ivan koprek - povijest etike

7/27/2019 Ivan Koprek - Povijest Etike

http://slidepdf.com/reader/full/ivan-koprek-povijest-etike 1/66

POVIJEST ETIKE

Ivan Koprek

(potsjetnik za studente FFDI)

SADRŽAJ

1. Rani grčki eudajmonizam


3. Stoička etika

4. Epikurejska etika

5. Neoplatonička etika

6. Patristička i rana srednjovjekovna etika

7. Grčki kršćanski komentatori moralnih teorija

8. Latinski komentatori moralnih teorija

9. Teorije ispravnog razuma i humanistička etika renesanse

10. Engleski egoizam i kontinentalna racionalistička etika

11. Utilitaristička i subjektivistička etika u Engleskoj

12. Etika njemačkoga idealizma

13. Posthegelovske etike

14. Francusko-talijanska spiritistička etika

15. Aksiološka (vrijednosna) etika

16. Utilitaristička etika i etika samoostvarenja

17. Naturalistička etika

18. Analitička etika i metaetika

http://www.ffdi.hr/ikoprek/files/ik-10.html#1






































































19. Etika egzistencijalizma i fenomenologije

20. Neki suvremeni pravci u etici

Literatura

Plemenito je biti dobar.

Još je plemenitije druge poučavati

kako biti dobar.

Ovo drugo je ipak lakše od prvoga.

M. Twain

Uvodna napomena

Sudbina je svim povijesno-filozofijskim promišljanjima da se u njima otkriva ono za čovjekauvijek jednako važno. Svaka je povijest učiteljica života. To je i povijest etike. U ovoj skici(zapravo podsjetniku za studente na FFDI da bi lakše pratili sustavna predavanja) jedne

buduće knjige o povijesti etike nastojim objektivno predstaviti misao pojedinih filozofa iliškola. Svjestan sam da je od vremena prvih gr čkih filozofa etika zadržala samo jednoznačenje: sustavno razmatranje i razumijevanje onoga što je dobro a što zlo. Većina teorija

prikazanih u ovoj povijesti imaju izravan utjecaj na kulturalni razvoj Zapada. Većinom sam seu pripremi teksta služio knjigom A. MacIntyrea “A Short History of Ethics”, New York 1996.Prošireni popis literature navodim na kraju.


Prvotni interes ranih gr čkih filozofa nije bila etika nego rasprave o uređenju svemira. Ipak,neki prethodnici Sokrata su nam ostavili fragmentarni doprinos moralnoj teoriji. Među prvimasu bili pitagorejci okupljeni u vjerskoj bratovštini tijekom šestog stoljeća prije Krista a koji sunastavili svoje djelovanje i u kasnijem razdoblju. Osnivač pitagorejske škole bio je Pitagora saSamosa (530. pr.K) o kome niti danas nemamo mnogo činjenica usprkos biografskimdoprinosima Profirija i Diogena Laercija. U njegovim je mislima nemoguće razlikovatiosobne stavove od etičkih stoga što su izvornici naših informacija fragmentarni citati i sažeci

pronađeni u kasnijim gr čkim spisima.

Matematika i glazba središnje su studije u pitagorejskoj školi. Brojevi i harmonija činesveukupnu stvarnost prema fundamentalnom uvjerenju pitagorejaca. Pitagorejci su ljudsku

dušu doživljavali kao duh života koji je besmrtan i može se ponovno nakon smrti utjeloviti uljudskom ili životinjskom tijelu. Ova teorija metempsihoze ili transmigracije duša odnosi se



http://www.ffdi.hr/ikoprek/files/ik-10.html#lit

http://www.ffdi.hr/ikoprek/files/ik-10.html#lit





na etiku ukoliko jer nakon smrti za dobra djela osigurava nagradu a za zla kaznu. Najvećidoprinos pitagorejske etike dolazi nam iz njihovih studija matematike. Matematički gledanosredstvo je bila funkcija sredine između dva ekstrema, kombinirajući i harmonizirajućinajbolje odlike obiju. U praksi, pitagorejci su koristili ideju sredstva kako bi odredili dobrozdravlje kao posredni uvjet između širenja i skupljanja vode u tijelu na određenoj temperaturi

prilikom kretanja. Logično je stoga bilo za pitagorejce da dobro moralno ponašanje promatraju kao sredstvo između dva ekstrema. Kada je Aristotel kasnije razvio svoju složenunauku moralnog ćudoređa kao zlatne sredine između krajnosti poroka dao je puno priznanjetom pitagorejskom stajalištu.

Sljedbenici Pitagore zaslužni su jednako tako za nastanak i razvoj teorije nasuprotnosti gdje“graničnost” i “bezgraničnost” smještaju u sam vrh. Graničnost je kod njih shvaćena kaoodređena i mjerljiva karakteristika nečega, a bezgranično kao opovrgljivost odredljivosti imjerljivosti. Klasični geometrijski primjer toga bila je dijagonala pravokutnika kome jenemoguće izraziti duljinu dijagonale u vrijednostima stranica. Dijagonala stoga predstavljairacionalan broj. Pogrešnost i zavidnost su prema tome otkriveni s pitagorejcima kroz

bezgranično i iracionalno. Ovo je bio začetak mišljenja i pristupa etičkim problemimarazumijevajući dobro kao racinalno i inteligibilno. Stoga je, u četvrtom stoljeću pr. K., ArhitasTarentski, prvi oblikovao princip “ispravnog razmišljanja” kao ključ dobrog ponašanja: “Kadaotkrijemo ispravni pristup i razmišljanje, možemo provjeriti svoje težnje i povećati složnost(što je) pokazatelj i odvratitelj od loših čina”. Moguće je jednako tako da su aristoteličke isrednjovjekovne teorije ispravnog razuma (recta ratio) kao norme ispravnog djelovanjaizravno nasljeđene od tog pitagorejskog intelektualizma.

Klasična Gr čka priznaje i poštuje postojanje razuma (logos) kao očiglednu činjenicu koja se pojavljuje u ranim pitagorejskim učenjima. Suvremenici pitagorejaca, ali ne i sljedbenici, bilisu određeni filozofi koji su manje doprinjeli moralnoj teoriji: Heraklit, Demokrit, Anaksagora.Prvi od njih Heraklit Efeški (500 pr. K.) poznat je po svojem kozmološkom pristupu da svestvari opstoje u svojoj stalnoj promjenjivosti. Zapravo, mnogi Heraklitovi fragmentinaznačuju da postoji vječno prisutni princip (logos) koji sudjeluje u ovim procesima. Heraklit

je obrazlagao značenje pojma “zakon” koji je za njega a) princip reguliranja u prirodnim procesima i b) zakon (nomos) u političkom smislu. Vezano za poštovanje zakona i reda je iHeraklitovo stajalište da borba među suprotnostima (kao što su ljubav i mržnja) treba bitirazriješena prema mjerilima (metron). Značenje Heraklitovog mjerila blisko je pitagorejskomrazumijevanju istog pojma.

Kod Demokrita po prvi puta se spominje jedan od ključnih pojmova gr čke etike: eudaimonia

kao stanje sreće. Demokritov eti

čki spis O sre

ći izgubljen je ali postoje izvještaji o njemu kodSeneke i Plutarha. Iako vrlo često karakteriziran kao materijalistički atomist Demokrit je

zapravo izrazio dušu kao dom ljudske sreće. Njegovo razumijevanje eudaimonie uključuje usebi “dobro postojanje” (eu-esto) i “dobro osjećanje” (eu-thumie). Demokritovo mirnoće duhaili neustrašivosti (athambie) danas razumijemo kao anticipaciju epikurejskog stanja ataraksije- jednoga odvagnutog moralnoga stava. Demokritov fragment možemo čitati kao stoičkumaksimu: “Medicina liječi bolesti tijela a mudrost oslobađa dušu strasti.” Jasno je vidljivo izDemokritovih spisa priznanje da je bit vrline (kreposti) u umjerenosti ili u odmjerenomdjelovanju.

Prvi filozof koji je poučavao svoj predmet u Ateni bio je Anaksagora (500.- 428. pr. K.). Nije

imao formalni etički sustav ali je u gr čku filozofsku misao uveo pojmove um (nous) i razum.Anaksagora je pretpostavio da je “um beskonačan, samo-upravljalački i da nije pomiješan s



ničim osim sa samim sobom”. Aristotel mu je odao priznanje za trijeznoću misli ali ga jekritizirao zbog pogrešne uporabe nousa u objašnjavanju kozmičkih događaja.

U prijelaznom razdoblju s petog na četvrto stoljeće sofisti su predstavljali tzv. “bolesnu”skupinu gr čkih učitelja. Naziv “sofisti” sam po sebi znači “mudri ljudi” ali Aristotel za njih

kaže “umjetnost sofista je mudrost bez stvarnosti, a sofist je onaj koji novac stiče iz očigledneali nestvarne mudrosti”. Platon jednako tako nije mnogo držao do sofista nazivajući ih“plaćenim lovcima na bogatstvo i mladež”. Sofizam s druge strane, nije bio filozofska škola.Sofisti su (1) poučavali za novac (2) uglavnom praktične predmete i (3) uglavnom su naginjaliskepticizmu, subjektivizmu i praktičnom relativizmu. Najznačajniji predstavnik sofista bio jeProtagora (440. pr. K.). O njegovim razmišljanjima saznajemo iz izvješća Platona, Aristotela idrugih kasnijih pisaca. Protagora je najvjerojatnije usmjeravao svoja sofistička razmišljanja oskepticizmu prema potpunoj osudi istine i pravednosti. U vrijeme kada je većina Grka

prakticirala barem jedan od oblika religioznosti on je bio religijski agnostik: “Kada govorimoo bogovima, ne postoji način na koji bismo mogli dokazati da opstoje ili isto opovrgnuti”.Protagora je zauzeo relativistički stav prema etičkim prosudbama. U Platonovu dijalogu,

“ Protagora” a koji se upravo odnosi na Protagoru, na početku se navodi kao obrana odSokratovog profesionalnog skepticizma, mišljenje da se vrlina može učiti i poučavati. Nakraju dijaloga, suprotstavljene strane u dijalogu zamijenjuju stavove kada Protagora tvrdi dase vrlina nemože učiti niti poučavati. No, najpoznatiji Protagorin stav je iskaz da je čovjek mjerilo svih stvari. Kakogod ga danas tumačili ovaj je stav prva važna zamjedba u povijestifilozofije humanizma. Neki prevodioci danas smatraju da Protagorin pojam “čovjek” trebarazumjeti u smislu vrste jednostavno izražavajući viziju stvarnosti i čina gledanu sa stajalištaljudskosti. Protagora je pod time mislio kako svaki individualni čovjek sam prosuđuje i sudišto je dobro a što zlo za njega samoga. U okvirima etike ovakav stav izravno implicira stav dane postoje utvr đeni zakoni i pravila ili prosudbe, odnosno da su u završnoj analizi svamišljenja jednako vrijedna. Ovakvo se mišljenje prema Aristotelu izravno suprotstavlja

principu neproturječ ja i jednako je mišljenju da ne postoji znanstveno utemeljenje etike.

Još jedan od velikih sofista Trasimah navodno je naučavao da je moć ispravna. U svojoj prvojknjizi “ Države” Platon predstavlja Trasimaha kao mislioca koji drži da je: “ispravno i

pravedno znači biti u službi jače strane.” Kasnije, ne spominjući Trasimaha, Platon pretpostavlja da je ovakvo mišljenje posljedak opovrgavanja naravno-zakonskog pristupa pravdi: sofisti kažu “da je jedna stvar časna po naravi, a druga po zakonu, tako da principi pravde nemaju svoje mjesto u naravi, nego ih stvaraju ljudi raspravljajući o njima imijenjajući ih… Po njima zaključujemo da je vrhovni princip moć…” Kaliks kojeg spominjePlaton naučava druk čiju verziju prethodno izložene nauke. Prema njemu zakoni stvaraju slabi

ljudi kako bi stekli kontrolu nad jakima. Pravedno i ispravno predstavljaju samo konvencijenametnute od većine. Rani gr čki pjesnik Pindar iznosi mišljenje kako bi prema “prirodnom pravu”, bez miješanja ljudskih zakona, zakon moći bio ispravan i poželjan jer bi “moćni”mnogo lakše mogli postići svoj cilj. Hipija je isto tako još jedan predstavnik sofista koji jeisticao konvencionalni i umjetni karakter moralnog zakona zagovarajući samo-zadovoljstvokao etički ideal.

Usprkos činjenici da iza sebe nije ostavio pisanih tragova ili formalno učenje, Sokratamožemo smatrati začetnikom i osnivačem etičkih studija. Sokrat je u Ateni (470.- 399. pr. K.)vrlo često bio začetnik neformalnih rasprava na javnim mjestima ili pak privatnim kućama.Ponekad se raspravljao sa sofistima ili starijim poznavateljima filozofske misli; no, Sokratova

se publika u većini sastojala od mladih ljudi koji su bili znatiželjni i zadivljeni njegovimumijećem i sposobnošću da razotkrije najskrivenije namjere njihovih učitelja. O Sokratovim



mislima danas možemo djelomično otkriti izvore kod Ksenofona, Aristofana, i Platona.Kasnija klasična objašnjenja njegove mudrosti (od Aristotela sve do ranih kršćanskih filozofa)su napuštena i neujednačena. Međutim, on je bio i jest osoba koja je u najboljem svjetlu dalaviziju kakav filozof treba biti. Aristofan ga je prikazao (u Oblacima) kao poluludog čovjeka,Ksenofon pak (u “ Memorabilia”) bilježi nekoliko Sokratovih rasprava, diveći se njegovoj

oštrini osobnosti, no vjerojatno isto tako pojednostavljujući njegovu misao. Platon je premadanašnjim mišljenjima možda jedini svjedok koji je bio u mogućnosti doslovno razumjeti i prenijeti njegovu misao. Problem s Platonovim pristupom je da iznosi mnogo podataka:Sokrat je glavni pripovjedač u većini njegovih dijaloga. Teško je prepoznati gdje izvorniSokrat završava a Platon započinje. Platonova “ Apologija”, “ Kritija” i “ Fedon” iznose dirljiv

prikaz Sokratovih posljednjih dana, njegovog suđenja na temelju izmišljenih optužbi i smrti uzatvoru.

Postoje izvornici koji prikazuju Sokrata kao etičara koji govori o većini ključnih pitanja kojase odnose tradicionalnu etiku. Sustav Sokratovih rasprava obilježavaju tri elemnta:

postavljanje pitanja, ironija, majeutika. Sokrat je najvjerojatnije držao da konačno znanje o

čovjeku ili hrabrosti i drugim krepostima upućuje na samostalnu egzistenciju “formi”, kao štosu muževnost i hrabrost. Ako je tome tako onda je Sokrat začetnik teorije idealnih formi, što

je djelomično preuzeo i razvio Platon. Sokrat je doista smatrao da su moralne vrijednostiukorijenjene u praktičnoj mudrosti. “Očigledno je”, tvrdi Sokrat,” da je pravda i svaka drugakrepost mudrost.” Većina njegovih iznesenih rasprava ističu važnost samoispitivanja,zamjećivanja drugih vrijednih ljudi, razmišljanja o značenju vlastitih moralnih osuda, iumjerenosti u osjećajima i činima. Doista, kako nam Platon svjedoči, Sokrat je personificiraodva moralna imperativa sadržana u Delfijskom proročanstvu: “spoznaj samoga sebe” (gnothiseauton) i “izbjegavaj krajnosti” (meden agan).

Ponekad Sokrat kao da govori da ako netko zna što je ispravno i dobro, onda će to zasigurno ičiniti. Ova vrsta moralnog intelektualizma očito je preoptimistična u okvirima ljudskog

ponašanja. Možemo sa sigurnošću tvrditi da je ovo mišljenje zastupao i Aristotel jer: “Sokrat je poštujući njegov nauk bio na pravom putu, dok je nasuprot tome na drugom zastranjivao; umišljenju da su sve kreposti forme praktične mudrosti zasigurno je bio u krivu, ali u tvrdnji daone podrazumijevaju praktičnu mudrost u potpunosti bio u pravu”.

Sokratovska sreća (eudaimonia) se satoji u izravnom činjenju onoga što je dobro, što u cjelostičini dinamičnu teoriju sreće i moralnog uspjeha. Činiti dobro (eu-prattein) znači osjećati sedobro. Sokrat je izbjegavao formalno normirati što je dobro a što ne, no zagovarao je rapravekoje mogu razotkriti prave ideale umjerenog, pravednog i smjelog življenja. Kierkegaard je

bio u pravu kada je kazao: “Sokrat je prema tomečovjek koji je svoje snage predao predanommišljenju; ali je reducirao sva druga znanja do beznačajnosti naglašavajući znanje o etici.”

Više nego njegovo formalno naučavanje u etici, pripovijest o Sokratovu životu imalo jeneizmjeran utjecaj na razvoj etike. Mnogi su se divili i klanjali njegovom umijećusamokontrole, razumnosti, superiornosti u prevladavanju ugode i neugode, njegovojotpornosti na zlo svojim duhom (daimon). Sokrat je prema svemu sudeći personifikacija

poganskog sveca, neki čak misle da su ga i kršćani štovali kao svetog Sokrata.

Tri su manje škole gr čke filozofije preuzele Sokratovo učenje i razvile ga u rzličitim pravcima. Megarani, koje je osnovao Euklid (oko 420. pr. K.), prvenstveno su temeljili svojinteres na dijalektici, ističući značaj čistog poznavanja dobra. Euklid je tako poistovjetio

Dobro s Jednim, koje se može spoznati jedino razumom, razumijevanjem i božanstvenošću.



Stoljeće kasnije, drugi Megaranin zvan Stilpo naučavao je u Ateni da indiferentnost premaosjećajima (apatheia) predstavlja posebnu krepost dobih ljudi. Stiplo je poučavao Zenu stoikakoji je iskoristio ovu ideju apatičnosti. U drugoj sličnoj školi, Elejsko-Eritrejske skupine,Menedemus Eritrejski je naučavao kako je krepost isto što i znanje. No, za povijest je tikeznačajnija škola cinika, najvjerojatnije izvedena iz gr čke riječi za psa, zbog ciničkog stava

prema uobičajenom ponašanju. Osnivač, Antisten (5. stoljeće pr .K) bio je učenik Gorgije(sofiste) i poznavao je Sokrata. Divio se neovisnosti i samodostatnosti Sokratovog karaktera.Cinički ideal kreposti postala je jednostavnost života, odricanje od bogatstva, užitaka,obožavanja i ambicija. Ciničko je počelo tako postala vrsta poganskog asketizma, prikazanogu popularnoj legendi Diogena Sinopskog , za kojeg kažu da je živio u bačvi. Diogen je bioAtenski otpadnik, prkoseći uobičajenom i uvaženom životu Atenjana imitirajući psa, kaoznakom negodovanja i ismijavanja vrijednosti života i pristojnog življenja. Cinizam je tako

postao sinonim za vulgarnost, a na svom je dnu zapravo moralni skepticizam kao jedan odrijetkih ekstrema koji se pojavljuju u antičkom svijetu. Augustin u petom stoljeću poslijeKrista svjedoči kako postoje cinici koji još uvijek nastoje oponašati Diogena. Augustin nam

prenosi kako su cinici otišli toliko daleko u oponašanju prirode pasa da su na javnim mjestima

izvodili obred parenja. Krat Tebanski (4. stoljeće pr. K) je predstavnik kultiviranije skupinecinika koji je imao utjecaja na razvoj stoičke etike. Cinizam je bio tamna strana etike.

Aristip Cirenski (435.-355. pr. K.) osnovao je treću sokratičku školu. Kao učenik Protagore,unazočio je raspravama koje je vodio Sokrat u Ateni, i na svom povratku kući, nastavio je s

poučavanjem u školi. Aristotel je smatrao da je Aristip sofist. On je naime držao da je užitak cilj koji treba postići u životu - stoga svaki čin koji teži zadovoljenju na razini osjetila jedobar. Ovakvo mišljenje prva je pojava egoističnog hedonizma u povijesti etike. Aristip jeizvore za svoja stajališta pronalazio u sokratičkom idealu sreće (eudaimonia) i osobneneovisnosti (autarkia), izvodeći iz toga zaključak da je osobno zadovoljstvo najviše dobro.Kasnije su ovu teoriju razvijali epikurejci, iako nemamo izravnih dokaza da je postojala vezaizmeđu Aristipa i Epikura.

Ako ove tri sokratičke škole nude samo djelomični pristup etičkoj misli Sokrata, ne postojisumnja da je njegova etička misao utjecala na novu - platoničku. Platon (427.-347. pr. K.) je

prvi gr čki filozof koji je u svojim djelima nastojao obuhvatiti gotovo sve filozofske probleme,ostavljajući nam iza sebe sačuvan skoro cijeli opus svojih djela. S povremenim stankamazbog putovanja i političkog djelovanja na Siciliji, Platon je stalno poučavao u svojoj školiAkademiji u Ateni gotovo pedeset godina. Iza sebe je ostavio dvadeset pet autentičnihdijaloga, nepribrajajući im pri tom pisma. Povijesni je izuzetan utjecaj Platonovog predavanja“O dobru” kojeg je zabilježio Aristotel dok je bio Platonov učenik. Izlagano predavanje nije

bilo jednolično nego je u završnim crtama eudajmonisti

čke etike nastojelo izre

ći kako suDobro i Jedno istoznačni. Ova činjenica nam ukazuje da je već Platon nastojao izjednačiti

puninu bivanja (jedinstvenosti) s moralnim savršenstvom (dobrim) utemeljujući time samo- perfekcionističke etike. Vrlo je vjerojatno da je šesta knjiga Platonove Države bila bliska ovojnauci. Kao što je već spomenuto, jedna skupina Platonovih dijaloga ( Apologija, Kritija,

Fedon) opisuje posljednje dane Sokratovog života i bilježi njegove misli prije smrti. Sokrat senije bojao umrijeti - možemo reći da je imao viziju života nakon smrti. Jedan od ključnihargumenata za besmrtnost duše nalazimo u Fedonu; jer prema tom izvoru duša je principživota unutar svakog čovjeka, smrt stoji nasuprot životu, tijek promjene i kretanja od jednekrajnosti prema drugoj ukazuje da se duša uvijek vraća iz smrti u život i obratno, iako “dušemrtvih postoje, a duše živih imaju većeg udjela u dobru nego zle” ( Fedon, 72d ). Postoji

nekoliko argumenata za besmrtnost koji se javljaju u spomenutom dijalogu. Vrlo je vjerojatnoda oni predstavljaju izravnu Sokratovu misao ujednačenu Platonovom obradom.



Druga skupina Platonovih dijaloga prikazuje Sokrata kao vodećeg govornika. Stoga su u timdijalozima Sokratove rasprave u Ateni i njenoj okolici. Gotovo svi sokratički dijalozi ukratkonastoje ukazati na prirodu kreposti ili određene moralne probleme. U Euthypru, primjerice,Sokrat raspravlja o kreposti ljubavi (poštovanja roditelja, domovine i bogova) i dolazi dodefinicije ljubavi (“ljubav je onaj dio pravde koji se odnosi na bogove”), kritizirajući ovu

definiciju kao trivijalni odnos ljudi prema bogovima. Kao u većini dijaloga ne donosi sekonačni zaključak, niti dogmatske smjernice nauke, nego se postavljaju kroz raspravu mnogietički problemi koji stimuliraju pozornog čitatelja ili slušatelja na promišljanje o njima. Sličnerasprave nalazimo u drugim ranim platoničkim dijalozima. U “ Laheju” se raspravlja ohrabrosti, u “ Karminidu” o obuzdavanju i umjerenosti tjelesnih požuda, u “ Liziji” o

prijateljstvu, a u “ Eutidemu” o praktičnoj mudrosti. Neki drže da Platonove rane knjige poput“ Države” (u kojoj se iznosi nekoliko definicija pravde istovremeno ih kritizirajući) potječu izsokratičkog razdoblja i kasnije su uklopljeni u djela njegove zrele dobi.

Općenitija etička pitanja postavljana su u kasnijim Platonovim dijalozima gdje Sokrat jošuvijek ima glavnu ulogu. Vidjeli smo da Protagora ukazuje na problem poučavanja moralnih

vrednota. Sokrat se međutim s time ne slaže, jer ako je krepost znanje i može se poučavationda bi svi upješni ljudi zasigurno poučavali svoje sinove da žive upravo kako oni žive(“Protagora”, 319.-326.). Rasprava nailazi na problem kada su mudrost, umjerenost, hrabrost i

pravda reducirani na jednu krepost koju možemo steći učenjem. Postoje naznake kako biteorije dobroga života trebale posvetiti više pozornosti ugodi i boli i kako znanje nije jediničimbenik moralnog karaktera. Sokrat završava u svojim dijalozima tvrdnjom kako niti jedančovjek dragovoljno ne izabire zlo: ”izabrati zlo a ne dobro nije u ljudskoj prirodi.”(“ Protagora”, 358.) To je naznaka kako će netko činiti uvijek ono što smatra za dobro i daučenje pomaže u donošenju pravilne prosudbe onoga što je dobro. U ostalim dijalozima ovase rasprava odnosi na istraživanje dobroga života (u “Gorgiji”) i na problem dobrovoljne ilinamjerene pogreške (“ Hipija Minor”).

Skupina dijaloga koja se proteže na razdoblje od srednjeg do razvijenog Platonovogstvaralaštva, izražava njegovo osobno mišljenje o naravi etičkih problema. Platon neodbacijuje moralni intelektualizam Sokrata ali ga proširuje i smješta u kontekst stvarnosti iljudske duše. Ovi dijalozi uključuju “Simpozij” (o dobrom i lijepom), “ Državu” (o

pravednosti, osobne i društvene, i o mnogim drugim stvarima), “ Fedar” (o ljubavi ičovjekovom odnosu spram razuma), “ Fileb” (o užicima i dobru za ljude), i “ Državnik” (o

podjeli znanosti na praktične i teorijske, o problemima političke vladavine, o uporabisredstava, porijeklu državnih zakona, i o važnosti razuma u svim područ jima kreposti).Konačno, najdulji i posljednji Platonov dijalog su “ Zakoni”, koji predstavlja manje

idealistički a više prakti

čni odnos spram ve

ćine pitanja koja se postavljaju u “Državi”.Politika je (“ Zakoni”, I, 650 b) indentificirana sa umijećem upravljanja prirodom i navikama

ljudskih duša - mišljenjem koje vrlo lako dovodi do totalitarizma. Mnogi smatraju da“Zakoni” predstavljaju misao starog, senilnog Platona.

Raznolika je pozadina Platonove etičke teorije o dijelovima ljudske duše. Dijelovi nisuizravno čini ili funkcije; nego podjele duševne stvarnosti i aktivnosti netjelesnog oblika. U“ Fedru” (246, 253) se uspoređuje dušu s parom konja u zaprezi kojima upravlja kočijaš.Jedan konj je neobuzdan i podložan strastima predstavljajući strastvenu i požudnu stranu duše(to eupithumetikon). Drugi konj je obuzdan i plemenit, usmjeren na postizanje časti i slave

predstavljajući duhovni dio (thumos) duše. Očigledno oni predstavljaju dvije ljudske strasti -

naravi, želju za zadovoljenjem tjelesnih požuda i za postizanjem uspjeha i slave. Upravljač ovim konjima mora znati kamo ide, voljeti bolje stvari, i upostaviti kontrolu nad razumom



(logos, to logistikon) u svom najvišem dijelu duše. Filozofija je stvorena kako bi sva tri dijelaljudske duše težila istom cilju, sreći (“ Fedar”, 254-256 ).

Jednaku podijelu na tri dijela nalazimo i u “ Državi” ( Knj. IV, 431-439), gdje se razlikuju dvijerazine duševnih aktivnosti; razumska i nerazumska. Razumska (to logistikon) je onaj dio koji

se razmišlja i stječe znanje. U nerazmskom dijelu razlikujemo dva dijela: dio koji osjeća bijes, potrebu za uzdignućem kao duhovni element (thumos); i požuda, strast i užici kao požudni ilistrastveni dio (to epithumetikon). Svaki od ovih dijelova duše posjeduje zasebno savršenstvoili vrlinu. Razumskom dijelu je svojstvena savršenost praktične mudrosti (phronesis, sophia).Hrabrost ili muževnost (andreia) razvijaju se u duhovnom dijelu. Umjerenost (sophrosyne) jekrepost koja ujednačava ili ublažuje požudu, ali jednako tako usavršava i sve ostale dijeloveljudske duše. Konačno, pravda (dikaiosyne) kao krepost svakog pojedinačnog čovjeka jeopćenito stanje duše u kojem svaki dio ispravno izvršava svoju funkciju. Pravedan čovjek činisamo ono što je pravedno u njegovim vanjskim činima kao građanin države – odnosno činidobro jer je njegova duša u potpunom skladu.

Platon je držao da mudar i pravedan čovjek trebaju odrednicu ili ideal prema kojem usklađujusvoje prosudbe i ponašanje. Teorija inteligibilnih formi podupire takav kriterij. Jedan pristupidealnim formama je kroz četiri razine mišljenja opisanih u šestoj knjizi “Države”. Dva niža

puta spoznavanja svijeta pojavnosti su: percepcija pojava kroz slike (eikasia), koje “donoseosjetne pojavnosti i moralne vrijednosti pred lice osobnih vrijednosti” i vjerovanje (pistis) ustvarnost pojava spoznatih osjetilima, kao i vjerovanje ispravnost moralnih stavova bezrazumijevanja uvjeta njihovih ispravnosti. Dva viša modela mišljenja imaju za objektodređene inteligibilne stvarnosti koje su nepromijenjive po osobinama. Objekti razumijevanja(idelane forme) uključuju matematičke oblike, kao što su jedinstvo i jednakost; moralneodrednice, kao savršena pravda, božanstvenost, itd.. Ovi platonički oblici mogu biti spoznatiizravno i intuitivno u sebi samima; predstavljajući time najvišu razinu mišljenja, nazvanuinteligencija (noesis) ili znanje (episteme). No mogu biti spoznati i posredno, kroz duge činespoznavanja, razumijevanjem ili mišljenjem (dianoia). Možemo zamijetiti kako “Država”opisuje ove analize kroz moralne ili etičke prosudbe: neki ljudi imaju moralne stavove ilimišljenja previđajući temelje ili razloge tih stavova; drugi nasuprot tome razumiju temeljesvojih moralnih uvjerenja. Etika, za Platona, ima mjesto u drugoj i najvišoj vrsti mišljenja.

Alegorija špilje (“ Država”, knj. VII, 514.-521.) čini drugo sredstvo objašnjavanja ideja. Ljudisu opisani kao okovani robovi u podzemnom svijetu gdje mogu vidjeti samo sjene predmetana zidu. U ovakvom stanju oni misle kako su sjene jedina stvarnost koja može biti spoznata ikoja postoji. Kada bi samo jedan od okovanih ljudi bio oslobođen, mogao bi vidjeti predmete

koji su uzrok sjena i misliti kako se stvarnost sastoji od tih tijela. Nadalje, ako mu jedopušteno izaći iz spilje u viši svijet sunčevih zraka, mogao bi biti zaslijepljen svjetlošću imisliti kako je bolje gledati u odsjaj ili sjene vidljivih predmeta. Na kraju, on se može

prilagoditi višem svijetu kratkim pogledima prema suncu. Ovaj viši svijet simbolizira carstvointeligibilnosti, jer sunce je “temeljni primjer božanstvenosti”. Živjeti dobro, s čistimrazumijevanjem, znači ugledati se na ideju Dobra.

Ovakvu etiku nije jednostavno razumijeti; jer ona je po sebi daleko od intuicionizma.Platonov idealno školovani čovjek bio bi posljedak dugogodišnjeg studiranja matematike(ovdje vidimo izravni utjecaj pitagorejaca) i mnogo godina vježbanja dobrih navika. Platonov

bi stoga idealan čovjek bio ujednačeni starac, oslobođen svakodnevnih briga, utemeljen u

ljepoti i ispravnom uređenju, usavršen u intelektu kako bi lagano i savršeno uvidio principedobrog življenja. Platonov idealni primjer takve osobe je njegov učitelj Sokrat.



No, Platonovu etiku ne možemo smatrati intelektualizmom. Stanje sreće (eudaimonia) seiznosi i opisuje u zadnjoj knjizi “Države”. Postoje naime naznake na početku rasprave, danepravda ukoliko nije otkrivena može biti odobrena odnosno opravdana. Ova mogućnost jerazmatrana u pripovijesti o Gigu koja se iznosi u drugoj knjizi “ Države”. Naime, lidijski je

pastir po imenu Gig pronašao zlatni prsten i metnuo ga na svoj prst. Na mjesečnom

okupljanju kraljevskih pastira Gig je otkrio kako bi svaki puta kada bi pomaknuo prsten naruci postao nevidljiv ostalim pastirima. Sa ovom čarobnom napravom Gig se uputio na kraljevdvor, ubio kralja, zaveo kraljicu i preoteo kraljevstvo. Platon se zapitao je li bi i pravedančovjek kada bi takvim prstenom mogao izbjeći kaznu počeo činiti zlo. On čak smatra kako biga “ljudi smatrali budalom kada bi otkrili kako ne želi napakostiti svojim susjedima”. Ovaj

primjer uvodi važnu pojavu u povijest etike - je li je moralna kvaliteta ljudskog ponašanjaodređena samo posljedicama čina. Vraćajući se na ovu temu u devetoj knjizi, Platon iznosikako se pravednost isplati, jer živjeti pravedno znači živjeti profitabilno. On čak preispitujenarav užitaka i pokušava ih svrstavati. Njegova razina osobnog zadovoljstva ovisi otrojstvenoj analizi duše: postoje čulna zadovljstva, zadovoljstva ambicija, i zadovljstvarazumskih dostignuća. Niti jedno od njih nije u temelju nemoralno ili loše ali zadovoljstvo

kao posljedak potunog upravljanja razuma čini se kao najbolje. Platonova je etikafundamentalno eudajmonistička. On je vidio dobar život svakog čovjeka kroz osobno

postignuće sreće; u takvom stanju razum upravlja i određuje sve funkcije koje se odnose nanerazumski dio. Kretanje svakog čovjeka prema ostvarenju idealne osobe originalan je

primjer samo-usavršaljajuće etike. Stoga, razvitak osobnih kvaliteta (vrlina) predstavljajuosobni proces, i naravo ovise od čovjeka do čovjeka. Ipak, Platon je kao i većina Grka biosvjestan društvene dimenzije života jednako kao i sreće. Dobar život zahtjeva udruženje sdrugim ljudima. Etika je stoga dio politike koja se bavi pitanjima kako dobro živjeti u državi(polis). U četvrtoj knjizi “ Države” osobne kvalitete svakog čovjeka uspoređene su safunkcijama triju klasa društva. Najniža klasa je proizvođačka i sakupljačka; društvena vrlina

joj je strpljivost. Druga klasa je natjecateljska, sr čana i ratoborna; društvena vrlina joj jehrabrost. Treća i najviša klasa (čuvara i vladara) je racinalna; društvena vrlina joj je praktičnamudrost. Kada sve tri klase djeluju zajedno, država je obilježena vrlinom pravednosti. U“ Zakonima” Platon iznosi detaljan i manje idealističan opis dobrog društva. U državi se nalazitočno 5040 domaćinstava kojim upravlja vijeće od 360 vjećnika, i 37 čuvara zakona. Oviizvještaji su temeljeni na vrsti numerologije; broj 5040 izabran je jer ima 59 djeljitelja. Ovajdijalog napisan u posljednjim godinama Platonovog života održava paralelizam izmeđuosobne moralne dobrote i dobrog političkog ustroja ali ističe prednost općeg političkog dobranad individualnim. Kako je moralnost države indentificirana sa božanskim Dobrom, Zakoninas navode na totalitarni poredak. U “Državi” Platon jednako smatra da vladari smiju lagatiako time štite dobro države u cijelosti. Ovo je jedan od najneprivlačnijih dijelova Platonove

društvene etike.Druga dimenzija Platonove etike odnosi se na zagrobni život. Nesumnjivo je da je Platonsmatrao da je ljudska duša besmrtna, naime već smo spomenuli kako se u Fedru izlažedijalektički argument kako psyche ne umire s fizičkim opstojanjem. Neki dijalozi (“Gorgija”,“Simpozij”, “ Fedar” i “ Država”) sadrže mitske naznake o besmrtnosti ili zagrobnom životuduše. Možda je najdomljivija pripovijest o Eru, koji se spominje u posljednjoj knjizi“Države”. Er je prikazan kako nakon smrti odlazi na mjesto suđenja s kojeg se na kraju vraćana zemlju kako bi prenio svoju poruku. Er je vidio mnogo duša kojima se nude različiti oblici

postojanja, dakle slobodni su birati onaj oblik koji smatraju najboljim. Taj izbor je ovisio otome kako je tko razumijevao smisao dobroga života. Očigledno je Platon smatrao kako je

najvažnije napraviti taj izbor: “Svaki od nas treba staviti na stranu sva druga učenja i posvetitise proučavanju kako steći znanje kojim će moći razlikovati dobar život od lošeg.”



