j-c martin & macherey - hegel-deleuze

Jean-Clet Martin & Macherey – HEGEL-DELEUZE

La fenomenología de Hegel (Enero-10-2012)Una conversación entre Constantin V. Boundas y Jean-Clet Martin

Constantin V. Boundas: Estoy intrigado por el hecho de que usted, uno de los mejoreslectores de Deleuze hoy en día, elija escribir sobre Hegel sin dejar de lado su visión conacentos deleuzianos. Usted ha escrito sobre Borges, Van Gogh, Aristóteles y Nancy, peropara nosotros, anglo-americanos, usted era mejor conocido como un lector de Deleuze –ypor una buena razón. Cuando en 1989 me aproximé a Deleuze y le pedí que me ayudara aelegir a los colaboradores para el volumen que, junto con Dorothea Olkowski, le íbamos adedicar, él hablo de usted con una total confianza. Estaba usted, en esa épocaterminando sus Ossuaires, y sus Variaciones no se habían publicado aún. Evidentementeél conocía la existencia de su libro –ya había compuesto la carta que sirvió de prefacio- ynosotros la conocimos también, gracias a la traducción que publicó Presses Universitairesd'Edimbourg. Su profunda comprensión de Deleuze, su fidelidad creadora en su trabajo,su destreza al tejer las variaciones que siguen las modulaciones de su pensamientojustifican ampliamente la confianza que Deleuze tenía en usted, señalando su capacidadde pensar y escribir de acuerdo con las líneas de fuga deleuzianas. Pero no puedoesconder la sorpresa que he experimentado al leer en el Postfacio de su libro en inglésque usted experimenta la necesidad de componer una variación suplementaria –esta vezpensando en Hegel- en la cual “el enemigo encontrará un mejor lugar en la red de lasamistades introducidas por Deleuze”. Deberíamos entonces comenzar nuestra discusiónsobre su libro por este punto polémico… bajo esta relación, un ensayo reciente evoca el“resentimiento en contra de Hegel” y añade que “de todos los filósofos mayoresestudiados por Deleuze […] Hegel recibe de lejos el tratamiento menos complaciente .Mientras en todos los otros casos, Deleuze es capaz de encontrar algo útil para su propiafilosofía, su crítica de Hegel es inexorablemente negativa”. Podríamos entonces intentardiscutir estos argumentos muy específicos: la filosofía de Hegel es la de la identidad; lafenomenología es un humanismo; el aspecto central de la negación ahoga las voce s de laafirmación; el deseo se ahoga en la necesidad, etc., etc. –argumentos que fundan loscomentarios de la obra de Hegel pero que lo conducen a usted en sus propiasevaluaciones a rechazar de manera sorprendente el conjunto de esos requisitos. Pero,antes de recorrer esta vía, ¿podría usted volver a una época anterior – la del nacimiento yel origen de su necesidad de buscar los “contrapuntos y las singularidades con lapaciencia de la negación”? ¿Cómo y por qué un lector como usted experimenta el deseode re-abrir esos dossiers sobre la relación entre Deleuze y Hegel?

J.-C. Martin: Pregunta amplia y compleja de la que me permito retener algunosmomentos de pasada. ¿Por qué, en el fondo, volver a Hegel, cuando se siguen los pasosde Deleuze? Evidentemente Deleuze no le debe mayor cosa a Hegel, y yo no afirmaría queHegel ya había pensado las multiplicidades o las variedades deleuzianas. Decir a mediastintas, como lo hace a veces Slavoj Zizek, que Hegel ya había trazado el horizonte de lopensable contemporáneo, es decir en el fondo que Deleuze y Derrida propiamente noexisten, que no han inventado nada y que bastaría volver hacia esos precursores sin dudamás interesantes como pueden ser Hegel o Schelling. Esta manera de anular laespecificidad del pensamiento contemporáneo por un retorno a Marx o a Hegel nocorresponde para nada a mi posición, y la lectura que Deleuze practicó sobre Marx fuemuy diferente del mismo Marx. Tendría que ser uno muy estrecho para no comprenderque Deleuze y Hegel no participan del mismo siglo, ni de la misma época, y es imposibleencontrar en Hegel lo que Deleuze despliega a partir de otra “imagen del pensamiento”.Me parece evidentemente que Hegel se rehusaría a reducir a Deleuze, si pudiera leerlo,por cuanto distinguía las edades del mundo, mostrando cómo la “experiencia” de laconciencia suponía una forma de empirismo que era imposible no percibir en laFenomenología del espíritu que vuelve al aparecer en lugar de satisfacerse con la esenciaideal.

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Entonces, “¿por qué Deleuze no podía apreciar a Hegel?”. Este es, sin duda, otro asunto,que implica precisamente la manera como él concibe la diferencia y la repetición. Elritornelo, por ejemplo, no es el movimiento de un ciclo o de una enciclopedia. Estamossobre terrenos muy diferentes, medios que no se sobreponen unos a otros y en los que laetología de los conceptos no será comparable en razón a que son imágenes delpensamiento estrictamente incompatibles. Me parece, al contrario, que si Hegel es unenemigo para Deleuze, esta postura del enemigo deviene interesante aproximándola a lamanera como, en ¿Qué es la filosofía?, Deleuze hace del amigo el motor de la filosofía.Amigos y enemigos están en el corazón de la historia de la filosofía, como lo vemos porejemplo con Séneca quien, en el seno de un imperio (en el que se desplazapermanentemente), da pruebas de una amistad más fuerte que el lazo familiar, pero sinembargo amistad muy cambiante, abierta a los encuentros, a numerososdesplazamientos, mientras que la ciudad griega estaba preocupada por la rivalidad de losclanes y las oposiciones, las querellas intestinas que Hegel denuncia igualmente en suanálisis de la familia (anti/gona, etc.). Pienso, con Deleuze, que cada época se definepor esta postura del amigo. Facebook nos daría un ejemplo hoy en día: todo el mundo allíes tan enteramente amigo que uno quisiera algunos enemigos para leer verdaderamente ,en lugar de sobrevolar los simples clichés y anuncios puestos en Buzz. Evidentemente,tales amigos son muchas veces, no siempre, tristes compañeros. Afortunado entoncesquien posee enemigos. Me parece que Hegel es, en el fondo, el enemigo que Deleuzeesperaba, el enemigo que merecía y que nos obligaría a releer a Deleuze siguiendo unanueva estrategia, en lugar de contentarnos con la repetición a veces ridícula a la cual sededican los amigos, abusando de la “desterritorialización”, del “rizoma”, sin reflexionaren lo que eso quiere decir y de una manera cómica.Entonces Hegel y Deleuze son enemigos, ¡muy bien! Pero, ¿cómo mira el enemigo alamigo? Esto es algo interesante de imaginar: ¿qué es lo que encuentra de extraordinariopara ir más allá de lo ordinario de la indiferencia? ¿Cómo lo ordinario se vuelveextraordinario y singular? Pienso que la manera como yo relaciono a Hegel con Deleuzeenfatiza esa estima que hace decir a Nietzsche que es necesario un poco de aire, que elamigo nos asfixia y que quien tienen amigos tiene muchos más problemas con ellos quecon los enemigos con los cuales se mide verdaderamente. Además, esta manera de llevarla confrontación a sus puntos extraordinarios, diría que desde el punto de vista de laanécdota personal, mi libro sobre Hegel corresponde a una configuración acontecimentalen un recorrido que es el mío. En efecto, he sustentado una memoria de maestría sobreHegel en la Universidad de Strasbourg en 1981: Crítica de la diferencia negativa. Es unalectura de la “Feno” que he discutido frecuentemente con Deleuze, y él me decíasiempre a este respecto que está bien ese trabajo, que “Hegel es el primero en pensar elmovimiento en el concepto”, el concepto como movimiento. Ahora bien, cuando Deleuzedice que tal o cual es “el primero en…”, lo considera precisamente como un creador, elinventor de una noción que firma con su nombre. Hegel es el nombre del movimiento. Esindudable, mas sin embargo, ese movimiento no es el de Deleuze, el ritmo y la danza noson lo mismo, la negatividad no procede según el modo espinosista de la afirmac ión, suspotencias no son de la misma naturaleza. Pero es esta diferencia de naturaleza la que losvuelve interesantes como danzantes, como luchadores, aún a regañadientes y acontratiempo cuando se trata de batirse y de encontrar otro camino. Esto me hacepensar en una observación de Borges a propósito del tango: es un duelo, una danza de doshermanos enemigos que se practica con cuchillo, una especie de manierismo del artemarcial. Bajo esta relación, la lectura que yo practico de Hegel vuelve posible unaradiografía de Deleuze, un negativo –en el sentido fotográfico que posee ese nombre enel francés- y que permite una nueva visibilidad; pero en ningún momento se trata dedecir que Hegel ya ha hecho el movimiento de Deleuze en el lugar de Deleuze que –lo sabemos bien nosotros sus lectores- posee su propia firma

Constantin V. Boundas: Los lectores de Deleuze saben que las filosofías de la diferencia no son compatibles con el pensamiento de la negación y que la dialéctica de Hegel es a la

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vez una expresión y un subterfugio de la voluntad servil. En Nietzsche y la filosofíaleemos que: “a la afirmación de la diferencia [la dialéctica de Hegel] sustituye la negación de lo que difiere; a la afirmación de sí, le impone la negación del otro, y a la afirmación de la afirmación, le sobrepone la famosa negación de la negación”. Comprendemos entonces que esta lista de sustituciones expresa sucintamente la crítica deleuziana de Hegel. Aún Jean Wahl, en su tentativa de garantizar las prerrogativas de la dialéctica, y a pesar de su consideración elogiosa del libro de Deleuze, no puede esconder sus reservas en contra del esfuerzo sostenido por Deleuze para borrar todos los vestigios de dialéctica que aún funcionan en la filosofía de Nietzsche.Entre los lectores anglo-americanos de Deleuze, existe una disputa recurrente entre quienes creen que Deleuze sigue siendo dialéctico en cierta medida, a pesar de su denuncia de cierto tipo de dialécticas, y quienes prefieren sostener su postura anti-dialéctica. Como usted sabe, esta querella tiene su efecto sobre la lectura de los textos dando un criterio para marcar la fidelidad a la herencia del maestro.La querella, en efecto, tiene implicaciones político-filosóficas. En consecuencia, es intrigante descubrir en su libro calificaciones sutiles e indecisiones circunspectas que le impiden a la negación –y a la dialéctica- volverse el enemigo jurado de un pensamiento que toma su vuelo desde las alegrías de Spinoza y las afirmaciones de Nietzsche.Usted sostiene, contra todo pronóstico, que quienes ponen el acento sobre la omnipotencia de la negación en la filosofía de Hegel no deben oculta r el hecho de que es la negación la que impide que el sistema se cierre sobre sí mismo. Además, escribe, “lo negativo sólo opera en la cosa que posee en sí misma la potencia, la capacidad de soportar y de llevar a término la carencia que la atenaza desde el interior. Más allá de la carencia, tenemos la fuerza de un ser que manifiesta la aptitud del ir más allá de sí”. Más aún, cuando usted habla de la necesidad y del deseo, dice: “estamos lejos de una pura carencia, lejos del vacío de un deseo que se somete pasivamente al objeto del que se llenaría mecánicamente (…) no es un asunto de privación, sino de una verdadera fuerza, un brote y una tendencia que vienen del organismo listos para utilizar esta división que lleva a religar su interior con un exterior”.Y, para hacer justicia, usted cita la Lógica de Hegel: “la negatividad es la pulsación inmanente de un movimiento viviente, autónomo y espontáneo” . Como resultado, cuando usted habla de la dialéctica hegeliana, la caracteriza de una manera que la aproxima al desenmascaramiento crítico que estamos habituados a asociar con la genealogía: “Hegel llama a este giro ‘dialectico’: una empresa crítica que pretende hacer caer las máscaras hasta en los rincones más sublimes disimulados detrás de una moral de esclavo o de siervo”. Pero, ¿qué le diría a quien lo acuse de mezclar líneas sometiendo la negación a una afirmación original? ¿Desenmascarar y crear no son la misma cosa, no es así?

J.-C. Martin: Me parece que la dialéctica le disgusta a Deleuze por razones que no son solamente morales sino, ante todo, instrumentales. La dialéctica es un instrumento. El eterno retorno es otro. Entonces, ¿qué valen esos instrumentos sobre el plano funcional? Y ¿la moral no depende de funciones de las que Ni etzsche descubre los efectos más lejanos, los más inesperados a título de una sintomatología? Es verdad que la dialéctica es el instrumento del hombre débil en la lectura que Deleuze reserva a Nietzsche, y que las fuerzas activas no operan siguiendo un modo dialéctico. Podríamos hablar de anti-dialéctica bajo esa relación, aún si la palabra “anti” es ya demasiado dialéctica… la afirmación, por consiguiente, se sale de los esquemas dialécticos por cuanto de entrada está vuelta al porvenir, jabalina lanzada a una tierra desconocida en la que las reglas no son las mismas que las que se nos han propuesto desde siempre, mientras que la dialéctica repite de modo idéntico las formas de exploración deudoras de la memoria y, en consecuencia, permanece prisionera del pasado, como el asno del que Nietzsche decía que se repite. Hay que ir más allá de la obstinación del asno. Es un asunto de olvido, el olvido salvador de lo que se afirma, el grito creador de una fuerza liberada de cualquier cantinela.No impide que no podamos permanecer en esta visión y exportarla sobre el todo de la

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obra deleuziana. Se trata, evidentemente, de un momento importante y completamente válido en el seno de la interpretación que Deleuze reserva a Ni etzsche. El error sería abandonar el plano instrumental, pensar que la herramienta de esta distinción selectiva entre lo pasivo y lo activo podrá proyectarse como un absoluto sobre los otros textos de Deleuze. Imaginemos a Deleuze en la postura un poco rígida de quien, forzando ese esquema, lo exporta más allá del territorio sobre el cual es válido. ¿Puede deslocalizarse, cambiar de territorio sin que los conceptos se modifiquen? Hay que velar por no congelar las oposiciones, no chapucear frente a los dualismos por obstinación y fidelidad a Deleuze. Cuando Deleuze lee a Bergson repentinamente se desvía frente a nociones que demandan una nueva caja de herramientas. Podemos comprender inmediatamente que la pareja Materia y Memoria no funciona sobre el modo activo-reactivo, es una nueva máquina por construir. Si el olvido es una bella cosa cuando uno se sitúa en el corte practicado por Nietzsche, al contrario es la memoria quien se impone en el corte practicado en la obra de Bergson. Hay que hacer una prueba de prudencia cuando se lee a Deleuze y ver en qué nivel nos ponemos, al punto que en otro lugar, en ¿Qué es la filosofía?, Hegel aparece a los ojos de Deleuze como un dramaturgo importante en la organización de los “momentos” y las “figuras” que componen las dimensiones del concepto. No es una contradicción en la economía de la obra, es simplemente un redespliegue de los instrumentos. Y entonces si Deleuze no es dialéctico, eso no impide que reconstruya un inmenso agenciamiento a partir de Bergson del que La evolución creadora da el montaje “historial”, mientras que Materia y Memoria produce el faltante “lógico”. En esta relectura de Bergson, Deleuze descubre verdaderamente las multiplicidades, la nueva pareja actual/virtual, muy diferente de la de activo/reactivo.Frente a esta novedad del terreno encontrado, nos enfrentamos con planos que evidentemente se recortan, realizan las estratificaciones, las extensiones, los envolvimientos que van a difundirse en la materia y a contraerse en la memoria. El conode Bergson es una máquina inmensamente más compleja que la circunvolución del eterno retorno, aún si podemos ensayar las dos máquinas y experimentar intensidades similares aquí y allá. Al contrario, me parece que sobre ese plano, lo fabricado demanda otras alianzas, otros amigos distintos de los nietzscheanos de los que soy un lector encarnizado. En esta fábrica, el enemigo Hegel puede aparecer como un socio tan interesante como Nietzsche, a condición de limitarse a los textos que Hegel reserva a la idea de vida, y aún de máquina, incluso antes de hablar de deseo.Pero vuelvo a la dialéctica. Que los hegelianos la hayan transformado en cantinela, esto no implica una sombra de duda, persistiendo en el mismo error que un deleuziano que esté forzando un concepto para que invada todos los planos de la obra. Por mi parte, retengo de la dialéctica su lado “dialecto”, un dialecto que se desliza en las márgenes, que infiltra los bajos fondos de la cultura occidental para hacer que se extienda una lengua muy diferente de la de la moral, no sin exhibir a veces lo que la moral recubre cuando lleva la máscara del buen sentido y del sentido común. La dialéctica entonces como dialecto, pero aún, más acá del dialecto y de su folclor de ópera, la dialéctica como fuerza diabólica, siendo el diablo por esencia dialéctico, en los dialectos menores que hacen poner patas arriba los poderes de la lengua “unilectal” (la palabra no existe,pero habría que inventarla para los discursos de autoridad, para la lengua pontifical). La gran diferencia con Deleuze está entonces en otra parte distinta a simplemente dialéctica/antidialéctica de la que comprendemos su juego cuando permanecemos en Nietzsche y la filosofía. Tenemos en todo caso el hecho de que Deleuze vive en una época en la cual lo infinito se extingue como problema, pierde su interés, no tiene la misma importancia, puesto frente al caos. La dialéctica hegeliana responde, me parece, al asunto del infinito moderno, mientras que la lógica de las multiplicidades es de entrada una respuesta al caos frente al cual nos pone la época contemporánea. Intento encargarme de este problema en mi último libro Pluriverso. Ensayo sobre el fin del mundo, donde, en efecto, ninguna dialéctica podría fabricar todavía un mundo. Igualmente no es el diablo quien podría prometernos una nueva vida, como lo hace en el Fausto, sino los seres extraños que Deleuze nos hace encontrar más allá de cualquier

