javni um kao politiÈki ideal: shvatanje dona rolsa · 2007-10-22 · predmeti njegovog razmatranja...

Ðorðe Paviæeviæ UDK : 321.01 :329.12Fakultet politièkih nauka Originalni nauèni radBeograd DOI:10.2298/FID0702209P

JAVNI UM KAO POLITIÈKI IDEAL:SHVATANJE D�ONA ROLSA

Abstrakt: Tekst razmatra Rolsovu ideju javnog uma kao središnji deo njego-

ve koncepcije politièkog liberalizma. Ideja javnog uma je shvaæena dvostruko, kao

norma opravdanja i kao politièki ideal. U tekstu su takoðe razmotrene neke kritike

Rolsove koncepcije i naznaèeni moguæi naèini na koji se Rols mo�e odbraniti od njih.

Osnovne teze u tekstu su da se Rolsova koncepcija javnog uma mo�e odbraniti od

standardnih kritika, ali i da sama razotkriva ogranièenja politièkog ideala liberalne

demokratije. Dosledno shvaæen, politièki ideal liberalne demokratije mora se odreæi

pretenzija na moralnu superiornost i oslanjati se na moralni konsenzus koji mo�e biti

potvrðen javnim umom politièkog društva.

Kljuène reèi: javni um, D�on Rols, politièki liberalizam, moralni konsenzus,

javno opravdanje.

U poslednjoj fazi razvoja teorije pravde D�ona Rolsa (JohnRawls) jedan pojam je imao istaknuto mesto. To je pojam javnoguma (public reason)1. Pojam javnog uma nije novi pojam. U anglo-saksonskom govornom podruèju on se upotrebljava najkasnije odHobsa i odnosi se na prirodu politièkih odluka. Kod samog Hobsa,ovaj pojam je blizak klasiènom pojmu dr�avnog razloga i njegovsadr�aj èine odluke suverena. Prema Hobsu, potrebna je jedna, javnaliènost koja æe personifikovati liènost dr�ave i èije æe odluke va�itikao obavezujuæi razlozi za postupanje. Èesto se u ovom smislu na-vodi Hobova reèenica iz prepiske sa biskupom Batlerom: „Niti moji

209

FILOZOFIJAIDRUŠTVO2/2007

1 Koliki je znaèaj sam Rols pridavao ovom pojmu pokazuju njegovi stalnipokušaji da ga doradi i redefiniše. Njegova poslednja dela posveæena su tome. Novipredgovor iz 1996. godine za knjigu Politièki liberalizam èiji je najveæi deo posveæenideji javnog uma, kao i tekst Još jednom o ideji javnog uma, objavljen zajedno sa stu-dijom Pravo naroda 1999. godine su njegovi poslednji samostalno napisani radoviposle serije mo�danih udara koje je pre�iveo. U nedavno objavljenoj knjizi The Le-

gacy of John Rawls, koja pretenduje da stavi taèku na nasleðe ovog filozofa, tri odosam tekstova, posveæenih posebnim temama, bavi se idejom javnog uma (Brooksand Freyenhagen, eds., 2005).

niti biskupovi razlozi nisu javni razlozi“ (navedeno prema, Gauthier,1995). Javni razlozi moraju va�iti za sve: a takve su samo suvereno-ve odluke. Pravda kao javno dobro moguæa je samo kada postoji su-veren koji mo�e da arbitrira, koji ima poslednju reè i moæ da iznudisvoju odluku. Javni um se u ovom smislu, kod velikog broja autora,shvata kao um dr�ave, bilo kako da je ona ureðena.

Rolsova ideja je drugaèija. Za njega javni um nije um autori-zovane liènosti ili politièkog tela koje, prema odreðenim pravilima,donosi politièke odluke. Njegova ideja javnog uma ne odnosi se nadr�avu, nego na politièko društvo. Dakle, na graðane koji, kao slo-bodni i jednaki, pokušavaju jedni drugima da opravdaju sistem pri-nudnih pravila koji moraju svi da slede. Stoga je javni um za njegazajednièka taèka gledišta koju graðani zauzimaju kada politièkiureðuju meðusobne odnose. Javni um je normativni politièki ideal.Rols smatra da je politièki ideal oko koga bi graðani zapadnih dru-štava mogli postiæi konsenzus zasnovan na javno prihvaæenim razlo-zima poredak liberalne demokratije zasnovan na dva principa prav-de koje on predla�e.

Pojam javnog uma se ne pojavljuje se u Rolsovoj najpoznati-joj knjizi Teorija pravde. U ovoj knjizi se govori o pojmu uslova jav-nosti. Uslov javnosti je spoljašnje, formalno ogranièenje prihvatlji-vim naèinima opravdanja i predstavlja najva�nije formalno obele�jedobro ureðenog društva. Društvo je, najkraæe reèeno, dobro ureðenokada opravdanje njegovih osnovnih ustanova mo�e zadovoljitiuslov javnosti. Uslov javnosti je u bliskoj vezi sa idejom javnogopravdanja. Opravdanja koja ne mogu da zadovolje uslov javnostinisu prihvatljiva. U kasnijim radovima Rols razraðuje ideju uslovajavnosti i naziva ga puni uslov javnosti, èiji je sadr�aj izlo�en kroztrostepeno tumaèenje. Trostepeno tumaèenje uslova javnosti uklju-èuje „punu koncepciju javnosti“ u kojoj se pretpostavlja ne samo damora biti poznato da „svako prihvata i zna da svi drugi prihvataju“predlo�ene principe pravde, nego moraju biti poznati i razlozi zbogkojih neko prihvata predlo�enu koncepciju, kao i metode propitiva-nja i naèini zakljuèivanja pomoæu kojih se dolazi do ovih principa ina osnovu èega ih on smatra opravdanim. Ovo tumaèenje uslova jav-nosti se mo�e shvatiti kao ideja javnog opravdanja koja mo�e slu�itikao test kada je uslov javnosti zadovoljen.

210

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

Od 1985. godine Rols uvodi ideju javnog uma, koja još pot-punije specifikuje uslov javnosti. Ideja javnog uma je po mom sudunajva�nija i najkontroverznija nova ideja koju Rols uvodi nakonTeorije pravde. Ona ima dvostruku ulogu: ona je normativni principopravdanja (Scanlon, 2003: 157 i dalje) i politièki ideal (PLs: 253 idalje). Radi se o slo�enoj ideji, o idealu politièkog poretka koji semo�e opravdati javno, kada graðani dobrovoljno, jedni sa drugimaupotrebljavaju svoje intelektualne i moralne sposobnosti. 2

Javni um kao norma opravdanja

Javni um kao norma politièkog opravdanja sintetiše dve ide-je. Prva je ideja društvene racionalnosti, za koju Rols koristi i izrazrazlo�nost, a druga je ideja javnosti.

Prvo pitanje na koje treba odgovoriti jeste, šta je umno u jav-nom umu. Rols upuæuje na naèin donošenja politièkih odluka. Naèindonošenja odluka u politièkom društvu on opisuje kao um tog dru-štva: „Politièko društvo i svaki zaista razlo�an i racionalan akter, bezobzira da li se radi o pojedincu, porodici ili udru�enju, ili èak konfe-deraciji politièkih društava, ima svoj naèin formulisanja planova,svrstavanja ciljeva po prioritetu i donošenja odluka u skladu sa tim.Naèin na koji politièko društvo to èini je njegov um; njegova spo-sobnost da to èini takoðe je njegov um, iako, u drugom smislu: to jeintelektualna i moralna moæ ukorenjena u sposobnosti njegovih èla-nova“ (PLs: 253).

Razlièiti tipovi politièkih poredaka razlièito ureðuju naèindonošenja odluka. U autokratskim ili aristokratskim porecima, umdruštva jeste um vladara, jednog ili nekolicine. Javni um ili precizni-je javna upotreba uma je karakteristièna za demokratska društva, jerje u demokratskim društvima um onih koji vladaju isti kao um onihnad kojima se vlada. Javni um ne pravi razliku graðana na vlasti igraðana podanika u pogledu njihove racionalnosti. Svi graðani seshvataju kao slobodni i jednaki. Zbog toga Rols ka�e da æe oni koji

211


2 Stoga nije èudno kada Brus Ekerman ka�e da æe „politièki liberalizam pre-�iveti ili zamreti u naporu da konstruiše konstitutivni oblik javnog uma – onaj koji æedopustiti veoma razlièitim vrstama ljudi da zajedno razmišljaju o temeljnim pitanji-ma društvene pravde.“ (Ackerman, 1994: 368).

„odbacuju ideju ustavne-demokratije ... naravno odbacivati i idejujavnog uma“ (LP: 32).

Umnost o kojoj Rols govori jeste poseban sluèaj društvene ra-cionalnosti, koja se odnosi na donošenje va�nih politièkih odluka.Javni um je ogranièen u ovom pogledu. Ne spadaju svi oblici dru-štvene racionalnosti u ovu kategoriju. U takozvani, nejavni um, spa-daju ustanove civilnog društva, mediji, univerziteti i sva druga javnamesta na kojima se raspravlja o pitanjima javnosti, ali se ne donoseobavezujuæe odluke koje se odnose na sve graðane i ne zahteva senjihovo sprovodjenje pomoæu dr�avnog aparata prinude.