Platonov naglasak na dobar život svakog pojedinca nastavio je i proširio njegov učenik Aristotel. Aristotelički je eudajmonizam naime, teleološki; naglašava svrhovitost ljudskenaravi. Za Aristotela je cilj moralnog čina postignut onda kada čovjek razvije svojesposobnosti i razumijevanje kako bi po svom habitusu djelovao u skladu s moralnimvrijednostima. Aristotelov otac je bio dvorski liječnik na makedonskom dvoru u gradu Stagira

na sjeveru Gr čke gdje se 384 pr. K. rodio Aristotel. Nakon studiranja kod svojega oca,Aristotel je otišao u Atenu s osamnaest godina kako bi radio u Platonovoj školi idućihdvadeset godina. Aristotel je na kraju osnovao svoju vlastitu školu u Ateni u kojoj je

poučavao od 335. do 322. pr. K.

Aristotelovi filozofijski spisi su opsežni i mnogobrojni, pokrivajući gotovo sva područ ja poznata klasičnoj filozofiji: logika, filozofija prirode, psihologija, metafizika, etika, politika,retorika, i poetika. Doista, za većinu ovih naziva zaslužan je Aristotel. On je jednako tako iizvornik termina koji se i danas koriste u raspravama o etici. Nekoliko etičkih spisa pripisano

je Aristotelu pri čemu se njegova razmišljanja razlikuju, ovisno o kojem se etičkom spisu radi.Tri popularna spisa potječu iz razdoblja njegove mladosti (335. pr. K) i po svojoj tematici se

odnose na etiku. Protreptikus je djelo napisano u čast filozofije kao načina življenja,naglašavajući gledište da se sreća sastoji od intelektualne kontemplacije. U dijalogu “ Edems” Aristotel raspravlja o prirodi, porijeklu i sudbini ljudske duše u platoničkom smislu. Sadržajdrugog djela “O pravdi” nije poznat. Zapravo, posjedujemo samo fragmente i indirektneizvještaje o njegovim ranim djelima.

Aristotelova dva reprezentativna djela iz etike su “ Eudemova etika” i “ Nikomahova etika”.

K njige IV, V, i VI “ Eudemove etike” indentične su sa V, VI, i VII knjigama “ Nikomahove

etike”. Međutim, iako postoje neslaganja oko ove tvrdnje, većina aristoteličara smatra da jeAristotel napisao “ Eudemovu etiku” u svom ranom periodu stvaranja, i koristio njezinedijelove prilikom pisanja “ Nikomahove etike”. Moguće je ipak da je prvotno djelokompilacija sastavljena za ili od Eudema, a da je kasnija verzija posvećena Aristotelovomsinu ili ocu, koji su obojica nosili isto ime (Nikomah). “ Nikomahova etika” jenajupotpunjeniji i očigledno najzreliji etički spis.

Treće izdanje Aristotelovih etičkih razmišljanja objavljeno je pod naslovom “ Magna

moralia”, koje se sastoji od dvije knjige udvostručujućega sadržaja “ Eudemove” i

“Nikomahove etike”. Smatra se da je “ Magna Moralia” djelo koje je nastalo nakon smrtiAristotela i da općenito ne kazuje ništa novo o već poznatom Aristotelovom nauku. Istomožemo kazati za kratki spis “O vrlinama i porocima”, pronađen u sakupljenimAristotelovim djelima. Neka Aristotelova djela (poput: “ Retorika”, “Politika”, “O duši” i

“Metafizika”) sadrže motive koji bacaju svjetlo na njegove etičke stavove. Prije nego što se posvetimo Aristotelovim glavnim etičkim djelima, ukratko ćemo prikazati njegovu teoriju o

ljudskoj naravi. Kao učenik i suradnik Platona, Aristotel je dugo bio izložen snažnom utjecaju platonizma. Glavna uloga pripisana eudaimonii i sustavu upravljanja iracionalnim pokretimaduše racionalnima, predstavljaju dva važna primjera na njegov račun. Postoje isto tako i drugesličnosti: opis moralnih vrijednosti, slika idealne moralne osobe kao Atenskog aristokrata, inaravno temeljni intelektualni pristup moralnom životu.

Ipak, Aristotel je vrlo kritičan u odnosu na dijelove Platonove misli. Općenito govoreći, on jemanje općenito-rječiv a više naturalističan nego Platon. Ova tvrdnja je očigledna ako seosvrnemo na kritiku idealnih formi: Aristotel smatra da je svijet osjetilnih predmeta zbiljski

svijet i da ne postoji svijet inteligibilnih entiteta. Umjesto o formama kao konstituentimadrugog višeg svijeta Aristotel govori o formama kao su-principima s pojavama fizičkih



supstancija. Psi prema Platonu nisu takvi po naravi, jer participiraju na ideji psa; ipak, svaki pas ima formalnu specifičnu prirodu psa u sebi. Takva narav izvor je različitih karakteristikasvake pojedine vrste. Drveće raste i množi se ali ne vidi; psi uključiju u spomenutesposobnosti osjetilo percepcije i pokretljivosti, a ljudi uključuju sve već spomenutesposobnosti s dodatkom posjedovanja razuma. Priroda stvari je dinamička, što nam kazuje da

je obogaćena različitim moćima (dynameis) aktivnosti i pasivnosti. Takve aktivnosti predstavljaju operacije ili čine u područ ju od potencije do akta. Odgovarajući čini težeusavršavljanju dovodeći se u stanje habitualnosti (hexis), istovremeno usavršavajući moći i

biće koje ih čini ili posjeduje. Korištenje osjetila i pokretljivosti usmjereno jesamousavršavanju - što jednako tako možemo reći i za ljudske aktivnosti. Jasno nam je da ćeetika polazeći od ovakvih stavova dinamične naravi biti vrsta naturalističkog samo-

perfekcionizma.

Psihologija Aristotelovog djela “ De anima” je uvod u detaljno razmatranje ljudskog načinadjelovanja. Duša (psyche) u čovjeku je princip ili izvor njegovih vitalnih aktivnosti: rasta,hranjenja, osjećanja i spoznavanja. Ljudska duša nije nikada u cjelosti razjašnjena kod

Aristotela; neki od njegovih neposrednih sljedbenika su smatrali kako je pod pojmom psycheAristotel razumijevao uređenost ili harmoniju tijela koje nestaje nakon smrti. Drugi tumači(posebice srednjovjekovni kršćani) ističu kako treća knjiga “ De animae” govori o ljudskojinteligenciji kao odvojenoj i nepomiješanoj – a kada “oslobođena svojih uvjetovanosti ostajesamo ono što ona jest i ništa više: besmrtna i vječna” (III, 5, 430a17-24). Kada govori o

besmrtnosti Aristotel govori o mogućnosti, nedajući joj preveliku važnost u svojoj etici;naime, njegova etika je posvećena dobrom životu ljudi na zemlji. Nasuprot Sokratu i Platonu,Aristotel nije govorio o nagradi ili kazni u zagrobnom životu.

Međutim, postoji važniji element Aristotelovog teoretskog gledišta ljudske prirode, koja je prema njemu kao i sve ostale prirode naklonjena aktivnosti koja stremi svojem cilju. Ovo jeujedno i Aristotelova teologija. Kao biolog Aristotel je prvenstveno razmišljao o živim

bićima, uvjeren kako svako živo biće ima svoj cilj kojem teži u ostvarenju (telos). Svako seživo biće rađa s nekorištenim i nerazvijenim sposobnostima i mogućnostima kako se krećekroz svoj krug života, ostvaruje svoje težnje prema zrelosti, savršenstvu i reprodukciji. Tajkontinuirani proces uključuje smisao unutarnje svršnosti: posljednjeg uzroka (svrhe) svakogčovjeka u slijedu korištenja vlasitih aktivnosti kao kontinuiranog korištenja vlastitihmogućnosti. Ovaj cilj nije nešto što se nalazi izvan ljudske prirode, nego predstavlja stanjeenteleheie, stanja u kojem je postignuta potpuna savršenost telosa unutar individue. Takvasamo-savršenost, nije inkompatibilna s dobrobiti i savršenstvom ljudske vrste i društva.

Možemo se u skladu s tim prisjetiti uvodne rečenice “ Nikomahove etike”: “Svaka umjetnost iupitnost, slično tome svaki čin i posjedovanje, teži nekom dobru; i iz ovog razloga dobro se

pravedno određuje kao nešto čemu sve stvari teže.” Aristotel nastavlja argumentacijom kakosu pojedini ciljevi ili dobra vanjski posljedak dok su drugi imanentne aktivnosti. Općenito sedrži kako je cilj svakog čovjeka iznad svega eudaimonia; što u sebi uključuje smisao činjenjadobra, kao i dobrog življenja. Kako je naglašeno u Sokratovoj i Platonovoj terminologiji,gr čka riječ eudaimonia često je prevođena s ekvivalentnim pojmom sreća. Doslovno, onaznači biti u doborm duhu ali joj Aristotel pridaje dinamičnije značenje. Za njega eudaimonianije stanje mogućnosti uživanja ili skladnosti nego je ona savršena aktivnost (energeia) samosebe same radi. Propuštamo smisao Aristotelove etike ako ne zamijetimo kako je potraga zaneposrednim djelovanje početak i kraj u samom sebi. Ono čemu svi ljudi teže, prema

Aristotelu, nije posljedak ili plod djelovanja, niti konformnost aktivnosti u smislu zakonitostiili dužnosti, niti plodonosnost ugode. Aristotelova eudaimonia je (1) ono čemu svi teže kao



svome ispunjenju, (2) kontinuirana i savršena aktivnost, i (3) cjelokupni ljudski životutjelovljujući ovu aktivnost u cijenjenom sustavu posjedovanja i prijateljstva. Naravno činkoji okrunjuje cjelokupni uspješan ljudski život mora biti nešto posebno. Mnoga tumačenja iizlaganja Aristotelove etike poistovjećuju njegova etička razmišljanja i stavove sintelektualnom kontemplacijom. Nesumnjivo je da je Aristotel imao razumijevanje za

spekulativno mišljenje, no ono nije niti u blizini njegovog razumijevanja eudaimonie nazaseban način. Veći dio desete knjige “ Nikomahove etike” je posvećen opisivanju dobre iuspješne osobe. Aristotel ponovno ističe da je stanje ljudske sreće ativnost a ne habitualnostanje (hexis). Kasnije obrazlaže kako je to aktivnost intelektualnog razumijevanja (nous),kontinuirana, ugodna i samodostatna. No, on nadodaje: “Ali takav život bi bio previsok začovjeka; jer samim tim što je čovjek ne znači da će živjeti prema tim mjerilima, kao nečem

božanskom i prisutnom u njemu.” Trebamo se boriti kako bi kultivirali taj božanski dio i postali besmrtni. Nažalost, Aristotel tada nastavlja opisivati drugotno najbolje dobro u životu,koje u sebi uključuje raznolike aktivnosti u skladu s vrlinom. U središtu svih ativnosti kao iuvijek smješta inteligenciju. Aristotelovo inzistiranje na vrlini, u posljednjoj knjizi“Nikomahove etike”, predstavlja vrhunac argumentacije cjelokupnog djela. Njegova etika nije

deontologija, iako je naglasio važnost dužnosti (to deon), niti legalizam, iako je naglasiovažnost naravnog i pozitivnog zakona i pravde. Istina je ipak da je teorija vrlina ključna zaAristotelovu etiku. On, naime, razlikuje tri čimbenika unutar ljudske duše i emocija (pathe),moći (dunameis), i habitualnih stanja (hexeis), zaključujući kako su vrline zapravo dobrenavike. Poroci bi stoga bili loše navike.

Kada već spominjenmo razlike, trebamo razjasniti razliku između dobrih i loših navika.Ponekad (“Nikomahova etika”, 1113 a 25-30) Aristotel navodi kako trebamo promatrati onošto dobar čovjek kao stup društva (to spoudaios) namjerava i odobrava kako bi razotkrio što jemoralno dobro. Ova teorija o mudrom i čestitom čovjeku kao mjeri moralnosti je prisjećanjena prethodne i kasnije teorije etičkog intuicionizma, no Aristotel je svakako daleko udaljen odintuicionizma u svojoj razvijenoj teoriji. Sa sigurnošću tvrdimo kako to nije deduktivnisustav, koji započinje od stanovite definicije čovjeka i nastoji odrediti pravila upravljanjaljudskom aktivnošću. Aristotel se jednako tako ne slaže sa Platonom kako je dobro jedinstvoiz kojeg proizlazi velika znanost i mudrost Nauka o sredini (mesotes) igra važnu ulogu uAristotelovim studijama moralnih vrlina. Kao što smo vidjeli kod pitagorejaca, većinaljudskih afektivnih stanja pod raznim utjecajima mogu biti pobuđujući ili smirujući. Potrebaza hranom, primjerice, može postati habitualno velika ili mala. Habitualno stanje takve

potrebe u svojoj krajnosti postalo bi porok proždrljivosti; slično tome, krajnja habitualnanezainteresiranost za hranu bila bi porok nedostatka ili defektnosti. Srednje stanje ili sredstvo,nije središnja točka između dviju krajnosti; moralno sredstvo naravno varira od osobe do

okolnosti. Ono što je umjereno za atletičara nije umjereno za nekog tko je nepokretan. Uodređivanju sredstva vrline, u zbilji, koristimo se sposobnošću preceptivne procjene više nego

formalnim mišljenjem.

Aristotel detaljno opisuje primjenu svoje teorije sredstva na različita stanja moralnogkaraktera. Mnoga kasnija navođenja vrlina i poroka, u klasičnim, srednjovjekovnim i ranomodernim etičkim spisima započinju Aristotelovim opisima u drugoj knjizi “ Nikomahove” i

“Eudemove etike”. Možemo zamijetiti kako prethodno navedena sredstva predstavljajuafektivna stanja svjesnosti. Ovo se odnosi na područ je “strasti” u srednjovjekovnojterminologiji, područ je u kojem doktrina sredstva ima svoju najučinkovitiju primjenu.Umjerenost, stoga, predstavlja očigledni ideal u ljudskim osjećajima.



Aristotel jednako tako koristi smisao sredstva u tumačenju intelektualnih vrlina, a posebice uraspravama o moralnoj vrlini pravde. Kako se bavi odnosom među ljudima, pravda je navikadobrovoljnog činjenja dobra za druge ljude i izbjegavanja djela koja bi mogla drugima štetiti(“ Nikomahova etika”, 1129a1-1138b12). Postoje različite pravednosti s Aristotelovogstajališta, i sredstva se u svakoj pojedinoj razlikuju. Prvenstveno postoji jednostavan smisao

pravde kao habitualne inklinacije prema djelovanju u skladu s priznatim zakonom: to je pozitivna pravda i pravo, težeći ostvarenju dobra između više ljudi - što će se kasnijiaristotelizam nazvati općim dobrom. Pozitivna pravda teži i drži ono što je ispravno u većinislučajeva i u uobičajenom krugu stvari. Ipak, postoje posebni slučajevi i okolnosti kada jerobovsko sljeđenje i služenje pravu nepravedno. Potrebna je posebna vrlina koja omogućavasucu da u posebnim okolnostima presudi pravedno i ispravno. Ovo nazivamo jednakošću(epieikeia) kao najboljem obliku pravednosti (“Nikomahova etika”, 1137 b 9). Sredstva uovim tipovima pravednosti se sastoje u voljnom činu koji je u mogućnosti očuvati ujednačenodnos u odnosu prema drugima.

Aristotel jednako tako vidi pravdu kao odnos prema dobru individue (partikularna pravda), no

i ovdje razlikuje dvije. Jedan tip je navika pravednosti u raspodjeli društvenih prednosti pojedinih osoba, ovaj oblik distributivne pravde priznaje nejednakost među osobama nastojeći prilagoditi časti i pokude koje su dio istog izvora, tako da se postigne geometrijska proporcionalnost. Sredstvo ovakvih odnosa je složeni razum između vrijednosti zajednice odkoje osoba dobiva i vrijednosti onoga što dobiva. Drugi se tip partikularne pravednosti odnosina jednostavne odnose među osobama (prodaje, pozajmice, obećanja, depoziti, itd.). U takvimodnosima privatna se osoba smatra jednaka prema određenom tipu pravednosti ostvarujućiaritmetičku proporcionalnost u razmjenama. Pojam “voljan” je već prethodno korišten uraspravama o sredstvu. Aristotel je dao izuzetan doprinos povijesti etike svojim analizama otome što sve voljnost u sebi sadrži. Iako ga uobičajena terminologija usko veže uz značenje

pojma volja (voluntas) Aristotel to ipak ne čini. On opisuje neke ljudske čine kao hekousie,odnosno djela o kojima onaj koji ih čini posjeduje potpunu svijest i znanje, takve činenazivamo voljnim činima. Ostale ljudske aktivnosti izvedene su svjesno ali sa određenomnamjerom ili primisli: takve čine Aristotel naziva akousia, odnosno oni koji ne dolazespontano i njih nazivamo bezvoljnim činima. Očigledno je da bezvoljni čini mogu bitidjelomično voljni, no ostale ljudske aktivnosti još uvijek ostaju izvan domašaja osobnekontrole (primjerice čin iz neznanja): takve čine Aristotel naziva nevoljnim. Očigledno jestoga da moralni čin mora biti barem djelomično voljan. Aristotelova definicija voljenosti kao“ono što ne čini pod prisilom ili iz neznanja” priznata je i u suvremenim etičkim krugovimakao valjani argument utvr đivanja moralne odgovornosti.

Aristotelova etika ne teži legalizmu. Aristotel ne naučava da postoji odre

đen sustav moralnihodredbi kojima se svi moraju pokoravati. Kasniji aristotelici, pod utjecajem drugih mislioca,

nastojati će razviti različite teorije prirodnog tj. naravnog prava. Knjige III., IV. i V.“Nikomahove etike” govore o moralnim vrlinama (krepostima) onako kako smo ih dosada

prikazali. Knjige VI. i VII. raspravljaju o intelektualnim vrlinama i konceptu ispravnograzuma.

Pet intelektualnih (umskih) vrlina se spominje kod Aristotela, opisane su kao navike iliosobine uma u djelu “ De anima” (430 a 15) i u mogućnosti su postati sve ono što jeinteligibilno. Tri od njih su teoretske i spekulativne po karakteru: urođena sposobnostspoznavanja prvotnog principa; navika stjecanja umijeća demonstrativnog utemeljenja

prosudbi; filozofska mudrost, navika stjecanja najviših znanja po redu postojanja, intuitivnigrazumijevanja i razumskog promišljanja. Mudrost je smještena u spekulativni red kao izravno



usmjerena na čisto znanje. Šesta knjiga “Nikomahove etike” se obraća drugom aspektumudrosti - kada govorimo o načinu kako činiti dobro i ispravno, govorimo o praktičnojmudrosti (phronesis). Ako govorimo o phronesis kao razboritosti, moramo znati da ono nemaznačenje samoistraživalačke utvr đenosti (kako se danas misli), nego navike oslobođenja iizricanja ispravne prosudbe postavljenog problema moralnog čina. Nasuprot moralnim

znanostima, aristotelička je razboritost zainteresirana za spoznaju kako djelovati kao ljudsko biće, ali je jednako tako uključena u usmjeravanje i uređenje osobnih voljnih čina. U ovomdrugotnom smislu, razboritost upravlja činima i sama je moralna vrlina.

Kao običaj praktičnog razumijevanja, razboritost omogućava razumu uvidjeti kako su nekičini dobri a neki zli. Aristotel misli kako se djeca rađaju s prirodnim usmjerenjem premačinima iz vrline; stečena razboritost razvija ove sklonosti tako da oni postaju svjesni elementidobrog življenja.

Ugoda je za Aristotela vrsta zadovoljstva nastalog iz savršene uporabe osobnih moći. Postoji,naime, ugoda koja je popraćena osjetnim zamjećivanjem i ona koja je povezana s

razumijevanjem najsavršenijih objekata. Ove ugode nisu indentične s aktivnostima ali su uskladu sa savršenošću čina sastavni dio idealnog bivanja ili sreće (eudaimonia). Postojale suodređene sumnje kako je Aristotelova etika započela kao hedonizam (ugoda je krajnje dobroza čovjeka) da bi se kasnije razvila u eudaimonizam u svojim kasnijim oblicima. Doista,snažan je naglasak u sedmoj knjizi Nikomahove Etike stavljen na izrazitu poželjnost ugode.Ipak, ne postoji dovoljno informacija o kronologiji pisanja ovih knjiga da bismo mogli sasigurnošću tvrdjeti da su izložene tvrdnje o razvoju Aristotelove misli u potpunosti ispravne.Možemo reći da je uvijek određeni stupanj ugode kao supratioca savršenosti ljudskog čina biodio onoga od čega se eudaimonija tj. sreća sastoji. Deseta i posljednja knjiga NikomahoveEtike pokušava razotkriti Aristotelov smisao dobroga života. Kontinuirana intelektualnakontemplacija najviša je i najproduktivnija ljudska aktivnost. Takva aktivnost je korištenjenajbožanstvenijeg dijela koji se nalazi u nama, ipak Aristotel oklijeva donijeti zaključak kako

je intelektualna spekulacija po sebi dobar način življenja za čovjeka jer; “takav je život previsok za čovjeka; jer samim time što je čovjek ne znači da će tako živjeti, ali će imati ovu božansku iskru u sebi.” Aristotel nadalje smatra da je moguće da se sreća - eudaimonia sastojiod čina u skladu s moralnim vrlinama, zahtijevajući određeni stupanj materijalnog

blagostanja, bezbrižnosti i utjehe u dobrim prijateljima. Takav dobar život očigledno jeograničen na maleni i privilegirani broj ljudi na ovome svijetu. U posljednjim retcima“Eudemove etike”, nailazimo na nešto druk čiji naglasak. Naime, sva dobra koja tražimo iželimo samo su sredstva ostvarenja i unaprijeđenja najvišeg dobra za sve ljude. Čovjekova

posljednja sreća se sastoji u “služenju i kontemplaciji Boga.” Neki prevodioci, ipak, smatraju

kako je ovaj dio teksta dodan od nekog kasnijeg kršćanskoga pisca.

Nasljednik Aristotela kao glave peripatetičke škole bio je Teofrast (oko 375-288 pr. K),čovjek koji je nspisao nekoliko djela iz područ ja etike. U dodatku svojih “ Etič kih osobina”,napisao je raspravu “O sreći”. Zahvaljujući Ciceronu (“De finibus”, V, V, 12) danas sasigurnošću možemo reći kako je Teofrast osobiti naglasak stavljao na potrebu za srećom imaterijalna posjedovanja kao sastavnicama dobroga života. Neki povjesničari smatraju da jeTeofrast kritizirao teleošku orijentaciju Aristotelove etike. Isto tako Andronik (nismo sigurni

je li to Andronik s Rodosa!) je napisao djelo “O strastima” koje je po tekstualnimkarakteristikama aristotelovsko. Vjerojatno je da je on napisao dodatke na četiri Aristotelovevrline: razboritost, umjerenost, hrabrost i pravednost. Gr čki liječnik Klaudije Galenski (130.-

200. pos. K.) napisao je djelo “O moralnim obič ajima” koje nam je poznato iz arapskih izvoradvanaestoga stoljeća. Ovo je djelo jedan od prvih izvora među islamskim misliocima koje se



odnosi određene dijelove Aristotelove etike. Srednjovjekovno djelo na latinskom “ Liber de

bona fortuna”, bogati je izvornik informacija o aristoteličkom moralu, to je svojevrsnamješavina “ Eudemove etike” i “Magne Moraliae”.

Gr čke parafraze i komentari Aristotelovih etičkih spisa stvoreni su u razdoblju prvih

tisućuipetsto godina kršćanske vladavine. Aspazije (125. pos. K.), Pseudo- Aleksandar Afrodizijski, anonimni komentator, biskup Eustracije Nicejski (1052.-1120.), Mihovil Efeški(1070.), i Pseudo-Heliodorus (14.-16.st.) čine skupinu autora ovih spisa. Većina ih u

potpunosti nepoznata, i imali su maleni utjecaj na razvoj povijesti etike.

Latinski komentari na dijelove Nikomahove Etike počeli su se pojavljivati u dvanaestomstoljeću. Četrdesetih godina dvanaestog stoljeća, Robert Grosseteste je napisao cjelokupnulatinsku verziju Nikomahove Etike s dodatkom objašnjenja –Notule. U daljnjim destljećimatrinaestog i četrnaestog stoljeća mnogi su kršćanski pisci (Albert Veliki, Toma Akvinski,Siger iz Brabanta, Giles Rimski, Antonije Parmski) napisali svoje formalne komentare namnoga pitanja koja se spominju u Nikomahovoj Etici. Utjecaj Aristotela na današnju etiku

očigledan je u nekim tomističkim djelima, a posebice u misli i stvaralaštvu W. D. Rossa iHenrya B. Veatcha.

sadr žaj

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici

Posljednja tri stoljeća prije Krista posvjedočila su razvoj triju različitih etičkih škola:stoicizma, epikurejaca i neoplatonizma. Helenističko se razoblje nastavilo duboko u povijestnakon Kristova rođenja. Posljednja velika osoba poganske gr čke filozofije, Prokulo, živio jesredinom petog stoljeća poslije Krista. Nakon njega se nastavlja osam stoljeća ispunjenih

raznolikim tumačima i učiteljima etike. Mnogi su znanstvenici napisali komentare na djela imisli prvih gr čkih filozofa, no dodali su i svoje izvorne misli. S razvitkom rimske kulture,gr čka je filozofija prevođena na latinski jezik i prilagođena problemima i prohtjevimaRimskog Carstva. Kršćanstvo koje se rodilo u središtu novoga svijeta ponudilo je nov pogledna dobro i dobar život čovjeka. U ovom dijelu našeg izlaganja središte našeg zanimanja biti će

posljednje razdoblje gr čke filozofije.

Općenito, gr čka je filozofija bila manje spekulativna a više praktična u interesima nego što jeto bila misao ranih Grka. Kako su spoznajni problemi i zbilja još uvijek zaokupljalihelenističku filozofiju uporište filozofije je stavljeno na problem kako čovjek može dobroživjeti. Religiozna učenja i naučavanja time su postala sastavni dio ovih filozofija. Čovjekovasudbina i mogući odnos prema božanskom novi je nezaobilazni interes. Neki filozofi,

posebice stoici i nepolatonici, postaju religijski vođe. U prvim stoljećima poslije Krista, pojavljuje se vrsta intelektualnog poganstva, kao privremeni rival kršćanstvu, i sa sigurnošćumožemo tvrditi kako su sve ove pojave ostavile duboki trag na razvoj povijesti etike.

3. Stoička etika

Stoicizam se pojavio u rano u prvoj polovici četvrtog stoljeća prije Krista kada je ZenonCitijski (336-264) došao u Atenu naučavati na mjestu koje se naziva stoa odnosno mjesto natrijemu. Zenon je napisao nekoliko dijela od kojih izdvajamo – “O ljudskoj prirodi”, “O

življenju u skladu s prirodom”, i “O dužnosti” – osim kasnijih djela ova navedena suizgubljena. Zenini nasljednici Kleant (331 – 232) i Krisip (282 – 204) bili su jednako tako

http://www.ffdi.hr/ikoprek/files/ik-10.html#sad






ugledni etičari unutar stoe. Rimski se stoicizam stoga pojavljuje mnogo kasnije, u prvom idrugom stoljeću čiji su istaknuti predstavnici Seneka, Epiktet, i Marko Aurelije.

Stoičko gledanje na zbilju strogo je materijalistički obojeno; jer za stoike sve što postoji jestneka stvar. Stoicizam naučava uobičajenu klasičnu teoriju o četiri elementa (zemlja, zrak,

voda, vatra) ali smatrajući vatru kao posljednju supstanciju. Rast i promjena su jezgroviteracionalne forme (logoi spermatikoi) koje su prisutni u materiji. Postoji razumljivo uređenje(logos) za sve promjene koje se odvijaju u promjeni prirode stvari. Znanje je u temelju osjetnazamjetljivost. Za stoike se obično kaže da su senzisti. Ipak, stoici su smatrali kako je čovjek umogućnosti razumijevati svakodnevne svjetovne pojave kako bi time priznavali funkcijurazuma. Stoička logika je visoko sofisticirana teorija mišljenja koja se radikalno razlikuje odaristoteličkog silogizma. Stoici su smatrali kako su opće stvari dane ljudima prije osjetnespoznaje, tako da je njihova teorija graničila sa innatizmom (teorijom o urođenim idejama).Iako su stoici bili deterministi u pogledu kauzalnosti, nije im bilo nemoguće priznati određenurazinu slobode ljudskih čina. Čovjek, naravno, nije u mogućnosti upravljati svjetskom

poviješću i događajima ali je u mogućnosti upravljati vlastitim nutarnjim težnjama, kao i

afektivnim odgovorima na te težnje.

Etički gledano, stoici su još uvijek razmišljali u okvirima gr čkog eudaimonizma. Konceptstoičkog eudaimonizma bio je statičniji u odnosu na aristotelički. Kraj, ili posljednji cilj,kojem su težili bila je potpuna nepomućenost i mir, tzv. “lagano protičući život”. Stoičkiostvarena osoba bila bi ona koja je ostvarila misaonu kontrolu nad svojim osjećajima, i koja bivrlo rijetko naginjala krajnostima. Afektivne pojave u svijesti kao što su: ugoda (hedone),tuga (lupe), požuda (epithumia), i strah (phobos) iracionalne su i neuskladljive sa ljudskom

prirodom. Idealna vrlina apatheia, stanje u kojem se emocionalna stanja ne kontrolirajuodnosno, suzdržavaju, nego su u potpunosti iskorijenjena. Dobro je živjeti u skladu s

prirodom jer priroda je po naravi razumska, iz čega proizlazi druga stoička maksima da jedobar život usklađen razumom. Najviša instanca razuma je stoga Bog (Zeus) i božanski zakonkoji upravlja i uređuje dve događaje u svemiru. Poštovanje za univerzalni i naravni zakonrazuma bilo je vidljivo i iz najranijih spisa Kleantea i njegovog poznatog djela Himna Zeusu.“Najveličanstvenijeg među svim besmrtnima, često nazivaju, svemogući u vječnosti. Zeus,vladar prirode, koji upravlja svim stvarima prema zakonu. Živio! Jer pravedno je da se svismrtnici obraćaju tebi. Zato jer smo darovani tebi, primajući sliku tvojega glasa, kao i svesmrtne stvari koje žive i kreću se po zemlji. Zato pjevamo tebi u čast i pjevat ćemo zauvijek.Tebi se cijeli svemir oko zemlje pokorava, krećući se. Ti ga vodiš, i dragovoljno ti služi. (…)

Ništa se bez tebe ne događa na zemlji niti na nebesima, niti u moru. Zaboravi djela koja zliljudi čine u svojem neznanju. Da, ti znaš pronaći mjesto za suvišne stvari i urediti one koje su

u neredu, jer stvari koje nisu drage ljudima drage su tebi. Stoga usklađuješ sve dobre i lošestvari kako bi postojao jedan i vječan razum u njima. A to, zli među smrtnima izbjegavaju i o

tome ne vode računa: odvojeni, uvijek željni posjedovanja dobra, oni ne čuju niti videuniverzalni božji zakon, kojem, kada bi se njihova srca pokorila, dobila bi dobar život. Ali onižure bez milosti svojim ciljevima; neki slaveći želju za slavom, pobjedu zla, a nekimonstruoznim dobicima, neki pak budalastim užicima tijela, ne trudeći se kako bi postigliostvarenje ne ovih nego suprotnih stvari. Ali ti , Zeuse, svedajući, putniče kroz tamu oblaka,gospodaru gromova, čuvaš i spašavaš ljude od njihovih nestretnih gluposti, koje ti, o oče,rastjeruješ iz njihovih duša; dajući im snagu da razotkriju mudrost, u čijoj sigurnosti ti vladašsa svim stvarima pravedno. Tako darivani, mogu ti biti zahvalni slaveći te, pjevajući o tvojimslavnim djelima neprestance, kako ih vidi smrtan čovjek. Kako ne može biti veće slave za

čovjeka ili boga od ove, pokorno služiti univerzalnom Zakonu.”



U ovom sažetku rane stoičke etike, možemo zamijetiti nekoliko karakteristika. Naime, po prvi puta je predstavljeno gr čko etičko naučavanje svevladajućeg zakona. Neki od predskoratika,što je točno, spominjali su “nomos” kao princip uređenja i harmonije u promjenjivosti; aligledište da božanski vladar vlada svim svim pojavama, uključujući ljudske aktivnosti, poduniverzalnim zakonom novost je koja se do sada nije pojavljivala u gr čkoj misli. Ovo je

najbliže gledište teoriji božanske providnosti koju možemo naći izvan judeo-kršćanskogkonteksta. Kleant nam govori kako su sve stvari uređene prema racionalnom planu ili logosukoji je ugrađen u materijalni svemir i koji je istovremeno implicitan božanskom umu.Kršćanski moralni pisci kroz mnogo su stoljeća bili dojmljeni ovom stoičkom doktrinom

prirodnog zakona, kao jednim od najviših izvora naravno-zakonske etike.

Treći predstavnik škole bio je Krisip Solijski (280 – 204), za kojeg se smatra da je pozornoststoika usmjerio na narav čovjeka nasuprot izvorne zamisli interesa za narav svemira. Ipak,kako ne posjedujemo izvorne materijale, nemoguće je sagledati etičke doprinose ranih stoika,od kojih su osim već spomenutih zaslužni: Perzej, Aret, Spher, Aristo, Zenon, Diogen i Krat.

Naziv “srednji stoicizam” nastao je prema skupini gr čkih mislilaca koji su kombiniraliizvorna učenja stoičke škole s Platonovim i Aristotelovim stajalištima, i koji su prenosili ovuvrstu eklektički i praktično orijentirane filozofije rimskim piscima i studentima.

Panecije Rodoški (189 – 109) naučavao je u Rimu i postao poglavar stoičke škole u Ateni129. pr .K.. Zahvaljujući Paneciju stoička etika koji su rimljani naučavali u drugom stoljeću

prije Krista manje je inzistirala na idealnom životu, i manje se vraćala “apathei” a višeumjerenosti. Jedan od Panecijevih učenika Posejdon (135 – 51) poučavao je Cicerona naRodosu i tako imao neizmjeran utjecaj na rimsku kulturu.

