j. a. garcía junceda el problema de los universales. la modernidad dialéctica del siglo xi

El problema de los universales *La modernidad dialctica del siglo x

Ya he apuntado que el planteamiento del problema de los uni-versales lleg muy decantado al siglo n. Se ofreca ya al estudiosocon alientos de problema fundamental; se conocan con bastanteprofundidad sus implicaciones gnoseolgicas y metafsicas y, portanto, teolgicas.

Sin embargo, su ubicacin en los programas docentes no ha-blan variado, es decir, su estudio no se habla desgajado de la Dia-lctica ni haban dejado de ser sus fuentes fundamentales la isa-gog de Profirio y las Categoras de Aristteles. Su vinculacin conla Dialctica hizo que se viera arrastrado en el torbellino de susformas y en la superficialidad de su popularidad. La novedad delnuevo espritu racionalista le perjudic, pero tambin le ayud,hasta el punto de hacerle eje en torno al que gir la calificacinde los filsofos.

Desde sus nuevas perspectivas y el rigor de sus esclarecimien-tos se nos hace mucho ms comprensible el resurgir filosfico delsiglo xxi, cuyo fundamento se encuentra, sin lugar a dudas, en lalabor de los maestros de este perodo.

Juan de Salisbury, discpulo de Dialctica en Pars ya en 1136,enjuici desde su perspectiva, de forma muy interesante, las ml-tiples repercusiones que esta cuestin tuvo en la vida intelectual.Dice as: Pero, los maestros, para hacer ostentacin de su cien-cia, de tal modo instruyen a sus oyentes, que no se hacen enten-der; consideran que cada bonete est cargado de secretos de

* El trabajo aqu publicado es el texto Integro del Capitulo IV de miobra La Filosofa en el siglo XI, realizada con la ayuda de una beca March,en el periodo 1972-74, que permanece indita pendiente de nuevas inves-tigaciones, an sin concluir. He considerado oportuno no modificar suredaccin, para no desvirtuar su carcter de parte integrante en unaobra de ms amplia temtica.

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Minerva. Examinan cualquier cosa que haya sido dicha o hechaalguna vez por alguien y se la lanzan a sus odos an tiernos; esun vicio que ya destaca Cicern: Con frecuencia hay menos com-prensin por causa de la multitudde cosas que por su dificultad.Sin duda es til, incluso para los adelantados, como dice Arist-teles, el haber conocido las opiniones de muchos, a fin de quedel enfrentamiento de stas entre s, cualquier cosa que parezcaque no est bien dicha puede ser refutada o cambiada; pero nohaba ahora lugar para ello, cuando el discurso simple, breve ylo ms fcil posible debe ser introducido. Adems, ciertamente,en los asuntos difciles, deben exponerse un poco libremente mu-chas cosas y de manera ms fcil de lo que su naturaleza exige,por lo mismo que en los aos infantiles se aprenden muchas co-sas que un tratado ms serio de filosofa suprime. Sin embargo,todos explican la naturaleza de los universales y se esfuerzan enexplicarla contra la opinin de cuantos han tratado este asuntode tan gran importancia y digno de una investigacin ms pro-funda. As, uno insiste en las palabras (vocibus) (aunque estateora ya casi ha desaparecido con su autor, Roscelino); otro, con-sidera cuidadosamente los conceptos (sermones) y vuelve su aten-cin a ellos, tratando de recordar algo escrito sobre los universa-les en alguna parte. En esta actitud ha quedado atrapado, tam-bin, nuestro peripattico palatino Abelardo> que ha dejado mu-chos (discpulos) y todava tiene algunos testigos y partidarios desu manera de pensar. Son amigos mos, aunque de tal modo de-formen a menudo la letra de que se han apropiado que, inclusoun espritu algo endurecido, se ve movido por conmiseracinhacia ellos (Metalogicus, L. II, c. 17; ed. Migne, P. L, T. CXCIX,col. 874A-C).

El texto refleja fielmente el uso y el abuso que de la cuestinde los univer~ales se hizo en las escuelas, pero ha de entenderseque si pas a este primer plano se debi a que se ofreca ya comoproblema fundamental para establecer, a partir de l, una con-cepcin del mundo. Hasta tal punto es esto as, que cl propioJuan de Salisbury calificaba de platnicos o aristotlicos alos autores por el carcter de la solucin adoptada, entreviendotras esos calificativos algo ms que el modo de resolver un pro-blema tcnico en el mbito de la Dialctica.

Entre ambas psturas, aristotlica y platnica, el Saresberien-se, que fue, indudablemente, un eclptico, situ a Roscelino y a

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todos los defensores de la Dialctica in voce. Para l, sta erauna solucin ya trasnochada, pero lo cierto es que esa trasno-chada solucin fue la que dio paso a una revisin profunda delproblema, posibilitando actitudes de ms enjundia filosfica.

Sin embargo, lo que a Juan de Salisbury se le presentaba comotrasnochado constituy en el siglo xx una radical novedad. Tanradical que su impacto supuso una reconsideracin del valor delo nuevo. La novedad de las nuevas posturas dialcticas se unial racionalismo del perodo y se enfrent al tradicionalismo delas posturas antiguas, contribuyendo as, con otros factores delos que luego hablaremos, a perfilar un concepto de moder-nidad.

La cuestin es importante, porque, como ha visto J. A. Mara-val acertadamente (cf. Antiguos y modernos. La idea de progresoen el desarrollo inicial de una sociedad, Ed. Sociedad de Estu-dios y Publicaciones, Madrid, 1966; pgs. 199 y ss.), la Edad Me-dia vivi inicialrente una contemporaneidad de la cultura, regi-da por una gerontocracia (spientia veterum), que hizo difcilla posibilidad del progreso. De aqu que cuando aparece, en al-gn campo, la idea de lo moderno ~ea importante destacarla.

Esta contemporaneidad no fue slo un tradicionalismo aultranza, sino algo ms profundo, a saber, una desconfianza en loinmediato, en lo de hoy e, incluso, en las posibilidades del hom-bre que vive el hoy. Pero veamos lo que nos dice Maraval: LaEdad Media, muy especialmente en sus primeros siglos, vive unaespecie de contemporaneidad de todo cuanto ha sido y de todocuanto es. La conciencia histrica, que tan franco arranque habatenido en el primitivo cristianismo, madura lentamente en los si-glos medievales y es, naturalmente, incapaz de vencer en losprimeros tiempos esa intemporal coqciencia de contemporanei-dad. De ah esa tendencia, tantas veces sealada, a implicar a lospasados en cada presente, a aproximarlos, a convertirlos en per-sonajes del tiempo. No slo es el caso de la representacin dehroes como Eneas o Aquiles, recubiertos de arns caballerescoe imbuidos en las creencias que a esa cultura corresponden. Nitampoco el de otros sorprendentes ejemplos, tales como el dela hispanizacin de Aristteles por don Lucas de Tuy o el de laformacin de la leyenda del Virgilio medieval cordobs. Entre losdiferentes pueblos, entre los distintos sabios y hroes no es adver-tida una separacin tajante de pocas. Naturalmente, unos mue-


ren y otros nacen despus, pero sta es una pura condicin biolgica que no corta el hilo del saber, uno y el mismo en todomomento. Como nosotros podemos hablar hoy, considerndolocomo representativo de nuestro tiempo, de un escritor que acabade desaparecer> para el pensar tradicional de la Edad Mediatodos los pasados se encuentran en ese caso; quedan bajo la leyde contemporaneidad del saber (p. 203).

Este concepto de contemporaneidad concedi al presente unvalor de presente histrico, que no supuso slo fidelidad a latradicin, sino que hizo que esa tradicin fuese considerada con-tempornea. Precisamente por esto, result una conquista de laconciencia histrica el reconocimiento de valores paradigmticosen esa tradicin, es decir, el que fuese elevada a la categora declsica, de modlica: La asimilacin de la cultura clsica delos hombres del Medievo es un hecho conocido sobradamente,pero no es esto lo que a nosotros nos interesa, sino el fenmenode la expresa voluntad de llevar a cabo tal asimilacin. Algunosaspectos de este proceso nos han ocupado en otro lugar, dondehemos recogido un nmero considerable de datos, muy especial-mente sobre la cristianizacin de sabios y hroes antiguos(cf. La estimacin de Scrates y del saber clsico en la EdadMedia; en: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, volu-men CXIII, nm. 1, Pp. 1-57). Una vez establecida esta incorpo-racin, era posible elevar la admiracin hacia los antiguos y con-vertirlos en paradigmas para la propia conducta. Y esto es loque tuvo lugar en el Medievo, en grado que no se habla dadoantes (p. 214).

Lo antiguo y lo nuevo estuvo referido en la Alta Edad Mediacasi exclusivamente a las Sagradas Escrituras y a lo que ellasrepresentaban: hubo un Antiguo Testamento, frente a un NuevoTestamento; los fieles de la Antigua Alianza y los de la BuenaNueva. Despus del siglo xi puede hablarse, tambin, de los an-tiguos Padres de la Iglesia y de los telogos modernos, quienesutilizaron nuevos mtodos en la exposicin de la pgina divina.

Sin embargo, creo que puede afirmarse, e intento interpretara Maravail y Chenu (Antiqui et Moderni: Notes de lexicographiemdivale; en: Revue des Sciences philosophiques et thologi-ques, vol XVII (1928), Pp. 82-94), que quienes fundaron el con-cepto de modernidad fueron los filsofos. Ya Gerberto de Aun-llac a finales del siglo x fund, con la estructura concedida a la


enseanza de la Dialctica, la logica nova frente a la logica vetus,que entraaba, indudablemente, una idea de progreso. Y ahora,en el siglo xx, se cre el concepto de nuevos doctores frente alde doctores antiguos, es decir, los que comenzaron a ensear laDialctica in voce frente a los que enseaban la dialctica inre, lo que igualmente supuso, pese a todas las crticas nacidasde la reaccin teolgica, un criterio de progreso.

Pero es que tambin en los ltimos aos de este siglo xi surgeel concepto de nuevos doctores de la Iglesia en base a la creacinde los libros de sentencias: La renovacin y el ensanchamientodel horizonte actual que tuvo lugar en ese siglo oblig a contar,segn ha demostrado el mismo P. Chenu, con la autoridad, juntoa la de los Santos Padres, de las Sententiae modernorum magis-trorum. Al lado de palabras de los Padres o de los filsofos, secitan las de los Maestros, y de esta manera el intenso crecimientode la labor filosfica y teolgica en el seno de las escuelas, y mstarde de las universidades, desplaz la distincin entre antiguosy modernos a un limite mucho ms prximo (oc. c., p. 224).

De que todo este movimiento de modernidad que se inicia enel siglo xx y florece en el xxx llevaba el signo del progreso, daconstancia el hecho de su pronto envejecimiento. Envejece ladialctica nominalista frente a las nuevas sntesis filosficas quese crean en el siglo XII, y stas ante las que aparecen en la primeramitad del siglo XIII; y envejecen los doctores de las sentencias,frente a los iniciadores de las summas. Y esto porque la moder-nidad que se inici en el siglo xi no fue slo formal, sino tambintemtica y el continuado ensanchamiento de los horizontes tem-ticos, que supone progreso, hace manidos y trasnochados los ho-rizontes ms estrechos que se presentaron como novedosos.