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máscara y a través de la impersonalidad del devenir-animal. He aquí, me parece, la verdadera novedad de Deleuze, la que nos pone frente al animal, frente a sensaciones animales, de espíritus animales (que occidente deberá comprender antes de que mueran) y de máquinas antes de que nos quiten a su vez la vida. Al contrario, en la filosofía de Hegel, el devenir está preso en la oposición naturaleza/cultura: cómo ir más allá del animal o cómo liberarse de las máquinas. Lo cual no impide que en la Fenomenología del espíritu, donde las bestias son a veces expulsadas por la puerta a nombre de un deseo esencialmente antropológico, mi lectura encuentre que entran en todas partes por las ventanas… en cuanto a las máquinas, tendremos ocasión, sin duda, de volver a hablar.

Constantin V. Boundas: Que Hegel critique severamente a Kant y su visión moral del mundo no tiene duda. Él ve que una moralidad grandilocuente, forjada sobre el deber, es la expresión de una voluntad servil: una expresión vacía, por liberar de una buena vez. Usted expone esta crítica con mano maestra. Pero, ¿esta crítica hace de él un precursor de “Más allá del bien y del mal”? Y si es el caso, ¿tiene usted el derecho de leer la Fenomenología como una intriga criminal? Me parece que la afirmación más clara de por qué la intriga es criminal aparece al final de su libro. Usted escribe: “Lo Absoluto no realiza una separación hacia las alturas, no es arrancado del mundo por su trascendencia. Se separa, al contrario, en la Caída, movimiento de zozobrar y de dividirse siguiendo un trazo de inmanencia. El mal realiza en el fondo la razón de la creación” . Ahora bien, si Hegel sostiene que el mal está en el origen de la creación, usted tiene razón en concebir la Fenomenología como una intriga criminal. Pero, entonces, será difícil sostener que la crítica hegeliana de la visión moral da acceso al “Más allá del bien y del mal”. Una aproximación que proceda más allá del bien y del mal sólo se puede sostener si la Caída abre una vía a una “enfermedad” susceptible de ser curada y no a un crimen, irreparable en sí-mismo. En otras palabras, la conclusión de su libro debería conciliar el crimen y el mal, tanto como sus precedentes análisis de la figuras de la mala consciencia (el estoicismo, el escepticismo, etc.) lo habían logrado. Era, usted me lo recordaba, con esas figuras en el espíritu que usted invocaba el diagnóstico genealógico de Nietzsche. Asimilar, a pesar de sus precauciones, la caída del Absoluto a un crimen hará que la negación tenga la última palabra, no sin recurrir brutalmente al Dios de la Lógica,repensando su propio pensamiento, pero donde es probable que ella no corresponda completamente al arché y al escathon de la saga hegeliana…

J.-C. Martin: Creo, en efecto, que la filosofía de Hegel no es una filosofía moral y que a este respecto es uno de los primeros en considerar los juicios morales como construcciones de las que es necesario considerar su historia. Hay una historia de la moral y esta es importante frente a Kant que plantea la moral como un “hecho de la razón” sobre la cual no es susceptible intervenir. Nada la toca, nada se ejerce sobre ella, si no es la moral misma. Lo que por todas partes Kant llama libertad. Comprendemos entonces que cualquier moral será categórica. Para Kant, “el hecho de la razón” que representa el “imperativo categórico” es un universal del que la causalidad será absolutamente incondicionada, autónoma frente a la causalidad natural. El imperativo es el hecho primero que sólo podemos respetar sin derivarlo de ninguna determinación anterior. ¡Nada antes de él! La crítica kantiana se da finalmente lo que había que interrogar. ¿Puede criticarse de modo distinto, más fuertemente? La crítica de Hegel consiste, en efecto, en mostrar que la moral es ella misma un fenómeno, un modo de aparición históricamente determinado. Eso hace que la moral se dé como un absoluto, es necesario entonces retomar la formación real. Decir que la moral es autónoma conduce a Kant hacia la apariencia de un hecho inaugural que sería válido en todo tiempo y en todo lugar. De hecho, Kant hace todo para sustraer la moral de una fenomenología. Hegel, al contrario, se dice que una verdadera crítica debe mostrarse menos ingenua, que el simple hecho de criticar la razón que se cree pura debe ir más allá, más allá de las pretensiones de la razón teórica para englobar el campo práctico, él mismo todavía demasiado metafísico e ilusorio. Producir una historia de la razón práctica, eso nadie lo

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había soñado aparte las “luces” con las que Hegel va a reanudarlo con más precisión. Decir que hay un origen de los juicios morales es afirmar que esta figura no ha existido siempre, que conviene encontrar el punto en el que tal o cual forma comienza, se manifiesta aquí, mientras en otras partes serán otras las formas que prevalecen. Esta sumisión de la moral a un origen y a un comienzo que no quiere ver, esto se llama, para mí, una “genealogía de la moral”. Pero es diferente de la de Nietzsche sobre varios puntos, estando Nietzsche más atento a la dimensión psíquica y pulsional del dispositivo moral, mientras Hegel insiste sobre los hechos sociales y la variación geo-histórica de los juicios morales. ¿Es criminal pensar de esta manera o la palabra que yo empleo sigue siendo una simple metáfora?Un tal gesto me parece criminal respecto del idealismo alemán. Pienso que la empresa de Hegel para un Fichte, preso en el esplendor del Yo=Yo, será la de un loco peligroso, insensible a la inmaculada concepción de la moral en la que el idealismo intentará anudar la razón teórica misma, tomando el imperativo categórico como origen del mundo, del mundo como voluntad (Schopenhauer le debe todo a Kant en este punto y me parece que constituye la última forma del idealismo cuando se vuelve escéptico). He intentado retomar a Hegel en “la imagen del pensamiento” que dominaba su época, volver a ponerlo en el interior de las filosofías de la identidad absoluta para apercibir que Hegel no hace parte de la familia que tiene dificultades con la Universidad, lo que me lo hacía muy simpático, debo decir… en todo caso, Hegel no puede aparecer de otro modo que como un renegado y es cierto que prepara el terreno de un método que Nietzsche no puede menos que retomar por su cuenta cuando se separa de Schopenhauer. Tenemos ahí una ruptura que toma el nombre de Hegel, un punto singular que no pega con su época y que en esta margen será escándalo, necesariamente incomprendido, maldito por sus pares.He aquí el primer punto criminal. Es, por así decirlo, intra-filosófico. Pero es necesario contar con una ocurrencia no-filosófica aún y ver cómo Hegel se comporta frente a su tiempo para que llegue a compararse con una vieja lechuza nocturna. Encontramos en efecto que, ridiculizado por los periódicos de su tiempo que se mofan de su abstracción, Hegel responde con el ejemplo del criminal: el criminal es juzgado por la opinión que exige culpables y que bajo esta relación muestra una abstracción más grande, un juicio que se abstrae de todas las circunstancias con tal que se designe un culpable, que se lo condene lo más rápido. Es la abstracción expeditiva del juicio de Dios. Hegel, me parece, de este modo toma un lugar del lado de aquellos a quienes se les llama criminales, es decir, del lado de los que impiden pensar dando vueltas sobre sí mismo, transgrediendo las categorías morales, mostrando que no son más que creencias espontáneas de las que hace uso una sociedad para protegerse de sí misma. De golpe la libertad ya no está del lado de la moral, ya no es el elegante factum rationis de Kant, se pone del lado del excluido, del paria, del esclavo, de lo que Foucault llama los “hombres infames”. Comprendemos entonces que el esclavo no es solamente el “reactivo”, sino que su libertad comporta un potencial insurreccional del que Kant se horroriza cuando lee la dedicatoria a los maestros y que manifiesta en ¿Qué es la ilustración? He aquí, entre otras cosas, por qué digo que Hegel no es idealista y que es imposible ponerlo al lado de Kant o Fichte, pues él, al contrario, manifiesta un potente movimiento de caída, la caída creadora que abre potencialidades nuevas. Zozobrar no es solamente hundirse en el resentimiento y la culpabilidad, sino entrar en una vía nueva, la de las humilla ciones y las ofensas, en el subsuelo de los hombres infames y de las bestias de carga. Sin duda, la manera de someter la moral a una genealogía me parece efectivamente más radical que la insistencia con la cual se busca olvidar ese lado criminal del joven filósofo para leer el espíritu más tranquilo de la Lógica de Hegel, tan en retirada respecto del ese élan contestatario de la “Feno”. Pero, aún ahí, pienso que se impone una nueva lectura de la Lógica -y no sé si tendré el tiempo y el gusto de hacerla… evoco un poco ese problema en Pluriverso relacionando a Hegel con Russell. La Ciencia de la lógica me parece que conviene con una lógica de la paradoja. Produce una pulverización de su eminencia fundadora. Pero es un punto muy complejo que yo dejo por el momento en suspenso,

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pues me he alejado de su pregunta sobre la caída, esencial a mi modo de ver, pero por razones que abordo en otros textos difíciles de evocar aquí.

Constantin V. Boundas: Usted ha escrito que la filosofía no es una antropología y que Hegel, por un gesto comparable al de Nietzsche, exige que el hombre sea superado. “LaFenomenología del espíritu no se confunde nunca con un humanismo y la existencia a nombre de la cual Hegel nos instruye no se reduce a la libertad del hombre”. Y usted prosigue diciendo: “La intriga hegeliana se dirige hacia el dispositivo Lógica, hacia la aprehensión de un pensamiento del que las nociones no dependen del hombre, al contrario, reclama la creación de un modo de narración impersonal e inhumano , deudor del Concepto capaz de exponerse siguiendo sus propias vías, de inervarse en una vida más allá de la vida, no cerebral, no orgánica (…)”. Sin embargo, usted admite una diferencia de forma y de contenido entre la Fenomenología y la Ciencia de la lógica. La Fenomenología es un “cuento de iniciación”; la Ciencia de la lógica exige que la lógica “sea comprendida como el sistema de la pura razón… [su] contenido reside en la exposición de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito” (Hegel). Me parece que esta diferencia demanda el que usted nos ofrezca una explicación más elaborada que la que da de la relación entre Fenomenología y Lógica. ¿Cuál es la relación entre el cuento de iniciación y la noēsis noēseos? ¿Cómo se puede estar iniciado en el pensamiento de un Dios antes de la creación si el recorrido iniciático pasa por el camino del Dasein? ¿Cómo Hegel sale avante allí donde Heidegger y Bultman han fracasado? Parece que tenemos necesidad de una demostración más detallada –de que Hegel sea o no un anti-humanista y de suponer que su anti-humanismo pueda ser considerado como una variación del mismo Deleuze.Hay aún una de sus reivindicaciones que me hace dudar: “El hombre”, dice usted, “en la finitud de sus valores más rudimentarios […] hace la experiencia de un deseo al término del cual se aparece a sí mismo como un ser que debe ser superado”. Bien, le acepto que Hegel piense así. Pero cuando usted añade: “es el deseo quien hace descarrillar la vida simplemente orgánica en dirección de lo inorgánico del arte y de la filosofía”, uno percibe un acento, quizá, deleuziano, pero no estoy muy convencido, por ahora, de que sea muy hegeliano. Por términos como “descarrilamiento”, “deseo”, y “ hombre por vencer”, ciertos lectores de Hegel parecen haber establecido una deificación del hombre, más que la producción de una vida inorgánica…

J.-C. Martin: Bien, es una cuestión muy compleja, que desborda el ámbito de la Fenomenología a la cual me he limitado de manera exclusiva, y no sé muy bien por cual aspecto tomarla… Comencemos de entrada por Heidegger. En Hegel tenemos la aprehensión de modos de existencia de los que el encadenamiento toma el nombre de Espíritu y para nada el de “sujeto” o el de “sustancia”. No podemos contar con ningún sujeto que esté dado, lógicamente construible, ni con ninguna sustancia accesible a la razón humana como una forma a priori. El espíritu nace más bien de una caída, de un proceso de desfallecimiento de la esencia del cual sólo los caracteres más “ilógicos” muestran una relación con la existencia. Los mejores candidatos a existir no son las esencias perfectas (como con Descartes en donde simplemente estamos seguros de que la perfección existe necesariamente). Es necesario considerar de un modo diferente la esencia en su potencia de manifestarse. Al punto que podríamos sostener que son solamente las esencias accidentales, las incoherencias notables de las que se puede esperar los efectos emergentes o sorprendentes capaces por esta razón de implicar una Historia, por lo demás monstruosa. Es la pregunta que se hacía Borges: ¿cómo soñar un hombre, hacerlo pasar de la lógica a la existencia? Si usted quiere, yo no pienso que podamos considerar la Historia en Hegel como una historia de la metafísica. Son otras dimensiones diferentes de la metafísica las que nos arrastrarán al corazón de la Historia, de las que la ficción será, por lo demás, un componente esencial. Sin duda es por ahí que es necesario releer el estatuto mismo del mal en la “Feno”… (mi criminal no es un asesino, sino el paria, el excluido lógico tanto como ontológico).

