introducción a la enseñanza de lacan

SEMINARIO

Introducción a la enseñanza de Jacques Lacan

Michel SauvalEduardo Albornoz

Programa de Seminarios por Internet Página 1 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval

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Índice de clases

CLASE 1:

La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (primera parte) – Pag. 6.

CLASE 2:

La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (segunda parte) – Pag. 13.

CLASE 3:

Comentario de “Acerca de la causalidad psíquica” – Pag. 18.

CLASE 4:

Siguiendo con Hegel... – Pag. 29.

CLASE 5:

Comentario de “La instancia de la letra en el inconciente o la razón desde Freud” – Pag. 36.

CLASE 6:

El padre en tanto causa – Pag. 44.

CLASE 7:

El deseo y su interpretación – Pag. 49.

CLASE 8:

Freud y Lacan – Pag. 61.

CLASE 9:

Un grano de poesía (la cuestión del deseo en el analista) – Pag. 71.



Introducción a la enseñanza de LacanDictado por :

Michel Sauval

PsicoanalistaDirector de la revista AcherontaDirector del Programa de Seminarios por InternetEmail : [email protected] Home Page : http://www.psiconet.com/michel

Eduardo Albornoz

PsicoanalistaDocente catedra Escuela Francesa - Fac. Psicologia - UBAEmail : [email protected]

Programa :

Este seminario se plantea básicamente como un ejercicio de comentario de textos.

Los siguientes son algunos de los temas y textos que nos hemos propuesto abordar. Probablemente vayamos agregando otros.

Narcisismo e imaginario

• "Introducción al narcisismo" - Freud

• "Acerca de la causalidad psíquica" - Lacan

• "El estadio del espejo" - Lacan

La supremacía del significante

• Seminario sobre la carta robada - Lacan

• La interpretación de los sueños - Freud

• La instancia de la letra - Lacan

Deseo y relaciones de objeto

• La dirección de la cura - Lacan

• Seminario "El deseo y su interpretación" - Lacan

• Subversión del sujeto y dialéctica del deseo - Lacan

• La represión - Freud

• Recuerdo, Repetición y Reelaboración - Freud

Síntoma y Pulsión



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• Inibición, síntoma y angustia - Freud

• Análisis terminable e interminable - Freud

• Posición del Inconsciente - Lacan

• Algunas clases de los Seminarios XI y XIV - Lacan

Síntoma y fantasma

• Seminario "La lógica del fantasma" - Lacan

• Textos de Freud en relación a las fantasías

Goce

• Seminario "Los cuatro discursos" - Lacan

• Textos de Freud sobre Pulsión



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PresentaciónA cargo de : Michel Sauval

Estimados colegas

Este seminario se apoyará principalmente de la preparación de varias de las clases del seminario que dicta el Lic. Eduardo Albornoz en la Facultad de Psicología de la UBA (Universidad Nacional de Buenos Aires), como una de las actividades de la cátedra “Escuela Francesa”.A partir de dichos borradores, Eduardo Albornoz ha reescrito esas clases, en la versión que se distribuirá por aquí, pensando en un público mayoritariamente diplomado, como es el de este seminario, y atendiendo a criterios que comentaré a continuación.Entre esas clases se irán intercalando otras de mi autoría y esperamos que también otras de algunos de vosotros y de otros colaboradores que iremos invitando durante el transcurso del seminario.

El objetivo de este seminario no es el de brindar una visión “completa” del psicoanálisis.Lo que haremos básicamente serán ejercicios de lecturas de textos de Freud, Lacan, y algunas referencias complementarias de filosofía, ciencia, etc.Pensamos que ninguna “introducción”, ninguna lectura hecha por otros, debe, ni puede, suplir al encuentro de cada cual con los textos de Freud y Lacan.

Esto que puede sonar a cuestión repetida, es para nosotros fundamental, y constituirá un problema, en cierta medida, irresoluble, en este seminario.

Veamos cual es el problema.

En “La cosa freudiana”, Lacan subraya la importancia de la “disciplina del comentario”, "no solo para volver a situar una palabra en el contexto de su tiempo, sino para medir si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual".Un punto fundamental es este de “las preguntas de lo actual”, donde el acento, antes que en “lo actual” debería ponerse en el de las “preguntas”.Creemos que uno de los grandes problemas en la lectura tanto de Freud como de Lacan pasa por el punto de si tenemos o no preguntas que dirigirle a dichos textos.Es obvio que la enseñanza universitaria de pregrado no se organiza a partir de esa premisa.No podría hacerlo, por dos razones: por un lado sus “estudiantes” no tienen experiencia clínica, y por el otro, la Universidad, como sistema de transmisión de saber, se inscribe, o bien en la lógica



de la transmisión sin resto del matema científico, o bien en la lógica de la transmisión de pensamiento de un “autor”.El problema es que la formación psicoanalítica subsiguiente, muchas veces, tiende a seguir siendo como la universitaria de pregrado, sea porque se organiza como posgrado propiamente universitario (es decir, sujeto a las mismas lógicas anteriormente señaladas), sea porque, aún en las propias instituciones psicoanalíticas no se deja de poner el acento en el “autor”, es decir, la transmisión no deja de guiarse también según el modo del discurso universitario:

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De ahí los clásicos efectos de división que produce entre quienes están supuestos en la condición de “aprender”. Por ejemplo, es ya clásica, al menos en el ambiente porteño, la desesperación de los enunciadores de la frase “no entiendo a Lacan”, sin que en momento alguno haya el espacio de un segundo para pensar un poco las preguntas que tienen para hacerle a Lacan (ni hablar de Freud: la suposición de “mas fácil” conduce a que el tema de la pregunta ni siquiera tenga cabida o sentido de ser).Veamos rápidamente algunos problemas.A diferencia de lo que ocurre con la ciencia, la transmisión del psicoanálisis no es ni completa ni exacta, ni puede reducirse a transmisión de un matema.De ahí que no haya formación analítica que no vaya acompañada de efectos de transferencia.Así como cada cual se analiza con determinado analista, cada cual se forma, también, en transferencia con determinadas personas.Y no se hasta qué punto no podríamos decir que así como entiendo que el final de análisis debería pensarse como un “curarse” de su analista (en lo que hace a la contingencia de ese encuentro, y en lo que hace al punto de falla del propio analista), quizás podríamos caracterizar cierto punto de viraje imprescindible en la formación de cada cual, como un “curarse” de su “maestro” particular y poder establecer una relación de suposición de saber que vaya mas allá del mismo, dirigida hacia los únicos que, al menos hasta ahora, han inventado algo: Freud el psicoanálisis, Lacan el objeto “a”.

Creo que uno de los grandes problemas que atraviesa actualmente el psicoanálisis se debe a estos procesos de subyugación y alienación en que tantos “analistas” se ubican respecto de su “maestro” de turno. Esto pulula por todas partes. Y a veces alcanza dimensiones de masas, como de alguna manera creo que lo testimonia la actual crisis de la principal de las instituciones psicoanalíticas lacanianas: la AMP. Pues no debemos olvidar que para que haya “rebaños” debe haber “líderes” que se “crean” tales, “maestros” que se crean tales.

Y es aquí donde tiene importancia el tema de las preguntas que tenemos para plantearles tanto a Freud como Lacan. En la medida en que la suposición de saber no se ve acotada por este modo de interrogación, la misma alcanza al conjunto de nuestras fantasías. Con lo cual tendemos a entender al psicoanálisis, ya no como una práctica y teoría específica y acotada a la dimensión de lo particular y del dispositivo analítico, sino como una filosofía política y existencial (como decía Freud, una nueva versión de Baedecker).

Casi me animaría a decir que ha llegado el tiempo de un retorno a Freud y Lacan (dando a entender con ello que la situación actual se caracteriza por un abandono, no forzosamente de esos nombres, sino de sus obras). Con la correspondiente aclaración de que ni yo ni Eduardo creemos estar en condición de pretender posición especial respecto de esa tarea.

Como decía al comienzo, esto se plantea como un problema cuasi irresoluble para este seminario, puesto que la misma posición de dictantes nos coloca, por estructura, como intermediarios con los textos de Freud y Lacan, y nos coloca también en posición de una transmisión que hace caso omiso de las preguntas que cada uno de vosotros tenga para hacerle a esos textos.No tenemos la solución.



Lo único que se nos ocurre hacer es lo siguiente.Nuestras clases no pretenderán dar una visión completa y cerrada de la obra de Freud y Lacan.Nuestras clases serán fragmentarias, y se abocaran a desarrollar la lectura que cada uno de nosotros ha hecho de uno u otro texto de Freud o de Lacan, o de alguna referencia extra-analítica pertinente para el caso. Lecturas que, por otra parte, responderán a diferentes preguntas que nos hemos hecho, en diferentes momentos de cada una de nuestras historias.Quedan todos invitados a esta tarea de leer y comentar los textos, sean los que propongamos nosotros, como los que cada uno de vosotros quiera plantear.

CordialmenteMichel Sauval



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SeminarioIntroducción a la enseñanza de Jacques Lacan

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Clase 1La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (primera parte)

A cargo de : Eduardo Albornoz

“La duda es... la penetración en la no-verdad del saber fenoménico, según el cual lo más real es más bien lo

que en verdad es sólo el concepto no realizado” (GWF Hegel “La fenomenología del espíritu”)1

Esta clase, como varias de las que desarrollaremos en este seminario, se basa en la desgrabación de las clases dictadas en el seminario obligatorio correspondiente al primer cuatrimestre de 1998, de la cátedra Psicoanálisis Escuela Francesa de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires.La intención al transcribirlas excede la de brindar un aporte que facilite el acceso a Lacan a aquellos que recién se inician en su estudio. Así que, al desarrollo necesario para que los alumnos tomaran contacto con determinados conceptos según las exigencias lógicas de una cursada, agregué reflexiones y planteos no incluidos en esa ocasión y que forman parte de mi lectura particular de esos textos.La exégesis de los textos de Lacan ha producido ya, a casi 20 años de su muerte, toda índole de trabajos, rigurosos, no tanto y tan poco que se hace difícil decir algo nuevo. ¿Es necesario decir algo nuevo? No es una pregunta fácil. Por lo pronto, intentaré leer a Lacan con la mayor libertad, que no es mucha.

Antes de comenzar con el tema de hoy me gustaría que recordemos que el psicoanálisis no es una cosmovisión, es una idea freudiana que Lacan retomó. Decirlo equivale a decir que no tiene una explicación para todos los problemas de la sociedad. No sólo no podemos iniciar un curso de psicoanálisis sin tenerlo presente, tampoco podemos dirigir una cura. En mi opinión, gran parte del desprestigio actual del psicoanálisis no es más que consecuencia de la idea aún presente en muchos de que constituiría una cosmovisión. El prestigio del psicoanálisis es algo que a ustedes debería interesarles, porque su futuro como profesionales depende de él. La idea en la sociedad es que los psicoanalistas son personas que opinan con ligereza sobre cualquier tema y tienen recetas para todo, como suelen proponernos la TV, y las revistas dominicales o sujetos estrafalarios que hablan del agujero central del deseo y dicen que no hay relación sexual y las mujeres no existen.

1 G.W. Hegel. La fenomenología del espíritu. Ed. Rescate. Pág. 112. Buenos Aires 1991 Programa de Seminarios por Internet Página 8 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


Otra idea que deberíamos tener presente es que el psicoanálisis es terapéutico. Que es una terapia distinta de las demás es algo que intentaremos abordar en este curso. El hecho que no sea como las demás ha llevado a algunos a decir que al psicoanálisis no le preocupa el sufrimiento de la gente. No deja de ser una marca de la época y de la prevalencia de la ideología del yo que haya quedado esto como residuo de la crítica freudiana al furor curandis.

Finalmente, el psicoanálisis no es eterno, vamos a ver que Lacan tampoco es eterno, no existe desde siempre, no va a existir para siempre. ¿Qué quiere decir esto? Que la cuestión de su futuro se plantea a cada instante.

El contexto histórico en el que se inicia la enseñanza de Lacan está marcado por los teóricos de la relación de objeto. Podemos resumir el planteo de los teóricos de la relación de objeto, (entre los cuales se encuentra M. Balint, con quien polemiza Lacan a lo largo del seminario 2, que tendremos oportunidad de comentar) en que plantean la viabilidad del encuentro, para cada sujeto, de una necesidad con el objeto que la satisface. El encuentro con el objeto es posible, sólo hace falta la madurez necesaria para conservar una buena distancia con el objeto en cuestión, madurez que se alcanza satisfactoriamente en la identificación con el analista. Es uno de los planteos de la Psicología del Yo, que promueve el fortalecimiento del yo, a partir de considerar que la principal de sus funciones es la de síntesis, mediando entre los intereses del superyó y el ello. No podemos desconocer que esta afirmación, como sucede muchas veces, tiene su origen en Freud. Principalmente en el modelo estructural freudiano de la psique propuesto por primera vez en El yo y el ello. Pero no es esto lo esencial que él nos transmite en su teoría del narcisismo y J. LACAN cuestionó que se encontrase allí el verdadero legado freudiano criticando dura y sostenidamente los conceptos de Adaptación y el de Yo autónomo, pilares de la Ego Psychology. Es contra estas ideas, que provenían, no lo neguemos, de ciertos desvíos, de ciertos caminos laterales del pensamiento freudiano, pero que se habían vuelto centrales para el psicoanálisis de los años cincuenta, que se levanta Lacan y por eso lo primero que propone es retornar a Freud, volver a leer a Freud y pensar todo de nuevo con los elementos de la lingüística, de la lógica, de la antropología estructural, de la cibernética, de la filosofía.

El retorno a Freud tiene otra consecuencia que es que plantea la primera diferencia de Lacan con la IPA, esto a la altura del seminario 1 del que extraeremos algunos conceptos para esta primera parte. Freud había fundado la IPA con el propósito de garantizar el psicoanálisis. La Psicología del Yo, por otra parte, a partir de Anna Freud 2 y de Heinz Hartmann3, se había convertido en la escuela dominante del psicoanálisis La diferencia surge a partir de un cuestionamiento de los standards, la IPA propone desde aquel entonces y hasta hoy que la formación de un analista implica entre otras cosas un análisis personal y una supervisión con analistas de la misma IPA.Para Lacan la cura es específica de cada sujeto.

En esta clase nos ocuparemos de Hegel. ¿Por qué comenzar con Hegel un curso sobre Lacan? ¿Por qué el psicoanálisis tuvo que recurrir a Hegel? ¿Era necesario o fue una contingencia, un accidente en la formación de Lacan? Veremos si podemos responder a estas preguntas, pero podemos decir desde ya que las relaciones entre lo contingente y lo necesario no son de exclusión si tenemos en cuenta el tiempo, lo que es contingente en un momento puede luego hacerse necesario. No vamos a dedicar esta clase y la que viene a estudiar Hegel, vamos a centrarnos sólo en aquellas cuestiones de la Filosofía hegeliana que tomó Kojeve que influyeron en la formación de Lacan y tuvieron consecuencia en sus formulaciones. Así que no se trata de un curso sobre Hegel que sería muy complejo y escapa a los intereses propios de nuestra materia. La mediación de

2 Anna Freud. El Yo y los mecanismos de defensa (1936) Es uno de los textos fundamentales de esta escuela, dominante en la IPA. 3 Heinz Hartmann. La psicología del yo y el problema de la adaptación (1939) ha sido considerado uno de los textos fundamentales de la Ego psychology. Programa de Seminarios por Internet Página 9 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


Kojève es un elemento más que hace a que las relaciones de Lacan con Hegel no sean tan simples.

Vamos a tomar algunas líneas de desarrollo de estas relaciones.

1-)La concepción dialéctica de lo real, una de las claves del pensamiento hegeliano, es “importada” para el psicoanálisis por Lacan. El psicoanálisis entonces comienza por ser definido como una experiencia dialéctica en contra de toda psicología y de toda psicologización es decir de todo intento de objetivar ciertas propiedades del individuo y de pensar el psicoanálisis según el esquema clásico del conocimiento que implica un sujeto del conocimiento y un objeto a ser conocido.

El esquema clásico del conocimiento es el esquema Kantiano que implica considerar el sujeto por un lado, el objeto por el otro y el conocimiento como el instrumento intermediario entre ambos. Ese instrumento impide que el objeto, (la “cosa en sí”), pueda ser conocido. Lo primero que hace Hegel es decir que estos son “presupuestos”: “En lugar de ocuparnos de tales representaciones inútiles y formas de hablar sobre el conocimiento como de un instrumento... podríamos rechazar estas representaciones como contingentes y arbitrarias, considerar como un engaño el uso conexo de palabras como lo absoluto, el conocimiento, y también lo objetivo y lo subjetivo y otras innumerables cuyo significado se presupone como familiarmente conocido en general.”4. No podemos seguir todo el desarrollo, pero es a partir de las primeras categorías hegelianas, el ser, la nada y el devenir que plantea que “la realización del concepto vale para la conciencia natural como la perdida de sí misma”, pues en este camino, el camino de la realización del concepto, es como la conciencia pierde su verdad primera. Vemos entonces como en realidad sujeto y objeto estaban originariamente unidos y tienen en común una historia de escisión, y cuando el sujeto, que Hegel llama la conciencia, en la realización del concepto se introduce en el camino de la duda, se introduce en el camino de la conciencia hacia la ciencia. El camino del saber entonces transforma a la vez al sujeto y al objeto, con lo que se supera toda oposición entre sujeto y objeto propia de la lógica kantiana.En este aspecto Hegel retoma la dialéctica, el procedimiento discursivo del diálogo socrático, que mediante la interrogación al oponente sacaba a luz las contradicciones de su discurso llevando al interlocutor, diciéndolo en los términos hegelianos del epígrafe, a la no-verdad de su saber, el estado de confusión y desamparo que J. LACAN equipara a la primera etapa de un análisis. Por otra parte el énfasis en el devenir ya había sido señalado por Heráclito. La tradición griega. Lo nuevo en Hegel es la formulación lógica de este principio.Ahora bien, mientras que Sócrates dialogaba con personajes existentes, Hegel dialoga con teorías. Cuando Hegel hace hablar a las conciencias logra algo inesperado, no sólo que la conciencia no diga lo que dice saber sobre el objeto sino que diga lo contrario, que escuche su contradicción y caiga en la desesperación, la penetración en la no-verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado.Esto ya excede los intereses de esta materia, pero debería quedar en claro que la dialéctica cuestiona la teoría del conocimiento que enfrenta un sujeto cognoscente con un objeto a ser conocido. Hegel cuestiona la célebre dupla sujeto - objeto.

2) La negatividad es otro de los conceptos hegelianos importados por Lacan.El hombre es un animal que se niega como ser natural y se conserva como ser humano. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que en el hombre su animalidad se encuentra a la vez conservada, no dejamos de ser animales, negada, puesto que no somos animales, aunque a veces no lo parezca, y superada, puesto que somos otra cosa que animales.Esta negación, lo vamos a ver, es en términos hegelianos una supresión dialéctica. Esta idea del hombre como el ser que niega su ser natural que es fundamental en Hegel lo es

4 Id. Pág. 110.Programa de Seminarios por Internet Página 10 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


también para Lacan y tiene enormes consecuencias para la clínica psicoanalítica. La negación de su ser natural tiene un carácter antropógeno para Hegel, es decir, no habría hombre sin esta negación. Para Hegel, el entendimiento5 es una potencia absoluta, lo verdadero y específicamente humano, que se manifiesta en y por “la actividad de separación” o mejor aún, en tanto que acto de separar. El pensamiento humano es esencialmente discursivo. El hombre no revela al instante la totalidad de lo real, no agota esa totalidad en una sola palabra concepto. Cuando se describe un objeto aislado cualquiera se hace abstracción del resto del universo pero nada existe separado de lo que lo rodea, pero el hombre los aísla por su pensamiento y puede en ese mismo pensamiento combinarlos como le parezca. Esta acción transforma realmente el mundo natural y crea con ella un mundo cultural. Por ejemplo puedo unir un río con unas fórmulas matemáticas y con la combinación de ambos, el río y las fórmulas matemáticas construir una usina hidroeléctrica. Una acción humana niega el río como río y lo conserva y lo supera como fuente de energía.Cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc. El concepto de una cosa es esa cosa separada de su aquí y ahora dado. De tal manera el concepto de perro no se separa en nada del perro real concreto, salvo que el real concreto está aquí, mientras que el concepto está en todas partes y en ninguna. La potencia del entendimiento separa una esencia de su soporte natural y la une ahora sí como sentido a un discurso concreto, puesto que no es discurso dotado de sentido sino en la medida en que es comprendido por un hombre concreto.Por ejemplo, el concepto de la superficie del triángulo puede escribirse como bh/2 ese concepto, en la medida en que es comprendido es independiente de cualquier triángulo que yo pueda dibujar. Ahora bien bh/2 tiene sentido en la medida en que es comprendido por ustedes. El concepto es el sentido del ser y en nada se separa del mismo ser. Allí, en bh/2 tenemos la esencia de la “superficie del triángulo”, su sentido, es decir, todo lo que necesitamos para tener la superficie del triángulo menos su existencia misma. Para Hegel si hay algo milagroso es esta separación que efectúa el entendimiento. Sin la operación del entendimiento la esencia de la superficie del triángulo sólo existiría en el mismo triángulo, o la esencia del azúcar en el azúcar, es decir como natural o inmediata. Pero cuando merced a la potencia absoluta del entendimiento la esencia deviene sentido y se encarna en una palabra ya no hay relación natural.Hay un no-ser que se manifiesta en el orden simbólico, pero un no-ser como negatividad. Niego el azúcar como tal y tengo en su lugar una fórmula. La certeza sensible aparece inmediatamente como el conocimiento más rico y el más verdadero (por ejemplo ¿qué más verdadero que confirmar cada día que el sol gira alrededor de la tierra? O en nuestra práctica ¿cómo objetar la “certeza sensible” de un paciente que nos dice en una entrevista analítica, no puedo tal cosa?) Pero esta certeza se revela en efecto como la verdad más abstracta y la más pobre. Porque sólo se limita a decir “esto es” y su verdad contiene únicamente el ser.Para Hegel lo concreto es la síntesis de múltiples determinaciones. La fórmula de la gravitación universal es más concreta que todos los amaneceres.

Hegel dice en la Enciclopedia que toda entidad puede “suprimirse” y por lo tanto es dialéctica. Por ejemplo un grano de maíz puede suprimirse para dar lugar a la planta de maíz, esto implicaría una dialéctica propia del sein.Lo real mismo es dialéctico y lo es porque implica además de la Identidad, este segundo elemento constitutivo fundamental que Hegel llama Negatividad.En el seno de la realidad total es necesario distinguir la realidad natural puramente idéntica que no es dialéctica en sí misma y que no se suprime dialécticamente a sí misma y por otra parte la realidad humana, negatriz en esencia, que se suprime dialécticamente tanto a sí misma como a la

5 En sentido estricto Hegel diferencia entendimiento y razón: “el entendimiento cree que los dos opuestos, tales como el ser y la nada se excluyen en forma absoluta. La razón en cambio, admite que estas categorías se eliminan en tanto que ellas son opuestas, pero esta exclusión no es absoluta y no es compatible con la identidad de los opuestos”(pág. 51). Que algo sea y a la vez no sea es posible si consideramos el devenir, un ser que es el no ser y un no ser que es el ser, que combina las ideas contradictorias del ser y la nada. Programa de Seminarios por Internet Página 11 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


realidad idéntica natural que le es dada.6 No queda claro si este es un planteo de Hegel o de Kojève. Dado que el primero dice las dos cosas, al menos si nos atenemos a la Fenomenología y la Enciclopedia. En el conocido ejemplo de la bellota y el roble, la transformación de la bellota en roble para Kojève no es dialéctica. En cambio la transformación del roble en mesa de roble es una negación dialéctica del dato natural, es decir la creación de algo “esencialmente” nuevo, negando lo dado por la lucha y el trabajo.

La Identidad y la Negatividad son dos categorías ontológicas primordiales y universales.Por la identidad todo ser sigue siendo el mismo ser, eternamente idéntico a sí mismo y diferente de los demás. O bien, como decían los griegos, todo ser tiene una esencia dada de una vez por todas, ocupa un lugar (topos) fijo y estable en el seno de un mundo ordenado (cosmos) por toda la eternidad. Pero merced a la negatividad un ser idéntico puede negar o suprimir su identidad consigo mismo y devenir distinto de lo que es, vale decir, su propio contrario. El ser simplemente idéntico, no existe más que en sí y para los otros.El ser real concreto es a la vez Identidad y Negatividad. No es sólo ser estático dado (sein) sino también devenir, Tiempo e historia, no es sólo identidad o igualdad consigo sino también negación de sí mismo en tanto que dado y creación de sí como algo distinto de lo dado. En otros términos, no es sólo existencia empírica (dasein) y necesidad (notwendigkeit), sino también Acción y libertad. Fíjense que esto es ser a la vez lo que se es y lo que no se es. Devenir otro que lo que se es significa tomar posición frente a sí mismo, es existir. Es el ser para sí. Escindido en ser real y discurso revelador.Ser a la vez Identidad y Negatividad es Devenir. Aquí tenemos reunidas en una sola expresión las tres categorías esenciales del sistema hegeliano.¿Es dialéctica la naturaleza en sí misma? Hegel es contradictorio en este punto ya que por un lado sostiene que sí, pero también lo niega al afirmar que de los componentes de la Totalidad, la Negatividad es el específicamente dialéctico, la identidad (el otro componente) no tiene nada de dialéctico. Lo Real es dialéctico porque implica un mundo humano, no siendo la naturaleza de ningún modo dialéctica en sí misma.En la Fenomenología del espíritu Hegel subraya la diferencia esencial entre el hombre y el animal, entre la Historia y la Naturaleza. La Naturaleza está dominada por la Identidad, mientras que es a la historia a quien le cabe la Negatividad.Sin embargo en la misma Fenomenología del espíritu encontramos un capítulo sobre al Dialéctica de los fenómenos naturales (cap. V, A, a) que Kojève considera un error de Hegel “que no hace sino enturbiar su autoridad filosófica”.Haciendo esta salvedad, Kojève destaca la Dialéctica de la existencia humana que en primer lugar rechaza toda antropología naturalista que asimila el Hombre al animal y no ve entre ellos ninguna diferencia esencial, dice allí (cap.V, A, c) “el hombre es en y para sí mismo. Es para sí, es decir que es una acción libre. Pero es también en sí, es decir que tiene él mismo un ser dado innato...”. Vemos como rescatar el concepto hegeliano de negatividad le permite a J. LACAN oponerse a las formulaciones que pretenden hacer del hombre un organismo natural, dotado por lo tanto de instintos y necesidades naturales, que debería adaptarse a un medio (social), planteo que subyace en los postulados de la “ego psychology”.