Dvije važne misli srednjeg stoicizma uključene su u rimsku misao. Jedna je bila razvijanjeizvornog stoičkog mišljenja kako je sva priroda umski uređena pod vodstvom božansklograzuma, i da je čovjek moralno dužan oblikovati svoju savjest prema univerzalnom razumu.Druga misao izražava stajalište da je stoicizam osigurao rimske i ranokršćanske moraliste

praktičnom psihlogijom koja je isticala raznolikost umskih, požudnih i motoričkih snaga duše.U ovoj teoriji postoji naglasak na funkciju volje promatrane kao racionalne poželjnosti.Srednji je stoicizam jednako tako predstavio koncept “hegemonikona”, moći koja vlada iupravlja drugim dijelovima duše. U različitim verzijama kršćanske etike ulogu hegemonikonazauzimati će ponekad volja, a ponekad um.

Rimski se stoicizam značajnije pojavljuje u izvještajima prvog stoljeća prije Krista, kod

latinskih pisaca koji ne dijele u potpunosti stoičko mišljenje (prema Terenciju Varri,enciklopedisti). Kroz izvještaje i citate sv. Augustina (“Božji država”, XIX, 1-3) saznajemo

da je Varro prenio 288 gr čkih gledišta o kraju čovječanstva i prirodi sreće. Jednako tako posjedujemo djela Tulija Cicerona (106-43) u kojem nalazimo mnogo izvještaja o stoičkojetici. Treća i četvrta knjiga “De finibus” je po duljini ekspozicija stoičke etike, u rječnikurimskog govornika Kate Uticensisa. On je stvarna povjesna osoba i suvremenik Cicerona uRimu. Jedna od karakeristika ove etike u Rimu je društvena promišljenost. Gr čki su stoici

poznati po svojoj brizi za opće dobro čovječanstva; da su živjeli u dvadesetom stoljećuzasigurno bi bili snažni zagovaratelji Ujedinjenih Naroda. Ciceron je u skladu s tom naukomisticao važnost ljudskog bratstva. Od svih rimskih moralista Seneka (4 pr.K. – 65. p.K.) jenajplodniji i najčitaniji. Njegova “ Pisma” i “ Moralni eseji” pokazuju veliki interes za etičku

teoriju ali razvijaju praktični nauk ljudskih vrlina. Dugačku listu ovih dobrih kvaliteta ljudskeosobe možemo naći u njegovim djelima. Samokontrola, umjerenost, misaonost, i



samodostatnost (per se sufficientia) karakteristične su Senekine osobine. Pisao je s velikim poštovanjem o višim stanjima svijesti ljudske prirode, kao i o utjecaju božanskog na ljudskiživot. Radi toga je često rado bio citiran od kršćanskih pisaca. Najveći etičar među kasnijimstoicima zasigurno je bio Epiktet Hijerapolski (50. – 138. p.K.) gr čki rob u službi Nerona.Epiktet je dobio slobodu i time stekao mogućnost učenja filozofije u Rimu i Nikopolisu. Jedan

od njegovih učenika Flavius Arrianus, napravio je zabilješke Epiktetovih predavanja kojidanas čine četiri knjige Predavanja i manji priručnik nazvan Enchidirion. Kao učenik manje poznatog stoika Usonija Rufusa, Epiktet se vratio epistemiološkim i fizikalnim stajalištimaranog stoicizma: senzističkom objašnjenju znanja (s posebnim uvidom u prve principe,syneidesis) i materijalističkom razumijevanju stvarnosti koja ne isključuje slobodu izbora i

pristanka svijesti svakog čovjeka. Izvanmentalne i tjelesne aktivnosti nisu pod kontrolomvolje i karakteristika je mudrog čovjeka da to uvidi. U uvodnim riječima “Enchiridona” piše:“Neke su stvari u našoj moći, a neke nisu. U našoj je moći mišljenje, kretanje prema stvarima,želja, gadljivost, odvraćanje, jednom rječ ju svi naši čini. U našoj moći nisu tijelo, vlasništvo,ugled, službe jednom rječ ju sve ono što nisu naši čini. Stvari u našoj moći su po naravislobodne, nisu zabranjene ili otežane; dok su stvari koje nisu u našoj moći slabe, ropske i pod

utjecajem drugih.”

Ipak Epiktet je smatrao kako svi ljudi imaju dovoljno spoznaje kako bi upravljali svojimunutarnjim stanjima prema zdravom razumu (orthos logos). Izvorna razumijevanja(prolepseis) dobra i zla su nenužna no studij filozofije i etike nužan je kao bi se osiguraorazuman razvoj moralne osude i primjene principa na razne etičke probleme u životu. Epiktet

je zadržao prethodnu nauku o vladajućoj moći (hegemonikon) u čovjeku gdje onaj koji neštočini, poznaje razliku između dobra i zla, izabire i kontrolira čine nižih duhovnih moći.Upravljajuća moć gotovo je indentična volji. Osobno ispunjenje (ataraxia) dolazi od učenja

prihvaćanja slijeda vanjskih događaja i božanskog uređenja čovjeka i svemira. Epiktetuvjereno iznosi ovo u svojim “ Predavanjima”: “Hoćete li biti ljuti i zavidni redu koji jeuspostavio Zeus, kao i sudbinu koja visi nad vašim glavama? Znate li kako ste maleni uodnosu na cjelinu? Jer prema tijelu i duši niste inferiorni bogovima, niti su oni vama jer veličina razuma nije određena niti duljinom niti visinom nego odlučnošću volje.” Vrlo sličnarazmišljanja nalazimo u “ Meditacijama” Marka Aurelija (121 – 80), no on je vjerojatnomanje materijalističan u svojim učenjima o ljudskoj prirodi. Aurelije dijeli ljudsku osobu natri dijela: tijelo (soma), dušu (psyche) i um (nous). Posljednja je u nizu vladajuća snaga(hegemonikon) za Marka Aurelija. Ljudski um prema njemu vodi duh (daimon) ili savjest; usuprotnosti ova vodeća moć podređena je volji Boga. Praktična etika Marka Aurelija može

biti sažeta u sljedećih devet pravila činjenja: (1) budi spreman oprostiti susjedu kada teuvrijedi jer svi živimo u zajedništvu s ljudima; (2) razmišljaj o posljedicama loših čina drugih

i njihovog učinaka; (3) ne sudi drugima; (4) sjeti se vlastitih grijeha; (5) znaj da ne znaš štotvoji bližnji misle; (6) kada se razdoblje bijesa pojavi znaj da ćeš uskoro umrijeti; (7) ne

smetaju nas grijesi drugih nego naše mišljenje o njima; (8) upamti da bijes i tuga mogu imatigore učinke prema tebi nego loša djela drugih ljudi; (9) znaj da je nježnost i prisnost najboljaza sve.

U suvremenim verzijama stoička je etika bila dominantna u poganskim rimskim školama inastavila je u kršćanskim školama prvog i drugog stoljeća. Platonizam je bio prenapuhan itežak; aristotelizam nasuprot tome nije bio dovoljno poznat i činilo se da ima malen izravanutjecaj. Uz stoičku etiku jedina suvremena moralna filozofija bila je epikurejizam koji nije bioništa više nego stajalište manjine.

sadr žaj







4. Epikurejska etika

Među post-sokratičkim školama Kirenjani su naučavali da je osobno zadovoljstvo kriterijmoralno dobroga čina, što je ujedno hedonizam u svom najjednostavijem obliku. Vez-smjernica koja povezuje Epikura s kirenjanima nije potpuno vidljiva, ali je očigledna jer su

obje etike grane hedonizma.Tamo gdje je stoa smjestila smisao moralnog dobra i zla usvjesnom činu (i tako već tada u sebi obuhvatila ontološke i intuicionističke tipove moderneetike), epikurejci su se oslonili na posljedice ljudskih čina kao kriterija moralnosti (i time usebi uljučili već tada moderne utilitarističke i individualističke verzije). Zbog namanepoznatog razloga, većina Epikurovih djela je izgubljena. Danas posjedujemo tri pisma ifragmente većinom iz djela O Prirodi.

Poput stoika, Epikur je podijelio filozofiju na tri djela: na teoriju znanja, fiziku i etiku. On jemeđutim očigledno bio nezainteresiran za logiku diskurzivnog razmišljanja i nije imao naukukoja bi ga uspoređivala sa stoičkom logikom. Epikurova teorija znanja je senzistička jer seoslanja na percepciju osjeta (aisthesis) i osude posljedica tih osjeta. Ne postoji nutarnje

znanje; sve što dolazi dolazi izvana, odnosno izvan čovjeka. Pokazatelj valjanosti pravogaznanja je jasnost. Razumijevanja su slike koje dolaze iz memorije, često popraćene mnogimosjetnim zamjećivanjima. Epikurova teorija prirode stvari je zapravo verzija već prethodnospomenutoga Demokritovog atomizma. Samo tijela postoje koja se sastoje od mnogobrojnihdjelova. Moguće je da je Epikur posudio smisao djelova u smislu atoma kako bi osiguraomogućnost raznolikosti atoma i kako bi ostavio prostora za možda neko druk čijemehanicističko tumačenje svemira.

Etika je međutim ono što je najviše zanimalo Epikura što je zasigurno prihvatio od svojih prethodnika uključujući njihovo epistemiološko, psihološko i metafizičko stajalište. On jevjerovao kako većina patnji i zla proizlazi iz neukog i praznovjernog prihvaćanja politeizma,no to ne znači da je Epikur bio ateist, barem ne u temeljnom smislu, nego strogi kritičar

poganstva svojega vremena.

Epikur je vjerovao kako većina ljudi živi u strahu od smrti i strahu od bogova, jednako tako jevjerovao da ne postoji život nakon smrti i da se bogovi ne miješaju u živote ljudi. Epikurova

je etika stoga naturalistička, pokušavajući razumjeti moralno dobro i zlo izvan božanskogdjelokruga Zeusa, ili bilo kojeg nadnaravnog zakona ili ideala dužnosti. Kao što je jasnost

pokazatelj istine u stjecanju znanja, tako je osjećaj ugode ili boli pokazatelj pravog izbora ičina. Ugoda je “prva dobra pojava u nama”, ali to ne znači da sve ugode imaju jednakuvrijednost, ili da treba težiti svakoj vrsti zadovoljstva. Ponekad će mudar čovjek izabrati

trenutnu bol kako bi osigurao ugodnu budućnost. U svakom slu

čaju ugoda ne zna

či zaEpikura opijanje i slavljenje, niti isključivo zadovoljavanje nagona nego trijezno razmišljanje

i traženje motiva prihvaćanja ili izbjegavanja, kao i odstranjivanja mišljenja koja dovode donemira vlastit duh. Cilj moralno dobroga djelovanja je mirnoća uma (ataraxia), i oslobođenjeod duhovnih zastranjenja. Epikur je držao da napor i studij omogućavaju čovjeku da steknevrline koje vode k usklađenosti duha. Prvensteno među tim vrlinama su razboritost(phronesis) i prijateljstvo (philia); razboritost je vrijednija od filozofije i korijen je svih ostalihvrlina, dok je prijateljstvo kruna savršenoga života. Očigledno, Epikur je bio daleko odnaučavanja libertinizma ili sebičnog udovoljavanja osjetnih užitaka.

Doista u dugom slijedu epikirejci i stoici se nisu razlikovali u opisu idealno dobrog čovjeka.

Obje škole su smatrale da čovjek treba upravljati sobom razumom, da je usmjeren na svoje



vlastito istinsko dobro i dobro drugih ljudi kao visoko-misaoni ideala prirodnog ljudskogsavršenstva.

Najcjelovitije djelo rimskog epikureizma zasigurno je Lukrecijeva poema “O prirodi stvari”.Lukrecije (96.-55. Pr.K.) je predstavio latinskoj literaturi Epikurovu nauku. Na početku

nekolicine od ukupno šest knjiga O prirodi stvari, Epikur se opisuje veličanstvenim pojmovima kao najmudriji i najbolji. Epikurejski atomizam i senzizam objašnjeni su opširnimLukrecijevim tekstom kome prema svemu sudeći nije ništa dodavano. Epikurov “ateizam” ikritika suvremene religije snažno su naglašeni kod Lukrecija. No rimski je pjesnik bio višeantireligiozan nego što je to gr čki filozof. Lukrecije za sebe kaže kako je veliki poštovateljfilozofije prirode jer što više znamo o fizičkim stvarnostima time više razumijemo kakonebismo trebali težiti posebnim zadovoljstvima u životu. “Nec nova vivendo procuditur ullavoluptas” (življenjem ne možemo izmisliti za sebe neko novo zadovoljstvo). Ključni stavmoralno dobrog čovjeka je, prema Lukreciju, temeljen na razumijevanju stvari kakve jesu.Poput Epikura, Lukrecije ustraje na tome da je prijateljstvo (amicitia) temelj dobrog ljudskogdruštva.

sadr žaj

5. Neoplatonička etika

U prvih pet stoljeća kršćanskog razdoblja, razvilo se nekoliko tipova etike kroz djela gr čkih pisaca koji su manje ili više bili pod utjecajem platonizma. Suvremena značajka i odrednicaove nepolatoničke etike je da se dobar život sastoji od bjega iz svijeta iskustva prema svijetuvrhovnih principa. Neoplatonici koriste različite putove kako bi objasnili kulminaciju ovenad-svjetovne etike. Glavni predstavnici među njima su Filon, Plutarh i Plotin.

Filon (25. pr. K – 40. p. K) je bio židovski filozof koji je živio u Aleksandriji i ostavio je izasebe oko četrdest djela na gr čkom. Većina ovih djela su alegorički komentari Starog Zavjeta,vjerujući kako su isti temelji u Pismu i u gr čkoj filozofiji. Više forme (ideje) nastaju u Boguodnosno u božanskom razumu (logos). Materijalne stvari nastaju iz četiri elementa premamatrici formi. Čovjek je biće čijim tijelom upravlja um, kao što Bog upravlja svemirom.Ljudska je duša je napravljena na sliku Božju, i dok je na zemlji, na putu je prema Bogu.Sudbina je duše da se oslobodi od tereta i uzdigne do jedinstva s božanskom mudrošću. Taj“let iz tijela” je ono što bi trebao biti cilj savršenog i dobrog čovjeka. “Otputuj iz zemaljskematerije koja te pokriva: pobjegni, čovječe iz kućnog zatvora svojega tijela, sa svom svojommoći i snagom od užitaka i požuda koji su ti tamničari …ako želiš spasiti samog sebe kojeg si

posudio i svoje imanje koje si stekao, nedopuštajući da padnu u tuđe ruke niti da buduotuđeni. Stoga traži sretan život uživajući u blagodatima nastalim iz dobrih stvari koje tebinisu strane, nego su upravo tvoje.” Zasigurno ovaj poetički opis mističnog putovanja dušekako bi se sjedinila s Bogom ne spada u filozofsku etiku, no postoje prilagodbe Platonovevizije prema Filonovu mišljenju koje su imale veliki utjecaj na Plotina i mnoge kršćanskemoraliste. Njegova etika zauzima nad-svjetovno stajalište prema ovo-svjetovnom stajalištustoika i epikurejaca.

Plutarh (46. – 120. p. K.) je još jedan antički moralist koji je izgradio svojevrstan sustav praktične etike na modificiranom platoničkom viđenju čovjeka. On je kombinirao prihvaćujuću suvremenu gr čku religiju s težnjom spoznavanja Boga na čisti umski način.

Njegov je Bog transcendentan i ne može uzrokovati zlo, svjetovna duša je izvor svjetovnogzla iako je emanirala iz Boga. Um (nous) je nadređen duši (psyche). To je inteligentni um koji







čestito živeći s prakticiranjem vjerskih čina može postići sreću u budućem životu nakonizlaska iz tijela. Za razliku od svojih suvremenika Plutarh pokazuje određene sličnosti sAristotelom. Prihvatio je teoriju kreposti kao sredstvo između dviju krajnosti. Poput stoikazagovarao je bratstvo ljudi kao ideal organizacije ljudskog društva.

Postoji vrsta etike koja potječe od grupe gr čkih pisaca iz Aleksandrije, a predstavlja se kaonauka Hermesa Tresmegistosa. Jedno njegovo djelo govori o ponovnom rađanju duše i vrstekulminirajuće vizije života poslije života. Ovo učenje je izraženo u obskurnim mitovima i nemože se smatrati formalnom etičkom naukom (smještajući dobro za čovjeka u okvirenadzemaljske sreće) ali može služiti kao ilustracija poganskog gledišta u prvim stoljećimakršćanstva.

Plotin (205.-270.p.K.) je jedan od najvećih filozofa ovoga razdoblja, iako je rijetko spominjanu povijesti etike. Studirao je u Aleksandriji i poučavao u Rimu kada mu je bilo četrdesetgodina. Djelomično slijep, Plotin je posvećivao mnogo vremena meditaciji, bio je upoznat sfilozofijom Platona, Aristotela i stoika. Njegova predavanja je zapisivao i čitao njegov učenik

Profirije, obuhvativši ih u šest knjiga, svaka s po devet poglavlja, koje je nazvao “Eneade” (u prijevodu devetnice).

Sveukupnost stvari za Plotina potiče iz vrhovnog principa ili Jednog. Ovaj unitarni početak nadilazi sve predikate; netko će možda reći da nemožemo reći da postoje zasebno, jer su iznad

postojanja. Neki tumači indentificiraju jedno s osobnim Bogom; Plotin koristi oba pojmaosoban i neosoban kada govori o Onom, prikazujući Ono kao nešto božansko. Iz jednog

proizlazi prva hipostaza, Um (nous). Ta prva emanacija sadrži Ideje (kao Platonove idealneforme). Um omogućava nastanak druge emanacije, duše (psyche), koja je kozmička duša; usebi nije povezana s tijelom, to je mišljeni um. Na nižoj razini svjetovna duša prožimacjelokupni fizički svijet. Materija je ograničenje procesa emanacije, stoga je ona relativno ne-

biće. Svako ljudsko biće je sastavljeno od dijelova, odnosno duše vezane s tjelesnommaterijom. Čovjek je tako sastavljen postavljen u stanje bivanja ili egzistencije, sposobankretati se gore ili dolje po ljestvici bivanja. Ako ide prema dolje, postajući materijalističniji,njegov život postaje zao, no krećući se prema gore, prema Jednom, po svojim savršenostima

postaje bolji. Cjelokupna je stvarnost bivanja u kretanju; jer ono što je stvarno nije statičnasubstancija nego dinamična energija utjelovljujuće vrste.

Postupak emanacije iz jednog nužno je kretanje od dobra prema zlu, odnosno poniranje unesavršenost materije. Veći dio prve eneade posvećen je stajalištu da se dobar život začovjeka sastoji u voljnom uzdignuću individualne duše prema Jednom; zato su ova poglavlja

poznata pod nazivom “etički spisi”.

Četvrto poglavlje, primjerice, je rasprava o eudaimoniji; prema čemu zaključujemo kako je gr čka etika eudajmonistička do svojih zavšnih oblika.

Plotin iznosi stajališta svojih prethodnika, njihovih pogleda na sreću i dobar život; čimeobuhvaća većinu stajališta Platona, Aristotela, stoika i epikurejaca. Poput Aristotela Plotinustraje na aktivnom karakteru eudaimonije i kritičan je prema stoičkim ograničenjimakonačne sreće umske duše same. Cijeli je život po sebi sposoban za eudaimoniju, jer kao što

postoje različite razine života, jednako tako postoje različiti stupnnjevi sreće. Slično tome ušetom poglavlju prve Eneade pojavljuje se ljepota (to kalon) kao osiguravatelj polazišta odkojeg se duša može uzdignuti do kontemplacije svoje vlastite ljepote i konačno idealneLjepote. Ovaj opis uzdignuća ljudske duše prema vrhuncu savršenstva je moralna preradanekoliko Platonovih dijaloga, posebice Fedra, Simpozija i Teeteta. Na drugome mjestu Plotin

drži kako ovo uzdignuće duše prema najvišoj Ljepoti predstavlja mistični fenomen koji je isam iskusio. “Često sam dolazio k sebi osjećajući kao bježim iz tijela; iako odvojen od drugih



stvari, u intimnosti samoga sebe, vidim Ljepotu koja je veličanstvena. Iznad svega, vjerujemkako mi je namijenjena viša sudbina; jer moja je aktivnost najviši stupanj života; ja sam u

jedinstvu s Bogom, i jednom kada sam postigao taj vrhunac, težim Jednom iznad svih drugihinteligibilnih postojanja.”

U daljnim poglavljima (7.) Plotin je siguran u nepokvarljivost ljudske duše (podastirućinekoliko dokaza iz Platonovog “Fedona”) prema sličnostima između života duše i božanskogživota. Ono što omogućava ljudskom duhu da se uzdigne i ujedini s božanskim u očišćenju(catharsis) od materijalnih stvari je, napredak u poznavanju duše same i inteligibilnih pojava,kao i proces samousavršavanja vrlina kao što su umjerenost i pravednost. Drugo poglavlje

prve “Eneade” je ekspozicija visoko razvijene teorije moralne vrline (arete). Prema njoj postoje četiri razine: (1) razina vrlina stečenih kako bi dobro živjeli u ljudskom društvu (aretai politikai): koje čine, umjerenost, hrabrost, pravednost i razboritost; (2) razina vrlina koje su potrebne kako bi se očistila duša od interesa za tijelom i osjetilnim objektima (kathartikai); (3)razina vrlina koje posjeduje već pročišćena duša; (4) i razina egzemplarnih vrlina (aretai

pradeigmatikai), koje omogućavaju duši inteligibilnu viziju Jednog. Izvadak iz teksta šeste

Eneade pokazuje kako se ova teorija uklapa u etiku uzdignuća ili poleta duše: “Stoga što seviše duša po svojoj prirodi odbija spustiti do potpunog ništavila; kada ponire ide do potpunogzla, koje je nebivanje, ali ne tako daleko da bi dotakla absolutno nebivanje. Uzdižući se, neteži postati nešto što već nije, različito od sebe; nego radije se vraća sama sebi u sebi. Ondakada živi sama unutar sebe a ne u nižem biću, prisutna je u Jednom. Jer to je stvarnost kojanije entitet (uosia) nego nadilazi entitete; po kojima je duša ujedinjena. Dok je osoba svjesnasvojeg postojanja koje postaje Jedno, vidi sebe kao sliku Jednog. Ako pak nadiđe ovu razinu,krečući se od slike prema stvarnosti Jednog, doseže kraj putovanja. Kada čovjek izgubi ovostanje kontemplacije, može u sebi ponovno oživjeti stanje vrline (arete) koje je u njemusamom. Tada razumije svoje unutrašnje ustrojstvo i ponovno otkriva svoju usmjerenost uma,stoga se kreće pomoću vrline do uma (nous) dosežući kroz Mudrost (sophia) najviše Jedno.Takav je život bogova i bogolikih moralnih ljudi (anthropon theion kai eudaimon bios): kako

bi oslobodili sebe ovozemaljskih stvari, ne videći vrijednost u njima, u voljnom uzdignuću doJednog.”

Iz dalje rečenog bit će jasno kako je Plotinova etika zadivljujuća verzija samo- perfekcionizma. To je teleološka teorija jer kvaliteta dobrih čina ovisi o razumskojusmjerenosti prema stjecanju kontemplativnog i ljubavlju prožetog jedinstva s vrhovnimKrajem ili Jednim. Kako je savršenstvo postignuto u posljednjem sjedinjenju najviši stupanjutjelovljenog života, i kako je ljudska duša život sam po sebi, konačna eudaimonia je konačnistupanj savršenstva (arete) duše same. Plotinova je etička vizija oduševila mnoge duhovno

orijentirane mislioce kroz mnoga stoljeća, poput: Grka Dionizija Areopagite i MaksimaIspovjedaoca; Maria Viktorinusa, sv. Augustina, Eriugene, Maistera Eckhatra, Nikole

Kuzanskog; muslimana Avicene, Al Ghazzalia; Židova Avicebrona i renesansne platoniste.

Plotinovi neoposredni sljedbenici među gr čkim filozofima nisu pridonijeli značajnijemrazvoju neoplatoničke etike. Profirije Tirenski (233. – 305. p. K.) obradio je eneade svojegaučitelja, obogaćujući opus njegovom biografijom, i osobnim radovima kao pokušajkombiniranja Plotinovog etičkog misticizma s grubom verzijom politeizma. Profirije je sebevidio kao proroka oživljene neo-poganske religije, u kojem je inteligibilan svemir Plotinaipunjen demonima i duhovima kojima se trebalo ovladati kroz okultne i ezoteričke obrede.Profirije je bio izraziti kritičar kršćanstva, jedan od Profirijevih učenika Imablikus (330. p.K.),

prihvatio je teoriju o četiri razine vrline i nadodao višu razinu koju naziva svećenićkimvrlinama, kroz koje je duša u ekstatičkom stanju ujedinjena sa Jednim. Imablikus je



unaprijedio neoplatoničku etiku usmjeravajući je prema kultu u kojem se prakticirala bogolikost, theurgija i magija.

Gr čka neoplatonička škola završava sa Prokulom Diadohusom (410.- 485. p.K.), koji je biozaslužan po svojim djelima “ Elementi Teologije” u kojima je shematizirao verziju Plotinove

metafizike. Njegova više osobna djela kao: “ Providnost i sudbina”, “Problemi koji se odnosena providnost i subzistencija zala” čuvaju se danas u latinskoj verziji Williama Moerbekeanapisanoj u trinaestom stoljeću. Proklo je svoje zanimanje poklonio teoriji uzdignuća duše, ali

je u tom procesu razlikovao tri stadija: stadij inicijalne ljubavi lijepoga, istinskog poznavanjastvarnosti, i vjere u jedinstvo s Jednim.

Kako ćemo vidjeti u daljnjem izlaganju, neoplatonička psihologija i etika su prilagođenekršćanskim potrebama latinskih i gr čkih pisaca, čime je idućih tisuću godina filozofijskognaučavanja kršćanstva usredotočeno unutar dominantne uloge neoplatonizma.

sadr žaj

6. Patristička i rana srednjovjekovna etika

U ovome poglavlju želimo obuhvatiti razdoblje povijesti etike od prvog do dvanaestogstoljeća. Prvi dio ovoga tisućljeća je razdoblje koje nazivamo otačko doba. Stvaraoci poputsv. Ivana Dmašćanskog, sv. Ambrozija i sv. Augustina općenito su priznati kao crkveni oci.Boecije, primjerice, iako izuzetan kršćanski pisac nikada nije dobio naziv oca naime nije biosvećenik.

Patristička je etika strogo aristotelički obojena, utemeljena na Božjem zakonu (Dekalogu) ivolji. Odnos između moralne nauke izložene u Bibliji i filozofske etike nije prikazan na način

kako ga mi danas razumijemo. Naime za neke je filozofe moral temeljen na Božjimzapovijedima potpuno različit od bilo kakve moralne teorije. Za druge niti jedna etika nijemoguća bez pretpostavke određenja dobrog i lošeg Božjim zakonom i voljom. Nemoguće jenaime zanijekati da postoje određene tenzije u ranim kršćanskim spisima između izrazito

juridičkog pristupa moralnim problemima i nasuprotnog usmjerenja naglašavajući milost,ljubav i dobru volju. Iako je ovakav stav kasnije bio karakterističan za duh kršćanskog moralacrkveni Oci a i kasniji pisci prihvatili su moralni kodeks nametnut božanskom voljom.Ovakav vid moralnosti i moralne obligacije nije poznat gr čkoj i rimskoj tradiciji no zasigurnoiz nje potječe.

sadr žaj

7. Grčki kršćanski komentatori moralnih teorija

Izvornici gr čkih kršćanskih moralista uglavnom su nam danas nedostupni, naime većina djelagr čkih kršćanskih škola su u vrtlogu povijesti izgubljena. Jedan od poznatijih pisaca togarazdoblja bio je Hipolit koji je navodno prema predajama bio Irenejev učenik. Hipolitu se

pripisuje djelo Philosophumena u kojem se gr čka klasična filozofija tumači iz kršćanskogkuta gledišta. Djelo u sebi sadrži sažetke Platonove etike kao i većinu njegove doktrinalnenauke. Ovaj rani kršćanski spis tumači zlo kao nedostatak dobra u biću u kojem bi dobrota ponaravi trebala postojati. Za nas međutim najimpresivniju činjenicu predstavlja njegovo

potpuno prihvaćanje Platonove prakti

čne filozofije.











U isto se vrijeme gr čka kršćanska misao razvijala i u Aleksandriji. Najznačajniji pisac oveškole bio je Klement Aleksandrijski. Jedno od njegovih djela “Stromata” uspoređuje sustave

poganske filozofije i kršćanskog nauka. Kritizirajući, epikurejce kao ateiste i materijaliste ušetoj knjizi “Stromatae” Klement razvija teoriju praktične mudrosti (phronesis) kaouniverzalnog principa svih bića i funkcija ljudske duše. Možemo reći kako je njegova nauka

predstavlja prilagodbu platoničke etike i stoičke teorije ispravnog razuma okvirima kršćanskemisli i tradicije. No, Klement nam iskreno priznaje kako možemo znati jako malo ili gotovoništa o Božanskoj prirodi. Njegov je doprinos ipak vidljiv u štovanju filozofije uklapanjem usvoju nauku misli popularnih kršćanskih pisaca svojega razdoblja.

Drugi veliki gr čki pisci bili su: Origen (djelom “Protiv Celzusa” i “O prvim principima” ukojima izlaže svoja mišljenja etički vrlo bliska Plotinu), Grgur Nisenski (koji odbacuje pre-egzistenciju duše, ali priznaje kako se sve stvari ipak vraćaju Bogu, dajući naglasak na milostkoja omogučava čovjeku kako bi se vinuo do jedinstva s Bogom), Pseudo-Areopagita (koji jeu svojem djelu “O božanskim imenima” indentificirao dobro sa Bogom, iskazujući time svojunaklonost neoplatoničkom mišljenju), Pseudo-Dionizije (prema kojem pozitivno objašnjenje

dobra ljudskog čina proizlazi iz uzdignuća duše k osobnom ujedinjenju s Bogom), MaksimScitopolski (naučava kako se čovjek sjedinjuje s Bogom kroz poznavanje dobra i osjećanjaekstatične ljubavi božanske Ljepote), i posljednji Ivan Damašćanski (u svome djelu “ Izvori

znanja” dostupnog u latinskom prijevodu Burgunda Pisanskog “De fide orthodoxa”, razvijazaseban oblik moralne psihologije u kojem se smisao naravne privole dobra razlikuje izizvedenog umski usmjeravanog kretanja ljudske volje).

sadr žaj

8. Latinski komentatori moralnih teorija

Među najpoznatijim autorima latinskog stvaralaštva ovoga razdoblja zasigurno su Ambrozije iAugustin, no ništa manje značajni nisu Boecije, Abelard, Tertulijan i drugi.

Afrički pisac Tertulijan bio je snažan zagovornik osobne slobode i trudio se na određenjuispravnog tumačenja osobe. U svojim moralnim učenjima oslanja se na rigorozne i striktneodredbe kršćanskog života. Kršćanstvo prema njemu daje izravne upute dobroga ponašanja;kao nagradu za pokornost Bogu čovjek dobiva sreću, ili kaznu ukoliko se ne pokorava

božanskoj Osobi. Laktancije suvremenik Tertulijana zauzima stav kako se principi kršćanskogmorala temelje na izravnim zapovjedima Boga. Ova nauka predstavlja dobar primjer teološki

potvr đene etike rane Crkve. Međutim kako nije bio naklonjen teoretiziranju o etičkim problemima, Laktancije daje važnost poučavanja u praktičnoj mudrosti. Ambrozije kao praktični moralist u svojem djelu “O funkcijama klera” koje je zapravo praktična primjenaCiceronovog “De officis” samo u kršćanskom duhu, ali i u drugim djelima otkriva svojunaklonost prema neoplatonizmu, prihvaćajući Plotinovu misao kako u zlu nema ničeg dobrog,osim nedostatka dobra, što kasnije koristi u svojem tumačenju poroka i vrlina. Najznačajnijimeđu njima koji je najcjelovitije razvio moralnu teoriju bio je sv. Augustin.

Augustin u svojim “ Ispovijestima” ali i drugim djelima poput primjerice “O Trojstvu”,sažima epikurejsku sklonost udovoljavanju tjelesnim užicima i stoički ideal postojanosti istrogosti duha. Prema njegovom shvaćanju ljudska se konačna sreća ne sastoji u savršenostiljudske osobe (kao što su vrlina i znanje) nego u zasebnom ujedinjenju, nakon smrti tijela, s

Bogom. Najvažniji dio je duša koja koristi tijelo kao instrument nazivajući je voljom, umom i privolom, u kontinuiranom izvoru fizičkih i duhovnih aktivnosti. Naše razumijevanje







jednakosti, reda, ispravnog mišljenja (prudentia), umjerenosti (temperantia), snage karaktera(fortitudo), pravednosti (recititudo) i ostalih etičkih ideala izvire iz osobne intuicije kojuomogućava božansko svjetlo. Drugi pristup tumačenju moralne iluminacije nalazi ishodište uvječnom zakonu, kao umu i volji Boga (lex est ratio divina et voluntas Dei – često nazivan lexnaturalis). Augustinova je etika s druge strane teocentrički eudaimonizam; tumačeći ljudsku

sreću u okvirima osobnog razumijevanja Boga, ali naglašavajući legalističku dimenzijukršćanskog morala.

Rimski senator Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius (470.–525.) u svojemnajpoznatijem djelu “Utjeha filozofije” i nekim svojim kraćim raspravama navodi četiri razinespoznaje; osjetnu kao najnižu, kojom zamjećujemo materijalne kvalitete tijela, imaginativnukojom zamjećujemo forme tijela odvajajući ih od materije, razumsku kojom zahvaćamo ispoznajemo univerzalnu prirodu prisutnu u svakom biću, i najvišu umsku kojom intuitivnospoznajemo forme odvojene od materije. Kako postoje mnoga dobra poput dobra duha, tijela,društvenosti tako postoji najznačajnije savršeno dobro koje je središnji objektivni pojamljudske težnje k sreći, iz čega zaključujemo da Bog postoji kao jedno i najispunjenije dobro.

Ivan Scott Eriugena (810.- 877.) unosi u srednjovjekovnu etičku teoriju cjelokupnuneoplatoničku teoriju uzleta ili poleta duše prema Jednom, odnosno svome Izvoru. U svomedjelu “ De divisione naturae” iznosi uzrok i smisao povratka čovjeka svojem izvornom

božanskom Principu. Plotinijevski emanacionizam u njegovim djelima dobiva novo značenjeuspoređujući se i mješajući s kršćanskim svaćanjem stvaranja. Čovjek koji živi moralnimživotom ujedinjuje se s Bogom i u svojoj krajnosti postaje poput Boga (deifactio). Anzelmonasuprot njemu iznosi kao je volja najznačajniji dio ljudske duše, podređena dvijemamogućim dispozicijama (affectiones) prethodnim bilo kojem činu. Jedna dispozicija jeaffectio ad commodum, izražavajući naklonjenost svakog čovjeka k traženju nekog dobra,druga dispozicija je affectio justitiae, omogućavajući ljudima voljno pristajanje višem dobru

božanskom milošću. Primjenjujući ovo mišljenje na problem moralnosti Anzelmo primjećujekako je pravednost ispravnost volje očuvane sebe same radi, drugim rječima, osoba je

pravedna ne zbog onoga što želi, već zbog razumskog objašnjenja zašto želi.