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Entonces el “Espíritu” así ficcionado no se interpreta como una especie de entendimiento de Dios, ni como la manifestación de la perfección humana, y en ese sentido, la palabra Dasein podría ayudarnos a comprender su profunda “inhumanidad”, sabiendo que Heidegger rechazará igualmente hacer del Dasein la propiedad del hombre. Pero, sin embargo, si el Dasein es la expresión de un mundo más que la del hombre, me parece que para Heidegger ni la piedra, ni el animal se muestran en relación con el Dasein,mientras que con Hegel podemos pensar acerca de las formas incoativas del Espíritu, formas así llamadas inorgánicas (como la piedra que hace ondas en el agua, el dolmen ). La expresión “espíritu objetivo” me parece interesante bajo esta relación. Y entonces los brotes, los animales, muestran formaciones espirituales a tal punto que además Hegel buscará por ejemplo en los brotes una figura del movimiento, una fuerza de ir más allá (Aufhebung) que yo he rehusado ver como una metáfora.Y si se lleva la mirada del lado de la magnitud del alma, las cosas no se ordenan verdaderamente como lo han comprendido todos los místicos. El espíritu no es más humano en sus balbuceos animales de lo que lo será en su acceso a la eternidad que supone la muerte del hombre. Es el ejemplo mismo de Cristo que muere entrañando en su caída tanto al hombre como a Dios. Pienso que por todas estas razones estamos muy lejos de Heidegger para quien la verdad no es, evidentemente, solamente lógica, ni un asunto de razonamiento justo (apofántica), sino algo que se disimula y que es puesto en retirada. En Heidegger hay una veneración de los presocráticos, una especie de fantasma arqueológico verdaderamente de museo, una nostalgia que no se encuentra en Hegel quien muestra permanentemente que Egipto o Grecia no poseen ninguna verdad que se habría perdido y que sería necesario restaurar por los medios de la etimología, de los que yo diría que es una de las cumbres de las preocupaciones humanistas. Y añadiría que, bajo esa relación, Heidegger y Nietzsche muestran parentescos filológicos, una preocupación filológica que para nada tenemos en Hegel, en quien el trabajo raramente está centrado sobre el lenguaje, ni sobre sus brumas metafóricas ni sobre sus ocultas claridades. Si Hegel no es nietzscheano, es también en ese sentido y por la manera accidental/ficticia que habrá que considerar la relación de la Lógica y de la Existencia.Lo inorgánico para mí quiere decir aquí dos cosas. Se trata de entrada en la Lógica,comprendida a partir de la Fenomenología, de un deseo de recomponer las facultades bajo un re-agenciamiento nuevo, incomprendido hasta entonces, y que se puede llamar “Espíritu”. Pero ese re-agenciamiento no pasa, con Hegel, por una reflexión sobre el discurso o sobre los procedimientos de lenguaje como es el caso con Heidegger y a veces con Derrida. Tenemos con Hegel el rechazo a pasar por el lenguaje (del que hay que reconocer que es la forma más acabada del organismo y de la organización de sus corpus). Leyendo a Hegel, yo encuentro por todas partes el ejemplo, el juego transversal de procesos que desbordan ampliamente el funcionamiento de la enunciación, las relaciones discursivas, para llevarnos precisamente a otras lógicas, la de un estómago que digiere, de un animal que devora, de una planta que envenena, de una araña que chupa la sangre de su víctima, de una guillotina que corta las cabezas.Y esto marcha por vías ficcionales o imaginantes que ya no son las de la significación –al punto de, por otra parte, volver ilegible a Hegel. Bien, creo que con Hegel hay funciones, funcionamientos que nosotros no habíamos podido ver, sin duda a causa del primado dado al lenguaje desde Nietzsche y por nuestra obstinación por encerrar la Lógica en la picota de la gramática o de la proposición (que una gramatología justamente debería deconstruir). Y estoy seguro que es esta reducción empobrecedora a la gramática la que Hegel hace estallar cuando piensa en la redacción de una Lógica después de terminar la Fenomenología. En cuanto a la cuestión del arte, no se trata para él explícitamente de poesía o de tragedia, sino de otras formas de visibilidades en las que se trata de un Espíritu que no está filtrado por las redes del lenguaje y del que la estética muestra el anti-humanismo desmontando la relación del arte con la imitación o con la belleza. Pero este es otro punto que arriesga desviarnos de nuestro propósito…

Constantin V. Boundas: Permítame citarlo una vez más: “El libro de Hegel despliega dos planos

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cuya velocidad de composición no es la misma: la serie desencadenada –conflictual- de las ‘figuras’ activas de las que tenemos consciencia a título de acontecimientos, y aquella que retoma en cada sección otro punto de la interpretación: un reanudar que el actor de la Historia no percibe, no sabiendo leer lo que hace, ignorando el devenir que urde. Esta línea de sentido pasa ‘tras sus espaldas’ como la serie más lenta, más amplia de los ‘momentos’ de los que el historiador-filósofo va a retomar el hilo apaciguado a la inversa, retrospectivamente”. Su manera de referirse a esos dos planos me lleva a pensar que esta distinción prefigura la que hace Deleuze entre devenir e historia. Una impresión que se confirma cuando usted retoma en unos parágrafos precedentes las fórmulas de Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?: “Hegel ha definido poderosamente el concepto por las figuras de su creación y los momentos de su autoposición: las figuras devienen pertenencias del concepto, porque constituyen el lado bajo el cual el concepto es creado por y en la consciencia, a través de la sucesión de los espíritus, mientras que los momentos levantan el otro lado”. Me parece que la diferencia que Deleuze y Guattari postulan entre devenir e historia recorta esencialmente la más antigua de lo virtual y lo actual. Entonces, ¿qué quiere decir usted cuando dice de Hegel que “en la época de la Fenomenología, este ser anfibio está lejos de encontrar las amarras: la reconciliación entre dos mundos que Hegel siente que se agitan en él, el real y el virtual, se comprueba como muy lejana”? ¿Se trata de un lapsus y no quería usted más bien hablar de la oposición de lo posible y lo virtual? ¿Podría esclarecer un poco lo que pudo parecer al lector como un embrollo conceptual, salvo que se suponga que nohay, como usted dice “ninguna lógica capaz de dar cuenta sin negar precisamente lo que hace la ‘libertad’ de existencia, a menos de reinventar una Lógica y de darle un sentido que no se asuste con el absurdo”?

J.-C. Martin: Sí, usted tiene toda la razón respecto de los dos planos evocados que no adoptan el mismo ritmo. Tenía el temor de mostrar que la historia, en el sentido de Hegel, no es simplemente una sucesión de hechos encadenados según la circulación ternaria de eso que se llama la dialéctica, sino que se trata de una historia serial, muy diferente de las historias de su tiempo. Serial y cualitativa. Quiero igualmente llamar la atención sobre el hecho siguiente: la palabra “dialéctica” no aparece, por así decirlo, nunca en el texto de la “Feno” y, cuando es el caso, lo es de manera extremadamente minimalista, tímida, como para describir un movimiento inmanente, un proceso que vuelve sobre sí, enrollándose sobre sí. Nada que ver con el sentido de la palabra en Platón, Aristóteles o Kant que hacen un uso cada vez específico. ¿Qué han hecho los comentadores de Hegel? Pues bien, ellos han visto la dialéctica por todas partes, hasta el punto de olvidar todos los acontecimientos increíbles y extraordinarios de los que habla Hegel en la Fenomenología y en tantas partes de la Lógica. Ellos han retenido la forma de armazón ternaria, diciéndose felices y tranquilos que la cosa al fin se aclara, que el resto es puramente decorativo. Se comprende entonces que yo haya utilizado el procedimiento inverso.Podemos perfectamente olvidar la palabra “dialéctica” que interviene sólo tres veces en la “Feno”, o habría que explicarlo un poco, explicar por qué a ese nivel la Fenomenología se muestra “más hegeliana que Hegel”, pero también avara de justificaciones. Si la lectura de Hegel ha sido forzada, no es sin duda por mí, porque haya buscado volver sobre ese pensador emblemático de manera amistosa (sin, de todas maneras, desconocer mis reproches en otros de mis libros en los que el abordaje no es el mismo y en los cuales los criterios tenían su lugar y su justificación). Entonces sí, hay en Hegel dos planos, el plano pacífico de los momentos y el plano desencadenado de las figuras que se recortan según un método que podemos llamar “dialéctico” si se quiere, pero sin olvidar las virtudes infernales de la dialéctica de la que hablamos antes, la riqueza de los dialectos que emanan al punto de volver oscura la exposición del sistema. Y evidentemente pensé en la frase de Deleuze sobre Spinoza que distingue la cadena volcánica de los “escolios” de la línea continua de las “proposiciones” en la Ética. Simplemente digamos que no he podido resistirme al deseo de leer a Hegel como Deleuze me ha enseñado a leer a Spinoza. Y de notar una proximidad en la aceleración del último capítulo de la “Feno” que nos hace poner los pies totalmente en la eternidad, inaugurando una máquina que no existía previamente, una máquina que no es ni “el eterno retorno” de Nietzsche, ni el “cono” de Bergson y que Hegel llama “saber absoluto”. Y yo creo que esta máquina gira sobre sí, con la eficacia que no observamos en otras partes… ¿Cómo abordar una tal máquina? Tengo que reconocer que es un

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total misterio y que el “saber absoluto” es tan poco lógico que hasta ahora nadie ha estado a la altura para decirnos que vuelve, poniendo aparte las declaraciones de intención para decir que tenemos ahí “ciencia”, “sistema”, etc… lo cual es de todos modos cómico si olvidamos interrogar lo que Hegel entiende por “Ciencia” o “sistema”, ignorando que la “ciencia del espíritu” no debe nada a lo que nosotros llamamos ciencia del lado de la materia y de la naturaleza. Lógica objetiva y Lógica subjetiva no bastan, de todos modos, para entrar en la emergencia de la Lógica absoluta.Entonces, para responder a su pregunta, yo pondría lo “real/actual” del lado del tiempo, de la cadena del tiempo que nos ofrecen los momentos, mientras que lo virtual se encuentra enteramente ocupado de saltos, de anacronismos, mostrando el ritmo enloquecido de las figuras que intervienen en muchos momentos diferentes, en los sitios en los que, como un demonio, no se los esperaba, impertinentes y sorprendentes, compartiendo una insistencia que yo llamaría eternidad. Lo actual y lo virtual, los momentos y las figuras tejen un entrelazado de tiempo y eternidad. Y ¿cómo ocurre este paso? ¿De manera lógica? Mi respuesta es sí, si se quiere, pero a condición de entender esta lógica de modo diferente a como se entiendo ´por el vocablo habitual que está reservado a esta palabra y que no está exenta de absurdidades, como intento explicarlo en la anterior respuesta mostrando que “la perfección” no lleva ninguna existencia, que es un simple posible que no podría pretender la virtualidad. Se me preguntará: ¿de qué naturaleza es esta lógica paradójica, esta lógica cuántica? Usted sugiere la palabra sensación. Y de hecho es exacto. Se trata en todo caso de algo que hace relevante el estatus de la imagen (cuadro), de la circulación de imágenes devenidas para sí, pasando del en-sí al para-sí, al punto que ellas no tienen necesidad de nuestro cerebro para sobrevivir, completamente liberadas en una forma de sensación pura, casi cinematográfica… Bueno, eso se vuelve evidentemente difícil, pero es ese punto el que implica la belleza monstruosa del conjunto, un punto de vaivén al cual volveremos sin duda todo el tiempo.

Constantin V. Boundas: Usted ha escrito unos bellos pasajes sobre Antígona, que resuenan con las bellas páginas que Hegel le ha dedicado. De esta manera , usted aborda la necesidad de la familia en la adquisición de la identidad; pone de presente la capacidad de la familia de eclipsar el carácter contingente de la muerte; y usted ha seguido a Hegel en su desexualización del amor sublime en la relación herma no-hermana. Conmovedoras son las páginas que usted escribe sobre el conflicto entre las leyes de la ciudad y las de la familia, o sobre la doble obcecación de Antígona. Usted ha proseguido el análisis designando la relación entre hermano y hermana como “una relación inmotivada y un verdadero cuerpo sin órganos”. En una nota de pie de página sobre esta designación pretende usted que “ese concepto de Gilles Deleuze se ajusta increíblemente a los pasajes que Hegel dedica al concepto de una familia esencialment e no-edipiana”. De hecho, usted sugiere que Freud y Lacan habían fracasado en su lectura de Sófocles con el cuidado característico de la lectura que Hegel ha sabido desplegar. Lo hayan hecho o no, ellos no pueden dejar de reconocer las anticipaciones anti -edipicas y anti-psiquiátricas de Anti/gona. Después de leer estas afirmaciones, me pregunto si usted realiza la audacia de su propia lectura y de sus conclusiones. Usted sabe muy bien que la interpretación que Lacan hace de Antígona ha alimentado los debat es entre los lectores que rechazan vigorosamente cualquier verosimilitud a las designaciones “no -edípicas” de esa pareja extraña y todavía menos “asunto de cuerpo sin órganos”. La lectura lacaniana hace del llamado a la ley divina de Antígona una infracción no-viable del orden simbólico. Y sin dejarlo pasar, Judith Butler pudo oponer numerosos argumentos descubriendo en ese llamado “la conmoción y la perversión performativas y escandalosas del orden simbólico”. Sobre el papel central de Antígona en la tragedia griega, usted lo sabe muy bien, las interpretaciones hacen legión: la suplencia querida de las leyes de la ciudad y de la familia ha sido predicada; el rechazo de Antígona a asumir cualquier responsabilidad ha sido acentuado; la afirmación según la cua l el verdadero enfrentamiento trágico se produce entre la ley de los dioses y su prohibición de matar a cualquiera –o aún la que somete el derecho a los asuntos de la ciudad misma- han mostrado su interés en muchas lecturas. Y todas esas lecturas van contra la suya sin

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hablar del hecho de que algunas de ellas han inspirado potentes programas políticos. ¿Podría exponer brevemente el valor de su aproximación?

J.-C. Martin: Debo decir que mi lectura de Hegel se mantiene atrás de las creencias y principalmente de lo que Lacan podría pensar a veces con justeza. En todo caso, por lo poco que conozco, hay al menos dos cosas fundamentales que me parecen diferentes de Lacan en la lectura compleja que hago de Antígona. De una parte una reconsideración de Créon en su “devenir hombre” escapando al padre del cual no creo que encarne la autoridad, y de otra parte la impresión de que al final se va a liberar a la hija, la joven, la mujer –hacia la cual se propulsa el devenir- del estatuto de madre. Créon no adopta una actitud de padre, tanto como Antígona no se pone en el papel de una madre. Lo que Hegel dice permanentemente en el fondo es que esta distancia cara-a-cara de la pareja “padre/madre”, de la relación “hermano/hermana”, pierde su carácter familiar, como he intentado mostrarlo a partir de lo que he creído comprender de la lectura de Derrida en Glas. De golpe, es verdad que yo arranco la tragedia de Sófocles a la economía de la casa y en consecuencia al psicoanálisis, para establecerla más bien con El antiedipo hostil a la novela familiar. Sabemos desde siempre que el complejo de Edipo no funciona bien para la hija, y Freud siempre está en dificultades en este plano. Me parece precisamente que Antígona es una contra-prueba de Edipo y que Freud omite leerla antes de concluir en su concepción universal y recurrir a la castración.Creo, bien mirado, que mi lectura vuelve la espalda al hábito que tenemos de naturalizar a Antígona como representante de un derecho natural (por esencia maternal) y después a esta otra tendencia que consiste en culpabilizar a Créon, considerándolo como un tirano paternalista utilizando un derecho arbitrario o simplemente positivo salido de su violencia. No hay en el relato de Sófocles una verdadera oposición entre derecho natural/derecho positivo. Al igual que femenino y masculino van a liberarse de cualquier naturalización demasiado factual, me parece que Créon tiene el mérito de liberar el derecho del terror de las familias, de apostarle a un Estado que no ejerce el slogan de una justicia de los padres que vendrá a legitimar las guerras santas en defensa de una sola esencia materna. Créon escapa a esta tentación maternal, a la justicia reclamada a nombre de la madre. Por todas partes, en los cursos para jóvenes en el Liceo, se lo presenta como un horrible hombrecito, símbolo de la frialdad del Estado, y uno se levanta en contra del que repudie el gesto de Antígona infinitamente más p róximo al corazón y a la moral íntima. Pero olvidamos que el amor que ella testimonia a su hermano no tiene nada que ver con una filiación o algo “genital/natural”, q ue ese amor es más bien extra-familiar puesto que no espera ningún desenlace sexual o genérico, sólo amor purificado de cualquier goce y, por así decirlo, puesto más allá del principio del placer en un sentido nuevo. Estamos también lejos de la situación i ncestuosa de Edipo, y creo que no se lo ha notado lo suficiente. Ese texto no funciona ni con los esquemas de Freud ni con los de Lacan, puesto que el complejo de Edipo no funciona en Antígona en el momento en que el hermano tanto como la hermana escapan a cualquier consideración incestuosa y aún de la prohibición que se ha universalizado alrededor de su nombre. La falta de Antígona, sin embargo, será abandonarse y dejarse llevar por un momento hacia la atracción de un derecho natural, atrapada en su devenir mujer por una captura maternal, buscando salvar el honor de la familia en lugar de la imagen, del imagodesexualizado del hermano que ella debía encarnar de manera tan singular. De todas maneras es por esta falta, por ese destino abortado del “devenir mujer” que, según Hegel, la ciudad griega no podría mantener sus prometas democráticas y dejarse desterritorializar por las economías genéticas, mientras que el Imperio Romano sabrá poner en su lugar una amistad extra-familiar, extra-conyugal por razones nómadas en un Estado en el que la función lo lleva a pasar por encima del honor del nombre paterno o materno. César en efecto no es un nombre de familia… me parece que mi lectura manda de paseo tanto a la antropología estructural como al psicoanálisis para quien sabe leer entrelíneas.