Tradicin y modernidad establecen una tensin categorial quehace que el siglo xi no pueda ser encuadrado ni en una ni en otracategora histrica. El siglo xi resulta as un siglo de tensiones,de crisis. Pero cuando stas se resolvieron histricamente se si-guieron slo algunas de las posibilidades abiertas por la crisis,quedando otras, las ms, las que por criterios de censura hist-ricamente trascendentes fueron invalidadas, arrumbadas en elmontn de los futuros que jams llegaron a presentes.

En el tema que ahora nos ocupa, el problema de los universa-les, vamos a asistir a la transformacin de la Dialctica en Meta-fsica, saber al cual se lleg por el camino ms adecuado, esto


es, por la problemtica del conocimiento. La Metafsica alcanzpronto una temtica independiente, a cuya luz adquirieron relie-ve aspectos inditos de las cuestiones dogmticas. Estas especu-laciones, unidas a las interpretaciones del mundo fsico que nacie-ron en el siglo xir, principalmente en la escuela de Chartres y alhilo de las interpretaciones del Gnesis a la luz del Timeo de Pla-tn, dieron por resultado la formacin de un cuerpo de doctrinacon valor de concepcin del mundo, pero del mundo como lovivi el hombre medieval, a saber, configurado por la revelacin.

He empleado el trmino Weltanschauung porque- me resistoa designar esa nueva dimensin de la ciencia de la Dialctica conel trmino Filosofa. Ya trat antes el tema y lo dej unido aotra cuestin terminolgica, a saber, el uso del vocablo philoso-phantes. Y es que el fondo del problema es el mismo: el trminoFilosofa signific en la sociedad medieval mucho ms y algomenos qu esa inquietud intelectual nacida en el seno de la pro-blemtica dialctica, que, como dijo Berengario, hizo de ese saberel mbito de la verdad.

Todava en la Consolatio Philosophiae de Boecio tal trminosignific la actividad racional con la que el hombre busca saberqu son, en definitiva, las cosas y l mismo, que se halla entreellas. La Filosofa nos hace capaces de conocemos y de conocerlas cosas imperecederas: Recordabitur jacile, si quidem nosante cognoverit; quod tu possit, paulisper lumina ejus ,nortaliunarerum nube caligantia tergamus (ed. L. Bieler, Corpus Christia-norum, Turnholti, 1967; 2.6., 11-13, p. 4), y limpia nuestros ojosdejando que la luz penetre en ellos:

Tunc me discussa liquerunt nocte tenebraeluminibusque prior rediit vigor,

ut cum praecipiti glomerantur sidera Coronimbosisque polus stetit imbribus

sol latet ac nondum caelo venientibus astris desuper in terram nox funditur;hanc si Threicio Boreas emissus ab antro

verberet et clausum reseret diememicat et subito vibratus lumine Phoebus

mirantes oculos radiis ferit.

(Ed. c., III, 1-10; pp. 4-5)


El siglo XI fue perfectamente consciente de este sentido paga-no, valga la expresin, de la Consolatio boeciana y, por tanto, desu peligrosidad, como lo demuestra el testimonio de Otho de SanEmmeram, que cita P. Courcelle (cf. La Consolation de Philoso-pide dans la tradition lii traire, Ed. Etudes Augustiniennes, Pa-rs, 1957, p. 301).

Igualmente, en el siglo x el trmino Filosofa adquiri unasemntica especfica, despus de la consumacin de su divorciocon la Teologa y de convertirse en su esclava, como puede de-mostrarlo la concepcin de Santo Toms.

Sin salir de la q. 1 de la Swnma Theologica nos encontramosperfectamente definida una doctrina sagrada praeter philoso-phicas disciplinas. Las dos fundamentales razones que aduce elAquinate para justificar la duplicidad de doctrinas son, prime-ra, que fue necesario para la salvacin del gnero humano que,aparte de las disciplinas filosficas, campo de la investigacinde la razn humana (quae ratione liunzana investigantur), hubie-se alguna doctrina fundada en la revelacin divina (a. 1, caj;y, segunda, porque de no ser as las verdades acerca de Diosinvestigadas por la razn humana llegaran a los hombres porintermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con mu-chos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que elhombre se salve (idem).

Pero entre ambos lmites tericos y cronolgicos es muy pro-blemtico designar el deseo de conocimiento, como esfuerzo neta-mente intelectual, con el trmino Filosofa. Como dice Michaud-Quantin en su comunicacin al IV Congreso Internacional de Filo-sofa Medieval, que cito en Bibliografa: En el siglo x y en loscomienzos del x el empleo de dialctica es universal para desig-nar la disciplina que dirige el ejercicio de la razn y discierne loverdadero de lo falso; el trmino lgica no est olvidado, peropermanece abstracto; cuando se trata de designar en concretoel esfuerzo del hombre para conocer con su sola inteligencia, seusan las palabras dialctica, dialect cus, que llegan naturalmentea la pluma de los autores (cito por la cd. del texto en Etudessur le vocabulaire philosophique du Moyen Age, Ed. EdizinedellAteneo, Roma, 1971; p. 61).

Con el problema de los universales, en el periodo de transi-cin del siglo x al n, sucedi lo que explicara Jaspers des-de la psicologa de las concepciones del mundo, a saber, que desde

28 Estudios del Departamento de Historia de la Filosofaun problema concreto, desde una cuestin especfica se pretendialcanzar el todo, configurar el cosmos con ideas desde la subje-tividad vivencial y reflexiva, y desde la objetividad conformadoraexterna, que fue, en la Europa cristiana, ntica y dogmtica (cf.Psicologa de las concepciones del mundo, ed. esp., Ed. Gredos,Madrid, 1967; ed. alem., Berlin, 1960).

La concepcin del mundo as entendida, que no lo sera enprobidad absoluta para Jaspers, se opone a lo que l llama Filo-sofa proftica. La primera, la concepcin del mundo, La con-templacin universal habla en todo caso de impulsos, de cmolos hombres encuentran su sentido, de lo que ellos tienen porverdadero, de las exigencias que experimentan como absoluta-mente obligatorias. Pero no toma una actitud, no quiere como laFilosofa proftica ser propagadora de algo; da piedras en vezde pan al que pide sentido a la vida; remite a si mismo a aqulque deseara agregarse, someterse, ser discpulo. Este slo puedeaprender en el mejor de los casos lo que es slo medio para l.Lo que importa, tiene que encontrarlo l mismo en experienciaoriginal. Llamo a esta contemplacin Psicologa en contraposicina la Filosofa proftica (ed. c., p. 21).

Es esta contraposicin rabiosamente actual que Jaspers defi-ne la que quiero aplicar a la contraposicin existente entre Dia-lctica y Filosofa en este momento histrico. Y ntese que nointerviene para nada en la contraposicin de ambos quehaceresla aceptacin y cumplimiento con la dogmtica. Tanto el dialc-tico como el filsofo tuvieron en la Europa cristiana de esteperodo, como mundo externo conformador, realidad ms reve-lacin. La distincin nace del aliento entraable del quehacermismo. La Dialctica, como pretensin de saber del todo, comoconcepcin del mundo psicolgicamente entendida resulta unministerio frente al magisterio de la Filosofa, que, comodice Jaspers, ha sido siempre algo ms que contemplacin uni-versal, ella dio impulsos, erigi cuadros de valores, dio a la vidadel hombre sentido y meta, le dio el mundo en el que se sintiseguro, en una palabra: le dio concepcin del mundo. Sin em-bargo, la contemplacin universal no es an una concepcin delmundo, para ello han de venir los impulsos que afectan al hom-bre en su totalidad y que parten de su totalidad. Los filsofosno eran solamente observadores pacficos, irresponsables, sinotambin impulsores y formadores del mundo. A esta clase de Filo-


sofa la llamamos Filosofa proftica. Se contrapone, por natu-raleza, a la contemplacin universal, porque ofrece concepcin delmundo, porque indica sentido y significacin, porque establececuadros de valores como normas y con validez. Slo a esta Filo-sofia le corresponde el nombre de Filosofa, si es que queremosque conserve el sentido noble, poderoso. Pero el nombre ha lle-gado a ser hoy usual para la contemplacin universal, hoy, queno existe una Filosofa proftica, a excepcin de los dbiles iii-tentos romnticos de restablecimiento. As, actualmente, se llamaFilosofa a lo que de una manera ms precisa y clara se llamaraLgica, Historia de la Filosofa, Sociologa y Psicologa. Contem-placin de las concepciones -del mundo no es ya, por lo tanto,en cuanto contemplacin, autntica Filosofa, sino Lgica o Socio-logia o Psicologa (ed. c., pp. 20-21).

Este paralelismo entre nuestro mundo y el racionalismo delsiglo xx (entindase movimiento dialctico) no es accidental, nisiquiera aislado> ni tampoco extrao. El siglo xx fue un perodode crisis y Europa vive hoy en la tirantez dramtica de una crisissangrienta. El impulso racionalista> la ambicin novedosa, laadivinacin de un progreso que hoy pensamos sin lmites apo-yado en la razn, son, con el prestigio de la informacin, queno llega a ser sabidura, con el ansia apresurada de una erudi-cin pedestre, sntomas de paralelismo de dos momentos decrisis. Los sofistas de entonces son, descristianizados, los mis-mos con los que hoy nos cruzamos por la calle. Nuestros tecn-cratas. Pero aqullos conservaron el pondus de un sentido trans-cendente del vivir humano.

Precisamente porque el dialctico no perdi el sentido tras-cendente de la vida su quehacer ministerial mantuvo, juntoal riesgo definitivo de su salvacin, un alto valor humano avaladopor su tensin hacia Dios. Y por ello pienso que en el significadodel trmino Weltanschauung a l aplicado caben los ecos semn-ticos que en l introdujo A. Dempf en su obra Die 1Iauptform-mittelalterlicher Weltanschauung (Ed. R. Oldenbourg, Mtinchen-Berln, 1925; trad. esp., Ed. Gredos, Madrid, 1958).

Pocas veces se han dicho con menos palabras tantas cosasacertadas sobre la actitud cientfica del hombre del periodo cris-tiano de la Historia de Europa, como las que Dempf escribi enel capitulo primero de esa obra. La concepcin del mundo enla cultura cristiana fue personalista, pero no personalizadora y,


mucho menos acientifica. El problema de la ciencia cristiana nofue una cuestin de compatibilidad terica entre Teologa y Filo-sofa, sino que radic en el concepto de revelacin: Si entende-mos la revelacih en sentido subjetivista como experiencia inte-rior de realidades religiosas o de estados psquicos, entoncesresulta la abundante problemtica de la filosofa de la religiny de la psicologa de la religin respectivamente, que, segn supostura respecto a la verdad o validez de la revelacin, puede sercristiana o extracristiana. Dentro de la ciencia cristiana, estaconcepcin no cobra importancia hasta muy tarde frente a laconcepcin preferentemente objetivista de la revelacin comouna experiencia extranatural de realidades. La revelacin es con-forme a esto (por lo dems tambin en religiones extracristianas)una esfera de experiencias que se halla positivamente en unaSagrada Escritura y cuyo contenido se puede establecer empri-ca> histrica y gramaticalmente mediante el estudio de la Escri-tura, y la clase de certeza puede ser simplemente aceptada, cre-da, reservada>, puesta para probarse en otro sitio> o hecha vero-smil mediante la experiencia natural (ed. esp., Pp. 12-13).