Drugo va�no pitanje jeste šta je to što je javno u javnom umu.Um je javan na tri naèina (PLs: 253-254, PN: 171). Prvo to je um jav-nosti, odnosno um publike koja uèestvuje u politièkim raspravama, au demokratskim društvima publiku èine svi graðani. Drugo um je ja-van jer je predmet koji razmatra dobro javnosti (res publica). Treæe,on je po prirodi i sadr�aju javan. Njegova priroda i sadr�aj su javnijer se izra�avaju u javnom rasuðivanju. Po prirodi je javan jer gaodreðuju ideali koji su izra�eni politièkom koncepcijom pravde kojase oslanja na javnu politièku kulturu, a po sadr�aju jer se sam umupotrebljava zajedno sa drugima (neskriveno). Javni um je, u ovompogledu, samorefleksivan, njegovi principi opravdanja se odnose ina njega samog (Solumn, 1993: 735). Ideal javnog um mora moæibiti opravdan pomoæu javnog uma, odnosno samo pomoæu razlogakoji su javno pristupaèni i odnose se na osnovnu politièku poveljudruštva koja graðane tretira kao slobodne i jednake.

Praktièna posledica treæe odlike javnosti javnog uma jesteveoma znaèajna. Javni um se mora moæi prikazati kao ishod i vodiljajavnih rasprava i debata koje zadovoljavaju princip reciprociteta3.Politièko društvo se konstituiše radom javnog uma, koji polazi odprincipa implicitnih u javnosti i preispituje ih u javnosti u kojoj pub-lika slobodno ispoljava sposobnost praktiènog rasuðivanja. To je na-èin na koji javni um deluje kao norma politièkog opravdanja.

212

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

3 Na ovom mestu se ideja javnog uma pribli�ava Habermasovoj ideji idealnegovorne situacije (ili Apelovoj idealne komunikativne zajednice), ali se ne radi istimidejama. Kljuèna razlika sastoji se u domenu rekonstruisane situacije. Rolsova ambi-cija nije da utemelji politièku koncepciju u filozofskim idejama istine ili ispravnosti,nego samo da poka�e da ona mo�e shvatiti kao ishod slobodne upotrebe uma, makakve druge karakteristike imala. U svrhu postizanja konsenzusa nije neophodno dapretpostavimo da je ona istinita ili ispravna, što takoðe ne znaèi da nije.

Racionalnost javnog uma poèiva na tri osobine:Prvo, javni um je opšti u dva smisla. On je, najpre, univerza-

lan jer ukljuèuje moralne i intelektualne sposobnosti svih graðanakoji su spremni da se, pod odreðenim uslovima, u svom javnom de-lovanju orijentišu prema zakljuècima praktiènog rasuðivanja. Takvaje po njegovom sudu velika veæina graðana. Veoma mali broj razlo-ga bio bi iskljuèen iz razmatranja, i to su razlozi onih graðana kojeiznose graðani koje Rols naziva nerazlo�nima, a koji po njemu mogubiti „suludi i agresivni“. U drugom smislu, javni um je opšti jer supredmeti njegovog razmatranja najtemeljnija javna dobra: osnovnapravda i suštinski ustavni elementi. Javni um definiše samo najop-štije elemente koncepcije pravde i naèin na koji se oni uklapaju uustav i tumaèe. On ostavlja otvorenim mnoga pitanja za ustavnukonvenciju ili zakonodavna tela.

Drugo, javni umdeluje neskriveno, odnosno, nastoji da isklju-èi elemente koji mogu rezultirati u politièkoj ili ideološkoj manipula-ciji. Ne postoje skriveni razlozi koji su odluèujuæi. Izgradnja politiè-kog ideala treba da potvrdi da ne postoji potreba da pretpostavljamopostojanje „skrivene ruke“, neprozirne racionalnosti koja ureðujeodnose iza leða graðana: bilo u obliku bezliène „nevidljive ruke“, èijije model tr�ište, ili u obliku liène „mraène ruke“, olièene u diktator-skom sistemu preferencija.

Treæe, javni um je dovoljno i kompletno objašnjenje nastankai funkcionisanja politièkog poretka. Javni um se ne oslanja ni na štadrugo osim na dugoroènu i slobodnu upotrebu uma u javnosti. Oèe-kivanje je da je on sposoban da se vremenom nametne kao jedini po-litièki autoritet u pogledu nekoliko najva�nijih pitanja o vrednosti-ma zajednièkog �ivota, koji je sposoban da ponudi javnu osnovuopravdanja u pogledu dogmatskih moralnih neslaganja, koja sunerešiva unutar javnog polja. Ovaj zahtev nije toliko jak koliko to naprvi pogled izgleda. Da postoji zajednièka osnova koja je rezultatdelovanja praktiène racionalnosti u javnosti ne znaèi da su sporovirešivi, odnosno da su sva razlo�na uverenja podjednako razlo�na ilida je jedno od njih najrazlo�nije na osnovu dostupnih svedoèansta-va. Ideja je da se poka�e da postoji zajednièki praktièni um (razlo-�nost i racionalnost) koji graðane vodi u razlièitim pravcima, èak ikada je njegova javna upotreba, sa taèke gledišta pojedinca, iskrena ipotpuna. Zajednièka osnova se mo�e rekonstruisati kao politièki

213


ideal javnog uma, koji treba da bude sposoban da iznese teret oprav-danja za postizanje konsenzusa oko principa ispravne ravnote�e po-litièkih vrednosti koje mogu pravedno rasporeðivati prednosti i tere-te društvene saradnje.

Javni um kao politièki ideal

Naravno, gorenavedni uslovi ne bi bili ni od kakve koristiukoliko se ne bi moglo pokazati da javni um mo�e generisati odre-ðeni politièki ideal. Bez adekvatnog opisa politièkog ideala teorijabi ostala na nivou ispraznih normativnih razmatranja. Rols smatra daje javna politièka kultura zapadnih društava sposobna da opravda igeneriše najva�nije elemente liberalno-demokratskog poretka. Javnium kao politièki ideal liberalno-demokratskog poretka sadr�i sle-deæe elemente: pitanja i forume, ideju demokratske koncepcije gra-ðanstva, sadr�aj javnog uma. Javni um, prema tome, definiše teme,prostor, uèesnike i principe autoritativne politièke rasprave. Skorosvaki od ovih elemenata zaslu�uje posebnu raspravu. Na ovom me-stu æemo se ogranièiti samo na grubi opis i neke sporne taèke.

Teme koje javni um delegira za javno prosuðivanje jesu samoteme koje se tièu suštinskih ustavnih elemenata i osnovne pravde.One su specifikovane principima pravde i tièu se osnovnih prava isloboda i društvenih nejednakosti. Nisu sve politièke teme pitanjajavnog uma, niti su sve odluèive sa stanovišta javnog uma. Na pri-mer, o pitanjima zaštite okoline, finansiranja umetnosti i mnogihdrugih javnih politika mora se odluèivati veæinskim principom.

Društveni prostor javnog uma Rols naziva forumima. Forumijavnog uma se odnose na zvanièna mesta i zvaniène uloge u kojimase graðani bave javnim zastupanjem. To su politièke partije tokomkampanje i njihovi kandidati u javnim istupima, parlament, graðanina izborima itd. Uzorna ustanova jesu sudovi i posebno Vrhovni sud(ovde Rols misli na Vrhovni sud u ulozi Ustavnog suda) koji imaobavezu da javnosti obrazlo�i svoje odluke i poka�e na kojim princi-pima, praksama i dokumentima su zasnovane njihove odluke.

Rols razlikuje uèesnike u slu�benoj ulozi od graðana. Javnium u tom smislu odreðuje ideal demokratskog graðanstva kojidefiniše kako se graðani odnose meðu sobom kada stupaju u politiè-ke odnose unutar osnove strukture društva, odnosno kada odluèuju o

214

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

tome kada i kako æe se vršiti prinuda jednih nad drugima. Njihovouzajamno ophoðenje mora biti u skladu sa principom legitimitetakoji predviða da je „vršenje politièke moæi opravdano kada se vrši uskladu sa ustavom, ako je razlo�no da oèekujemo da æe njegoveosnovne elemente potvrditi svi graðani u svetlu principa i ideala kojisu im prihvatljivi kao razlo�ni i racionalni“ (PLs: 258).

Ideal demokratskog graðanstva ukljuèuje i graðanske du�no-sti koje se ne mogu zakonski propisati. Jedna je du�nost graðanskeuljudnosti (duty of civility) koja podrazumeva da imaju moralnu oba-vezu da svoje politièke stavove, vrednosti i postupke, ukljuèujuæi iglasanje4, objasne drugim graðanima u svetlu politièki vrednosti jav-nog uma, a ne polazeæi od svojih moralnih, religijskih ili filozofskihuverenja. U ovu graðansku du�nost spada i „spremnost da se drugisaslušaju i nepristrasnost pri odluèivanju kada bi bilo razlo�no da senjihova gledišta usklade“ (isto).

