i učiteljem... Smatramo da smo uspjeli pobiti navode onih kojima bi u tomizmu bila dopustiva i dovoljna jedino »connaturalitas affectiva«. 1 5 6 Taj minimalizam nije dopustiv već

154 Sth 1-2,68,1 c. 155 Sth 2-2,8,1 ad 2. Usp. Sth 1-2,100,1 c; Sth 1,79,12 c; Quodl 8,4 c; Ver 15,1 c;

Viri 1,8 c et parali. 1 5 6 Por u bilješci 6. djela koja napisaše G. Bortolaso, I. Camporeale, B. Miller i

A. Roland.

71

stoga što Akvinčev specifični »intellectus principiorum« (da druge konaturalne uvide ne navodimo) nema baš nikakve veze s »afek-tivnošću«, nego je potpuno prožet intelektualnošću. Koliko znamo, jedan jedini put - i to govoreći o kreposti i činu vjere - upotrijebio je Akvinac imenicu »affectio« izjavivši: »Inchoatio fidei est in affectione.« 1 5 7 Dakako, imenica »affectio« ima posve drugi smisao od pridjeva »affectiva«, što svjedoči i sam Toma opisujući je kao »quidam appetitus Boni Repromissi«. Radi se dakle o izvornoj čovjekovoj upravljenosti na Boga, a ona se nalazi u domeni finalnog dinamizma i nadahnjuje sve intelektualne uvide. Kao takva, »affectio« bi daleko od afektivnosti bila izvor umskih uvida pa bi nas tako više upućivala k maksimalizmu negoli k minima-lizmu...

Međutim, i oni tomisti koji se s našim tumačenjem Akvinčeve zamisli ne budu slagali, očitovat će barem jedno: svaki pojedinac na svoj način, prema svojoj unutarnjoj dispoziciji ili »konaturalizi-ranosti«, vrednuje sam tomizam, zbog čega i dolazi do raznolikih tumačenja istog sistema. Na taj način pokazat će se da je pravo imao Anđeoski naučitelj kad je tumačeći konaturalnu spoznaju lakonski zabilježio: »Ubi amor, ibi oculus!« 1 5 8

72

Ver 14,2 ad 10. In 3. Sent 35,1,2 c.

»Actio est in passo« Jedan ulomak Akvinčeve metafizike

1. Kad je Davida Ben Guriona, izraelskog državnika, početkom sedamdesetih godina bolest zadržala u postelji, supruga mu Paula nabavi i kraj uzglavlja smjesti moderan kasetofon. Za početak dade mužu da s vrpce posluša jednu omiljenu melodiju, a onda ga upita: »Nije li čudo što tako malen uređaj širi oko sebe toliko bogatstvo zvukova?« Bolesnik odvrati: »Divim se tehnici koja je taj izum stvorila. Ipak, za mene je mnogo čudesnije moje uho koje ima sposobnost da samu glazbenu raskoš čuje i doživi.«

Dosjetljivi političar nije slutio da se tom izjavom priključio nizu davnih mislilaca koji su udivljenje pred prirodnim pojavama stavljali na početak svoga filozofiranja. Znali su, naime, i zvukove i sva ostala unutarsvjetska zbivanja gledati u širem ozračju iskustvene uzročnosti diveći se djelovanju okoliša na čovjeka i obratno. Doista, nije posve jednostavno pitanje: što u konkretnoj stvarnosti znači - djelovati? I što pred sudom uma znači - neki utisak, odnosno učinak proizvesti? Poznato je da se od početka industrijske ere sve više govori o »radu«, danas još napose o »tržištu rada«. Ljudi su pritom smetnuli s uma da je Starina znala iskustvenu djelatnost dublje i životnije motriti, otkrivajući kroz nju sam smisao opstanka. Htjeli bismo barem neke od tih davnih vidika ukratko prikazati. Ne u stilu globalizacijske ekonomike nego u svjetlu refleksivne metafizike.

2. U tom istraživanju slijedit ćemo ponajprije »slovo« sv. Tome, a onda koliko budemo uspjeli - još više njegov »duh«. Doduše, Akvinac je već u ranoj mladosti isticao da, kao filozof, ne istražuje što su ljudi nekoć mislili nego mu je stalo da utvrdi stvarnu istinu. 1 To ga, međutim, nije smetalo da u svojim spisima tisuće puta citira Platona, Augustina i Aristotela. Nije, naime,

1 In I De caelo 1, 22: »Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum...«

73

smatrao da bi sama istina morala biti u opreci s nazorima negdašnjih mislilaca, ali je budno pazio da njihove vidike ne uokviri nimbusom nezabludivosti. Siger iz Brabanta, Tomin suvremenik i protivnik, u jednoj je zgodi napisao: »Naš je postupak filozofski, tj. više ćemo tražiti misao filozofa negoli samu ist inu. . .« 2 Anđeoski naučitelj nikad se nije do te mjere zaboravio. Razrađujući svoju angelologiju, služi se navodima iz Augustinovih djela te veli: Trudit ćemo se da »dublje zađemo u samu nakanu sv. Augustina i (tako) dopremo do istine«. 3 Akvinac je, dakle, bio uvjeren da treba poći s onu stranu Augustinova »slova« - do dubinske zamisli, odnosno nakane hiponskoga biskupa: »intentio auctoris pro-fundius scrutanda«. U tome je zapravo ključ tomističkoga shvaćanja tradicije: vjernost Starini nije u pukom ponavljanju davnih izričaja koji, nakon niza stoljeća, ne mogu više imati posve isto značenje. Tradicija zahtijeva vjernost prvotnom smislu davnih nazora i, povrh toga, zdravu inicijativu koja će drevnoj istini dati novi zamah u novom povijesnom trenutku. Današnji tomist dužan je doumiti ono što sv. Toma u svoje doba nije mogao ni predvidjeti. Akvinčev sistem, uza svu njegovu veličinu i ljepotu, nije dovršen - a nije ni savršen. Dakako, bilo bi preuzetno počinjati danas ab ovo, kao da ničega istinitog ni vrijednog nije u Starini bilo, donekle u stilu prevratničkog slogana: »Avant nous, le de-luge!« 4 Dužni smo u sebe upiti duh tradicije da bismo usred misaonih i vjerskih prilika današnjice odgovorno umovali i svjedočili ono što sada i svijetu i Crkvi treba. . .

Razumije se da u jednoj maloj studiji te velike smjernice ne mogu doći do punoga izražaja. Nastojat ćemo kroz Akvinčevo »slovo« i »duh« doprijeti do srednjovjekovnog tumačenja aktivnosti unutar kozmosa. Ideal bi nam bio da pri tome zađemo donekle i u modernu problematiku kauzaliteta. Ne budemo li u tome uspjeli, neka nitko ne optužuje sam tomizam - nego ograničenost pisca ovih redaka.

2 Sigerovu izreku navodi E. GILSON, La philosophie au Moyen age, Pariš 1944., str. 562: »Ouaerendo intentionem philosophorum magis quam veritatem, cum philosophice procedamus...«

3 De Spir. creaturis 10, 8: »Tamen, ut profundius intentionem Augustini scrute-mur et quomodo se habeat veritas circa hoc...«

4 Ljudevitu XV, odnosno Mme de Pompadour pripisuje se uzrečica: »Apres nous, le deluge!« (Poslije nas neka nadođe i opći potop!). U našem je tekstu smisao te uzrečice preokrenut: Prije nas bio je samo potop - tj. nije bilo ničega vrijednog ...

74

Razrožni iskazi

3. Toma Akvinski nikad nije sumnjao da neka tijela u prirodi zbiljski djeluju, tj. da su povezana uzročnim odnosima. No, otkrića moderne fizike, posebice mikrofizike, navela su neke novije mislioce da prihvate tezu: »Unutar anorganskog svijeta nema uzroka koji bi tvorno djelovali jedni na druge.« 5 Uz taj paušalni stavak odmah primjećujemo da je u sistemu Anđeoskog nauči-telja tvorna uzročnost bila analogan zamišljaj. Akvinac nije nikad čovjekovo iskustvo bez daljnjega, tj. antropomorfno, prenosio na nerazumne i nežive stvorove. Individuum u ljudskome društvu i individuum u mineralnom redu nisu za nj predstavljali subjekte na istoj ontičkoj razini. Stoga ni njihove akcije, odnosno interakcije nije svodio na istoznačan pojam. Doduše, u XIII. stoljeću nikome nije na pamet dolazilo pitanje: postoji li u anorganskoj materiji mnoštvo individualnih bića ili pak treba svekoliku neživu stvarnost uzeti kao jedan jedincati subjekt u svemiru? Očito je da prihvaćanje drugog dijela ove dileme uvelike modificira uzročne odnose među materijalnim stvorovima. 6 No, u svakome slučaju, neupitna je istina da prirodni okoliš djeluje na ljude te da ljudi izazivaju bezbroj učinaka u svim zonama materije. Inače bi suvremene »eko-jadikovke« bile bespredmetne.

Stoga ne treba da potanje zalazimo u netom navedenu dilemu. Vodeći računa o sinergizmu živih i neživih stvorova u iskustvu, pozabavit ćemo se pitanjem koje od Starine seže sve do naših dana - a glasi: »Kako je moguće da tjelesno biće koje smatramo dogotovljenim proizvodi stvaran učinak na drugome biću, premda nam se i ono predstavlja kao dogotovljen subjekt?« Nema sumnje da je tu zagonetan termin (i pojam) dogotovljenosti. Kad bi, naime, dotična bića bila uistinu »gotova«, ne bi se mijenjala ni bilo kakvim preinakama izvrgavala. Otud slijedi da u našem raspravljanju o djelatnosti materijalnih stvorova mora izići na vidjelo dubinski, sveopći korijen svih promjena koje niču u šarolikom krilu prirode.

4. Na samom početku istraživanja trebamo se suočiti s jednom tekstualnom problematikom. Akvinac je uzročnu aktivnost tje-

5 W. BUCHEL, Philosophische Probleme der Physikt Freiburg i. B. Herder, 1965. izriče svoj nazor kratko na latinskom jeziku: »Nullae in ordine anorganico in-veniuntur causae proprie transeunter agentes.«

6 W. BUCHEL, ibid, str. 426-452: »Substantialitat, Individualitet, Ganzheit«.

75

lesnih bića motrio unutar aristotelske kategorije »actio - passio«. Riječ je o tzv. prijelaznoj djelatnosti - activitas transiens - za razliku od imanentnog djelovanja ljudskoga duha, koje svetac smješta u kategoriju »qualitas«. 7 Trebalo bi ponajprije ustanoviti jesu li »actio« (proizvodnja učinka) i »passio« (prihvaćanje učinka) dvije zasebne realnosti, tj. dva različna akcidenta, ili su pak samo dva pogleda na jedno te isto ontičko zbivanje. Anđeoski je naučitelj u ovomu bio prilično »velikodušan«: ispisao je niz tekstova koji govore u prilog čas jednoj, čas drugoj zamisli. U mladenačkom komentaru Lombardovih Sentencija čitamo da »actio« pripada aktivnom partneru promjene, dok se »passio« nalazi u njezinu pasivnom subjektu. Zbog toga, veli svetac, ne smijemo ih svoditi na »jedan brojem« realitet. 8 Isto će npr. posve kratko ponoviti u Sumi protiv pogana: »Jedna je djelatnost u izazivanju promjene, a druga opet u njezinu usvajanju.« 9 Postoji, međutim, i niz protivnih tekstova koji promjenu - u smislu učinka pridaju samo trpnom subjektu. 1 0 Lakonski je to izraženo u Sumi teologije: »Promjena je u subjektu, koji se mijenja.« 1 1 Da bi isključio svaku sumnju, svetac izrično piše: »Factio non est perfectio facientis, sed facti.« 1 2 Nećemo duljiti s navođenjem posve istoznačnih citata. 1 3 Radije se zapitajmo: kako pomiriti očitu razrožnost spomenutih izričaja iz Tomine ostavštine?

5. Bilo je neotomista koji su kod ovakvih zgoda prizivali u pomoć navodnu razliku između Tomina mišljenja u mladim danima i onoga potkraj karijere. Thomas iunior mislio je jedno, dok bi Tho-mas senior pisao baš suprotno. Nažalost, gordijski čvor »actio -

7 J. DE FINANCE, Connaissance de l'etre, Paris-Bruges: Desclee de Brouwer, 1986., str. 395-406: »L'agir« ... Previdjevši tomističku razliku između »agere« i »fa-cere«, neki su neotomisti (J. de Vries) načelo tvorne uzročnosti nastojali utemeljiti na Činjenici da um »proizvodi« svoju misao. Napose bi čovjekov »JA« bio tvorni uzrok svojih životnih čina. Usp. P GILBERT, »Personne et Acte«, NRT106 (1984), str. 734: »Le JE est, en effet, cause efficiente de son action...« Također Obnovljeni život 34 (1979), str. 7-8.

8 In II Sent., dist. 40, q. 1, a. 4, ad 1 um. 9 Summa contra Gentiles II, cap. 57: »Alia operatio est facere motum et reci-

pere motum.« 1 0 In XI Met., n. 2312. 11 Summa theol. I—II, q. 57, a. 5, ad 1 um: »Motus est actus mobilis.« 12 Ibid. 13 De Potentia, 3, 15; Summa contra Gentiles I, cap. 100; II, cap. 23.

76

passio« ne može se rasijecati takvim neotomističkim izumom. Razlog je u činjenici što Akvinac u istim djelima navodi izričaje i jednoga i drugoga niza. Ako je npr. u Sumi protiv pogana14 duet »actio - passio« proklamirao kao dvije realnosti, barem na dva mjesta u istome spisu 1 5 tvrdi suprotno. Slično postupa i u Sumi teologije. Nazoru o dvostrukosti akcidenata »actio - passio« 1 6 treba suprotstaviti izjavu 1 7 o Bogu koji je »Principium effectus«, ali nipošto nije »Principium actionis«; zato se djelatnost (»actio«) ne može pridati Božjoj Biti kao njezin akcident. S mnogo više jasnoće iskazana je oporba tekstova u Tominim raspravama De Poten-tia, gdje treba usporediti 3, 15 corp. s obrnutim govorom u 7, 10, ad 1 um. U prvom, naime, slučaju »actio egreditur« - izlazi iz aktivnog partnera i postaje »perfectio patientis« (četvrti razlog); dotle drugi tekst djelatnost prikazuje kao sponu među dvojicom partnera pa pomirljivo uzima d a j e »perfectio... agentis«. Uostalom, i u komentaru Sentencija Petra Lombardskog nasuprot tekstu o podvojenosti »actio - passio«, 1 8 susrećemo izjavu koja kategorički tvrdi suprotno: »Operatio agentis semper est perfectio patientis.«19

Ovo preplitanje razrožnih tekstova na stranicama istoga djela jamči nam da ih ne možemo pripisati razvojnoj krivulji Tomina razmišljanja. S druge strane, vodeći računa o svečevoj genijalnosti, ne možemo ga optužiti da je u pisanju bio nedosljedan. Morat ćemo stoga navedene izričaje svesti na neko više jedinstvo, gdje se neće suprotstavljati, nego povezati u skladnu cjelinu. Slijedit ćemo prije svega samo Akvinčevo slovo.

Rješenje »ad litteram«

6. Anđeoski je naučitelj već u prvim godinama školskog rada u Parizu pokazao da je samosvojan mislilac, a ne samo tumač tuđih spisa. 2 0 Ne čudimo se, stoga, što nam i njegovi »početnički« radovi pružaju ključ za rješavanje dileme u slučaju »actio - pas-

1 4 Usp. Summa contra Gentiles II, cap. 57. 1 5 Usp. ibid., II, cap. 23; I, cap. 100. 1 6 Usp. Summa theol I—II, q. 57, a. 5, ad 1 um. 1 7 Usp. ibid., I, q. 25, a. 1, ad 3um. 1 8 Usp. In II Sent., dist. 40, q. 1, a. 4, ad 1 um. 1 9 Usp. In I Sent., dist. 37, q. 3, a. 1, ad 3 um. 2 0 T. VEREŠ, Toma Akvinski-Izabrano djelo, Globus, Zagreb 1981., str. 11 si.

77

sio«. Prema Tomi, dužni smo aktivnost tjelesnih bića u prirodi motriti pod dva vidika, odnosno dužni smo utjecaj aktivnog partnera na pasivni subjekt razdijeliti na dva momenta.

U prvoj fazi još je aktualan njihov »sraz«, tj. agens i patiens još su u dodiru: tu se utjecaj prvoga utiskuje na životni sektor drugoga. Kao primjer može nam poslužiti, unatoč trivijalnosti, udarac batine po koži nečijih leđa. Primarno se, dakle, taj agresivni predmet utiskuje na trpnu podlogu »per modum passionis«: na djelu je, znači, puki u t i s a k - impressio. Druga će faza uslijediti odmah kroz prvu: partneri se povlače svaki u sebe, sam pritisak kao takav nestaje, no pasivni subjekt nosi na leđima »modricu« kao re-akciju na izazov ili nasrtaj napadača. Taj pacijentov odgovor zapravo je svojevrstan i s t i s a k - expressio - a nastao je, prema Akvinčevu pisanju, tako što se prvotni utisak konaturalizirao sa životnim tkivom trpnog subjekta: »quando impressio activi iam facta est connaturalis ipsi passivo«. 2 1 (Aktivan, odnosno reaktivan značaj toga konaturaliziranja donekle se može razabrati iz činjenice što npr. na leđima mrtvaca udarac batine neće izazvati modricu. No, poredba nije prikladna.) U svakom slučaju, veli Toma, trag doživljenoga susreta ostaje na pacijentu »per modum qualita-tis«. 2 2 Na koncu, dakle, »actio (factio) est in passo«.

7. Možemo reći d a j e navedeni utisak trenutačan, dok je istisak trajnije naravi - katkad upravo »qualitas difficulter mobilis«, 2 3 tj. svojstvo ili obilježje koje se ne može olako zatrti. I sam je Anđeoski naučitelj tražio primjere kojima bi svoje gledište što življe ori-sao. Činilo mu se da kratkotrajne utiske (impressio) može ilustrirati rumenilom lica, kad se čovjek naglo zastidi i u tren oka toga se izgleda riješi: »subito transit«. 2 4 Što se pak tiče dugotrajnog is-tiska (expressio), svetac ga pronalazi u kreposnim navikama, koje pojedinac usvoji te mu postanu kao nekakva druga narav.. . Kona-turalizacija jamči da usvojeno određenje - makar to bila i modrica prouzročena udarcem - nije izvanjska oznaka ili etiketa, prislonjena uz biće sa strane. Radi se o kvaliteti koja, kroz izazovnost utiska, provire iz srži »pasivnog« subjekta. Tu dinamičnu srž zove

2 1 In III Sent dist. 14, q. 1, a. 1, 2. 2 2 Ibidem. 2 3 De Veritate 22, 2 cor. 2 4 Ibidem.

78

Akvinac »korijen« - radbc - 2 5 dapače, / fontalis radvc26 u smislu »izvorne jezgre« iz koje proviru autorealizacijska svojstva dotičnog subjekta. Da bi neko svojstvo zbiljski pripalo određenom biću, mora iz njega »provreti« - emanare. To je, ako tako smijemo reći, Akvinčev princip imanencije. Stvarni atributi konkretnoga stvora ustvari su ulomci njegova samostvaralaštva, njegove auto-afirmacije i autorealizacije. Postiže ih tako što primarne utiske preobražava u istiske, pomoću kojih sama sebe postupno i sve potpunije izriče, odnosno ostvaruje. Dakako, i prvotni utisak mora biti negdje: ne može visjeti u zraku. Stvarno, on je u pasivnom subjektu - ali kao još neusvojena, neasimilirana »passio«. Međutim, snagom naravi, smjesta nastupa asimilacija, odnosno konatu-ralizacija, tako - da ni nema vremenskoga razmaka između utiska i istiska na životnom području pasivnoga subjekta. Njihova je »su-sljednost« samo logička...

8. Ipak, u nekim slučajevima sveti Toma priznaje mogućnost da se u subjektu očuva utisak (impressio) bez konaturaliziranog istiska (expressio). Držeći se starinske fizike, svetac je smatrao da su na takav način boje prisutne u zraku. Šareni predmeti posredstvom zraka šalju svoje boje do našega vidnog osjetila - što znači: predmeti utiskuju svoje šarenilo u sam zrak. Ali on ostaje trajno bezbojan, tj. ne upija u sebe njihove boje aktivnom asimilacijom, koja bi postala njegov iskaz, njegova expressio. Akvinac to izriče lapidarnom formulom: »Color non d e n o m i n a t aerem.« 2 7 No, u pogledu svjetla, situacija bi prema Tomi - bila drukčija. »Svjetlo se konaturalizira sa zrakom« pa otud i sam zrak biva »luminosus«, svijetleći... Ipak, ističe svetac, zrak svijetli samo dotle dok je izvor svjetla u njemu nazočan. Čim taj ugasne i zrak gubi luminoznost otprilike kao što odraz čovjekova lica nestane sa zrcala čim se od njega odmaknemo. Zato Akvinac, na kraju, i »prisutnost« boja i »prisutnost« svjetla u zraku svodi na isto. 2 8

Očito je da njegov način govora u ovoj stvari ne odgovara tumačenjima suvremene fizike. Međutim, ti tekstovi zorno poka-

25 De Veritate 14, 5 cor. Usp. Compendium theol. cap. 89; Summa theol. I—II, q. 37, a. 1 corp.; III, q. 46, a. 7 cor.

26 Summa theol I, q. 78, a. 4, ad 1 um. 27 Summa theol. I, q. 67, a. 3 cor. Usp. De Veritate 27,4 ad 4 um. De Potentia 3,7

ad 7 um. Quodlibet VII, 2 ad Sum. 28 De Potentia 5, 1, ad 6 um.

79

zuju - kako je svetac razlikovao utiske i istiske u tjelesnim bićima kao »duplex inesse determinationis in patiente«. Povrh toga, sam način bivstvovanja prvotnoga utiska - impressio bez expressio -zvao je Anđeoski naučitelj »esse intentionale«, »esse spirituale«. 2 9

Ti su izričaji neobično važni u njegovoj terminologiji, pogotovo jer ih rabi i za strogo materijalne pojave.

9. Nakon svega dosadašnjeg moguće je uskladiti dvostruki niz izričaja koje sveti Toma primjenjuje na duet »actio - passio«. Kad svetac piše da je »actio in agente«, ima pred očima samo tzv. utisak što ga aktivni partner proizvodi na životnom sektoru pasivnoga subjekta - pa se ta impressio kao stvarni zahvat pripisuje začetniku, od kojega je potekla. Ona je njegova autorealizacija, njegova autoafirmacija na tuđim »leđima«. No, mnogo češće kod Akvinca susrećemo formulu: »Actio est in passo.« Time želi naznačiti da završni plod kauzalnog zbivanja pripada pasivnom subjektu. On doživljava promjenu - i to ne samo kao utisak drugoga na svoje životno područje nego kao vlastiti istisak, kao svoju auto-afirmaciju, odnosno autorealizaciju. U tome smislu Anđeoski naučitelj često rabi aksiom: »Agens qua agens non patitur.« Promjena, naime, alterira onoga partnera koji se mijenja: »Factio non est perfectio facientis, sed facti.« 3 0

Tim rješenjem mogu se zadovoljiti kritičari Tomina teksta. No, pred metafizičarom niču novi problemi koji traže sustavan odgovor. Pitanje je, prije svega: zašto aktivni partner poseže na ontički sektor pasivnoga subjekta? Osim toga, zagonetno je na kakvom se supstratu pojavljuje primarna »impressio« u logičnoj pretpostavci da je subjekt još nije usvojio? Napokon, važan je i problem međusobnog odnosa između aktivnog utiska i re-aktivnog istiska u cijelom procesu: nije li tu riječ o jednom jedincatom sinergičkom iskazu obojice angažiranih par tnera? . . . Bilo bi preopširno na taj roj problema odgovarati nižući citate iz svečevih spisa. Zadovoljit ćemo se načelnim vidicima Akvinčeva sustava - uz rizik da se, s onu stranu Tomina »slova«, pokušamo pro modulo nostro uživjeti u »duh« tomizma. No postupit ćemo donekle »zaobilazno«.

De Potentia 6, 4 cor. et parali. Summa theol. I—II, q. 57, a. 5, ad 1 um.

80

Rješenje »ad mentem D. Thomae«

10. Smionim stavcima angelologije služio se Akvinac dosta često pri tumačenju raznih pojava iskustvenoga svijeta. Samu djelatnost čistih duhova smatrao je prikladnom da osvijetli kauzalne odnose medu materijalnim stvorovima. Polazio je od pretpostavke da anđeli nemaju tijela, tj. da ne podliježu kronotopskim uvjetima kozmičkog bivstvovanja. Svaki je od njih izrazito duhovan subjekt - u Tominoj terminologiji: »forma subsistens«. Kao takav, nijedan anđeo nije »izvan« drugoga u smislu prostorno-vremen-ske raspršenosti (i različnosti) pojedinaca. Oni se među sobom mogu i moraju razlikovati formalnim sadržajem svoje biti, svojom idejnom strukturom - što znači: razlika je od anđela do anđela uvijek formalna, idejna, specifična, vrsna.. . Svaki anđeo ujedno je svoja, vlastita vrsta. Budući da mu bit nije ograničena u pogledu idejne realizacije, u pojedinom su anđelu ostvarene sve virtual-nosti što ih njegova formalna struktura sadrži. Stoga on unutar svoje vrste nije puki pojedinac, nego, doslovce, jedinac. 3 1 Kod nas, ljudi, situacija je drukčija: nijedan među nama nije (da tako reknemo) »čovjek u čistoj kulturi«, nije unikat u kojem bi do kraja bilo iskazano sve bogatstvo ljudske vrste. Kod nas žena nije muškarac - i obratno. Eskim nije Šiluk - i obratno. Ivan nije Petar, itd. Kod nas treba proteći povijest sve do kraja pa će istom tada izići na vidjelo što ustvari jest »čovjek«. Anđeo, međutim, kao čisto idealna realizacija svoje forme ( = vrste) nema, niti može kraj sebe imati »dvojnika«, koji bi se samo brojem razlikovao od njega. Taj nazor zastupao je Akvinac uporno do kraja života.

Kao čisti duh, anđeo djeluje strogo imanentno. Njegova aktivnost ne spada u kategoriju »actio - passio«. On umnom i voljnom djelatnošću samoga sebe imanentno realizira. Otud nijedan čisti duh ne može prijelaznom uzročnošću izravno djelovati na drugoga ni primati pasivne utiske od ostalih anđela. Poželi li jedan od njih drugome nešto priopćiti, to se ne događa u stilu našega ljudskog govora, odnosno razgovora. Kod anđela je sve zbivanje doslovce u-svjesno: unutar njihove svijesti sve se odvija apriorno -bez aposteriornih pasivnih »dodira«. To ne znači da bi anđeli bili

3 1 Summa contra Gentiles II, cap. 93. Usp. Summa theol. I, q. 50, a. 4, et parali.

81

međusobno otuđeni, lišeni uzajamnog komuniciranja; ustvari, njihovo je sporazumijevanje »čisto«, slobodno od pasivnih primjesa koje mi u iskustvu najviše cijenimo i precjenjujemo. Kod nas, naime, glasnice svojim treperenjem izazivaju zvučne valove koji dopiru do slušnog organa subesjednika. Ti su valovi mehaničkoga značaja pa, kao takvi, sam smisao izgovorenih riječi ne prenašaju od jedne ljudske glave do druge. Da bi netko mogao razumjeti što mu je rečeno treba u krugu vlastite svijesti dati značenje mehaničkom podrhtavanju bubnjića... Zbog toga je i kod nas, ljudi, najvredniji element razgovora i razumijevanja izrazito u-svjestan, imanentan, ostvaren u subjektu koji sluša govornika. Od Herak-lita i Augustina sve do naših vremena, duboki su mislioci čovjekovu sposobnost »slušanja riječi« cijenili više od samoga dara govora - povezujući to unutarnje shvaćanje smisla s utjecajem stvaralačkoga Logosa. Nažalost, toliko smo zaokupljeni izvanjskim, aposteriornim »dodirom« zvučnosti, da nam otajstveni element apriornosti u krilu svijesti ostaje nezapažen. No trag mu lako možemo razabrati iz činjenice što svaki čovjek običava izvanjsku poruku tumačiti na svoj način, stvarajući kod toga i komične i tragične nesporazume. . . Anđeli su slobodni od toga aposterior-nog posredništva. Njihov je Posrednik Božje prosvjetljenje (»ra-diatio Divini Luminis«), radi čega im je razgovor s kraja na kraj nošen svjesnom intimom: »locutio interior tantum«. 3 2 Otud se među sobom savršeno točno razumiju i sporazumijevaju.

11. Ovaj sažeti »izlet« u anđeoske sfere daje nam osobito važnu smjernicu za vrednovanje našega iskustvenog zbivanja. Ako, naime, anđeo ne može na drugome anđelu proizvesti pasivan učinak, 3 3 dok je kod nas takva interaktivnost svagdanja pojava, onda moramo jasno uočiti sam korijen te naše različnosti. Kod anđela je supstancijalna jezgra bića izvorište svih njegovih autorealiza-cija. Ta jezgra (fontalis radbc) ima izrazito idejnu strukturu: forma subsistens, forma tantum...34 Snagom takve biti anđeo je samo aktivan stvor - uvijek svjestan, uvijek budan, uvijek priseban, uvijek »in actu«. Iskustvena bića u našemu kozmosu, za razliku od te anđeoske »čistoće«, moraju u svojoj biti osim autorealizacijske

3 2 Summa theol. I, q. 107, a. 4, ad 1 um. 3 3 De Veritate 9, 5, ad 2 um; ad 5 um; Ibid., q. 9, a. 6, ad 4 um. 3 4 De ente et essentia c. IV, n. 26. Usp. T VEREŠ, Toma Akvinski - Izabrano

djelo, Globus, Zagreb 1981., str. 86-88.

82

forme - imati još drugi neformalan element, koji će im dopustiti da budu podložna pasivnosti, da budu »izvan sebe«. Taj element, lišen svakog idejnog sadržaja, nosi od Starine naziv »materia prima«, pratvar. Ne smijemo tu komponentu unutar kozmičkih stvorova poistovjećivati s fizikalnim »tijelom«, koje zamjećujemo osjetilima. Radi se o metafizičkom počelu, koje zasijeca u samu konstituciju svih iskustvenih bića i zato je nadosjetno. Kao svojevrsna »anti«-forma to nas počelo rastresa, raspršuje, navodi nas da u vlastitoj realizaciji imamo dijelove izvan dijelova i da kronotopski, kao pojedinci, budemo jedni izvan drugih, odnosno jedni poslije drugih. Još jedanput naglašavamo: taj metafizički element u našoj biti nije istovjetan s fizičkim tijelom stvorova u svijetu, nego je intimni korijen (radbc) naše kvantitativnosti, odnosno dimenzional-nosti. Suvremenim bi se žargonom moglo reći da pramaterija ili pratvar znači našu »bačenost« u vrijeme i prostor. . .

12. Akvinac je poznavao dva misaona pristupa pramateriji. Jedan se odvijao putem govorne analize (per viam praedicationis), drugi kroz refleksivno proučavanje djelatnosti i promjena u iskustvu (per viam motus).35 Činjenica je, prije svega, da npr. pojedinim ljudima u savršeno istom značenju pripisujemo predikat »čovjek«: Petar je stvarno čovjek, a i Pavao je stvarno čovjek. No Petar nije Pavao, ni Pavao nije Petar. Istodobno se, dakle, podudaraju i, u isti mah, stvarno razlikuju. Ono što Petra čini Petrom nije formalno identično s onim što ga čini čovjekom. U suprotnom slučaju, kao što ne mogu biti »dva Petra«, ne bi mogla biti ni »dva čovjeka«. Element koji Petru daje njegovu individualnost ne dodaje njegovoj formalnoj biti nikakvu misaonu notu, nikakav idejni plus. U takvoj, naime, pretpostavci ideja »čovjek« ne bi kod Petra imala posve isti misaoni sadržaj kao kod Pavla. Predikat »čovjek« mogao bi im se pripisivati samo u analognom smislu, 3 6 a ne istoznačno, kako je slučaj kod iskustva. Prema tome, korijen individualnosti u Petru, Pavlu i ostalim pojedincima izrazito je »ne-formalne« naravi pa ga otud ne možemo pojmovno doseći ni

3 5 In VII Met., nn. 1285-1290. 3 6 28. Generičku oznaku: »živo biće« (animal) pridijevamo čovjeku i majmunu

samo u analognom smislu, jer im vrsna razlika »razumnosti« (rationale) konotira idejni sadržaj. Nu kod Petra, Pavla, Ivana itd. vrsna oznaka »čovjek« posvuda je istoznačna, što znači da individualna nota ne unosi u pojedince nikakav misaoni »plus«.

83

logikom definirati. Ali ga u njegovoj bezidejnosti moramo postuli-rati i prihvatiti; inače bi nam sav govor bio netočan i lažan.

S druge strane, neosporna je činjenica promjena u svijetu koje nastaju kroz aktivno-pasivne odnose među tjelesnim bićima. Prema Anđeoskom naučitelju, fenomen promjene tako obilježava sudbinu fizičkoga stvora da ga on jednostavno zove »ens mobile«. Možemo same promjene motriti od strane aktivnog subjekta i od strane pasivnog objekta. U oba slučaja na djelu je »ekstravertira-nost«: agens poseže svojim utjecajem na životni sektor drugoga tijela, a patiens se tome izvanjskom utisku podvrgava. Imamo li na umu načelni vidik da formalno počelo unutar biti svakoga bića djeluje samo imanentno, moramo »ekstravertiranost« kozmičke aktivnosti i pasivnosti pripisati ne-formalnom elementu: »Nullum ens secundum formam patitur.« Stoga nas pojava fizičke djelatnosti u našem iskustvu navodi da u srži tjelesnih stvorova priznamo isto bezidejno počelo, do kojeg nas je dovela govorna analiza istoznačne predikativnosti. U duhu tomizma zovemo ga pramaterija ili pratvar. Nasuprot formi, koja određuje specifičnu bit ( = vrstu) pojedinih bića, pratvar je posve neodređena i vlada se u biću kao nekakav »petokolonaš«, jer ga čini podatnim u pogledu okoliša. Zapravo, pratvar očituje da je dotični stvor sam sebi nedostatan i jedino uz pomoć drugih može se autorealizirati. 3 7

13. Bilo bi poučno i zanimljivo ovdje u tomističkom duhu razraditi pitanje: na koji je način pramaterija metafizički korijen in-dividuacije, tj. razlikovanja pojedinaca unutar jedne te iste vrste tjelesnih bića. 3 8 No, to bi raspravljanje odviše raširilo okvir naše usko zacrtane tematike. Ograničit ćemo se samo na jednu za nas važnu zasadu, naime da je pramaterija na osebujan način jedna. Pred očima moramo imati njezinu primarnu značajku da iz sebe i po sebi nema nikakve idejne ili formalne strukture, odnosno da nema nikakvih predikativnih određenja. Zato u pramateriji ne možemo razlikovati nikakve »dijelove«, koji bi se kao nekakvi otoci ili kolonije među sobom razlikovali ili barem bili jedni izvan drugih i tako se ponavljali. Ona je »fontalis radix« naše dimenzi-onalnosti, naše prostornosti i vremenitosti, ali iskonski nije u sebi

3 7 In I Sent, dist. 14, q. 3 cor.; Ibid., dist. 42, q. 1, a. 1, ad 3 um; In IV Sent., dist. 8, q. 2, a. 3, ad 2 um.

3 8 In Boeth De Trinitate 4, 2 cor.

84

»isparcelirana« - nego je na svoj način jedna. Ne radi se tu o jedinstvu anđeoskog bića, koje svojom duhovnom jednostavnošću nadilazi svaku kvantitativnu djeljivost. Ne radi se ni o jedinstvu živog organizma u svijetu, gdje pojedini stvor bivstvuje kao samosvojan i cjelovit, premda složen subjekt. Ne radi se ni o jedinstvu umjetnih tvorevina iz iskustva - npr. o jedinstvu neke društvene udruge ili planski izgrađenog naselja, gdje se više cjelovitih subjekata određenom zamisli povezuje u prigodnu cjelinu. Svi ti oblici jedinstva imaju formalan značaj - bilo da su supstancijalnog ili pak akcidentalnog reda. Pramaterija, međutim, lišena je svake forme pa otud nije ni supstancijalno ni akcidentalno »jedna«. Školski rečeno: nije »unum per se«, a nije ni »unum per acci-dens«. Kao posve bezidejno ili ne-formalno počelo, pramaterija je privativno jedna, jer se u njoj izvorno ne mogu nazirati nikakve diferencijacije koje bi je u pozitivnom smislu determinirale. 3 9

14. Zagonetno jedinstvo pramaterije odražava se na cjelini iskustvenoga kozmosa. Ni on nije jedna jedincata supstancija (unum per se), ali nije ni puka, naknadno usklađivana, ponešto umjetna cjelina (unum per accidens). Kozmos je napučen mnoštvom samosvojnih subjekata, koji su u svojoj supstancijalnoj srži determinirani vlastitom formom. Ali zbog toga nisu među sobom »sub-stantiae separatae« - subjekti iskonski i dosljedno odvojeni. Pramaterija, naime, kao konstitutivan element zalazi u njihovu sup-stancijalnu jezgru; a kako je ona iz sebe »jedna«, njezino privativno jedinstvo pogađa sva - i živa i neživa bića unutar kozmosa. Po pramateriji, dakle, od iskona smo svi u svijetu jedni s drugima povezani - u nekome smislu poput sijamskih blizanaca »sudbinski srašteni«.

Dinamičku stranu te naše kozmičke »sraštenosti« razabiremo kroz intimni odnos materije i forme u materijalnim stvorovima. Polazimo od pretpostavke da je svako tjelesno biće ustvari hile-morfna supstancija, tj. u svojoj metafizičkoj jezgri konstituirano sjedinjenjem određene forme s pramaterijom. Ova posljednja, u svojoj bezidejnosti, nema afiniteta ni prema kojoj formi više nego li prema drugim vidicima formalne realizacije. Pramaterija, dakle, pristupačna je i otvorena za sve moguće forme: »in potentia ad

3 9 Summa theol I, q. 16, a. 7, ad 2 um: »Materia prima dicitur esse u n a, non quia habet unam formam... sed per remotionem omnium formarum distinguen-tium.« Usp. In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 1, ad 3 um; De Veritate 1, 5, ad 15 um.

85

omnes formas.. .« Ukoliko je nekom od njih informirana, ne gubi svoje iskonsko »jedinstvo« u odnosu na cjelinu kozmosa - što znači: nije pojedinačnom formom posve »zasićena«, nego bi joj i druge jednako pristajale i, u tome smislu, ostaju joj »poželjne«. Stoga povezanost materije s određenom formom nikad nije ne-raskidiva. Otud je, u Akvinčevoj terminologiji, svako tjelesno biće i promjenljivo (ens mobile) i kvarljivo (ens corruptibile). Taj trend otvorenosti prema novim ostvarenjima nije jednosmjeran: može se ponekad uspinjati prema višim stilovima bivstvovanja, a može i silaziti k nižima. Sveti Toma izrično veli: »Potentia, quantum est de se, indifferenter se habet ad perfectum et imperfectum.« 4 0 Prema tome, tijek kozmičkoga zbivanja neće uvijek iznositi na vidjelo samo bolja i savršenija ostvarenja, kako je npr. na moralnom (!) području zahtijevao Papa Pio XI. asketskom parolom: »Sempre meglio, sempre piu!« Ako je avantura svemira započela pomodarski razglašenim Pra-praskom (Urknall), ipak na temelju prama-terije ne možemo predvidjeti kako će izgledati njezina konačnica: hoće li se iskristalizirati kao happy ending ili će sve skončati ekološkom kataklizmom...41

15. Ne smijemo smetnuti s uma zasadu da je supstancijalna forma izvorište svih aktivnih realizacija u tjelesnim stvorovima. Što se tiče pramaterije, ona je samo supstrat, medium, u kojem se razne forme autorealiziraju. Primarni rezultat toga procesa jest »parcelizacija« pramaterije, njezino dimenzioniranje kategorijama prostornosti i vremenitosti. S tim uobličenjem ona postaje »materia quantitate signata« i služi za individualno lučenje bića u prirodi . 4 2 Sama dimenzioniranost zapravo je specifično, neotuđivo svojstvo - proprium - što ga forma ostvaruje na supstratu pramaterije. Tome svojstvu nema alternative, tj. nemoguće je da hile-

4 0 Summa theol. I, q. 66, a. 2 cor. 4 1 Ni teorija o tzv. ekspanziji svemira ne daje naslutiti kako bi trebalo da sam

kozmički proces skonča. Hoće li gravitaciona privlačnost kad-tad nadvladati silu ekspanzije pa cjelinu svijeta strovaliti u opći kolaps; ili će se gravitacija izjednačiti s ekspanzijom te zavesti režim entropijskog mrtvila; ili će ekspanzija zatrti i posljednji trag gravitacijske privlačnosti, čime bi svemir u krajnjem rasulu opustio... Ni u jednom od ta tri modela učenjaci ne vide kakav bi smisao mogla i morala imati kozmička avantura. Uostalom, put do smisla otvara jedino metafizika.

4 2 Govoreći o individuaciji, Akvinac je isticao da pramaterija mora biti obilježena (»signata«) ne samo prostornošću, nego i vremenitošću: »quatenus distincta et determinata ad HIC et NUNC«... (In Boethium de Trinitate 4, 2 cor.).

86

morfno biće bude bez dijelova izvan dijelova (u svome situiranju) i bez dijelova poslije dijelova (u svome trajanju). No supstanci-jalna forma kadra je iz sebe ostvarivati i druge tvorevine, koje nisu tako jednostrano determinirane kao netom spomenuta vlastitost. Te su realizacije među sobom kontrarne, što znači: ne mogu istodobno biti sve ostvarene. Srednji je vijek u svom jednostavnom pristupanju prirodi na taj način motrio razna stanja vode, koja može biti topla i hladna, zaleđena i plinovita itd. Ta raznolika stanja nadolaze prigodno kao akcidenti koji, bez obzira na suvremenu molekularnu teoriju, u očima metafizičara ostaju autoreali-zacije supstancijalne forme vode na dimenzioniranom sektoru pramaterije. Dakako, nije moguće da se kontrarni akcidenti ostvare u isto vrijeme i na istome mjestu. Pitamo se stoga: što navodi formu da iz obilja mogućih akcidentalnih realizacija radije ostvari jednu, zapostavivši sve druge njoj suprotne?

Budući da smo potanje razradili glavne elemente koji zalaze u ovaj problem, smijemo zaključno rješenje iznijeti pod vidom sumarne rekapitulacije. Zajamčeno je da ni u jednom kozmičkom stvoru supstancijalna forma ne može »zasititi« potencijalnost pramaterije. Stoga je svako od tih bića »otvoreno« prema cjelini kozmosa, s kojom ga ontički podržava u zajedništvu sama pramaterija - ukoliko je u svim prirodnim tijelima radikalno jedna i, po sebi, neponovljiva. Kao takva, pramaterija navodi formu određenoga bića da iz svoje parcijalne i parcelirane realizacije »očijuka« s drugim mogućnostima realiziranja. Te mogućnosti nisu puki za-mišljaji u apstraktnom ozračju platoničkih ideja, nego se odnose na konkretne »parcele« formalnih ostvarenja unutar materijalne prirode. Na taj način aktualna zona samostvaralaštva jednoga tijela u isti mah je potencijalna zona samostvaralaštva drugoga tijela, koje prema njoj ne može biti ravnodušno. Pramaterija, naime, koliko god u sebi iskonski bila »indiferentna« ( = lišena svake diferencijacije), ne dopušta nijednome biću u kozmosu da u pogledu totaliteta prirode bude indiferentno... Nije potrebna, dakle, nikakva agresivna impetuoznost da bi jedan materijalni stvor u svijetu pretendirao na životno područje bližnjega. Nije potrebna ni naročita »vis a tergo« - naponska sila, kojom bi nekakav demiurg ili sam Stvoritelj pogurnuo miroljubive stanovnike svemira da se među sobom počnu sudarati i sukobljavati. Od strane metafizike dovoljno je samo jedno: da u pogledu materije forma bude forma.

87

tj. da forma - kao takva - »informira« pramateriju ostvarujući proces »informiranja« dosljedno sve do kraja. Doduše, iskonski je trend toga procesa imanentan u stilu samoostvarenja - Selbst-vollzug; ali kod tjelesnih i, nadasve, neživih bića ta je autorealiza-cijska »imanencija« nošena ekstravertiranošću pa je otud prijelazna djelatnost neminovan i stalan trabant svega samostvaralaštva u prirodi.

16. U svemu dosad rečenom sadržan je i odgovor na pitanje kojim se ovdje bavimo: što navodi supstancijalnu formu nekoga bića da, usred mnoštva mogućih akcidentalnih realizacija, jednoj jedinoj dadne prednost pred svima ostalim? Po sebi, kad je riječ o duhovnom stvoru, npr. o čovjeku, koji se služi slobodnom voljom, rješenje treba tražiti u domeni slobodnog izbora. Volja, naime, autonomno dekretira svoje stavove - nalik na »vagu koja, neovisno o utezima, sama pokreće svoje zdjelice« (E. Hello). Ali kod pukih materijalnih stvorova u prirodi nameće se pitanje: može li njihova supstancijalna forma, koja nema slobodne volje, podleći utjecaju izvana pa svoju autorealizaciju provesti na »pasivan« način dopustivši stranom čimbeniku da joj propiše, odredi pravac djelovanja?

Ima neoskolastika, a također i neotomista, koji navedenu apo-riju gledaju kao pseudoproblem. U njihovim očima, svaka je materijalna forma u sebi ograničena i zbog toga (?) »pasivna«. Nema u njoj formalne »čistoće«, koja je svojstvena anđelima, pa otud može primati u sebe određenja što proviru iz drugih supstancijal-nih jezgri. . . Takav stil umovanja tuđ je izvornom Akvinčevu to-mizmu i, logički, niječe samu narav forme kao takve. Na konstituciju hilemorfnog bića spada pramaterija kao počelo puke odredi-vosti i supstancijalna forma kao počelo aktivne realizacije. Prema tome, kao što pramaterija ne može iz sebe davati aktivne determinacije, tako ni forma ne može u sebe primati pasivne diferencijacije. »Nullum ens secundum formam patitur.«

Sa svim time naša aporija nije nerješiva, no spretnije ćemo je doumiti budemo li cijeli problem osvijetlili primjerom iz iskustva. Gledajmo utjecaj sunca na površinu vode stajaćice. Supstancijalna jezgra sunca iskazuje u njezinu materijalnom supstratu svoj utisak - »impressio«. No, vodena forma već se otprije autorealizira na istome supstratu i čini ga prikladnim da u sebe primi sunčevu »informaciju«. Stoga su kod same pojave prvotnoga utiska bile na

88

djelu obje supstancijalne forme - i sunčeva i vodena - svaka na svoj način. Njihov sinergizam (»con-cursus«) iznio je na vidjelo prvu kariku iz lančanog niza kategorije »actio - passio«... Ali to još nije sve. Do toga trena, supstancijalna je forma vode iz obilja svojih mogućnosti realizirala virtualnost, koja je njezinu parcelu materije (quantitate signata!) činila donekle »neutralnom«, odnosno podatljivom za sunčev zahvat. Kroz informativni utisak (sunca) sam se pramaterijalni supstrat modificirao, tj. poprimio je direktivu u pravcu zagrijavanja. Zato odsad supstancijalna forma vode ne aktuira više o n a k v u pramateriju, kakva je bila ispočetka, nego se autorealizira u t a k v o j pramateriji, koja se javila kroz novoostvareni utisak. Na takvom supstratu supstancijalna će jezgra vode iskazati takvu virtualnost koja vodi prema is-paravanju. To će biti njezin istisak - »expressio«, ukoliko će sama sebe u novonastaloj situaciji kondeterminirati na nov stil samo-ostvarivanja. Dakako, i u zaključnom istisku bit će na djelu obje supstancijalne jezgre - i vodena, ali i sunčeva, svaka na svoj način. Vodenoj formi pripada tu glavna riječ - jer voda se isparava; ali sunčeva »informacija« bila je tu indikator ili putokaz, kojim je procesu naznačena specifikacija. Očito je da su kod ovoga zbivanja oba partnera, i sunce i voda, otajstveno »srašteni« i da njihov međuodnos nadilazi svaku usporedbu s kojekakvim blizancima u iskustvu. Premda obje forme - i sunčeva i vodena - »informiraju« isti sektor pramaterije, ipak je njihov sinergizam, odnosno »con-cursus«, takve naravi da nijednoj strani ne zadaje stigmu pasivnosti.

Zaključni izvodi

17. Na prvi pogled moglo bi se reći kako smo tresli i pretresli dosta tomističkih »brda«, ali nam se na kraju rodio tek »miš«. Istraživali smo Akvinčeve izričaje o prijelaznoj djelatnosti materijalnih stvorova te došli do uvida da bi filozof mogao ponešto modificirati svagdanji način govora u pogledu prirodnih zbivanja. Pučki, naime, velimo: sunce zagrijava vodu, a bilo bi ispravnije kazati: »Voda se zagrijava pod utjecajem sunca.« Ili, ako se vratimo jednom ranije navedenom primjeru, umjesto izričaja: »Batina je stvorila modricu na leđima«, filozof bi točnije obilježio situaciju: »Živo je tkivo reagiralo modricom na izazov batine.«

89

Ipak, sustavno, mogli bi iz našega raspravljanja poteći i korisniji izvodi. Postao nam je običaj da bez ustezanja aktivnost tjelesnih bića obilježavamo kao t v o m u u z r o č n o s t - causali-tas efficiens. Mnogi su crkveni mislioci smatrali da je taj tip kau-zaliteta od najveće važnosti za dokazivanje Božje opstojnosti pa su olako popuštali t rendu da na svakom koraku otkriju i uzve-ličaju eficijentnu uzročnost. Naše raspravljanje nastoji obuzdati taj nimbus »eficijencije«. Držeći se Akvinčeva duha i slova, istaknuli smo dva elementa koji igraju ključnu ulogu kod tzv. prijelazne aktivnosti materijalnih bića: A) Agens autorealizira sam sebe stvarajući informativni »utisak« u pramateriji svoga trpnog partnera. B) Patiens, također autorealizira sam sebe stvarajući na istom sektoru pramaterije svoj konaturalizirani »istisak«... Tomis-tički se ne može reći da bi te dvije autorealizacije bile »dva« akci-denta. Rađaju se, naime, na istoj parceli pramaterije (quantitate signatae) pa ne mogu biti individualizirane kao dva razna ostvarenja: one su brojem jedan akcident... Ali su kod njegove realizacije angažirane obje supstancijalne forme svojim formalnim ( = formativnim) djelovanjem. Ne postoji, dakle, nikakav dinamični fluid ni energetski naboj, koji bi istjecao iz aktivnog partnera te zalazio u utrobu pasivnog subjekta. S obje strane, tj. i od jedne i od druge supstancijalne jezgre na djelu je samo causalitas formalis - ništa više. D o tog rezultata mora doći svaki tomist koji tzv. »tvomu uzročnost« unutar materijalne prirode analizira prema Akvinče-vim zasadama. Uostalom, glasovito poglavlje iz Sume protiv pogana 4 , 1 1 , govori u prilog našem shvaćanju kad prijelaznu djelatnost neživih stvorova tumači kao najniži analogan odvirak formalne emanacije - kojom se u krilu Oca Nebeskog rađa Vječni Logos. Taj smioni svečev tekst potiče nas da, prema tražbini Gab-riela Marcela, »nadvladamo opsjednutost tvornom uzročnošću«, 4 3

koja je Skolastiku modernoj misli uvelike otuđila.

18. »Last, but not least!« Od početka raspravljanja rabili smo termine: utisak - istisak, impressio - expressio... Kao takvi, morali su nam dozvati u pamet daleko poznatije sintagme: »species impressa« - »species expressa«. U teoriji spoznaje prva od tih sintagmi znači autorealizaciju predmeta u svijesti spoznajnog sub-

4 3 G. MARCEL, Le mystere de l'etre, Pariš 1951., II, str. 144: »surmonter la han-tise causale«.

90

jekta, dok druga naznačuje autorealizaciju svjesnog subjekta u njemu samome. . . Iz naših je izvoda vidljivo da su te dvije autore-alizacije jedno jedincato ostvarenje na životnom području svijesti - kako je to kodificirano u starinskom aksiomu: »Cognitum in actu et cognoscens in actu sunt idem.«

Nažalost, mnogi, ponavljajući taj aksiom, previđaju fundamentalni problem koji teoriju spoznaje pogađa u njezinu izvorištu. Pitanje je, naime: može li materijalni predmet iz iskustva kauzalno utjecati na čovjekov um pa tu duhovnu (!) moć determinirati (?) da u sebi razradi ovakvu ili onakvu spoznaju? Genijalni se Platon pred tom aporijom nije uspio snaći. A neće je pravilno rješavati ni oni koji relaciju objekta prema subjektu, odnosno relaciju predmeta prema čovjekovu umu budu gledali kroz prizmu uobičajene t v o r n e uzročnosti. Prije ili kasnije morat će uvidjeti da ne samo anđeoski, nego ni ljudski duh ne može biti » p a s i v a n « u pogledu materijalnih tvorevina s kojima se susreće. Za rješenje aporije treba prizvati u pomoć Akvinčev nazor o formalnom kau-zalitetu, što smo ga na prethodnim stranicama pokušali prikazati. Doduše, bilo bi umjesno da smo ujedno istražili kako u kontekstu tomizma treba da bude tumačena tzv. »causalitas materialis«... Nije li pramaterija svojevrstan »kontrapunkt« forme?! No, to je tema za neko drugo istraživanje i za nekoga drugog istraživača.

91

Dijalektika naravi i nadnaravi prema nauci Tome Akvinskog

U prvim danima mjeseca ožujka 1974. proslavljena su dva značajna tomistička jubileja: sedamstota godišnjica smrti sv. Tome (7. 3. 1274.) i sedamdeseta godišnjica rođenja Karla Rahnera (5. 3. 1904.). Moguće je da se još i danas nađe pojedinaca koji bi na Rahnera među tomistima gledali kao na »Saula među prorocima«; 1 ipak većina se suvremenih tomista ne vara kad izvorno nadahnuće Rahnerove misli traži u Akvinčevim spisima. Slavni njemački teolog nije, dakako, zapinjao pri pukom Tominu »slovu« iz XIII. stoljeća nego je, uživjevši se u svečev »duh«, nastojao promicati davnu tomističku baštinu umujući prema prilikama i potrebama svoga vremena. Pred četrdesetak godina neki su mu taj postupak ubrajali u »grijeh«; danas međutim nitko ga razuman neće zbog toga brisati s liste autentičnih tomista.