Por mucha autonoma que consideremos alcanzaron los sabe-res profanos en un determinado momento de la cultura cristianamedieval> como hemos visto sucedi en el siglo xl, nunca se pro-dujo una ruptura entre auctoritas y ratio, entre hbito intelec-tual y vida de salvacin. Por ello las tres etapas que distinguiDempf estn dentro de una misma concepcin del mundo y elperodo de transicin que estudiamos queda incluido en la se-gunda: En una primera etapa predominantemente tradiciona-lista se encQntrarn solamente colecciones de materiales orde-nados generalmente como simples extractos de sentencias segunun criterio monogrfico, e~pecialista o de enseanza general. Perocon la aparicin de tina vida cultural y cientfica ms densa, laabundancia de los materiales transmitidos engrosar en formatal que se acusa una falta de conformidad entre ellos y tiene queiniciarse consecuentemente la labor de armonizar las autorida-des. Esta tarea puede realizarse desde puntos de vista prcticos,por ejemplo, para la utilizacin en la vida de las sentencias y, enespecial, de las decisiones de derecho eclesistico, o con el criteriocientfico de profundizar en las doctrinas salvadoras, aunque tam-bin en este caso puede haber sido la ocasin una necesidadprctica. El avance incontenible de intereses lgicodialcticos


frente a la mera tradicin de las autoridades obligar a intentarla concordancia entre auctoritas y ratio (ed. c, p. 19).

Pienso que el convertir el problema de los universales> comohizo Degerando, en el eje de la Historia de la Filosofa de la EdadMedia es una forma simplista de afrontar una compleja cuestinhistrica. Sin embargo, como aportica fundamental de la Dia-lctica> claustro materno de Ja verdad, fue uno de los hechos queconfiguraron el destino intelectual de Europa, en la medida quellev, por su especial enfrentamiento con el ser, a la necesidad deuna singular doctrina praeter philosophicas doctrinas.

En definitiva, lo que pretendo decir es que el problema de losuniversales dej de ser en el siglo x un problema tcnico lgico,para convertirse en un camino de enfrentamiento de la inteligen-cia con la realidad, suma del mundo y la revelacin. Este enfren-tamiento da base para ser entendido como una Weltanschauungpsicolgica y no como una forma de vida o de amor a Dios conla mente, ni como el resultado de un proceso discursivo de larazn apoyada en s mism, vuelta de espaldas a la revelacin, yen misin sustitutiva de la tensin del hombre hacia Dios.

A) La aparacin del nominalismo.EI evento ms impor-tante de este periodo respecto a la cuestin que nos ocupa fuela aparicin del nominalismo. La originalidad y transcendenciade tal acontecimiento han sido ya sobradamente calibradas. Sinembargo, no existe unanimidad entre los autores que lo han his-toriado o han realizado su exgesis sobre algo absolutamente ele-mental> a saber: el nominalismo del siglo x fue realmente nomi-nalismo? Ante tan sorprendente dificultad primaria he de tomarpostura y tratar de averiguar, si ello es posible, las razones dela incertidumbre.

En cualquier caso, dos datos condicionan el planteamiento dela cuestin: en primer lugar, en el pensamiento griego, salvo elpseudonominalismo de los sofistas que refut Aristteles y el po-sible carcter nominalista de la Lgica estoica, insuficientes comoantecedentes> no encontramos un conjunto de tesis que justifi-quen esa designacin. En segundo lugar> el trmino apareci enel latn medieval y, concretamente, para significar las enseanzasde Roscelino y su escuela.

Ahora bien, la mayor parte de las veces que encontramos for-mulada la pregunta por su origen> lo que se indaga son los moti-


vos y condicionamientos que le hicieron reaparecer en el siglo xiv.As, el articulo de J. Paulus, Sur les origines du nominalisme (en:Revue de Philosophie, vol. XXXVII (1937)> Pp. 313-330), fre-cuentemente citado entre la biblografa del siglo xx> plantea, ex-clusivamente, la cuestin del significado de la doctrina de Ockhamy los nominalistas del siglo xxv, como si ellos hubieran sido losverdaderos creadores del sistema.

Para definir el ambiente temtico en el cual apareciel nominalismo del siglo xxv enfrentaba Paulus la inter-pretacin que del pensamiento medieval babia hechoWulf, omo un gigantesco esfuerzo en pos de una sntesisescolstica, a la realizada por Gilson, que sustituy esteltimo concepto por e de Filosofa cristiana. El primero.dice, intent separar histricamente Filosofa y Teologa;el segundo, trat de conjugar ambas en un logro comn.No supone tanto esta ltima concepcin una imprecisinde los limites entre Filosofa y Teologa, como el hecho deafirmar que lo que anim a los pensadores medievales fueuna unanimidad religiosa, que dejaba imprecisa la tradi-cin filosfica sobre la cual deba montarse.

Pero esta tradicin filosfica medieval fue> segn Pau-lus. como en cualquier otro periodo filosfico> doble: una,racionalista y constructiva; otra> empiritista y crtica. Laprimera llev acabo unaespeculacin metafsica intrpida,que pobl lo real de entidades ideales; la segunda, acometila tarea de crtica de esas entidades meramente racionales,para reducirlas al mnimo, y llev su inters sobre lo con-creto. Estas dos isobaras del pensamiento medieval pasa-ron por los siguientes puntos de presin: Platn, Plotino,San Agustn, Avicena, la primera; Aristteles, Boecio, Ave>rroes, la segunda. Pero, en cualquier caso, fue la unanimi-dad religiosa la que persigui alcanzar una filosofa cris-tiana.

Pienso que en las ideas expuestas por Paulus. hay ele-mentos muy aprovechables, que recogerms adelante.

Sin embargo; la ineludible cuestin del nombre, a la que aca-bo de referirme, ha obligado a los tratadistas a enfrentarse conel problema. Cuando esto sucede, unos muestran su desconcierto


ante la equivocidad de la problemtica de Rscelino y la escasezde sus fuentes, y otros intentan abrir un camino que lleve a unaexplicacin convincente de su autntico significado.

En el primer caso, cabe la reciente obra de J. Largeault, degran aliento por su extensin y pretensiones> como afirma R. Poi-rier en el prefacio, que lleva el expresivo ttulo de Enqute Surle nominalisme (Ed. Nauwelaerts, Pars-Louvain, 1971)> quien hadecidido referirse, para fijar el sentido de la palabra nomina-lismo, a Ockham y a los einpiristas ingleses del xv (p. 32). Sinembargo> no elude el problema: El nominalismo>, dice, es unlegado de la escolstica: en el siglo xx se ha llamado nominales>a los filsofos que ostienen que las especies y los gneros noexisten ms que en el pensamiento: vocabantur nominales quicommunitatem tantum in intellectu esse dicunt (Alberto Magno).Pero esta descripcin no conviene ms que a los conceptualistasy por tanto sera inexacto aplicarla a aquellos que, como Ros-celino, afirman que los universales son palabras (voces). Carac-teriza mejor a Abelardo> para quien el universal es una palabradotada de sentido (Pp. 8-9).

Y al historiar los hitos del sistema dedica unas breves lneasa Roscelino. En ellas se limita a establecer las dos tesis por lascuales fue considerado nominalista por sus contemporneos, asaber, los universales son voces y los individuos lo nico real.Y aade que, en aquel momento histrico, el nominalismo comoel realismo son doctrinas que aspiran a desbrozar el campo dela teora del conocimiento para aplicarla a otras esferas> talescomo la de la fe o la filosofa poltica (p. 80).

As pues> segn Largeault, las tesis de Roscelino fueron sufi-cientes para ser designado nominalista por sus contemporneos,pero no lo son para incluirle en el nominalismo contempladodesde los posteriores desarrollos tericos del sistema. Por elcontrario> Abelardo es ms digno de ser designado como tal envirtud, dice Largeault, de que sustituy el trmino vox por el desermo o noinen, que no hace slo referencia a la palabra comoemisin de voz, sino tambin a su funcin significativa. Es decir>que porque Abelardo destac el valor semntico del lenguaje sonmayores sus mritos para ser encuadrado dentro del nominalis-mo, aunque su doctrina deba ser denominada propiamente con-ceptualismo.

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La interpretacin de Largeault se apoya en que para que lastesis antirrealistas constituyan, en rigor, nominalismo deben cul-minar en una Filosofa del lenguaje. Ello justifica que consi-dere a Ockham como s verdadero fundador. Se muestra, as, deacuerdo con las interpretaciones actuales de Ockham, como laexpuesta en el excelente libro de T. d Andrs> cuyo expresivottulo ya anuncia su contenido: El nominalismo de Guillermo deOckham, como Filosofa del lenguaje (Ed. Gredos, Madrid, 1969).

Como exponente de la otra direccin que apuntaba antes,puede citarse la obra ya clsica de M. fi. Carr, Realists and No-nzinalists (Ed. Clarendon Press, Oxford> 2.a ed., 4fr reimp., 1967;1.a ed. 1946). El autor ha seleccionado dos representantes del rea-lismo> Agustn y Toms de Aquino, y dos representantes delnominalismo, Abelardo y Ockham. Encarna en ellos las formasextremas y moderadas de esas posturas, pero lo que hace en cadacaso es describir su problemtica gnoseolgica, tanto o ms queanalizar la obra de cada uno de los autores:

As, como introduccin al estudio de Abelardo, resume lascoordenadas en que se encuadr el problema de los universalesen la Edad Media. Y es en este momento en el cual estudia breve-mente a Roscelino. Roscelino fue> en primer lugar, quien activla dinmica del problema de los universales y dio lugar> con ello>a un replanteamiento del mismo. La influencia de sus tesis seextendi inmediatamente por todas las escuelas europeas y dioorigen no slo a las cuestiones planteadas por Abelardo, sino quehizo que las nuevas formas realistas tuvieran en cuenta sus con-dicionamientos: A pesar del desdeoso lenguaje que Abelardoemplea con Roscelino, nos dice, tachndole de pseudo-dialcticoe, incluso, de pseudo-cristiano, veremos que su propia doctrinade los universales lleva el sello de la enseanza recibida del re-volucionario filsofo de Compigne y cuando pas de la escuelade Roscelino a escuchar las lecciones del lder del realismo, Gui-llermo de Champeaux, critic a su maestro con argumentos quehaba aprendid de Roscelino (Pp. 4142).

Enuncia someramente las tesis de Roscelino, pero lo que leimporta> por encima de todo, es el sentido ltimo de esas tesis:Roscelino fue procesado por triteista, pero, para nosotros, elpaso importante dado por Roscelino fue que descart cualquierreferencia a la realidad de los conceptos generales. Universaleest vox. El contraste con el realismo es total. Para el realismo el


universal reside en la naturaleza que asume al individuo. Parael nominalismo esta unidad reside nicamente en el trmino co-mn (p. 41). A la base del nominalismo hay una teora del co-nocimiento empirista. Como dijo San Anselmo: En la mente deestos filsofos la razn, que debera ser gua y juez de todo loque existe en el hombre> est tan envuelta en pensamientos ma-teriales que no puede librarse de ellos, ni distinguir de entre elloslo que debe ser contemplado en su intrnseca pureza> (p. 49).