3) La idea de muerte y el deseo de reconocimiento.Sabemos que muchas de nuestras ideas no son más que vulgatas de teorías más desarrolladas que a veces ignoramos.Los Redondos, por ejemplo, son hegelianos. Cuando los Redondos dicen “vivir cuesta vida” son hegelianos. El viviente se sostiene en la vida desgastándose como viviente, la información sobre ese desgaste le llega al sujeto como dolor. El dolor, que para Ruben Darío es la desgracia del hombre, (“dichoso el árbol que es apenas sensitivo y más aún la roca porque esa ya no siente...), para Hegel es su privilegio porque solo aquel que siente el dolor está en condiciones de poner en

6 A. Kojeve. La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 41.Programa de Seminarios por Internet Página 12 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


marcha su acción con vistas a la resolución. Sólo aquél que siente lo que le falta es un sujeto frente a un objeto o aparece un objeto para él. Si no hay carencia no hay objeto.Ahora bien, el acceso al objeto puede estar obstaculizado por otro sujeto. Es decir, puede darse el caso de que dos conciencias se disputen el mismo objeto, en cuyo caso no sólo hay un otro a quien deberá doblegar sino que él mismo también deviene objeto para ese otro. Así, aparece la angustia ante la muerte, porque el otro puede infligirle la muerte. Según Hegel el hombre no es más que Deseo de Reconocimiento y la Historia es el proceso de la satisfacción progresiva de ese Deseo.¿Qué hace posible la ciencia? Los griegos ya habían establecido que es por la identidad (Toda cosa es idéntica a sí misma) en el ser que es posible una ciencia de lo Real y la existencia de la Verdad, es decir la Realidad revelada por un discurso coherente.“De acuerdo con Aristóteles, Hegel admite una diferencia radical entre el Amo y el Esclavo. Según él, el hombre puede aparecer en la naturaleza o crearse en tanto que hombre a partir del animal que era, sólo si una lucha a muerte con miras al Reconocimiento termina en una relación entre un hombre libre y un hombre sometido. Desde el comienzo el hombre es necesariamente Amo o esclavo, eso es lo que decía Aristóteles,... el hombre nace con una naturaleza servil o libre y jamás podrá suprimirla o modificarla. Los amos y los esclavos forman como dos especies animales distintas irreductibles o “eternas”... según Hegel, por el contrario, la diferencia radical entre el Amo y el Esclavo sólo existe al comienzo y puede ser suprimida en el curso del tiempo. Es que para él, el poder y la esclavitud no son caracteres dados o innatos. Al comienzo por lo menos, el Hombre no nace esclavo o libre sino que se crea de una u otra manera por la acción libre o voluntaria. El Amo es aquél que ha ido hasta el final de la lucha, dispuesto a morir en caso de no ser reconocido, mientras que el esclavo ha tenido miedo de la muerte y se ha sometido voluntariamente reconociendo al Amo sin ser reconocido por éste. 7

Ser Amo o Esclavo no es algo determinado por ningún dato, no puede ser deducido o previsto a partir del pasado que los ha precedido: resulta de un Acto libre. Por eso el hombre puede “suprimir” su “naturaleza” servil y devenir libre aún si ha nacido en la esclavitud. La historia, el movimiento de la existencia humana no es más que la negación progresiva de la Esclavitud por el Esclavo.“Si la Negatividad es la Libertad que se realiza en tanto que Acción negatriz de lo dado, y si ella es la humanidad misma del hombre, la Negatividad y el Hombre no pueden aparecer por primera vez en la Naturaleza sino como un ser que niega o suprime su naturaleza animal innata, el hombre crea su humanidad sólo negándose en tanto que animal. En la Fenomenología la Negatividad se describe como una lucha a muerte por el Reconocimiento o como el Riesgo de la vida.El deseo de Reconocimiento que provoca la lucha es el deseo de un deseo, es decir de algo que en realidad no existe (el deseo es la presencia manifiesta de la ausencia de una realidad): querer hacerse reconocer es querer hacerse aceptar como un valor positivo vale decir hacerse desear. Querer arriesgar su vida que es toda la realidad del ser viviente, en provecho de algo que no existe y que no puede existir como existen las cosas reales inertes o sólo vivientes, significa negar lo dado que se es en sí mismo como ser libre o independiente de ello. Pero negarse así en sentido estricto y mantenerse en la existencia es crearse en tanto que algo nuevo y por tanto existir en tanto que creado por si mismo o sea como libre o autónomo.8

La lucha por puro prestigio, absolutamente privada de toda razón de ser biológica, de todo interés vital es ese riesgo lo que constituye la Acción negatriz. El hombre realiza(crea) su humanidad (libertad) arriesgando su vida tan sólo por la “gloria” o en función de su sola vanidad.“El hecho de que los adversarios permanezcan con vida los somete a las necesidades de la existencia pero esta Necesidad acaece en el esclavo (que ha rechazado el Riesgo) mientras que el Amo (que lo ha aceptado) queda libre; el Esclavo sufre en su trabajo las leyes de lo dado, pero el Amo ocioso, que consume sus productos ya humanizados por el trabajo, preparados por el Hombre, no sufre la violencia de la naturaleza (en principio) también podría decirse que el Amo es en efecto humanamente muerto en la lucha, no actúa en sentido estricto ya que permanece ocioso, vive como si estuviera muerto, por eso no evoluciona en el curso de la historia... su existencia es una simple supervivencia o una muerte diferida. El esclavo se libera progresivamente por el

7 Idem. pág. 698 Idem. Pág. 70-71Programa de Seminarios por Internet Página 13 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


Trabajo que manifiesta su libertad; pero debe finalmente retomar su Lucha y aceptar el Riesgo para realizar esa Libertad...9

“El deseo de Reconocimiento es el deseo de un deseo, vale decir no de un ser dado (=natural) sino de la presencia de la ausencia de tal ser. Ese deseo, pues, trasciende lo dado natural y en la medida en que se realiza crea un ser transnatural o humano. Pero el deseo no se realiza más que en la medida en que tenga mayor potencia que el ser dado natural, vale decir en la medida en que se destruya (el ser dado natural) El ser que se destruye en función de un deseo de reconocimiento desaparece, es verdad, es una muerte en el sentido estricto del vocablo Y esa destrucción del animal es la creación del hombre. Así, el hombre trasciende la naturaleza con relación al ser dado”.

“El deseo humano, para ser considerado como tal, debe - según el Hegel de Kojève - no recaer sobre ningún objeto natural; su objeto es el deseo tomado como objeto, otro deseo, que revela así un vacío, la presencia de una ausencia. El deseo humano es fundamentalmente deseo del deseo del otro, e incluso cuando se dirige a un objeto natural se encuentra mediatizado, porque el deseo del otro recae sobre el mismo objeto”.

Seguiremos la próxima vez.

9Idem pág. 97.Programa de Seminarios por Internet Página 14 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


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Clase 2La dialéctica hegeliana y el deseo de reconocimiento (segunda parte)


La clase anterior fue una clase de apertura y eso implicó que muchas cuestiones fueran tomadas en términos generales para permitirnos una aproximación a los temas que vamos a tratar. Hoy trataré de circunscribir un poco lo que veamos para posibilitar que se vayan fijando algunos conceptos.Tratamos esencialmente tres ideas que J. Lacan importó para el psicoanálisis. La concepción dialéctica de lo real, la negatividad y el deseo de reconocimiento.

Retomemos la idea de Kojéve con la que finalizamos la vez anterior. Dice Kojéve: "Hablar del origen de la autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento. Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un deseo dirigido sobre otro deseo, es decir en conclusión de un deseo de reconocimiento"10. Este deseo considerado como tal, debe - según el Hegel de Kojéve- no recaer sobre ningún objeto natural; su objeto es el deseo tomado como objeto, otro deseo, que revela así un vacío, la presencia de una ausencia. "El deseo de reconocimiento que provoca la lucha es el deseo de un deseo, es decir de algo que en realidad no existe (el deseo es la presencia 'manifiesta', de la ausencia de una realidad): querer hacerse reconocer es querer hacerse aceptar como un valor positivo, vale decir, hacerse desear" 11, e incluso cuando se dirige a un objeto natural se encuentra mediatizado, porque el deseo del otro recae sobre el mismo objeto.Sobre este último punto vale la pena una aclaración. En mi opinión, al decir que la antropogénesis es consecuencia de una lucha por puro prestigio (ver clase anterior), Kojéve deja de lado la cuestión del objeto. Si bien no es simple poner en discusión el carácter antropógeno de la lucha por el reconocimiento, si podemos apreciar que este planteo es antes una hipótesis o una interpretación de Kojéve que algo expresamente hegeliano. La lucha a muerte en que las dos autoconciencias se prueban no es en principio una lucha por puro prestigio sin más ni más. El "puro prestigio" es un semantema acuñado por Kojéve y no forma, hasta donde yo sepa, parte del léxico de Hegel.Hegel, por su parte, enfatiza la cuestión del objeto. Al referirse a esta lucha define al amo y al esclavo como dos figuras opuestas de la conciencia: "una es la conciencia independiente, para la cual es esencia el ser para sí. La otra es la conciencia dependiente para la cual es esencia la vida o el ser para otro; aquel es el amo, este el esclavo"12. Dice más adelante "El amo se relaciona con

10 A. Kojéve, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, p. 15.11 A. Kojéve, La dialéctica de lo real y la idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 70. 12 G.W.Hegel, Fenomenología del Espíritu. Editorial Rescate. Buenos Aires 1991. Pág.171. Programa de Seminarios por Internet Página 15 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


estos dos momentos: con una cosa como tal, el objeto del deseo y con una conciencia a la cual la cosidad le es esencial"13, es decir el esclavo.Para el amo es esencia el ser para sí y no se detiene en la lucha, no teme a la muerte. Para el esclavo es esencia la vida, teme a la muerte y entonces acepta ser para otro, trabajar para otro podríamos decir. Vale la pena reproducir el siguiente párrafo donde se aprecian que los tres términos están incluidos en el desarrollo del problema: "el amo se relaciona inmediatamente con la cosa por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general se comporta negativamente respecto de la cosa y la suprime; pero para él la cosa es al mismo tiempo independiente, y no puede, pues, a través de su negación aniquilarla, ... el sólo la transforma"14. Podríamos esquematizar esto diciendo que el amo se relaciona inmediatamente con la cosa, con el objeto del deseo, interpone al esclavo entre la cosa y él. La relación del amo con la cosa es una relación directa, inmediata y en ese sentido no humana. El amo ocioso consume los productos ya humanizados por el trabajo. El esclavo, que ha renunciado a ser para sí, paradójicamente, mediante el trabajo, se humaniza en su relación con la cosa a la que debe transformar, es decir negar y superar. Podemos entonces plantear de una forma menos idealista la función del deseo de reconocimiento, que sin dejar de ser el deseo de un deseo, es decir de ningún objeto, implica de todos modos una relación con el objeto, más precisamente una aufhebung 15del objeto.Me detengo aquí dado que no es nuestro objetivo confrontar a Hegel con Kojéve. Pero sírvanos esto para recordar una vez más que el Hegel que considera Lacan es el Hegel de Kojéve y desde ahora entonces vamos a considerar con él que las categorías dialécticas son específica y exclusivamente antropológicas. Para Kojéve es inadecuado hablar de una dialéctica de la naturaleza. La realidad humana es la única capaz de revelarse a sí misma por un discurso. La Negatividad interviene únicamente en la realidad humana mientras que el Ser dado no está regido más que por la Identidad.Volvamos al tema del reconocimiento. Si tomamos en cuenta que los mitos cumplen la función de dar cuenta del origen, podemos decir que la lucha por el reconocimiento es una explicación mítica de la antropogénesis. Ahora bien, fíjense que si planteamos que el hombre se hace humano sólo como consecuencia de esta lucha por puro prestigio, y que si bien esta lucha era una lucha a muerte no terminaba con la muerte porque antes de morir el esclavo, temía por su vida y entonces reconocía al amo como tal. Fíjense que aquí ya nos encontramos con una función pacificadora de la palabra. El reconocimiento debe ser expresado en un pacto para que la muerte no se produzca, el pacto pacifica la lucha imaginaria del prestigio, porque esa lucha culmina necesariamente en la muerte real que eliminaría por sí misma toda posibilidad de reconocimiento.Lo expresado plantea una dificultad que no vamos a desarrollar. El reconocimiento al que accede el amo es el de una conciencia que ha descartado su ser para sí. Como bien reconoce Kojéve, la relación entre amo y esclavo no es un reconocimiento "propiamente dicho", puesto que el esclavo queda sometido, y de ahí la insuficiencia y lo trágico de su situación". El reconocimiento del esclavo carece de valor para el amo porque el esclavo a renunciado a ser para sí. Entonces habría que suponer que la tensión dialéctica debe acentuarse, o dicho de otro modo que las contradicciones deben acentuarse, "aspecto registrado por la historia posterior a Hegel. Así este Cap. IV de la Fenomenología, que parece metafórico para el comentarista resultó en efecto premonitorio"16. Nos encontramos entonces con una falla en el reconocimiento mismo.Ahora bien, si lo primero es la lucha imaginaria y luego viene la función pacificadora de la palabra que viabiliza el reconocimiento del deseo. No por eso debemos olvidar que se trata de un mito, para que sea posible la palabra ya debe existir lo simbólico. Para Lacan el sujeto humano es efecto de lo simbólico, lo imaginario no basta. Resulta imposible pensar cualquiera de los órdenes separado de los otros.

13 Idem.14 Idem. Pág. 172.15 La palabra dialéctica de Hegel que significa a la vez negar, suprimir y conservar.16 G.W.Hegel, Fenomenología del Espíritu. Idem. Comentario del traductor A. Llanos. Pág.170.Programa de Seminarios por Internet Página 16 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


El reconocimiento es ya algo así como un deseo elevado a la segunda potencia dirá Lacan más adelante, ¿porqué? Porque el objeto del deseo dejó de ser un objeto natural. El deseo de reconocimiento implica la entrada en juego de una dimensión simbólica, mientras que a nivel de lo imaginario se puede hablar de objetos del deseo a nivel del reconocimiento el objeto es uno, el Reconocimiento que está más allá del objeto.

Que tengamos que hablar de Hegel y de su mito del Amo y el Esclavo para dar cuenta del papel de la agresividad en nuestra civilización no deja de ser una paradoja. Precisamente en su escrito sobre la agresividad en psicoanálisis Lacan nos dice: “la preeminencia de la agresividad en nuestra civilización quedaría ya suficientemente demostrada por el hecho de que se la confunde habitualmente en la moral media con la virtud de la fortaleza”17

En este texto Lacan recuerda la aceptación que tuvo la teoría de Darwin en la sociedad victoriana en la medida en que posibilitaba extender a la sociedad su hipótesis de la evolución de las especies. “La lucha por la vida”. Pero antes que él, Hegel profetizó al parecer “la ley de hierro de nuestro tiempo. Es del conflicto del Amo y el Esclavo de donde deduce todo el progreso subjetivo y objetivo de nuestra historia, haciendo surgir de esa crisis las síntesis que representan las formas más elevadas del estatuto de la persona en Occidente...la satisfacción del deseo humano sólo es posible mediatizada por el deseo y el trabajo del otro. Si en el conflicto del Amo y el Esclavo es el reconocimiento del hombre por el hombre lo que está en juego es también sobre una negación radical de los valores naturales como ese reconocimiento es promovido, ya se exprese en la tiranía estéril del amo o en la tiranía fecunda del trabajo”18

Antes de retomar los conceptos de Identidad y Negatividad querría detenerme en un pasaje del prefacio de la "Fenomenología del Espíritu". Tomémoslo del texto de Kojéve “La idea de muerte en Hegel”19, dice que allí “... Hegel traza los grandes lineamientos de su filosofía y muestra con claridad el papel primordial que en ella representa la idea de muerte. Hegel extrae todas las consecuencias de este hecho. Según este pensamiento el Hombre aparece por primera vez en el Mundo natural, al aceptar voluntariamente el peligro de la muerte en una Lucha por puro prestigio; resignándose a la muerte y revelándola por su discurso el hombre llega al saber absoluto y concluye así la historia”.Vamos a ver más adelante que esta es una de las dos perspectivas en que Lacan considera el tema de la muerte, la otra está tomada explícitamente de Freud es la pulsión de muerte freudiana que culmina en la formalización lacaniana del juego de par-impar y su relación con la memoria cibernética, que tendremos ocasión de comentar.

“El hombre aparece por primera vez ...al aceptar el peligro de la muerte”. Fíjense que la muerte es fundante de lo humano.

Una pregunta que surgió después de la clase anterior fue por la Negatividad, si el acto de nombrar algo implicaba la negatividad, creo que fue así que lo plantearon. Se podría responder que sí y no estaría mal. Pero no creo que con eso baste para hacerse una idea del concepto de Negatividad en Hegel.La Substancia, concebida como ser-estático-dado (sein) tiene por fundamento ontológico la Identidad (consigo misma), el sujeto del Discurso que revela a ese Ser y a sí mismo, es decir el Hombre tiene por base última la Negatividad.El hombre dominado en su ser por la Negatividad no es sein sino Acción o Acto de postularse o de crearse a sí mismo. El hombre por su Acción niega a la naturaleza de la cual habla. La realidad humana no es algo dado eternamente idéntico a sí mismo, sino un acto de autocreación progresiva temporal. Esa autocreación del hombre se efectúa por la negación de lo dado. La realidad humana no es natural ni inmediata sino que es una realidad dialéctica o mediatizada.

17Lacan J. “La agresividad en psicoanálisis” en Escritos, Tomo 1 Ed.SXXI pág 113.18Id. Pág 113.19A. Kojéve. La idea de muerte en Hegel. Ed. La Pléyade. Pág. 41. Programa de Seminarios por Internet Página 17 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


El hombre difiere esencialmente de la naturaleza sólo en la medida en que es razón (Logos) o Discurso coherente dotado de un sentido que revela al Ser, es él mismo no Ser dado sino Acción creadora ( es decir negadora de lo dado). El hombre no es movimiento dialéctico o histórico (=libre) que revela al Ser a través del Discurso, sino porque vive en función del porvenir que se le presenta en forma de proyecto o de un fin a realizar por la Acción negadora de lo dado y porque el mismo no es real en tanto hombre sino en la medida en que se crea como obra mediante esa acción.Es decir, el hombre revela el Ser a través del Discurso. Es el entendimiento, es decir la facultad del discurso, lo verdadero y específicamente humano que lo distingue del animal y de la cosa. El entendimiento es una potencia absoluta que se manifiesta en y por la actividad de separación (o mejor aún, en tanto que acto-de-separar). El pensamiento humano es esencialmente discursivo.Cuando se describe algo se hace abstracción del resto del universo. Al hablar de “esta mesa se lo hace como si ella estuviese sola en el mundo. En realidad es el hombre quien la aísla por su pensamiento. Pero así como la aísla puede combinarla con cualquier otra cosa y así crear un mundo cultural.El concepto de una cosa es esa cosa misma desprendida de su hic et nunc dado. El concepto perro no se diferencia en nada del perro concreto. El concepto mesa no se diferencia en nada de la mesa. Pero el concepto no está fuera del tiempo y el espacio. El entendimiento puede separar una “esencia” de su soporte natural, así la esencia deviene sentido o “idea”. Pero el sentido no planea en el vacío, enseguida se incluye en un discurso. La separación del concepto no tiene lugar espontáneamente en el seno de la naturaleza, sino que es el resultado de una “actividad” del “entendimiento”. El “concepto” en nada se diferencia del mismo Ser, salvo que el concepto puede existir aunque el ser no exista. Puedo tener el concepto o el sentido del azúcar sin tener azúcar.El sentido, la esencia de una cosa es algo así como esa cosa misma menos su existencia. Ahora bien, lo que puede quitarle el ser al Ser es el Tiempo.Es decir en el presente puedo tener en un perro por ejemplo juntos el perro (el ser) y el concepto de perro, ahora bien, pasa el tiempo, pongamos cincuenta años, y me quedo sin el perro, el Tiempo le quitó el ser al Ser, me quedó sólo el sentido, el concepto.Así llegamos al concepto como tiempo de la cosa.Ser - ser = tiempoSer - ser = conceptoCon lo cual llegamos a que el tiempo es el concepto de la cosa.Ahora bien, extraer el sentido del Ser es separar la esencia de la existencia. Esta es la actividad que la filosofía está llamada a explicar. Para hacerlo Hegel ha apelado al concepto de Negatividad. La Negatividad es una categoría ontológica fundamental, la negatividad es la energía del pensamiento, es decir, el entendimiento y su discurso que extrae el sentido del Ser, separando la esencia de la existencia.

El hombre se crea una existencia empírica propia esencialmente distinta de todas las existencias empíricas naturales. El hombre no es un ser dado ni el accidente de una sustancia. Es el resultado del esfuerzo de una potencia absoluta y él es esa misma potencia. El hombre es Negatividad. Separa la esencia de la existencia.“La negatividad en Hegel domina el ser del hombre, que su realidad es acto de autocreación histórica por negación de lo dado en lo inmediato. La negatividad es aquí la acción como historia, no la nada en sí.“Lacan reiteradamente define el símbolo como “muerte de la cosa”, como fundado en el par presencia ausencia, necesitando de la ausencia para su surgimiento”20

A riesgo de ser reiterativo tomaré ahora una serie de citas extraídas del texto de Kojéve que amplían los conceptos trabajados:“El Hombre se manifiesta por primera vez en el mundo de los fenómenos naturales por la acción de la lucha y aparece en ese Mundo del entendimiento con sus pensamientos y sus discursos como consecuencia de la acción del trabajo.21

“la acción introduce el primado del provenir en el Tiempo. El presente de la acción es la realización de un proyecto de porvenir. En y por la Acción el porvenir tiene una presencia real en el Ser. El

20 Diana Rabinovich. Sexualidad y significante. Ed. Manantial. Pág. 12 21A. Kojéve. La idea de muerte en Hegel. Id. Pág. 59.Programa de Seminarios por Internet Página 18 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


porvenir tanto como el pasado son la nada del Ser es decir su sentido...es la acción la que crea el mundo dominado por el porvenir, el Mundo de la ciencia y el arte en el seno de un Mundo natural regido por el presente y por el pasado...”.22

“Dar cuenta del hombre en tanto que hablante, es aceptar sin retaceos el hecho de la muerte.” 23

“El pensamiento y el discurso revelador de lo real nacen de la Acción negatriz que realiza la Nada destruyendo al Ser: el ser dado del hombre, en la lucha y el ser dado de la Naturaleza, por el trabajo”.24La Acción humana es una acción negatriz y el ser humano es propiamente esa acción. El ser humano sólo existe humanamente en la medida en que suprime o mediatiza esa inmediatez por la Acción negatriz. “El hombre niega y transforma la naturaleza por su trabajo y en sus luchas y es el discurso humano el que las revela. El hombre por el contrario se niega a sí mismo, él mismo se crea y se transforma, el es la mediación del ser dado por la negación activa y por tanto discursiva o reveladora”25.“Hegel subraya la diferencia esencial entre la muerte del hombre y el fin o la corrupción de un ser puramente natural; habla de una planta pero podría haber hablado de un animal o de una cosa inanimada. La diferencia reside en que el fin del ser natural está determinado por las leyes generales de la naturaleza, que de algún modo es impuesta desde afuera para el resto del universo por lo que es “extraño” al ser finito. Por oposición la muerte del hombre debe entonces ser comprendida como un fin inmanente o autónomo” 26. "él mismo es (en tanto que hombre) la causa de su muerte (en tanto que animal). Unicamente esa muerte "autónoma o espontánea puede ser consciente y también aceptada con libertad o querida (riesgo de la vida). Y ella tan sólo es humana en verdad, humanizante o antropógena. Como ser negador, el hombre hubiera podido indefinidamente ir más allá de sí mismo (sin dejar de ser hombre, sin tener necesidad de devenir super-hombre). Por eso la muerte del hombre es siempre de algún modo prematura o violenta por oposición a la muerte natural del animal o de la planta que han terminado el ciclo de evolución".27

“El hijo implica o presupone la muerte de los padres, más a pesar de la negación que los separa hay identidad entre las generaciones que se suceden. A esto se llama historia. O si se quiere es la existencia total sintética o dialéctica del ser humano, donde la tesis de lo unido (identidad) y la síntesis de lo “separado” (negatividad) coinciden en la síntesis de lo reunido (totalidad). La historicidad del hombre está pues inseparablemente ligada al hecho de su muerte.28

Para la próxima veremos las relaciones entre el deseo de reconocimiento y el transitivismo infantil y continuaremos con otras figuras hegelianas que J. Lacan considera en sus comienzos, los conceptos de “ley del corazón” y de “delirio de presunción”. Hasta la próxima.

22Id. Pág. 60.23Id. Pág. 6124Id. Pág. 6525Id. Pág. 6726Id. Pág. 7027 Id. Pág. 73.28Id. Pág. 71Programa de Seminarios por Internet Página 19 Introducción a la enseñanza de Jacques Lacanwww.edupsi.com clase 3 A cargo de Michel Sauval


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Clase 3Comentario de “Acerca de la causalidad psíquica”

A cargo de : Michel Sauval

Introducción

La primera parte de este texto de Lacan desarrolla su crítica a la teoría organicista del H. Ey.La segunda parte, titulada "La causalidad esencial de la locura", retoma el caso de Aimée y el concepto de locura en Hegel. Subrayo lo de "esencial", pues veremos que tiene importantes relaciones con la fenomenología, lo que será el tema de la tercera parte de este texto, donde se desarrolla la teoría lacaniana de ese momento sobre lo imaginario.