Petar Abelard (1079.- 1142.) jedan je od rijetkih srednjovjekovnih stvaraoca koji je koristio pojam etika. Kao oponent realističnom pristupu univerzalijama, Abelard nije mogao opravdatimišljenje da dobro po naravi participira na egzistirajućoj biti univerzalne dobrote (bonitas),naglašavajući kako moralno dobro nije posljedak određenih nametnutih dispozicija negodispozicija volje djelatelja (onoga koji čini). Dobro bi stoga bilo pristajanje uz Boga dok zloima formalni vid prezira Boga u nedoličnom činu, snažno naglašavajući kako je samo dobra

namjera ono što zadovoljava Boga, no nažalost nije nam objasnio kako običan

čovjek možeznati što Boga zadovoljava, objektivno.

Neke nama poznate osuđene neortodoksne srednjovjekovne etičke teorije posebice teorijekatara, albigenza, joakimista i drugih težile su rigoroznom načinu života ili povratku naizvorne kršćanske vrijednosti prvoga stoljeća, često puta odlazeći iz krajnosti u krajnosti.

sadr žaj

9. Teorije ispravnog razuma i humanistička etika renesanse

Srednjevjekovna etika u razdoblju od 1200. do 1500. godine obilježena je izrazitim usponomu razvoju teološke ali i moralne misli. Zahvaljujući Groessetesteovim i Messininim







prijevodima Aristotelovih djela dostupnih iz arapskih izvora, Albert Veliki, Toma Akvinski,Walter Burleigh, Gerardus Odonis, Jean Burian, John Baconthorpe bili su u mogućnostistvarati izuzetne kritike aristoteličke nauke, koja je postala temeljem svake ozbiljnijefilozofije u narednim stoljećima. Kako su se etičke škole ovoga razdoblja podijelile utumačenjima ljudske prirode, jedne dajući prednost volji a druge razumu, razvila se nova

tradicija kršćanske moralne misli u okvirima antičkih razmišljanja. “Recta ratio” ili ispravanrazum postaje teoretski temelj svakoj moralnoj prosudbi toga razdoblja. Kako je razum postaonomos ili zakon, moralni čini su tumačeni kao izražaji onoga što odgovara ljudskom činjenjuu odnosu prema drugim bićima. Općenito govoreći synderesis ili uvid predstavlja ljudskumogućnost razlikovati moralno dobro od moralnog zla, dok je savjest imala ulogu osobnog

prosuđivanja dobrih ili loših osobnih čina. Istaknuti moralist Roger Bacon tumači kako je prvotno čovjek usmjeren prema Bogu, a drugotno prema drugome i na kraju prema sebi. Usvakom od ovih odnosa postoje odnosi dužnosti i prava, ispunjavajući ih čovjek dostiževrhunac moralnog života. Franjevački moralisti poput Bonaventure, Duns Scotusa i WilliamaOckhama, stavljaju snažan naglasak na psihologiju. Za franjevačku je etiku sjedinjenje dobrogčojeka s Bogom zbog njegovih dobrih djela, fundamentalni čin ljubavi, a ne čin intelektulnog

promišljanja i stjecanja znanja, kako ga Toma Akvinski tumači.

Albertovo djelo “Tractatus de natura boni” sadrži u sebi većinu etičkih ekspozicija kojeobuhvaćaju gotovo cjelokupnu moralnu filozofiju. Za Alberta je synderesis umska sposobnostrazumijevanja prvotnih principa moralnog razmišljanja, vođenih naravnim zakonom (iusnaturale), koristeći se izrekom : “Dobro treba činiti, a zlo izbjegavati”.

Albertov suvremenik Toma Akvinski nastojao je detaljnije razviti moralni pristuputemeljujući ga u razumu odnosno zakonu. Asimilirajući većinu antičkih stajališa posebicearistoteličkih Toma je izgradio jedinstveni moralni sustav utemeljen na izvorne četiri antičkevrline, obogaćenih kršćanskim pogledima. Tomistička je etika u svojem originalnom oblikueudaimonizam, ali se razlikuje od Aristotelovog stoga što kao kraj dobrog ljudskog života nevidi samo u unutrašnjem zadovoljstvu osobe, nego i u pozitivnom pristupu vanjskomzbiljskom čimbeniku koji je Savršeno Dobro ili Bog.

Drugi teoretičari poput Gilesa Rimskog ponavljaju peripatetički nauk, Henrija Ghentskog,Petera Olivia i Dunsa Scota ističu vitalnu ulogu slobodne volje. Meister Eckhart svojufilozofiju i etiku temelji na mješavini neoplatoničkih spekulacija i kršćanskog misticizma te s

prije spomenutima otvara novo razdoblje etičkih prosudbi ljudskih čina. Ockhamova djela“Ordinatio”, “Reportatio” i “Sentences” začetak su etičkog ekstrincizma i odbacivanjaklasične teorije o eudaimonizmu jer je jedini objektiv koji može zadovoljiti ljudsku volju Bog,

no etika nemože dokazati da takva krajnost začovjeka postoji. Istaknuti engleski moralistRichard Hooker ugledajući se na filozofiju Tome Akvinskog tumači da osim vječnog zakona,

čiji je autor Bog postoji drugi vječni zakon koji uređuje odnos stvari u svemiru. Čovjek možerazumjeti ovaj zakon prirodnim iskustvom i običnim razumom.

Humanistička etika renesanse obuhvatila je mislioce poput Nikole Kuzanskog, LaurentiusaValle, Marsilia Ficina, Pica della Mirandole, Giordana Bruna i Tommasa Campanelle.Ugledajući se na Aristotela i Platona, većina je spomenutih mislioca nastojala humanističkim

pristupom čovjeku vratiti vrijednosti dobrog življenja zaboravljenih u srednjem vijeku.Renesansni optimizam uvodi u moralne rasprave umjetnički duh u kojem je sve ono što jeljudsko i prirodno dopušteno u okvirima ljudske naravi. Živjeti u skladu sa prirodom,

svemirom i ljudima dobiva prednost ispred klasičnih srednjovjekovnih teocentričnihrazmišljanja. Platonička i aristotelička moralna doktrina nalaze svoje sljedbenike u



prevratnom razdoblju promjene svjetonazora, krećući se iz jedne krajnosti u drugu. Velikiinteres za Aristotela pokretačka je snaga mnogim piscima i etičarima poput Achilinia, Nife,Zimare, Zabarelle, Pomponazzia.

Skolastika renesansnog doba obiluje mnogim istaknutim misliocima poput Vitorie, Kajetana,

Maurusa, Mariana, Suareza koji proučavajući tomističku etiku temeljenu na Aristotelu uskloastičkoj moralnoj doktrini daju prednost savjesti i razumu, kao počelima svakog valjanogčina, obogaćenog Božjom providnošću. Osim klasičnih teorija pojava neoklasične etike ireformatorske etike, nije oživjela samo gr čka klasika poput Platona i Aristotela, nego sve seviše uvode u etičku misao etičke spekulacije, skepticizam epikurejaca i stoika.

sadr žaj

10. Engleski egoizam i kontinentalna racionalistička etika

Većina mislioca ovog usmjerenja pripadaju anglikanskoj ili prezbiterijanskoj Crkvi. Središnji

problem etike nije čovjek nego porijeklo ljudskog razumijevanja moralnog dobra i zla. Gotovisvi engleski mislioci se slažu kako je božanska volja krajnji izvor svih moralnih stajališta, noraznolikost tumačenja ovih stajališta ne dolazi od Boga, nego od osobnog razumijevanjaBožje volje. Tako primjerice Tomas Hobbes posjeduje tri etička sustava: teleološkuaprobativnu teoriju u kojoj je Bog neposredan izvor dobra i zla, društvenu utilitarističkuteoriju u kojoj dobro i zlo određuje moć države, i egoističku teoriju u kojoj je dobro ili zloodređeno individualnim osjećajem užitka ili boli. Nasuprot Hobbesu platonističko tumačenjeetičkih teorija izlažu Ralph Cudworth i Henry More, smatrajući kako božanska moć imaapsolutni upravljalački autoritet nad svim događajima i bićima. Epistemiološko-epirički stav

prema moralnim teorijama zauzima Locke, ne prihvaćajući mogućnost posjedovanjaurođenog moralnog zakona kao ideje primarnog etičkog prosuđivanja. Dobro i zlo su stoga

prema njemu određeni osjetnom kvalitetom ugode ili boli, jer voljno nije suprotstavljenonužnom nego nevoljnom. Iz ovoga zaključujemo kako prema Lockeu postoje tri vrstemoralnih pravila i zakona: božanski, civilni i filozofijski.

Shaftesbury je ugledajući se na Lockea prvi koji je odvojio etiku od religije, primjenjujućisvoje deističko shvaćanje svijeta, tvrdeći da jednako tako kako ljudi imaju smisao ili osjećajrazlikovanja lijepote od ružnoće ili osjećaj razlikovanja dobrog od zla bez Božjeg uplitanja.Samuel Clarke oštro napadajući Hobbesovo i Shaftesburyevo mišljenje oslanja svoje stajalištena princip dobdrohotnosti i univerzalnog moralnog smisla kao temelja svoje etike. Deističkaetika Thomasa Morgana, Berkeleya, Butlera, Campbella i Hutchesona temelji svoje moralnonačelo poput Clarkea na dobrohotnoj naravnoj usmjerenosti ljudskih čina prema dobruočitujući svoje kvalitete u racionalnom samoljublju, ambicioznosti i osobnom dobru.

Kontinentalna racionalistička etika sedamnestog i osamnaestog stoljeća nasuprot otočkomegoizmu i deizmu, razvija zasebnu tradiciju etičkih teorija oganiziranih u zaseban znanstvenistudij. Nizozemski pravnik Hugo Grotius primjer je novoga pristupa etici kao ponovnootkrivenoj nauci. U svojem djelu “O pravima rata i mira” Grotius nastavlja skolstičkutradiciju ispravnog razuma i prirodnog zakona. No, Pufendorfovo krivo tumačenje njegove

pravne etike često je iskazivalo veliku udaljenost od skolastičkog katoličkog nauka. Grotius jeu svojem naučavanju bio vrlo blizak Tomi Akvinskom, stavljajući naglasak na naravni zakonali uklopljen u vječni zakon, vješto povezujući skolastičku nauku o vječnom zakonu s

temeljnim principima društvenosti.







Pufendorf je preuzeo od svojega učitelja Erharda Weigela viziju novoga pristupa etici kaodemonstrativnoj znanosti u matematičkom obliku, koju je kasnije razvio Rene Descartes.Oslanjajući se na razum, Descartes izvodi slijedeće maksime moralnog života: (1) poštujzakone koje donosi država i uklopi ih u okvire katoličke vjere, (2) čini uvjereno i odlučno onadjela koja su opće prihvaćena, (3) pokori sebe radije nego vanjštinu ili sreću.

Spinoza u svojem djelu “ Etika” poput Descartesa racionalističkim putem nastoji utemeljitisustav moralnog djelovanja i prosudbi, ali koristeći geometrijsku demonstraciju kroz svojsustav monističke metafizike (za razliku od Descartesa koji ima dualistički pristup). CiljSpinozine etike je omogućiti napredak prema intuitivnom i filozofijskom razumijevanju

procesa samousavršavanja čovjeka. Za Leibniza kao Spinozu dobar čovjek je onaj koji volisve ljude, koliko mu to razum dopušta, priznavajući važnost snage moralne obligacije imoralne nužnosti. Leibniz je istovremeno i voluntarist, smatrajući posljednjim temeljem etike

božansku mudrost i razum a ne volju Boga. Smisao moralne obligacije za njega leži unaravnom zakonu koji je poznat razumu (isto mišljenje djeli i Ch. Wolf).

Russeau poput Montesquieua smatra da priroda zakona i oni sami proizlaze iz prirode stvari,samo što Russeau snažnije zagovara moralni naturalizam koji se očituje u poznatom“ Društvenom ugovoru” ističući važnost osobog i društvenog dobra kojima svaka osoba ponaravi teži kao principima postojanja.

Vrhunac se kontinentalnog racionalizma u etici očituje u Kantovom moralnom sustavu. Premamišljenju J.Maritain-a tek je u 18. st. Immanuel Kant poslije renesanse unio nešto novo u

povijest etike. S jedne strane on dolazi do spoznaje o suverenosti čistog uma ali i do uvjerenjao apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kritičke discipline. Razum prema Kantu ima dvijefunkcije: teoretsku i praktičnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja i znanje, praktičnog pak upravljanje našim djelovanjima. Teoretski um klasificira i čini spoznatljivima sameiskustvene pojave. To on može činiti tek zato jer u sebi apriorno (tj. neovisno od svakogiskustva, "čisto" kaže Kant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak praktičnoguma da upravlja našim kategorijama. Budući da upravljanje uma našim djelovanjem može bitidvostruko Kant razlikuje 1) praktični um i 2) čisti praktični um. Praktični um polazi odiskustvenih podataka i uviđa da svijet pojava (fenomena) može biti usmjeren prema nekomcilju. (Neki trgovac uvodi reklamu u svoju trgovinu da bi osigurao bolju prođu vlastite robeslijedeći cilj povećanja zarade - to je praktična primjena uma!) Um nam osim iskustvenihčinjenica već prije svakog iskustva (a priori) daje opću formu onoga što moramo činiti naime

pokoravati se moralnom zakonu koji je u njega usađen. Kant smatra da ni talenti duha, nisr čanost, odlučnost, ni ustrajnost u odluci, a još manje moć, bogatstvo, čast, pa čak i zdravlje i

cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premada je to sve dobro i poželjno, nisu takvi da bismo ihmogli proglasiti bez ograničenja dobrima. Kant je veoma duboko osjećao veličinu moralnevrijednosti, osobito dužnosti. Kao jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju. Volja jedobra ne samo ako djeluje prema zakonu (gesetzmässig), nego ako djeluje radi zakona i iz

poštovanja prema zakonu, tj. iz dužnosti. A za dužnost vrijedi načelo: "Dužnost je nužnostnekog djelovanja iz poštovanja prema zakonu." Veličanstvenost moralnog zakona, apsolutnikarakter obligacije ili "kategorički imperativ" nadahnuli su stranice Kantove filozofije("Kritika praktičnog uma", "Metafizika ćudoređa" ...) Moralni je zakon općenit i apsolutan ikao takav se ne može temeljiti na pojedinim iskustvenim činjenicama. Forme su nam ovogazakona dane a priori tj. neovisno od svakog iskustva. Budući da su one općenite i apsolutneone su i nužne. Ukoliko su u čistom praktičnom umu Kant ih naziva "kategoričkim

imperativom". Što je i na što se odnosi "kategorički imperativ"? Predodžba objektivnog principa, ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (uma), a formula se te zapovjedi zove



imperativ. Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja praktičnu nužnost mogućegdjelovanja, kao sredstvo da se dođe do nečeg drugog za čim volja teži; ili kategorički ako seneko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno nužno, bez odnosa prema kakvojdrugoj svrsi. Hipotetski imperativ kaže da je djelovanje dobro za kakvu moguću ili zbiljskunamjeru (asertorno praktičan princip). Kategorički imperativ proglašava djelovanje kao

objektivno nužno po sebi (apodiktično-praktičan princip). Imperativ ćudorednosti (moralniimperativ) nalaže neposredno samo držanje bez uvjeta ili bilo kakve namjere koja bi se s timdržanjem morala postići. Zato je taj imperativ kategoričan. Kategoričan imperativ ne možeimati nikakve materije, jer bi onda bio empirički. Propisano je samo nešto formalno, tj.

poslušnost prema zakonu radi danog zakona. Ono što kategorički imperativ čini nužnim jestupravo općenitost zakona. Zato i postoji jedini kategorički imperativ: "radi samo prema onojmaksimi za koju ujedno možeš željeti da postane općim zakonom". "Maksima" je subjektivni

princip djelovanja i sadržava praktično pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja kojase podlaže radi tog poštovanja pred zakonom može se nazvati dobrom, no mi nikada nemožemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz poštovanja pred zakonom. Naprotiv moramosumnjati jesmo li ikada učinili koji moralan čin. Izgleda da će moralni zakon onda uvijek

ostati u svojoj formalnoj čistoći i da nikada ne dohvaća samo ljudsko djelovanje. Ipak,moralni se zakon primjenjuje na djelovanje posredstvom "maksima". U svakom se djelovanjuravnamo nekom maksimom. Budući da je općenitost priroda (narav, forma, bit) stvari,imperativ dužnosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoćutvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom." Maksima mora biti univerzalno

pravilo. No mnoge od njih ne bismo mogli učiniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao pri-mjer navodi samoubojstvo, krivo obećanje, zanemarivanje vlastitog talenta iz želje zauživanjem i slično. Zato je i bilo potrebno da se kategorički imperativ formulira maksimomkoja bi mogla postati općim prirodnim zakonom. Moramo naime moći htjeti da naša maksima

postane općim zakonom. Za moralno djelovanje je važno da ono proizlazi iz volje koja samusebe određuje. Objektivni je princip samoodređenja svrha, dok sredstvo sadržava samo

princip mogućnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnu vrijednost jest samčovjek i uopće svako umno biće. Zato se i umna bića zovu osobe, a ne stvari, jer su takva dase ne smiju upotrebljavati kao sredstvo. Temelj je praktičnog principa to da umna prirodaegzistira kao svrha samoj sebi. Iz toga onda slijedi i praktični imperativ: "Radi tako dačovječanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimaš kaosvrhu, a nikada samo kao sredstvo". Čovječnost je objektivna svrha koja kao zakon sačinjavanajviši uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog praktičnog zakono-davstva objektivnoleži u pravilu i formi općenitosti koja ga čini spremnim da bude zakon. Autonomija je temeljdostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost ljudske naravi proizlazi izsposobnosti da čovjek sam sebe determinira iz poštovanja prema zakonu. To je Kantovo

načelo autonomije volje. Moralnost je prema tome odnos naših

čina prema autonomiji volje,tj. prema univerzalnoj zakonitosti koja može konstituirati svoje maksime. Drugim riječima

norma moralnog dobra jest pri-kladnost maksime koja upravlja djelovanjem da budeuniverzalizirana i da bude željena kao univerzalna norma. Vrijednost ljudske naravi kodKanta proizlazi iz sposobnosti da čovjek sam sebe determinira iz poštovanja prema zakonu.Ako ima kategorički imperativ, onda on može samo nalagati da se sve čini na osnovumaksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kaoopćenito zakonodavnu volju. Tri su dakle formule kategoričkog imperativa: a) formauniverzalnosti koja sačinjava njegov sadržaj; b) čovječanstvo kao svrha (a ne sredstvo)djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bića kao univerzalni zakonodavac. Budući naimeda čovječanstvo u meni i drugima nije nikada čisto sredstvo ono nije pod zakonom, ono si

daje samo zakon i to takav koji važi za svako razumno biće. Može se dakle suditi o moralnojvrijednosti čina promatrajući ih da li se slažu s tom idejom volje koja donosi univerzalni



zakon. Ideal razuma bio bi "carstvo cilj-eva", društvo razumnih bića od kojih bi svaki bio prepoznat od svih kao cilj u sebi. Iz kategoričkog imperativa Kant izvodi tri čuvena postulata praktičnog uma čija se afirmacija zahtjeva da bi i afirmacija moralnog zakona bila moguća ikoherentna, ali koji sami ne spadaju pod zakon. Postulat je naime zahtjev, predpostavka(stvarno ili misaono nužna) koji ne treba drugi dokaz, ali koji za razumjevanje neke teorije

mora nužno biti predpostavljen. Kant poznaje tri takva postulata: 1) Praktični nas umslijeđenjem ćudorednog zakona, sili da pretpostavimo slobodu. Priručnost je nekog imperativasamo onda smislena, kada postoji mogućnost da ga se slijedi. Bez slobode nema ćudorednosti.Sloboda se i kategorički imperativ međusobno uvjetuju. Smisao slobode je ćudorednost.Sloboda ne može biti dokazana iz empiričkog iskustva. 2) Ćudoredni zakon zahtjevaispunjenje bez ostatka. Mogućnost je ćudoredne savršenosti data samo po besmrtnosti.Posljednju savršenost nije moguće dostići u svijetu. To bi bilo moguće samo onda kad bi ljudi

bili čista umna bića. Ćudoredni pak zakon teži prema savršenosti - mora stoga postojati drugiživot gdje u odnosu na to postoji ispunjenje. 3) Istinska pravednost, izjednačenje izmeđudostojanstva sreće i blaženstva (Glückwürdigkeit - Glückseligkeit) može biti očekivana samoonda kada postoji najviši um (Bog). Ljudi teže prema blaženstvu. Obdržavanje ćudorednih

zakona čini nas dostojnima te sreće, ali ne i blaženima. Ako djelujem ćudoredno dobro time postajem dostojan sreće ali nikada ne mogu postići konačno blaženstvo. Tu se dakle pojavljuje jedno protuslovlje: budući da u svijetu nikada ne može biti pravednog izjednačenjaizmeđu dostojanstva sreće i blaženosti to treba biti postuliran Bog kao njezin garant. Ovi

postulati ništa ne povećavaju naše spekulativno znanje. Oni nam samo donose praktičnusigurnost koju Kant zove "moralna vjera".

sadr žaj

11. Utilitaristička i subjektivistička etika u Engleskoj

U 18. i 19. st. u prvi plan izbija suprotstavljenost utilitarističkog i intuicionističkog pristupaetici. To se ne događa samo kod britanskih (engleskih) mislitelja, no kod njih je najizrazitije.

Utilitarizam smatra da je kriterij po kojem bismo ljudsko djelovanje trebali prosuđivati kaodobro, ispravno, ono koje treba biti učinjeno (ili u suprotnom, kao zlo, pogrešno, ono kojetreba biti izbjegavano) spoznata posljedica, uč inak koje to djelovanje ima za samog činitelja,ili druge ljude ili pak oboje. Te posljedice mogu biti za dobrobit samog činitelja (egoistič ki

utilitarizam) ili pak za mnoštvo osoba koje nisu činitelji (univerzalni utilitarizam). Ponekad se prva vrsta naziva hednoizam, a druga jednostavno utilitarizam. U najširem smislu utilitarizamznači da se “ispravnost ili pogrešnost djelovanja prosuđuje njegovom korisnosću u produkcijisreće”. Prvi filozof koji je koristio pojam utilitarizam bio je Jeremy Bentham (1781).

Etilki intuicionizam, na drugoj strani, smatra da čovjek izravno spoznaje ili osjeća dobrotu (ili“potrebnost” - oughtness) djelovanja ili moralne prosudbe, bez obzira na druge momente,

poput npr. posljedica. Mi jednostavno gledamo djelovanje i u tom ‘gledanju’ uviđamo je li todjelovanje ispravno ili pogrešno bez obzira na to kakav je njihov krajnji rezultat. Iakointuicionistička etika u širem smislu u sebi obuhvaća i neke teorije pravilnog razuma, nekevrste deontologije, itd. mi ćemo intuicionizam smatrati vrstom etičke teorije koja seusredotočuje na subjektivni stav moralnog činitelja, a ne na učinke njegovog djelovanja.‘Subjektivistički’ znači etički pristup koji započinje od nečeg što moralni subjekt iskusuje.

No, u 18. st. predmet rasprave nije toliko individualno djelovanje nego premise moralnog promišljanja. Krajem 17. st. Richard Cumberland uvodi teoriju, ali ne i ime, univerzalnog







utilitarizma u englesku etiku. U djelu “Treatise of Laws of Nature” (1672) Cumberlandzastupa gledište da nije moguće “odrediti u svakom pojedinačnom primjeru što je najboljastvar koju čovjek može učiniti, sve dok se učinci, dalji ili bliži, koji mogu rezultirati u svakommnoštvu okolnosti, ne predvide i međusobno usporede”. Taj iskaz utilitarističke metodeslijedi znamenit proglas principa najveće sreće za najveći broj ljudi. Cumberland tu

propoziciju naziva “izvorom svih naravnih zakona” (“ Fountain of all natural laws”).“Najveća dobrohotnost svih racionalnih činitelja prema svima uspostavlja stanje najveće srećesvih i svakog pojedinačno, ukoliko je to u njihovoj moći. A to je nužno potrebno da bismo

postigli stanje najveće sreće kojem oni teže, i stoga je zajedničko dobro svih najviši zakon.”

Takva teorija nije bila prihvatljiva Davidu Humeu (1711-1776). On nije vjerovaodeduktivnom mišljenju u etici i njemu nije bilo jasno zašto bi nam zajedničko dobro bilovažnije od vlastitih interesa. Utjecaj Davida Humea veoma je važan i u etičkim

promišljanjima 20. st. On je odbijao mišljenje da razum može zapovijedati ili pokretatiljudsku volju te je inzistirao na tome da se etika treba usredotočiti na određene utiske iliosjećaje odobravanja ili neodobravanja činitelja. Hume je dakle zauzeo subjektivističko

stajalište u gore već spomenutom smislu. Postoje problemi u tumačenju Humeove etike, jer jeon sam kasnije bio nezadovoljan doktrinama koje su iznijete njegovom poznatom djelu“ Rasprava o ljudskoj naravi” (1739-49). Treća se knjiga tog djela često uzima kao temelj zaizlaganje Humeovog etičkog gledišta, ali Henry Sidgwik tvrdi da je “ Rasprava” “brzonapuštena” te smatra da se treba ograničiti samo na Humeova “ Istraživanjao principima

morala” (Inquiry concerning the Principles of Morals) iz 1751. Mi ćemo se osvrnuti naučenja iznesena u oba djela. Da bismo shvatili Humeove dokaze u praktičnoj filozofijimoramo se osvrnuti na njegovu teoriju o čovjeku.

Hume smatra da um ne postoji, u tom smislu da je um nematerijalna supstancija ili moć kojamisli ili osjeća datosti. Ne postoji osoba kao individualno biće koje ima inteligenciju islobodnu volju. Um ili osoba, kako ih shvaća Hume, jesu niz zasebnih i odjeljenih zamjedbikoje se pojavljuju na takav način da nam se čini kako jedna zamjedba povlači za sobomdrugu. Kad su zamjedbe snažne onda govorimo o utiscima, kad su slabe onda ih nazivamoidejama.

U trećoj knjizi “ Rasprave” Hume kaže: “Razum ili znanost nije ništa drugo doliuspoređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa”. Tako shvaćen razum je potpunonedjelotvoran i ne može biti izvorom moralnog iskustva. Hume kaže: “Oni koji potvr đuju dakrepost nije ništa drugo doli suglasnost s razumom; da postoje vječna pristajanja ilinepristajanja stvari koje su iste kod svakog racionalnog bića koje iz razmatra; da

nepromjenjive mjere ispravnog i pogrešnog postavljaju obvezu, ne samo ljudskim bićima, ve

ć i samom Božanstvu: svi oni slažu se u mišljenju da je moral, poput istine, razabirljiv samo

pomoću ideja, njihovim nizanjem i usporedbom.. Budući da moral, dakle, ima utjecaj nadjelovanja i afekcije, iz toga slijedi da one ne mogu biti izvedene iz razuma; i da zbog togasam razum, kao što smo to već dokazali, nikad ne može imati takav utjecaj”.

Od tog vremena britanski etičari smatraju da je Hume dokazao kako je ludost govoriti onaravnom zakonu, pravilnom umu ili sličnim besmislicama. U istom dijelu “ Rasprave” Humesmatra kako reći da je djelo ili karakter zao jednostavno znači reći da gledajući ga imamoosjećaj ili sentiment krivnje. Poroci i vrline su zamjedbe u umu, iste kao što su i osjetilnekvalitete (zvukovi, boje, toplina) zamjedbe i nisu prisutne u samom objektu. Hume daje svoju

vrstu moralne osjetilne teorije (moral sense theory). Osjećaj boli kod zamjedbe nekogdjelovanja razlog je zbog kojeg to djelovanje nazivamo zlim, a osjećaj ugode u gledanju



drugog djelovanja je razlog zbog kojeg ga nazivamo kreposnim. Neki su od tih moralnihosjećaja originalno instinkti te su “naravni”, drugi kreposni osjećaji nastaju pomoću umijećaiz potreba čovječanstva i nazvane su “umjetnima”. Pravednost je primjer takve kreposti.

Druga knjiga “ Rasprave” bavi se strastima (emocijama, žudnjama) kao moralnim principima.

Ako razum ne može biti izvor djelovanja, onda osjećaji mogu. Neke su strasti primarno i jednostavno osjećaji dok se drugi izvode i slijede iz ideja. Postoje i osjećaji prema sebi iosjećaji prema drugima. Od ovih drugih u Humeovoj etici važnost ima simpatija. Simpatija se

pojavljuje kada imamo ideju o učinku koji npr. bolni kirurški zahvat ima u drugome. Te idejemogu pobuditi jače utiske koji zauzvrat prethode osjećajem boli u promatraču koji nije

podvrgnut zahvatu. Kao nesebični osjećaj koji je usmjeren na druge, simpatija je važan princip za moralne osjećaje i djelovanja. Zajedno s vlastitim interesom i navikom simpatijaobjašnjava rad moralnog osjećaja. Zadnji prinos koji “ Rasprava” ima u povijesti etikemožemo navesti u poznatom odjeljku gdje je jasno izložen “jest-treba” problem: “U svakommoralnom sistemu koji sam do sada susreo uvijek sam zamijetio da autor neko vrijemerazmišlja na uobičajen način te uspostavlja Boga, ili stavlja primjedbu o ljudskim stvarima;

kad se najednom iznenadih što nađoh da se umjesto uobičajenih kopula stavova, je i nije, nesusrećem s nijednim stavom koji nije povezan s trebaili ne treba... Kako to treba ili ne treba izražava neke nove odnose ili afirmacije, nužno je da dobije objašnjenje: i u isto vrijeme datreba dati razlog za nešto što sve zajedno izgleda nepojmljivo, kako taj novi odnos može bitidedukcija iz drugih koji su sasvim razlličiti od njega.” Mnogi su etičari, posebno u 20. st.,

pokušali riješiti problem odnosa između treba i jest. Taj problem možemo prevesti u pitanjekako izvući vrijednosti iz činjenica.

Drugo djelo “ Istraživanja o principima morala” jest Humeova vlastita preinaka treće knjige Rasprave, učinjena nakon deset godina. Postoji važna razlika između ta dva djela. Umjestosimpatije uvodi se humanost kao osjećaj koji je zajednički svim ljudima i koji daje otvorenosti javni karakter moralnim stavovima. Razlika između naravnog i umjetnog izbačena je kaoverbalizam. Shvaćanje pravednosti mijenja se iz Hobbesu primjerenog isticanja vlastitoginteresa koje je modificirano simpatijom kao temelj za krepost pravednosti u pojam korisnostidruštvu. Korisnost ima značenje “tendencije prema onostranom dobru”. Pravednost je temeljza nekoliko moralnih kreposti, ali nije jedini izvor kreposti. I druge kvalitete – ljubaznost,skromnost, radost – prinose kreposti. Slijedeći odlomak pokazuje Humeov pokušaj spajanjaetičke teorije osjećajnog odobravanja s mjerom javnog slaganja koje je usko vezano skorisnošću.

Zamisao morala implicira neki osjećaj zajednički svim ljudima koji preporuča isti objekt

općeg odobravanja, i

čini da se svi ljudi, ili ve

ćina ljudi, slaže u istom mišljenju ili odluci.Moral također implicira neki sveopći osjećaj koji obuhvaća sve ljude i uzrokuje djelovanja te

upravlja, čak i kod najviše udaljenih osoba, objekt aplauza ili cenzure, prema tome koliko seon slaže i neslaže s tim pravilom ispravnosti koje je ustanovljeno.

Humeov je utjecaj u etici bio velik i temeljit. Njegovo naglašavanje društvene koristi vodi uutilitarizam nekoliko vrsta. Njegovo isticanje osjećaja odobravanja ili neodobravanja

preuzima etika psihološkog odobravanja i posebno etički emotivizam. U njegovom djelu“ Moralni i politič ki eseji” posebno se očituju ta dva vidika. Od dvije vrste moralnih dužnosti

jedna proizlazi iz naravnog instinkta te je sasvim neovisna o idejama obveze ili javne koristi:ljubav prema djeci, zahvalnost dobročiniteljima, samilost prema nesretinma. Druga vrsta

moralne dužnosti izvodi se iz osjećaja obveze, svjesnosti o nužnosti ljudskog društva. To je bilo ukratko o Humeovoj etici.



Gotovo trenutnu reakciju na Humeovu etiku predstavlja djelo “ Review of the Principal

Questions in Morals” (1758) Richarda Pricea (1723–1791). Price se ne slaže s psihologijom iepistemologijom Humea, Lockea i Hobbesa te smatra da je Humeova tvrdnja da su sve našeideje ili utisci ili kopije tih utisaka slabo dokaziva. Price nudi teoriju ‘vječnog inepromjenjivog’ morala. On nastoji obnoviti shvaćanje ‘razumijevanja’ kao ljudske moći

zahvaćanja nepromjenjivih naravi djelovanja i stvarnosti. Ono što je Price pridonio raspravi jest ekspliciranje onog što je kod prijašnjih pisaca bilo implicitno. ‘Razumijevanje’ nije istošto i ‘moć mišljenja’. Pomoću ‘moći mišljenja’ mi istražujemo određene odnose izmeđuobjekata, a to nije ono što čini ‘razumijevanje’. Price ovako tumači razumijevanje: “Kao štonam jelesni pogled otkriva vidljive objekte tako nam razumijevanje (oko uma, kojeneograničeno više prodire) otkriva inteligibilne objekte; i stoga, u sličnom smislu kao tjelesnogledanje, postaje umetak novih ideja”. Price zapravo naučava da ljudi imaju intelektualnuintuiciju određenih principa moralnog prosuđivanja.

Adam Smith (1723-1790) bio je više impresioniran Humeovim gledištem. On je poznat kao politički ekonomist, a iako je bio profesor moralne filozofije u Glasgowu te napisao “Theory

of Moral Sentiments” (1759) puno prije poznatog “Wealth of Nations” (1776), nije biocijenjen kao etičar. Smith preuzima iz “ Rasprave” Humeovu “simpatiju” te je postavlja kao

jedini temelj etičkog prosuđivanja. Nije prihvaćao posebni “moralni osjećaj” kao takav već jegovorio o osjećaju svojstava (sense of propriety) sasvim različitom od zamjedbe korisnosti. Ustvari, Adamu Smithu se nije sviđala ideja da korisnost društvu može biti uzeta kao kriterijmorala. Mi donosimo sudove odobravanja i neodobravanja o ponašanju drugih ljudi, a tagledišta i osjećaji koji su usmjereni prema drugome su temelji etike. Kad pokušavamo

prosuditi svoje vlastito vladanje mi okrećemo taj proces i pokušavamo vidjeti sebe onakokako nas drugi vide. Tu Smith značajno koristi “nepristranog promatrača” – nezainteresiranog

promatrača čiji stav omogućuje utemeljenje smisla obveze te etike. David Hume je istokoristio ideju nerpistranog promatrača u trećoj knjizi “Rasprave”. Adam Smith je bio

posljednji važniji predstavnik moral sense theory.