Pienso que el acierto de la interpretacin de Carr radica pre-cisamente en pararse ah, es decir, el nominalismo del siglo xinO es otra cosa que una reaccin antirrealista. Pero una reaccinradical> que niega todo tipo de existencia a la comunidad esen-cial expresada en los gneros y en las especies. Los universalesson lotus vocis.

La desorientacin que La enseanza de Roscelino provocaarranca precisamente de interpretar su nominalismo desde losposteriores desarrollos de esa teora. Las tesis de Roscelino nopueden ser consideradas premisas del nominalismo de Ockham,ni mucho menos del nominalismo empirista del siglo xviii. Nisiquiera, en rigor, del conceptualismo de Abelardo, aunque ladoctrina de Abelardo seria muy difcil de ser explicada histrica-mente sin las enseanzas de Roscelino.

Quiero decir que, si el nominalismo es algo ms que una teo-ra que se limita a negar el liltrarrealismo ontolgico y gnoseol-gico de origen platnico> Roscelino no fue un nominalista O, conmayor rigor histrico, como por nominalismo debe entendersela doctrina enseada por Roscelino y su escuela> las doctrinasbasadas en Guillermo de Ockham y el empirismo del siglo xviiino deben ser llamadas nominalistas.

Quiere esto decir que la enseanza de Roscelino queda ais-lada y referida a s misma en el contexto de la Filosofa medie-val? Ciertamente, no. La doctrina de Roscelino se inscribe en esatradicin empirista y crtica a la que aluda Paulus y que, aunquedbil> se desarroll a lo largo de todo el periodo cristiano de lacultura -europea en base a la tradicin aristotlica. Lo que suce-di es que la debilidad de esa actitud estuvo en funcin de ladebilidad de la tradicin aristotlica, ahogada y sojuzgada por latradicin platnict. Sin embargo, pueden destacarse sus hitos alo laxgo de toda la Filosofa medieval y no slo en el desarrollode la lgica realizado por Gerberto en el siglo X o en el auge de

36 Estudios del Departamento de Historia de la Filosofala Dialctica en el periodo que nos ocupa. Rastrear los ecos de latradicin aristotlica desde el siglo ix a Gerberto es una tareahistrica que est exigiendo investigadores. En pequea medidahe contribuido a ella y estoy decidido a seguir hacindolo (Cf. Elrealismo moderado en el siglo xx: Ratramnio .de Corbe; en: Re-

vista de laUniversidad de Madrid, vol XVIII nm. 69, 1969, p-ginas 181-201).

1) La posible escuela nominalista.Tampoco es nuevo plan-tear esta cuestin> es decir, determinar si las tesis de Roscelinofueron exclusivamente personales o patrimonio de una escuela.

En primer lugar, existen mltiples testimonios de que las re-ferencias a los autores nominales se realizaban en plural. Elmismo texto de Juan, de Salisbury> pes a atribuir la autora detal doctrina a Roscelino, parece que se refiere de modo imper-sonal a aquellos maestros que insistpn en las palabras.

En segundo lugar est la cuestin de la posible escuela ensentido estricto. Oton de Freissing, en su De Gestis Frederici(Cf. ed. en M. G. fi. Scriptores rerum germanicarum in usumscholarum> vol. XLVI, 3.~ ed. de G. Waitz, 1912), afirmaba: Cier-tamente, Roscelino fue el primero que> en nuestro tiempo> ins-tituy en lgica la teora de los nombres; sin embargo, unacrnica annima del, siglo xi> que cita Du Boulay en su HistoriaUniversitatis Parisiensis (Pars, 1665; vol. 1, p. 443) afirma: In-dialectica hipotentes extiterunt sophistae: Joannes qui eamdemartem sophisticam vocales esse disseruit: Robertus Parisiensis,Roscelinus Compendensis, Arnulphos Laudunensis. Hi Joannisfuerunt sectatores, qui etiam quamplures habuerunt auditores.

Segn este ltimo texto, Roscelino habra sido discpulo deese tal Juan, maestro de Dialctica, y el propio Arnulfo de Laonnominalista como Roscelino. La discusin de estos textos ocupya suficiente tiempo a autores como Haurau y Clerval, para queentre en ella.

Lo que considero interesante destacar sobre este asunto esalgo que est en ntima relacin con lo establecido anteriorment,a saber> si es cierto que Roscelino adopt, con originalidad, una

postura crtica ante la solucin ultrarrelista al problema de losuniversales, no lo es menos que se movi dentro de los lmitesde una problemtica consabida por otros muchos pensadores


contemporneos cuyos. Bastara una equiparacin de los funda-mentos doctrinales y de las fuentes de Roscelino, con los quefundamentaron el pensamiento de Berengario> por ejemplo, paradarnos cuenta de que a la base de su especulacin est un modode entender las Categoras de Aristteles en consonancia conopiniones mantenidas por Boecio, Marciano Capella, etc.

Es esa dbil tradicin aristotlica a la que antes me referala que realmente constituy la escuela de Roscelino, que prosi-gui Abelardo y enriqueci la influencia rabe iniciada en estesiglo.

II) Roscelino de Compigne.Aun que su nombre vaya unidoal de la ciudad de Compigne, de cuya iglesia fue cannigo, nopodemos vincularle a una determinada escuela o centro docente.Roscelino fue un maestro en Europa y recorri gran parte delas escuelas ms prestigiosas del momento.

Naci en Bretaa (1050), fue clrigo en Chartres, cannigoen Compigne y, quiz> monje de la abada de San Cornelio. queen esta ciudad fundara Carlos el Calvo, quien la haba conver-tido en residencia imperial> restaurando un viejo castillo des-truido por los vikingos> por ser lugar de caza abundante (CotiaSilva o Selva de Guisa). Tuvo alguna relacin con Lanfranco enBec, le conoci Ivo de Chartres en Pars y San Anselmo tuvo no-ticias de su enseanza en Compigne (1089)> a travs de un monjede Bec y del obispo de Beauvais, Fulcn. En 1092 se reuni unconcilio en Soissons, convocado por el arzobispo de Reims, Rei-noldo, para condenar su doctrina sobre la Trinidad, pero Ros-celino abjur de ella. Superada la difcil situacin, continu suenseanza y en 1094 San Anselmo public su Epstola de Incar-natione Verbi, dirigida a Urbano II, contra sus enseanzas. Fuedesterrado de Francia y se refugi en Inglaterra, de donde leexpuls Guillermo, el Rojo. En tos ltimos aos de u vida,habindose retractado, quiz, de sus doctrinas herticas. se re-fugi en San Martn de Tours.

San Anselmo> cuando escribe su Epstola, duda de siRoscelino ha abjurado o no de sus doctrinas herticas,aunque sus noticias parecen contradictorias. Por supues-to, no ha sido an desterrado a Inglaterra, porque SanAnselmo, arzobispo de Canterbury a la sazn, nada nos

38 Estudios del Departamento de Historia de la Filosofadice de ello. Los textos de la Epstola ms importantescon relacin a este punto son stos: En efecto; despusde haber sido retenido en Inglaterra y hecho obispo, nos por qu disposicin de Dios, me enter que el autorde dicha novedad, persistiendo en su opinin> deca queno haba abjurado de su doctrina ms que por el temorde ser asesinado por el pueblo> y por este motivo algunoshermanos me obligaron con sus splicas a resolver esacuestin> en la cual se habla enredado de tal manera quele pareca imposible desenvolverse sin admitir, o bien laencarnacin del Padre y del Espritu Santo, o bien la plu-ralidad de dioses (Obras completas de San Anselmo,Ed. B. A. C., Madrid, 1952; vol. 1, p. 689). Sin embargo,si aqul que sostuv la enunciacin dicha> advertido porDios> ha vuelto a la verdad, que no piense que yo habloen esta carta contra l, puesto que no es lo que ha sido.Porque si un da fue tinieblas y hoy es luz en el Seor>no se debe reprender a las ~tinieblas>que ya no existen,sino que hay que aprobar la luz que brilla. Sin embargo>que haya vuelto a la luz o no, como veo que hay muchos

que no ven claro en esta cuestin, aunque la fe dominaen ellos sobr la razn, que les parece contraria a la fe,no me parece superfluo el hacer desaparecer esta con-tradiccin (Oc.> p. 691).

Ense en Compigne, en Pars, en Loches, en donde tuvo pordiscipulo a Abelardo. en BesanQon y en Tours. Probablemente lacensura de sus obras ha hecho que no llegaran a nosotros, porlo cual tenemos. que conocer su doctrina a travs de la cartacitada de San Anselmo> del iractatus de Unitate et Trinitate di-vina de Abelardo, del De generibus et speciebus y de las referen-cias de Juan de Salisbury en el Polycratcus (VII. 12) y en el Meta-logicus (II, 17) (Cf. F. Picavet, Roscelin philosophe et thologien,d>aprs la legende et d>aprs histoire, Ed. F. Alcan, Pars, 2.aed., 1911; textos en pp. 112-143). La nica muestra de su obraque conservamos es una carta a Pedro Abelardo, publicada porMigne entre las de este autor con el nm. XV, Quae est Rosceliniad P. Abaeiardum (t. CLXXVIII> 357C-372A), de la cual debe con-frontarse la edicin de Reiners (O. c., en Bibliografa, Pp. 63-80).


En el largo prefacio de esa carta en la cual se en-cuentra confirmada su relacin magistral con el Palatinoen Loches (. - .vel Locensis, ubi ad pedes meos magistritui discipulorum minibus tam diu residisti. - - , ed. Rel-ners, p. 65, 26-27) desgrana el rosario de sus reprochesal antiguo discpulo y comienza as: Si prefirieras elencanto de la religin cristiana a la mera costumbre, o ladegustases levemente> de ninguna manera, olvidndote detu orden y de tu profesin y de los beneficios que teprest> tantas y tantas veces, bajo el nombre y acto demaestro, desde tu niez hasta tu juventud> ingrato pro-rrunipiras en palabras de malicia contra mi inocencia,hasta el punto de que vulneraras la paz fraterna con laespada de la lengua, justamente como aquello: La lenguade stos es una aguda espada (ps. CXL, 4), y de ningnmodo despreciaras los preceptos extraordinariamenteprovechosos y de hecho fciles de nuestro Salvador. Pues,en efecto, la verdad dice: Si tu hermano te ha ofendidoreprndele entre l y t solamente, pero si no te oyera,recurre a testigos, y si ni siquiera as te escuchara, diloen la iglesia (Mat. XVIII, 15-17), tu pisoteaste con el s-bito furor de la iracundia los dos primeros mandamien-tos y pasaste con desorden al tercero y enviaste cartas ala preclara y excelente iglesia de San Martn de Tours,llenas de infamias para mi y fetidsimas por la inmundi-cia de sus medios> en las cuales se presenta mi personacon la mancha de mltiples infamias> casi con el colorvario de la lepra; tambin decidiste el oprobio de lamisma Santsima Iglesia llamndola fosa en el pecadode honestidad. Ciertamente, en la palabra sagrada siem-pre se toma fosa en el pecado, as: Cavaron mi josa antemi (Ps. LVI, 7) y Cavaron la josa de mi alma (Ser. XVIII,20) y Si un ciego se ofrece a conducir a otro cigo amboscaern en la josa (Mat. XV, 14) y Quien prepara una fosapara su prjimo, cae primero en ella (Prov. XXVI, 27)-As pues, o debiste comparar con una fosa a la Sant-sima Iglesia antes nombrada, que me recibi con genero-sa conmiseracin como un indigno y un pecador, y, co-mo manifiesta la verdad> oprobio de hombres y abyeccinde pueblos (Ps. XXI, 7); sino que mejor debiste compa-

40 Estudios del Departamento de Historia de la Filosofararla con ste del cual se hace, de hecho, imitadora, quehace salir el sol sobre los malos y buenos y llueve sobrejustos e injustos (Mat. V, 45), que por la excesiva caridad(Ef. II, 4) que tuvo para con los pecadores descendi delcielo (Ju., III, 13) a la tierra, que permaneciendo entrenosotros acoge a los pecadores y como con ellos (Lu. XV>2), que tambin por los pecadores hasta a aqul lugar in-fernal descendi (Ef. IV, 9), donde se crucifican a los pe-cadores> para que se les libere de los tormentos (edi-cin c., pp. 63-64).