En este texto “primerizo” de Lacan encontraremos algo semejante a lo que encontramos en los primeros textos de Freud: el hincapié no está puesto en una clínica diferencial neurosis psicosis sino en dar una concepción general del aparato psíquico, donde lo normal y lo patológico, por lo tanto, están en continuidad. El punto que marca esta continuidad, en este caso, es la teoría de lo imaginario, que vale tanto para el campo de las psicosis como para el de la neurosis.

Este artículo de Lacan nos importa por dos razones

• Por un lado por cierta actualidad que ha mantenido el debate con Henri Ey, ya que si el punto de partida data del 46, ha sido renovado, primero con la publicación de los "Ecrits" (que incluyen este artículo) en el 66, y luego por la respuesta del mismo Ey en un texto del 77 ("En defensa de la Psiquiatría", Ed. Huemul, Buenos Aires 1979), donde vuelve a criticar la noción de una "causalidad psíquica".

• Por otro lado, porque plantea explícitamente un tema, introducido primero por Descartes pero consolidado por Kant, que ha mantenido en impase a todas las teorías y prácticas psi, que es la cuestión de las relaciones entre "causa" y "libertad".

Para que estas cuestiones no parezcan tan abstractas o "filosóficas", recordemos algunas expresiones de Freud y Lacan: por ejemplo, el "wo es war soll ich werden" del primero (y retomado varias veces por el segundo) y el "deseo decidido" del segundo: ¿acaso ellas no implican el planteo de la pregunta por aquello que, en el seno mismo de la experiencia analítica, es convocado en tanto una "voluntad libre" (llamémoslo así por ahora) que habría de comprometerse en un "deber" (ético)? O, para mantenernos mas cerca del tema y del texto de partida de esta serie de clases, recordemos que lo que sigue, en el texto sobre "La ciencia y la verdad", a la referencia al "sujeto



de la ciencia" es el recordatorio de que "de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables" ("Escritos", Siglo XXI, tomo 2, página 837) (subrayado mío). ¿A qué refiere esa "responsabilidad"? ¿No implica acaso algo del orden de la "elección", es decir de la "libertad"?

Crítica al organodinamismo de H. Ey.

Lo primero que señala Lacan es que el organodinamismo de Ey es reducible al puro organicismo en tanto que su teoría del trastorno mental remite siempre y de última, por dinámica que sea la descripción del mismo, al juego de "los aparatos constituidos en la extensión interna del tegumento del cuerpo" (ídem página 152), es decir, en términos del propio H. Ey, a "las condiciones químicas, anatómicas, etc.", a "las funciones instrumentales", a "las lesiones que debilitan los procesos energéticos necesarios al desarrollo de las funciones psíquicas" (referido por Lacan, ídem, página 153).

Algo totalmente equivalente a lo que se plantea en las mas "actuales" y "modernas" palabras de Echegoyen (presidente de la IPA) cuando confiesa en el reportaje conjunto que les hiciera la revista Vertex a él y a J. A. Miller en su número 26: "… yo digo que esa libertad interior que le da al ser humano el psicoanálisis se registra en un cambio molecular en el cerebro".

Volviendo al artículo en cuestión, Lacan subraya que H. Ey piensa la génesis del trastorno mental como el juego e interacción de aparatos que funcionarían según el modo de la res extensa cartesiana, modo en el que se constituye la física clásica, "modo que permite expresar dicha interacción bajo la forma de una relación entre función y variable, que es lo que constituye su determinismo" (J. Lacan, “Escritos I”, Siglo XXI, p. 143) (subrayado mío)

Sin embargo esto no es todavía una crítica.La crítica que desarrollará Lacan parte de la introducción de la cuestión de la verdad.Fundamentalmente porque para Lacan, “la cuestión de la verdad condiciona en su esencia al fenómeno de la locura y que, de querer soslayarlo, se castra a este fenómeno de la significación, con cuyo auxilio pienso mostrar que aquél tiene que ver con el ser mismo del hombre"(p.144).Metodológicamente porque el planteo de H. Ey "no tiene los caracteres de la verdadera idea" (ídem, p.144) según la noción de lo verdadero de Spinoza, es decir, la noción según la cual es una necesidad propia de una idea (para que tal idea sea verdadera) que la misma esté de acuerdo con lo ideado por ella. La doctrina de Ey, en ese sentido, "hace prueba de lo contrario, en que a medida de su desarrollo presenta una creciente contradicción con su problema original y permanente" (ídem, p. 145)¿En qué radica esta contradicción?La contradicción se plantea del siguiente modo: al mismo tiempo y a medida que Ey rechaza en forma cada vez mas sistemática toda idea de psicogénesis, paralelamente va sobrecargando sus exposiciones con descripciones "estructurales" cada vez mas centradas en la "actividad psíquica".

Ordenemos, entonces, un poco las cosas.

Primero : para Lacan es la verdad la que condiciona a la locura como "fenómeno". Este fenómeno es inseparable (en tanto fenómeno) de la cuestión de la "significación", la cual, a su vez, en su relación con la locura, testimonia de la relación de esta última con "el ser mismo del hombre". Vemos que Lacan asocia íntimamente verdad y significación.Para Lacan es un error que se quiera reducir a las "perturbaciones" neurológicas y psiquiátricas "a una escala común de disoluciones" (ídem, p.145), a la escala común del organicismo.



Esta reducción es la que lleva a Ey a concluir en esa fórmula que provoca la indignación de Lacan: "las enfermedades mentales son insultos y trabas a la libertad, (dado que) no son causadas por la actividad libre, es decir, puramente psicogenética" (ídem, p. 148).Con ello Ey no solo mantiene el dualismo de origen cartesiano (desplazamientos y variaciones incluidas), sino que se inscribe él también en el problema fundamental que se le planteó a la psiquiatría desde los momentos de su fundación: el problema de la contradicción entre la “libertad” de “la razón”, asentada biológica y naturalmente en un cuerpo humano, y “las razones” de las desapariciones de esa razonabilidad, en ciertas ocasiones, tal como lo testimonia la locura. Para Ey, como para toda la psiquiatría (aunque en cada caso planteado de un modo diferente), la subjetividad es exterior al orden de la causalidad; la causalidad solo es propia del orden de la res extensa. La subjetividad, en cambio, corresponde al orden del sentido, de la semántica, planteados entonces como campo de la libertad.Y para Ey, lo mismo que para la psiquiatría, la única manera de explicar un “trastorno” al nivel de la subjetividad es reduciendo la misma, es decir, reduciendo el orden del sentido, al orden propio del campo de las determinaciones, el orden de la res extensa. Esto es exactamente lo que plantea la fórmula de Ey, pues si las enfermedades son “insultos” y “trabas” a la libertad es porque algo del orden de la res extensa coarta la libertad propia e intrínseca de dicha subjetividad.

Ahora bien, y como veremos, lo que Lacan intentará hacer, es introducir la noción de causalidad en el campo mismo de la subjetividad, encontrar una causalidad propia e intrínsecamente psíquica, no reducible a lo orgánico. Y para ello retomará los desarrollos realizados por las llamadas “Ciencias del Espíritu” sobre el tema del sentido, de la significación, realizando sobre ellos ciertas "transformaciones".[ Lacan nunca "importa" conceptos o elementos externos al psicoanálisis en forma "directa" y "simple", sino que cada una de estas "importaciones" implica una reformulación y modificación prácticamente radical del concepto en juego. Lo veremos claramente en el caso de este texto con, por ejemplo, el tratamiento que hace del concepto Husserliano de Fundierung ].Lo llamativo de esto es que por esta misma vía, por estos mismos desarrollos, los fenomenólogos no hicieron mas que terminar en el mismo impase en el que culminaba H. Ey y la psiquiatría: o bien reducir la subjetividad a un orden de “determinaciones” (sea cual sea) que anula su “libertad”, o insistir en otorgar a la subjetividad la suma de las libertades.

Subrayo esto porque lo novedoso de Lacan, como de Freud, en cierto aspecto, es esta introducción de un orden de causalidad en el campo mismo de la subjetividad, el campo de la “libertad”. Pero no por la simple introducción en sí, puesto que de última, esto no va mas allá de la ambición de toda posición científica, y no ha dejado de ser el programa de mas de una práctica psi. Lo novedoso será, básicamente, el tratamiento que harán del residuo ineliminable de “subjetividad libre” y las relaciones que intentarán establecer entre “determinación” y “libertad”.Veremos como el mismo Lacan, al igual que Freud, en su avance, no dejarán de reducir, por un lado, ciertos aspectos de la subjetividad, a la dimensión de efectos o productos, de procesos legislados ("leyes" de la palabra, "leyes" del lenguaje, "leyes" del inconsciente, etc.), es decir a un cierto orden de determinación, y por el otro, de reencontrar sistemáticamente y a niveles diferentes una causa "libre" persistente e irreductible a la "legalidad" descubierta, una "causa" que siempre aparece asociada a una elección (de goce, etc.). De ahí que en psicoanálisis siempre encontremos una "causalidad doble" (que no es lo mismo que la "multicausalidad", o "pluricausalidad", etc., tan típicas de los desarrollos epistemológicos de las ciencias "sociales").

Como veremos, la noción de “causalidad psíquica” que introducirá Lacan no apunta a la “objetivación” del hecho psicopatológico sino justamente a su subjetivación, aún cuando dicha subjetividad tenga una “causa”.Esto ilustra entonces la pertinencia de encarar la crítica a Ey desde el ángulo de la contradicción interna planteada en su doctrina. La crítica que le hace Lacan a la doctrina de Ey no se limita a señalar su reduccionismo general a un causalismo y/o determinismo orgánicos pues, como ya lo señaláramos, eso, en sí, no alcanzaría a ser una crítica.



El punto que hace a la crítica es la contradicción que implica pretender "explicar" los fenómenos del orden del sentido en función de hechos orgánicos. Lo que importa es mostrar en qué este causalismo orgánico se contradice, como explicación, con la semántica propia del orden de los fenómenos, los cuales están contemplados no obstante, como tales, en esa misma doctrina.Esta confusión entre el organismo y el sujeto es la misma en la que recaen tan típicamente las neurociencias de hoy.

El punto que Lacan discute en este texto sobre la "causalidad psíquica" es que hay algo que escapa al determinismo, y que consiste en la donación o atribución de sentido, cuestión que implica una subjetividad.El sentido es uno de los nombres de la "libertad", en cuanto a que el sentido no estaría "determinado", el sentido no sería el efecto de una causa (sabemos que Lacan cambiará de posición mas adelante, o mejor dicho, reformulará todo esto, a partir de "Instancia de la letra...", cuando ubicará al sentido en el campo de los efectos del significante)

En lo que sería el campo de las relaciones "previsibles" entre la causa y el efecto, el sentido introduce una ruptura, una discontinuidad. El sentido "enturbia" las relaciones entre la causa y el efecto. Ese es el eje del debate entre Lacan y Henri Ey

Ey plantea un organodinamismo que Lacan reduce a su fórmula base, es decir, a un organicismo, es decir, al planteo fisicalista de la extensión cartesiana donde son verificables y experimentables las relaciones de causalidad determinada. La tesis de Ey, como de la psiquiatría es que todo lo que sea del orden de la causa, incluido lo mental, debe ubicarse en el campo de la física y de las interacciones moleculares.Lo que Lacan le opone a Ey es el registro del sentido, y el planteo de que este último no es reducible a las relaciones de causa efecto propias de la realidad física.Al orden de la realidad física opone el orden de una realidad psíquica totalmente semántica.

Es totalmente válida la cuestión de que cierto déficit o daño fisiológico produzca incapacidades mentales. Pero no es eso lo que tipifica al "loco", pues la "locura" es totalmente compatible con una absoluta integridad neurológica.Lo que tipifica la locura es el sentido que el sujeto otorga a los fenómenos que lo asaltan. No se trata de que se equivoque, o no, sobre la "objetividad" de lo que pasa a su alrededor, o lo que le pasa a él mismo, sino que los signifique de cierto modo, que "crea" en ese significado de cierto modo.

[ Esto tiene una enorme importancia pues instala en el seno de la locura un "sujeto responsable", ese mismo "sujeto responsable" que encontramos dos líneas mas abajo en nuestra referencia al "sujeto de la ciencia" en "La ciencia y la verdad". Lo retomaremos mas adelante. ]

En este texto de posguerra, contemporáneo de la moda del existencialismo y de la fenomenología francesa de Merleau-Ponty, Lacan plantea que hay una causalidad de orden psíquico que no tiene nada que ver con la causalidad de orden orgánico. Y esta "causalidad psíquica" implicará varios registros, uno de los cuales es la "libertad" del sujeto.La psicogénesis de Lacan es una semantogénesis, una causalidad semántica.Esta causalidad psíquica no puede expresarse como relaciones de función a variable, pues es esencialmente una "decisión" del sujeto. Lo que aparece en el lugar de la causa es la relación del sujeto y su "libertad". En otras palabras, y extremando las cosas, podríamos decir que la causa es el sujeto "libre"

[ Hemos cuidado de colocar comillas cada vez que hemos usado el término "libertad", o "elección", o "decisión", pues tendremos que precisar el sentido de los mismos.



Esto lo haremos al analizar la tercera parte de este texto, cuando abordemos la teoría del estadio del espejo y la función de la "imago".Y por esta misma razón hemos incluido, como anexo 2, algunas de las clases de un seminario que dicté en el 94, que comentan un par de párrafos del texto "La Cosa Freudiana". ]

Llama la atención cuan claramente señala Lacan el orden de los problemas con los que se enfrenta la clínica: "todavía no hemos podido formular la menor ley en la que se paute nuestra eficiencia" (p.152)Por eso la segunda parte de su artículo se abre como un intento por delinear "el concepto de un objeto" en el que pudiese fundarse "una psicología científica" (p.152).

La causalidad “esencial” de la locura

Lacan retoma en esta sección los desarrollos que planteara en ocasión del caso clínico de su "Tesis" de los años treinta.Subrayará una función de "desconocimiento" (su concepción de la represión de ese entonces, con la consecuencia clínica, como ya lo señaláramos, de una continuidad clínica entre psicosis y neurosis) en la que lo que importa señalar es que el sujeto que desconoce es un sujeto "supuesto reconocer", y que por ello puede sistemáticamente desconocer.El sujeto desconoce lo que censura en el desorden del mundo exterior el cual no es mas que la manifestación invertida de su propio ser. Esta es la famosa "ley del corazón" Hegeliana.El sujeto no puede alcanzar el desorden del mundo exterior mas que alcanzándose a sí mismo por la vía del contragolpe social: ese es el modo en que Lacan presenta el caso Aimée.La "ley del corazón" es, para el Lacan de ese entonces, la clave de la psicosis paranoica.Claro que, a semejanza de lo que ocurre con cada una de las importaciones que Lacan realiza desde otros campos (tal como lo señaláramos mas arriba), esta importación Hegeliana sufre profundas transformaciones: concretamente, su asociación con el narcisismo freudiano por un lado, y con la fenomenología Husserliana por el otro, de donde resultará una teoría propia sobre lo imaginario.Para Lacan, la locura es "la virtualidad permanente de una falla abierta en la esencia del hombre", falla que ya puso en escena en su estadio del espejo, es decir, una discordancia entre la realidad y el ideal.El principio mismo de la locura, en realidad, es la alienación primordial del yo.El narcisismo de Lacan plantea, justamente, la imposibilidad de la identidad "yo = yo", que es justamente lo que intenta realizar, o en lo que cree, el loco. En ese sentido, el yo, en tanto que tal, es esencialmente paranoico. Como dice Lacan, "las primeras elecciones identificatorias del niño, elecciones "inocentes", no determinan otra cosa, en efecto, aparte de las patéticas "fixaciones" de la neurosis, que esta locura por la cual el hombre se cree un hombre" (Escritos, Ed. Siglo XXI, tomo 1, página 187)

Hay aquí en juego dos dimensiones que importa discriminar: por un lado, esa "falla" en la "esencia" del hombre; y por el otro, la "alienación primordial del yo"

La primera remite a lo que Lacan ya planteó en el artículo sobre el "estadio del espejo": la prematuración del ser humano, expresada en el "real" de la falta de mielinización, el cual conduce a ese "drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación", y a "la armadura por fin asumida de una identidad enajenante (aliénante)".La secuencia de este drama sería la siguiente: En un primer tiempo tenemos una insuficiencia, que para este entonces, en la enseñanza de

Lacan remite a un real biológico: la prematuración del ser humano y la falta de mielinización.



En un segundo tiempo tenemos una anticipación que tiene la estructura de una identificación a la imagen.

En un tercer tiempo tenemos el desarrollo de una serie infinita de "reemparchamiendos" de esa misma imagen original.

En realidad, lo que importa de esto, es cómo se constituye la subjetividad. Y en ese sentido, el primer tiempo es un tiempo vacío, puesto que lo que importa de lo real de la prematuración no es el hecho biológico en sí sino la subjetivación que se hace de ese real, cómo se inscribe esa "insuficiencia" (por biológica que sea) en el orden de la subjetividad. Es lo mismo que con la sexualidad. Si la diferencia anatómica de los sexos no es suficiente para establecer la relación sexual es, entre otras cosas, porque lo que importa no es esa diferencia anatómica en sí sino como se inscribe el sexo en la subjetividad.En cuanto al tercer tiempo, lo que el mismo revela respecto de esa primera "insuficiencia" (orgánica), es que la misma funciona como un "vacío" de ser que queda del lado del campo del sujeto. El tercer tiempo revela la verdad oculta del segundo tiempo, descubre la relación que tiene la identificación (la anticipación) con la falta en ser (la insuficiencia).Este agujero en lo real no tiene aún, en este momento de la enseñanza de Lacan, la articulación que más adelante desarrollará en relación con el significante, como por ejemplo, con el concepto de "privación", ni el término "real" tiene en este momento el sentido y las implicancias que tendrá mas adelante.Pero lo que importa subrayar por ahora es algo que sí permanecerá en toda la enseñanza de Lacan, y que hace al mismo punto a partir del cual Freud constituye el psicoanálisis: el punto de partida del sujeto es una "falta" de ser, una pérdida de "naturalidad".Para ello podríamos referir varios momentos o textos de los primeros tiempos de la creación del psicoanálisis. En particular, me parece que podríamos tomar el abandono, a fines del siglo pasado, de su teoría de la "seducción", cuando finalmente plantea que el "trauma" no responde a las dimensiones fácticas de un hecho, sino que el mismo testimonia de cierto agujero en la sexualidad misma, agujero que el fantasma intenta recubrir dando cierta consistencia a una posición subjetiva. Ese es el sentido del "mi histérica me engaña" en sus cartas a Fliess.

Volviendo al texto de Lacan, también podemos señalar que esta "falta" de ser es correlativa de ese momento lógico del cogito en que el ergo sum da cuenta de la enunciación del proceso de vaciamiento del cogito. El ergo sum, antes de la precipitación Cartesiana en los atributos de la res pensante, es el punto de la enunciación del cogito. En ese sentido, no indica mas "ser" que este vacío mismo de ser.

En el caso del texto de Lacan, el corte, la falta en ser, está dada por lo real mismo de la prematuración, la cual lanza al sujeto en el juego de las identificaciones imaginarias.Mas adelante, por ejemplo a la altura del clásico texto sobre la "Significación (Bedeutung) del falo", Lacan asociará esta hiancia fundamental a la pérdida de la naturalidad por la acción de la demanda.Pero, siempre, lo que estará en juego es una lógica que subraya el poder de una falla, de una pérdida.Paradójicamente, también ese es el punto donde radica la "libertad" del sujeto, puesto que ese punto, en vez de determinarlo en forma unívoca, lo coloca ante una "elección" (por mas forzados que sean los términos de la misma). Volveremos a encontrar este problema de la "elección" en los tratamientos que Lacan hará de la noción de "alienación" en los seminarios XI ("Los cuatro conceptos fundamentales") y XIV ("La lógica del fantasma").

La otra dimensión planteada es la de los efectos que resultan de esa situación en que se constituye el ser humano, una de cuyas alternativas es la "locura".



Para Lacan, la locura revelaría "una estructura constitutiva del conocimiento humano, a saber, ese soporte que el simbolismo del pensamiento encuentra en la percepción visual y al que llamaré, con Husserl, una relación de Fundierung, de fundación" (p.153) Esta referencia a Husserl no deja de ser paradójica. Veamos porqué. Sabemos que Husserl fue muy influido por las lecciones del mismo filósofo que atrajera en su momento la atención de Freud, Brentano.La idea de filosofía para Husserl (al menos en toda una primera etapa de su pensamiento) es la de una ciencia rigurosa y alejada de toda especulación, siendo la base de dicha rigurosidad, la preponderancia del "ver": pensar filosóficamente para Husserl es describir pulcramente "lo que veía", lo que a su vez plantea la cuestión de un ver "radicalmente". Para Husserl la filosofía debía separarse tanto de las ciencias naturales (en tanto aquellas que atienden a los fenómenos naturales) como de la psicología (aquella que atiende a los fenómenos psíquicos en tanto fenómenos "reales"). La filosofía de Husserl se ocupa de las "significaciones", lo que él denomina las "esencias", en cuanto "unidades ideales de significación". La fenomenología Husserliana no se ocupa de los hechos, sino que pretende alcanzar una intuición pura de las esencias. Esta fenomenología es entonces un método que permite "ver" una especie de "otredad" de la realidad. En ese sentido, su fenomenología no es una ciencia junto a otras sino que se postula como el fundamento de toda ciencia y de todo saber.Este proceso, denominado "reducción eidética", alcanza su punto culminante cuando la misma alcanza el objeto fundamental de la "visión fenomenológica", el "ego" mismo, es decir, se alcanza la concepción del "ego" o "yo" trascendental. Este "ego trascendental" es el fundamento de todos los actos "intencionales".Para Husserl una realidad no fundada en el "yo" fenomenológico es absurda o se contradice a si misma.

Volviendo al texto de Lacan, se trata de articular el conocimiento humano con su estructura constitutiva, y a esta con el soporte del simbolismo, el cual caracteriza al pensamiento. Pero Lacan interpreta esto como el momento de respuesta a la falta en ser, es decir, el punto de "alienación" por excelencia, cuando para Husserl este sería el punto de mayor "autenticidad" (por decirlo de alguna manera)

La vía de análisis que sigue Lacan, muy fenomenologicamente, parte de reconocer primero "las condiciones de sentido" que nos dan a los hechos por tales, antes de hacer hablar a estos. Y para ello aborda el fenómeno de la creencia, cuyo "análisis fenomenológico requiere que no se pase por alto ningún tiempo"(p. 154)Este fenómeno, como vimos, es el que nos abre a la dialéctica del desconocimiento y el reconocimiento "… la locura es vivida integra en el registro del sentido"(p.156) "… el fenómeno de la locura no es separable del problema de la significación para el ser

en general, es decir, del lenguaje para el hombre"(p. 156) (subrayado mío)

Esto se asocia inmediatamente con un aspecto básico de casi toda teoría del lenguaje, a saber que "ningún lingüista y ningún filósofo podría ya sostener una teoría del lenguaje como de un sistema de signos que duplicara el de las realidades, definidas por el común acuerdo de las mentes sanas en cuerpos sanos. (...). El lenguaje del hombre, ese instrumento de su mentira, está atravesado de parte en parte por el problema de la verdad" (p.156)Ese es el descubrimiento del psicoanálisis. La verdad como causa, y más específicamente como causa material, es la pertinencia propia del psicoanálisis.

Si hablamos de teoría de lo imaginario es porque el fundamento o el origen del lenguaje está aquí pensado a partir de esta fundación a la que nos referíamos, que es el estadio del espejo, siendo las "imago" la primera referencia a lo que mas adelante será su noción de significante.



En esta teoría de lo imaginario, el punto de viraje hacia la locura lo da "la mediación o la inmediatez de la identificación y.... la infatuación del sujeto"(p.161)

Lo que el loco "experimenta como la ley de su corazón no es mas que la imagen invertida, tanto como virtual, de ese mismo ser (su ser actual, que se manifiesta en el desorden del mundo y que el loco no reconoce como propio)"(p.162)Desconoce su ser actual por "desdoblar su actualidad y su virtualidad" e intentar escapar de la primera gracias a la segunda.

"Su ser se halla encerrado en un círculo"(p.162), el círculo de la especularidad donde se consuma esa "estasis del ser en una identificación ideal que caracteriza a ese punto con un destino particular"(p.162/3)

Lo que Lacan enfatizará para marcar la locura, la especificidad de la locura, es la mediación o inmediatez de la identificación, siendo la específica de la locura esta última.Aquí es donde se anudan dialéctica hegeliana y narcisismo freudiano: en torno al punto de la identificación imaginaria, si esta es inmediata, o si en cambio hay una mediación, lo cual abriría el camino de la neurosis."El desconocimiento (el no-reconocimiento), en el desorden del mundo, de la manifestación de su ser actual, así como lo que experimenta como la ley de su corazón, no es mas que la imagen invertida, así como virtual, de ese mismo ser".

Su ser actual y el orden del mundo están en una relación especular. Lo que es sentido como "ley del corazón" es la imagen virtual e invertida de ese mismo ser.