Jedan Rahnerov pokušaj unapređenja davnih tomističkih nazora predstavlja i smiona njegova teorija o »nadnaravnom egzis-tencijalu«.1 Zanimljivo je da čuveni nizozemski dominikanac E. Schillebeeckx nije, barem u prvi mah, smatrao tu teoriju ni potrebnom ni oportunom u teologiji; 3 no Rahner je ovom svom »theo-logumenu« ostao vjeran sve do danas. On odlučno zastupa mišljenje da već sam poziv, kojim je ljudski rod od Boga određen za jednu jedinstvenu nadnaravnu svrhu, proizvodi u svakom čovjeku ontološku modifikaciju bitka i tako ga izvorno čini različnim od ljudi, zamišljenih u hipotetskom stadiju »čiste naravi«. Razumije

1 Tjesnogrudni su »tomistički« krugovi u tridesetim godinama odbili Rahnerov doktorski rad: »Geist in Welt. Zur Metaphvsik der endlichen Erkenntnis bei Tho-mas von Aquin« i tako prinudili mladog mislioca da se od filozofije obrati k teologiji. Por. H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Leben - Denken - Werke, Miinchen 1963., str. 19 si.

2 Sustavan prikaz s literaturom u: Sacramentum mundi I, col. 1295-1300. 3 »L'instinct de la foi selon S. Thomas d'Aquin«, Revue des sciences philoso-

phiques et theologiques 48 (1964), str. 377-408, napose 397-399.

93

se da k ovom iskonskom pozivu pridolaze još i druge modalnosti istoga reda - kao npr. podložnost grijehu nakon pada Praroditelja te Božjaspasiteljska volja da sve bude obnovljeno u Isusu Kristu.. . Sa svim tim, prema Rahneru, kad bi se u konkretnom poretku Providnosti neki čovjek našao lišen svake milosti i posvetne i djelatne, ne bi ipak dospio na razinu golog »naravnog« stvorenja: u njemu bi još i tada preostala izvorna nadnaravna determinanta, tj. intimna određenost za nadnaravnu svrhu unutar kristocentrički strukturirane Božje ekonomije. Budući da ova determinanta ne preinačuje čovjeka u liniji njegove biti (esencije) nego modificira konkretni ljudski bitak, Rahner ju je - potaknut donekle terminologijom ranih Heideggerovih spisa prozvao »nadnaravnim egzis-tencijalom«. 4

Anđeoski se naučitelj nikad nije i z r a v n o bavio ovom posve moderno impostiranom problematikom. Samo joj se donekle zaobilaznim putem približio, kad je zauzimao stav prema teoriji tzv. »treće« milosti koju su zastupali brojni svečevi suvremenici, ponajviše iz franjevačke škole. I sam je sv. Bonaven-tura smatrao da treba između puke čovjekove naravi, s jedne strane, i milosti u strogom smislu, s druge strane, uvažiti svojevrstan »medium« kojim bi se narav raspoložila za primanje nebeskoga dara. 5 Prema njemu, narav je u pukoj svojoj naravnosti (kojoj pridolazi još i zakrivljenost - »curvitas« - nakon grijeha!) toliko na sebe upravljena, te je potreban naročit posrednik - »gratia gratis data«, da bi se čovjek otvorio i prilagodio pravoj milosti - »gratia gratum faciens«... 6 Akvinac je u ranim svojim djelima, kad još nije bio upućen u osudu semipelagijanizma, veoma odlučno zabacivao taj »umetak« između naravi i milosti - držeći da je čovjekova duša već po naravnom poretku otvorena prema daru oprav-

4 Do analognih se vidika, još prije Rahnera, vinuo francuski filozof-svjetovnjak MAURICE BLONDEL dok je umovao o »transnaturalnom« stanju povijesnog čovječanstva. Por. J. ĆURIĆ, Blondelov stav pred apologetskim problemom (doktorski rad, manuskript) Zagreb 1963., str. 196-211. U tiskanoj knjizi: Srcem se vjeruje, Filozofska istraživanja br. 87, Zagreb 2002., str. 224-232.

5 S. BONAVENTURA, In II. Sent d. 28 a. 2 q. 1 c. Očito je da Rahnerov egzis-tencijal ni u kojem slučaju ne igra ulogu »posrednika« između Naravi i Milosti.

6 »Gratia gratis data ... sine qua nemo umquam se praeparavit ad gratiam.« In II. Sent d. 1 p. 1 a 1 q. 1 c. Por. E MITZKA, »Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade«, Zeitschrift fiir katholische Theologie 50 (1926), str. 27-72; 221-252.

94

danja. 7 Kasnije će taj svoj nazor u moralnom pogledu ponešto ublažiti, ali će ga pod ontološkim vidikom uvijek odlučno ponavljati - o čemu svjedoči i lakonska njegova izreka iz Teološke sume: »Naturaliter anima est gratiae capax.« 8 Većina se Akvinčevih komentatora u ovom pogledu zadovoljila jednostavnim ponavljanjem učiteljeva »slova«;9 iznimku će predstavljati Dominik de Soto koji bez ustručavanja priznaje da je Tomina misao pod ovim vidikom ostala nedorečena. 1 0

Zacijelo, Anđeoski se naučitelj nije varao dok je oštroj kritici podvrgavao teoriju »treće« milosti. Ukoliko se naime cijela apo-rija kreće oko » p r v o g« dodira naravi i nadnaravi, sama pretpostavka nekog »umetka« ili »posrednika« ne pridonosi nimalo njezinu rješavanju. Prema Akvincu, taj će »umetak« pod esencijalnim vidikom biti neminovno ili naravna ili nadnaravna tvorevina: u prvom slučaju, ne vidi se zašto bi jedan naravni element bolje od drugoga otvarao dušu za milost, dok u drugom slučaju, tj. u pretpostavci nekog »nadnaravnog« umetka - problem p r v o g dodira naravi i nadnaravi ne biva riješen nego samo produžen, prebačen na drugu instanciju... 1 1 Zanimljivo je, međutim, što Akvinac u svojim raspravama De Veritate navedenoj alternativi pridodaje još i treću mogućnost: »si autem per gratiam gratis datam in-telligant Divinam Providentiam...«12 Pretpostavio je dakle da se problemu može prići i izvan esencijalnih kategorija - u izrazito konkretnoj, životnoj perspektivi Božje Providnosti; ali nije pobliže istumačio, smatra li taj egzistencijalni element posve izvanjskim dodirom, po kojem bi Providnost samo sporadički utjecala na čovjekov životni put, ili pak u njemu gleda dublji zahvat koji seže do srži našega životnog realiziranja - ne kao trenutačan trzaj nego kao trajna, neotuđiva determinanta. . . Anđeoskom je naučitelju, izgleda, bila dovoljna činjenica što u konkretnoj Božjoj ekonomiji Providnost vodi čovječanstvo k jednoj samo jedincatoj nadnarav-

7 »Ordo naturalis inest animae ad iustitiae rectitudinem consequendam.« In IV Sent d. 17 q. 1 a. 5 sol. 1 c.

8 Sth 1-2, 113, 10 c. 9 THOMAS DE VIO CAIETANUS, In 1-2,113,8: »... non solum simul, sed

unica actione Deus, infundendo gratiam, gratuite movet et gratum facit.« 1 0 DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 14 q. 2 a. 6. 1 1 In II Sent d. 28 q. 1 a. 4 c. 12 Ver 24, 15 c.

95

noj svrsi. Imajući u vidu taj egzistencijalni element, on se pomirljivo priklanja Bonaventurinu nazoru: »sic verum est quod sine gratia homo non potest se praeparare ad gratiam gratum facien-tem.« 1 3

Sistemski se ovdje nameće pitanje: kakav učinak ostvaruje ta nadnaravna Providnost u stvorenjima općenito i u čovjeku napose? Smijemo li navedeno »upravljanje čovječanstva k nadnaravnoj svrsi« svoditi na puki »o r d o«, statičan razmještaj nižih i viših, naravnih i nadnaravnih vrednota, ili je tu pod zahvatom Promisla na djelu svojevrsna »o r d i n a t i o«, dinamična povezanost svega stvorenoga u jednu finalistički strukturiranu cjelinu? Nemamo ni ovdje prava zahtjevati od Akvinca da nam doslovce odgovori na pitanje koje se u XIII. stoljeću nije još ni izdaleka nametalo današnjom oštrinom. Ipak, ne možemo se oteti dojmu da je sav Tomin filozofsko-teološki sistem prožet i nošen finalističkim zamišljajem, u kojem ključnu ulogu ima dinamična upravljenost svega stvorenog prema jedincatom nadnaravnom terminu. Jamče nam to na osobit način brojni svečevi tekstovi u kojima je riječ o tzv. naravnoj težnji čovjekova uma za nadnaravnim blaženstvom, tj. za gledanjem Božje biti. Prema Tomi, čovjek nije u pogledu nad-naravi onako skučen kao npr. kamen u odnosu na anđela: kamen naime ne može termin svoje naravne težnje staviti u anđeosko biće - koje za nj* predstavlja relativnu »nadnarav« - jer bi u toj pretpostavci, težeći k čistoj duhovnosti, tražio dokinuće vlastitoga materijalnog bitka te na taj način protuslovio sam sebi. Ali čovjek, u Akvinčevoj sistematici, po naravi teži k nadnaravnoj realizaciji, a da pri tom sebe nimalo ne zaniječe niti ne dokine. Ne znači to, da bismo svi od reda u Tominoj perspektivi izgarali od apsurdne čežnje »da budemo Bogom« - kako to posve nelogično zamišlja J.-P. Sartre; 1 4 sa svim tim je ipak istinito, da prema Anđeoskom naučitelju raspon naše naravne težnje za cijelu neizmjernost nadilazi okvir naravnih čovjekovih mogućnosti. 1 5

1 3 Nav. mj. 14 U Etre et le Neant, izd. 31. Pariš 1950., str. 653. Por J. ALFARO, »Transcen-

dencia e immanencia de lo sobrenatural«, Gregorianum 38 (1957), str. 5-50, napose 35 i 46 (Nadnaravno blaženstvo ne može biti »suprakreaturalno«!).

1 5 »Quamvis homo naturaliter inclinetur in Finem ultimum, non tamen potest Illum naturaliter consequi, sed solum per gratiam...« In Boeth de Trin 6, 4 ad 5. Por Ver 8, 3 ad 12; Ver 14, 10 ad 1 et ad 2 et ad 5.

96

Kroz punih sedam stoljeća nastojali su tomisti pronaći neko zadovoljivo rješenje za one tekstove svog učitelja koji govore o naravnoj čovjekovoj težnji za gledanjem Božje biti Nu sve do danas nisu u ovom pogledu pronašli zajedničkog jezika.. . Može ova razrožnost unutar samog tomističkog tabora na prvi pogled djelovati neugodno, dapače porazno: u pitanju je naime krunska teza svega Akvinčeva finalizma! Ipak, ova je nesloga svečevih sljedbenika veoma poučna jer - na kraju krajeva - nisu ti mislioci tijekom stoljeća lomili koplje oko Tomina »desiderium naturale« iz puke navezanosti na njegovo slovo, nego ih je u prvom redu zanimao stvarni problem, tj. zbiljski odnos naravi i nadnaravi u konkretnom, povijesnom čovjeku. Ne umišljamo si da bismo stranama koje slijede mogli dokrajčiti ove stoljetne tomističke rasprave; ali nam se čini uputnim da naznačimo neke primordijalne zasade tomizma koje, u pretpostavci nadnaravnog egzistencijala, poprimaju osobitu plastičnost i sistemsku konsolidaciju. Ne želimo pri tom Rahnerov »theologumenon« prikazati kao golu izvedenicu iz Akvinčevih načela, eventualno kao najmoderniji kompromis između Tomina stava i Bonaventurine »treće« milosti; ni Rahneru ni nama ne bi takvo miješanje povijesnih perspektiva baš nimalo koristilo. Naša je nakana da se kroz prizmu Tomine dijalektike i metafizike primaknemo što bliže samom zamišljaju nadnaravnog egzistencijala tražeći - koliko je to moguće njegov »topos« unutar Akvinčeve sistematike. Možda će se na kraju pokazati, da ni pod vidikom toga noviteta ne bi trebalo praviti oštru »cezuru« između Anđeoskog naučitelja i Karla Rahnera; možda su naime konačni vidici jednoga i drugog u ovoj problematici, unatoč sedamstoljet-nog razmaka, prilično bliski - baš kao što im bijahu bliski i jubilarni spomendani u ožujku 1974.

Akvinčevi tekstovi

Dijalektiku naravne čovjekove težnje izlaže Toma Akvinski najopširnije i najizrazitije u trećoj knjizi glasovite svoje Sume protiv nevjernika. Glavnina njegovih izvoda sažeta je u stavku: »Svaki stvoreni um po naravi - n a t u r a l i t e r - teži za gledanjem Božje biti.«16 Da onemogući svaku sumnju, svetac će svoju tvrdnju još jače istaknuti negativnom formulacijom: »Naravnom spozna-

16 ScG 3, 57.

97

jom Boga ne može se zadovoljiti naravna težnja stvorenoga duha .« 1 7 Ovaj svoj nazor obrazlaže sv. Toma obiljem dokaza, od kojih navodimo samo neke: »Sve što je u svojoj vrsti nesavršeno teži za puninom specifične svoje savršenosti... Naravna pak spoznaja, što je stvoreni duh ima o Bogu dokle god ga izravno ne vidi, po sebi je nesavršen tip spoznaje: ne možemo naime reći da bilo što pravo spoznajemo, dok mu ne spoznamo samu bit. Prema tome, ne može se naravna težnja stvorenoga duha smiriti u pukoj naravnoj spoznaji Boga, nego iz nje prima još poticaj - incitatur magis -da življe žudi za gledanjem Božje biti... Osim toga, težnja se uma ne može zadovoljiti ni u čem konačnom. A činjenica je da svako stvoreno biće i po svojoj moći i po njezinu dometu ostaje konačno. Stoga se umni stvor ne može upokojiti spoznajama bilo kakvih pa i vrlo uzvišenih konačnih bića, nego povrh svega tog naravnom težnjom želi da prodre do Bića koje je uistinu beskonačno. . . Nije naime vrhovno blaženstvo stvorenih duhova u onoj spoznaji Boga, kojom nešto o Bogu dokučuju kroz prizmu vlastite naravi, kad je očito da ih naravna težnja vodi dalje prema gledanju Božje biti.«18

Paradoksalni ovi izvodi nisu Akvincu izmakli ispod pera, dok je u mladenačkom žaru pisao Sumu protiv nevjernika; on će navedenim tvrdnjama ostati vjeran kroz sav život, navodeći ih doslovce i u spisima koji po sebi nisu izrazito spekulativnog značaja. Tako je svetac neke dokaze iz »filozofske« Sume naprosto prenio u komentar Matejeva evanđelja, gdje čitamo: »Takva je u čovjeku naravna težnja da, videći učinak, želi također vidjeti i uzrok.. . Ova se težnja u čovjeku neće smiriti dokle god ne dospije do prvoga uzroka, tj. do Boga.« 1 9 Isto susrećemo i u komentaru prvog poglavlja Ivanova: »Po naravi - naturaliter - je razumnom stvoru ucijepljena težnja, da svakom učinku želi spoznati uzrok ukoliko ga još ne vidi; pri čemu ne želimo dokučiti samo da li jest, nego uz to i što je u sebi . . .« 2 0 Kruna svih Tominih spisa, Teološka suma, slaže se doslovce s navedenim tekstovima: »U čovjeku je naravna težnja da želi spoznati uzrok nakon što se susreo s učin-

17 ScG 3,50: »In naturali cognitione de Deo non quiescit naturale desiderium.« 18 ScG 3, 50 passim. 1 9 In Met 5. Izd. Vives XIX, 307 b. 2 0 In loan 1. 10. Izd. Vives XIX, 725 b.

98

kom; otud se naime u ljudima i rađa udivljenje. Ukoliko dakle stvoreni um ne bi mogao stići do gledanja prvog uzroka, ostala bi isprazna ta naravna težnja. Stoga treba odlučno uvažiti da blaže-nici u nebu gledaju Božju bit .« 2 1 Potkraj života, pišući svoj Com-pendium theologiae, Anđeoski će naučitelj još jedanput ponoviti: »Težnja za znanjem djeluje u nama tako da, spoznavši neki učinak, želimo spoznati i njegov uzrok. Uz to, u svakoj stvari, makar joj i spoznali bilo kakve okolnosti, ne možemo se u težnji za znanjem smiriti dok dotičnoj stvari ne spoznamo bit. U cijelosti, dakle, ne može se zadovoljiti čovjekova naravna težnja spoznavanja, dokle god ne spoznamo prvi uzrok - i to ne bilo kakvim načinom, nego baš u njegovoj biti.«22

Nakon svega ovog suvišno bi bilo navoditi posve istoznačne tekstove, razasute po drugim svečevim djelima. 2 3 Daleko je vrijed-nije naglasiti da Akvinac na temelju svojih dokaza ne zaključuje na tobožnju nužnost nadnaravi u čovjeku, nego nastoji samo oko toga da utvrdi m o g u ć n o s t blaženoga gledanja Božjeg Lica. Prema njemu, naravna nas težnja kao takva još ne određuje niti ne upravlja efikasno k nadnaravnom blaženstvu: »per naturalem inclinationem non sufficienter ordinatur«. . . 2 4 Prepušten vlastitim naravnim silama, čovjek bi mogao realizirati tek nekakvo ljudsko blagostanje, koje bi predstavljalo vrhunac naših pozemljarskih dostignuća, ali ne bi kao takvo bilo ni sjena nadnaravnog blaženstva: »Ova sreća, do koje bi se čovjek vinuo pukim naravnim silama, bila bi na razini običnog ljudskog života - i o njoj su zapravo filozofi govorili.« 2 5 Dakle je to »nesavršeno blaženstvo, koje možemo ostvariti tijekom smrtnog bivovanja...« 2 6 U tom smislu govori onda Akvinac i o dvostrukosti posljednjega cilja: »Pod vidikom savršenosti same naše svrhe, čovjek može na dva načina doseći svoj konačni termin. Jedan je način u ostvarivanju naravnih ljudskih mogućnosti, dok kod drugog načina nastupa nadnaravno usavršavanje čovjeka. Samo se u ovom drugom slučaju može reći da

2 1 sth i, 12, i c. 2 2 Comp theol ad Fr. Reginaldum, c. 104: »non quocumque modo, sed per essen

tiam.« 2 3 Por Sth 1-2, 3, 8. Ver 8, 1. Quodl 10, 17. In N Sent d. 49 q. 1 a. 2 etc. 24 Virt 10. Sth 1-2, 62, 1 ad 3. ScG 3, 44. In IV Sent d. 49 q. 1 a 3. 2 5 In III Sent d. 3 q. 27 a, 2 sol. 2. ScG 1, 5. DeAnima 16. Sth 1, 62, 1 etc. 26 Sth 1-2, 5, 5.

99

je čovjek naprosto - simpliciter - savršen; u onoj prvoj pretpostavci trebalo bi kazati da je tek donekle došao do savršenstva - secun-dum quid...«21 Drugim riječima, »na savršenost razumnoga stvora ne spada samo ono što mu pribavlja puka narav, nego još i ono što mu dotječe iz nadnaravnog učešća na Božanskoj dobroti«.28 Kroz to nam se razotkriva izvorna dijalektika pozemljarskog našeg bića: »Premda čovjek po naravi teži za posljednjom svrhom, ne može je ipak po naravi doseći; toliko je naime ta svrha uzvišena.« 2 9

»Crux thomistarum«

Držimo da nije teško uskladiti pređašnje Akvinčeve izjave s nazorima pravovjerne katoličke tradicije, 3 0 koliko je nespretno pomiriti ih s nekim drugim svečevim tekstovima u kojima, barem što se tiče same težnje, kao da Toma tvrdi baš protivno: »Dvostruko je čovjekovo vrhovno dobro . . . Jedno je ona sreća o kojoj su govorili filozofi... Drugo pak nadilazi raspon čovjekove naravi, jer naravne sile nisu dostatne da ga postignemo, pače ni da mislimo na nj ' ni da za njim težimo.« 3 1 »Od Božanske je naime Providnosti uređeno da ništa ne može djelovati iznad svojih mogućnosti. Međutim, život je vječni takvo dobro koje nadilazi razmjere naravnoga stvorenja, jer nadilazi i samu spoznaju i također težnju.« 3 2

Nije li u ova dva teksta Anđeoski naučitelj prilično jasno ustvrdio da narav, sama iz sebe, nije kadra težiti za nadnaravnom svrhom?! Povrh toga, čini se da u raspravi De Malo 5,3 - pisanoj negdje oko 1265. g. Akvinac dosta skromno govori o rasponu čovjekove naravne težnje za srećom, a ne onako odrješito kako je to činio 1255. dok je pisao komentar Lombardovih Sentencija33 ili u Sumi protiv nevjernika, sastavljenoj između 1258-1260. 3 4 Analizi-

2 7 Virt 10. 28 Sth 2-2, 2, 3. 2 9 In Boeth de Trin 6, 4 ad S. 3 0 Izvrsno je to prikazao G. DE BROGLIE, »Sur la place du surnaturel dans la

philosophie de Saint Thomas«, Recherches de science religieuse 14 (1924), str. 193-246; 481-496; 15 (1925), str. 5-53. Id, »De gratuitate ordinis supernaturalis ad quem homo elevatus est«, Gregorianum 29 (1948), str. 435-463.

3 1 Ver 14, 2: »Vires naturalesnon sufficiunt nec ad... desiderandum.« 3 2 Sth 1-2,114,2 c. 3 3 Napose In II Sent d. 32 q. 2 a. 2. 3 4 Por. MANDONNET-DESTREZ, Bibliographiethomiste, Le Saulchoir 1911.,

Introduction XV.

100

rajući problem djece koja preminuše bez krštenja, veli sv. Toma da su svjesna svoje određenosti za blaženstvo - nu da nisu svjesna u čemu bi se to blaženstvo na kraju sastojalo: »cognoscunt beati-tudinem in generali, secundum communem rationem, non autem in speciali«. 3 5 Ipak ta izjava ne smeta Akvincu da u istom spisu i u istom članku krepko istakne kako se i u tim mališima nalazi naravno nagnuće - inclinatio naturalis - prema blaženom gledanju Boga. Pitanje je zbilja, kako da se među sobom usklade te svečeve tvrdnje.

A. Budući da je sv. Toma prije svega i nadasve teolog kojemu je filozofska antropologija tek »ancilla« pri teološkom umovanju, mnogim se tomistima činilo da njegovi tekstovi o naravnoj težnji za nadnaravnim blaženstvom nemaju samosvojne filozofske krep-čine. U tom je smislu pisao poznati komentator D. Bannez: »Anđeoski naučitelj nipošto ne želi dokazivati da bi u čovjeku bila naravna težnja za gledanjem Boga. Nego, pretpostavivši nauku vjere koja jamči da je nadnaravno blaženstvo moguće, želi samo naznačiti kako je taj uzvišeni termin u skladu sa stvorenim umom. Poznato je da sv. Toma veoma često u svojim spisima iznosi prikladne naravne razloge (rationes naturales congruentes) kojima pokazuje da su vjerska otajstva savršeno u skladu sa samom naravi i ni u čem joj ne proturiječe.« 3 6 Kajetan se neće zadovoljiti »kon-gruizmom« svog subrata Banneza, nego će u shvaćanju Akvinca kao teologa poći još dalje. On smatra da je u Tominim djelima riječ o strogo nadnaravnoj težnji za gledanjem Boga; svetac naime ne promatra ljudsku narav naprosto (absolute) nego ukoliko je u konkretnom poretku zahvaćena i nošena milošću. 3 7 Zašto onda imenuje čovjekovu težnju »naravnom«? Prema Kajetanu, trebalo bi se podsjetiti da je »narav« izvorište sveukupne aktivnosti, pa sve ono otkud neka djelatnost provire možemo obilježiti terminom »naravi«. U tom bi se onda smislu i milost u konkretnom čovjeku uzimala kao narav (secunda natura) iz koje upravo »naravno«, »prirodno« niče težnja za gledanjem Boga: »naturale de-siderium... quia ex principiis gratiae n a t u m est«. 3 8

3 5 De Malo 5, 3. 3 6 DOMINICUS BANNEZ, In Sth 1, 12, 1 ad primum. 3 7 THOMAS DE VIO CAIETANUS, In Sth 1, 12, 1. 3 8 THOMAS DE VIO CAIETANUS, In Sth 1-2 3, 8.

101

Daleko bi nas odvelo, kad bismo do u potankosti razrađivali nazore tomista koji, poput Banneza i Kajetana, pridadoše teološki nimbus Akvinčevim tekstovima o čovjekovoj naravnoj težnji za Bogom. Prema sumarnim navodima, uz Banneza pristadoše u novije doba: P. Balzaretti, B. Beraza, A. Blanche, W. D. Bruckmann, R. Garrigou-Lagrange, A. Gardeil, H. Lennerz, R. Mulard, D. Palmieri, F. Pelster, A. M. Pirotta, E. de Poulpiquet, J. B. Terrien, J. van der Meersch i drugi.. . Kajetanovoj se pak interpretaciji priključiše: J. V. Bainvel, M. Cuervo, N. del Prado, P. Dumont , X. de Bachelet i J. de Tonquedec s brojnim drugima. 3 9

B. Budući da je sv. Toma i usred najrevnijeg teologiziranja znao čuvati neokrnjenu autonomiju filozofije, gledaju mnogi njegovi učenici prave filozofske teze i u onim tekstovima gdje svetac govori o naravnoj težnji duha za gledanjem Boga. Zaista, ne bismo smjeli previdjeti krepke njegove izjave u predgovoru četvrte knjige Sume protiv nevjernika gdje Akvinac jasno nagovještava da će u sljedećim poglavljima govoriti o nadnaravnim, objavljenim otajstvima u pogledu čovjekove svrhe: »ea quae supra rationem in ultimo hominum fine expectantur«. Znači, sve ono što je u trećoj knjizi iste Sume bilo već izneseno o čovjekovoj težnji za nadnaravnim Blaženstvom, sve je to bilo doumljeno naravnim razumskim putem: »secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ra-tio pervenire potest«. 4 0 Na ovom je lučenju teoloških i filozofskih stavaka u Tominu opusu razradio svoju teoriju poznati svečev komentator F. Ferrariensis. On smatra da Akvinčeve tvrdnje o naravnoj težnji za gledanjem Boga predstavljaju doista filozofske zaključke koji, kao takvi, ne bi ni u redu »čiste naravi« gubili svoju dokaznu moć i vrijednost: jer sve, što se današnjem čovjeku pripisuje kao »naravno«, sve bi to jednako morao posjedovati i pozemljar u pretpostavci golog naravnog poretka. Ali, primjećuje isti komentator, treba znati da prema sv. Tomi narav nije dostatna te čovjeka djelotvorno upravi prema nadnaravnom blaženstvu: »secundum suam naturam non ordinatur sufficienter...« 4 1 Budi naime u čovjeku težnju, koju sama po sebi ne može zadovoljiti.

3 9 Razna mišljenja i literaturu navodi P. DESCOQS, Praelectiones theologiae naturalis II, Pariš 1935., str. 215 si.

4 0 ScG 4, 1. Proemium. 4 1 Sth 1-2, 62 1 ad 3. Por Virt 10; In III Sent d. 23 q. 1 a. 4 sol. 3.

102

Što to znači? Očito je da spomenuta težnja nije izvorno »naravna« u najstrožem smislu riječi (desiderium innatum), nije u narav ucijepljena kao dinamizam koji bi prethodio svakoj spoznaji iskustvenih predmeta; to je spontan prohtjev (desiderium elicitum) do kojeg čovjek dolazi tek naknadno, kad se već susreo s raznim iskustvenim bićima. 4 2 Nema sumnje da će svaki razuman stvor, spoznavši Božju opstojnost (AN SIT), neukrotivom spontanošću zaže-ljeti da upozna i Božju bit: Q U I D SIT.. . Nu ta izrazito platonska želja u sebi je puka »velleitas«, priželjkivanje nečeg neostvarivog od strane naravi, pa u njoj ne smijemo gledati nekakvu fontalnu otvorenost čovjeka prema nadnaravnom realiziranju. Ovom pravcu, što ga je svojevremeno zacrtao Ferrariensis, priključit će se od novijih tomista - G. de Broglie, L. Charlier, A. Fernandez, A. R. Motte i M. D. Rolland-Gosselin, uvjereni da se »naravnost« Akvin-čeve naravne težnje mora svesti na puku spontanost jednog izvedenog htijenja.. . 4 3

C. Od svih se pređašnjih teorija razlikuje tumačenje, što ga je zagonetnim Tominim tekstovima dao Dominik de Soto, slavni profesor u Salamanki - inače uvažen teolog na Tridentskom saboru i čak neko vrijeme ispovjednik Karla V. Komentirajući Sen-tencije R Lombarda, ali vjerno u duhu Anđeoskog naučitelja, navodi on da naravna čovjekova težnja za gledanjem Boga ne provire iz milosti u strogom smislu riječi, a nije ni proizvoljna željica nemoćnoga pozemljara, nego predstavlja doslovce »pondus natu-rae«...44 Kod njega dakle naravna težnja znači mnogo više nego što su to dopuštali Kajetan i Bannez; znači više nego što je mislio sam Ferrariensis, premda - po sudu Sotovu - u jednom se poretku »čiste naravi« nikad čovjek ne bi vinuo do takve želje za izravnim suočenjem s Bogom. Ovaj genijalni, nu i odviše zaboravljeni tomist iz XVI. stoljeća, drži da prema Akvincu moramo u konkretnom čovjeku priznati zbiljsko naravno nagnuće za nadnaravnim blaženstvom: kao takvo, ovo nagnuće ne rezultira iz mi-losnih poticaja Svevišnjeg, nego im prethodi . . . U tom se onda smislu i zove »naravnim«! Ali, upozorava smjesta dosjetljivi Soto, izvan reda objavljene nadnaravi ne bi to »naravno nagnuće« ni-

4 2 FRANCISCUS FERRARIENSIS, In ScG 3, 50. 4 3 M.-D. ROLLAND-GOSSELIN, »Beatitude et desir naturel«, Revne des sci-

ences philosophiques et theologiques 18 (1929), str. 193-222 napose 203 i 217. 4 4 DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 49 q. 2 a. 1.

103

kad moglo doći do izražaja: »Razlog je u tom, što svakoj težnji mora prethoditi srazmjerna spoznaja. Nemoguće je stoga da narav sama iz sebe teži za blaženstvom koje spada strogo u domenu objave. Jedino dakle u objavljenom poretku nadnaravi javlja se kod čovjeka naravna težnja za gledanjem Boga.« 4 5 Na prvi pogled izgledaju ove rečenice nesuvisle; međutim, s malo truda može se razabrati da je Soto želio samo jedno - razlučiti »čovjeka bez milosti« u redu čiste naravi od »čovjeka bez milosti« u konkretnom redu nadnaravi. Prema njemu, »naravnost« prvoga nije nipošto istoznačna s »naravnošću« drugoga.. . Nažalost, slavni taj španjolski dominikanac nije potanje razrađivao ovu zagonetnu razliku. Nije se pitao, otkuda to - da čovjek u naravnom poretku po naravi teži za onim što po naravi može i doseći, dok u redu nadnaravne objave čovjek »naravno« (tj. i bez milosti) teži za onim, čega po naravi (tj. bez milosti) ne može ostvariti. A baš u tom je, izgleda, ključ za skladno razumijevanje Akvinčevih tekstova koji govore o naravnoj težnji za gledanjem Boga. Nadahnuti stoga Sotovim opaskama nastojat ćemo da se bar donekle snađemo u ovoj trnovitoj tomističkoj problematici . U tu svrhu morat ćemo časkom zaci u m e t a f i z i k u č o v j e k o v a h t i j e n j a , kako ju je zamislio i razradio Anđeoski naučitelj.

Pokušaj rješenja

1. Finalistička metafizika kojom sv. Toma razotkriva najdublje tajne ljudske volje, a po tom i najdublje tajne čovjekove sudbine, počiva na temeljnom stavku: »Svaka pojedinačna čovjekova težnja provire ustvari iz dubinske težnje za posljednjom svrhom... jer u svakom pojedinačnom htijenju zapravo je početak (inchoatio) punine na koju smo od iskona upravljeni.« 4 6 Težnja dakle za posljednjim ciljem predstavlja kod Akvinca transcendentalni preduvjet svih pojedinačnih htijenja i odluka, štoviše - strogo uzevši, mi uvijek i posvud tražimo samo taj konačni termin: »Volja, po sebi, hrli vazda prema svrsi. Sredstva pak, koja joj služe za ostvarenje svrhe, ne prihvaća ona kao samosvojne vrednote nego tek ukoliko ju privode k svrsi. Stoga treba reći da ono, što volja u tim

4 5 DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 49 q. 2 a. 1 conclusio prima. 4 6 Sth 1-2,1, 6 c. Por. ĆURIĆ, Connauralitas - u Zborniku sv. Tome Akvinskog

(izd. J. KUNIČIĆ) Zagreb 1974., str. 39-64. Por. ovdje str. 37-72.

104

sredstvima zbiljski hoće i traži, jest zapravo sama svrha.« 4 7 Pod tim vidikom, osnovicu svega čovjekova životnog realiziranja predstavlja težnja k svrsi ili, kako to Akvinac lakonski veli: »voluntas finiš«.

2. Ovo naše dubinsko htijenje shvaća Anđeoski naučitelj kao aktualnu realizaciju volje pa joj stoga daje naziv: »voluntas ut actus«... 4 8 Radi se o karakterističnom, neotuđivom č i n u htijenja, o već aktuiranom poletu čovjekove volje, kojim na neki način u dubini bića definiramo sami sebe. To naše primordijalno htijenje treba brižno lučiti od onih susljednih č i n a koji se organički na-dovezuju na izvorni polet volje - a tiču se pojedinačnih predmeta iz iskustva. Ovim posljednjim, partikularno determiniranim htijenjima daje Akvinac ime: »voluntas ut ratio«. Mogu to biti nepromišljena nagnuća (»actus indeliberati«), mogu opet slijediti slobodni izbor kao »actus deliberati«; u svakom će slučaju podno njih ključati uvijek specifičan voljni polet prema posljednjem cilju: »Kad god u životu vidimo boje, vidimo istim činom i svjetlo... Isto tako, kad god čovjek u životu hoće ovo ili ono, uvijek istim činom hoće i svoju Svrhu.« 4 9

3. Po sebi se razumije da ova težnja k svrsi (voluntas finiš) nije amorfna niti indeterminirana. Kao što svaki pojedinačni - gotovo bismo rekli »površinski« - čin htijenja, tako i ovaj fundamentalni, odnosno »dubinski« čin težnje mora biti u nama specificiran od strane spoznaje. Prema tome, težnja k svrsi (voluntas ut actus naturalis) pretpostavlja u čovjeku stanovitu spoznaju vrhovnoga cilja koji intendiramo u svakom partikularnom prohtjevu i htijenju. I kao što je taj osnovni, naravni čin volje nužan (ne podliježe naime prevrtljivosti čovjekove slobode!), tako je i korelativna spoznaja posljednjega cilja jednako nužna - što znači: naravna, prirodna, upravo »prirođena« ljudskoj duši. U ovom pogledu Akvinac nije izbjegavao termin: »inatizam«, shvaćajući ga zapravo u stilu formalne apriornosti: »U svijest su čovjekovu urezana po naravi (naturaliter) neka načela koja ravnaju bilo teorijsku bilo praktičku stranu života, i svi ih po naravi spoznajemo (naturaliter cogni-ta) . . . ukoliko nam je volja naravnom težnjom (appetitu naturali)

4 7 Sth 1-2, 8, 2, c. 4 8 Nav. mj. 4 9 Sth 1-2, 8, 3 ad 2.

105

nošena prema Dobru, koje je u skladu s razumnom naravi.« 5 0

Zato onda i govori sv. Toma: »Spoznaja Božje opstojnosti nama je od naravi ucijepljena u dušu, ukoliko je Bog stvarno čovjekovo blaženstvo; čovjek naime po naravi teži za blaženstvom pa ono, za čim po naravi teži, jednako po naravi i spoznaje.« 5 1

4. Potrebno je da ovdje pođemo još korak dublje u Akvinčevu metafizičku antropologiju. Moramo naime »ispod« spomenute težnje k svrsi, koja je specificirana »naravnom« spoznajom Boga, potražiti iskonsku - u sebi »još« neodređenu »volju«, tj, golu sposobnost htijenja, kako ju je nazvao sam Anđeoski naučitelj: »virtus volendi«.52 Ona zalazi u težnju k 1 svrsi kao plastično »počelo odre-divosti« (principium determinabile), da svoje »određenje« primi od spoznajne komponente koja ju specificira, dajući nam tajnovitu slutnju o Bogu kao našoj konačnoj svrsi. 5 3 Možemo dakle reći da fontalna čovjekova sposobnost htijenja kao takva (virtus volendi) prethodi svakoj spoznajnoj determinaciji: to je čisti polet bića, čista volja u svom glađu za bivovanjem - »voluntas ut poten-tia«.. . U ovoj najskrovitijoj zoni srca sam Bog nas pokreće kao »universalis Motor« 5 4 i taj njegov stvaralački zahvat susrećemo kod svih stvorova koji j e s u kao »urođeno nagnuće« (inclinatio innata). Strogo uzevši, izvorna ova dinamika volje ne provire iz kategorijalne naravi ili biti čovjekove nego iz realizatornog akta bivovanja - kojemu Akvinac daje ime: »esse« ili bitak.. . Taj metafizički korijen svega što jesmo i imamo najdublje je položen u nama; 5 5 iz njega provire polet htijenja očekujući od spoznajne komponente svoje određenje u pogledu konačne svrhe, »respectu Felicitatis«. 5 6 Kod nerazumnih je stvorova s tom determinacijom dana neumoljiva norma bivovanja, no u čovjeku određenje je to-

5 0 Sth 1-2, 63, 1 c; 1-2, 10, 1 c. Ver 22, 5 c. 5 1 Sth 1,2, 1 adi . 5 2 Sth 1-2, 8, 2 c; 1, 105, 4 c. In II Sent d. 39 q. 1 a. 1 c. 5 3 Sth 1, 2, ad 1: »Cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam con-

fiisione est nobis naturaliter insertum...« 5 4 Sth 1-2, 9, 6 ad 3. 5 5 »Esse ... inter omnia magis intimum rebus. (Sth 1,105,5 c; 1,8,1 c; In IV Sent

d. 1 q. 1 a. 4 c.) profundiusomnibus inest« (Sth 1,8,1 c; 1-2,10,1 ad 1). »... primus effectus per quem Deus omnia fecit« (In De div Nom 5,1 num. 636 sub finem; In 1 Sent d. 8 q. I a. 3; Pot 7,2 c; ScG 7,2 c; ScG 2,21; Sth 1,45,4 ad 1; Comp. theol 68).

56 Sth 3, 18, 1 ad 3. Vrijedan komentar Kajetanov In Sth 1, 60, 1.

106

liko elastično (»in communi«) da pojedincu još preostaje mogućnost i dužnost autodeterminiranja »in particulari«. 5 7

5. Na taj način analiza volje ima kod sv. Tome tri stupnja: na dnu se nalazi iskonska sposobnost htijenja (voluntas ut potentia), na koju se nadovezuje dubinska težnja k svrsi (voluntas ut actus naturalis) da, na kraju, u pogledu pojedinačnih iskustvenih predmeta iskrsnu i pojedinačna htijenja bilo spontana, bilo slobodnim izborom formirana (actus indeliberati et deliberati). Ona prvotna »virtus volendi« niče iz metafizičke jezgre čovjekove po kojoj naprosto j e s m o ; druga je obilježena kategorijalnom ili, kako bi to starina rekla, »fizičkom« konstitucijom čovjekovom - pa joj Akvinac i daje ime »voluntas naturalis«; treća je »voluntas ut ra-tio« i tipizira etičku situaciju čovjekovu, gdje izlazi na vidjelo da smo slobodna bića koja od početka zaslužuju da im priznamo »bićevitost«, ali im zbog toga još ne smijemo pridati posvemašnju »dobrotu«. 5 8 Ne upuštajući se u obilje problema što ih ova Tomina raščlamba volje rješava i postavlja, željeli bismo ovdje istaknuti samo jedno: da je naime drugi stupanj svečeve analize sudbonosan pri označivanju čovjekove finalnosti i mjerodavan pri determiniranju čovjekove naravne težnje. Akvinac je to jasno očitovao kad je volju na tom stupnju nazvao istovremeno i »voluntas naturalis« i »voluntas finiš« - težnja k svrsi. . . 5 9 Drukčije uostalom ne može ni biti, jer prema svečevoj finalističkoj metafizici »nije moguće bilo koje stvorenje upraviti k nekom cilju, ako u njem nema prethodne razmjernosti (proportio praeexsistens) u odnosu na taj cilj, otkud onda i niče sama t e ž n j a za ciljem. Ta se razmjernost sastoji u određenom začetku ili zametku dotičnog cilja, položenom u krilo stvorenja koje teži... I zato je u samu čovjekovu narav utisnut svojevrstan začetak (quaedam inchoatio) onoga dobra, prema kojem smo od iskona upravljeni.« 6 0 Određenost dakle u pogledu konačne svrhe, a s njom onda i nesuzdrživo naravno nagnuće (pondus naturae) što nas vodi k završnoj punini, nisu dani čovjeku na temelju gole sposobnosti htijenja nego mu »pridolaze« s prvom determinacijom voljnog dinamizma: tu naime

5 7 sth i, 80, i c. 5 8 Ver 21, 5 c: »ens simpliciter, sed bonum tantum secundum quid...« Por.

također Sth 1, 5, 1 ad 1. 5 9 Sth 1-2, 8, 2 c. 6 0 Ver 14, 2 c. Por. Zbornik sv. Tome Akvinskoga, 46.

107

Stvoritelj daje da stvor bude baš t a k a v , tj. da teži prema jednoznačno određenom cilju. U svjetlu te prvobitne determinacije, koja za svu vječnost ostaje neizbrisivo urezana u srž našega bića, provodimo sve svoje partikularne odluke - pa i one u kojima buntovno odvraćamo lice od svojega Stvoritelja. 6 1 Tako dakle čovjeku, koji je jedno biće i ima jednu jedinstvenu narav, odgovara u zbilji tek jedan jedincati posljednji cilj prema kojemu ga nosi samo jedna naravna težnja.

6. Na temelju svega dosadašnjeg treba zaključiti da u Tominoj sistematici nadasve važnu ulogu igra ona fundamentalna determinacija, kojom Bog kategorizira našu sposobnost htijenja: ona -kao primordijalni začetak (inchoatio) naznačuje u čemu će biti konačni cilj čovjekov, određujući u isti m a h i kakva će m u biti naravna težnja, odnosno u kojem će se zapravo »redu« nalaziti. Ukoliko ta prva od Stvoritelja dana determinanta bude puka ljudska razumnost, onda će se čovjek kretati u stadiju tzv. »čiste naravi« - što znači da će po naravi težiti samo za ljudskim idealom savršenstva, ali se neće propinjati nikamo na više... Ukoliko bi pak Bog pozvao čovjeka na sreću i savršenost nadnaravnog reda, bit će već prvotna determinacija njegova voljnog dinamizma drukčije podešena: u takvoj naime pretpostavci bit će dubinska čovjekova težnja k svrsi (voluntas finiš, voluntas naturalis, pondus naturae) izrazit polet nad sva naravna ostvarenja, bit će težnja za gledanjem Božje biti . 6 2 Ova težnja za izravnim susretom s Bogom imat će u takvom čovjeku imperativan značaj i neće mu dati mira ni u paklu; no u pretpostavci čisto naravnog poretka ne bi nijedan pozemljar na taj nadnaravni termin ni pomišljao.

7. Ne znači to ipak da gola razumna narav čovjekova kao takva ne bi imala nikakva »razmjera« u odnosu na nadnaravnu stvarnost. Uvažimo li činjenicu da kod sv. Tome analogija bića znači u stvari srodnost, konaturalnost svih stvorova sa Stvoriteljem, 6 3 onda nas nikakva transcendencija nadnaravnog poretka nad narav-

6 1 Por. Sth I, 60, ad 5; De Malo 8, 2: Ibd 16, 3 ad 1; Ver 22, 2 ad 4 etc. 6 2 Ovdje slijedimo uobičajeni način govora, kojim se služio i sv. Toma. Među

tim, apsolutno uzevši, konkretni nadnaravni poredak u kojem je konačna svrha čovjekova gledanje Božjeg lica - ne predstavlja j e d i n i mogući tip nadnaravi. Da je htio, Stvoritelj je mogao dati čovječanstvu i neku drugu nadnaravnu svrhu, baš kao Što ga je mogao stvoriti i kao puko naravno stvorenje.

6 3 Por. Zbornik sv. Tome Akvinskoga, str. 41-45. Por. ovdje str. 45 si.

108

nim neće navesti da između njih uglavimo nekakav raskol ili razdor. Nije li Akvinčeva nauka o analogiji i konaturalnosti svih bića utemeljena baš na bitku, tj. na onom izvornom aktu »e s s e« koji je podjednako korijen i same naše sposobnosti htijenja, »voluntas ut potentia«? Ako smo pravo shvatili Tominu misao, iskonska je ova »virtus volendi« u sebi još neartikulirana otvorenost prema sveukupnom horizontu dobra (motio ad Bonum), otvorenost za sve realizacije čovjekova bića koje su apsolutno uzevši moguće. Razumije se da ova otvorenost kao takva (ponekad zvana »potentia oboedientialis«!) još nipošto ne znači pozitivnu, aktualnu upravljenost k određenom nekom cilju (ordinatio!) nego je po sebi čista »plastičnost« stvora u podatljivoj ruci Stvoriteljevoj. I baš zato je ona u nama neutrniva, neuništiva. Kao što naime Akvinčeva metafizička antropologija jamči da bitak (esse) ni u kojem slučaju ne gubi svoga izvornog »beskraja«, 6 4 tako i metafizička Tomina antropologija svjedoči da čovjekova »virtus volendi« ostaje vazda u transcendentalnoj relaciji prema beskrajnoj, Božanskoj punini koja je za sve stvorove »Maximum« i bitka i dobrote.65 Ali je sa svim tim očito, da iskonska ova otvorenost ili plastičnost čovjekova pred apsolutnim horizontom dobra sama iz sebe ostaje neodređena, što znači da kao takva ne izriče još nikakvu finaliziranost niti se može u svijesti odraziti kao autohtona »naravna težnja«,pondus naturae... Potrebno je da k samoj »virtus volendi« nadođe spoznajna determinanta (cognito innata finiš) pa će se tek tada zaiskriti u nama nesavladiva i neukrotiva težnja za ciljem: »quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius«. 6 6

8. Sistematski dakle treba reći da u hipotetskom redu »čiste naravi« čovjek ne bi u dnu srca nosio naravnu težnju za gledanjem Boga, kakvu nosi sad - u nadnaravnom poretku Božje ekonomije. 6 7 Nismo li dužni u tom smislu shvatiti Anđeoskog nauči-telja, koji piše: »Čovjek po svojoj razumno-voljnoj naravi stoji u stanovitom redu (o r d o) s obzirom na Boga.. . ukoliko je Bog

6 4 ScG 1, 43; Sth 1, 4, 1 ad 3; In I Sent d. 17 q. 1 a. 2 ad 3. 6 5 Por. Ver 23. 7 c; Sth 1-2, 19, 9 c. 6 6 Sth 1-2, 1, 6 c. 6 7 Donekle je u tom smislu pisao J. MARECHAL uredništu revije Gregoria-

num 3. srpnja 1930., ali mu dopis nije bio objelodanjen. Por. Melanges Marechal I, Bruxelles 1950., str. 326.

109

prvi uzrok i posljednja svrha same naravi. Međutim, ukoliko je Bog termin nadnaravnog blaženstva, čovjek nije prema njemu dovoljno upravljen ( n o n o r d i n a t u r sufficienter) po samoj naravi.« 6 8 U čemu je ta nedostatnost naravi s obzirom na nadnaravno blaženstvo, može se prosuditi iz svečevih riječi: »Vječni život, u kojem se s Bogom sjedinjujemo u slavi, takvo je dobro da nadilazi razmjere stvorene naravi, nadilazi dapače i spoznaju i težnju. . .« 6 9 »Naravne dakle sile nisu dovoljne ni da dobro vječnog života postignemo, ni da na nj pravo mislimo ili za njim težimo.« 7 0

Zacijelo, čovjek koji bi u jednom redu »čiste naravi« dosegao vrhovno svoje usavršenje ne bi sam sebe zavaravao, kao da je apsolutno savršen (perfectus simpliciter), nego bi dobro uviđao da je u svoj svojoj cjelovitosti veoma skučen: »perfectus secundum quid«. . . 7 1 Ne bi mogao zatvoriti oči pred jasnim dokazima vlastite ograničenosti i konačnosti. Ali taj »doživljaj granice« ne bi mu kvario naravnog blaženstva niti bi mu u srce unosio bilo kakvu gorčinu, jer - prema pristaloj poredbi Akvinčevoj - nitko se razuman ne žalosti, ako nema onoga na što nema prava: »nullus sapiens homo affligitur... quia non est rex vel imperator, cum sibi non sit debi tum.« 7 2 Zacijelo, u dnu tog iskustva čovjek bi svagda implicitno doživljavao transcendentalnu otvorenost svoga bića u pogledu sveukupnog i svega mogućeg dobra, otvorenost - koja mu i omogućuje da kao duhovan stvor objektalno koncipira pojedine predmete i finalno ih projicira prema beskraju. Nu ta otvorenost ili transcendencija ne bi iz sebe značila finaliziranost, zbog koje bi onda čovjek naravnom težnjom tražio više nego li je naravnim silama dostižno. U pretpostavci pukog naravnog poretka duhovni bi dinamizam čovjekov otkrivao svoj smisao u tom što bi, kao metafizički temelj, fundirao pozemljarsku našu »Fiziku« i »Etiku« omogućujući tako čovjeku da bude ono što po naravi treba da bude: homo sapiens et homofaber... U tom bi iskonska otvorenost njegova bića prema Božjoj Svestvarnosti nalazila posve zadovolji-vo rješenje i opravdanje; nitko pak ne bi ni pomišljao da ovaj pri-

6 8 Sth 1-2, 62, 1 ad 3. 6 9 Sth 1-2, 114,2 c. 7 0 Ver 14, 2 c. 71 Virt 10, c. 7 2 In II Sent d. 33 q. 2 a. 2 c.

110

mordijalni »excessus«13 uma i srca protumači kao težnju k nadnaravnom savršenstvu, gdje je čovjek primarno obilježen kao izravan dijalogalni partner Svevišnjega.

9. Akvinčev zamišljaj bitka ( e s s e ) uvelike pomaže da se potpunije snađemo u shvaćanju i tumačenju same sposobnosti htijenja. I bitak naime i »virtus volendi« predstavljaju u svečevoj sistematici dinamične tvorevine; isto tako, oba su ova metafizička elementa barem u stvorenjima iz sebe neodređeni . . . Akvincu je stvoreni bitak po sebi tako indeterminiran 7 4 da nikad ne može biti realiziran bez svog korelativa, tj. bez esencije: »Esse a forma nullo modo separari po test.« 7 5 Podjednako se ni iskonska naša »virtus volendi« ne može nigdje u svemiru zateći, da se biološki izrazimo, »u čistoj kulturi«, tj. bez determinante koja ju specificira da bude »voluntas finiš«, težnja k jednoznačno određenoj svrsi. Kao što bi u tomizmu bio apsurdan zamišljaj posve samosvojnog stvorenog bitka (esse creatum subsistens), tako je isto besmisleno govoriti o »virtus volendi creata« kao da bi ta funkcionirala samosvojno, bez finalne determinacije.. . Ne postupaju stoga ispravno tomisti koji bi željeli u dnu Akvinčeve »virtus volendi« otkriti autentičnu nadnaravnu težnju - točnije: naravnu težnju za nadnaravnim terminom, kao da bi »fruitio Dei immediata« predstavljala cilj za kojim od iskona žudi svaki duhovan stvor kao takav. Nu daleko se teže varaju njihovi protivnici koji, pod utjecajem dekadentne skolastike, sav elan ljudskog duha (»virtus volendi et intelligendi«) sa-pinju tijesnim okvirom apstraktne ideje »bonum /et verum/ ut sic«, kao da bi taj konceptualni elaborat duha izvorno determinirao sam finalni horizont svih čovjekovih nastojanja. Zaista, trebalo je da veoma daleko odlutamo od Anđeoskog naučitelja te počnemo jedan oskudni produkt duha isticati kao vrhunski termin za kojim po naravi čeznemo. Istina je negdje u sredini između tih skrajnosti, točnije - iznad njih. Sigurno je da snagom iskonske sposobnosti htijenja (virtus volendi) zalazi u čovjekov vidokrug s v e dobro, s v a stvarnost; odvažimo li se da uz dužni oprez reknemo nešto o tom dinamizmu duha zasebno, onda moramo kazati da je to »inclinatio innata« - polet k Bogu kao Svestvarnosti! Nismo iz-

73 Sth 1, 84,7 ad 3. Por. K. RAHNER, Geist in Welt, 2. izd. Miinchen 1957., str. 156-196.

74 Pot. 7, 2 obi 9 et ad 9. In Boeth de Hebd 2. Sth 1, 4, 1 obi 3. 75 DeAnima 14.

111

vorno gladni ni žedni nikakve apstrakcije, nego težimo k Bogu, zbiljskom izvoru i uviru bivovanja... Ali Bog je tu naznačen samo kao »Finiš QUI«, samo kao tajnovit magnetski »Pol« prema kojemu se stalno navraća nemirna busola ljudskoga srca; što se pak tiče specifičnog uspona k ovom cilju i konačnog ostvarenja u njemu, »Finiš Q U O « , to je kod same »virtus volendi« ostalo sasvim neodređeno. Upravo stoga, da bi se ova težnja mogla realizirati kao zbiljska težnja, potrebno je da sama »virtus volendi« po finalnoj determinaciji postane »voluntas finiš«, »voluntas ut actus na-turalis«. No i tu će još uvijek termin čovjekove težnje biti svejednako stvaran, svestvaran - tj. Bog sam, bilo da k njemu težimo kroz nadnaravnu izravnost bilo da ga tražimo zaobilaznim pute-vima naravi, kako nas već spomenuta determinanta prema njemu upravi. . . Na taj način izlazi na vidjelo, da Bog ni u kojem slučaju ne može niti ne smije za čovjeka biti tek »jedno« od mnogih dobara što su obuhvaćena apstraktnom idejom »bonum ut sic«; odnosno Bog to može biti samo za plitku i kratkovidnu našu »voluntas ut ratio«, kad na razini slobodnog odlučivanja u smrtničkoj našoj situaciji kolebamo između Dobra i Zla. Ali u dubini ljudskog bića, gdje nema kolebljivosti ni dvoznačnosti nego smo »pozvani« - tj. određeni za jedno, ondje čovjek prije formiranja bilo kakve apstraktne sheme teži k vrhovnoj, najstvarnijoj stvarnosti, teži k Bogu! U ovom, i samo u ovom smislu može se pripisati sv. Tomi glasovita Rousselotova formula, prema kojoj bi volja i intelekt u čovjeka najprije bili »facultes du divin« a tek po tom fa-cultes de V etre en general«?6 Sam začetnik te formule shvatio ju je i odviše kruto doznačivši Tominoj »virtus volendi« zaseban formalni objekt, Božju bit kakva je u sebi: Essentia Dei prout est in se . . . Nama se čini da u stilu Akvinčeva umovanja treba »virtus volendi« i susljednu njezinu determinaciju (voluntas finiš) shvatiti kao cjelovitu, donekle dijalektički strukturiranu finalnost, kod koje iskonskom dinamizmu htijenja pripada uvijek - po sebi još ne sasvim određen - formalni objekt: Esse excedens bona finita. Premda je pod obadva ta izričaja vizirana ista Božanska Svestvar-nost, ipak je prvotna formulacija o Božjoj biti u sebi prejako naglašena: služi se naime finalnom determinantom, koja jedino u nadnaravnoj Božjoj ekonomiji može biti dopuštena.