Juan de Salisbury, en el c. 12 del L. VII de su Policraticus, dedi-cado todo l a los nuevos doctores> nos dice: Hubo tambinquines dijeron que las palabras mismas (voces ipsas) son gne-ros y especies; pero la opinin de stos ha sido ya rechazada yrpidamente desaparece con su autor. Sin embargo> todava que-dan algunos atrapados. en sus vestigios, aunque tales opinionesavergilencen a su autor e> incluso, el repetirlas: unidos (los uni-versales) nicamente a los nombres, lo que quitan a los objetosy a las ideas se lo aaden a las palabras.

Cada uno se defiende con un gran juez (Lucano, Phars,1, 127).

Y a partir de las palabras de estos autores, a quines dabaigual poner los nombres por las cosas o las cosas por losnombres, construye cada uno su opinin o su error. Se originanaqu grandes motivos de disputa y todos buscan con qu afirmarsu doctrina (ed. Webb, p. 665a, 2-13).

Ambas cosas, el sentido de la doctrina y la escasa vigencia dela misma en su poca, las confirma en el Metalogicus, segn eltexto que ya hemos transcrito: As, uno insiste en las palabras(vocibus) (aunque esta teora ya casi ha desaparecido con suautor Roscelino). . - (ed. Migne, Col. 874C).

De modo semejante se pronunci el autor del De generibus etspeciebus: Sobre los gneros y las especies cada uno opina co-sas distintas. Y as, unos afirman que los gneros y las especiesson voces nicamente> universales y singulares, pero nada de loque es propio de estos (gneros y especies) asignan a las cosas(Oeuvres indits d>Abelard, ed. y. Cousin; Collection de docu-


ments indits sur lhistoire de France> II serie, Paris, 1836; p-gin 513).

San Anselmo, con carcter de profunda reprobacin, afirmaen su Epistola de Incarnatione 1/erbi: Se debe excluir entera-mente de la discusin de las cuestiones espirituales a estos dia-lcticos de nuestro tiempo, o ms bien a estas gentes dialctica-mente herejes, que piensan que las sustancias universales no sonms que un sopo de la voz (flatus vocis), y que no pueden com-prender que el color sea otra cosa distinta del cuerpo, o la sabi-dura de un hombre distinta del alma (ed. B. A. C., vol. 1, p. 695).

En este texto hay dos partes que se deben estudiar separada-mente: una que hace referencia al modo de ser propio de losuniversales y otra que dice relacin al concepto de sustancia. Conla primera entramos en la problemtica del universal in essendo;con la segunda en la de una concepcin gnoseolgica sensualista.

Es preciso afirmar, en primer lugar> que cuando Roscelinodice que los universales son latas vocis est negando la realidadde los universales> la realidad que a stos concedan las doctri-nas de inspiracin platnica y neoplatnica. Los universales noson cosas, sino palabras.

Los antecedentes de esta denominacin los encontramos enlos ms acreditados maestros de la Edad Media: Marciano Cape-la haba establecido que el universal exista gracias a la posibi-lidad de reunir en un nomen, en una palabra (vcix) mltiples par-ticularidades. Y Boecio, por su parte, haba definido la palabracomo una corriente de aire (flatus), modulada por la lengua.

As pues Aristteles> queriendo definir lo que sea elnombre (nomen), primero dedujo su gnero diciendo qunombre es una voz, es decir, que sto que llamamos nom-bre lo separaba de aquellas otras cosas que no son voces,sino slo sonidos. Pues, es diferente el sonid de la voz,ya que el sonido es la repercusin sensible del aire, perola voz (vox) es un sopo (flatus) que sale por ciertas par-tes de garganta> que se llaman arterias, porque se formanpor una articulacin de la lengua. Y, ciertamente, la vozpertenece nicamente a los seres animados, pero el soni-do se realiza algunas veces tambin por el choque de cuer-pos inanimados (Fn Librunz de Interpretatione; ed. Mig-ne, t. LXIV, col. 419D-420A).

42 Estudios del Departamento de Historia de la FilosofaAhora bien, repitamos que esta reduccin de los universales

a flatus vocis se riefiere, en principio> al universal in essendo y noal universal in significando. El lenguaje va ms all de s mismo>tiende, intencionalmente> en su misma esencia, al significado. Ya travs del significado, apunta> finalmente, a la realidad. CuandoRoscelino afirma que son flatus vocis se refiere a que el universalno es ima sustancia, es decir, que no es nada adems de la palabra,pero eso no quiere decir que la palabra> en su dimensin signifi-cativa, no diga algo real, no tenga trasunto ntico su significacin.Tambin es cierto que, por lo que sabemos, el maestro de Com-pigne no se plante esta cuestin. Plantersela hubiera supuestohacer entrar en crisis una explicacin de la mecnica cognosciti-va> de las leyes del pensar> tanto desde el punto de vista lgicocomo gnoseolgico, que an no haba sido propuesta.

Quiz podamos encontrar una justificacin de lo dicho en laadecuada interpretacin de este texto del De generibus et specie-bus: Pues> dado que la sentencia de estos considera que nadaexiste excepto las cosas individuales -y> si mbargo, estas cosasson si~nifiativas por v&es tanto universales como singulares, lomismo> directamente, significar animal y hombre (ed. c.> p. 524).Lo que el texto dice en primer lugar es que, dado que slo existenlos individuos, la referencia significativa inmediata del gnero(animal) y de la especie (hombre) ser el mismo individuo. Cierta-mente, hombre y animal pueden tener una misma referencia sig-nificativa> a saber> Pedro; pero la extensin significativa del g-nero (aniffial) es ms amplia que la de la especie(hombre), puestoque con l captamos no slo los individuos de la especie hombre,sino tambin los de las otras especies supuestas por el gnero.Pero,erijin,-lo-que-noslffffsa destacar es que el autor del Degeneribus et speciebus sigue admitindo el valor notico significa-tivo del trmino (nomen), aunque su referencia significativa, enel plano ontolgico, sea siempre el individuo.

As pues, podemos concluir que la dimensin gnoseolgica delproblema no fue tratada> al menos negativamente, por el fundadordel nominalismo. Por ello esta afirmacin de San Anselmo quedaimprecisa: En efecto> en sus almas> la razn, a la que pertenecela primca y el juicio de todo lo que hay en el hombre> se hallade tal modo envuelta por las representaciones corporales, que nopuede desembarazarse de ellas> ni sabe distinguirlas de lo que ella

debe contemplar sola y pura. Porque aqul que no comprende an


cmo muchos hombres son> en cuenta a la especie, uno slo cmova a comprender que, en esta naturaleza tan misteriosa y tan su-blime, varias personas, cada una de las cuales es Dios perfecto,son un slo Dios? (Epistola de Incarnatione Verbi, ed. c., vol. 1,p. 695). Dar por supuesto, como hace San Anselmo, que la especiees algo ms que un concepto era> precisamente, el problema quepreocupaba a Roscelino. Otra cosa muy distinta es la estructuraque Roscelino concediera a la realidad en cuanto trasunto al cualel pensamiento tiende. Pero sea cual fuere para l esta realidad,ahora tratar de averiguarlo, no podemos afirmar que Roscelinonegara que el hombre concibe que muchos hombres son, en cuan-to a la especie, un slo hombre.

Para el autor del De generi bus et speciebus el punto de partidaontolgico era, como hemos visto, el individuo: Pues> dado quela sentencia de stos considera que nada existe excepto las cosasindividuales (nihil esse praeter individua)... Ahora bien, de loque se trata es de saber cul es la concepcin del individuo man-tenida por Roscelino.

El individuo fue concebido como un todo indivisible, cuya des-membracin en partes, no ya slo a nivel metafsico sustanciay accidente sino tambin fsico, supona su desaparicin. Dostextos confirman esta interpretacin. El primero de ellos lo en-contramos en la glosa de Abelardo al Liber divisionum, y diceas: Era, recuerdo, tan loca la opinin del maestro Roscelino,que pretenda demostrar que ninguna cosa constaba de partes. Sialguien le deca que sto, que es una casa, est compuesta de otrascosas> como de un muro o un pavimento, lo combata con esterazonamiento: si aquello que es un muro fuese parte de sto quees casa, como la casa no es otra cosa que el muro mismo, el techoy el pavimento, ciertamente el muro ser parte de s mismo y delo dems. Pero cmo podna ser narte de si mismo? Adems, todaparte> naturalmente, es anterior a su todo; luego cmo se dirque el muro es anterior a l mismo y a lo dems, cuando dc nin-guna manera es anterior a s mismo? (Cf. Oeuvres indits dAb-lard, ed. c, p. 471).

El segundo, perteneciente a la Epist. XIV (ed. Migne, tomoCLXXVIII, col. 355D-358B) de Abelardo al obispo de Pars, dice:Este, como pseudo-dialcticoy pseudo-cristiano, cuando edificaen su dialctica de tal modo pervierte desvergonzadamente lapgina divina>, que en aquel lugar donde se dice que el Seor


ha comido parte de un pescado asado obliga a interpretar partede esa palabra, que es pescado asado, y no parte de la cosa(Cf. Petil Abelard, Opera, ed. V. Cousin, Pars, 1849 y 1859;vol. II, p. 151).

Considero que la que est pesando en estos momentos sobrela concepcin de Roscelino es aquella definicin de sustanciaprimera> expuesta por Aristteles en sus Categoras> en la quemuy pocos haban querido deteerse. Aristteles incia el c. 5.>con-estas palabras: Lasustancia, en el sentido ms fundamental,primero y principal del trmino, es aqullo que no es afirmadode un sujeto ni es en un sujeto: por ejemplo, el hombre indi-vidual o el caballo individual (2a, 1143); esta afirmacin yotras semejantes contenidas en el mismo capitulo, que contrastancon el concepto de sustancia segunda que en el mismo expone>llevan a concebir al individuo como una unidad sustancial, indi-visible, tanto en el orden metafsico como en el fsico> sin perdersu unidad entitativa.