Actualidad Virtualidad

Lacan ordena las relaciones de "error" respecto de la "verdad" en lo que hace a la revelación discursiva del ser por el hombre (dialéctica Hegeliana), con la alienación imaginaria en que se encuentra ese ser humano respecto de la "verdad" de la palabra "intersubjetiva" en la que se constituye como "universalidad".La locura es "estasis del ser en una identificación ideal", donde fijación debe tomarse como detención de la dialéctica del ser en "una identificación carente de mediación", y por ello mismo "infatuada". Esta detención, esta falta de mediación, esta inmediatez de la identificación, implica que la misma prescinde del reconocimiento, de la mediación del deseo como deseo de reconocimientoNo obstante ello, esta fijación en la imago, no deja de hacerse sobre el fondo de la mediación del lenguaje. La inmediatez de esta identificación no es la inmediatez de la condición imaginaria en el animal. No debe haber confusión al respecto.Esta inmediatez no remedia a la falta en ser esencial. La falta de mediación se sitúa en el marco del "estadio del espejo", es decir, una dimensión dependiente, también, del lenguaje y de la hiancia fundamental de la prematuración.



Lo que esta detención de la dialéctica, esta inmediatez, plantea es una relación diferente entre el "yo ideal" y el "Ideal del yo", pues este último es, en esta época de la enseñanza de Lacan, la "libertad" del sujeto. Lo que la locura representaría es una captura pura en lo imaginario del "yo ideal". El "Ideal del yo" es el que viene a dar una mediación, a abrir la dialéctica del ser, a abrir la dimensión temporal, es decir la relación entre anticipación y retroacción.

La constitución del sujeto está marcada por esa discordancia fundamental entre el yo y el ser. Esta discordancia es parte de la estructura misma de la subjetividad.La locura es un riesgo, válido para todos los seres humanos, que resulta de la atracción que pueden ejercer las identificaciones en las que se compromete tanto la verdad como el ser del sujeto. La locura "es la virtualidad permanente de una falla abierta en su esencia".Recordemos que virtualidad es un término de la espacialidad óptica. Proviene del latín medieval virtus cuyo sentido era el de "potencia". Algo que está en el estado de simple posibilidad. En óptica, objeto virtual es aquel formado por la intersección de rayos convergentes, en tanto que una imagen virtual está formada por rayos divergentes.

En ese sentido, la locura es lo que hay como posibilidad potencial en todo ser humano. La potencialidad de la locura es la potencialidad de que la discordancia esencial entre el yo y el ser sea recubierta por la coincidencia ilusoria del Ideal con el yo ideal, por la captura en lo imaginario del yo ideal y la falta de una mediación de la dimensión simbólica del Ideal del yo (en ese sentido hay que prestar atención al uso de los dos sentidos de virtual, pues aplicado ala locura vale como potencialidad, pero por el otro lado, como referencia óptica es la espacialidad necesaria para la mediación de lo simbólico, es decir para evitar la locura).

En otras palabras, no se vuelve loco quien quiere, sino que eso depende de "esa seducción del ser". Así llegamos al "desplazamiento de la causalidad de la locura hacia esa insondable decisión del ser en la que este comprende o desconoce su liberación, hacia esa trampa del destino que lo engaña respecto de una libertad que no ha conquistado". Y este desplazamiento de la causalidad de la locura, es decir desplazamiento respecto de la posición de Ey, o de otros, hacia lo que se anunciaba como "la causalidad esencial de la locura", que pasa a ser entonces esa "decisión insondable del ser", este desplazamiento formularía la ley de nuestro devenir, tal cual la expresa la fórmula antigua: “Genoi oios essi (Llega a ser tal como eres)" (p.168).La "causalidad esencial" es una "insondable decisión" del ser, decisión tomada en el seno de una serie de determinaciones, las que definirán, a su vez, una "segunda" causalidad, propiamente psíquica, expresada en "los efectos psíquicos del modo imaginario", título que constituirá la tercera parte de ese texto.En ese sentido, la "causalidad psíquica" lacaniana va de la "causa" como "identificación", a la "fijación" como "efecto". Y la identificación, es decir la causa propiamente psíquica, está sometida a una elección que, a su vez, solo puede ser reconducida a "una insondable decisión del ser", es decir la transición entre la causalidad de la imago y el efecto como fijación imaginaria, sin mediación simbólica, una relación de inmediatez, en vez de mediación. La causalidad psíquica viene a dar cuenta de cómo, a partir de aquella discordancia fundamental entre ser y realidad, la imago abre a una mediación simbólica que permite la realización del sujeto. Y la locura testimonia de esta causalidad por la "forma" en que realiza ese juego de las identificaciones: sin mediación.Él porqué de esa forma, de esa vía, no radica en las características intrínsecas o propias de la imago sino en la "decisión" del ser, en la "causa" "libre" del sujeto. Como ven, en el seno de un determinismo psíquico, sigue anidando la causa libre del sujeto. En ese sentido, el loco "realiza" la vivencia fundamental de los románticos, de la fenomenología, la vivencia de lograr la "identidad" (por eso decíamos que la referencia a Husserl es, al menos, paradójica).



Los efectos psíquicos del modo imaginario

En esta sección Lacan desarrolla el concepto de causa como identificación, y su teoría del yo.

No vamos a extendernos en ello. Quienes estén interesados en el tema de la teoría lacaniana de lo imaginario de ese entonces, pueden consultar el Anexo 2 donde el tema está mas ampliamente tratado.

Lo único que vamos a señalar aquí es el concepto de Imago.

Para Lacan, la Imago sería el objeto propio de la psicología, y de un modo tan fundante como lo ha sido la noción galileana de punto material inerte para la física.El modo de la causalidad psíquica es la identificación, y "la imago es esa forma definible en el complejo espacio-temporal imaginario que tiene por función realizar la identificación resolutiva de una fase psíquica, dicho de otro modo, una metamorfosis de las relaciones del individuo a su semejante" (página 178).

Esa relación testimonia de una ambivalencia primordial que se presenta en espejo: "el sujeto se identifica en su sentimiento de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento" (p.171) (subrayado mío)

La Imago viene a responder a la discordancia primordial entre el Yo y el ser: "es en función de ese retardo del desarrollo [falta de mielinización, prematuración neurológica] que la maduración precoz de la percepción visual toma su valor de anticipación funcional. Resulta de ello, por un lado, la prevalencia subrayada de la estructura visual en el reconocimiento tan precoz de la forma humana …". En ese sentido, el primer efecto de la Imago sobre el ser humano es un efecto de alienación del sujeto.

A partir de ese punto, Lacan articula la formulación Hegeliana del deseo como deseo del otro, resultando de la misma una interpretación no tan Hegeliana, pues para Lacan, en ese proceso que conduciría al hombre hacia "una consciencia cada vez mas ajustada de él mismo, su libertad se confunde con el desarrollo de su servidumbre".

Así "la distancia incuantificable de la imago y el ínfimo filo de la libertad" son lo decisivos en la locura, aunque esto aún no baste para curarla.

Bibliografía



Lacan, Jacques - "Propos sur la causalitée psychique", en "Ecrits", Ed. Seuil

Rabinovich, Diana - "Locura y psicosis en la enseñanza de Lacan", en "La angustia y el deseo del Otro", Ed. Manantial

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Clase 4Siguiendo con Hegel ...


Nos quedaron pendientes dos figuras hegelianas que J. Lacan toma en consideración, las vamos a tomar en cuenta a partir de un texto de Lacan que se denomina “Acerca de la causalidad psíquica”, lo que implicará considerar otra perspectiva pero también retomar algunas de las consideraciones de la clase de Michel. Este artículo tuvo su origen en una conferencia que dio Lacan en Bonneval en septiembre de 1946 cuyo tema, propuesto por Henri Ey, era la psicogénesis. Está incluido en los Escritos en una sección que Lacan denominó “De nuestros antecedentes”. Lacan dedica este texto a la crítica de la teoría organicista de la psicosis defendida por Henri Ey. Es de notar que en este artículo Lacan utiliza el término locura y no psicosis, es decir que le interesa ubicar en primer plano, más que la diferenciación estructural, lo que ambas estructuras tienen en común en tanto se refieren a sujetos hablantes, es decir bajo el dominio del lenguaje.Lacan organiza su presentación sobre la base de un caso clínico, el caso Aimeé, que ya había tratado en su tesis de doctorado proponiendo el diagnóstico de paranoia de autopunición, un personaje de Moliére, Alceste, de “El Misántropo” y lo que denomina la fórmula general de la locura que se encuentra en Hegel, en la Fenomenología del Espíritu, en que Hegel describe “La ley del corazón y el delirio de presunción”, términos que Lacan utilizará. También utilizará el “alma bella” hegeliana. El yo para Lacan se constituye según ese modelo.

Nosotros vamos detenernos en el punto 3 de este artículo que se refiere a los efectos psíquicos del modo imaginario.

Iremos lentamente, como decía Napoleón, “vísteme despacio, que estoy apurado”. Vemos que si bien es un artículo temprano de Lacan puesto que la conferencia es anterior al comienzo de su enseñanza, una idea que Lacan sostendrá hasta el final, la diferenciación entre el yo y el sujeto aquí ya está presente. Les leo: “nos separamos de la concepción más común, que identifica al Yo con la síntesis de las funciones de relación del organismo, una concepción que debemos calificar de bastarda por la circunstancia de definirse en ella una síntesis subjetiva en términos objetivos”29

Fíjense que es la función del yo la que está puesta en cuestión en primer lugar. Lacan plantea que debemos separarnos de la concepción bastarda que dice que el yo cumple una función de síntesis. Inmediatamente postula que para darle al Yo su lugar hay que releer a Freud pero resolviéndose a “... considerar caduco lo que en efecto lo está en la obra de un maestro sin par”30

29Lacan J. “Acerca de la causalidad psíquica” en Escritos, Tomo 1 Ed. SXXI. Pág. 16830Id. Pág. 169.

La función principal del yo no es entonces una función de síntesis, podemos apreciar que es a lo largo de todo el artículo, a veces no explícitamente, que se despliega la polémica con Ey, para él la locura es un insulto a la libertad, el yo es una organización y las enfermedades la desorganización de esta jerarquía.Vamos a ver en esta clase que la función por excelencia del yo es el desconocimiento.A continuación Lacan expresa cual es la concepción del Yo que ha ido formando en el curso de conferencias y lecciones dictadas en la universidad y en el instituto de psicoanálisis y que promovieron, pese a no haber sido publicadas, la difusión del término de conocimiento paranoico.Con este término se expresa una relación con el mundo de un alcance particular. Se trata de la reacción que la psiquiatría ha generalizado con el nombre de transitivismo (veremos luego que el transitivismo por su parte es la matriz del Urbild del yo).Esa reacción “se comprueba en efecto como si dominara de manera significativa la fase primordial en la que el niño toma conciencia de su individuo al que su lenguaje traduce como sabéis en tercera persona antes de hacerlo en primera. Charlotte Buhler, por no citar más que ella, observando el comportamiento del niño con su compañero de juego ha reconocido ese transitivismo en la forma asombrosa de una verdadera captación por la imagen del otro.”31

Antes de poder afirmar su identidad el niño se confunde enteramente con esa imagen que lo forma al tiempo que lo aliena primordialmente. Antes de continuar veamos en qué consiste la estructura paranoica del conocimiento humano. El objeto del conocimiento paranoico está implícito en la estructura paranoica del yo. Dijimos que el transitivismo infantil nos da el principio común de los objetos de deseo, objetos que son definidos como objetos del deseo del otro. Entonces, el deseo del otro organiza el mundo de los objetos humanos, en tanto objetos de competencia y rivalidad. Esta competencia es en principio un callejón sin salida que Lacan supone a esta altura que lo puede resolver el Reconocimiento, en tanto implica el pacto y la Ley, el Orden, el Otro simbólico. El Otro simbólico pacifica. Un objeto entonces puede adquirir valor como objeto de deseo en tanto sea deseado por el otro, este es uno de los fenómenos que se desprenden del transitivismo infantil, y uno de los recursos básicos de la publicidad: "¿Ud. todavía no lo tiene?"En el seminario II Lacan caracteriza al sujeto humano antes del estadio del espejo como un paralítico que es luego guiado por un ciego (la imagen del yo). ¿Por qué por un ciego? Porque el yo no ve, al alienarse en esa imagen “desconoce” quien es. Nos dice J. Lacan en la clase IV del seminario: "La subjetividad a nivel del yo es comparable a esta pareja introducida por la imaginería del SXV - justificadamente, sin duda- de una manera peculiarmente acentuada. La mitad subjetiva anterior a la experiencia del espejo es el paralítico, que no puede moverse sólo si no es con torpeza e incoordinación. (luego) lo domina la imagen del yo, que es ciega, y lo conduce. Contrariamente a las apariencias - aquí está todo el problema de la dialéctica, no es como cree Platón, el amo quien cabalga el caballo, es decir, al esclavo, sino al contrario.Y el paralítico, a partir del cual se construye esta perspectiva, sólo puede identificarse con su unidad en la fascinación, en la inmovilidad fundamental con la cual viene a corresponder a la mirada bajo la que está capturado, la mirada ciega".32

El yo entonces aparece como esencialmente alienado y el sacrificio primitivo como esencialmente suicida. Tenemos aquí la estructura de la locura. Enseguida lo vamos a ver.Vuelvo al texto anterior. Luego de una enumeración, concluye...”se inscriben en una ambivalencia primordial, que se nos presenta en espejo, en el sentido de que el sujeto se identifica en su sentimiento de Sí con la imagen del otro, y la imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento.”33

El verso de Rimbaud, que J. Lacan cita "yo es otro", expresa ajustada y concretamente la esencia de esta formulación. A partir de cualquiera de estas citas podríamos hacer un desarrollo bastante extenso, es lo que sucede muchas veces con J. Lacan y que hace difícil su lectura: a cada momento se encuentran de modo condensado planteos desarrollados en otro contexto. Quiero decir que las citas que tomaremos de ningún modo agotan ni mucho menos sintetizan lo que viene diciendo, sigamos entonces:

31Id. Pág. 170.32 Lacan J. "El seminario II" "El yo en la teoría de Freud y en la práctica psicoanalítica". Ed. Paidós. Buenos Aires. Pág.8233Id. Nota 3. Pág. 171.

“...El primer efecto de la imago que aparece en el ser humano es un efecto de alienación del sujeto. En el otro se identifica el sujeto y hasta se experimenta en primer término, fenómeno que nos parecerá menos sorprendente si nos acordamos de las condiciones sociales fundamentales del Umwelt humano y si evocamos la intuición que domina la especulación de Hegel...” “El deseo mismo del hombre se constituye, nos dice, bajo el signo de la mediación; es deseo de hacer reconocer su deseo. Tiene por objeto un deseo - el del otro - en el sentido de que el hombre no tiene objeto que se constituye para su deseo sin alguna mediación, lo cual aparece en sus más primitivas necesidades...”34

Imago es un término presente en la obra freudiana, es el nombre que Freud elige para una de sus revistas y es un término común del ambiente psicoanalítico. Es un término que le debemos a Jung que describe las imagos paterna, materna y fraterna. Con frecuencia se define la imago como una “representación inconsciente” pero es necesario ver en ella más que una imagen, un esquema imaginario adquirido, no debe entenderse como un reflejo ni siquiera deformado de lo real, la imago de un padre terrible puede muy bien corresponder a un padre real débil.

El Umwelt es el mundo circundante al que tanto interés ha prestado la etología animal y que señala la prevalencia de una determinada gestalt en el desencadenamiento de los comportamientos animales.No vamos a detenernos en esto pero pueden leer las páginas 178 y subsiguientes, en las que Lacan se dedica a analizar los efectos de lo imaginario en el mundo animal, desde la ovulación de las palomas, que no se produce si está aislada de sus congéneres: es tan grande la importancia de la imagen que la mera visión por el animal de su propia imagen en el espejo basta para desencadenar la ovulación, hasta el saltamontes peregrino cuyas variedades sufren notables diferencias (ciclo sexual, voracidad, agitación motriz) entre el tipo solitario y el gregario. Con estos y otros ejemplos J. Lacan nos muestra el valor de lo imaginario en el mundo animal.Entendamos por “imago” una representación inconsciente. Aunque en esta época Lacan no había producido aún uno de sus aforismos centrales “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, que más adelante tendremos ocasión de tratar, queda claro que las imagos no son independientes del lenguaje: “...es seguro que la percepción visual de un hombre formado en un complejo cultural completamente diferente del nuestro es una percepción completamente diferente de la nuestra...”35

Lacan destaca los fenómenos subjetivos que provoca en el "cachorro humano" la imagen en el espejo y se interesa especialmente por la autonomía como lugar imaginario de referencia, pero más le interesa la relación con lo que denomina “prematuración del nacimiento” en el hombre “o sea en otros términos, la incompletud y el atraso del desarrollo del neuroeje durante los primeros seis meses.”36

En la pág. 175 tenemos la presentación formal del el estadio del espejo, es un párrafo en el que vale la pena detenerse, leerlo dos o tres veces, pues J. Lacan presenta en pocas palabras toda su tesis “Ese comportamiento no es otro que el que tiene ante su imagen en el espejo desde los seis meses de edad, tan asombroso por su diferencia con la del chimpancé, cuyo desarrollo en la aplicación instrumental de la inteligencia está lejos de haber alcanzado. Lo que he llamado asunción triunfante de la imagen con la mímica jubilosa que lo acompaña y la complacencia lúdica en el control de la identificación especular...me parecieron manifestar uno de los hechos de captación identificatoria por la imago”. En función de ese atraso de desarrollo adquiere la maduración precoz de la percepción visual su valor de anticipación funcional. Esto se puede leer en la pág. 176.La prematuración del nacimiento, específica del hombre, es considerada por Lacan como la “enfermedad fecunda, el defecto feliz de la vida donde el hombre al distinguirse de su esencia descubre su existencia”. Fíjense que aquí nos encontramos con una de las primeras formulaciones de la falta en Lacan. En esta conceptualización, la falta es una falta de desarrollo, la prematuración del nacimiento es una falta podría decirse, biológica, es una falta también en lo imaginario, la imagen de completud que muestra el espejo comparada con la incoordinación motriz del niño. Pero esa falta biológica no tiene un valor en sí misma, el fenómeno subjetivo de la asunción de la imagen en un segundo tiempo es lo que viene a inscribirla como falta.

34Id. Pág. 171.35D. Rabinovich. Teórico de Psicoanálisis Escuela Francesa Cát. I del 22-6-95 U.B.A.36Lacan J. "acerca de la causalidad psíquica" en Escritos tomo 1 Ed SXXI, Pág. 176.

(Otra forma de falta, que estuvimos viendo en las clases anteriores es la muerte como amo absoluto, como límite de la existencia humana. Pero no perdamos de vista que la muerte de la que se trata no es la muerte biológica, se trata de la muerte en su relación con la negatividad, de la muerte anticipada por el hombre en la medida en que habla, es decir la posibilidad de la muerte. Esa muerte anticipada, esa muerte de la que el esclavo quiere escapar es una muerte que está en juego en el orden simbólico, no es la muerte como fin del ciclo vital. Es la muerte asociada a la negatividad hegeliana, como Lacan solía definir al símbolo, parafraseando a Heidegger, como asesinato de la cosa, de la cosa en tanto que natural. La muerte como horizonte del sujeto humano es sustituida por la castración freudiana.)

El hombre se distingue de los animales por el hecho de que al contemplar su imagen lee su significación mortífera, puesto que ella le es fundamentalmente arrebatada. Toda esta descripción expresa las cosas de un modo evidentemente fenomenológico, la experiencia se puede ver, se puede verificar incluso el intento del niño por capturar su imagen (exactamente como Narciso). Pero esto aún no tiene valor explicativo, se trata de un modelo que nos aproxima a un problema, por sólo dar una objeción, los ciegos de nacimiento también construyen su yo sin nunca haberse mirado al espejo. Continuemos con la lectura.Así se constituye en el hombre ese nudo imaginario, absolutamente esencial, al que el psicoanálisis ha designado con el nombre de narcisismo. Estoy parafraseando el texto. Fíjense la temporalidad que se pone en juego, el cuerpo fragmentado como tal no existe antes que la imagen le de al niño la ilusión de completud. El niño puede definirse como fragmentado sólo a partir del momento en que jubilosamente, como dice Lacan, asume su imagen como propia, su imagen unificada. La identificación que implica la asunción de la imagen es en rigor una anticipación y sólo retroactivamente tenemos el cuerpo fragmentado.Lacan considera los desarrollos de Bolk sobre la prematuración, “fundados en una reflexión acerca de las poblaciones animales y de lo que califica como estrategia de reproducción. Ciertas especies, aquellas cuyos miembros tienen una vida media mayor, tienen cachorros cada vez menos aptos para sobrevivir por su propia cuenta, con una infancia que se alarga. Bolk describió dos estrategias poblacionales diferentes”37

Con estas consideraciones - atraso del desarrollo, anticipación funcional - J. Lacan introduce lo que denomina el nudo imaginario esencial que se constituye en el hombre, al que "admirablemente" nos dice, el psicoanálisis ha denominado narcisismo, esa pasión por excelencia del hombre. En ese nudo "la relación de la imagen con la tendencia suicida esencialmente expresada por el mito de Narciso".38

Detengámonos un poco aquí.Eco amaba a Narciso y como este no correspondía su amor pidió a Afrodita que la vengara. Afrodita accedió al pedido haciendo que en el momento en que Narciso se contempla en una fuente en vez de ver su rostro viese el de una hermosa ninfa de las aguas, cuando él se acercó para mirarla y extendió los brazos la ninfa (es decir la imagen de Narciso metamorfoseada por Afrodita) los extendió hacia él y cuando él se desespera por no poder alcanzarla ella parece desesperarse también. Finalmente en un esfuerzo exasperado por salvarla Narciso termina ahogándose en la fuente. Eco, y nosotros sabemos que lo que Narciso contemplaba era su imagen, él no. Esa imagen que cautiva al sujeto, el yo, podríamos decir sin más que es esa hermosa "ninfa de las aguas" a la que J. Lacan homologó al "alma bella" hegeliana. Así como toda la experiencia de Narciso no se explica sin Afrodita, la construcción del yo no sería posible sin un Otro que afirme el valor de esa imagen. Toda la experiencia del narcisismo no puede explicarse sin una función que ordene esa imagen en la que el sujeto se aliena.

La tendencia suicida expresada por el mito de Narciso, dice Lacan, parece representar lo que Freud sitúa en su metapsicología con el nombre de masoquismo primordial, y eso depende del desamparo original del hombre, la miseria que desde el traumatismo del nacimiento hasta el fin de los primeros seis meses de prematuración fisiológica y el posterior traumatismo del destete. El juego del fort-da indica en su carácter iterativo la repetición liberadora que en él asume el niño respecto de toda separación.

37Id. 638 Id. 7. Pág.176.

El masoquismo aquí no debe ser entendido como perversión sino en el sentido de la mortificación y de la desvitalización que la palabra introduce en el organismo viviente, que hace del organismo humano un cuerpo humano por efecto del símbolo.El yo entonces aparece como esencialmente alienado y el sacrificio primitivo como esencialmente suicida. Tenemos aquí la estructura fundamental de la locura.Lacan reconceptualiza la estructura del narcisismo freudiano a partir del estadio del espejo y del modo imaginario. Ya desde Freud el narcisismo es un rasgo compartido por neurosis y psicosis, aunque el diferencie neurosis de transferencia de neurosis narcisistas. El narcisismo puede generar la locura del alma bella, la de la ley del corazón en ambas estructuras clínicas. Los ideales pueden enloquecer al sujeto al abrir esa falla virtual que todo ser hablante lleva en sí por acción de lo simbólico y llevarlo a la acción por la puesta en marcha de esa agresión suicida del narcisimo, intento último del sujeto de imponer la ley de su corazón . Para no ser presa de esa falla, para escapar de la identificación ideal (La lectura de”El Misántropo” de Moliére es imprescindible a mi modo de veralgo que no logra Alceste quien debe retirarse del mundo para seguir siendo un hombre de honor: “todos los hombres me son tan odiosos que sería lamentable ser sabio a sus ojos, ”), “el hombre debe realizar en una serie de crisis la síntesis de su particularidad y de su libertad, llegando a universalizar esa particularidad misma...”Si entendemos esta frase de Hegel entendemos que la locura es una palabra que ha renunciado a hacerse reconocer. En términos porteños, “creérsela” es el equivalente hegeliano de la locura.Vemos como "La ley del corazón y el delirio de presunción" a los que se refiere Hegel en la fenomenología del espíritu son modificados a partir de este rodeo por el narcisismo freudiano.Lacan nos aclara que Napoleón no era un loco que se creía Napoleón. La identificación sin mediación.Tenemos ya elementos para definir que función cumple ese objeto y esa imagen que es el yo que Lacan nos dice corresponde estrictamente al yo de Introducción al Narcisismo. En este yo imaginario la imagen tiene el valor de muleta para el sujeto porque le permite protegerse de la invalidez y el desamparo, el Hilflosigkeit freudiano: “La imagen funciona como un seguro contra el desamparo. Esta muleta no es separable de la prematuración, pero una vez que se constituye es algo que reasegura, que calma que seda”39. La imagen especular es un error y el sujeto humano se desconoce en ella.El moi se funda entonces en la ilusión de la identidad y en la ilusión de dominio, de que uno es dueño de sus actos y hace lo que quiere. Para Lacan este es el desconocimiento que caracteriza al yo (moi), no saber qué es lo que lo determina, creer que dirige cuando es dirigido, creer que es uno cuando está dividido, creer que es dueño de sus actos...que decide y manda desde esa casa interna que es su propio yo, pero sobre todo desconoce que su núcleo mismo se funda en una identificación con el semejante. Incluso llega a tener la ilusión de ser auténtico, de ser verdaderamente “yo” y nada más sospechoso que ese “yo soy yo” en psicoanálisis.40

Dijimos que la construcción del yo no se explica sin ese Otro que consiente, que afirma el valor de la imagen. A partir de esto es posible establecer una relación entre el reconocimiento y el transitivismo infantil. Tomaremos ahora una cita un poco extensa, pero que toma en cuenta el conjunto de las cuestiones que hemos tratado “el sujeto humano (deseante) se constituye en torno a un centro que es el otro en tanto le brinda su unidad y el primer abordaje que tiene del objeto es el objeto en tanto objeto del deseo del otro, esta base de rivalidad y competencia en el fundamento del objeto es precisamente lo que es superado en la palabra en la medida en que concierne al tercero. La palabra es siempre pacto, acuerdo...pero el carácter agresivo de la competencia primitiva deja su marca en toda especie de discurso sobre el otro, sobre el Otro en cuanto tercero y sobre el objeto...esta dialéctica entraña siempre la posibilidad de que yo sea intimado a anular al otro, por una sencilla razón, como el punto de partida es mi alienación en el otro hay un momento en que puedo a mi vez ser anulado porque el otro no está de acuerdo. La dialéctica del inconsciente implica siempre como una de sus posibilidades, la lucha, la imposibilidad de coexistencia con el otro. Aquí reaparece la dialéctica del amo y el esclavo...la constitución del mundo humano se produce en una rivalidad esencial, en una lucha a muerte primera y esencial con la salvedad

39 Diana Rabinovich. Teórico de Esc. Francesa del 18-4-96 inédito40 Idem anterior.

de que asistimos al final a la reaparición de las apuestas. Esta distinción entre el Otro en tanto no es conocido y el otro que es yo fuente de todo conocimiento es fundamental". 41

¿Por qué a Lacan le interesa el transitivismo infantil? Le interesa porque le da el modelo sobre el cual se construye el yo como función imaginaria: yo es otro. Fíjense que no dice yo soy otro, dice yo es otro.El Estadio del Espejo le permite a Lacan dar cuenta del modo en que se constituye el yo. Pero no debemos olvidar que la formulación del Estadio del espejo es una formulación que corresponde a un tiempo preliminar de su enseñanza, anterior a la inclusión del concepto de significante. Y que si bien el estadio del espejo nos permite identificar lo imaginario no es todo lo imaginario. “En la época del estadio del espejo la identificación es definida por Lacan como la transformación que sufre el sujeto por la asunción de una imagen, identificación que configura la forma misma de la causalidad psíquica...la asunción de dicha imagen brinda una unidad ortopédica a la incoordinación motora que caracteriza al cachorro humano como gusta llamarlo Lacan. La imagen es asumida con júbilo, con alegría... esta imagen alienante es anticipada y esboza ya la articulación propia de la temporalidad en Lacan, capturada siempre en el vaivén entre anticipación y retroacción...temporalidad imposible de definir según un patrón preestablecido, según una maduración biológica o una mera cronología que escapa a la objetividad de cualquier patrón. La alienación en esta imagen ortopédica establece una discordancia primordial entre el yo y lo que en ese entonces denomina el “ser del sujeto”.42

El narcisismo se funda entonces en la imagen del propio cuerpo y en el transitivismo infantil. Ambas identificaciones permiten hacer frente a la prematuración biológica. Esta falta biológica adquirirá después un carácter diferente en tanto será propia de la estructura.

