isbn 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. №...

ISBN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 2 (14) 2009

102

Раздел 3КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Ведущие эксперты раздела:ЛИДИЯ ПАВЛОВНА ГЕКМАН — доктор культурологии, профессор Алтайской государственной академиикультуры и искусства (г. Барнаул)ОЛЬГА ВАСИЛЬЕВНА ПЕРВУШИНА — кандидат культурологии, доцент, проректор по научной работеАлтГАКИ (г. Барнаул)

УДК 130:393:99.001.8

А.В. Смелякова, аспирант ОмГУ им. Ф.М. Достоевского, г. Омск

ÝÒ ÍÎÊÓ ËÜÒÓ ÐÍÎÅ ÍÀÑ Ë ÅÄÈ Å ÊÀ Ê ÖÅ ÍÍÎÑ ÒÜ : ÀÊÑÈÎËÎ Ã È×Å Ñ ÊÈÉ ÏÎÄÕ ÎÄВ работе обосновывается ценностный статус этнокультурного наследия через определение его значимости всовременном обществе. В статье проводится анализ сущности этнокультурного наследия, выявляются его основ-ные социокультурные функции, рассматривается его роль в поддержании мира и стабильности, диалога культур,воспитании толерантности, а также сохранении культурного многообразия. На основании проведенного исследо-вания этнокультурное наследие определяется нами как финальная и инструментальная ценность.

Ключевые слова: этнокультурное наследие, ценность, аксиологический подход, глобализация,этнографические коллекции.

В эпоху глобализации, которая воспринимается многимикак угроза для национальных традиций, обычаев, верований иценностей, на первый план выдвигается идея сохранения куль-турного многообразия. Культурная многоукладность обще-ства, страны и мира в целом – это объективная тенденция, выз-ванная нынешним обостренным пониманием каждым народомсвоей истории и культуры как абсолютной ценности, своегообраза жизни как неотъемлемого права. Во многом это объяс-няется закономерной реакцией на процессы унификации, в пер-вую очередь, вестернизации культуры, при которых одна сис-тема ценностей оказывается основой универсальных норм.Поэтому поддержка культурного разнообразия сегодня явля-ется важнейшим средством противостояния глобализации куль-туры. В силу этого встает вопрос о рассмотрении этнокуль-турного наследия как ценности в современном обществе, по-зволяющей сохранять, интерпретировать и демонстрироватьне только разнообразные памятники материальной, но и мно-гие явления духовной культуры народов. Одной из важней-ших функций этнокультурного наследия является поддержкав информационном обществе культурного многообразия, апотому оно предоставляет возможности и создает оптималь-ные условия для культурной идентификации.

Аксиологический подход, составляющий сегодня стерженькультурологии и все более проникающий во все сферы позна-ния, позволяет соотносить явления и факты культуры с ихместом в реальности и структуре ценностного мира. В культу-рологическом познании проблема ценностей также занимаетособое место, прежде всего, в связи с широко распространен-ным толкованием культуры как совокупности всех ценностей,созданных человечеством, что делает ценности специфическимобъектом культурологического анализа [1]. В связи с этим трак-товка этнокультурного наследия в ценностном измерении пра-вомерна и в рамках культурологического анализа.

Центральной для аксиологической методологии являетсякатегория «ценность». По мнению одного из видных отече-

ственных философов-культурологов П.С. Гуревича, «ценностьвыражает человеческое измерение культуры, воплощает в себеотношение к формам человеческого бытия, человеческого су-ществования. Она как бы стягивает духовное многообразие кразуму, чувствам и воле человека. Таким образом, ценность –это не только осознанное, но и жизненно, экзистенциональнопрочувственное бытие. Она характеризует человеческое изме-рение общественного сознания…» [2, с. 131].

Обращение к различным западным и отечественным под-ходам к построению теории ценностей показало многообразиетипологических подходов и классификаций ценностей, которыеявляются как дополняющими, так и взаимоисключающими другдруга. Однако, вслед за А.С. Карминым, М.С. Каганом, Ю.Н.Солониным, признаем важность и необходимость не классифи-кации ценностей самой по себе, а именно иерархии ценностей, вкоторой выделяются финальные, инструментальные и произ-водные ценности. Ценностный статус этнокультурного насле-дия, на наш взгляд, должен определяться соответствием поло-жения этого наследия в ценностной иерархии общества, в сис-теме его ценностей.

Аксиологический подход позволяет проанализироватьвозможности ценностного видения и обоснования общезначи-мости этнокультурного наследия. Рассмотрим этнокультур-ное наследие как ценность через выделение такой особенности,свойственной форме общественного сознания, как значимость,поскольку она является одним из важнейших свойств и призна-ков всех ценностных явлений и категорий. Философ О.Г. Дроб-ницкий следующим образом определяет ценность. «Ценность,- пишет он, - это понятие, обозначающее, во-первых, положи-тельную или отрицательную значимость какого-либо объектав отличие от его экзистенциальных и качественных характери-стик (предметные ценности); во-вторых, нормативную, пред-писательно-оценочную сторону явлений общественного созна-ния (субъективные ценности, или ценности сознания)» [3, с.462]. Данная точка зрения на ценность во многом верна. Одна-


103

ко вызывает сомнение отнесение к ценностям отрицательныхзначимостей. Мы полагаем, что прав философ А.М. Коршу-нов, который обратил внимание на то, что не всякая значи-мость есть ценность. «Ценность, - отмечает он, - есть положи-тельная значимость или функция тех или иных явлений в систе-ме общественно-исторической деятельности человека… Явления,играющие отрицательную роль в общественном развитии могутинтерпретироваться как отрицательные значимости… Ценност-ным является все то, что включается в общественный прогресс,служит ему» [4, с. 107-108]. С этой точкой зрения согласен и П.В.Алексеев, который пишет: «Ценность – это не любая значимостьявления, предмета, а его положительная значимость, которая сво-им истоком имеет человека, его цели и идеалы» [5, с. 126]. Такимобразом, исходя из данного подхода, этнокультурное наследиеможно определить как ценность, обнаруженную в признании егоособой положительной значимости.

Ответить на вопрос, благо ли этнокультурное наследие,возможно, выяснив, каковы ценностные основания (содержа-ние) этого наследия. Для понимания сущности этнокультурно-го наследия, необходимо обратиться к самому понятию «куль-турное наследие». Дать определение феномену «культурноенаследие» также сложно, как и дать определение самой культу-ре. В самом общем виде под культурным наследием понимаютсовокупность объектов окружающего человека мира, призна-ваемых на основе культурного опыта человечества и его пред-почтений культурными ценностями [6, с. 312].

В связи с происходящими глобальными трансформациямив обществе понятие «культурное наследие» в настоящее времяочень изменилось, было обогащено и поглотило не только тра-диционные представления, но также и разнообразные прояв-ления повседневной жизни. Введение терминов «материальноеи нематериальное наследие» в рабочий словарь ЮНЕСКО –последствия этого видения.

По мнению исследователя А.В. Лисицкого, культурное на-следие представляет собой «довольно сложную ценностную со-циокультурную систему, несущую определенную, меняющу-юся во времени и пространстве информацию» [7]. На информа-ционную составляющую культурного наследия указывает иМ.Е. Кулешова: «Наследие можно рассматривать как информа-ционный потенциал, запечатленный в явлениях, событиях, мате-риальных объектах и необходимый человечеству для своего раз-вития, а также сохраняемый для передачи будущим поколени-ям» [8, с. 42]. По мысли Т.Н. Мироновой, «… наследие – это то,что передали нам предки, но передали не просто на сохранение,но для интерпретации и приумножения» [9, с. 77]. Е.Н. Селезне-ва отмечает, что «наследие становится реальным социокультур-ным фактом лишь при условии его передачи, освоения и исполь-зования» [10, с. 67]. На наш взгляд, культурное наследие естьсовокупность доставшихся человечеству от прошлых эпох мате-риальных и духовных ценностей, подлежащих сохранению, изу-чению и передаче следующим поколениям.

Но какое бы определение не давали культурному наследию,безусловно одно: наследие – это совокупность культурных цен-ностей, это фактор «формирования культурной идентичностинации, ее духовности и исторической памяти…» [11, с. 96].

Конвенция ЮНЕСКО по защите всемирного культурногонаследия, принятая в 1972 г., классифицировала понятие куль-турного наследия по трем категориям. Причем в первую кате-горию были включены памятники, имеющие выдающуюся уни-версальную ценность с точки зрения истории, искусства илинауки, а в третью – достопримечательные места, созданные че-ловеком, или совместные творения человека и природы, имею-щие ценность с этнологической или антропологической точкизрения [12]. Следовательно, этнокультурное (этнографическое)

наследие является органичной частью культурного наследия.Такую же точку зрения высказала специалист в области этног-рафического музееведения Е.Л. Галкина. «Этнографическое на-следие входит в понятие историко-культурного наследия и пред-стает как средство, позволяющее во многом понять окружаю-щий нас мир и самих себя» [13], – отмечает исследовательница.

Здесь особо стоит отметить, что для нашей работы инте-ресна только первая категория объектов культурного насле-дия, выделенная в Конвенции ЮНЕСКО, – памятники, посколь-ку большая часть этнокультурного наследия представлена вмузейных этнографических коллекциях. Однако существует идругая часть этнокультурного наследия – это живая культура(традиции природопользования, художественные промыслы,народные ремесла, обрядовые народные и религиозные обы-чаи, фольклор), которая сосредоточена на территориях тради-ционного проживания народов.

До настоящего времени категория «этнокультурное на-следие» не оформлена как научная дефиниция. В научной лите-ратуре отсутствует единое определение категории «этнокуль-турное наследие», не выявлены общепризнанные критерии при-надлежности к этому наследию, его социальные механизмытрансляции и его функции в современном культурном про-странстве. Все это обусловливает необходимость формирова-ния нового представления об этнокультурном наследии какценности в жизни глобализирующегося общества.

Ниже мы предлагаем определение этнокультурногонаследия.

Этнокультурное наследие – это материальные и нематери-альные свидетельства жизнедеятельности этносов, сохраняю-щие и передающие социально значимую информацию об этни-ческих культурах.

Для того, чтобы существовать, все народы должны выра-жать свои творческие способности и сохранять в веках следысвоей истории. Этнокультурное наследие есть инструмент, спо-собствующий достижению этих целей, связующий прошлое,настоящее и будущее. Именно этнографические объекты на-следия как своеобразные метки времени создают четкий и проч-ный канал связи настоящего не только с отдаленным прошлым,но также и с отдаленным будущим. Смысловой основой этогонаследия является сохранение памяти о народах, которая объек-тивировалась в предметах, созданных ранее, и чем старше пред-мет, тем большую ценность он приобретает в глазах открыв-ших его потомков.

Сама этимология понятия «наследие» связана с понятием «на-следства» – «это то, что мы получили от предков и должны, приум-ножив, передать следующим поколениям» [7]. В этом смысле этно-культурное наследие отвечает за хранение и передачу информацииоб этнических культурах.

Таким образом, рассматривая этнокультурное наследие каксредство хранения и передачи социально значимой информации, а,значит, культурологическое явление, необходимо проанализиро-вать действие его механизмов с позиций культурологии. В кругуаксиологических проблем культурологии важное значение имеетадекватная интерпретация феномена этнокультурного наследия.

Культурологический аспект исследования представляет этно-культурное наследие как явление культуры, осуществляющее кон-кретные социокультурные функции:

1. Функция интеграции – обеспечивает связи между современ-ной социокультурной действительностью и социокультурными яв-лениями прошлых эпох.

2. Функция идентификации – вызывает осознание людьми сход-ства и различия существующих культурных традиций.

3. Познавательная функция – дает возможность моделирова-ния исторических процессов.


104

4. Мировоззренческая функция – формирует установкилюдей на общность человечества и его многообразие в социо-культурной среде.

5. Коммуникативная функция – способствует пониманиюи общению людей в рамках хронологической глубины историичеловечества.

6. Политическая функция – позволяет использовать этно-культурное наследие для доказательства объективных полити-ческих процессов и явлений в этнической истории.

7. Экономическая функция – увеличивает ценности чело-вечества, в том числе в финансовом исчислении.

8. Воспитательная функция – воспитывает уважение к про-шлому человечества и к культуре его народов.

9. Эстетическая – формирует вкусы в сфере красоты и цен-ностные оценки художественной деятельности народов [14, с. 89].

На наш взгляд, необходимо особо выделить еще и функ-цию сохраняюще-трансляционную, которая позволяет сохра-нять и передавать культурные традиции народов.

Таким образом, этнокультурное наследие человечества всовременном обществе выполняет множество функций, обеспе-чивая тем самым его устойчивое развитие. Этнокультурное на-следие, сосредоточенное в музеях, – это не собрание ненужныхпредметов, которое лишь дает информацию о прошлом народа иего культуре. Оно играет значительную роль и в современнойжизни человечества. Фактически это часть настоящего и буду-щего бытия. От результативности развития и действия функцийэтнокультурного наследия зависит понимание ценности и необ-ходимости сохранения и пополнения самого этого наследия.

Результаты культурологического анализа сущности этно-культурного наследия закладывают основы и для решенияпроблем его понимания, в том числе и на уровне аксиологии. Сточки зрения ценностного подхода, этнокультурное наследиеесть не что иное как совокупность ценностей, сложная иерар-хия идеалов и смыслов, значимых для конкретного обществен-ного организма (в данном случае этноса), как реализация иде-ально-ценностных целей, и потому выступает итогом всего мно-гообразия деятельности народа.

С позиций аксиосоциологического подхода ценность этно-культурного наследия определяется через его социальныефункции и связана прежде всего с его сохраняющим и трансля-ционным характером. Этнокультурное наследие ценностно ипо своим содержательным признакам, и по функциональным.То есть оно ценностно само по себе или самоценностно. Следо-вательно, в иерархии ценностей его можно отнести к финаль-ной (целевой, конечной) ценности. С другой стороны, входя-щие в состав этнокультурного наследия артефакты (ценности)актуализируют его и ставят в ряд инструментальных ценнос-тей (средства для создания мира финальных ценностей). Цен-ность артефактов связана не с ценой материала, из которогоони изготовлены, а с информацией, которая в них заключена.То есть артефакты по своей природе являются ценностями,ядром культуры любого народа. «Ценности существуют ифункционируют объективно в практике реальных социокуль-турных отношений и субъективно осознаются и переживаютсяв качестве ценностных категорий» [15], – отмечает философГ.П. Выжлецов.

Подавляющая часть этнокультурного наследия аккуму-лируется, в основном, в музейных собраниях. В современнойситуации перехода к информационному обществу роль и фун-кции музейных этнографических коллекций несколько изменя-ются и уточняются: они становятся важнейшим, а порой, дажеединственным источником получения информации о тех илииных явлениях материальной и духовной культуры различныхнародов. Ценность их велика и еще более будет возрастать современем [16, с. 76]. В связи с этим исключительную важностьприобретает организация планомерного и систематического

пополнения музейных фондов этнографическими собраниями,«чтобы грядущие поколения могли понять, воспринять куль-турные традиции» [17, с. 51].

Таким образом, этнокультурное наследие, несущее на себеотпечаток бытия культуры народов, оказывается особо ценнымтранслятором культурных традиций, лежащих в основании па-мяти поколений, и потому имеет основополагающее значение вделе сохранения историко-культурного наследия народов.

Однако в подходах к определению значимости этнокуль-турного наследия в настоящее время имеет место недооценкатеоретического осмысления его современной роли. Преждевсего должны быть проанализированы следующие аспектызначимости этнокультурного наследия, сосредоточенного вмузее: роль в поддержании мира и стабильности, диалога куль-тур, воспитании толерантности, а также сохранении культур-ного многообразия.

Необходимо отметить, что в наш век глобализации, взаим-ного проникновения и переплетения культур, знаний, идей,принципиально важно налаживать и укреплять добрососедс-кие отношения между странами и народами. Большое значениеэто имеет и в связи с встречающимися проявлениями социаль-ной нетерпимости, межрелигиозной и межкультурной враж-ды, терроризма, экстремизма, ксенофобии. Все цивилизован-ные народы и культуры должны объединить усилия в борьбес этим злом, победить которое можно только сообща, путемпрямого и откровенного диалога. В этом контексте этнографи-ческие коллекции музеев и экспозиции, построенные на их ос-нове, являются эффективным средством создания условий дляпродуктивного диалога культур. Многие все больше убежда-ются в положительной роли, которую они могут сыграть вдостижении взаимопонимания между людьми, если они болееточно представят различие культур, с целью показать уни-кальность каждого народа.

Одна из главных фигур структурализма – французскийфилософ, социолог и антрополог Клод Леви-Стросс полагал,что все культуры оригинальны и потому несравнимы. Междуними нельзя установить какую-либо иерархию, так как «у наснет философского и морального выбора, в силу которого каж-дая культура охраняет определенные формы жизни и мышле-ния, отказываясь от других» [18]. Опираясь на обширный эт-нографический материал, ученый дает заключение: каждаякультура по-своему богата и оригинальна, у всех культур при-мерно одинаковое число талантов, все человеческие обществаимеют позади себя великое прошлое. Из всех существующихвозможностей каждое общество выбирает свой путь развития.В связи с этим культуры всех народов равноценны, и было быабсурдным объявлять одну культуру выше другой. Остаетсятолько добавить, что различные народы имеют свое, именноим присущее видение мира. И именно ценности определяютизнутри, из глубин индивидуальной социальной жизни то, чтомы называем культурой народа, именно они становятся ядромэтой культуры.

Неоспорима значимость этнокультурного наследия в реп-резентации традиционной и современной культуры народовмира. Именно этнографические коллекции музеев, как никакиедругие, способствуют поддержанию генетического кода исто-рической этнокультурной памяти, дают возможность познако-миться со многими сторонами культуры или даже целыми куль-турами, ныне уже ушедшими. Но не стоит также забывать, чтоодной из важнейших задач этнографических коллекций являет-ся воспитание толерантности к иным, по своему уникальнымкультурам в условиях усиления этнической дифференциации.

На сегодняшний день толерантность рассматривается вконтексте таких понятий, как признание, принятие, понимание.Признание – это способность воспринимать другого как носи-теля других ценностей, других форм мышления, других форм


105

поведения. Принятие – это положительное отношение к такимотличиям. Понимание – это способность взглянуть на мир дру-гого одновременно с двух точек зрения: своей собственной идругой. Основная цель воспитания толерантности – воспита-ние в подрастающем поколении готовности к конструктивно-му взаимодействию с людьми независимо от их национальной,социальной и религиозной принадлежности, взглядов, миро-воззрения.

Этнографические коллекции, сосредоточенные в музей-ных собраниях, помогают формировать в человеке помимо то-лерантности такие качества личности, как:

- любознательность и желание узнавать новое, критическипереосмысливать имеющиеся знания и опыт с новых позиций;

- умение сравнивать разные страны и культуры, находя вних общие и культурноспецифические элементы;

- умение позиционировать себя в рамках родной культу-ры, а также других национальных культур и общеевропейскойкультуры в целом, с позиций культурного многообразия.

Очевидно, что воспитанный в рамках такой образователь-ной парадигмы человек будет стремиться к общению с пред-ставителями иных культур, что он будет поддерживать инте-рес к культурному наследию. Такие люди воспринимают себяс позиций хранителей мировой культуры, ее защитников откультурного вандализма.

По этим причинам этнокультурному наследию сегодняотводится важнейшая миссия в стабилизации социокультурно-го развития народов, формировании коммуникативной сферывзаимодействующих культур и воспитании толерантности.

Таким образом, этнокультурное наследие актуализируеттакие ценности общества, как толерантность, диалог, равно-правие, взаимоуважение (инструментальные ценности). В тоже время этнокультурное наследие как финальная ценностьвыражает такие отношения между людьми, которые объединя-ют, собирают людей в общности. Благодаря вышеназванному

свойству этнокультурное наследие как ценность образует вструктуре социального субъекта ценностный стержень.