Reconocida as la primaca absoluta, en el orden real, de la sus-tancia primera y su indestructible unidad> Roscelino tuvo quebuscar la explicacin del pensar abstracto en otro campo que elde la naturaleza, porque en sta slo se dan sustancias primeras.La explicacin del sentido de los gneros y especies, es decir> delas sustancias segundas, que de alguna manera contienen, segnAristteles, a las sustancias primeras, debe hallarse a otro nivel.Indudablemente este nivel> an no bien precisado por Roscelino,es el del valor significativo del lenguaje. Ser Abelardo, y des-pus el nominalismo del siglo xxv con mayor carga filosfica,quien definir el valor de la significacin, tratando de adivinarsu paralelismo con la estructura de la realidad ntica. -

Roscelino no pudo, como tampoco Abelardo,seguit el razona-miento aristotlico sobre la constitucin~del ente concreto> quesiguieron en el Alberto y Santo Toms, por faltade fuentes como cabe a Abelardo la gloria de haber atisbado>despus de los esfuerzos de algunos autores, deudores tambinde Roscelino y que en su momento estudiar, el paralelismo entreel orden lgico y el ontolgico.

Ahora bien, corno he dicho en otro momento, la explicacindogmtica estaba prevista desde posturas ultrarrealistas de origen


neoplatnico, razn por la cual, al faltar stas, la explicacin delmisterio se hizo difcil y peligrosa. Es esto lo que le sucedi a Ros-celino con el misterio trinitario o a Berengario con el eucarstico.No se trat de una voluntad hertica> sino de una ruptura con laexplicacin tradicional por el cambio de presupuestos filosficos,que llev a soluciones imprecisas. Veamos esta problemtica delmaestro de Compigne en la crtica de San Anselmo y de Abelardo,as como en su propia autodefensa.

El inters de San Anselmo por las doctrinas de Roscelino fueexclusivamente dogmtico. Por otra parte, el conocimiento quede ellas tuvo, para realizar una crtica profunda> fue a todas lu-ces insuficiente. De aqu que la parte ms extensa de su ataquetuviera carcter apologtico y que veamos claramente que, cuan-do pretende entrar en los fundamentos filosficos de la doctrinadogmtica criticada, trata de adivinarlos.

La informacin, inicialmente, le lleg por una carta que le es-cribiera un antiguo monje de Bec, llamado Juan, que haba tenidoocasin de escuchar a Roscelino en Compigne, estando a las r-denes de Fulcn, obispo de Beauvais, sede muy cercana a la pe-quea villa donde enseaba el famoso dialctico. La doctrina queel monje atribuy a Roscelino se resume en estas breves palabras:Si las tres personas son una sola cosa y no son tres por s, comotres ngeles o tres almas, aunque como voluntad y potencia seanabsolutamente iguales: se sigue que el Padre y el Espritu Santose encarnaron con el Hijo. De esta informacin irrit a San An-selmo, en primer lugar> la tesis contenida en la sentencia trans-crita; pero, tambin el que Roscelino, segn su informador, ase-gurara que semejante doctrina haba sido sostenida por Lanfran-co e, incluso> por el propio San Anselmo.

A su seor y padre Anselmo, el hermano Juan su sier-vo e hijo: en cuanto seor siervo> en cuanto padre hijo.

Sabemos, ciertamente, padre venerable, y ciertamenteconocemos que vuestra perspicacia avanza tambin re-solviendo los nudos en aquellas partes de las Escrituras>en las cuales la mayor parte de los otros se detienen. Aspues, ojal que vuestra fe y vuestra sencilla prudencia yvuestra prudente sencillez piense sobre las tres personasde la deidad: no me arrepiento, ni yo ni otros, de escribira vuestro celo para la comn utilidad de los catlicos. Es

46 Estudios del Departamento de Historia de la Filosofaas, que Roscelino mueve, entre ellos> esta cuestin sobreel Compendio: Si las tres personas son una sola cosay no son tres cosas por s, como tres ngeles o tres almas,aunque como voluntad y potencia sean absolutamenteiguales: se sigue que el Padre y el Espritu Santo se en-carnaron con el Hijo. Adems, dice que el arzobispo Lan-franco haba concedido esta sentencia y que vos mismo,disputanda, la concedisteis. Pero, esta similitud e iden-tidad de la Trinidad, sobre los tres ngeles y las tres al-mas, se opone absolutamente a aquella unidad y similitudde la Trinidad de San Agustn sobre el sol, que es una y lamisma cosa y tiene en s mismo> inseparablamente, calory esplendor.

Vuestra integridad se conserve inclume en el presen-te y en el futuro por Dios, trino y uno, del cual tratamos.Amn (CI. el art. de Wilmart c. ms adelante, p. 42).

Esto suceda en el ao 1089, pero el Santo no pudo rsponderinmediatamente al monje Juan y cuando lo hizo fue con una bre-ve carta, esperando mejor ocasin para poder tratar el tema conms profundidad. Pese a ello, el argumento esgrimido en ella fuela base de las rplicas. Es ste: Ahora bien, el decir que las trespersonas son tres cosas, o lo entiende segn las relaciones, esdecir, segn que Dios es llamado Padre e Hijo y Espritu queprocede del Padre y del Hijo, o segn lo que es llamado Dios.Pero si dice que las tres relaciones son tres cosas, inltimente lodice> porque nadie niega que las tres personas sean en este sen-tido tres cosas, de manera, sin embargo, que se comprenda biencmo estas relaciones son llamadas cosas y qu clase de cosas>y si ellas hacen alguna cosa con respecto a las sustancias, comomuchos accidentes, o no. Sin embargo, no parece que entiendaas lo que l llama tres cosas> puesto que aade que una de lastres personas es la voluntad o el poder. En efecto, las tres perso-nas no tienen un sola voluntad o poder segn sus relaciones, sinosegn que cada una de las tres personas es Dios. Y si dice quelas tres personas son tres cosas segn que cada persona es Dios,o quiere establecer tres dioses o no entiende lo que dice (Eps-tola 142, segn la ed. B. A- C.; vol. II, p. 795).

Algn tiempo despus, quiz poco> si el concilio de Soissonsse celebr el ao 1090 y no el 1092, Anselmo supo que iba a cele-


brarse un concilio> convocado por el arzobispo de Reims> parajuzgar la doctrina de Roscelino, y por ello, para dejar bien clarasu postura en relacin con tal doctrina, escribi a Fulcn, supo-niendo que l asistira a la asamblea, defendiendo la memoriade Lanfranco y exponiendo su profesin de fe; incluso autorizabaa Fulcn para que leyera su carta en la sesin del concilio: Rue-go a vuestra santidad que lleve esta carta a dicho concilio, o, siquiz no podis ir, que la enviis por un hombre instruido deentre los vuestros. Y si, a causa del uso que sea hecho de mi nom-bre> esto es necesario, deseo que sea leda en presencia de todala asamblea. De lo contrario no es necesario leerla (Epist. 143,segn la cd. B. A. C.; vol. II. p. 799).

Probablemente en este mismo momento inici la redaccinde una carta-encclica tratando con amplitud el tema, la cual nolleg a ser difundida por tener conocimiento de que Roscelinohabla abjurado de su doctrina, calificada de hertica> y, quiztambin, por su inmediato traslado a Canterbury. para ocuparla sede arzobispal (Cf. A. Wihnart> Le premier ouvrage de SaintAnselme contra la trithzsme de Roscelin; en: Recherches deThologie ancienne et mdivale., III (1931)> Pp. 20-36). Seaco-mo fuere> el caso es que en este primer trabajo encontramos yala conclusin anselmiana segn la cual el triteismo de Roscelinoes una consecuencia de su concepcin nominalista: Siempre atodos se debe aconsejar que se acerquen muy cautamente a lascuestiones de la pgina sagrada> aquellos ciertamente dialcticos,los que piensan que solamente el sonido de la voz son sustanciasuniversales, los que pueden entender que el color no es otra cosaque el cuerpo, ni la sabidura otra cosa que el alma, en absolutose han de inflar por la disputa de cuestiones espirituales. Puestoque en ras almas de stos> la razn, que debe ser prncipe y juezde todas las csas que hay en el hombre, se oculta en las im-genes corpreas, de tal modo que no pueden ni irse rodando deellas ni pueden distinguirse de ellas mismas las cosas que ellamisma sola y pura debe contemplar (cd. en art. c., p. 29).

Ahora bien, el texto fundamental es la Epstola de Incarna-tione Verbi, aunque en ella siga reconociendo su insuficiente in-formacin: No he podido ver nada de los escritos de aqul aquien me dirijo en esta carta, fuera de lo que he citado al prin-cipio, pero creo que la verdad es tan evidente por lo que he di-


cho, que todo hombre inteligente ve que nada de lo que podraoponerse puede ser verdad (ed. c., vol. 1, p. 725).

Despus de una introduccin apologtica, trata de precisarlos sentidos que pueden concederse a las palabras tres cosas.De sus precisiones Anselmo concluye: Pero cuando aade: co-mo lo son tres ngeles o tres almas, muestra claramente que nohabla de esta pluralidad o distincin que se encuentra en estaspersonas, segn lo que les es propio. Porque no se dice de nin-guna cosa que es una y la misma en nmero, que es dos ngeleso dos almas, y a dos ngeles o dos almas no se atribuye nuncaalgo que es lo mismo numricamente, como afirmamos de Diosque es numricamente uno, que es Padre e Hijo> y como afirma-mos del Padre y del Hijo que son un slo Dios numricamente(ed. E. A. C.; vol. 1, p. 701). En cambio por los nombres de ngely de alma designamos la sustancia y no la relacin> porque, aun-que el nombre de ngel le venga de la funcin, ya que ngel sig-nifica mensajero> sin embargo es considerado como una especiede sustancia, lo mismo que el alma. Y as parece entenderlo tain-bin l cuando dice i~ualmente: como lo son tres ngeles o tresalmas. Por consiguiente, quiere decir una pluralidad o distincinigual a la de muchos ngeles o muchas almas, es decir> muchassustancias. Y parece demostrarlo an ms claramente cuando di-ce: de tal manera, sin embargo, que por el poder y la voluntadson completamente el mismo ser (ed. c., vol. 1, p. 701).

Es esto lo que constituye la hereja de Roscelino, que se co-rrobora cuando afirma que, si no fueran tres cosas, el Padre y elEspritu Santo se hubieran encamado con el Hijo: Si Dios esuna sola cosa y numricamente la misma, y si ella es Padre eHijo> cuando el Hijo se encarn, cmo no se habra de encar-nar tmbin el Padre? Porque la afirmacin y la negacin refe-rentes a una sola y misma cosa no pueden ser verdaderas a lavez, mientras que nada impide afirmar algo de una cosa y negaresto mismo de otra. As> no es cierto que el mismo Padre sea unapstol, y que no lo sea; y an cuando se afirma del mismo bajoun nombre que es apstol y se le niega bajo otro nombre> di-ciendo, por ejemplo: Pedro es un apstol y Simn no es un aps-tol, las dos proposiciones no son verdaderas, sino que una deellas es falsa. Pero que Pedro sea apstol y Esteban no sea aps-tol esto puede ser cierto> puesto que Pedro es distinto de Esteban.Por consiguiente, si el Padre es numricamente la misma cosa y


no otra que el Hijo> no es cierto que se deba afirmar del Padrey negarlo del Hijo; por consiguiente> todo lo que el Padre es loes tambin el Hijo, y todo lo que se afirma del Hijo no debe sernegado del Padre; ahora bien, el Hijo se encarn, luego tambinel Padre se encarn (cd. c., p. 703).