Al organismo viene a sumársele un cuerpo especular, imaginario, causado por la imago. La espacialidad del cuerpo no pertenece al dominio de la red extensa, sino al dominio del ordenamiento significante del espacio en el ser hablante, que se separa por ello del mundo físico.

Y debemos distinguir la agresividad imaginaria propia del transitivismo infantil del estadio del espejo, propia del yo a yo de la dualidad especular y la muerte como más allá del principio del placer fundada en la insistencia repetitiva, la acción mortificante, desvitalizante del lenguaje sobre el ser que habla. Esta es la confusión Kleiniana para quien la pulsión de muerte equivale a la agresividad imaginaria (lo que ella llama el sadismo primario). Para Lacan la agresividad nunca es la pulsión de muerte. Por eso la agresividad que puede aparecer en una relación transferencial imaginarizada no tiene nada que ver con la relación terapéutica negativa, con esa inercia de lo real que Freud ligaba a la pulsión de muerte en cuanto tal. Al revés Lacan considera el planteo freudiano de un masoquismo primordial, no entendido como perversión sino en el sentido de la desvitalización que el significante introduce en el organismo viviente.La teoría del estadio del espejo es sin embargo indisociable de la teoría de la agresividad. La agresividad es definida como intrínseca a la relación especular, a la relación yo a yo y a la rivalidad que le es propia

Vamos a ver ahora dos conceptos hegelianos que retoma Lacan. Son los conceptos de “ley del corazón” y de “delirio de presunción”. Hegel plantea que la individualidad racional sabe “inmediatamente” que su deseo de felicidad es un deseo necesario y que tiene un carácter universal.“La individualidad ha incluído en su deseo la idea misma de una ley, pero la relación entre el deseo y la ley es aún inmediata y por eso la ley todavía no existe, ella no es más que meta para la acción, por ello la llama ley del corazón. Si la ley es del corazón lo es en la medida en que el deseo de la individualidad no ha superado su inmediatez. Pero la conciencia supone que esa naturaleza es una ley universal, ella ya no es considerada como singular. Si todos siguen las indicaciones de su corazón todos gustarán ‘esa alegría inmediata de vivir’. Se trata pues de un ‘orden natural’, pero universal, que se opone al orden reinante...esta ley es para sí tan sólo en la conciencia dado que no tiene en ella la mediación...”43.

41Lacan J. Las Psicosis. Ed. Paidós. Bs.As. p. 6142D. Rabinovich. La teoría del yo en la obra de Lacan. Ed. Manantial. Bs.As. 1989, p.7543D. Rabinovich. La angustia y el deseo del Otro. Ed. Manantial. Bs.As. 1996, p.132.

El orden del mundo es un orden que constriñe y violenta y contradice la ley del corazón. O bien me resigno a obedecer un orden que me es ajeno y me veo así privado de mi mismo, del goce de mi acto o bien transgredo ese orden y adquiero conciencia de mi oposición a la ley de los otros corazones, o más bien, como no puedo renunciar a la universalidad de esa ley, encuentro abominable el corazón de los demás hombres.Pero el orden del mundo no es otra cosa que la expresión de la sumatoria de las individualidades y en tanto tal es también la obra de esa individualidad que repudia ese orden.Es a partir de esto que Hegel da su fórmula de la locura que Lacan retoma “si algo es efectivamente real y esencial para la conciencia en general, pero no lo es para mí, entonces la conciencia de su nada, yo, que soy también conciencia en general, tengo al mismo tiempo la conciencia de su realidad efectiva, y cuando ambos momentos se han fijado, tenemos ahí una unidad que es la locura en general”.“La locura no resulta del hecho de que lo esencial para la conciencia en general sea inesencial para una conciencia en particular.”44, el loco tiene conciencia a la vez de la irrealidad y de la realidad de su objeto, ambas no se separan. La locura es esa contradicción misma. “Intenta pues escapar...de esa contradicción expulsándola afuera y construyendo así el delirio de presunción” Para preservarse denuncia esa locura como siendo un Otro que ella misma. Hay sólo un objeto extraviado para la conciencia y no la conciencia... el latir del corazón por el bienestar de la humanidad pasa al desencadenamiento de una presunción demente. ...Por otro lado, la realidad efectiva, es decir la ley en tanto orden válido se le presenta más bien a ese corazón como una nada”45

Lacan insiste en que el delirio es inseparable de la estructura general del desconocimiento. El sujeto no reconoce como propias sus producciones. Y si el loco se cree otro esto lleva al problema general de la identificación y de los ideales. El loco que se cree otro no hace más que dar muestras de esa pasión humana por excelencia que es el narcisismo. Lacan articula entonces la fenomenología hegeliana y el narcisismo freudiano. El ejemplo del loco que se cree otro no hace más que retomar la estructura misma del yo tal como esta se revela en el estadio del espejo46

¿Que es lo que enfatiza Lacan? La mediación o la inmediatez de la identificación y llama a este último caso “la infatuación del sujeto”. El sujeto “se la cree”. La falta de mediación alude precisamente a este estasis que prescinde del reconocimiento y no se mediatiza.El desconocimiento esencial de la locura se revela en la revuelta mediante la cual el loco quiere imponer la ley de su corazón a lo que se le aparece como el desorden del mundo, empresa insensata porque el sujeto no reconoce en ese desorden la manifestación misma de su ser actual.Por ahora dejemos aquí, continuamos la próxima.

44Id. p. 134.45Id. p.134.46Id. P. 136.

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Clase 5Comentario de “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”


Comentario de Instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud.

Que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" es a la vez uno de los planteos más polémicos, más comentados y más complejos de Lacan. Precisamente, en el artículo que vamos a tratar en esta clase Lacan nos presenta la estructura de lenguaje del inconsciente.Podemos apreciar que seguimos en la vía abierta por la premisa que dio comienzo a la enseñanza lacaniana: darle su lugar a la palabra en la experiencia psicoanalítica.

Que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje es también una toma de distancia del postfreudismo, que lo consideraba sede de los instintos en el mejor de los casos cuando no una bolsa, un recipiente, un continente cuyos contenidos podían ir extrayéndose uno a uno.J. Lacan es taxativo: es la estructura del lenguaje lo que la experiencia analítica descubre en el inconsciente.

El prefacio del texto, tomado de los cuadernos de Leonardo Da Vinci, hace una referencia a la incomprensión “...con los brazos y las piernas estrechamente atados con sólidos lazos por gentes que no comprenderán vuestro lenguaje....porque aquellos que os atan no comprenderán vuestra lengua, como tampoco vosotros los comprenderéis...”47

No es descabellado plantear que el retorno a Freud proclamado por Lacan desde sus comienzos puede ubicarse bajo el lema de darle su lugar a la incomprensión. La incomprensión se torna brújula para el analista. No comprender es una premisa que se desprende directamente de la lógica del significante que vamos a ver en esta clase.

Lacan dice que ubicará “la instancia ...” a mitad de camino entre lo escrito y el habla. Podemos apreciar entonces que cuenta con esa diferenciación, la preeminencia del texto en lo escrito, la diferenciación entre habla y escritura, pero también la importancia de la palabra hablada para los efectos de formación que dice buscar.

El título de su artículo, nos aclara, es un homenaje a la literatura, exigencia primera para la formación de los analistas, el universitas litterarum que sostuvo Freud hasta el final48

47J. Lacan. “La instancia de la letra en el inconsciente freudiano...” en Escritos. Ed S.XX148S. Freud “Pueden los legos ejercer el psicoanálisis” En obras completas Ede Amorrortu. Tomo 20

Instancia es una de las palabras que debemos tomar en cuenta para la lectura de este artículo. La instancia remite a las instancias judiciales, la instancia de la letra se da necesariamente en el marco de la ley. Ley que vamos a ver remite al lenguaje. La legalidad de lo simbólico, las leyes de un orden cerrado. Esto implica ya una diferenciación con Hegel. La instancia implica una referencia a la temporalidad, (en derecho es el momento que la ley establece no sólo para que se sancionen sino también para que se ventilen los sucesos en cuestión). La instancia en una de sus acepciones en francés también es insistencia, lo que deja sentado el carácter repetitivo de la letra en el inconsciente y de allí la viabilidad de la regla fundamental: "diga lo que se le ocurra", de todos modos la insistencia de la letra pondrá en juego lo que vuelve al mismo lugar, una de las definiciones empleadas por J. Lacan para designar lo real.El gran cambio que se presenta en este texto es la introducción de las leyes del lenguaje. Antes se trataba de la palabra.No podemos olvidar en el título que dice Instancia de la letra en el inconsciente. Es importante tener presente letra e inconsciente, la primera porque en esta primera época, tan cercana a la lingüística, Lacan ya intenta diferenciar letra de significante dejando el significante que es más abarcativo para la lingüística y reservando la letra para la práctica analítica. El desciframiento es a la letra. Pero tampoco podemos dejar de lado en el inconsciente, lo que no deja de referirse a la letra tal como la encuentra el analista. Luego de la presentación, ya en el apartado I. El sentido de la letra, Lacan hace una afirmación: Es toda la estructura del lenguaje la que el psicoanálisis descubre en el inconsciente.49 En este texto, la primacía de lo simbólico en su cercanía con la lingüística, aparece en su punto máximo. La consecuencia primera de esto es que queda cuestionado el inconsciente como sede de los instintos. La segunda consecuencia es que la noción del inconsciente como contenido también es puesta en cuestión.No existen ideas reprimidas depositadas en algún lugar. La tarea analítica no es intentar localizar esas ideas. Y ¿cómo hay que tomar al inconsciente? Lacan lo dice, sencillamente al pie de la letra.Inmediatamente nos da la primera definición de letra: designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.50

En el discurso concreto cada significante tiene su lugar. Y el significante sólo se puede localizar en la medida en que se articula en un discurso concreto. El significante localizado en un discurso concreto es lo que Lacan denomina letra.Podemos pensar el lenguaje como una estructura constituida por un conjunto de elementos covariantes cuyas unidades cumplen la condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y componerse según las leyes de un orden cerrado, éste es el principio diacrítico de Saussure, básicamente un significante es lo que los otros no son. ¿Qué hace el discurso concreto? Toma prestado del lenguaje soportes materiales para expresarse. Por ahora entendamos por significante algo más abarcativo que el concepto de letra, es decir más extensivo como concepto. La letra se refiere siempre a un discurso concreto, una palabra verdadera por ejemplo, puede darnos indicios de su valor de letra en el inconsciente cuando en un discurso efectivamente pronunciado en un análisis conmueve el ser del sujeto; el significante se refiere al lenguaje. Si no olvidamos que el artículo se llama “Instancia de la letra en el inconsciente ...”, entonces es posible entender la utilización del término letra como un intento de diferenciar, en el momento de mayor aproximación, psicoanálisis de lingüística.También “lettre” implica una referencia a la famosa carta 52 de Freud a Fliess, donde el inconsciente es presentado como un sistema de inscripciones sucesivas, donde Freud habla de la sucesión de inscripciones en torno de las distintas capas de inscripciones posibles a lo largo de determinadas épocas o al block mágico, entonces tenemos la idea de la huella mnémica en su materialidad, que Freud no disponía de elementos teóricos para definirla Lacan lo toma planteando que si hay huella mnémica es porque hay “lettre” y en ese sentido la letra aparece como sostén material que permite la huella, la huella es efecto de la letra, porque la letra preexiste a la huella. El énfasis en lo material es para diferenciarse de todo idealismo. El sujeto humano no es capturado en una estructura que sea una estructura ideal, una estructura que no tenga soportes en la materialidad. Esta materialidad no puede ser pensada como de ningún modo por una localización anatómica.

49J. Lacan “la instancia de la letra...” En Escritos I Ed. SXXI pág. 475.50Ib. Pág 475.

En tanto se trata de discurso concreto, es decir efectivamente pronunciado, en la letra tenemos que tomar en cuenta que el sujeto está implicado. 1. Esta estructura del lenguaje preexiste la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.51 Esta es una de las ideas más fuertes de Lacan, parte del planteo freudiano de que el yo se constituye en un "nuevo acto psíquico", cuestión que es retomada por J. Lacan en el estadio del espejo, el sujeto no nace con un yo (moi). No tenemos un yo desde el origen. ¿Qué tenemos en el origen? Lo simbólico que nos preexiste, a Lacan le gustaba hablar de la constelación simbólica que preexiste al sujeto. El lugar en el que al sujeto le toca nacer. Lacan lo expresa “lo es más de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio”. A uno le toca nacer en un determinado lugar, un lugar en la familia, en la sociedad, en la historia. Todo esto constituye lo dado para un sujeto. En eso dado hay innumerables elementos contingentes, que podrían haber sido de otro modo, una muerte, una separación, un viaje de uno de los progenitores, etc. Y otros que no lo son, ciertas posibilidades e imposibilidades surgen de él.

2. Cada elemento de esta estructura, cada unidad, obtiene su valor de acuerdo a su posición en el conjunto, la cual se rige por una combinatoria legal.3. La idea del lenguaje como estructura (sistema en Saussure)

Partiendo del análisis puramente lingüístico que hace R. Jakobson para ordenar las dos grandes formas de afasias, Lacan toma en cuenta “las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la letra, en la creación de la significación”52

Fíjense que Lacan nos está diciendo que la creación de significación tiene dos vertientes, ya lo vamos a desarrollar.Hasta el orden propio de la cultura, “las estructuras elementales de la cultura...revelan una ordenación de los intercambios que aún cuando fuese inconsciente, es inconcebible fuera de las permutaciones que autoriza el lenguaje”53 Lacan está refiriéndose aquí a las estructuras elementales de parentesco de Levy Strauss. La ley del incesto es un hecho de lenguaje, y para cada sujeto, el lenguaje determina desde antes de nacer, cuales serán por ejemplo sus partenaires permitidos y prohibidos. La ley de alianza es idéntica al orden del lenguaje.Continúa diciéndonos que no va a tomar partido acerca de las relaciones originales del trabajo y el significante. Pero se permite recordar que el “socialismo” no ha creado un nuevo lenguaje y el teorema de Stalin que establece que el lenguaje no es una superestructura. Tema este desarrollado en el libro de Milner, “La Obra clara”54

Si en el inconsciente descubrimos la estructura del lenguaje, se justifica entonces, para su estudio, el aporte de la lingüística, es decir el estudio de las lenguas existentes en su estructura y en las leyes que en ella se revelan. Es el idilio de Lacan con la lingüística, no va a ser siempre así.¿Y cuál es el algoritmo que funda la disciplina lingüística?Lacan lo escribe S/s significante sobre significado diciéndonos que éste símbolo merece ser atribuido a Saussure. El algoritmo saussuriano del signo S/s se incorpora al psicoanálisis y se transforma en una referencia permanente de la obra de Lacan , en parte de su álgebra.El algoritmo sufre una inversión que indica la función activa del significante en la determinación del significado.(El algoritmo Saussuriano se escribe significado sobre significante). En la formulación lacaniana la barra deviene una “barrera resistente a la significación”. Barrera que remite a la represión freudiana por un lado y, por otro a la inexistencia de un sentido propio.Tenemos así las tres grandes referencias de Instancia de la letra, Jakobson, Levy Strauss y Saussure. En la escritura misma del algoritmo podemos apreciar las diferencias con Saussure. La falta del óvalo, para poner de relieve la importancia de la posición del significante en la producción de significación, la inversión de los términos para jerarquizar al significante sobre el significado.

51Ib. Pág 475.52Ib. Pág. 475. Ver nota 5 al pie de página.53Ib. Pág. 47554J. Milner “La Obra Clara” Ed. Manantial. 1996. Un comentario de dicho texto en nuestro curso sobre “Ciencia y psicoanálisis”.

Se trata, desde ya del algoritmo saussuriano que Lacan reformula, destacando que como ciencia está suspendida “de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a al significación”.55 ¿Cómo podemos entender esto?Esta distinción Lacan lo aclara va mucho más allá del debate sobre lo arbitrario del signo. Y remite a su seminario del 23-6-54 “De significatione locutionis” del “De magistro” de San Agustín, que desde ya les recomiendo. La “disputatio de significatione locutionis” significa discusión sobre la significación de las palabras.Allí, en esa clase Lacan dice que “el significante es el material audible, lo cual no significa que sea el sonido. Todo lo que pertenece al orden de la fonética no está incluído forzosamente en la lingüística en tanto tal. Se trata del fonema, es decir del sonido en tanto se opone a otro sonido en el interior de un conjunto de oposiciones”56

Y luego, “cuando se habla del significado, se piensa en la cosa, cuando en realidad se trata de la significación. No obstante, cada vez que hablamos decimos la cosa, lo significable, mediante un significado”.57

San Agustín demuestra allí que es el uso en la frase lo que define la calificación de un vocablo como parte del discurso. Y nos muestra también que es imposible manejar el lenguaje refiriendo término a término el signo a la cosa. “Si no te quiero nada, te dejaré” ¿que quiere decir sí, qué quiere decir nada? En el seminario P.Beirnaert , es más elegante y toma un verso de La Eneida, de todos modos, igualmente tropieza con las palabras sí y nada. “Y no hay ninguna significación que se sostenga si no es por su remisión a otra significación”.58

Aquí podemos tomar cualquier ejemplo, pero hay uno que Lacan utiliza en un seminario más avanzado. El escribe en el pizarrón “yo no conozco” y lo iguala a “yo ignoro”. ¿Es pertinente poner ese signo igual? Agrega “todo sobre poesía” y tenemos entonces dos frases, una que dice “yo no conozco todo sobre poesía” que muy bien podría aplicarse a un poeta y otra que dice “yo ignoro todo sobre poesía” con lo que demuestra que en el orden del lenguaje no es posible poner un signo igual. Pero que una significación remite siempre a otra significación se prueba muy sencillamente buscando una palabra en el diccionario. Algo comienza a circular en el orden del lenguaje, algo se pone en movimiento por la naturaleza misma del significante, entidad opositiva, relativa y negativa.Lacan insiste en que no hay ninguna lengua que se manifieste insuficiente para cubrir el campo del significado, “ya que es un efecto de su existencia de lengua el que responda a todas las necesidades”59

“La cosa se quiebra en el doble radio divergente de la causa en la que se ha refugiado en nuestra lengua y de la nada (rien) a la que abandonó en francés su ropaje latino (rem, cosa)”60

La noción de signo de Saussure es incorporada con su carácter de arbitrariedad en lo que respecta a la relación significante significado.

Lacan nos aconseja entonces desprendernos de la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado.61

Que la ilustración del árbol es errónea se demuestra en la siguiente gráfica, donde dos significantes opuestos (caballeros - damas) nos muestran por debajo el mismo dibujo de una puerta. Pero mucho más que eso, un sentido nuevo, como dice Lacan, una precipitación inesperada se produce ya que al encontrarse con esto nadie dudará en afirmar que se trata de un baño. Es decir Lacan nos muestra como el significante entra en el significado. “Cuyo significado en este caso recibiría de la doble procesión de la nave superior los honores últimos” Quiere decir que es la oposición significante que vemos arriba la que “crea” el significado de lo que hay abajo.

55J. Lacan “la instancia de la letra...” id. Pág 477.56J. Lacan. El seminario Libro I. Ed. Paidós. 1984. Pág. 358.57Ib. Pág. 358.58J. Lacan “La instancia de la letra...” id. Pág. 477.59Ib. Pág. 477.60Ib. Pág. 478.61Id pág 479. Ver para esto el esquema allí dibujado.

Lacan continúa: un tren llega a la estación. Desde la ventanilla un niño ve el cartel sin saber que se trata de un baño. Mira, dice, estamos en Damas. Imbécil, contesta la hermana, ¿no ves que estamos en Caballeros? La estructura del significante es que sea articulado, esto quiere decir que sus unidades, “se parta de donde se parta...están sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y componerlos según las leyes de un orden cerrado”.62

Ya hablamos al comienzo del principio diacrítico de Saussure, que aquí está expresamente indicado.Y aquí nos encontramos nuevamente con el fonema, en el cual Lacan no se interesa por ninguna constancia fonética sino en el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada”63

Los elementos son elementos diferenciales, todo elemento se define de modo negativo, su característica fundamental “consiste en ser lo que no son otros” dice Saussure. Este último sabemos que es para la lingüística el fonema, tal como lo define el Círculo de Praga. Su definición es entonces negativa y relacional, fundándose en el principio de oposición, o sea en la pura diferencia.No hay identidad para el significante "es lo que los otros no son". Los ejemplos son conocidos. Si decimos "la guerra es la guerra" o "la vida es la vida" o "mi padre es mi padre" verificamos que la diferencia se pone de manifiesto en la repetición misma del significante. En el orden del significante A no es igual a A, guerra no es igual guerra. Esto es solidario con la formulación de Freud: el inconsciente no conoce la contradicción. A es A pero también es no A. “Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de un orden cerrado, se afirma la necesidad del sustrato topológico del que da una aproximación el término de cadena significante que yo utilizo ordinariamente: anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos”64

En primer lugar tenemos que detenernos en la idea de cadena que implica darle su lugar al discurso concreto y al eje sintagmático propio del acto de palabra, pero la idea de un collar que se sella en otro collar le da al discurso una espacialidad que implica en principio tomar en cuenta otra dimensión del lenguaje, tenemos entonces dos dimensiones en juego la sintagmática y la paradigmática, lo que desde ya justifica hablar de un sustrato topológico, si bien a esta altura J. Lacan no ha desarrollado sus formulaciones topológicas. En este curso no vamos a hablar de topología. Pero les indico que la topología estudia las invariantes en la transformación de una figura sometida a cualquier tipo de deformación.En ese sentido la topología engloba a la geometría euclidiana y a la geometría proyectiva. Dándose uno de los casos en que algo que surge después explica como un caso lo que antes se había pensado como el universo. La teoría de la relatividad respecto de la fórmula de la gravitación universal de Newton es uno de los ejemplos más célebres.Como la geometría, la topología trabaja en un espacio bidimensional, no en el espacio tridimensional en el que nosotros nos hemos acostumbrado a pensar.

Creo que queda claro, ninguna consistencia para el significante, ninguna esencia para él que fue definido como una entidad opositiva y negativa. Un significante es lo que los otros no son. El sentido por su parte insiste. Esta insistencia dijimos es la que da su fundamento a la asociación libre.Tenemos cerca del final de esta página la referencia a las “bastas de acolchado” también denominadas puntos de capitón.La insistencia no sólo nos muestra la repetición que se pone en juego en la cadena significante sino también si algo insiste es porque está en juego una dimensión temporal entre anticipación y retroacción “entre el querer decir que se adelanta y el sentido que el Otro escande, poniendo fin al mensaje y definiendo su significación...la linealidad de la cadena en Saussure no responde a la estructura temporal y espacial del significante que la experiencia analítica comenzará a dibujar. La dos napas, la del significante y la del significado, no fluyen, entre ambas se produce un abrochamiento al que Lacan denominó punto de almohadillado”65

62Id. Pág 481.63Id.64Id.65Rabinovich Diana; “Sexualidad y significante” Ed. Manantial. Buenos Aires. 1986. Pág. 27.