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Constantin V. Boundas: “El caso de Cristo implica que Dios deviene hombre solamente a condición de que el hombre devenga ser superior, un ‘superhombre’, si se me permite adelantar, de una manera definitiva, la expresión que se convertirá en la de Nietzsche”. Dios sale de los límites de Su reclusión perpetua, negándose el mismo en tanto que Uno… “en una tal negación de Su retiro, la aproximación que el hombre hace de Dios se prolonga en la visión que Dios tiene de sí mismo. Él mismo, estando aprisionado en los bordes de Su propia disipación y descendiendo hasta el punto en el que el mal comienza a esparcirse. Al punto en el que el ojo del hombre y el de Dios están abiertos sobre el mismo fondo […] como si, sin el hombre, Dios no pudiera ser capaz de alcanzar el conocimiento de Sí mismo, y, sin Dios, el hombre no pudiera ir más allá de su humanidadpor demasiado humana”. En otras palabras, Hegel sugiere que la kenosis de Dios es central en la transformación del hombre. Pero la muerte del mediador revela que Dios no es de antemano quien nos saca de nuestro desamparo. En lugar de esto, Hegel, reagrupando Pascua y Pentecostés, plantea que la muerte del mediador se convierte en la presencia del Espíritu. La agonía que es la de la toma de consciencia de que nosotros, seres humanos, somos finitos se vuelve la toma de consciencia de lo que la vida, vivida sobre la otra cara de la muerte de Dios, es lo que se entiende por vida del Espíritu. Ese podría muy bien ser un nuevo género de vida, que trasciende nuestra existencia previa. Pero, ¿esto justifica el hecho de aplicar el término de “superhombre” para esta nueva humanidad, conjuntamente con la retórica anti-humanista que ese término lleva consigo? Además, el doble condicional que une la transformación del hombre con la muerte de Dios me lleva a interrogarme sobre el lugar de la “gracia” en el Sistema hegeliano. La razón de mi interrogante es esta: la afirmación central de la cristiandad, lo admito, es que, soteriológicamente hablando, el hombre no puede elevarse hacia la redención por sus propios medios. Entonces, cuando leo en su libro el cumplimiento del hombre superado, tengo necesidad de saber si la victoria es proclamada a la manera de Nietzsche o si Cristo es, para Hegel, aquel en quien la muerte combina la singularidad absoluta de su muerte con la universalidad del Espíritu en devenir. Es allí que veo que todo se infiltra igualmente de algo como la gracia, ¿qué piensa usted?

J.-C. Martin: Este asunto de la gracia es interesante. Me parece que la gracia, en efecto, proviene del afuera. Quiero decir que no es humana, que se indura en trazos y en una figura que se ubica más allá del hombre al mismo tiempo que fuera del Dios que tenía el cristianismo, y que por todas partes tiene necesidad de combinar, con un “espíritu santo” o una luz, con un “hijo”, en fin, con una trinidad muy poco paternal, en el borde de la herejía. Voy a abandonar un poco el plano hegeliano –y teológico- para hacerme comprender, escapando a su pregunta y volviéndome hacia mis obras anteriores sobre el erotismo. La gracia me parece que se mantiene en la red de líneas que vienen a cubrir una figura (ver las ilustraciones supra). Es una inversión del Aura. No es una expresión,sino una impresión o una huella, un nexo de curvas que se recortan para producir una intersección que podemos llamar un Sujeto, el sujeto como conjunto de coordenadas. Por ejemplo, un orador romano aprende los gestos, se moldea en los gestos, una manera, como un danzante en una figura que existe independientemente de él incorporando signos de los que su cuerpo recibe la significación. Esto podría servir muy bien para describir el éxtasis que nos pone en situación de recibir un lugar que nos esperaba, como una cicatriz que se encarna. Pienso francamente que es así como tenemos que comprender a Deleuze cuando dice en Lógica del sentido que la herida nos esperaba, que el acontecimiento es un efecto de superficie, que la causa no puede más que cumplirse de cierta manera.Para comprenderlo mejor tomemos los dibujos de Giacometti. Veremos una multiplicidad de trazos que se entrelazan, una pelota, un entrelazado de hilos que vienen de todas partes y que, en el nudo realizado, dibujan un retrato. ¿De dónde proviene entonces la figura? No pre-existe como una sustancia, adviene más bien como un acontecimiento incorporal que se incorpora en una concretización, una concrescencia singular de volutas como en un huracán donde progresivamente viene a dibujarse un ojo. No es entonces el

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rostro que irradia, sino las líneas del paisaje que van a desviarse en un rostro. El aura invertida no prorrumpe, ya no emana, sino inmana: es más bien como un hundimiento gravitacional de líneas cuyo encuentro hará figura. Tocamos así las fuerzas del afuera que son verdaderamente Espíritu y que, desde tan lejos, se reúnen en el movimiento de la gracia.Vemos que “Espíritu” no quiere decir “Conciencia” o “Autoconciencia”. Al contrario, son los movimientos de la conciencia los que tienen necesidad del Espíritu para concatenarse. Y si tal es el caso, el hombre es efectivamente lo que debe ser superado hacia lo impersonal que constituye la luz cuando Dios mismo se pierde en su difracción como un universo en expansión o un pluriverso del que James ha dado cierta idea. Yo encuentro esto muy próximo de la fotografía o del cine que son artes para captar las interferencias de la gracia. Y me pregunto si no es lo que Hegel entiende por la noción de “cuadro” circulando en el “reino del Espíritu”. Pero me parece que esta manera de hacer que se encuentren el hombre y Dios en medio de esta luz trazadora que los conserva y los desdibuja es también diferente de lo que Nietzsche llamaba la “muerte de Dios” o Foucault la “muerte del hombre”. Yo diría que Dios muere como una bombilla que restalla para liberar la luz bajo la cual los hombres se espantan, cogidos en la efracción del devenir, como esperando el acontecimiento que los precede. Es curioso cuando Hegel dice que el filósofo es un “pájaro de la noche”, no puedo impedirme pensar en los ojos del Effraie (Espantado) –que en francés es el nombre de una raza de búhos, al mismo tiempo que de la frayeur (espanto), que es un frayage, es decir una composición de relaciones al mismo tiempo que un gran miedo -. Sí, no puedo impedirme leer a Hegel en una especie de baño deleuziano (un poco más grave que Deleuze) en el que existe el cine, la imagen, la fotografía… ¿Eso es forzar lo que Hegel realmente dice? Es posible y yo diría que es un buen signo. Uno lee a un autor para renovarlo, en lugar de repetirlo con la ortodoxia de los amigos que lo han amordazado. Es mi manera de ser enemigo de Hegel, de reinventarlo rechazando las lecturas que lo han bendecido y tranquilizado hasta la caricatura. Pero al mismo tiempo, esta manera de comprender la luz está de hecho en la época de Hegel, principalmente cuando sabemos que es un lector del Tratado de los colores de Goethe y que con Schelling descubre los cuerpos como fenómenos eléctricos. En cierto modo, es una electrización de la muerte de Dios en el derramamiento universal de un Espíritu revelador. Igualmente, la revelación deviene una revelación fotográfica. Pero para comprenderlo hay que hablar sin duda primero de lo que es el concepto para Hegel…

Constantin V. Boundas: Su capítulo sobre el concepto hegeliano, tal como emerge en las páginas de la Fenomenología, habría podido escribirse de manera igual de convincente y sin añadido ni sustracción a propósito del concepto deleuze-guattariano tal como aparece en las páginas de ¿Qué es la filosofía? El concepto hegeliano no es una noción (Martin); no es una abstracción que retendría las características generales de un muestrario de entidades similares (Martin); no está puesto al servicio de la clasificación (Martin); no es el resultado de una operación intelectual subjetiva (Martin); es un proceso (Martin); una operación de lo real mismo (Martin); su función no sirve para diferenciar un grupo de entidades de otro, más bien explica la constitución interna de las cosas y la capacidad de diferentes procesos de ser capaces del mismo ritmo (Martin).Desde Hegel, usted declara que “el concepto no es una idealización externa de las cosas. Designa más bien la fuerza de creación y de destrucción, una pulsación íntima”. Cuando volvemos a Deleuze encontramos, repetido en su trabajo, la audaz ecuación entre conceptosy acontecimientos con la proclamación también audaz del eventum tantum –el acontecimiento singular, con sus diferenciaciones internas. Siguiéndolo a usted se tiene el presentimiento de que lo virtual y lo actual se encuentran ya articulados del lado del concepto hegeliano. Entonces, ¿finalmente por dónde hay que hacer pasar la diferencia del concepto entre Hegel y Deleuze?

J.-C. Martin: Usted tiene razón en esos puntos, pero yo no pienso que se pueda decir que

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yo habría podido escribir la misma cosa si yo no estuviera implicado en una descripción del concepto en Deleuze. Con Deleuze estamos en una inmanencia radical y es igualmente el caso de Hegel. Esto es indudable, es un “caso” de la filosofía, ¡una forma de la filosofía como sistema! Entonces encontramos tanto en el uno como en el otro la necesidad de levantar el concepto a partir de la experiencia. Hay una insistencia hegeliana sobre la idea de experiencia que merecería por sí misma una tesis. Pero, sin duda, no son las mismas experiencias aquí y allá. “El empirismo trascendental” de Deleuze requiere de lo virtual, una forma de diferen(c/t)iación que no encontramos en el movimiento de la diferencia hegeliano que procede por ciclos de figuras en los momentos. Pero para hacerlo bien hay que releer aquí a Deleuze con el fin de clarificar la manera de insistir sobre la inmanencia y el afuera, dos conceptos que no siempre comprendemos y que pueden parecer contradictorios. Aún antes de leer ¿Qué es la filosofía? se captaba fácilmente que la matriz conceptual deleuziana es la diferen(c/t)iación de la que la pareja virtual/actual compone las dos alas. Y entonces tenemos con Deleuze una idea de la realidad bastante borgiana, hojaldrada si se puede decir, mucho más que en Hegel. Hay en Deleuze una plenitud de estratos que se pegan a los acontecimientos que son actualizados. Quiero hablar del doble linaje del acontecimiento en Deleuze, o de lo virtual que aparece en lo actual, pero sin concretizarse: inmensa máquina caótica que Hegel no podría concebir , puesto que no conoce el mismo afuera –y quizá rechazaría ese afuera. Me parece que Hegel se sirve de la negación, de la nada, ahí donde Deleuze descubre el afuera… Bueno, pero si ahora pasamos el umbral de ¿Qué es la filosofía?, el concepto se muestra más como una armazón, un osario, un conjunto de fragmentos que se combinan de manera constructivista, una consolidación seca que Hegel no compartiría de entrada, él que está en los guijarros bien redondos, los círculos del círculo, en las intersecciones y las fusiones más que en los ensamblajes o los agenciamientos de exterioridades que llevan a Deleuze hacia la arquitectura (de donde la importancia del muro, de la casa en ¿Qué es la filosofía?, o de los personajes rítmicos en Mil mesetas en lo relativo al hormigón armado). Esto merecería más desarrollos y una incursión igualmente en la Lógica, que nos daría una mejor idea de la cosa, pero es un trabajo por hacer…Para mí hay muchas cosas que difieren, pero puedo provisionalmente ponerlas en un apartado tan grosero que concierne a la distinción “Infinito/Caos”. Hegel no sabe nada del caos que Deleuze experimenta porque él se pone en otra escala de tiempo. Y diremos la misma cosa de Spinoza a quien Deleuze admira. No es la misma geografía mental, y en consecuencia, el contenido del concepto no será de la misma naturaleza. Además se olvida que un concepto con Deleuze debe ensamblar con componentes que no son del concepto: las funciones de la ciencia y las composiciones del arte con las cuales trenza las singularidades. Esto es verdad igualmente en Hegel pero de manera enciclopédica, es decir,por ciclos, allí donde Deleuze funciona por una dramatización que reposa sobre la bifurcación y la red. Ahora bien, ese punto es esencial. Igual si explorara el lado de las semejanzas, el hecho para el concepto de entrar en texturas que no vienen de la filosofía, la aventura no-filosófica, el concepto de multiplicidad en Deleuze entra en relación con las funciones fractales de la matemática y con los agenciamientos/dispositivos del arte contemporáneo del que Hegel ignora todo. Para mí no son las mismas máquinas, pero habiendo ensayado las dos, a veces dan ganas de acelerar en una de la misma manera que en la otra, de negociar los virajes pasando por las mismas relaciones. ¡Esto es inevitable! Es una manera de conducir de lo peor, la alegría de regar en el jardín hegeliano los brotes deleuzianos que crecerán por el medio, y hacer temblar un poco las órbitas de la “Feno”. Cosa por demás excitante para quien tiene los comandos y encuentra una vieja máquina con la cual hacer la locura.Vuelvo, para terminar, sobre otro punto que me parece la invención de Hegel. El concepto es para él Begriff. Tenemos allí como un arañazo, algo háptico; no es solamente poner la mano sobre la cosa para cogerla, sino más bien tomarle en cuenta las impresiones, memorizar lo estriado. He hecho un trabajo sobre esos estriajes en un libro que se llama Le corps de l’empreinte. Es sobre la fotografía. Y creo que la revelada hegeliana es un proceso fotográfico, una captación de las sombras y las luces que el Saber Absoluto va a aguar, a

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absorber como un sifón. He aquí ya una cierta idea, una cierta imagen de la máquina criminal que Hegel llama Saber Absoluto, siendo el Absoluto igualmente una “solución” de la cual los acontecimientos se desprenden para dejar las huellas que el concepto interioriza. Pero ahí, pasamos de golpe sobre otro círculo del que la velocidad se vuelve infinita (como una serie de guiños…).

Constantin V. Boundas: Usted atribuye al concepto hegeliano la capacidad de anticipar la visión del eterno retorno de Nietzsche –esa factura absolutamente nueva del movimiento usted la llama “un movimiento mental”. En la siguiente página de su libro, usted introduce entonces la noción de “autómata espiritual” con estas palabras: “Todo el prefacio de la Fenomenología del espíritu celebra este autómata espiritual y confiere a la imagen la apariencia de un reportaje –una transcripción de nuestras siluetas, muertas para siempre pero capaces de proyectarse, de mantenerse sobre un soporte absoluto, inalterable, claro como una copa en la que ‘hierve nuestra infinidad’”.La noción de “autómata espiritual” proviene de Leibniz y de Spinoza que, como usted lo sabe perfectamente, juega un papel importante en la tentativa propia de Deleuze de arrancar el movimiento de la idea a cualquier idealismo para oponerse al subjetivismo tanto como al humanismo. Razón por la cual se puede comprender que el ordo geometricus de la Ética de Spinoza no es una elección descabellada, una insignificante divisa pedagógica elegida para impresionar a las personas mentalmente indisciplinadas. Se trata en cambio de la demostración de que las leyes de la física (el cuerpo) y las leyes de la lógica (el espíritu) trabajan concertadamente; en otras palabras, que el ser y el pensamiento son idénticos en la incesante realización de lo virtual. Usted sostiene en muchos lugares de su libro que el devenir de Hegel deja un amplio lugar a la contingencia. Y sabemos que la presencia del autómata espiritual en la filosofía de Deleuze permite igualmente dar a la contingencia un lugar de elección hasta el punto de recurrir a la “vice-dicción”, en lugar de abandonarse a la “predicción”. ¿Tendría usted la amabilidad de explicar aquí cómo el autómata espiritual puede dar lugar a la contingencia en Hegel, o en Deleuze a través de ese extraño movimiento?