В заключение отметим, что значимость этнокультурногонаследия на современном этапе общественного развития труд-но переоценить. Оно не только сохраняет и репрезентует куль-туру различных народов, но и воспитывает уважение к тради-циям, таланту, художественному опыту народа, внушает мысльо том, что «многое из созданного в прошлом не должно бытьутрачено и забыто, оно может и должно послужить нашей со-временности» [19, с. 24]. Оно помогает осознать единство че-ловечества и его истории, равноправность этнических вариан-тов культуры и, вместе с тем, их своеобразие и неповтори-мость, внушает уважение к каждому народу, вне зависимостиот его расы, религии, уровня социального и экономическогоразвития. Более того, нам представляется, что в современномобществе этнокультурное наследие является мощным и дей-ственным средством противостояния глобализации культурыи выступает фактором устойчивого культурного и социаль-ного развития меняющегося социума. Понимание значимостиэтнокультурного наследия в современном обществе приводитк необходимости его осмысления как ценности, которая направ-ляет человеческое поведение в нравственной, эстетической,политической и других сферах.

Таким образом, аксиологический подход, примененный приисследовании этнокультурного наследия, позволил определитьего как финальную и инструментальную ценность. Анализ цен-ностных оснований этнокультурного наследия выступил какодна из базовых составляющих культурологического исследо-вания. Необходимо отметить, что повышение интереса к про-блеме изучения этнокультурного наследия как ценности про-исходит в период ценностного кризиса общества и поиска но-вых культурных оснований и ориентаций существования чело-века.

Библиографический список1. Михантьева, А. Социологические подходы к изучению культуры. Аксиологический подход [Электронный ресурс] / А. Михан-

тьева. - Режим доступа: http://sociologist. nm.ru/articles/research_02.html.2. Гуревич, П.С. Философия культуры [Текст] / П. С. Гуревич. – М.: ИФРАН, 1997.3. Дробницкий, О.Г. Ценность [Текст] / О.Г. Дробницкий // Философская энциклопедия. – М., 1970. – Т. 5.4. Коршунов, А.М. Диалектика субъекта и объекта в познании [Текст] / А.М. Коршунов. – М.: Изд-во МГУ, 1982.5. Алексеев, П.В. Ценность [Текст] / П. В. Алексеев // Социальная философия. – М., 2004.6. Дьячков, А.Н. Культурное наследие [Текст] / А.Н. Дьячков // Российская музейная энциклопедия: в 2 т. - М.: Прогресс, 2001.

– Т. 1.7. Лисицкий, А.В. Культурное наследие как ресурс устойчивого развития: дис. … канд. культурологии [Электронный ресурс] /

А.В. Лисицкий. – М.: РГБ, 2005. – Режим доступа: http://www. diss.rsl.ru/diss/05/0046/050046005.pdf.8. Кулешова, М.Е. Понятийно-терминологическая система «природное культурное наследие»: содержание и основные поня-

тия [Текст] / М.Е. Кулешова // Уникальные территории в культурном и природном наследии регионов: сб. науч. тр. – - М.: Изд-во РНИИ культурного и природного наследия, 1994.

9. Миронова, Т.Н. Сохранение природного и культурного наследия как императив культурной политики постиндустриальногообщества [Текст]: дис. … канд. культурологии / Т.Н. Миронова. – М., 2000.

10. Селезнева, Е.Н. Культурное наследие России в политических диcкурсах 1990-х годов [Текст]: дис. … д-ра филос. наук / Е.Н. Селезнева. – М., 2004.

11. Богатырева, Т.Г. Современная культура и общественное развитие [Текст] / Т.Г. Богатырева. - М.: Изд-во РАГС, 2001.12. Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, 1972 [on-line]. Available from www.unesco.org.13. Елена Львовна Галкина [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. future.museum.ru/lmp/staff/galkina.htm.14. Томилов, Н.А. Социальные функции культурного наследия музеев исторического профиля [Текст] / Н.А. Томилов // Слов-

цовские чтения: материалы докладов и сообщений XVII Всероссийской научно-практической конференции. - Тюмень,2004. - Часть 2.

15. Выжлецов, Г.П. Проблема ценности в современной аксиологии и экономике [Электронный ресурс] / Г.П. Выжлецов. – Режимдоступа: http:// www.m-economy.ru/ art.php3?artid=20864.

16. Смелякова, А.В. Этнографические коллекции музеев в сохранении культурного наследия [Текст] / А.В. Смелякова //Культурология традиционных сообществ: материалы II Всероссийской научной конференции молодых ученых / отв. ред.М.Л. Бережнова. - Омск: Издательский дом «Наука», 2007.

17. Решетов, А. М. Роль этнографических музеев в сохранении и пропаганде этнокультурных традиций [Текст] / А. М. Решетов// Проблемы развития культуры народов и изучения культуры по музейным коллекциям: Всесоюзная научная конференция«Этнографическая наука и пропаганда этнографических знаний», посвященная 70-летию Великого Октября: тез. докл. –Омск: Изд-во Омск. гос. ун-та, 1987.

18. Леви-Стросс, К. Раса и история [Электронный ресурс] / пер. А.Б. Островского. – Режим доступа: http://www.race-history.narod.ru.19. Станюкович, Т. В.Этнография и актуальные проблемы развития этнографических музеев [Текст] / Т. В. Станюкович, К.В.

Чистов // Советская этнография. - 1981. - № 1.

Статья поступила в редакцию 11.03.09


106

УДК 130:152.32

Л.С. Зорилова, д-р культурологии, проф. МГУКИ, г. Москва

Ñ Ò ÀÍÎÂË ÅÍÈ Å ÄÓ ÕÎÂÍ Î Ã Î ÌÈÐÀ ËÈ×ÍÎÑ Ò È Â ÑÎÂÐ ÅÌÅÍ ÍÎÉ ÐÎÑÑ ÈÈВ статье анализируется специфика духовной жизни современной России. Выявляются негативные аспекты вобласти культуры и образования. Определяются перспективы развития духовной и художественной культуры.Особое внимание уделяется проблеме формирования духовности индивида.

Ключевые слова: духовная культура, личность, духовность, асоциальные феномены,антикультура.

Проблема духовности поколений, становления духовногомира личности – одна из вечных как в социокультурном про-цессе, так и в теории культуры. Волновая динамика культурыв концепции П. Сорокина может считаться вполне удачно ил-люстрированной современной ситуацией как синхронным сре-зом культуры России.

Сегодня многие ученые: философы, культурологи, психо-логи, педагоги в своих выступлениях и публикациях выражаютсерьезную обеспокоенность духовным состоянием современ-ного общества, отдельного человека, особенно молодежи, чьимировоззренческие, ценностные ориентации еще находятся встадии становления.

Формированием же личности занимаются такие социальныеинституты, как семья, вся система образования, средства массо-вой информации и коммуникации, социально-демографическаясреда. И как мы можем констатировать, все эти социальные ин-ституты находятся в кризисном состоянии. Так, по статистикепроцент распадающихся браков, разводов превышает процентсоздания семей. По данным опросов студенческой молодежи твор-ческих вузов 2000-2008 гг. за последние годы значительно сни-зилось стремление молодежи создать семью, отдаются предпоч-тения гражданским бракам, не требующим моральной ответ-ственности друг перед другом, перед детьми. Алкоголизм, нар-комания, проституция не обошли стороной и институт семьи,являясь причинами их распада. Низкий уровень духовно-нрав-ственной культуры личности часто приводит к вопиющим по-ступкам. Все большее количество молодых мам отказываются отсвоих детей. В результате, детская беспризорность настольковыросла, что сегодня в развивающейся России беспризорныхбольше, чем в период Великой Отечественной войны. Дети нетолько лишены семейного крова, заботы и внимания своих роди-телей, они нигде не учатся. При этом, воспринимая лишь всесамое низкое, они становятся озлобленными, агрессивными, же-стокими, мстят за свое обездоленное детство, чаще всего вставаяна путь преступления и насилия.

Другой социальный институт, оказывающий огромноевлияние на становление духовного мира личности, – системаобразования также находится в стадии кризиса. Передовыхпедагогов, ученых, занимающихся психолого-педагогическимипроблемами становления личности, организацией ее интеллек-туальной и профессиональной подготовки в условиях общей ивысшей школы не могут не волновать постоянные реформы.Нельзя постоянно все переделывать, так как есть опасность неулучшить, а ухудшить состояние образования. Сложившаясяв советский период система образования в нашей стране былаодной из лучших в мире. Именно она дала миру великих уче-ных, писателей, художников, музыкантов, выдающихся людейво всех сферах жизни. Нет необходимости доказывать, что нашивузы: МГУ, МГТУ, МВТУ им. Баумана, Московская государ-ственная консерватория им. П.И. Чайковского и многие другие– во все времена готовили достойнейших представителей своих

профессий, вместе с тем, формируя ответственное отношениеличности не только к себе, но и к окружающим, чувство такта,взаимопомощи, взаимовыручки, уважения и любви к окружа-ющему миру, людям. Сегодня же разработанные стандарты,постоянно изменяющиеся планы в борьбе за более высокоекачество, стремление воплотить все новые и новые реформы впрактику учебных заведений отвлекают от главного: от твор-ческой непосредственной работы с обучающимися независимоот того, о какой школе мы говорим, общей или профессиональ-ной. Никакие реформы, внедряющие новые стандарты и пла-ны, никакие самые строгие проверки не заменят живого обще-ния педагога с учащимся, студентом, это особенно актуально,если речь идет о дистанционном обучении, где вообще лич-ность педагога отсутствует, и абсолютно не ясна личность обу-чающегося. В таких условиях можно получить учебную ин-формацию и как-то ее освоить, но здесь не может быть и речио воспитании гуманистически сформированного, духовно бо-гатого гражданина, чуткого, внимательного и заботливого кокружающим. А ведь система образования в первую очередьпровозглашает гуманизм основой современного образования.Под флагом гуманизма функционирует вся система современ-ного образования, но что вкладывается в это понятие на самомделе? Являются ли наши учебные заведения, университетыдействительной «alma mater», заботливой, «нежной матерью»для своих воспитанников. Хотя сегодня многие педагоги, не-смотря ни на что (низкие зарплаты, нестабильность, угрозыувольнения или сокращения и т.п.), преданны и верны своейпрофессии, «отдают свое сердце детям». Именно на их энтузи-азме и держится вся система образования, благодаря такимпедагогам осуществляется становление внутреннего духовно-го мира молодого человека. Но ведь у педагога слишком маловремени для глубокого анализа внутреннего состояния лично-сти своего ученика, он не в силах собой заменить семью, сред-ства массовой информации и коммуникации, социально-демог-рафическую среду, которые стихийно влияют на представите-лей молодого поколения.

Все другие социальные институты не занимаются коррек-цией и целенаправленным формированием личности. Подчи-няясь общим социально-экономическим законам развития об-щества в целом, отдельного региона, они порой несут низкийуровень культуры, выдавая за эталоны совершенства анти-ценности, тем самым неверно ориентируют личность, искажаяее мировоззрение.

Но каким именно должен быть духовный мир личности?На эти вопросы отвечают очень многие. Последнее время вы-пускается море литературы с самыми разными версиями, слож-ными теориями, многословными объяснениями, и разобратьсяв них совсем не просто. А ведь ответ на поверхности: в основедуховного мира человека всегда лежит чистота мыслей, дей-ствий, отношений, поведения. Именно в них отражается духов-ный мир конкретного человека, и формирование этого мира


107

осуществляется в систематическом и кропотливом труде. Всевеликие люди, гении, много и беззаветно трудились, создаваяшедевры, абсолютные безусловные ценности, которые пере-живают своих создателей, побеждают время и остаются памят-никами мировой культуры [1; 2].

Духовность – сущность человека, она пронизывает всестороны его жизни, направляет дела и помыслы к совершен-ству. Духовность не может обойтись без религии, веры в Бога,который является эталоном чистоты, любви, добра и совер-шенства. Сегодня наблюдается активный рост религиозногосознания населения, но вместе с тем чудовищной остается ре-лигиозная безграмотность, заставляющая обращаться к цели-телям, колдунам, экстрасенсам, представителям религиозныхсект, языческим традициям в их новой интерпретации. Это на-носит серьезный духовный вред личности, чревато страшны-ми последствиями, тяжелыми, порой смертельными исходами.Не случайно, по мнению Патриарха Алексия II и нынешнегоПатриарха Кирилла, России грозит, как никогда раньше, нео-язычество, когда истинная божественная чистота подменяетсяидолопоклонством, верой в приметы (боимся пустого ведра,черной кошки), в результате – внушение и убежденность про-граммируют личность, которая начинает испытывать ужас отглупости. Стремление к чудесам, необычному порой приводитк поклонению новоявленным святым, самостоятельно провоз-гласившим себя таковыми (Мария Дева Христос). Особеннос-тью современного неоязычества является то, что оно сегодняиспользует новейшие психологические способы воздействия:гипноз, зомбирование в сочетании с наркотиками. Оглупляя иодурманивая личность, особенно мировоззренчески неустой-чивую и не сформированную, оно приводит ее, в лучшем слу-чае, к серьезным психологическим травмам, а в худшем – к

шизофрении, самоубийству, преступлению [3].Вызывает недоумение, что не только обычные, духовно

неустойчивые люди совершают мировоззренческие ошибки,но и служители церкви. Монахи женятся? Известны случаи,когда религиозная служба превращалась в мероприятие, в рок-концерт, организованный в Санкт-Петербурге не кем-нибудь,а епархией; в акцию, позволяющую церкви выйти из храма,предающую забвению элементарные христианские нормы. Се-годня мы можем констатировать, что духовные проблемы ком-ментируются систематически, по этому поводу проводятсяприемы, круглые столы, заседания: человек оказывается в кру-говерти событий, вроде тех мероприятий, обрядов, которыепроводились в языческие времена. Личность оказывается вклю-ченной в суетный, повседневный водоворот. В этом и есть не-заметное принятие язычества. Но ведь служение в церкви недолжно мешать человеку заняться собой. Без самоосознанияи коррекции мыслей, поступков нет духовного развития. Ина-че происходит принятие того, что подается со стороны как бе-зусловная ценность, как образец, которому надо следоватьбезоговорочно. В результате стираются границы добра и зла.И происходит незаметное скатывание личности в сферу безду-ховную, фальсифицируются смысложизненные ценности. Врезультате в религиозном смысле начинается постепенное при-нятие Антихриста, согласие с ним. И мы можем наблюдать, каквнутренняя духовная чистота заменяются ложью, предатель-ством, эгоизмом, материальными ценностями. Под угрозойдуховный мир отдельной личности, и без серьезной, кропотли-вой работы всех социальных институтов невозможно удержатьее от падения в бездну. Еще сложнее направить к совершен-ству духовную культуру России в целом, сохранив все самоеценное, что создано за два тысячелетия.

Библиографический список1. Каган, М.С. Философия культуры / М.С. Каган. – СПб.: Петрополис, 1996.2. Кутырев, В.А. Прогресс или возвращение к вечному? / В.А. Кутырев // Вопросы философии. – 1998. – № 9.3. Ионин, Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие / Л.Г. Ионин. – М.: Логос, 2000.


УДК 130:371.036

Е.И. Григорьева, д-р культурологии, проф. ТГУ им. Г.Р. Державина, г. Тамбов

ÂÎÇ ÐÎÆÄÅÍÈÅ ÍÀÐÎÄÍÎ É ÕÓÄÎÆÅ Ñ ÒÂÅ ÍÍÎÉ ÊÓË ÜÒÓÐÛ – ÌÈÔ ÈËÈÐ Å À Ë Ü Í Î Ñ Ò Ü ?В статье представлено авторское видение процесса возрождения художественной культуры. Исследуется дина-мика народного художественного творчества, выявляются закономерности, связанные с экономическими, соци-альными и другими факторами. Обосновывается необходимость государственной поддержки народных мастеровкак хранителей и трансляторов этнических ценностей и норм.

Ключевые слова: народная художественная культура, народное творчество, декоративно-прикладное творчество, эстетическое воспитание.

Перестройка и демократизация российского общества кон-ца 80-90-х годов XX века, несмотря на противоречивость иошибки, привели к поискам нравственных ориентиров, стрем-лению возродить национальные духовные ценности. Все этоспособствовало повышенному интересу к народной художе-ственной культуре, в которой многие видят панацею от раз-личных духовных проблем современной России.

Народную художественную культуру отождествляют спе-

циалисты разных отраслей знаний с фольклором, народнымискусством, народным художественным творчеством, самоде-ятельным искусством, художественной самодеятельностью.

Генезис, историю и функции народного искусства или на-родного художественного творчества определяет трудовая де-ятельность человека. В большинстве произведений народногоискусства видна непосредственная или опосредованная связь струдовой деятельностью. В первую очередь, это можно отме-


108

тить в народной деревянной архитектуре, декоративном уб-ранстве жилых интерьеров, декоре хозяйственных построек,эстетизации орудий производства и предметов домашнего оби-хода. Художественной деятельностью наполнен и женский труд(прядение, ткачество, кружевоплетение и другое). Наиболееже ярко художественное начало проявлялось в народной буд-ничной, праздничной и обрядовой одежде [1; 2].

В то же время необходимо подчеркнуть, что во всей систе-ме русской народной художественной культуры органическисоединились утилитаризм, духовность и прагматизм рели-гиозных обрядов и обычаев [3].

Миф и религия древних славян – это не только формавосприятия мироздания, природы, которая была для человекаи «жилищем» и «мастерской». Они вобрали в себя древнее еди-нобожие славянских воззрений, их Солнечный пантеон и систе-му христианских идей. Освященные многовековой традициейобряды как условно-символическое действие оформляли важ-нейшие события общественной и семейно-бытовой жизни, наи-более значимые этапы календарных циклов и хозяйственнойдеятельности. Они складывались на основе обычаев и нагляднопередавали отношение людей к природе и друг к другу. Риту-алы и обряды являлись составной частью праздников, связан-ных с мифическими представлениями или верованиями людей.Способы осмысления мира и места человека в природе, егоотношений с другими людьми нашли отражение не только вмифологическом, но и художественном сознании народа, сказа-лись на укладе его жизни. При всей наполненности сознаниядревнерусского человека мифологическими представлениями,первичными оставались практицизм мышления и практичес-кий опыт, ибо своей деятельностью человек стремился к гар-монии с природой, частью которой он был. На протяжениидлительного исторического периода славянская мифологиявлияла на ритуалы и обряды, на народное творчество. Мифо-логическое сознание – это исторически сложившееся состоя-ние человеческого сознания в его непосредственном практи-ческом преломлении.

Мифология русского народа является неотъемлемой час-тью его быта, ритуалов и обрядов, обычаев и поверий, различ-ных жанров фольклора, народного искусства. Изучение сла-вянской мифологии, ее систематизация начались с трудов Н.М.Карамзина, А.С. Кайсарова, Г.А. Глинки, В.И. Даля, Н.И. Кос-томарова, А.Н. Афанасьева еще в XIX веке. Вопреки попыт-кам в советское время предать мифологию и фольклор забве-нию – ибо они отождествлялись с религией – Д.К. Зелениным,В.Н. Топоровым, В.Я. Проппом и Б.А. Рыбаковым, а такжедругими исследователями были разработаны методы исследо-вания мифологии, раскрыта культурно-историческая основамифологического мышления, изданы труды, обобщающие стольбольшой материал.

Разумеется, славянская мифология, мировоззрение, ри-туалы и обряды, народное художественное творчество генети-чески связаны с архетипическими элементами других этносов,с которыми славяне вступали в контакты на различных уров-нях. Ассимиляция этих элементов на определенных историчес-ких отрезках у различных народов способстввала формирова-нию национальной культуры каждого этноса [4].

В художественно-творческой деятельности древних сла-вян можно увидеть ценностно-познавательный синкретизм на-родного сознания, в котором в мифологическом контексте со-единились религиозное и эстетическое освоение мира.

Исторические корни художественного творчества ле-жат в синкретизме первобытной культуры, создававшейсялюдьми в различных типах и формах художественной дея-тельности. В пространственно-временных или процессуаль-

ных видах художественного творчества человек использовалсредства, заложенные в нем природой (мимика, телодвиженияи другие), а в пространственных или вещественных – те мате-риалы, которые давала ему природа (глина, дерево, кость идругие) и которыми он овладевал в процессе труда.