Druga va�na du�nost graðana jeste da mogu razumeti kakopolitièki ideal javnog uma deluje. Ona podrazumeva da graðani ima-ju odreðeno obrazovanje o politièkom poretku kako bi mogli biti pu-nopravni i aktivni graðani tokom celog �ivota. To podrazumeva iobavezu da „obrazovanje dece obuhvati poznavanje njihovih ustav-nih i graðanskih prava, kako bi, na primer, znali da u njihovomdruštvu postoji sloboda savesti i da otpadništvo nije krivièno delo pozakonu; a sve zato da bi se osiguralo da njihova dalja pripadnostodreðenim sektama, kada postanu punoletni, ne bude zasnovanasamo na nepoznavanju osnovnih prava ili u strahu od kazne zaprekršaje koji ne postoje.“ (isto, 239)

Sadr�aj politièkog ideala javnog uma èine dve vrste politièkihvrednosti. Najpre, to su supstantivni principi pravde, odnosno nekiiz porodice liberalnih principa pravde, a najbolje je da to budu prin-cipi pravde kao nepristrasnosti. „U dobro ureðenom društvu, dakle,javno shvatanje pravde pru�a uzajamno priznatu taèku gledišta sakoje graðani mogu prosuðivati njihove zahteve za politièka prava uodnosu na politièke ustanove ili jedan prema drugome“. (JFR, 9).

215


4 Neki su, zbog toga, smatrali da Rols sam èin glasanja smatra javnim èinom.Meðutim, ovde se ne radi o proceduri glasanja, što je tehnièko pitanje èiji je cilj daiskljuèi manipulacije, pritiske itd. Radi se o prirodi glasanja kao diskrecionog, tajnogèina. Rols smatra da naša odluka u tom smislu mora moæi biti obrazlo�ena javnimrazlozima koji su razumljivi drugima i da imamo moralnu obavezu da naše javne, neprivatne, razloge za glasanje izlo�imo testu javnosti.

Druga vrednost odnosi se na „smernice za propitivanje: principerasuðivanja i pravila za dokazivanje u èijem svetlu graðani treba daodluèe da li se supstantivni principi pravilno primenjuju i da utvrdezakone i politike koji ih najviše zadovoljavaju“ (isto, 265). Smernicesu va�ne kako graðani, a posebno graðani na vlasti ne bi primenjivaliprincipe pravde polazeæi od vlastitih obuhvatnih uèenja i time doveliu pitanje kompletnost politièke koncepcije pravde.

Svaka od ovih taèaka politièkog ideala javnog uma bila jepredmet posebne kritike i zaslu�uje posebnu pa�nju, koju joj ovde nemo�emo pokloniti. Rasprava je dobila mnogo novih dimenzija i u prviplan su izbile razlièite varijante demokratske i pluralistièke alternativeRolsovoj teoriji. Politièki liberalizam otvorio je nova pitanja o odnosuliberalizma i demokratije, religije, nacionalizma, feminizma itd.

U daljem tekstu æu se usredsrediti samo na one teme i kritikekoje su u neposrednoj vezi sa onim što je, prema mom mišeljenju,središnji problem Rolsove teorije. To je odbrana umne vere u mo-guænost postizanja moralnog konsenzusa koji bi slu�io kao javnaosnove za opravdanje pravedne sheme saradnje u liberalno demo-kratskim društvima. Za Rolsa, podsetimo se, to znaèi pokazati dagraðani u dovoljnoj meri raspola�u intelektualnim i moralnim spo-sobnostima da, pod razlo�no povoljnim uslovima, mogu uspostavitishemu saradnje zasnovanu na odnosima uzajamnog poštovanja.Rols je tokom karijere delimièno modifikovao svoje gledište o tomekoji su to „razlo�no povoljni uslovi“. Zbog toga æu najpre razmotritirazloge koji su Rolsa naveli da u drugoj knjizi Politièki liberalizam

modifikuje svoju teoriju i uvede u igru ideal javnog uma.

Modifikovana ponuda: Politièki liberalizam i Teorija pravde

U svojoj prvoj knjizi Teorija pravde Rols je verovao da bigraðani prihvatili principe pravde kao moralno ispravne ukoliko biih prepoznali kao fer ponudu za ureðenje društvene saradnje (što sedokazuje argumentom iz prvobitnog polo�aja), ukoliko ne nameæunepodnošljive moralno-psihološke terete (argument o teretu prihvat-anja) i ukoliko mogu funkcionisati kao javna povelja dobro ureðe-nog društva (argument o kongruenciji). Rolsa, u Politièkom libera-

lizmu, brinu dve moguænosti koje proizilaze iz toga da dva principapravde, kako su protumaèeni u Teoriji, predstavljaju samo jedan od

216

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

legitimnih oblika ispoljavanja slobodne upotrebe intelektualnih imoralnih sposobnosti. Jedna moguænost jeste da neki graðani moguodbiti da prihvate dva principa pravde zato što smatraju da se onizasnivaju na filozofskom uèenju koje odbacuje ono što oni smatrajuizvorom krajnjih vrednosti. Graðani vernici imaju dobrog razloga daodbace dva principa pravde ukoliko u paketu moraju prihvatiti iopravdanje koje se za njih nudi, jer u njihovim oèima, i nakon iskre-nog i trajnog prosuðivanja, naèelo moralne autonomije nije znaèaj-nije od vrednosti koje je bog objavio. Slièno mo�e va�iti i za drugegraðane: utilitariste, pluraliste, metafizièare itd. Druga moguænostjeste da, èak i ako prepoznaju snagu ovih razloga, oni mogu za njihpredstavljati neprihvatljiv teret, jer ih teraju da se odreknu svojihuèenja o tome koje su krajnje vrednosti u �ivotu. U liberalno demo-kratskom društvu ureðenom prema Teoriji pravde, ovi graðani bimogli izgubiti moralnu orijentaciju.

Ove dve moguænosti bi mogle dovesti do toga da takvo dru-štvo, èak i ako bi jednom bilo postignuto, ne bi moglo da opstane uistom obliku tokom vremena. Zbog toga Rols u Politièkom liberali-

zmu modifikuje ponudu. Umesto delimièno obuhvatne moralne teori-je, on iste principe nudi kao politièki ideal, i pokazuje kako je u po-gledu njega moguæe postiæi konsenzus unutar granica praktiènoguma. Slobodna upotreba intelektualnih i moralnih sposobnosti nas nevodi do javne afirmacije iste moralne koncepcije, nego do preklapa-nja moralnih koncepcija unutar granica praktiènog politièkog rasuði-vanja. Politièki ideal je predstavljen kao istovremeno neutralan u od-nosu na razlièita moralna i druga razlo�na obuhvatna uèenja i kaosuštinski deo svakog od njih. Njegovo izvoðenje se mora moæi pred-staviti kao ishod slobodnog i javnog politièkog promišljanja graðana,koji u svojim ne-javnim �ivotima istovremeno razvijaju shvatanje otome šta u �ivotu predstavlja krajnju vrednost.

Samo politièka koncepcija mo�e biti javna u punom smislureèi i predstavljati ispoljavanje zajednièke ljudske umnosti. Privatna iasocijativna upotreba intelektualnih i moralnih sposobnosti je plural-na. Zbog toga Rolsa sada brine obrnuta moguænost, da ono što jeishod zajednièke ljudske umnosti, politièka koncepcija, ne bude tu-maèena unutar granica privatne i asocijativne upotrebe praktiènoguma. Na taj naèin bi politièki ideal, mada opravdan nezavisno od svihobuhvatnih uèenja, naknadno dospeo pod kontrolu neke od njih. Tu-

217


maèenje principa pravde iz nekog obuhvatnog uèenja imalo bi slièneuèinke kao i njegovo opravdanje samo na osnovu jednog od njih.

Zbog toga Rols politièki ideal predstavlja kao ideal javnoguma, naèin na koji graðani rasuðuju kada raspravljaju o politièkimpitanjima vezanim za osnovnu pravdu. Prihvatajuæi ovaj ideal, gra-ðani „prihvataju kao du�nost da usvoje odreðenu formu javnog di-skursa“ (PLs: 283). Reè je o obliku javnog diskursa koji se u potpu-nosti odvija unutar javnog uma, koji poštuje imanentne principepravde, kao i usvojene smernice i pravila propitivanja, dokazivanja iupotrebe svedoèanstava. Ova du�nost je moralna po karakteru i po-drazumeva da ovakvoj formi diskursa dajemo prednost nad privat-nim i asocijativnim moralnim normama i pravilima raspravljanja.Ona je ispunjena kada poštujemo ideal javnog uma i njime izra�eneprincipe legitimnosti, a poštujemo ih kada: „a) dajemo veoma velikui normalno preovlaðujuæu te�inu idealu koji on propisuje; b) veruje-mo da je javni um na odgovarajuæi naèin kompletan, što znaèi da zaveliku veæinu fundamentalnih pitanja, a po moguæstvu i sva, praviodgovor daje kombinacija ili ravnote�a samo politièkih vrednosti; ikonaèno c) verujemo da konkretno mišljenje koje mi predla�emo,kao i zakon ili politiku koji su na njemu zasnovani, izra�avajurazlo�nu kombinaciju i ravnote�u tih vrednosti“ (isto: 282-283).