U to vrijeme Britanska etika bila je koncentrirana u Škotskoj. Nasljednik Adama Smitha uGlasgowu bio je Thomas Reid (1710-1796), osnivač škole filozofije “zdravog razuma”(common sense). – ustvari prvi se francuski isusovac Claude Buffier 1717. poziva na zdravirazum u borbi protiv kartezijanizma. Reid čita Buffiera. Reid tvrdi da je pogrešno smatratiideje predmetima ljudske spoznaje. On smatra da kad vidim drvo onda znam da postojećastvar nije ideja. U moralu postoje određeni opće prihvaćeni principi koji ne trebajufilozofskog dokaza. Dokaz za to je sljedeći primjer: “Nijedan čovjek ne treba biti okrivljen zanešto što nije mogao spriječiti”. Ljudska moralna sposobnost je njegova savjest koja, na

temelju zajedničkih principa ispravnosti i pogrešnosti, zapovijeda ljudske dužnosti. Moralneinstrukcije i vodstvo trebaju razviti dobro moralno rasuđivanje, ali sve to nije toliko zamršeno

i sofisticirano kao što to Hume smatra. Adam Ferguson (1723-1816) bio je pod Humeovimutjecajem, a Dugald Stewart (1753-1828) razvija Reidovu “common sense etiku”.

Glavni lik u britanskoj etici bio je Jeremy Bentham (1748-1832) iako se on sam nije smatraoetičarem. Njegov primarni interes bio je u filozofiji zakona te politika, a za to je trebao razvitiodređene zamisli poput odnosa između morala i društvene organizacije. ProcjenaBenthamovog djela jest veoma različita. Sam John Stuart Mill naziva Benthama “velikimsubverzivcem” iako mnogo toga preuzima od njega. Tvrdilo se da Bentham namjerno svodimoralne probleme na tehničke. Važno Benthamovo djelo jest “ Introduction to the Principles

of Morals and Lagislation” (1780). (Uvod u principe morala i zakonodavstva). Benthamsvoja stajališta otkriva u anonimno objavljenom članku “ Fragment on Govenrment” gdje



napada “naravni zakon”. On zastupa mišljenje da svi zakoni koji vladaju ljudskim ponašanjem jesu zapovijedi suverenih, potpomognute sankcijama i sačuvane navikom poslušnosti. Test zadobar zakon jest njegova “korisnost” što znači “ono svojstvo svakog objekta zbog kojegnastoji proizvesti korist, prednost, zadovoljstvo, dobro, ili sreću... strani čiji su interesi u

pitanju”. Interes može biti onaj pojedinca ili onaj zajednice, ali Bentham smatra da je onaj

pojedinca temeljniji, budući da je zajednica samo skup pojedinaca. Bentham priznaje da je pojam “korisnosti” (utility) preuzeo od francuskog mislitelja Claude Adrien Helvetiusa (1715-1771) koji je definirao “poštenje, čestitost” kao ono što ima nekakvu korisnost (utillite) za

pojedinca ili njegovu državu. Helvetius nadalje objašnjava krepost kao “zbunjenu ideju onekoj kvaliteti koja je korisna društvu”.

Bentham je možda u etici najpoznatiji po svojem “računu zadovoljstva” - kvantitativnomopisu zadovoljstva i boli. Nije kvalitativno razlikovao zadovoljstva pa su za njega, ako jezadovoljstvo isto, isti i dobra poezija i pribadača (Mill). Nabrojao je četiri odrednice u tomračunu: (1) intenzitet, (2) trajanje, (3) sigurnost ili nesigurnost, (4) bliskost ili udaljenost. Uodnosu na interese grupe ljudi Bentham nadodaje još dvije okolnosti zadovoljstva koje moraju

biti uključene: (5) produktivnosti i (6) čistoća. U odlučivanju o moralnosti dva predloženadjela moramo zbrojiti i usporediti njihove kvantitete zadovoljstva i odabrati veću. NoBentham ne ignorira ni motvaciju. Deseta knjiga “ Principa Morala” bavi se subjektom. Zanjega motiv ima dva smisla: doslovno znači događaj koji nastoji potaknuti zadovoljstvo ili

bol, i tako pokreće volju; figurativno motiv označava sva zamišljena bića unutar uma (poput pohlepe, nemara, dobrohotnosti) ukoliko potiču um u određenom smjeru.

Kao sljedbenika Benthama možemo spomenuti Jamesa Milla (1773-1836), oca Johna StuartaMilla. Nisu se svi mislitelji slagali s Benthamom. Npr. William Godwin (1756-1836) iakoutilitarist nije se slagao s Benthamovim naglaskom na zadovoljstvu pojedinca. On je koristio

princip “najvećeg dobra za najveći broj ljudi” puno prije nego što ga je John Stuart Millformulirao (iako ne treba zaboraviti da se taj princip pojavljuje još kod Benthama). No, zarazliku od Benthama, Godwin ističe društvenu dimenziju korisnosti te smatra da vlastitozadovoljstvo nije dobar moralni motiv za djelovanje. On smatra da je “razum” najboljamoralna motivacija te se time približava Kantovu stajalištu.

Britanski katolički mislitelj koji je imao neki utjecaj na etiku tog doba bio je John Henry

Newman (1801-1890). U svojem djelu “Grammar of Assent” (1870) Newman očituje veoma personalistički pristup nekim problemima etike. Prvo, on razlikuje spekulativni i stvarni pristanak: prvi je apstraktni i nepovezan s životom, drugi je usmjeren prema stvarima te jekonkretan i bezuvjetan. Kod Newmana postoji određena nestrpljivost u pogledu pojmovne

spoznaje i gradnje sistema što gačini bliskim egzistencijalistima dvadesetog stolje

ća. Razummože sagraditi svijet ideja za sebe te je sposoban istražiti svoje mišljenje. Ta druga funkcija

jest ono što više zamina Newmana. On smatra da je neformalno zaključivanje važnije(pogotovo u praktičnim stvarima) od Aristotelovih silogizama. Newman stvara teoriju o“illative sense” – o sposobnosti uma da zaključuje na konkretno i određeni sud. Kako to

Newman vidi: “Etički sistem može pružiti zakone, opća pravila, vodeće principe, brojne primjere, prijedloge, orijentire, ograničenja, opomene, razlike, riješenja kritičnih ilizabrinjavajućih teškoća; ali tko će ih primjeniti u pojedinačnom slučaju? Kamo možemo ićiosim k živućem razumu, našem ili tuđem? ... To je sposobnost dovoljna za prigodu, kojaodlučuje što treba učiniti ovdje i sada, ta osoba i pod tim okolnostima.” Newman dodaje da jetaj ‘illative sense’ (koji je funkcija razuma) veoma sličan Aristotelovu phronesisu

(razboritosti), navici dobrog razmišljanja o praktičnim stvarima. Nije etička teorija, već



problem primjene etičke teorije ono čime se bavi Newman. U tome sliči svetom Augustinu.Ima veoma veliki utjecaj na katoličke filozofe poput Mauricea Blondela i Ericha Przywaru.

John Stuart Mill (1806-1873) je jedan od glavnih likova u britanskoj etici. Etika mu je bilasredišnji predmet interesa iako su njegovi prinosi logici (indukcija), teoriji spoznaje i

psihologiji veoma poznati. Dva su djela središnja: “On the Logic of the Moral Sciences” (zadnji dio “System of Logic” - 1843) te “Utilitarianism” (1863).

U prvom djelu vidljiv je Comteov utjecaj. Vidljiv je i utjecaj drugog francuskog filozofa deCondorceta koji smatra da bi filozof trebao oblikovati svoja mišljenja na temelju svogiskustva. S tim naglaskom na empiriju Mill zastupa mogućnost opće znanosti o ljudskojnaravi i da bi unutar te znanosti predmet psihologije bila “jednolikost nizova, zakona, bilokrajnjih ili izvedenih, prema kojima nečije mentalno stanje slijedi drugo – kojim jeuzrokovano ili je barem uzrokovano to da slijedi drugo”. Mill predlaže i novu znanost – etologiju – koja treba istraživati formiranje karaktera, nacionalnog i kolektivnog kao iindividualnog. Ta etologija treba biti deduktivna po svojoj metodi, suprotno psihologiji koja

je, kako je Mill shvaća, induktivna. Istraživanje karaktera, kako bilo da bilo, nije etika. Millnastavlja razglabati o metodologiji raznih društvenih znanosti: ekonomije, sociologije,

političkih znanosti te povijesti. On ne misli da bi te znanosti trebale koristiti čisteeksperimentalne metode, niti da te znanosti pretendiraju na vrstu točnosti koja je značajkakemije.

Dvanaesto poglavlje “ Logike moralne znanosti” donosi nam Millova etička gledišta. Kao prvo, on smatra etiku umjetnošću, a ne znanošću. Etika koristi imperativ, što je tipično zaumjetnost. Gdje postoji zakon ili pravilo (npr. sud), proces dolaska do presude jest logičkozaključivanje ili silogizam. To je suprotno postupanju donositelja zakona čija funkcijauspostavljanja zakona koristi suprotnu metodu. Donositelj zakona mora tražiti razloge iliutemeljenje za svoje pravilo. Stanja stvari (izražena pomoću ‘jest’) sasvim su različita odtreba – stavova. Čak se i kod opomena i preporuka (gdje se koristi ‘treba’) tvrde neka stanjastvari, naime “da preporučeni čini u umu govoritelja pobuđuju osjećaj odobravanja”. To nijedovoljno. Etika mora pronaći opće premise i iz njih deducirati određene glavne zaključke da

bi oblikovala dnauk koji bi bio “umjetnost života”. Ona se dijeli na tri dijela: moral, politika iestetika – što odgovara pravednosti, primjerenosti i ljepoti. Ta etika kao umjetnost životaostaje nerazvijena. Intuicija moralnih principa, ako je moguća, pobrinula bi se samo za

početak razvitka morala. Praktična politika (razborito prosuđivanje) i estetika bi zahtjevalerazličite vrste principa. John Stuart Mill priznaje: “Samo izražavam svoje uvjerenje da opći

princip s kojim bi trebala biti u skladu sva pravila prakse i test kojim bi se ona trebala

provjeriti jest njihov pridonos sreći ljudske vrste, ili bolje pridonos sre

ći svih osje

ćajnih bi

ća:drugim riječima da unapređenje sreće bude krajnji princip teleologije.”

Do te je mjere princip univerzalnog utilitarizma razvijen u Millovoj “ Logici”. Na Millovogledište utjecao je John Austin (1790-1859). Kod Benthama uvijek postoji nekadvosmislenost o tome jeli rezultirajuća korist test moralnosti pojedinačnog djelovanja ili općevrste djelovanja. Govoreći o ljudskom djelovanju Austin kaže: “Nastojeći sakupiti njegovesklonosti... ne smijemo razmatrati djelovanje kao da je ono jedino i izolirano, nego moramogledati na klasu djelovanja kojem pripada. Moguće specifične posljedice činjenja tog

pojedinačnog djelovanja, ili odustajanja od tog pojedinačnog djelovanja, ili izbjegavanja tog pojedinačnog djelovanja, nisu objekti istraživanja. Pitanje koje morano riješiti jest sljedeće:

Ako se djelovanja neke klase općenito čine, ili općenito izbjegavaju, koji bi onda bio njihov



mogući učinak na opću sreću ili dobro?” To nam pomaže da razumijemo pristup predmetukoji Mill koristi u svom “Utilitarizmu” (1863).

Prvo, Mill odbija teoriju moralnog osjetila: postojanje takvog osjetila nije dokazano i čak akouzmemo da je ono funkcija našeg razuma pravorijek takve moralne sposobnosti bili bi samo

“opći principi moralnog suđenja”. Pitanje moralnosti pojedinačnih djelovanja neće bitiriješeno izravnim zamjećivanjem nego primjenom zakona na taj slučaj. Mill misli da se utome slažu i etički intuicionisti i induktivisti. On stoga proglašava utilitaristički ‘credo’ kaosvoje riješenje problema, nakon što je upozorio da taj credo nema nikakve veze s popularnimshvaćanjem ‘korisnosti’ kao nečeg što je suprotno zadovoljstvu. Ovo je najbolji Millov iskazo tome što to znači: “Credo koje prihvaća kao temelj morala korisnost ili princip najveće srećesmatra da su djelovanja dobra u razmjeru u kojem nastoje unaprijediti sreću, pogrešna ukolikonastoje proizvesti protivnost sreći. Pod srećom smatram zadovoljstvo i odsustvo boli:nesrećom smatram bol i oskudicu zadovoljstva.“

Tome Mill dodaje dva pojašnjenja. Ono što se traži nije najveća sreća pojedinačnog činitelja

nego “najveća količina sreće svih”. Štoviše, postoje razlličite vrste zadovoljstva; moraju sezapaziti razlike u kvaliteti kao i u kvantiteti. U tome se Mill rastaje od Benthama.

Najvažniji način opravdanja principa korisnosti izgleda da se Millu sastoji od ispitivanjanjegove krajnje sankcije. On se iskreno pita: Koji je izvor njegove obvezatnosti? Jediniodgovor koji je mogao dati je da je njegov test “isti kao i svih ostalih moralnih standarda – samosvjesna osjećanja čovječanstva”. Mill je uvjeren da se svi slažemo u tome da čovjek želisreću – te zaključuje da je krepost ono što istinski vodi do sreće.

Peto poglavlje “Utilitarizma” spaja korisnost sa zamišljanjem pravednosti. Mill je svijestanda mnogi ljudi misle da čovjek ima naravni instinkt ili osjećaj za pravdu. On daje veoma

plauzibilno objašnjenje povijesnog izvora ljudskog prihvaćanja pravednosti. Naglašena jenjegova ideja da inteligentno biće nastoji zahvatiti “interes zajednice” i razviti sposobnostsuosjećanja sa svim ljudskim bićima. Predlaže čak da je Kantova formula: “Djeluj tako datvoje pravilo djelovanja može biti prihvaćeno kao zakon sa strane svih racionalnih bića”kolektivno priznanje interesa ljudske vrste. Na kraju Mill odlučuje da su dužnosti pravednosti

jednostavno najviša vrsta društvene korisnosti; uz obvezu pravednosti postoje i druge stvarikoje su korisne. Pravednost ima određenije zapovijedi i njezine sankcije su kruće.

Najistaknutiji sljedbenik J. S. Milla bio je Alexander Bain (1818-1903). Neki misle da jenajveći britanski etičar bio Henry Sidgwick (1838-1900). Bio je veoma dobro informiran što

ga je i dovelo u Cambridge. Napisao je “ Methods of Ethics” (1874) i “Outlines of the Historyof Ethics” (1886). On je osjetio da na dulji rok postoje samo tri različita pristupa središnjem problemu etike, opravdanju etičkih ili moralnih sudova. To su egoistički hedonizam,univerzalni hedonizam (ili utilitarizam) i intuicionizam. Egoistički hedonizam Sidgwick uopće ne smatra etikom. Kao dobar sveučilišni profesor pokušao je spojiti najbolja obilježjaostale dvije teorije. Razlikovao se od Milla u stvari utemeljenja principa najveće sreće. Mill

je, prema njemu, pobrkao stvar pokušavajući pokazati što bi to čovjek trebao željeti iz onogšto čovjek stvarno želi. Drugim riječima, Sidgwick je govorio o naturalističkoj pogrešcimnogo prije no što je G. E. Moore iznašao to ime. Da bi izbjegao krug u kojem se izgledanašlo Millovo mišljenje (sreća je željena jer je svi želimo) Sidgwick zahtjeva intuiciju

principa korisnosti. Postoji, naravno, nekoliko mjesta u Millovom “Utilitarizmu” koja kao da

sugeriraju da mi instiktivno uviđamo temelj moralne obligacije.



sadr žaj

12. Etika njemačkoga idealizma

U devetnaestom stoljeću njemačka etika ostaje pod velikim Kantovim utjecajem. Teoretska

filozofija je uglavnom idealistička, tj. većina mislitelja tog razdoblja pretpostavlja kao samo po sebi razumljivo da su objekti razumijevanja i mišljenja neke vrste ideja. Za filozofiju sesmatralo da započinje ispitivanjem unutarnjih prezentacija ljudske svijesti. Te ‘ideje’ nisusamo kognitivne; one otkrivaju osjećanja, volju, ljudske stavove, zakone i obveze. Dobar dionjemačke filozofije tog stoljeća bio je subjektivistički. No, bilo je pokušaja da se dopre doobjektivnog utemeljenja za spekulativnu i praktičku spoznaju. Dosta pokušaja bilo jedijalektičko u smislu da se neka vrsta korak-po-korak obrasca razvoja tako da se velikavažnost pridavala tekućem procesu stvarnosti. Konačno, njemačka se etika u tom stoljeću sveviše i više odvaja od religijskih sveza sa židovsko-kršćanskom tradicijom. To nije opći negoglavni trend prema sekularističkoj etici.

U to vrijeme stotine su njemačkih znanstvenika bile zaokupljene s etikom; ona je postala popularan predmet u sveučilišnoj nastavi. Mi ćemo se koncentrirati na četiri ključne osobe:Fichte, Hegel, Schelling i Schopenhauer.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) uvodi i personificira glavna nastojanja idealističke etike.Sva su njegova djela važna za etiku, ali tri od njih bit će dovoljna za kratak uvid u njegovumisao. Gotovo od samog početka svog spisateljstva on pokazuje uvjerenje da je područ je

praktičnog uma najvažnije. To vidimo u “ Naravnom pravu” (1796), i u “Sistemu etike” ( Das

System der Sittenlehre, 1798). Pisano u puno više popularističkom stilu je Poziv č ovjeka (1800) koji predstavlja većinu temeljnih tema Fichteove etike. Konačno tu je i djelo “Govoriupućeni njemačkoj naciji” (1807– 1808) u kojem Fichte pokušava pobuditi svoje

sunarodnjake govoreći im da Nijemci imaju za svoju sudbinu dužnost postajanja “nositeljimakulture” ostatku čovječanstva.

Cilj Fichteove metodologije je razvitak filozofije u opću teoriju znanstvene spoznaje(“Wissenschaftslehre”). Ona traži organizirajući princip za objašnjenje svih predstavki(Vorstellungen) svijesti. Takvi podaci mogu biti dogmatski i deterministički objašnjeni

pridajući im izvor u ‘naravnom’ svijetu materije. Takav početak je Fichteu proturječan.Događaji svijesti mogu također biti objašnjeni mentalistički i slobodno stavljajući ih u odnos

prema mentalnom karakteru identiteta ili ega. To je Fichte odlučio učiniti. Od samog početkaod uzima identitet kao slobodan, djelatan, i moralan.

Može se pomisliti na ego kao nešto što je suprotno ne-egu (ili subjektu koji sebe postavlja kaoobjekt) unutar svijesti. Može se imati iskustvo ega kao mentalne snage (volja) koja se udjelovanju susreće s suprotnošću – koja se eventualno otkriva kao samo još jedan vidik volje.Kao objekt ili zapreka ne-ego ostaje funkcijom od ‘ja’, uvijek prisutnog ega. Stoga Fichteovafilozofija postaje etika čim napušta razinu metodologije. Za njega ono što je stvarno nije samoneki nementalni svijet fizičke materije: stvarno jest plod izraza voljne snage. Fichte misli da jeto neposredno očito unutar individualne svijesti. “Moja volja je moja i to je jedina stvar koje

je potpuno moja i koja sva ovisi o meni; kroz nju ja sam već postao građanin kraljevstvaslobode i čiste duhovne djelatnosti”.

Etika se bavi s ozbiljenjem idealne djelatnosti i u individualnoj svijesti i u moralnom poretkusvijeta koji je polje za razvoj ograničene volje. Ego prvo postavlja sebe i dakle postoji (teza).







On nadalje stavlja ne-ego u suprotnost sa sobom (antiteza) i s time postaje svijestandrugotnosti unutar sebe (antiteza). Treće, dolazi do svijesti da ego bez ograničenja (kaoapsolutni) mora postaviti određena ograničenja (ili konačnosti) i u ego i u ne-ego (sinteza). Tosu stadiji Fichteove dijalektike: napredak u spoznaji i moralu slijede taj triadični obrazac.

Postoji uobičajena spoznaja morala zajednička svim ljudima zbog toga što ‘glas savjesti’svima jasno i nedvosmisleno govori u svakom od nas. Na drugom je mjestu filozofska znanosto tome što je ispravno (etika) koja za sobom povlači razumjevanje utemeljenja morala

pomoću Fichteove teorije spoznaje. Glavna svrha etike je pokazati razvoj i ozbiljenje volje, ilimoralne svijesti, prema neovisnosti (Selbstandigkeit). Odluka za postajanje neovisnim islobodnim, u tom smislu, naziva se ‘vjerom’. Stoga Fichteov etički imperativ glasi: “Djeluj

prema svojem vlastitom uvjerenju o dužnosti”. Djelovati iz motiva koji proizlaze iz naravi iliautoriteta znači napustiti ono što je osobito za moralno.

Fichteovo moralno poimanje države izravno je povezano s predhodnim. Volja nije jednostavno vaša ili moja moralna snaga: postoji viša ‘volja’ (očito podsjeća na Rousseau-ovu

opću volju) koja sebe postavlja u životu nacionalne države. Politika nije ništa drugo doli produžetak etike. U društvenoj zajednici individua mora naučiti ograničiti se u odnosu nainterese drugih individualnih volja. Društvo je dakle “međusobni odnos razumskih bića...slobodna recipročna djelatnost utemeljena na idejama”. Ta Fichteova etika jest važan primjer teorije samo-razvitka. Sagledan individualno i kozmički taj se proces događa u egu. Ona jetakođer i voluntarizam, ali nije iracionalizam, jer Fichteova ‘volja’ ostaje unutar granica

praktičkog razuma.

Svojim je društvenim i političkim implikacijama Fichteova doktrina utjecala na neketeoretičare Hitlerova nacionalsocijalizma. Fichte je zauzeo visoko-duhovni pristup ideji‘nacionalne volje’ koju je onda lako prostituirati. Vidjet ćemo kako se osobniji vidiciFichteove voluntarističke etike ponovno pojavljuju kod nekih egzistencijalista u dvadesetomstoljeću.

Nije lako odrediti mjesto G. W. F. Hegela (1770-1831) u povijesti etike. Može se smatrati daon ima filozofiju prava, povijesti, društva, itd., ali ne i etiku. Kako god, on je utjecao,

pozitivno i negativno, na mnoge kasnije etičare tako da je nužno kratko se zaustaviti nanjegovim gledištima.

Rani Hegelovi radovi suprotstavljaju Kantovu i kršćansku etiku. U njima se na Isusa gledakao na učitelja etike. Isus je napredovao od legalizma židovske tradicije prema novom moralu

koji se tiče zadovoljavanja ljudskih potreba. Novi je Isusov moral utemeljen na autonomijiljudske volje. Unatoč Kantovskoj terminologiji koju koristi u svojoj interpretaciji Hegel

optužuje Kanta da pogrešno govori o “zapovijedi koja zahtjeva zakon koji zapovijeda ljubav”.Pogrešno je, misli Hegel, utemeljiti ljubav na imperativu: “U ljubavi sve misli o dužnostinestaju”. No tek “ Fenomenologija duha” pruža njegov osobni pristup filozofiji. U njemumožemo uvidjeti odnos etike prema ostatku filozofije. Djelo “ Filozofija prava” glavni jeizvor za ispitivanje Hegelove etike. Posthumno objavljen spis “Sistem etike” predstavljaveoma nedorađenu formulaciju Hegelove etike pa ga spominjemo samo radi potpunosti

pregleda.

Kroz prvo desetljeće devetnaestog stoljeća Hegel razvija svoje shvaćanje o tome što je

filozofija. Ona je reakcija na Kanta, Fichtea i Schellinga. Hegel ostaje idealist, ali njegovateorija nadilazi originalno značenje ‘ideja’ kao prezentacije individualne svijesti u doktrinu u



kojoj se sve stvari i događaji pojavljuju u objektiviranom duhu. Stvarnost je potpunoracionalna: postoji inteligibilno objašnjenje za sve, a metoda filozofskog objašnjenja jedijalektika. Hegelova dijalektika je proces u tri koraka koji započinje iz pozitivne afirmacijenekog događaja ili stvari (teza), preko drugog stupnja negacije ili nijekanja prvog (antiteza)do trećeg, konačnog stupnja u kojem se prethodna dva stupnja poništavaju i pretvaraju u viši

spoj (sinteza). Za ono poništeno što kasnije dobija viši smisao kaže se da je aufgehoben(dokinuto). Kao primjer dijalektike uzima se cvjetanje ruže. Najprije mora postojati ružin

pupoljak (teza); onda pupoljak mora prestati biti pupoljak (antiteza); i treće, iz poništenog pupoljka nastaje nova stvar, cvijet, koji proizlazi iz prva dva koraka (taj vrhunac je sinteza).To je obrazac triadičnog procesa cjelokupnog razvoja u duhu i u stvarnosti: sva filozofskainterpretacija treba koristiti tu novu logiku. Hegel je tu teoriju predstavio u svojoj

Fenomenologiji duha. Priroda, svijest, povijest, kultura, umjetnost i religija razvijaju sedijalektički. Tako se razvija i etika, jer ona nije ništa drugo doli osobit način praćenja tragaevolucije duha.

Bog je ideja, svemir u potenciji (Svemir će biti Bog na kraju svog razvoja). Um ili Duh

(Geist) je realizacija ideje u konkretnoj evoluciji. Duh sebe izražava u mnogim crtamarazvoja. “ Fenomenologija duha” slijedi dijalektički proces kroz metodologiju, različite fazesvijesti i samosvijesti, razuma u sebi, u prirodi i u samosvijesti, kroz objektivirani duh, moral,religiju i umjetnost do konačnog stadija opće filozofske znanosti.

Hegelova “ Filozofija prava” donosi etiku izraženu pomoću termina ispravno i pogrešno.Ukoliko je objektiviran, um potiče pojavu ‘apstraktnog prava’. Pravo, u širem smislu, jest imeza moralno, zakonsko i odobreno dobro. Konkretno, za Hegela intitucija vlasništva (nečije

pravo posjedovanja stvari) omogućava tezu iz koje možemo započeti razvoj etike. Pravovlasnštva je oblik objektiviranja opće ili racionalne volje. Volja je onaj vidik svijesti u kojemse ozbiljuje sloboda: postoji i individualna i opća volja. Voljno djelovanje protiv racionalnevolje je pogrešno i oprečno izvornoj pravednosti. Za takvu pogrešnost postoji logički zahtjevza kaznom i naknadom. Moral u sebi jest apstraktni sklad između individualne volje iracionalne volje ili zamisao toga što treba biti.

Na jednom mjestu u Fenomenologiji duha Hegel govori o etičkom životu kao supstancijalnoozbiljenom u skupu običaja (Sittlichkeit) nešto nižem od morala (Moralität). Kako bilo da

bilo, Filozofija prava (nekih petnaest godina kasnije) vidi moral kao apstraktni pojam koji jekonkretno objektiviran u supstanciji etičkog života (Sittlichkeit). Potonji jest društveni,objektivan, i dublji od morala. U etičkoj dijalektici ključni niz kreće od (1) svrhe, kaosubjektivne sklonosti individualne osobe, kroz (2) intenciju i dobrobit, kao bitni značaj djela

koje se namjerava učiniti do (3) kona

čne sinteze dobra ili zlo

će. Temeljno za to jest pojam“etičkog sustava”. On je opisan ovako: “Etički sustav je ideja slobode. To je življeno dobro,

koje ima u samosvijesti svoju spoznaju i voljnost, a kroz djelovanje samosvjesti svojeozbiljenje. Samosvijest, na drugoj strani, pronalazi u etičkom sustavu svoj apsolutni temelj imotiv. Etički sustav je stoga zamisao slobode razvijena u sadašnjem svijetu, a također i unaravi samosvijesti.”

Dužnost je za Hegela moralni zakon koji proizlazi iz razumske naravi volje; dok je moralnasvijest jednostavno učinkovita dužnost. Zamisao ‘subjektivnosti’ vrlo je važna za Hegela.Danas se raspravlja o tome jeli današnja fenomenologija vuče korijene izravno iz Hegelovemisli. Kako bilo da bilo, fenomenološki termin ‘subjektivnost’ korišten je kod Hegela na

osobito etički način. To je očito u navodima poput ovoga: “Supstantivna etička stvarnost postiže svoje pravo i to pravo prima svoj dug, kad individua u svojoj privatnoj volji i svijesti



odbaci samopotvr đivanje i neprijateljstvo sparm etičkog... Subjektivnost je apsolutna forma i postojeće ozbiljenje supstancije. Razlika između subjekta i supstancije, kao objekta, cilja imoći subjekta, smjesta nestaje, kao i razlika između forme i materije.”

Hegel nastavlja govoriti da je subjektivnost temelj za stvarno postojanje zamisli slobode, a u

etici je subjektivnost postojanje osobnog samoodređenja i moralne slobode.

Drugi vrlo važan hegelovski pristup zamisli ‘etičkog sustava’ leži u razvoju društvenogživota. To je možda najvažniji Hegelov doprinos etici a implicira posebnu teoriju povijesti i

politike. Budući da se moral konkretizira i postaje ‘supstancijalan’ u obitelji, građanskomdruštvu, i eventualno u državi, tamo onda postoji i evolucija etičkog života (Sittlichkeit).Obitelj je sjedinjenje barem dvije osobe u ljubavi. Građansko društvo je stanje u kojem postojimeđusobna ovisnost svih o svima, ali ipak skup neovisnih individua. Ono je utemeljeno nasustavu želja. Država je konkretna institucija koja ujedinjuje i daje višu stvarnost etičkomživotu svojih članova. Katkad postoji svojevrsna tajnovitost vezana uz Hegelovu državu. Unjegovoj Filozofiji povijesti rečeno je da je država “utjelovljenje razumske slobode” te da je

ona “ideja duha u izvanjskoj manifestaciji ljudske volje i njezine slobode”. Budući da je Bogisto ideja duha (Geist) to nas dovodi do pretjeranog pobožanstvenja nacionalne države. Samo

jedan korak nedostaje do totalitarizma ili etatizma.

Kasniji utjecaj Hegelovih etičkih spisa bio je velik. Katkad se (usp. u predgovoru Filozofiji prava) Hegel predstavlja kao filozof protenstatizma i nasljednikom Luthera u reformacijireligioznog života Europe. Skupina njemačkih teologa primjenjuje njegovu dijalektiku i etičkisustav u ispitivanju kršćanske religije. Oni su postali poznati kao desni Hegelijanci. Drugaškola je pokupila Hegelovu zamisao da je religija samo stupanj u pokretu prema sintezi te su

pripadnici te škole odlučili da je kršćanstvo postalo beskorisno. Ti su lijevi Hegelijanci(David. F. Strauss, Ludwig Feuerbach) posebno isticali materijalističke i ateističke implikacijeHegelove misli te utjecali na misli Karla Marxa.

Posljednji važni lik u njemačkoj etici devetnaestog stoljeća bio je Arthur Schopenhauer

(1788-1860). Ipak on nikad nije bio potpuno prihvaćen kao ozbiljan filozof sa straneakademskih mislitelja svog vremena. Schopenhauerovo prvo veliko djelo bilo je “Svijet kao

volja i predodžba” (1819) u kojoj je dio četvrte knjige posvećen etičkim temama. Godinamakasnije (1839-40) Schopenhauer piše dva podugačka nagrađ ena eseja: jedan o slobodi volje,a drugi o temelju morala. Oni su zajedno objavljeni (1841) u knjizi “ Dva temeljna problema

etike”. Konačno, imamo mješovitu kolekciju eseja i bilježaka sakupljenih pod naslovom“ Parerga i Paralipomena” (1851). Zbog jeftinih izdanja i prijevoda odabranih dijelova iz tih

popularnih eseja Schopenhauer je postao poznat kao ‘filozof služavki za djecu’.“Svijet kao volja i predodžba” je široka metafizička rasprava koja tumači da je volja temeljnasnaga koja evolvira u svim stvarima i proizvodi sve događaje. Schopenhauer izražava svojumetafiziku riječima: “Svijet kao ideja je potpuno ogledalo volje, u kojoj ona spoznaje sebe uuzlazećim stupnjevima odjelitosti i potpunosti, a najviši od njih je čovjek”. To je još jednaverzija njemačkog idealizma: umjesto da su sve stvari samo varijacije uma, one su sadmjehurići u beskonačnoj volji.

Kao pojedinci, ljudi su dio svijeta pojava, fenomena; kao stvari po sebi (Kantova noumena)ljudi su ujedinjeni u vječnoj volji. Sloboda pripada noumenalnoj volji ali ne redu individualne

pojavnosti; stoga, pojedinci nisu slobodni. Volja je tekući proces, uvijek u pokretu ali beznekog konačnog cilja. Cijeli niz voljnih događaja koji čine svemir jest bez svrhe. Time se



Schopenhauer suprotstavlja hegelijanizmu i idealizmu općenito, tradiciji u kojoj sve ima svojrazlog. Zadovoljstvo ili sreća je nešto sasvim negativno. Oni se sastoje od izbavljenja boli.

Dobro i zlo su temeljne etičke zamisli za Schopenhauera, ali one su bitno relativne. Dobroznači “sklad objekta i svakog konačnog nastojanja volje”. Što je dobro za jednog čovjeka

može biti zlo za drugog. Nema najvišeg ili apsolutnog dobra ( summum bonum); to bi bilokonačno zadovoljenje volje a prema početnim Schopenhauerovim pretpopstavkama voljanikad ne prestaje željeti i težiti. Intenzitet volje je izvor neizbježne patnje: zao čovjek moraizdržati peckanje moralne savjesti a dobar čovjek se mora suočiti s frustracijom neprestaneželje. Biti pravedan znači prestati negirati volju koja se pojavljuje u drugoj osobi. Nemamoralnog imperativa, ili “trebanja”, koji propisuje vječno slobodnu volju.

Princip ‘asketizma’, koji dospijeva do negiranja volje za životom, predložen je u sljedećemodjeljku: “Nakon što nas je naše istraživanje dovelo do točke na kojoj pred našim očimaimamo savršenu svetost, negiranje i predaju sve volje te stoga i izbavljenje iz svijeta čiječitavo postojanje nalazimo patnjom, čini nam se kao da odlazi u prazno ništavilo. Pred nama

je zasigurno samo ništavilo.” To je direktan iskaz Schopenhauerove etike pesimizma: čak isamoubojstvo ne može izvući nikog iz besmislenog tijeka moći volje; samoubojstvo je samo

jedan negativni događaj u vječnom procesu.

Esej “Sloboda volje” dobiva 1839. nagradu Norveškog znanstvenog društva. U njemuSchopenhauer na gotovo devedeset stranica zastupa tezu da nema slobode u ljudskomhtijenju. “Plod našeg prethodnog izlaganja je prepoznavanje potpuno poništenje svakeslobode ljudskog djelovanja i njihova potpuna podložnost striktnoj nužnosti.” Kako god bilo,Schopenhauer odjednom na kraju predlaže da ako skrenemo pozornost na osjećajodgovornosti za naše djelovanje, onda možemo na nov način pristupiti toj moralnoj činjenicite zaključiti da je ljudsko djelovanje ‘transcendentalno’ slobodno, ne kao pojedinačnidogađaji nego u cjelini bića i biti čovjeka. Kroz taj esej Schopenhauer nudi veoma temeljit iučen pregled povijesti različitih teorija o slobodnoj volji.