При изучении художественной культуры невозможноотделить духовную, художественную и обрядовую деятель-ность от материального производства, и подтверждением этогоявляется утилитарно-эстетический характер народного декора-тивно-прикладного искусства. Большинство исследователей на-родной культуры указывают на крестьянское происхождениефольклора и декоративно-прикладного искусства. Попытки си-стемного подхода к изучению народного декоративно-приклад-ного искусства предпринимались многими исследователями. Нодо сих пор не разрешены проблемы, связанные с определениемграниц народного искусства, которое обычно рассматривалоськак крестьянское и кустарное, однако сегодня все чаще в систе-му народной художественной культуры включают три основ-ные подсистемы: крестьянское творчество, кустарные художе-ственные промыслы и городское народное искусство.

В искусствоведении и этнографии существует распрост-раненное мнение о том, что с XI до конца XVIII века развива-лась единая художественная культура у народных масс и гос-подствующих классов, а в конце XVII-XVIII веков произошлоразделение на народную культуру и культуру правящих клас-сов. Однако изучение декоративно-прикладного искусства,художественных ремесел и промыслов показывает, что этотпроцесс произошел значительно раньше, уже в период XI-XIIIвеков, когда сформировалось профессиональное декоративно-прикладное и изобразительное искусство. Большинство про-изведений декоративно-прикладного искусства, предназначен-ных для княжеских дворцов, домов знати изготовлялось го-родскими и вотчинными ремесленниками, а возможно и народ-ными мастерами по замыслам и образцам, которые удовлетво-ряли вкусы заказчиков. Народное декоративно-прикладноеискусство выражается в спонтанном творчестве и продолжаетнародную художественную традицию, связанную с бытом на-рода, отражает его идеалы и вкусы. Оно находится также и впостоянном контакте с профессиональным искусством, но приэтом сохраняет самобытность, обогащается за счет влиянийизвне, но не подчиняется им, оставаясь цельным, самостоятель-ным культурным явлением.

Одновременно с процессом развития ремесел и народногодекоративно-прикладного искусства происходило формирова-ние промыслов. В дореволюционных исследованиях лишь вконце XIX - начале XX века появляется понятие «художествен-ные промыслы», до этого времени использовались понятия«кустарные промыслы» или «народные промыслы».

В.И. Даль дал такое определение ремесла: «Ремесло, руко-месло, рукодельное мастерство, ручной труд, работа и уме-нье, коим добывают хлеб // самое занятие, коим человек живет,промысел его, требующий более телесного, чем умственноготруда» [5, с. 91]. «Промысел» или «промышление» у В.И.Даляозначают «ручной труд, то есть ремесленное производствоизделий как способ добычи, уменье и средство для жизни, за-работков» [6, с. 498]. Недаром эти два понятия в народе ис-пользовались вместе в пословицах и поговорках, таких , как поремеслу и промысел, у ремесла не без промысла.

Зарождение промыслов на территории северо-восточнойРуси можно отнести к X-XI веку. В эпоху Киевской Руси по-явились промыслы овручских камнерезов по изготовлениюшиферных пряслиц. Хотя эти изделия и не всегда можно отне-сти к произведениям художественного ремесла, но существо-вание рынков сбыта свидетельствует о возникновении промыс-


109

лов по художественной обработке дерева, ювелирных. Изде-лия, созданные в деревенской вотчинной и городской средеремесленников, изготовлялись не только для себя, но и на про-дажу. У исследователей народной культуры и искусствоведовони получают статус произведений декоративно-прикладногоискусства, однако когда эти изделия становятся массовымипредметами, предназначенными для рынка, то используется по-нятие «народный промысел». Мастера народных промысловпротивопоставляются профессиональным художникам и про-фессиональным мастерам декоративно-прикладного искусства.

Художественно-образный строй произведений древнерус-ского декоративно-прикладного искусства на протяжении по-чти десяти веков развития отличался определенным единствомвзглядов на форму, природу и сущность предметов, независи-мо от того, в какой ремесленной среде они создавались. Поэто-му появление художественных промыслов необходимо рассмат-ривать с того периода, когда Россия вступила на общеевропей-ский путь развития, а крестьянское и городское художествен-ное ремесло в силу сложившихся условий жизни и классовойструктуры осталось верным традициям народного изобрази-тельного искусства. С XVII до начала XX века шел процесстрансформации крестьянского народного искусства, фольк-лора, обычаев и обрядов в городской среде, и одновременнона творчество деревенских ремесленников оказывали влияниегородские ремесла, фабрично-заводская промышленность.Мастера народного искусства в домашнем ремесле, народныххудожественных промыслах, бытовавших в крестьянской сре-де, все чаще использовали стилевые особенности, приемы об-работки и образные сюжеты профессионального или «учено-го» искусства [7].

Конечно, трудно провести грань между предметом быта ипроизведением прикладного искусства, работой ремесленникаи памятником художественного ремесла. Декоративно-приклад-ное искусство включает в свою структуру и произведения сповышенной декоративно-эстетической функцией, и бытовыепредметы, с их ярко выраженной функциональностью, сделан-ные безвестным кустарем, но обладающим блестящим мастер-ством, чувством владения материалом. Одновременно с этимпроисходила специализация промыслов, выделяющихся из ку-старной промышленности: одни ориентировались на изготов-ление предметов крестьянского быта с использованием наибо-лее доступных природных материалов или продуктов, произ-водимых в собственном хозяйстве, другие промыслы выпол-няли заказы аристократии, и при изготовлении изделий исполь-зовались золото, серебро, жемчуг, финифть, дорогие ткани,другие материалы. Но, несмотря на различия, эти два направ-ления народных промыслов имеют одну общую черту – этотесная связь с кустарничеством.

Кустарничество представляет собой сложное духовное,культурное и экономическое явление, уходящее своими корня-ми в глубины русской истории. Несмотря на неоднократныепопытки изучения кустарных промыслов как в дореволюци-онной России, так и в первые послереволюционные годы, досих пор нет исчерпывающего исследования кустарного дела.

Многочисленные дискуссии и исследования кустарниче-ства велись еще в конце XIX века, но особенно актуальны онистали в начале XX века, когда художественные изделия куста-рей получили широкое признание не только в России, но и за еепределами. Большинство исследований рассматривало кустар-ничество как социально-экономическое явление, так как кус-тарные промыслы считались государством, прежде всего, од-ной из отраслей народного хозяйства. Для определения места ироли кустарных промыслов в истории русской культуры не-обходимо рассмотреть их состояние накануне революции 1917

года и найти корни многих сложных явлений, повлиявших наразвитие кустарничества в советский период.

Во второй половине XIX века происходит быстрое разви-тие кустарных промыслов не только в городах, но и в деревне.Крестьянство оказалось вовлеченным в сферу промышленно-го развития.

Крестьянские промыслы были тесно связаны с бытом рус-ской деревни, но в отличие от традиционного народного искус-ства, создаваемого для собственных нужд, изделия кустаря пред-назначались для рынка. Постепенно кустарничество приобрелохарактер профессии, ремесла и становилось зависимым от по-требностей рынка, на который изделия попадали чаще всего че-рез перекупщиков, являющихся основными заказчиками товараи поставщиками сырья. По своему характеру художественноекустарничество близко соприкасалось с народным искусством,из недр которого вышло, идеями, образами и выразительнымисредствами которого питалось, но отличалось от него по целям изадачам. Утратив самостоятельность в выборе сюжетов и пре-небрегая традициями крестьянского бытового искусства, кус-тарь целиком зависел от потребностей рынка и вкусов модыопределенной эпохи. Таким образом, кустарничество принима-ло характер промыслов, бытовавших в определенной местностии пользовавшихся наибольшим спросом на внутреннем, а впос-ледствии и внешнем рынке. К началу XX века кустарничествозаняло значительное место в экономике страны, но все большеотрывалось от народных истоков творчества. Перед первой ми-ровой войной даже рост промышленности не мог вытеснить кре-стьянские промыслы, ручное производство. Изделия кустарейбыли не только дешевле, но и красивее фабричных. Способство-вал распространению промыслов, в первую очередь художе-ственных, и повышенный интерес к народному крестьянскомуискусству. Стимулировала кустарное производство и мода наизделия народных мастеров в конце XIX – начале XX века, чтобыло связано с пропагандой художественных промыслов на вы-ставках различного уровня в России и за рубежом. Примеча-тельно, что в это время начинается всестороннее изучение худо-жественных промыслов историками, этнографами, искусствове-дами и экономистами.

В кустарничестве наметилось соединение прагматическо-го начала, утилитарного и эстетического, художественного про-изводства и искусства. Превратившись в предметы торговли,произведения промыслов несли на себе приметы массовой эс-тетизации, утраты утилитарности уже к началу XX века.

Сегодня можно отметить, что народное декоративное ис-кусство представляет собой сложное структурное образова-ние, соединяющее в себе произведения домашнего производ-ства и ремесла, которые не только украшают быт народа, но ивыражают его этническую сущность. Расширение сферы ху-дожественных промыслов в ущерб традиционному народномудекоративно-прикладному искусству и домашнему ремеслунарушило гармоническое соотношение утилитарной и эстети-ческой функции и привело к упадку многих художественныхпромыслов. В свою очередь, связь кустарных промыслов схудожественно-промышленным производством при изготов-лении предметов домашнего обихода в угоду массовому вкусупривело к увлечению декоративизмом, украшательством иотрыву от функциональной значимости вещи, превращениюее в сувенир.

Функционирование народного искусства как системы и ееподсистем (видов, жанров, произведений) в современных ус-ловиях связано с комплексом теоретических и методологичес-ких проблем, без устранения которых трудно решать многиевопросы народной художественной культуры в целом. Техни-ческий прогресс и социокультурное напряжение последних


110

десятилетий создали в России кризисную ситуацию, при кото-рой ценности художественной культуры перестают быть регу-лятором ценностных ориентаций в жизнедеятельности людей:их повсеместно вытесняют и народные культурные образцы.Кроме того, сильной деформации и разрушению со сторонырыночной экономики подверглась культурная инфраструкту-ра, превращающаяся в коммерческие структуры. Это нашлопротиворечивое отражение в общественном сознании черезпопытку осмысления происходящего сквозь призму религи-озных и этнокультурных ценностей.

Сегодня все чаще поднимаются проблемы экологии приро-ды как среды обитания человека, ибо нанесен невосполнимыйущерб не только природе, но и физическому и духовному здо-ровью человека. Вопросы нравственности, духовности неотде-лимы от проблем сохранения народного искусства как части це-лостной системы народной культуры. Во многом современныйэтап переосмысления социокультурных ценностей и дальнейшаясудьба России зависят от возрождения и освоения национально-го богатства отечественной культуры. Являясь фундаментомсовременной культуры, народное искусство находится в пря-мой зависимости от уровня развития духовной культуры об-щества. Народное искусство как особый тип художественноготворчества включает в себя различные художественные и соци-окультурные процессы, связанные с различными типами твор-чества, а произведения народного искусства на основе традицийи преемственности сохраняют связь с природой, историей и нрав-ственными ценностями этноса и других народов.

Под народным искусством очень часто понимают народ-ное декоративно-прикладное искусство, к которому повысил-ся интерес в последние два десятилетия. С одной стороны, этовыражается в изменении функции декоративно-прикладногоискусства, а с другой – в появлении в народном искусствепроизведений кича, в которых видно отсутствие традиции, на-рушение функциональности, торжество эрзаца и имитации.Появление массовой продукции духовного и материальногоширпотреба, пользующейся большим коммерческим спросом,свидетельствует о соединении крестьянского и городского изо-фольклора, деревенской и мещанской психологии, производи-теля и потребителя массовой культуры.

Разнообразное по жанрово-видовому составу народное де-коративно-прикладное искусство не только соединяет в себеутилитарную и эстетическую функции, но как часть народногоискусства включает в себя различные типы художественноготворчества и различные формы его организации. Полифункци-ональность народного декоративно-прикладного искусства зак-лючается и в его неразрывной связи с мировоззрением и нрав-ственно-эстетическими нормами различных социальных слоевнаселения. Как и природная среда, народное декоративно-при-кладное и народное изобразительное искусство являются есте-ственной предметно-эстетической средой бытования фольклора.

Одной из специфических особенностей народного декора-тивно-прикладного искусства является его синкретичность,соединение утилитарного и эстетического, материального идуховного, архаического и современного. Соединение быто-вых и художественных потребностей, труд, игра и обряд, кол-лективное и индивидуальное, будни и праздники, различныеформы художественного воспроизведения мира нашли отра-жение в народном искусстве. В народном декоративно-при-кладном искусстве можно обнаружить наличие общечелове-ческих, национальных и локальных или местных проявлений. Входе эволюции народной художественной культуры декора-тивно-прикладное искусство явилось сокровищницей древней-ших общечеловеческих духовных и нравственных ценностей ипринципов художественного творчества.

В новой социально-культурной ситуации произошло и но-вое понимание народного декоративно-прикладного искусст-ва не только как неотъемлемой части народной художествен-ной культуры, но и как художественной ценности, способ-ствующей духовному возрождению народа, утрачивающегонравственные, духовные и эстетические ориентиры. Особен-ности структуры творчества в современном народном искус-стве, множественность их проявлений в декоративно-приклад-ном искусстве требуют изучения и выявления характера и сущ-ности, специфических особенностей, а также анализа различ-ных форм бытования этого вида художественной деятельнос-ти. В каждой из форм народной художественной культурыможно выделить определенные виды декоративно-прикладно-го творчества. Изобразительное и декоративно-прикладноеискусство входят в традиционный фольклор, неофольклор,бытовое художественное творчество и в художественную са-модеятельность, приобретая различные формы художествен-ной деятельности в каждом из них.

Двуединый подход к народному искусству, когда его раз-витие рассматривается как изнутри системы (многообразиевидов и школ), так и извне (способность к постоянной интегра-ции и взаимодействию в культуре), позволяет определить ме-сто и роль народного искусства в современной культуре. Ро-довая сущность народного искусства определяет основныепринципы и закономерности народного искусства как системы.Так как творчество в народном искусстве не может развивать-ся как творчество индивидуализированное, приближающеесяк профессиональному искусству, а все индивидуально непов-торимое выступает в качестве общего, то есть лица школы оп-ределенного вида народного искусства (Палех, Мстера, Фе-доскино, Хохлома и так далее), то необходимо говорить не обавторской оригинальности восприятия и самовыражения, а овыражении исторического, национального, общечеловеческо-го одновременно.

Коллективное по своей природе, народное декоративно-прикладное искусство испытывает влияние профессиональныхмастеров декоративно-прикладного искусства и становитсяиндивидуальным. Индивидуальное начало в народном искус-стве наиболее отчетливо проявляется в творчестве мастеровсамодеятельного декоративно-прикладного творчества. В раз-витом народном художественном промысле, с его коллектив-ной основой, индивидуальные черты растворяются, проявля-ясь в вариантах и повторах, отражающих индивидуальностьисполнителей. Но проявляется эта индивидуальность в строгоопределенных границах и рамках, не нарушающих стилевоеединство изделия. Отказ от традиционно-устойчивой системыприводит к разрушению структурного единства в искусстве.Народное декоративно-прикладное творчество не знает такихсистем, и его достижения определяются персональной одарен-ностью мастера, талантом, вкусом, уровнем общего культур-ного развития. Создатель вещи свободен в выражении своихличных пристрастий, но если слабо определены почва и среда,где сформировались его художественные вкусы, размыт кри-терий коллективизма, это может привести к тому, что вместопроизведения искусства мы получим дилетантскую поделку ввиде «дамского рукоделия».

В современных условиях бытования народных художе-ственных ремесел многое зависит от реальных предпосылокразвития их в том или ином центре. Нарушение бытовой фун-кции предмета связано и с тем, что мастерство развиваетсяоднобоко, не затрагивая содержания искусства, а ограничива-ясь лишь распространенной схемой.

В настоящее время бытование и развитие народного декора-тивно-прикладного искусства необходимо рассматривать исходя


111

из принципов общности и преемственности традиции. Так какнародное искусство связано с национальным укладом, этногра-фической средой, то оно отвечает эстетическим и духовным зап-росам народности и представляет сложный синтез материальногои духовного, отражает этические нормы и убеждения. Именноздесь формируются традиции и каноны, отражающие образноевидение мира, когда изделие, утратив утилитарность, представля-ет сложный синтез материального и духовного.

Традиция закрепляется и развивается школами народногомастерства, но корнями она уходит к разным пластам мировыхи национальных культур. Коллективное начало, проявляюще-еся в историческом развитии, формирует культуру художе-ственных средств и принципов, свои типизированные образы вразличных видах народного декоративно-прикладного искус-ства. Многообразие школ и направлений в развитии народно-го искусства в то же время не исключает общих для всех школчерт. В школе на основе коллективного творчества слагаются,развиваются и закрепляются основные принципы мировосп-риятия, художественного осмысления, приемы и средства ху-дожественного творчества.

Творчество отдельных мастеров, сохраняющих традициюи работающих в русле определенной школы, характеризуетсяпотребностью в художественном переосмыслении традиции. Этимастера обслуживают потребности односельчан и в большин-стве своем представляют индивидуальное бытовое приклад-ное творчество, но в рамках народной традиции, школы, чтоотсутствует в самодеятельном изобразительном искусстве.Иногда на почве местных культурных традиций и художествен-ных ремесел возникают промыслы, существование которыхопределяется не внутренними потребностями, а спросом из-вне. Основными причинами возникновения таких промысловявляется поиск дополнительного заработка в свободное от сель-скохозяйственных работ время. Материальная заинтересован-ность сочетается с потребностью в творчестве, стремлениемсохранить и передать художественную традицию. Здесь от ма-стера к мастеру передаются художественные навыки, методыработы, сюжеты и образы изделий. Примером может служитьгончарный промысел, ныне существующий в д. ФедоровкаБондарского района Тамбовской области, и добровская и ро-мановская игрушка в Липецкой области.

Сложное и противоречивое явление представляют собойхудожественные промыслы, организованные на базе мастерс-ких и подчиняющиеся промышленной структуре производ-ства. Внедрение образцов, созданных профессиональными ху-дожниками в таких мастерских, приводит к тому, что исчезаетпреемственность традиции, передаваемая путем ученичества.И хотя роль школ народного мастерства велика, они приводятк шаблону, стандарту создаваемых изделий. Культурная пре-емственность от отца к сыну, от мастера к мастеру соответ-ствует укладу сельской жизни. В школах и мастерских проис-ходит синтезирование элементов фольклорной традиции на-родного крестьянского творчества и городского, творчестванародного мастера и профессионального художника.

Бытовые предметы сельского обихода, выполняемые длявыставок некоторыми современными мастерами, лишены пол-нокровной целостности формы и содержания, присущих под-линным умельцам народного искусства. Предметы для выста-вок они стараются сделать сложнее, ярче, наряднее, что при-водит к отходу от традиции, снижению выразительности фор-мы и фактуры. Особенно это характерно для тканых изделий,сохраняющих бытовую основу и призванных дать своеобраз-ный колорит и уют сельскому, и даже городскому дому. Тра-диционные для русской деревни тканые половики с узкими,одинаковыми по ритму, но яркими по цвету полосами вносили

в крестьянский дом оттенок спокойной тишины. Половики,сделанные современными мастерицами, напротив, имеют слож-ные узоры, контрастное цветовое решение и вносят в жилищебеспокойство и напряженность вместо спокойного застила.

То же самое происходит и с лоскутной техникой, широкораспространившейся в последние годы. Традиционное лоскут-ное одеяло забыто, а появившиеся подушечки, пуфики и коври-ки призваны не столько служить делу, сколько украшать жили-ще. Изготовленный мастером предмет утрачивает свою утили-тарность, функциональную определенность и превращается всувенирное изделие. Чего стоит некоторая керамическая посу-да, не пригодная к употреблению из-за использования красите-лей, в состав которых входят и канцерогенные вещества!

В народном декоративно-прикладном искусстве сегоднянеобходимо отметить преобладание эстетического над утили-тарным, что особенно заметно в изделиях промышленного про-изводства, основанных на базе существовавших ранее ремесели промыслов. В отличие от народного, промышленное декора-тивно-прикладное искусство представляет собой серийное про-изводство по образцам, сделанным в лучших традициях народ-ного искусства.