En la página siguiente tenemos una referencia a la poesía que nos muestra “que todo discurso muestre alinearse sobre los varios pentagramas de una partitura”66

“Es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo”67

Para la formulación de las leyes del lenguaje que rigen el inconsciente J. Lacan se sirve de la diferenciación de las afasias por sustitución y contigüidad que realiza Jakobson.El eje sintagmático lo aplica a la metonimia que implica la contigüidad palabra con palabra. La metonimia es solidaria de la represión, no hay represión sin metonimia, no hay metonimia sin represión. En ese sentido, la metonimia es primera con respecto a la metáfora. Es importante tener en cuenta que en psicoanálisis privilegiamos esta definición. Para la lingüística, una de las definiciones de la metonimia es “la parte por el todo”, y ustedes deben conocer el ejemplo célebre de las treinta velas, para decir treinta barcos. Que se puede discutir si es metonimia o sinécdoque.Otro ejemplo famoso, que figura en la traducción española del diccionario de las ciencias del lenguaje de Ducrot, Todorov, es el de Borges: “llamaron a la puerta una voz y un nombre”. Esto tienen que conocerlo. De todos modos, lo que nos interesa a nosotros en psicoanálisis es la idea de que “siempre puedo usar al lenguaje para significar otra cosa: es decir la remisión incesante de la significación de la cual la metonimia es solidaria”. ¿Qué nos interesa a nosotros? La contingencia de la relación significante significado, justamente la imposibilidad de una relación significante significado estabilizada. De ningún modo hay estabilización. No está mal decir que para Lacan un significante puede significar muchas cosas, pero esa no es la diferencia con los planteos tradicionales de la lingüística. Si ustedes toman cualquier diccionario también para cada palabra van a tener un sinnúmero de significaciones. No es esto lo que dice Lacan, lo que dice Lacan es mucho más que esto el dice que no hay una relación significante - significado estabilizada. “Lo que descubre esta estructura de la cadena significante es la posibilidad que tengo...de utilizarla para significar muy otra cosa que lo que ella dice. Función más digna de subrayarse que la de disfrazar el pensamiento (casi siempre indefinible) del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto en la búsqueda de lo verdadero”.

Lacan destaca la posibilidad de decir entre líneas la verdad. A la metonimia le cabe esta posibilidad de decir entre líneas la verdad. No deben olvidar que más allá de las definiciones de la lingüística algo que Lacan destaca es la conexión palabra a palabra, el deslizamiento propio del eje sintagmático para la metonimia y la sustitución de una palabra por otra, el eje paradigmático, la condensación, para la metáfora.En la metáfora aparece lo que Lacan llama la chispa creadora que “brota entre dos significantes de los cuales uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el significante oculto sigue presente por su conexión metonímica con el resto de la cadena”68

No voy a leerles el ejemplo de Víctor Hugo: “su gavilla no era avara ni tenía odio”, porque es imposible que adquiera valor de metáfora si uno no tiene el texto completo del poema. ¿Por qué menos valor de metáfora? Porque no los va a hacer reír, porque no los va a sorprender, hay que estar inmerso en el poema para que la chispa creadora produzca en nosotros ese efecto. El que no ha leído el poema de Hugo puede llegar a entender de que se está hablando, pero seguramente no será una metáfora para él. Algo similar ocurre con las que Eco denomina "metáforas cristalizadas" de la lengua. "El barco surca las aguas" es, por ejemplo una metáfora cristalizadas. En verdad "surco" es el efecto del arado sobre la tierra, la metáfora intenta "darle vida" (otra metáfora cristalizada) al desplazamiento del barco. Pero estamos tan habituados a esa metáfora que no tiene efecto de sorpresa.Les leo en la página 488: “la metáfora se coloca en el punto preciso donde el sentido se produce en el sinsentido”. Creo que esto se entendió. Si yo digo de alguien “es un perro”, perro es una metáfora (a menos que me refiera a un perro) es decir un sinsentido, porque, desde luego, no es un perro. Pero a la vez con ese sinsentido logramos un efecto de sentido un + de sentido, un plus de sentido que no estaría presente si mediante el deslizamiento metonímico intento definir al sujeto del que se trata: es torpe, poco

66Id; pág. 48367Id; pág 48268Id; pág 487

hábil, inepto. Decir ¡Es un perro! nos produce la ilusión de apresar el ser del sujeto (es decir el colmo del sentido), pero precisamente en el sinsentido. De allí la definición aristotélica que expresa que en primer lugar la metáfora es una mentira. Una mentira que produce un efecto de verdad. Es por esto que J. Lacan se refiere para la metáfora a un "pas de sens" que en francés es a la vez "paso de sentido" y "no de sentido", es decir sentido y sinsentido.A la vez, la metonimia es un "peu de sens", un poco de sentido, un (-) menos de sentido. Que de todos modos es algo de sentido. Queda claro que ambas, metáfora y metonimia producen sentido, una más, la otra menos, como queda expresado más adelante en las fórmulas respectivas.Lacan cierra este apartado destacando nuevamente el valor de la letra. La letra ha dado pruebas de producir todos los efectos de verdad en el hombre.Vamos a pasar al punto II que se denomina precisamente “la letra en el inconsciente”.En primer lugar un elogio a la interpretación de los sueños en la que Freud destacó el valor de “rebus” del sueño. El valor de significante de la imagen que no tiene nada que ver con sus significación. Ustedes sabrán que en los jeroglíficos se utilizaba por ejemplo, voy a decir cualquier cosa, un sol y un dado para querer decir un soldado, o un sol y un tero para querer decir soltero, por eso fue tan difícil descifrarlos antes de contar con una idea del lenguaje que implicara en cierto modo una estructura con unidades mínimas. Sólo poniendo en relación esas unidades se pudieron descifrar de ningún modo preguntándose que es lo que eso quiere decir, o qué me habrá querido decir.Y es precisamente de la Traumdeutung de la que Lacan extrae los conceptos de condensación y desplazamiento homologándolos a los de metáfora y metonimia.En la página 495 Lacan nos presenta las fórmulas de estas dos figuras.Parte de S luego f(S) 1 s sf (S . . . S’) S ≅ S (-) s,“o sea la estructura metonímica, indicando que es la conexión del significante con el significante la que permite la elisión por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto, utilizando el valor de remisión de la significación para llenarlo con el deseo vivo que apunta hacia esa carencia a la que sostiene... el signo (-) manifiesta el mantenimiento de la barra...resistencia a la significación.69

La conexión del significante con el significante posibilita la elisión (es decir la supresión de una parte) que instala la carencia de ser, la falta en ser, es decir el deseo. La conexión de los significantes da lugar a una carencia de ser. Podemos decirlo al revés la carencia de ser, la falta en ser, el deseo es consecuencia de la conexión de los significantes. Dicho de otro modo, la conexión de los significantes provoca una falta, una carencia en la relación de objeto. La relación con el objeto queda desnaturalizada por la acción del significante y el sujeto mismo se desliza de un significante a otro.El objeto metonímico, imposible de atrapar, se desvanece, los puntos suspensivos marcan esta falta. Pero de todos modos un peu de sens emerge. La metonimia es una de las formas de producción de sentido. Podríamos decir, metafóricamente que algo del objeto alcanzamos con la metonimia.J. Lacan homologa la metonimia al desplazamiento freudiano. Fíjense como poco a poco se va alejando de la definición corriente, es decir lingüística de metonimia, no es que renuncie a ella ya que pensar la metonimia como el tropo que toma "la parte por el todo" sigue siendo válido pero a esta idea viene a sumarse la de la concatenación significante según el eje sintagmático horizontal que produce como significación el "peu de sens" y nos da la esencia misma del deseo. Y luego la metáfora:f ( S’ ) S ≅ S ( + ) s, indicando que es en la sustitución del significante por el significante Sdonde se produce un efecto de significación. El + manifiesta el franqueamiento de la barraEn la página 498 Lacan destaca el valor de metáfora del síntoma, pero nos indica, se trata de una metáfora, de una chispa creadora entonces, que fija en el síntoma la significación inaccesible para el sujeto y luego el deseo de otra cosa propio de la metonimia.Vamos a ver someramente la cuestión del ser.Finalmente este punto hace mención al “yo autónomo”: quiero decir a quienes me escuchan en qué podrán reconocer a los malos psicoanalistas; es que utilizan cierto término para depreciar toda investigación técnica y teórica que prosiga la experiencia freudiana en su línea auténtica. Este término

69Id; pág 495

es la palabra intelectualización, execrable para todos aquellos que, viviendo ellos mismos en el temor de ponerse a prueba bebiendo el vino de la verdad escupen sobre el pan de los hombres...”70

El punto II se denomina la letra, el ser y el otro.Aclara que no se trata de otro yo en el yo. “A lo que introdujo la investigación de Freud no fue a casos más o menos curiosos de personalidad segunda”71

se trata de wo es war soll Ich werden donde estuvo ello, debe advenir yo.Si se desconoce la excentricidad radical de sí a sí mismo con la que se enfrenta el hombre se fallará en cuanto al orden y las vías de la mediación psicoanalítica.“¿Cuál es pues ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?”72

Seguimos la próxima.

70Id; pág 50371Id; pág 50472Id; pág 504

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Clase 6El padre en tanto causa


El padre en tanto causa

El "gran secreto clínico"

Freud conceptualizó tempranamente la neurosis, y la histeria en particular, como un resultado patológico de la defensa. La escisión de la conciencia, admitida por parte de la psiquiatría (luego de los experimentos de Charcot) como un estado primario (por ej.: Janet), es postulada por Freud como efecto de una operación, como secundaria respecto a un acto voluntario del enfermo.

En 1894 la neurosis es el resultado de la conjunción de:

a) un conflicto entre el yo y ciertas representaciones que se le presentan como "inconciliables".

b) una renuncia a realizar el esfuerzo psíquico que la tramitación del conflicto exige, renuncia que se traduce en un rechazo de las representaciones inconciliables, por parte del yo.

c) una predisposición patológica que, "sin ser idéntica a una degeneración personal o hereditaria", da cuenta de la aptitud del enfermo para provocar mediante su acto voluntario, el estado patológico de la escisión de la conciencia (1).

El mecanismo por el cual se produce la histeria corresponde, así, a un "un acto de pusilanimidad moral"(2), al tiempo que se presenta como "un dispositivo protector de que el yo dispone" frente al conflicto psíquico.

La predisposición ocupa aún el lugar de respuesta a la pregunta por la causa, en tanto la etiología sexual no se presentaba aún como condición necesaria (para la neuropsicosis de defensa) sino como una verificación empírica.

Mecanismo psíquico y etiología sexual agruparán por separado a las neuropsicosis de defensa por un lado (histeria y obsesión) y las neurosis actuales por el otro (neurastenia y neurosis de angustia), estructurando la primera nosología freudiana.

La "teoría de la seducción" permitirá articular ambos elementos y generalizar la condición del segundo. Ello ocurrirá a partir de octubre de 1895, cuando en sus cartas a Fliess, Freud anuncia jubilosamente que finalmente las histéricas le han confesado el "gran secreto clínico" sobre la causa de las neurosis: "La histeria es la consecuencia de un susto sexual mientras que la neurosis obsesiva es la consecuencia de un placer sexual «presexual» que más tarde se transforma en autorreproche ( ... ), estos sucesos sólo entran a actuar como recuerdos" (subrayados de Freud) (3).

Freud señala que este "susto sexual" es el resultado de una vivencia primaria real, ocurrida en la niñez y constituye un tope último en la investigación rememorativa por la causa a partir del síntoma. "Estimo que esta es una revelación importante, el descubrimiento de un caput Nili [origen del Nilo] de la neuropatología" (5).

Esta escena viene a marcar el lugar oscuro en el que se origina el deseo, ese punto límite para el pensamiento.

El trauma sexual

En el origen, Freud encuentra un trauma ("herida o lesión provocada por un agente externo") sexual. Se trata de una situación de indefensión, donde son derribadas todas las barreras protectoras, donde el sujeto es impotente. El acontecimiento traumático implica un elemento inasimilable por el sujeto, el que provoca una brecha en su estabilidad. Freud lo expresará en términos económicos como "un avasallamiento del yo" a partir de una "elevación de tensión a raíz de la vivencia displacentera primaria".

La "exteriorización de terror (susto) con lagunas (brechas) psíquicas" (6) de la histeria testimonia de ese elemento inasimilable, elemento que se presenta como una insatisfacción primordial, pretérita.

Una insatisfacción particular, pues no es del sujeto: en la escena de seducción la histérica denuncia haber sido víctima del otro. El goce es goce del Otro, y más precisamente del padre, de cuya perversión resultará la histeria de la hija: "die vateratiologie" (el padre en tanto causa) (7)."La histeria se me insinúa cada vez más como consecuencia de una perversión del seductor, y la herencia, cada vez más, como seducción por el padre (...); entonces la histeria no es en verdad una sexualidad desautorizada, sino, mejor, una perversión desautorizada" (8).

Este goce del Otro provoca una brecha en el psiquismo, en tanto, como veremos, escapa a toda simbolización.

En la neurosis obsesiva, en cambio, este goce es del sujeto. El reproche que señala ese "punto de real" está por ende dirigido hacia sí mismo. No obstante, Freud anticipa ya mismo el carácter subordinado de esta estructura ("dialecto de la histeria" dirá en el historial de "el Hombre de las Ratas") al señalar que su condición clínica es una vivencia anterior "puramente pasiva", tal que la fórmula resulta: "displacer - placer - represión" (9)

Sexualidad y Represión

En efecto, es el displacer el pivote de la articulación del trauma con la defensa.

Existe una tendencia defensiva normal, aquella que rehuye la producción de displacer. Sin embargo hay ciertas condiciones en que el resultado de su actuación puede ser patógeno.Ello se debe a que nuestro aparato psíquico se ha generado por estratificaciones sucesivas, en cada una de las cuales las huellas mnérnicas experimentan un reordenamiento según nuevos nexos, una retranscripción. "Cada reescritura posterior inhibe a la anterior y desvía de ella el proceso excitatorio.

Toda vez que la escritura posterior falta, la excitación es tramitada según las leyes psicológicas que valían para el período psíquico anterior" (10).

Dentro de la misma fase psíquica y entre transcripciones de la misma variedad, la inhibición de desarrollos de displacer es la expresión de una defensa normal. El resultado en cambio es patológico cuando el despertar de un recuerdo ya no supone un desprendimiento de afecto como cuando fue actual, sino el surgimiento de un afecto nuevo. "El recuerdo se comporta en tal caso como algo actual. Y ello sólo es posible en sucesos sexuales porque las magnitudes de excitación que ellos desprenden crecen por si solas con el tiempo (con el desarrollo sexual)" (11). El suceso sexual de una fase produce efectos, en otra, como si fuese actual, y es por lo tanto no inhibible. "La condición de la defensa patológica es entonces la naturaleza sexual del suceso y su ocurrencia dentro de una fase anterior"(SF) (12).

Surgen así dos cuestiones a resolver:

a) la reanimación del recuerdo

b) la raíz del displacer

La reanimación de la escena primaria traumática resulta de su conexión con otra escena (segunda en la vida del individuo, pero primera en el orden de sus asociaciones). El valor de ésta última radica en que la asociación establecida entre ambas implica la reproducción actualizada de aquella situación traumática y el consiguiente desprendimiento de afecto.

Desde el punto de vista de la formación del síntoma lo que importa es la relación de sustitución que se establece entre ambas escenas.

El sujeto se encuentra, en consecuencia, escindido entre dos situaciones vividas. La represión interviene entre ellas como denegación de su traducción a una misma instancia psíquica, puesto que su conexión implica el desprendimiento de afecto.

El displacer que así se intenta evitar indica que el correlato de esta elisión de un significante (la escena traumática) es la existencia de un punto de goce El sujeto se constituye, entonces, con relación a "otra escena", y desplazado de la función de agente. En ese sentido, puede decirse que el acontecimiento traumático reúne en sí, con relación al sujeto, caracteres de exterioridad (en tanto lo deja sin recursos) y de interioridad (en tanto le compete íntimamente), testimoniando así la insuficiencia de estas categorías, y la necesidad de una nueva topología para dar cuenta de su extimidad.

Los dos tiempos del síntoma:

a) plantean la división del sujeto entre dos significantes

b) anticipan lo que Freud llamará luego el factor filogenético para la causación de la neurosis (el carácter bifásico de la sexualidad).

Por su parte, la raíz del displacer planteará todas las dificultades que pueden rastrearse en torno al concepto de satisfacción.

Desde el manuscrito K Freud planteará el conflicto entre la sexualidad y el yo en términos de la moral, la vergüenza y el asco. Pero esto no lo dejará totalmente satisfecho y opinará que "dentro de la vida sexual tiene que existir una fuente independiente de desprendimiento de displacer; presente ella, puede dar vida a las percepciones de asco, prestar fuerza a la moral, etc. " (13).En términos más generales, la sexualidad se revela como un monto energético que demanda un trabajo psíquico. Lo sexual aparece como fuera del sentido: sólo es un exceso de placer (neurosis obsesiva) o displacer (histeria). El sufrimiento del síntoma remite a lo real de un goce que rebasa toda posibilidad de simbolización.

La palabra fantasía aparece por primera vez en la carta 59 del 6/4/97 como pieza faltante para resolver el rompecabezas de la histeria.Las fantasías aparecen como rodeos obligados e interpuestos, en la búsqueda de la escena primaria. Es más, constituyen "unos parapetos psíquicos edificados para bloquear el acceso a esos recuerdos" (14). Se trata de sublimaciones y embellecimientos de aquellos hechos.

Estas fantasías se organizan "por medio de las cosas que fueron oídas y que se valorizan con posterioridad, y así combinan lo vivenciado y lo oído, lo pasado (de la historia de los padres y antepasados) con lo visto por uno mismo" (15).Su construcción resulta. de la "fragmentación" del recuerdo, falsificando en particular las relaciones de tiempo. "Así, un fragmento de la escena vista es reunido en la fantasía, con otro de la escena oída, mientras que el fragmento liberado entra en otra conexión" (16).

El recuerdo, entonces, en su autenticidad misma, se vuelve inaccesible. Siempre queda un resto irreductible que el fantasma viene a cubrir. Resulta entonces una especie de mentira primordial, lo real engaña vía el montaje fantasmático. La verdad tiene estructura de ficción, y se constituye como el límite de lo que el aparato psíquico puede tolerar.

El padre en tanto causa

La escena de la seducción es un fantasma histérico que descubre la estructura misma del deseo, poniendo en evidencia los términos de la fórmula lacaniana "el deseo es el deseo del Otro", y ubicando la constitución misma del sujeto a partir de esta condición. El sujeto sostiene y enuncia su propio deseo en una puesta en escena donde es el otro el que tiene la carga de la enunciación.La figura del seductor es la imaginarización histérica del padre real, el padre del goce absoluto, el padre que goza de todas las mujeres, incluida la hija, inclusión esta que la ubica en un todo de la mujer. El padre seductor es el sueño histérico de la existencia de ese padre que tendría con el saber, la clave del goce.

Este relato de la seducción lo lleva a Freud a ubicar en un hecho fáctico esta introducción de lo real del goce, y designar al padre como el agente de la misma. De esta manera, en esta primera conceptualización freudiana del padre, este aparece en su costado neurotizante (traumático). Es el padre gozador que reencontraremos en el "Urvater" de "Tótem y Tabú" (1913), en los imperativos de goce del superyo, o en el dios maronita de "Moisés y la religión monoteísta" (1938).

La estructuración del fantasma permitirá una operación de sustitución del deseo al goce del trauma. El fantasma abre la dimensión de la verdad y la posibilidad de las reestructuraciones dialécticas, introduce cierta simbolización de ese goce fuera de la ley.La teoría de la seducción establece así una temprana articulación entre goce y deseo y plantea el problema de la elección de neurosis en términos de una posición del sujeto frente a ese goce primordial ("la morfología de la neurosis se traduce con facilidad a etiología") (17).

Referencias

(1) Freud. "Las neuropsicosis de defensa". (1984). Obras Completas. Ed. Amorrortu (OCA). Tomo 111, pág. 49150.

(2) Freud. "Estudios sobre la histeria".(1895). (OCA), Tomo II, pág. 139.

(3) Freud. "Los orígenes del Psicoanálisis" (correspondencia con Fliess). Carta N° 30 del 15/ 10/95. Obras Completas. Ed. Hyspamérica. Tomo 20, pág. 35-20.

(4) Freud. "Nuevas puntualizaciones sobre la neuropsicosis de defensa". OCA, Tomo III, pág. 164.

(5) Freud. "La etiología de la histeria" (1896). OCA, Tomo 111, pág. 202.

(6) Freud. "Fragmentos de la correspondencia con Fliess" (1892-99) Manuscrito K (Un cuento de Navidad. 1/1 /1896). OCA, Tomo 1, pág. 26919.

(7) Freud. Ibid. (Carta 60 del 28/4/97), pág. 287.

(8) Freud. Ibid. (Carta 52 del 6/12/96), pág. 279.

(9) Freud. Ibid. (Manuscrito K), pág. 264.

(10) Freud. Ibid. (Carta 52), pág. 276.

(11) Freud. Ibid. pág. 27617.

(12) Freud. Ibid. pág. 277.

(13) Freud. Ibid. (Manuscrito K), pág. 262.

(14) Freud. Ibid. (Carta 61 del 2/5/97 y Manuscrito L), pág. 289.

(15) Freud. Ibid.

(16) Freud. Ibid. (Mauscrito M, correspondiente a la carta 63 del 25/5/97), pág. 293.

(17) Freud. "La sexualidad en la etiología de la neurosis" (1898). OCA, Tomo 111, pág. 260.

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Seminario



Clase 7El deseo y su interpretación


El deseo y su interpretación(Este texto es la desgrabación de una charla de comentario del seminario Vi de Jacques Lacan "El deseo

y su interpretación, realizada en SABA el 22 de agosto de 1994)

I - Presentación Buenas noches. Les voy a hacer un comentario sobre el seminario VI. El Seminario VI se dicta en 1958 y tiene como antecesor al Seminario de las Formaciones del Inconsciente y como sucesor al Seminario sobre la Ética del Psicoanálisis. Este es un Seminario que Lacan dicta en la misma época que él escribe su artículo sobre "La Dirección de la Cura y los Principios de su Poder". Me interesa resaltar esto, porque justamente "La Dirección de la Cura" es un texto que nos permite individualizar los interlocutores que tiene Lacan en este momento, algo que a veces no resulta explícito en el mismo seminario. Él está discutiendo, por un lado, con los psicólogos del Yo, con Ana Freud, con Lowenstein, con Glover; sobre todo con Nacht. Es muy interesante porque la confrontación con Nacht está planteada en todo el seminario sin que él sea mencionado ni una sola vez. Ustedes recordarán que Nacht decía que el psicoanálisis consistía o debía consistir en una reeducación emocional. Precisamente esta cuestión es la que va a discutir Lacan. Y la otra cuestión es que Nacht le daba a la interpretación de los sueños un carácter totalmente secundario en la cura analítica. Lacan precisamente va a tomar una serie de sueños, en el transcurso del seminario, o sea que esta confrontación con Nacht está presente, diría yo, en todo momento. Yo pienso que hay una ventaja que tenía Lacan y una desventaja que tenemos nosotros, y es que Lacan sabía con quienes estaba discutiendo, porque en aquella época se hablaba explícitamente de reeducación emocional. Hoy no, hoy tenemos el problema de que no se habla de reeducación emocional, simplemente se lleva a la práctica. Entonces decía que tenemos una desventaja en ese sentido, pero tenemos la ventaja de tener la enseñanza de Lacan como herramienta para discutir estas cuestiones. En esta época, por supuesto, también discute con los psicoanalistas de la escuela inglesa, con Melanie Klein, con Ella Sharpe. Es interesante ver en esta doble confrontación con los psicólogos del Yo y la Escuela Inglesa, el respeto con el que Lacan trata a la Escuela Inglesa. Es decir, que si en la confrontación con los psicólogos del Yo, Lacan se basa en la ironía y en la burla, nunca deja de destacar los análisis exhaustivos que se hacían por el lado de la Escuela Inglesa; eso vamos a tener oportunidad de verlo mejor.