7 6 P. ROUSSELOT, L 'intellectualisme de S. Thomas, III izd. Pariš 1936., str. 38.

112

10. Nakon svega dosadašnjeg lakše ćemo razabrati, kako se čovjek - stvoren u nadnaravnom poretku - mora lučiti od svojega »dvojnika« iz reda čiste naravi. Pozove li naime Bog čovjeka u intimnost nadnaravnog zajedništva, taj će se Poziv neminovno odraziti u čovjeku kao finalna determinanta koja ga upravlja prema nadnaravnom blaženstvu. Iskonski će dakle dinamizam duha kod toga čovjeka biti specificiran nadnaravnom determinantom i ova će, poput svake finalizacije kod Akvinca, predstavljati skroman -nu zbiljski i neotuđiv začetak (inchoatio) konačne punine. Primarno će to biti ontička jedna determinacija koja, međutim, ne može ostati bez odjeka na psihičkom planu ljudske realnosti. Prema Tominoj terminologiji, tu je na djelu »inchoatio finiš... ex qua provenit in homine desiderium finiš«.77 Očituje nam se dakle kao težnja k Svrsi, a težnja itekako zalazi u iskustveni krug doživ-ljajnosti. Zato prije svih artikuliranih spoznaja i slobodnih odluka, prije milosti posvetne i drugih pojedinačnih darova Božjih, prije same nadnaravne ili bilo kakve vjere u Boga, naći će se u čovjeku sadašnjega poretka neizbrisiv i nezatomljiv nadnaravni »i c t u s« koji će ga upraviti prema jedinom konkretnom cilju, blaženom gledanju Boga. U toj će se nadnaravnoj determinanti skrivati svojevrsna slutnja o samom terminu (cognitio innata Finiš), ne dakako u stilu konceptualno razrađenih ili razradivih vjerskih stavaka, nego kao implicitna svijest da se čovjek sadašnje Božje ekonomije ne može smiriti nigdje osim u izravnom zagrljaju osobne Božje ljubavi... Nema nade da bi ikoja filozofska refleksija sama iz sebe, bez pomoći objave, mogla uočiti i suvislo razlučiti nadnaravni značaj te intimne čovjekove težnje; ipak zbog tog nije ništa manje istinito da u nadnaravnom poretku čovjek žudi za gledanjem Boga onom istom silinom, kojom bi u naravnom poretku stvorenja težio za pukom ljudskom integralnošću. Uslijed nadnaravne finalizacije čovjekova je težnja k svrsi (voluntas Finiš) doslovce »desiderium absolutum videndi Deum«. Nije to anemičan p r o h t j e v na razini pojedinačnih čovjekovih htijenja (actus elicitus), nego istinski » z a h t j e v « s kojim stoji i pada smisao čovjekova bića za svu vječnost (voluntas ut actus naturalis). Ali, da smjesta predusretnemo kojekakve zamjerke, recimo kratko i jasno: nije to »zahtjev« što bi ga čovjekova ili bilo čija narav stav-

77 Ver 14, 2 c.

113

ljala na Stvoritelja, nego je to zahtjev što ga Stvoritelj svojim pozivom u samom činu stvaranja stavlja na svoje stvorenje, odredivši mu jedinu svrhu bivovanja. Budući da ova dubinska težnja k svrsi ni najmanje ne podliježe prevrdjivosti slobodne volje (»non subiacet libero arbitrio«), 7 8 nego baš fundira cjelokupno čovjekovo slobodno odlučivanje, možemo je u duhu starine zvati naravnom težnjom: »desiderium naturale«. Akvinac je naime » n a r a v n i m « smatrao sve ono što prethodi slobodnom izboru kao njegov preduvjet i po sebi je u jednom pravcu već određeno: »determinatum ad unum«. »Kao što naime um po naravi (naturaliter) spoznaje prva načela umovanja, tako i volja po naravi (naturaliter) hoće svrhu. U tom smislu, volja po naravi - a ne po slobodnom izboru (naturaliter, non elective) teži prema posljednjem cilju... Iz ove onda naravne volje (voluntas naturalis) niču sva naša pojedinačna htijenja, jer sve što čovjek hoće, hoće zapravo radi cilja.« 7 9

11. Očito je da u pretpostavci ovakve nadnaravne determinante moramo dobro paziti, kako ćemo imenovati ono iskustvo što ga kao pozemljari imamo u svagdanjem životu. Poput Anđeoskog naučitelja, i mi redovito sve normalne životne pojave zovemo »naravnima«. Ali bi, u našoj pretpostavci, trebalo imati na umu da ta »naravnost« nipošto nije jednoznačna s onom iz hipotetskog reda čiste naravi. Budući da je sav ljudski rod pozvan od Boga k nadnaravnoj svrsi, to je kod svih ljudi - pa i kod nevjernika koji nikad nisu čuli riječ Evanđelja - na djelu nadnaravna determinanta sa svojim ontičkim i psihičkim dometom. Pod ontičkim vidom trebalo bi onda reći da je najprije u čovjeku, a zatim i u svoj kozmičkoj realnosti, zbog nadnaravne finalizacije sve nekako drukčije ostvareno, drukčije povezano, drukčije upravljeno prema povijesnoj završnici... A pod psihičkim vidom trebalo bi opet kazati, da je ono što napose čovjeka iskazuje kao čovjeka - naime njegovo slobodno odlučivanje sa svim umovanjem i vrednovanjem što u ljudsku slobodu zalaze - uslijed nadnaravne Božje ekonomije drukčije strukturirano i da ne teče posve »n a r a v s k i«. . . Doduše, i konkretnom povijesnom čovjeku i onom iz hipotetskog reda naravi možemo pridavati istu definiciju: animal rationale. Ali baš ta neosjetljivost i ravnodušnost, kojom se ovakva esencijalis-

78 Sth 1, 83, 1 ad 5. 7 9 Sth 1,60,2 c.

114

tička definicija primjenjuje i na jednu i na drugu stranu, opominje nas da s njom oprezno postupamo. Nije li uostalom za tu definiciju posve irelevantno je li čovjek postigao svoju svrhu ili ju je zauvijek promašio? Jer u oba slučaja moći će se definirati kao »razumna životinja«. No smijemo li doista samo ostvarenje konačne svrhe, odnosno njezin promašaj shvatiti u stilu pukog akcidenta, sporedne bordure na rubu čovjekove biti?! Zacijelo, »animalitas« i »rationalitas« dva su veoma spretna mozaik-pojma, kojima se dade opisati kategorijalna shematizacija čovjeka; ali nas ta dva esencijalistička elementa ne bi smjela toliko zaslijepiti da obne-vidimo za sudbonosnu ulogu što je u nama igra »finalitas«. Final-nost, naime, kao formalni objekt naravne težnje zalazi u krug svijesti i zato čovjek, koji ima nadnaravnu finaliziranost, neminovno mora svoje biće i sav život drukčije doživljavati, drukčije vrednovati, dapače istoj definiciji pozemljara drukčiji značaj i drukčiji smisao davati - nego što bi to činio u redu čiste naravi. Podjednako to treba reći i za brojne druge ulomke stvarnosti koji zalaze u našu ljudsku doživljajnost. Po svoj prilici, izričemo mi danas definiciju boli, požude, grijeha, smrti itd. onim istim konceptualnim (esencijalističkim) instrumentarom kojim bismo se služili i u hipotetskom naravnom redu. Ali ne smijemo misliti da ti izričaji odzvanjaju u našim dušama isto onako, kako bi odzvanjali u poretku čiste naravi. Ako i jest naizgled - u pogledu esencijalnog shema-tiziranja - štošta »isto«, ipak je pod egzistencijalnim aspektom sve drukčije. Posebice to vrijedi za konkretnu čovjekovu metafiziku i etiku. Izravno partnerstvo s Bogom, u koje nas uvodi nadnaravna determinanta, čini da svemu svom specifično ljudskom živovanju dajemo u svijesti zasebnu »intonaciju«... I ne bi baš bilo pravo obilježiti tu »i n t o n a c i j u« unutar svijesti kao posve nebitan akcident! Jer, prema duhovitoj talijanskoj poslovici, ton baš i čini glazbu glazbom: »E il tono che fa la mušica.«

12. Na prvi pogled sve ovo izgleda dosta složeno: ustvari, međutim, zamišljaj nadnaravne determinante pomaže nam da uvelike pojednostavimo svoje nazore o čovjeku usred nadnaravnog poretka. Ponajčešće naime polazimo od pretpostavke, da je tzv. čista narav čovjekova sama u sebi cjelovit i zaokružen, posve jedinstven i razumljiv sistem. Kad se onda rekne da je Bog ovu ljudsku narav obdario nadnaravnom milošću, dobivamo utisak da se po tom nebeskom »dodatku« situacija prilično komplicira: čovjek

115

postaje hibrid, naravno-nadnaravni križanac, iz kojeg iščezavaju dotadašnja jasnoća i jednostavnost. Otud nadolazi uvjerenje da je konkretni čovjek u redu nadnaravi teže razumljiv i manje shvatljiv od svojega »dvojnika« iz naravnog poretka. Glavnu krivnju za ovakvo naziranje treba tražiti u onoj upornosti kojom tvrdoglavo pridajemo čovjeku u sadašnjoj Božjoj ekonomiji dvostruku finalnost: i nadnaravnu i naravnu. Pretpostavljamo naime kao da čovjek već od naravi ima cjelovito određenu svoju naravnu svrhu i s njom naravnu težnju, a Bog bi k ovom naravnom »substratu« pridodao svoj nadnaravni poziv više-manje u stilu jedne akcidentalne modifikacije, točnije - replikacije. Nova bi se naime svršenost i nova težnja istezale nekako »povrh« svojih naravnih korelativa otprilike kao prorok Ilija povrh preminulog sina udovice iz Sarfate sidonske.. . Međutim, u pretpostavci nadnaravne determinante, perspektiva se iz temelja mijenja. Prije svega, otpada i sama pomisao o nekakvoj »dvostrukoj« finalnosti. Bog naime, prema ovoj zamisli, Analizira izvorni dinamizam ljudskoga stvora ili naravnom ili nadnaravnom determinantom tako te se u čovjeku može naći samo jedna jedinstvena finalizacija, a s njom i jedna jedinstvena »naravna težnja«. Odredi li Bog čovjeka za naravnu svrhu, ostvarit će u njem i jedinstvo bića i njegovu razumljivost na goloj naravnoj razini - prema onom stupnju bićevitosti, što ga po sebi dostižu svršnost i njoj srazmjerna težnja. U Akvinčevoj sistematizaciji može se reći, da je to ponešto manjkavo jedinstvo i manjkava razumljivost, »secundum quid« . . . 8 0 Ali, ako Bog pozove čovjeka u milosno, nadnaravno zajedništvo sa samim sobom, usta-lit će ga već po tom svom zahvatu na višoj liniji ontičkog realiziranja - pa će mu kroz nadnaravnu svršnost i njoj razmjernu »naravnu težnju« omogućiti da bude jedinstveniji i razumljiviji od svojega naravnog dvojnika. Zato uzdignuće čovjeka u nadnaravni red ne znači komplikaciju jedne naravi, koja je prije toga bila skladna i posve jednostavna; milosno uzdignuće zapravo je stvaranje čovjeka na višoj razini bićevitosti, u većoj blizini onoga koji je apsolutno jedan i jednostavan - radi čega je čovjek u nadnaravnoj finalizaciji »magis unus«, »magis intelligibilis«, »magis ens« negoli u stadiju čiste naravi.

8 0 Virt 10, c.

116

13. Sama činjenica, da je čovjek u nadnaravnoj Božjoj ekonomiji jedinstveniji i jednostavniji, a po tom cjelovitiji i razumljiviji, odnosno bićevniji i čovječniji od običnog naravnog pozemljara, upravlja naš pogled prema onom koji je u svoj povijesti spasenja najjednostavniji i najpotpuniji, najshvatljiviji i najčovječniji, prema Isusu Kristu. Kao Bog-Čovjek, »pun milosti i istine«, On je zaista Alfa i Omega sveukupne nadnaravne finalizacije, »Auctor et Consummator« svega milosnog realiziranja, »Maximum« od kojega punine svi mi primamo - milost za milost... U njegovu liku skriva se adekvatan ključ za rješavanje problema kojima je isprepletena dijalektika nadnaravi i naravi u čovječanstvu. Stoga bi u jednom cjelovitom prikazu nadnaravne determinante trebalo, bez sumnje, istražiti pod kojim je vidom osvjetljuje Akvinčeva nauka 0 Utjelovljenju Riječi. Nažalost, nije nam moguće upuštati se ovdje još i u to istraživanje. Zadovoljit ćemo se sumarnom napomenom da Akvinac, slijedeći nauku Kalcedona, otajstvo osobnog jedinstva dviju naravi u Kristu smješta na egzistencijalnu liniju b i t k a (esse). 8 1 U tom se pogledu može njegova misao kratko 1 suvislo iskazati formulom, kojom je već sv. Augustin naznačio situaciju Kristova čovještva u hipostatskom sjedinjenju: »Ipsa assump-tione creatun«*2 Ni Augustin ni Akvinac ne dopuštaju naime da ljudsku narav Isusa Nazarećanina gledamo kao zasebnu egzistencijalnu tvorevinu koja bi naknadno, donekle akcidentalno, bila preuzeta u simbiozu s Božanskim Logosom. Nije ona jednim Božjim činom stvorena a drugim onda k Logosu privučena, nego joj sam čin usvajanja od strane Logosa (assumptio) daje bićevi-tost, daje da bude (creatio). U perspektivi naše nadnaravne finalizacije znači to - da ni u sebi ne smijemo pod egzistencijalnim vidom povlačiti krutu cezuru između stvaranja naravi i poziva na gledanje Boga: onim istim božanskim zahvatom, koji nas upravlja k nadnaravnoj svrsi, onim smo istim zahvatom i stvoreni. »Ipsa vo-catione creamur!« U tom smislu nije nam ni stvaranje u konkretnom redu nadnaravi istoznačno sa stvaranjem čisto naravnog poretka! I koliko god se spominjala naša »naravnost«, ipak - već

8 1 Svečevu je misao najvjernije slijedio CAPREOLUS, kojega u novije doba obradiše L. BILLOT i M. DE LA TAILLE. Por. C. CHOPIN, U verbe incarne et redempteur, Tournai 1963. Također M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche I, Mun-chen 1969., 660 si. 72 si.

8 2 S. AUGUSTINUS, Contra sermonem Arianorum 8,6. (Migne, Patrologia Latina 42,688.) Por. F. MALMBERG, Ein Leib - Ein Geist, Freiburg 1960., str. 315-333.

117

zbog konkretne kristocentričke naše stvorenosti - nikad nismo niti možemo biti goli naravni stvorovi. Dakako, ne znači to da bi u nama (ili u Kristu) narav i nadnarav esencijalistički bile jedno te isto, nego samo da nas je Bog našao već prije negoli ga mi počesmo tražiti svojim srcem.

Zaključna napomena

Sigurno je da teorija tzv. »treće milosti«, što su je u Akvinčevo doba zastupali brojni teolozi, 8 3 nije zbog svoje izrazito esencijalis-tičke perspektive nimalo srodna pređašnjim izvodima o nadnaravnoj čovjekovoj finalizaciji. Prema tome, ako je Anđeoski naučitelj u svoje vrijeme spomenutu teoriju odlučno zabacivao, 8 4 nije se tim nipošto suprotstavio našem zamišljaju nadnaravne determinante. Dapače, otvorenošću svoga gledanja na Božju nadnaravnu providnost 8 5 kao da je ostavio slobodan prolaz za naše izvode... To nas, međutim, još ne ovlašćuje da svoje nazore proglasimo naprosto Tominima. Činjenica je da se njemu problem nadnaravne determinante nikad nije izravno nametao. Isto tako činjenica je da se on nikad nije izrijekom pitao na koji se način u čovjeku konkretizira Božji poziv k nadnaravnom blaženstvu, ni kakve su ontičke, odnosno psihičke kvalitete toga nadnaravnog finaliziranja. Doduše, ne može se u svečevim spisima previdjeti važna uloga što je u njegovoj sistematici igra »inchoatio Finiš« - iz koje provire imperativna upravljenost čovjekova prema posljednjoj svrsi: ne-cessitas Finiš}6 Ali, ako nam i jest moguće na ovaj Akvinčev zamišljaj nakalamiti vidike srodne suvremenoj teoriji nadnaravnog egzistencijala, ne možemo svojim izvodima pripisivati monopol najizvornije Tomine tradicije. Koliko sami uspijevamo prosuditi, ne vidimo da bi se ijedan od tih izvoda protivio duhu tomizma. Osim toga, usuđujemo se reći da kroz njih svečeva misao poprima više suvislosti i jasnoće, ako ne i dubine. Napose pak u pretpostavci nadnaravne determinante spretno se mogu dovesti u sklad brojni svečevi tekstovi koji govore o »naravnoj« čovjekovoj težnji za gledanjem Božje biti . . . Nije li i ovolika podudarnost između

8 3 Por. u uvodnom dijelu bilješku 5. i 6. s pripadnim tekstom. 8 4 Por. u uvodnom dijelu bilješke 7-11. 8 5 Por. u uvodnom dijelu bilješku 12. i 13. 8 6 Sth 2-2,1, 6 ad 3.

118

Anđeoskog naučitelja i naših izvoda značajna, kad se inače zna da on iz svoje povijesne perspektive nije nikad sustavno razrađivao m o g u ć n o s t neke druge finalizacije čovječanstva osim ove konkretne, nadnaravne u Kris tu? 8 7 H. de Lubac, vrstan poznavalac kršćanske tradicije u pogledu problematike o naravi i nad-naravi, smatra da se iz Akvinčevih napisa o našem problemu može zaključiti samo jedno: »Nadnarav nije puki izdanak, simplex sequela naravi. Između naravi, i to ove koja je konkretno stvorena, i nadnaravnog dara milosti razmak je isto tako velik kao između nebitka i bitka. I to je sve!« 8 8 Mi smo se odvažili da na temelju Tominih tekstova doumimo i nešto više i nešto drukčije od ovoga Lubacova minimuma. Ali smo tako zašli na područje gdje su Akvinčevi izrazi još toliko neodređeni, da ih razni komentatori mogu tumačiti i primjenjivati s veoma velikom slobodom i s još većim međusobnim razlikama.

8 7 Por. J. ALFARO, »La gratuidad de la vision intuitiva de la esencia divina y la posibilidad del estado de naturaleza pura«, Gregorianum 31 (1950), str. 63-99.

8 8 H. DE LUBAC, »Le mvstere du surnaturel«, Recherches de science religieuse 36 (1949), str. 80-121, napose 104. Unatoč ovako krepkog lučenja naravi i nad-naravi H. de Lubac je bio pedesetih godina optuživan zbog »bajanizma«, dok je u isto vrijeme E. Gilson bez ustručavanja pisao: »Entre la bćatitude terrestre, qui nous est ici-bas accessible, et la bćatitude celeste, a laquelle nous sommes appeles, il y a accord intime et continuitć d'ordre« - tako da pisac zaključuje: »Le thomisme continue la nature per la surnature.« Por. E. GILSON, Le thomisme - 5. izd. Pariš 1945., str. 495-496; 6. izd. Pariš 1965., str. 434-435. Smatramo da su Gilsonove tvrdnje prihvatljive samo uz uvjet da se narav shvati kao već proviđena »nadnaravnim egzistencijalom«.

119

II. DIO

U ODVIRCIMA

ExcesSUS ad esse wmmmmmmmmmmmmmmma^

Pogled u tomističku antropologiju Karla Rahnera

Još nikom nije pošlo za rukom da napiše znanstveno djelo u kojem, osim znanosti, ne bi bilo nikakvih drugih izjava ili navoda. Ovu je činjenicu često isticao čovjek, kojemu je posvećen naš dvodnevni simpozij (Zagreb, 30. 11. i 01. 12. 1984.). Otvoreno je priznavao, da u njegovim teološkim spisima ima toliko neteološ-kih, dapače neznanstvenih elemenata, te je samoga sebe imenovao teologom-diletantom. Ne čudimo se stoga, što na ovom simpoziju o teologiji Karla Rahnera imamo temu - koja već samim naslovom, a pogotovu sadržajem iskače izvan teoloških okvira. Uvjereni smo da ona, makar izgleda »extra chorum cantans«, neće biti tuđa ni cjelini Rahnerova djela ni njegovoj teologiji. Osebujnost je naime ovog mislioca bila napose u tome, što je od početka do kraja svoje teološke karijere bio dosljedan spekulati-vac, tj. teolog koji filozofira. Suočen s plimom biblijskog pozitiviz-ma i dogmatskog fundamentalizma, koja dandanas uzima sve više maha u Crkvi, Rahner je živo osjećao da po stilu svog umovanja pripada »staroj gardi« i da je među vlastitim učenicima donekle »posljednji Mohikanac«, kojemu se svi dive, ali nitko nije toliko smion ni toliko drzak da bi ga u spektulativnosti nasljedovao. Karl Lehmann, jedan od najodanijih Rahnerovih poklonika, smatra da će misao ovog teološkog velikana u sljedećim desetljećima silom prilika ostati zaleđena; da li će ju XXI. stoljeće iznova otkriti, ne može se zasad još predvidjeti... Što se nas tiče, ni mi si ovdje ne umišljamo da bi jedan simpozij mogao pripremiti nekakav prodor Rahnerove misli na Balkan. Ustvari, samo se na skroman način opraštamo od mislioca, kojemu svi skupa strahovito mnogo dugujemo. Pri tome nas podilazi bojazan da će tisuće njegovih spekulativnih publikacija pred novim naraštajem stršiti kao neprodirna prašuma — »potius admiranda, quam imitanda«.

Treba znati da Rahneru filozofija nije bila puka »služavka«, zaposlena negdje u predvorju teološkog hrama: filozofiranje nije

123

za nj ' bilo samo podzida, infrastruktura teologiziranja, nego doslovce infrastruktura teološke misli (kao što bi to rekao Henri Bouillard). Više puta znao je Rahner slikovito kazati: kad Bog samoga sebe »izriče« nad bezdanom ništavila, tad se sučelice Svevišnjemu javlja čovjek - »slika Božja«. Počne li taj čovjek refleksivno sricati sebe i tako skladati svoju metafizičku antropologiju, bit će to u isti mah svojevrsno tepanje, mucanje o Bogu, čovjekovu Praliku, dakle »anonimno« teologiziranje. Svakom bi moralo biti jasno da čovjek ovakvom filozofskom refleksijom nimalo ne zalazi u ozračje povijesne Objave: njegovi metafizički stavci ne dostižu razinu kategorijalno artikulirane teologije, kakvu susrećemo u katoličkoj dogmatici. Međutim, u Rahnerovim očima, autentična filozofska misao u srži je svojoj uvijek otvorena prema Bogu, i to otvorena prema Bogu Objave, prema Bogu Evanđelja. Zato metafizički izvodi, koliko god sadržajem bili neovisni o dogmatskim stavcima, po svom životnom nadahnuću spadaju u Ekonomiju Spasenja i u tome smislu zaista su teologalni (što ni u kojem slučaju ne znači: »teološki«). Otud je moguće da pravo filozofsko umovanje zađe u plodnu simbiozu s Porukom Objave, čemu je krepko svjedočanstvo pružila i Rahnerova spekulativna teologija.

Temeljne vidike svoje metafizičke antropologije iznio je Rahner u dvjema knjigama iz mlađih dana: najprije u doktorskom radu Geist in Welt, tiskanom 1939. godine, i potom u nizu predavanja o filozofiji religije, otisnutom dvije godine kasnije pod naslovom: Horer des Wortes*... Ovim ključnim studijama trebalo bi

* Ovo je predavanje imalo poslužiti za izmjenu misli unutar kruga ljudi, koji su barem donekle upućeni u Rahnerovu teološku i filozofsku misao. Budući da se radi o delikatnom aspektu Rahnerova tomizma, predavač nije htio ni smio opterećivati svoje izlaganje mnoštvom doslovnih citata - a odustao je i od nizanja »znanstvenih« bilježaka, koje na simpoziju ne bi uopće bile izgovorene pa bi predstavljale samo nezahvalan posao pri tiskanju. Tekstu nije priložena nikakva zasebna »bibliografija«, jer se danas popis Rahnerovih djela kao i popis studija o Rahneru može bez poteškoće naći. Uostalom, predavanje se kreće isključivo u ozračju triju Rahnerovih publikacija:

K. RAHNER: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Tho-mas von Aquin, Innsbruck 1939.

Zvveite Auflage, iiberarbeitet und erganzt von Johannes Baptist Metz, Mun-chen 1957. ( K r a t i c a : GW).

K. RAHNER: Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Munchen 1941.

124

pribrojiti mnoštvo napisa filozofskog značaja, koji su raspršeni gotovo po svim Rahnerovim djelima.

Iz tog preobilja vrijedno je nadasve istaknuti sustavne rasprave (Quaestiones disputatae) o problemu hominizacije, o smrti, o nadahnuću biblijskih pisaca, o misteriju u kršćanskoj misli uopće, o ljubavi prema Bogu i bližnjemu, o čovječjem srcu itd.. . Što se ovoga posljednjeg tiče, usuđujemo se reći da je Rahner nadmašio sve koji su ikad prije njega pisali o srcu kao metafizičkoj jezgri čovjekove osobnosti. Možda bi ovom teološkom simpoziju bolje pristajalo, da je u nj ' uvršten prikaz - kako Rahner filozofski i teološki shvaća »srce«. Nažalost, izbor je pao na mnogo suhopar-niju temu, kojom ćemo se ovoga časa pozabaviti. Radi se o jednom ulomku, o jednom isječku Rahnerove misli, koji prožima svu njegovu sistematiku. On je sam, za mladih dana, tome svom filo-zofumenu davao najradije latinski naziv: »excessus« - pa smo ga i mi u tome nasljedovali. Nismo predvidjeli da će zbog toga ovo izlaganje na simpoziju nemilo odudarati od svih ostalih predavanja, koja ostadoše pri svojim radnim naslovima. No, budući da taj promašaj iskreno priznajemo, možda će nam barem polovica krivnje biti oproštena.

Termin »excessus« preuzeo je Rahner iz pisane ostavštine Tome Akvinskog i njegovih suvremenika, osobito sv. Bonaventure. Tijekom Srednjeg vijeka, imao je ovaj izraz uglavnom dva značenja: prvo se odnosilo na duhovno bogoslovlje, a drugo na filozofiju. U prvom smislu, »excessus« je označavao stanje mističnog zanosa, kod kojega izabrana duša doživljava Prisutnost Božju izlazeći izvan okvira uobičajenog iskustva vjere. U drugom smislu, isti je izričaj služio filozofima da obilježe vrhunski, zaključni element pri analognom imenovanju Božanske Stvarnosti. Naime, srednjo-

Zweite Auflage, neu bearbeitet von Johannes Baptist Metz, Miinchen 1963. ( K r a t i c a : HW).

K. RAHNER: »Die Hominisation als theologische Frage«, u djelu: Das Problem der Hominisation, Quaestiones disputatae 12/13, Freiburg 1961., str. 13-90. Među mnogobrojnim prikazima Rahnerove antropološke sistematike dva napisa zaslužuju da budu napose spomenuti. Drugi od njih, premda je objavljen pred desetak godina, još uvijek slovi kao dosad nenadmašen i najbolji:

P. EICHER: Die anthropologische Wende. Karl Rahnersphilosophischer Weg vom Wesen des Menschen zurpersonalen Existenz, Freiburg/Schweiz 1970.

K. P. FISCHER: Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg 1974.

125

vjekovna je skolastika - govoreći »de analogia Nominum« - isticala da se čovjekov um trostrukim putem od stvorova uzdiže prema Bogu: via affirmationis, via negationis, via eminentiae. Na prvom bi putu naša misao tekla »per comparationem«, na drugom »per remotionem«, a na trećem konačno »per excessum«. Ovaj zaključni vidik analogije podsjeća nas, da je Bog npr. dobar, milosrdan, pravedan itd. - ali ne u stilu i po mjeri, kako te kreposti susrećemo u iskustvu, nego na uzvišen, izuzetan način, koji nadilazi sve naše pojmove i zamišljaje. Dok dakle - mističar sav zanesen, doživljava Boga »in extasi«, »in raptu«, »in excessu« - tj. obnevidjevši za sve stvoreno, dotle metafizičar mora otvorena oka kročiti svijetom penjujući se mišlju nad osjetilnu stvarnost, da bi »per excessum« naslutio Nepojmljivu, Neizrecivu Božju Veličinu.

Rahner se već kao isusovački novak sprijateljio s ova dva srednjovjekovna značenja termina »excessus«. Ali, oduševljen novom interpretacijom tomizma koju, nadahnuti Blondelom, početkom XX. stoljeća dadoše R Rousselot i J. Marechal, odvažio se da izrazu »excessus« pridometne još i treći smisao, srodan i blizak davnom metafizičkom shvaćanju, no podešen prema transcendentalnoj metodi Immanuela Kanta i još više Fichtea. Stoga, kod Rahnera, »excessus« znači apriornu, iskonsku otvorenost čovjekova duha prema bitku. Bila bi to svršna upravljenost našeg uma i volje nad sve ograničeno koja, po sebi, prethodi svakom pojedinom čovjekovu svjesnom činu te, kao takva, iznosi na vidjelo samu srž našega bića. Rahner je od mladih dana pa sve do kraja života ostao osvjedočen da, istražujući ovaj intimni polet ljudskoga duha - excessus ad esse, ne čini nikakvih ustupaka njemačkom idealizmu, nego zbiljski dotiče samo srce (»die Mitte«!) Akvinčeve metafizike. Nu za to je potrebno prema njegovoj izričnoj napomeni, da čovjek pođe s onu stranu stoljetnih naplavina, koje se tu i tamo zovu neoskolastika i neotomizam, ukoliko želi prići k izvornoj misli i sistematici Tome Akvinskog.

Martin Honecker, kod kojega je Rahner želio u Freiburgu doktorirati, nije imao razumijevanja za ovako »ekscesivan« tomi-zam. Zbog toga je Rahnerov napis Geist in Welt bio od Honeckera odbačen, a životna karijera mladog doktoranda tom je upadicom bila skrenuta na teološki kolosijek. Što se nas tiče, htjeli bismo s više uviđavnosti razmotriti Rahnerov kobni »excessus«: pokušat ćemo da u prvom redu naznačimo, što bi taj polet duha prema

126

bitku predstavljao sam u sebi, zatim kakav je u odnosu na čovjekov život - i, konačno, u kojem nas smislu upravlja prema Bogu. Na prvi pogled moglo bi se činiti, da je ova razdioba našeg raspravljanja veoma jasna i pregledna, dapače jednostavna. No, bude li i samo izlaganje stvorilo isti dojam, tj. bude li i ono u jednakoj mjeri očito i razumljivo, nećemo to smatrati naročitom odlikom. Radije ćemo se podsjetiti na Augustinovu izreku: »Si comprehen-disti, non est Deus!« Ako si sve glatko shvatio, onda znaj - nije to Bog.. . I kod našeg naime izlaganja trebalo bi da imamo na umu: bude li sve jednostavno i u cijelosti jasno, onda. . . onda znajte -nije to Rahner!

1. Excessus kao preduvjet čovjekova svjesnog djelovanja

Svojoj studiji Geist in Welt dao je Rahner značajan podnaslov: »Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin«. Ovim je riječima mladi mislilac jasno naznačio, od čega u svom filozofiranju polazi: nakana mu je da prouči i prikaže metafiziku ljudske spoznaje prema Tomi Akvinskom. Prvi njegov korak u tome poslu bit će »noetski hilemorfizam«, iz kojega sustavno želi prijeći na »ontološki hilemorfizam« - tj. nada se da će kroz refleksivno analiziranje svijesti doprijeti do cjelovitog sustava metafizike uopće. U tu svrhu potrebno je da na samom polazištu svoju pozornost upravi na onu spoznajnu komponentu, koja je za čovjeka karakteristična. A to je pojmovna, konceptualna apstrakcija. Radi se zapravo o našoj, ljudskoj specifičnosti koje nemaju ni životinje (ispod čovjeka), a nemaju je ni Anđeli ni pogotovu sam Bog (iznad čovjeka). Uostalom, na tu nas pojmovnu značajku ljudskog spoznavanja podsjeća i Biblija, kad prvoga čovjeka opisuje kao biće koje svim zemaljskim stvorovima nadijeva »ime« i tako ih pojmovno kategorizira. Prvina naime našeg razumijevanja stvarnosti jest quidditas rei materialis - štostvo materijalnih predmeta, do kojeg dolazimo apstrakcijom. Rahner je smatrao umjesnim da poglavlju, koje nosi naslov: »Abstractio«, posveti u svojoj studiji 110 stranica. Na ovo se golemo poglavlje smjesta nadove-zuje drugo, još veće, s naslovom: »Conversio ad phantasma«, a obuhvaća 140 stranica. Na njihovu kraju dolazi do paradoksalnog zaključka - naime da se u oba navedena poglavlja radi o jednom te istom spoznajnom procesu. Prema Rahneru, abstractio koju provodi tzv. intellectus agens, i conversio koju vrši tzv. intellectus

127

possibilis, samo su dva momenta, odnosno samo su lice i naličje jedinstvenog čina spoznaje, kojom se čovjekov duh snalazi unutar iskustvenog svijeta. Zanimljivo je da sve do danas nijedan Rahnerov kritičar nije ovog zaključka dovodio u sumnju niti pokušao da ga možda pobije. . . Međutim, bilo ih je dosta koji se okomiše na drugi njegov paradoksalni izvod iz istih dvaju poglavlja - ukoliko je zaključio da tzv. metafizička apstrakcija (kojom čovjek dokučuje bitak, »esse«!) nije u nama nikakvo apstraktivno pojmovanje (»apprehensio simplex«), nego izrazit č i n s u đ e n j a (»iudic-ium«). Ne bismo dakle termin »esse« posjedovali unutar svijesti kao puki pojam, nego bismo ga vazda doživljavali i proživljavali isključivo kao moment pri afirmiranju stvarnosti, zauzimajući stav prema tzv. »das Ansich«.. . O čemu se tu zapravo radi?

Rahner je osvjedočen, da čovjek ništa iskustveno ne spoznaje putem golih osjetila, nego je kod susreta s bilo kojim predmetom smjesta u nama - zajedno s osjetilima - na djelu i um. Ovaj dodir uma sa stvarnošću logički je izravan, makar ontički bio posredovan suradnjom osjetila. Otud treba reći da prvi pristup našeg uma predmetu nije kantovski analitičan, nego je tomistički sintetičan. Slijedeći Akvinca, koji je često isticao da stvarnost spoznajemo »in concretione«, Rahner je odlučio da ovo primarno sagledavanje objekta kroz sinergizam i uma i osjetila nazove konkretiv-nom sintezom. Srž je naime njezina u tome, što čovjek uviđa da je u spoznatom predmetu stanovito određenje ili štostvo kao »srašteno«, odnosno konkretizirano sa svojim nosiocem: razabiremo dakle nešto, obilježeno ovakvom ili onakvom takvoćom - »ein Was von einem Etwas«... Nikad ne susrećemo goli subjekt, bez ikakve oznake; ali ne lebdi pred nama ni otuđena nekakva determinacija, koja nikom i ničem ne bi pripadala. Kad god bilo šta spoznajemo, uvijek spoznajemo nekakvo nešto, tj. uvijek imamo posla s nekakvom f o r m o m koja je u odnosu prema pojedinačnom s u b j e k t u . Dok u konkretnom slučaju um uočava vezanost same forme uz dotični subjekt, istovremeno je i »odvezuje«, apstrahira: razabire naime da je prikladna te bude pridana i drugim subjektima pod drugim okolnostima i uvjetima.

Ova analiza spoznaje »in concretione« ne dopušta Rahneru, da se kod nje zaustavi: on dosljedno i sustavno istražuje dalje - u čemu je »duša« same konkretivne sinteze. I pronalazi je u tzv. afirmativnoj sintezi, tj. u onom procesu duha kojim samu realnost

128

opredmećujemo, sebi je sučelice postavljamo kao pred-met, objekt, »Gegen-stand«. Kod toga postupka izlazi na vidjelo granica, kojom se čovjek dijeli od svega svog okoliša: dok naime pripozna-jemo stvarnost kao suprotan predmet (»das Ansich«) dolazimo ujedno sami k sebi i svjesno znamo za sebe. Predmet, afirmiran kao »drugi«, služi nam i pomaže da mognemo svjesno sebe posjedovati i sobom raspolagati. Ali je kod toga podjednako očito, da predmet u odnosu na čovjeka istovremeno znači i granicu, ogradu - ukoliko bez njega, bez drugoga nismo i ne možemo biti prisebni.

Sa svim ovim treba reći, da je cjelokupan proces apstrahiranja kod čovjeka nošen afirmativnom sintezom, koju napose karakterizira »iskustvo granice« (Grenzerfahrung). Ne doživljavamo samo ograničenost vlastite svijesti, kojoj objekt u isti mah i pomaže i odmaže, nego u samom tom objektu doživljavamo ograničenost njegove forme (»takvoće«) koja ga svrstava u određenu kategoriju bivovanja. Temelj ovakova »iskustva granice« može biti samo u tome, što naš duh iskonskim svojim poletom dotični predmet s njegovom formom n a d i l a z i (transcendira) te se, slikovito govoreći, s njegovom realnošću sukobljava kao s kakvom barijerom ili ustavom; jedino naime u takvoj pretpostavci moguće nam je da granicu kao granicu iskusimo. Smijemo stoga zaključiti da je u nama, prije bilo koje pojedinačne spoznaje, izvoran polet duha -koji čini da horizontom uma (i volje!) natkriljujemo sve iskustvene predmete s njihovim štostvima. Akvinac je tu originarnu danost u perspektivi ljudske spoznaje zvao: »lumen intellectus agentis«, a Hegel ju je od svoje strane obilježio kao »Ubergriff«. Rah-neru se u prvi mah sviđao latinski termin: excessiis, no kasnije se odlučio za izraz: Vorgriffi ostao mu vjeran do smrti. Smatrao ga je nadasve prikladnim za isticanje razlike - kojom se apriorni polet duha luči od svakog apstraktno izdjelanog pojma. Ovaj naime kao »Begriff« sadržajno zahvaća u predmet, nastojeći da ga u određenoj mjeri po-grabi, po-jami; sam pak iskonski polet duha kao Vor-griffvie sadrži u sebi još nikakvu spoznaju, nego je samo preduvjet za njezino ostvarenje u vidu apstraktivnog pojmovanja.

Preostaje, međutim, da ustanovimo - na što iskonski smjera, na što je originarno upravljen taj intimni excessus, koji u krilu svijesti nikad ne trne nego je vazda »in actu«.. . Budući da kao »Vor-griff« omogućuje sve naše predmetne spoznaje, njegov Termin ne može biti nikoji pojedinačan predmet. Budući da omogućuje ap-

129

straktivnu spoznaju, njegov Termin ne može biti nijedna apstraktno artikulirana kategorija. Budući da omogućuje spoznaju i subjekta i objekta u njihovoj različnosti, njegov Termin mora biti iznad same te podjele i suprotnosti.. . Ali, budući da omogućuje čovjeku uvid u stvarnost kao stvarnost, jasno je da »Vorgriff« otvara duh baš prema onome što stvarnost čini stvarnom. A to je b i t a k , »e s s e«. To je onaj indeks zbiljnosti - das Ansich - kojemu ni sumnjom ni nijekanjem ne možemo nikad izmaknuti, jer ga u krilu svijesti stalno koafirmiramo kao realan i realizatoran temelj svega što jest. Pokušamo li ga zahvatiti nekim pojmom (Begriff!), već ga trgamo od njegove izvornosti: stežemo ga ogradom štostva i na taj način »postvarujemo«, pretvarajući sam Uvjet u nešto uvjetovano . . . Zbog toga nam nije moguće niti dozvoljeno da bitak (»esse«) pojmovno iskažemo; prići mu možemo jedino kroz čin suđenja. No bez uvida u bitak nema u nama ni afirmativne sinteze ni spoznaje predmeta »in concretione«. Dakle je čin suđenja (»affir-matio«) primarna, fundamentalna danost u čovjekovoj svijesti, prvi na djelu uopće - kao platforma koja nosi sveukupno naše poj-movanje i utemeljuje sve što znamo, utemeljuje nadasve samu metafiziku.

Ne možemo ovdje potanje zalaziti u gusti splet Rahnerovih izvoda i navoda o Vorgriff-u, kakav je sam u sebi. Zadovoljimo se konstatacijom - da je to otvorenost, upravljenost, polet čovjekova duha prema bitku, a svjesno ga doživljavamo unutar čina suđenja. Čini nam se, da bi ovako suzdržljivo formuliran Rahnerov exces-sus ad esse mogao, dapače i morao biti prihvaćen od svakog pobornika tomizma. Poteškoća se rađa istom u trenutku, kad Rahner bez ustezanja tvrdi da bi čin suđenja (iudicium) bio ne samo vrijednosno i z n a d nego i vremenski i s p r e d pojmovanja (apprehensio simplex), dakle prva djelatnost umske spoznaje općenito. .. Činjenica je da sam Toma Akvinski u više navrata doslovce piše, kako čovjekov um najprije pojmi stvarnost (»primo con-cipit«!), a tek onda slaže o njoj sud (»complexum«). Rahner pozna te Akvinčeve tekstove pa se donekle prema njima i ravna, kad u doktorskom radu najprije analizira spoznaju »in concretione«, a potom »in complexione«... No u prilog svome nazoru uporno će navoditi Tomin komentar Boetijeva spisa o Trojstvu 5, 3. - te nekolicinu srodnih svečevih izjava, u kojima je metafizičkoj apstrakciji pridržan naziv: separatio... Začudno je što Rahner, anali-

130

zirajući sa svom pomnjom navedeni Akvinčev komentar, nijednom riječju ne spominje sljedeće njegovo poglavlje: In Boethium de Trinitate 6, 1. - gdje Toma precizno luči umsku i razumsku spoznaju kod čovjeka. Doduše, Rahner nije jedini tomist koji bi u svojoj teoriji spoznaje previdio razliku uma i razuma, premda je sam Akvinac na njoj odlučno inzistirao. Kao što drugim tomis-tima, tako se i Rahneru ovaj previd morao u određenoj mjeri osvetiti. S jedne strane, njegova je metafizika ljudske spoznaje -»Metaphvsik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin« -ostala nepotpuna i u povijesnom i u sistemskom pogledu; s druge strane, zanemarivši razliku uma i razuma, ostao je na udaru brojnih kritičara koji su pobijali njegov nazor o prioritetu suda nad pojmovanjem. Naime, prema Akvincu - kako ga mi shvaćamo, prvi čovjekov misaoni dodir sa stvarnošću zaista nije puki pojam, no isto tako nije ni formalno razrađen čin suđenja, nego umski uvid (intellectus, Einsicht!) kojemu naknadno pridolazi razumska obrada (ratio) s pojmovima i na kraju suđenjem. Budući da je kod samoga suda iznovice na djelu intiman umski uvid kao element koji transcendira puko asociranje pojmova, moguće je i na prvotni uvid uma gledati kao na implicitno, neformalno, neartikulirano »suđenje«; ipak, primarni dodir uma s predmetom toliko se razlikuje od kasnijeg, eksplicitnog suda o predmetu, da ih ne možemo niti ne smijemo naprosto istovjetovati. Stoga, unatoč svoj dobrohotnosti, ne možemo posve usvojiti Rahnerovu tvrdnju da bi sud u našoj svijesti pretjecao pojmovanje. Zacijelo, on se ne vara kad pojmovima odriče prioritet u ljudskoj spoznaji: tim se stavom uspješno odupro grču Kantove »Analitike«... Ali nije zapazio, da Toma Akvinski već u samom korijenu nadvladava Kantov promašaj svojim duetom: um - razum, koji ima posve drukčiji smisao i posve drukčiji domet od Kantova binara: »Verstand« - »Vernunft«... Ne znamo do kakvih bi zaključaka u metafizici spoznaje dospio Rahner da se, nakon doktorskog rada iz Freiburga, još 45 godina mogao baviti filozofijom. Možda bi prije ili kasnije otkrio, kako je u primarnoj intuitivnosti uma - koja pretječe pojmovnu apstrak-tivnost razuma! - sadržan Akvinčev (i Rahnerov) »excessus ad esse«. No životna mu kob nije dozvolila da nastavi započeta filozofska istraživanja. Ne možemo mu stoga zamjeriti, što je u ključnoj problematici njegova mladenačkog spisa ostalo ponešto nedorečeno.

131

2. Excessus kao okosnica čovjekova životnog realiziranja

U dosadašnjem raspravljanju motrili smo Rahnerov Vorgrijf uglavnom kao preduvjet spoznaje, preduvjet apstrahiranja. Međutim, već studija Geist in Welt i, pogotovu, knjiga Horer des Wortes sustavno pokazuju da isti preduvjet savršeno jednako vrijedi i za volju, za slobodno čovjekovo odlučivanje. Polet duha prema bitku omogućuje čovjeku da apstraktivno i deliberativno vrednuje svaki štostvom ograničeni predmet: tako nas ovaj polet uzdiže nad sve što iskustveno doživljavamo i pojmovno definiramo, uzdiže nas i nad nas same. Čovjek je dakle biće, koje »per excessum« samo sebe transcendira, da bi u pravom i punom smislu bivstvovalo: »L homme passe Y homme!« (Pascal)

S tim dotičemo ključni stavak Rahnerove metafizičke antropologije: pravo čovjekovo ostvarenje - Selbstvollzug - vazda je uspon nad samoga sebe: Selbsttranszendenz, Selbstuberstieg, Selbstuber-bietung... Pozadinu ovog zamišljaja sačinjava Rahnerova analiza tvorne uzročnosti unutar iskustvenog svijeta. Morao se tim problemom zabaviti, da bi pokazao na koji način spoznati predmet utječe na čovjekovu spoznajnu moć. Tu on, uostalom, provodi i svoj prijelaz od noetskog na ontološki hilemorfizam. Možda nigdje u svom doktorskom radu nije Rahner bio tako skrupulozno vjeran Akvincu kao što pri tumačenju tvorne uzročnosti; no zato su mu i zaključci ovog dijela istraživanja valjda najgenijalniji. Tko pročita što je tim povodom otkrio i doumio o Tominu zamišljaju materia prima, priznat će da je zbilja nadmašio sve prijašnje tomističke napise o metafizičkoj materiji i da je u tom pogledu sve do danas ostao nenadmašen. Napose je zanimljiv konačni Rahnerov izvod o djelovanju materijalnih bića: on naime svu tzv. tvornu uzročnost iz našeg iskustva reducira na formalno uzrokovanje, poznato u skolastici kao »eductio formae e materia«. . . Izvanjski čimbenik, koji slovi kao tvorni uzrok, samo daje podražaj subjektu - neka iz sebe istavi novu formu, novo određenje, novo štostvo. Ta novonastala realizacija jest iskaz vanjskog faktora na životnom području njegova partnera, ali - jednako treba reći - to je i samoostvare-nje, autorealizacija dotičnog subjekta u sebi samome. Po tom no-vitetu subjekt se penje nad prijašnje svoje stanje, ostvaruje ontič-ku nadvrijednost, provodi Selbstuberbietung. Zbog toga se u sve-

132

mu prirodnom zbivanju, odnosno uzrokovanju uvijek nešto zbiljski dešava: uvijek se tu rađa krupnija ili sitnija pojedinost, koje dotada još nije bilo. Prema tome, djelatnost kozmičkih bića nije gola vrtnja u krugu - kako si to uglavnom zamišljaju prvaci pozitivnih znanosti. Njima je kod svih prirodnih procesa u kozmosu suma mase i energije konstantna: zato na kraju svih mogućih fizikalnih i kemijskih preinaka pronalaze zbroj elemenata jednak onome, koji je bio registriran u samom početku. U vezi s tim običavao je Emile Meverson ironično govoriti da pozitivna znanost svoj ideal traži u dokazu - kojim bi se očitovalo da baš ništa nije ni nastalo ni nestalo, tj. da se ništa zapravo nije desilo.. . Rahnerova je metafizika antipod ovom pozitivističkom trendu. Kod njega, djelatnost nikad ne može biti isprazno »svrdlanje vode«, radnja bez ikakva stvarnog noviteta. Smisao je djelovanja uvijek Selbsttrans-zendenz...

No trebalo bi pronaći - otkud ovaj ontički visak u biću provire. Sigurno je da ga materija ne nosi u sebi već unaprijed uskladištena, poput klokana koji u tobolcu ima pohranjeno svoje mladunče. Isto tako, ni forma iz sebe nije kadra protumačiti nastanak bilo kakvog viška, kad ju ovaj - kao granicu - baš nadilazi. Preo-staje dakle samo jedan korijen na kojem se može utemeljiti tran-scendentni »višak« aktivnosti: b i t a k . . . Prema Rahneru, bitak u bićima nije samo privativno neograničen, kao što su se to mora to-mistički reći o materiji. Nije ni samo negativno neograničen, kako to po uzoru na Akvinca velimo o formi. B i t a k , nadilazeći sve individualne i specifične ograde - kako materije, tako i forme - očituje svoju originalnu, pozitivnu neograničenosL Pa ipak, ukoliko se nalazi u određenom kozmičkom subjektu, ni sam bitak ne može biti adekvatan (!) izvor nove realizacije kojom biće samo sebe nadilazi. Potpuno naime utemeljiti takvu »novost«, odnosno »višak« može jedino Apsolutni Bitak, koji nije istovjetan ni s čovjekom ni s bilo kojim stvorom u svijetu. Kod nas, naime, bitak je prinuđen da iziđe iz sebe te uz pomoć Drugoga ostvari svoj uspon nad sebe - što znači: svi smo u svojoj srži, svi smo na liniji bitka relativni, a ne apsolutni. Činjenica je da za djelatnost dobivamo poticaj izvana, od predmeta; jednako je činjenica da za djelatnost imamo izvorni polet bitka, iznutra. Sa svim tim, nepobitna je činjenica da u naše djelovanje mora zahvatiti Apsolutni Prabitak, Odozgo, i tek po Njegovu Zahvatu uspijevamo transcendirati same sebe.

133

U svjetlu iskustva i služeći se analogijom, potrebno je lučiti razne stilove toga transcendiranja u prirodi. Drukčije se npr. »penju nad sebe« neživa i nerazumna bića, a drukčije opet transcenden-ciju ostvaruje čovjek. Kod onih nižih bića, ne vidimo što bi priječilo da kroz djelatnost nadmaše i vrsne ograde svoje biti, tj. ne vidimo - od strane metafizike što bi smetalo, da iz neživog nastane živo, da iz jedne žive vrste nastane druga, dapače da i čovjek imadne životinjske pretke. . . Nu dosegavši ljudsku razinu, evolucija bi kao Selbstuberbietung morala prijeći na posve novu platformu transcendiranja. Naivno bi naime bilo pomišljati da bi čovjek imao samo linearno produžiti razvojnu krivulju nižih organskih vrsta, da bi dakle čovječanstvo moralo transformistički proizvesti nekakve »nadljude« Danvinova, Nietzscheova ili makar Teil-hardova kroja. Štoviše, Rahner smatra doslovce utopističkim i Marxov zamišljaj, koji bi želio da kroz prizmu društvenosti sve čovjekovo transcendiranje svede na besklasni poredak unutar povijesti. Zajednički je promašaj svih ovih tumača čovjekove »trans-cendencije« u tome što previđaju specifičnu crtu čovječnosti -»Geist in Welt«. S čovjekovom pojavom na zemlji evolucija je dosegla razinu osobnog duha: s tim je sam bitak dospio do svoga autentičnog ostvarenja. Prema Rahneru - istinski biti - znači: svjesno i slobodno bivstvovati, znači biti d u h . Dakako, »duh u svijetu«, ali duh koji samo tako jest u svijetu, da domenu svijeta stalno nadilazi. Neotuđivo je taj duh vezan uza svijet: »quia non est intelligere sine phantasmate«! Ali baš jer je duh, on neprestano na rubu svijeta - tj. na obodu mašte odskače u Nadsvijet. Tipično je njegovo transcendiranje personalnog, etičkog značaja s nadvremenskim, nadpovijesnim crtama.

Još jedanput izrično naglašavamo, da ovaj »uspon bića nad sebe« nipošto nije prometejski uzlazak - proveden isključivo »odozdo«, kako to sistematski moraju naučavati materijalisti. Rahner u srcu svake djelatnosti otkriva zahvat Božanskoga Prabitka pa se otud dijametralno suprotstavlja materijalizmu, koji pod svaku cijenu nastoji iz neživog tumačiti živo, iz nerazumnog tumačiti razumno, odnosno iz »nižeg« tumačiti »Više«. Koliko god Rahne-rova metafizika obilovala paradoksima, ipak ne polazi dotle da bi logički iz manjka izvodila viškove... Suzbivši materijalizam, Rahner pazi da ne zađe u protivnu skrajnost: on se brižno čuva da Bogu ne pripiše monokauzalni monopol, kao da bi Svevišnji nova

134

ostvarenja svemoćno ubacivao »izvana«, thyrathen - kako se nekoć izrazio Aristotel. U ovom pogledu Rahner je skrajnje dosljedan: on ne pristaje uz one tomiste koji vele, da kod začeća novog ljudskog individua roditelji pripremaju materijalni supstrat, u koji će Bog od svoje strane utisnuti ili ustvoriti dušu. Po Rahneru, treba reći da roditelji rađaju svoje dijete u cijelosti - tj. ne posreduju mu samo tijelo, nego i dušu; Bog opet kao Prauzrok jednako je cjelovito kod toga na djelu, jer novom članu ljudske vrste ne podaruje samo dušu, nego i tijelo. Božje i naše djelovanje, odnosno uzrokovanje ne skladaju se dakle dioničarski (fifty-fifty!) nego sve što čine stvorovi na kategorijalnoj razini, sve to ujedno realizira Bog svojim transcendentnim utjecajem. Zbog toga se pod suncem stalno dešava nešto novo: stvaralaštvo Božanskoga Prabitka utkano je u naše bivovanje - i zato ni život ni povijest nisu puka vrtnja u krugu.. .