Несмотря на то, что современное село или деревня способ-ны внести определенные ценности художественной культуры вгородскую среду, все же этот процесс в области народногоискусства носит поверхностный характер, подменяя подлин-ные изделия народного искусства подражательными поделка-ми под стиль или образец. Утрачивается самая главная чертапроизведения народного мастера – импровизация в процессесоздания вещи. Промысел, развивающийся в форме мелкото-варного производства, испытывает влияние массового спросана рынке, и в народном творчестве можно увидеть тенденции,которые характерны для профессионального декоративно-при-кладного искусства нынешнего времени: преобладание деко-ративного начала над утилитарным или же полный отказ отбытового назначения изделий. Достаточно вспомнить распи-санные под «хохлому» самовары, чайники, винные наборы ма-стеров из Тамбова и Липецка. Проблема утилитарности изде-лий современных народных художественных промыслов нео-днократно и в разные годы привлекала внимание исследовате-лей, но наиболее актуально она звучит именно сегодня.

Отрицание духовности в народном искусстве привело кнеобратимым процессам, сказавшимся негативно на развитиинародного декоративно-прикладного искусства. Процесс от-рыва крестьянина от земли, народного мастера от природнойисторической среды привел к индивидуализации народноготворчества, его отрыву от традиций и коллективизма.

Сегодня, к сожалению уходят вглубь веков национально-культурные традиции многочисленных народов нашей стра-ны, которые неразрывны с нашей исторической памятью исвязывают поколения и эпохи, являясь при этом источникомформирования морально-этических норм.

Для нашей многонациональной страны разнообразие на-родного творчества, обрядов, обычаев, ремесел – не толькобесценное наследие, но и общенациональное преимущество, т.к.культура народов России способствует сближению и взаимо-пониманию между людьми, утверждению принципов согласияи толерантности.

В России практически каждый регион отличается своимикультурными традициями. В большинстве субъектов Российс-кой Федерации реализуются комплексные программы их сохра-нения и развития. При этом создаются центры фольклора, домаремесел, народные художественные коллективы. Благодаря уче-ным-этнографам собираются фольклорные фонды. Огромнойпопулярностью пользуются различные фестивали и конкурсы.


112

Вместе с тем, сегодняшние усилия государства по сохране-нию и развитию народной художественной культуры все ещедалеко не соответствуют степени ее значимости для общества игосударства.

Возврат к истокам, возвращение к духовности – вот самаянасущная сегодня государственная задача. Прежде всего, по-тому, что духовность – это универсальное, присущее всемучеловечеству качество. Для России и ее народа она имеет осо-бое значение. Ни одна проблема, ни один кризис не может бытьпреодолен в нашей стране без выхода из кризиса духовного.

Библиографический список1. Бакланова, Т.И. Народная художественная культура / Т.И. Бакланова. – М.: МГУКИ, 2000.2. Народная культура в современных условиях / под ред. Г.Н. Михайлова. – М.: Министерство культуры РФ, Российский

институт культурологии, 2000.3. Белов, В.И. Лад: очерки по народной эстетике. – Архангельск – Вологда: Северо-западное книжное издательство, 1985.4. Межуев, В.М. Национальная культура и современная цивилизация / В.М. Межуев // Освобождение духа. – М.: Политиздат,

1991.5. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. / В.И. Даль. - М.: Русский язык, 1979-1980.– Т. 4.6. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. / В.И. Даль. - М.: Русский язык, 1979-1980. – Т. 3.7. Некрасова, М.А. Народное искусство как часть культуры / М.А. Некрасова. – М.: Изобразительное искусство, 1983.


УДК 130+398 (519.3)

Наваанзоч Х. Цэдэв, канд. пед. наук, проф. Хобдского государственного университета, проректор понаучной работе и сотрудничеству, г. Хобд (Монголия)

ÊÎÍÑ ÒÀÍ ÒÛ «ÁÎ Ã» È «ÐÎÄÈÒÅËÈ» Â ÐÓÑÑÊÎÉ È ÌÎÍ Ã ÎËÜÑÊÎÉ ÊÓËÜÒÓÐÅÍÀ ÏÐÈÌÅÐÅ ÏÎÑ ËÎÂÈÖ È ÏÎ Ã ÎÂÎÐÎÊВ статье анализируются константы «Бог» и «Родители» в контексте традиционной русской и монгольской куль-тур. Выявлены общие принципы употребления указанных констант.

Ключевые слова: константа, концепт, традиционная культура, мировоззрение.У монгольского народа, как и у русского, имеется древ-

нейшая традиция использования пословиц и поговорок длявоспитания молодого поколения. Они выражают общие зако-номерные связи, касаются всех сфер бытия и жизни людской. Вэтом смысле поговорки и пословицы являются неисчерпаемымисточником познания мира. В них же заключены и базовые кон-станты культуры монголов, те ценности, которые являютсяпочитаемыми всеми представителями нации, транслируются изпоколения в поколение. В данной статье мы рассмотрим, какраскрываются важнейшие константы монгольской культуры«Бог» и «Родители» в устном народном творчестве монголов,а именно в пословицах и поговорках.

Среди человеческих ценностей любовь к своим родителями их уважение занимают особое место. Не случайно, многиенародные и современные монгольские песни посвящены роди-телям.. Пословицы и поговорки являются суждениями, в кото-рых выражены многолетний опыт наблюдений, мировоззрен-ческие ценности народа и нравственные идеалы. Многие по-словицы повествуют о роли родителей в жизни человека, важ-ности их напутствия и благословения, необходимости уваже-ния и послушания [1; 2]. Например: «Эцэгтэй хуний увур ду-лаан, эхтэй хуний элэг дулаан (Человеку с отцом за пазухойтепло, человеку с матерью душа тепла - здесь и далее переводавтора. – Х.Ц.) [2].

«Передняя часть тепла» - устойчивое выражение, по смыс-лу схожее с выражением «душа тепла». Оно означает, что еслиу человека родители живы и здоровы, он полноценен, ни в чемне нуждается. Этот же смысл имеет пословица: «Эхтэй хунийэнгэр бутэн, эцэгтэй хуний толгой бутэн» (У человека с ма-мой передняя часть цела, у человека с отцом голова цела) [2].Примечательно, что полноценность человека при наличии жи-вых родителей констатируется как раз на физическом уровне:

родители, давшие ему когда-то жизнь, всегда составляют частьего самого или часть его физических ощущений.

В случае, если кому-нибудь необходимо отправиться в даль-ний путь (служить в армии, воевать за Родину или учиться заграницей и т.д.), народная мудрость предписывает ему обяза-тельно попрощаться с родителями. Такое прощание даёт чело-веку неимоверные силы и надежду на то, что он сможет выпол-нить любые трудные задания. «Ээжийн элгэнд суугаад гар, эц-гийн элгэнд зогсоод гар» (Выходи, сев перед грудью матери,выходи, встав перед грудью отца) [2]. Константа «Родители»здесь неразрывно связана с еще одной константой монгольскойкультуры – «путь, дорога». Несмотря на то, что родители хотятдержать своих детей и внуков при себе, расставание неизбежно,рано или поздно им придется отправиться в путь: учиться, что-бы получить знания, или на работу, чтобы обрести достаток. Ноэто расставание - закономерное явление, часть неизменного ходажизни, и повторяется не в одном, а во всех следующих поколени-ях, родители продолжаются не только в детях, но и во внуках.«Ээж аавын санаа ач урд, ач урийн санаа ууланд» (Душаотца и матери во внуках и внучках, душа внуков внучек в горах)[2]. Аналогичный вариант пословицы имеется в русском языке:«Матернее сердце в детках, а детское в камне» (Эхийн санааурд, урийн санаа хаданд), что свидетельствует о схожести миро-ощущения наших народов [3, с. 218].

Подарить жизнь своим детям - это долг родителей передсвоим потомством. Однако всю жизнь заботиться о своих ро-дителях и ухаживать за ними - это долг детей: «Эцгийн ач,эхийг ивээлийг насан туршдаа санаж яв» (Всю жизнь помниотцовскую заботу и материнскую любовь) [2]. Эта мысль ла-конично и ярко выражена не только в данной монгольской по-словице, но и в ряде русских: «Живы родители - почитай,померли - поминай!» (Эцэг эхээ амьд сэруунд нь хундэл, бур-


113

хан болохоор нь дурсаж бай) или «Кто родителей почитает,тот вовеки не погибает» (Эцэг эхээ хундэлдэг хун, энэ насан-даа эндэхгуй) [3, с. 216-217].

Непослушание своим родителям, оскорбление их как сло-вом, так и поступком недопустимо, оно нарушает естествен-ный ход жизни, ведет к действительно, серьёзным, непоправи-мым последствиям, изменениям космогонического порядка:«Эцгийгээ муулвал, Сумбэр уул хатах; Эхийгээ муулвал,Сун далай ширгэх» (Унизить отца - засыхает гора Сумбэр;Унизить мать - засыхает море Сун) [1].

Быть хорошими родителями, отцами и матерями - тожедолг и обязанность гражданина. Это выражено в русских по-словицах: «Умел дитя родить, умей и научить» (Хуухэд ту-руулж чадсан бол, сургаж бас чад) «Каковы родители, таковыи дети» [3, с. 216]. Научить - это не только дать образование,но и воспитывать, формировать правильное восприятие мира,прививать высшие ценности, подавать положительный примерповедения. Об этом же и другая русская пословица: «Родителитрудолюбивы, и дети неленивы» (Аав ээж нь ажилсаг бол алагурс нь ч ажилсаг) [3, с. 219].

Трансляция культурного опыта от родителей к детям, ихвоспитание обеспечивают нормальный, естественный ход жиз-ни человека и общества: «Детки хороши - отцу-матери ве-нец, худы - отцу-матери конец» (Хуухдууд сайн явбал аавээжийн жаргал Хуухдууд муу явбал аав ээжийн ухэл) [3, с.217]. Об этом же и монгольская пословица: «Эх сайтын охинухаалаг, эцэг сайтын хуу цэцэн» (От хорошей матери дочьумная, от хорошего отца сын мудрый) [2]. Роль отца и материв воспитании детей осмысляется не только через положитель-ный, но и через отрицательный пример: «Эх муутын охинховч Эцэг муутын хуу хулгайч» (У плохой матери дочь –сплетница, у плохого отца сын – вор) [2]. Каждый отец и каж-дая мать озабочены тем, как живут их дети, кем они будут.Достойное будущее детей - счастье и спокойствие родителей. Вкаждом аймаке Монголии ежегодно проводится конкурс луч-ших матерей и отцов, родивших и хорошо воспитавших 5 илиболее детей, на котором чествуют родителей, вручают им гра-моты и дарят подарки.

О значимости родительского слова для их детей так гово-рится в другой пословице: «Родительское благословение вводе не тонет, в огне не горит» (Аав ээжийн адис усанд жи-вэхгуй, галд шатахгуй) [4, с. 105]. Действительно, отцы и мате-ри молятся бурханам (богам), просят у них, чтобы их дети былисчастливыми. Или «Материна молитва со дня моря выни-мает» (Ээжийн мургул далай доороос ч гаргана) [4, с. 69].Тут говорится о безграничной любви матери к детям и ее ду-шевном могуществе. В монгольском языке есть пословица:«Эцэг мэт асарч, эх мэт тэжээх» (Заботиться как отец, кор-мить как мать) [2, с. 405].

В настоящее время в лингвистике и культурологии уделя-ется все большее внимания изучению различных аспектов ре-лигиозного мировоззрения народов. Так, Ю.А. Маркина оп-ределяет религиозную картину мира «как континуальную си-стему религиозных концептов, структурирующихся в созна-нии индивида в процессе интериоризации библейского текста,религиозных медиатекстов, текстов религиозных проповедей ит.п.» [5, с. 76]. Ю.С. Степанов высказывает мнение о том, что воснове культуры лежат не просто концепты, но константы, тоесть концепты, существующие очень длительное время [6, с.76]. Таких констант в каждой культуре не более пятидесятиили шестидесяти. К таким константам Ю.С. Степанов относит«вечность», «слово», «вера», «любовь», «душа», «грех», про-слеживая этимологию каждого из них и указывая на ее связь срелигией.

В настоящем исследовании мы бы хотели вкратце рассмот-реть константу «Бог» (на монгольском языке – «Бурхан») в

русской и монгольской культуре. При этом мы сочли целесо-образным использовать пословицы и поговорки, в которыхвыражены многолетний опыт наблюдений, мировоззренческиеценности и нравственные идеалы народа.

В толковом словаре русского языка слово «Бог» интер-претируется следующим образом: «1. В религии: верховноевсемогущее существо, управляющее миром или (при много-божии) одно из таких существ» [7, с. 52-53]. И далее даныпримеры: вера в бога. Языческие боги. Бог войны (у древнихримлян). Возносить молитвы богу и т.д. «2. («Б» прописное). Вхристианстве: триединое божество, творец и всеобщее миро-вое начало - Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог един втрёх лицах» [7, с. 52-53]. Тут же даны многие примеры со сло-вом «бог», в основном, это пословицы.

В монгольском языке «1. Бог в буддийской религии чело-век или всемогущий хан, сумевший терпеть все грехи, изучив-ший все виды учения и овладевший всеми. Бог учитель (бур-хан багш), место с бурханом (т.е. с богом) (бурхант газар), бугчотгор (чёрт) (сайны хажууд муу - зло рядом с добром); 2.Различные образы и портреты, ставшие верой в религии. Бур-ханд мургух - Молиться богу (бурхану): шавар бурхан (гли-няный бог), зурмал бурхан (нарисованный бог); 3. Бунхан:бурхан суврага (бог-субурган)» [8, с. 110].

У обоих народов сохраняется константа «Бог», тесно свя-занная с религиозным мировоззрением, хотя религия у рус-ских и монголов сильно отличается. Но суть этих религий оди-накова. Всемогущество бога адекватно выражено в обеих кон-стантах, что означает идентичность религиозного мировоззре-ния у наших двух народов.

О могуществе и силе бога говорит незначительная частьпословиц, например, русские: «Бог дает власть, кому захо-чет» (Бурхан хуссэн хундээ эрх дарх угдуг), «Бог - что захо-чет, человек - что сможет» (Бурхан хуссэнээрээ, хун чадахаа-раа) [3, с. 319] или монгольская пословица «Буруутныг бур-хан гэсгээж, буянтныг хишиг ивээх» [9, с. 144], что в перево-де на русский язык означает: «Виновного бог накажет, Доб-рого милостью подарит».

О вере в бога русские пословицы говорят следующее:«Бог - то даст, богу-то дай» (Бурхан аврал угдуг, бурхандургул ег), «Богу молись, а добра ума держись» (Бурханд чмургу, бодлын сайнаа хадгал), «Богу молись, крепись, да засоху держись» (Бурханд мургу, хатууж, анжисны ард эзэнбол) [3, с. 319]. Тут говорится о самом главном для простогочеловека: быть умным, рассудительным и привыкшим к крес-тьянскому труду. Некоторые пословицы говорят о том, чтозачастую бедность, лишения принуждают людей молиться богу,например: «Нужда научит богу молиться» (Аргаа барахаарбурханд мургуж сурдаг), «Не так жить, как хочется, такжить, как бог велит» (Хуслээрээ амьдарч болохгуй хорвоодбурханы зарлигаар л амь зууна).

Однако в пословицах и поговорках находило свое отраже-ние и безбожие, или атеизм: «Без бога широка дорога» [3, с.318], в полном варианте «Раньше без бога не до порога, атеперь и без бога широкая дорога» [3, с. 320]. Эти послови-цы звучат по-монгольски примерно так: «Бурхангуй байхадумну нь, босгондоо ч хурэх эрхгуй, бурхангуй байхад одоо хаахурсэн ч чулээтэй». Или «Бог богом, а люди людьми» (Бур-хан бурханаараа, хун хунээрээ).

В большинстве пословиц и поговорок, выбранных нами,преобладает пренебрежительное отношение людей к богу. На-пример: «За деньги и бога можно купить» («Бурханыг мунгэ-эр ч худалдаж авч бол но»), «Изломя ногу, молиться богу»(«Бурханд мургэж хулээ хугалах»), «Кто надеется на небо,тот сидит без хлеба» («Тэнгэрт итгэсэн хун хоолгуй хоцор-дог»), «На бога надейся, а сам не плошай» («Бурханд итгэ,ууроо буу алд»). Последние две пословицы говорят о том, что


114

во всём нужно рассчитывать на самого себя. Русская послови-ца «До бога высоко, до царя далеко» связана с тем, что про-стому человеку трудно найти правду и справедливость и нанебе, и на земле.

Немалая часть пословиц и поговорок передает ироничес-кое, шутливое отношение к «попам», то есть монахам или ла-мам. Ниже даны монгольские пословицы: «Бурхан байтлаабуруугаа мэдэхгуй, мэргэн байтлаа мухсоон мэдэхгуй» («Какбог не знает свою виновность, как мудрец не знает свою сла-бость») или: «Бурхан гэдэг будаг цаас хоёр, лам гэдэг лайланчиг хоёр» («Бог - это лишь бумага да краска, лама (мо-нах) - это лишь мука да беда»); «Бурхан бурхан гэснээс, бу-хаа тахисан нь дээр» (Лучше предпочитать быка, чем мо-литься богу); «Бурхан чутгур мухар сусгээс, Буруу санаамуу сэтгэлээс» (Бог и чёрт от суеверия, плохие мысли отчёрной души); «Бурхантай газар буг олон, буянтай газарнугэл олон» (Много чёртей, где бог, много грехов, где доб-ро); «Бурханы шавь ламбугай, ламбугайн шавь чавганц»(«Ученик бога – монах, ученик монаха - старушка») [9, с. 144-

146]. В русском языке тоже немало пословиц ироническогохарактера: «Плохого бога и телята лижут» (Муу бурханыгтугал долоодог), «Людское горе попов кормит» (Хумуусийнзовлон лам нарыг тэжээдэг), «На поминки идет, пузо изсеми овчин шьёт» (Оршуулганд морилж, гэдсээ дуургэх), «Изста попов девяносто девять дураков» (Зуун ламаас ерен еень тэнэг), «Попы поют над мертвыми, комары над живы-ми» (Лам нар ухэгсэд дээр дуулна, шумуул улдэгсэд дээр дунгэ-нэнэ), «С попом водиться - что в крапиву садиться» (Лам-тай нухурлэвэл халгайн дээр суух), «Поп ждет покойника,судья разбойника» (Талийгаачийг лам хулээдэг, дээрэмчнийгшуугч хулээдэг) [3, с.234-236].

Исходя из рассмотренных нами русских и монгольскихпословиц, можно сделать вывод о том, что в культурах этихнародов закрепилось два отношения к богу и религиознойсфере: почтительное и пренебрежительно-ироничное. Иссле-дование культурных констант и концептов российской и мон-гольской культуры имеет большое значение не только в линг-вокультурологическом, но и в философском аспекте.

Библиографический список1. Монгол цэцэн угийн далай. – УБ., 1988.2. Монгол зуйр цэцэн уг / Дэд дэвтэр. – УБ., 2002.3. Пословицы, поговорки, загадки / cост., авт. предисл. и коммент. А.Н. Мартынова, В.В. Митрофанова. – М.: Современник,1986.4. Снегирев, И.М. Словарь русских пословиц / И.М. Снегирев. – Нижний Новгород: Три богатыря, 1997.5. Маркина, Ю.А. Религиозный концепт как фрагмент религиозной картины мира / Ю.А. Маркина //Языковая картина мира:лингвистический и культурологический аспекты: материалы IV международной научно-практической конференции. - Бийск,2008.6. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования / Ю.С. Степанов. - М.: Школа:Языки русскойкультуры, 1997.7. Ожегов, С.И.Толковый словарь русского языка / С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. - М., 2002.8. Цэвэл, Я. Монгол хэлний товч тайлбар толь / Я. Цэвэл. - УБ., 1966.9. Монгол зуйр цэцэн уг / Тэргуун дэвтэр. - УБ., 2002.