U drugom nagrađenom eseju “O temelju morala” Schopenhauer daje oštru i dugu kritikuKantove etike. Kraći je u odbacivanju Fichteove moralne filozofije. Mnoge od njegovih

primjedaba su pretjerane i nepravedne pa je to bio razlog zašto mu Danci nisu dali nagradu.Ipak u drugom djelu tog eseja Schopenhauer opisuje etičku teoriju koja ima neku važnost.Sada je njegov kriterij moralno vrijednog djelovanja taj da takvo djelovanje mora bitimotivirano suosjećanjem prema drugima. To je poznata Schopenhauerova etika sažaljevanjaili simpatije. “Samo ukoliko izvire iz suosjećanja djelovanje ima moralnu vrijednost; a svako

djelovanje koje je plod bilo kojeg drugog motiva je nema”. Njegove dvije velike moralnekreposti jesu, dakle, altruističke. To su pravednost i obzirnost: obje imaju korijenje unaravnom suosjećanju. Taj osjećaj je kriterij morala u uobičajenoj spoznaji. MetafizičkiSchopenhauer temelji svoju etiku na tvrdnji da krepostan čovjek “manje razlikuje nego ostaliizmeđu sebe i drugih”. Drugim riječima, pravi uzrok zla je smješten u fenomenološkerazličitosti koje razdvajaju ljude. Shvatiti da smo svi mi jedna volja jest etički poželjno.Čitanje indijskih religijskih spisa utjecalo je na Schopenhauera da prihvati gledište sličnoučenju o Nirvani.

“Parerga und Paralipomena”, popularni esej, uključuje veliko mnoštvo zamjedbi o životu iljudima. Njihov stil je jednostavan i kratak. Taj esej odražava njegov opći pesimizam u

moralnom redu, ali on nije od prvotne važnosti za ozbiljno izučavanje Schopenhauerove



teoretske etike. S važnim izmjenama, Nietzsche nastavlja ovaj voluntaristički pokret unjemačkoj etici.

Neobičan razvoj njemačke idealističke etike povezan je s imenom Maxa Stirnera (pravim

imenom Johann Caspar Schmidt) (1806-1856) čija je knjiga Ja i njegovo vlasništvo protest

protiv moralnih pravila društva. Može ga se označiti kao etičkog anarhistu koji zahtjeva da sečovjek mora izraziti bez ikakvih društvenih ograničenja. Njegov etički imperativ glasi.“Budite egoistični! Prezrite iluzije društvenog morala! Ne budite robovi ideja!” Stirner jenajvjerojatnije najviše gurnuo etiku u pravcu ekstremnog egoizma.

sadr žaj

13. Posthegelovske etike

U Frnacuskoj je bila zapažena etika A. Comtea. Zadaća je njegove etike da potiče i razvijasklonosti koje vode jedinstvu društva. Time je on zapravo reagirano na pretjerani

individualizam vremena nakon velike francuske revolucije naglašavajući važnost društva.Društvo je stoga za Comtea etički subjekt, individuum je tek samo apstrakcija. Čovjek je tek čovjek ukoliko se uključi u tijelo društva. On ni nema drugog prava osim da izvrši svojusocijalnu dužnost. Društvena je pak kohezija moguća samo zahvaljujući altruističkiminklinacijama u čovjeku. Zadatak je pak etike da te inklinacije sustvano razvija. Zato je važnoda čovjek u sebi pobjeđuje egoističke sklonosti. Usporedno s time mora ići odgoj srca uma ivolje. Među njima mora naime postojati sklad. Ono što um spozna srce mora prihvatiti a voljasprovesti u djelo. Za sprovođenje pak takve koordinacije srca i volje potrebna je jednareligiozna zajenica. Comte odbacuje sve dotadašnje religiozne zajednice i uspostavlja svoju.Tu mjesto Boga treba zauzeti Čovječanstvo. Ono je naime za Comtea biće kojemu trebaiskazivati kult. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se zapravo o jednoj

novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim svećenikom te religije!) u kojoj se štuje "leGrand Etre", veliko biće koje objedinjuje čovječanstvo uključujući i mrtve. Mrtvi su besmrtni

jer žive u sjećanjima živih. Prema izloženome norma bi moralnosti za Comtea bila altruističkodjelovanje za druge.

Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao tzv. francuske sociološke škole(posebno 19. st. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl). Oni naime smatraju da je društvo mjerilo iizvor moralnosti čovjekovih čina. Dobro je ono što je učinjeno za drugoga, ali ne za drugogakao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Društveno pak dobro nije sumaindividualnih dobara. Društvo je stvarnost sui generis. Ono oblikuje čovjeka. Bez njega sečovjek nebi razlikovao od životinja. I moralni se progres postiče samo upoznavanjem što jedruštvo i njegovo dobro. U tome treba pomoći sociologija. I znanost je socijalni faktor.Ukoliko je ona djelo razuma to pripada ljudskom rodu i izražava opće društvo. Tako je začovjeka izlaz iz društvenog nemoguć. Baš je radi toga primarni objekt moralne djelatnostiuvijek i samo društvo koje nadilazi skup pojedinaca.

Potpuno se podređenja osobe kolektivnosti i društvu prepoznaje u marksizmu i njegovimetičkim postavkama. Sam K. Marx etiku podvrgava društveno ekonomskim odnosima idruštvenom razvoju. Ako se etički principi prema njemu shvate kao nešto trajno i vječnoizvan čovjeka s čime bi se moralo uskladiti djelovanje čovjeka (kako je to shvaćaotradicionalni moral) onda etika za Marxa znači otuđenje. U otuđenju se pokazuje da neka

"neljudska sila vlada nad svime". Ta je "neljudska sila" sve ono čime čovjek nije zavladao,ono što se čovjeku nameće, čemu on robuje, ono što sputava njegovu slobodu. Odbacuje se i







svaka etika bazirana na nekom transcendentnom principu. Stoga je tek čovjek najviše biće začovjeka. On se i nema kome klanjati osim samome sebi. Priznavanje bi neke sile koja bi bila"iznad" značilo "otuđenje od sebe". To pak otuđenje može biti: metafizičko (gdje čovjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji); fizičko (gdje čovjek robuje strankama,društvu i onima koji imaju u svojim rukama sredstva za proizvodnju: u politici, sociologiji i

ekonomiji (ovo je pak posljednje, ekonomsko otuđenje, glavni i temelnji razlog svih ostalihotuđenja (rad - proizvodnja je naime glavna čovjekova osobina i djelatnost)). U ekonomskomotuđenju radnik doživljava eksploataciju svoga rada od strane kapitaliste jer je lišen od

proizvoda svoga rada, a onda i od samoga sebe.

No taj je isti čovjek prema Marxu i generičko (rodno) biće, tj. ono biće koje nadilazistrukturalnu organizaciju svoga bića i želi postati u neku ruku sve. A to mu u konačnici ostajenemogućim. U toj situaciji čovjek gubi vjeru u sebe. Budući pak da u njemu postoji stanovitaželja za apsolutnim to on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno biće. Tako sestvaraju religije i bogovi, a tako se pak znači i čovjek sam od sebe otuđuje. Nema ni istinitedobrote niti ljepote izvan sadržaja čovjekovog iskustva u njegovoj relaciji prema prirodi i

prema drugim ljudima. Etičko i moralno djelovanje treba dakle tražiti u relaciji čovjeka premastvarnosti oko sebi i prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca premanjegovim konkretnim okolnostima i mogućnostima. Etička je zadaća čovjeka da se ostvari, dase oslobodi svih otuđenja, da postane ono što stvarno jest ili bolje rečeno ono što mora biti, tj.da svoju potencijalnost pretvori u realnost i tako postane genetičko biće. Sve se to zbiva samokroz rad i praksu. Samo u tom smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikako kao nekasamostalna sfera koja bi bila izvan čovjeka i koja ne bi bila upletena u ljudsko djelovanje.

Marksizam u središte svojih domišljaja postavlja čovjeka. On se bori za njega da bi on u sebiostvario sve one atribute koji mu pripadaju kao generičkom biću. On odbacuje Boga i nanjegovo mjesto stavlja čovjeka. Na tome se temelji tzv. marksistički humanizam. U budućemće komunističkom društvu i etika nestati kao nadvladano otuđenje. Neki je čin dakle dobar ukoliko doprinosi izgradnji komunističkog (beskasnog) društva. U tom se smislu opravdava irevolucija. Za Lenjina je moralno sve ono što služi obaranju starog sustava klasnih odnosa.Svaka je druga etika je za njega tek samo puka brbljarija.

sadr žaj

14. Francusko-talijanska spiritistička etika

Vrsta etike koju ćemo promotriti u ovom poglavlju jest moralna filozofija izrasla izfrancuskog pokreta nazvanog “la philosophie de l’esprit ” (filozofija duha), ali koja je veomavažna i u Italiji i Španjolskoj te je najdominantniji pravac u većini dijelova Latinske Amerike.Teško je prevesti pojam esprit jednim terminom: on znači duh i um, ali također i stvarnostotkrivenu u višim funkcijama ljudske svijesti koja je sasvim nematerijalna. Taj ‘spiritizam’

ponekad ističe intuicionistički i kognitivni vidik duha; u drugim slučajevima voljnu iliosjetilnu funkciju. U svim slučajevima odbija materijalizam.

Mnogi od mislitelja kojima ćemo se sada baviti poznati su kao “kršćanski personalisti”. Taj jetermin popularan u Italiji ali u španjolskom govornom područ ju. Postoji određena količinaimpliciranog idealizma: stvarnost se najbolje izučava kroz osobnu svijest. Obično se

postojanje fizičkog svemira ne niječe, ali tijela se smatraju manje važnim od duha. Većina

onih koji podržavaju tu vrstu personalističke ili spiritističke etike veliki su kršćanski vjernici;mnogi su od njih katolici - što ne znači da su tomisti. Samo su neki od njih dobro upoznati s







Akvinčevim mislima. Kao izvor inspiracije važan je sveti Augustin. Utjecaj ima iDescartesovo naglašavanje cogita, ali i neka učenja njemačkog idealizma i romantizma.

Prvi spiritistički etičar bio je Nikola Malebranche (1638-1715), veliki poznavatelj Augustina inešto manje Descartesa. Povijesničari se obično bave njegovom teorijom spoznaje i

zanemaruju njegovu etiku. Malebranche je mislio da sve stvari postoje kao ideje u Božjemstvaralačkom umu te ih mi spoznajemo (tijela i konačne duhove) gledajući ideje kojima jeBog (kao univerzalni razum) opskrbio naše misli. Nije nužno da drveće i ocean itd. postojefizički: Bog nam može dati te ideje čak i ako te stvorene stvari ne postoje. Kako bilo da bilo,mi na temelju Božanske objave vjerujemo da svijet konačnih bića postoji – ali ga nespoznajemo, osim preko ideja koje nam je usadio Bog. To je prilagodba Augustinove nauke o

božanskom prosvjetljenju na probleme Descartesove metafizike i psihologije.

Malebranche se suprotstavlja prijedlogu da bi zadovoljstvo moglo biti kriterij kreposnedjelatnosti. “Zadovoljstvo je nagrada za zaslugu stoga ne može biti njezino utemeljenje”. Nitinaravni red (u stoičkom smislu) ne može biti temelj moralnog zakona. Jedini temelj moralnog

ili etičkog suda Malebranche vidi u “ljubavi prema poretku”, želji da se živi u skladu sBožjom općom voljom. Za kreposno prihvaćanje Božjeg zakona u ljubavnom poretku

potrebne su dvije dispozicije: “prisila duha” i “sloboda duha”. Navika traganja za općomIstinom (drugo ime za Boga) da bismo postigli adekvatne ideje glede ljudskog ponašanja jest

prisila duha. Na drugoj strani, navika odbijanja svih zamršenih ideja, svih zamisli koje izgledada dolaze od tijela (poput pohote) jest sloboda duha. Nije lako odnjegovati te dvije glavnekreposti: potrebna nam je posebna pomoć božanske milosti da bismo napredovali u ljubavi

prema Bogu što kulminira u vječnoj sreći.

Malebrancheova etika je teološka teorija odobravanja: ljudske djelatnosti su dobre zbog togašto ih Bog neposredno čini takvima. Za razliku od Ockhama, Malebranche ne sugerira da biBog mogao, prema potrebi, “promjeniti svoje misli ili volju”. Općenitost i objektivnostuniverzalnog Razuma temelji su njegovog povjerenja u nepromjenjivost etičkih principa. Toshvaćanje “duha” – kao transcendentnog svim individualnim ograničenjima a koji ipak zadržava različite voljne i intelektualne značajke osobnosti – implicira čitav kasniji kršćanski

personalizam.

Drugi, veoma neobični francuski katolički mislitelj, pripadnik te tradicije, bio je Maine de

Biran (1766-1824). On nije bio niti profesor niti pisac nego državni službenik, a spise koje jeostavio posthumno su tek djelomično objavljeni. To što nam Maine de Biran pruža nije teorijao temelju etičkih sudova ili obveze (upitan o takvim stvarima on jednostavno ukazuje na

Boga), nego proširenje značenja

čovjekova “duha”. On je dinami

čna sila, slobodna djelatnost,samoodređujuća snaga, on je poseban oblik postojanja. To je važno za kasnije spiritističke

filozofe te za egzistencijaliste.

Nisu svi francuski spiritistički filozofi religiozno inspirirani. Kod nekih njemački idealizam iliškotski zdrav razum dolaze na mjesto ljubavi prema Bogu. Victor Cousin (1792-1867) nazivasvoju vrstu razmišljanja eklektizam. On je jedan od prvih francuskih znanstvenika koji seozbiljno posvetio izučavanju srednjovjekovnih mislitelja. Za tog Francuza “Un Homme

d’esprit ” je osoba s nekom prirodnom nadarenošću, izvježbana da logički misli i piše,obrazovana za procjenu muzike i slikarstva.

Dva su talijanska mislitelja tog razdoblja dio kršćanskog spiritističkog pokreta: Rosmini iGioberti. Iako su obojica katolici, njihova gledišta nisu tipična za njihovu religijsku tradiciju.



Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) je bio svećenik koji je pokušao prilagoditihegelijanizam talijanskoj intelektualnoj sceni. Svaki čovjek, prema Rosminiju, ima urođenuintuiciju ideje bitka koja utemeljuje i prosvjetljuje sve druge ideje te koja oblikuje ljudskudušu kao “duhovnu” stvarnost. To nije samo pokušaj objašnjenja izvora ljudskih misli; to jemetafizika ljudske osobe. U nekom smislu, ideja bitka je također božanska. To je učenje

Rosminija Crkva cenzurirala. Mnogo se raspravlja o tome što je u stvari Rosmini razumijevao pod intuicijom nepromjenjivog objekta neovisnog od svih konačnih umova.

Rosminijev fundamentalni etički imperativ glasi: “Slijedi svijetlo razuma”. Posebna znanost,eudaeimonologija, bavi se ljudskim dobrom ili srećom. Eudaemonologija se, ograničena nanaravna dobra koja mogu zadovoljiti ljudske tjelesne i intelektualne potrebe, razvija podvidikom subjektivnog dobra (čovjekovo postignuće sreće). Na drugoj strani nalazi se etikakao znanost o objektivnom dobru. Moralno dobro definira se kao objektivno dobro (identičnos idejom bitka) što je spoznato razumom i željeno voljom. Kao za Malebranchea tako je i zaRosminija ključna zamisao “poretka”. Poredak je odnos između različitih stupnjevasavršenosti i bitka. Dobra volja voli poredak bića. Njegovo gledište opisuje se kao “etika u

kojoj ‘obveza’ i ‘dužnost’ pronalaze svoje utemeljenje u poretku bića svijetlom naravnograzuma... slobodna ljubav prema dobru priznata i određena razumom”. Danas međukršćanskim spiritistima u Italiji postoje mnogi sljedbenici Rosminija. Među njima se ističe M.F. Sciacca.

Rosminijev suvremenik bio je Vincenzo Gioberti (1801-1852) koji je također bio svećenik.Bog je prvi uzrok dobra kao što je i prvi uzrok bića. On ne postavlja u postojanje samo prvimtrenutkom stvaranja, Bog također poziva te egistencije u postojanje drugom fazom stvaranja.Stoga je to zamisao moralnog dobra kao povratka k Bogu.

U slučaju Marie Jean Guyaua (1854-1888) imamo francusku etiku devetnaestog stoljećasasvim odvojene od židovsko-kršćanskog religioznog morala. Prema Guyau svrha filozofije

jest vođenje ljudi boljem životu. Starije zamisli moralne ‘obveze’ i ‘sankcija’ Guyau su sečinile isuviše ovisnima o zastarjelim religijskim učenjima. Umjesto njih on nudi svijest oživotu i njezinu mogućnost razvoja.

Začudo, tek je mislitelj koji je započeo kao biolog, vratio francusku spiritističku etiku u područ je teističkog morala - Henrie Bergson. Malo je toga u ranim spisima Henria Bergsona (1859-1941) ukazivalo na etičko stajalište koje je naposljetku zauzeo u njegovom poznatomdjelu “ Dva izvora morala i religije” (1932). Ispočetka Bergson pokazuje veliko nepovjerenje

prema radu poimajućeg razuma i prema determinizmu fizike. S mnogim svojim

suvremenicima naveliko dijeli antipatiju prema Hegelovu sustavu. Životnoj sili (élan vital ),koju njegovi rani radovi oslikavaju kao progresivno evolvirajuću na sve više i više razineživota i duha, pridaje temeljne značajke kreativnosti i slobode. Kao što je to rekao u“Stvaralač koj evoluciji”: “Bog, tako određen, nema ničega potpunoma sačinjenog - on jeneprestan život, djelovanje, sloboda. Stvaranje, tako pojmljeno, nije misterij, doživljavamo gau nama čim slobodno djelujemo”. To podsjeća i na Guyaua.

Nakon mnogo godina Bergson piše raspravu koja sadrži njegovu zrelu etiku - “ Dva izvora”. Njezino početno poglavlje razmatra moralnu obvezu suprotstavljanjem dvije vrste društva,zatvorenog i otvorenog. Društvo u kojem je gotovo svaka vrsta djelatnosti strogo reguliranadruštvenim i moralnim zakonima te strogim religioznim kodeksima ponašanja mora biti

statično ili zatvoreno. Za većinu su ljudi, prema Bergsonu, “fizikalni zakon, društveni ilimoralni zakon, svi zakoni u njihovim očima zapovijedi”. Takav legalizam je izvor morala, ali



Bergson nesumnjivo pokazuje da je to, prema njegovoj procjeni, drugotno. Čovjek koji potakvim pravlima živi dobro ima zatvorenu dušu (l’âme close) i nije ljudski duh u svomnajboljem izdanju. Na drugoj strani postoji dinamično društvo koje daje potpun odušak slobodnom razvitku pojedinačne osobnosti. U nekom je smislu to otvoreno društvočovječanstvo u svojoj cjelovitosti. Ono je dom otvorene duše (l’âme ouverte), duha koji se

brine o svim ljudima i čija se ljubav pruža čak i na životinje, biljke - jednostavno na cijelu prirodu.

Na ta dva društva i tipa ljudi Bergson primjenjuje njihov pojedini moral. Za zatvorenu dušu postoji etika zakona, strogih kodeksa ponašanja, rigidnih moralnih obveza. Za otvorenu dušu postoji etika slobode, samousmjeravajuće djelatnosti, ljubavi više nego razuma. Obveza nenestaje u životu otvorene duše: ona se preoblikuje. O takvoj obvezi Bergson piše: “Stalnivektor sile koji je duši što uteg je tijelu osigurava povezanost skupine (u otvorenom društvu)usmjeravajući individualne volje u istom smjeru. Takva je moralna obveza. Pokazali smo daona može imati druk čiju dimenziju u otvorenom društvu nego obveza što je stvorena zazatvoreno društvo.” Bergson je bio siguran da postoje i dvije vrste religije paralelno s vrstama

društava i duša.

Treće poglavlje “Dva izvora” opisuje njegovu teoriju o dva morala raspravom o herojima. Teljude Bergson smatra velikim dušama, izuzetnim primjerima ljudskog duha u najboljemizdanju. Jednu za drugom nabraja značajke gr čkih i orijentalnih mistika te proroka Izraela.Iako je njegovo podrijetlo židovsko, on zaključuje da najljepše primjere moralnog herojstvamožemo pronaći među kršćanskim misticima. Imenuje mnoge svece: Pavla, Terezu, KatarinuSijensku, Franju i Ivanu Orleansku. Bergson je sasvim svijestan da njegova etika kulminira umističnom sjedinjenju s Bogom. U stvari on je uvjeren da je ta vrsta iskustva eksperimentalnademonstracija Božjeg postojanja. kao što je jedan od njegovih najsposobnijih učenika zapisao:“ta je nauka posljednja riječ škole misli koju je inicirao Maine de Brian”.

sadr žaj

15. Aksiološka (vrijednosna) etika

Aksioligija je izučavanje vrijednosti. Kod određivanja najopćenitijeg značenja pojma“vrijednost” najviše nam može pomoći poznata definicija R. B. Perryja: “Vrijednost je svakiobjekt našeg interesa”. Biti zainteresiran, u tom smislu, znači biti za ili protiv nečega. U

prošlom stoljeću teorije vrijednosti pomaknule su se na ljestvici od veoma realističkih iobjektvinih gledišta (koje drže da su vrijednosti stvarnosti po sebi ili u stvarima, a izvansvijesti) prema sasvim subjektivističkim teorijama (koje izjednačuju vrijednosti s osjećajnimili kognitivnim stanjima ili s djelovanjima svijesti). Suvremeniji filozofi govore o više vrstavrijednosti, na različitim podr č jima iskustva: estetičkim, ekonomskim, religijskim, logičkim imoralnim vrijednostima. U stvari, jezik vrijednosti koriste, barem povremeno, većinasuvremenih filozofa, a korištenje je tako široko da je značenje postalo veoma usko.

Aksiološka etika označava teorije skupine njemačko-austrijskih filozofa i drugih srodnihmislitelja koji su došli pod njihov utjecaj. Ti su filozofi skloni ponuditi idealističko iobjektivističko učenje o vrijednostima. U moralnom redu oni često tvrde da imaju neku vrstuizravnog iskustva kraljevstva etičkih vrijednosti koja služe kao norme ili standardi za

praktičko prosuđivanje. Postoji nekakav izravni odnos između te aksiološke škole idealne

vrijednosti i fenomenologije.







Vrsta aksiološke etike koju ćemo razmotriti usko je vezana za dva druga pristupa tom predmetu. Teoretičari idealne vrijednosti gotovo su uvijek intuicionisti. Oni tvrde da to što se“vidi” nije neka konkretna kvaliteta dobra ili zla u djelovanju ili stavu (kao što to misle

britanski intuicionisti) nego nešto poput biti dobroga. Drugo, ti aksiološki etičari koristezamisao “samoostvarenja”: skloni su mišljenju (kao i mnoge druge etičke škole) da moralno

dobro djelovanje na neki osobit način ispunjava ili usavršava osobu.

Taj pokret inicira austrijski svećenik, izvježban u aristotelovskoj i skolastičkoj filozofiji, koji je napustio Katoličku crkvu nakon Prvog Vatikanskog sabora - Franz Clemens Brentano (1838-1917). On je u Beču naučavao filozofiju i psihologiju te imao mnoge poznate učenike,uključujući i Sigmunda Freuda. Njegova djela “ Psihologija s empirijskog gledišta” (1874) i“O izvorima etič ke spoznaje” (1884) pružaju sjeme iz kojeg se razvija austrijska aksiološkaetika. Brentanova teorija psihičke djelatnosti ističe intencionalnost (Intentionalität): to jeznačajka svake djelatnosti spoznaje, osjećanja, ili htijenja zbog koje su one usmjerene premaobjektima. Takvi se objekti mogu sastojati od sadržaja svijesti ili, u drugim slučajevima,mogu stajati za izvanmentalne stvarnosti. Brentanovo objašnjenje jednostavno govori: “Svaki

je spoznajni čin karakteriziran onim što skolastici nazivaju intencionalnim (ili mentalnim) postojanjem objekta; mi to nazivamo odnosom prema objektu, usmjerenju prema objektu: isto bismo tako to mogli nazvati i imanentnom objektivnošću.”

Za Brentana objekt (Gegenstand ) nije nužno identičan s izvanmentalnom stvarnošću. Njegovobjekt može dugovati svoje postojanje (a on tvrdi da svaki objekt za svijest postoji) nekomdjelovanju uma. Stoga neki objekti mogu stajati za fizičke stvarnosti (poput Eiffelovogtornja), drugi mogu biti zamišljene stvari (poput zlatnog otoka), a neki drugi pak mogu bitiznačenja (poput kvadratnog korijena od tri) koja ne mogu biti slikovita. Ako etički sudovi žele

biti smisleni oni moraju referirati na objektivni sadržaj psihičke djelatnosti.

Jedan je od Brentanovih istaknutih učenika, Alexius Meinong (1853-1920), organizirao teorijuobjekata (Gegenstandstheorie) u određen tip filozofije te ju formalno stavio u odnos premateoriji vrijednosti i etici. U eseju “Teorija objekata” Meinong predlaže da kad osjetimo radostili sažaljenje ili neki drugi osjećaj, onda objekti nisu ‘radost’ ili ‘sažaljenje’ nego nešto drugona što su ti osjećaji usmjereni. Meinong je koristio termin “usmjerenost” (Gerichtetsein) za tuznačajku koju je Brentano nazivao “intencionalnost”. Za Meinonga mnogi objekti ne postojeu stvarnosti (wirklich) pa ipak subzistiraju (bestehen). Takvi objekti nisu ni čisto subjektivnamentalna stanja ili djelovanja, niti su oni ozbiljeno postojanje u svijetu stvarnosti. Filozofijadakle treba treće carstvo bića u kojima nam se objekti daju. Poseban i novi dio filozofije

posvećen je izučavanju objekata. “Ono što se može znati o objektu iz njegove naravi, dakle a

priori, pripada teoriji objekata”. Da su neki objekti moralne vrijednosti, tipovi objektivnevrijednosti ili potrebe Meinong iznosi u studiji “ Emocionalna prezentacija” (1917). Kao što postoji objektivni sadržaj u onome što je predstavljeno osjetilnoj zamjedbi tako postoje iobjekti-s-vlastitostima koji su nam dani u emocionalnom iskustvu. To u sebi uključuje

pojedinačnosti poput ciljeva, izražaja želja i dignitativa. To su subzistentne etičke vrijednostikoje nisu samo osobne pojave ( phenomena) nego vrijede izvan subjektivnog iskustva(metaphenomena). Treba li ovo nazvati relaističkom teorijom vrijednosti (Chisholm) iliidealističkom (Hill) ne ovisi toliko o teoriji koliko o našoj uporabi termina “idealno” i“realno”.

Drugi filozof na koga je Brentano utjecao u Beču tijekom ranih1880-ih bio je Edmund

Husserl (1859-1938) koji je razvio svoju “fenomenologiju” ali stavljajući naglasak na



realističku stranu teorije objekata. Husserl je utjecao na mnoge fenomenologe etičare ali jesam malo rekao o etici.

Jedan od najznačajnijih likova škole aksiološke etike bio je Max Scheler (1874-1928). Jednood njegovih najranijih djela nakon dizertacije “O logič kim i etič kim principima” (1899) bila je

studija naslovljena “ Ressentiment” (1912). Posudio je tu riječ iz francuskog da bi imenovaoneprekinuti osjećaj emocionalne reakcije (ili neprijateljstva) prema osobi ili stvari. Time seuspostavlja Schelerov interes u područ je emocionalnog iskustva kao izvora moralnih zamisli.

Njegov najveći doprinos etici jest knjiga “ Formalizam u etici i neformala etika vrijednosti” (1913-1916). Od kasnijih spisa važna je “ Narav suosjećanja” (1912).

Scheler nije bio Austrijanac (rođen je u Munchenu), ali je pao pod utjecaj fenomenologijevrijednosti preko Edmunda Husserla. Na Schelera su utjecali i sv. Augustin, Nietzsche iBergson... Temeljna ideja u njegovoj misli jest Mitwelt (doslovno su-svijet), carstvo iskustvakoje dijelimo s drugim osobama (Ja-ti odnos). Scheler opisuje četiri takva interpersonalnaosjećaja: (1) zajednica osjećaja ( Miteinanderfühlen), (2) osjećaj sljeđenja ( Mitfühlen), (3)

psihička zaraza ( psychische Ansteckung ) i (4) osjećajno poistovjećivanje ( Einfühlung ). Sve suto vidici temeljnog osjećaja - suosjećanja. Sposobnost ulaska u takve odnose s drugima je diotoga što znači biti osoba.

Takav interpersonalni odnos je smatran vrstom bića: biće-s-drugim subzistira u ‘ontičkom’carstvu bića, iako ne postoji u svijetu fizičke prirode. Ta teorija realnih odnosa izrodila jeSchelerovu teoriju ‘zajednice’ koja je važna i za njegovu metafiziku i etiku. Obični osjećajitjelesne boli ili gladi itd. nisu tako dijeljeni; oni su potpuno individualni. Primarni fiziološkiosjećaj (Gefühl ) je neintencionalan, ali viši osjećaj svijesti o osjećaju ( Fühlen) je iskustvovrijednosti. Budući da su viši, psihičke osjećaje možemo dijeliti s drugima – osjećaje poputradosti i tuge, grižnje savijesti, očaja i sreće – na toj razini intuitivno spoznajemo etičkevrijednosti. Kao interpersonalna iskustva ti osjećaji omogućuju određenu objektivnost, općosti apsolutni karakter njihovim objektima-vrijednostima. Ljubav je najsavršeniji osjećajzajedništva i ima poseban status u moralnom iskustvu. On je najvažniji za etiku.

Etika proučava a priorni sadržaj toga što je dano u takvom interpersonalnom iskustvuosjećaja. Schelerova etika je ‘materijalna’ (ili neformalna) u Kantovom smislu da se bavisadržajem moralnoga života. On misli da je Kant općenito bio u pravu u svojoj formalnojetici, ali da je previdio čitavo područ je objektivnih moralnih vrijednosti. Stoga za Kanta ne

postoji materijalno a priori dok za Schelera, koji smatra da postoje mnoge različite‘moralnosti’ među različitim ljudima i u različitim vremenskim razdobljima, ono postoji.

Jedno od glavnih otkrića koje je napravio Scheler kao etičar jest ljestvica neformalnihvrijednosti. Krenuvši od najnižih prema najvišima vrijednostima pronašao je četiri razine.

Njegov pricip rangiranja koristi slijedeća obilježja: (1) trajnanje (trajna vrijednost jest boljanego kratkoročna); (2) opseg (kvaliteta vrijednosti koju mogu dijeliti više ljudi bezrastavljanja); (3) neovisnost (viša vrijednost nikad nije temelj niže vrijednosti); (4) dubinazadovoljenja (što je dublje iskustvo vrijednosti to je veća vrijednost). S tim standardima on

predlaže i ljestvicu vrijednosti: Prvo, postoje osjetilne vrijednosti ( sinnliche Werte) kojeuključuju objekte zadovoljstva i boli te različitih vrsta korisnosti. Drugo, postoje životnevrijednosti ( Lebenswerte): plemenitost i zloba, snaga i slabost, dobra i loša kvaliteta. Treće,

postoje kulturalne vrijednosti ( geistige Werte), poput lijepo i ružno, legalno i ilegalno,

spoznaja istine. Konačne i najviše su religiozne vrijednosti (Werte des Heiligen und



Unheiligen): blaženstvo i očaj, osjećaj svetosti i suprotnost. To je hijerarhija vrijednosti koja je imala velik utjecaj na današnju europsku etiku.

Za Schelera trebanje (Sollen) ima dvije vrste (1) treba-biti i (2) treba-činiti. Drugo počiva na prvome i zajedno tvori temelj etičke dužnost. Moralne vrijednosti ne odgovaraju četirima

razinama općih vrijednosti koje smo upravo opisali. Umjesto toga, moralne se vrijednosti pojavljuju kad osoba djeluje na takav način kao da ostvaruje, ili preferira, stvar-vrijednost(Sachwerte) više razine na uštrub slične vrijednosti niže razine. Sve moralne vrijednosti sustoga osobne ( Personwerte). Bog kao vrijednost, kao što to Scheler kaže, “jaše na leđima”čina. Dugoročno, moralna se obveza sastoji u posebnom odgovoru u osobi prema opisanimvrijednostima. Na Schelerovoj filozofiji morala napisao je svoju doktorsku disertaciju i papaIvan Pvao II.

Uglavnom isti pristup prema etici vrijednosti kao u Schelera možemo pronaći u djelu Nicolaia

Hartmanna (1882-1950). Njegova “ Etika” (1926) u tri sveska jest potpunije organiziranaverzija Schelerove aksiologije.

U razdoblju između dva rata kontinentalna Europa doživjela je mnoge promijene ufilozofskom mišljenju. Austrijska aksiološka etika napravila je pun krug s djelom Moritza

Schlicka (1882-1939) jer u svojem djelu “ Problemi etike” (1930) odbacuje čitavu zamisao oobjektivnosti vrijednosti i toga da one tvore neovisne norme za etičko suđenje. Schlick je etici

pristupao s gledišta znanstvenog pozitivizma Bečkog kruga i nije simpatizirao idealizam ilifenomenologijski realizam od Brentana do Hartmanna. Čvrsto je odbijao pretpostavku da jesvrha etike formuliranje zamisli dobra. Etika je za njega svedena na psihologijsko izučavanjerazličitih promotivnih motiva ljudskog ponašanja. Ona nije niti normativna znanost, uuobičajenom smislu termina ‘normativno’, kao što to Schlick grubo objašnajva: “Jer ako etikasnabdjeva opravdanje, ona to ne radi samo u upravo objašnjenom smislu, naime na relativno-hipotetički način, a ne apsolutno. Ona ‘opravdava’ određeni sud samo u onoj mjeri u kojoj

pokazuje da taj sud odgovara određenim normama; da je ta norma sama po sebi ‘ispravna’ iliopravdana, to se ne može pokazati niti odrediti samo po sebi.”

U petom poglavljau Schlick daje veoma precizan sažetak teorije apsolutnih moralnihvrijednosti. Tako shvaćene vrijednosti bi trebale biti nešto sasvim neovisno o ljudskimosjećajima, identificirane s određenim objektima sasvim različitim od načina u kojima na njihemocionalno reagiramo. Ta apsolutistička etika imala bi slijedeći moralni imperativ: “Djelujtako da događaji ili stvari koji rezultiraju iz tvog djelovanja jesu vrijedni koliko je tomoguće”. Schlick se pita zašto bismo trebali poslušati to pravilo. Njegova kritika teorije

objektivnih vrijednosti koristi standardni pozitivistički pristup provjerljivosti (verifikacije).Vrijednosni sudovi očito nisu tautologije. Ako ih pokušamo empirijski provjeriti, možemo se

upitati: Pod kojim je empirijskim uvjetima propzicija “ovaj objekt je vrijedan” istinita? Rećida su moralne vrijednosti svi objekti zadovoljstva ostaje besmislica. Ne možemo, u smisluzamjedbe, pronaći objektivnu činjenicu koja bi naznačila objektivnu vrijednost. Nužnomoramo zaključiti, prema Schlicku, da vrijednosti nisu nešto objektivno nego tek samosubjektivni osjećaji zadovoljstva.

Hartmannova tvrdnja da su vrijednosti objektivne na isti način kao što su to i matematičke propozicije (2+2=4) valjana je za sve koji o njima misle prema Schlicku nije ispravnaanalogija. Hipoteza o apsolutnoj vrijednosti je isprazna. Što se događa u koliko ne odaberem

ostvarivanje vrijednosti? Ako je postojanje vrijednosti objektivno i neovisno onda “one tvoreneovisno carstvo koje nikako ne ulazi u svijet naše volje i djelovanja”. Umjesto toga Schlick



predlaže da su moralne vrijednosti (i etički sudovi) sasvim relativne. I zadovoljstvo i tugamogu biti moralno vrijedni osjećaji: “Oni duguju svoju vrijednost radosti koju obećavaju akoja je jedina mjera njihove vrijednosti”. Odgovornost je jednostavno osjećaj podložnostikazni ili nagradi za učinjeno djelo. Općenito je prihvaćeno da Schlickova etika dostiže etičkiskepticizam i da je ona “aksiologijska” samo u tom smislu što koristi jezik vrijednosti.

sadr žaj

16. Utilitaristička etika i etika samoostvarenja

U 19. stoljeću mnogi su moralni filozofi engleskog govornog područ ja osjećali da etičko prosuđivanje mora u sebi uključivati odobravanje posljedica moralnih djelatnosti. Teoretski,to je gledište izravno suprotstavljeno Kantovom formalizmu: učenju da je dobar motiv ili čistavolja što prethodi svakom izvanjskom djelu jedini pokazatelj moralno dobrog djela ili osobe.