J.-C. Martin: Respondo el bloque: lo absoluto es, para mí, un proceso que requiere una especie de “física del pensamiento”, una mecánica que gira sobre sí misma para crear sin embargo una potente vida no-orgánica que –superado un cierto régimen– mostrará un dinamismo salido de la contingencia, pero para valer de manera absolutamente necesaria (una especie de golpe de dados a lo Mallarmé, o como usted dice, un proceso de vice-dicción). Para mí escribir un libro de filosofía no es preguntarme si se volverá célebre, si alguien lo va a leer, si la foto es bella, si llegará a tener un destino universitario, etc. Se trata más bien de crear las condiciones de una especie de gracia en la cual uno siente ascender del fondo del pensamiento algo que no provenía de nosotros, o en todo caso, si se trata de una idea que viene de sí, ella comunica sin embargo con otra cosa que nos mueve y nos hace entrar en una mecánica loca. Es el aspecto contemplativo de la filosofía. El filósofo no es un mercader de libros: fabrica una sonda, un lema lunar capaz de poner sus pies en una región salvaje, preguntándose si otros van a poder embarcarse en la misma nave, y si existen máquinas mejor aceitadas para hacerlo. Yo pienso que “el eterno retorno” de Nietzsche, “el cono” de Bergson, el “conatus” de Spinoza son ejemplos de los que podemos encontrar otros. Con seguridad es lo que le interesaba a Deleuze en la noción de “Cuerpo Sin Órganos”. Bergson mismo en Las dos fuentes de la moral dirá que “el universo es una máquina para fabricar dioses”, ¡una curiosa fórmula, en verdad! Y pienso que Hegel, hablándonos del “Saber Absoluto” no quiere decir que es un hombre de ciencia y que su lectura nos enseña algo. El Saber Absoluto no es un positivismo, no le da certidumbre a ningún hecho, no es más que un sendero, una puerta estrecha que se abre sobre una vida que vemos que proviene del animal, del deseo, pero que anidará en regiones que no son solamente orgánicas. No se trata simplemente de la sublimación de los instintos en un proceso secundario, sino de una construcción directa en la cual el instinto se vierte en lo eterno (como la sexualidad guía la eternidad de la especie) con el peligro de arrastrar a la

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muerte aquello que se lleva hasta allí y actúa según la mecánica capaz de ir hasta allá y ver. Abrirse al corte de lo infinito sobre el que se termina la “Feno” no es un asunto menor. Y bebiendo de allí, la cuestión de probar si somos eternos no es verdaderamente importante a los ojos del filósofo que no es un teólogo: lo importante sería más bien vivir en adelante sintiendo que lo somos de una u otra manera, experimentando en el cuerpo que una línea de universo ha sido franqueada, como si nos incumbiera seguir al autómata espiritual que será capaz de crearla. Pienso que esto podría entrar en resonancia con los temas de William James sobre la creencia y el pragmatismo. Es una cuestión de régimen. El autómata espiritual bajo régimen deja escuchar todos los crujidos de su mecánica. Como una asociación de ideas que se haría por disminución de velocidad con todos los deltas que esto supone. Y en Spinoza igualmente hay que encontrar la buena velocidad para encadenar las ideas. El primer género de conocimiento es un delta en el que las ruedas dentadas se entrechocan y rechinan. El segundo género de conocimiento se lleva mejor, pero no deja de toser y es solamente cuando la máquina vuelve al buen régimen que el automatismo se vuelve creador de un nuevo género de vida. Son las palancas de mando de velocidad, pero para lanzar la mecánica más allá de sí misma. Me parece que en Hegel esta mecánica no sigue, como en Spinoza, los rodajes del encadenamiento de las ideas, paralelos a las percepciones en el orden de los cuerpos. En lugar de mecanizar el automatismo de la idea desviándose de la imaginación monstruosa, en los alemanes tenemos una renovación de Spinoza practicada completamente del lado de la imagen, principalmente con Goethe, Hölderlin y Schelling. Para ir rápido, yo diría que Goethe es el primero en construir no sólo el movimiento en la idea, sino el movimiento en la imagen. La imagen se anima, los discos se colorean y él descubre el juego de los colores, su fusión en el ojo. Él fabrica pequeñas máquinas que producen del blanco al negro por rotación sobre el eje. He aquí, entonces, que la imagen se pone en movimiento. Esto se produce al mismo tiempo que Hegel se pone a escribir. Y entonces, apenas unos años después de la redacción de la “Feno”, Plateau y después Faraday inventan la rueda, un cáliz espiritual, en la que haciendo alternar bandas negras y blancas da lugar a fenómenos incorporales, virtuales, de movimientos que se explotan para hacer danzar a los caballos o volar a los pájaros, especies de linternas mágicas. He aquí, este es el Saber Absoluto, una circulación de cuadros que van a registrar y a poner en movimiento las rayas, las basuras del mundo en un corte en el que se refleja. No es el cine, más bien el cine se vuelve posible a partir de esto, lo que el cine permite servir y actualizar, la máquina intelectual explica por qué nos hemos puesto a hacer cine. De golpe, cuando se ha leído los libros de Deleuze sobre el cine, la cosa se pone muy excitante y se tienen ganas de llevar un poco más lejos las transformaciones del movimiento y del tiempo. Respondo de un trazo, a decir verdad, sin descomponer su pregunta, para no perder la tensión. Lo que es seguro es que yo he leído el capítulo sobre el “Saber Absoluto” como un conjunto de fotogramática capaz de desarrollar una historia como se haría una película muda, en blanco y negro. De hecho todo esto era apasionante e inesperado…

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Un hegelianismo ingenuo y prudentePierre Macherey

Une intrigue criminelle de la philosophie – Lire la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel (Jean-Clet Martin)

« La fenomenología del espíritu vuelve de nuevo, se re-escucha muchas veces, constituyendo uno de esos libros raros que recomienzan al final, conteniéndose en sí mismos, escuchando su propio recorrido donde se reinscribe la memoria del mundo » (Una intriga… p. 228)

1/ Un relato de primer grado.

Hay muchas maneras de abordar el universo de pensamiento hegeliano y de enfrentar su amplitud y complejidad. Tenemos, por ejemplo, la manera religiosa, que trata el texto según el modelo de las Santas Escrituras, como si fuese depositario de un misterio sacro cuya evocación hace temblar: entonces se nos incita a consagrarle un respeto reverencial mezclado de temor, con el presentimiento de que tocarlo es correr el riesgo de quemarse, lo cual procura, al mismo tiempo, un gozo suplicante, mezclado de horror. Tenemos también la manera erudita, que considera el sistema como un bloque de rigor en el que los encadenamientos se proponen a su restitución con un máximo de minuciosidad, un lujo de detalles puntuales que deben tomarse pacientemente, palabra por palabra: su acumulación termina por anudar el conjunto, nutriendo así la convicción de que esta, a menos de exponerla al riesgo de desnaturalización, no es susceptible de abarcarse de un solo vistazo, lo que automáticamente la vuelve inaccesible al profano, incapaz de una tal paciencia en razón de su falta de preparación que, al mismo tiempo que lo priva de informaciones indispensables para una lectura exacta demasiado exacta, le impide controlar convenientemente sus emociones. Tenemos también la manera pragmática, como la que orienta prioritariamente el

“El hombre es esta noche, esa nada vacía, que contiene todo en su simplicidad: una riqueza de un número infinito de representaciones, de imágenes, de las que ninguna le viene precisamente al espíritu o que no son más que en tanto que efectivamente presentes. Es la noche, la intimidad de la naturaleza, la que existe aquí: el Sí mismo puro. En las representaciones fantasmagóricas, hace noche a su alrededor: aquí surge entonces bruscamente una cabeza ensangrentada, allí otra aparición blanca; y también desaparecen bruscamente. Esta noche es la que se percibe cuando se mira a un hombre a los ojos, una noche que deviene terrible; es la noche del mundo que, entonces, se nos presenta”.

HEGEL, Foi et Savoir, Leipzig, 1911, Vol. XX, p. 180

Gracias a Constantin V. Boundas por sus preguntas.Gracias al número inesperado de lectores que llegando al sitio le vuelven a dar vida a Hegel.

Tomado de: http://jeancletmartin.blog.frTraducción: Ernesto Hernández B., Cali, enero de 2012. Dedico esta traducción a mi amigo

Carlos Enrique Restrepo, que tantas veces y con tanto entusiasmo me ha explicado la filosofíade Hegel y sus consecuencias para nuestro presente.

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proyecto de una utilización política, al servicio de intereses ligados a la actualidad y a sus conflictos, dejando de lado la preocupación por saber si esos intereses son los mismos que aquellos a los que respondía, en su tiempo, el texto compuesto por Hegel: no nos molestamos por violentar la escritura de un discurso que se desfigura y re-desfigura a voluntad para que se preste mejor a esta explotación para la cual todos los medios son buenos, con tal que aseguren el éxito de la operación, haciendo pasar la urgencia de la intervención antes que las pacientes necesidades de la especulación. Para no hablar de la manera impertinente, que consiste en rehusarse a tomar el camino hegeliano en serio, en razón de las intolerables libertades que toma, sea con la lógica usual sea con los impulsos naturales de la vida, dos reproches de sentido opuesto que sin embargo terminan por reunirse en lo infinito, y justificando que se desvíe desdeñosamente de este camino tratándolo de «perro muerto» para retomar una fórmula que Marx ya había utilizado a propósito de Hegel, lo cual tiene como consecuencia volverlo indigno de una atención auténticamente filosófica. Jean-Clet Martin no practica ninguna de estas maneras cuando, en Una intriga criminal de la filosofía, se confronta con la Fenomenología del espíritu: se lanza con cuerpo y espíritu, con una especie de ingenuidad que previene de la tentación de una toma de distancia con un texto del que parece proponerse ante todo reconquistar la dinámica, el impulso interno, dejándose llevar en los meandros y los desniveles de su progresión que aparecen entonces como irresistibles. ¿Es este el buen método? ¿Es el más apropiado a la lectura de ese libro, en todos sus aspectos extraordinario, que constituye un apax en el conjunto de la literatura filosófica como en la obra misma de Hegel? Habiéndose lanzado por esta vía, Jean-Clet Martin adopta la actitud, no propiamente hablando de un comentador, sino de un contador, que busca ante todo mantener a su público sin aliento narrándole, después o según Hegel, que le sigue las huellas, las errancias de la consciencia decidiendo ir en busca del mundo y de sí misma, en el curso de su sorprendente “Odisea”, a la vez yendo adelante, abierto a lo desconocido, y retornando a lo familiar, es decir a lo ya conocido que, a través del movimiento del retorno, se ofrece al re-conocimiento bajo un nuevo sol, que en el límite lo vuelve irreconocible: así es llevado a tomar una a una las etapas de la Fenomenología explotando a fondo el hecho de que ella misma se presenta y se desarrolla sobre un modo narrativo, como una especie de novela, que coquetea con los trazos y giros del Bildungroman, la “novela de formación”, género cultivado por Goethe de quien Hegel parece inspirarse en muchos aspectos. La fenomenología, “ciencia de las experiencias de la consciencia”, tiene necesidad, para devenir ciencia, -y, desde el punto de vista de Hegel, ninguna ciencia puede exponerse sin pasar por el callejón de su propio devenir-, de apoyarse sobre la relación de experiencias vividas por un protagonista, sujeto de experiencia que es por definición la consciencia: esta última es tratada entonces como un verdadero héroe de novela, que, de aventura en aventura, aprende cada vez más sobre ella misma y sobre la realidad del mundo que la rodea y sobre sus capacidades de apropiárselo y de conquistar el dominio de sí. Jean-Clet Martin parece no haberse propuesto otra cosa que seguir todas las peripecias de este recorrido, retraduciéndolos a su lenguaje, más accesible, más pedagógico, y ciertamente más alerta que el de Hegel, que parece encontrar placer en hundir a su lector en una especie de tormenta donde luz y oscuridad se anudan una en el otra de manera particularmente inquietante, reacio a la simpleza de la comprensión inmediata. Si la Fenomenología del espíritu retiene la atención, e igualmente provoca el estupor, es porque, a pesar de la pesadez manifiesta de su exposición, es un libro en el que pasa algo, toda una historia hecha de entrecruzamientos de violentas intrigas, de giros imprevistos, de insensatas teatralizaciones, que se suceden de manera anhelante, en el ruido y el furor: todo el espíritu de esa novela filosófica, cerca de la cual Jean-Clet Martin busca mantenerse, -e indudablemente lo consigue-, se encuentra contenida, o mejor encadenada, en el ritmo de esta prosecución infernal, donde es necesario compartir el vértigo, vértigo al que la consciencia es arrastrada al hilo de sus agobiantes aventuras.

Hacer de la narratividad una forma de exposición filosófica, es algo que ha acompañado a la filosofía desde el inicio de su historia: los presocráticos, por lo que conocemos de ellos, eran ya grandes relatantes, iniciados en la fabulación, y a Platón, que los había continuado, no le molestaba incorporar en la presentación “dialéctica” de su pensamiento los mitos, que no constituían una simple ilustración accesoria, al contrario escanciaban su progresión, de la que reactivaban la interpretación a otro nivel. Componiendo en Jena en 1807, con el ruido de los cañones de la

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célebre batalla, su Fenomenología del espíritu, producción monumental con la cual acaba su, así llamado, periodo de juventud, -había nacido en 1770-, Hegel se ha jugado a fondo esta carta: ha concentrado su exposición sobre la presentación de “figuras” (Gestalten), de las que cada una corresponde a una postura, a un rol, e igualmente a un disfraz, que toma prestada la consciencia con el fin de alcanzar la meta que persigue a través de todas sus “experiencias”, que son otras tantas puestas a prueba, a saber llegar a la “certidumbre de sí mismo”, una meta que continuamente se le escapa pero a la cual, sin embargo, en el curso de su búsqueda encarnizada, ella nunca renuncia. Alexandre Kojève no deja de tener razón, en su lectura apasionada y perturbadora, indiscutiblemente controvertible, cuando propone sobre la obra de Hegel en 1933-1939, entonces en el periodo que precede al desencadenamiento de la segunda guerra mundial, poner en el centro de su reflexión la noción de Befriedigung, “apaciguamiento”, “satisfacción”, una especie de equivalente de la acquiescentia spinozista: lo que desea la consciencia, la esperanza de la que se nutren todas sus investigaciones, es la tranquilidad, el reposo, el equilibrio, la estabilidad, de la que se descubre cada vez privada, al punto que llega a preguntarse si su ser mismo, en tanto que consciencia, no se define justamente por esa incapacidad de satisfacerse de su estado presente, lo cual la lanza hacía otras experiencias que desembocan sobre fracasos, aventura propiamente faustiana, como una respuesta al desafío lanzado por el instante que pasa, al cual se muestra imposible de decir: “Verweilenicht, du bist so schön!”, “¡Detente, me bastas, me colmas, me procuras esta Befriedigung que ansío sin llegar a conquistar, eso que sin embargo no me desanima de intentar alcanzarla, asumiendo cada vez y cada vez nuevas figuras!”. Esta demanda dirigida por la consciencia podría caracterizar en general la empresa de la filosofía, en cuanto ella tiene por objetivo una “búsqueda”, cuya tensión es mantenida por el hecho de que no tiene la garantía de llegar a su final: es así como Platón la definía, en el Banquete, poniendo el acento sobre el hecho de que, en tanto que “filo-sofía”, no es practicable más que sobre fondo de amor y de deseo, lo cual alimenta todos sus impulsos, en un espíritu en el que la demanda prima sobre una posesión cuya aprehensión permanentemente se le hurta, lo cual tiene el efecto de lanzarla hacia adelante, hacia lo alto según Platón quien cultiva prioritariamente la dimensión religiosa de estos andares. Más prosaicamente, evacuando cualquier perspectiva de trascendencia, y practicando, a sabiendas, la provocación, Deleuze convoca un modelo profano cuando escribe en el prólogo de Diferencia y repetición:

“Un libro de filosofía debe ser por una parte una especie muy particular de novela policiaca, por otra parte una especie de ciencia ficción. Por novela policiaca, queremos decir que los conceptos deben intervenir con una zona de presencia, para resolver una situación local. Ellos cambian con los problemas. Tienen esferas de influencia en las que se ejercen con relación a los “dramas‟ y por las vías de una cierta “errancia‟. Deben tener una coherencia entre sí, pero esta coherencia no debe venir de ellos. Deben recibir su coherencia de otras partes… es necesario llegar a referir un libro de la filosofía pasada como si fuese un libro imaginario y fingido”.