Статья написана при финансовой поддержке совместного гранта РГНФ и МинОКН Монголии (проект 1 08-04-92306 a/G)«Специфика проявления культурных констант России и Монголии в трансграничной области на Алтае»


УДК 130:394.2(Р57)

Н.Ф. Хилько, д-р пед. наук, с.н.с. сектора региональной культурной политики Сибирского филиалаРоссийского института культурологии, доц. ОмГУ, г. Омск

ÔÎÐÌÈÐÎ ÂÀÍÈ Å ÒÎ Ë Å ÐÀ Í ÒÍÎ Ñ ÒÈÂ ÊÎÍ Ò Å ÊÑ Ò Å ÏÐÀÇÄÍ È×Í ÎÉ ÊÓËÜÒ ÓÐÛ ÑÈÁÈÐÈВ статье рассматривается совокупность предпосылок формирования толерантных установок, толерантного со-знания и толерантных взаимоотношений как системных качеств праздничной культуры, влияющих на становлениенационального самосознания участников праздников. На основе разработанной автором системы установок толе-рантного сознания в поликультурной среде рассматриваются теоретические основы технологии многоуровневогоформирования толерантности в праздничной культуре.

Ключевые слова: толерантность, толерантные отношения, праздничная культура,этнокультурная среда.

Толерантное качество праздничной культуры. Толеран-тность – принцип социального общения, выражающийся в фор-мировании установок и отношений участников праздничных со-бытий, представителей разных национальностей. Понимание тож-дественности и различий других национальностей проявляетсяв методиках изучения праздничных традиций. В результате вы-рабатывается толерантное отношение к культуре «другого» эт-носа, которое нацеливается на устойчивость поведения народовСибири: немцев, татар, казахов, русских, украинцев и др.

Глубинной основой этой деятельности является толе-рантное сознание как составляющая этнокультурного ми-ровоззрения человека. Для его формирования необходи-ма метакультурная система установок, то есть такойпринцип реагирования, в котором согласуются внеэтни-ческие социальные регуляторы с системой традиционныхвзглядов, входящих вглубь каждого национального праз-дника. В число подобных социальных регуляторов вхо-дят: акции взаимного согласия, добрососедства, интерна-


115

ционализма, открытости, климат доверия и формирова-ние дружественных отношений.

Лояльность, неагрессивность, доброжелательность в от-ношениях между различными людьми, социальными стратоса-ми, этносами и религиями находят свое яркое отражение и воп-лощаются в праздниках, как национальных, присущих каждо-му народу, так и в мировых и общегосударственных календар-ных циклах. Гуманизм праздничной энергетики в ее исконнойформе не приемлет экстремизма, ненависти и служит гарантомсохранения этноса через праздничную культуру.

В деструктивной обстановке особенно необходимо миро-любие, веротерпимость, налаживание равноправных взаимо-отношений, преодоление различных форм неприязни. Форми-рование толерантного сознания с помощью праздника осво-бождает от иллюзий и в условиях трансформации способству-ет появлению статуса участников зрелищ. Очевидно, что праз-дничная культура также должна быть толерантной. Это про-является в свободном выборе праздничного календаря и спо-соба празднования. Толерантность как качество культуры[1, с. 97], по мнению М.П. Мчедлова, предопределяет харак-тер и существо событийности, ее терпимо-уважительное отно-шение к нормам и ценностям чуждой культуры.

Этапы формирования толерантного сознания участ-ников праздника. В праздничной культуре (далее – ПК) от-ражена интеграция общественной и личной толерантности, чтокультивируется в нормах морали, одобрении, принятии, под-держке многообразия культур и форм этнокультурной иден-тичности. Свободный выбор праздничных предпочтений в видеразличных календарных циклов предполагает лояльность, тер-пимость и уважение к аналогичному выбору других

Что же лежит в основе межкультурной толерантности вПК, и как она осуществляется? Прежде всего это знание и пони-мание воззрений, нравов, привычек, чувств и способов действий:здесь ключевой должна быть идея общепланетарности празд-ничных смыслов, глобальности космического календаря и жиз-ненного цикла человека, того, что создает предпосылки для объек-тивной идентификации праздничных действий. Знания могутприобретаться в ходе лекций, бесед, самообразования - понима-ние требует дискуссий, критического осмысления отношения кпраздничной культуре в деловых играх, круглых столах, на твор-ческих встречах с артистами, народными героями.

Следующая часть формирования толерантности - вы-работка толерантных установок, что способствует комфор-ту личностного сосуществования, нейтрализации агрессиии конфликтов. При этом приобретается «уверенность че-ловека в надежности своих позиций», появляется «отсут-ствие боязни утраты собственных различий» [1, с. 10].

Следующий шаг в установлении толерантности в праз-дничной среде - уважение прав и свобод человека в выбо-ре приемлемых культурных ценностей. Открытое простран-ство праздничного общения позволяет использовать раз-личные традиции, быть готовым к компромиссу и взаимопо-мощи. Признание культурного плюрализма и праздничнойсвободы строится на многообразии единства глобальныхформ праздничного самовыражения, которые служат систе-мообразующим фактором любого календарного цикла.

Толерантные взаимодействия построены на ненасилии,согласии, миролюбивом диалоге, сотрудничестве и добро-желательности. В этом отношении действуют и межкон-фессиональные взаимодействия, в которых акцент делает-ся на познании собственной культурно-цивилизационнойидентичности [1, с. 11]. Каждая нация и любая конфессиясмогут найти в своих календарно-праздничных традицияхточки соприкосновения.

В режиме сотрудничества готовность к снисхождению,принятию иных традиций, точек зрения на праздник прояв-ляется национальный характер, особый склад привычек,культурных ценностей, образа действий. При этом важноучитывать фактор исключения равнодушия, индифферен-тизма к любым нарушениям нравственных и правовых норм.

Особенности толерантных взаимоотношений напразднике. Сакральное толерантное отношение к праз-дничному событию как к сфере личной сопричастности, ноотнюдь не «инобытию», строится на признании гуманизмаи терпимости в качестве главных признаков праздничнойэтики, в рамках которой строятся и запроектированная всценарии логика действия, и праздничные импровизацииучастников зрелищ.

Распространение толерантных принципов на празднич-ную культуру зависит от целого ряда объективных исубъективных условий. К первым относятся культурныетрадиции, продиктованные ментальностью различных на-циональных культур, что существенно сказывается на ха-рактере взаимоотношений между этносами и религиозны-ми общностями. Устойчивость традиции ненасилия и тер-пимости в ПК связана с тем, что в празднике выраженожизнеутверждающее, оптимистичное мироощущение, а так-же широта общественной поддержки. Возникает ощуще-ние соборности как пространства толерантных взаимоот-ношений этносов, входящих в российский народ, и род-ственных славян, и сопредельных народов. Понимание по-граничности перехода местных традиций в однокоренные,родственные по генотипу и, наоборот, возможности взаи-мообогащения культур позволяет увидеть региональныеособенности ПК, отражающие интересы и взаимоотноше-ния именно всей общности, что способствует самосохране-нию и развитию праздничных общностей.

Особенности национального самосознания участни-ков праздника и его роль в становлении их толерантно-сти. Нужно отметить, что возрождаемый интерес к нацио-нальной культуре, самобытности праздничных традиций невсегда сочетается с существующим желанием жить вместе, вмире и согласии с другими нациями и народностями, здесьнужно помнить утверждение Л.Н. Гумилева относительнотого, что подвижность и мобильность социальных отноше-ний построены на том, что «никакими усилиями и желания-ми человек не может сменить свою этническую принадлеж-ность». В этом ученый видел глобальный вектор в направ-лении развития человечества [2, с. 9-10].

Переосмысление исторического пути каждого народав праздничных событиях, актуализация исторической па-мяти, реконструкция духовных отношений и уважения ксвятыням отечества - неоценимые средства гражданско-пат-риотического и духовного воспитания.

Национальное самосознание на празднике и специфика про-явления национального «Я» зависят от: 1) наличия установок натолерантность; 2) связи праздника с духовностью сообщества;3) способов реализации праздничного мироощущения (действие,содержание, активность, атмосфера, реквизит). Говоря о стрем-лении к толерантности на празднике в русле формирующегосянационального «Я», не следует путать приоритет с духовноймонополией или доминантой культур. При этом следует заме-тить, что приверженность национальным и интернациональнымценностям - важнейший компонент национального самосознаниянародов, связанных общей историей, территорией, языком, при-вычками, родством и традициями. Кросскультурный компо-нент реализации сохранения этнической самобытности, несом-ненно, - явление того же порядка, что и сама толерантность.


116

Происходящий сегодня интенсивный процесс националь-ной апелляции к прошлому возможен в силу все большегодоверия к истории как гаранту сохранения самобытного ук-лада жизни и большей привлекательности прошлого. Эта тен-денция ярко проявляется на празднике, так как он более, чемдругие формы культуры, связан с фольклором, традициямикак «отзвуками» исторического прошлого. И в этом народ на-ходит больше привлекательного, уникального, чем в новыхценностях, присущих современности [1]. При этом надо иметьв виду, что требуется противодействие таким негативным на-строениям, как этноцентризм, этноэгоизм, этнофобия, стано-вящимся серьезным препятствием на пути этнонациональнойтолерантности.

Вместе с тем анализ толерантности русского народа с по-зиций его национального самосознания [3] показывает, что мен-талитет русского народа синтезировал и продолжает вбирать всебя иные культуры за счет взаимного обогащения, что и при-водит к аморфности национальной самобытности и различе-нию понятий «русские» и «россияне», общим в которых видит-ся язык и территория. Открытость и интернационализм рус-ской праздничной культуры способствует взаимообмену, диа-логу с позиций дружбы и настроя на выработку гибких страте-гий взаимодействия.

Таким образом, толерантное самосознание всегда тради-ционно входило в толерантное мировоззрение и имело под со-бой твердую почву авторитетных воззрений, политики и соци-ально-культурных ценностей.

Противоречивость и деформация этнических процессов всовременной России порождают парадоксы праздничных со-бытий, несостыковку и хаос календарных циклов, что действу-ет в угоду достижению независимости, автономизации и суве-ренизации. Социальная неустойчивость порождает кризис на-ционального самосознания, что привело к усилению интересароссиян к «жизни, быту, обычаям, традициям народа, устномународному творчеству» [4].

Самобытность народного праздника без ущерба для инте-ресов других народов требует мобильного регулирования безразрушения усиления значимости толерантного отношения,выраженного в усилении «консенсусности» институтов и цен-ностей, поддерживающих праздничную систему и создающихнеобходимые условия для ее сохранения в социуме [4].

В этом ключе нужно также отметить, что зрелость нацио-нального самосознания связана с приобретением им черт граж-данского сознания и соответствующей характеристики толе-рантности. Эти качества проявляются в ходе синтеза нацио-нальных традиций в новых праздниках: Дне народного един-ства (4 ноября) и Дне независимости России (12 июля). Ожива-ющая идея национальной самобытности здесь встречает почвуподдержки, усиления тяги к историческому прошлому и воз-можности понимания себя на фоне других народов, находя-щихся в «историческом родстве».

Правовые основы принципов толерантности; иерар-хия установок праздничной толерантности. В «Деклара-ции принципов толерантности», принятой 16.11.1995 г. на сес-сии генеральной Ассамблеи ООН, важное значение придаетсяутверждению веры в основные права человека, в достоинствои ценность человеческой личности, нравственной и интеллек-туальной солидарности человечества. В рамках терпимости каксоставляющей толерантности понимается активное отноше-ние на основе признания прав и свобод человека.

С точки зрения праздничной культуры в этом можно уви-деть направленность сознания и мировоззрения человека на

культивацию терпимых, то есть созвучных, приемлемых, при-нятых и поддержанных отношений в национальных культурах.

Так как календарные циклы праздников распространяют-ся от глобального уровня к государственному и микросоци-альному, то в их соотношении с уровнями терпимости можноувидеть следующую иерархию:

1. Толерантность, построенная на многообразии единстваформ праздничного самовыражения.

2. Государственная праздничная толерантность, пост-роенная на многокультурном характере человеческогосообщества.

3. Социально-макросредовая мобильная толерант-ность на празднике, которая определяется многоликостью ре-гионов и национальным многообразием праздничных культур,переплетенных в общий узел.

4. Социально-микросредовая конструктивная толеран-тность на празднике, способствующая изначальному укрепле-нию духа терпимости, духа доверия и комфорта, формирова-нию открытости социально-психологического климата местныхпраздников как открытой среды межнационального общения.

Система установок толерантного сознанияв празднич-ной культуре. Новое содержание праздника на стыке разныхкультур связано с поликультурным взаимодействием русско-го, украинского, татарского, казахского и немецкого народов всоставе населения Омской области. В связи с этим намечаетсяатмосфера стабильности в молодежной среде, обусловленная«сквозным» влиянием «коренного» содержания праздника,включающего в себя эпизоды, вкрапления, диалоги, привет-ствия гостей, которые превращаются в участников.

Воссоздание локальной культуры Омского Прииртышьяпосредством толерантности основывается на толерантной сис-теме сохранения и передачи народных традиций. Суть этой си-стемы в рациональном объяснении непротиворечивости тра-диций разных народов.

Необходима творческая лаборатория праздничнойкультуры как своеобразная школа толерантности, основан-ная на диалоге культур, формировании толерантного созна-ния на всех уровнях, а также на «споре о традициях», их взаи-модополняемости.

Таким образом, проанализированный нами инновацион-ный подход к формированию толерантности в социокультур-ной среде связан с метакультурной системой установок толе-рантного сознания в полиэтнической среде. Это своеобразнаянадстройка в системе этнокультурного образования, связан-ная с разнонаправленностью знания и пониманием единстваотношений к праздничной культуре места. Выделенная намивыше иерархия установок толерантности (глобальная, госу-дарственная, макросредовая и микросредовая) предполагаетсоответствующие виды толерантного (национального) созна-ния: историко-культурное, сакральное, поликультурное и кон-структивное, каждому из которых соответствуют четыре уров-ня социокультурной среды: глобальная, общероссийская, ре-гиональная и совокупность микросред ближайшего социаль-ного окружения (далее – Б.С.О.). К последним примыкают исоответствующие календарные циклы праздников: планетар-ные, общегосударственные, национальные и региональные.Таким образом, выделенные нами установки толерантного со-знания являются метакультурными элементами полиэтничес-кой среды, стоящими над различными национальными культу-рами. Данную систему установок толерантности можно пред-ставить в виде следующей схемы (рис. 1):


117

Рис. 1. Система установок толерантного сознания в поликультурной среде.Таким образом, наблюдается распределение толерантно-национальной мо-

бильности в процессе смены установок толерантного сознания в различных ка-лендарных циклах от репрезентирования толерантности на микро- и макроуров-нях до формирования особой локально обусловленной поликультурности, до-полняемой направленностью на синтез глобального многообразия, выраженногов цивилизационном отношении к празднику.

Технология многоуровневого формирования толерантности в празднич-ной культуре. Основными направлениями многоуровневого формирования то-лерантности в праздничной культуре являются образование, воспитание, соци-ально-культурная деятельность.

В процессе получения общего и профессионального образования с включе-нием этнокультурного компонента, содержащего знания о праздничной культу-ре, важно иметь в виду следующее. Объяснение того, в чем заключается терпи-мость по отношению к другим народам, должно проходить в русле изученияпраздничных традиций различных народов.

Методика преподавания толерантности строится на рационально-системати-ческой основе. При этом молодежь осознает, в чем заключабются источники не-терпимости: в культуре, общественных настроениях или религиозных различиях.

Образование и воспитание способствуют преодолению отчуждения народовдруг от друга на основе понимания единства различий и общности в праздничнойсистеме региона как интеллектуально-духовного пространства. При этом важнойсоставляющей этнокультурного воспитания на празднике является формирова-ние у молодежи навыков независимого мышления, критического осмысления ивыработки суждений, основанных на устоявшихся моральных ценностях, имею-щих общечеловеческое значение.

Неуважение к традициям, обычаям, языкам соседствующих народов, забве-ние прошлого и национальных праздничных традиций связано с отсутствием при-общенности к культурному наследию. Одной из форм культурного наследияявляются праздничные традиции в Сибири.

Билингвизм, поликультурность, историко-культурная память и обучениеспособам приобщения к праздничным традициям способствуют усилению толе-рантной системы образования. «Не отрекаются, любя» - этот лозунг должен бытьприменим при условии создания положительной мотивации к изучению разныхкультур, воспитания интереса и бережного отношения к культуре соседних иродственных народов. Этому способствует восполнение недостатка знаний и пред-ставлений о национальных различиях людей, проживающих в одном социуме.Проблемность и кризисность общества отойдут на второй план при проведенииДней города, поселения, Дней дружбы, фестивалей и дней национальных культур,где более зримо и наглядно выявляются пути взаимопонимания (экскурсии вжилища разных народов, взаимодегустации национальных блюд, презентации на-родных костюмов, выступления артистов различных национально-культурныхцентров).

Кроме этого, важна информационная и медиаобразовательная поддержка само-стоятельной ориентации в сложном потоке фактов о межнациональных отношениях.

Приобщение к истокам своей культуры вполикультурном праздничном действии и по-каз единства различий первоистоков в другихкультурах не должны заслонить приоритета вэтнокультурном воспитании национальногоменталитета [4].

Межнациональное общение - главныйфактор установления толерантных отноше-ний. В случае, если межкультурные контак-ты осуществляются длительное время, на-лицо стремление народов к интеграции в еди-ном географическом пространстве. В этомпроявляется мысль Д.С. Лихачева о собор-ности создания культуры, чувстве гордостилюбого народа своими памятниками, своимиизобретениями, своим фольклором. Цен-ность уникального вклада в праздничнуюкультуру дополняется ценностью совмест-ных находок и взаимообогащения. Праздникв современных пространственно-временныхкоординатах представляет собой культурныйхронотоп, обладающий эффективными фор-мами самовыражения. Вместе с другими ком-понентами народной культуры он являетсясредством самозащиты приоритетов духов-ных ценностей: добра, истины, красоты,веры, надежды, любви и взаимоуважения.Диалог культур в праздничном простран-стве построен на готовности принятия и вза-имодействии различных этносов. Именно вэтом пространстве и проявляется этничес-кая праздничная толерантность. Согласова-ние народных традиций общения, угощения,проводов и встречь, различных приготов-лений с процессом их культивирования впразднике будет плодотворен при духовномвзаимопроникновении. При этом проявля-ется национальная индивидуальность, кото-рая, при известных ограничениях, способнапривести к формированию чувства толе-рантности и стереотипов толерантного по-ведения.

Для реализации этих установок можетбыть использована подготовка к праздникуи его постановка на основе коллективныхтворческих дел. Эта форма развивает «уме-ние слушать и слышать другого, приниматьпредставителей других наций такими, какиеони есть» [5, с. 15].

С этой целью практикуется проведе-ние этнографических экспедиций, заполне-ние генеалогического древа, свидетельству-ющего о родословной. Таким образом, то-лерантное отношение вырабатывает уваже-ние к человеку иной национальности. Мо-бильность содержания праздника за счетвключения в него «инонационального» ма-териала также способствует формированиюустановок толерантности.

УСТАНОВКИ ТОЛЕРАНТНОГО СОЗНАНИЯ

СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ СРЕДЫ

НА СИНТЕЗ ГЛОБАЛЬНОГО МНОГООБРАЗИЯ

НА ПОЛИКУЛЬТУРНОСТЬ

НА ТРАНСНАЦИОНАЛЬНУЮ МОБИЛЬНОСТЬ

КОНСРРУКТИВНУЮ ТОЛЕРАНТНОСТЬ В

МИКРОСРЕДЕ

ГЛОБАЛЬНАЯ

ОБЩЕРОССИСКИЙ

НАЦИОНАЛЬНАЯ МИКРОСРЕДА

МИКРОСРЕДА Б. С. О.

ОБЩЕПЛАНЕТАРНЫЕ

ГОСУДАРСТВЕННЫЕ

НАРОДНЫЕ

РЕГИОНАЛЬНОГО ЗНАЧЕНИЯ (МЕСТНЫЕ)

Библиографический список1. Толерантность / общ. ред. М.П. Мчедлова. - М.: Республика, 2004.2. Гумилев, Л.Н. Горе от иллюзий / Л.Н. Гумилев, В.Ю. Ермолаев // Альма-матер. – 1992. - № 79.3. Русские (этносоциологические очерки) / под ред. Ю.В. Арутюняна и др. - М., 1992.4. Бойков, В.Э. Состояние и проблемы формирования исторической памяти / В.Э. Бойков // Социс. - 2002. - № 8.5. Lipset S.M. Consensus and conflict. Essays in political Sociology. - Brunswick-Oxford: Translation books, 1998.