Najšire značenje utilitarizma u sebi uključuje sve vrste etike koje ističu rezultate moralnihstavova, htijenja ili djelatnosti. Ako te rezultate većinom gledamo u odnosu na potpuno

ispunjenje moći i osobnosti moralnog činitelja (djelatelja), onda govorimo o eticisamoostvarenja - verziji etike posljedica. Na drugoj strani, ako posljedice većinom uključujudobrobit i probitak drugih ljudi, društva u kojem činitelj djeluje, govorimo o društvenomutilitarizmu. Vidjet ćemo da je suprotnost formalizma i utilitarizma mnogo manja u kasnijojangloameričkoj etici. Filozofi počinju razmišljati o tome da “dobra volja” nije moguća bez

brige o predvidljivim rezultatima moralnih odluka i da činjenične posljedice imaju etičkuvažnost u mjeri u kojoj mogu ili već kvalificiraju motivaciju i prethodne dispozicije moralnogčinitelja. Još je izrazitiji način na koji se neke kasnije verzije utilitarističke etike okreću ideji

poopćavanja kao metodi određivanja moralne vrijednosti posljedica.

Britanska etika samoostvarenja dosiže svoje vrhunce u spisateljstvu Thomasa Hilla Greena

(1836-1882). Njegovo opće filozofsko gledište bilo je Kantovsko - iako nikad nije prihvatioKantovo učenje o stvari u sebi. Green je mislio da postoji vječna svijest na kojoj svakaindividualna osoba sudjeluje. Svijest o moralnoj dužnosti je jedan vidik te participacije na tojsvijesti koju ponekad naziva božanskom. Bitno, dakle, Greenova etika izvodi ono što je

potrebno za razvoj ili ostvarenje unutar svakog identiteta mogućnosti te opće svijesti. Na ovajnačin on izražava svoje stajalište u “ Prolegomena to Ethics”: “Očito je sama bit spomenutognauka da božanski princip, za koji pretpostavljamo da ostvaruje sebe u čovjeku, treba smatratida ostvaruje sebe u osobi, kao takvoj. Ali razmišljajući o našoj osobnosti, o našoj svijesti onama kao našem objektu, nikad ne bismo ni pomislili da postoji nešto poput principasamoostvarenja, bilo da je on impliciran u svijetu ili u nama.”

Nešto ranije, u istom djelu, Green se pita da li se ispunjenje sudbine vječne svijesti može jednostavno postići kroz nekakvo neosobno čovječanstvo; o odjeljku koji smo naveli onrazjašnjava da je njezino ostvarenje osobno i individualno. Bilo kako bilo, postoji socijalnadimenzija Greenove etike stoga što on inzistira na tome da mnoge više sposobnosti čovjekaovise o njegovom statusu unutar društvene skupine. “Zajedničko dobro” stoga postaje stožerni

pojam u Greenovoj moralnoj filozofiji.

Greenov učenik bio je Francis Herbert Bradley (1846-1924). Objavio je svoje poznate“ Ethical Studies” 1876, sedam godina prije što je Green objavio svoju “ Prolegomenu”.Bradley je uskoro pokazao da je izvrstan metafizičar. Njegovo djelo “Appereance and

Reality” (1893) omogućuje teoretsku pozadinu za njegovu etiku. Suprotstavljenost dobra i zlanije apsolutna: ona je nadiđena u potpunosti Apsoluta. Samoostvarenje je pokret osobe iz







stanja odjeljenih i mnogih zadovoljstava (hedonizam) prema višoj integraciji identiteta u beskonačnu cjelinu.

Bradley svoju etiku najbolje predstavlja u poznatom Eseju II naslovljenom “Zašto bi trebao biti moralan?”. Tu je sklon minimizirati zamisao “moralne svijesti” i istaknuti nastojanje da se

nečija osobna volja stopi s beskonačnom voljom. Dvije rečenice u eseju to pojašnajvaju:“Ostvari sebe kao beskonačnu cjelinu” znači “Ostvari sebe kao samosvijesnog člana beskonačne cjeline ostvarivši tu cjelinu u sebi”. Kad je ta cjelina stvarno beskonačna i kad jevaša osobna potpunoma jedna s njom, onda ste i vi isto dostigli krajnju homogenost i

posebnost u jednom te ste postigli savršeno samoostvarenje.

Drugi Bradleyev esej “Dužnost zbog dužnosti” uzima Kantovsku temu o dobroj volji. To nijeodvajanje od samoostvarenja, kako to Bradley shvaća, budući da je njemu čisti čin voljeispunjenje stvarnosti osobe. U tom procesu ja postaje moj cilj. U nastojanju da što određenijekaže što je dobra volja znači Bradley niže četiri posebne karakteristike. Prvo, dobra volja jeopća; to nije volja (htijenje) pojedinačnog čovjeka nego zajednički standard iznad mene i

tebe. Drugo, to je slobodna volja: ona nije uvjetovana ili određena ničim drugim doli sobom.Treće, ona je autonomna: u htijenju onog što je valjano za nju ona donosi zakone za sve.Četvrto, ona je formalna: dobra volja djeluje ne zbog nekog danog sadržaja već sama zbogsebe kao bez sadržaja ili materije. Ništa od prethodnog bolje ne pokazuje koliko je Bradleyevaetika samoostvarenja u svom temelju kantovska.

R. B. Braithwaite, profesor filozofije u Cambridgeu, je napisao knjigu koja primjenjuje teorijuigara na etiku – “Teorija igara kao oruđ e moralnog filozofa” (1955) – to je zapravo bilonjegovo nastupno predavanje na Cambridgeu. Ta verzija teorije objašnjena je raspravomodređenog problema da je moral u nekom smislu nešto poput igre. Dva čovjeka žive u istojzgradi: jedan svira glasovir a drugi trubu. Zgrada je građena na taj način da sviranje jednogometa užitak drugog. S tom pozadinom (plus nekoliko detalja koji su ovdje izbjegnuti)Braithwaite pita: “Možemo li smisliti bilo koji plauzibilni princip prema kojem bi trebali

podjeliti omjer dana kad obojica sviraju. Luka svira sam, Marko svira sam, nijedan ne svira,da bismo održali maksimalno stvaranje zadovoljstva koje je u skladu s poštenom razdiobom.”Dok je nemoguće sažeti matematičke korake koji služe za predlaganje riješenja možemozamjetiti da Braithwaite naposljetku odlučuje da od 43 večeri svirač glasovira treba svirati 17,dok svirač trube treba svirati 26 večeri. Braithwaite priznaje da su teoretski moguća i drugariješenja.

Što se tiče teorije igara i etike možemo dati dvije primjedbe. Prva, ako koristimo teleološki

pristup etici, takav kakav ova metoda implicira, stvarno teški problemi premiještaju se naizbor cilja a ne na izbor sredstava za taj cilj. To je opće priznato od ljudi koji djeluju s gledištateorije vrijednosti: lako je postaviti približne standarde o vrijednosti, ali je veoma teškoopravdati krajnje vrijednosti. Drugim riječima, teorija igara može imati neku ograničenukorist pomažući ljudima da učine moralnu odluku, ukoliko već imaju pred sobom jasan cilj.Matematički računi ne pomažu u određivanju takvih krajnjih životnih ciljeva. Druga, dok seneka moralna odluka i može reducirati na obrazac natjecanje-između-dvije-osobe ne čini se da

je to općenito slučaj. Neki moralni problemi ne moraju izravno uključivati druge ljude; idruga pitanja mogu uključivati mnogo inačica i detalja tako da jednostavnost Braithwaiteovogslučaja može biti varljiva. U svakom slučaju, zanimljivo je zamjetiti kako ono što u kasnijojetici izgleda kao veoma formalni prijedlog u stvari povlači za sobom razmatranje idealnih

posljedica u ruhu onoga što se podrazumjeva pod “pobjediti igru”.



Drugi trend u utilitarističkoj etici jest onaj koji se bavi razlikom između procjena posljedicakako bismo donijeli sud o č inu i o pravilu. Utilitaristi čina sadrže većinu danas klasičnihmislilaca te škole, a značajniji su Bentham i J.S. Mill. Kako god, oni nisu bili svijesni

problema o kojima se danas raspravlja. Utilitarist čina ne pokušava generalizirati - on pita“koji učinak će moje činjenje ovog djela u ovoj situaciji imati opću prevagu dobra nad

zlom?”. Na drugoj strani, utilitaristi pravila misle da moralno djelovanje treba uvijek bitivođeno općim pravilom koje se uspostavlja pitanjem bi li ta opća vrsta djelovanja, ako je svičine, rezultirala općim dobrom ili zlom.

Važan suvremeni predstavnik utilitarizma čina jest australac J. J. C. Smart . Njegovo djelo“ Nacrt sustava utilitaristič ke etike” (1961) raspravlja obje vrste etike posljedica i odlučluje seza utilitarizam koje se usredotočuje na djelovanje. Prema Smartu temeljni prigovor utilitarizmu pravila jest da on može dovesti do suda da trebamo poslušati pravilo čak i usituacijama gdje to neće donijeti dobra. Štoviše, Smart inzistira na tome da postoji razlikaizmeđu osobe koja misli da su sva zadovoljstva jednaka u kvalitieti i etičara koji npr. smatramentalna zadovoljstva vrednijima od tjelesnih. To je idealistički utilitarizam koji zahtjeva

kvalitativno razlikovanje zadovoljstava.

U stvari, Smart razlikuje dva momenta u razmišljanju utilitarista čina: utilitarist prvo mora procjeniti posljedice a potom i različite čine koji mogu dovesti do tih posljedica. Priznajući da postoje poteškoće kod procijene vrijednosti posljedica Smart uzima primjer eksperimenata naštakorima koje se električno stimulira tako da se čini da oni beskrajno uživaju. Smartovonajvažnije pitanje postaje mogu li ljudi, tako umjetno stimulirani da bi osjećali užitak,

predstavljati idealno dobro koje etičari traže (envisions).

Kao što to Smart vidi učenje utilitarizma čina, jedini razlog za činiti A radije nego činiti B jestda čineći A usrećujemo čovječanstvo više nego da činimo B. On osjeća da će ljudi koji se

bave etikom i vrednuju opću sreću biti naklonjeni mišljenju da je njegovo gledištenajprihvatljivije. Smart ne traži altruizam nego jednostavno dobročinstvo: gledište premakojem činitelj želi drugima toliko dobra koliko i sam ima. Tu je uvijek i problem odlučivanjao tome da li se treba voditi maksimum sreće za sve ljude kao skupine ili bi trebali ustrajati na

jednakoj raspodjeli moguće manje sreće na sve ljude. Smart u tom slučaju priznaje da trebamomatematičku teoriju vjerojatnosti da bismo osigurali potpunu jednakost. U toj točki vidimokako je tanak zid između sofisticirane utilitarističke etike i formalizma koji pokazuje brigu zaživot. U stvari, kako to Smart primjećuje, ako počnemo misliti o mogućim pravilima uutilitarizmu onda se približavamo Kantovom stajalištu.

Drugi veliki prinos problemu etičke metode donosi Marcus G. Singer (1926-) u svojem djelu“ Poopćavanja u etici” (1961). On ne vidi koristi od utilitarizma čina – koji naziva ‘izravni’

utilitarizam. Korisnost, tracionalno shvaćena, jest najesan standard i dovodi do teških etičkih problema. Singer ima drugo viđenje koje on naziva “neizravni” utilitarizam. To je gledište pokojem promatramo posljedice kako bismo vrednovali različite vrste djelovanja. Taj neizravniutilitarizam je, naravno, samo jedna inačica utilitarizma pravila. On je svojevrsno poboljšanjenaspram utilitarizmu čina, ali kritici i dalje ostaje podložna Singerova procijena.

Singerovo etičko stajalište zapravo predstavlja pokušaj poboljšanja Kantovog kategoričkogimperativa. Podsjetit ćemo da je Kant rekao da trebamo djelovati tako da naše djelovanjemože postati opće pravilo djelovanja. Postoji mnogo nejasnoća u tom pravilu. Singer proširuje

argument poopćavanja ovako: “Ako svi činimo to, posljedice bi bile katastrofalne (ilineželjene): stoga, nitko ne bi to trebao činiti”. Na drugoj strani on izražava princip



poopćavanja riječima: “Što je ispravno (ili pogrešno) za jednu osobu mora biti ispravno (ili pogrešno) za svaku drugu osobu u istim okolnostima”. Za Singerov um kategorički imperativmožemo interpretirati tako kao da on oblikuje primjereno vodstvo za etičko suđenje. Priznato

je da su posljedice djelovanja – u smislu predvidivih rezultata – važne za moralnorazmatranje. U stvari nijedan ozbiljan etičar ne želi izključiti posljedice iz etičke rasprave i

tako Singer zaključuje začuđujućim prijedlogom da glavni problem u “moralu” nije jedna odteorija nego teškoća određivanja činjenica u konkretnim slučajevima. Zasigurno nijedan od prijašnjih formalnih etičara ne bi bio voljan vratiti se materijanoj etici.

sadržaj

17. Naturalistička etika

Kad je G. E. Moore rekao da etičari koji pokušavaju definirati “dobro” pomoću nečegadrugoga čine “naturalističku pogrešku”, on nije samo iskovao novu frazu nego je dao ime i

jednoj etičkoj školi. Riječ je o naturalističkoj etici koja od tada predstavlja vrstu teorije koja

pokušava definirati moralno dobro pomoću određenih elemenata našeg uobičajenog iskustvaživota. U slijedećem ćemo poglavlju vidjeti da je sam Moore smatrao da predikat “dobro”imenuje svojstvo koje nije naravna kvaliteta niti grupiranja takvih kvaliteta. Dobro, Mooresluti, je nenaravno, posebno svojstvo kojeg spoznajemo intuicijom. “Naturalizam”, kažeMoore, “ne pruža nijedan razlog, nijedan valjan razlog, za bilo koji etički princip”.

Od kada je Moore to 1903. godine napisao mnogi se etičari nisu s time složili te su sazamjetnim oduševljenjem činili naturalističku pogrešku. U širem smislu svaka je ona etikanaturalistička koja pokušava definirati moralno dobro identificirajući ga s dobrim življenjem,zadovoljstvom, podložnošću Božjem zakonu, skladom s ljudskom naravi, ili s bilo kojim

principom različitim od samoga dobra. Tako široko shvaćena svaka etika različita odMooreove može biti etiketirana kao “naturalizam”.

Postoji, kako god bilo, uže znač enje naturalizma u suvremenoj etici: time se naglašavaempirijski, znanstveni, ne-nadnaravni pristup tom predmetu. Jednostavno rečeno, suvremeninaturalisti pokušavaju utemeljiti svoja objašnjenja pomoću iskustva o sebi u svijetu. U tomužem smislu naturalistička etika ima četiri posebna obilježja. Prvo, sva su objašnjenja te etikeizražena pomoću ovog svijeta te se opire korištenju svih transcendentalnih principa, poputBoga ili ideala. Drugo, podaci etičke filozofije ne uključuju samo predstavljanje uobičajenogiskustva nego i pronalaske moderne znanosti interpretiranih tehnikama znanosti, a pogotovoonih društvenih. Treće, naturalistički su etičari odani zamisli rastućeg napretka, stalnom

napredovanjučovjeka i njegovih institucija prema višim razinama. To je tendencija koja držuida je svaka nova promjena poboljšanje. I četvrto, suprotno analitičkim filozofima i

pozitivistima, naturalistički etičari smatraju da etički iskazi mogu biti istiniti te da se moguverificirati.

Drugi način predstavljanja programa etičkog naturalizma znači reći da je moguće izvesti treba iz jest , ili vrijednost iz č injenice. Većina britanskih etičara dvadesetog stoljeća uvjerena je da

postoji neka vrsta neprelaznog ponora između činjeničnih opisa i moralnih propisa. Američkisu etičari, sve donedavno, bili skloni pretpostavci da postoji bliska povezanost spoznaje

problema, koje ga okolnosti okružuju, što znanstveni stručnjaci misle o njemu i sposobnostiotkrivanja što čovjek mora s njim učiniti.To je naturalistički pristup: uzmi činjenice,

konzultiraj stručnjaka, interpretiraj podatke pomoću znanstvenih metoda, ako je moguće –






odluči što trebaš učiniti, bez previše govora o Božjem zakonu, budućem životu, ili o bilo kojojvrsti apsolutnih standarda ili ideala.

Našu ćemo pozornost ukratko usmjeriti na američku naturalističku etiku. Uz to ćemospomenuti i neke vrste naturalizma koje ili pridonose toj vrsti misli (poput evolucionarističke i

psihologističke etike odobravanja) ili se dodiruju s njom (poput nekih inačica etike naravnogzakona).

Vodeći filozof evolucionarističke teorije bio je Herbert Spencer (1820-1903). Njegovi“ Principi etike” (1892-93) pretpostavljaju da što čovjek više evoluira to bolje djeluje. SaSpencerovog gledišta život je temeljna vrijednost. Ljudsko djelovanje zahtjeva“poboljšavajuće prilagodbe djelovanja ciljevima kao primjerice - daljnje produženje života”.Dobro je, dakle, očuvati i ojačati život pojedinca i rase. Ispravno i pogrešno imaju značenjesamo u odnosu na stvorenja sposobnih za zadovoljstva i bol. Iako govori o mogućnostiapsolutnog morala Spencer ustraje na tome da etika koju sad znamo nije apsolutno ispravna,nego samo relativno. Moralna se znanost (poput “strojne” znanosti) razvila “iz primitivnih

učenja koje su razvili Grci, kroz teološko razdoblje do njezina današnjeg znanstvenog stanja.Kao posljedicu imamo to da pojedinačni čovjek ne može postići moralno savršenstvo ukolikone živi u okruženju idealne države”.

Golem utjecaj na etička gledišta praktičnih psihologa, psihijatra, sociologa, i mnogih drugih pisaca imalo je psihoanalitičko naučavanje Sigmunda Freuda (1856-1939). Taj bečki doktor medicine, koji je posljednji dio svog života proveo u Londonu, nije bio etički teoretičar; ipak,

povijest suvremene etike ne bi bila potpuna bez osvrta na njegovo učenje. Malo toga Freud priznaje da duguje ranijim filozofima, ali on je studirao kod Franza Brentana te je poznavaoopća stajališta austrijske škole vrijednosti.

Na početku je Freudova psihoanaliza bila oblik mentalne terapije razvijena za to da liječiemocionalni nered. Ona je izrasla u psihološko gledište na čovjeka i njegove funkcije.Izvorno, moralni stavovi imaju mali udio u Freudovom djelu. Bio je sklon ignorirati i čak izigrati etička razmatranja kao čimbenike u medicinskoj praksi. Stoga Freuda često svrstavajuu etičke skeptike. Kakogod bilo, kako se njegova teorija o ljudskim darovitostima ifunkcijama širila, Freud ima duboku etičku važnost i utjecaj. Primjerice on se suprotstavlja“racionalizmu” prosvjetiteljstva i njemačkog idealizma devetnaestog stoljeća s tvrdnjom da sečovjek, u konkretnim pronalascima u klinici pokazuje iracionalan i hirovit. Taj naglasak nairacionalnom preuzima i suvremeni egzistencijalizam. Štoviše, kao etika, Freudova kasnijanauka ignorira nadnaravno, drugim riječima tradicionalno religiozno, izgrađivanje sustava

idealista, i pristaje uz jednostavniji naturalizam. To je očito u Freudovom klju

čnom djelu zaetiku i kulturu naslovljenom “Nelagodnost u kulturi” (1939).

Opće je poznata temeljna analiza ljudske psihe na kojoj počiva freudizam. Freud razlikujeviše i niže područ je nesvjesnog od nižeg i višeg područ ja svijesnog. Mnogi instinktivniimpulsi dolaze iz nesvjesnog i traže svoje ostvarenje u svijesnim djelatnostima, a glavniinstinkti su seksualni i agresivni. Freud je postulirao tri funkcionalne razine unutar ljudske

psihe: (1) “id” je nesvjesno, shvaća se kao sjedište tjelesnih nagona. (2) “ego” je srednjarazina, područ je svijesnih i racionalnih odluka i djelatnosti i (3) “superego” je osuđujući ikritičan, vrsta moralnog diktatora, okrutan i samo-kažnjavajući. Postoji djelomična sličnostdanašnje psihologije i Platonova tri dijela ljudske duše. Freud je toga bio potpuno svijestan.

On nije pridao najvišu ulogu razumu, nego ga je stavio u sredinu kao područ je posredovanjaizmeđu nižih instinkata i viših nastojanja prema potiskivanjima. Za razliku od Platona Freud



niječe da niži impulsi trebaju biti ukroćeni po svaku cijenu; u stvari, on je osjećao da je takvoukroćivanje početak nereda u osobi. Diktat superega Freud nastoji poistovjetiti skonvencijama civiliziranog društva i represivnim učenjem tradicionalne religije i etike. Začovjeka je dobra etika iskrenosti u kojoj pojedinac nastoji biti otvoren, iskren, i nezapriječen ugovoru i djelovanju. Sva tajnovitost, izgovori, licemjerstvo i potiskivanje su za njega loši.

Dobro je izraziti se ali moramo naučiti poštovati interese drugih da bismo mirno živjeli udruštvu.

U isto vrijeme je u Americi William James (1842-1910) studirao medicinu, proučavao i baviose filozofijom. James je dao golem doprinos empirijskoj psihologiji i psihologiji odgoja, a bio

je i jedan od začetnika razvoja američkog pragmatizma. Postoje naturalistički momenti uJamesovoj misli. No, on nije antimetafizičar niti odbija religiju. Poput Bergsona i on smatrada su kršćanski sveci modeli moralne savršenosti.

Među ljudima koji su bili zadivljeni Jamesovom pragmatičkom etikom bio je i čovjek koji je postao najpoznatiji američki etičar, John Dewey (1859-1952). Svoju filozofsku karijeru

započeo je kao idealist, pod velikim utjecajem njemačke misli što njegovi prvi spisi o etici i pokazuju. Dewey uskoro usvaja naturalistički i praktični pristup moralnoj filozofiji. Unjegovom poznatom udžbeniku “ Etika” (1908), koji je napisao u suradnji s J. H. Tuftsom,drugi je dio u cijelosti napisao Dewey. Taj je dio odvojeno objavljen kao “Teorija moralnog

života” (1960). Već je u tom djelu vidljiva, dakle prije 1910, Deweyeva instrumentalističkainačica pragmatičke etike. Moralna je teorija samo onda potrebna kad se pojavi neki problemkoji u sebi uključuje sukob ciljeva ili standarda djelovanja. Stoga, instrumentalistička etika

pokušava pružiti reflektivni odgovor na takve ljudske probleme. Dewey promatra različite povijesne teorije o vrhovnim svrhama ljudskih težnji te zaključuje da sve one imaju nekudjelomičnu valjanost kao praktični ideali, ali ne pravi sustav takvih moralnih vrijednosti, negoumjesto toga sugerira važnost formiranja navike činjenja mudrih i reflektivnih sudova u etici.

Naposljetku on predlaže istančanu ravnotežu između tvrdnji egoizma i altruizma s malomsklonošću prema potonjem zbog toga što je društveni interes obuhvatniji.

Sljedeće važno etičko djelo Johna Deweya jest sedmo poglavlje “ Filozofske rekonstrukcije” (1920) gdje se dalje razvija ideja da je ozbiljno promišljanje središnji posao etičara. TuDewey suprotstavlja stajalište da se etika temelji na dužnosti koja proizlazi iz vrhovnogzakona i teoriju da etika traži moralno dobro u samoostvarenju, sreći, ili nekom sličnomidealnom cilju. On tvrdi da je svaka moralna situacija jedinstvena i ne može biti prosuđenanikojim već stvorenim zakonom ili pravilom. S problemima morala se moramo suočiti

pragmatički. Da bismo došli do suda i izbora o danoj situaciji traži se inteligentno i ozbiljno

istraživanje. To je najbolje što možemo učiniti u pogledu predvidljivih posljedicanamjeravanog djelovanja.

U “ Ljudskoj naravi i djelovanju” (1922) Dewey reagira na Freudovu teoriju o nesvjesnom iinstinktivnom. Ne postoji, što se Deweya tiče, nikakav dokaz da imamo različito ‘psihičkokraljevstvo’ za naše instinkte. Niti prihvaća zamisao izvorne individualne svijesti kako jeFreud opisuje. To je jedna od najučinkovitijih kritika Freudove psihologije i kroz nju jeDewey utjecao na modifikacije psihoanalitičke teorije koje su se razvile u SAD. Dewey je odtada jasno odbijao svaku potragu za čvrstim standardima etičkog suđenja. Radije se okrenuo

proučavanju “motrenih-ciljeva” i pokušao opisati kako se ti bliži ciljevi pojavljuju te kako oniunutar polja ljudskog djelovanja funkcioniraju. Oni nisu konačni ciljevi nego funkcije kao

“točke preokreta” (turning points) djelatnosti. Sva etika mora posvetiti pozornost posljedicama ljudskog djelovanja; čak i deontologisti to čine pod maskom poput “misliti



dobro” ili biti odgovarajuće motiviran za moralne odluke. Svi motreni ciljevi mogu postatisredstva za drugi cilj.

“Potraga za sigurnoš ću” (1929) pokazuje Deweyevu zainteresiranost za teoriju vrijednosti. Utom djelu on jasno odjeljuje vrednovanje od vrijednosti: sve vrijednosti mogu biti voljene ili

uživane (to je pitanje psihologije) ali nije svako uživanje istinsko vrijedno. Budući da suvrijednosni sudovi usredotočeni na objekte našeg iskustva, oni tvore sudove o upravljanju“našim željama, osjećajima i užicima”. Psihološka i znanstvena izvješća o ljudskimsklonostima imaju samo “instrumentalnu” korisnost u otkrivanju vrijednosnih sudova. To je

preinaka njegovih ranijih stajališta koja izdvaja Deweya od pozitivista koji prihvaćaju podatkesociologije kao posljednju riječ u etičkim pitanjima. Dewey uvijek inzistira na potrebi

promišljene interpretacije svih empirijskih materijala, bilo da su one iz znanosti ili iz običnogiskustva.

Objašnjenje važne razlike između čina “nagrađivanja” i vrijednosti koje su objekti takvogčina Dewey daje u “Teoriji vrednovanja” (1939). U tom je djelu on veoma kritičan prema

pozitivističkoj tvrdnji da se vrijednosni sudovi ne mogu verificirati te su stoga filozofski besmisleni. Da bi podupro svoju tvrdnju da je takva verifikacija moguća Dewey se okrećemodernom iskustvu u medicinskoj praksi gdje su različita sredstva jasno vrednovana pomoćunjihove prikladnosti za postizanje željenog cilja. Uvjerljivo obrazlaže da su vrijednosnisudovi, poput prikladnosti određenih stvari za dane svrhe, praktičke generalizacije i da seopravdavaju pomoću odnosa cilja i sredstava. Vrijednosni sudovi mogu biti strogo provjereni

promatranjem njihovih ostvarenih rezultata i usporedbom tih rezultata s namjeravanim posljedicama.

Ta vrsta naturalističke etike još je uvijek važna u američkoj misli, iako nije popularna kao udvadesetim i tridesetim godinama prošloga stoljeća. Utjecaj Johna Deweya u moralnoj

prosudbi sociologa i stručnjaka u teoriji obrazovanja je još uvijek jak. Vrijedno je zapaziti,također, rastući broj simpatizirajućih studija o Deweyovoj etici koje su napisali američkikatolički filozofi.

Većina etike današnjih katoličkih mislitelja jest naturalistička u širem smislu te riječi. To jest,oni slute da možemo izvesti “treba” iz “jest”. U katoličkim spisima uobičajeno je razlikovatimoralnu teologiju (proučavanje većine tradicionalnih etičkih problema s gledišta Božje objavei Crkvenoga zakona) od moralne filozofije i etike (koja je ograničena na informacije dobiveneiz običnog iskustva i koja je interpretirana filozofski). U praksi, naravno, na gledišta istajališta koje zauzima neki katolički filozof može posredno utjecati njegovo vjersko

obvezivanje, kao što je to nesumnjivo slučaj sa svim misliteljima koji imaju pro ili kontra stav prema tradicionalnoj religiji.

Jedan od najpoznatijih katoličih filozofa u dvadesetom stoljeću jest Jacques Maritain (1882-1973). Poznata su njegova nastojanja da oživi tomizam u suvremenim krugovima. Jedna odnjegovih knjiga, “Znanost i mudrost” (1935) zauzima ponešto različito stajalište od onog prijenavedenog a s obzirom na odnos moralne teologije i etike. U njoj Maritain zastupa mišljenjeda kršćanski mislitelj može i mora posuditi određene informacije iz onog u što vjeruje da bistvorio prikladniju etiku. To jest, ako netko vjeruje u istočni grijeh i njegove pogubni učinak na čovječanstvo, i ako vjeruje da se čovjek podiže Božjom posebnom milošću tako da možetežiti budućem gledanju Boga u raju omogućenom dobrim životom na Zemlji, onda etika tog

čovjeka mora biti potpunije i praktično razvijena pod utjecajem tih kršćanskih učenja. Takva bi “kršćanska etika”, kako je Maritain vidi, bila bolja i praktičnija od apstraktne verzije čisto



filozofske etike.Tako viđena Maritainova etika bila bi “podređena” moralnoj teologiji. No,takav pristup katoličkoj kršćanskoj etici nije uobičajeno gledište katoličkih etičara kako je to

pokazao J. M. Ramirez strogom kritikom Maritaina.

Najpoznatije ime u polju psihologije i etike jest Erich Fromm (1900-1980), makar je njegovo

stajalište zasjenjeno njegovim marksističkim opredjeljenjem. Frommov “ Bijeg od slobode” (1941) veoma dobro ilustirira njegovu prilagodljivost u činjenju strogih poopćivanja i popularnih sažetaka moralnih implikacija znanosti. Primjerice, negativni način gledanja naslobodu vidljiv je kao odvajanje od majke, lomljenja veze u neposrednoj zajednici, Crkvi, idruštvenoj kasti. Kasnije, on predlaže da su protenstantizam i rast kapitalizma potpomoglirazvoj druge i pozitivnije slobode u moralnoj osobi. Komentirajući sebičnost, Fromm kaže:”Voljeti drugog je krepost, voljeti sebe jest grijeh”. Nije uvijek jasno kako on temelji te svojeuvide u podacima psihologije.

“Č ovjek za sebe” (1947) je Frommov najozbiljniji pokušaj prezentiranja njegovih etičkihstajališta. Četvrto poglavlje je poznata kritika “autoritarne savjesti” kao glasa izvanjskog

autoriteta (roditelja, države, ili drugih autoriteta) predstavljenog u činiteljevim osjećajima. Tuinačicu moralne savjesti Fromm poistovjećuje s Freudovim superegom. Iako osjećajno

pounutrašnjena (tj. predstavljena moralnim osjećajima unutar činitelja), autoritarna savjest ustvari odbija mogućnost da sam činitelj može znati što je ispravno ili pogrešno za njega. Kadse pojavljuje kao strah od autoriteta takva savjest se naziva lošom; kad je svijest o ugađanjuautoritetu onda je dobra. Psihoanalička će terapija izliječiti čovjeka od tih osjećaja krivnje isamootuđenja. U Frommovoj etici čovjek je različita vrsta činitelja od onog kakvim ga smatraizvorna Freudova psihologija. Možda je glavna razlika u Frommovoj proširenoj ulozi ljudskeljubavi.

Fromm svoju vlastitu poziciju naziva “humanističkom” etikom jer čini čovjeka jedinim sucemnjegove etičke dobrobiti i postavlja čovjekov osobni razvitak kao kriterij moralnog

prosuđivanja. Za Fromma vlastiti interes ne isključuje altruizam i nije istovjetan sasebičnošću. Osobito u ovoj inačici psihologijske etike je Frommovo ustrajavanje na“objektivnosti” etičkih principa: većina psihologijskih etičara odobravanja prihvaćarelativističko i subjektivističko objašnjenje etičkih sudova, ali Fromm uvijek inzistira da suzaključci njegove etike objektivne norme, otvorene javnoj verifikaciji proučavanjem njihovih

posljedica i deduktivnim mišljenjem.

“Zdravo društvo” (1955) govori o temi “humanističke psihoanalize”. Frommov naturalizam je sada očit u njegovoj raspravi o čovjeku kao životinji i kao o dijelu evolucionarnog procesa.

Aličovjek nadilazi “prirodu” i, tako odvojen, pokazuje funkcije razmišljanja, samosvijesti imoralne savjesti. Ljudske potrebe i pravila ponašanja koja iz njih slijede postaju različiti od

onih čisto životinjskih. To je tema “ljudske situacije”. Fromm koristi pojam “totalnih potrebačovjeka” kao svoj kriterij moralnih vrijednosti: u suočavanju s moralnim problemom

pronalazimo da “jedan odgovor odgovara više totalnim potrebama čovjeka te dakle više pridonosi razvitku njegovih moći i njegovoj sreći nego ostali”. Na nekim mjestima Frommdjeluje kao etičar naravnog zakona jer govori da etički sudovi moraju biti utemeljeni na“našoj spoznaji ljudske naravi i zakonima koji upravljaju njegovim rastom”. U toj knjiziFromm ukazuje na rast u “kreativnoj ljubavi” kao pozitivni ideal viših ljudskih težnji.

sadr žaj

18. Analitička etika i metaetika







Britanska je filozofija dvadesetog stoljeća isticala analizu jezika. Dijelom je taj pristup bioreakcija na idealizam T. H. Greena i F. H. Bradleya, koji se temeljio na pompoznojterminologiji i koji je sadržavao golem broj nejasnih pojmova. Prvotno, jezična analiza

proizlazi iz želje za jasnoćom značenja. Početkom stoljeća realistično i prizemno gledištezastupao je G. E. Moore i ostali koji su osjećali da bi filozofija trebala svoju terminologiju

učiniti razumljivom; na mnoga je pitanja teško odgovoriti zbog toga što nisu jasno izražena. Naposljetku, mnogi su britanski filozofi počeli smatrati da je to središnja djelatnost filozofa:kritički ispitati logiku jezičnog diskursa te objasniti kako najbolje izraziti različita značenja u

jezičnoj komunikaciji. Taj program je pojačan brzim rastom moderne logike u kojoj suispitivani formalni obrasci različitih vrsta strogog mišljenja. Neko vrijeme nakonobjavljivanja Russellove i Whiteheadove “ Principiae Mathematicae” (1919-1913) postojalesu velike nade da će uskoro biti otkrivena sasvim nova metoda filozofiranja. Neki su mislilida će filozofija konačno biti iznesena u posebnom simboličkom jeziku; drugi su pak osjećalida je običan jezik ljudske svakodnevnice sasvim prikladan i, u stvari, da je on pun godinamaakumulirane čovjekove mudrosti.