Ovako dopunjena i izmenjena teorija pravde treba da pru�iodgovor na još jedan od konflikata koji optereæuje savremena dru-štva: da li „vera i demokratija“ mogu produktivno saraðivati u pra-vednom društvu ili se moraju uvek iznova sukobljavati. Ovde se po-jam vera koristi u najširem znaèenju i odnosi se na uèenja koja se neoslanjaju na racionalno-kritièko preispitivanje uverenja i koja ne te�edemonstraciji izvesnosti i opštosti znanja, uobièajeno za prosvetitelj-sku tradiciju. Ono što je ovde va�nije jeste da Rols nadmoænost poli-

tièkog liberalizma u odnosu na pravdu kao nepristrasnost vidi upra-vo u tome da on zadr�ava osobenosti liberalnog politièkog poretka, ada istovremeno u svoje legitimaciono telo mo�e ukljuèiti i graðanevernike, koji se pri tome ne moraju odreæi najznaèajnijih delova vla-stitih uèenja. Vrlina politièkog liberalizma jeste da i oni mogu aktiv-no podr�avati principe liberalnog politièkog poretka i istovremenoslediti vlastita uèenja bez velikih psiholoških i socijalnih troškova.5

218

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

5 Ova teza je dosta osporavana prigovorom o shizofrenoj strukturi liènostigraðanina, koju navodno pretpostavlja Rolsova teorija, koji su prinuðeni da u razlièi-

Zbog toga, Rols smatra da Politièki liberalizam uspostavljaadekvatniju ravnote�u javnih politièkih razloga, jer, u najmanjuruku, mo�e pru�iti odgovor na veæi broj konflikata nego Teorija pra-

vde. On smatra da postoje tri osnovne vrste konflikata koje ugro�a-vaju stabilnost (iz ispravnih razloga) savremenih liberalno-demo-kratskih društava:

„Tri su osnovne vrste spornih pitanja koja graðane dovode usukob: sporovi koji proistièu iz nepomirljivih sveobuhvatnih doktri-na; oni koji proistièu iz razlika u statusu, klasnom polo�aju ili zani-manju, ili razlika u etnicitetu, rodu ili rasi; i konaèno, oni koji proi-stièu iz tereta rasuðivanja. Politièki liberalizam se prevashodno baviprvom vrstom konflikata. On smatra da èak iako su sveobuhvatnedoktrine nepomirljive i ne mogu ostvariti kompromis, graðani kojiafirmišu razlo�ne doktrine ipak mogu imati zajednièke razloge dru-ge vrste, odnosno javne razloge date kroz politièku koncepciju prav-de. Takoðe verujem da takvo društvo mo�e da razreši i drugu vrstusporova koja ukljuèuje konflikte temeljnih interesa graðana – poli-tièkih, ekonomskih i socijalnih ... Politièki liberalizam se eksplicitnone bavi ovim konfliktima veæ prepušta da ih razmotri pravda kao ne-pristrasnost ili neka druga razlo�na koncepcija pravde. Konaèno,konflikti koji proistièu iz tereta rasuðivanja uvek postoje i ogranièa-vaju obim moguæeg sporazumevanja“ (PN: 224-225)

Prednost politièkog liberalizma, dakle, jeste u tome što je ustanju da apsorbuje veæi broj destabilišuæih konflikata nego pravda

kao nepristrasnost. Rolsu je ovaj korak ka još veæoj apstrakciji biopotreban da bi izbegao potencijalna neslaganja koja mogu ugrozitistabilnost principa pravde. U pluralistièkim društvima takvi su, iz-meðu ostalih, doktrinarni konflikti koji se prenose u politièko polje.Stoga je potrebno ove konflikte pacifikovati i, ako je njihovo izmi-renje nemoguæe, izbeæi. Doktrinarni konflikti ne smeju postati poli-

219


tim sferama �ivota slede razlièit skup pravila i razlièite naèine zakljuèivanja na kojeih nagoni javni um. Prigovor se pojaèava i èesto naziva „opravdavajuæa shizofrenija“(Daniels, 2000: 148-153) jer graðani moraju da vode „dvostruko moralno knjigo-vodstvo“. Ovaj argument ima više verzija od kojih su neke trivijalne, ali u njegovomjaèem obliku, preklapajuæi konsenzus i javni um zahtevaju od graðana da èine znaè-ajne moralne kompromise koji ugro�avaju njihov moralni integritet: najpoznatiji susluèajevi dubokih moralnih neslaganja kao što su abortus, verske prakse u školama,zaštita �ivotinja itd. Uzrok toga je neodgovarajuæe povuèena linija javno-nejavno,odnosno politièkog i moralnog, koja dovodi u pitanje saglasnost javnih razloga i ne-javnih vrednosti. O ovom problemu æe biti posebno raspravljano

tièki konflikti ili su šanse da se ostvari pravedno i stabilno društvoveoma male. Teorija pravde ne daje dovoljno znaèaja ovim suko-bljavanjima i otvara prostor da oni kontaminiraju politièko polje.Duboka doktrinarna uverenja su prema Rolsu, od pojave hrišæanstvapostala va�na, a sa pojavom reformacije i izvor sukobljavanja. To jestanje stvari koje se nije promenilo, bez obzira na prosvetiteljskoobeæanje da æe napredak znanja voditi razrešenju doktrinarnih poli-tièkih sporova. Štaviše, nauka je postala strana u doktrinarnom poli-tièkom sporu, jer je malo nauènih znanja postalo neproblematiènideo javne kulture, a nedovoljan broj politièkih pitanja, pokazalo se,razrešiv opšte priznatim nauènim metodama.

Odgovarajuæa ravnote�a razloga u javnom politièkom polju,stoga, mora uzeti u obzir znaèaj doktrinarnih neslaganja i uva�avatimakar ona koja nisu rezultat indoktrinacije, manipulacije, ideologijeili prisile. Stoga politièka koncepcija mora tra�iti naèin da razrešiove sporove, neke tako što æe dovesti do izmirenja, a druge tako štoæe ih zaobiæi. Metod pomirenja i metod izbegavanja su stoga dvaosnovna mehanizma javnog uma kada su u pitanju duboki doktrinar-ni sporovi. Na taj naèin, politièki liberalizam ostvaruje bolju ukupnuravnote�e razloga, bez obzira na gubitke koji se mogu uoèiti kadateoriju posmatramo sa neke specifiènije, moralne ili filozofske, taè-ke gledišta. Za mnoge je, meðutim, ovo bio �alostan ishod napora izTeorije pravde.

Kritike: moralni i filozofski gubitak

Postoje dve osnovne linije kritike Rolsove shvatanja javnoguma kao koncepcije koja proizvodi gubitke. Jedna se tièe etièkoggubitka, a druga filozofskog gubitka, odnosno priznanje kapitulacijefilozofije pred politikom.

a) Najva�niji moralni gubitak jeste odricanje od koncepta (ra-cionalne) moralne autonomije pojedinca. Odricanjem od konceptaautonomije Rols dopušta kao moralno opravdane odreðene nelibe-ralne nepolitièke (nejavne) prakse, koje njegovu poziciju dovode uopasnu blizinu konzervativizma, kako ovaj pojam razumeju ameriè-ki liberali. Politièki liberalizam ne garantuje graðanima politièkookru�enje koje promoviše uslove za ostvarenje racionalne moralneautonomije pojedinaca. Umesto toga, Rols smatra da je dovoljno da

220

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

bude zagarantovana politièka autonomija. To se mo�e videti veæ iznove formulacije prvog principa, mada Rols i posebno razmatra ovopitanje (PL: 72, 81). Racionalna moralna autonomija nije za njegapuna autonomija pojedinca, jer mu odrièe pravo da �ivi u skladu sakoncepcijom dobra koju je izabrao ukoliko ona protivreèi naèelu au-tonomije, odnosno, odbacuje moguænost dobrovoljnog odricanja odautonomije u ime nekih drugih vrednosti. Rols smatra da je politièkaautonomija dovoljna da pojedinci funkcionišu kao graðani tokomcelokupnog �ivota i da, prema tome, ostvaruju graðanska prava kojaim njihova politièka zajednica obezbeðuje. Ne samo da nema potre-be da se bli�e specifikuje naèin na koji æe to èiniti, nego takva speci-fikacija mo�e biti destabilišuæa za samo liberalno okru�enje. Ostva-rivanje moralne autonomije ostaje moguæe unutar nejavne, privatnei asocijativne sfere. Ono se politièki ohrabruje samo u meri u kojoj jeto neophodno da pojedinci budu punopravni graðani tokom celo-kupnog �ivota. Sve preko toga za Rolsa bilo bi neopravdano favori-zovanje jedne etièke koncepcije u odnosu na ostale, koje ne mo�ebiti opravdano unutar granica javnog uma.