118

УДК 130:14 (Г)

О.В. Первушина, канд. культурологии, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул

«ÊÓËÜÒÓÐÍÀß ÊÀÐÒÈÍÀ ÌÈÐÀ» È «ÆÈÇÍÅÍÍÛÉ ÌÈÐ»Â ÔÅÍÎÌÅÍÎ ËÎ ÃÈÈ Ý . Ã Ó Ñ Ñ Å ÐËßВ статье анализируется концепция философско-культурологической картины мира в феноменологии Э. Гуссерля.В сравнительной исследовательской парадигме осуществлено осмысление основных идей философа.

Ключевые слова: картина мира, образ мира, модель мира, культура.

Культурная картина мира представляет собой основнойэлемент мировидения человека, имеющий глубокие историчес-кие корни, восходящий к мифологическому сознанию народовархаических культур и тем самым совпадающий по времени спроцессом антропогенеза. Вероятно, что возникновение пер-вичных целостных представлений человека о мире и месте внем было обусловлено необходимостью адаптации к специфи-ческим условиям существования (природно-климатическим,пространственно-географическим, историческим и т.д.), в ре-зультате чего формировался присущий данной общности язык,мировидение, история.

Очевидным является тот факт, что существо и особеннос-ти бытия человека в каждой культуре реализуются по-своему,что определяет прежде всего способ мировидения данного на-рода. Все богатство бытия каждой конкретной культуры, всяцелостность бытия данного народа формируют определенныйспособ осознания человеком мира и бытия в нем. Результатэтого специфического видения мира, в котором пребывает че-ловек, и есть культурная картина мира – система образов, пред-ставлений, знаний об устройстве мира и месте человека в нем[1, с. 244; 2, с. 252; 3, с. 160].

Опыты и формы контакта человека с миром в процессе егопостижения многоплановы и разнообразны (предметно-практичес-кая деятельность, бытовые контакты, акты познания, созерцания итворчества и т.д.). В этом процессе задействованы все сферы иуровни сознания человека, начиная с процессов восприятия, ощу-щений, представлений и заканчивая высшими формами психологи-ческой деятельности человека – мышлением, самосознанием, спо-собным конструировать идеальные символические структуры какособым образом организованные и систематизированные представ-ления человека о мире.

Миропонимание не основывается исключительно на логичес-ком мышлении, включает в себя эмоциональные, эстетические ипрочие функции сознания. Оно представляет собой динамическиймногосторонний процесс, в ходе которого те или иные его виды,основанные на соответствующих функциях, получают преоблада-ющее значение. Человеческое сознание многослойно, обладает спо-собностью синтезировать в целостные образования разновектор-ные потоки смыслов, значений, идей, образов и т.д. Некоторые изэтих пластов не подлежат рациональному контролю, аналитическо-му анализу и операциональному использованию: интуитивные пред-ставления, первичные ощущения, эмоциональные реакции, образ-ный строй, архетипы, способы восприятия времени и пространстваи т.д. – они характеризуют первичный пласт картины мира какцелостного глобального образования, которое возникает в резуль-тате адаптации этноса к условиям существования. Эти первичныепредставления о мире обладают определенной степенью устойчи-вости, образуя паттерны данной культуры.

Но этими элементами первичного уровня не исчерпываетсяпонятие культурной картины мира, наряду с перечисленными, она

включает и научные знания, абстрактно-логические представле-ния (научная картина мира, философская картина мира, физичес-кая картина мира и т.д.), которые являются результатом субъек-тивно-операциональной деятельности человека. Иными словами,человеческая жизнедеятельность как процесс осуществляется сразделением на слой, где протекают жизненные циклы, связанныес витальным существованием, естественным повседневным быти-ем человека, и на слой, где имеет место рефлексия, сознательно-целесообразный способ человеческого постижения мира. Эти слоиактивно взаимопроникают и, взаимодействуя, образуют специ-фическую форму выражения, наделенную жизненно важнымисмыслами, которую возможно обозначить как культурную кар-тину мира. Для того чтобы дефиницировать данное понятие, не-обходимо преодолеть метафоричность в его истолковании, а этовозможно при условии выявления системообразующего элемен-та, позволяющего установить границы данной категории и упо-рядочить смыслы ее составляющие. В качестве такого элементаможно рассматривать ценностно-смысловую установку, котораядетерминирует процесс предметно-практической деятельностисубъекта, тем самым систематизирует, объединяет представленияо мире носителей данной культуры.

Культурная картина мира строится с точки зрения того,что мир значит для живущего в нем человека. Объективноесодержание мира, которое открывается человеку в процессеего предметно-практической деятельности, оказывается обус-ловленным смыслозначимыми связями. Но эти значения не все-гда осознаваемы и облекаемы в определенные концепции и до-казательные теоретические модели. Значения выступают ори-ентирами и средствами человеческих действий; они составляютцелесообразную структуру мира, в которой структурные ифункциональные связи являются инвариантом целерациональ-ного единства мира.

Культура как процесс связана с конструированием отно-шений определенной общности людей, где большое значениепридается не только предметно-практическому освоению мира,но и ценностно-смысловому представлению о должном, значи-мом, ценном. Иными словами, значения выражают целесооб-разность вещей и предметов по отношению не только к целямпредметно-практической деятельности, но и к определенномуместу в человеческом миропорядке. Другими словами, систе-ма значений – это не категориальное членение мира с точкизрения его объективной определенности, а выражение струк-турированности мира человеком с точки зрения соотнесениявещей и их функций с ценностными представлениями, мирови-дением в целом. Образующиеся в процессе человеческой жиз-недеятельности смысловые связи и значения определяют рит-мы и циклы человеческой жизни, пространственные и времен-ные константы бытия, которые составляют основу культурно-го процесса. Так, жизненные проявления человека как субъек-та определенной культуры регулируются теми или иными об-


119

рядами, ритуалами, нормами, предписаниями, которые харак-теризуют определенным образом организованный культур-ный мир, его пространственные и временные границы.

Значения, в которых существует для человека его мир,обретают таким образом особое измерение, особый способбытия, отличный от тех целей и задач, которыми он целенап-равленно руководствуется в своей практической деятельнос-ти. Кроме того, формируя предметный мир, его функциии значения, субъекты практики не могут перевести в поле ра-ционального контроля все условия реализации своих целей,все аспекты бытия человека в мире. С этой точки зрения куль-турная картина мира воспринимается как категория, близкаяжизненному миру - центральной категории в феноменологииЭ. Гуссерля, философского направления, разработанного круп-ным немецким ученым в начале XX в.

Жизненный мир в феноменологии Э. Гуссерля являетсяуниверсумом, складывающимся на основе непосредственныхсвязей человека с жизненной средой (природно-климатичес-кой, социально-культурной и т.д.), который априори воспри-нимается субъектом относительно логико-теоретических схе-матизаций природы, культуры, жизни. В настоящее время тер-мин «жизненный мир» («Lebenswelt») переместился из узко-специального феноменологического поля в пространство раз-личных социально-гуманитарных наук. Концепция «жизненно-го мира» Э. Гуссерля принадлежит к числу наиболее перспек-тивных теоретических достижений философии XX в. По рядупараметров и смыслам, которые она заключает, эта концепцияво многом соприкасается с понятием «картина мира». Соотне-сем понятийно-смысловые аспекты «культурной картинымира» и «жизненного мира».

Критикуя сциентизм и натуралистически-позитивистскоемировоззрение современной ему науки, Гуссерль заявил, что«жизненный мир» и репрезентирующая его культура являютсяцентральными смыслообразующими элементами и смысловымначалом всего человеческого бытия. В этой связи представляет-ся оправданной экспликация феноменологического способа ос-мысления понятия «картина мира», отправным пунктом которо-го выступает анализ и интерпретация понятия «жизненный мир».

Понятие «жизненный мир» обладает кажущейся просто-той, вызываемой комбинацией слов «жизнь» и «мир», но вмес-те с тем обыденность звучания не только не помогает, но нередко мешает освоению его очень сложного и специальногосодержания. Сущностную характеристику понятия «жизнен-ный мир» Гуссерль дает и расшифровывает в своей программ-ной работе «Кризис европейских наук и трансцендентальнаяфеноменология» следующим образом: «...единственно действи-тельный, действительно данный через восприятие, через опытосваиваемый и могущий быть освоенным в опыте мир – нашповседневный жизненный мир» [4, с. 253].

Гуссерль делает акцент на словосочетании «единственнодействительный мир», и это не случайно, так как за этим повто-ром, усиливающим значение словосочетания, стоит сложнаяфилософская система, разрабатываемая ученым в течение всейжизни. Поздняя феноменология Гуссерля противостоит клас-сическому естественно-научному способу понимания и истол-кования мира, который формировался в европейской естествен-но-научной мысли на протяжении многих веков, получив но-вый импульс развития в период Нового времени в естествоз-нании, философии, культуре, обыденном сознании. Э. Гуссерльв «Кризисе…» дает подробный анализ того, как постепеннов культуре Нового времени, в конструировании образа мираскладывался подход, базирующийся на рациональных (есте-ственно-научных, математических, а затем и философских) ос-нованиях, применяющий специальные методы анализа природ-

ных объектов, конструирования идеальных объектов. В ре-зультате чего создался, пишет Гуссерль, «бесконечный и, од-нако, замкнутый в себе мир идеальных предметностей как ра-бочее поле». И получая эти представления, идеи, конструкции,технологии как данность, современное человечество уже неимеет понятия о том пути, которым шли предшествующие по-коления в длительном историческом процессе их выработки,так как в «телесных» воплощениях идеальных объектов уже«оседают» их значения [5, с. 107].

Согласно Гуссерлю, естествознание на протяжении столе-тий создавало, изобретало «мир идеальностей», и как оказа-лось в итоге, не обладающий полнотой истинности, а вместе стем окружающий мир, непосредственно воспринимаемый чув-ствами, оценивался научной мыслью как мир «неподлинногобытия». Своеобразие точки зрения Гуссерля состоит в том,что «единственно действительным» он провозглашает не мирнаучных абстракций и представлений (понятия, концепции, идеи,формы, формулы, методы и методики математических наук,естествознания), а тот, который дан человеку в его непосред-ственном опыте восприятия. «Единственно действительныймир», по Гуссерлю, - тот, который люди воспринимают непос-редственно опытным путем, с помощью органов чувств, т.е.той способностью, которой человек, наделен изначально, а непосредством приобретенной способности конструировать пред-меты и объекты, которая заслоняет «единственно действитель-ный мир», лишает человека возможности непосредственноговосприятия мира.

Здесь необходимо сделать следующее замечание. Даннаякатегория «жизненный мир» воспринимается некоторыми уче-ными, изучающими феноменологические подходы Гуссерля,как категория, претерпевшая определенные модернизации напротяжении жизни философа. Так, Н.В. Мотрошилова утвер-ждает, что если в работах Гуссерля 1920-х годов «жизненныймир» понимался преимущественно как естественный и описы-вался в категориях «допонятийного», «до-языкового» вос-приятия, созерцания; как опыт, предшествующий интеллекту-ально-понятийному мышлению, то по прошествии десяти летпод жизненным миром понимается уже не «немое», допонятий-ное созерцание, а «опыт актуального, конкретного историчес-кого мира со всеми его культурными формами» [6, c. 140;с. 134-145]. Н.В. Мотрошилова обращает внимание на то, чтонеточности в понимании пройденного Гуссерлем пути в науке,в понимании процесса развертывания ученым феноменологи-ческих категорий привели в нашей научной литературе к оши-бочному утверждению, что «жизненный мир» по Гуссерлю(доказательно эта точка зрения излагается в «Кризисе…») –это только «мир естественной установки». Жизненный мир -это мир не только природы, но и созданный человеком и чело-вечеством мир «второй природы» - ее особых предметностейи смыслов. Окружающий нас мир – это всегда и мир социо-культурный, исторически определенный и данный.

Понятие «жизненный мир» у Гуссерля не тождественнопонятию «природный мир», данная категория включает в себяне только природный мир, но и все признаки исторически, соци-ально определенной действительности (научная практика, ис-кусство, техника и т.д.). Именно такой мир, утверждает Гус-серль, – мир исторических, социальных данностей, а не одна при-рода вне человека – является для нас «действительным», в опы-те осваиваемым, актуальным и в самом деле жизненным миром.

В настоящей работе нашей целью не является исследова-ние истоков истории развития данного понятия как методоло-гически значимого концепта феноменологии, в данном случаенас интересует близость подходов Э. Гуссерля и его ученика ипоследователя М. Хайдеггера в понимании сущности катего-


120

рий «жизненный мир» и «картина мира», что позволит прибли-зится к выявлению сущности и определения границ даннойдефиниции. Обращает на себя внимание тот факт, что и тот идругой делают акценты на значении непосредственного, чув-ственно-эмоционального человеческого опыта в конструиро-вании образа мира и пространства картины мира.

По отношению к «картине мира» жизненный мир «пред-дан» ей, изначально задан; представляет собой реальное жизнен-ное пространство человека, которое, с одной стороны, объек-тивно существует и осваивается человеком через непосредствен-ный опыт, и в то же время жизненный мир - это не только есте-ственный природный мир, это историческое, социальное, куль-турное пространство повседневного бытия человека, заполнен-ное искусственными феноменами, созданными человеком, вклю-ченными в орбиту его деятельности «здесь» и «сейчас».

Следовательно, понятие «жизненного мира» не сводимо кпонятию только природного естественного мира, в то же вре-мя действительным, а значит, жизненным, является мир искус-ственных порядков, но только в том случае он может бытьоценен как жизненный, если он представляет собой среду, ко-торая имманентна человеческим устремлениям, переживани-ям, смыслу бытия. Но здесь необходимо осознать историчес-кую и сущностно-логическую зависимость идеализированно-го мира науки, культуры в целом, от изначально жизненногомира, им определяемого и отрефлексированного.

Основатель феноменологии усматривает одну из причин«кризиса европейского человечества» в неизбежном «перевора-чивании» мира, в «сотворении» вторичного мира идеальностей,что исторически привело к постепенному замещению этим ми-ром подлинно действительного и в этом смысле первичного мира;дискредитация этого мира, принижение его, а также искажениеподлинного отношения двух миров, когда технологии, мертвыеформы, порожденные холодным рассудком, замещают и исклю-чают способность человека оставаться непосредственным в вос-приятии и созерцании окружающего жизненного мира. Задан-ность ситуаций, навязанный алгоритм действий, механистичностьинтеллектуальных процессов, безличность в системе разногоуровня коммуникаций – все это порождения мира искусствен-ных порядков, частью которого является сам человек, теряяпризнаки субъективности, превращаясь в объект манипулиро-вания в искусственном мире среди прочих им же созданных объек-тов. Этот процесс Гуссерль иногда называет «седиментациейсмысла», т.е. превращением живого, преисполненного наглядно-стью и связанного с нашим жизненным миром смысла в пустые«окаменелости» знаков и теорий. Использование этих знаков итеорий, утверждает мыслитель, позволяет науке развиватьсядинамично и эффективно, но в то же время придает ей опреде-ленную власть над человеком, который начинает действовать,руководствуясь этими безжизненными схемами, игнорируя вся-кую живую очевидность. Происходит «забвение жизненногомира», возврат к которому возможен лишь путем обращения кизначальным источникам нашего опыта.

Ф. Жюльен, один из представителей современной фило-софской мысли, в работе «О времени. Элементы философии”жить”» продолжает направление размышлений Э. Гуссерля,продуктивно соединяя феноменологический и культурологи-ческий подходы в восприятии времени в разных картинах мира,специально останавливаясь на современной картине мира че-ловека европейской культурной традиции: «По правде гово-ря, мы, в нашем так называемом современном мире, более ужене чувствуем его, разве что только безотчетно. Возможно, чточастично именно эти ощущения и делают наш мир ”современ-ным”. В действительности уже давно решетки, воздвигнутыенашим разумом, накрыли и скрыли такую возможность для

нашего сознания» [7, с. 83]. Во многом продолжая феномено-логическую традицию Э. Гуссерля, Ф. Жюльен оценивает со-знание современного европейского человека как лишенноевозможности непосредственного интуитивного восприятияокружающего мира.

Культурная картина мира, как и идеальный мир, частьюкоторого она является, многообразна, или точнее будет ска-зать, что существуют разные картины мира, безусловно, воп-лощающие разные способы видения и интерпретации жизнен-ного мира. Но по отношению к жизненному миру картинамира - всегда определенный способ включения человека-субъек-та в пространство жизненного мира, в ткань повседневногобытия; определение своего места в нем, выстраивание системыпредставлений и ценностей с целью создания механизма упоря-дочения, систематизации, а значит, объяснения мира.

Безусловно, всеми этими характеристиками обладает этни-ческая картина мира, представляющая исторически опреде-ленный способ восприятия и оценки этносом собственного жиз-ненного мира (в терминологии Э. Гуссерля «домашнего жиз-ненного мира») в рамках традиционной культуры [8, с. 136].Именно этническая картина мира воплощает смыслозначимыеи устойчивые токсономические единицы, определяющие су-щество культуры данного народа и обеспечивающие стабиль-ность и неизменность ее паттернов на протяжении столетий.Восприятие жизненного мира на уровне первичных впечатле-ний и ощущений, мифологических построений, интуиций опре-деляет способ моделирования мира в рамках традиционнойкультуры и является ее главной сущностной особенностью.

Этническая картина мира в этом смысле представляет со-бой, с одной стороны, результат культурного опыта носителейопределенной традиции, выраженный в знаках, смыслах и значе-ниях, опредмеченных в артефактах, образующих культурнуюреальность, которая на протяжении столетий может быть под-вержена различным модификациям, что делает почти невозмож-ным консервацию непосредственного процесса переживания это-го опыта, но, с другой стороны, этническая картина мира - имен-но такой культурный опыт, который сохраняет результатысубъективно окрашенного, изначально-непосредственного вос-приятия «действительного жизненного» мира [9, с. 202].

Иными словами, в построении картины мира субъектив-ность восприятия, имеющая индивидуально или коллективноокрашенную способность, моделирует мир как символичес-кую, эмоционально-значимую реальность. Следовательно,проблема субъекта как создателя культурной картины мираявляется ключевой при анализе данного понятия, так как имен-но субъект (человек-субъект, сообщество-субъект) являетсяисточником, организующим определенные результаты воспри-ятия, созерцания, оценки и переживания жизненного мира вопределенную совокупность образов, представлений, смыс-лов, значений, объединенных в картину.

Э. Гуссерль утверждает, что жизненный мир формирует-ся, конституируется благодаря субъективности [4, с. 446]; ещедо возникновения категорий и понятий научного знания и того,что такое субъективность, мир уже понимался и оценивалсячеловеком-субъектом, который накапливал суждения, представ-ления, интерпретации. «Жизненный мир» Гуссерля неотделимот понятия «субъективность», от глубинного соотношения счеловеческим сознанием: непосредственная очевидность, ин-туитивная достоверность его феноменов, понимаемых и при-нимаемых индивидом как таковые, все это можно определитькак субъективную достоверность.

М. Хайдеггер называет субъективностью ту часть челове-ческой психики, которая фиксирует ощущения и восприятияэлементов внешних воздействий и психических состояний как


121

реально существующих, значимых для субъекта-человека, каквполне самостоятельную реальность. Хайдеггер называет та-кие феномены экзистенциалами и считает их «не априорнымиформами разума или безличными формами интенций, оставля-ющими за скобками (внешний) мир, а ”жизненными формами”,возникающими как результат взаимодействия с жизненныммиром» [10, с. 106]. Эту способность человеческого сознаниясоздавать «живую форму» в зависимости от особенностей испособов восприятия окружающего мира в следующей после-довательности: восприятие – переживание – представление –представление знаков – знаковое выражение – можно рассмат-ривать как изначальные основания формирования картинымира определенным этносом. Сфера представлений порождаетсвою собственную структуру: она организует составляющиеее следы переживаний и, в свою очередь, организуется ими, ихлогикой, их связями с порождающими их импульсами. Она несводима ни к реальности как таковой, ни к миру символов. Ееможно отнести к промежуточному между ними уровню вооб-ражения, где презентируются связи, отношения между реаль-ностью и символом, обозначаемым и обозначающими. Это, всущности, есть процесс генерирования картины мира. Субъектв той или иной степени является своего рода источником по-рождения «жизненной формы», которая воплощает образыжизненного мира, структурируя представления субъекта о нем.Иными словами, картину мира возможно рассматривать как«жизненную форму», которая представляет собой создание иззнаков и феноменов реальности различных композиций и соот-несение их с действительностью реального мира, но при этомона не является только порождением мира символов, и вместес тем ее назначение не ограничивается областью моделирова-ния предметно-практической деятельности человека. По сутисвоей она является инвариантом взаимодействия человека-субъекта и жизненного мира, одним из способов взаимопро-никновения феноменов действительности и символическогомира, реального мира и мира трансцендентальных форм.