David Hume je pripremio sadržaj za primjenu tog programa analize jezika na etiku požalivšise na iznenađujući način na koji svi moralni filozofi skaču s iskaza o onome što jest (Bog jesavršeno biće; ili čovjek je racionalan, ili besmrtan, ili slobodan) na treba-iskaze (čovjek trebaodržati svoja obećanja, treba izbjegavati ozlijeđivanje drugih). Ta promjena jest u treba, kako

je Hume vidi, zahtjeva opravdanje ili, najmanje, neko objašnjenje. To je očito jezični problem jer teškoća može biti izražena kao neobjašnjiv prijelaz iz jednostavnog indikativa u nekozavisno gramatičko stanje. Kako moralni filozof kreće od indikativa (koji iskazuje činjenice)do konjuktiva, optativa i imperativa (koji izražavaju želje, težnje, ohrabrenja, izbore izapovijedi)?

Velik dio britanske etike u 20. Stoljeću je bio zabavljen s Humeovim problemom. Iz togaslijedi zaokupljenost analizom jezika što izdvaja britanske etičare od glavnih strujanja ukontinentalnom mišljenju. Britanci ne ‘filozofiraju’ na način na koji to čine ostali.

U večini inačica analitičke etike postalo je uobičajeno govoriti o tri razine praktičnogdiskursa. To nam pomaže shvatiti glavne probleme britanske etike. Prvo, tu je praktičnomišljenje činitelja koji pokušava riješiti svoje vlastite probleme: to je razina moralnogdiskursa. Nekolicina analitičkih etičara pišu o takvim problemima: razina savjetovanjanesretnima u ljubavi. Na drugom mjestu je filozofsko razmišljanje o principima, obrascima, imetodama odlučivanja u moralnim problemima: to reflektivno ispitivanje praktičkogmišljenja je razina etič kog diskursa. Konačno, tu je proučavanje onog što bismo mogli nazvati

logikom i epistemologijom etike, razmatranje nekih veoma općih problema koji nadilaze područ je etičkog razmišljanja (poput razlika između etičkih i neetičkih sudova, naravi i

odnosu na slobodu prema etici, usporedba etike i prirodnih znanosti): ta treća razina jemetaetički diskurs. Analitička se etika većinom kreće na trećoj razini, područ jem metaetike.Ona ne pokušava reći kako dobro živjeti, ili omogućiti pravila po kojima možemo odlučiti zasebe. Analitička etika pokušava naći i eksplicirati logiku etičkog diskursa, ali ponekad prelazii na etičke (druga razina) probleme da bi ilustirala ono o čemu govori te pokazala

primjenjivost toga o čemu govori.

U Cambridgeu George Edward Moore (1873-1958) uvodi novi pristup filozofiji svojom publikacijom (1903) “Odbijanje idealizma” i knjigom naslovljenom “ Principia Ethica”. U

prvom poglavlju knjige pojavljuje se svojevrsni kopernikanski obrat u britanskoj etici. Moorezapočinje s uobičajenom definicijom etike kao proučavanja onog što je dobro ili loše u



ljudskom ponašanju. U prvom poglavlju pita što znači tako upotrijebljeno “dobro”. On smatrada ‘dobro’ ne može biti definirano zbog toga što ako kažemo da je to bilo što drugo osimdobra mi mijenjamo značenje. Da bi to objasnio on uzima primjer “žutog” – to je isto

jednostavna nedefinirljiva kvaliteta. Znamo što je to ili ne znamo. Dakle, možemo reći dadobro znači neku kvalitetu koja pripada stvari (tu vrsta realizma osjetnih kvaliteta Moore

brani u “Odbijanju idealizma”). Dobro ne može značiti ono što pruža zadovoljstvo ili ono štounaprijeđuje sreću ili bilo koje slično naravno svojstvo ili cjelina sastavljenih svojstava.Identificirati “dobro” s naravnim svojstvom znači počiniti “naravnu pogrešku” (naturalistčkufalaciju, naturalističku pogrešku). Moore zaključuje da je u intrinsično etičkom smislu“dobro” jednostavna kvaliteta koju ne možemo definirati, koja je jedinstvena i ne-naravna, ikoja mora biti spoznata izravno u sebi. Postoji razlika između “dobra u sebi” i “dobra kaosredstva” - prvo je intrinsično dobro i ono Moore smatra najzanimljivijim.

U predgovoru “ Principiae Ethicae” postavljena su sva pitanja moralnih filozofa: (1) Kojavrsta stvari treba postojati sama zbog sebe? i (2) Koju vrstu djelovanja trebamo izvesti?Moore se prvim pitanjem bavi u svojoj poznatoj raspravi o “dobru” i to je dio njegove etike

koji je imao najveći utjecaj – pozitivni i negativni. Mnogi nisu uspjeli uvidjeti da,odgovarajući na drugo pitanje, Moore obrazlaže da takva ispitivanje možemo provestiempirijski. Odredtiti koju vrstu djelovanja trebamo činiti, možemo zasigurno razmotriti kojaće proizvesti najviše dobra. Što se njega tiče svi moralni zakoni “su samo iskazi da određenevrste djelovanja imaju dobre učinke”. Konkretno, dakle, svaka moralna dužnost je djelovanjekoje će uzrokovati više dobra u svemiru više nego bilo koje drugo alternativno.

Mooreova kraća rasprava “ Etika” (1912) je očiti pokušaj približavanja njegovih gledišta široj publici. On posvećuje dva poglavlja utilitarizmu, a onda razlaže tvrdnju da su moralni sudoviobjektivni na način da “jedno te isto djelovanje ne može biti i dobro i loše”, te konačno još

jednom izražava svoja gledišta o dužnosti te o ispravnom i pogrešnom djelovanju. Sasvimočito Moore sad izražava da ispravnost ili pogrešnost djelovanja “uvijek ovisi o njegovimaktualnim posljedicama”. Dok Moore priznaje da naša svijest o dužnosti ima određeneelemente kako osjećaja tako i kognitivne svijesti, on ne priznaje tvrdnju da je djelovanjeispravno ili pogrešno zbog toga što “njegovo društvo ima neke posebne osjećaje premadjelovanju te vrste, ili da ih neki ljudi imaju”. Takvi kriteriji (kao društveni ili subjektivnoosobni stavovi) neće nikome omogućiti donošenje objektivnih moralnih sudova. Što se tičeMooreovog nauka o značenju moralnog dobra “Etika” iz 1912. samo modificira glavno

pitanje iz “Principiae Ethicae”. Moore je spreman braniti tezu da je zadovoljstvo jedino“krajnje dobro” ali kažei da je krajnje dobro različito od intrinsičnog dobra. To posljednje usebi uključuje mnogo više toga od zadovoljstva.

Dvije stvari su razjašnjene u Mooreovom prinosu izdanju naslovljenom “ Filozofija G. E.

Moorea” (1942). Najprije, u njegovom “Odgovoru mojim kritičarima” Moore raspravljaargumente za i protiv “emotivističkog” značenja dobra Charlesa L. Stevensona (za koji Moorezna iz Stevensonova članka u časopisu “ Mind” 1937). Isprva izgleda da je Moore spreman

prihvatiti emotivističko stajalište, ali ga on na kraju odbija kao neodrživo. To je u skladu snjegovom ranijom odlukom da sami osjećaji ne mogu dovesti do objektivnog suda. Drugastvar koju Moore pokušava razviti u svojem “Odgovoru” jest značenje naravnog i ne-naravnog, budući da nijedno nije jasno u njegovim prijašnjim spisima. Moore smatra danaravno svojstvo mora biti “opisno” objektu kojem pripada. Kako god bilo Moore nastavljainzistirati na tome da nenaravno svojstvo (“dobro”) ne možemo zamjetiti osjetilima te da nije

dio opisa objekta.



Očito je da postoje teškoće i šupljine u Mooreovom objašnjenju značenja dobra i ispravnog.Čini se da mu je potrebna intuicija nenaravne kvalitete koja je dobro, ipak on ne može

prihvatiti Sidgwickovu teoriju intuicionizma. Čega je intrinsično dobro svojstvo nikad nije potpuno jasno. Moore najčešće na stanja svijesti ili stavove gleda kao na nositelje kvalitete biti dobar. Posljednje poglavlje “ Principiae Ethicae” sugerira ipak da su stvari poput

“umjetnosti naravi” za Moorea također dobre u intrinsičnom smislu. Nakon Moorea filozofimorala su se podjelili na naturaliste i ne-naturaliste.

Russell, Wittgenstein, Carnap, Austin... svi velikani analitičke filozofije dali su svoj mali prinos i u etičkoj raspravi. Jedan se američki filozof pridružio analitičarima. To je bio Charles

L. Stevenson (1908- ) koji je studirao i na Cambridgeu i na Harvardu. Stevenson 1937. godineobjavljuje članak u časopisu “ Mind” naslovljen “ Emotivistič ko znač enje etič kih termina”. To

je ključni iskaz emotivističke teorije etike. U njemu Stevenson nabraja tri zahtjeva zaznačenje "dobra” koje je važno za etiku: (1) ono mora biti otvoreno za inteligentnoneslaganje; (2) ono mora biti “privlačno” (navodnici su Stevensonovi); i (3) ono se ne smijemoći otkriti samo znanstvenim metodama. Stevenson razlikuje dvije glavne uporabe jezika:

prva, da saopćimo uvjerenja i izrazimo naše osjećaje, ili stvorimo raspoloženja (kao u pjesništvu); ili druga, da potaknemo ljude na djelovanje (kao u govorništvu). Prva uporaba je“deskriptivna”, a druga je “dinamična”. Emotivističko značenje (kako su ga koristili C. K.Odgen i I. A. Richards) Stevensonu izgleda označuju tu drugu vrstu uporabe, kao nastojanjeda riječima izazovemo određene osjećaje u ljudima. Njegova opća tvrdnja jest da etičkerečenice najbolje razumijemo pomoću takvih emotivističkih značenja.

Stevensonova prva knjiga “ Etika i jezik” (1944) proširuje tu temelju temu, ali sad on inzistirana tome da emotivističko značenje nisu sredstva da istiskivanje etike iz ozbiljnih razmatranjafilozofa nego su upravo ono što etičari moraju ispitivati. Za Stevensona je veoma važnorazjasniti dvije vrste neslaganja: a) u stavovima, b) u uvjerenjima. Budući da uvjerenja očinjenicama mogu utjecati na stavove postoji smisao u kojem etički iskazi mogu biti istiniti ilineistiniti. Ako ćemo Stevensonu ideju prihvatiti kao jednu temelju pretpostavku (da “svaneslaganja u stavovima imaju svoje korijene u neslaganju u uvjerenjima”), onda on osjeća damože istraživati razloge koji leže iza etičkih sudova. Rasprava o toj tvrdnji dovela je dosuvremenije inačice “etike dobrih razloga”.

“Č injenice i vrijednosti. Studije iz etič ke analize” (1963) ne predstavlja samo ponovo promišljanje Stevensonove etike nego korisnu zbirku članaka i predavanja (počevši od člankau časopisu “ Mind” 1937) o emotivističkoj etici i drugim teorijama, poput one Johna Deweya.Vrijedi zapaziti da su dva američka filozofa koji su najviše utjecali na Stevensona bili R. B.

Perry i J. Dewey.Stevensonov suvremenik bio je britanski filozof Alfred Jules Ayer koji je također jedan odzačetnika emotivističke etike. On kao zaključak svojeg etičkog promišljanja donosi zahtjev damoramo priznati kako su svi pojmovi etike pseudopojmovi i opiru se analizi, jer etički iskazisamo izražavaju osjećaje govoritelja. Oni su potpuno subjektivni i besmisleno je pitati jesu liistiniti. Ta verzija emotivizma razlikuje se od Stevensonove po tome što isključuje etiku izkategorije filozofskih znanosti.

Veoma cijenjena knjiga napisana s modificiranog analitičkog gledišta jest “ Etika” (1954) koju je napisao P. H. Nowell-Smith koji je studirao u Oxfordu. On zauzima stajalište da su

intuicionisti iskrivili etičku situaciju postupajući s moralnim diskursom kao da je ondeskriptivan. Njihov neprestan govor o etičkim “kvalitetama” je, u najmanju ruku, zavodljiv.



Ako su oni u pravu (W. D. Ross je intuicionist kojeg posebno ima na umu), onda je etika vrstaneprihvatljive empirijske psihologije.

Nakon kritike intuicionizma Nowell-Smith nastavlja s ispitivanjem jezika u kojem seizražavaju etički sudovi. On ustraje na velikoj razlici između jezičnog izražaja o onom što jest

i izražaja o onome što izgleda ili se osjeća na određeni način. U moralu je važno uvidjeti daono što je ispravno može biti suprotno od onog što izgleda ispravno. Zamoljeni smo zapazitikako pridjevi imaju različite uporabe. Haljina može biti crvena, ugodna, i izazovna. Crvena jeD-riječ, jednostavno deskriptivna. Ugodna je P-riječ, jer izražava pogodnost (Aptness) za

pojavljivanje određenih osjećaja za ili protiv. Problematična je G-riječ, gerundivna (gerundiv= glagolska imenica) uporaba, koja može pobuditi na djelovanje. Ne samo pojedinačne riječi,nego i cijele rečenice mogu biti upotrebljane na ova tri načina. Uporaba se često naznačujekontekstom u kojem je nešto rečeno. Dakle, potrebna su tri pravila “kontekstualneimplikacije”. Prvo, kad govornik iskazuje nešto u rečenici kontekstualno se implicira da onvjeruje kako je to točno. Drugo, kontekstualno je implicirano da govornik ima dobre razlogeza svoj iskaz. Treće, pretpostavlja se da je to što govornik govori važno za interes

slušateljstva. Važnost je tih očito elementarnih pravila u Nowell-Smithovoj tvrdnji da je posaoetičara “da nacrtaju kartu međusobnih odnosa moralnih riječi, rečenica i argumenata”.

Ključno je poglavlje posvećeno “razlozima za odabir”. Taj je odjeljak pomogao potaknutiformulacije tzv. “etike dobrih razloga”. Nowell-Smith se tu slaže sa subjektivistima da sustavovi za i protiv temeljni motivi za odluku. Očigledna iznimka je izbor određenih stvari kaosredstava za cilj, prije nego zbog njih samih (tj. zbog toga što imamo stav za prema samimsredstvima). Ponekad iskazi o činjenicama funkcioniraju kao motivi: Stoga, ako sam zapitanzašto sam pomogao čovjeku da prijeđe preko ceste, mogu odgovoriti “Zato jer je slijep”.Štoviše, rečenica pogodnosti može slično funkcionirati umjesto motiva. Problem motivacije jeza Nowella-Smitha jezično kompliciran. To nije samo problem psihologije jer on tvrdi da“motiv nije događaj ili sila unutar teme koja funkcionira kao predhodni uzrok nego jedispozicija ili sklonost ponašanju na određeni način kad se pojave određeni događaji”.

Nowell-Smith ističe važnost konteksta problema pa je zbog tog isticanja njegova etika ponekad nazivana “kontekstualizam”. Većina kasnijih dijelova njegove knjige zaokupljena je praktičnim problemom premošćivanja jaza između pitanja, “Što je najbolje učiniti?” i čak praktičnijeg pitanja “Što ću učiniti?”.

Skupina filozofa morala koji imaju poprilično isti pristup kao i Nowell-Smith traktiraju onošto se danas naziva put “dobrih razloga” u rješavanju etičkih pitanja. Priznajući da formalnaverifikacija moralnih sudova nije moguća, oni tvrde da takvi rigorozni postupci nisu nužni.

Dovoljno je, misle, pronaći ili ustanoviti neko prihvatljivo prakti

čno opravdanje za svoj izbor ili djelovanje. Ta skupina odacuje jednostavni intuicionizam uglavnom zbog toga što ne

nalaze uvjerljiv dokaz za objektivnost moralnih svojstava poput dobrote, ili poniznosti, ili pravičnosti. Etičari dobrih razloga se ne slažu niti s emotivističkom analizom etičkih propozicija; jer ako moralni izričaji izražavaju samo osjećaje i bodrenje drugih, veoma jeteško objasniti zašto je toliko vremena i papira posvećeno upravo etičkim raspravama. U

pozitivnom smislu to što je škola dobrih razloga učinila je to što je svratila pozornostmoralnih filozofa s posla izoliranja i opisivanja nenaravnih svojstava prema konkretnijimzadacima objašnjavanja kako temeljito misliti moralno dobro djelovanje. Oni se bave sličnimtipom problema kojima se bavio Aristotel u svojoj teoriji u praktičnom silogizmu kojikulminira u zaključku koji nije sud, nego ispravno djelovanje. Vodeći predstavnik gledišta

dobrih razloga jest Stuart Hampshire koji je, kao i većina mislitelja toga kruga, predstavnik Oxfordskog tipa analize običnog jezika.



R. M. Harea u svojoj knjizi “ Jezik morala” donosi opću raspravu o razlici između“deskriptivne” i “preskriptivne” uporabe jezika. Za Harea sudovi vrijednosti su preskriptivnite, ako se gleda prema utjecaju na djelovanje, moraju sadržavati neki imperativ. Moralnisudovi su jedna vrsta vrijednosnih sudova.

sadr žaj

19. Etika egzistencijalizma i fenomenologije

Egzistencijalna etika zpravo nije “teorija” nego više stav (ili skup stavova) prema ljudskomživotu i njegovim problemima. Tu nije riječ o etici u formalnom filozofskom smislu. Ipak itakve “teorije” imaju etičku važnost za suvremenog čovjeka. Riječ je u prvom redu o etikamaegzistencijalizma i fenomenologije.Činjenica je da fenomenologija nije istovjetna segzistencijalizmom, ali mnogi egzistencijalisti koriste neku inačicu fenomenološke metode.Od učenika Franza Brentana jedna skupina učenika razvija austrijsku teoriju vrijednosti adruga skupina izrađuje program fenomenologije. U ranoj je fenomenologijskoj školi vodeći

filozof bio Edmund Husserl.

Fenomenološku metodu mogli bismo opisati u dvije točke. Prvo, ona počinje s činjenicamaosobne svijesti, sa stvarima poput objekata spoznaje i osjećaja te pokušava napraviti pažljiv“opis” onoga što je dano u svijesti. Štogod je na taj način dano jest fenomen, nešto što se

pojavljuje - odatle i ime fenomenologija. Drugo, ona traži bitnu spoznaju onog što jest, bit pojave i objekta koji se tako pojavljuje. Kako to Husserl kaže, fenomenologija “neće biti ništamanje negoli teorija o biti obuhvaćenoj u čistoj intuiciji”. Već smo vidjeli kako dva njemačkafilozofa na svoj način koriste fenomenološku metodu u svojoj etici: Max Scheler i NicolaiHartman. U stvari, sasvim je moguće protumačiti i G. E. Mooreovu realističku teoriju oetičkim kvalitetama kao još jednu verziju fenomenologije.

Egzistencijalizam, na drugoj strani, jest ime za reakciju protiv tradicionalnih filozofija kojenastoje naglastiti bit (esenciju) kao najvažniji vidik stvarnosti. Hegelov apsolutni idealizam,sustav u kojem je sve racionalno, u kojem sve ima shvatljivo objašnjenje, u kojem se sve

pojavljuje prema čvrstim obrascima – to je tema kritike svih egzistencijalista. Možemo pomisliti da egzistencijalisti ne mogu imati koristi od fenomenologije budući da ona pridajevažno mjesto ‘biti’. No, stvar je u tome da je i fenomenologija rođena kao reakcija nahegelijanizam te je sasvim suprotstavljena njegovom racionalističkom objašnjenjunepromjenjivih biti. I fenomenologija i egzistencijalizam puno toga duguju Descartesovom“cogitu” čija je zamisao da je ljudski um “misleća stvar” (res cogitans) u kojoj se pojavljujune samo spoznaja već i sumnje, potvrde, nijekanja, htijenja, odbijanje, izmišljotine i zamjedbe(“ Meditacije”, II) Te ideje tvore polaznu točku i fenomenologije i egzistencijalizma.

Čovjek koji je opće prihvaćen kao prvi moderni egzistencijalist, Soren Kierkegaard (1813-1855), prethodi fenomenološkom pokretu. Kao danski protestant s dubokim religioznimuvjerenjima Kierkegaard prosvjeduje protiv ondašnje Crkve, svećenstva, profesora,akademske filozofije (hegelijanizma), i svega licimjerja. U svojem kratkom životu napisao jemnoštvo strastvenih i uzbudljivih knjiga. Sami naslovi “ Ili-ili” (1843), “Strah i drhtanje” (1843), “ Pojam tjeskobe” (1844) – sugeriraju neakademski karakter njegovih spisa. U “ Ili-ili”, jednom od prvih Kierkegaardovi djela, susrećemo karakterističnu temu izbora. Za razlikuod Hegela Kierkegaard ustraje na tome da moralni činitelj mora odabrati stranu. “Objoje-i

(odabrati oboje) jest put u pakao” bilo je njegovo iskreno upozorenje. To je ideja koja se







provlači kroz većinu kasnijeg egzistencijalizma: biti slobodna i stvarna osoba koja moraobvezati sebe, izabrati sebe na glavnim životnim raskršćima.

Kierkegaard je mislio da postoje tri razine na kojima osoba može živjeti: estetska, etička ireligiozna. Estetički čovjek je zaokupljen s kognitivnimj zamjedbama, kultiviranju osjetnog

života, čak i osjetilnih užitaka. On živi na površini stvarnosti. Etički se čovjek bori sam sasobom; njegova se pobjeda sastoji u otklanjanju požude za jedan sat. U spoznavanju samogsebe on vidi dužnost. Većina drugog djela “ Ili-ili” govori o toj etičkoj razini života, a Sokrat

postaje personifikacija etičke osobe. To ni u kojem slučaju nije najviša razina ljudskog života.“ Završni neznanstveni postskript” (1846) govori o tome kako postati kršćanin. Zbiljskireligiozan čovjek živi najviši oblik postojanja. Patnja je tu ključna: bez neke tjeskobe nitko nemože biti religiozna osoba. “Skok” vjere dovodi do svijesti o subjektivnosti i o Božjojunutrašnjoj prisutnosti unutar subjekta. Tamo gdje Hegel obožava totalnost, Kierkegaard štujeindividualnost. “Moram li urezati natpis na svom grobu, neću nijedan drugi doli ‘pojedinac’” -

piše Kierkegaard u svojim “ Dnevnicima”.

Očito je da etika za Kierkegaarda ne može biti krajnji način života. Grijeh je važniji od svakeetičke kategorije i ako etika posveti pozornost grijehu ona se nadilazi. Kao neoplatonisti iAugustin i Kierkegaard je mislio da čovjek balansira na nesigurnoj crti između zadovoljstva i

patnje, višeg i nižeg; za životne odluke koje moramo donijeti akademska nam etika malomože pomoći. Kolika god bila religiozna važnost Kierkegarrdove poruke, mora se priznati danam on ne pruža etiku već antietiku. Ipak, on i dalje utječe na egzistencijalističku etiku.

Druga osobnost rane egzistencijalističke škole bio je Friedrich Nietzsche (1844-1900). I on jetakođer bio odvojen od fenomenološkog pokreta. Kao i Kierkegaard (s kojim se nije susretao)

Nietzsche je žestoko kritizirao Crkvu i sveučilište. Mrzio je hegelijanizam i druge sustavenjemačkog idealizma, ali nije sigurno je li Nietzsche dijelio Kierkegaardovu dubokureligioznost. Neki tumači ga smatraju “imoralistom” dok ga drugi brane kao zagovarateljaviše moralnosti. Pravoga Nietzschea teško je dohvatiti i zbog činjenice da je njegova sestra,Elisabeth Förster-Nietzsche, uredila slavno (ili neslavno) djelo “Volja za moć” ( Der Wille zur

Macht ) iz fragmenata i nepotvr đenih privatnih razgovora na takav način da je Nietzsche predstavljen kao nacist prije samih nacista. Izraz “volja za moć” pojavljuje se u autentičnim Nietzscheovim spisima, ali nije toliko istaknut kao što to mnogi komentatori misle. Njegoveetičke poglede najbolje možemo vidjeti u raspravama “ Rođ enju tragedije” (1872), “Tako je

govorio Zaratustra” (1883), “S onu stranu dobra i zla” (1886), i “Genealogiji morala” (1887).

Silazeći s planina Nietzscheov mudrac Zaratustra susre

će tradicionalnog sveca koji pita zadarove. Zaratustra bježi od njega govoreći u sebi: “je li to moguće! Taj stari svetac u šumi nije

još čuo da je Bog mrtav!” Ta tema smrti Boga provlači se kroz mnoga Nietzscheova djela.Sporno je što to znači. Moguće je da Nietzsche govori o tome da je čovjek izgubio kontakt, ilisvijest o stvarnom Bogu. U tom smislu, Bog je umro u svijesti čovječanstva. Na drugoj strani

Nietzschea se može shvatiti doslovno, da nema Boga i da je to jezgra njegovog ateizma.Slijedeći drugo tumačenje, Kierkegaarda se smatra začetnikom teističkog egzistencijalizma, a

Nietzschea kao začetnika ateističke škole.

Druga ključna tema u Nietzscheovom etičkom gledištu jest prevrednovanje svih vrijednosti(Umwertung aller Werte). Tradicionalni moral, prema Nietzscheu, proizlazi iz društvenih i

religijskih kultura koje iskrivljuju ljudske etičke mogućnosti. Židove, npr., Nietzscheokrivljuje za uzdizanje moralnih vrednota robova i siromašnih, jer traže da se plemenite



kreposti moći, hrabrosti i užitka zamijene slabostima, poniznošću i patnjom kao moralnimidealima. Kršćanstvo također je “stara dama” morala. Nietzsche kaže da nam treba

preokretanje tog izobličenog smisla tradicionalnih vrednota. Idealna osoba je “nadčovjek”(Ubermensch) koji se može uzdići nad niske granice običnog morala. Taj aristokrat samuspostavlja vlastite moralne vrijednosti. Stoga, “imamo dužnosti samo prema sebi jednakima:

prema bićima nižeg ranga, prema svemu stranome možemo postupati kako smatramo potrebnim, ‘kako naše srce zapovijeda’- u svakom slučaju, ‘s onu stranu dobra i zla’”.

Odrediti što Nietzsche stvarno zastupa u etici nije lako. U “Genealogiji morala” (koja jenajbolji izvor Nietzscheovih etičkih informacija) on napada i osuđuje sav “asketski” trendkršćanskog morala. Isto tako Nietzsche kori sve one “slobodne mislitelje i znanstvenike” kojisu “anti-idealisti”. U svakom slučaju, Nietzscheov anti-tradicionalizam ima svoj utjecaj nasuvremeniji egzistencijalizam. Pozitivno, a možda je to glavna stvar koju on ima poručiti, jeto da etička osoba mora potvrditi sebe, sama učiniti svoj odabir, odrediti vlastitu budućnost.

Fjodor Dostojevski (1821-1881) je također preteča egzistencijalističke etike. On je bio

fasciniran problemom zla. Njegov Raskoljnikov, poput Nietzscheovog natčovjeka, određujesam svoje vrijednosti te počinja apsurdno ubojstvo.

Edmund Husserl (1859-1938) je začetnik fenomenološke škole. Husserl sam nije izradioetičku teoriju. Njegova nasljednika, Maxa Schelera, predstavio sam već prije. Možda bismokao istaknutog pisca o psihologiji moralne svijesti mogli navesti Alexandera Pfändera (1870-1941). U širu fenomenologiju pripada i židovski filozof personalizma Martin Buber (1878-1965) sa svojom religijskom etikom.

U kršćanskoj etici pojavljuje se protestantski teolog Paul Tillich (1886-1965) kojeg čestozovu egzistencijalistom, no njegova misao nije tako jednostavna. Tillich je pokušao spojitikantovsku i kršćansku etiku s moralnim relativizmom. Njegov egzistencijalizam vidljiv je uodbijanju vječnih i nepromjenjivih normi moralnog ponašanja. U tom smislu Tillich kritiziraracionalizirane zakone i postavlja ljubav (agape) kao temeljni etički princip. Hrabrost je zanjega temeljna krepost i vrijednost.

U kontinentalnoj Europi vodeći katolički eksponent fenomenologijskog egzistencijalizma bio je Gabriel Marcel (1889-1973). Marcel je bio više zainteresiran za ontološka nego za etička pitanja. No, i on se opirao sustavnoj etici te je davao prednost moralu ljubavi. Kritizirao je prosvjetiteljsku, hegelijansku, vitalističku i Sartreovu etiku.

Daleko najpoznatiji francuski egzistencijalist bio je Jean Paul Sartre (1905-1980). Veliki pisac koji je pisao drame i romane isto kao i filozofske spise da bi izrazio svoje misli. Sartre je poznavao tehniku njemačke fenomenologije. Štoviše njegov “ Nacrt teorije emocija” (1939) pokazuje Sartreovu nespornu sposobnost opisnog psihologa. “ Bitak i ništa” (1943) temeljno je djelo i za razumijevanje njegove ontologije čovjeka i za utemeljenje njegovih etičkihgledišta.

Sartre razlikuje dvije vrste postojanja: ?tre-en-soi, biti u sebi - to je stvarnost statične stvari, postojanje svega neživog bez otvorenosti da postane nešto drugo; i ?tre-pour-soi (u sebi), štoznači biti svijestan, biti čovjek u smislu da je subjekt sposoban biti odvojen od samog sebe,

biti pun dinamičkih mogućnosti. Ljudska je svijest u trajnoj napetosti i dvojbi. I radikalna

kontingencija ljudske svijesti je njegova prava egzistencija. Nema ljudske naravi, ili biti



čovjeka koja ograničava otvorenost bivanja pour-soi (za sebe). Ta kontingencija (nenužnost) je, naravno, ljudska sloboda.

Ukoliko postoji Sartreova etika onda se ona sastoji u nužnosti ozbiljenja vlastite slobode.Temelj je svih moralnih vrijednosti, dakle, u slobodi. Velika krepost, prema Sartreu, jest

“autentičnost”: vrsta poštenja i hrabrosti. Autentični se pojedinac suočava sa stvarima s kojimse neautentičan (i loš) čovjek boji suočiti. Sartreova “autentičnost” nije samo stav negouključuje djelovanje i donošenje slobodnih odluka. Najveća mana, po Sartreovoj procjeni, jest“loša vjera”. Ona se sastoji u pojedinčevom negiranju vlastite slobode, neuspjehu bivanjačovjekom. Sartre, kao i sve inačice fenomenološke etike, naglašava zamisaointersubjektivnosti. U njegovom odnosu spram drugih čovjek postaje razvijena osoba njihovasvijest o njemu je dio njegove vlastite otvorenosti kao osobe. Svojevrsno međuzajedništvo sdrugima implicira se u samom značenju svijesti.

sadr žaj

20. Neki suvremeni pravci u etici

Etika je pred kraj 20. Stoljeća doživjela svoj ponovni procvat. Ona je na neki način u funkcijirješavanja krize globalne civilizacije i kulture. Posebno se ističu personalističke etike i etikeodgovornosti (E. Levinas i H. Jonas), postkantovske etike (osobito J. Habermas i K.-O. Apel)te aretističke etike ili etike vrlina (W. Frankena, J. Rawls, Ch. Taylor, A. MacIntyre…).

E. Levinas je bliz egzistencijalističkim postavkama. Ističe veliku Kantovu zaslugu unaglašavanju obligacije, kategoričnosti etike, posebno u odnosu prema drugom čovjeku.Drugi se ipak u Levinasovoj filozofiji ne pojavljuje kao jednaki, već kao viši, onaj od kojeg jemoje "ja" stavljeno pred obavezu. Za osamljeni se "ja" koji se u kućini svog svijeta osjeća kod

kuće i čija je briga samo ono vlastito moći-biti drugi ne pojavljuje kao otpor, zapreka, ili kaokonkurent. On nas jednostavno postavlja u pitanje. Veličina je drugoga optužba za moj "Ja".Iako Levinasovi opisi u tom kontekstu često prisjećaju na drugu formulu Kantovogkategoričkog imprativa to oni ipak žele polučiti nešto sasvim drugo. Dok je Kant moralniimperativ definirao kao zakon koji nam se nalaže da svakoga čovjeka trebamo susretati kaocilj za sebe to noema tog Kantovog poštivanja prema Levinasu ipak nije drugi kao drugi, već tek čovječanstvo, ljudi općenito, ljudstvo. Temelj je etike prema Kantu ostao čisto apstraktan,formalan. Drugi kao takav naprosto konkretizira etički imperativ. Etika se temelji nakonkretnoj asimetriji intersubjektivnih odnosa na onome što već čovjek otkriva u samom sebi.On je naime već u svojoj nutrini asimetrično biće, izvan sebe u svojem biti-tu. On je naime

jednostavno već po svojoj nutrini pozvan na gospoprimstvo i brižnost za Drugoga.

H. Jonas, jedan od začetnika bioetike, obrađuje načelo odgovornosti - njegovo je glavno djelonaslovljeno “Princip odgovornost”.

U novije se vrijeme pokušava prihvatiti i transformirati i Kantova transcendentalna etika.Poznati su tako pokušaji tzv.: 1. konstruktivsta (O. Schwemmer, W. Kamlah, P. Lorenzen, J.Mittelstraß) 2. govornopragmatičara (K. O. Apel) i etike diskursa (J. Habermas)Konstruktivisti nastavljaju na Kantovom transcendentalnom početku ali pokušavaju principmorala razjasniti kao najviši princip uciljnoracionalnog djelovanja pokazujući kako sekonfliktne situacije mogu riješiti sredstvima komunikacije. Odgovarajući tome O.

Schwemmer formulira princip morala kao zahtjev da se u nekoj konfliktnoj situaciji utvrdi da







li postoje kompatibilne supernorme kao one norme koje se mogu upotrijebiti kao razlozi za pomirenje međusobno nepodnošljivih svrha.

Pragmatičari jezika, a među njima K. O Apel i J. Habermas, rekuriraju na apriorni konstrukt"idealnog komunikacijskog zajedništva" kao na trancenedntalni uvjet moralnog djelovanja, u

koji treba smjerati u svakoj prilici koja se dotiče interesa (virtualnih zahtjeva) drugih u poklapanju prema solidarnom odgoju volje. Na taj se način nastoji Kantova filozofijatransformirati. Transformirati pak Kantovu filozofiju znači pokazati mogućnost komunikacijeu ljudskoj zajednici i to putem transformacije transcendentalnog subjekta u društveni subjekt.

Etika vrlina (aretistička) etika danas oživljuje (zaslugom i tzv. “feminističkih” etičara)Aristotelovsku tradiciju govora o izgradnji čovjekove osobnosti i šire društvene zajednice(komunitarizam).

sadr žaj

LITERATURA

Becker, L. C., A History of Western Ethics, New York-London 1992.

Bourke, V. J., History of Ethics (Vol. I. and II.), New York 1970.

Buha, A., Etika njemačkog klasičnog idealizma, Sarajevo 1986.

Đurić, M. M., Istorija helenske etike, Beograd 1987.

Foot, Ph., Theories of Ethics, Oxford 1970.

Gfeller, N., Kleine Geschichte der Ethik, Zurich 1991.

Jodl, F., Istorija etike kao filozofske nauke I i II, Sarajevo 1963.

MacIntyre, A. C., Geschichte der Ethik im Überblick, Hain 1984.

MacIntyre, A., A Short History of Ethics, New York 1996.

Pieper, A., Geschichte der neueren Ethik I. und II., Tubingen-Basel 1992.

Rohls, J., Geschichte der Ethik, Tubingen 1991.

Spector, H., Analytische und postanalytische Ethik, Freiburg-München 1993.

Steinvorth, U., Klassische und moderne Ethik, Hamburg 1990.





ivan koprek - povijest etike

Documents