Ono što je problematièno za kritièare jestu potencijalno kon-zervatine posledice ovakvog shvatanja autonomije: moguæe favori-zovanje status quo, koji je inaèe optereæen nasleðenim i dubokoukorenjenim nepravdama i moguæa legitimacija neliberalnih praksiunutar liberalnog poretka koje vreðaju moralni oseæaj za pravduiskrenih i doslednih liberala.

Kao prvi izvor konzervativizma u Rolsovoj novoj koncepcijividi se njegovo insistiranje na javnoj politièkoj kulturi kao osnoviopravdanja. O kakvoj politièkoj kulturi je reè? Izvori javne politièkekulture su za njega veoma ogranièeni, ona „obuhvata politièke usta-nove ustavnog poretka i javne tradicije njihovog tumaèenja (ukljuèu-juæi tumaèenje od strane pravosuða), kao i istorijske tekstove i doku-mente koji su deo opšteg znanja (PL: 14). U ovom delu se èini da jepolitièki liberalizam konzervativan, da parazitira na praksi liberalnihinstitucija. Zbog toga, nekim autorima, on izgleda kao anglo-ameriè-ki provincijalizam (Ackerman, 1994: 376), štaviše, pogrešno protu-maèen (Klosko, 1993).

Osim toga, postavlja se pitanje kako se osloniti na politièkukulturu ako imamo u vidu negativnu tradiciju zapadne politièke kul-ture i saznanje iz mnogih socioloških i politikoloških studija da je

221


„pro�imajuæa netolerancija liberalnih graðana jedna od najboljepotvrðenih èinjenica moderne politièke nauke“ (Klosko, 1993: 352)?Tu su i veliki padovi Rolsove omiljene ustanove, Vrhovnog sudaSAD, kao Dred Scot vs. Sanford (1857) ili Korematsu vs. United Sta-

tes (1944), koje opravdavaju ropstvo na pretpostavci da su robovioruða i da kao takvi nemaju graðanska prava ili opravdavaju „stva-ranje vojnih podruèja“ tokom Drugog svetskog rata „za iskljuèenjepojedinaca u cilju spreèavanja špijuna�e i sabota�a“, u koje su zatva-rani amerikanci japanskog porekla i koje do danas nisu opovrgnute.

Majkl Sandel, nastavljajuæi se na ovu liniju kritike, dokazujeda Rolsov naèin rasuðivanja o politici èak podrazumeva da bi u slav-noj predsednièkoj debati o ropstvu Linkoln-Daglas, Rols morao zau-zeti stranu Daglasa, jer su javni razlozi bili na njegovoj strani, dok jeLinkoln, pozivajuæi se na tada sporne moralne i religijske vrednosti,protivno javnom umu, pozivao na ukidanje ropstva (Sandel: 1994:1777-79; 1996: 21-23).

Odgovor na ovu vrstu kritike je dosta jednostavan, jer se uRolsovom sluèaju radi o idealu javnog uma, koji razvija idealizova-ne koncepcije saradnje slobodnih i jednakih graðana na razlo�nimosnovama. Stoga, on mo�e jednostavno odgovoriti da ovi elementipolitièke kulture naprosto nisu razlo�ni, odnosno nisu rezultat slo-bodne upotrebe intelektualnih i moralnih sposobnosti slobodnih ijednakih graðana. Stoga je za njega Linkolnovo stanovište bilorazlo�no, mo�da najrazlo�nije, dok Daglasovo naprosto nije (PN:221). Daglasovo stanovište zbog toga ne bi ni bilo unutar javnoguma te problem koji Sandel identifikuje i ne postoji. Na slièan naèinse mo�e odgovoriti i na prethodne kritike. Ne ka�e Rols da je njego-va koncepcija prihvatljiva zato što je u skladu sa javnom politièkomkulturom i što se mo�e opravdati pozivajuæi se na razloge prisutne ujavnoj politièkoj kulturi, nego zato što je i pravedna i opravdiva natakav naèin.

Mnogi kritièari zaboravljaju prvi deo opravdanja principapravde kojim se Rols ne bavi eksplicitno u Politièkom liberalizmu,jer pretpostavlja da se, uz odreðene izmene mogu formulisati isti oniargumenti iz Teorije pravde koji bi iskljuèivali takve razloge. Rolssmatra da nema potrebe da ponavlja celu konstrukciju i da, ukoliko�eli svako to mo�e uèiniti za sebe, ali i smatra da ona ispravlja svaona krivljenja koja mogu biti rezultat neprihvatljivih uticaja unutar

222

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

javne politièke kulture, na slièan naèin, na koji je ova konstrukcijaproèišæavala naše promišljene sudove o pravdi u Teoriji pravde. Po-zivanje na politièku kulturu u Politièkom liberalizmu izra�ava rela-tivno jednostavnu ideju, da je dobro ureðeni poredak nemoguæ tamogde ove vrednosti nisu na neki naèin implicitno prisutne u javnoj po-litièkoj kulturi datog društva i razumljive njihovim graðanima, a neda bilo koje ideje koje oni dele imaju isti normativni znaèaj.

Rols nema problem sa delom kritike koji ga optu�uje za jednuvrstu provincijalizma. Štaviše, on svesno prihvata ogranièenja svojeteorije i ne �eli da vlastitu koncepciju liberalne demokratije smatramoralno superiornim politièkim idealom pogodnim za sva društva.Vrednost ideje javnog uma jeste u tome što eksplicira pretpostavkepod kojima se liberalno-demokratsko društvo mo�e shvatiti kao ko-herentni ideal dobro ureðenog društva. To što prihvatanje vrednostiliberalne demokratije zavisi od mnogih kulturnih, istorijskih i soci-jalnih pretpostavki ne umanjuje njenu normativnu vrednost, ali do-vodi u pitanje moralnu aroganciju sa kojom se njene vrednosti pone-kad zastupaju. Pojam javnog uma omoguæava nam da i liberalnudemokratiju sagledamo tako što æemo njene vrednosti reflektovatina nju samu. To što se one ne ispoljavaju kao liberalne u svim sfera-ma �ivota i što u nekim okolnostima ne generišu i opravdavaju libe-ralni poredak, mo�e se shvatiti kao normativni gubitak, ali i kao te-roijski doprinos samorazumevanju liberalizma.

Drugi izvor konzervativizma u Rolsovoj novoj koncepciji je-ste stroga demarkaciona linija izmeðu privatne i javne sfere. Prigovorsastoji u tome da je linija privatno-javno previše èvrsto i preusko po-vuèena i da to ima konzervativne implikacije koje mogu biti opasanizvor socijalne represije. Formativna društvena represija u ovom po-gledu nije ništa manje opasna od direktne dr�avne represije. Prigovorjeste da je javni um u ovom pogledu previše uzak i da ne dopušta (ilidopušta pod nejasnim kriterijumima) „izlazak u javnost“ nekih asoci-jativnih praksi koje su organizovane hijerarhijski i ohrabruju proiz-voljne nejednakosti (Benhabib, 1989b, Fraser and Lacey, 1995,Charney, 1998, Walzer, 1984). Unutar porodice, crkvi, klubova, biz-nisa, mada ne i unutar politièkih ustanova dopuštene su prakse kojenisu predmet politièkih diskusija. Rolsu se ne prigovara samo da suove ustanove kao „crne kutije èiji su poslovi izvan politièke teorijepravde, ili izvan domena regulacije i intervencije“ (Fraser and Lacey,

223


1995: 242) nego da se radi o lošoj sociologiji koja ne uzima dovoljnoozbiljno socijalne odnose moæi koji mogu prerasti u suptilne vrste do-minacije, nalik na privatnu vlast (Walzer, 1984: 321-322).

Rols na ovaj prigovor mo�e odgovoriti na tri naèina, od kojihsvaki eliminiše jedan deo prigovora, mada ga ne odbacuje u celosti.

Najpre, problemi o kojima se ovde govori najèešæa nisu pred-met osnovne pravde ili suštinskih ustavnih elemenata, dakle nisudeo javnog uma. Naravno, to ne znaèi da ti problemi nisu znaèajni,nego da je potrebna druga vrsta teorije da bi se odgovorilo na njih.Rols naglašava da se on bavi sa nekoliko osnovnih i dugotrajnih pro-blema koji optereæuju liberalno demokratsko društvo. Naravno,ukoliko ovi problemi mogu ugroziti osnovne politièke vrednostiustavni re�im ima pravo da se umeša da bi „ojaèao vrednosti toleran-cije i uzajamnog poverenja i obeshrabrio razlièite vrste religiozne irasne diskriminacije ...on time ne postaje perfekcionistièka dr�avakakvu nalazimo kod Platona ili Aristotela“ (PL: 195). Probleme kojine se�u do nivoa osnovnih vrednosti poretka ne moramo rešavati po-moæu javnog uma nego ih mo�emo rešavati na nivou zakonodavstvaili drugim javnim politikama koje ne protivreèe osnovnim ustavnimelementima.