М. Хайдеггер рассматривает человеческую субъективностькак источник появления картины мира, отрефлексированногосознанием логико-концептуального явления, адресует этот кон-цепт определенной эпохе – Новому времени, так как считает, чтоименно в этот период человек мыслит себя субъектом познания ипреобразования мира в сравнении с предшествующим временем,а мир представляет в виде определенной картины. В картине миротодвинут от человека, он предстает перед ним; человек-субъект,воспринимая жизненный мир, всякий раз его конструирует, соби-рает, упорядочивает, систематизирует в целостное образование –картину. М. Хайдеггер неоднократно говорит о том, что античнаяи средневековая культура не знали картины мира, так как ниантичный, ни средневековый человек не ставили себя в ситуацию«над-миром»; не воспринимали мир в качестве объекта познания ипреобразования в собственных целях; они, скорее, были погруже-ны в ткань бытия, в поток времени и ауру пространства, воспри-нимая себя частью этого глобального и бесконечного процесса.Однако он признает тот факт, что начиная с периода Нового вре-мени человек-субъект не только в результате активной познава-тельной деятельности реализует потребность в осмысленном, де-тализированном и в то же время целостном представлении о жиз-ненном мире, создавая картину непосредственно воспринимае-мой реальности, но и переносит этот концепт на другие культур-ные миры и предшествующие эпохи, признавая за человеком-субъектом уходящих в глубокую древность эпох способностьвоспринимать мир в определенных законченных формах, по сутисвоей приближенных к концепту «картина мира».

И если человеческая субъективность является источникомпорождения многочисленных культурных миров, то не поте-

рял своей актуальности вопрос, касающийся изучения меха-низмов ее развертывания, эволюционного становления.

А.С. Ахиезер пишет о том, что в основе развития докуль-турного человека, вероятно, имел место внутренний диалог:подсознательное самоощущение «я» как стремление подчинить-ся внешнему голосу вступало в диалог с якобы «реальными»субъектами (внешними по отношению к нему феноменами),которые проникали в его сознание, определяя его существова-ние. Ученый ставит под сомнение возможность имманентногоосознанного развития, как развития личностного самосозна-ния. Он утверждает, что велика вероятность того, что сознаниеразвивалось как результат восприятия внешних феноменов,которые воспринимались как наделенные субъективностью –способностью оказывать влияние на человека: «Представле-ния о субъекте в культуре возникли, прежде всего, на основеформирования взгляда на мир как бы состоящий из субъектов,взгляда на субъекты как внешний феномен» [11, с. 3]. Соответ-ственно, велика вероятность того, что первичные, определен-ным образом формирующиеся представления о мире каксубъективно, эмоционально окрашенные, не всегда пока харак-теризующиеся завершенностью, восходят не к отношениямсубъект-объекты (безличные феномены жизненного мира), асубъектно-субъектным отношениям как способности человекак антропологизации всего живого и одновременно восприя-тию реальности как пронизанной сакральным смыслом, чтохарактерно прежде всего для этнической культурной тради-ции. Вероятно, отношения диалога могли быть тем механиз-мом, который запустил развертывание человеческой субъек-тивности, результатом чего явилась способность человеческо-го сознания создавать и конструировать многоликие образымноголикого жизненного мира.

Переход от дочеловеческого к человеческому (т.е. куль-турному) состоянию означает начало выстраивания представ-лений о мире в символической форме. В магических ритуалахархаических культур уже воплощен особый мир иной, симво-лической реальности. Вопрос о соотношении действительного,реального мира (жизненного мира) с символическим миром -один из не проясненных вопросов в культурологии, несмотряна обилие публикаций по данной проблематике.

Очевидным для современной культурологии являетсятот факт, что человек обладает трансформационными меха-низмами, переводящими значимые для индивида и рода пере-живания во внутренние концепты, представления, а затем взнаки и символы, имеющие внешнее выражение и доступныедля восприятия другими. Предполагается, что человек живетв двух параллельных мирах. Один из них составляют «реаль-ные», «объективные», независимо от каждого отдельного ин-дивида происходящие события, составляющие условия, ок-ружение, динамичное поле его существования. Другой - со-стоит из потока восприятия индивидуально и социально зна-чимых событий и их внутреннего упорядочения. При каждомпереживании человеку приходится проводить различие меж-ду значимыми и незначительными его компонентами. На этойоснове формируются классификации ситуаций, определяе-мых пересечением внешних событий и их внутреннего при-знания в качестве значимых. Эти ситуации расчленяют жиз-ненный поток на сигналы жизненного мира, на дискретноеосмысление целостности, оформляющиеся в определенныепредставления – образы мира.

Картина мира и жизненный мир соотносятся как корреля-ты в рамках данного теоретического построения, что позволя-ет категорию «жизненный мир» рассматривать в проблемномполе культурологического исследования, как категорию, про-ясняющую научный статус понятия «картина мира».


122

Анализ картины мира с точки зрения феноменологичес-кого подхода позволяет ее рассматривать как результат ценно-стно-смысловой рефлексии сознания, способного конструиро-вать и воспроизводить многочисленные социокультурныемиры, представляющие собой феномены как данности созна-ния, через которые демонстрирует себя как реальность (жиз-ненный мир), так и субъективное «я». Предметное содержание,по Гуссерлю, задается не предметом как таковым, а типом со-знания, имеющим глубинное «я», направляющее само сознание(интенциональность сознания в терминологии философа). Ины-ми словами, сознание задает смысл и значение самому объекту.Сам феномен, по мнению немецкого философа, многослоен, онвключает в себя: 1) языковую оболочку; 2) различные пере-живания; 3) предмет, мыслимый в сознании; 4) смысл, пред-ставляющий собой инвариантную структуру и содержаниеязыковых, символических выражений [12, с. 432]. Эти струк-

турные составляющие феномена проявляют себя в картинемира как феноменологическом поле, которое выстраивает, орга-низует, конституирует человек – или – сообщество – субъект.

Картина мира в ракурсе феноменологического подходабудет восприниматься как часть жизненного мира человека-субъекта или сообщества-субъекта, которая состоит из бесчис-ленного количества феноменов как данностей человеческогосознания и сама представляет собой глобальный феномен, всмысловом содержании сочетающий как реальные, так и иде-альные построения.

Возможны иные способы систематизации, иные ракурсыанализа проблемного поля картины мира. Изложенное вышепредставляет один из подходов к этой теме, который, при егонеизбежной ограниченности, все же намечает актуальные тео-ретические вопросы исследования картины мира.

Библиографический список1. Быховская, И.М. Основы культурологии / И.М. Быховская. – М. : Едиториал УРСС, 2005.2. Флиер, А.Я. Культурология для культурологов / А.Я. Флиер. – М. : Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002.3. Матвеев, Г.М. Мифоязыческая картина мира этноса. / Г.М. Матвеев. – Йошкар Ола : Мар. гос. ун-т, 2005.4. Гуссерль, Э. Избранные работы / Э. Гуссерль. – М. : Издательский дом «Территория будущего», 2005.5. Мотрошилова, Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля / Н.В. Мотрошилова //

Вопросы философии. –– 2007. – № 7.6. Мотрошилова, Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля / Н.В. Мотрошилова //

Вопросы философии. –– 2007. – № 9.7. Жюльен, Ф.О «времени». Элементы философии «жить» / Ф. Жюльен. – М., 2005.8. Савин, А.Э. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля / А.Э.

Савин // Вопросы философии.– 2008. – № 5.9. Лурье, С.В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы / С.В. Лурье. – М. : Академичес-

кий Проект: Альма Матер, 2005.10. Martin Heidegger in Europa and America / The Hague, 1973. P.106.11. Ахиезер, А.С. Проблема субъекта: человек-субъект / А.С. Ахизер // Вопросы философии. – 2007. – № 12.12. История философии / Ч.С. Кирвель, А. А. Борович, У.Д. Розенфельд [и др.]; под ред. Ч.С. Кирвеля. – 2-е изд. испр. – Мн.:

Новое знание, 2001.


УДК 130.001.8

П.Л. Волк, д-р культурологии ТГПУ, г. Томск

ÌÅÃ À ÒÐÅ ÍÄÛ ÐÎÑÑ ÈÉÑÊÎÉ ÊÓËÜÒ ÓÐÛВ статье анализируются актуальные процессы современной российской культуры. Выявляются общие тенденции– мегтренды, определяющие характер динамики культуры. Исследуются два режима развертывания процессов воткрытой нелинейной среде: LS и HS.

Ключевые слова: динамика культуры, культурные тенденции, культурные процессы,хаотическое состояние культуры.

В российской культуре последних десятилетий проис-ходит существенное переосмысление ценностных установоки идеалов, осуществляется мировоззренческая переориен-тация личностного и общественного сознания.

Первое, что принесла новая ситуация в развитие отече-ственной культуры в посттоталитарный период, – это ре-альный плюрализм (политический, методологический, сти-листический и т.д.). «На смену единственно допускавшейсяидеологии, – пишет крупнейший российский культурологИ.В. Кондаков, – монополизированной научно-познаватель-ной методологии, целостному (тоталитарному) мировоззре-нию (столь характерному для советского периода русскойкультуры) приходит период «разброда и шатания», по кон-трасту с еще недавно жесткой одномерностью и заданнос-

тью социокультурнного развития кажущийся «хаосом»,«распадом», «развалом» и т.п.» [1, с. 294].

Анализ процессов в современной российской культурепозволяет говорить о существовании неких общих тенденций,мегатрендов, определяющих в своей совокупности характердинамики культуры как сложной нелинейной системы. Этимегатренды образуют дихотомические пары, которые свиде-тельствуют, с одной стороны, о том, что культура хаотизиру-ется, приближаясь к некоей точке бифуркации, точке систем-ной трансформации; и, с другой стороны, о том, что внутриэтого хаоса разнонаправленных тенденций формируется некоеновое системное качество, некая новая структурная упорядо-ченность, которая и будет определять уникальный облик, эмер-жентность культуры нашей страны в наступившем XXI веке.


123

На наш взгляд, одним из наиболее плодотворных направ-лений в плане анализа культуры сегодняшней России являетсясинергетическая интерпретация социальных циклов как цик-лов самоорганизации. Социальный цикл представляется какпоследовательная смена фаз упорядочения и хаотизации со-циальных систем: рождения, относительно устойчивого суще-ствования и распада социальных структур.

Описание режимов, характризующих существования слож-ных нелинейных систем в процессе их самоорганизации – LS-режима и HS-режима, приведено в работе Е.Н. Князевой и С.П.Курдюмова «Законы эволюции и самоорганизации сложныхсистем» [2]. Авторы вводят новые понятия – модели двух ос-новных режимов (фаз) развертывания процессов в открытойнелинейной среде. Базовым понятием для авторов становитсятак называемый S-режим – режим горения, развития процессас обострением, когда процесс локализуется и развивается внут-ри некоей фундаментальной длины.

На основании этого выделяются два режима – два типаразвертывания процессов в открытой нелинейной среде. Пер-вый из них LS-режим – режим с обострением, когда происходитвсе более интенсивное развитие процесса во все более узкойобласти вблизи максимума, названное «сходящейся волнойгорения». Данный режим возникает, когда фактор, создающийнеоднородности в среде (действие нелинейных источников),работает значительно интенсивнее, чем рассеивающий фактор(но в сравнении с S-режимом процессы в LS-режиме развивают-ся медленнее).

Другой тип поведения системы, HS-режим, возникает тог-да, когда отсутствует локализация, идет размывание структур.Это режим «неограниченно разбегающейся от центра волны».Такой режим имеет место тогда, когда диссипативный (размы-вающий) фактор работает сильнее, чем фактор локализации.

Установление LS-режима знаменуется локализацией иоформлением структур в открытой нелинейной среде. По вы-ражению В. Васильковой, «этот режим держит хаос в опреде-ленной форме» [3, с. 176]. Но развитые локализованныеструктуры оказываются неустойчивыми к хаотическим флук-туациям на микроуровне, последние могут нарушить синхро-низацию темпа развития процессов внутри различных зон слож-ной структуры, и эта структура начнет распадаться. Однакораспада можно избежать (или приостановить его), если своев-ременно произойдет переход системы в HS-режим, в которомосуществляется возобновление процессов «по старым следам».Процесс распада сменяется объединением, бурное развитиенеоднородностей - их сглаживанием.

Е. Князева и С. Курдюмов проводят аналогии между эти-ми процессами схождения и расхождения и структурным чере-дованием древневосточных принципов мироформирования Яни Инь, когда двуединая природа Абсолюта проявляет себя че-рез взаимодополняемость центробежного Инь и центростре-мительного Ян. «Инь, или HS-режим, олицетворяет непрояв-ленность, нерасчлененность, интегральность, синтез (структур,процессов), а Ян, или LS-режим с обострением, олицетворяетпроявленность, расчлененность, дифференциацию, тенденциюк распаду (структур, процессов)» [2, с. 60].

В смене этих режимов происходит то отпадение от интег-рального целого (в LS-режиме), то включение в него (в HS-режиме), то дифференциация и самоопределение частей, то сли-яние их с целостной сложной структурой. Переключение ре-жимов, сопровождающееся «расплыванием по старым следам»,продлевает жизнь структуры, хотя и не делает ее вечной. Вэтом движении В. Василькова усматривает «один из универсаль-ных принципов эволюционного развития в его циклическойпульсации: для поддержания развития сложной системы необ-

ходимо некое попятное движение, проявление инволюции, «ожив-ление старых следов» [2, с. 177].

Переключение режимов существования системы демонстри-рует нам диалектическое взаимодействие порядка и хаоса. О по-рядке мы можем говорить лишь в связи с существованием отно-сительно стабильных (устойчивых) структур и их эволюции. Хаосже на разных этапах этой эволюции играет различную роль.

Конструктивная, созидательная роль хаоса связана с процес-сом самоструктурирования среды в LS-режиме. Здесь хаос про-является в отсекании, разрушении нежизнеспособного, чтобы наэтом фоне проступила относительно устойчивая структура.

Но возникшая структура является лишь относительно ус-тойчивой, поскольку очень чувствительна к хаосу в виде малыхфлуктуаций, и потому вблизи момента обострения она имееттенденцию к спонтанному распаду. В этой «зоне риска» флукту-ации ведут к рассинхронизации процессов в различных фраг-ментах сложной структуры. Эта динамика может привести сис-тему к стохастическому распаду, когда микрохаос флуктуации пе-реходит на макроуровень и разрушает то, что сам сотворил. Такпроявляется разрушительная, деструктивная роль хаоса.

Но хаос может и спасти сложную структуру от грозящегоей распада, т.е. сохранить и стабилизировать порядок, если засчет хаоса (в виде флуктуации и диссипации) происходит пере-ход системы в HS-режим, для которого характерно установле-ние общего темпа изменения процессов внутри сложной систе-мы, сглаживание неоднородностей, прохождение «волны синх-ронизации» и гармонизации процессов. В этом своем проявле-нии хаос выступает как средство продления жизни сложнойструктуры, т.е. закрепления порядка.

Таким образом, синергетические представления о двой-ственной роли хаоса могут быть сгруппированы следую-щим образом:

Хаос разрушающий:• на макроуровне – тенденция к распаду неоднородной

рассинхронизированой структуры;• на микроуровне – тенденция к умиранию системы в ус-

ловиях максимальной энтропии.Хаос созидающий:· на макроуровне – отсекание лишнего, нежизнеспособно-

го, сглаживание неоднородностей, синхронизация и гармониза-ция процессов;

· на микроуровне – новационная роль флуктуаций, несу-щих из открытой среды негэнтропийный импульс порядка.

Применительно к современной России описанная законо-мерность развития процессов социально-культурной самоор-ганизации проявляется в смене фазы жесткой советской адми-нистративно-государственной упорядоченности с ее партий-но-бюрократической заданностью структуры гиперплюрали-стическим хаосом постсоветского периода. Упомянутая хаоти-зация проявляется в параллельном сосуществовании и разви-тии семи пар взаимоисключающих противоположно направ-ленных тенденций.

1. Глобализация – локализация. Процесс глобализа-ции, начавшийся ещё в эпоху великих географических откры-тий, во второй половине XX века приобрел лавинообразныйхарактер. Формирование глобальной сети Интернет, невидан-ный прежде рост мобильности населения, проявляющийся какв форме миграции, так и в виде кратковременных туристи-ческих поездок, приводит к тому, что границы между некогдаизолированными культурно-территориальными образовани-ями растворились в глобальном потоке коммуникации. Нанаших глазах происходит перемешивание культурных комп-лексов в единую глобальную культурную смесь.


124

В то же время как реакция на унификацию культур вразных уголках планеты усиливается противонаправленноедвижение за сохранение этнокультурных традиций. Не состав-ляет исключения и Россия. Стремление к сохранению куль-турной самобытности составляющих население Росси этносовв последние годы находит свое воплощение не только в тради-ционных жанрах и формах народного и народно-сценическоготворчества. Возникают национально-культурные автономии,причем большинство из них существует без государственнойподдержки. Проводятся многочисленные фестивали этничес-ких культур, основная цель которых – сохранение и распрост-ранение лучших образцов этнической культуры, привлечениевнимания общества к этнокультурным проблемам, актуализа-ция этнической идентификации общества.

2. Массовизация – элитизация. Мощное развитие мас-сой культуры, свойственное для XX века и связанное преждевсего с развитием средств массовой коммуникации (радио, TV,Интернет), сопровождается нарастающей противоположнойтенденцией – стремлением к потреблению эксклюзивного. Еслимассовая культура в России рождает «мыльные» сериалы, «вок-зальную» литературу и радиомузыку, «штампованную» ар-хитектуру и скопированные образцы поведения, то в противо-вес этому растет аудитория в театрах и филармонических за-лах, растет тяга к «живой» музыке, настоящей живописи и ав-торскому кинематографу, и т.д. Растет аудитория канала «Куль-тура» – единственного в сегодняшнем российском TV-простран-стве канала, предназначеннго для искушенного зрителя.

3. Виртуализация – актуализация. Интернет втягиваетв себя культуру, как пылесос. Еще в 2000 г. автор статьи писало том, что «культура погружается в Интернет». Этот процесссегодня вышел на новый качественный уровень. Если в началевека большую часть интернет-ресурсов составляла продук-ция сомнительного свойства, то сегодня в Интернет размеща-ют свои полнотекстовые базы ведущие научные библиотекимира. Любой серьёзный музей считает своим долгом иметь сайт,содержащий информацию о фондах, без этого в условиях фор-мирующегося информационного общества музей не может су-ществовать. Тем самым Интернет превращается в глобальноемегахранилище артефактов, решая на практике одну из наибо-лее трудных задач культурной политики – обеспечение сво-бодного доступа жителей к культурным ценностям.

Но вместе с этим в обществе формируется осознание необ-ходимости общения с реальным, а не виртуальным артефак-том: подержать в руках настоящую книгу из бумаги, увидетьреальное живописное полотно, посмотреть фильм не на компь-ютере, а в кинозале. Этим во многом определяется взрывнойрост культурного туризма, смысл которого – непосредствен-ное, а не виртуальное, общение с выдающимися памятникамимировой культуры.

4. Сакрализация – секуляризация. Возврат российс-кого общества к духовным основам культуры, связанным справославием, начался в 80-е годы прошлого века. Движениев этом направлении очевидно. Оно проявляется в самых раз-ных формах: от восстановления старых и строительства но-вых храмов до включения религиозных ритуалов в обыден-ную жизнь россиян. Мы крестим детей, венчаемся в церкви,отпеваем умерших. Мы ходим на праздники в храм, а на Кре-щение в массовом порядке погружаемся в прорубь. Но вме-сте с тем очевидно, что все эти действия носят не столькодуховный, сколько культурно-ритуальный характер. Еще впрошлом десятилетии М. Эпштей образно назвал это состоя-ние «бедностью веры». Об этом говорил и Патриарх Мос-ковский и Всея Руси Кирилл, называя наше отношение к пра-вославию «культурологическим».