Predaleko bi nas odvelo kad bismo se još dali na posao da pobliže opišemo - kako Rahner zamišlja personalno, osobno čovjekovo transcendiranje. Zadovoljimo se tek jednom lakonskom napomenom. Naime, ukoliko zakon transcendiranja - Selbstuber-bietung - vrijedi za cjelinu čovjekova duha, vrijedi na specifičan način za čovjekov um, za njegovo misaono realiziranje. Sigurno je da čovjek, kao »duh u svijetu«, koji sve svoje tematske spoznaje artikulira pojmovima, ne može tim postupkom nikad u cijelosti ispuniti sav »horizont« duha, što ga obilježava izvorni Vorgriff, odnosno excessus. Kao ljudi, mi nikad ne možemo pojmovnim svojim spoznajama obujmiti bitak kao takav, nego vazda više tražimo i više pitamo, nego što smo kadri kroz vlastite odgovore shvatiti i doumiti. Posljednje stoga, što čovjekov duh mora sam o sebi kazati, jest priznanje - da nije sposoban povezati kraj s krajem i da stoga, umski, ne može zadovoljiti glad i težnju vlastitoga bića. U ovom priznanju definitivne nemoći jest svojevrsna s m r t čovjekove spoznaje, njezin »slom«, njezin »izdisaj« - koji, pravilno proveden, prelazi u nesebičnost, u ljubav. Ne čudimo se stoga, što Rahner često i rado u svojim spisima obrađuje tematiku Smrti. Ali pazimo: prije svih bioloških, psiholoških, socioloških pa i teoloških tumačenja, smrt kod njega ima metafizičan, a u isti mah i mističan značaj. Ne susrećemo se s njom istom na kraju pozem-ljarskog putovanja, nego je iskusujemo u svakom trenutku života - kad god svjesno uočimo »granicu« svog realiziranja, tj. kad god

135

doživimo svoju iskonsku nemoć, svoju nedoraslost pred bitkom. Može nam ovo »iskustvo granice« ogorčiti i zatrovati sav život, o čemu svjedoči i Nietzscheov antiteistički ressentiment i Sartreov ateistički apsurdizam: nu takav sumanuti revolt zapravo je poklek pred smrću, iz kojega slijedi samo rasulo i prokletstvo. Trebalo bi da namjesto »hvbris« u čovjeku dođe do izražaja »charis«; trebalo bi da trajno doživljavanje granice u životu shvatimo i prihvatimo kao prijelaz od spoznaje na ljubav! U tom slučaju, sama smrt kao »Grenzerfahrung« značit će definitivan uspon čovjeka nad sve ograničeno, nad sve smrtno, nad sve kategorijalno: smrt je u toj perspektivi jedini uistinu uspješan ulaz u Život, ulaz u Bitak.. . Čudno je da ovaj primarni vidik Rahnerove tanatologije nisu uočili ni L. Boros ni G. Greshake, premda su inače dobronamjerno čitali njegove spise. Što se tiče drugih antropologa i eshato-loga, koji tendenciozno iskarikiraše priličan niz Rahnerovih teza -a među njima također i njegovo shvaćanje smrti, bolje da ih ovdje poimence ne navodimo.

3. Excessus kao svršna upravljenost čovjekova prema Probitku

Treba da napokon progovorimo i o samom Terminu, na koji smjera izvorni polet ljudskoga duha. Već smo uvodno spomenuli - da je excessus upravljen prema bitku. Nu pitanje je: kako da shvatimo taj b i t a k ? ! Je li apstraktan ili konkretan? Je li pojedinačan ili općenit? . . . Po sebi, i sama formula: »excessus ad esse« već dosta kaže. Kao takva, ona je dovoljna da Rahnera ogradi od nihilizma - u prvom redu Heideggerova, nu zatim i od onoga Sartreova, koji se više-manje diletantski povodi za Heideggerom. U Rahnerovoj naime sistematici, horizont je čovjekova duha opečaćen bitkom (»jestanjem«), a ne tupim »ništavilom«. Kod Rahnera, apstrahirati i transcendirati ni u kojem slučaju ne znači »n i c h t e n«, kako je to zamišljao Heidegger, odnosno »nean-tiser« - prema plitkom Sartreovu prijevodu. Nema sumnje da je ovaj Rahnerov obračun s nihilizmom uoči Drugoga svjetskog rata bio vrijedan doprinos zdravoj kršćanskoj filozofiji u XX. stoljeću. Ali potrebno je da uz ovaj negativni obračun još i pozitivno iskažemo: kakav je sam bitak, prema kojemu ograničeni duh stalno teži?

136

Možda će nas Rahner ovdje ponešto iznenaditi. Poznato je da su prije njega tomisti: P. Rousselot i J. Marechal - držeći se mnoštva izričnih Akvinčevih tekstova - kao Termin čovjekova transcendiranja navodili izravno Boga, ili još točnije: gledanje Božje Biti u vječnom blaženstvu. Poznato je također da su spisi navedenih dvojice tomista u razdoblju između dva svjetska rata bili na udaru kojekakvih »pravovjernih« krugova unutar Crkve. A budući da ni Rahnerov profesor u Freiburgu nije pokazivao razumijevanja za »frankofoni neoplatonizam« pri tumačenju Tome Akvinskog, morao je mladi doktorand glavninu svojih izvoda iznositi s puno obzira i opreza. On u prvom redu ističe, da horizont čovjekova duha seže dalje od svega ograničenog, dalje od svega što se može pojmiti, definirati, kategorizirati. U to ime, Rahner će sam bitak, prema kojemu težimo, bez oklijevanja proglasiti »neograničenim«. Ali, smjesta pridodaje, taj nam se bitak predstavlja isključivo posredstvom konačnih, ograničenih ostvarenja: »als endlich vermittelt«. Otud zaključuje, da Vorgriff čovjeka ne vodi izravno prema Bogu, koji je Apsolutno Savršen Bitak - Esse Absolutum, nego je upravljen na » e s s e c o m m u n e« (GW 190). Znači li to da Rahner prihvaća nazor dekadentne skolastike, koja je »ens ut sic« smatrala vrhovnim određenjem ljudske misaonosti uopće? Nipošto! Prema Rahnerovu shvaćanju, »ens ut sic« ili »ens com-mune« jest naša naknadna, i to najapstraktnija umotvorina, koju formiramo tako da izvornom bitku pridodamo posve prazno, najopćenitije štostvo: »Irgendwasheit«. Nausprot ovom apstraktnom pojmu, Vorgriff intendira zbilju, stvarnost, Ansich. To želi reći Rahnerov termin: »esse commune«. Ne smijemo ga sputavati ni na bilo kakav pojedinačan i oskudan ulomak stvarnosti (»Vorhan-densein«!) nego smo dužni u samom esse commune nazirati puninu stvarnog bivstvovanja: »die Fulle schlechthin« (GW 186)...

Prema tome, Rahnerov »esse commune« nije puka apstrakcija, a nije ni Bog. Polet našega duha - »excessus ad esse« - nije u svom izvorištu obilježen nikakvim apstraktnim pojmom, no nismo ondje ni intuitivno suočeni s Bogom. Samo smo upravljeni na stvarnost u onome što je čini stvarnom, što je dinamično ostvaruje. Pod tim pak vidikom smijemo; a i moramo reći da je Vorgriff uključno povezan s Božanskim Prabitkom. Rahner naime tvrdi, da čovjekov um - vizirajući »esse commune«, tj. stvarnost - svojim poletom ujedno koafirmira sve »što kao mogući predmet

137

spoznaje može zaci u raspon samoga Vorgriff-a« (GW 190)... U tom smislu duša nam je od postanka »quodammodo omnia«: ne prema Platonovu receptu, kao da bi nam svi kasniji misaoni sadržaji bili apriori pojmovno predočeni (vorgestellt), nego ih samo sve unaprijed imamo uključene u afirmaciju stvarnosti (mitbe-jaht) . Na taj način i Bog je koafirmiran poletom našega uma prema stvarnom bitku. Dapače, Njemu u toj prespektivi pripada specifična prednost: »Kao Apsolut, Bog bi naime u neposrednom doživljaju posve ispunio horizont ljudskog duha, On bi bez ikakva zaostatka ostvario sav raspon našega Vorgriff-a. Stoga je otvorenost čovjekova prema bitku trajna koafirmacija Boga u nama: koafirmiramo Ga pri tome kao Realnost, jer Boga nije moguće dočaravati kao biće - koje bi boravilo tek u carstvu mogućnosti . . . Uostalom, svojom Neograničenošću On je realizatoran Temelj svih ograničenih realnosti.« (GW 190)

Strpljiv i pozoran čitatelj ovih Rahnerovih redaka morat će priznati da su dosljedno i suvislo sročeni. Ali će se vjerojatno i zapitati: nije li tu na djelu nekakva sistematska konstrukcija, koja je podešena upravo »ad hoc«?! Očito je, naime, da Rahner u ovoj problematici savjesno odmjerava svaku riječ. On dobro zna, da je sve - što Vorgriff koafirmira - čovjeku u s v j e s n o (bewusst). Ne tek zapretano negdje u labirintu podsvijesti, nego baš usvjes-no! Treba to reći i za Boga, ukoliko je trajno koafirmiran u srži naše duševnosti. Stoga Rahner otvoreno veli: »Jedan totalno apo-sterioran Bog, koji bi k čovjekovoj svijesti pridolazio naprosto izvana - od strane objekata, u tomizmu je nemoguć i nedopustiv.« (GW 191) Razumljivo je da ovako smiona izjava može u neupućenim glavama izazvati dojam da je pisac zašao u ontologizam ili barem apriorizam. Rahner se od takvih optužbi već unaprijed ograđuje, navodeći dva pojašnjenja svoga stava. Prije svega, ističe da Bog u izvornom poletu našega duha prema bitku nije koafirmiran kao Bog: nije ondje pojmovno, tematski iskazan ni uočen. Otud Njegova Prisutnost u krilu svijesti putem Vorgriff-a nema izrazitih religioznih crta: koliko god nam duh bio trajno otvoren prema Božanskom Beskraju, nemamo ipak u duši dojma da bismo - kao neznatni i nevrijedni stvorovi - stajali pred Apsolutno Svetom Prastvarnošću... Dešava nam se ono što je Akvinac opisao u Teološkoj sumi 1, 2 , 1 ad 1. - gdje netematska spoznaja Boga biva uspoređena s pogledom kroz maglu ili sumrak, pri čemu

138

čovjek nije kadar točno raspoznati tko mu dolazi ususret: »co-gnoscere venientem non est cognoscere Petrum, quamvis sit Pe-trus veniens«.. . Međutim, Rahner ne zastaje samo pri ovoj nete-matskoj koafirmaciji Boga u nama, nego donosi još jedno pojašnjenje: prema njemu, Vorgriff »uključno« koafirmira Božji Prabi-tak - što znači, samo posredno ili zaobilazno dodiruje Apsolutnu Svestvarnost. Bog dakle ne bi ni maglovito, »in confusione«, bio čovjeku izravno usvjestan, nego bismo Ga na obodu iskustvenog bitka nazirali tek i n o b 1 i q u o. Ne bismo se s Njim sretali kao s direktnim Partnerom, kojeg bismo osobno intendirali, jer u tom slučaju - prema Rahneru - mogli bismo pukom introspekcijom doći do osvjedočenja, da Bog postoji. Život pak pokazuje protivno, naime - da moramo aposteriornim dokazima izvoditi taj zaključak.

Tko zna s koliko je upornosti Anđeoski naučitelj isticao da svaki razuman stvor po naravi teži za Gledanjem Boga, uočit će ovdje stanovitu razliku između Akvinčeva i Rahnerova tomizma. Kod Tome je čovjekov um izvorno Analiziran na Osobnog Boga, što je Rousselota ovlastilo da ga definira kao »facultas Divini«. Kod Rahnera je naš um primarno upravljen na »esse commune« pa ga treba okarakterizirati kao »facultas realitatis«; istom naknadno, zaobilazno moguće je ustanoviti da na stvarnost »spada« i Bog - no kao Svestvarnost, pa se otud razabire da je čovjek na kraju krajeva »Dei capax«... Zacijelo, ova razlika između Akvinca i Rahnera u konačnom tumačenju Vorgriff-a nije takva da bi unijela razdor među njihove metafizičke antropologije. Ipak, ne smijemo previdjeti da je Akvinac kategorički isticao - kako čovjek primarno intendira Boga (Divinam similitudinem) i tek u snazi ove težnje hoće samoga sebe i sve stvorove unaokolo (CG 3, 24), dok Rahner iz svoje perspektive ne bi mogao pristati na ovakav redoslijed. Nu to vrijedi samo za njegov doktorski rad iz filozofije. U kasnijem životu - kao teolog - modificirat će svoj mladenački nazor, napose kad otkrije glasoviti teologumenon o tzv. nadnaravnom egzistencijalu. Ponesen ovim otkrićem, Rahner je sve do smrti krepko isticao, da smo u konkretnom poretku Providnosti Analizirani na izravno, osobno suočenje s Bogom Objave: u sadašnjoj dakle Ekonomiji Spasenja čovjekov Vorgriff i z r a v n o intendira Boga i tako Ga koafirmira »in directo«, premda nismo tematski svjesni te svoje nadnaravne upravljenosti k Bogu niti je možemo

139

pukom refleksijom tematizirati. . . Čini se da ovom Rahnerovu teologumenu treba pripisati i jednu preinaku u njegovu kasnijem filozofskom izražavanju. Naime, u prvo je doba Rahner smatrao da najveći ustupak Anđeoskom naučitelju čini pišući: »Der Vorgriff geht auf Gott« (GW - 1939., str. 128; H W - 1941., str. 82). Dapače, u drugom izdanju doktorskoga rada čitamo identičnu izjavu: »Der Vorgriff geht auf Gott« (GW - 1957., str. 190). Ali u ponovnom izdanju Horer des Wortes javlja se preinačena formulacija: »Der Vorgriff zielt auf Gott« (HW - 1963., str. 83). Ne bismo htjeli da iz ovakve terminološke »buhe« stvaramo »slona«, ali se ne možemo oteti dojmu da je terminom »zielen« življe naglašena specifičnost čovjekova određenja u pogledu Konačne Svrhe, koja je strogo jedna i nadnaravna. Kao da se napokon i sam Rahner pomirio s Tominim shvaćanjem, da čovjekov um u konkretnom poretku Objave intendira Esse Absolutum, a ne samo nekakav anemični »esse commune«. Nu, ponavljamo, to je teološka zasada na koju se Rahner u prvo doba još nije bio obazirao.

Smijemo li onda njegov prvotni opis Vorgriff-a shvatiti kao prikaz ljudskoga duha, kakav bi izgledao u stadiju tzv. čiste naravi, bez nadnaravnog uzdignuća? Teško je to reći. Sigurno je da u ono doba, pred gotovo pola stoljeća, Rahner još nije sustavno precizirao svoje tumačenje nadnaravnog poretka u stvarnosti. Uspoređujući pak njegov nazor s vidicima Tome Akvinskog, imamo utisak -da vlastitu filozofsku misao nije u cijelosti dorekao. Rahnerov čovjek, »Geist in Welt«, kojemu um izravno intendira samo »das Ansich«, željan je stvarnosti, željan je zbilje - ničega drugog. Ukoliko se u toj stvarnosti nalazi i sam Bog, tim bolje; ali um, po sebi, nije izravno željan Boga.. . Vjerojatno bi mu takva želja za Bogom bila i previše i premalo! Doduše, prema Rahneru, ovaj »duh u svijetu« transcendira sve svoje pojedinačne realizacije: ekonomske, socijalne, političke, kulturne, etičke, religiozne i kakve god još bile - sve ih transcendira, no za čim bi stvarno išao - to se nikako ne može reći. On intendira stvarnost... i to je sve. Ne bi li dakle ovakav lepršavi duh poput »ukletog Holandeza« lutao po svim morima, a da zbiljski nikamo ne bi plovio niti bi bilo kamo dospio?! Usuđujemo se reći da ovakav filozofumen o Vorgriff-u, skučenom na puki »Ansich«, ima dosta sličnosti sa zamišljajem »čiste naravi«, kako su ga zastupali neki mislioci na početku Novoga vijeka. Prema njima, vladala bi u takovu stadiju finalitas sine

140

fine. Čovjek ne bi, sučelice sebi, imao Svršnog Uporišta, u koje bi usredotočio svu energiju svoga bića, nego bi tumarao po stvarnosti nalik na lutalicu-Ahasvera, koji se nigdje ni u čemu ne može upokojiti: vazda bi ostao otvoren prema novim otkrićima, ali se nikakvoj jednoznačnoj Svrsi ne bi primicao, niti bi se od Nje udaljavao. Mogao bi iz dana u dan i iz časa u čas prikupljati stalno novosti - i za svoj um i za svoje srce, odnosno volju; na kraju bi to ipak bila samo Ujevićeva »vrtnja u krugu« koja, praktički, vrijedi koliko i stajanje na istome mjestu. Pitanje je, zaista, bi li u pretpostavci Rahnerova »excessus ad esse commune« postojala mogućnost za istinski napredak i usavršavanje čovjekova bića; jer o boljitku i pomicanju naprijed možemo govoriti samo u slučaju gdje imamo jasno i točno određenu Svrhu. Nema li ove, nema ni približavanja k Svrsi, nema ni etapa koje bi označavale - jesmo li joj se primakli ili pak udaljili, jesmo li sami postali bolji ili možda lošiji... Zbog toga ostaje problematično, nije li Rahner - dosu-divši ljudskom umu polet prema stvarnosti općenito, nehotice relativizirao naravnu ili barem filozofijsku svršnost čovjekova bića.

Možda bi se ipak iz ove sistematske upadice kod Rahnera mogao izvući jedan sistemski opravdan i dalekosežan stavak -naime, da filozofija sa svojim metodičkim reflektiranjem nije kadra ni stvarnost ni čovjeka doumiti do kraja. Ona mora, prije ili kasnije, zapeti u nedoumici: pri tome tjera čovjeka neka, vrludajući po svim meandrima stvarnosti, o s l u š k u j e - neće li mu stići spasonosna Riječ Odozgo. Na taj način, dosljedan će se »Geist in Welt« neminovno preobraziti u »Horer des Wortes«. U metafizičkoj perspektivi, to je Alfa i Omega Rahnerova umovanja 0 čovjeku. Nakon prvih dviju knjiga, on je taj svoj nazor kroz 45 godina neumorno ponavljao. Šteta je što pri tome nije ulovio zgodu da se - kao filozof - zapita: što misli čovjek, dok otvorene duše 1 srca kroči svijetom osluškujući Riječi Nada li se možda, da će mu ta Riječ prispjeti od stvarnosti naprosto, od »esse commune«, od »Ansich«?! Zar nije sva strepnja njegova bića upravljena prema Otajstvenom Osobnom Partneru, koji mu jedini može pružiti Riječ Života, Riječ Bitka?! - Uostalom, sam je čovjekov Vorgriff kod Rahnera osobno opečaćen: jer čovjek se snagom toga intimnog poleta umno i voljno, tj. osobno realizira. Nije li to očit dokaz, da sučelice čovjeku i njegovu Vorgriff-u ne stoji bilo kakav »esse com-

141

mune«, nego Osobni Prabitak koji nam ne dopušta da se »post-varimo«, nego nas uzdiže do sve punije osobne zrelosti?! Ne bismo li onda i bez obzira na razne teologumene morali filozofski zaključiti da nam duh intendira Boga, Esse Absolutum, ne lomeći se u guštari nedorečene stvarnosti kao takve?!

Čini nam se da bi u ovoj problematici trebalo bez ustezanja odobriti teoriju Tome Akvinskog, koji u izravnom Gledanju Boga pronalazi Termin iskonske težnje ljudskoga duha. Podjednako bi trebalo podržati inicijativu P. Rousselota, koji je tu Akvinčevu teoriju početkom XX. stoljeća genijalno obnovio. Nažalost, i kod njih se može naći nešto manje prikladno: obojica su naime zaneseni intelektualizmom, tj. uvelike ističu spoznajnu stranu pri čovjekovu usponu prema Posljednjoj Svrsi. Stoga je umjesno postupio Maurice Blondel, kad se već 1910. godine odlučno suprotstavio Rousselotu, pobijajući njegov, ponešto jednostrani intelek-tualizam. Prema Blondelu, Nadnarav na koju nas Bog zove i za koju nas je predodredio - nije niti ne može biti linearan nastavak naravne naše samosvijesti i slobode. Susret čovjekova duha s Bogom Objave - bilo u vremenu, bilo u Vječnosti - bezuvjetno uključuje s m r t naravnog stila bivovanja, odnosno realiziranja. Radi se o intimnom preobražaju srca, o radikalnoj metanoji našega bića, gdje u prvom redu treba da »umre« čovjekova misaona i umišljena hvbris... Jedino uz cijenu te mistične smrti moguć nam je ulazak u istinski Život po Božjoj Riječi. (Annales de philosophie chretienne - 1910., str. 68 si.) Nekoliko desetljeća poslije Blonde-la, Rahner je vjerojatno osjećao istu nelagodnost pred ponešto »linearnim« Rousselotovim intelektualizmom, premda je taj bio utvrđen obiljem Akvinčevih tekstova. Stoga se Rahner u opisivanju čovjekova poleta prema bitku zaustavlja pri zalomljenom »esse commune«, naznačujući tako lomnost i smrtnost svoje metafizičke antropologije. Bude li tko pokušao, da u ovom pogledu njegov »excessus ad esse« doreče i nadopuni, neka zna da će i taj Selbstiiberstieg - uspon rahnerizma nad sebe samoga biti također provizoran i neadekvatan, tj. »smrtan«. Neka ova istina nikoga ne obeshrabri! Radije, neka nam bude poticaj da s dužnom zahvalnošću i kritičnošću nastavimo djelo jednog od najvećih mislilaca XX. stoljeća, slijedeći poznatu njegovu riječ: Quodpotui, feci/Fac, quod audesl Učinio sam svoje, kako sam znao i mogao! Sad ti učini svoje, ako imaš petlje!

142

Dokazivanje Božje opstojnosti nekoć i danas

Tema, kojom se bavimo, vrlo je zahtjevna: lako bi nas mogla navesti da u raspravljanju pođemo i preduboko i preširoko. Od prevelike dubine očuvat će nas, po svoj prilici, kratkoća vremena kojim raspolažemo. Što se pak tiče širine, pokušat ćemo da s nekoliko uvodnih napomena svoju tematiku pobliže odredimo.

1. Nećemo se ovog časa baviti pojedinačnim teodicejskim dokazima - kozmološkim i psihološkim, moralnim i metafizičkim, kako su već s više ili manje spretnosti u knjigama imenovani; mi ćemo govoriti o dokazivanju Božje Opstojnosti, tj. o onoj umskoj djelatnosti kojom čovjek razne dokaze pojmovno rađa, suvislo razrađuje i sustavno raspoređuje. Kao što u književnosti ne moramo dan za danom čitati isključivo pjesme, nego možemo proučavati smisao »pjesništva« samog u sebi, tako i u ovom trenutku ne moramo nabrajati sve moguće i nemoguće dokaze o Bogu, nego smijemo zastati pri proceduri dokazivanja kao takvoj.. . Neka ovo nikog ne razočara! Nećemo, naime, pred podne, izlazeći iz dvorane nositi u džepu posve nov, nečuven i neodoljiv dokaz Božje Opstojnosti, kojim bismo smjesta - na hodniku ili barem na stubištu - mogli svakog nevjernika prinuditi neka klekne u prah pred našom logikom i dijalektikom. Naša je nakana mnogo skromnija: zadubivši se u problematiku samog dokazivanja, htjeli bismo življe uočiti kako je u današnjici vrlo delikatan i odgovoran posao dokazivati Božju Opstojnost.. .

2. Govoreći o dokazivanju, taknut ćemo i mnogo širi problem spoznatljivosti Božjeg Bića. Ima mnogo načina - nadnaravnih i naravnih - kojima čovjek upoznaje Boga. Put »dokazivanja« nije pritom ni prvi, ni glavni, ni pravo samosvojan, ni napose uspješan, a nadasve nije za spasenje prijeko potreban. . . Sveti Jakov (2, 19) smatra, da i demoni znadu za Boga; no ta njihova spoznaja ne provire iz silogizamskih dokaza i, po svoj prilici, ne moraju oni u tu svrhu organizirati u paklu svoje »zimske škole«. Pa i što se nas

143

na zemlji tiče, nećemo susresti nijednog čovjeka koji bi istom po teodiceji i po njezinim dokazima dospio do spoznaje Boga! Trebalo bi da na to mislimo - osobito u zgodama, kad na temelju Biblije i crkvenih dokumenata govorimo o čovjekovoj sposobnosti da preko stvorova otkrije Boga-Stvoritelja (Mudr 13, 1-9; Rim 1, 18-21; Dz 3004; 3026). I nadahnuti pisci i crkveni sabori imaju pred očima ponajčešće Božju spoznatljivost koja, svojom dubinom i raznolikošću, uvelike nadilazi naše ubogo dokazivanje.

3. Budući da se bavimo dokazivanjem, pratit će naš rad svojevrsna nota »znanstvenosti«. Od Aristotela pa do naših dana, dokaz i znanost drže se zajedno - kao bubanj i šipka... Dokazivati nešto - znači: na temelju sigurnih činjenica i pomoću sigurnih načela probijati se do sigurnih zaključaka (Post. An., 1, 2; 71b 19-25). Na taj se način stvara »obrazloženo znanje«, tj. znanost. Ali mi, u ovoj dvorani, nismo tipičan znanstveni skup, nego religiozna zajednica: nama je, u prvom redu, stalo do religioznih i apostolskih ideala, a ne do učenjačkog nadmudrivanja.. . Ipak, znajte, neće nam ni u životu ni u radu biti na odmet, budemo li usvojili nešto malo učenjačke dosljednosti. Potrebno je to i zbog nas samih, a i zbog mladih duša koje dolaze u dodir s nama. Još uvijek, naime, dosta njih revno pohađa službu Božju: kroz godinu dana dođu barem pedeset puta na svetu misu i propovijed. Isto tako, tijekom godine, provedu ta mlada stvorenja gotovo pedeset sati na vjerskoj pouci. Sve u svemu, stotinjak sati godišnje proborave oni uz župnika i katehisticu. Budući da je riječ o onim revni-jima, o onim savjesnijima, smijemo pretpostaviti da će možda desetak godina izdržati u tom povjerljivom dodiru s nama. Znači -za vrijeme uzrasta, bit će oni oko tisuću sati uokvireni našom pastoralnom i katehetskom djelatnošću... Pitamo se sada: da li će ti mladići i djevojke, nakon tisuću sati provedenih uz nas, biti uistinu »spremni da polože račun o Nadi, koja je u nama« (1 Petr 3, 15)? Pitamo se također: od onih tisuću sati, kojima smo raspolagali, koliko smo vremena upotrijebili - da u mladim dušama formiramo krepko osvjedočenje o Božjoj Opstojnosti i da ih informiramo na koji će način svoj stav ispravno izlagati i sustavno obrazlagati. Uzmemo li u obzir da žive usred sekulariziranog i ateizira-nog društva, neće im zbilja biti suvišno da u svoje uvjerenje ugrade i nešto kritične, učenjačke dosljednosti... Sigurno je da nikakvim dokazivanjem nećemo nijednoj duši vjeru dati; to je nemoguće!

144

No bilo bi fatalno da svojim promašajima u ovom pogledu bilo kojoj duši vjeru pokolebamo; a to je moguće!

Nakon ovih uvodnih napomena, prijeđimo na samu temu. Radi bolje preglednosti, razdijelit ćemo svoje izlaganje na tri dijela:

- u prvom ćemo naznačiti razliku između dokazivanja Boga »nekoć i danas«;

- u drugom dijelu istaknut ćemo da, pozadi svih razlika, ima u našoj problematici nešto trajno, nešto uvijek i posvuda »isto«;

- treći dio iznijet će nekoliko smjernica za naš konkretni život i rad. . .

(Možda smo se kod ove razdiobe i odviše vezali uz brojku »tri«! Neke od prisutnih podsjetit će ona da smo nekoć - u starinskim razmatranjima - vazda morali imati po tri točke. Pomislit će stoga da bi i naše »trodjelno« raspravljanje moglo teći u staromodnom, konzervativnom duhu. . . Ne bi trebalo da se u ovakvom prosuđivanju prenaglimo! Osim toga, usuđujemo se napomenuti , danas je i u svijetu i u Crkvi konzervativizam ponovno došao u modu. Sam kardinal Ratzinger i od njega nadahnuta revija Com-munio nose na sebi pečat neokonzervativizma!)

Tri povijesna razdoblja

Kako se na dokazivanje Božje Opstojnosti gledalo nekoć? I, kako bi trebalo da na to gledamo danas? Možda će nam cijeli problem zgodno osvijetliti Apostol Pavao poznatim svojim govorom na atenskom Areopagu (Dj. 17, 22-31). Dakako, nećemo taj Pavlov nastup u Djelima apostolskim raščlanjivati do u potankosti; nama su nadasve važne one riječi kojima Apostol vrednuje grčku misao, grčku kulturu, grčku duhovnost u odnosu na Boga. Još dan-danas nemilo nas pogađa kad vidimo kako Pavao, daleko od naših »dijaloških« naputaka, nemilosrdno kritizira sve što je antikna Helada doumila i ostvarila na polju religioznosti. On, naime, nad bujna stoljeća grčke misli i filozofije stavlja samo jedan natpis: »Vremena neznanja« (Dj. 17, 30). Svoj pomno spremljeni govor ne nadovezuje Pavao ni na Zeusa ni na Apolona ni na ikojeg drugog od Homerovih bogova; ne osvrće se ni na Aristotelova Nepokretanog Pokretača ni na Platonova Demiurga. . . Isho-

145

dišna točka Apostolova nastupa jest žrtvenik s natpisom: A G N O -STHO T H E O , Nepoznatom Bogu (Dj. 17, 23). Što je Pavao tim htio reći? Njemu, kao opservantu Mojsijeva Zakonika, bilo je od djetinjstva jasno da nijedan materijalni kumir - bio iz drveta, kamena ili metala - ne vodi čovjeka k Bogu Jedinom, k Bogu Živom. Međutim, u Ateni, ispovijeda Apostol da i duhovni kumiri - bili oni pjesničkog ili pak filozofskog porijekla - svejednako ostaju kumiri, idoli, karikature božanstva: kao što djela ljudskih ruku, tako i predodžbe ljudskih mozgova Boga Istinitog više po-mračuju i sakrivaju nego što bi Ga otkrivale. Zato je grčki genij bio najpristupačniji Evanđelju, a to znači: bio je najbliži Istini -kad je ponizno priznao: »Znam da ništa ne znam.. .« To je smisao žrtvenika Nepoznatom Bogu, u Pavlovoj perspektivi.

Atenjani su taj filozofski dio Apostolova govora pozorno saslušali. Osjetili su da im iznosi autentičnu istinu o njima samima: govorio im je ono što su već Heraklit i Anaksimandar u davnini tvrdili - da čovjek u prirodi posvud susreće Boga kao »Apeiron«, kao Neizreciv Misterij, kojemu ni pod kojim vidikom nismo dorasli. Kad bilo šta zaželimo reći, moramo u svoje opise utkati Njega, Nepojmljivog, Neizrecivog: baš zato, nijednu stvar ne možemo do kraja izreći, ničemu nismo kadri »stati na kraj«. To je razlog zbog kojega Pavao bez ustezanja veli Atenjanima - da svojim umovanjem, filozofiranjem i dokazivanjem mogu samo Pselafan, tumarati po tami i tražiti pipajući u mraku. . . (Dj. 17, 27) Doista, čovjek je prinuđen da se baš tako vlada u životu: dolazimo na svijet kao bića koja ne znaju upravo ništa — i zato o svemu moramo pitati, za sve moramo tražiti i odgovore i rješenja. Ali, čim u jednoj stvari nađemo nekakav izlaz, odmah uviđamo da smo zapali u daleko zamršeniji labirint: svaki naš odgovor, svako rješenje - po sebi je roj novih problema, roj novih zagonetki koje u prvi mah nismo bili još slutili. Stoga, što je tko učeniji i umniji, to bolje razabire svoju sićušnost i svoje neznanje pred Onim koji je Sve... Atenjani su ova Pavlova izlaganja šutke saslušali i jednako šutke odobrili.

A. Daleko odlučnije odobrila ih je kršćanska starina. I najugledniji među svetim očima i prvaci srednjovjekovne skolastike krepko su naglašavali, kako je skroman doprinos znanosti, odnosno filozofije u rješavanju središnje problematike koja odlučuje čovjekovom i vremenitom i vječnom sudbinom. Kardinal Nikola

146

Cusanus sažeo je ovo klasično shvaćanje u slavni termin: Docta Ignorantia, učeno neznanje.. . Smatrao je da se u tom nazoru sastoji najzrelija životna mudrost. Iz Objave, naime, znamo da smo pozvani te jedanput zagledamo Boga licem u Lice; ovdje pak, u smrtnom životu, toliko napredujemo - koliko se tom konačnom Idealu bližimo. Međutim, »gledati Boga licem u Lice« ni u kojem slučaju ne znači: razumjeti, pojmiti, shvatiti Svevišnjeg! Baš naprotiv, u nebu ćemo istom razabrati kako je Bog za nas potpuno Neshvatljiv, Misteriozan, Neizreciv. Ondje ćemo početi shvaćati kako je teška sama riječ Neshvatljivost, kojoj na zemlji nismo ni slutili pravo značenje. U to ime, koliko se u smrtnom živovanju više bližimo k nebu, toliko življe i potresnije uviđamo svoju nedo-raslost pred Bogom, svoje neznanje.. . Poučno je, u tom pogledu, prolistati knjigu »Lambda« iz Aristotelove Metafizike (XII, 8): kakve li ondje zbrke od 55 »nepokretanih pokretača«?! I još nam vele povjesničari, da je u toj knjizi vrhunski domet antikne filozofije s obzirom na dokazivanje Božje Opstojnosti. Aristotel se ondje pokazuje spremnim da mnoštvo od 55 »pokretača« reducira na pukih 47 primjeraka... Očit znak da su već onda stabilizacijske mjere utirale put raznim »redukcijama«! Ali je, bez sumnje, Toma Akvinski bio posve u pravu kad je zaključio da, nakon Aristotelovih i svih ostalih filozofskih istraživanja, Bog ostaje čovjeku »Omnino Ignotum«, posvemašnja Nepoznanica (In Rom 1, 1, 6; Pot 7, 5 ad 14).

B. Ovom klasičnom gledanju suprotstavit će se novovjekovno prosvjetiteljstvo. Ono se, u punoj mjeri, rascvalo tijekom XVIII . i XIX. stoljeća: na svjetsku pozornicu stupio je tada niz iskustvenih znanosti; pojavila se industrijska tehnika; rodila se nova shvaćanja u ekonomici i politici; stvoreno je slobodno zidarstvo, uzvitlana Francuska revolucija, uvedena era sekularizacije, odnosno sekula-rizma. Sve je to bilo nošeno prosvjetiteljskim mentalitetom - golemim, neograničenim povjerenjem u ljudski razum. Čovjek si je umislio d a j e sposoban »svemu stati na kraj«: u tu svrhu dovoljno je da svu stvarnost svede na jasne i razgovijetne pojmove - pa će bez po muke likvidirati sve životne zagonetke.. .

Na duhovnom se području prosvjetiteljstvo - barem u prvi mah - očitovalo kao »razumska punoljetnost« kršćanskih mislilaca. Trag tog utjecaja opažamo još i danas kod vjernika koji samosvjesno govore: »Moja je vjera znanstveno dokazana!« No prvi

147

i najnezahvalniji potez u tom pogledu izveo je Petar Abelardo: u osvit XII. stoljeća, on je čovjekovo traganje za Bogom i religioznu misao općenito, izvukao izvan samostanskih zidina da od nje stvori predmet akademskog diskutiranja i smjesti je u neutralna sveučilišta. Odonda se uobičajilo da predavači metafizike, predavači teodiceje s katedra »dociraju« o Bogu; iznose ondje svoje pojmove, svoje dokaze - i za taj posao dobivaju honorar . . . Konfesija je tako postala akademska profesija, profesura; a filozofija se našla pozvana da na laički način konkurira teologiji.

Neki su od prosvjetitelja zbilja išli do kraja, kao npr. Hegel: njegova je filozofija doslovce progutala teologiju, jer je dijalektički istumačila i »dokazala« uistinu sve - čak dogme Trojstva i Utjelovljenja, da ostale misterije ne spominjemo. Mnogo umjereniji bio je Immanuel Kant: njegov spis O religiji unutar granica pukog uma (Konigsberg 1793) vrhunac je religioznog prosvjetiteljstva. Tko danas pročita tu studiju uočit će poraznu istinu: da naime velik broj današnjih kršćana ne vjeruje po Evanđelju, nego po Kantu. Kao onaj zagrebački intelektualac koji je, pedesetih godina, uz goleme žrtve dolazio na tzv. »akademske« propovijedi -da jedne nedjelje pristupi o Filipu Johleru te mu rekne: »Uviđam da na nebesima postoji neka Sila koja je sav svijet zavrtila... Ali, molim vas, što će Njemu Sin?!« Zaista, priličan postotak suvremenih vjernika reducirao je objavljena Otajstva na racionalnu mjeru i sveo religioznost »unutar granica pukog uma«: u tom je bila i ostala srž Kantova prosvjetiteljskog tumačenja »vjere«. Prosvjetitelji nisu odmah, od početka, zabacivali Boga; samo su Ga kruto stezali u svoje pojmove i dokaze. Na taj način, i stvaranje i vječnost, i nebo i pakao, i čovjeka i dušu, i slobodu i svu moralnost - sve su to prosvjetitelji znali protumačiti i dokazati »restlos«, bez imalo zaostatka. Ne čudimo se onda, što se i među kolovođama Francuske revolucije našlo pojedinaca koji su prosvjetiteljski prihvaćali Boga. Zloglasni se Robespierre proslavio svojim govorom od 18. Floreala, kad je demagoški uzviknuo: »Ideja Boga osnovna je tekovina našeg demokratizma: jer pred Bogom, Tvorcem čovječanstva, svi smo od reda jednaki . . . Zato, kad Boga ne bi bilo, trebalo bi Ga izmisliti!«

Što velite - je li taj Robespierreov »Bog«, Bog prosvjetiteljskih filozofa i učenjaka, Bog instrumentaliziran i manipuliran jedanput u svrhu demokratizma - drugi put u svrhu apsolutizma, jedan-

148

put u službi revolucije - drugi put u službi tiranije, je li taj »Bog« istovjetan s Bogom Abrahamovim, Izakovim i Jakovljevim, s Bogom Jedinim, Istinitim, Živim, s Bogom Isusa Krista? Pavlov odgovor na to pitanje znamo. A znamo i odgovor povijesti: prosvjetiteljski je »Bog« dosta brzo doživio slom, a zatim se pomalo slomilo i samo prosvjetiteljstvo. Nastupilo je nešto treće: nakon antike i prosvjetiteljstva nastupila je naša era - današnjica...

C. »Bog« prosvjetiteljstva morao je skončati jer je bio elaborat ljudskih ruku, točnije: elaborat ljudskih mozgova. Neko vrijeme ljudi su se njim služili, rabili ga i zlorabili; no onda su uvidjeli da mogu izdjelati i druge »ideje«, koje će im u životu i politici biti podesnije od zamišljaja »Boga«. Zašto ne bi starog kumira nadomjestili nekim novijim i jeftinijim idolom?! U to ime, prikloniše se bilo idealističkim teorijama, bilo materijalističkoj praksi; jedni prihvatiše Danvinovu »selekciju«, drugi Marxovu »revoluciju«... U svjetlu novih parola prosvjetiteljstvo je i nadalje glatko tumačilo sve: i čovjeka, i svijet, i povijest. I, održalo se nekako do polovice XX. stoljeća! A tada nadođe gorko razočaranje: poklekoše i znanost i tehnika. Prosvjetitelji su baš od znanosti i tehnike očekivali bajnu budućnost - rast u natčovještvo, rast do beskraja... Međutim, i znanost i tehnika udariše o granice svoga rasta! Danas znamo da čovječanstvo može snatriti o »slatkom životu« samo još dvadeset godina, premda ćemo tada - na prijelomu tisućljeća -imati na zemlji milijardu gladnih; nakon toga, kroz pedesetak godina, bit će onemogućen svaki život na zemlji! Tom katastrofom, negdje u polovici XXI. stoljeća mogli bismo nadmašiti Opći potop kod kojeg je - pred 11.000 godina - izginulo 99,8% čovječanstva, dok je ostalih živih bića više od 90% bilo zatr to. . . Ipak, prije svih tih klimatskih i ekoloških strahota kojima smo izloženi, ljudi bi se u dogledno vrijeme mogli naprosto potamaniti suludom agresiv-nošću i oružanim terorizmom. Činjenica je da čovječanstvo svake minute, kroz dan i kroz noć, troši po milijun dolara na naoružanje. To znači: današnje četiri milijarde pozemljara svake minute daju po milijun dolara šačici spekulanata koji stalno planiraju nova oružja i stalno programiraju nove ratne sukobe, kako im proizvodi ne bi stajali u arsenalima. D o tog nas je kriminalnog apsurda dovela prosvijetljenost prosvjetitelja! Rekli su nam - usred vrtloga Francuske revolucije - da je sloboda vrhovna vrednota i da njoj mora sve ostalo biti podređeno. Ali se za slobodu traži sigur-

149

nost - i njoj mora sve ostalo biti podređeno. Međutim, za sigurnost je potrebita oružana sila - kojoj sve ostalo mora biti podređeno. . . Ove smo se logike, ove smo se racionalnosti držali pa smo kuglu zemaljsku pretvorili u formalnu ludnicu: četiri milijarde Adamovih potomaka žrtvuju 80% svojih godišnjih budžeta na oružje i sigurnost, da bi se tako bogatilo 25 milijuna ljudi zaposlenih u proizvodnji oružja! Došli smo dotle da velik broj suvremenih država uopće ne zna kako će prehraniti svoje pučanstvo; no što se tiče ratovanja, vješanja i strijeljanja, u tom su pogledu svi od reda kolosalni vještaci! Među ostalima, naše je stoljeće iznijelo na površinu Hitlera, Staljina i Pol Pota - koji nepregledna mnoštva zguraše u moderne klaonice. Ali, pazite: spomenuta trojica bili su tipični prosvjetitelji! Uzeli su pred sebe princip »rase«, princip »klase«, princip »proizvodne prakse« i taj svoj princip logično primjenjivali do kraja, do skrajnosti, do ubitačne ne-čovječnosti. U tom je tragika, u tom je slom novovjekog prosvjetiteljstva. ..

Reći ćete možda: kakve to veze ima s našom problematikom o dokazivanju Božje Opstojnosti? Znajte, veza baš i nije odviše daleka! Ako se prosvjetiteljski mentalitet pokazao nehumanim u znanosti i tehnici, ako je doživio slom u ekonomskom i političkom programiranju povijesti, onda ne možemo očekivati da bi prosvjetiteljski stil filozofiranja i teodicejskog dokazivanja bio valjan i uspješan... I tu je moralo doći do sloma! Tko otvorenih očiju motri današnjicu, priznat će da je slom u modernoj filozofiji zbiljski nastupio. Već desetljećima nije se u svijetu pojavilo nijedno vrednije djelo s područja metafizike ili teodiceje! Ovdje-ondje napiše netko studiju s područja psihoanalize ili pak izda brošuru o yogi i zen-budizmu; dalje od toga suvremeni se filozofi ne usuđuju poći. . . Razumljivo je onda što o. Tomo Vereš prošle jeseni spis dr. Ante Kusića pozdravlja kod nas riječima: »Napokon knjiga o Bogu!« (CuS 1981., br. 3). No i u toj »knjizi o Bogu« golem su dio prostora zauzeli prirodoslovci i učenjaci koji stručnom, filozofskom dokazivanju nisu ništa pridonijeli - ni pod vidom logičnosti, ni pod vidom kritičnosti. Najizvikaniji među njima - P. Teilhard de Chardin - dobio je u knjizi blizu četrdeset stranica; ipak, ni iz jednoga retka ne može se ondje razabrati kad, gdje i kako bi čuveni isusovac »filozofski« pristupio k Bogu; kad, gdje i kako bi nam u ruke dao sustavan, upotrebljiv dokaz da Bog postoji... Po sebi,

150

Teilhardova nesolidna fantastika izrazit je simptom krize u koju je prosvjetiteljska »znanstvenost« dan-danas zašla!

Još vidniji simptom ove krizne situacije predstavljaju spisi Hansa Kunga. U svom najnovijem djelu: Postoji li Bog? (Miinchen 1978.) Kiing na 878 stranica dolazi do rezultata: ne može se dokazati da Bog postoji, ali - isto tako - ne može se dokazati ni da Bog ne postoji. Dakle, dokaz (Beweis) nije ni u kojem pravcu moguć! Moguće je samo razraditi svojevrstan »Aufvveis« ili »Enveis«, tj. moguće je donekle pokazati da bi nam s Bogom ipak bilo ukusnije negoli bez Njega. Zna se da je tu prosvjetiteljsku smicalicu prvi spretno bio složio Kant, još 1763. godine, kad je svoj spis »O jedinom mogućem temelju za dokazivanje Božje Opstojnosti« zaključio tvrdnjom: nije potrebno da ljudi Boga dokazuju, nego da o Njemu budu osvjedočeni (iiberzeugt)!

Sa svim ovim zapalo je naše doba u neugodan misaoni vakuum. Iznova se sjećamo Apostola Pavla i njegove kritike, kojom je filozofiju svodio unutar njezinih skromnih granica: nisu li svi filozofski argumenti, na kraju krajeva, »Pselafan« - traganje i tapkanje po mraku, tj. postavljanje pitanja na koja istom Objava može suvislo odgovarati . . .?! No, s druge strane, svi još nosimo u sebi tragove prosvjetiteljstva: još uvijek nas podilazi napast da nad Bogom onako širimo pojmove i raspredamo dokaze, kako je Toma Akvinski samouvjereno izricao svoje teze o anđelima ili pak lakonski zaključivao svaki od glasovitih »pet puteva«: / to svi smatraju Bogom... Izvorna je poteškoća u tome što tvrdnja o Božjoj Opstojnosti ima i teoretsko i praktično značenje u našem životu: a nikako nam ne polazi za rukom da ta dva područja ispravno po-vežemo. Teoretski, slažemo svoje znanstvene spoznaje onako kao što se vješaju ukrasi na božično drvce; na kraju, naime, treba ukrasiti i sam vršak - da bi sve bilo simetrično. Zato, u teoriji, na »vršak« svoga znanja dodajemo dokaz o Božjoj Opstojnosti; neka se zna da i Njega ima.. . Međutim, u životnoj praksi, Bog ne dolazi kao ukrasni šiljak na idilično drvce naše znanstvenosti! U praksi, Bog je fundamentalnom opcijom utkan u svaku našu misao i nakanu, On nam je »kičma« sveukupne svijesti i savjesti, »stožer« naše čovječnosti. Na prijelomu XIX. i XX. stoljeća, ovu je postavku prvi uočio i sistemski razradio katolički svjetovnjak filozof Maurice Blondel. Na žalost, još uvijek je premalen broj filozofa i teologa koji bi se znali okoristiti Blondelovim otkrićem. Mnogi će

151

radije uzeti u ruke Kiingovu knjigu (koja Blondela praktički ni ne spominje!) pa će vjernicima, napose onim mladima - osobito ako su ženskoga roda - bacati prašinu u oči. . . Kao onaj nadobudni teolog koji nedavno, na skupu pastoralnih radnika i kateheta u Zapadnoj Evropi, svoje predavanje započe riječima: »Postoji Bo-densko jezero u Njemačkoj! Postoji Himalajsko gorje u Tibetu! Ali, Bog na nebesima ne postoji!« Je li ta izjava pokoncilski ispravna, ortodoksna? I l i j e blasfemna, sablažnjiva?! Svakako, teolozi nekoć nisu tako govorili! No danas tako govore.. . Pitanje je -kako ćemo mi govoriti!

Tri iskustvena područja

Možda će nam govor Apostola Pavla na atenskom Areopagu spretno poslužiti kao ishodište i za drugi dio našeg raspravljanja. Pavao je, naime, svoje slušatelje u prvom redu upozorio da Bog neizmjerno nadilazi svu našu filozofsku rabulistiku: zato nam je, kao fdozofima, Neistraživ, Neizreciv, Nepoznat . . . Ali je Apostol smjesta dometnuo i napomenu da nam je Bog u isti mah, kao ljudima, nevjerojatno Blizak! Bliži nam je od zemaljskih elemenata kojima smo okruženi, bliži nam je od voljenih stvorova koji nas kroz život prate, bliži nam je od nas samih: »u Njemu živimo, mičemo se i jesmo« (Dj. 17, 28). Srednji Pavlov termin: »mičemo se« ( K I N O U M E T H A ) obilježava sve promjene kojima je čovjek od rođenja podložan. Nemamo na zemlji stalna boravišta, ne ostajemo nikad isti kakvi smo bili, nego se iz časa u čas mijenjamo -dok ne nastupi Čas sviju časova i Promjena svih promjena: Smrt. . . Mogli bismo stoga Apostolovu misao i ovako prevesti: »u Njemu živimo, umiremo, jesmo!« No ovo je samo neznatna opaska s naše strane. Glavno, međutim, što je Pavao želio Atenjanima reći, svakom je već na prvi pogled očito: Bog Neizmjerni i nadasve Uzvišeni, svakom je od nas u bivovanju Najbliži! Dok još, kao ljudi, ni ne znamo za sebe, u Njemu bivstvujemo; iz Njega i po Njemu dolazimo pravo k sebi. Kažimo dakle otvoreno: »Njegov smo rod!« (Nav. mj.)

Tim je riječima Apostol suočio Atenjane s problemom religioznog iskustva. Na nešto drukčiji način upozorit će on i Rimljane -da u duši nose »iskustvo Svetog«, kad im bude tumačio pojavu

152

moralne svijesti (Rim 2, 14). U oba slučaja radi se o iskustvu, tj. o izravnoj čovjekovoj doživljajnosti. To iskustvo pretječe sva filozofska pojmovanja i dokazivanja; ono jedino može razumskim konceptima i argumentima pribaviti stvaran sadržaj i krepčinu - da ne budemo »doctores, aberrantes in vaniloquium«, učitelji koji se razbacuju praznim terminima (1 Tim 1, 6). Kod kršćanina, religiozno iskustvo znači uvijek aktualizaciju vjere, nade i ljubavi -kako to jamči prvi Apostolov novozavjetni spis na početku svoga prvog poglavlja (1 Sol 1, 3). Troplet vjere, nade i ljubavi s punim pravom zovemo »teološkim« doživljajem, odnosno iskustvom, jer u njemu izravno intendiramo Boga i s Njim se susrećemo kao s Prvim svojim dijalogalnim Partnerom u životu. Jasno je da kod ovakva religioznog dodira ne nastupamo ni ne postupamo »kao filozofi«, nego se pred Bogom Živim vladamo kao ljudi: ne pravimo dakle nad Njim nikakvih znanstvenih analiza, ne obrađujemo Ga u stilu pojmovnog kategoriziranja ili definiranja, nego neposredno uočavamo da je On naše »Sve«, Onaj - u kojem na-stajemo, nestajemo, jesmo. . . »Bog moj, Sve moje!« - vele sveci.

Pavao nije na Areopagu potanje razvijao nauku o religioznom iskustvu. Ali je skeptičnim i blaziranim Atenjanima dozvao u pamet nešto Stalno, nešto Nepromjenljivo, što se usjeklo u živote svih ljudi i svih naraštaja u povijesti. Bog je naime iz Sebe vazda Isti, Istost sama; a budući da je i čovjeku dao narav koja je uvijek i posvud od Boga zvana i vođena prema istoj Svrsi, onda se kroz cijelo čovječanstvo i najrazličitije povijesne faze odvija stalno jedna te ista Drama, jedan te isti Susret, jedno te isto Iskustvo: »Zbilja, nije On daleko ni od jednog od nas!« (Dj. 17, 25). . . Bez obzira na razne stupnjeve kulture i civilizacije, kojima se lučimo, svi se - kao ljudi - neminovno susrećemo s istim Bogom živim i Ži-votvornim. Kad su pred tridesetak tisuća godina ugibali Neandertalci, bio je iskustveni doživljaj Boga jednako izravan i neposredan kao što je danas, dok proživljavamo slom novovjekovnog prosvjetiteljstva. Stoga je u svim epohama i kriznim situacijama ljudske vrste - za pronalaženje »puta prema Bogu«, odnosno za formuliranje solidnih dokaza o Božjoj Opstojnosti neminovan preduvjet: da ispravno zagledamo ishodišnu točku svog argumentiranja - od Boga dano religiozno iskustvo. Bez njega, riječ »Bog« neće nam ništa značiti i sam dokaz »o Bogu« neće nas ničemu dovesti.

153

staviti baš taj odsjek svojeg djela - pa se tako ne možemo zasad pozvati ni na koga u našoj domaćoj literaturi. Kako da se onda uopće snađemo pred problemom transcendentalnog iskustva?

Možda će nam biti na pomoć da se najprije podsjetimo kako čovjek u svjesnom doživljavanju uvijek mnogo više iskusi nego što izrično zapazi ili naznači. Kad bilo što vidimo, čujemo i na neki način vrednujemo, svaki put daleko više »znamo« nego što pojmovno izrečemo ili artikuliramo. U svakoj duši nalazi se mnoštvo neizrečenih i neizrecivih uvida... Doduše, tu i tamo iz puke zbunjenosti ili nespretnosti nismo kadri reći sve što znamo: česta je to pojava na školskim ispitima! Ali, takvi nas slučajevi ovdje ne zanimaju.. . Postoji u čovjeku zasebno, dubinsko »znanje«, dubinsko iskustvo, na kojem se zasnivaju sve naše pojedinačne spoznaje i artikulirane izjave, no ono samo u dubini svijesti ostaje »sjeno-vito«, neartikulirano. Možemo npr. govoriti o posve običnim predmetima i činjenicama - o kiši, snijegu i vjetru; za vrijeme toga govorenja, nosit ćemo u dnu svijesti krepko ali neizrečeno uvjerenje - da sveukupna stvarnost postoji, da je ta stvarnost u sebi suvisla i nama pristupačna, da se mi kroz nju krećemo željni života, željni pravde i ljubavi, da nam je dakle biće iskonski »otvoreno« prema Svemu što jest i da tako neodoljivo hrlimo prema Punini Bitka, koja sav naš život nadilazi i sve naše iskustvo povezuje u jedno . . . To znači, da se pozadi najefemernijih naših razgovora i razmišljanja skriva otajstvena i vrlo sadržajna dubina svijesti. Tko bi mogao nabrojiti što ja sve u dnu bića mislim kad bilo što mislim; što ja sve želim kad bilo što hoću; što za mene sve jest kad tvrdim da bilo što jest?! Nepobitna je stoga činjenica da zapravo kod svakog svjesnog i slobodnog čina iskustveno doživim - kako nisam zatvoren sam u sebe ni utamničen u krletki svijeta; baš naprotiv, »otvoren« sam i »upravljen« prema Nedostižnom, Božanskom Beskraju. Nije to milostan dar, kako ga primaju mističari; to je crta kojom nas je Stvoritelj pri stvaranju obilježio i od nje se čovjek ne rastavlja nikad, ni u slučaju da padne usred pakla i vječnog prokletstva. Strogo uzevši, ne radi se ovdje o izravnom iskustvu Boga - u čemu je bit mističnih doživljaja: kod transcendentalnog iskustva proživljava čovjek svoju finaliziranost prema Bogu, svoj »glad«, svoju »žeđ« za Njim... Ipak je to iskustvo, prema Tomi Akvinskom, dovoljno da u svakoj svojoj izjavi i spoznaji uključno (»implicite«!) spoznamo i priznamo Božju opstoj-

156

nost (Ver 22, 2 ad 1). Kažem li dakle: »snijeg pada«, ili: »potok teče«, smjesta u transcendentalnoj zoni svijesti priznajem: Svestvarnost jest, Bog postoji... Pa i bezbožac, kad izvikuje: »nema Boga«, samim činom nijekanja u dnu svijesti tvrdi protivno: postoji Istina, postoji Bog! Ništa stoga ne možemo spoznati ni reći, bilo 0 svijetu bilo o sebi samima, a da pritom uključno ne zajamčimo Božju Opstojnost! U njemu živimo, umiremo, jesmo. . .