Esta incitación es la que Jean-Clet Martin parece haber retomado por su cuenta escribiendo su Intriga criminal de la filosofía, cuyo recorrido se juega en el espacio abierto entre enigma y ficción, que parece referirse a un “jardín de senderos que se bifurcan”, para retomar el título del cuento filosófico sobre el cual terminan las Ficciones de Borges.

2/ Una ingenuidad que no tiene nada de espontáneo

Hemos hablado de ingenuidad para caracterizar el recorrido de Jean-Clet Martin, y tendremos la ocasión de volver a ese término, pues nos parece que libera la clave. Por ingenuidad, es necesario de entrada entender, que más que una inocencia cuya necia frescura estaría alimentada de ignorancia, se trata de la elección deliberada, y de maestría, de una lectura de primera mano, que toma el texto de Hegel a la letra, sin precauciones inútiles, y sobre todo sin el embarazo de la lectura de segunda mano, o aún de tercera o cuarta, etc., que ha terminado por recubrir este libro con todas las consideraciones míticas de las que se han propuesto múltiples interpretaciones, interesantes ante todo por sus divergencias. Desde el momento en que la filosofía se ha vuelto materia de estudio, una disciplina escolar, se ha adquirido el hábito, por fuera aún de cualquier

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decisión consciente y reflexionada, de sobrecargar sus producciones con glosas redundantes, que, con el pretexto de facilitar el acceso, han hecho olvidar que, antes de su reapropiación, y de eventualmente remitirlas al gusto de hoy, aquellas disponían, sobre el plano mismo de su inscripción primera, de una tonalidad viviente. Volverse de nuevo sensible a esa tonalidad, sería captar esas producciones al vuelo, tal como debían presentarse cuando fueron compuestas, entonces ponerse frente a ellas sin obligarse a pasar por los intermediarios, tomándolas simplemente literalmente en lo que enuncian en virtud de su lógica interna, lo cual lleva a confiar de nuevo en la fuerza de la idea verdadera. ¿Simplemente? A decir verdad la cosa es todo menos simple, y la evidencia de la que se reclama no está ciertamente ofrecida en bandeja: para alcanzarlo se necesita un esfuerzo, un trabajo, casi estoy tentado a decir una ascesis, apelando a restricciones y renuncias que no tienen nada de natural. Cuando Jean-Clet Martin adopta frente al texto de la Fenomenología del espíritu la postura de lo ingenuo, él hace la economía de todo lo que se ha dicho y escrito a propósito del texto, y sólo retiene a título de instrumentos de trabajo las diversas traducciones francesas que se han efectuado, obligándose a confrontarlas permanentemente: pero esta elisión, inseparable de la operación de una búsqueda, sólo puede obtenerse artificialmente, sobre un modo que se podría llamar ficcional o, para retomar el lenguaje kantiano, regulador. Para releerlo como nuevo, y tal como en sí mismo la eternidad lo cambia, el texto de Hegel, es necesario fingir sacar un trazo sobre todos los comentarios que ya han sido propuestos: pero, esos comentarios, han tenido lugar, y de cierta manera, aunque no acompañen el texto sobre el que se posan, han sido incorporados; para nosotros estos hacen parte del texto, en condiciones en las que el texto está en resonancia con ellos, lo que tiene por consecuencia que es imposible rechazarlos. Jean-Clet Martin lo sabe bien, y se cuida de no olvidarlo: y es manifiesto que ha tomado conocimiento de lo esencial de esta literatura secundaria que, de hecho, ha enriquecido la producción especulativa dejada por Hegel, aún si a veces da la impresión de desnaturalizarla forzando la entrada inicial; pero ha tomado el partido borrar cualquier referencia a esos elementos informativos e interpretativos, con miras a incitar a los lectores de su propia obra a utilizarla, no como un comentario más que se añade a los ya existentes y entrando en confrontación con ellos, sino más bien como un modo de empleo que viene en ayuda de una aproximación directa al texto hegeliano, entonces una invitación a leerlo por sí mismo intentando volver a captar su dinámica interna. En ese sentido, la ingenuidad que le acreditamos no tiene nada de trazo natural del carácter: es un método, una manera de trazar un camino en la Fenomenología del espíritu de Hegel, texto a primera vista laberíntico frente al cual es necesario en primer lugar encontrar como orientarse, dándose, con sus propios recursos, las marcas indispensables. Por eso el primer mensaje que transmite Una intriga criminal de la filosofía puede ser: no, tal como lo doy, el sentido del camino seguido por Hegel; sino, este camino, intente retomarlo usted mismo, agotando todos los giros y retornos a riesgo de perderse.

Esta voluntad de volver al texto es tanto menos la manifestación de una actitud cándida, improvisada al azar, totalmente improvisada, por cuanto se sitúa en una perspectiva más amplia que la de aclararlos teniendo en cuenta. Cuando Jean-Clet Martin se da el lujo de abordar el continente hegeliano, no viene de ninguna parte, a la manera de un viajero sin equipaje: pero se compromete en este camino siendo portador de convicciones previas, que constituyen los presupuestos. Su tierra de origen, a partir de la cual efectúa su desembarco en la Fenomenología del espíritu, es la filosofía de Deleuze, de la que ha efectuado, estrechando muy de cerca los impulsos, y guardándose de cualquier toma de distancia con ella, una estimulante presentación en Variaciones. La filosofía de Gilles Deleuze; y numerosas y extraordinarias obras que, después, ha consagrado a diversos asuntos, como Ossuaires. Anatomie du Moyen Ageroman(éd. Payot, 1995) o Van Gogh. L’oeil des choses (éd. Les empêcheurs de penser en rond, 1998), han estado marcadas por una inspiración deleuziana, sobre un fondo de adhesión. Normalmente, esto habría debido alejarlo de consagrarle cualquier interés al pensamiento de Hegel que Deleuze ha contribuido a diabolizar en nuestra época, volviéndolo su cabeza de turco, su adversario privilegiado y definiendo su filosofía afirmativa de la diferencia como alternativa al negativismo unilateral y profundamente reactivo, diagnosticado como “mistificación de lo negativo”, que él rechaza por completo del lado de la “representación” y de sus señuelos, y a la cual le acredita la filosofía de la

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contradicción a la cual identifica lisa y llanamente, y sin duda muy rápidamente, la dialéctica hegeliana:

“Comienza la larga historia de una desnaturalización de la dialéctica que encuentra su cumplimiento con Hegel, y que consiste en sustituir con el trabajo de lo negativo el juego de la diferencia y de lo diferencial. En lugar de definirse por un (no)-ser como ser de los problemas y de las preguntas, la instancia dialéctica es ahora definida por un no-ser como ser de lo negativo. A la complementariedad de lo positivo y lo afirmativo, de la posición diferencial y de la afirmación de la diferencia, se la sustituye con una falsa génesis de la afirmación, producida por lo negativo y como negación de la negación” (G. Deleuze, Diferencia y repetición).

Uno de los puntos débiles de la especulación deleuziana, al lado de sus aspectos sorprendentes, es su compulsión irresistible a razonar en blanco y negro por pares de opuestos, por ejemplo remitiendo a espalda-a-espalda, como tenemos aquí un testimonio, el “buen” Leibniz, pensador de la diferencia, y el “malo” Hegel, pensador de la contradicción: podríamos llamar a esta de la mala dialéctica, que paga el precio de su desvío radical, y por una parte ciega, de la temática de la unidad de los contrarios.

La palanca sobre la que Deleuze se apoya para descalificar sin nombrar la negatividad hegeliana, en la cual ve una reactivación oculta de los esquemas especulativos orientados en el seno de la trascendencia, es proporcionada por Nietzsche y su “gaya ciencia”, cuya ligereza opone a los rígidos pensadores de la ciencia hegeliana, que emploman sus pretensiones declaradas a la plasticidad: podemos encontrar un precedente de esta alternativa elemental en la discusión que se esboza entre Bataille y Kojève, a propósito de la lectura de la Fenomenología del espíritu abordada bajo el ángulo de la cuestión del saber absoluto. Ahora bien, cuando Jean-Clet Martin, desafiando la prohibición implícita lanzada por Deleuze, se decide a abrir la Fenomenología del espíritu, está sorprendido al constatar hasta que punto, sin parecérsele, y utilizando procedimientos y conceptos completamente diferentes, los caminos de Hegel, -al menos en esta obra de juventud que no está todavía contaminada por las precauciones de las que está atestado el discurso universitario-, y de Nietzsche, -que muy pronto había tomado distancia con las formas rituales propias de ese discurso-, se recortan y en cierta manera se avienen. El punto crucial sobre el cual esos caminos manifiestamente se encuentran es la genealogía de la moral, y la denuncia de los valores abstractos de donde procede. A este propósito Jean-Clet Martin señala, desde el inicio de su libro:

“Bajo esta relación, Hegel no parece tan lejano de Nietzsche de quien todo parece separarlo cuando se los lee demasiado rápido” (p. 17)

Mas adelante, amplia esta perspectiva de la siguiente manera:

“Adelantándose a Marx y, de otra manera a Nietzsche, Hegel hace una crítica de la moral kantiana que nos aleja de lo real de la acción cotidiana, del horror de la sociedad civil, tendiendo hacia metas quiméricas, y que no es más que pompa y que la burguesía no escatima en poner por delante, de manera ideológica, dándose el aire de cultivar una rectitud elevada capaz de procurar buena consciencia” (p. 110).

Hegel, Marx y Nietzsche ciertamente no dicen las mismas cosas, y ponerlos sobre una misma línea, abatiendo sus pensamientos respectivos sobre una vulgata apañada a toda prisa, sería hacerle daño a los tres: pero esto no impide que, bajo ciertas relaciones, ellos concluyan, a partir de modos de aproximación que se confortan sin confundirse, en resultados idénticos. Por ejemplo, a propósito de la acción histórica de los individuos, Jean-Clet Martin escribe:

“Lo universal implica en su efectuación una forma de voluntad de poder. No es el resultado de la virtud, que no es más que una pantalla de la debilidad, o quizá una justificación disfrazada de una potencia inacabada. Bajo esta relación tan próxima de Nietzsche hay que entender el elogio que

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Hegel hace de los grandes hombres y su admiración por Napoleón al cual hace perdonar sus supuestos crímenes” (p.117).

Sobre otros puntos, como lo trágico (p. 123), el ir más allá necesario del punto de vista de lo humano (p. 218), Jean-Clet Martin llega a la misma conclusión: no hay lugar para poner a Hegel y Nietzsche en alternativa el uno o el otro, de tal manera que, para que el uno tenga todo bien, es necesario inversamente que el otro tenga todo mal. Se aplicaría por otra parte aquí en pleno el razonamiento apoyado sobre el concepto de diferencia, en tanto que no excluye la repetición: Hegel y Nietzsche siendo completamente diferentes en su pensamiento, pueden muy bien efectuar un retorno insistiendo sobre los mismos temas sobre los cuales aportan claridades distintas, lo que amplifica su inclinación.

La ingenuidad que le acreditamos a Jean-Clet Martin reviste entonces una nueva dimensión: corresponde a la sorprendente revelación de un Hegel diferente del que se suponía, revelación a la cual se llega si se renuncia a leer demasiado rápido, más bien cuando, habiendo valido la pena aprender a “hablar hegeliano”, como Gérard Lebrun formulaba la exigencia en su formidable libro La patience du concept (Ed. Gallimard, 1972), se lo aprehende tal como se presenta en su texto, donde aparece, una vez suprimidas las pantallas que impiden llevar sobre el texto una vista directa, bajo aspectos inesperados, mucho más ricos y variados de lo que podíamos imaginar. El texto impreso en la contra-carátula de la obra de Jean-Clet Martin declara en sus propios términos al sujeto de la intriga trágica vuelto a trazar en la Fenomenología del espíritu:

“Esta intriga, el autor (Jean-Clet Martin) la sigue en su riqueza que deja pasmado, reintegrando a Hegel en el interior de la filosofía contemporánea que lo ha injustamente rechazado, en provecho de Nietzsche del que sin embargo permite renovar la aproximación.”

Es la sorpresa, y aún el choque estruendoso, de este descubrimiento lo que Jean-Clet Martin parece que busco comunicar, haciéndolo compartir con aquellos a los cuales el dirige su presentación efectuada en el primer grado, pero que es todo salvo cándida, del corpus hegeliano para el cual propone, sobre el modelo de lo que le ha procurado su itinerario filosófico personal, una verdadera iniciación, marcada por un cierto espíritu de aventura, por sus iluminaciones y destellos. Lo que quiere decir también que uno no tiene necesidad de dejar de ser deleuziano, al precio de una conversión abstracta, para interesarse en Hegel, consagrándole una atención que, de su lado, no implica que se haya devenido en cuerpo y alma hegeliano, practicando una total adhesión a un sistema de pensamiento que tratado en bloque, se toma o se deja como tal. Una vez rechazado el programa absurdo de una relectura nietzscheana o deleuziana de Hegel, como el igualmente aberrante de una lectura hegeliana de Nietzsche o de Deleuze, se vuelve posible leerlos, si no reunidos, al menos en conjunto, con miras a confrontar punto por punto sus respectivas posiciones, sin prejuzgar sobra la cuestión de saber si ellos van o no en el mismo sentido. Es a esto a lo que tiende la ingenuidad practicada metódicamente por Jean-Clet Martin, una ingenuidad que no tiene nada de espontáneo, que produce sobre ese plano resultados de hecho fecundos.