Esta época es la época que se conoce como la época clásica de Lacan. A esta altura, la posibilidad de reconocimiento del deseo ya ha sido modificada; ya desde el seminario V el Otro y el sujeto habían sido barrados, con los cual los dos partenaires del esquema Lambda quedaban abolidos. Sin embargo, creo que sería un error decir que en este Seminario se trata sólo de la lógica del significante; porque es un seminario en el que se produce un viraje en su desarrollo mismo y si bien Lacan empieza planteando cuestiones que tienen que ver con la pura lógica del significante, termina, cada vez más, cerniendo al objeto en el transcurso del seminario, con algunas idas y venidas, por supuesto. En la parte final, él vislumbra la función de causa que cumple el objeto como señuelo del ser. No quiere decir que establezca al objeto como causa del deseo. No lo establece allí, y precisamente ese es uno de los impasses del seminario, en el que no llega a invertir la formula del fantasma. El objeto queda en algunos casos como sostén del deseo, en otros como rehén del deseo, pero siempre tiene su aspecto significante. Algunas veces lo designa como real, y hasta algunas veces como resto, pero el aspecto significante del objeto siempre está presente y esta es una de las cuestiones que problematizan la lectura de la última parte del seminario. Es en este seminario que Lacan nos presenta los tres esquemas del grafo del deseo. Lo hace en la primera parte, ubicando el enunciado en el primer piso y la enunciación en el segundo. Si bien él modificará, en el seminario XVI, este ordenamiento que hace del grafo del deseo, me parece importante destacar que esto no le quita para nada actualidad al seminario VI, no le quita actualidad en lo que hace a las herramientas que nos brinda para la clínica. Lacan había constatado en el psicoanálisis de los post-freudianos el velamiento del deseo, él dice que la palabra "deseo" ya ni siquiera se utilizaba. Nos dice que darle su lugar al deseo, nos va a permitir un clivaje en la técnica y en la teoría analítica. Es interesante, porque una de las acepciones que tiene esta palabra "clivaje" en francés, es la de utilizarse con el sentido de "abrirse camino con un hacha a través de un bosque", pero tiene una doble acepción en el sentido de que uno a la vez que construye, que va produciendo el camino, lo va encontrando. Entonces toma esta cuestión del velamiento del deseo y dice que prefiere usar esta palabra "deseo" en lugar de referirse a esos sentimientos vagos, a esas referencias confusas a la afectividad, que estaban a la orden del día en ese momento. Nos dice entonces que darle su lugar al deseo nos va a permitir orientarnos en la transferencia. Y fijensé como ya acá aparece una cierta ligazón entre la transferencia y el deseo del analista, que es una conceptualización que Lacan va a hacer mucho tiempo después. Vamos a ver como una serie de cosas ya están acá, de alguna manera, si no formalizadas, firmemente intuidas por Lacan. Otra de las grandes desviaciones de la época estaba dada por la reducción de la transferencia a una relación de a dos, a una situación interpersonal. Entonces, tenemos por un lado esta reducción de la transferencia a una relación de a dos y por el otro la desvalorización de la interpretación. Dos cuestiones decisivas en la dirección de la cura. Se sostenía que había que lograr que primero la transferencia se instalara, para entonces, luego, producir la interpretación, bueno, Lacan nos dice que es al revés; que primero viene la interpretación y después la instalación de la transferencia. Es decir, la interpretación no aparece subordinada a la transferencia. En la primera clase de este seminario, Lacan nos indica que se va a dedicar a hablar del deseo y su interpretación; y pocas clases después nos presenta el aforismo, que seguramente ustedes conocen, que dice que el deseo es su interpretación. Ahora, si nosotros recordamos que el Seminario sobre la Ética plantea que la ética del psicoanálisis es la ética del deseo y ponemos en continuidad estos dos planteos, es decir, que el psicoanálisis es la ética del deseo y que el deseo es su interpretación, vemos muy directamente como aparecen anudados ética e interpretación. Nos queda de alguna manera establecido que la ética es algo que se juega en la interpretación, es allí donde se pone en juego la ética y la ética consecuentemente no sería algo que atañe a los pensamientos del analista, a las ideas que tenga acerca del bien y del mal etc., sino que es una cuestión que se pone en juego en la interpretación. O sea que la ética se pone en juego en un acto, en tanto un acto es susceptible de un juicio. Esto es importante, me parece, porque un analista no es que tenga que saber si hizo bien o si hizo mal, pero tiene que poder decir qué hizo. Bueno, yo simplemente para organizar la lectura de este seminario, lo consideré dividido en tres partes. No es que en estas partes se consideren temas diferentes, eso lo quiero dejar claro, porque la pregunta sobre qué es el deseo, pregunta con la que Lacan abre el seminario, es una pregunta que podemos ver que recorre el seminario de punta a punta. Esta pregunta, que también la podemos plantear como "¿cómo accede un sujeto al deseo?", recorre todo el seminario. Lacan, por supuesto, como siempre, nos

dice que es una pregunta que no habrá de respondernos; sin embargo va a hablar del deseo durante todo el seminario y vamos a ver ahora algo de lo que nos dice. Para comenzar nos dice que debemos tener en cuenta el desarrollo que hace Aristóteles en la "Ética a Nicómaco", porque allí, cuando Aristóteles se refiere al deseo, es muy interesante, porque Aristóteles no duda en identificar, en el hombre, al placer con el Bien y a partir de esta identificación no le queda más remedio -porque es muy riguroso en identificar placer y Bien- que dejar el deseo del lado de la bestialidad. Es decir que el deseo queda exiliado del campo del hombre. La cuestión que plantea Lacan con esto es que Aristóteles se identifica a una ética del Amo. Al identificar placer y Bien termina identificándose él a una ética del Amo. La traducción de Pontalís se refiere misteriosamente a "una ética del amor", no sé por qué. En la versión francesa está varias veces muy claramente "una ética del Amo". Bueno, después confronta un poco -yo no me voy a meter en este tema- la posición de Spinoza. Spinoza planteaba que el deseo es la esencia del hombre. No quiero que con esto entiendan que la filosofía de Spinoza está contrapuesta a la filosofía de Aristóteles, no es esto lo que Lacan plantea aquí, sino que simplemente rescata esta frase de Spinoza: el deseo es la esencia del hombre. Así, frente a la idea que tenía Aristóteles de identificar placer y bien, y por ese lado exiliar el deseo del campo de lo humano, tenemos la confrontación que implica esta frase de Spinoza. Es interesante esto, porque quince años después, en "Televisión", Lacan recuerda que fue a partir del estudio que hace de la "Ética a Nicomaco" como puede diferenciar a la ética del Amo de la ética del psicoanálisis. Por supuesto que en "Televisión" lo dice en otros términos, dice "el bien decir, no dice donde está el bien". Pero vemos que la idea viene de quince años atrás. En la primera parte del seminario, entonces, Lacan nos enseña a utilizar el grafo. Dice: "les voy a enseñar a utilizar este grafo. No les voy a decir qué es el deseo, pero les voy a enseñar a utilizar mi grafo". La segunda parte se inicia aproximadamente en la mitad del seminario y el deseo es articulado con el duelo, que es el análisis que hace de Hamlet que salió publicado en "Lacan Oral". Es también esta articulación, del deseo con el duelo y también del deseo con la ética y con la acción; porque acá Lacan nos destaca que es en la tragedia donde siempre podemos situar la relación entre la acción y el deseo, siempre podemos ver esa relación entre la acción y el deseo en la tragedia. La veremos también por supuesto en Edipo, en Antígona. La tercera parte trata de la cuestión del objeto, de la posición del objeto en el fantasma. Es en esta tercera parte donde Lacan hace una primera lista heterogénea de los objetos a. Y dice que si en el seminario IV, de "Las relaciones de objeto", él había trabajado el objeto en su nivel diacrónico, en este seminario lo va a trabajar en su nivel sincrónico. Y nos dice que nada del objeto puede ser tratado si no es en la sincronía del fantasma. Es allí, en el fantasma, donde el sujeto al no tener respuesta a la designación de su ser en el Otro, responde con el fantasma. Esta frase, creo, debemos remarcarla, ya que podemos ubicar ahí el momento en el que Lacan sin abandonar la idea del deseo como metonimia, pasa directamente a la estructura, al deseo en la estructura, a la estructura del deseo. Bueno. Mi idea es tomar, teniendo en cuenta esta división arbitraria que hice, la primera parte del seminario, que coincide con lo que hemos venido trabajando en el grupo de los lunes. En esta primera parte tenemos tres sueños que analiza Lacan. Pienso que esos tres sueños nos pueden servir de andamiaje para ver los temas que él allí está desarrollando. No es que la cosa este planteada de esta manera en el seminario, sino que yo decidí, elegí, tomar tres sueños para ver algunas cosas que Lacan plantea. Entonces, Lacan nos dice allí que él va a abordar la pregunta por el deseo y la va a abordar a partir de la Interpretación de los sueños. Acá está la discusión con Nacht que decía yo antes. Nos dice que en el sueño, cuyo fundamento es el deseo, es un wunsch, un anhelo, quien se satisface, y esa satisfacción, nos dice Lacan -y en esto es estrictamente freudiano-, es una satisfacción verbal. Es decir que el cumplimiento del anhelo supone una satisfacción verbal, pero al mismo tiempo pone en juego esa estructura paradojal que es la del deseo. O sea que por una lado se supone allí una satisfacción, pero eso pone en juego la estructura del deseo. Lacan nos habla un poco del anhelo y nos dice que el anhelo es algo que se suele expresar, que se expresa generalmente con el verbo en infinitivo y que es algo del ser lo que satisface al anhelo. Y para mostrárnoslo toma una pequeña poesía popular. Esta poesía dice así:" Ser una bella chica, rubia y popular, que llena el aire de alegría

y despierta el apetito de los obreros de Saint Denis". Nosotros tenemos esos versos de Alfonsina Storni, "ser alta, soberbia, perfecta quisiera..." ¿Es ser una linda chica lo que podría expresarse como un deseo?. Lacan nos dice que sí, que el deseo se expresa bajo la forma del anhelo, pero siempre de un modo ambiguo, porque él dice, ¿qué es eso de llenar el aire de alegría? y el apetito, no nos deja de resaltar, queda del lado de los obreros de Saint Denis. No es menos ambiguo el poema de Alfonsina, hay que leerlo. Vemos así como siempre la expresión del anhelo implica paradojas y ambigüedad.

II- 1er Sueño- ne forclusivo-ne discordancial-enunciado-enunciación Bueno, el primer sueño que él considera es el famoso sueño de Ana Freud que está al principio del capitulo 3 de la "Interpretación de los sueños", donde Freud dice, precisamente en el título que el sueño es una realización de deseos. Para los que no lo recuerden, Freud comenta que teniendo su hija diecinueve meses hubo que someterla a dieta durante un día. A la noche, dormida, la oye expresar en voz alta: "Ana Freud, fresas, frambuesas, bollos, papilla". Freud nos está planteando que los sueños infantiles son con frecuencia una simple realización de deseos, y que el hecho que la fruta aparezca repetida en este enunciado de Ana Freud, es una rebelión contra la policía sanitaria casera que le había prohibido ese día comer frutas. Lacan nos dice que el niño se las tiene que ver con los prohibido. Es interesante constatar que tiene solo diecinueve meses y ya juega aquí la interdicción, dando lugar a lo que se estructura como deseo en el sueño; es decir, ya está puesta en juego la interdicción. Lacan dice que la verdad del deseo es por sí una ofensa a la autoridad de la ley; es decir que no se trata de la pura y simple satisfacción natural. Los objetos de los que se trata son objetos precisamente prohibidos. Lacan resalta también que el sueño tiene el valor original de haber sido articulado en voz alta durante el dormir y que por esto mismo no deja ninguna clase de ambigüedad sobre la estructuración significante del sueño, la satisfacción de la que se trata en el sueño es una satisfacción verbal, una satisfacción simbólica. Lacan destaca que en la cabeza de la secuencia del sueño de Ana Freud ella se anuncia, se nombra: "Ana Freud, frambuesas ...", etc.-, ella dice "Ana Freud" y después hace su serie. Y ella aparece inscripta en esa estructura significante. Algo en este anunciarse de Ana Freud nos marca que el sujeto no está constituido. Esto nos marca la diferencia con la multitud que grita "Pan", y sabe que ese grito, "Pan", es suficiente para constituir al emisor que no necesita enunciarse, tenga cien o mil bocas. Lo que constata Lacan allí es que hay una dificultad para separar en el sueño las cadenas del enunciado y de la enunciación, y es esa dificultad lo que le permite legitimar la distinción entre el sueño del niño y el sueño del adulto. Esto lo decía Freud, que había una distinción entre el sueño del niño y del adulto, y Lacan dice que esta dificultad en separar el enunciado y la enunciación es lo que legitima esta diferenciación que hace Freud. Entonces Ana Freud se cuenta en su enunciado -dice Lacan- y recuerda allí el test de Binet que detectaba esa dificultad en los niños, hasta una etapa bastante avanzada, para ver lo que cojea en una frase del tipo "tengo tres hermanos: Pablo, Ernesto y yo"". En francés, en esa frase -"tengo tres hermanos..."- aparece dos veces quien habla, como Je y contándose como moi; entonces, tenemos que a nivel del moi, el niño se inscribe en ese conjunto de "los hermanos", se cuenta como un elemento más en el conjunto. Y a nivel del Je, está por fuera de ese conjunto, dando cuenta de él mismo. Entonces Lacan dice que el absurdo aparece en esta simultaneidad de ambas dimensiones: contando un conjunto e incluyéndose a la vez en él. La manera adulta de constituir el conjunto sería "somos tres hermanos" o "tengo dos hermanos"; es decir, incluyendo o excluyéndonos, pero no simultáneamente. Entonces Lacan nos resalta que durante un tiempo, el niño esta tomado en las líneas grafo -dice-, entre el enunciado y la enunciación. Y dice que algo tiene que producirse para que el chico pueda desengancharse. Dice que no quiere apelar a vías que pareciesen concesivas en cuanto a apelar a nociones de desarrollo, pero que el niño descubre en un momento dado que esos adultos, reputados de conocer todos sus pensamientos, no los conocen para nada. Hasta ese momento, hasta que no se da cuenta de esto, el niño no puede descontarse. Que el niño acceda a esta posibilidad es condicional a la estructura. En un texto posterior, en "Subversión del sujeto", que es un texto de 1960, nos marca que la constitución del sujeto se produce en ese momento en el que él se sustrae de la batería significante y la descompleta

"debiendo a la vez contarse en ella sin llenar en ella otra función que la de falta". Esto lo va a decir tres años después. Tenemos entonces un sujeto no constituido, un sujeto en Constitución -no está ni en Retiro, ni en Plaza Miserere, (ni en el Retiro de la psicosis, ni en la Miseria de la neurosis); hay algo, nos dice Lacan que todavía no está terminado, precipitado por la estructura y que se manifiesta en "la dificultad que permanece largo tiempo para el sujeto en distinguir el yo del enunciado y el yo de la enunciación", "el sujeto no sabe descontarse". Acá, podemos ver en este análisis -que es del '58, como están presentes de alguna manera las operaciones de alienación y separación que Lacan va a trabajar recién en el seminario XI. Podemos sacar entonces la conclusión de que la distinción entre enunciado y enunciación nos va permitir dar cuenta el modo en que juega el deseo en el adulto, en tanto el deseo en el adulto está marcado por la represión, que al nivel del sueño, Freud la refiere como siendo una censura que recae sobre la verdad del deseo. Pero la censura, vamos a ver, tiene imposibilidades, hay imposibilidades en la censura y esto es lo que le va a interesar a Lacan. Vemos como la distinción entre el deseo del niño y el del adulto nos lleva directamente a la distinción entre enunciado y enunciación. Ustedes saben que Lacan ubicaba al enunciado en el primer piso del grafo y la enunciación en el segundo. La lingüística nos plantea una diferencia, una oposición entre las frases que pueden ser dichas o escritas, a las que denomina "enunciados" y la situación de discurso a la que denomina "enunciación". Pero sin embargo, en un sentido estricto, no se entiende por enunciación el fenómeno físico de la emisión del habla ni las modificaciones aportadas al sentido por la situación, lo que se entiende por enunciación son aquellos elementos que pertenecen al código de la lengua y cuyo sentido sin embargo depende de factores que cambian de una enunciación a otra, por ejemplo yo, tú, ahora, etc. En otros términos, lo que la lingüística rescata es la huella que queda en el enunciado del proceso de enunciación. Son las marcas de la enunciación que aparecen en el enunciado las que van a interesar a la lingüística, esas huellas. Lacan nos indica que en el menor acto de palabra se pone en juego el sujeto como efecto de ese acto de palabra; y lo tenemos en sus dos dimensiones: lo tenemos en la dimensión del enunciado y en la dimensión de la enunciación. Al decir se pone en juego esa división. Esto lo quería marcar por una cuestión, porque hay veces que se confunde al sujeto de la enunciación con el sujeto del inconsciente y se confunde la forma en que lo plantea la lingüística y la forma en que lo plantea el psicoanálisis. Si yo digo: "Pedro come una manzana", el sujeto del enunciado es "Pedro", gramaticalmente; el sujeto de la enunciación soy yo que lo estoy diciendo en este momento, en este acto de enunciación. El sujeto del inconsciente ahí no está para nada. Una cosa que destaca Lacan es que no siempre las marcas de la enunciación van a aparecer en el enunciado, no es algo necesario, y aunque aparecen con mucha mayor frecuencia de lo que podríamos suponer, no quiere decir que en todo momento aparezcan las marcas. Entonces también se podría considerar esta división -enunciación, enunciado- que se pone en juego en el que habla como una división del sujeto. ¿Qué es lo que le interesa a Lacan? Él se interesa por esas apariciones, esas marcas contradictorias que encontramos en determinados enunciados, estas enunciaciones que se denuncian, para decirlo en términos de "Subversión del sujeto" Estas marcas se producen particularmente en la negación. En francés esto tiene una riqueza especial, que se manifiesta en el "ne expletivo", que Lacan a esta altura prefiere llamarlo "ne discordancial". Porque "expletivo", en francés, da la idea de que no agrega nada al enunciado, no agrega nada nuevo, es una partícula que aparece allí sin agregar nada al sentido. Entonces prefiere llamarlo "discordancial", porque es justamente esta marca de la enunciación la que produce estas paradojas en el enunciado. Después lo llama "ne expletivo" y no vuelve sobre el tema. Y el otro "ne" es el "ne forclusivo". Lacan analiza una frase en francés que es: "Je crains qu'il ne vienne" , en donde aparece el "ne" y se podría traducir como "temo que venga" y nos señala la marca de este "ne" ahí como que en el temor de que venga, el sujeto de la enunciación se denuncia en ese "ne". En inglés también se da esta particularidad y se manifiesta, cada vez que negamos en inglés por la presencia obligada de un verbo auxiliar. No decimos "no sé" , I not know, decimos I don´t know. En realidad es un misterio como lo dicen en inglés y cuando uno escucha por primera vez, cuando tiene el primer contacto con una lengua creo que coincide con Chesterton en que el lenguaje en última instancia

no es otra cosa que un sistema de gruñidos y chillidos; era muy lindo lo que decía Chesterton, porque él decía que los hombres pretendíamos con ese sistema de gruñidos y chillidos expresar todos los misterios de la memoria, todas las agonías del anhelo y todos los colores de una selva otoñal. Bueno, la cuestión es que en castellano no tenemos algo tan general como este "ne expletivo", que sí o sí deba ser utilizado porque así lo establece esa elucubración de saber que es el lenguaje. Pero también aparecen en nuestra lengua esas marcas de la enunciación en los enunciados; por ejemplo, cuando tememos que alguien se caiga y pensamos "te vas a caer" y decimos "no te vas a caer". Aparece ahí un "no" que expresa nuestro temor a que se caiga, expresa ese temor. Ese "no" marca la enunciación en el enunciado, alguien, en la enunciación, dice no. No se trata de un "ne" discordancial porque esa categoría no existe en español, pero cumple la misma función. Un sujeto, en la enunciación, dice no al temor de que alguien caiga. También cuando le decimos a alguien "no te quiero nada". Deberíamos decirle "no te quiero", o "te quiero nada" y sin embargo utilizamos esta doble negación, negación de la negación que no se confirma ahí como una afirmación intelectual. Sigue siendo una negación, digamos "no te quiero nada" , nadie va a pensar que eso significa que lo queremos. Bueno. Recordaba un personaje de Cortazar que tenía miedo de decir "te quiero", no se atrevía a decir "te quiero" entonces decía "te quiero mucho". Y es fácil ver que aquí, ese "mucho", al agregarse, le quita "mucho" al "te quiero". III- 2do sueño -Función de la interpretación Lacan entonces aplica todas esas cuestiones al análisis del sueño de un adulto. Lo que es decir un sueño donde ha operado la censura y, por supuesto, las imposibilidades de la censura. Lacan toma el sueño que podemos llamar "el padre estaba muerto y no lo sabía", es un sueño que Freud analiza en "Dos principios del suceder psíquico" y también lo analiza como un agregado en el capitulo dedicado a los "sueños absurdos" en "La interpretación de los sueños". Para quienes no lo recuerden, es un sueño soñado por un hijo, en realidad siempre los sueños son soñados por un hijo, y es un sueño posterior a la muerte de su padre. Este individuo cuidó a su padre durante su agonía y durante los meses siguientes a la muerte de éste soñó repetidas veces que su padre se hallaba de nuevo con vida y hablaba con él como de costumbre. Pero al mismo tiempo sentía con dolorosa intensidad que su padre había muerto ya, aunque él no lo sabía. Uds. saben que Freud agrega que el camino que puede conducirnos a la solución de este sueño es agregar que "su padre había muerto ya, según su deseo, aunque él mismo no lo sabía. No sabía que era según su deseo que estaba muerto. Freud nos dice que las ideas latentes de este sueño eran las siguientes: El, efectivamente le había deseado la muerte, que la muerte venga a poner término a esa agonía del padre, había sido un anhelo consciente durante la enfermedad del padre, "que se muera de una buena vez, así deja de sufrir" y hubiera sido terrible que el enfermo se enterara de tales deseos. Se trata del conocido caso de duros reproches después de la pérdida de un ser querido y el reproche retrocede a la significación infantil del deseo de muerte del padre. Estas son dos cuestiones que toma Freud, pero que no son la interpretación, porque dice que la interpretación tiene que ser "según su deseo". Lacan establece que el mecanismo de la represión consiste en la elisión de un puro y simple significante o de una cláusula, en este caso la cláusula "según su deseo" y esta cláusula es lo que explica que el pensamiento del sueño fuera doloroso; el sueño sustrajo al texto algo que no está hurtado a la consciencia del sujeto. Lacan se propone analizar en el grafo del deseo, las relaciones que hay entre los significantes del relato. "El estaba muerto", por una parte, "El no lo sabía", por otra parte y "según su deseo" en tercer lugar. Vayamos por partes. Tenemos un momento anterior a la interpretación. En ese momento anterior tenemos que él estaba muerto, que él no lo sabía y tenemos un afecto, el dolor. El sujeto, nos dice Lacan, se nos presenta como un afecto, es el dolor; se nos presenta como dolor. Otra cosa que nos indica Lacan es que no se trata de interpretar el deseo según el wishful thinking (tomar el deseo por la realidad, aquí el deseo de recobrar al padre) Entonces Lacan ubica "el estaba muerto" en el enunciado y resalta que decir "el estaba muerto" introduce algo del orden de la existencia. La existencia no siendo otra cosa que el hecho de que el sujeto, a partir de que se plantea en el significante, no puede destruirse. Ustedes saben la cuestión que Lacan trabaja en el seminario VII referente a Antígona, en relación precisamente al hecho de que se lo

condenaba a Polínices a una segunda muerte al no enterrarlo, al prohibirle el sepulcro. Como se le negaba el sepulcro, se lo condenaba a morir en el significante. Bueno, Lacan nos había dicho antes que las marcas de la enunciación las encontramos privilegiadamente en la negación. Entonces Lacan no duda en ubicar a "él no lo sabía" en la enunciación. Se dan cuenta que esta negación, es una negación forclusiva en francés, pero también denuncia la enunciación en varios sentidos, pero en un sentido porque ¿cómo alguien va a saber que está muerto?. Hay algo paradojal ahí, en ese "él no lo sabía". Aparece esta paradoja. Entonces, nos dice Lacan, toda negación es algo que desciende de la enunciación implicando cierta paradoja. La satisfacción del anhelo -dice-, es una satisfacción que se da en el enunciado mismo del sueño. Antes de la interpretación tenemos la elisión, falta un significante y las cadenas de enunciado y enunciación, si bien están presentes acá antes de la interpretación, están encubiertas -diría yo-, no aparecen nítidamente. Lacan en algún momento dice que estamos simplemente ante un enunciado, porque precisamente lo que va a producir esa diferenciación entre enunciado y enunciación es la interpretación. Cuando escuchamos a un paciente no decimos "acá está el enunciado, acá la enunciación", eso no aparece, aparece todo como un solo enunciado y encontramos en ese enunciado ciertas paradojas; y esas paradojas nos denuncian a la enunciación. Entonces, es interesante ver esta cuestión que aparece en estas dos frases y aparece el sujeto como un ser del dolor, como un afecto. La interpretación, lo que hace, es justamente quitarle al sujeto ese ser del dolor y constituirlo como tal, como falta en ser, en la medida en que se pone en juego el deseo. Entonces, el deseo está ligado al significante reprimido como tal y nosotros vamos a adelantarnos en la obra de Lacan y decir que antes de la interpretación, el sujeto falta como significante en la cadena, pero está incluido en su dolor. Es decir que falta como elemento homogéneo al conjunto, pero se incluye como un elemento heterogéneo al conjunto. La interpretación lo que pone de relieve es el absurdo de este dolor, ya que está motivado, según el relato del sueño, en la ignorancia del Otro. El sujeto consiente en sufrir en lugar del otro porque el otro no sabe. Lo que se mantiene detrás de ese sufrimiento es un engaño. El sufrimiento por el otro encubre el dolor por existir. Ese dolor de existir por el que había pasado el padre, y con el que el soñante no quiere enfrentarse. Lacan nos habla acá de una identificación histérica, por esto de sufrir por el Otro. Habla de una crisis histérica por la identificación que se produce ahí, donde se pone en el lugar del Otro y sufre por el Otro. El dolor por la perdida de un "ser querido". Yo me detuve en esta frase, porque a veces la lengua cotidiana, en su polisemia, encierra, tal vez inexplicablemente, ciertas verdades. Precisamente somos nosotros los que perdemos un "ser queridos", es decir, nos perdemos como causa del deseo de ese otro que ya no está. También perdemos un ser, porque la muerte del otro nos enfrenta a la falta en ser. Entonces la pérdida tiene que ver con algo del ser del sujeto. El dolor, nos dice Freud, encubre un reproche, sino no habría dolor. Y el reproche nos indica que estamos ante la realización de un deseo edípico en la satisfacción verbal del anhelo, porque el anhelo se satisfacía en esa frase, en "el estaba muerto". En la frase. La interpretación también pone en cuestión este "él" de "'él no lo sabía", porque ¿quien es él?, ¿quién es el que no lo sabía?. "Él" puede ser el padre, puede ser el sujeto. Es el sujeto mismo, dice Lacan, el que está necesitado de no saber para constituirse como sujeto. Entonces, me parece que lo que está diciendo Lacan con este ejemplo es valido para todo sueño, porque todo sueño pone en juego esta cuestión de un decir, esta cuestión de un no-dicho, con sus dos vertientes: un no dicho como un dicho que no y el no-dicho como indecible. Es decir que hay dos cuestiones en el no-dicho. Y por otro lado, algo elidido. Ahora, una cosa importante que nos aclara Lacan en esto, es que la restitución de esos significantes, o sea la restitución del "según su deseo" -que se produce en la interpretación-, no quiere decir que enuncie pura y simplemente el deseo. Y dice, es otra cosa lo que se articula en esos significantes reprimidos, que es siempre una demanda, el deseo es otra cosa. El deseo es algo por lo cual el sujeto se sitúa respecto de esa demanda. Esto, a mi entender quiere decir que el enunciado que resulta de la restitución de los significantes reprimidos no es el enunciado del deseo, el deseo es incompatible con la palabra; es decir, tenemos un significante reprimido pero ahí no tenemos un deseo. Lo que se enuncia es una demanda. El deseo se ubica en el sentido en que ubica al sujeto en relación a esa demanda. El deseo es una

ubicación del sujeto respecto de esa demanda y esto también lo podemos ligar al tema del seminario XI. En el seminario XI Lacan dice, que la pulsión solo se modifica si se modifica la posición subjetiva. Bueno, Lacan sigue diciendo que "no es de eso que el demanda de lo que se trata, es de eso que es en función de esa demanda. Es eso que es en la medida que la demanda es reprimida, enmascarada, y esto es lo que se expresa en el fantasma de su deseo, es su relación a un ser del que no se trataría si no hubiera allí demanda, discurso". Podemos apreciar que en esta lectura que hace Lacan del sueño, va más allá del planteo que hacía Freud, porque Freud se detenía en la rivalidad edípica, en la significación infantil del deseo de muerte del padre. Lacan está planteando que el deseo del sueño es sostenerse en la ignorancia, pues a partir de la muerte del padre, el sujeto está enfrentado a eso de lo cual la presencia del padre lo protegía. El dolor de existir nos dice la "x", la significación de la castración. Esto es importante porque cualquier contenido de ese "según su deseo", cualquier contenido que le demos -por ejemplo reducirlo al deseo agresivo- aparece como una protección, como una defensa a la articulación del deseo. El padre juega en el sueño como soporte del deseo -nos dice Lacan- , ya que esta rivalidad le sirve al hijo de escudo. Una cosa que no podemos dejar de remarcar es que buen arqueólogo que es Freud, porque no destruye, porque cuando él propone la interpretación, si bien sus pensamientos, sus ideas acerca de las cuestiones a que remitía esta interpretación -que remitía al anhelo que había tenido el hijo en la agonía del padre y que remitía a su deseo infantil de muerte del padre-, él interpreta "según su deseo", no destruye lo que investiga, deja el lugar para que el deseo se realice allí como deseo del Otro. Es decir no aplasta el deseo con la interpretación. La interpretación es "según su deseo", y no las ideas que lo llevaron a formularla. Bueno, en este punto Lacan presenta la formula del fantasma y nos dice que el deseo como tal y en relación a todo objeto posible para el hombre plantea la pregunta por su elisión subjetiva. A nivel del fantasma, nos dice, ya no se trata del dolor por el otro. O sea, que la interpretación lo que viene a articular en ese caso es el dolor, ese afecto que Lacan acá lo ubica en el primer piso del grafo. Y la interpretación ubica la posición del sujeto en el fantasma, la posición del sujeto frente al ser perdido. Y Lacan se pregunta cómo mantener ese frágil equilibrio, y dice "preservando siempre un objeto de deseo", "y el deseo -nos dice- subsiste siempre en una cierta retención del objeto". Esta retención permite, sirve de soporte al deseo y el objeto revela su función de prenda del deseo. Esto lleva directamente a la dialéctica del cofre y el avaro que no voy a tomar, pero sucintamente les digo que Lacan dice que sabríamos mucho sobre el deseo, si supiéramos lo que significa el cofre para el avaro y Lacan nos dice que el cofre para el avaro es su secreto, es un secreto pero también es su secreto, para él es un secreto.