Kod mističara smo morali naglasiti da nije moguće njihovo iskustvo pretočiti u pojmove i riječi. Međutim, transcendentalno iskustvo može čovjek donekle pomnim reflektiranjem prenijeti u pojmove i artikulirati riječima. Zato je moguće na temelju transcendentalnog iskustva složiti rječit i uspješan dokaz za Opstojnost Božju. No to je vrlo delikatan argument, jer procedura transcendentalnog reflektiranja i analiziranja nadilazi domet prosječnih predavača filozofije i na profanim i na crkvenim katedrama. Treba otvoreno reći da ovelik broj profesora filozofije u našim krajevima nije tijekom svoje karijere nijednog transcendentalnog dokaza o Bogu pročitao, a kamoli da bi ga solidnije proučavao.. .

C. Normalno iskustvo označavalo bi treću zonu ili domenu životnog čovjekova susretanja s Bogom. Ne u tom smislu kao da bi prva iskustva: mistično i transcendentalno bila »izvan normale«! Ovdje bismo samo htjeli istaknuti da svraćamo pozornost na svakidašnji »prosjek« i »presjek« ljudskog života, gdje smo nekako najviše »kod kuće«, pa se u tom smislu krećemo unutar granica normale a dotično iskustvo zovemo »normalnim«.. . Istina je da se 1 u mistici i u transcendentalnosti teško snalazimo. Na sreću, postoji eto širok pojas dnevne naše doživljajnosti u koji sabiremo sve moguće utiske i dojmove, u kojem dnevice dorađujemo svoju sliku svijeta - a dotjerujemo i sami sebe, ugrađujući se u društvo i povijest; pri svemu tom, kako narod veli, učimo se pameti, odnosno stječemo životno iskustvo. To je ona mudrost i osobna zrelost koja ne može biti naučena ni iz koje knjige, niti je preko noći dobivamo putem kurseva i tečajeva: ona se polako i pomalo taloži u čovjeku. Bilo bi zbilja čudno kad bi nam Bog ispunjao i mističnu i transcendentalnu zonu bića, a posve praznom ostavio najširu iskustvenu domenu - redovitu našu svagdašnjicu, u kojoj čovjek praktički stalno »boravi«. Znamo mi, doduše, u svom svakidašnjem iskustvu biti plitki i površni; znamo se neozbiljno i diletantski »igrati« života... Ipak, u načelu, ne može niti smije ta prisna

157

zona dnevnog iskustva biti bez-božna, s kraja na kraj svjetska i profana. Pitanje je samo: gdje i kako mi u svagdašnjici susrećemo i doživljavamo Boga? Nije li On iz vrtloga naše borbe za opstanak naprosto »istisnut« - pa tako »odsutan«, a prema nekima čak i »mrtav«?!

Ne bi trebalo da nas te parole uvozne amerikanske teologije preko mjere zabliješte. Koliko god nas tempo modernog života međusobno razdirao i otuđivao od nas samih, Bog nam je ipak »na dohvatu ruke« ( Lk 17, 21: ENTOS H Y M O N ) , bliži od našega Ja! Bez obzira na to kojoj rasi, klasi i naciji pripadamo, bez obzira na kulturu, moral i religiju koju zastupamo, svi mi - kao ljudi - živimo i drago nam je što smo živi. Makar se i jadali na udarce sudbine, ipak volimo život: dapače, što dulje boravimo na zemlji, sve nam je teže otići iz »doline suza«. Da nas smrt nasilno ne odvodi, jedva bi se tko sam od sebe nakanio da ovaj život zamijeni drugim.. . Očito je stoga da se u svagdanjem iskustvu ravnamo po načelu: »Isplati se živjeti!«, odnosno: »Život ima smisla!« Tako nam se totalitet dnevnog, normalnog iskustva stječe u jednu riječ: s m i s a o . . . S njom kao da stoji i pada sav naš iskustveni bitak!

»Zašto se niste ubili?«, pita liječnik Viktor Frankl svoje pacijente. Odgovor je, na kraju, kod svih samo jedan: nismo počinili samoubojstvo, jer život još uvijek ne smatramo besmislenim! U protivnom slučaju, smjesta bi svemu učinili kraj! Bez smisla, ne bismo više mogli podnijeti ni sebe, ni druge, ni svijet: sve bi nam postalo nepodnosivo i morali bismo skončati. . . No, budimo oprezni! Pod »smislom« ne mislimo ovdje na puki naš subjektivni izum, koji bismo više-manje naivno projicirali, interpolirali u stvarnost. Smisao je za naše shvaćanje objektivna vrednota, koja normira svekoliku čovjekovu doživljajnost, koja dominira cjelinom našega bitka, koja sve ulomke našeg iskustva sklada u jedinstven svijet, shvatljiv i prihvatljiv za ljudski um i za ljudsko srce. Kao takav, Smisao zaslužuje da ga obilježimo velikim početnim slovom! On nas pretječe - jer u njemu je preduvjet da bilo što mog-nemo suvislo pitati; u njegovu svjetlu može nam duša začinjati svoje slutnje i sumnje, tražeći rješenje za životne zagonetke; dapače, jedino uz pretpostavku Smisla, moguće nam je da ovo ili ono - pa i sam život - proglasimo besmislenim! Povrh toga, Smisao nas podržava - da ne klonemo usred raznih razočaranja: da i

158

onda kad nam savkoliki rad i trud izgledaju kao »svrdlanje vode«, da i onda vjerujemo u Nadu protiv svake nade. Nikad, naime, normalno naše iskustvo nije tako mračno, a da u njem ne bi sjale neutrnjive »iskre« Smisla: osjećaj za pravdu i odgovornost, vjernost i ljubav, bezazlenost djetinjstva, nježnost djevičanstva, ljepota majčinstva, odvažnost za žrtvu, volja za istinom i poštenjem... Stoga je u sivilu svagdanjeg iskustva uvijek dosta svjetla koje jamči da nas Smisao ne napušta! Samo pritom još nešto biva jasno, naime, da nas Smisao u svemu nadilazi! Ne možemo njim proizvoljno manipulirati; ne možemo reći da ga držimo u šaci, da je od nas planiran, programiran. Smisao je veličina koja čovjeka trans-cendira, premda nas neposredno prozirnije »dajući svima životni dah i sve ostalo«, kao što se izrazio Apostol ( Dj. 17, 25). Kako iz dana u dan više starimo, kako više iskustva i zrelosti u sebe sabi-remo, tako sve življe uviđamo da smo tom sveobuhvatnom Smislu manje i manje dorasli. . . Čovjek iskreno mora reći: da sam ja ovaj svijet stvarao, sigurno ga ne bih stvorio ovakva kakav jest! S milijardama gladnih i obespravljenih, s milijunima nečovječno pobijenih - čak prije rođenja, s nebrojenim zarazama, tumorima i epidemijama, s krutim zakonom smrti koja nikog ne zaobilazi... Ne, takav svijet ne bih ja nikada stvorio! Upravo zato, što više starim, sve manje razumijem život! Ali sve dublje prigibam šiju pred Smislom, koji slijedi svoje, a ne moje vidike, koji ide svojim, a ne mojim putevima, koji je dakle Veći od svega, Veći nadasve od mojega srca...

U svjetlu ovih izvoda moramo priznati da je svagdanje, normalno čovjekovo iskustvo ispunjeno jednom uzvišenom doživljaj-nošću, ispunjeno Svetinjom božanskih razmjera: pod vidom živo-tvornog Smisla, Bog nam je u sivilu naših dana neizrecivo Blizak... Ne samo, dakle, da Ga mistično dodirujemu u trenutcima duhovnih utjeha: ne samo da Ga zazivamo kroz transcendentalnu otvorenost svoga duha prema Beskraju; nego, u svim zgodama i nezgodama svagdašnjice, mi - pozemljari, mi - smrtnici, zaljubljeni u život - a svjesni da dnevice umiremo, mi - koji tako jesmo kao da i nismo, privijamo se - i pripijamo uz Njega koji Jedini Jest . . . Život nam je klupko krvi, suza i očaja; povijest nam je more ludosti, podlosti i zvjerstava. No mi kroz taj »sumrak svih vrednota« otkrivamo u svemu Smisao! I ne možemo se odvratiti od Njega: jer i onaj koji bi ga zanijekao, samim poricanjem iznova

159

bi priznao da postoji Smisao koji daje sadržaj i značenje svakoj našoj izreci. Samo u taj Smisao isplati se uložiti život, i to sav život, uključivši u nj ' i naš najživotniji čin - tj. umiranje! Izvan Njega, komu bismo mogli poći?! Jedini On ima Riječ Života, jedino u Njem jest Božanski Logos, Prasmisao svega.

Tri stila »dokazivanja«

Prepustili smo bili Apostolu Pavlu da nas uvede i u prvi i u drugi dio našeg raspravljanja. Ne bi li nam on mogao dati nadahnuće i za ovaj treći dio naše rasprave, u kojem treba da dođe do izražaja naš udio, naš doprinos u formalnom »dokazivanju« Božje Opstojnosti? Svatko naime lako razabire da je Pavao na Areopa-gu govorio argumentativno: pred najobrazovanijom elitom svoga vremena on je svoj religiozni stav obrazlagao i dokazivao, dapače - velik je dio govora utrošio da evanđeoskoj Kerigmi dadne »filozofsku podzidu«. . . Neki misle da je Apostol baš zbog tog filozofskog nastojanja doživio neuspjeh kod Atenjana. Međutim, nepristranom čitatelju Djela apostolskih nameće se baš protivan dojam: istom kad je Pavao počeo izlagati apokaliptiku, kad se dakle oprostio od filozofije i otisnuo u eshatologiju, istom tad mu se slušateljstvo iznevjerilo. U svakom slučaju, nepobitna je činjenica koja karakterizira Apostolov nastup u Ateni i, dosljedno, zrcali se na ostalom njegovu djelovanju: Pavao nije oglašavao Krista u pukom »proročkom« stilu, tj. nije zapinjao u pukom »karizmatič-kom svjedočenju«. On je u apostolski rad uključivao i mozgovne ganglije: znao je u propovijedanje uplitati razumske razloge, otkrivati uzroke i izvoditi zaključke. Da nije imao u sebi toga teore-tičarskog, filozofskog talenta, ne bi mu nikad pošlo za rukom da izgradi velebnu religioznu sintezu - koju danas zovemo »teologijom svetoga Pavla«. Suvišno je i napominjati da Apostolovo »filozofiranje« nije zapadalo u »larpurlartizam«: njegova se filozofija nijedanput nije, prema narodnoj kletvi, »sama sobom zabavila«, nije se snobistički u sebi iživljavala. Ona je vazda bila »ancilla«, služavka Objave, služavka Kerigme! Na taj način bila je vazda savršeno slobodna, savršeno svoja - filozofska: jer samo ona misao, pa i samo ona filozofska misao koja služi Bogu, samo ona je lišena od bilo čijeg manipuliranja. Pavlov je primjer stoga vrlo važan i poučan za stručne filozofe...

160

Deset je redaka u Djelima apostolskim utrošio Evanđelist Luka da prikaže Pavlov atenski govor. Iz tako kratkog sažetka nije moguće razabrati sve specifičnosti Apostolova »dokazivanja«. No, globalno uzevši, tri se dokazna stila ondje prilično dobro razlikuju... Prije svega - mistagogija, ukoliko Pavao ne zabavlja a niti ne zamara slušatelje racionalnim tiradama, nego ih pedagoški uvodi u najživotniji Misterij da uoče Ono »što ne znajući štuju« (Dj. 17, 23). Zatim ironija, ukoliko Apostol podvrgava trpkoj kritici helensku religioznost: ne štedi im ni hramova ni bogova, ni ideja ni načela.. . Uostalom, što misle - da bi u hram, izgrađen njihovom rukom, mogao biti smješten Bog, koji je »izveo sav ljudski rod od jednoga čovjeka i nastanio nas po svoj površini zemlje« (Dj. 17, 26)? Napokon - refleksija, ukoliko Pavlovo dokazivanje ne zalazi ni u kakve apstraktnosti ni apstruznosti, nego ide za tim da Atenjanima otvori oči te pomnim prebiranjem svog iskustva, svoje duševnosti uvide kako Bog »nije daleko ni od jednoga od nas« (Dj. 17, 27). . . Ova tri stila Apostolova dokazivanja zaslužuju, u najmanju ruku, da nad njima ispitamo savjest i provjerimo stil svoga rada - bez obzira na to da li smo propovjednici, katehete ili pak nekakvi »čisti« filozofi.

A. Mistagogija je termin koji posljednjih godina sve češće odzvanja po katehetskim i pastoralnim krugovima. Na žalost, katolički svijet ne posjeduje o njoj nijednog solidnug ni svestranog djela. Nemoguće je pronaći leksikon ili priručnik u kojem bi ona bila sustavno opisana i protumačena. Njemački teolog Karl Rahner rado spominje mistagogiju u svojim osvrtima na moderni apostolat; ali, među tisućama stranica koje je ispisao, jedan jedini nepotpun list posvetio je donekle njezinoj naravi - i taj jedini list nije bio zamijećen od sastavljača Rahnerova »Registra« (Hd PTh I—II, 269-271). Imajući u vidu te činjenice, morat ćemo se i mi zadovoljiti s nekoliko elementarnih napomena.

Mistagogija bi, prema našem shvaćanju, bila »sustavno uvođenje čovjeka u religiozno iskustvo«. Kao takva, spadala bi ona u religioznu pedagogiju: njom bismo, metodički i taktički, osposobljavali i sebe i svoje bližnje, da cjelinom duše urastemo i postupno dublje urastamo u stvarnost Božjih Misterija. Mistagogija, dakle, ne bi dozvolila da nam »Bog« i s Njim cjelina »Nadnaravnih Otaj-stava« ostanu puste riječi, nego bi nas naputila kako da te Svetinje doživimu kao »realne«.. . U prošlom je stoljeću slavni kardinal

161

Newman naglašavao da mistagogija nije pridržana samo za svete duše, željne savršenstva, nego je preduvjet istinskoga vjerskog života: vjernik zbiljski vjeruje kad prestane gledati na »Credo« kao skup nominalnih izreka, kad mu te definirane istine postanu »realne«. Donedavno, glavni su mistagozi bile majke i bake po našim kršćanskim obiteljima: pod njihovim vodstvom i mi smo, kao djeca, upili u sebe »osjećaj za Sveto« i stekli smo naviku kako da se susrećemo s Bogom.. . Pred nekoliko godina, papinski je nuncij bio posjetio neke bosanske župe i ondje, do suza ganut, gledao kako pobožni puk klanjanjem ničice sve do zemlje časti Presveto Otajstvo za vrijeme Podizanja u svetoj misi. Napose je dirljiv bio postupak djevojčica od tri ili četiri godine koje su, pazeći budnim okom na mamu ili baku, vršile te poklone točno kao i odrasli. . . Nije to njihovo »oponašanje« starijih bilo nikakav drill, nikakva dresura, nego se radilo o duboko religioznoj mistagogiji. Međutim, vremena su se naglo izmijenila i te starinske navike iščeznuše iz obnovljene liturgijske prakse. Hvala Bogu, ima revnih duša koje se trse da novonastale praznine popune i da novim putevima omoguće nekadašnje doživljavanje Svetog! Ali, sumnjamo da su pri tomu nastojanju bili baš najsretnije ruke oni koji davnu mistagogiju počeše nadomještati uvoznim artiklima Istoka i Zapada, u prvom redu amerikanskom »drmeš-molitvom« i pra-šumskom »drmeš-muzikom«. Pogotovu nas nisu usrećili tipovi koji mistagogiju naprosto istisnuše demagogijom: glavninu koncil-skoga duha svedoše na kontestiranje i protestiranje svjetujući mladima neka se pred oltarom i za vrijeme službe Božje vladaju kako bi se vladali na ulici (eventualno možda i na plaži)!

Činjenica je da u današnjem svijetu »osjećaj za Sveto« opada. Činjenica je, također, da s tim više nadire ateizam u duše: jer veza jednog i drugog, logički i psihološki, posve je zajamčena. Nećete nigdje susresti ateistu koji bi zbog suvislih, racionalnih dokaza prianjao uz ateizam. Ono što ljude učini ateistima jest usahnuće religioznog iskustva, nestanak osjećaja za Sveto. Duša koja zapadne u potpun iskustveno-religiozni »vakuum«, onesposobljena je za vjerovanje: nema tog dokaza, nema te dijalektike koja bi je mogla preokrenuti! Jedini je spas u ponovnom buđenju religioznog iskustva; a mi za to nemamo ni prave metode ni dovoljno takta. . . Uz to, kad su u pitanju mlade duše, velik nam je suparnik i protivnik - televizija! Pojedini spotovi na malom ekranu ne mo-

162

gu niti smiju trajati dulje od pet sekundi: stoga je svaka televizijska emisija složena od neprestanog titranja i treperenja, kako u tehničkom tako i u idejnom pogledu. Djeca koja prerano, prečesto i predugo zure u male ekrane, pokvarit će oči, pokvarit će živce, i nadasve pokvarit će psihu: postat će nemirna, nestaložena i prevrtljiva. Zna se da su mališani po prirodi skloni kontemplaciji, skloni uživljavanju u misterioznost; no televizor svojom titra-vošću zatire tu sklonost kod djece. Na taj način razara u njima samu mistagošku podobnost da bi smireno i skladno mogla doživljavati Boga.. . Prema tome, u zemljama gdje se televizija masovno i neodgovorno troši, raste naraštaj sve više i više otuđen osjećaju za Sveto, za Božansko: rastu praktični ateisti. U ovaj čas nitko još nema pojma kakvim bi mjerama sutrašnjica morala i mogla te poremećene psihe privoditi k Bogu.. .

No mistagogija, kao pedagoško umijeće, ne odnosi se samo na djecu i nevjernike; svaka pobožna duša sve do smrti mora dotjerivati svoju religioznu doživljajnost, mora se - prema Kierkegaar-dovoj riječi - »uvježbavati u kršćanstvo«. Mnogo će nam pri tom pomoći budemo li znali liturgijske obrede i blagdanska slavlja tako oblikovati da nas mistagoški prodube i profine. Samo, kod ovoga izvanjskog nastojanja, ne smijemo zanemariti svoj osobni etos, svoj osobni susret s Bogom: kad u Psalmima i Evanđeljima čitamo - da treba »zatvoriti vrata ložnice svoje« pa u samoći srca, poput Mojsija, »postojano gledati Nevidljivog« (Heb 11, 27), onda taj zahtjev ne smijemo olako izigravati! Presuši li naime naše osobno iskustvo Svetog, sva će nam deklamiranja o komuni-tarnosti zajedno s liturgijskim ceremonijalom biti samo bijeg od Boga Živog... Napose je važno da u dnevnoj školi života budemo zaista »docibiles Dei«, poučljivi pred Bogom (Iv 6, 45): kad već toliko naglašavamo da i svijet i Crkva u svijetu imadu tzv. »znakove vremena«, nemojmo vlastito životno nebište lišavati takvih znamenja. Svaka pojedina duša morala bi u raznim zgodama i nezgodama, koje život dnevice donosi, čitati Božje poruke: sve su to redom znakovi da je Nekom stalo do nas i pozivi da se intimnije u Njeg uživimo, »tražeći svagda Njegovo Lice« (1 Ljet 16, 11). Počevši stoga od elementarnih prirodnih zbivanja, od klimatskih prilika i neprilika, pa do najsloženijih ekonomskih i političkih zapletaja, kroz sve uspjehe i neuspjehe koji nas pogađaju, duša - »zaljubljena u Boga« (Rim 8, 28) - posvuda će napredovati u dobru,

163

posvuda će sazrijevati u svom religioznom iskustvu. Kad je u nedavnoj prošlosti lakši potres uznemirio neke dijelove Bosne, našao se u omanjem društvancu nadobudan ateist koji grlato poče tvrditi da nema Boga. . . Pristupi mu tada skroman i neuk željezničar, pograbi sprijeda za kaput i snažno protrese govoreći: »A je li tvoj ćaća noćas zemljom tres'o?!« Nema sumnje da bi razni geofizičari sažalno motrili tog jednostavnog vjernika i podsmija-vali se njegovu protupitanju. Međutim, nije njegova izreka bila tako naivna, kako bi se na prvi pogled mogla pričiniti. Vjerni je željezničar kod potresa osjetio da nije gospodar svoje sudbine, da je sa svim što ima i što jest u Ruci Svevišnjeg: iz punine tog doživljaja on je rekao ateisti ono što misli... Zato je njegova krepka gesta bila također mistagogija, premda malo na bosanski način.

B. Ironija bi, u našoj pretpostavci, bila drugi stil dokazivanja, uvjeravanja, upućivanja ljudi prema Bogu. Ne smatramo je onako uzvišenom ni potrebitom, kao što je slučaj kod mistagogije; ali susrećemo je dosta često u samoj Bibliji, napose u Novom zavjetu. Što se pak tiče našeg konkretnog života, velik broj važnih istina posve bi izmaknuo našoj pozornosti - ne bismo ih uopće zapazili - kad nas ironija ne bi upozorila na njih... U davnoj je prošlosti Sokrat prvi znao ironiju genijalno staviti u službu Istine: njom je nemilice pobijao svoje protivnike, razne vrste snobova i sofista. Pobijao ih je, ali ih nije uspio iskorijeniti: njihov rod se održao na životu sve do danas - i u svijetu i u Crkvi. Pri susretu s njima, jedino ironija može svojom krepčinom i duhovitošću probiti koru njihove umišljenosti, da se »otvore« pred Bogom Istinitim. Na prvi pogled moglo bi se reći da ironičar »glumi«: on govori jezikom svoje okoline i, pritom, kao da zastupa njezine nazore. Stvarno pak, ironičar tvrdi baš protivno i promiče ironijom posve suprotne vrednote. Za to će slušatelji njegovu riječ, na kraju, doživjeti u paradoksu: kao da im je iščašio zglob, točnije: kao da im je »iskrenuo vrat«! I to ne nasilno, ubilački, izvana, nego spretno i spontano, iznutra! Ironija takvim postupkom prisili ljude da progledaju: odjedanput počinju razabirati ono čemu dosad nisu posvećivali pozornost, premda su stvar zapravo nosili u svijesti... Zbog toga, u svojoj srži, ironija ima vazda etičan karakter: ona se bori za određene vrednote, bilo s pozitivnim ili s negativnim predznakom. U toj borbi ironičar može prevršiti mjeru pa prijeći u

164

sarkazam, u cinizam i čak se nekom narugati; ljudi smo i, kao takvi, umijemo i najbolju stvar pokvariti! Međutim, po svojoj primarnoj zadaći i nakani, ironija ne bi smjela nikoga vrijeđati, nego bi spašavala ugrožene vrednote, u prvom redu spašavala bi ugroženog čovjeka. Nije li Krist Gospodin spasiteljski postupio, kad je ironično kazao Židovima: »Tko je među vama bez grijeha, neka prvi baci kamen. . .« (Iv 8, 7)!?

Ponekad je ironija blaga i posve bezazlena - kao kad u Evanđelju čitamo da su Dvanaestorica apostola vredniji od jata vra-baca (Mt 10, 31). Ali zna biti i zajedljiva - kao u svetoga Petra, koji drastično slika okupane svinje pri njihovu povratku u smrdljivu kaljužu (2 Pt 2, 22). . . Povijest jamči da su ironije žešćega tipa bile ponekad skupo plaćene. Poznat je Sokratov svršetak. Što se tiče Krista Gospodina, Njegove primjedbe o židovskim narodnim vođama kao »obijeljenim grobovima«, o tetrarhu Herodu kao »lisici« itd. urodile su još tragičnijim plodom. Stariji pak naraštaj među nama pamti kako je u Zagrebu pred četvrt stoljeća jedan propovjednik morao ispaštati - jer se usudio reći da čovjek nije »samo malo bolje okupan i podšišan majmun«. Ispred svih, bili su ga napali novinari iz kuće »Vjesnik«: ali nigdje nisu uspjeli pokazati - što bi u navedenoj izreci bilo za njih nečasno i za javni poredak pogibeljno. Začudo, majmuni iz Maksimira nisu protestirali, premda su oni jedini mogli u propovjednikovoj izjavi gledati uvredu majmunske časti!

Ironija nije procedura kojom bi se dala obujmiti punina kršćanstva. Ipak, moguće je s ironijom se uspeti visoko u kršćanskoj savršenosti; jamče nam to poimence Filip Neri i Toma Morus . . . Kad je riječ o dokazivanju Božje Opstojnosti, sigurno je da ironija - sama iz sebe - nije kadra sve reći, nije kadra cjelovitu argumentaciju dušama predočiti. Ali, u vremenima teške duhovne letargije, kakva mi proživljavamo danas, svakom će koristiti da tu i tamo primi pokoju ironičnu »injekciju« pod kožu. Bez obzira na to da li smo ateisti ili antiteisti, rubni kršćani ili pak gorljivi praktikanti, svi smo dnevnom rutinom toliko uspavani, da bez povremenih »budnica«, tj. bez ironičnih primjedaba i upadica nećemo nikamo prispjeti. Za većinu od nas to je gotovo jedini način da se rastrijezne i uvide kako im je blizu Onaj od kojeg su sami tako daleko! Svi se u katehiziranju služimo primjerom bezbošca koji ne htjede priznati da bi krasno izrađen zemaljski globus u sobi astro-

165

noma Kirchnera preko noći nastao iz ničega, sam od sebe; ali je uporno prianjao uz ateistički nazor da stvarnoj Zemlji kao i sveukupnom Svemiru ne treba nikakva Graditelja. Tako zaslijepljenom tipu nije moguće ništa dokazati, ništa reći bez ironije. A, treba znati, da baš takvim tipovima obiluje naše doba. Nedavno je na jednom simpoziju katolik-fizičar, navodno u duhu Teilhard de Chardina, očitovao da bi možda (!) sagorijevanjem atoma bilo moguće materijalnu energiju pretvoriti, preobraziti u duhovnu: na taj način, iz otvora nekog gigantskog ciklotrona izletjela bi u svijet ne tek skupina alfa- ili beta-zraka, nego prava misaona dušica, neke vrsti anđelak - ako ne vražićak! Shvaćate li domet te evolu-cionističke perspektive?! Inače, taj katolik-fizičar dobro zna da njegov dotrajali automobil »Fićo«, izdrobimo li ga u sitne komadiće i stavimo u golem autoklav da se iskuhava na svim temperaturama, da taj automobilski krš neće nikad iskočiti iz kotla kao besprijekoran »Ford-Mustang«! Povrh toga, zna on da razmak između samljevenog »Fiće« i skupocjenog »Mustanga« ni izdaleka nije tako silan kao razmak između anorganske materije i neumrle duše! Sa svim tim, on pod plaštem teilhardizma pomišlja na mogućnost da duše počnemo rađati u ciklotronu... Kakve li će onda zamišljaje stvarati fizičari-bezbošci? I, kakva li će zbrka nastati u glavama naših mališa, koji se kroz godine školovanja takvom »znan-stvenošću« obrazuju?

Uvjereni smo da kod sličnih tipova možemo jedino ironijom nešto postići, ukoliko kod njih uopće išta i možemo postići. Ali bi trebalo da čovjek, saslušavši njihove fantazmagorije, odmah - bez odugovlačenja pronađe pravu misao i rekne pravu riječ. Naši su Zagorci za takva ironičara, koji ne pati od »kasnog paljenja« u glavi, nego smjesta zna staviti tuk-na-utuk, stvorili naziv: smestec...

C. Refleksija predstavlja zaključnu riječ u ovom našem raspravljanju. Izrazit je to filozofski termin i razotkriva nam srž pravog teodicejskog dokazivanja. Dok se mistagogija trsi da dušama dobre volje taktički pomogne pri iskustvenom uživljavanju u Sveto, dok ironija budi iz mamurluka tipove, uspavane rutinom i sofis-tikom, dotle filozofija svojom refleksivnom metodom omogućuje čovjeku da izrično položi račun - i sebi i bližnjima - o Prisutnosti Boga u vlastitom životnom iskustvu. Važno je da se u ovom pogledu točno razumijemo! Filozofija, zajedno s metafizikom i teo-dicejom, nije na prvom mjestu u našem svjesnom doživljavanju.

166

Prvo mjesto pripada izravnom, neposrednom, životnom iskustvu -u svoj njegovoj šarolikosti i dubini; istom onda, kao sekundaran čin, nadolazi filozofiranje da bi refleksijom obavilo »inventuru« iskustva... Antikni su to mislioci naznačili poznatim geslom: »Pri-mum vivere, deinde philosophari!« Životno iskustvo prethodi filozofiranju! Čovjek najprije živi, tj. čovjek najprije životno iskusi i iskustveno doživi stvarnost; zatim se, kao filozof, refleksivno navraća na doživljenu puninu i nastoji pojedinačno nabrojiti što je sve bilo sadržano u primarnom iskustvu, u spontanoj doživljaj -nosti. Na tu elementarnu zasadu zaboravljaju mnogi suvremeni filozofi, dobrim dijelom i katolici, koji od indukcije, dedukcije i sličnih logikalnih akrobacija očekuju uspješne metafizičke i teodi-cejske dokaze. Sigurno je da indukcija vrijedi neobično mnogo u pozitivnim znanostima; sigurno je da dedukcija dominira u svim izvodima matematike; ali da bi filozofija mogla obaviti svoju filozofsku ulogu u ljudskom životu i znanju, treba da se služi svojom vlastitom metodom - a to je refleksija.

Filozof se, dakle, refleksivno nadvija nad svoj život, nad svoje iskustvo, da u njemu izrično uoči, izrično naglasi, izrično iskaže one elemente - koji u prvom svjesnom doživljaju nisu bili tematski istaknuti, nisu bili doslovce artikulirani... Stoga, po filozofskoj refleksiji ne ulazi u samu čovjekovu svijest ništa nova: obavljajući »inventuru« iskustva, filozofija ništa ne dodaje prvotnom doživljaju, tj. ne raširuje njegova sadržaja. Ali se trudi da - koliko uspije - izrično formulira i vidike, i načela, i svu bujnost bitka, koju čovjek iskustveno doživljava kao zgusnutu, no nerazrađenu puninu. Prema tome, u odnosu na Boga i priznanje Njegove Opstojnosti, filozof u prvom redu ima samo tu dužnost da ustanovi: kakvo je, zapravo, čovjekovo iskustvo? Je li ono s kraja na kraj »svjetovno« i, u tom smislu, bez-božno ili je pak Bogom ispunjeno, Božjom Prisutnošću prožeto i nošeno?! U tom refleksivnom analiziranju iskustva glavni je posao tzv. teodicejskih argumenata. Ne vode nas ti dokazi nikamo nad svijet, nad život, nad iskustvo; ne dovode nam ti dokazi Boga pred oči iz nekakve nedogledne daljine kao »Tele-dirigenta« kozmičke mašinerije, koji bi nam bio posve stran i boravio s onu stranu svemirskih maglica. Svrha je pravih filozofskih argumenata samo u tome da nas izrično suoče s Bogom, kojega smo uključno već sreli i doživjeli, ali pritom možda nismo suvislo znali - da Ga znamo! Otprilike kao što se dogodilo

167

patrijarhu Jakovu koji, nakon svojega sna, zapanjen reče: »Ovo je mjesto sveto, a ja toga nisam slutio!« (Post 28, 16). Većina teo-dicejskih priručnika ne vodi uopće računa o toj činjenici. Kao da njihovi sastavljači ni sami nisu solidno shvatili smisao filozofiranja, a pogotovu im je izmakla iz vida sudbonosna uloga što je refleksija ima u svakom metafizičkom umovanju. Nikakvom indukcijom i nikakvom dedukcijom ne možemo »ući« u metafiziku: ako čovjek od iskona svoje svijesti nije već u metafizici, u ozračju Božje Opstojnosti, nikakvim se naknadnim procedurama neće onamo uvući. Za pravo metafizičko umovanje i za ispravno govorenje o Bogu, odnosno za valjano dokazivanje Božje Opstojnosti bezuvjetan je preduvjet da naše izvorno iskustvo bude »nad-iskustveno«: da već u direktnom činu svijesti budemo »kod Boga«, točnije: da već ondje Bog bude kod nas, a tek onda refleksnim činom filozofiranja pokušavamo to bogatstvo sustavnije iskazati. Stoga i nije spretno govoriti o »filozofskom pristupanju« k Bogu: svaki je filozof najprije čovjek i, kao čovjek, već iskustveno doživljava Božju Prisutnost, premda će st-kao filozof- dosta naprezati da suvislo izartikulira i razloži tu Žarišnu Činjenicu svog iskustva. Prema tome, i za njega u punoj mjeri vrijedi riječ koju Krist, u »Misteriju«, govori Pascalu: »Ne bi M e ti tražio, da Me nisi već našao!« (Misli, str. 553).

Sa svim tim možemo nazrijeti kakav odnos ima mislilac-filozof prema dnevnom, životnom iskustvu. Život pretječe i nadilazi filozofiju: u to ime, čovjek kao čovjek uvijek više zna i više vrijedi od filozofa! Tko toga ne uvida ili čak protivno naučava, ne može se smatrati »filo-zofom«, pobornikom mudrosti, ljubiteljem istine. Žalimo stoga našu mladež kojoj marksistički predavači - u duhu Kantova prosvjetiteljstva govore da je filozofija kritična disciplina koja u čovjekovu glavu donosi prvo svjetlo, izgoneći iz nas »tamu« primitivnog iskustva, nadasve »tamu« religioznih mitova. Prema njima, ljudi su bez filozofije primitivci koji se naivno i fantastično, ponekad fanatično zaluđuju raznim utvarama; u njihovim očima, vrhunsku i najmračniju utvaru predstavljalo bi kršćanstvo... Zato i jest marksist Branko Bošnjak na svoju knjigu Filozofija i kršćanstvo stavio omot, na kojem svijetla duga filozofske kritike razgoni gustu tamu religioznosti! Za njih je filozof, po sebi, »aristokrat«, koji s visoka - kritički - motri »plebejce«, obične male ljude u njihovu iskustvenom životu. Takav nazor nikad ne možemo i ne smi-

168

jemo odobriti! Zacijelo, postoji razlika između normalnog čovjeka i filozofa: dok običan smrtnik ostaje uglavnom pri svojoj izvornoj doživljajnosti, dotle filozof gleda kako će refleksijom ovaj ili onaj ulomak iskustvenog blaga izrično, tematski izartikulirati. Ali sve što god bude filozof ispravnim postupkom doumio, sve to »mali čovjek s ulice« već zna; pa makar se radilo i o najzamašnijim vidicima metafizike - o načelu istovjetnosti, o načelu tvorne uzročnosti ili svršnosti, sve to normalan smrtnik nosi u svom svjesnom iskustvu, makar toga ne umio suvislo reći ni spretno obrazložiti. Prijelaz od dnevnog života na filozofiju nije stoga »uspon« u nekakvo »natčovještvo«, nego ponizan i strpljiv posao kojim se uključno, implicitno čovjekovo znanje preobražava u izričnu, eks-plicitnu spoznaju... U tom je zagonetka dokazivanja Božje Opstojnosti: u dnu svake svijesti i savjesti, Bog je uključno spoznat, Bog je uključno priznat. Zadaća je teodiceje da to »znanje« i »priznanje« učini izričnim, sustavnim, razložnim - iznoseći na vidjelo logičnost čovjekova osvjedočenja o Bogu, koja je umski bila već doživljena i proživljena unutar samog spontanog iskustva...

Tri smo područja ovog doživljavanja napose istaknuli u našoj raspravi: mistično, transcendentalno i normalno. Što se tiče mističnog iskustva, rekosmo da mističar ne može Prisutnost Svevišnjeg ni pojmovima predočiti ni riječima orisati; pogotovu ne može nikakvim naprezanjem svoj prvotni milosni doživljaj iznova u duši izazvati... Stoga nijedan mističar nije kadar na temelju čistog iskustva Prisutnosti složiti refleksivan, filozofski »dokaz« o Bogu. Moguće je da apologetičari, proučavajući svetački život mističara, izrade zaključke o čudesnom djelovanju Providnosti u tim izabranim dušama: na taj će način apologetika dokazati da Bog ne za-pušta svoje Djelo u čovječanstvu. Ali iz samog mističnog iskustva, po sebi, ne može se iskonstruirati teodicejski dokaz Božje Opstojnosti. Nema, naime, te filozofske refleksije koja bi stala na istu razinu s mistikom! Preostaju nam, međutim, druga dva iskustvena područja o kojima smo govorili: transcendentalno i normalno... Na njima duša ne stupa u izravan dodir, u interpersonalan dijalog s Bogom-Objaviteljem, što je pridržano mističnom iskustvu; ali čovjek doživljava ondje iskonsku »otvorenost« svoga duha i svega iskustva prema Božanskom Beskraju - i taj iskustveni uvid uma idealna je platforma za naknadno reflektiranje razuma, tj. za filozofsko razlaganje i dokazivanje. U XIII. stoljeću, običavao je To-

169

ma Akvinski duetom: »um - razum« tumačiti odnos spontanog iskustva i filozofskog reflektiranja (In Boet Trin 6, 1. Ver 15, 1). U svjetlu ove starinske razlike, teodicejski su dokazi zapravo pokušaji da iz punine umskog uvida izdvojimo neke isječke bilo unutarnjeg, bilo izvanjskog iskustva te ih razumom izartikuliramo... Pritom filozof neminovno postaje donekle »pjesnikom«: trudi se, naime, da u riječi zaodjene Otajstvo; koje od početka nosi u duši kao Neizrečeno i koje će mu, naposljetku, ostati još uvijek Neizrecivo! Dakako, filozof se uvelike razlikuje od pjesnika: njemu nije u prvom redu stalo do plastičnosti i lirizma samih izričaja, nego stavlja naglasak na logičnost i sistematiku argumentiranja! Ipak, skladajući svoje riječi o Neizrecivom, mora filozof u izvornom smislu riječi biti pomalo »poetičan«...

Nije stoga potrebito da se teodicejski dokazi odvijaju vazda najnezahvalnijom metodom, tj. apstruznim jezikom nekih zaguljenih metafizičara. Poznato je da u suvremenoj umjetnosti, osim apstraktnog slikarstva, postoji mnogo realnih pravaca, među njima čak i »naiva«. Ne bi li i kod filozofskog dokazivanja nekakvi »naivci« smjeli dobiti pravo glasa? Nije li veličina svetog Augustina bila upravo u tom što je najteže životne probleme znao pretočiti u posve običan dnevni govor? Taj davni mislilac bio je »pjesnik« kojemu nitko ne može osporiti dubinu misli; a ipak, takvi su mu jednostavni izričaji, da ga u izvodima može slijediti i neuk mali čovjek... Bilo bi poželjno da naši dokazi o Bogu imadnu nešto Au-gustinova stila! Ili, da se barem ugledamo u onoga Roma koji, kao vojnik, pred cijelom četom i njezinim zapovjednikom svoj vjerski stav iskaza riječima: »Druže komandiru! Upregni dva konja u kola - ali bez kočijaša, pa će i konji i kola svršiti u grabi. Uzmi deset ljudi zajedno - ali bez desetara, pa se neće znati tko pije, tko plaća.. . A ovoliki dunjaluk (svijet s ljudima!) zar da se mogne održati bez Ikoga tko bi njim ravnao?« Ne velimo da je ovaj dokaz vjernog Roma u svakom pogledu besprijekoran; ali svojom zornošću i uvjerljivošću nadilazi mnoge teodicejske apstrakcije. Povrh toga, provreo je taj dokaz nenamješteno iz osobnog iskustva - pa je zato i autentičan, i originalan, i simpatičan!

To je crta koja našim dokazima, osobito u teodicejskim knjigama, ponajčešće nedostaje. Mi se upinjemo da pod svaku cijenu budemo »znanstveni«: umatamo dakle dokaze u apstraktnost, u teoretičnost, u neutralnost - pa tako ne reknemo ništa ni sebi

170

samima, a kamoli drugima.. . Zaboravljamo d a j e sukus svega dokazivanja refleksija, a ona ni načas ne smije »gubiti tlo ispod nogu«, tj. ne smije se iznevjeriti životu, iznevjeriti iskustvu. Pozitivne znanosti zajedno s matematikom mogu i moraju biti »apstrak-tivne«, jer se bave ulomcima, isječcima stvarnosti i tako teoretiziraju o nečem bez čega bi se moglo živjeti. Ali, kod metafizičke refleksije u pitanju je naše Sve, u pitanju je moje Sve: tu prestaju, tu nemaju mjesta »apstrakcije« - jer pred nama je Prastvarnost, pred nama je Svestvarnost, Onaj bez kojeg se ne može. . . Tko bi htio »apstraktno« misliti i govoriti o Bogu, apstrahirao bi od Svega što Jest - znači: stranjao bi po Ništavilu! Tko bi, kao meta-fizičar, htio samo »teoretizirati« o Bogu, ne bi se bavio Bogom Živim, Bogom Istinitim, nego bi raspredao teoreme o nekakvu svom »idolu« koji, kao takav, u zbilji ne postoji.. . Autentičnom misliocu umovanje o Bogu nije nipošto »ideologija«, nego kontemplacija; razrađivanje dokaza o Bogu nije puka »teorija« nego najživotnija praksal Zaista, dok nastojimo suvislo i sustavno izložiti svoje osvjedočenje da Bog postoji, mi praktički s r i č e m o Neizrecivog: trudimo se da što i z r i č n i j e iskažemo Otajstvo u kojem živimo, umiremo, jesmo! Uvijek je to religiozan i etičan posao, uzvišen nad puku znanstvenost i poetičnost.. . Dapače, nije taj naš posao skučen samo na formuliranje dokaza u teodiceji; prema Tomi Akvinskom, u tom je smisao svega našeg bića, svega našeg zvanja: »Smatram glavnom zadaćom svog života pred Bogom da svaka moja riječ i svaki moj dah Njega sriče!« (CG 1, 2) Na svijetu smo naime zato - da budemo živi, i z r i č n i Njegovi dokazi.

171

Literarura

Od literature, ističem samo jedno djelo: Joseph Gevaert, Ljudsko iskustvo i kateheza, Zagreb 1980. Tematika toga spisa i raspored građe zaslužuju visoku ocjenu. Nažalost, sama obrada toliko je znanstvena (a možda i prijevodom otežana?) da će jedino najstručniji katehetičari crpsti pravu korist iz te publikacije.

Kratice

CuS - Crkva u svijetu, Split 1966. si. Hd Pth - Handbuch derPastoraltheologie, Freiburg-Basel-Wien 1966. Post An - Poštenom Analitica, u W. D. Ross: »Aristotelis fragmenta selec-

ta«, Oxonii (Oxford) 1955. ScG - Summa contra Gentiles, preveo A. Pavlović OP: Suma protiv

pogana, Zagreb 1993., sv. I (str. 898), sv. II. (1232 str.). Pisac ovih sabranih članaka nije mogao služiti se Pavlovićevim prijevodom pa je i sam naslov Akvinčeva spisa sročio kao Suma protiv nevjernika u duhu leoninskog izdanja: »contra errores infidelium«...

172

Albert Veliki - začetnik skolastičke ontologije

Paradoksalno je što na dan sv. Tome moramo govoriti o sv. Albertu. 1 Vjerujte, ja sam se tom paradoksu prije vas čudio i protivio, ali mi to ništa nije pomoglo. Paradoksalno je također što ovu svečanu i prilično dugu priredbu rastežemo izrazito školskom točkom: pravim skolastičkim predavanjem. Međutim, koliko god se i vi tome sa mnom čudili i protivili, to vam ništa neće pomoći. Ne preostaje nam, dakle, ništa drugo nego da svi skupa učinimo ono što redovito čine pametniji: naime da popustimo i nevolju preokrenemo u krepost. Ali zato i samom predavanju dajmo također paradoksalan izgled: kad već moramo govoriti o Albertu Velikom, nastojmo govoriti malo - tj. kratko. U to ime, ne gubeći vremena s kojekakvim opaskama, prijeđimo smjesta na pravi -

Uvod Svetom je Albertu bilo dovoljno sedamdeset godina života da

ga suvremenici davno prije smrti proglase velikim. Ali Velikom Albertu trebalo je gotovo sedam stotina godina dok se Crkva sjetila da ga imenuje svetim. Njegova subraća i učenici već su ga u trinaestom stoljeću opisivali kao »čudovište« 2 svog vremena; Roger Bacon, njegov rival, navodi da se na sveučilištima ime živog Alberta stavljalo uz bok Aviceni i Aristotelu: 3 toliki je autoritet uživao. Danas ga, međutim, povjesničari filozofije samo lakonski spominju kao učitelja Tome Akvinskog - bez ikakve druge napomene. Po svojim službenim kvalifikacijama Albert je bio teolog: »ma-

1 Donosimo cjelovit tekst predavanja održanog na svečanoj akademiji KBF, 31. siječnja 1981. Zamišljeno kao »živa riječ«, predavanje je namjerice složeno u donekle popularnom stilu, bez stroge znanstvene aparature.

2 ULRIK IZ STRASSBURGA, Summa de bono 4, 3, 9. Navodi F. COPLE-STON, Histoire de la Philosophie II, Pariš 1964., str. 321.

3 R. BACON, Opus tertium, ed. Brewer - c. 9. str. 30. Navodi E. GILSON, La philosophie au Moyen Age, Pariš 1925., str. 165-166.

173

gister in sacra pagina«. . . 4 Ali nema tog stvora u Božjemu svijetu kojim se on nije bavio: mineralia, vegetalia, animalia, astralia, sve ga je zanimalo, sve je proučavao i opisivao. Iako se iskazao kao pobožan redovnik, propovjednik i učitelj duhovnosti, Albert je složio i priručnike fizike, kemije, alkemije, biologije, fiziologije, medicine, geologije, meteorologije, astronomije, poljodjelstva, lova, ribolova i moreplovstva, a da tehnička dostignuća i pronalaske, među njima čak i nekakvu vrstu baruta, pojedinačno ne navodimo. . . Otud i jest u nekim glavama nastalo pitanje: treba li ga zbilja zvati »Magnus« ili možda ispravnije »Magus«? Dodajmo još da je ovaj uzvišeni mističar - i kao profesor i kao duhovni poglavar - u nekoliko navrata prokrstario Evropu, uzduž i poprijeko, pobijajući tako davno prije pape Ivana Pavla II. poznatu Kem-penčevu izjavu: »Koji mnogo putuju, slabo se posvećuju.« 5 Naglasimo pritom da je Albert i kao biskup Regensburga znao ostati skroman sin sv. Dominika, te je odlučno odbijao zajašiti konja ili mazgu, nego je sva svoja putovanja obavljao isključivo pješice. Na taj je način za dobro Crkve i svoga reda prevalio preko 55.000 kilometara. Kada i kako je onda dospio ispisati 35.000 stranica učenih djela, ostat će tajnom do Sudnjega dana. . . U naše doba prosječan student teologije - primajući diplomu svetog bogoslovlja - ne može reći da je tijekom školovanja prolistao onoliko znanstvenog materijala koliko ga je Albert napisao. Uostalom, većina od nas ovdje prisutnih sići će u grob a da toliko znanstvenoga teksta neće pročitati.

Koliko je dakle velikih ljudi bilo u jednom Albertu Velikom? Nitko to ne može reći. Ali, to ovog časa nije ni toliko važno - jer nas zapravo ne zanima ništa od svega što dosad navedosmo. Mi svoju pozornost želimo upraviti sv. Albertu isključivo kao filozofu. Pa i tu ćemo biti do krajnosti izbirljivi: ne ulazeći u Svečevu logiku, kozmologiju, antropologiju, epistemologiju i etiku, gledat ćemo ga jedino kao »začetnika ontologije«... Čemu ovako uzak izbor?

Prvo: smatramo da se originalnost Alberta kao sustavnog mislioca ističe napose u ontološkoj problematici. Po našem sudu, on je

4 L. DE SIMONE, Alberto Magno - u: Enciclopedia Filosofica /, Venezia -Roma 1957., kol. 121-127, napose 123.

5 Nasljeđu] Krista, knjiga I, poglavlje XXIII, odsjek 4.

174

prvi među skolasticima živo naglasio ulogu i značenje »bitka« u srži metafizike. U starini na to nisu dospjeli ni Sokrat ni Platon ni Aristotel. Prije Alberta to nisu uočili ni Boetije ni Anselmo ni Abelardo. Nakon Alberta to nisu pravo odvagnuli ni Duns Scot ni Suarez ni Kajetan.. . U našem je stoljeću slavni E. Gilson još prije Prvoga svjetskog rata predavao filozofiju srednjega vijeka i spremao svoj magistralni spis Le thomisme... Postao je i član Francuske akademije, dakle »besmrtnik«, ali ni izdaleka nije slutio da bi »esse« (bitak) imao naročitu funkciju u metafizici. Istom potkraj Drugoga svjetskog rata otvorit će se Gilsonu oči pa će zapaziti ono što je Albert dosta krepko bio ustalio pred sedam stotina godina 6 (Tko ima uši da čuje, neka čuje!).

Drugo: smatramo da je Albert upravo svojim ontološkim nazorima osobito utjecao na Tomu Akvinskog. Ovaj će nadopuniti filozofumena svog učitelja te kao mladi lektor od trideset godina napisati svoj ključni ontološki spis De ente et essentia..? Doduše, Akvinac je u više zgoda izjavio da »iuvenes« (a to su svi koji ne doživješe pedesetu godinu života!) ne mogu solidno studirati filozofiju niti se u njoj pravo snalaziti. 8 Trebalo je stoga da i sam Toma pričeka dvadesetak godina kako bi zrelo i s korišću mogao čitati svoj opuskul De ente... Na žalost, umro je ne dostigavši pedesetu godinu života, što znači da je donekle zapeo u predvorju filozofiranja. Albert, međutim, prevalivši u životu dobrano i osamdesetu godinu, nije bar u ovom pogledu bio nimalo prikraćen. 9

On je dapače imao priliku da na temelju ontoloških stavaka - prvi

6 Tijekom Drugoga svjetskog rata razradivat će GILSON egzistencijalnu strukturu tomističkog »esse« i u tome duhu objelodaniti studiju: L'etre et Vessence, Pariš 1948. (drugo izdanje, Pariš 1962).

7 Općenito se smatra daje TOMA AKVINSKI bio rođen 1225. godine, a umro 1274. - u dobi od 49 godina. Spis De ente et essentia napisao je u Parizu 1256. godine.

8 Obilje tekstova prikupio je i obradio P. RAMIREZ OP, De propria indolephilosophiae S. Thomae Aauinatis, u almanahu: Xenia thomistica, Romae 1925., str. 53-64. Prema Akvincu, pravo se doba filozofiranja u životu nalazi između pedesete i sedamdesete godine, tzv. »senectus«. Inače, cijeli ljudski vijek on prema običaju svog vremena dijeli ovako: »Prima aetas dicitur infantia, usque ad septimum annum; secunda pueritia, usque ad quattuordecimum; tertia adolescentia, usque ad vigesi-mum quintum; quae tres aetates computantur quandoque pro una. Quarta est iuventus usque ad quinquaginta annos; quinta vero aetas est senectus, usque ad sep-tuaginta; sexta senium, usque in finem.« In IV Sent, d. 40.

9 ALBERT VELIKI rodio se potkraj dvanaestog stoljeća, možda već 1193. godine, a umro je 15. studenog 1280.

175

u povijesti - filozofiju istinski osamostali, pribavivši joj »građansko pravo« usred srednjovjekovnih crkvenih znanosti. Pritom je bio najzaslužniji za to što je Aristotelu konačno dano »zeleno svjetlo« kod njegova filozofskog prodora na Zapad.

Treće (last, not least!): koliko znamo, na području stroge ontologije Albert je napisao najmanje... Želimo li dakle u jednom razboritom terminu svršiti ovo predavanje, moramo se držati one materije u kojoj je sam Svetac bio najekspeditivniji.

Ne smijemo pri tomu gubiti s vida ni ovu činjenicu: u filozofiji općenito, no nadasve u ontologiji - Albert je bio autodidakt, samouk, ili da se suvremenije izrazimo - samoposluživač. Nije imao nikakvog učitelja, nitko ga nije upućivao. Kako je, dakle, taj auto-didakt mogao zadiviti Koln i Pariz, kako je samouk uspio organizirati studij u Regensburgu, Freiburgu, Strassburgu i Hildeshei-mu, čime je privlačio brojno slušateljstvo te su u Parizu njegova predavanja morali premjestiti u dvorište jer mu nijedna dvorana nije bila dovoljno prostrana? Ali znamo da ovaj samouk filozofiju nije uzimao papagajski ili snobovski: nije ju svodio na deklamiranje tuđih sentencija, nego je odlučno stajao pozadi svake svoje riječi. Ustvari, samo dva se Albertova spisa odnose na ontologiju: to su komentar Aristotelove Metafizike i komentar zagonetne knjige De causis. Ni u jednom od ovih dvaju spisa Albert nije puki scriptor, prepisivač tuđih izreka; nije ni compilator, spretan slagar nazora iz tuđe ostavštine; nije u strogom smislu ni commentator, kakav je običavao biti sv. Toma, ukoliko je brižno bdio da očuva netaknutu riječ Aristotela i drugih mislilaca... Albert je u svojim ontološkim izvodima izrazit auctor, kako to priznaje njegov suparnik Bacon 1 0 - auctor, dakle, čovjek koji ne egzegetira tude slovo, ne parafrazira tuđu misao, nego posvud iznosi svoje uvjerenje i angažirano umuje u svakom svom retku. Kad čitajući vidimo kako Albert filozofsku misao radikalizira u samoj ontologiji, razabi-remo koliko je i sam u sebi osobno bio radikalan, integralan, sav

1 0 »Iam aestimatur a vulgo studentium et a multis qui valde sapientes aestiman-tur et a multis viriš bonis, licet sint decepti, quod philosophia data sit latinis, et com-pleta et composita in lingua latina, et est facta in tempore meo et vulgata Parisiis et pro auctore allegatur compositor eius. Nam sicut Aristoteles, Avicenna et Averroes allegantur in scholis, sic et ipse.« Usp. cjelokupan kontekst ove izjave s prijevodom i tumačenjem, što joj ga daje F. ŠANC SI, Povijest filozofije II. (Filozofija srednjega vijeka), Zagreb 1943., str. 180-182.