Es, pues, el concepto de sustancia, como sustancia primera,lo que oblig a Roscelino a las anteriores conclusiones. Pero ellono radic> para San Anselmo, en una concepcin imperfecta detal concepto de sustancia, sino en la teora nominalista de los uni-versales que Roscelino profesaba: Lo que yo digo no obliga aadmitir que las tres cosas sean tres dioses, puesto que estas trescosas son juntamente un slo Dios. Y nosotros decimos: sgueseentonces que cada una de estas tres cosas, es decir> cada personano es Dios, sino que Dios est compuesto de tres cosas. Por con-siguiente el Padre no es Dios> el Hijo no es Dios, el Espritu San-to no es Dios, puesto que no se debe decir de cada uno de ellosni de dos, sino solamente de los tres juntos que son Dios, lo cuales igualmente impo. Porque, si es as> la naturaleza de Dios noes simple, sino compuesta de partes.

Pero si este hombre tiene una inteligencia sencilla y no ofus-cada por la multiplicidad de los fantasmas de la imaginacin,debe comprender que> en cuestin de simplicidad y composicin,lo que es simple vale ms que lo que es compuesto> porque esnecesario que todo compuesto pueda ser dividido, o realmenteo por el pensamiento, lo que no se puede concebir de lo que essimple; porque aquello en lo cual no se puede pensar como te-niendo partes> ningn entendimiento puede descomponerlo enpartes. Por tanto, si Dios es compuesto de tres cosas> o ningunanaturaleza es simple o hay otra naturaleza que es en cierto modosuperior a la naturaleza de Dios. Ahora bien, es evidente cunfalsas son estas dos alternativas.

Y si ste a quien yo combato es uno de estos dialcticos mo-dernos que creen que no existe nada ms que lo que ellos puedenalcanzar por su imaginacin, o piensa que no hay nada en queno haya panes o no negar que concibe que, si hubiera algo queno pudiese ser descompuesto ni en la realidad ni por el pensa-miento, esto sera superior a lo que es divisible realmente o pore] pensamiento. Y as> si todo compuesto puede ser descompuestoal menos por el pensamiento, al decir que Dios es compuesto,dice que puede concebir algo superior a Dios. Su entendimiento

50 Estudios del Departamento de Histora de la Filosofa

se eleva, por consiguiente, por encima de Dios (concibe un serms perfecto que Dios) y esto no lo puede hacer ningn enten-dimiento (ed. c., p. 707).

El resto del opsculo es una defensa de la interpretacin tra-dicional del misterio trinitario, segn su propia concepcin gno-seolgica.

En el Tractatus de unitate et trinitate divina Abelardo discu-ti, sirvindose de San Anselmo en muchas ocasiones, la concep-cin trinitaria de Roscelino. Veamos algunos textos de los selec-cionados por Picavet (o. c., PP. 124-127)> para comprender luegola respuesta del maestro de Compigne al Palatino en su famosacarta, aunque bien es cierto que dicha respuesta no lo es demodo especfico a este tratado, sino, ms bien, a varias cartas deAbelardo> entre las que se encuentra la ya citada al obispo dePars.

Destaca, en primer lugar> Picavet en su seleccin el ataque deAbelardo a los dialcticos que caen en el exceso de su ciencia>que> por otra parte> no es atacada por l: As pues, aprobamoslas ciencias> pero rechazamos las mentiras de los abusones. Enefecto, poniendo a Tulio como testigo> se equivocan no poco losque acusan de vicio a la sabidura del hombre. Sin embargo> essiempre muy corriente el vicio de la ciencia y casi se adhiere aella de modo natural y propio la soberbia> justamente comoaquello que dice el apstol: La ciencia infla, la caridad edifi-ca. Esta> origen> sin duda, de todo pecado, alej al instante alprimer ngel de la visin de su Creador> esto es, le alej de laverdadera felicidad; de igual manera que entonces hizo apostara aqul, as tambin gana a muchos por la hereja, ahora.

La sabidura no se constituye para Abelardo slo por un actode la inteligencia, sino que es tambin, y fundamentalmente, unmodo de vida, como pensara Scrates: No se oculta sto a losfilsofos que pensaban que el conocimiento de Dios se adquira,no pensando, sino viviendo bien; y aconsejaban que para alcan-zarlo haba que apoyarse ms en las costumbres que en las pa-labras. Por ello Scrates... no quera que las almas inundadas porla concupiscencia se introdujeran en las cosas divinas y acon-ejaba para ello entregarse a las buenas costumbres de una vidapurificada.

Quiz suenen extraas estas palabras en la boca o en la plumadel gran dialctico que fue Abelardo y> ms todava, que formen


parte del contexto de esta obra que fue juzgada en snodo y quedebi modificarse para no incurrir su autor en pena de hereja.Pero ambos extremos son muy propios del gran pensador pala-tino, que fue, en todo momento> hijo de su tiempo y luch asentre el fervor y el racionalismo. Pronto saca a relucir este lti-mo en su obra: Pero, puesto que la inoportunidad de estos ar-gumentos no puede ser rechazada por la autoridad de los santosni de los filsofos, sino que se enfrenta a aquellas razones huma-nas que se oponen a las razones humanas> hemos decidido res-ponder> no slo a los estpidos segn su estupidez> sino tambina ensuciar sus impugnaciones con sus mismas artes> con las cua-les nos atacan.

Abelardo emple la Dialctica para demostrar la diversidad depersonas en una sustancia individual y simple: As, tambin, elpequeo y fuerte David> con la ayuda divina, degoll al enormey colrico Goliat con su propia espada. Tambin> con esa mismaespada de la dialctica con la cual aquellos intentan, resueltos,impugnar nuestra simplicidad> vuelta contra ellos> disipemos, ennombre del Seor> su fuerza y los ejrcitos de sus argumentos,para que no presuman ya de atacar la simplicidad de los fieles>como fueron reducidos sobre aquellas cosas acerca de las cualesparece, en principio, imposible responderles, a saber> sobre la di-versidad de personas en una sustancia divina absolutamente in-dividual y adems simple; y acerca de la generacin del Verboo sobre la procesin del Espritu Santo.

Los puntos de fe que le importaba defender a Abelardo losespecific con toda claridad. En primer lugar: Tiene, pues, lareligin de la fe cristiana nicamente un slo Dios y de ninEunmodo muchos dioses; en segundo lugar: Aunque cada una delas personas sea Dios, o Seor, sin embargo no son muchos dio-ses o seores, en la medida que sea una, absolutamente, la esen-cia o sustancia individual y singular de las tres personas.

Ciertamente, la defensa de estos puntos de doctrina estaba re-lacionada para Abelardo, como acabamos de ver, con la proble-mtica entre la Dialctica, en representacin de la razn, y lasenseanzas de los Santos Padres, cuyas vidas y milagros testi-fican que han sido rgano del Espritu Santo: por otra parte,el ncleo del problema est alojado en el concepto de sustancia,cuya acertada concepcin depende> en gran medida> de que sepa-mos ver en la unidad sustancial partes fsicas y metafsicas, que


no rompen esa unidad: En un hombre existen muchas partes,incluso diversas entre s, de nodo que sta no sea aqulla, como(existen diversas panes) en un madero o en una margarita; estaspartes, tortadas o separadas de las otras, se dicen hombre o ma-dero o margarita, puesto que una cualquiera de ellas, antes de laseparacin era hombre o madero o margarita; efectivamente,la separacin en nuestra sustancia no confiere nada, que antes notuviera, a aquello que permanece o que es separado, porque> auncortada la mano> sigue siendo hombre lo que permanece ahoray antes de la mutilacin. Si se le corta un pie, cierta parte exis-tente en el hombre, que era ntegro> despus, de modo semejante,es hombre lo que resta, porque tambin era hombre antes de lamutilacin, ya que entonces tena tambin la definicin de hom-bre> aunque fuera tambin animal, porque era animado y sensi-ble como racional y mortal, igual que lo es ahora.

Enfrentaba Abelardo esta concepcin de la sustancia a la queya hemos expuesto de Roscelino. Y se apoyaba en ella para con-tradecir la unidad por semejanza de las personas de la Trinidad,que propona el maestro de Compigne.

He transcrito antes el prembulo de la farragosa carta de Ros-celino. Gran parte de la misma mantiene eltono de defensa airadacontra aqul que le haba hecho aparecer como un hereje depra-vado. Es importante sealar que Roscelino no se consideraba tal.Hubo en l una sinceridad, un autntico convencimiento de queestaba en el camino que lleva a una explicacin del misterio tri-nitario. Puedeverse sto con claridad en el siguiente texto: Estoydolido por lo de la Iglesia (cf. p. 17), pero por lo mo me alegro,porque a decir verdad reconozco que soy tal y como me descri-bes al escribirlas. Dijiste, en efecto, que yo sera ya para toda mivida un notable espreo. Y como sto es as acojo esta afirmacintuya de verdad como con brazos de ternura y me veo entero entus palabras como en un espejo... Ciertamente, no quiero justifi-ca-me, porque si buscara mi gloria> mi gloria no es nada... Pero,se sigue sto, porque soy convicto de la ms grande hereja y re-chazado ya por todos como un infame, desmiento estas tres co-sas de todas las maneras y proclamo que son falsas segn el tes-timonio de las iglesias de Soissons y Reims. Pus, si alguna vezme equivoqu e una palabra o me desvi de la verdad no defendpertinazmente ni la circunstancia ni la afirmacin de la palabrafalsa, sino que estuve siempre ms dispuesto a aprender> que a


ensear a corromper el alma; y no es hereje aqul que> aunquese equivoque, sin embargo no defiende el error (ed. e., pp. 64>19-65, 6).

Roscelino escribi esta carta desde su refugio de San Martnde Tours, hacia los ltimos aos de su vida; luego> quiz, cono-ci el Tractatus de Abelardo, que fue escrito hacia 1118 en laabada de Saint Denis, y juzgado en el concilio de Soissons de1122. Pero, en cualquier caso, Roscelino dio muestras de conocermuy bien los frentes que le haba abierto Abelardo y respondia ellos con precisin.

As, se ocup, en primer lugar> de demostrar que los textos delas autoridades no son demasiado claros, segn l, en cuantoal sentido de la unidad trinitaria: Los escritos de los santospadres Ambrosio, Agustn e Isidoro, de ningn modo estn deacuerdo con la singularidad que atribuiste a la divina sustan-cia (p. 68, 29-31): que una sola cosa> una sustancia singular pudiera la-marse por aquellos tres nombres.. - (p. 73, 12-15).

Estas afirmaciones estn precedidas de una inacabable seriede textos de diversos autores, que, en su mayor parte, nada dicen,a no ser al propio Roscelino. Y cuando consider suficientementeabruitado a Abelardo por el peso de las autoridades, trat deprecisar su pensamiento: Pero cuando dices que yo reconoc enla Santsima Trinidad una nica sustancia es verdad> pero no re-conoc la singularidad de la hereja sabelina, segn la cual unasola cosa y no varias se denomina con aquellos tres nombres;sino que reconoc que esta sustancia triple y relativa a tres tienetanta unidad como nunca tres cosas puedan tener: nunca trescosas son tan singulares e iguales> segn se escribi: En estaTrinidad no hay nada anterior ni posterior, nada mayor ni menor,sino que las tres personas son coeternas y coiguales unas aotras> (p. 73, 23-31).