5. Коммерциализация – государственная поддержка. В«лихие 90-е» прошлого века основной тенденцией в государствен-ной культурной политике было стремление сбросить с государствазаботы о культуре. Принцип «остаточности», который существуетпо отношению к культуре в большинстве стран мира, в России 90-х приобрел тенденцию к полному свертыванию господдержки куль-туры. К счастью, сегодня можно констатировать изменение подхо-дов. Государство определило те секторы в отечественной культу-ре, которые являются предметом государственной опеки. Это, преж-де всего, культурное наследие (библиотеки, музеи, недвижимыепамятники) и образование в сфере культуры и искусства. Возвра-щается государство и к таким сферам, как кинематограф и телеви-дение, создавая заказ на имеющие высокое значение для формиро-вания национального мировоззрения фильмы и кинопрограммы.

В то же время такие традиционно дотировавшиеся сферы,как профессиональное искусство (театры, филармонии), неук-лонно подталкиваются к существованию в условиях рынка куль-турных услуг.

6. Профессионализм – профанизация. Специфика массово-го искусства такова, что стать звездой шоу-бизнеса можно, не имеяни голоса, ни слуха. Стоит отключить фонограмму у сегодняшних«звезд» - и их «звездное» пение превращается в плохо интониро-ванное пришепетывание. Однако в последние годы в российскойаудитории явно ощущаются пресыщенность подобного рода «ис-кусством» и ностальгия по действительно талантливому высоко-профессиональному искусству, пусть даже и облеченному в фор-мы массовой культуры. Не случайна в этой связи череда проваловновых российских фильмов, которые шумно рекламировались какпотенциальные шедевры отечественного кинематографа. Столь жепоказательны высочайшие конкурсы в российские вузы искусств икинематографии. Видимо, эпоха профанов в российском искусствеподходит к своему логическому завершению

7. Модернизация – консерватизм. Российское общество,освободившись в конце прошлого века от «железного занавеса»,активно устремилось по пути модернизации всего и вся по запад-ным образцам. Не стала исключением и сфера культуры. Мы пыта-лись копировать западные образцы организации сферы культуры,западные формы искусства, западные ценности и нормы. Однакоотрезвление наступило достаточно быстро. И не последнюю роль вэтом сыграл кризис, разразившийся в 2008 г. Мы увидели, что такультура, которую Россия активно копировала в 80-90-е годы про-шлого века – это всего лишь видимость, не способная уберечьобщество от внутренней деградации. Мы в очередной раз увиде-ли, что Россия – не Европа и не Америка. У России свой особыйпуть, о чем говорили еще выдающиеся отечественные философыXIX века. Мы осознали, что, модернизируя техническую базу куль-туры, мы должны крайне консервативно, ревностно относиться кеё неповторимому содержанию.

Таковы в самых общих чертах признаки хаотического состояниясегодняшней российской культуры. Общие очертания новой струк-туры уже проглядывают сквозь пестроту и бесконечное многообра-зие культурной действительности начала века. Однако, на наш взгляд,делать какие-то предположения относительно будущей архитекту-ры макросистемы под названием «культура России» пока преждев-ременно. Теория самоорганизации утверждает, что система, находя-щаяся в фазе самоструктурирования, является исключительно чув-ствительной к внешним воздействиям, в том числе и самым мини-мальным, и, на первый взгляд, совершенно не существенным. «Эф-фект бабочки», о котором писал в свое время Эрвин Лоасло, делаетмало предсказуемым будущее любой системы, проходящей фазубифуркации. Формирование новой архитектоники происходит нанаших глазах. Мы все – участники этого процесса.


125

Библиографический список

1. Кондаков, И.В. Культура России / И.В. Кондаков. – М.: Книжный дом «Универсал», 2000. – Часть I. Русская культура: краткийочерк истории и теории.

2. Князева, Е.Н. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем / Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов. – М.: Наука, 1994.3. Василькова, В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем / В.В. Василькова. – СПб.: Лань, 1999.


УДК 159. 922.

Ж. К. Кениспаев, д-р филос. наук, проф. Алтайской академии экономики и права, г. Барнаул

ÏÈÃÌÀËÈÎÍ È Ã ÀËÀ ÒÅ ß : Ñ ÎÇÍÀÍÈÅ È ÌÈÐСтатья посвящена проблеме взаимоотношений человека и мира. Автор считает, что человеческое сознание благо-даря своей творческой сущности особым образом конструирует мир. Важную роль в созидательной деятельностисознания играют мифы античного мира.

Ключевые слова: сознание, мир, символы, миф.

Удивительным образом мифы и легенды древнего миравплетаются в нашу современную жизнь. Как и в прошлые эпо-хи, они продолжают выполнять функции познания и упорядо-чивания мира. Смеем предполагать, что знакомые нам с детствамифы и легенды имеют не только познавательное и важное со-циальное значение. Они помогают понимать и некоторым обра-зом разрешать противоречия, возникающие в нашей жизни.По современным меркам древняя Греция не впечатляет свои-ми географическими масштабами, даже если учитывать ее ко-лонии. Но, тем не менее, она оказала значительное влияние навсю последующую мировую историю. Недаром имена многихдревнегреческих героев, философов, поэтов, правителей изве-стны каждому образованному современному человеку. Если кэтому прибавить, что значительная часть научных и философ-ских понятий имеет греческие корни, то окажется, что мы донастоящего времени живем теми идеями и теоретическими про-блемами, которые были сформулированы еще в эпоху гречес-ких героев. Для того чтобы сделать шаг вперед, создать своихновых героев, увлечь других людей пока неизвестными мифа-ми и легендами, нужно вначале решить те задачи, которые пе-ред человечеством поставила античная духовная культура. Еслимы пользуемся плодами прошлого, то вынуждены решать за-дачи, сформулированные еще в предыдущих эпохах. Своеоб-разная абонентская плата за пользование всемирной библиоте-кой знаний. Радость познания всегда сопровождается обяза-тельством перед авторами великих книг и гипотез. К счастью, вбольшинстве случаев мы не осознаем этого.

Одним из таких вечных сюжетов, не теряющим своей акту-альности, является греческий миф о Пигмалионе. Сюжет связанс именем богини Афродиты, которая покровительствовала всем,чья любовь была сильна и постоянна. Однажды Пигмалиону,царю Кипра и искусному ваятелю, удалось вырезать из драго-ценной слоновой кости статую молодой женщины удивительнойкрасоты. Чем чаще любовался Пигмалион своим творением, тембольше находил в нем достоинств. Он назвал ее Галатеей.

Во время праздника Афродиты Пигмалион в загородномсвятилище богини принес ей жертвы с мольбой оживить своетворение. Много молитв услышала богиня в свой день, но сни-зошла к одному Пигмалиону, ибо знала, что нет на всем Кипречеловека, любившего так горячо и искренне, как Пигмалион.Схватив свою подругу за кисть руки, он почувствовал, чтокость уступает давлению пальцев, увидел, что кожа на лицестановится белее и на щеках проступает румянец. Пигмалионуслышал спокойное и ровное дыхание спящей.

Весть о том, что силой любви оживлена кость и родиласьпрекрасная дева, за короткое время облетела весь остров. Счас-тливый Пигмалион вывел новорожденную, и, увидев ее красо-ту, люди упали на колени и громогласно вознесли хвалу Афро-дите, дарующей любовь всему, что живет, и могущей оживлятькамень и кость во имя любви. Тут же Пигмалион провозгласилдевушку царицей Кипра и покрыл ее благоуханные волосы цар-ской короной. В пурпурном одеянии с сияющим от обретенногосчастья лицом, она была прекрасна, как сама Афродита.

Миф о Пигмалионе не дает покоя человечеству уже многовеков. Ученые, философы, историки, лингвисты, поэты вновьи вновь возвращают нас к известному сюжету и предлагаютзаново осмыслить проблему диалектики материи и духа, фор-мы и содержания, человека и таинственных сил, от которыхзависит его судьба. При всем многообразии подходов к пони-манию мифа можно выделить один мотив, который рефреномпроходит по всем известным нам способам его экспликации:чтобы мир существовал, нужно его постоянное рождение уси-лиями богов, природы, человека, сознания.

Особая роль в таком творческом рождении принадлежитчеловеческому сознанию. Без сознательной деятельности по пре-образованию существующей реальности нет знакомого нам мира.Но для этого, как утверждает М.К. Мамардашвили, человекунеобходимо быть постоянно в состоянии напряженной мысли, всильном состоянии. М. Полани – один из представителей фило-софии науки прошлого века, утверждал, что Пигмалион, живу-щий в нас, всегда готов пойти за своим творением, готов отно-ситься к нему, как к воплощающему физическую, материаль-ную реальность. Каждый ученый относится к своему открытиюкак Пигмалион к Галатее, у них возникает естественное стремле-ние убедить других в открывшейся красоте.

Принцип esse est percipi в таком случае превращается в глав-ное условие существования нашего мира. Но, учитывая сложив-шуюся ситуацию, следует дополнить это изречение: существоватьозначает быть не просто воспринимаемым, а быть осознанным вос-приятием. То есть, быть в центре внимания человеческого созна-ния. Степень бытия или актуальности может уменьшаться вместе сослаблением сознания или его внимания к миру. Первый случайописал еще И. Кант, который утверждал: «Ясным бывает то пред-ставление, в котором достаточно сознания для осознания отличияего от других представлений. Если сознания достаточно для разли-чения, но не для осознания различий, то представление должно ещеназываться неясным. Следовательно, существует бесконечно мно-го степеней сознания вплоть до исчезновения его» [1, с. 248].


126

Такая философская установка означает, что человеческоесознание само определяет характеристики мира. А наличие улюдей разных степеней сознания есть условие бесконечногоего разнообразия. Но образ прекрасного, доброго и во всехотношениях благоприятного для человека мира может бытьсоздан только развитым, самостоятельным, творческим созна-нием. Неразвитое, а потому и несамостоятельное сознание спо-собно создавать только образы врагов, картину бесконечноужасного и опасного мира. Для демонстрации этого тезиса намдостаточно вспомнить насколько резко меняется образ окру-жающего нас социального и природного мира в зависимости отхарактера наших мыслей, настроения, впечатлений, от общегосостояния нашего сознания. Творческое сознание – есть ре-зультат его правильного воспитания, как усилиями самого ин-дивида, так и стараниями социальных институтов, ответствен-ных за это. Но, к сожалению, тезис о первичности сознания поотношению к бытию был назван субъективным идеализмом ине был в должной степени оценен.

Наиболее смелыми в популяризации идеи первичности со-знания были не ученые и даже не философы, а писатели-фантас-ты, многие из которых внесли серьезный вклад в развитие чело-веческих знаний. В их произведениях, безусловно, присутству-ют философские размышления о природе человека и его созна-ния. Один из таких авторов, Айзек Азимов, представил интерес-ный образ будущего, в котором разногласия между человеком иего творением (роботами) становятся критическими. Оказалось,что созданная человеком машина постепенно превращается всамостоятельный субъект деятельности, желает быть полноп-равным участником событий. Более того, робот обоснованно инепротиворечиво оспаривает «гипотезу» о своем происхожде-нии. Вот как это описал А. Азимов: «Ваше утверждение, что выменя создали, противоречит всем требованиям логики. Погля-дите на себя. Я не хочу сказать ничего обидного, но поглядите насебя. Материал, из которого вы сделаны, мягок и дрябл, непро-чен и слаб. Источником энергии для вас служит малопроизводи-тельное окисление органического вещества. Вы периодическипогружаетесь в бессознательное состояние. Малейшее измене-ние температуры, давления, влажности, интенсивности излуче-ния сказывается на вашей работоспособности. Вы – суррогат! Сдругой стороны, я – совершенное произведение. Я прямо по-глощаю электроэнергию и использую ее почти на сто процен-тов. Я построен из твердого металла, постоянно в сознании, лег-ко переношу любые внешние условия. Если учесть самоочевид-ное предположение, что ни одно существо не может создать дру-гое существо, превосходящее его – это разбивает вдребезги вашунелепую гипотезу» [2, с. 55].

Возможно, такую же «осведомленность» проявляем мы,когда пытаемся доказать свою независимость и первичность поотношению к остальному живому миру. Когда наше сознаниеначинает некоторым образом интерпретировать мир, в кото-рый попадает человек, тогда начинается онтологизация нашейсубъективности. Но если сознание включено в мир, то мы ни-когда не узнаем, каким мир был до нас. С. Кьеркегор для объяс-нения специфики человеческой субъективности использует мифоб околдованности человека мистической музыкой. Единствен-ный способ освобождения человека, если он сможет проигратьдемоническую музыку в обратном порядке без ошибки, толь-ко тогда чары колдовства исчезнут. Так и в нашей жизни. Еслимы желаем что-то изменить, то нужно начинать не с начала (намэто не дано природой), а с конца: проиграть все в обратномпорядке и без единой ошибки. Например, если возникли анти-патии между людьми, то это, скорее всего, результат не насто-ящих, а прошлых событий. Здесь уже ничего не изменить. Такобстоит дело и с процессом обучения. Если в отведенное при-

родой время человек не смог раскрыть свои познавательныеспособности, то это он уже не сможет сделать никогда.

Включенность сознания в мир означает их неразделен-ность, целостность и взаимообусловленность. Мир, на нашвзгляд, таков, каким его создает для себя сознание, испытываяна себе его обратное влияние. В таком мировоззренческом ра-курсе проявляется фундаментальное единство мира. Сознание– это уникальное явление, которое существует вне простран-ства и вне времени, в смысле его бесконечности по отношениюк индивиду. Мы находимся в этой среде, это нечто иное, какединое поле культуры, духа, сфера разума. Когда человек пе-реживает мысли, изложенные в бессмертных произведенияхмудрецов, мы тем самым приобщаемся к этой духовной тради-ции. В таких случаях возникает состояние вневременности на-шего бытия, и главным его условием выступает процесс мыш-ления. Именно так транслируется опыт человечества – черезлюдей, способных подняться до уровня мысли. Это весьматрудная задача. Мысль не знает ни временных, ни простран-ственных границ, она есть условие нашего бытия как существ,обладающих разумом. Принцип универсальности человечес-кого сознания в настоящее время разрабатывается, в частно-сти, в трудах Д.И. Дубровского. Как всякая определенная ин-формация, считает ученый, явление субъективной реальностинаходится в своем коде, который представляет собой нейроди-намическую систему, обладающую конкретными простран-ственными и временными свойствами. Сознание обеспечиваетчеловеку информационную связь с другими частями мира. Вэтом смысле, мир идей Платона – это не что иное, как миринформации, а материя – это мера измерения информации.Сознание – это метафизическая константа, которая позволяетсуществовать человеку во времени в окружении вечности. Всвое время существовала гипотеза об эфире, в который погру-жен весь мир. И. Ньютон рассматривал эфир, как условиемира. В религиозной философии существовала идея о пневме,которая есть не что иное, как сфера духа. Представляется, чтоэти идеи могут во многом определять исследование сознаниясовременными учеными. Вместо корпускулярного взгляда наприроду сознания в наши дни, также, как и в прошлых веках,вновь возвращаются к концепции непрерывного потока - со-знания. Но это не простое повторение, а новый виток в разви-тии теории сознания. Такая тенденция в развитии научногознания может означать только то, что древние представления омире не так уж и наивны, как принято считать. Если сознаниеесть непрерывный информационный поток, то оно действи-тельно не ограничено ни в пространстве, ни во времени. Такоепонимание сознания человека, конечно, требует своего обосно-вания с позиции современной науки. Это означает, что нужнамировоззренческая установка, основанная на принципе един-ства субъекта и объекта. Такое единство невозможно без пре-одоления дихотомического видения мира.

Возврат к традиционному миропониманию означает и воз-рождение архаического представления об истине. Как нам из-вестно, истинное знание, с точки зрения древнегреческих фи-лософов, есть не адекватное отражение мира, а идея, котораяпозволяет схватить мир посредством мысли. Не следует ви-деть в этом субъективизм, так как в действительности нам ни-когда не удастся увидеть мир таким, как он существует безпознающего его субъекта (человека). Только наличие некото-рой всеобъединяющей идеи сделало возможным теоретическоепознание мира и формирование научного мировоззрения. Воснове научного познания мира лежат некие априорные посту-латы, которые в ее рамках недоказуемы. В связи с чем Р. Де-карт, например, считал, что к числу величайших ошибок, какиедопускаются в науке, следует причислить ошибку тех, кто же-


127

лает определить то, что должно просто знать. Возникает со-блазн приписать такое свойство сознанию. Оно есть то, что намдано непосредственно, и мы в своих мыслях и поступках долж-ны исходить из идеи включенности знания о субъективном мирев систему своего мировоззрения.

Г. Гадамер полагал, что язык является своеобразным по-средником между человеком и миром. «В языке, – пишет фило-соф, – выражает себя сам мир. Языковый опыт мира «абсолю-тен». Он возвышается над относительностью всех наших бытий-ных полаганий, поскольку охватывает собой всякое в-себе-бы-тие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало переднами. Языковый характер нашего опыта мира предшествует все-му, что мы познаем и высказываем в качестве сущего» [3, с. 520].

Язык не только фиксирует смыслы, но и формирует опре-деленную картину мира. В таком же законодательном отноше-нии к миру проявляется сущность нашего сознания. Оно нетолько познает, но и создает свой специфический мир. Невоз-можность «схватить» сознание в понятии связано именно с тем,что оно уже в искусственном мире, где нет и не может бытьобычного предмета познания. Такое представление о сущностисознания крайне сложно формализуется в классических науч-ных категориях. Существуют некоторые догадки, предчувствия,которые «исчезают» или превращаются в банальность, как толькона них обращает свое внимание взор исследователя. Как утвер-ждают древние, истины по своей сути вневременны, они суще-ствуют всегда, но не всегда актуальны в разуме человека. Оче-видно, что процесс трансформации мира произошел, как тольков человеческом сознании начался процесс мышления.

В постклассической философии вновь возрождаются ан-тичные представления о способах взаимоотношений человека имира. Активность человеческого сознания предполагает и осо-

бый способ его бытия. Если первая природа не является усло-вием истинно человеческого бытия, то человек обречен на веч-ную борьбу за свой, созданный его разумом мир. Философияс момента своего возникновения означала борьбу против спон-танности нашей жизни, она искала способы рационализации иэкспликации мира. Только в процессе рационального отноше-ния к миру человек способен формулировать и решать важ-ные для себя задачи. При всем многообразии методологичес-ких подходов к исследованию сознания в философии несомнен-ным является их аксиологическая “нагруженность”. Диалогмежду философами, психологами, физиками и представителя-ми других наук в ходе изучения человека открыл новые, покамалоизвестные стороны сознания. Но, в тоже время, пока ак-туальным остается поиск общенаучных методологических ос-нований исследования человеческой субъективности. Эта зада-ча тем более кажется важной, что мы до сих пор не знаем, вкаком мире мы в большей степени живем – в настоящем или вискусственном мире знаков, символов и смыслов. Возможно,человек подобен сознательному роботу из рассказа А. Азимо-ва и только мнит себя свободным, а на самом деле полностьюзависит от сил ему не известных, но весьма могущественных.Если разумный человек как Пигмалион вносит в окружающийего мир любовь, жизнь, одухотворяет его усилиями своегосознания, то следует ли допустить существование такого жемогущественного «Пигмалиона» по отношению к самому че-ловеку? Религия, как известно, на этот вопрос отвечает утвер-дительно. Философия и наука не столь категоричны. Следова-тельно, поиск ответов на сложные вопросы продолжается, амиф о Пигмалионе, как и сотни лет до нас, будет путеводнойзвездой для отважных путешественников, ищущих истину вокеане знаний.

Библиографический список

1. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.: Мысль, 1994.2. Азимов, А.Я – робот. Логика / А. Азимов. – М.: Воздушный транспорт, 1990.3. Гадамер, Г. Истина и метод / Г. Гадамер. – М.: Прогресс, 1988.


isbn 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. №...

Documents