3/ La fenomenología: un libro doble

Pero la ingenuidad de la que hablamos no se reduce solamente a un punto de vista de lector sobre el texto de la Fenomenología del espíritu, que implica efectuar una lectura decantada, libre de los a priori que restringen abusivamente su alcance filosófico, e igualmente la desnaturalizan: también es un punto de vista en el interior del libro, donde aparece igualmente el texto, como un componente esencial de su exposición, que dirige la economía interna. A propósito de cada paso suplementario efectuado en vistas a conseguir la certidumbre de sí mismo por “el espíritu alienado del tiempo” (der an die Zeit entaüsserte Geist), Hegel escribe, en las últimas páginas de su libro:

“En este entrar en sí mismo se hunde en la noche de su consciencia de sí, pero su existencia desaparecida es conservada en esta noche, y esta existencia abolida y puesta al lado –eso que había anteriormente, pero nuevamente nacida del saber- es la nueva existencia, un nuevo mundo y

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nueva figura del espíritu, en la cual debe de manera también ingenua (ebensounbefagen, literalmente “de un espíritu igualmente no prevenido”, Hyppolite traduce “ingenuo”) recomenzar desde el inicio por su inmediatez, después, hablando de ella, elevarse y devenir grande, como si todo lo precedente estuviera perdido para él, como si no hubiese nada aprendido de la experiencia de los espíritus antes (als ob allesVorhergehende für ihnverrloren wäre, un der aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte.).” (Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. J.P. Lefebvre, ed. Aubier, 1991, p. 523-4; este pasaje es citado parcialmente por J. C. Martin, p. 225)

Esto significa que cada figura a la cual el espíritu-consciencia, es decir el espíritu alienado en el tiempo, se identifica, con vistas a realizar su objetivo, y de conseguir la Befriedigung tan esperada, es vivido por él, no como la etapa suplementaria de un avance obtenido en el sacrificio y en la pena, lo que hace de este itinerario un verdadero camino de la cruz, sino, cada vez, como un reconocimiento absoluto, un retorno a la inmediatez de un inicio que nada precede ni prepara: es porque se lanza en esta nueva experiencia con una total “ingenuidad”, como si tuviese por completo valor en sí misma, independientemente de cualquier presupuesto o adquirido anterior sobre el cual sería posible apoyarse. Podríamos sostener que la ingenuidad que practica Jean-Clet Martin cuando lee la Fenomenología del espíritu apropiándose de su lógica interna no es otra, a fin de cuentas, que una retoma mimética de la ingenuidad a la cual se consagra el espíritu alienado en el tiempo que se emplea en vivir cada una de sus experiencias en primer grado, enteramente, sin obstruirse con consideraciones exteriores que, inevitablemente, relativizarían el alcance de esta experiencia insertándola en un conjunto más amplio, impidiendo así que sea vivida en el pleno sentido del término. Desde este punto de vista la ingenuidad del lector no expresa otra cosa que su fidelidad al espíritu mismo del libro, cuya dinámica tiene como elemento motor esta ingenuidad.

Pero no hay que olvidar que la ingenuidad que escande las etapas del texto que Hegel ha escrito es amañada, traficada, y por una parte simulada, en la medida en que está sometida a la regla del “como sí”: todo pasa en efecto por el espíritu alienado en el tiempo “como si todo eso que precedía estuviera perdido para él, como si no hubiese nada por aprender de la experiencia de los espíritus anteriores (als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre, un der aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte)”, como escribe Hegel. Precisemos: es con toda buena fe, y si se puede decir en consciencia, y en consecuencia conscientemente, que el espíritu-consciencia se “figura”, es el caso decirlo, que cada una de las figuras que toma prestadas con miras a realizar su meta suprema merece ser tomada en serio sin reservas, por sí misma, y lo es en la medida en que lo satisface completamente; es porque se lanza en la empresa programada en el marco de cada figura sin reticencia o pensamiento de fondo, entonces imprudentemente, contrariamente a lo que haría si hubiese sido instruido por el juego de sus experiencias precedentes, de las que parece no haber retenido nada, aprendido nada. Y, en consecuencia, si hay trucaje, simulación, no es ciertamente su hecho: pero esto no impide que, detrás de la manera como vive con toda ingenuidad su experiencia presente, se juegue de cierta manera a sus espaldas algo de lo que no tiene consciencia, y que proyecta esta experiencia más allá de sus límites aparentes, inscribiéndola en su lugar en un orden que va más allá de ella, y le confiere otra dimensión inscribiéndola entre un pasado y un porvenir los cuales estima no tomar en cuenta. Ese punto capital no se le escapa a Jean-Clet Martin, quien lo comenta de la siguiente manera:

“En los restos de la experiencia humana se lee una Historia susceptible de tomar consciencia de ella a través de la mirada retrospectiva del lector que somos, lector que organiza esos resultados consignados en un corpus único: la Fenomenología del espíritu. Entre la certidumbre sensible que comienza ese relato y la certidumbre de sí que lo termina, el lector que somos toca una verdad, un absoluto que ha tomado tiempo para revelarse. Tenemos ahí una manera singular de devenir eterno: la eternidad nos llega por la errancia contingente de cada acontecimiento” (P. 225).

Dicho de otra manera, el libro de Hegel, la Fenomenología del espíritu, es una especie de monumento conmemorativo donde es recogido el recuerdo de las diversas aventuras de las que el espíritu alienado en el tiempo ha asumido el fracaso en nombre propio, sin darse cuenta que, plegado a la ley del Erinnerung, inscrito en el libro en el que está conservada su memoria, su

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historia, o más bien la sucesión de sus historias, está habitado, frecuentado, por un sentido que debía escapársele por completo. Enseguida del pasaje precedentemente citado, Hegel escribe:

“Pero el recuerdo, en lo que es interiorización, ha conservado esta experiencia: es lo interior y la forma superior de la sustancia (aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat höhere Forme der Substanz). (Traducción al francés de J.P. Lefebvre, p. 524).

Hegel juega aquí con la etimología de la palabra Erinnerung, literalmente “rememoración”, “recuerdo”, que él escribe Er-Innerung, para poner en evidencia la referencia que, literalmente, implica en una Innerung, literalmente una interioridad o movimiento de interiorización, por el cual accede a la forma, es decir al proceso de estructuración que retomaba la sustancia y la elevaba a la significación racional. De donde resulta que la historia contada se juega en realidad simultáneamente sobre dos planos: un plano de exterioridad que efectúa un corte de las experiencias de la consciencia, por el cual cada una se presenta a su vez como debiendo ser practicada “ingenuamente”; y un plano de interioridad en el que esas diversas experiencias son reunidas, recuperadas, por el hecho de estar inscritas de manera recurrente en un movimiento de conjunto en el que se dan a ver en segundo grado como etapas a lo largo de un recorrido que va a alguna parte, a través de los incidentes y los riesgos que marcan sus diversos episodios. Entonces la historia, con minúscula, que está jalonada de acontecimientos discontinuos de los que la eventualidad se revela al mismo tiempo, deviene Historia, con mayúscula, es decir un proceso continuo y necesario que trasciende el orden inmediato de la narración, indicando la necesidad de tomar a contrapelo de su sucesión aparente, por las vías de una retrospección, una Er-Innerung, que, recogiéndola, le da forma. El libro de Hegel relata esas dos “historias”: la historia con minúscula y la Historia con mayúscula, que marchan en sentido inverso, la una al derecho y la otra al revés. Esta es, si se quiere, la versión hegeliana del círculo hermenéutico. De todas maneras, no es un azar si Hegel para las últimas páginas de su libro la revelación de ese secreto, lo que significa que es solamente cuando ha llegado al límite del camino que arranca verdaderamente, por intermedio de la retoma del mismo que permite interiorizar las etapas, mientras que ellas han debido previamente ser presentadas en exterioridad las unas respecto de las otras, siguiendo el orden natural de su sucesión temporal. Igualmente, arriesgando esa aproximación, al final de En busca del tiempo perdido, el narrador se pone a escribir el libro del que acaba la lectura: es entonces cuando el “tiempo perdido” se metamorfosea en “tiempo recobrado”, según un camino que es análogo al del Er-Innerung hegeliano. Hay entonces propiamente “relevo” (Aufhebung).

Justamente, Jean-Clet Martin subraya a propósito de la segunda de esas historias, la que acompaña en puntillas la sucesión aparente de la primera y literalmente la vuelve al revés, que se trata de una “Historia susceptible de tomar consciencia de ella a través de la mirada retrospectiva del lector que somos”. Todo es entonces asunto de lectura. Más precisamente, se trata de comprender que la Fenomenología del espíritu es una obra que se ofrece a una lectura doble, y que, si uno descuida esta disposición singular que le es propia, se pierde la posibilidad de acceder a su significación filosófica auténtica. Dicho esto, se vuelve claro que la ingenuidad practicada por Jean-Clet Martin en su lectura de la obra de Hegel es de las más retorcidas, en la medida misma en que se obliga a tomar en cuenta la torsión inherente al texto hegeliano, que “se vuelva a jugar, se vuelve a escuchar muchas veces, constituyendo uno de esos libros raros que recomienzan sin fin, conteniéndose el mismo, escuchando su propio recorrido en el que se reinscribe la memoria del mundo.” (p. 228). De donde esta consecuencia:

“Hay un doble nivel de lectura de la Fenomenología. El primero concierne a la experiencia de la consciencia in situ, tal que ella es confrontada con el problema en toda su actualidad. Se trata de un estado de espíritu, de una figura de pensamiento en captura directa sobre un acontecimiento, buscando saber cómo sufrirlo o afrontarlo. Pero tenemos también el nivel retrospectivo del filósofo que, en el siglo XIX, se vuelve hacia el pasado y lo interpreta en función de sus consecuencias a largo tiempo, en función de su inscripción en el seno de una configuración universal. Se trata del nivel en el que nosotros, lectores de Hegel. Estamos dominados por su

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análisis y vamos a acompañarlo, dotados de un saber que no poseía la consciencia en el momento en que se confrontaba con el real singular en su actualidad viviente” (p. 71).

Cuando aborda una cualquiera de las experiencias singulares que jalonan su camino de cruz, el espíritu-consciencia alienado en el tiempo olvida todo lo que ha vivido precedentemente, lo cual es la condición para que la practique con la seriedad que exige como experiencia, es decir que la consagra en totalidad, sin retener nada, su atención poniendo entre paréntesis lo que conduciría a relativizar el alcance: en ese sentido, la experiencia en general, en el nivel en el que es “experimentada”, es inseparable de un desconocimiento, asociado a la convicción ilusoria que engendra la ficción de su auto-suficiencia; implica en este punto de vista una dimensión que se puede llamar trágica, en razón del fondo inconsciente del cual procede. Pero el filósofo que consigna en su libro las historias vividas por la consciencia, sus “experiencias”, y el lector de ese libro que, por su intermedio, ni el uno ni el otro pueden ser embaucados con la convicción ilusoria en la que la consciencia es animada en tanto que consciencia, y a ese título inevitablemente: ellos no están afectados de amnesia, y saben en consecuencia que esas experiencias, aún practicadas con la ingenuidad que requieren, están sometidas a la ley del “como sí”, simplemente porque ninguna tiene realmente valor en sí misma, y saca su significación, no de su perfecta adecuación a la meta que persigue, sino del desvío que cava, a su manera, con respecto a esta, lo cual se traduce todavía y aún en los hechos por su elección, una elección que nada tiene de accidental, al contrario se muestra ineluctable. Leída bajo este ángulo, la Fenomenología del espíritu cuenta, no un recorrido ascensional y triunfante, sino un descenso a los infiernos, un abocarse al abismo, al término del cual el sujeto de esas aventuras, el espíritu-consciencia, siendo llevado de impase en impase, se encontrará finalmente en la obligación de destituirse de todas sus pretensiones, de abandonar la lucha, dejando la iniciativa de la búsqueda de la certidumbre de sí mismo a otro distinto de él, el Espíritu absolutamente universal, el “Geist”, que ha depuesto toda forma de encarnación personal o histórica, y, al mismo tiempo, ha abandonado la esperanza sin sentido de realizarse plenamente a través de las experiencias prácticas de primer grado, en toda ingenuidad, por un sujeto alienado en el tiempo. Desde ese punto de vista, la expresión “intriga criminal”, que Jean-Clet utiliza para titular su libro, se justifica: en la obra de Hegel, podemos decir que asistimos a la muerte de alguien, o mejor, habría que escribir, de Alguien, es decir del sujeto de la experiencia como tal, convencido sin razón de que la vía de la experiencia es la que le permitirá reconciliarse consigo mismo y conseguir la “Befriedigung”, una esperanza lancinante que es traicionada permanentemente. Extraño libro este de la Fenomenología, donde, desde cierto punto de vista, pasan montones de cosas, al igual que el ruido y el furor de la experiencia vivida, y donde, simultáneamente, no pasa nada, solamente un movimiento de retirada siguiendo la cual, más parece aproximarse a la meta y más en realidad se aleja de ella, lo cual una vez comprendido desemboca en una denegación sin el recurso de la consciencia y de sus capacidades de alcanzar resultados efectivos en su búsqueda desesperada, que, cada vez, desemboca sobre la vida. Si quisiéramos condensar en una sola frase el mensaje liberado por la Fenomenología del Espíritu, deberíamos entonces redactarlo en futuro anterior: habría sido necesario tomar el camino que sigue la consciencia en el curso de sus experiencias, e ir hasta el límite de ese camino, siguiendo siendo animado por la convicción de que conduce a alguna parte, para descubrir al fin de cuentas que desemboca sobre la necesidad de recomenzar todo, como si nada hubiese tenido lugar, comprometiéndose sobre una vía diferente a la de la experiencia y sus figuras que, todas sin excepción, se han mostrado profundamente decepcionantes. O, para decir la misma cosa usando categorías diferentes: habría sido necesario contar con el método fenomenológico para apercibirse que este método no conduce a nada; debe entonces ser al final abandonado, pues, sin hacerlo, no habría ninguna oportunidad de llegar al final a la certidumbre de sí-mismo. Entonces, diez años después de la aparición de la Fenomenología, en 1817, Hegel compondrá, para hacerlo servir como manual de enseñanza en la universidad de Heidelberg donde acababa de obtener un puesto de profesor de filosofía, su Enciclopedia de las ciencias filosóficas compendiadas, renunciara en consecuencia a hacer de la fenomenología la primera parte de su sistema, mientras que lo había presentado en esos términos en la página del título de la publicación de su obra de 1807, y le reserva una posición muy restringida, como sub-sección de la primera división de la tercera parte de esta Enciclopedia consagrada a la presentación de la Filosofía del Espíritu.

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La manera en la que está redactado el capítulo final del libro, el capítulo 8 titulado «El saber absoluto» (das absolute Wissen), no tiene otro contenido que esta paradoja. Si ese capítulo ha suscitado tantas interpretaciones, intentando percibir los enigmas, es simplemente porque no dice nada; o más precisamente dice «nada», en ese sentido expone ese saber absoluto, que representa para Hegel el objetivo final de la empresa filosófica, bajo la forma de su ausencia, en hueco, en los términos de un proyecto que sigue estando enteramente por realizar. Por eso ese capítulo es tan corto: apenas quince páginas, de una oscuridad sobrecogedora, e igualmente pasmosa, para concluir una obra que implica más de quinientas. Si aislamos este capítulo del conjunto, y si nos esforzamos en desencriptar los misterios con las armas de la especulación pura, practicamos entonces la ingenuidad menos sagaz, apoyada sobre la creencia errónea de que libera la solución positiva del enigma: mientras que esta solución es en realidad negativa, y consiste en hacer admitir la necesidad de abandonar definitivamente el terreno de la experiencia temporal para retomar, en un nuevo comienzo, pero con otro espíritu, el proceso de lo racional que deviene real y de lo real que deviene racional, al término del cual la filosofía tiene la oportunidad de decir algo consistente, es decir efectivo, sobre el mundo, sobre la vida y sobre la historia, un objetivo que ha sido malogrado en el marco propio de la fenomenología, del que la trayectoria sólo ha encontrado de cabo a rabo lo inefectivo. Sin embargo, de esta lección, en última instancia negativa, se desprenden cuando menos, como si estuviesen escritas con tinta simpática, ciertas enseñanzas positivas, a las cuales se accede cuando se relee el libro a la inversa, a partir del final, retomando las etapas con nueva lozanía. Por ejemplo, nos interesaremos por el hecho de que la tabla de materias, según su forma original tal como es reproducida en la edición de Hoffmeister superpone de manera muy extraña dos cortes: el uno en capítulos, numerados del uno al ocho, cuya sucesión reproduce paso a paso el recorrido efectuado inocentemente por la consciencia, confiado en sus fuerzas para hacer entrar lo absoluto en los límites de una experiencia dada, lo cual demuestra ser, cada vez, una engañifa; el otro en partes, nombradas por las siglas A (titulada «Consciencia», Bewusstsein, que reúne los capítulos 1, 2 y 3), B (titulada «Consciencia de sí», Bewusstsein, que implica el capítulo 4) y C (sin título general, estando ella misma constituida por 4 sub-partes, AA, titulada «Razón», Vernunft, capítulo 5 ; BB, titulada «El espíritu», der Geist, capítulo 6; CC, titulada « La religión », die Religion, capítulo 7 ; y DD titulada «El saber absoluto», das absolute Wissen, capítulo 8). Se podría suponer que Hegel ha añadido la segunda división señalada por las letras en el momento de la impresión de su libro, lo que, de su parte, era en cierto modo, volver a pasar sobre su escritura siguiendo la nueva forma de ordenamiento que se desprende de su redacción terminada, sugiriendo igualmente la necesidad de releerlo de nuevo, tomando en cuenta esta lógica diferente, que ya no está ingenuamente sojuzgada a la sucesión temporal de la que la experiencia saca su ley.