176

iz jednoga komada. Ta njegova karakternost omogućila mu je da u osamnaest mjeseci biskupovanja uspostavi red u Regensburgu, nad kojim je Rim već zdvajao; ona ga je osposobila da izmiri na smrt zavađene gradove i staleže u Njemačkoj i onda kad su svi papini interdikti ostajali bez imalo odjeka. Pariški će biskup upravo na treću obljetnicu smrti sv. Tome zabraniti 219 raznih teza, uključivši i neke značajne Akvinčeve stavke; iako starac od osamdeset godina, Albert će jedini biti sposoban da se suprotstavi ovoj plimi antitomizma, spašavajući ne samo ugled pokojnoga učenika i vlastito životno djelo nego u nekom smislu i samu Evropu i slobodu misli u njoj.. .

Da se pravo razumijemo: Albert nije smirivao duhove, krotio zaraćene stranke ni suzbijao biskupske anateme pričajući teze iz ontologije... Ključ njegovih uspjeha, koji mu je dao da bude uistinu epochemachend, leži u njegovu osobnom, svetačkom etosu. No ovaj se, za divno čudo, zrcali i u prvotnom zametku ontologije što ga nalazimo kod Alberta. Ne treba da u tu svrhu pedantno listamo svaku stranicu Svečeva komentara Metafizici - odnosno knjizi De causis;11 dovoljno je da u stilu teza letimice spomenemo do čega se samouk Albert kao metafizičar vinuo. Sapienti pauca!

Teze

Prva teza:

Kao ograničen stvor čovjek ne može jednim pogledom, jednim pojmom, jednom znanošću iscrpno iskazati svu stvarnost. Prinuđeni smo stoga da kroz mnoštvo raznih spoznaja i znanstvenih disciplina mozaički opisujemo i tumačimo sve što jest. Pri tom poslu važno je svakoj stvari otkriti pravu vrijednost i doznačiti joj pravo mjesto: ovo pak činimo pomoću definicije kojom iznosimo na vidjelo diversum praedicabile, tj. iznosimo na vidjelo utemeljenost dotičnog predmeta u drugome i tako ga obrazlažemo. 1 2 Uočavajući dakle diversum praedicabile, čovjek svekoliku stvarnost sustavno kategorizira i sve njezine dijelove suvislo povezuje. Odnosno, prema Bibliji, svakom stvoru i cjelini svijeta daje ime.

1 1 Prvi je komentar objelodanjen u kritičkoj obradi: »Opera omnia. Tomus XVI, P. I.-II: Metaphysica« (izd. Geyer), Miinster 1960-1964. Drugi se nalazi u starijem izdanju »Opera omnia« (izd. Borgnet), Pariš 1890-1899: De causis et pro-cessu universitatis (B 10).

1 2 ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (162, 82-163, 2).

177

Druga teza: Kroz naše definiranje, prediciranje, kategoriziranje otkriva se

jedinstvo stvarnosti: nije ona u sebi razrožna, nego skladna i jedinstvena, jedna. U isti mah, kroz naše definiranje, prediciranje, kategoriziranje iskazuje se i jedinstvo čovjekove svijesti: nešto spoznati, nešto shvatiti - znači u stvari svesti taj predmet na jedno, povezati ga u jedno s cjelinom svijesti i s cjelinom stvarnosti... Iako se dakle među sobom formalno smiju i moraju razlikovati razne znanosti - fizika, matematika i filozofija (jer kod prve na djelu su i osjetila i mašta i um, kod druge mašta i um, a kod treće samo um!), ipak i ove raznolike grane znanja zahtijevaju jedinstvo. Nijedna naime svoje preduvjete i osnovna načela ne dokazuje sama iz sebe, nego ih pretpostavlja i tako se u drugoj znanosti temelji, u drugoj se disciplini fundira. Dakako, u ovom pretpostavljanju i fundiranju nije moguće ići do beskraja: kad-tad treba stati . . . »Anagke stenai« - prema Aristotelu. Kad-tad treba doći do Prve znanosti, koja sve ostale fundira, a da sama ni u kojoj drugoj nema ni ne traži nikakve pretpostavke, nikakva temelja. 1 3 Aristotel joj je dao naziv prva filozofija, dok je njegovi poklonici u starini prozvaše metafizikom. Tek u novom vijeku, kakvih četiri stotine godina poslije Alberta Velikog, pojavit će se ime ontologija...

Treća teza:

Prva filozofija ne bi mogla biti prva kad bi samo prostorno, položajem bila negdje sprijeda. Ona mora formalno, intimnom strukturom biti »drukčija« od svih ostalih znanosti, od svih grana i u samoj filozofiji. Dok naime sve druge spoznajne discipline opisuju kakve stvari jesu, da bi ih tako definirale, prva filozofija kao prva ne može iskočiti izvan sebe da bi pronašla »diversum praedicabile«, ne može ništa definirati, nego samo sve skupa (i samu sebe!) fundira ističući krepko iskonsku činjenicu -da stvari jesu... Ne zanima je dakle ni izgled ni narav ni bit ikojega stvora; ona roni u sam temelj bića kao takvog, u ono što biće čini bićem, ona proučava b i t a k , »esse re rum«. . . 1 4

1 3 »Fundat omnium scientiarum subiecta et passiones et principia, non fundata ab aliis.« ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 19).

1 4 »Esse simplex et impartibile... prout est prima effluxio Dei et creatum primum.« ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 3).

178

Četvrta teza:

Bitak je prisutan u svim regijama i zonama stvarnosti, a ipak nije identičan ni s jednom vlastitošću, ni s jednom osobinom ili značajkom pojedinih predmeta. Svakoj stvari, svakoj supstanciji i svakom akcidentu on daje bićevitost: bitak čini stvarnost stvarnom. Pa ipak, drugo je sam b i t a k (»esse rerum«), a drugo su sve ostale oznake u stvarnosti (»passiones rerum«). . . Na ovoj se razlici zasniva i odnos prve filozofije, odnosno ontologije prema svim ostalim znanstvenim i filozofskim strukama. Ontologija ih sve fundira, u svima je otajstveno prisutna, ali im nipošto nije »genus« - pod kojim bi životarile kao podvrste, »species subalternae«. Svim dakle znanostima omogućuje ontologija opstanak, ali nijednoj ne skvrni njezinu autonomiju. 1 5

Peta teza:

Ako su sve znanosti u svojim strukama autonomne, a fortiori ontologija mora imati svoju originalnu autonomiju, koju joj ne oduzima nitko - pa ni »doctrina sacra«, teologija. Sigurno je da adekvatan iskaz o smislu života i bivovanja u konkretnom poretku Providnosti može dati jedino Objava i, u svjetlu Objave, teologija. Međutim, čovjek ima pravo i dužnost da refleksivno izartikulira svoje iskustvo i da u tom reflektiranju ide sve do »dna«, do temelja, gdje se svijest i stvarnost istovjetuju. Ondje uočavamo primordijalnu činjenicu, tj. da snagom bitka jest sve - što jest . . . No ovaj bitak ne pribavljamo sami, nego ga imamo i pr imamo od Boga. Stoga u izvorištu ontologije stoji »iskustvo Božjeg stvaralaštva«, ukoliko nas po bitku Stvoritelj uzdiže nad ništavilo i ništa-vilu suprotstavlja. 1 6 Teologija će ovo sržno iskustvo susretanja između stvora i Stvoritelja preobraziti u neslućenu novost, u osoban i povijestan dijalog čovjeka s Bogom-Objaviteljem. Ipak, ne smijemo prezreti ni skromni doprinos što ga u ovom pogledu pruža ontologija, kad nam kroz afirmaciju bitka daje intelektualni pream-bul za ispravno shvaćanje i prihvaćanje vjerskog doživljavanja.

1 5 ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 1 (162, 38-41). 1 6 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 61-66). Isti, De causis II, 1, 18 (B

10, 463 b).

179

Šesta teza:

Bitak je »prima rerum creatarum«, kako piše zagonetni autor knjige De causis: prvo što je Bog uopće stvorio}1 Aristotel, u svom deizmu, nikad ovo nije ni naslutio. Ali »prima rerum creatarum« središnji je aksiom albertinizma... To ne znači da bi, kao »prvi stvor«, bitak bio nekakva masa ili tijesto iz kojeg bi Stvoritelj mijesio raznolike predmete u prirodi. Bitak nije zasebna, u sebi zaokružena i dogotovljena tvorevina, nego »element« - počelo bivo-vanja svake stvari. On stoga ne može postojati izvan predmeta ni prije predmeta kojemu pripada. Na bitku zapravo terminira Božje stvaralaštvo da bi onda putem njega iskrsavale, razvijale se i iščezavale sve ostale vlastitosti u predmetima - »non per creationem, sed per informationem«.. . 1 8

Sedma teza:

Bitak jamči da su sva bića u krilu stvarnosti među sobom bliska, srodna, jedinstvena. Ne veže ih tek nekakav jedan te isti pojam; ne drži ih na okupu ni gola nužda, ukoliko bi svi bili zatvoreni u jednom svemiru kao u zajedničkoj tamnici. Jedinstvo svih stvorova među sobom provire iz bitka: kao gejzir, pun neiscrpnih virtualnosti on sve realizira - zbog čega se i u svima nalazi kao »esse contractum«. Možemo lučiti »esse superius« kod Anđela, »esse inferius« kod nebeskih tjelesa, »esse infimum« kod zemaljskih predmeta, na kraju čak »esse subinfimum« Aristotelove pramaterije. 1 9 Posvud susrećemo isti vez jedinstva - bitak, koji stvarima nije naknadno pridodan, nego ih po smislu pretječe. Za to stvorovima nije nametnuta nekakva izvještačena »unio«, nego im iz srži niče iskonska unitas multorum ad unum respicientium.20 Tako je cjelina stvorene stvarnosti istom po bitku predmet ontološkog istraživanja - »subiectum philosophiae pr imae«. 2 1

1 7 Dosad su pronađena 92 srednjovjekovna rukopisa »Liber de causis«, što svjedoči o velikoj popularnosti tog Proklu bliskoga djela. Por Tijdschrift voor Philosophie 23 (1961), 142 si. Koliko je s&m Akvinac, unatoč svom aristotelizmu, bio pod utjecajem ovog spisa dok je opisivao »esse«, daje naslutiti J. DE FINANCE SI, Etre etAgirdans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1960., str. 111-119.

1 8 ALBERT VELIKI, De causis II, 1, 17 (B 10, 461 b). 1 9 ALBERT VELIKI, De causis II, 1, 7 (B 10, 445 a). 2 0 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 66). 2 1 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 63).

180

Što se tiče Boga, on je ontološkoj misli prisutan samo kao »Quaesitum«, ali ne kao »subiectum«. 2 2 On je dakle Termin svega našeg traganja i teženja, no nije »predmet« nad kojim bismo iživljavali svoju učenost. Ontologija se kroz prizmu bitka propinje prema Bogu-Stvoritelju, ali nema nade da bi ga ikad obujmila svojim formalnim predikacijama... Na taj način prva filozofija ostaje otvoren sistem koji sam iz sebe ne može sastaviti kraj s krajem. Iako nam je moguće kroz ontološku kategoriju »ens ut sic« predočiti sve i sva u svijetu, ipak nam i na kraju ontološkog umovanja Bog ostaje nepredočiv, nepojmljiv, neizreciv.

Osma teza:

Po bitku je stvoreno biće stvarno, bićevito, suprotstavljeno*niš-tavilu. Ipak, ima većeg i manjeg suprotstavljanja nebitku: stoga u punijoj mjeri jesu bića koja samosvojno bivstvuju kao samostalne tvorevine, tzv. supstancije, za razliku od akcidenata - kojima bitak pridolazi pobočno, posredstvom njihova nosioca subjekta ili supstancije... Aristotel je to donekle uviđao; ali je Albert smatrao da u komentar Metafizike treba umetnuti zaseban traktat pod naslovom: De principalitate substantiae,13 jer grčka misao nije znala dovoljno istaknuti ulogu što je u ovom pogledu ima bitak: »princi-pium substantiae, quod est totum esse«. 2 4 Ustvari, prema mjeri bitka, stvorenje ima i mjeru jedinstva i mjeru samosvojnosti i mjeru supstancijalnosti u sebi.

Deveta teza:

Ako bitak daje da sve stvari budu jedno, on i nama daje da sve te stvari spoznajemo. Spoznaja konačno i nije drugo doli »iskaz jedinstva (stvarnosti) u krilu naše svijesti«... Doduše, sve od Platona i Aristotela, filozofi su smatrali da se u predmetima nalaze forme, ideje - koje ih čine spoznatljivima. Ima u tom nazoru nešto istinito: forma je doista »ratio praedicabilitatis«, svijetla komponenta u stvarima koja im daje prozirnost i jasnoću - »imago lu-minis« 2 5 . . . Ali krivo bismo postupili kad bismo pri tom gledanju trgali formu od samoga bitka, kao da bi forma po svom imenu

2 2 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (4, 39): »Nihil idem quaesitum est et subiectum in scientia aliqua...«

2 3 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 5). 2 4 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 42-44). 2 5 ALBERT VELIKI, De praedicabilibus 2, 1. Opera omnia (B 1, 17 b).

181

morala biti nekako izvan stvarnosti: »foris manere« . . . 2 6 Mi sve spoznaje stječemo iz iskustva, što znači - forme su nam pristupačne jedino u prirodi, gdje ih aktualizira i realizira bitak. Baš stoga i treba odlučno reći: forme nisu iskonski izvor svjetla, iskonski izvor jasnoće ili spoznatljivosti za nas. Bez bitka one ništa ne bi vrijedile, ništa ne bi postigle. Bitak ustvari samim formama daje da svijetle i da dospiju do nas: »Esse nihil aliud est nisi diffusio formae in eo quod est actu existens.« 2 7

Deseta teza:

Nijedno biće u našem iskustvu nije takvo da bi se s bitkom posve izjednačilo. Nijedno ne iscrpljuje nepregledne virtualnosti, što ih bitak u sebi skriva. Zato je svako biće prema bitku »otvoreno«: jer bitak ga svojom izvornom puninom nadilazi... Samim tim otvoren je svaki stvor i prema svim drugim bićima - jer se bitak kroz njihovu šarolikost raznovrsno iskazuje pa tako nadopu-nja nedostatnost, nadopunja skučenost iskaza, danog u jednom jedincatom stvorenju. Čemu dakle pojedini predmet u prirodi nije dorastao, to svi drugi nastoje iznijeti na vidjelo. Pod tim vidom, bitak je izvor mnoštva i raznolikosti među bićima. Helenska se misao u ovoj problematici nije pravo snalazila: Grci su smatrali da mnoštvo uvijek i posvud znači nekakav nedostatak, nekakav promašaj u prirodi. Parmenid je išao sve dotle da je mnoštvo jednostavno zanijekao; Platon i Aristotel uzimali su ga kao znak ne-savršenstva koji niče iz materije, a ova je na samom rubu ništa-vila... Kod Alberta Velikog perspektiva se najedanput stubokom preokreće: mnoštvo se rađa iz bitka, dakle iz elementa koji je dijametralno suprotan ništavilu. Kad Bog stvara, onda stvara mnoštvo - i to ga stvara kroz bitak kojim potiskuje ništavilo. Dapače, ontologija nas svojom otvorenošću navodi da izađemo načas izvan okvira pukog filozofiranja te - kao teolozi - dignemo oči prema Bogu Objave, prema onoj Prastvarnosti »~quae proprie et princi-paliter et maxime Substantia dicitur«. 2 8 Iz Objave, naime, dozna-jemo da je Bog u sebi Trojstvena supstancija - »substantia prima composita designata«. 2 9 U njemu najsavršenije i najjednostavnije

2 6 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 9 (60, 24-27). 2 7 ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 2 (48, 85-87). 2 8 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 2 (317, 71-73). 2 9 ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 5 (322, 66-71).

182

Jedinstvo nije nimalo narušeno otajstvenim razlikovanjem božanskih Osoba. Na taj način, u samom izvorištu bitka ključa »Mnoštvo« koje nadilazi svako ljudsko poimanje, ali ga vjera i teologija moraju uvažiti kao ključni normativ pri tumačenju stvarnosti... U svjetlu ove objavljene istine jedno je svakako očito: da mnoštvo ne mora potjecati iz materije, da mnoštvo ne mora značiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti a pogotovo ne gubitak jednostavnosti u bićima. Biti jedan, biti jednostavan - to ni u kojem slučaju ne smije značiti: biti prazan, biti bez sadržaja. Kad u prirodi oko sebe susrećemo mnoštvo raznolikih stvorova, nemamo prava tu pojavu upoprijeko tumačiti kao da bi stvarnost bila razdrta i bića u njoj otuđena. Baš naprotiv! Kroz mnoštvo predmeta u svijetu prosijava bujnost i plodnost bitka: kroz mnoštvo se očituje njegov polet da svakoga obdari bićevitošću i svima se nesebično izruči. Bitak stoga, gledan u osnovi, nije pustinjački raspoložen, nije sebično zauzlan niti začahuren, nije - po narodnoj kletvi - jad koji se »sam sobom zabavio«. Bitak iskonski suzbija prazninu ništa-vila, suzbija o s a m u ništavila. Zato korijen jedinstva i samosvojnosti nije samo u bićima; bitak je također korijen nesebičnosti, korijen plodnosti, korijen zajedništva s drugim i drukčijim od sebe. Snagom bitka svako je biće već u svome izvorištu na Drugoga upravljeno: u nekoj analogiji s božanskim Osobama - Ocem i Sinom i Duhom Svetim - svako je biće po svom bitku »r e 1 a c i j a 1 n o«, ontološki nesebično.

Zakon našeg opstanka istovjetan je tako sa zakonom našega postanka. Bitak primamo od Stvoritelja kao ničim zaslužen dar i taj dar ostaje u nama vazda sebi dosljedan, ostaje vazda počelo darivanja i razdavanja u bićima. Biti možemo samo po bitku - koji nijedna ontologija nije kadra definirati, koji nijedan smrtnik ne umije pojmiti, ali ga bivovanjem trajno doživljavamo i ostvarujemo kao dar, kao milost, kao nesebičnost.. . Ontologija tu prestaje biti najapstraktnija disciplina filozofije i prelazi u vrlo konkretnu »ontopraksiju«.

Zaključak

Je li Albert Veliki doslovce naučavao ovih deset teza kako ih mi do u pojedinosti navedosmo? Treba priznati da ih nije po našem redoslijedu nizao, a nije ih ni doslovce ispisao; ipak im je svima »začetnik« - u eminentnom smislu te riječi. Dok je pionir-

183

ski slagao komentar Aristotelove Metafizike i komentar knjige De causis, Albert nije mogao glatko izložiti cjelovitu jednu i sustavno raspoređenu ontologiju prema našem današnjem ukusu; uostalom, takav spis nije stvorio ni njegov izvanredno sistematični učenik Toma Akvinac. 3 0 Ali je zato Albert u pojedinim odsjecima svojih komentara pribilježio originalne misli, poput naglih bljeskova - nalik na biblijske »scintillae in arundineto«; mi smo ih sustavnije rasporedili i približili današnjim shvaćanjima, vodeći više računa o nakani pisca a ne zapinjući tjeskobno pri svakom njegovu slovu. Smatramo da je na kraju u našem opisu Albert prisutniji nego što je u njegovim komentarima bio prisutan goli Aristotel.

Jedno, međutim, treba nadasve istaknuti: premda samouk, sveti je Albert čudesnom vidovitošću razabrao da u žarištu ontologije treba naglasiti bitak. Premda su mu izričaji bili još pionirski nedorađeni, sigurno je u tom pogledu pružio Akvincu više svjetla negoli Platon i Aristotel zajedno.

I još nešto! Bude li se komu činilo da su naši izvodi u »desetoj tezi«, koji se tiču zajedništva svih bića u bitku, podešeni uglavnom prema stilu modernih mislilaca Marcela, Bubera i Levinasa, a ne toliko prema mentalitetu Alberta Velikog, neka se časkom pokuša uživjeti u Svečevu misao koju preuzimamo iz jedne njegove duhovne pouke - stare preko sedam stoljeća:

»Tko nesebično pomogne svom bližnjem što je zapao bilo u duševnu bilo u tjelesnu nevolju, učinit će pred Bogom više negoli čovjek koji bi na putu od Kolna do Rima kod svakog miljokaza izgradio po jednu katedralu od suhoga zlata - sa zakladom, da se u svakoj pojedinoj pjevaju psalmi i čitaju sveta čitanja do Sudnjega dana. . . Jer ovako govori Sin Božji: 'Postao sam Sin čovječji i umro - ali ne zato da se grade katedrale i obavljaju čitanja sa pjevanjima. Postao sam Sin čovječji i umro - da spasim čovjeka!'« 3 1

3 0 Prema općenitom sudu povjesničara, prvu bi cjelovitu i sustavnu monografiju s ontološkog područja napisao istom 1597. godine F. SUAREZ SI, Disputationes metaphysicae (dva sveska, podijeljena na 54 rasprave). Usp. F. COPLESTON, His-toire de la Philosophie III, Pariš 1958., 375 si. Samo ime »ontologija« pojavit će se u Europi tek polovicom XVII. stoljeća.

3 1 Usp. FELIX SCHLOSSER, Kirche fiir die Welt (Unser Glaube 5.) Mainz 1968., str. 136. Također BRUNO MOSER, Albertus Magnus - u skupnom djelu: Der Papst in Deutschland (izd. Hannes Đurger), Bonn 1981., str. 20.

184

Ishodišna točka teilhardizma

Proteklo je sto godina od rođenja o. Pierrea Teilharda de Chardina. Minulo je i četvrt stoljeća od njegove smrti. Te dvije obljetnice bile su povod za mnoštvo izjava i napisa o životnom djelu nezaboravnog paleontologa. Među njima osobito se ističu dva pisma: prvo, kratko, ali veoma krepko, upravio je vatikanski državni tajnik kardinal Casaroli 12. svibnja 1981. Msgru Poupar-du, rektoru Katoličkog instituta u Parizu. Drugo, nešto opširnije i donekle u pobudnom stilu, uputio je general Družbe Isusove Pedro Arrupe SI. svojoj francuskoj subraći 30. svibnja 1981. godine. 1 Oba su ova pisma na svoj način mjerodavna: dok kardinal daje smjernice za kritično vrednovanje Chardinova djela, general se trudi da što bolje osvijetli Teilhardov osobni stav... Međutim, i jednog i drugog pretekao je Unesco svojom izjavom ujesen 1980. godine za vrijeme beogradskog savjetovanja. Nije ta izjava onako »mjerodavna« kao netom spomenuta pisma; ipak je značajna i znakovita, jer su je svi sudionici na savjetovanju jednodušno odobrili. Budući da njihov spis nije bio predan široj javnosti, uputno je da iz njega navedemo bar središnji odsjek:

»Unesco želi odati priznanje Teilhardu de Chardinu, teologu, filozofu i učenjaku, koji je svojim duhom i svojim djelima mnogo pridonio religioznoj, filozofskoj i znanstvenoj misli našega doba, iznoseći na vidjelo elemente jedne sveopće civilizacije. Napose ističemo njegov utjecaj na suvremenu misao pod vidom sveljudske suradnje i solidarnosti. Unesco s udivljenjem priznaje da je Teil-hard de Chardin izvanredno unaprijedio vodeće ideje sadašnjice i pripomogao razvitku suvremenog humanizma.« 2

U svjetlu ovakvih izjava i na temelju brojnih rasprava moguće je danas složiti iscrpan saldo, iscrpan pregled pozitivnih priznanja i negativnih zamjerki - koje se dosad iskristaliziraše oko Teilhar-

1 Usp. La Documentation catholiaue 63 (19. VII 1981), 672 si, 695 si. 2 Usp. Croire aujoura" hui 12 (Octobre 1981), 557 si.

185

dova lika i djela. Ali je moguće poći dalje i poći dublje od takva »salda«: moguće je potražiti izvorno nadahnuće - kojim je Teil-hard, osobno, bio vođen i kojim je metodički prožeo sve svoje spise, ostavši mu vjeran sve do posljednjeg daha. Ovu ponešto preuzetnu zadaću hjeli bismo ispuniti svojom studijom, tragajući za i s h o d i š n o m t o č k o m teilhardizma. Pod »ishodišnom točkom« ne razumijemo ovdje samo puko polazište,3 tj. svojevrsnu iskustvenu ili misaonu platformu s koje bi Teilhard istraživački krenuo da se na nju nikad više ne vrati: »ishodište« nije za nas mrtva, statična točka - nego dinamičko nadahnuće koje u Teilhar-dovoj viziji determinira strukturu i sudbinu svekolike stvarnosti. Kao takvo, ono je blisko drevnom zamišljaju arche, u smislu Početka ili Praiskona, kojim je obilježena davna jonska filozofija i sva kršćanska protologija. Možda sam Teilhard to svoje ishodišno nadahnuće nigdje nije u cijelosti artikulirao; ipak, ono se kao »duša« skriva i otkriva u svakom njegovu retku. Naša je nakana da iznesemo na vidjelo tu izvornu značajku s kojom stoji i pada sav teilhardizam.

1. Budući da život pretječe svaku znanstvenu, filozofsku i teološku misao, 4 moramo i kod Teilharda ishodišnu točku svega umovanja tražiti u nečem životnom: u primordijalnoj viziji kojom se on, kao čovjek, uživljavao u stvarnost - da bi iz nje povlačio odrednice za kasnije istraživanje i razmišljanje. D o te primarne Teil-hardove vizije možemo doći samo kroz pojedina svjedočanstva, razasuta diljem tisuća stranica što ih je ispisao. Činjenica je da se on uvelike trsio, ne bi li glavninu svojih vidika čitateljima što zornije predočio. Osobito je nastojao da ih pod formalnim i metodičkim vidom što ispravnije uvede u svijet svojih ideja. Mnogi tumači teilhardizma olako prelaze preko te pojedinosti; nama je ona toliko važna da ćemo baš s ove metodičke perspektive započeti svoja izlaganja. 5

Najslavniji Teilhardov spis Le Phenomene humain već na prvim stranicama očituje da pisac želi biti ispravno shvaćen: izrijekom

3 Prema Akademijinom Rječniku, dio III Zagreb 1887-1891., str. 863 b. termin »ishodište« bio je od davnine upotrebljavan, dok je izraz »polazište« uveden istom od Šuleka. Usp. isti Rječnik, dio X, Zagreb 1931., str. 590 b.

4 Starinska izreka: »Primum vivere, deinde philosophari« - uključuje veoma važnu praktičnu istinu: »Primum credere, deinde argumentari!«

5 Usp. C. d' ARMAGNAC SI, »Philosophie de la nature et methode chez le P. Teilhard de Chardin«, Archives de Philosophie 20 (1957), str. 5-41.

186

upozorava čitatelje da mu knjigu ne gledaju kao filozofski ili čak teološki pokušaj, nego neka je uzmu isključivo »kao znanstveni podsjetnik«. 6 U istom je smislu Teilhard već 1923. godine pisao da ga, kao paleontologa, »zanima jedino zona osjetnih pojava s njihovom međusobnom povezanošću: u strogom dakle znanstvenom ozračju, bez imalo filozofiranja, odvit će on film o životu onako kako je nastao i razvijao se u prošlosti«. 7 Teilhard je svjestan da, osim pozitivnog proučavanja fenomena, ima i drugih pristupa stvarnosti - napose pak čovjeku: »Središnja je tajna ljudskog bića u duši, koju ne možemo doseći opisujući razne etape biološke on-togeneze ili makar filogeneze. Duša, kao takva, izmiče strogoj znanosti. . . i pristupačna je samo intimnoj svijesti, odnosno filozofskoj refleksiji.«8 Ove nam izjave pokazuju d a j e Teilhard dobro poznavao i priznavao klasičnu razliku između iskustvenih znanosti i filozofije. Primjerno je zato kod njega to što, prije iznošenja znanstvene »slike svijeta«, otvoreno napominje - da stvarnost u sebi nije jednostavna, nije jednostrana: u njoj susrećemo zasebnu kvalitativnu domenu koja, kao takva, nadilazi pozitivne znanstvene analize. Kompetenciju nad tom domenom ima filozofija, a ne iskustvena znanost.

2. Priznavši filozofiji svojevrsnu prednost i premoć, Teilhard ipak ostaje vjeran iskustvenom istraživanju. U tom smislu već prvi redak njegova najsustavnijeg spisa Le groupe zoologique humain jamči da pisac »ne kani dati čitateljima cjelovitu, iscrpnu definiciju Čovjeka«; njegova je nakana mnogo skromnija, ukoliko će samo ocrtati »krivulju Ljudskog fenomena kroz povijest... ističući njegovu utkanost u opći Fenomen života i svega kozmičkog zbivanja«. Teilhard bez ustručavanja priznaje da je ovakav vidokrug »limitiran«, skučen; ali je u isti mah osvjedočen da je takav metodički pristup veoma blizak suvremenom čovjeku. Dapače, on vjeruje da će njegov znanstveni prikaz - ne zalazeći u filozofiranje -izazvati silan »šok«: razorit će starinsku predodžbu o Čovjeku kao »statičnom središtu Prirode« i pokazati da je ljudska vrsta u svojoj evolutivnosti »strijela«, indikator iz kojeg razabiremo samu Završnicu svega kozmičkog nastajanja. Taj bi fenomenski »šok«, pre-

PH = Le Phenomene humain Pariš 1955., str. 21. AP = L'Apparition de VHomme Pariš 1956., str. 54. AP, str. 81.

187

ma Teilhardu, imao do temelja preinačiti i samu refleksivnu »filozofiju bitka«. 9

Svakom je danas više-manje poznato kako teče i do čega dospijeva ovaj Chardinov smioni »šok«. Prema njemu, naime, sve ljudske svijesti unutar Noosfere konvergiraju, i to konvergiraju prema jednom Osobnom Žarištu, kojem daje naziv »Točka Ome-ga«. Zapravo, riječ je o transcendentnom Bogu. 1 0 Na pitanje: koliko još vremena treba čovječanstvu da stigne do završne svoje »Omegalizacije«? Teilhard odgovara dosta suzdržljivo. Gledamo li, kaže on, spori razvoj pojedinih živih vrsta u prethistoriji, trebalo bi da i ljudski rod utroši još desetke milijuna godina do svog punog usavršenja. Međutim, privilegirani položaj Čovjeka na genealoškom stablu Prirode i sve veća ubrzanost povijesnog događanja uvjeravaju nas - da ćemo se svi skupa već za dva ili tri milijuna godina, ako ne i prije, upokojiti u Točki Omega. 1 1 I ostvarit će se davni san svih religioznih genija u čovječanstvu: »En pasin panta ho Theos!« Bog - sve u svima...

Dominique Dubarle O P pisao je prije četvrt stoljeća da se ovi Teilhardovi izvodi - uz određene korekture - mogu razumjeti kao teleološki dokaz Božje Opstojnosti, dosta blizak Akvinčevoj »quinta via«. 1 2 Ovako blagom sudu učenog dominikanca pogodovala je, bez sumnje, euforija koju je polovicom pedesetih godina promicao sam papa Pio XII. kad je u poznatoj Lemaitreovoj koz-mogoniji gledao »iskustven i znanstven pristup« (!) Božjem Činu Stvaranja. . . 1 3 Što se nas tiče, ne želimo ovom studijom zalaziti u problem - koliko je valjan ili uspješan sam Teilhardov dokaz za Opstojnost Boga kao Točke Omega. Budući da tragamo za ishodišnim nadahnućem teilhardizma, zanima nas samo formalna, odnosno metodička strana njegova postupka: od kakve osnovice u argumentiranju polazi i kakvim se argumentativnim ključem služi... U ovom pogledu, usuđujemo se reći, nije baš odviše blizak Tomi

9 GZH = Le groupe zoologique humain Pariš 1956., str. 3-4. 1 0 PH, str. 289; također str. 320 si. 1 1 GZH, str. 156 zajedno s bilješkom br. 2. Pavlova izreka, koju Teilhard rado i

često navodi, preuzeta je iz 1 Kor 15, 28. 1 2 D. DUBARLE OP, A propos du »Phenomene humain«, u: La Vie intellectu-

elle 27 (1956), str. 23 zajedno s bilješkom br. 11. 1 3 O govoru Pia XII pred Papinskom akademijom znanosti, održanom 22. XI.

1951., usp. Nouvelle revue theologique 74 (1952), str. 188-192.

188

Akvinskom. Naime, Anđeoski je naučitelj u »quinta via« polazio od činjenica reda, od činjenica zakonitosti, od činjenica svršnosti iz iskustva, dakle od nečega vrlo pristupačnog, svakidašnjeg i nadasve sigurnog; Teilhard bi u svom argumentu htio poći s veoma zakučaste znanstvene platforme gradeći jedinstvenu teoriju o kom-pleksifikaciji, korpuskularizaciji, cerebralizaciji, involuciji i konvergenciji kozmičkog tkiva, pri čemu ga nisu ni najmanje smetali skrupuli da njegova teorija - unatoč nepobitnoj estetičnosti - ostaje ipak samo »teorija« te, kao takva, ne zalazi u krug zajamčenih, utvrđenih činjenica. Smatramo da ova prva razlika između Teil-harda i Akvinca nije posve beznačajna.

Međutim, Teilhardov pristup Točki Omega uključuje i drugu, daleko težu metodičku problematiku. Kao što već navedosmo, Teilhard je uporno isticao da u svojim izvodima želi sve do kraja ostati vjeran pozitivnoj znanosti, kloneći se svake filozofske interpolacije. Znači li to da je on i do Boga, do Točke Omega, dospio pozitivnom istraživačkom metodom - bez pomoći metafizike? Zar je u njegovu sistemu Bog zaista »iskustvena činjenica« koju bismo po volji mogli podvrgavati znanstvenom verificiranju? Ili mu je Bog nekakva »prirodna konstanta« kojom bi znanost izricala stabilne odnose među tzv. CGS-elementima? Ponekad je Teilhard znao reći da je Točka Omega za njega »Hipoteza« (s velikim početnim slovom); no zar je zaboravio kako od Laplaceovih vremena nitko takvu hipotezu ne smatra dopustivom u znanosti? Uostalom, kad je sam izjavio da pozitivna znanost nije kadra doseći otajstvo ljudske duše, 1 4 uključno je priznao da njezina metoda neće biti sposobna ni da bilo što rekne o Nadiskustvenom Bogu.. . Moramo stoga otvoreno priznati da se Teilhard u svom pisanju iznevjerio prvotnoj nakani i postupio neznanstveno: opisujući ljudske »fenomene«, argumentirao je »noumenima« - tj. odskočio je iz znanosti u filozofiju. Njegova vizija Čovjeka i Čovječanstva uključuje u sebi određenu filozofijsku komponentu, koja igra ključnu ulogu pri usponu do Točke Omega. Ne zalazeći u pitanje koliko je taj filozofski umetak u teilhardizmu sposoban da utemelji solidan argument za Božju Opstojnost, mi bismo htjeli dokučiti samo jedno: koliko je taj Teilhardov filozofski umetak ispravan u njegovu početnom crtanju Čovjeka i Prirode. Ne zanima nas dakle

1 4 AP, str. 81 zajedno s bilješkom br. 2.

189

njegov domet prema »Gore«; nama je važan njegov odsjev prema »Dolje«. Tu je ono što - prema našem uvjerenju - teilhardizam čini »teilhardizmom«.

3. Poznato je da u sistemu Karla Marxa ključnu ulogu ima zamišljaj »klase« i »klasne borbe«; ali začetnik marksizma nikad nije minuciozno definirao, što mu znači izraz klasa... Analogan slučaj imamo u teilhardizmu: gotovo na svakoj stranici svojih spisa ponavljao je Teilhard, s više ili manje otvorenosti, postulat o jedinstvenoj strukturi Prirode; ipak, koliko znamo, nije taj postulat nigdje suvislo ni cjelovito artikulirao. Stoga mu je veliku uslugu učinio Christian d 'Armagnac SI, kad se odvažio da taj ključni Chardinov postulat sažme u sljedeću formulu: »Ako na bilo kojoj razini Prirode pronađemo element, koji je jasno i nedvojbeno očitovan, budimo sigurni - da je isti element nazočan i na svim ostalim razinama Prirode, barem u infinitezimalnoj mjeri.« 1 5 Kritičkom će oku smjesta biti jasno da taj postulat nadilazi domet iskustvene znanosti; u njemu je filozofska »kičma« teilhardizma.

Teilhard se posvud odlučno pridržavao tog postulata. U njegovu svjetlu proširivao je on domenu psihizma i na vrste niže od čovječje: zahtijevao je da i u neživim, anorganskim slojevima Prirode dopustimo »le Dedans«, tajnovitu nekakvu nutrinu. . . Po toj unutarnjoj dimenziji i posljednja bi krhotina atoma posjedovala nešto srodno i blisko čovjekovoj svijesti, donekle u stilu Leibnizo-vih »monada«. Doduše, Teilhard je ponekad znao napisati - da je život »epifenomen« materije kao što je i svijest »epifenomen« života. 1 6 Ali je uz takve izjave dodavao upozorenje da riječ »epifenomen« ne uzmemo prekruto, tj. da ne pretjerujemo u lučenju Svjesnog od Nesvjesnog. Prema njemu, pojava formalne »Svijesti« ne znači anomaliju u kozmosu, ne znači korjenitu novost u Prirodi; s nastupom svjesnih bića u prethistoriji postala je samo »zamjetljiva jedna vlastitost, koja je inače posvud bila nazočna, ali još u nezamjetljivom stanju«. . . 1 7 Ovo Teilhardovo nastojanje da kroz prizmu Ljudskog motri sve što je ispred i ispod Čovjeka, ima svoj učinak i u obrnutom smjeru: u njega, naime, fizika i biologija ne zapinju u predvorju psihologije - nego se odvažno uspinju u

1 5 Usp. studiju iz bilješke br. 5, Archives de Philosophie 20 (1957), str. 22-23. 1 6 GZH, str. 55 si.; također str. 92 si. 1 7 PH, str. 52.

190

domenu psihizma, da bi ondje izricale meritorne sudove. To je, uostalom, posve u skladu s generalnim postulatom o jedinstvu Prirode: nijedan fenomen nema prava da se izdvoji i udalji od drugih, nijedna znanstvena disciplina nema prava da se ogradi od ostalih. Na taj način, antropologija je Teilhardu samo osebujan odvjetak biologije, a ova je opet svojevrstan izdanak fizike i kemije. Sve što ima jedna, ima i druga - barem u infinitezimalnoj mjeri.

Na ovoj pozadini možemo lakše razabrati u čemu je primarni »šok« Teilhardova sistema: u njega je čovjekova »izvanrednost« u tome što čovjek nije izvan reda, nije izvan phvluma ostalih vrsta u Prirodi. Kakve god odlike ljudska narav posjedovala, sve su one bez iznimke na svoj način ostvarene i drugdje u kozmosu. Dok ovo naglašavamo, ne smijemo prešutjeti da je Teilhard u nekoliko navrata, osobito potkraj života, spominjao i singularnost, »osobitost ljudske vrste«: pod tim će nazivom ugledati svjetlo dana jedna njegova posmrtna publikacija, koju treba uzeti kao zaključnu Chardinovu riječ u ovom pogledu. 1 8 No i u tom zaključnom spisu Teilhard budno pazi da čovjekovu osobitost, singularite - ne pretvori u anomaliju, u »commencement absolu«, kako bi se izrazio Descartes. Nastupom ljudske duševnosti nije u prirodi započela radikalna novost. Baš naprotiv, piše Teilhard, »svekolike aktivnosti našeg nutarnjeg života znače samo kontinuirano ključanje jednog žarišta u kojem se eksplozivno nastavljaju procesi začeti na nižim razinama Prirode«. 1 9 U tom duhu, smatra Teilhard, moramo i najgenijalnije podvige učenjaka-istraživača, kada misaono dopru do novih izuma ili otkrića, shvatiti »samo kao refleksivan nastavak onog opskurnog mehanizma po kojem se od prethistorije pa do danas na stablu Života povremeno javljaju nove forme i nove strukture«. 2 0 Ne vrijedi to samo za umsku djelatnost, nego također i za voljna ostvarenja: ni najosobnije čovjekove odluke, ni najidealniji čini ljubavi nisu iznimke od generalnog postulata o jedinstvu Prirode. »Gledamo li problem u okvirima pune biološke zbiljnosti«, piše Teilhard, »ne možemo ljubav tumačiti kao specijalitet, pridržan samo čovjeku. Ljubav je opća značajka svega ži-

1 8 AP, str. 293-374. Navedene riječi potječu sa str. 313-314. 1 9 PH, str. 181-182.

2 0 PH, str. 248.

191

vog, svega što jest . . . Kad u molekulama ne bi bilo unutarnjeg afiniteta koji ih, makar rudimentarno no ipak čudesno, navodi da se ujedinjuju, fizički bi bilo nemoguće da se negdje na humaniziranoj razini Prirode pojavi ono što u svagdanjem žargonu zovemo ljubav.«21 Teilhard ističe da su taj nazor u prošlosti zastupali Platon i Nikola Cusanus, ali ne navodi nijednog njihova citata. Ipak, osokoljen tim imenima, još odvažnije nastavlja: »Silnice ljubavi čine da se pojedini ulomci Svijeta traže - ne bi li zajednički ostvarili Svijet, koji ima doći. U svemu ovome ne služim se metaforom, u svemu ovom daleko sam od poezije. Premda znanost još ne može detaljno iskazati na koji način djeluje sila teže, ipak je očito - da je gravitacija puko naličje one iskonske simpatije koja pokreće cjelokupnu Prirodu. Ljubav, u svim svojim nijansama, nije ništa više ni išta manje nego razmjeran iskaz psihičke Konvergencije, kojom Svemir postupno sazrijeva u vlastitom krilu.« 2 2

4. Iz svega pređašnjeg spontano je rezultirao Teilhardov stil izražavanja. On se u svojim spisima nimalo ne trudi da fenomen Svijesti stručno prikaže - služeći se rječnikom psihologa, psihoanalitičara i njima srodnih specijalista. Teilhard obrađuje psihu na svoj način: on govori o »grumenima misaonosti«, o »tangencijalnoj sili« i »hiperboličkoj krivulji« psihizma, o »metabolizmu Noosfe-re«, o »energetici ljubavi« itd. Ovakvi termini, preuzeti od fizike i matematike, prikladni su za popularna predavanja - ali ne vjerujemo da bi mogli oduševiti psihologe-specijaliste, pogotovu ako se autor isključivo služi samo tim slikovitim leksikonom. Možda bi važnost samog predmeta kao i stručnost raznih disciplina koje ga obrađuju tražile nešto više terminološkog obzira; ali Teilhard u ovoj stvari nije bio odviše tankoćutan. Njegov govorni instrumen-tar živo svjedoči o tome koliko je bio zaljubljen u svoj postulat o jedinstvu Prirode - kad je, bez imalo ustručavanja, fizikalnim terminima crtao psihu. Poznato je da u vokabularu moderne znanosti ima tu i tamo paradoksalnih transfera: svima je već prešlo u običaj da svemirske udaljenosti među zvijezdama izričemo godinama svjetlosti. I nitko se ne čudi što tako prostor mjerimo »vremenom«. Ali bi svakog morala začuditi i zapanjiti upornost kojom Teilhard uvijek i posvud psihičke fenomene zaodijeva u fizikalno

2 1 PH, str. 293. 2 2 PH, str. 294.

192

ruho: ipak te dvije domene nisu kvantitativno srodne kao što su vrijeme i prostor. . . Svojim postupkom izazvao je Teilhard u brojnih čitatelja dojam - da s pomoču nižih elemenata želi tumačiti više prirodne tvorevine, s pomoću Fizike tumačiti Psihu: explicare superiora ex inferioribusl Ova formula, još od vremena Augusta Comtea, služila je kao izvrstan kriterij za dijagnosticiranje svih mogućih materijalista, i starijeg i novijeg datuma. Doista, i najnoviji među njima - marksisti, dok promiču Engelsov »skok kvantitete u kvalitetu«, ravnaju se po istom ključu: nastoje da viša i složenija ostvarenja Prirode izvedu, protumače iz nižih sastavnih dijelova. Za to su molekule u njih puki rezultat atoma, žive su im ćelije rezultat anorganskih molekula, svijest u njihovoj perspektivi sve što ima duguje nesvjesnim preduvjetima, a Subjekt je na kraju krajeva samo sublimiran iskaz Objekta.. . Nismo čuli je li tko pokušao primijenti taj ključ na ekonomsku praksu, gdje bi »superiora ex inferioribus« valjda značilo: iz manjaka izvlačiti viškove, iz mase deficita ubirati profite.. . U svakom slučaju, činjenica da je Teilhard za opisivanje psihe rabio gotovo isključivo rječnik fizike navela je neke marksiste da ga počnu gledati kao sumišljenika, kao materijalista. Uvjereni smo da podrška što je oni ubiru iz teilhardizma ostaje u golom Chardinovu verbalizmu, odnosno govornom stilu; ali njima je, čini se, i ta malenkost veoma dragocjena.

5. Budući da se u Teilharda i sam stil izražavanja i sveukupna sistematika temelje na. filozofskom postulatu o jedinstvenoj strukturi Prirode, trebalo bi da ovaj ključni vidik teilhardizma u njegovoj perspektivi šire razradimo i, po mogućnosti, obrazložimo. Na žalost, Teilhardovi su tekstovi u ovom pogledu tako lakonični i dogmatični da kroz njih nije moguće zaci »in viscera causae«. Preostaje nam stoga samo jedan izlaz: da njegov generalni postulat podvrgnemo filozofskom vrednovanju. Uzet ćemo dakle pred sebe tu filozofijsku komponentu teilhardizma i pogledati kakav je odjek, kakav je priključak našla u filozofiji naših dana. Pod tim vidikom usuđujemo se svoj sud formulirati u nekoliko stavaka:

a) Nije nam poznat nijedan ugledniji filozof koji bi, u naše doba, prihvatio ishodišnu točku teilhardizma kao osnovicu ili kičmu svog filozofiranja. Olivier Rabut OP i Paul Grenet u svojim osvrtima na Teilharda, kao stručni filozofi, daleko su od tog da

193

bi pristali uz mislioca o kojem vele da je, protiv svoje volje i nakane, zastranio medu filozofe. 2 3

b) Ni u svom životu ni u svojim spisima Teilhard nije uspio pronaći »zajednički jezik« s filozofima svog vremena, bili oni vjernici ili pak nevjernici. Značajno je da ni Henri Bergson ni Maurice Blondel nisu napisali nijednoga retka kojim bi se on umio okoristiti. Dapače, od novijih francuskih fenomenologa odlučno se ograđivao i trpko ih nazivao »filozofi sa Sorbone« . 2 4

c) Uzmemo li u obzir određeni trend kojim se filozofska misao u posljednjih 150 godina bujno razvijala, moramo reći da se izvorno nadahnuće teilhardizma tom novitetu odlučno suprotstavlja. Čini se da sam Teilhard nije pravo ni osjetio bilo suvremenog filozofiranja. Stoga, u filozofiji, njegov sistem ne možemo smatrati aktualnim; on je više »reakcionaran«, »konzervativan«... 6. Tri navedene tvrdnje ne predstavljaju bezočan napad na

Teilharda; u njima samo konstatiramo dosta lako uočljive činjenice. Smatramo, naime, da je suvremeni trend filozofiranja počeo veoma brzo nakon Kantove smrti, još u doba napoleonskih ratova. Pionir bi mu bio Frangois P. G. Maine de Biran. Taj svjetovnjak (i obraćenik) prvi je uspio sustavno nadvladati Kanta: nije ga dogmatski anatematizirao, nego je sistemski iz jezgre kantizma izvodio metafiziku, kojoj se pisac triju Kritika ni u snu nije nadao. Na žalost, Biranova originalna filozofija, iskristalizirana oko fundamentalne činjenice: »Je veux, done je suis«, ostala je nepoznata i zakopana u rukopisima gotovo stotinjak godina.. . Za to vrijeme već je drugi francuski svjetovnjak Maurice Blondel u srodnom stilu razradio daleko sustavniju filozofsku misao i metodu: njemu

2 3 Engleski pozitivist HENRY DRUMMOND, 1851-1897., u djelima: Natural Law in the Spiritual World (London 1883) i On theAscent ofMan (London 1894) govori o »kompleksifikaciji same evolucije«, o »evoluciji evolucije«, ukoliko se povijesna krivulja transformizma u sebi preinačuje da konačni smisao nađe u duhovnom ozračju kršćanstva. Za njim se poveo francuski liječnik ARMAND SABATIER, 1834-1910., osobito spisom La philosophie de V effort (Pariš 1903). Obojica su snažno utjecali na Teilharda. Usp. G. CRESPY, Lapensee theologique de Teilhard de Chardin, Pariš 1961., str. 17 si. Nakon Teilharda, sami su pristaše transformizma postali metodički kritičniji. Usp. O. A. RABUT OP, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Pariš 1958. i P. GRENET, Pierre Teilhard de Chardin ou lephilosophe malgre lui, Pariš 1960.

2 4 C. CUENOT prvi je objavio to pismo u: La Table Ronde, br. 90, str. 39.

194

će neizrecivo mnogo dugovati Joseph Marechal SI, a njegovim posredovanjem i Karl Rahner SI s brojnom svitom sljedbenika, koji pronađoše da je blondelizam neobično srodan tomizmu.. . Usporedo s tim gibanjem nastala je egzistencijalna struja fenomenologije, kojoj je temelje udario Soren Kierkegaard - a vrhunac je dosegla s Karlom Jaspersom i Martinom Heideggerom. Ključnu je ulogu u izradbi njezine metode odigrao Edmund Husserl, premda je pod sistemskim vidom sadržaj njegova filozofiranja ostao uglavnom beznačajan. U Francuskoj su istu metodu preinačili i unaprijedili, s jedne strane Maurice Merleau-Ponty, a s druge opet veoma osebujno i duboko Paul Ricoeur. Za bolje poznavanje tog filozofskog trenda vrijedilo bi da još budu poimence spomenuti Max Scheler, Louis Lavelle, Jean Lacroix i Emmanuel Levi-nas - svi odreda Teilhardovi suvremenici. Premda naš popis ni izdaleka nije potpun, može se ipak iz njega razabrati o čemu govorimo: riječ je o najpozitivnijem filozofskom blagu što se prikupilo od Francuske revolucije do danas. Nijedan intelektualac, pogotovu nijedan »planetarni« intelektualac, ne bi smio kraj te plejade mislilaca proći kao da ih ni nema. No Teilhard je, izgleda, baš tako prošao kraj njih...

Pod tematskim ili doktrinarnim vidikom, spomenuti se mislioci uvelike razilaze: njihovi svjetovni nazori ne mogu se svesti na jedincat zajednički manifest. 2 5 Ali po metodi filozofiranja prilično se zbližavaju: jer svi odreda, na ovaj ili onaj način, odani su fenomenologiji. Tipična im je značajka što u promatranju iskustvenih fenomena ne traže tzv. prirodne konstante, kako to čine pozitivni istraživači; ti mislioci motre fenomen »reduktivno« - služeći se tropletom filozofske, eidetičke i transcendentalne redukcij e . 2 6 Zacijelo, Biranovi refleksivni pabirci nisu metodički u istoj ravnini s analizama jednog Ricoeura; ipak, izvorno fenomeno-

2 5 Gotovo svi fenomenolozi rado citiraju Pascalov zamišljaj »dvaju beskraja«, kojima je križište u čovjeku (Brunschvicg 72). Usp. Plenkovićev prijevod Misli, Zagreb 1969., str. 49-55. Teilhard je potjecao iz Pascalova zavičaja (Clermont Fer-rand), ali svog slavnog zemljaka uglavnom nigdje ne spominje. Jedino u manifestu Comment je vois - iz 1948. godine, str. 2, pobija Pascalove riječi o »dva beskraja«... Pravi problem nije u tom što Pascal nije poznavao Teilhardovu »kompleksifikaciju«, nego u shvaćanju znanosti: Teilhard je od nje očekivao rješenje životnih problema, dok je Pascal smatrao da i znanost i filozofija razrađuju pitanja, na koja istom vjera daje pravi odgovor.

2 6 Usp. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phanomenologie undphanomenolo-gischen Philosophie, Halle 1913., svezak I, str. 33-35; također str. 109 si.

195

loško nadahnuće dovelo je i jednog i drugog do nekih formalnih uvida, koji su svim fenomenolozima zajednički - jer proviru više iz metode negoli iz nekog određenog sistema. Karakteristično je za sve fenomenologe što ne dopuštaju da fenomeni Prirode i fenomeni ljudske Svijesti budu obrađivani istim »klišejima«, istim metodičkim pomagalima. Slijedeći ovaj trend, fenomenolozi su ponovno otkrili davnu tvrdnju Tome Akvinskoga da ljudska svijest obuhvaća svjetsku stvarnost, a sama nije od nje obuhvaćena: »po-tius continens, non contenta«. 2 7 To znači da domena ljudskog psi-hizma nije tek jedno od mnogih područja unutar Prirode, nego je treba uzeti kao povlašteno, univerzalno, apriorno ozračje koje kvalitativno prethodi svim aposteriornim fenomenima i omogućuje nam da objekte uopće mognemo susretati. S tim u vezi nameće se i zaključni uvid fenomenološke metode, prema kojem nije moguće ni dopustivo da Subjekt bude pod ikojim vidom sveden na razinu Objekta. Fenomenolozi naime dolaze do subjekta transcendentalnom redukcijom i ne vide kako bi ga mogli »objektivirati«. Subjekt za njih nije ni rukavica ni čarapa, koju bi čovjek jednostavno izvratio - da joj nutrina iskoči napolje i tako dospije pod izvanjsku kontrolu: subjekt je u fenomenologiji samosvojna tvorevina, specifično različna od objekta kao takvog... Otud onda i domena subjektivnosti, domena refleksije i slobode, domena po-vijesnosti - u kojoj se realiziraju svjesni subjekti, ne smije biti tumačena, ne smije biti ni opisivana kao kontinuiran nastavak prirodnog zbivanja, razbuđenog negdje u dubinama organske ili čak anorganske materije.

Ovom fenomenološkom trendu dijametralno se protivi Danvi-nov, Haeckelov i Nietzscheov naturalizam. Izvodeći konstantno »više« iz »nižega« i veličajući Materiju, Prirodu, Bios - naturalisti bi htjeli da unutar jednog te istog modela izjednače Čovjeka s prirodnim ambijentom. 2 8 No s tim ugrožavaju izvornu osebujnost ljudskoga bitka, »la condition humaine« - kako bi se izrazio Andre Malraux. Naturalizam previđa da je čovjekov »In-der-Welt-Sein« razdrt fakticitetom koji ne susrećemo ni u koje životinje. Naturalizam ne zapaža da čovjek kroz Platonovu »Thaumasis« i Akvinčevu »Dubitatio« i Heideggerovu »Angst« nadilazi ano-

27 Teološka suma 1, 52, 1 c. Usp. u istom djelu 1, 76, 1 c; 3, 62, 3 ad 3. 2 8 A. DONDE YNE, »li historici te dans la philosophie contemporaine«, u: Re

vue de Philosophie de Louvain 54 (1956), str. 9.