Drugo, Rols je spreman da prihvati da je ponekad opravdanouvoditi razloge sadr�ane u njihovim obuhvatnim moralnim uèenji-ma u javno politièko polje (PL: lii), što u prvobitnoj verziji nije bilodopušteno (PL: 10). Rols navodi dva, dosta nespretno formulisana,uslova pod kojima je to opravdano. Prvi je da se time ojaèava idealjavnog uma, drugi je da se u dogledno vreme mogu formulisati javnirazlozi koji mogu podr�ati ono zbog èega su razlièita moralna filo-zofska ili religijska uèenja bila uvedena. Ideja je da se u politièkojborbi mo�e dopustiti i pozivanje na nepolitièke vrednosti ukoliko suu pitanju grupe kojima su ugro�ena osnovna prava. Primer za to jestesluèaj Martina Lutera Kinga i borbe crnaca za politièka prava, èiji suargumenti polazili od obuhvatnih, religijskih i moralnih, uèenja.

Konaèno, preveliko omekšavanje granice javno-nejavno mo-�e voditi do urušavanja same distinkcije i dovesti do prekomernogpolitièkog mešanja. Ovaj argument je uspešno razvio Iuan Èerni krozporeðenje koncepcije javne sfere Šejle Benhabib i Rolsovog shvata-nja javnog uma (Charney, 1998) razvijajuæi ideju D�udit Šklar da jerazgranièenje privatnog i javnog osobena crtu liberalizma: „[Libera-

224

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

lizam] mora odbaciti samo ona uèenja koja ne poznaju nikakvu razli-ku izmeðu sfera liènog i javnog. ... Va�no mesto u liberalizmu nije to-liko gde æe ova crta biti povuèena, nego da ona bude povuèena i da nipod kojim okolnostima ne sme biti ignorisana ili zaboravljena“(Shklar, 1998: 6). Preduslov za slobodan asocijativni i lièni �ivot je-ste upravo stavljanje odreðenih oblasti �ivota izvan sfere politièkog.Politièka prinuda mora biti poslednji izlaz za ljude ukoliko �ele i dapoštuju zajednièke norme saradnje i da saèuvaju moralni integritet.Rolsov javni um jeste upravo te�ak i osetljiv projekat postavljanja istalnog preispitivanja ove granice, ali se identiteti graðanina i èove-ka, veæ od Aristotela, ne smeju izjednaèavati.

b) Drugi navodni gubitak koji je doneo politièki liberalizamjeste filozofski. Izraz filozofski gubitak koji koriste mnogi autori od-nosi se na �rtvovanje vrednosti istine i ispravnosti u ime politièkihvrednosti. Mnogi, prijateljski raspolo�eni autori su, iz razlièitih ra-zloga, kritikovali tezu da moralni principi moraju izbegavati osla-njanje na bilo kakve sporne metafizièke, epistemološke, moralnepretpostavke koje imaju pretenzije na istinitost ili ispravnost (Barry,Hampton, Raz, Scheffler, Bellamy, Hollis, Neal, Steinberger). Onošto je zajednièko ovim kritikama jeste da, iz razlièitih razloga, sa�a-ljevaju ili osporavaju rešenje prema kome se moralni konsenzusostvaruje samo kao politièka koncepcija.

Da bi se odgovorilo na ove prigovore dovoljno je pokazati daRols ne kida vezu racionalnosti, morala i politike, mada je ne tumaèikao jednosmernu.

Rolsova ideja povezivanja racionalnosti, morala i politike izPolitièkog liberalizma je slo�en, ali spektakularan pokušaj spašava-nja moguænosti moralnog konsenzusa u liberalno-demokratskimdruštvima, uprkos èinjenici da nas puna i iskrena upotreba naših mo-ralnih i intelektualnih sposobnosti vodi u razlièitim pravcima. Rolso-va ideja je da se moralno, odnosno razlo�no definišu zajednièki uslo-vi kroz javnu upotrebu uma, a da ih svako potvrðuje kao racionalnepolazeæi od vlastitih nejavnih uverenja, za koje smatra da su istinitaili ispravna. Razlog za to jeste što on smatra da je shvatanje racional-nog deo obuhvatnog uèenja. Samo u ekstremnim sluèajevima æetakva racionalnost te�iti da bude jedini normativni koncept. U tomsmislu Rols ka�e da bi „samo neko ko se bavi filozofijom ili nekomdisciplinom u kojoj racionalno ima veliku ulogu (kao što je ekonomi-

225


ja ili teorija društvenog odluèivanja) mogao da pomisli kako je ne-ophodno da se razlo�no izvede iz racionalnog, zato što bi po njemusamo ovo drugo bilo razumljivo. U tom sluèaju bi akteri morali dabudu postavljeni u okolnosti u kojima su oni predmet odreðenih uslo-va, a ti uslovi izra�avati ono što je razlo�no“ (PLs: 86).

Meðutim, ovako omekšana koncepcija racionalnosti ne po-drazumeva nu�no filozofski gubitak. Logièki posmatrano, dovoljnoje da makar jedno od ovih opravdanja bude istinito ili ispravno i èita-va koncepcija æe biti istinita ili ispravna. To što je koncepcija sagla-sna sa nekim neistinitim u neispravnim uverenjima ima samo nekeprednosti: èuva stabilnost i omoguæuje ljudima da �ive sa integrite-tom. U tom smislu istinitost ili ispravnost nisu �rtvovani, ono što je-ste �rtvovano jesu politièka oruða za dokazivanje istinitosti iliispravnosti. Politièka prinuda se ne mo�e tretirati kao produ�enaruka argumenta. Razlog za to jeste što ne postoji javni resursi da sedemonstrira njihova istinitost ili ispravnost. Razlo�ni pluralizam je�ivotna okolnost, conditio humana, koja neæe skoro nestati, a nemo�emo tvrditi ni da æe ikada nestati.

Zbog toga, nema potrebe da insistiramo na tome da se svigraðani ujedinjuju oko neke javne filozofije ili javnog morala, kakona primer Sandel (1996) pretpostavlja. To od nas ne zahtevaju ni fi-lozofija ni politika. To bi znaèilo da umesto privr�enosti praksamaargumentacije i principima zajednièkog ponašanja, insistiramo natome da svi misle kao mi i da se svoje ponašanje opravdavaju istimrazlozima. „Insistirati da svako opravdava svoje slobodne i dobro-voljne politièke privr�enosti na isti naèin na koji to mi èinimo isto jekao insistiranje da se rasuðivanje mora povinovati jedinstvenom iprethodno datom obrascu. Ovo nije ni filozofija ni politika, nego na-prosto fanatizam“ (Krasnoff, 1998: 290).

Politièka upotreba pojmova istinitosti i ispravnosti mo�e ima-ti takve posledice. Gore navedene kritike ne vode raèuna da jeva�nije što su koncepcije o kojima je reè sporne i vode u neslaganja,nego što su metafizièke, filozofske, moralne, religijske itd. Rolsa neinteresuje klasifikacija i geneaologija nekih ideja nego koliko susposobne da iznesu teret konsenzusa u vezi sa politièkim idealomjavnog uma. On èak prihvata da i njegovo uèenje mo�da poèiva nametafizièkim pretpostavkama, ali da je va�nije što one daleke, opštei neproblematiène (PL: 29, fn. 31), ili da ih mo�emo tretirati kao

226

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

truizme (PN: 162). Da bi opravdanje bilo moguæe, moramo poæi odpretpostavki koje prihvataju svi. Takve pretpostavke nam ne mo�eobezbediti nijedna od obuhvatnih doktrina, nego mogu nastati samokao rezultat trajnog društvenog i politièkog procesa konstrukcije iopravdanja koje ukljuèuje sve. U tom pogledu se prièa o filozofskomgubitku, da parafraziram Danielsa, zasnovana na filozofskom snu, toje gubitak neèega što nismo ni imali (Daniels, 2000: 147).

Kritike: moralni i filozofski višak

Ako su kritike vezane za moralni i filozofski gubitak manjeviše porodiène i imaju prizvuk nostalgije za preteranim oèekivanji-ma od Teorije pravde, kritike vezane za moralni i filozofski višaknastoje da izaðu izvan rolsovskog okvira politièkog filozofiranja.Postoje dva tipa ovakve kritike, jedna se oslanja na Šmitovo razume-vanje politièkog kao polja sukobljavanja, a druga na tradiciju konsti-tucionalizma. Za obe je Rolsova koncepcija javnog uma suvišna. Zaprve jer se javnim umom iskljuèuju neka va�na pitanja iz polja poli-tièkog, za druge, ona je naprosto nepotrebna, sav posao se mo�eobaviti i na nivou ustavnog konsenzusa.