En este texto est perfectamente reflejado el sentido de la ex-plicacin trinitaria de Roscelino. Ciertamente, la persona contitu-ye de suyo una sustancia, precisamente porque Roscelino identifi-caba> siguiendo a los griegos, hipstasis con usa, y la sustanciaest sometida a la ley existencial de la unidad y de la pluralidad.Precisamente, el carcter de la pluralidad, que nace de la discre-


pancia entre las sustancias, que constituyen siempre una unidad,es lo que le permiti a Roscelino concebir la unidad trinitria,porque entre las tres sustancias trinitarias no existe discrepanciaalguna: En efecto, todo lo plural se separa por la ley de la plu-ralidad, pues est escrito que toda diferencia consiste en la plu-ralidad de las discrepancias. Por tanto, indaguemos qu diferen-cia existe en esta pluralidad de personas, segn nosotros, peroque segn los griegos es pluralidad de sustancias (p. 74, 18-22).

Era ste el punto que ms le importaba demostrar a Rosceli-no, por ello es el que explic ms directamente, sin servirse, endemasa> de textos prestados. Paradjicamente, el triplicar la sus-tancia, por la misma estructura sustancial de la Trinidad, suponapara l la unidad por igualdad de las sustancias> es decir, queal no existir discrepancias entre determinadas sustancias estasson una, lo cual slo se da en la Trinidad: Oste que la Trinidadera una por la comunin de majestad, no por la singularidad desta; lo que es singular de ningn modo es comn y lo que escomn no puede ser singular... Oste tambin que el nombre deDios se dice singularmente acerca de la Trinidad a causa de suigual divinidad, de fonna que, si se dijera pluralimente, se enten-dera una desigualdad de divinidad. Pero, la divinidad de la Tri-nidad no encuentra nada igual fuera de ella. As pues, en la mismaTrinidad una divinidad igual encuentra una divinidad igual. Aho-ra bien, no veo de qu modo puedan existir muchas cosas que seaniguales, singulares y nicas. Por tanto, para que la nave de la fecristiana, al correr entre uno y otro escollo, pueda salir ilesa, seha de prever con gran cuidado no chocar con el dolo de la sin-gularidad sabelina, segn el cual hay que decir que el Padre seencarn y sufri; y se ha de prever no caer en el peligro de lapluralidad arriana, que hace variar la sustancia en anterior yposterior, y en mayor y menor e introducir> entonces> una pIura-ralidad de dioses basada en la variedad mltiple (p. 77, 1-16). Yconcluye: As pues, queda para la Trinidad, nicamente, el nu-mero singular de Dios, de tal modo que signifique en ella y den-tro de ella una absoluta igualdad (idm, 16-18).

Entiendo que todo el problema quedaba cifrado en su con-cepto de sustancia, admitido el cual no poda concebrse en ellaunapluralidad, puesto que es principio de unidad. Por otra parte>todo lo que existe> en la medida que existe, es sustancia; lo cualnos llevara a decir que la sustancia es el nico modo posible de


la existencia o, lo que es lo mismo, que existir es permanecer znla unidad de la sustancia. La pluralidad radica en la singularidadde las sustancias, es decir, en aquello que distingue a cada unade cualquiera otra> tanto en el mundo fsico> por sus caracters-ticas fsicas, como en el no corpreo, en el mundo de los ngeles>por cuanto estos estn individualizados en su existencia no ma-terial.

Esta doctrina, acorde inicialmente con el concepto de sus-tancia primera establecido por Aristteles en sus Categoras, tienesu apoyo en la finitud individual de los entes concretos. Quierodecir, que se adeca, casi con intencin nica, a la contingenciay fisicidad existencial de los entes intramundanos; de aqu quela unidad constitutiva de la sustancia sea de orden fsico-sensible.En este sentido podemos decir que hay en Roscelino, como lohaba tambin en Berengario, una gran descarga sensualista, enla medida en que parte de la realidad experiencial como modonico fundamental y fundamentante de toda realidad. Es la con-secuencia del abandono del idealismo ejemplarista de origen pla-tnico, sin que se sustituya ste por una gnoseologa profunda.

Si volvemos ahora a lo dicho al principio sobre el doble as-pecto de la cuestin debatida por Roscelino, a saber, su conceptode sustancia y su concepcin de los universales, deberemos con-cluir que sta es consecuencia de aqul, precisamente porque todaunidad, en el orden del ser, est representada por la sustancia y,por tanto> la unidad genrica o especfica, en la medida que noest realizada en la sustancia o, al menos> no tenemos experien-cia de ello, no constituyen unidades reales, por lo cual las redujoal mbito lingilstico, en el que se realiza la significacin, queresulta el nico modo posible de la unidad del universal. Es decir,los universales son unidades significativas.

En la explicacin del misterio trinitario no interfiri su con-cepcin gnoseolgica, porque este problema afectaba al mbitodel ser y no al del significar. Cada una de las personas de la Tri-nidad> por el hecho de ser, era para Roscelino una sustancia,que realizaba en s misma las caractersticas de la divinidad, sindiferencia alguna en relacin con las otras; precisamente por elloeran absolutamente iguales. Absolutamente iguales quiere decir,en el contexto de Rosceino, que, por no existir en ellas carac-trsticas de singularidad fsica> resultaba imposible su distin-cin. De aqu la singularidad del nombre de Dios.

56 Estudios del Departamento ele Historia de la Filosofa

Si las personas de la Santsima Trinidad no hubiesen sidconsideradas por Roscelino como sustancialmente diferentes, slohubieran podido ser significativamente diferentes, con lo cual secaa en un problema ms grave. A mi juicio, el flanco ms dbilde su doctrina radica en la infinitud que debiera haber concedidoa cada una de las sustancias de la Trinidad, lo cual habra hechoimposible concebirlas como separadas. Sin embargo, el proble-ma de la infinitud no lo sacaron a colacin en sus crticas, incon-cebiblemente, ni San Anselmo ni Abelardo.

Quiz, Roscelino no lleg a caer en el problema de la infinitud>porque su concepcin de la sustancia, como hemos dicho> nace yes vlida exclusivamente en el mundo de la finitud. La trasposi-cin de las condiciones de existencia del mundo contingente aDios, ser necesario> le hizo caer en la hereja (Cf. Buonaiuti, Unfilosofo della contingenza ne secolo XI: Roscellino di Compiane;en: Rivista storico critica delle scieze teologiche, 1908 (Pp. 195-212).

Incluso, la propia terminologa que manejaba Roscelino eraun instrumento inadecuado para matizar este pensamiento. Lostrminos substancia, esencia y persona tenan todava en estemomento, con relacin a sus sinnimos griegos, una implicacinsemntica conflictiva. No se trata de un alegato de disculpa, sinoun-intento de poner de manifiesto las dificultades que encontra-ba el progresismo racionalista de Roscelino (Cf. 3. de Ghellinck,Lentre dessentia, substantia, et autres mots apparants dansle latin mdival; en: Bulletin de Cange, XVI [1942], PP. 77-1 12).

E) Vigencia de las soluciones realistas-El realismo no per-di vigencia en el siglo xi. Es ms> sigui representando la tra-dicin filosfica> ortodoxa. Todava ms, en algunos centros do-centes el platonismo alcanz un nuevo vigor y fue base de exce-lentes desarrollos filosficos> que hicieron perdurar su influjohasta en el siglo xiii, como sucedi con la escuela de Chartres.Pero, ciertamente, el realismo no pudo seguir siendo ya, despusde las enseanzas de Roscelino, nunca ms el extremismo ingenuode Fredugisio de Tours en su De substantia nihuli et tenebrarumo el sistemtico y reflexivo neoplatonismo de JuanEscoto Erge-na en su De divisione naturae, ni siquiera el tecnicismo mesuradode la enseanza de Gerberto, que se transparenta en su Derationali et ratione uti, o de Garlandus en su Dialectica.

El problema de los universales. La modernidad. - - 57

Roscelino ha proporcionado a los historiadores unas fechasclaves> extraordiariamente significativas, que sirven de goznesen los que apoyar el giro evolutivo del problema de los uni&er-sales. Esas fechas no son slo referencias anecdticas, sino tam-bin afirmacin clara de la entrada en vigor de elementos tem-ticos, que> aunque tuvieron una referencia anterior pululante>no hablan adquirido hasta entonces carta de naturaleza en laconcreta problemtica de estos temas.

Esas fechas han sido utilizadas por Van de Vyver, en su ar-tculo Les tapes du dveloppement philosophique du haut Mo-yen Age (en: Reme BeIge de Philologie et dHistorie, vol. VII(1929)> pp. 425452) y, recientemente> en la comunicacin deL. Minio-Paluello, a la XIX Settimana de Spoleto, Nuovi impulsialio studio della Logica: la seconda fase della riscoperta di Aris-totele e di Boecio (La Scuola neilOccidente latino dellAlto Me-dioevo, Presso la Sede del Centro> Spoleto, 1972, vol. II, pgi-nas 743-766).

Minio-Paluello considera que el desarrollo de la Lgica en elmedievo estuvo condicionado por dos elementos, a saber, porun lado, la utilizacin progresiva de un determinado grupo deobras griegas, escritas entre los siglos xv a. de C. y ni d. de C., la-tinizadas literal o parafraseadamente, y no sin originalidad> en-tre el 350 y el 550, amn de otras escritas originariamente enlatn por Cicern, el Pseudo-Apuleyo, el Pseudo-Agustn, Boe-cio> etc por otro lado, por la intensificacin de la vocacin porel estudio del funcionamiento de la razn. La gradacin en elorden de importancia entre ambos elementos estuvo a favor delprimero.

Estos textos Minio-Paluello cita veintinueve entraron encirculacin> amplia o limitadsimamente, a lo largo de tres etapasprincipales, cada una constituida por varios momentos: la pri-mera se extiende desde finales del siglo octavo a comienzos deldcimo, la segunda desde el ltimo tercio del dcimo a comien-zos del undcimo, la tercera de comienzos a la mitad, aproxima-damente, del duodcimo (p. 747). La segunda etapa> que es laque le interesaba estudiar al autor en la comunicacin de refe-rencia> estuvo comprendida entre el 970 y el 1040. En la fecha ini- -cial coinciden el comienzo de las enseanzas de Abbon de Fleuryy Gerberto de Aurillac, con la puesta en circulacin de algunasnuevas obras de Aristteles y otros comentarios de Boecio.

Estudios del Departamento de Histora de la FilosofaPor una parte, se incluy entre los textos de enseanza de

la Lgica un fragmento de los Tpicos de Aristteles (122a 10-b24), que estaba incluido entre las obras de Boecio y que no habasido destacado suficientemente. Al mismo tiempo alcanzaron unamayor difusin el comentario de Boecio a las Categorias y susdos comentarios al De Interpretatione. Todos estos elementoscontribuyeron eficacisimamente al auge del aristotelismo.

Ahora bien, la obra que con ms motivos aristoteliz la Dia-lctica en esta etapa fue las Categorias de Aristteles. Nuestroautor nos dice: Pero, quiz, el hecho ms significativo respectoa los textos aristotlicos, ya desde el p

j. a. garcía junceda el problema de los universales. la modernidad dialéctica del siglo xi

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