Entonces, ¿no hay otra cosa por retener del recorrido efectuado con toda buena fe por la consciencia que un mensaje decepcionante? Si bien se reflexiona, sin embargo, ese recorrido no habrá sido de hecho inútil, no sólo porque habría mostrado la necesidad de retomarlo todo comprometiéndose en otra dirección, sino porque, si hacemos el esfuerzo de leer entre las líneas de su relación, percibimos que se esboza discretamente, en segundo plano, una orientación cuya inclinación es constructiva. Superponiendo, en la tabla de materias definitiva de su libro, una división en partes (A, B, C) a la división en capítulos (1 al 8), Hegel ha, al mismo tiempo, comenzado a mostrar cómo podría retomárselo para escapar a la lógica exterior de sucesión temporal: es con este fin que ha sugerido la posibilidad de escandir diferentemente esta sucesión, lo cual contribuye a hacer de esta más que una sucesión unilineal, más bien el paso a planos diferentes de realidad, siguiendo el impulso dialéctico propio de la Aufhebung. La parte A concierne en propios términos a la “consciencia” en el sentido más limitado del término, es decir el sujeto individual confrontado con la obligación de comprenderse a sí mismo en el marco que le impone su relación con el mundo objetivo. La parte C concierne a algo a lo cual Hegel no le da una denominación de conjunto, pero de lo que comprendemos a medias palabras que concierne a las experiencias vividas por una consciencia que no es ya de hecho consciente, en el sentido primero del término, porque se ha elevado del plano de la individualidad al de lo colectivo, bajo la forma de la cultura humana concebida en su globalidad histórica: y para efectuar esta elevación, le ha sido necesario pasar por la etapa anotada como B, la de la “consciencia de sí” (en el curso de la cual se sitúa en episodio famoso de la lucha del maestro y del criado-esclavo). La continuidad

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aparente en la cual se suceden las experiencias vividas por el espíritu-consciencia alienado en el tiempo es entonces atravesada por una ruptura, que se sitúa a nivel de los capítulos 5 y 6 del libro. Es en todas partes por lo que, en esta parte final de su composición, la terminología de la que Hegel se sirve hace cada vez menos uso de la referencia directa a la consciencia (Bewusstsein) y habla cada vez más de espíritu (Geist), sin que esto signifique sin embargo que haya sido abandonado definitivamente el terreno de la experiencia sobre la cual se despliega el conjunto de la trayectoria seguida en la Fenomenología. Este “espíritu”, ya universal a su manera, en la medida en que concierne a las colectividades históricas agrupadas para compartir un espíritu común y no sólo las personas aisladas, prefigura la forma del Espíritu, que podemos entonces designar con mayúscula, que emergerá como tal cuando sea vaciado para siempre de la lógica de figuración propia de la experiencia de la que la fenomenología da la ciencia. De esta manera, al final del recorrido, tenemos asuntos con una consciencia que ya no es de hecho consciencia, siéndolo aún por una parte, -en tanto que la consciencia se define por la elección de la vía de la experiencia para alcanzar sus metas-, consciencia-espíritu o espíritu-consciencia que se dirige hacia otros modos de realización que le quedan por elaborar pero de los que tiene confusamente, en lo práctico, el presentimiento. Cuando ella retoma su empresa de cero, una vez que haya asimilado la necesidad en la que se encuentra de rehacerse con otras frescas, revistiéndose de una nueva piel, la del Espíritu que ya no es un rol, un personaje, una figura ocupando el terreno de la experiencia, no lo será entonces ya con una total ingenuidad, al menos no con la misma suerte de ingenuidad que la que había practicado en tanto que consciencia impulsada por la convicción de que la experiencia bastaría por si misma para aportarle lo que ella desee, -una convicción de la que se puede decir que al mismo tiempo que la anima la mina, en la medida en que, al final ella debe inevitablemente revelarse falsa-, pero preparada para asumir las coacciones de lo común y de lo colectivo que, no sólo la impulsan hacía adelante, según la ley del tiempo, sino la lanzan hacía lo alto, siguiendo la ley de lo racional que se ha liberado del tiempo. Apoyándose sobre este punto Althusser había podido adelantar que el principal aporte filosófico de Hegel es la concepción de un “proceso sin sujeto”: en la Fenomenología del Espíritu, el asunto es un proceso que, en la medida de su avance, que es como dice Jean-Clet Martin una “intriga criminal”, devora su propio sujeto.

4/ El hegelianismo, ¿una antropología filosófica?

Podemos pensar que, si Jean-Clet Martin ha elegido abordar el examen de la filosofía hegeliana por lo que constituye, aparentemente, la puerta de entrada, la Fenomenología del Espíritu que podría ser, sin embargo, lo confiesa el mismo Hegel, una falsa entrada, es porque lo ha conmovido por el hecho de que esta obra, como acabamos de explicarlo, se desarrolla, y en consecuencia se da a leer, simultáneamente sobre dos planos, lo que, literalmente, redobla el interés: él ha así encontrado la ocasión de hacer la demostración de que la ingenuidad de un pensamiento enraizado sobre el terreno de la experiencia, una vez llegado al término de su recorrido, deja de ser ingenuidad de primer grado para volverse una ingenuidad retorcida, es decir, vuelta en sentido inverso, del momento en que ha comprendido que le es necesario volver sobre sus pasos para comprender verdaderamente lo que le llegaba en el transcurso de la ruta, a través de fantasmales figuras de las que la significación termina por mostrársele distinta de lo que aparecía al inicio del recorrido. En este arranque, ha sido llevado a hacer un lugar aparte a la empresa de la fenomenología, extraordinario por el espíritu de dramatización que impulsa sin descanso la narración, y puede hacernos pensar que, desde su punto de vista, es la única, una vez liberada del resto del sistema, representativa del espíritu verdadero del hegelianismo. En el epílogo de Una intriga criminal de la filosofía, Jean-Clet Martin llega a escribir:

“La filosofía de Hegel –la Fenomenología del Espíritu- se presenta bajo la forma de una tormenta que es la de un sistema acabado sólo más tarde bajo la conducta del reconocimiento universitario –por lo demás tardío y equívoco- y que, bajo esta relación, se lo considera texto de juventud, hecho de torpezas” (p. 233)

Claramente, esto significa que la verdadera filosofía de Hegel, la que merece ser rehabilitada a contracorriente del rechazo del que ha sido objeto a nombre de la referencia contemporánea a

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Nietzsche, es la que se encuentra en la Fenomenología, depurada de los vagabundeos en los que habría caído la filosofía profesoral del “viejo” Hegel cuando toma la forma del “sistema acabado”. Digamos de pasada que no es seguro que Hegel haya llegado a dar a su sistema una forma “acabada”, cerrado sobre certidumbres definitivas, ni que haya buscado hacerlo: el interés de su empresa filosófica reside quizá a fin de cuentas en el hecho de que, como Engels lo había señalado con mucha perspicacia en su estudio sobre Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía alemana, ella permanentemente ha tenido en la balanza, sin decidirse a zanjarlo, dos tesis según las cuales, de una parte, “todo lo que existe merece perecer”, y, de otra parte, “todo lo que existe merece ser conservado”; no es por azar si, después de la muerte del maestro, su escuela se divide en dos corrientes adversas, la de los hegelianos llamados de izquierda que han privilegiado la primera tesis, la que instala en primer plano lo negativo y su “trabajo”, y la de los hegelianos llamados de derecha, que sólo retienen la segunda, la que, al contrario, privilegia lo adquirido del “sistema”: una escisión cuyos efectos, a distancia, se hacen todavía sentir hoy en día. Considerado de cerca, aparece que el itinerario de pensamiento seguido por Hegel termina, no sobre un simple punto final trazado sin ambigüedad ni vacilación, sino sobre un punto de interrogación, lo cual debería dispensarlo de ser catalogado como “dogmático”. Por eso es muy aventurado afirmar que lo esencial del pensamiento de Hegel -comprendemos por esto lo que todavía puede comunicarnos hoy en día de esencial- se encuentre contenido en la Fenomenología y no en sus producciones ulteriores, que habrían traicionado la inspiración nativa: si ese es el mensaje que Jean-Clet Martin espera sostener, podemos decir entonces que su ingenuidad de lector arriesga a permanecer como de primer grado, y en consecuencia ser poco sagaz.

¿Por qué la Fenomenología, la ciencia de las experiencias de la consciencia, representa hoy para muchos, como Jean-Clet Martin, la mejor puerta de acceso, y simultáneamente de salida, al hegelianismo? Es porque ella instala en primer plano la consideración de lo vivido de la experiencia, en la que el calor vivo no tendría formalmente nada que ver con el frío mortífero imputado al concepto. Ahora bien, ese vivido, ¿qué es? O más precisamente ¿de quién es el vivido, en tanto que se encuentra impartido en un sujeto de experiencia? Es lo vivido humano, bajo las dos formas principales que le da sucesivamente la obra de Hegel, a saber lo vivido propio del individuo humano aislado y lo vivido de la humanidad considerada en toda la envergadura de su historia bajo el ángulo de sus comunidades culturales. Si realmente es en la Fenomenología del Espíritu que ha buscado la primera y última palabra del hegelianismo, entonces es que esa palabra está constituida por una antropología filosófica que explota la representación visionaria de una humanidad trágica, atormentada, crucificada, incapaz de escapar a su destino y de llegar al Aufhebung de su condición humana demasiado humana, a menos de elevarse a la visión poética y entusiasmante del superhombre en quien se encuentran satisfechos los deseos de quienes lo merecen porque han encontrado, no sabemos muy bien cómo, inopinadamente, la fuerza de llegar allí.

El hegelianismo, devuelto a su fuente auténtica, sería entonces esa novela de la humanidad que su energía vital y cultural empuja en el sentido de su realización, un camino que se pone naturalmente bajo la categoría del humanismo. ¿A eso quiere llegar Jean-Clet Martin? No, y es porque su ingenuidad se revela al fin de cuentas, contrariamente a lo que se podría creer, de los más sagaces. Como lo explica sin ambigüedad al final de su libro, Hegel no solo afirma que “Dios ha muerto”, es decir que la filosofía debe renunciar a desarrollarse sobre el camino de la trascendencia, sino igualmente que “el Hombre ha muerto”, es decir que no es acantonándose sobre el plano de lo humano y de sus propiedades específicas que la filosofía llega a liberar un mensaje audible: y aún, en el límite, necesita llegar a pensar que, si Dios ha muerto, a fortiori el Hombre también ha muerto, y con él su pretensión de ocupar el lugar que deja vacante Dios, contrariamente a lo que habría podido pensar Feuerbach. No se trata entonces para Hegel de devolver el espíritu filosófico a la medida del hombre, sino al contrario de hacer aparecer como inevitable e irreprimible la necesidad de una esencial desmesura, que anima en su fondo la empresa misma de un pensamiento dialéctico y lo impulsa a trasgredir todos los límites, comprendidos los que garantizan en su existencia la naturaleza humana tal como la concibe una psicología individual o colectiva de la que, al fin de cuentas, la fenomenología, ese es su aporte, efectúa la crítica radical. Siendo la filosofía la forma de pensamiento que da acceso al proceso según el cual la substancia “deviene

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sujeto”, como lo dice Hegel en sus propios términos, ese sujeto sólo tiene algo que ver con el sujeto humano porque aquel saca su identidad de la existencia del ego personal o del de la colectividad humana considerada en el desarrollo global de su devenir: en todo caso, ya no es “un” sujeto, sino Sujeto puro, es decir también, en un sentido, no-Sujeto. La muerte de las locas ambiciones del espíritu-consciencia, incapaz de remontar la escisión del sujeto y del objeto y de reconciliar certidumbre y verdad, muerte en la que consiste la intriga criminal de la fenomenología, es entonces también, según Jean-Clet Martin, la promesa de un recomienzo,

“… el nacimiento de una nueva vida inédita nunca sometida a una forma de antropología sino a una aventura, a una intriga liberadora del concepto”. (p. 220).

Esta intriga, de la que Hegel intentará apretar los nudos componiendo en Nüremberg la Wissenschaft der Logik, ya no tendrá nada que ver con la contada en la Fenomenología del Espíritu, precisamente porque, no dándole lugar a los azares del acontecimiento, se desarrollará sobre el plano del pensamiento racional puro, que no tiene por sujeto lo humano como tal, y ha devenido proceso sin sujeto. El concepto es en ese sentido “inhumano”, pero en el sentido de un ir más allá; no es menos viviente, sino más viviente, en la medida en que es sólo el que puede encarnar la verdadera vida, la del Espíritu, que no se desenvuelve sobre el terreno de la experiencia y de sus figuras.

“Diríamos que la intriga hegeliana se dirige hacía un dispositivo lógico, hacía la aprehensión de un pensamiento del que las nociones no dependen ya del hombre, al contrario reclama la creación de un modo de narración impersonal, una narración inhumana debida al Concepto capaz de exponerse según sus propias vías, de inervarse en una vida más allá de la vida, no-cerebral, no-orgánica, maquínica… ”( p. 221)

Es extraordinario, y hay que decir sorprendente que, Jean-Clet Martin, haga uso de conceptos deleuzianos para dar cuenta de este nuevo paso que, en el espíritu mismo de Hegel, corresponde a la entrada en el sistema y a la decisión de asumir las coacciones. Esta decisión, la empresa iniciada por intermedio de la Fenomenología la ha, de cierta manera, preparado: pues necesitaba lanzarse en esa empresa con la total ingenuidad que esta requiere para finalmente descubrir que no lleva a ninguna parte, sino a la necesidad de retomarlo todo al inicio, haciendo una cruz sobre las conmovedoras revelaciones aportadas por la ciencia de las experiencias de la consciencia. La Fenomenología lo ha preparado, pero en ningún caso lo ha prefigurado, solamente a título de un presentimiento muy vago, en el cual se puede ver el esbozo de las articulaciones de la filosofía del Espíritu, a través de la dinámica que conduce del Espíritu subjetivo al Espíritu objetivo y de este al Espíritu absoluto, queda aún por saber si aquella es realmente capaz de hacer decir su última palabra a la vida del espíritu que, como vida, y como verdadera vida, no puede terminar en un término definitivo, que sería en realidad su muerte.

En conclusión, anticiparemos entonces que la entrada de Jean-Clet Martin en el universo de pensamiento hegeliano, entrada efectuada por las vías de la Fenomenología del Espíritu y del relato que se hace de las experiencias vividas por la consciencia, en un ambiente mezclado de júbilo y terror, requiere que se le aporte una prolongación, pues sin esta, esta sería una entrada operando sobre nada, y por eso mismo arriesgaría ser diagnosticada como una cerradura. Una intriga criminal de la filosofía, obra cuya lectura es a la vez placentera e instructiva, no alcanzando la plenitud de su significación más que cuando Jean-Clet Martin se ponga en la tarea de retrazar el camino seguido por Hegel en su Ciencia de la lógica, en su Filosofía de la naturaleza y en su Filosofía del Espíritu: pero es claro que tendrá que renunciar, por ladina que sea, a la ingenuidad consustancial a las experiencias de la consciencia y a las figuras a las cuales aquella adhiere gracias a esta ingenuidad, y que le faltaría superar otras vías distintas de las de la narración, de sus giros y sus retornos complicados. ¡Esperemos la continuación!

Trad. Ernesto Hernàndez (http://profesorjuanpabloguamanga.wordpress.com/)

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http://profesorjuanpabloguamanga.wordpress.com/

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