Mo�da najraširenija kritika Rolsovog ideala javnog uma jesteda on sadr�i neodgovarajuæe i neodr�ivo shvatanje politièkog. Ovajtip kritike, demokratski reinterpretiran, obnavlja Šmitovu kritiku li-beralizma iz prve polovine dvadesetog veka, da liberalizam nije ustanju da shvati i obuhvati suštinu politièkog, koja je po prirodi su-kob, ali ne sukob neprijatelja, nego politièkih suparnika sa razlièitimvizijama dobrog �ivota6. Ovde treba imati na umu da se ovde ne radisamo o moralnom pluralizmu, odnosno pluralizmu naèina shvatanjadobrog �ivota, nego i o neslaganju kakva je vrednost politike, i kaonaèina voðenja �ivota i kao sredstva za ostvarenje liènih i kolektiv-nih vrednosti7. Rezultat nove Rolsove teorije jeste da ona nu�no vodi

227


6 U razlièitim varijantama ovaj argument se mo�e pronaæi kod razliètitih au-tora: Walzer (1981), Connoly (1990), Wolin (1996), Mouffe (1993), Alejandro(1996), Newey (1997, 2001), Williams (2001)

7 Alehandro u svom tekstu razlikuje èetrnaest razlièitih koncepata politikekoji se javljaju u zapadnoj tradiciji, od kojih Rolsova koncepcija iskljuèuje najmanjeèetiri, a duboko je politièka samo u tri smisla u kome se politièko razume. Sa ostalimaje manje više kompatibilna. (Alejandro, 1996: 2, 20-21)

do apolitiène i nedemokratske koncepcije graðanstva: „Rolsijanskapolitika je ... toliko okupirana iskljuèivanjem pitanjima oko kojihpostoje podele da mo�e ugroziti stabilnost dobro ureðenog društva itoliko zainteresovana za iskljuèenje svih sluèajnosti da mo�e bitiprepreka redovnoj primeni principa pravde i proizvesti pasivnograðanstvo koje æe radije preæutati svoju kritiku nego što æe riziko-vati nestabilnost politièkog poretka.“ (Alejandro, 1996: 21)

Rasprava nije nova, ona obnavlja stare sporove o odnosu po-litike i filozofije koji se prote�u vekovima i periodièno obnavljaju,od vremena sofista i Sokrata. U umerenijem obliku i sa manjim opse-gom, ova raspravlja se javlja i kao spor, ili više kao sukob malihrazlika, o odnosu liberalizma i demokratije. U središtu ovog spora supitanja o granicama i naèinu ureðenja politièkog polja imajuæi u viduneizbe�nost postojanja nesamerljivih moralnih i politièkih koncep-cija u nekom društvu. Pitanje je kako se politièki ophoditi premaovoj raznovrsnosti i koji su to resursi koji stoje na raspolaganju da seproblemi raznovrsnosti reše ili makar umire. U sna�nijem obliku onase ispoljava kao argument o prioritetu politièkog nad teorijskim ipretpostavlja, u krajnjem, da politièki argumenti odreðuju èak i pi-tanja o granicama politièkog: npr. da li politika treba da se meša usport, ili da promoviše umetnost, da brine o zdravlju graðana, propi-suje naèin merenja vremena itd. Prema ovoj tezi, to mogu biti poli-tièka pitanja ukoliko postoje duboka neslaganja koja zahtevaju hitnorazrešenje.

Argumentacija, u grubim crtama, ide na sleæi naèin. Ureðenjeporedaka ne mo�e se opisati nezavisno od odreðenog shvatanja poli-tike, a pojam politike je takav da postoje nu�na neslaganja u pogledunjegovog sadr�aja. Odgovarajuæa politièka teorija mora uzeti u obzirova neslaganja, a to ne mo�e uèiniti a da se ne upusti u supstantivnapolitièka pitanja. Dakle, opis dobro ureðenog poretka je, makar deli-mièno, politièko pitanje, što podrazumeva i moæ, aktere, interese,ideologije, emocije, mitove, istoriju, tradiciju, heroje, borbe itd, sakojima normativno razmišljanje ne mo�e da izaðe na kraj, a da im daodgovarajuæe mesto u razlo�nom poretku stvari. Iz toga se daljeizvodi da politièka filozofija nema u sebi dovoljno resursa da namet-ne normativne kriterijume u prilog odreðenog shvatanja politike ipolitièkog. Štaviše, ne postoji naèin da se pomoæu èisto normativneargumentacije samoogranièi njena snaga u odnosu na fenomen

228

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

politièkog neslaganja u pogledu samog pojma politike. Snaga filo-zofskih/normativnih argumenata o politici postaje, makar delom,politièko pitanje o tome šta se mo�e politièki opravdati uz pomoæ fi-lozofske argumentacije, a ne obrnuto, koje shvatanje politike semo�e normativno teorijski opravdati filozofskom argumentacijom(Newey, 2001: 256-257).

I druga vrsta kritike, ona koja dolazi iz polja konstitucionaliz-ma, smatra da su ciljevi Rolsove politièke teorije i politièke filozofi-je visoko postavljeni (Baier, 1989, Hampshire, 1993, Gauthier,1993). Ova struja kritike smatra da Rolsov preklapajuæi konsenzusse�e previše duboko i široko i da nema potrebe da idemo do principapravde o osnovnoj strukturi društva (Baier), ili da takav poduhvat umodernim pluralistièkim društvima nije ni moguæ (Hampshire). Onošto je dovoljno jeste da se postigne ustavni konsenzus o politièkimprocedurama kako se razrešavaju duboki doktrinarni konflikti i oprocedurama kako se procedure prvog reda menjaju i tumaèe. Insta-liranje sadr�inskih politièkih principa pravde, u vidu javnog umakao politièkog ideala, samo je jedno od spornih moralnih pitanja,oko kojih se ne mo�e postiæi konsenzus, èak ni preklapajuæi.

Ove dve kritike dovode u pitanje same osnove Rolsove poli-tièke teorije i suprostavljaju joj drugaèiju koncepciju javnog uma.Detaljnije razmatranje razlika zahtevalo bi poseban tekst. Ono što jeovde va�nije jeste da one razotkrivaju jedno va�no obele�je Rolsoveteorije, bez koga je nemoguæe razumeti neke aspekte njegove teorije.To je njegova duboka privr�enost tradiciji politièke filozofije kojapokušava da artikuliše duboke moralne osnove politièkog udru�i-vanja8. U pitanju je Rolsov duboki kantijanizam koji se u bori zavlast ljudskog uma i dobre volje i njegova nada da oni mogu ovladatidubinama ljudskog srca, makar kada su u pitanju ogranièene ali veo-ma va�ne sfere ljudskog delovanja. On, kako sam ka�e, pokušava daopiše „kako bi stvari mogle da izgledaju, shvatajuæi ljude onakvimakakvi ih pravedno i dobro ureðeno društvo podstièe da budu. On(politièki liberalizam, ÐP) opisuje šta je moguæe i šta mo�e, ali nika-da ne mora biti, iako zbog toga nije ništa manje bitno“ (PLs: 254).

Naravno, vrednost ovakvog pristupa mo�e se procenjivati narazlièite naèine. Moralni cinizam mo�e smatrati ovakvu vrstu opti-

229


8 O osobenosti i prednostima Rolsovog liberalizma pisao sam u tekstu „Mo-ralni konsenzus i liberalni poredak“.

mizma sedativom za javnost i podsticati politièku borbu i moæ kaoprikladno sredstvo ureðivanja. Sa druge strane, moralni fanatizamsmatra da je Rolsov politièki ideal društvo u kome „graðani plaæajuporez i pokazuju svoju ‘kooperativnost’ i ‘ljubav za èoveèanstvo’; amoguæi pobunjenici mogu uzeti dnevnu dozu medicinski propisanihi javno odobrenih medikamenata. To se naziva Prozak, metafora zakraj istorije koju je politièki liberalizam tako ponosno inaugurisao“(Alejandro, 1996: 23). Rolsova teorija pokušava da izbegne obe oveopcije, ali i ona u krajnjem zavisi od sadr�aja i kapaciteta javnoguma konkretnog politièkog društva.