196

nimnost bioloških phyluma, da ne može čak biti potopljen ni u masovnom kolektivu ljudske vrste. Naturalisti brišu fenomenološ-ku cezuru, koja bi čovjeka - kao osobu - osamostalila u srcu stvarnosti; prema njima, sva dramatika, bilo pojedinačnog života bilo sveukupne povijesti, morala bi se konačno svesti na puki pri-rodopis.

7. Je li Teilhard de Chardin, po svom filozofskom profilu, bio skloniji fenomenologiji ili pak naturalizmu? Na ovako obzirno postavljeno pitanje nije teško dati odgovor. Leopold Malevez SI točno primjećuje da u teilhardizmu nema nijedne crte koja bi ga, sadržajno ili metodički, povezala s fenomenologijom. 2 9 Porazan je to sud nad istraživačem, koji se inače dičio time da proučava »ljudski fenomen«, i to »sav ljudski fenomen«, da ga proučava kako ga još nitko prije njega ni oko njega nije proučavao. . . Koliko znamo, jedan jedini put - u posve privatnom pismu - ustvrdio je Teilhard da je njegova misao fenomenološka, dapače da ona jedina to ime uistinu zaslužuje. Nasuprot sebi stavlja Husserla i Merleau-Pontya s ostalim »filozofima sa Sorbone«, koji su još uvijek u »predgalilejskom svijetu«. Prema njemu, glavni je promašaj tih fenomenologa u tome što nastoje svijest čovjeka-poje-dinca istrgnuti iz bujanja evolutivne Noogeneze i promatrati je u njoj samoj. 3 0 Za ovakvu refleksivnu autofagiju Teilhard nema nimalo interesa. Ipak mu se, potkraj života, svidio u modernih fenomenologa termin »tjeskoba« (Angoisse), koji će u nekoliko navrata upotrijebiti, no u svom teilhardovskom smislu. On naime, kroz »tjeskobu«, ne vizira egzistencijalnu tragiku čovjekove sudbine, suočene s Ništavilom; Teilhardu je važna samo »tjeskoba pred vrstom« i »tjeskoba za vrstu«. Čovjek je za njega doista zoološka grupacija, kojoj bi se mogla desiti samo jedna strahota: da se u svom razvoju zaustavi, skameni, fosilizira! To je užas koji Teilharda baca u »tjeskobu«.. . 3 1

Auguste Valensin SI godinama se trudio da Teilharda poveže i sprijatelji s filozofom Blondelom; smatrao je da će tako svog su-

2 9 L. MALEVEZ SI, »La methode du P. Teilhard de Chardin et la Phenomeno-logie«, u: Nouvelle revue theologiaue 79 (1957), str. 579-599. Ovom članku naša studija veoma mnogo duguje. Umjesnost Malevezove kritike priznaje i H. de LUBAC SI, Lapensee religieuse du Pere Pierre Teilhard de Chardin, Pariš 1962., str. 241, bilj. 2.

3 0 G. CRESPY, La pensee theologique de Teilhard de Chardin, Pariš 1961., str. 23. 3 1 AP, str. 295-296.

197

brata-paleontologa uvesti u noviji trend filozofiranja. Njegovim posredovanjem izmijeniše Teilhard i Blondel 1919. godine dva memorijala, na kojima je praktički sve stalo i skončalo. Blondel će se još trideset godina kasnije, malo pred smrt, živo sjećati kako ga je razočaralo Teilhardovo nastojanje da »fenomenističkim natu-ralizmom« rješava probleme koji zahtijevaju metafizičku refleksiju. Prema Blondelu, Teilhardovoj metodi manjka »kritička ozbiljnost« da bi uopće mogla ispravno prići ljudskom fenomenu u njegovoj ljudskoj dimenziji. 3 2 Tko zna, kako je Blondel od mladih dana priželjkivao da naiđe na nekoga koji bi uspio izmiriti Dar-wina s Biblijom, shvatit će težinu njegove kritike teilhardizma.

8. Predbacivši fenomenolozima da Svijest izoliraju od okoliša i tako je sile na autofagiju, Teilhard je učinio golem promašaj. Previdio je dvije ključne postavke fenomenologije: intencionalnost i intersubjektivnost. Prema fenomenolozima, naime, čovjek nije subjekt - dok se životno ne suoči s objektom; odnosno, prema novijima, čovjek nije formalno Ja dok se ne susretne s dijalogalnim Ti . . . Lažno je stoga reći da fenomenološka metoda, razlikujući subjekt od objekta, kida plodne relacije između svijesti i stvarnosti; baš naprotiv, teško je u povijesti filozofije naći struju koja bi tako pomno i dosljedno povezivala čovjekovu nutrinu s »vanjskim« iskustvom, kao što to čini fenomenologija. Samo se taj fe-nomenološki dodir subjekta s objektom, odnosno s drugim subjektom, odvija na razini intencionalnosti, na razini interpersonal-nosti, što znači - u ozračju duha, u ozračju metafizike. Čini se da Teilhard, bar u ishodištu svog sistema, za ovakav tip relacija nije imao dovoljno smisla. Za njega je realno tek ono što je »evolu-tivno«, što je »fizičko«. U njegovoj perspektivi, realan odnos između svijesti i svijeta treba tražiti u fizičkoj konzistenciji i evolu-tivnoj vezanosti jednog elementa s drugim. On stoga oštro optužuje tradiranu metafiziku da »lažno veliča logičke, moralne i pravne relacije« - na štetu Fizike i njezinih odnosa. 3 3 Prema Teilhardu, metafizika je kriva za to da su katolički teolozi stoljećima zaboravljali »primat Fizičkog, primat Organskog nad Pravnim«. 3 4 Njemu je već 1916. godine bilo jasno da bismo u Crkvi morali obraču-

3 2 COR (= Blondel et Teilhard de Chardin, Correspondance commentee par Henri de Lubac SI) Pariš 1965., str. 56.

3 3 COR, str. 58, bilješka br. 12. 3 4 Note sur le Christ Universel (siječanj 1920), COR, str. 58.

198

nati s metafizičkim jednostranostima: morali bismo samo Otaj-stveno Kristovo tijelo tumačiti kao »fizičku Realnost, i to bez raz-vodnjavanja«; jer ni Općinstvo Svetih, u nebu nije idejna nego »fizički organizirana Cjelina«, i samo iz nje može provirati Blaženstvo. 3 5

Svjetovnjaku Blondelu palo je u dio da ove izjave pročita dok su još bile u rukopisu. Smjesta je pribilježio da u njima vidi »mnogo više zanosa negoli ispravnosti«. 3 6 Prema njegovu shvaćanju, Teilhard je zastranio u »fizicizam« - ukoliko najintimnije i najstvarnije relacije među bićima sistematski prezire, a cijeni samo materijalne dodire i biološka rodoslovlja. 3 7 Zaista, osnovica je teilhardizma tako podešena kao da glavninu egzistiranja predstavlja »pedigree« - tektonska Pozadina iz koje smo potekli. Čovjeka, makar i ne bio fenomenolog, odnosno filozof od zanata, mora zapanjiti Teilhardova izjava da sve što nije »Fizičko« smatra više-manje nestvarnim: »passablement nominaliste«. . . 3 8

Henri de Lubac SI uspio je čudesnom finoćom i obzirnošću is-tumačiti na dobro mnoge Teilhardove nekontrolirane izjave; ali pred ovim posljednjima i on sam ostaje bespomoćan. Prema Lu-bacu, Teilhard je iz prve dekade našeg stoljeća ponio dojam da Crkva robuje juridizmu - i u tom se dojmu ukrutio za sljedećih pedeset godina, ne prateći razvoj ni filozofske ni teološke misli na Zapadu. 3 9 Ipak, nije mu kroz sve to vrijeme mozak ostao pod staklenim zvonom. Kad se, nakon oduljeg boravka u Kini, vratio u Pariz, sukobio se s novim filozofskim strujanjima. Polemične rasprave, koje su s njim usmeno vodili Louis Lavelle o materijalizmu, Nikolaj Berdjajev o marksizmu, i Gabriel Marcel o humanizmu, primorale su ga da u nečem retušira svoj fizicizam... 4 0 Nije dirao u ishodišnu točku sistema, dakle - nije revidirao postulat o strukturalnom jedinstvu Prirode, ali je u završnicu svog izlaganja

3 5 La Vie cosmique (1916), COR, str. 58. 3 6 U pismu od 12. IX. 1925. Usp. COR, str. 59. 3 7 M. BLONDEL - A. VALENSIN SI, Correspondance, svezak III, Pariš 1965.,

str. 128. 3 8 La vie cosmique (1916), COR, str. 58. 3 9 H. de Lubac SI priznaje: »La perpetuelle opposition, chez Teilhard, du ju-

ridique et du physique (ou du organique) est trop simple...« COR, str. 59. 4 0 Usp. PIET SMULDERS SI, La vision de Teilhard de Chardin, Pariš 1964.,

str. 20.

199

ubacio nov filozofski element. Bio je to vidik kojim se u doba Teil-hardovih bogoslovnih studija živo bavio njegov subrat i vršnjak Pierre Rousselot SI, a sustavno ga je doradio drugi Teilhardov subrat i vršnjak Joseph Marechal SI. Radi se o misteriju čovjekove svijesti i, još izrazitije, o misteriju ljubavi koji - transcendentalno analiziran - daje solidan dokaz Božje Opstojnosti. Taj dokaz, u koji se stječu najistančanije niti i tomizma i kantizma i blonde-lizma, poslužio je Teilhardu kao »daska spasenja«. 4 1 Njegova, naime, vizija stvarnosti tekla je od početnog Praatoma preko Čovjeka do Točke Omega: no prijetila je pogibelj da sama Točka Omega - zbog ishodišnog postulata o jedinstvenoj Prirodi - bude na kraju fizicistički derivat evolucije, i ništa više. Ne bi to onda bio transcendentni Bog Biblije, nego samo sublimat Prirode. . . Da tom tjesnacu izmakne, Teilhard se prihvaća transcendentalne analize ljubavi: kroz nju dolazi do postulata - da Točka Omega ne smije biti aposteriorni produkt ljudske Noosfere, nego joj prethodi kao njezin Apriorni Uvjet. Tko je bar površno upoznat s postulatima Kantova »praktičnog uma« i komu nisu tuđa imena Blondel, Rousselot i Marechal, shvatit će o čemu je ovdje riječ: shvatit će kako Teilhard u završnici svog sistema preuzima posve nov zapreg! Ali će u isti mah shvatiti d a j e sva pređašnja »vožnja« u teilhardizmu - od Praatoma do Noosfere - praktički suvišna. Točka Omega ne klija, naime, iz evolucije kao takve, nego se objavljuje kroz analizu ljubavi; a ljubav je uvijek ljubav, ljubav je uvijek nesebičan dodir između Ja i Ti, bez obzira na to jesmo li na svijet došli po receptu transformizma ili pak u stilu fiksizma. Stoga Teilhardov pristup do Točke Omega nimalo ne ovisi o biološkoj ontogenezi ili čak o filogenezi čovjekova tijela; u pitanju je samo transcendentalna refleksija i transcendentalna dedukcija čina ljubavi, ništa drugo. Teilhard je, doduše, pokušao da u posljednjem času svom dokazu dadne evolucionistički izgled: između ljudske Noofsere i Točke Omega ubacio je termin socijalizacija... Ovom »umjetnom maglom« nije logičku strukturu dokazivanja nimalo

4 1 P. ROUSSELOT SI, Pour 1' histoire du Probleme de V amour au Moyen Age, Munster 1908. U isto doba J. MARECHAL SI, »A propos du sentiment de presence chez les profanes et les mystiques«, u: Revne des questions scientifujues 64 (1908), str. 527-563; 65 (1909), str. 219-249,376-426. Kasnije radove i mnogobrojne sljedbenike ovog pravca sustavno razrađuje O. MUCK SI, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964. Studija nije potpuna, jer u njoj nisu spomenuti Johannes B. Metz, Louis Leahy, Jorg Splett, Klaus Riesenhuber i drugi pobornici ove metode.

200

unaprijedio. Jer - ako ljubav kao ljubav, fenomenološki i metafizički, otvara valjan put prema Bogu, uplitanja različitih socioloških hipoteza, baš kao i bioloških teorija samom će dokazu mnogo više odmoći negoli pomoći.

9. Na, ovo je, izgleda, mislio Olivier Rabut O P kad je ustvrdio da Teilhardu ne manjka lijepih ni djelomice istinitih vidika, no da ih je slavni paleontolog metodičkom nedosljednošću sam onemogućio. Doista, teilhardizam mora pozitivnog učenjaka »iritirati neznanstvenim strančarstvom« dokaznoga postupka; stručnog opet filozofa mora »sablazniti naivnošću i nedorečenošću« svojih vrhunskih izvoda. . . 4 2 Sve to, dakako, još ne znači da Teilhardov argument o Točki Omega u načelu ne bi vrijedio; no ova studija ne kani u to potanje zalaziti. Nama je bilo važno da uočimo -kako je Teilhard, prionuvši odjedanput uz analizu ljubavi, praktički priznao manjkavost svoje ishodišne zamisli. Način kojim on dokazuje Točku Omega jamči da je i na početku »točku Alfa« svog sistema bio dužan drukčije impostirati. Nije se naime smio potpuno ograditi i zatvoriti pred fenomenologijom!

Zanimljivo je, međutim, da se Teilhard sa svim tim nije priključio ni taboru »naturalista«. Njegov fizicizam nije materijalističkog tipa, i, nadasve, njegov zamišljaj razvoja nije ateističan - kao kod Darwina, Oparina i ostalih. Teilhard je svoj sistem obilježio »Omegalizacijom« koja ga oštro luči od svakog naturalizma. Po Omegalizaciji proces evolucije u teilhardizmu ima jednosmjeran, nepovratan, ireverzibilan značaj. Nasuprot Nietzscheovu zamišljaju »Annulus Aeternitatis«, kojemu se kad-tad moraju prikloniti svi naturalisti, Teilhard krepko ističe da nema puta »unaokolo«, da se kozmičko zbivanje odvija jednokratno i završava veličanstvenom Pleromatizacijom... Upravljenost prema tom Zaključnom Terminu čini da je Bog - Točka Omega - nazočan u svakoj fazi prirodnog i povijesnog evolviranja; samo se Teilhard pazi da toga nigdje otvoreno ne kaže niti ne pokaže, jer bi tad izrično pristao uz Marechalov finalizam i postao izrazit metafizičar. A htio je pod svaku cijenu izmaknuti filozofiji...

Sa svim tim korekturama, još uvijek nas nešto u teilhardizmu od početka zbunjuje. Pitanje je naime: što Bog radi u raznolikim fazama njegove Omegalizacije? Da li uopće igdje išta radi? Da li

4 2 O.-A. RABUT OP, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Pariš 1958., str. 204.

201

božanski radi? Da li stvara? Znamo da Teilhardovo načelo o jedinstvenoj strukturi Prirode vodi k neobičnim izvodima: prema njemu, nije moguće da u svijetu iznikne bilo kakva korjenita novost koja bi bila »un commencement absolu« te kao takva, zahtijevala stvaralački zahvat Svevišnjega. Ishodišnim svojim nadahnućem Teilhard je tkivo Prirode zgusnuo tako da u njem nema »pukotine« u koju bi uskočilo slobodno Božje Stvaranje. Kao što ljudska svijest, tako ni svi drugi kozmički »noviteti« nisu za njega doslovce novi: svi su postojali na nižim evolutivnim razinama još prije svog istupa na otvorenu pozornicu Prirode. Nije bilo potrebno da ih itko stvaralački diže iz Ništavila, nego su te »nezamjetljive vlastitosti« odjedanput postale »zamjetljive«. 4 3 Kad stoga Teilhard u svojim spisima tu i tamo upotrijebi riječ stvor ili stvaranje, zaista je problematično - što on sistemski može razumjeti pod tim izrazima. Nije li u njegovoj filozofskoj perspektivi Bog osuđen da bude dućandžija koji kroz milijarde godina ima robu sakrivenu pod tezgom, a onda mu ona postupno počne izlaziti na vidjelo i razvrstava se po kozmičkim policama? Gdje će se tu naći prostor za stvaranje?!

Dakako, pod »stvaranjem« ne mislimo na posao jednog jedincatog trenutka u kojem je određeni stvor kao novitet ostvaren; stvaranje je trajan proces kojim Bog realizira bića, nesposobna da sama iz sebe i po sebi budu. . . To trajno, uvijek aktualno Božje Stvaralaštvo kršćanska je tradicija spretno obuhvaćala zamišlja-jem Providnosti. Na žalost, u teilhardizmu ni Providnost Božja nema prilike da se iskaže u Svom Stvaralaštvu. Teilhard je naime sistematiku evolucije već od ishodištne točke postavio tako da je programirana izrazitim determinizmom. Poznata je karakteristična Teilhardova krilatica: »Evolucija ne može promašiti!« 4 4 Bez obzira na pojedince koji tu i tamo zabrazde, »čovječanstvo mora uspjeti: čovječanstvo mora doseći svoj cilj - ne doduše nasilno, ali neminovnol«45 U ovom se skriva korijen Teilhardova optimizma:

4 3 PH, str. 52. O problemu »noviteta« usp. K. RAHNER SI, Das Problem der Hominisation, Freiburg 1961., str. 61-80.

4 4 PH, str. 342. GZH, str. 160 si. 4 5 PH, str. 307. Teilhard se u duhovnim spisima ispravnije izražava. Usp. Milieu

divin, Pariš 1957., str. 173. Priznaje to i Smulders: »Comme ćcrivain spirituel Teilhard voit plus juste que comme homme de science.« Usp. La vision de Teilhard de Chardin, Pariš 1964., str. 159 s nizom zamjerki str. 157-162.

202

»Tout va trčs bien.« Nevolja je u tome što njegov optimizam ima fatalističke konture: ni Bog ni čovjek ne mogu zalomiti Prirodu u njezinu evolutivnom usponu. U to ime, Teilhardova evolucija nije »stvaralačka« - kako ju je prikazivao Bergson; dirigirana je takvim determinizmom da je ni Božja ni ljudska sloboda ne mogu izbaciti iz tračnica. Doduše, ponegdje - osobito u duhovnim spisima - Teilhard spominje manjkavosti i promašaje čovjekove slobodne volje; ali se time ne da smesti! On vjeruje u neoborivu sigurnost zakona vjerojatnosti - a taj mu jamči da će Hominizacija na svim linijama konačno trijumfirati. 4 6 Premda su svjetske statistike veoma žalosne, Teilhard je osvjedočen da će statistike budućnosti biti optimalne. On svoju nadu postavlja u »nepogrešivost velikih brojeva«. To znači: što dalje kročimo u budućnost, što brojnije biva čovječanstvo po kvantiteti, to u njem sve veću ulogu imaju dobri ljudi - raste i kvaliteta, raste čovječnost. Piet Smul-ders SI, jedan od najblažih i najuviđavnijih tumača teilhardizma, otvoreno veli da je Teilhard ovakvim poimanjem evolucije zanijekao čovjeka kao povijesni subjekt i sveo ga na razinu obične matematičke šifre. Razumije se da u takvoj geometriziranoj evoluciji Providnost može fungirati samo kao »graf« na sinusoidi neizbježne Omegalizacije. Protestant Georges Crespy, koji u svojoj dobronamjernosti nimalo ne zaostaje za Smuldersom, drži da Teilharda s punim pravom treba svrstati među moniste, 4 7 jer je povijesnu avanturu čovječanstva savršeno utkao u prirodno zbivanje (l'histoire naturelle). On drži da je tom ocjenom dao Teil-hardu naročit kompliment. Što se nas tiče, smatramo da Teilhard nije zašao u monizam - pa ni u zgodama kad se sam neoprezno imenovao »monistom«; uostalom, izrično je pobijao indijski pan-teizam. 4 8 Ali, sistemski je promicao fizicističku i fatalističku perspektivu evolucije, s kojom se ne mogu uskladiti ni Božja ni ljudska sloboda. S tom perspektivom ne može se uskladiti ni »susret« Božje i ljudske slobode, tj. molitva. Premda je Teilhard, osobno, bio vrlo pobožan, ishodišna točka njegove vizije sistemski nema

4 6 C. TRESMONTANT, Introduction a la pensee de Teilhard de Chardin, Pariš 1956., str. 118: »Teilhard considerait le monde un peu comme un mecanicien...«

4 7 G. CRESPY, La pensee theologique de Teilhard de Chardin, Pariš 1961., str. 40 si. 4 8 Usp. L'Apport spirituelde VExtreme-Orient, Pariš 1947. Jednako se ograđuje

od monizma u Le Milieu divin, str. 140. U tom svjetlu treba prosuđivati njegovu izjavu: »Comme moniste, je me plongc dans F Unite totale...« i ostale njoj analogne. Usp. La Messe sur le monde, str. 26.

203

potrebe za molitvom. Evolucija ne može promašiti; zašto bismo onda pred Točkom Omega sklapali ruke?! Omegalizacija neminovno nadire: to je srž Teilhardova optimizma, srž njegove »nade«: Ali ta »nada« - tektonska, organička, futuristička - snagom sistema nije dijaloška, nije teološka, nije kršćanska. Ovo je ispod pjesničkog ruha Teilhardovih molitvenih stihova osjetio Paul Claudel, obraćenik i pjesnik; zato i jest prvi njegov susret i razgovor s Teilhardom bio, u isti mah, i posljednji u životu. Razišli su se razočarani i ogorčeni, da se do smrti više nikako ne sastanu. 4 9

Sa svim ovim donekle se zaokružio naš pogled na ishodišnu točku teilhardizma. Učeni je paleontolog želio obračunati s pred-galilejskim mentalitetom u Crkvi: htio je da krepkim evolucionis-tičkim manifestom izmiri vjeru i znanost u X X stoljeću. Zato je na sva usta izvikivao svoj »credo« u evoluciju... Pritom nije uviđao da teorija transformizma može biti jednako bezbožna i jednako nečovječna kao i teorija fiksizma, ukoliko se bilo jedna bilo druga filozofski krivo impostiraju. Nije uviđao da njegov zamišljaj evolucije - nošen generalnim postulatom o jedinstvu Prirode -proturječi pravom životu i pravom čovještvu. Nije uviđao da mu vizija svijeta deterministički ukrućuje Budućnost, ne dopuštajući ni Bogu da bude Bog ni čovjeku da bude čovjek ni povijesti da bude stvaralački dijalog Boga i čovjeka... U ovoj se točki Teil-hardu odlučno protivio njegov subrat Gaston Fessard SI dokazujući da povijest mora biti »otvoren sistem«, podložan riziku, podložan slobodnom stvaralaštvu. 5 0 Kod Teilharda, naprotiv, sa svim lijepim frazama o Omegalizaciji - povijest je od same ishodišne točke neminovno zacrtana i sistemski zatvorena u jednu krivulju: to je unaprijed napisan »libretto« po kojem treba da Biosfera i Noosfera odglume svoju predstavu pred Točkom Omega. Ovakav nazor, bar naizgled, bliži je historijskom materijalizmu negoli autentičnom kršćanstvu. Zato i jesu na pariškoj svečanosti Unes-ca - od 16. do 18. rujna 1981. - drug Zubov i drugarica Zoltareva, predstavnici Sovjetske akademije znanosti, nadmašili sve ostale sudionike veličajući Teilhardove zasluge. 5 1 Prema Zubovu, teil-

4 9 H. de LUBAC SI, Lapriere du Pierre Teilhard de Chardin, Pariš 1964., str. 26. 5 0 G. FESSARD SI, De VActualite Historiaue, svezak I, Pariš 1960., str. 252 si. 5 1 Usp. F. RUSSO SI, »Le Colloque de 1' Unesco«, Etudes 355/5 (1981), str.

437-447. Na svečanosti je bilo 40 sudionika iz 18 raznih država svijeta; uz predstavnike Sovjetskoga Saveza bili su napose uočeni Kinezi i Poljaci.

204

hardizam je istinit i ispravan na cijeloj liniji - od Praatoma do kraja Noosfere. Nadasve je ispravan njegov »fundamentalni zakon« kojim se kompleksifikacija i konscijencijalizacija kozmičkoga tkiva isprepliću i svode na jedno. Samo završni d o m e t a k teil-hardizma, tj. Teilhardovu analizu ljubavi, treba zamijeniti Marxo-vom analizom klasne borbe: s tom korekturom, cijeli sistem postaje parafraza Engelsove i Lenjinove vizije povijesti. Jer i, prema njima, Priroda se kroz čovjeka neminovno, nezaustavno penje prema »Točki Omega«; ali ova nije Kraljevstvo Božje, nego besklasno društvo.

10. Iznijeli smo šaroliku, lepezu kojekakvih implikacija, u koje se zapliće Teilhard svojim postulatom o jedinstvu Prirode. Moramo li, na kraju, tu ishodišnu točku teilhardizma proglasiti skroz - naskroz lažnom i u cijelosti je zabaciti? Od toga smo veoma daleko! Njegovo naime ishodišno nadahnuće sadrži u sebi mnogo istine; sadrži, zapravo, središnju istinu metafizike koju je Teilhard fenomenistički i fizicistički povampirio.. . No zabaciti je ne možemo i ne smijemo!

Da se još jedanput podsjetimo kako glasi Teilhardov ključni postulat, odnosno, prema Zubovu, »fundamentalni zakon« stvarnosti: »Ako na bilo kojoj razini Prirode pronađemo element, koji je jasno i sigurno utvrđen, znajmo - da je isti element nazočan i na svim ostalim razinama Prirode, bar u nekoj infinitezimalnoj mjeri.« 5 2

Teilhardova je tragika u tome što ovo načelo zlorabi kao priro-doznanstveni regulativ evolucije; međutim, u metafizičkom ozračju, navedeno načelo može služiti kao jedna formulacija čovjekova apriornog, transcendentalnog osvjedočenja o jedinstvu svijesti sa stvarnošću i o jedinstvu stvarnosti same u sebi. Zakon naime spoznaje, a potom i zakon bitka, jest jedinstvo. Spoznati znači »shvatiti«, skupa uhvatiti, svesti na isto, zaci u izvorno jedinstvo svega. . . Nakon Parmenida, Platona i Plotina, ne bi to ni trebalo napose tumačiti. Otud je i Toma Akvinski izvodio zaključak da postoji samo jedan svijet, samo jedna metafizički cjelovita stvarnost. Bitak naime nije »šizofreničan«: nema u stvarnosti nijednoga dijela koji bi, iskonski, drugima bio otuđen. Stoga se Akvinac nimalo ne ustručava da Vječno Rađanje Logosa iz Krila Očeva usporedi s

5 2 Usp. studiju iz bilješke br. 5,Archives de Philosophie 20 (1957), str. 22-23.

205

djelovanjem minerala, u anorganskom kozmosu. 5 3 Sve je u stvarnosti srodno, metafizički podudarno i jedinstveno.

Klasična je metafizika izricala tu istinu teorijom analogije. Prema njoj, metafizičke su vlastitosti bitka nazočne na svim razinama stvarnosti - no u analognom razmjeru. Kad kažemo: »metafizičke vlastitosti«, očito je da ne mislimo na fenomenske - fizičke, kemijske, biološke kvalitete u Prirodi, kojima se bavio Teilhard. Mi govorima o transcendentalnim značajkama, dakle o jedinstvu, istinitosti i dobroti svakog pojedinog bića... Možemo, u svjetlu fenomenologije, ove tri klasične vlastitosti bitka uzeti životno - kao samosvojnost, prisebnost i nesebičnost u bićima. No, pazimo! Riječ je o ontološkoj samosvojnosti, a ne o fizikalnom individualizmu; riječ je o ontološkoj prisebnosti, a ne o mentalnom psihizmu; riječ je o ontološkoj nesebičnosti, a ne o socijalnoj ili čak gravitacijskoj simpatiji . . . 5 4 Ne možemo, dakako, ovog časa potanje razlagati teoriju analogije. Samo ističemo, da u njoj, metafizička podudarnost svih bića u bitku istodobno znači i temeljitu različnost u bitima, prema starinskom načelu: »Non potest similitudo notari, quin dissimilitudo sit notanda!« 5 5 Školski bi to značilo da u krilu stvarnosti, snagom bitka i slon JEST i buha JEST i čovjek JEST i anđeo JEST - ali, snagom biti, buha NIJE slon i čovjek NIJE anđeo. . . Ovakve školske i skolastičke analize bile su Teilhardu odbojne: nikad se u njih nije upuštao. Zato nije ni uvidio da metafizička analogija povezuje, doduše, u jedno - i buhu i slona i čovjeka i anđela, ali da zbog nje u fizikalnom poretku ne moraju slonovi evolvirati iz buha, ni obratno; ne moraju ljudi emanirati iz anđela, ni obratno! Analogija, kao metafizička teorija, nadilazi znanstvene hipoteze, nadilazi i fiksizam i transformi-zam: ni o jednom ne ovisi, ni s jednim nije sudbinski vezana. No Teilhard je baš metafizički princip analogije poistovjetio sa svojom znanstvenom vizijom; na taj način, iskustvene je fenomene prenapregnuo i povampirio. . .

U načelu, mogao je postupiti mnogo jednostavnije: mogao se, kao paleontolog, truditi da s pozornice katolicizma odgura uglati mozaik fiksizma te na njegovo mjesto dogura valoviti reljef trans-

5 3 Summa contra Gentiles 4, 11. 5 4 Usp. Bogoslovska Smotra 37 (1967), str. 292-297. 5 5 Usp. DENZINGER - SCHONMETZER, Enchiridion symboloram..., str. 806.

206

formizma. Međutim, ovaj »changement du decor« činio mu se preskroman; htio je učiniti više od pukog mijenjanja kulisa... Naumio je da od teorije evolucije stvori cjelovit životni nazor: zato je kroz postulat o jedinstvenoj strukturi Prirode dao fenomenima metafizičan, apsolutan značaj. U tom smislu mogao je na početak glavnih svojih spisa staviti tvrdnju da neće umovati ni filozofski ni teološki, tj. da mu ne treba ni filozofije ni teologije. »Sam« fenomen i »sav« fenomen, znanstveno »gledan«, njemu je dovoljan da sve protumači, sve obrazloži, sve riješi... Teilhardu je, dakle, znanost »sve«! Nije li to mentalitet scijentizma iz XIX. stoljeća? Nije li u našim danima takav mentalitet reakcionaran i konzervativan? Četvrta četvrtina XX. stoljeća dobro je uočila da genijalni Teilhardov suvremenik Ludwig Wittgenstein nije bez razloga napisao: »Kad bi znanost riješila sve moguće svoje zagonetke - ne samo biološke i paleontološke, nego sve odreda što ih u znanosti ima ili može biti, sa svim tim ne bi ona uopće dotaknula ni jedan jedini čovjekov životni problem.« 5 6

L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus (1918), 6. 521.

207

t Karl Rahner - govor o Bogu danas (5. III. 1904. - 30. III. 1984.)

Smatram glavnom zadaćom svog života pred Bogom, da svaka moja riječ, svaka moja misao Njega oglašava!

(Toma Akvinski, CG 1, 2.)

U osvit ovogodišnjeg proljeća navršio je Karl Rahner osamdesetu godinu života. Ova je obljetnica bila povod da slavljenik svečano nastupi pred izabranim akademskim skupovima u Freibur-gu, Londonu i Budimpešti. Uskoro zatim, po tajnovitoj odredbi Promisla, napunio je »mjeru svojih dana«. Još u samo predvečerje smrti nadao se da će smoći snage za nastup u Beču, gdje je trebalo da 11. travnja održi predavanje na proslavi 600. godišnjice teološkog učilišta; ali, umjesto željno iščekivanoga govora, zakrilila ga je neprodorna šutnja groba.

Teško je u XX. stoljeću pronaći mislioca koji bi Rahneru mogao stati uz bok bilo dubinom zamišljaja, bilo mnoštvom objavljenih spisa, bilo utjecajem na mlađe naraštaje i razne pokrete. Gotovo pedeset godina djelovao je kao neutrudiv predavač, propovjednik i pisac; popis njegovih publikacija - uračunavši prijevode i ponovna izdanja - primaknuo se nevjerojatnoj brojci: 4000... Studije, pisane od njega, kao i one, pisane o njemu, dospjele su na sve kontinente i mogu se čitati na japanskom, korejskom, čak na svahili jeziku. Uz četrnaest počasnih doktorata primio je mnoštvo drugih odličja i nagrada, na kojima bi mu mogli zaviđati i najpoznatiji političari naših dana; pogotovu, jer oni odlikovanja dobivaju po službi, a ne po zasluzi.

Nije moguće Rahnerov život i rad sažeti u jednu jedincatu formulu. Nadamo se ipak da nećemo okrnjiti bujnost njegova stvaralaštva, budemo li sve dimenzije njegova lika i djela polarizirali samo jednim terminom: bio je teolog... No, da se pravo razumijemo: nije bio teolog u »zanatskom« smislu riječi, kao da bi mu

209

crkveni poglavari povjerili dužnost neka određeno vrijeme odradi na bogoslovnom fakultetu, a izvan toga posla »normalno« da živi kao svaki drugi čovjek, kršćanin ili redovnik. Nije bio teolog ni u »znanstvenom« smislu riječi, ukoliko bi s uglednih katedri Inns-brucka, Miinchena i Mimstera docirao dogmatske i dogmi srodne traktate, stvarajući sebi »ime« kako u mjesnoj tako i u općoj Crkvi. Rahner je bio teolog u izvornom mislu riječi: njemu je »govor-o-Bogu« značio životno poslanje... Ako je u jednom spisu iz mladih dana, slijedeći Heraklita, pokušao definirati čovjeka kao biće koje »osluškuje Boga«, sebi je samom - po uzoru Tome Akvinskog - stavio u dužnost da sav život preobrazi u govor o Bogu. Nasuprot Heideggeru koji je u tzv. »zaboravi bitka« gledao rak-ranu zapadnjačke kulture, Rahner smatra da je »zaborav Boga« (Gottvergessenheit) ključni problem našeg ateiziranog vremena. Nu taj njegov izraz treba ispravno shvatiti. Nije, naime, srž svega zla današnjice u tome što ljudi rijetko spominju Boga. Pače, ni u tome što se tiska premalo nabožnih knjiga. »Zaborav Boga« u Rahnerovoj zamisli znači da je danas malo, strahovito malo ljudi koji bi životno usvajali istinu da nije Bog radi nas, nego da smo mi radi Boga. S toga razloga nije želio da mu teologiju zovu »antro-pocentričkom«: kao da bi se bavila Bogom samo ukoliko je »važan« ili »koristan« čovjeku... Prema Rahneru, Bog je Apsolut, Jedini Apsolut iz prve zapovijedi Dekaloga. Svodeći Boga na bilo kakvu humanističku funkciju, bogohulno bismo relativizirali Apsolut: »Das ist letztlich ein absoluter Unsinn!« Nisu li sve žilice našega bića od iskona upravljene prema Neizmjernom? Nismo li stoga dužni da sve što imamo i što jesmo - poput Raspetog -izručimo Bezuvjetnom? Žalosno je što, u prosjeku, ni kršćani više toga ne uviđaju. Zato Rahner cjelinom života, posvud i u svemu želi biti t e o l o g - »čovjek koji će svijetu govoriti, da je Bog uistinu Bog i da je ljudima samo Jedno Potrebno: biti-za-Boga, tj. zaboravivši sebe, odskočiti iz tijesnih okvira smrtničkog živovanja u Bezdan Božje Neshvatljivosti...«

Zavičajni Freiburg omogućio je Rahneru da se 12. veljače 1984. kao osamdesetgodišnjak, posljednji put osvrne na pola stoljeća svog teologiziranja. Svečar je u toj zgodi biranom slušateljstvu izložio »iskustvo« svoje teološke karijere. Ne možemo te njegove »oporučne« izvode donijeti u cijelosti. Ali će nam oni, i pod vidom sažetih ulomaka, omogućiti uvid u svijest i savjest ovog autentičnog teologa.

210

- I s k u s i o s a m , naglašava Rahner, da su svi naši teološki izričaji s kraja na kraj analogni U običnom školskom žargonu ta analognost znači, da se pri označavanju Boga opravdano smijemo i moramo služiti svagdanjim pojmovnim instrumentarom. No, u isti mah, analogija traži da sve svoje izreke o Svevišnjemu jednakom mjerom i opozivamo... Ne bi li onda bilo uputnije, da o Bogu naprosto šutimo? Ni u kojem slučaju! Jer - šutjeti, odnosno zašutjeti smijemo istom na kraju, kad smo već iscrpli svu puninu rječitosti koja nam je dostupna. Ne smijemo, međutim, kod ovoga govorenja ni časkom smetnuti s uma dužnost, da neprestano leb-dimo između Da i Ne svojih zamišljaja, koji će ionako jedanput posve izblijediti pred Otajstvom Neizrecivog...

- I s k u s i o s a m , također, da nas u teologiziranju stalno zahvaća napast ekscentričnosti: stalno smo u pogibelji da zaboravimo Centar, oko kojega se teologija kao takva ima kretati . . . Često čujemo, da bi središnja tema svih naših teoloških stavaka morao biti Isus iz Nazareta, Raspeti i Uskrsnuli, po kojemu se i zovemo »kršćani«. No da bi nam Isus zbilja bio Isus, tj. Spasitelj, potrebno je iznijeti na vidjelo - u čemu i po čemu On predstavlja Vrednotu, u koju treba da bez pridržaja uložimo živote i za koju treba da bez ustezanja prigrlimo smrt. . . Pod tim vidikom, za mene je izvorna zasada kršćanstva Ono, što je u samom Isusu centralno - naime, Milosno Božje Sebedarje,. ukoliko se Nestvoreni Bog čudesnom svojom Rasipnošću priopćuje nama, nedostojnim stvorovima. Sve ostalo, što teološki u dogmatici otkrivamo i u moralci razlažemo, ima donekle prolazan značaj ili je sustavan odvirak onoga Prvog, Nevjerojatnog - koje nije skučeno granicama nikoje kulture, vremena ili ustanove.. .

- I s k u s i o s a m , podjednako, da je sve što ja - osobno znadem s područja duhovnih i prirodnih znanosti, samo neznatna mrvica u odnosu na silne mogućnosti spoznaje, kojima čovječanstvo u cijelosti raspolaže. Povrh toga, moram uzeti u obzir nepregledno mnoštvo izričaja koji se iskre u pjesništvu, glazbi i ostalim granama umjetnosti, a dužan sam voditi računa i o neistraživim slojevima raznolikih iskustava što se tijekom tisućljeća nataložiše u srcima svih mogućih Adamovih potomaka. Očito je da, u poredbi sa svim ovim potencijalom ljudskoga roda, moje individualno znanje nije zapravo vrijedno spomena. . . Ukoliko bih ipak htio da, kao teolog, dolično progovorim o Bogu, moram imati na umu

211

da mi manjka sva ona obilnost i šarolikost ljudskog iskustva, znanja i umijeća, kojoj po sebi nisam dorastao. Svjestan sam da ništa od onog što se na zemlji i u čovječanstvu od postanka odigralo ne smije za mene biti sporedno ili beznačajno: nema te stvorene pojedinosti koja mi ne bi otkrivala barem nešto iz Dubine Božanstva i koja stoga ne bi pridonosila svoj obol mojemu teologiziranju, mojemu sricanju Neizrecivoga... Dužan sam ljubiti Boga radi Njega samog, a ne tek radi svoga spasenja! Dužan sam dakle tražiti Ga u svemu: ne samo u Bibliji, nego baš u svemu što na bilo koji način provire iz Njegove stvoriteljske Podatljivosti. Za to bih volio da znadem uistinu sve; ali moram priznati, da ne znam gotovo ništa!

- Što mi onda na kraju preostaje, ako ne iskustvo svih iskustava - s m r t ? ! Ovo će iskustvo jednog dana prekrižiti sve što mi je zemaljsko bivovanje pružalo. U to ime, smrt neće nadoći kao linearan produžetak onih dojmova i utisaka, kojima me svagdašnjica od rođenja snabdijevala... Doduše, kršćanin sam i - kao takav - očekujem Onoga koji dolazi; ali, kad Ga budem u smrti susreo, nadmašit će On sva moja životna očekivanja... Obično se veli da je smrt prijelaz iz vremena u Vječnost. Daleko od mene da dižem svoj glas protiv takova načina govora. Ali mi se čini da, govoreći o Vječnom Životu, ne vodimo pravo računa o korjenitoj »cezuri« kojom će smrt dokrajčiti sve naše sjene i slike iz doline suza. Ne bismo smjeli posmrtno svoje bivovanje zamišljati kao nastavak zemaljskog trajanja - samo uz ponešto izmijenjen »za-preg«! Kao da bi nam glavno bilo, što ćemo se s onu stranu groba opet naći sa svima koje smo na zemlji susretali, a tzv. Gledanje Boga pridolazilo bi k ovom našem konačnom zajedništvu da mu doda zasebnu »aromu«. . . Golem je propust naše teologije, što nismo pronašli suvremeniju predodžbu o Vječnom Životu, koja ne bi patila od raznih baštinjenih opterećenja. Nu, kako da tu predodžbu razradimo? Kako?. . . Što se mene tiče, nisam više daleko od trenutka, kad će Anđeo smrti razoriti do temelja sve maglovite sheme mojih zamišljaja; kad će s nebišta moje duše iščeznuti sve zvijezde varavih zemaljskih ideala; kad će uz posljednji izdisaj buknuti preda mnom bezgranična Praznina - razotkrivajući nijemom šutnjom samo dno mojega opstanka i stvorenog bitka uopće. . . Tada ću razabrati, da je i ne-znam-kako-dug život na kraju samo časovit bljesak, - bljesak u kojem se bezbroj neriješenih pi-

212

tanja stječe u Jedincat Odgovor, u kojem bezbroj neostvarenih mogućnosti prelazi u Jedincatu Zbiljnost, a vrijeme kroz bezbroj odviraka roni u Jedincatu Vječnost. Tada ću - kroz neviđen užas i uz neopisivu radost - iskusiti, da je sama smrtna Praznina s kraja na kraj prožeta Spasonosnim Otajstvom, koje beskrajno nadilazi sva ljudska znanja, vjerovanja i nadanja.. .

Može se reći, da je osamdeset godina dosta dug čovjekov zemaljski vijek. Ali kao vrijeme, doznačeno pozemljaru od Promis-la, i to je samo kratak Trenutak - u kojem treba da bude odlučeno Ono, što svakome od nas znači S v e !

213

Teološka problematika mira

Na početku ovog raspravljanja dozvat ćemo si kratko u pamet pravi smisao i stvarni domet same teme, koja nam je zadana. Radi se o teološkoj problematici mira: svaka od ove tri riječi na svoj način programira naše umovanje.

1. - Treba da t e o l o š k i progovorimo o miru. U to ime, naše će se izlaganje već u samom izvorištu i, pogotovu, u zaključnim izvodima uvelike razlikovati od onih perspektiva koje u odnosu na mir iznose filozofijske enciklopedije i leksikoni, osobito novijega datuma. Doduše, Filozofijski rječnik Matice Hrvatske ni u prvom ni u drugom izdanju (Zagreb 1965. - Zagreb 1984.) ne navodi termin: mir. . . Nu istočnonjemački marksisti G. Klaus i M. Buhr u svojemu na desetke puta izdavanom leksikonu opširno tumače svjetski mir kao društveno-povijesnu veličinu, koja je nakon Marxa i Lenjina po prvi put zadobila znanstven karakter i realnu perspektivu za svoje ostvarenje. Spomenuti filozofi smatraju da će svjetski proletarijat u dogledno vrijeme stati na kraj zavojevačkom imperijalizmu te na zemlji uspostaviti trajan posvemašnji mir, koji logičkom nužnošću slijedi iz temeljnih zasada povijesnog materijalizma. (Philosophisches Worterbuchi Leipzig 1971., str. 380--385.) Premda su izvodi ove dvojice Nijemaca humano zamišljeni i zato simpatični, ipak nas zbunjuje njihov metodički postupak: naime, na tipičan filozofski način, skrojili su apriorno svoj zamišljaj, odnosno svoju definiciju mira, da bi onda taj umotvor pod vidom teorije i prakse razrađivali do kraja. Uostalom, od Platona i njegove Države takvom su metodom umovali filozofi svih mogućih pravaca i, koliko znamo, stizali na koncu do utopija, ako ne i do težih stramputica. Filozofima je naime svojstveno da za polazište izaberu određenu misaonu postavku - koja je u sebi istinita, ali nije istina, tj. nije sva istina. Ostanu li uporni i dosljedni u nastojanju da svojom ishodišnom postavkom tumače svu stvarnost, sav život, svu povijest, taj će im se postupak nemilo osvetiti: stavili su u dno svog sistema laž - da je dio jednak cjelini, da je ulomak isti-

215

ne sva istina, što mora uroditi fatalnim posljedicama. Takav metodički promašaj istočni je grijeh svih zabluda u čovječanstvu. Nitko još nikad nije otkrio ni zastupao zabludu, koja bi s kraja na kraj bila apsolutno lažna: uvijek i posvud nalazilo se kakvo-takvo zrno istine. Nevolja je, međutim, bila u tome što su neuviđavni mislioci tako pristajali uz svoju djelomičnu istinu kao da bi ona predstavljala sve... U našem je stoljeću na ovakav način Hitler pošao od principa rase, Staljin od principa klase, Pol Pot od principa proizvodne prakse - i htjeli su da svaki svojim usko omeđenim vidikom normiraju cjelinu stvarnosti, snatreći o posve novom poretku i posve novom čovječanstvu. Poznato je do čega su sva trojica dospjeli. Uostalom, psihijatrijske klinike obiluju pacijentima koji pate od fiksnih ideja: njihov je duševni horizont zaokupljen jednim više-manje istinitim zamišljajem, od kojega ni na trenutak ne odustaju nego ga logično žele provesti do kraja. Mi, tzv. normalni tipovi, lučimo se od ovakvih nevoljnika baš po tome što ne robujemo sličnoj racionalnoj logici, nego u dnevnom životu svoje vidike dosta nedosljedno prekrajamo.. .

Što se teološkog umovanja tiče, njegovo ishodište ne sačinjavaju ni apriorni pojmovi ni racionalne definicije. Teologija se zasniva na Objavi, na onoj Poruci Spasenja, koju je Bog povijesno očitovao govoreći očima raznoliko po prorocima, da bi nam na kraju progovorio po Sinu. U poklad ove Božanske Objave nećemo - kao teolozi - zaci konceptualnom rabulistikom, nego uvidom vjere koji nadilazi sve pojmovne analize i sinteze, sve znanstvene indukcije i dedukcije. Kad stoga teolog na temelju Objave progovori o miru, njegova misao mora biti stvarnija, životnija, čovječnija od svih filozofijskih utopija - premda nikad neće biti u stanju da svoj vjernički uvid iskaže do punine. U svakom slučaju, teološki nazori o miru ne mogu niti smiju biti istovjetni s filozofskim izvodima o istom predmetu. Inače, ukoliko bi među filozofijom i teologijom vladao posvemašnji konkordizam, tj. ukoliko bi među njima carevao savršen »mir«, onda bi jedna od njih na kugli zemaljskoj bila suvišna. Podjednako bi onda i na ovoj ljetnoj školi jedno predavanje bilo prekobrojno: ili ono jutarnje - o filozofskim perspektivama mira, ili ovo popodnevno - o teološkoj problematici mira. Nismo valjda »u mlinu« - da bi trebalo dvaput isto govoriti...

2. - Dužnost nam je da teološki razradimo p r o b l e m a t i k u mira. Nadam se da svatko bez poteškoće uočava razliku između

216

problematike i perspektiva. Ove naime prospektivno bacaju pogled na budućnost: pune su futurističkih planova i programa, za koje predpostavljaju da se kad-tad mogu i moraju realizirati. Nasuprot ovoj perspektivnosti, tko se bavi određenom problematikom - neće se olako upuštati u vizije o sutrašnjici, nego će nastojati da savjesno obavi inventuru današnjice, iznoseći na vidjelo složenost i zahtjevnost problema kojemu se posvetio. S tim već naslućujemo dosta oštru suprotnost između perspektivnog i problematičnog opisa mira. Filozof će naime mir perspektivno motriti kao unutarpovijesnu vrednotu, koju ljudski rod - taj skup razumnih dvonožaca - iz dubine bića želi postići, a pametnim dogovaranjem i ugovaranjem do tog idealnog cilja može i mora dospjeti. Teolog će, naprotiv, cijelu stvar do temelja problematizirati: u njegovim očima, mir je nadpovijesna veličina koju čovjek nikakvom racionalizacijom ni manipulacijom zemaljskoga poretka ne može do kraja oživotvoriti. Bude li nam ikad palo u dio da se nađemo u potpunom, nepomućenom miru, bit će to »beata pacis visio« -Nebeski Jeruzalem koji silazi Odozgor kao čudesan i milostan poklon Svevišnjega, ostvaren s onu stranu svih ljudskih naprezanja. Ovu zasadu vjere teolog može podzidati i praktičnom opaskom, da se za mir traži toliko sastavnih elemenata te nam na razini zemaljskih realizacija ova ili ona komponenta mora uvijek nedostajati. Trebalo bi da čovjek, prije svega, bude u savršenom miru s Bogom, pa u miru sa samim sobom, zatim u miru s prirodnim okolišem, napose pak u miru sa svojim bližnjima. Što se ovih posljednjih tiče, mir bi morao izgladiti i uskladiti odnose među raznim spolovima, među raznim naraštajima, među svim mogućim rasnim, klasnim, nacionalnim i religioznim skupinama, uključivši dakako i sveobuhvatnu, planetarnu zajednicu svih živućih pozemljara. Usred ovog nepreglednog mnoštva, koje potresaju ekonomske, socijalne i političke krize, mir bi morao stišati sve antagonizme i zadovoljiti sve pretenzije.. . Smije li normalan smrtnik pomišljati da će otkriti magičnu formulu koja bi svim ovim tražbinama stala na kraj? Koja bi jednom zauvijek likvidirala sve napetosti između individua i kolektiva, između Istoka i Zapada, između Sjevera i Juga, između Vjere i bezboštva?.. . Možda ima vjernika koji takvu čarobnu formulu vide u anđeoskom proglasu iz Betlehema: »Slava Bogu na visini, a na zemlji mir ljudima!« Otud predbacuju bezvjercima: »Vi ste krivi što u svijetu nema

217

mira! Dajte već jedanput slavu Bogu, tj. obratite se i povjerujte, pa ćemo kao djeca istoga Nebeskog Oca uživati odulje razdoblje mira - koje po sebi ne smije utrnuti!« Nu pobornici ovakova mile-narizma slijepi su kraj zdravih očiju: ne vide, koliko je povijest zabilježila vjerskih ratova - vođenih »za Boga« i »u ime Boga«, kojeg su neki zvali Alahom, drugi Jehovom, a treći Trojstvom. Ne vide, da je i unutar jedne te iste vjerničke skupine - kršćanske, muslimanske itd. - bilo veoma krvavih obračuna, počevši od Bar-tolomejske noći i Londonderrya do šiitsko-sunitskih pokolja i H o -meinija... Ne treba se stoga čuditi, što bezbošci iz dana u dan sve nasrtljivije govore vjernicima: »Vi ste krivi za nered i nemir u čovječanstvu! Kad biste manje tamjana palili Bogu, a više brige posvetili zemlji, mogli bismo zajednički poraditi na sređivanju ljudskih odnosa u duhu miroljubive koegzistencije...« Nažalost, poput milenarizma vjernika, i ovaj je san bezbožnika teologu jednako problematičan i, u skrajnjoj liniji, jednako irealan.

3. - Treba da teološki obradimo problematiku m i r a , nastojeći da što ispravnije shvatimo tu otajstvenu veličinu. Danas naime i sam termin: mir prolazi kroz tešku misaonu inflaciju. Pacifisti ga bojadišu svojom politikom nenasilja do te mjere, da izgleda kao inertna buržujska tupost: »laissez-faire, laissez-passer!« Nasuprot njima, zagovornici hladnoga rata istovjetuju mir s militarističkom ravnotežom straha. Oni prvi, među kojima ne manjka ni crkvenih ljudi, htjeli bi da sve »mačeve« našega vremena pre-kuju u Izaijine »plugove«; imaju u svojim redovima i katoličkog teologa, koji je prošle godine poletno boravio na Kubi da kao običan radnik pomogne Castrovu žetvu šećerne trske, a nedavno je izrijekom zatražio da Papa i samu mirnodopsku upotrebu atomske energije proglasi smrtnim grijehom. Drugi, međutim, dan i noć tragaju za novim oružjima - osvjedočeni da samo na bajoneti mogu spokojno sjediti i očekivati mirnu sutrašnjicu. U njihovim očima, mir je nemoguć, dokle god Sovjetski Savez može u jednoj jedincatoj sekundi ispaliti tisuću interkontinentalnih raketa od kojih svaka nosi po deset nuklearnih glava, a Sjedinjene Države nisu kadre ovoga časa ni da četvrtinu toga smrtonosnog materijala uspješno predusretnu i onemoguće. . . Tko se može kroz ovu maglu suprotnih nazora probiti do suvislog zamišljaja o miru? Možda među nama ovdje nitko ne zastupa skrajnost, da bi mir trebalo uzeti kao ustajalost baruštine ili kao nijemi muk groba.

218

Znači li to da se moramo prikloniti protivnom shvaćanju, koje mir svodi na balansiranje pelivana povrh ubitačnog bezdana? Ili ćemo mešetarski gledati da^tvorimo kompromis između pacifizma i militarizma?

Treba otvoreno priznati da ove poteškoće o pravom poimanju mira nisu nastale tek u našim danima. Znamo da su već prvi kršćanski naraštaji patili od protuslovnih tumačenja vojne službe i ratovanja: vrlo rano digli su se glasovi, prema kojima bi vojarne bile zapravo »škole ubijanja«. To ipak nije smetalo druge da ratničke pohode križara u Svetu Zemlju proglase »Božjom Voljom«. U našim danima stvorene su teologije oslobođenja, koje propovijedaju građanski neposluh kao jedino dopušteno sredstvo oporbe tiranima; no imamo i teologije revolucije, koje ne prezaju pred krvavim ustancima i terorističkim atentatima. Otud je G. Gutierrez, začetnik teologije oslobođenja, ovoga ljeta oštro osudio shvaćanja braće Cardenal, koji su kolovođe revolucije u Nicaragui; a pitanje je - komu će se prikloniti L. Boff sa svojom svitom... Začudno je što ovi izvikani ljudi, redom svećenici i teolozi, više drže do svojih zadjevica s Vatikanskom kurijom negoli do evanđeoskih smjernica o miru i pomirenju. Savjestan bi teolog u cijeloj ovoj problematici morao tražiti svjetlo od Eshatona. Jer, istom s onu stranu groba, s onu stranu varljive vremenitošti nastupa »Pokoj Vječni«, dakle mir kao definitivna, ničim nepomućena realnost. U to ime trebalo bi možda na pitanje: što je mir? - odgovoriti Pavlovim riječima: »Oko nije vidjelo, uho nije čulo, srce ljudsko nije osjetilo...« Zbilja, dokle god smo u smrtnome tijelu, mi o miru nemamo pojma, tj. nemamo takvoga koncepta u glavi kojim bismo se mogli razmetati kao adekvatno izbrušenom definicijom. Ako je Toma Akvinski pisao da, na razini pojmovnoga znanja, čovjek uistinu ne zna - što je Bog, nego samo početnički znade - što Bog nije, analogno bismo smjeli i u našoj tematici kazati: kao smrtni ljudi ne znamo zapravo - što je mir, nego ustvari znamo samo - što je nemir... Nije li nam život s kraja na kraj izatkan napetostima, nesporazumima, strepnjama i sukobima? Nemir je uistinu »egzisten-cijal« kojim su prognani sinovi Evini u dolini suza opečaćeni od rođenja pa do preminuća. Život nam je a g 6 n - neprekidno i nemilosrdno 'rvanje, nadmetanje, kojemu finale svi zovemo »agonijom«. Trebalo bi stoga sustavno teološko izlaganje o miru započeti prikazom nemira, kojemu smo svi od reda dan i noć

219

izloženi. Istom nakon toga životnog uvida (Sitz im Leben!) smjeli bismo promucati poneku riječ o samome Miru, o Božanskom Pokoju, kojim će nas Svevišnji u Eshatonu iznenaditi. Nu kod svega ovoga moramo uočiti još jednu neobično važnu činjenicu: naš naime zemaljski doživljaj nemira nosi u sebi kao uključan preduvjet nostalgičnu slutnju o miru, na koji smo od Gospodina pozvani. Ova je slutnja otajstveno prisutna u svakoj duši, koju nemir smeta i boli; prisutna je kao »praelibatio«, kao predokus Neba. Pavao ne oklijeva da tu crtu vjerničkog iskustva označi kao »mir koji nadilazi svako ljudsko shvaćanje i tumačenje« (Fil 4, 7) . . . Ta nas činjenica ovlašćuje da na početku svoga sustavnog raspravljanja pokušamo progovoriti o miru: ne svojim logikalno ishitrenim riječima, nego slijedeći govor Biblije. To će nam pružiti osnovicu da mognemo suvislo naznačiti i dogmatski korijen našega nemira i moralne uvjete našega smirivanja. Nadamo se da će ovakav pristup problematici mira biti pregledniji i razumljiviji od dosadašnjih uvodnih napomena.

/. Biblijski govor o miru

Antiknu hebrejsku riječ š a l o m susrećemo u svim knjigama Staroga Zavjeta - i povijesnim, i poučnim, i nadasve proročkim. Značenje je ovoga izraza tako bujno i mnogostruko, da ga jednim jedinim terminom ne možemo prevesti ni na koji živi jezik. Po svome jezičnom korijenu, š a l o m naznačuje izjednačenost, uravnoteženost, cjelovitost nekoga bića, bilo da mu je ona od iskona pružena - bilo d a j e u njemu naknadno obnovljena. Pri tome se u prvome redu misli na cjelovitost čovjekova života, tj. na čovjekovo bivovanje u punini. Š a l o m je stoga izrazit antropološki termin, u koji se stječe sve moguće čovjekovo dobro: i zdravlje i blagostanje i blaženstvo i sreća i spas - u integralnom smislu ovih riječi. Ne treba se onda čuditi, što su već davni prevodioci Septua-ginte osjećali da grčka riječ »eirene« uvelike zaostaje za bogatstvom hebrejskoga izvornika. Isto treba reći i za naš hrvatski termin »mir«, koji je grčkom izrazu etimološki srodan, a s njim skupa ima i jednak kozmocentrički, da ne reknemo »kozmetički« smisao. Naime, »eirene« baš kao i »mir« želi reći, da je neki stvor po svom izgledu mil, skladan i ugodan na pogled. Grkinja Irena kod Hrvata bi se zvala Mira, a bila bi Ljepotica, Krasotica divne i dražesne vanjštine. Sigurno je da hebrejski š a l o m nije prezirao

220

ni zabacivao tu komponentu ljepote; ali je na prvome mjestu isticao, da je neko biće iz svoje nutrine dobro, a kroz dobrotu onda i drago, da bi napokon po dražesti bilo divno, privlačno, lijepo... Još više za bogatstvom i puninom hebrejskoga š a l o m zaostaju latinska riječ »pax« i njemački izraz »Friede«. Ova se dva termina odnose na juridičku stranu života; »pax« je kod davnih Latina bio granični međaš, kolac u ogradi, po kojemu se znalo - što je moje, a što opet tvoje. Germanski »Friede« u srodstvu je s pridjevom »frei« i s imenicom »Freund« te obilježava sređene prilike među slobodnim partnerima - od kojih svaki svoje čuva, dok tuđe pošti-va. Prema tome, nazivi »pax« i »Friede« podsjećaju na ugovorni, ugovoreni mir, kojemu je temelj u ljudskom savezništvu, a svrha promicanje skladnih susjedskih odnosa. Lako je uvidjeti da odsutnost sukoba ili nasilja, što navedeni termini konotiraju, ni izdaleka ne dostiže pozitivnu puninu sreće, blaženstva i spasa, kojom je bremenit hebrejski š a l o m . Zato je samo Hebrej (sa svojim blisko-istočnim srodnicima) pošao dotle, da kao najvredniju i najsvetiju želju pri pozdravljanju prijatelja upotrijebi poklik: »Mir s tobom!«, odnosno kod rastanka: »Idi u miru!« Iz Evanđelja raza-biremo da ni sam Krist Gospodin nije pronašao nikakvoga drugog, dubljeg ili sadržajnijeg pozdrava.

Bilo je u Starome Zavjetu razdoblja kad je Izrael duboko padao i kad mu je u svijesti blijedio sam ideal š a l o m . Proroci, pred svima Jeremija i Ezekijel, odvraćali su u tim vremenima svoje sunarodnjake od plitkog, političkog poimanja mira - kojim su svjetinu zaluđivali bezbožni narodni vođe. Za sve vjekove ostat će na snazi krepka Jeremijina kritika tih demagoga: »Viču - mir, mir! ali mira nema. . .« (Jer 6, 14). Prema proroku naime, mir nije puka politička tvorevina, kojom bi ljudi mogli manipulirati; mir je Jahvin milosni dar - ne nametnut izvana, nego otajstveno ostvaren iznutra. Izaija će u ovoj božanskoj dimenziji mira vidjeti sukus svega mesijanskog očekivanja: kada Krist dođe, bit će Knez Mira. Bit će, doduše, i Muž Boli - radi čega Bogom nadahnuti vidjelac ne očekuje puni rascvat mesijanskoga Mira prije Eshatona.

S tim je proročanstvima unaprijed zacrtana glavna značajka Novoga Zavjeta: Isusova Poruka bit će »Evangelium Pacis«, Radosna Vijest o Miru (Ef 6,15). Dapače, Isus neće biti samo pravni Posrednik koji izmiruje Zemlju s Nebom, nego će osobno postati »Naš Mir« (Ef 2, 14). Razumije se da Krist - kao »Mir« - nije u

221

očima Pracrkve bio istovjetan s političkim idealom svjetovne ravnoteže, koja se u doba cara Augusta zvala »Pax Romana«. Takav naime zemaljski mir, zasnovan na maču i strahu, a čuvan paragrafima i soldateskom, bio je kratkotrajan pokušaj da se ljudskim nastojanjem održe na okupu krhotine jednog razbijenog svijeta. Poput drugih sličnih pokušaja, i taj rimski ostao je jalov, stigmatiziran vremenitošću i smrtnošću: jer sve što mi ljudi ostvarimo, čim se rodi - već počinje ugibati.. . Stoga Krist izrično naglašava da svojim vjernima ne daje mir onako, kao što ga daje svijet. Kristov je zahvat u povijesno zbivanje doslovce »re-creatio«, ponovno stvaranje: On sam je »Novi Adam«, tj. kristalinska os novoga pre-obraženog čovječanstva. Prema tome, za kršćanina - biti u miru, znači: biti u Kristu... (Izričaj: en Christo Iesou susrećemo u poslanicama Apostola Naroda preko devedeset puta.) Tim najčešće rabljenim novozavjetnim poklikom normiran je i naš život vjere na zemlji i naš život blaženstva u Nebu. Za svu vječnost, Isus jest i ostaje »Naš Mir«: za svu vječnost, On je nama Punina Čovječnosti - dakle naše Sve, što u samom Eshatonu imamo očekivati i čemu se imamo nadati.

77. Teološki iskaz o nemiru

Misaonom vjerniku i trijeznom teologu teško je danas uživ-ljavati se u središnju zasadu Biblije - š a l o m . . . Živimo naime u ozračju izrazitog nemira, u ozračju stalnih napetosti, previranja i surovih obračuna. Možda su šezdesete godine XX. stoljeća kod nekih katolika izazvale ugođaj euforije, na temelju koncilske parole: »Radost i Nada«. No, ubrzo smo počeli u pastoralnoj konstituciji Drugog vatikanskog sabora čitati i druge dvije riječi, koje se neposredno nadovezuju na »Gaudium et Spes«, a glase: Luctus et Angor - žalost i tjeskoba. Nije li doista porazno, što naše stoljeće petnaest godina prije svoga svršetka bilježi već tužan rekord od 207 ratova (slovima: dvjesta i sedam)?! Dva od njih prozvali smo svjetskim ratovima, jer su bili planetarnih razmjera, dok je domet preostalih 205 bio nešto uži; ipak bi se moglo reći, da su neki među njima - kao oni u Indokini, Vijetnamu i Kambodži - krvo-loštvom nadmašili sve prijašnje užase. Ratne žrtve našega stoljeća broje gotovo 100 milijuna mrtvaca, a poratne nevolje tište blizu 300 milijuna izbjeglica-emigranata. Obično velimo da ratni vihor nakon 1945. godine nije više harao Zapadnom Europom; ali baš u

222

toj regiji operira danas preko 40 terorističkih organizacija, koje ne bi mogle opstati bez izdašne podrške sa strane - a tako su drske da ne prezaju ni od atentata na Papu. Uostalom, našem je stoljeću pala u dio žalosna slava da smo dobili u ruke sredstva, kojima možemo zbrisati ljudski rod s lica zemlje. Prije svega, u svojim smo arsenalima nagomilali toliko novih eksploziva da na glavu svakoga pozemljara otpadaju po dvije tone trinitrotoulena: dovoljno, da cijeli planet raznesemo na komadiće. Zatim, izgradili smo industrijsku civilizaciju i njom teško poremetili, dapače i zatrovali svoj prirodni ambijent: budemo li bezobzirno nastavili dosadašnjim trendom, za osamdesetak godina bit će ljudski život na svim kopnima i morima onemogućen. Napokon, uspjeli smo u genetici porušiti ograde koje su dosad priječile manipuliranje ljudskom vrstom: ako se nesavjesni biolozi odvaže - da i dalje rade sve, što tehnički mogu uraditi, izazvat će u čovječanstvu kataklizmu goru od svih atomskih katastrofa... Nije se stoga prevario S. Kierke-gaard kad je u osvit industrijske epohe kroz »strah i drhtanje« (Furcht und Zittern) navijestio, da će »tjeskoba i briga« (Angst und Sorge) predstavljati ključni egzistencijal dvadesetoga stoljeća.

K ovim bi navodima trebalo pribrojiti teške ekonomske, socijalne, političke, religiozne i moralne krize, koje razdiru današnjicu. Njihov saldo predstavljaju milijunske povorke logoraša i likvidiranih, gladnih i nezaposlenih, disidenata i besprizornih, narkomana i prostituiranih - kakvih povijest dosad nije upamtila. Usred ove i ovakve stvarnosti, teolog je dužan - prema riječi Pavla VI. -»podržavati u dušama božansku nadu«; no u prvom redu dužan je obaviti inventuru svoga vremena te u svjetlu Božje Istine položiti račun o tom neredu, o tom nemiru koji je preplavio sve kontinente . . . Što se tu na temelju Objave može i mora kazati? Sažet ćemo svoj teološki iskaz u tri retka, koji glase:

Dokle god ljudi budu samo ljudi, tj. dokle god budu svojim planiranjem i svojim programiranjem podešavali život, sređivali društvo i gradili budućnost, dotle će ljudski rod stradati od nemira i sukoba koji su mu trajno obilježje do konca vjekova.

Može se nekom pričinjati, da ovaj stavak zvuči neugodno, ako ne i nečovječno; ipak u njemu je fundamentalna teza zdravoga kršćanskog realizma. Doista, od vremena Kainovih do danas nije na zemlji bilo autentičnoga mira niti će ga biti do Sudnjega dana. Utjelovljenje Sina Božjega kao da je ovu povijesnu tragiku čovje-

223

čanstva u nekom smislu još zaoštrilo: Isus izrično veli, da nije na svijet donio mir nego »mač« (Mt 10, 34) i da nije u ljudske domove unio spokojstvo nego »razdor« (Lk 12, SI) . On je naime oglašavao Istinu koja je poput mača-dvoresca rasjekla naše obmane i laži: iznio je na vidjelo svu pokvarenost zemaljskih poredaka u kojima životarimo, razotkrio je svu podlost naših srdaca kojom te poretke stvaramo.. . Isus je i naukom i životom i osobito smrću očitovao, da su naše kulture i režimi »kuće na pijesku«, u kojima razni demagozi promiču »mir pod svaku cijenu«, ali »mir« po vlastitom ukusu i za vlastiti račun. Nije im naime stalo ni do čovjeka ni još manje do Boga, nego bi htjeli pošto-poto osigurati svoja buržujska sedla i svoja tiranska prijestolja. Njihov mir ima zasebna »pravila igre«, koja nikome ne dopuštaju ni da misli svojom glavom, ni da govori po svome srcu, ni da djeluje po svojoj savjesti. Takav mir po sebi je maskirano nasilje: Isus ga je raskrinkao i, u tome smislu, donio »mač« medu nas. Svi koji pođu Njegovim stopama, tj. svi koji budu htjeli »pobožno živjeti u Isusu Kristu« (2 Tim 3, 12), bit će dionici Njegove patničke sudbine.. . Doista, Isus nije svojima nikad proricao da će provoditi mirne dane u svijetu. Ničim nam nije dao naslutiti, da bi se prije Sudnjega dana ljudski rod u cijelosti mogao pokrstiti. Dapače, On nije očekivao ni da bi većina zemaljskih režima, odnosno parlamenata barem u načelu prigrlila evanđeoske smjernice. Samo jedno nam je kao neminovno i sigurno navijestio: »Ako su Mene progonili, i vas će progoniti!« A znamo da je bio iz svoga naroda izopćen te, izvan Grada, smaknut na Golgoti. Nasuprot svim povijesnim ideolozima, koji su svojim pristašama obećavali slasti i lasti Eldorada, Isus nam bez zamagljivanja proriče: »Na svijetu ćete trpjeti stisku...« (Iv 16, 33). Znači: bit ćete manjina, koja će stradati pod pritiskom većine! »I, što mislite? kad Sin čovječji dođe na kraju vjekova, da li će još zateći vjere na zemlji?!« (Lk 18, 8).

Trebalo bi da s ovoga velikog plana povijesti siđemo na razinu svagdašnjice. I ondje Krist Gospodin ističe - da je u ljudske domove unio »razdor«: ustat će otac protiv sina i sin protiv oca, ustat će svekrva protiv snahe i snaha protiv svekrve (Lk 12, 53). . . Što to znači? Da će možda sin primiti krštenje, a otac mu se protiviti? Da će snaha pristati uz Evanđelje, a svekrva je kao poganka progoniti? Ili, obratno. . .? Ne! Isusova je misao mnogo dublja. Prema Njemu, i otac je protiv i sin je protiv; isto tako, i svekrva i snaha,

224

obje su protiv. Isus dakle ne gleda ljude kroz prizmu romantike u crno-bijeloj tehnici, kao da bi jedni bili dobri a drugi zli: jedni Kristovi, a drugi Antikristovi. Pred Isusom, svi smo jednako »protiv«, tj. svi smo od reda zli... Na taj način demaskira On našu više ili manje zakrabuljenu zloću, iznoseći na vidjelo razdor koji je od postanka skriven u čovjeku. Prihvatimo li ovo Njegovo otkriće, bit će nam to prvi korak prema obraćenju.

Golem broj naših suvremenika smatrat će da je ovo sve skupa »tvrd govor«, jer su navikli ravnati se prema sloganu: »Bolje lijepa laž nego ružna istina!« Doista, teološki iskaz o nemiru u čovjeku i čovječanstvu sadrži u sebi solidnu dozu pesimizma. Nu ovaj je pesimizam zasnovan na istini, a - prema Evanđelju - jedino Istina uvodi ljude u pravu slobodu, u pravu čovječnost, u pravi mir.. . (Por Iv 8, 32)

III. Dogmatski korijen ljudskoga nemira

Činjenica nemira u ljudskoj povijesti povlači za sobom dalekosežno pitanje: »Otkud ratovi, otkud razdori medu nama?« (Jak 4, 1) Tako je pitao Apostol Jakov te, zajedno sa svetim Pavlom, korijen svega jada naznačio grčkim terminima: hedone, epithymia, hamartia - što latinski obilježavamo nazivom: »concupiscentia«, a hrvatski: p o ž u d a , p o h o t a . . . Pozadi ovih riječi skriva se jedan od najtežih i najmanje razrađenih vidika katoličke dogmatike. Nespretno je što izrazima: »požuda« i »pohota« dajemo vazda moralnu kvalifikaciju, kao da bi se radilo o grješnoj strastvenosti koja čovjeka povlači u zlo i demonizam. Međutim, riječ je prije svega o izrazito ljudskom fenomenu, o nečemu što nas iskonski pogađa - ukoliko nam je biće po samoj naravi neujednačeno, necjelovito, »dezintegrirano«. U dogmatskoj dakle perspektivi, požuda, odnosno pohota primarno veli - da čovjek po svojoj ontičkoj strukturi n i j e a n đ e o : nije stvor koji bi jednim dahom, jednim činom sebe za sve vijeke autorealizirao, nego je od naravi takav da mora postupno, »na rate« ostvarivati svoj bitak. Nismo dakle ni u jednoj svojoj pojedinačnoj misli ili odluci integralni: ne možemo jednim jedincatim potezom uma i volje izreći do kraja same sebe, a ni bilo što unaokolo sebe. Prema tome, dokle god smo u smrtnome tijelu (2 Kor S, 6), sve nam u životu ostaje nedorečeno, nepotpuno, nedefinirano, provizorno. Ovu iskonsku manjkavost svoga bića uvelike ćemo pogoršavati, kad god se budemo

225

zlom voljom upuštali u grješne promašaje i posrtaje; ali se ovoga časa ne kanimo baviti gorkim i razornim posljedicama što ih grijeh ostavlja i u neznabošcima (Rim 2, 21-32) i u kršćanima (Rim 7, 14-25). Ovdje naime ističemo samo činjenicu da ljudi, makar se iskreno i pošteno klonili svakoga zla, zbog same svoje naravi neće niti ne mogu nikad biti u svemu potpuno ujednačeni ni uravnoteženi. Stoga i u pretpostavci, da je netko pun najbolje volje i da s najčišćom nakanom teži k idealu čovječnosti, ipak će u svojim činima ostati ograničen, nesavršen i jednostran. Ukoliko mu sučelice stane jednako pošten i plemenit pozemljar, i taj će imati iste nedostatke: bit će također na svoj način skučen i na svoj način jednostran. Za to mora među njima dvojicom neminovno doći do nejasnoća i nesporazuma, do napetosti i nesuglasica, a u krajnjoj liniji i do otvorenih sukoba. Zaslugom genijalnoga dogmatičara K. Rahnera, ovaj je načelni vidik došao do izražaja i u Pastoralnoj konstituciji II. vatikanskog sabora »Gaudium et Spes«: ondje čitamo da glavnina nereda u ljudskome društvu provire iz grješne i opake volje, ali da ima i specifičnih napetosti (»tensiones«) koje su uvjetovane samom ljudskom naravi pa - kao takve - prethode čovjekovoj slobodi, prethode čovjekovoj zloći (Nav. mj. br. 25).

Ovo bi nam moralo pojasniti, kako se dešava da ljudi koji zdušno traže istinu - npr. u filozofiji, u metafizici - usprkos iskrenom i poštenom nastojanju dolaze do posve suprotnih nazora: ne mogu se složiti ni u početnoj definiciji - što je istina, dok im se u konačnici sistemi glože kao rogovi u vreći. Jednako bismo iz ovoga morali shvatiti, kako se dešava da kreposne duše koje svoj život provode nevino i bogobojazno, ne mogu među sobom pronaći zajedničkog jezika: ako se baš ne zavade kao Petar i Pavao u Antiohiji (Gal 2,11-14), ipak će im suživot obilovati raznim trvenjima. Usuđujem se ovdje navesti nešto iz vlastitoga životnog iskustva. Otac mi je bio željezničar-kondukter, čovjek blage naravi; majka je bila domaćica, žena s izrazitim smislom za red i stegu. Bog im je podario sedmero djece, od kojih sam ja najmanje star.. . Kad bi se otac vratio sa svoga posla, nakon 12 ili 16 sati izbivanja, jako se veselio susretu s djecom; ali se ponekad dešavalo, da je ovaj ili onaj od nas bio u suzama. Uslijedio bi kratak dijalog: »Što se dogodilo?« »Mama tukla.. .« - »Cime?« - »Onim remenom ondje...« Otac je znao spontano dohvatiti remen i baciti ga u peć. Majka je morala protestirati: »Zašto mi rušiš ugled pred djecom?

226

Zar smijem pustiti - neka svaki radi što mu se svidi?« Tako se rađao nesporazum među ovim dvjema pobožnim i kreposnim dušama. Nemojte sada reći: tome je staromodnom paru nedostajao suvremen bračni savjetnik, koji bi ih naučio - kako će na suvremen način »usuglašavati« svoje poglede na život i odgoj! Ne znam, koliko vrijedi pisanje beogradskih i zagrebačkih novinara kad povremeno počnu »usuglašavanju stavova« pripisivati svu odgovornost za uspjehe i neuspjehe polit-ekonomije; ali znam, da ispred svih psiholoških, pedagoških i pastoralnih »usuglašavanja« stoji teološka konstatacija - prema kojoj se krepost blagosti i krepost pravednosti u dnevnom životu sukobljavaju. Sigurno je da čovjek, koji je blag i milosrdan, imitira Božju Savršenost; isto je tako izvan sumnje da osoba, koja je pravedna i pravična, imitira Božju Svetost. Ali, dok se u Bogu Pravda i Milosrđe savršeno harmoniziraju, naša će zemaljska ostvarenja tih kreposti biti uvijek manjkava i jednostrana: otud će blagost i strogost biti često povod napetostima i trvenjima. Blag čovjek bi htio krivcu gledati kroz prste, dok pravedan sudac traži da dužnik isplati i posljednju paru: ta dva stava nisu niti ne mogu u zemaljskoj stvarnosti biti jedno te isto.. .

Utopisti su stoga svi oni koji očekuju da bi ljudi barem u odnosu na spoznaju istine mogli i morali uživati potpun mir. Zato ih sablažnjava kad vide da nema posvemašnjeg sklada između objavljene istine, koju zbrinjava crkveno učiteljstvo, i znanstvene istine koju čovjek stječe svojim istraživanjem. Zaboravljaju, da samo u Bogu vlada apsolutna i s t o s t između Svijesti i Stvarnosti te da stoga jedino u Bogu nema ni sjene proturječja između onog što zovemo nadnaravna istina i onog što shvaćamo kao naravnu istinu. Kod nas, međutim, na razini ljudskoga shvaćanja i tumačenja, moraju u tren oka nastati nesporazumi: kod nas i objavljena istina i znanstvena istina trpe od jednostranosti pa je zbog toga zemaljska sprega vjere i znanja uvijek i posvud labilna. Vrijedi to ne samo za slučaj kad vjernik i nevjernik raspravljaju o postanku svijeta, o postanku života ili čovjeka, nego također i u onim zgodama kad pojedinac-teolog nastoji da sam u sebi uspostavi ravnotežu između vlastitoga znanja i vlastitoga vjerovanja... Spustimo li se iz ovih suptilnih visova u domenu prakse, tj. zaputimo li se na ekonomsko, socijalno i političko područje života, snaći će nas daleko složenije Scile i Haribde: tu će se pokazati da

227

ni najuviđavniji, najsposobniji, najsavjesniji javni radnici svih mogućih struka neće nikada postići da iz ljudskih mozgova i srdaca iščeznu sve napetosti, sve nesuglasice i konačno svi ratovi. Pripazite! I ovdje apstrahiramo od užasa i nereda, u koje čovječanstvo pada po grijehu; govorimo samo o prirođenom egzistencijalnom okviru koji - kao takav - prethodi čovjekovu odlučivanju i grije-šenju, a stavlja nas u nemilu situaciju uznemirenosti. Iskonski naime, svaki od nas jest slobodan subjekt, koji oko sebe ima jednako slobodne bližnje. Da li se mogu ove naše slobode tako među sobom uskladiti te nikad ne zapadnu u razdor i trvenja? Odgovor je porazan, tj. niječan. Moja naime sloboda zahtijeva da svi drugi budu obzirni prema meni, kao što i ja moram imati obzira prema njihovoj slobodi. Dužni smo dakle slijediti Pascalov naputak: »Incommodez-vous!« (Brunschwicg 317), dužni smo odricati se svoje udobnosti . . . Da bismo svi odreda uživali barem malo slobode, ne smijemo činiti sve što bismo po sebi mogli i željeli. Drugim riječima: moramo vlastitoj slobodi nametnuti ograde. U sređenom društvu ovakove ograde postaju institucionalne norme i, kao takve, antipod su čistoj individualnoj slobodi. Pokušamo li živjeti bez ikakvih normi, bez okova institucije, zapast ćemo u anarhiju i Hobbesov »rat sviju protiv svih« gdje vlada surovo pravo jačega: »Homo homini Homeini!« Prihvatimo li instituciju kao zalog reda i mira, zarobit ćemo slobodu administrativnom tiranijom i zaputiti se prema Onvellovoj »životinjskoj farmi«. Stoga ni u jednom ekstremu - ni u liberalnoj anarhiji ni u totalitarnoj tiraniji ne može čovjek živjeti mirno i slobodno, ne može živjeti kao čovjek. Ne preostaje mu drugo, nego da teturajući kroz tisućljeća stvara k o m p r o m i s e , nastojeći da u svojim društvenim i državnim uređenjima tiraniju temperira karizmatikom - a samoj anarhiji potraži lijeka u diktaturi. Ali je očito, da samim kompromisima svoju dilemu ne rješava, nego u njoj ostaje izazivajući nove oporbe i nove sukobe.

Pravo smirenje i puno oslobođenje čovjekove slobode moglo bi osvanuti jedino u poretku, koji bi transcendirao navedene ekstreme zajedno s njihovim kompromisnim amalgamima. Uzdignut nad sve institucionalne i slobodarske krajnosti, taj bi poredak formalno istovjetovao slobodu pojedinca s interesom zajednice. Međutim, na zemlji je taj ideal neprovediv i neostvariv: nećemo ga susresti ni u najprisnijem zajedništvu onih brakova, koje inače

228

cijenimo kao sretne i uspjele. Jer i u tim skladnim zajednicama, svaki se partner rodio sam i, također, umrijet će sam; uz to, svaki od njih mora danomice pred Bogom u dnu bića odgovorno do-našati svoje osobne odluke - i opet sam... Stoga muž i žena, koji brak idealno shvaćaju i nastoje ga idealno ostvariti, moraju više no itko iskusiti kako je gorka iskonska samoća koja ne uzmiče ni pred najintimnijom bliskošću braka. Što se on i ona iz dana u dan više poznaju, to bolje razabiru da su jedno drugome sve veći misteri j . . . Vjera nam jamči da će u Nebu te ograde naše samoće i slobode biti nadvladane. Ondje ćemo napokon uvidjeti dokle seže Isusova molitva: »Oče! Kao što si Ti u Meni i Ja u Tebi, tako neka i oni u Nama budu jedno!« (Iv 17, 21). U Nebu će dakle skončati sve naše zemaljske jednostranosti. Ondje neće nikakvim međašem (»pax«) biti razgraničeno moje od tvojega niti će bilo kakva napetost trgati individualno čovjekovo samstvo od povjerljivog zajedništva sa svima svetima. Ideolog, koji bi htio da već prije Esha-tona na svoju ruku provede u djelo takvo »općinstvo svetih«, uzurpirao bi za sebe čudotvornu moć koja je svojstvena samo Bogu. Pogubne učinke takvoga pokušaja sažeo je Pascal u poslovičnu, opasku: »Tko čovjeka nasilno pretvara u anđela, taj će ga poživinčiti!« (Brunschwicg 358). U našoj problematici to znači: tko si umišlja da će ljudima na zemlji pribaviti Mir raja, pružit će im samo gorak predokus Pakla.. .

IV Moralni preduvjet našega smirivanja Ako je ljudima dosuđeno da od vrta Edena do Jozafatske

doline žive u nemiru i sukobima, za mnoge će možda biti problematičan smisao Isusove izreke: »Blago mirotvorcima!« (Mt 5, 9). Čemu da čovjek troši sile na uspostavljanje mira, kad ga de facto nikada neće - a de iure nikako ne može u pravoj mjeri ostvariti?! Ipak, ne bi trebalo da ovaj pseudoproblem ikome zada stvarnu glavobolju. Jer, u istome stilu moglo bi se također pitati: čemu iz dana u dan vodimo brigu za kruh, čemu dnevice pr ipremamo hranu, kad ionako moramo poslije svakoga obroka iznova oglad-niti? Ili, čemu medicinari ulažu toliko truda u spašavanje raznih bolesnika, kad će ionako svi njihovi pacijenti relativno brzo poumirali, a ni sami liječnici ni ostalo medicinsko osoblje neće izmaći udaru smrti? Doista, ne samo u pogledu mira - nego u svemu što kao ljudi poduzimamo, aktivnost nam se ovdje-ondje

229

mora zalomiti: svi naši rezultati uglavnom su približni, da ne reknemo »torso«.. . Ako nas drugdje polovičnost naših dostignuća ne obeshrabruje, zašto bismo onda u pitanju mirotvorstva padali u malodušje. Vjerujemo da nas svestran i sveobuhvatan Mir čeka istom u Nebu. Nu, dok zemljom hodočastimo, trudit ćemo se da svim silama suzbijemo nemir - koji se naselio i u nas i u sve oko nas. Makar u tome nastojanju bili samo »beskorisni sluge« (Lk 17, 10), ipak ćemo životno oglašavati Nadu na koju smo od Svevišnjega pozvani.

Očito je da u ovom stavu vjernika-mirotvorca ima nešto paradoksalno. Apostol Naroda izvrsno je orisao tu našu životnu značajku riječima: aporoumenoi, alV ouk exaporoumenoi\ D v o u m i m o , a l i n e z d v a j a m o . . . (2 Kor 4, 8). Pavao je bio osvjedočen, da smo svi skupa u smrtnome životu suočeni s »aporijama« - pitanjima, na koja ne znamo odgovore. Drugim riječima: živimo u labirintu iz kojega ne vidimo izlaza. Nemamo u rukama recepta kojim bismo idealno sređivali sve ljudske odnose u braku i obitelji, u ekonomici i politici, na individualnom i kolektivnom planu. Nemamo recepta kojim bismo sve zemaljske dileme i probleme mogli riješiti jedanput zauvijek. Nemamo ga mi - kršćani, vjernici, makar dan i noć studirali Bibliju i teologiju; nemaju ga pogotovu svjetski ideolozi, koji ponekad naivno ali ponajčešće fanatično serviraju svoje »fate morgane« uznemirenom čovječanstvu. Za to smo smeteni i u nedoumici: eto, dvoumimol Sa svim tim nipošto ne padamo u očaj, ne zdvajamo* Jer, baš u dnu svoje nemoći susrećemo Svemoć (2 Kor 12, 10). Kad izblijede i ugasnu sve naše zemaljske računice, tad se istom rađa u nama autentična kršćanska n a d a - koja ne traži oslonca ni u čemu stvorenom, nego sve svoje očekuje od Boga Jedinog: Dios solo bastal Postoji naime izlaz iz labirinta naših aporija. Postoji Mir kojim će biti trijumfalno okončane sve napetosti i stramputice čovječanstva. Nu, po riječi Kristovoj, O n n i j e o d a v d e (Iv 18, 36). Neće dakle provreti iz nas, kao da bi ga ostvarile naše ruke. I upravo ta činjenica pruža nam jamstvo da će Mir na svršetku svega biti zaista uspješan i pobjedonosan. Jer, kad bi se radilo o nekakvu našem ostvarenju, o našoj mudroliji, trebalo bi da ostanemo skeptični: u toj pretpostavci, našim aporijama ne bi nikad bilo kraja... Na sreću, Bog će nas pohoditi i obdariti svojim Mirom. Štoviše, mi-losno je nakanio da nam još prije Eshatona - usred povijesnih

230

previranja - povjeri »službu Pomirenja« (2 Kor S, 18). Znak je to da je On, od svoje strane, prvi vjerovao u nas kad mi još nismo znali za Njega; On se podjednako prvi ponadao da ćemo se dolično odazvati Njegovu mirotvornom pozivu (1 Tim 1, 12). Za uzvrat, i mi sada vjerujmo u Nadu protiv svake nade te usred svoga nevjernog i beznadnog naraštaja budimo »sinovi Božji« -mirotvorci.

Kako ćemo službu mirotvorstva ostvarivati u dnevnom životu? Golem broj naših suvremenika tako se vlada kao da bi sav rad za mir trebalo svesti na deklamiranje i propagiranje, na demonstriranje i kavansko politiziranje, na utrku oko naoružanja i paktove za razoružanje.. . Možda se tu, osim pljeve, može naći i zdravoga zrnja; ali, na kraju, sve su to samo izvanjske mjere koje, prepuštene same sebi, ostaju »mjed što ječi i praporac koji zveči« (1 Kor 13,1). Kršćanin će svoj pristup miru provoditi prije svega i z-n u t r a: on će nastojati da, uz pomoć milosti, pobija nemir u samome korijenu. Borit će se dakle protiv »požude«, protiv one istrganosti svoga bića (i svega čovječanstva) koja rezultira već iz same ljudske naravi, no uvelike je pogoršana opakom i grješnom voljom. Kršćanin će ići za tim, da cijelo svoje biće integrira - da kroz vjeru, nadu i ljubav pred Bogom postane »novi stvor u Kristu« (2 Kor 5, 17), sav iz jednoga komada. Pučki bismo to mogli reći: kršćanin će nastojati da se posveti... Ova moralna komponenta ^nutarnjeg sazrijevanja i posvećivanja bezuvjetan je uvjet da bi i u nama i oko nas stvari mogle krenuti na bolje te nam svima ogranu mirnija, spokojnija vremena. Tu je istinu neumorno ponavljao Papa Pio XII. ne samo za krvavih dana II. svjetskog rata nego napose u teškim poratnim godinama, suzbijajući plitki pacifizam našega stoljeća. Zbog toga mu protivnici kršćanskoga morala još i danas nastoje zablatiti uspomenu; ali Pio XII. ostaje pred sudom povijesti ono - što je zaista bio: Papa Mira. Njegovu nauku o mirotvorstvu, razasutu po mnoštvu spisa i nagovora, dao je kodificirati Ivan XXIII . u enciklici: »Pacem in terris«, gdje medu 73 citata - točno 33 izrična navoda potječu iz ostavštine pape Pacellija. Uostalom, predviđajući da bi mu prva godina pon-tifikata mogla biti obilježena izbijanjem rata (1939.), izabrao je Pio XII. sebi za geslo riječ proroka Izaije: »Opus iustitiae pax« -mir je djelo pravde, mir je plod pravde (Iz 32, 17).

Doista, nepobitna je teološka zasada da mir nije moguć bez pravednosti - bez iskrenog nastojanja da svakomu dopadne »svo-

231

je«: Suum cuique\ Dok svjetski političari promiču samo kojekakve individualne i kolektivne oportunizme, dužnost je kršćana krepko naglašavati zahtjeve kojima pravda osigurava ljudski život i pojedinaca i obitelji i narodnih manjina i svih ostalih društvenih tvorevina. Međutim, već su antikni Rimljani uočili da pravednost, sama za sebe i sama po sebi, ne može zajamčiti miran život na zemlji: budemo li svi odreda sa svom odlučnošću tražili »svoja prava«, doći ćemo u sukob s okolinom te namjesto mira izazvati ratno stanje. Summum ius-summa iniurial Pravednost, provođena do skrajnosti, pretvara se u skrajnju nepravdu.. . Stoga se Pio XII. odvažio da nadopuni riječ proroka Izaije o miru tvrdnjom: dužni smo poći s onu stranu samoga prava, dužni smo u ljubavi odreći se svojih pravednih tražbina, da bismo uspostavili i očuvali barem relativan mir među pozemljarima. K pravdi dakle mora pridoći i nadvisiti je l j u b a v : tek u sinergizmu tih dviju kreposti smijemo snatriti o mirnijoj sutrašnjici.

Ovaj zaključni vidik našega teologiziranja o miru spontano izrasta u pitanje: zašto bi se čovjek dao ljubavlju navesti da odustane od ovog ili onog svojega prava u korist drugih? Zar je čovjeku moguće uzimati druge »ozbiljnije« nego samoga sebe? Nije li nas Krist Gospodin izrijekom upućivao - da bližnje ljubimo »kao sebe same« (Mt 22, 39; Mk 12, 31; Lk 10, 27)? U ime čega bismo ih najedanput sebi pretpostavljali pa njima za ljubav žrtvovali ono, na što po sebi imamo pravo? Ovdje se suočavamo s konačnom aporijom života, aporijom ljubavi, aporijom mira. I, znajte, ni teologija ni bilo koja druga ljudska znanost, odnosno mudrost nema riječi kojima bi potpuno i zadovoljivo na tu aporiju odgovorila. Preostaje nam samo jedno: da namjesto manjkavih obrazlaganja upremo prstom u Križ! To sablasno Drvo strši pred očima svijeta kao »ludost i sablazan«, nu svojom mudrošću i jakošću pobjeđuje sva naša životna i povijesna lutanja. Ono jamči, da Raspeti nije ljubomorno čuvao za sebe božanska svoja »prava« i jednakost s Ocem, nego se svega odrekao sišavši do naše ljudske razine. Ne samo to! Krenuo je još na niže te doslovce poništio samoga sebe, postavši poslušan do smrti - i to smrti na Križu... (Por Fil 2, 6-8). Tom neshvatljivom, nevjerojatnom Žrtvom provedeno je naše Pomirenje s Nebom. Stoga, upirući pogled u Križ, počinjemo uviđati - da je aporija ljubavi ustvari ono, što Nebo čini Nebom, što čovjeka čini čovječnim, a naš zemaljski život snošljivim...

232

Jer mir, baš kao i ljubav, ne živi od laskavih riječi i skupih poklona; ne živi ni od privlačnosti tijela ili okretnosti razuma; ne živi ni od državničke žestine ni od buržujskog iživljavanja... Mir, baš kao i ljubav, na kraju krajeva živi od ž r t v e .

233

Bibliografske napomene

I. Na izvorima

1. P R O B L E M »ISKONA« K O D ARISTOTELA I N J E G O V I H PREDŠASNIKA, Filozofska istraživanja 13 (1993), str. 271-275.

2. »FUNDAMENTALNA ONTOLOGIJA« ALBERTA VELIKOG, Obnovljeni život 36 (1981), str. 135-149.

3. »CONNATURALITAS«. ISKONSKA S R O D N O S T SVIJESTI I STVARNOSTI P R E M A NAUCI T O M E AKVINSKOG, u skupnom djelu: Zbornik sv. Tome Akvinskog (prir. J. Kuničić OP) Zagreb 1974., str. 39-64.

4. »ACTIO EST IN PASSO«. J E D A N U L O M A K AKVINČEVE METAFIZIKE, u skupnom djelu: Ljubav prema Istini - Zbornik u čast Tome Vereša OP. (prir. A. Gavrić OP) Zagreb 2000., str. 99-114.

5. DIJALEKTIKA NARAVI I NADNARAVI P R E M A NAUCI T O M E AKVINSKOG, Bogoslovska Smotra 44 (1974), str. 453^172. '

II. U odvircima

1. »EXCESSUS A D ESSE«. POGLED U TOMISTIČKU A N T R O P O L O G I J U KARLA R A H N E R A , Obnovljeni život 40 (1985), str. 238-254.

2. DOKAZIVANJE B O Ž J E OPSTOJNOSTI NEKOĆ I DANAS, Kateheza 4 (1982), str. 49-66.

3. ALBERT VELIKI - ZAČETNIK SKOLASTIČKE ONTOLOGIJE, Bogoslovska Smotra 51 (1981), str. 109-127.

4. ISHODIŠNA TOČKA T E I L H A R D I Z M A , Obnovljeni život 37 (1982), str. 181-199.

5. t KARL R A H N E R , T E O L O G , Obnovljeni život 39 (1984), str. 189-192.

6. TEOLOŠKA PROBLEMATIKA MIRA, Obnovljeni život 41 (1986), str. 469-481. Pretisak u skupnom djelu: Tako ćete imati mir (prir. I. Koprek SI) Zagreb 1995., str. 61-83.

235

LE THOMISME DE JADIS ET D' AUJOURD' HUI

Dans le volume present on a recueilli une dizaine d' articles et d' etudes que 1' auteur a publie pendant les trente dernieres annees du siecle passe. Par leur nombre et leur diversite, ces ecrits manifestent Y ampleur du sujet qu' en diverses occasions on a ete contraint de traiter. Pourtant, par leur contenu et leur orien-tation, ces contributions voudraient faire echo & Y inspiration fon-damentale de la pensee philosophique de 1' auteur qui 1' a anime constamment pendant les quarante annees de 1' enseignement universitaire. Le titre donne & cette humble collection exprime, avant tout, cette intention originaire de P ecrivain meme dans les cas, quand les sujets traites semblent quelque part divaguer...

Le recueil comprend deux sections, dont la premtere evoque le THOMISME de »jadis« et la seconde parcourt quelques jalons de la pensee thomiste d' »aujourd' hui«, c* est-a-dire vers la fin du vingtičme sićcle. Dans sa totalite, les etudes ici rassemblees temoignent que Y auteur voulait suivre les grandes lignes du St. Thomas d' Aquin - en enumerant certains predecesseurs histori-ques et en analysant Y une ou V autre de ses interpretations les plus recentes. On nous presente done un »eeleeticisme« du patri-moine thomiste qui se peut justifier par le fait bien evident que chez nous, dans la Croatie, tout le monde peut lire Y information vraiment excellente sur la vie, Y oeuvre et la pensee du Docteur Angelique dans les publications tres reussies. II suffit d' alleguer p. ex. T ouvrage du regrette R. P. Tomo Vereš OP: »Toma Akvin-ski. Izabrano djelo«, Globus - Zagreb 1981. On n' entend pas de redoubler ici Y elucubration mentionnee; le but du present volume est simplement de faciliter aux gens interesses, et surtout aux etudiants, 1' accčs aux textes qui sont devenus presque in-trouvables.

237

L auteur pense que P originalite de la pensee philosophique de St. Thomas reside dans sa conception de Y ESSE comme Y acte reel et realisant de V etre dans sa totalite Aristote, fidćle & son hylemorphisme, n ' a pas remarque cet acte dynamogenique -un defaut que Heidegger a stigmatise par la parole celčbre: »Seinsvergessenheit«. Mais les anciens Ioniens, dans leur explora-tion de Y »Arche« et, surtout, Anaximander en proposant Y »Apeiron«, ont prelude a Y affirmation centrale de Y ontologie thomiste (11-16). Pourtant, c' etait St. Albert le Grand qui a pre-mier, encore un peu balbutiant, fait eloge k Y ESSE thomiste (17-35). II est surprenant que la plupart des commentateurs et des interpretes du thomisme n ' ont pas su apprecier Y originalite de Y acte ESSE, en ignorant la doctrine du Maitre sur la structure connaturelle de la realite toute entiere et, en consequent, sur la connaissance »per connaturalitatem« (37-72). Meme le Pape Pie XII. a remarque ce defaut dans la tradition thomiste »ecoličre« (Humani generis). Un defaut analogue peut-on noter chez les dis-ciples contemporains de St. Thomas qui, parlant de Y activite quotidienne des etres materiels, sont agites par »une certaine hantise causale« de 1' efficience (Gabriel Marcel). En fait, le thomisme originel ( thomanique) reconnaissait parmi les corps d' experience terrestre seulement causalite formelle (causalitatem formalem) par laquelle on pourrait eviter bien de difficultes dans le dialogue avec les sciences modernes (73-91). La premičre sec-tion du volume present se conclut par une etude sur la dialectique de la Nature et de la Surnature selon St. Thomas, en scrutant le desir naturel de P homme de voir Dieu »facie ad faciem« (93-119). E n invoquant Y autorite du Dominique Soto et du Karl Rahner, P auteur estime qu' il s' agit d' une these philosophique par excellence qui ouvre les voies sur la theologie fondamentale.

La seconde section du volume commence par le syntagme: »EXCESSUS A D ESSE«, que le theologien Karl Rahner a beau-coup utilise en exposant P anthropologie speculative (123-142). Mais quant au terme que vise Y EXCESSUS, on ne peut approu-ver P opinion du theologien allemend qui le confine par Y »Ansich« in genere, c' est-^-dire par une finalisation impersonelle, vague. Selon St. Thomas, le terme final de Y EXCESSUS humain doit etre personnel, en fin de compte - Dieu. Cela nous aide ulte-rieurement de comprendre comment on prouvait l'existence du

238

Dieu »jadis« et comment on devrait le faire »aujourd' hui« (143-172). Les trois articles suivants sont marques par les condi-tions jubilaires de leur parution: on celebrait P anniversaire du St. Albert le Grand (173-184), du Pierre Teilhard de Chardin (185-207) et le deces du P. Karl Rahner (209-213). En concluant, on a additionne un expose speculatif sur la problematique theolo-gique de la paix (215-233). Prononcee pendant une reunion des familles chretiennes, cette etude a servi comme un certain »antipode« k une reflexion philosophique sur le meme problčme.. . II est evident que, dans la seconde section du volume, les th&ses du Docteur Angelique ne pouvaient etre alleguees ou commentees »in extenso«. Pourtant, Y inspiration et P orientation thomiste est bien perceptible meme dans cette partie du recueil.

239

Kazalo imena

Abelardo, P. 148, 175 Abraham 149 Adam 45, 150, 211 Ahasver 141 Akvinski, T. 7,14,17-20,22b, 24,25,

27, 30, 37-91, 93-119, 125-133, 137-140, 142, 147, 151, 156, 170-173, 175, 177, 180b, 184, 188,189,196, 205,209, 210, 219

Alah 218 Albert Veliki 7, 17-34, 173-184 Alfaro, J. 96b, 119b Anaksagora 16 Anaksimandar 11, 12, 15, 146 Anaksimen 11, 12, 15, 16 Anselmo Canterburyjski 175 Antikrist 225 Apolon 145 i Aristotel 11-18, 21, 23-28, 32, 33,

53, 67, 73, 135, 144, 145, 147, 173,175,176,178,180-182,184

Armagnac, C. d' 186b, 190 Arrupe, P. 185 August 222 Augustin, A. 73, 74, 82, 117, 127,

170 Averroes 25b, 176b Avicena 25b, 41, 173, 176b

Bachelet, X. de 102 Bacon, R. 25, 173, 176 Bainvel, J. V. 102 Balzaretti, P. 102 Bannez, D. 37b, 101-103 Barišić, P. 7 Ben Gurion, D. 73 Beraza, B. 102

Berdjajev, N. 199 Bergson, H. 194, 203 Bernard, sv. 155 Billot, L. 117b Biran, F. P. G. M. de 194, 195 Blanche, A. 102 Blondel, M. 7, 94b, 126, 142, 151,

152, 194, 197-200 Bocfelds, A. 25 Boer, W. de 19b Boetije 52, 63, 130, 175 Boff, L. 219 Bonaventura, sv. 24, 94, 96, 97,

125 Borak, H. 19 Boros, L. 136 Bortolaso, G. 38b, 71b Bošković, H. 7 Bošnjak, B. 168 Bouillard, H. 124 Bremond, A. 18b Broglie, G. de 38, 61, 100b, 103 Bruckmann, W. D. 102 Buber, M. 184 Biichel, W. 75b Buhr, M. 215

Camporeale, I. 38b, 71b Castro, F. 218 Charlier, L. 103 Chenu, M. D. 21b Chopin, C. 117b Claudel, P. 204 Comte, A. 193 Copleston, F. 17b, 18b, 173b, 184b Coreth, E. 19b Crespy, G. 194b, 197b, 203

241

Cuenot, C. 194b Cuervo, M. 102 Cusanus, N. 147, 192

Ćurić, J. 44b, 94b, 104b

Darwin, Ch. 134,149,196,198, 201 Deferrari, R. J. 38b Demokrit 16 Descartes, R. 191 Descoqs, P. 102b Dhavamony, M. 38b Dinando, D. de 24 Dionizije 52 Dominik de Soto 95, 103, 104 Dondeyne, A. 196b Drummond, H. 194b Dubarle, D. 188 Dumont, P. 102 Duns Scot 41b, 175

Egidije Rimski 41 Eicher, R 125b Empedoklo 15, 16 Engels, F. 193, 205 Eva 219 Ezekijel 221

Fabro, C. 19 Faricv, R. L. 38b Fernandez, A. 103 Ferrariensis, F. 102, 103 Fessard, G. 204 Fichte, J. G. 126 Finance, J. de 76b, 180b Fischer, K. P. 125b FrankI, V. 158

Gahs, A. 154 Gardeil, A. 102 Gaveart, J. 172 Geiger, L. B. 30b Gilbert, P. 76b Gilson, E. 19, 25, 44b, 74b, 119b,

173b, 175

Grenet, P. 193, 194b Greshake, G. 136 Gutierrez, G. 218

Haeckel, E. 196 Hayen, A. 38b Hegel, G. W. F. 129, 148 Heidegger, M. 14, 16, 19, 20, 24,

26, 34, 41, 52, 94,136, 195,196, 210

Hello, E. 88 Heraklit, 19, 82, 146, 210 Herder, B. 75b Herod 165 Hitler, A. 150, 216 Hobbes, Th. 228 Hocedez, E. 41b Homeini 218, 228 Homer 145 Honecker, M. 126 Husserl, E. 20, 48, 195, 197

Ilija 116 Isus Krist 48, 66, 69, 94, 117-119,

149, 155, 160, 165, 168, 199, 211, 222, 224, 225, 229-232

Ivan 98, 165, 224, 225, 229, 230 Ivan Pavao II 7, 174, 218, 223 Izaija 218, 221, 231, 232 Izak 149

Jahve 221 Jakov, apostol 143, 225 Jakov 149, 168 Jaspers, K. 195 Jehova 218 Jeremija 221 Johler, F. 148

Kain 223 Kajetan 37b, 95b, 101-103, 106b,

175 Kalcedon 117 Kalin, B. 17b Kant, I. 20, 52,54-56, 60,126,131,

148, 151, 168, 200

242

Karlo V 103 Kasiodor 21 Keller, A. 19b Kempenac, T. 155, 174 Kierkegaard, S. 20, 163, 195, 223 Klaus, G. 215 Kuhle, H. 32b Kung, H. 151, 152 Kusić, A. 150

Lacroix, J. 195 Lakebrink, B. 19b Laplace, P. S. de 189 Lavelle, L. 195, 199 Leahy, L. 200b Lebacqz, J. 38b Lehmann, K. 123 Leibniz, G. W. 26 Lennerz, H. 102 Lenjin, V. I. 205, 215 Levinas, E. 184, 195 Lotz, J. B. 19b Lubac, H. de 119,197,199, 204b Luka 158, 161, 224, 230, 232

Ljudevit XV 74«

Malevez, L. 197 Malmberg, F. 117b Malraux, A. 196 Marcel, G. 90, 184, 199 Marechal, J. 7,109b, 126,137,195,

200, 201 Marko 232 Marx, K. 134, 149, 190, 205, 215 Matej 98, 165, 224, 232 Mayr, F. K. 12 Meersch, J. van der 102 Meersseman, G. G. 26b Merleau-Ponty, M. 195, 197 Metz, J. B. 200b Meverson, E. 133 Miller, B. 38b, 71b Mitzka, F. 94b Mojsije 146, 163

Moller, J. 19b Montagnes, B. 45b Morus, Th. 165 Moser, B. 184b Motte, A. R. 103 Muck, O. 200b Mulard, R. 102 Muller, M. 19

Neri, F. 165

Nietzsche, F. 134, 136, 196, 201

Orwell, G. 228

Palmieri, D. 102 Parmenid 32, 182, 205 Pascal, B. 48, 49, 132, 168, 195b,

228, 229 Pattin, A. 27b Pavao 145, 146, 149, 151-153, 160,

161, 219, 220, 225, 226, 230 Pavao VI 223 Pavlović, A. 8, 172 Pelster, F. 102 Perić, R. 155 Petar 144, 165, 226 Petar Lombardski 63, 76, 77, 100,

103 Pio XI 86 Pio XII 37, 38, 188, 231, 232 Pirotta, A. M. 102 Platon 11, 18, 19, 33, 37b, 67, 73,

138,145,181,182,184,192,196, 205, 215

Plotin 37b, 205 Poggeler, O. 20b Pol Pot 150, 216 Porfirije 41 Poulpiquet, E. A. 70b, 102 Proklo 25, 27, 180b Prometej 42 Pseudodionizije 37b Rabut, O. A. 193, 194b, 201 Rahner, K. 7, 93, 94, 97,111b, 123-

-142,161,195,202b, 209-213,226

243

Ramirez, P. 175b Ratzinger, J. 145 Ricoeur, P. 195 Riesenhuber, K. 200b Rivera, J. 39b Robespierre, M. 148 Roland, A. 38b, 71b Ross, W. D. 172 Rousselot, P. 7, 38, 112, 126, 137,

139, 142, 200 Russo, F. 204b

Sabatier, A. 194b Sartre, J.-P. 49, 96, 136 Scheler, M. 195 Schillebeeckx, E. 93 Schlosser, F 184b Schmaus, M. 117b Schonmetzer 37b Seckler, M. 38b Siewerth, G. 19b Siger Brabantski 24, 74 Simone, L. de 174b Sizif 42 Smulders, P. 199b, 202b, 203 Sokrat 165

Splett, J. 200b Staljin, J. V. 150, 216 Suarez, F. 175, 184b

Šanc, F. 176b Šulek, B. 186b

Tales 11-13, 15, 16 Teilhard, P. de Chardin 134, 150,

151, 166, 185-207 Terrien, J. B. 102 Tonquedec, J. de 102 Tresmontant, C. 203b

Ulrik Strasburški 17, 18b, 173b

Valensin, A. 197, 199b Vereš, T. 7, 8, 77b, 82b, 150 Vorgrimler, H. 93b

Wieland, G. 21b, 22b, 24b, 30b, 32b Wisser, R. 19b Wittgenstein, L. 207 Wolf, Ch. 29

Zeus 145 Zimmermann, A. 25b, 26b

244