Zakljuèak

Rolsova koncepcija javnog uma opisuje politièki ideal libe-ralno demokratskog društva i eksplicira pretpostavke pod kojim a jeon moguæ kao stabilan i dobro ureðen poredak. Mislim da njegovoshvatanje javnog uma ima nekoliko va�nih posledica koje zahtevajuozbiljno preispitivanje i redefinisanje liberalne demokratije. Izdvo-jiæu dve.

a) Rolsova teorija pokazuje da dosledno shvaæen politièki po-redak liberalne demokratije ne poèiva na konsenzusu o moralno su-periornim vrednostima. U liberalnom poretku ne �ive samo graða-ni-liberali niti bi to bila po�eljna posledica. Liberalna dr�ava neohrabruje nu�no graðane da prihvate vrednosti moralne autonomijeili da odbace neke neliberalne vrednosti i prakse koje su rezultat du-gotrajnog zajednièkog �ivota. Za tako nešto ne mo�emo naæi potvr-du u javnom umu liberalnih društava niti bez znaèajne prinudemo�emo „ubediti“ graðane da to uèine. Naprotiv, javni um liberalnihdruštava ohrabruje moralni pluralizam koji je u nesaglasnosti sa ta-kvom praksom. Mo�da to nekim liberalima izgleda kao izmicanje tlapod nogama, ali se radi o tome da liberalizam ne mo�e potvrðivatisvoju moralnu superiornost, a da ne izneveri liberalni politièki ideal.To bi bila moralna arogancija i fanatizam.

b) To ne znaèi da liberalni ideal javnog uma ohrabruje moral-ni cinizam ili da potvrðuje tezu Roberta Frosta sa je liberal èovekkoji nije u stanju da zauzme vlastiti stav. Rolsova ideja jeste da æe urazumno povoljnim okolnostima slobodna javna upotreba intelektu-alnih i moralnih sposobnosti voditi do konsenzusa o osnovama poli-

230

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

tièkog poretka koji je u stanju da razreši osnovne sukobe u društvu.Liberalno demokratska društva koja afirmišu vrednosti slobode ijednakosti optereæena su redistributivnim i doktrinarnim sukobima.Ukoliko javni um politièkog društva nije u stanju da odbrani kon-cepciju pravde koja vodi razrešenju ovih sukoba, stabilan politièkiporedak nije moguæ i društvo je izlo�eno velikim rizicima. Alternati-ve po Rolsu nisu obeæavajuæe. To je, sa jedne strane, stalno nadme-tanje oko politièke moæi sa neizvesnim ishodom koje mo�e voditi„ekstremnom nasilju“ i „narastajuæoj destruktivnosti“ koja je po nje-mu jednom „kulminirala u maniènom zlu holokausta“. Zbog toga se„na kritièan naèin postavlja pitanje da li se politièki odnosi morajuupravljati samo prema moæi i prinudi. Ako razlo�no pravedno dru-štvo koje pokorava moæ svojim ciljevima nije moguæe i ljudi su pre-te�no amoralni, ako ne neizleèivo cinièni i samoljubivi, mo�emo sepitati, zajedno sa Kantom, da li je onda za ljudska biæa vredno da�ive na zemlji“ (PL, 1996: lxii)9. Sa druge strane, to je moguænost�rtvovanja ovih velikih vrednosti „diktatorovom sistemu preferenci-ja“, koju je Kenet Erou (Kenneth Arrow) ubedljivo demonstrirao.

Bibliografija

Ackerman, Bruce (1994): „Political Liberalism“, Journal of Philosophy, Nr.7, July

Alejandro, Roberto (1996): „What is Political about Rawls’s Political Libe-ralism?“, Journal of Politics, Vol. 58, No. 1.

Baier, Kurt (1989): „Justice and the aims of political philosophy“, Ethics, 99Benhabib, Seyla (1989b): „Liberal vs. Critical Theory of Discursive Legiti-

mation“, u: N. Rosenblum (ed): Liberalism and the Moral Life,Cambridge, Mass.

Brooks, Thom and Freyenhagen, Faian, eds (2005): The Legacy of JohnRawls, Continuum, London/New York

231


9 Sledi fn. 40 u tekstu, „Ako nestane pravde, onda za èoveka više nije vrednoda �ivi na Zemlji“, Rechtslehre, primedba E uz paragraf 49, Ak:VI:332. U ovom deluteksta kod Kanta se razmatra moralna priroda sudske kazne i kriviènog zakona gdeKant ka�e: „... teško onome ko se provuèe kroz zmijske vijuge nauke o sreæi dapronaðe nešto što æe ga, prednošæu koju obeæava, osloboditi kazne ili samo jednognjenog stepena, prema farisejskom geslu: ‘bolje da jedan èovek umre nego da pro-padne ceo narod’; jer ako propadne pravda, onda nema nikakve vrednosti da ljudi�ive na Zemlji“ (Kant, 1993: 133).

Charney, Evan (1998): „Political Liberalism, Deliberative Democracy nadthe Public Sphere“, American Political Science Review, Vol.92, No.1

Daniels, Norman (2000): „Reflective Equilibrium and Justice as Political“,Davion Victoria and Wolf, Clark, eds. (2000), str. 127-154

Fraser, Nancy (1990): „Rethinking the Public Sphere: AContribution to theCritique of Actually Existing Democracy“, u: Social Text, 25/26,Vol. 8:3, 9:1.

Gauthier, David (1993): „Constituting Democracy“, u: Copp & Hampton &Roemer, The Idea of Democracy, pp. 314-334.

Gauthier, David (1995): „Public Reason“, Social Philosophy and Policy,Vol. 12, No. 1

Hampshire, Stuart (1993): „Liberalism: The New Twist“, N.Y. Rev. Books,Aug. 12.

Kant, I, (1993): Zasnivanja metafizike morala, prev. dr Nikola Popoviæ,BIGZ, Beograd

Klosko, George (1993): „Rawls’s “Political„ Philosophy and American De-mocracy“, American Political Science Review, 87. No. 2, str. 348-359

Mouffe, Chantal (1993): The Return of the Political, Verso, London/NewYork

Newey, Glen (1997): „Metaphysics Postponed: Liberalism, Pluralism, andNeutrality, Political Studies, XLV, str. 296-311

Newey, Glen (2001): „Philosophy, Politics and Contestability“, Journal of

Political Ideologies, vol. 6. No. 3, str. 245–261Paviæeviæ, Ðorðe (2005): „Moralni konsenzus i liberalni poredak“, Treæi

Program, br. 127-128, III – IV 2005, str. 105-118Rawls, John (1971/ rev. ed.1999): Theory of Justice, Harvard University

Press; prevod: Rols, D�on (1998a): Teorija pravde, prevod dr Milo-rad Ivoviæ, CID/JP Slu�beni list SRJ, Podgorica, Prevod je raðenprema revidiranom izdanju.

Rawls, John. (1985): „Justice as Fairness: Political not Metaphysical.“ Phi-

losophy and Public Affairs 14:223-251.Rawls, John (1993/1996): Political Liberalism, Columbia University Press,

New York; prevod: Rols, D�on (1998b): Politièki liberalizam, pre-vod, Ljiljana Nikoliæ, Filip Višnjiæ, Beograd, Prevod je raðen premaizdanju iz 1993. Izdanje iz 1996 sadr�i novi predgovor i tekst Odgo-

vor Habermasu. (skraæeno: PL za englesko izdanje, PLs za srpskoizdanje)

Rawls, John (1999): The Law of Peoples, with „The Idea of Public Reason

Revised“, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England. prevod: Rols D�on (2003): Pravo naroda sa „Još

232

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

jednom o ideji javnog uma“, prev. Ljiljana Nikoliæ, AlexandriaPress/ NSPM, Beograd (skraæeno: LP za englesko izdanje, PN zasrpsko izdanje)

Rawls, John (2001): Collected Papers, ed. Samuel Freeman, Harvard Uni-versity Press,

Rawls, John (2001a): Justice as Fairness: A Restatement, ed. Erin Kely, Har-vard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England(skraæeno: JFR)

Sandel, Michael (1994): „Book Review: Political Liberalism“, Harvard

Law Review, 107, MayScanlon, T.M. (2003): „Rawls on Justification“, u: Freeman, ed. (2003), str.

139-167Shklar, Judith, N. (1998): Political Thought and Political Thinkers, Chica-

go: The University of Chicago PressSolumn, B. Lorenz (1993): „Constructing an Ideal of Public Reason“, San

Diego Law Review, Vol. 30, Fall, 1993, str. 729-762Walzer, Michael (1984): „Liberalism and the Art of Separation“, Political

Theory, Vol. 12, Nr. 3, 315-330Williams, Benard (2001): „From Freedom to Liberty: The Construction of a

Political Value“, Philosophy & Public Affairs 30, no. 1Wolin, Sheldon (1996): „The Liberal/Democratic Divide: Review of Politi-

cal Liberalism by John Rawls“, Political Theory, Vol. 24, No. 1.(Feb., 1996)

233


Ðorðe Paviæeviæ

PUBLIC REASON AS A POLITITICAL IDEAL:JOHN RAWLS’S CONCEPTION

Summary

The article dealt with Rawlsian idea of public reason as a convergence pointof his conception of political liberalism. The idea of public reason is taken as a normof political justificationa as well as a political ideal. Major lines of criticism of theRawls´s conception are also discussed in the article. The conclusion is that is possibleto defend major elements of Rawls´s conception against criticism along Rawlsianlines of argumentation. The thesis advocated through the text is that it is significantlegacy of Rawls´s conception of public reason that it discloses limitations of politicalideal of liberal democracy. It is argued that one important cosequence is that liberal-ism has to disclaim its own moral superiority in order to make political ideal viable.The other is that any particular society has to find its moral bases in public reason ofparticular society, that is burdened with peculiar culture and history.

Key words: Public Reason, John Rawls, Political liberalism, Moral consen-sus, Public justification.

234

ÐORÐEPAVIÆEVIÆ

javni um kao politiÈki ideal: shvatanje dona rolsa · 2007-10-22 · predmeti njegovog razmatranja...

Documents