IV- 3er sueño - Conceptualización de la entrada en análisis Vayamos al tercer sueño. No lo voy a desarrollar porque es un sueño que Lacan toma de un paciente de Ella Sharpe, es muy exhaustivo y bastante extenso, entonces yo voy a tomar solamente algunas cuestiones previas al relato del sueño para que no se nos convierta en una pesadilla. La teoría de Ella Sharpe sobre la transferencia interesó mucho a Lacan y él toma -en este caso- un libro de Ella Sharpe sobre la interpretación de los sueños de 1937. Se trata de un paciente -nos dice Ella Sharpe- que tiene problemas de elocución, es un abogado que no logra defender sus causas. Toda la interpretación de Ella Sharpe consiste en retrotraerlo a la rivalidad con su padre y en alentarlo para que pelee, para que exprese su agresividad. Lacan pone de relieve, en el análisis que hace aquí, que lo central en el sujeto no era la rivalidad agresiva, que para él el padre estaba bien muerto y que lo esencial no estaba de ese lado. Lo esencial para el sujeto era saber dónde estaba el falo. Este es un punto en donde Lacan llama la atención de los psicoanalistas. El dice que no hay que apurarse a referir el síntoma a la rivalidad edípica, por más que en algunos casos se presente la rivalidad. También eso puede indicar que no hay nada por ese lado. Para orientarnos en la cura -dice Lacan - hay que distinguir lo imaginario de lo simbólico. En el caso de Ella Sharpe no se trata de rivalidad principalmente -aunque también se trata de rivalidad-, sino de saber quien tiene el falo. Y para este paciente el falo lo tienen las damas. Para el paciente es Ella Sharpe la que lo tiene. Para el paciente, la indicación que le da la analista, "vaya y pelee", produce el acting out. Al ir a un partido de tenis, un compañero se burla de su juego, hallándose ambos en el vestuario, el paciente de Ella Sharpe lo agarra al tipo del cuello y le dice que no lo vuelva a hacer. La analista se pone contentísima, Lacan no. "Para hacerlo -dice- haría falta que

este abogado defienda su causa de acuerdo a las reglas del Otro". Entonces Lacan nos aclara la indicación de distinguir imaginario y simbólico. Ella Sharpe nos dice que va a dedicar ese capítulo de su libro al análisis de los sueños, a la consideración de todo lo que había dicho un paciente de un sueño durante una hora, del sueño relatado. Y ella nos comenta que si bien se trataba de un paciente muy silencioso, varias veces lo había escuchado toser en el momento anterior a entrar en el consultorio. Entonces, ese día el paciente, después de un saludo, comienza diciendo: "he estado considerando esa pequeña tos que me da antes de entrar. Hoy, mientras subía las escaleras hice un esfuerzo mental para no toser, sin embargo nuevamente tosí, uno debería pensar que eso sirve a algún propósito. ¿Pero a qué propósito podría servir es difícil de pensar" Ella Sharpe hace un pormenorizado análisis de las asociaciones de su paciente acerca de esa tos. Pero Lacan nos dice que ella elide lo fundamental, elide eso mismo que nos había indicado: que hay allí una tos y que el sujeto dice allí literalmente que "esa tos es un mensaje" y a continuación se pregunta, "¿cual puede ser el propósito de ese mensaje?". Fijensé que esa pregunta sobre la tos, nos dice Lacan, es una pregunta en segundo grado sobre el suceso. Es esa pregunta en segundo grado la que Lacan ubica en el segundo piso del grafo y nos confirma -dice Lacan- que el paciente está en análisis. Lacan es taxativo al decirnos que es en este punto que podemos confirmar que el paciente entra en el discurso analítico: "Se ha constituido allí esa inocencia, esa docta ignorancia a la que accede por el hecho de estar en análisis". Esa tos, siendo el sujeto quien la emite, la recibe él mismo como mensaje ya que la tos actúa en este sujeto como un significante enigmático que le viene del Otro; se pregunta qué función tiene, qué quiere decir, sobre todo de dónde le viene. Es decir que el sujeto se anuncia y al mismo tiempo se interroga con esta tos. Podemos pensar en un momento anterior: todas las veces en que él tosía y esa tos no le suscitaba ninguna pregunta. Es un momento en que podríamos decir él era la tos. Pero el momento en que se produce la entrada en análisis es el momento en que él deja de ser la tos y trasforma su ser en una pregunta, en un vacío, en un agujero. y es ese momento en que se constituye el síntoma como síntoma analítico, es el momento en que el padecer se pone en forma y el sujeto se constituye como falta. Es de algún modo, con ese "ser la tos" que el sujeto sostiene que el Otro tenga el falo. El problema es que para Ella Sharpe hay un ser del Otro, está la madre fálica. Lacan dice que no, que el Otro no tiene ningún ser, el ser es del sujeto. La primer asociación que se le ocurre al paciente con la tos es que sirve para separar a amantes que están juntos y la analista le pregunta ¿y entonces porqué tose antes de entrar aquí?; y hay allí un elemento que denuncia la enunciación, porque si allí ella no está con nadie, ¿por qué tose en ese momento?. El problema es que en el desarrollo de la sesión, Ella Sharpe deja de lado este tema. Lacan dice que la trampa en la que cae Ella Sharpe está dada por la no distinción de los dos pisos del grafo. Porque el paciente, luego de la pregunta por la función de la tos, dice "es absurdo porque desde luego no me hubiera hecho subir si hubiera alguien aquí". Pero a continuación de decir que eso es absurdo, relata su fantasía (la del perro), entonces Ella Sharpe se detiene en el relato de la fantasía y no atiende esta enunciación que se había denunciado en este absurdo. Podemos pensar que Ella Sharpe no pone su atención en los desperdicios de la vida mental, en el sentido en que Freud nos indicaba también, cuando alguien relataba un sueño, que todo lo marginal constituye también el texto del sueño. Ella se detiene en la fantasía. Precisamente por detenerse en la fantasía, por esta preocupación que tiene por la función de la tos como separadora de amantes que están juntos, deja de lado ese otro aspecto que venimos marcando, que la tos tiene la función de advertirle de su llegada y en un sentido, que estaba dado por las asociaciones del paciente, de preservarla, de no encontrarla en falta, porque para el paciente es ella quien tiene el falo y no tiene ninguna intención de que lo pierda. Lacan nos dice que no ubicar la posición del falo simbólico y reducir las situaciones a las relaciones de la pareja parental, a la rivalidad imaginaria y a la supuesta omnipotencia del paciente, es lo que extravía a Ella Sharpe. Entonces, este consejo "vaya y haga" provoca el acting. Es la omnipotencia de Ella Sharpe lo que el sujeto quiere preservar con la tos. Ella Sharpe hablaba de la omnipotencia del paciente y Lacan lo que toma es la omnipotencia del discurso y nos dice que la omnipotencia del discurso nos indica la omnipotencia del Otro, no del paciente. Bueno, acá Lacan da un consejo que me pareció muy gracioso, sin dejar de ser importante, dice: "tengan mucho cuidado al meterse con la familia".

Para finalizar, me interesaría marcar algunas cuestiones, porque Lacan en toda esta parte se toma todo el trabajo de desarrollar una serie de cuestiones relacionadas con el "ne expletivo" para terminar afirmándonos que es en ese "ne" que vamos a encontrar el sujeto de la enunciación y que es en la enunciación donde debemos buscar la presencia del inconsciente. Pero fíjense Uds. que en los dos casos, en el caso del padre muerto, el reconoce la enunciación en un "ne forclusivo" , no es un "ne expletivo". Y en el paciente de Ella Sharpe reconoce la enunciación en esa pregunta que el sujeto se hace sobre su mensaje, tampoco reconoce allí un "ne expletivo". A mi me parece que estos dos ejemplos que analiza Lacan a nosotros nos permiten reflexionar que esta enunciación en la que debemos buscar la presencia del inconsciente, tiene su lado universal en la lengua, en ese "ne", vestigio de la represión primordial, pero tiene también su lado particular. Y a nosotros nos interesará la particularidad. No está demás decir que resulta esencial en nuestra práctica producir esa diferenciación entre deseo y demanda, entre enunciado y enunciación, puesto que en primera instancia de lo que se trata es de ubicar al sujeto en relación a su demanda, confrontarlo con su demanda, llevarlo sin cesar al nivel de la demanda para de esa manera reducir pura y simplemente lo que es el deseo. Es en esta operación que se irá cirniendo el objeto, pero para la particularidad del caso, no en la generalidad, no en lo que hace a la lengua, al habla cotidiana. La otra cuestión que marcaba con respecto al sueño del padre muerto es que no se trata solamente allí de técnica. Lacan no deja de preguntarse hasta que punto el analista tiene derecho a interpretarlo y está en posición de hacerlo. Porque en todo caso interpretar o no "según su deseo", va a depender del momento de la transferencia. Y de esto también dependerán los efectos que tenga sobre la posición del analizante. Bueno, esto es más o menos lo que tenía para decirles, no sé si quieren hacer alguna pregunta, algún comentario... V- Preguntas-respuestas-comentarios Pregunta: inaudible. Respuesta: Lo que puedo decir, que se me ocurre, es que Lacan en este momento se pregunta, se está preguntando por la estructura. El dice que hay un momento en que el sujeto está tomado en las dos líneas del grafo y por eso es que se cuenta en ese enunciado que hace. Y después dice que él no quiere referirse a las vías del desarrollo, porque precisamente, me parece que lo que está diciéndonos es que es la estructura lo que va a determinar que esto suceda en algún momento. Es decir, corresponde a la lógica de la estructura que el sujeto pueda, en algún momento, descontarse. Pregunta: [inaudible] Respuesta: No sé como se podría pensar una génesis ahí, pero para que esto se produzca va a tener que ver a cómo operó del deseo del Otro en el sujeto y eso es lo que va a posibilitar, me parece a mi, que en determinado momento se pueda producir esa separación.Pregunta: [inaudible] Respuesta: ... como vos decías que él recuerda que en este seminario, al menos en la primera parte, el deseo aparece como metonimia, que también es una figura de la retórica; y no deja de resaltar Lacan que en algunos momentos la interpretación también puede tomar la figura retórica de la metáfora. O sea que hay muchas figuras de la retórica en juego. ¿Por qué eligió interpretación?. Eso no lo podría decir. Sí te puedo decir que no deja de referirse a otras. Nota: Lacan toma en una de sus clases la crítica que Marx hace en "Miseria de la filosofía" al texto de Proudhon "Filosofía de la miseria" y nos aconseja la lectura de ese escrito donde Marx despachurra a Proudhon . Precisamente allí Marx indica que Proudhon es un hábil retórico pero un mal lógico y que en todos los casos la retórica debe estar subordinada a la lógica y no al revés. Pregunta: Vos a qué te referías cuando ... [inaudible] Respuesta: Lo que yo trataba de decir es que desde mi lectura de esta primera parte, me parece que Lacan -en las primeras clases- está totalmente dentro de la lógica del significante y a medida que va desarrollándose el seminario, él se va topando con otra cosa. Entonces, cuando digo deseo como metonimia, es en esos momentos en que está trabajado el deseo en este aspecto metonímico y que el objeto no está todavía considerado. Pregunta: Incluso en el seminario III, cuando toma el sueño de Ana, lo toma para hablar de la metonimia. Respuesta: A mi me parece que en el primer sueño que analiza, el de Ana Freud, está dentro de la lógica del significante. Después pasa al sueño del padre muerto que es un sueño donde aparece el objeto. Y después el sueno de Ella Sharpe, donde aparece toda la cuestión del falo, pero está trabajado más

dentro de la lógica del significante también. Así vemos toda una serie de virajes, pero que estos virajes van dando una orientación hacia el objeto que va a ser el campo que va a desarrollar después, en el seminario VII. Comentario: [Pregunta en relación al wunsch]. El deseo inconsciente se satisface a nivel del wunsch, a nivel de aquello que puede ser articulable, lo cual plantea dos pisos que hacen a una diferencia que me parece interesante. Porque me parece que si el deseo sea su interpretación mantiene una diferencia, tal que la interpretación - a mi gusto- se mantendría al nivel del wunsch. Y que solamente a nivel del wunsch es que se satisfacería, articulable, en su interpretación el deseo. Comentario: Por otra parte quedan planteadas algunas cuestiones relativas a génesis y estructura. Y a mi me parecía que en el sueño de Ana Freud podía leerse, como sueño casi ejemplar en ese sentido, porque me da la impresión de como si quisiera dar cuenta de ciertos movimientos de la estructura en donde pareciera ser que a través de la inscripción de la interdicción; es decir, los movimientos de la inscripción del nombre-del-padre, podría parecer que empezara a aparecer aquello que todavía no es posible de ser pensado; pero que estos movimientos del cual el sujeto intenta representarse a partir de los significantes que lo representan. Es decir que la interdicción materna, permitiría ... [inaudible] ... de la condición del sueño en la cual Ana Freud, aún cuando se anuncia, comienza por representarse en los significantes en relación a lo que había sido interdicto. Esto es muy interesante porque en alemán hay un sufijo que se mantiene en todos los significantes que Ana Freud introduce, que es el sufijo "Eu"; con lo cual me parece que da cuenta de una dialéctica que hace transferencia entre este "Ana Freud" y en lo que ya aparece en el movimiento de la borradura, que es este "Eu" que se va recortando en la repetición significante.Fichman: Quería decir algo de lo que vos planteas. La interdicción del nombre-del-padre aparece claramente en las neurosis, acá esta todo el problema de las psicosis. No sé si se desprendería de lo que vos afirmaste, como posibilidad misma del nombre-del-padre, en ese sujeto en ese sujeto que entonces completa la estructura, decir qué, a nivel de la psicosis es justo hablar de estructura ....[inaudible]... es un problema complicado, porque si lo afirmamos así ... no hablo de formas de restitución, que es la delirante; pero tendríamos que en la psicosis el sujeto no está dividido y por lo tanto tendría un ser. Entonces no podríamos afirmar que el sujeto siempre es falta en ser. Y Lacan es estricto en esto. Cuando se le pregunta si pueden usar sus matemas, los matemas del grafo, para la psicosis, el dice que si. Hay sujeto en la psicosis, el sujeto del delirio. Entonces creo que hay que plantear algo del nivel de la interdicción, de la elección del nombre-del-padre y de la elección propia de la estructura, que es la que va a predominar después en Lacan, que es que por el solo hecho de hablar ya hay perdida de goce, por eso no hay ser. ... [tramo inaudible]... También lo de génesis y estructura es un tema interesante porque qué quiere decir Lacan cuando critica tanto a los genetistas?... para Lacan es impensable una génesis que no esté ... digamos que no hay génesis sin estructura. Que hay génesis a partir de que hay estructura. Este es el problema, sino Lacan no hubiera hablado de desarrollo. El habla de desarrollo en "La significación del falo". El habla de desarrollo y no de evolución porque él no hace una teoría evolutiva; es decir la génesis de un sujeto acabado, así es como se diferenciaba el análisis del niño y del adulto, porque el adulto -se decía- ya está constituido. Me parecía importante esto del por qué del nombre de este seminario -el deseo y su interpretación- , que se torna luego en que el deseo es su interpretación misma. Bueno, entonces qué interpretación. Lacan en "Instancia de la letra...", dice que el deseo es metonimia y lo pone en itálica. Es decir, que cuando dice que el síntoma es metáfora, dice que esto no es metáfora del síntoma, y decir que el deseo es metonimia no es decir que es una metáfora sino que es metonimia en sí mismo, si no habría posibilidad de hablar del deseo como tal -porque sería pura negatividad-.Ahora, esta introducción de la interpretación es compleja, porque además esta el seminario XI. Ahora, en el seminario XI, él lo ubica del lado del S2 al deseo y su interpretación; y ubica del lado del S1 al andamiaje sintomático. De ahí viene la cuestión de que uno podría decir que el deseo es su interpretación misma, en tanto consideramos al deseo como un significado- al deseo significado pero no al deseo contado-. Pero a mi me parece que es importante la diferenciación que hizo Eduardo entre la presentación como enunciado -relato- y el efecto que tiene la interpretación misma en cuanto a la separación de los dos pisos; es decir que hay algo que hace que se separen los dos pisos. En ese caso, yo pensaba que el deseo es una interpretación en la medida en que tomamos interpretación como una operatoria. Ahí nos

acerca a un mecanismo -digámoslo así- que tiene que ver con el significante, que tiene que ver con la retórica. Que es el significante en su uso, que es el uso mismo del significante. Porque no actúa como significante engañador, sino como una operatoria que hace a la diferenciación entre enunciado y enunciación. Ahí uno podría entender porqué Freud plantea la introducción de una forma de lo que es la interpretación totalmente novedosa, porque en esa interpretación hay una producción en juego. Vale la pena mantener esta cuestión que es bastante enigmática, es decir, el deseo es su interpretación misma.Pregunta: En el cuarto nudo, donde pone el síntoma, junto con el nombre-del-padre y junto con el Edipo ...[inaudible]...

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Seminario



Clase 8Freud y Lacan


Freud y Lacan

1 - Introducción

En esta ocasión vamos a abordar un tema recurrente e importante: el de las relaciones entre Freud y Lacan.Al respecto son comunes dos tipos de reduccionismo: o bien la amalgama freudolacaniana donde cada término freudiano es equiparado a, o sustituido por, otro, lacaniano (la werverfung es forclusión, el wunsch es deseo, etc., es decir, Freud es sustituido metafóricamente por Lacan), o bien la posición que rechaza en bloque las articulaciones entre Lacan y Freud, como si la intervención de Lacan se produjera en un lugar diferente o externo al de Freud.La primera posición, de un modo u otro, implica una sustitución metafórica de Freud por Lacan, y por lo tanto, el descarte del primero. En la segunda posición, en cambio, el descartado es Lacan.

La referencia que nosotros vamos a seguir es el libro de Jean Allouch, "Freud y después Lacan" (Edelp)73

para quien "es a título de una sustitución metonímica que hay que marcar la articulación de Lacan con Freud. (...) Lacan no es ni un epígono de Freud ni un herético respecto del psicoanálisis. Desplazando a Freud, Lacan constituye el objeto del psicoanálisis como no menos metonímico que el de la pulsión y el del fantasma"74. Esto implica dos cosas: por un lado, hay una diferencia entre Freud y Lacan que es importante poder precisar, y por el otro, la "sustitución", al no ser "metafórica", no implica una inconmensurabilidad entre uno y otro, sino "una vecindad, una conexión".

Convendrá entonces partir de algunas de las diferencias entre Freud y Lacan para luego considerar las articulaciones que se pueden establecer.Entre los muchos puntos que se podrían tomar, vamos a coincidir con Allouch en la elección de dos de ellos, bastante conocidos, pero no siempre asumidos en su dimensión de novedad. Nos referimos al estadio del espejo y al ternario RSI.

73 J. Allouch, "Freud et puis Lacan" (ELP); en particular el capítulo "Freud desplazado" (también publicado en el primer número de la revista "Littoral" que se edita en Córdoba, Argentina).74 J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp, página 27

El primero de ellos fue presentado antes de la segunda guerra mundial. No quedan rastros de la exposición de Lacan en el Congreso de Marienbad de 1936 aparte del título de la misma y la referencia en los Escritos (página 917 de la edición en francés, página 897 del segundo tomo de la edición en español de siglo XXI), en lo que constituye la primera versión escrita que tenemos de este texto (ya con otro título), fechada en 1949, donde Lacan recuerda: "El estadio del espejo... Hicimos la comunicación en la segunda sesión científica, el 3 de agosto a las 15 h. 40..." El segundo fue presentado el 8 de julio de 1953 (ya hacía dos meses del "Discurso de Roma", de decir, de "Función y campo ....", donde no consta ninguna referencia explícita a este ternario), en ocasión de la primera reunión científica de la nueva SFP (Sociedad Francesa de Psicoanálisis), y dos días después de recibir la carta de Eissler (entonces secretario general de la IPA) que tomaba nota de la dimisión de Lacan de la SPP (Sociedad Psicoanalítica de Paris), implicando con ello que quedaba fuera de la IPA.

A semejanza de lo que ocurriera con la presentación del estadio del espejo en el congreso de Marienbad, Lacan jamás publico esta conferencia de 1953 sobre los tres registros.Allouch subraya estos detalles para apoyar su hipótesis de que "Lacan medía, al menos parcialmente, hasta qué punto el injerto de su RSI en el campo freudiano daría lugar a reacciones de rechazo"75.En efecto, ya en ocasión de la introducción del estadio del espejo, había hecho la experiencia de que "atentar", en esa época, contra lo que el consideraba el "prejuicio paralelista" en la concepción freudiana del narcisismo, "habría tal vez equivalido a excluirse de la comunicabilidad científica"76 según lo comenta el propio Lacan en "Los complejos familiares ...", texto que tampoco fue incluido en los Escritos ni reeditado hasta 1984, es decir, después de su muerte, y donde insistía en subrayar, respecto de la teoría del narcisismo, que "Freud permanece cerrado (...) a la noción de autonomía de las formas"77.En síntesis, el estadio del espejo plantea un teoría del narcisismo diferente de la de Freud: por un lado el yo se propone como una imagen y no como un objeto (hizo falta desarrollar, varios años después, todo el esquema óptico, para poder articular esta dimensión de imagen con la de objeto); por el otro, la identificación narcisista como constitutiva de la realidad se contrapone al circuito libidinal entre los objetos y el yo.Esta teoría lacaniana buscaba responder a los impasses en los que se encontraba el psicoanálisis para dar cuenta de la psicosis, con lo cual, como señala Allouch, "Lacan transformaba una crisis del psicoanálisis en su relación con la psiquiatría (...) en crisis en el psicoanálisis"78.

En cuanto al ternario RSI, constituirá el fundamento de toda la operación del "retorno a Freud". Operación que será lanzada en Viena ("La cosa freudiana"), poco después de que, como lo señaláramos, la IPA se negara, explícitamente, a reconocer a la SFP como sociedad adherente.

El paso que va de Freud a Lacan es asociado por Allouch, en términos epistemológicos, a las diferencias que, respecto del término paradigma, encontramos entre los dos libros principales de T. Kuhn: “La estructura de las revoluciones científicas” y “La tensión esencial”.En el primero de ellos el sentido de paradigma remite a una matriz formal ordenadora de una disciplina en un momento dado. En el segundo, Kuhn tempera sus posiciones y considera también lo que llama el sentido gramatical del término paradigma, entendiéndose por tal, entonces, el caso, “al cual se le asigna valor canónico, que sirve para resolver problemas formalmente parecidos a los que él plantea”79.La secuencia Freud Lacan recorre estas distinciones, pero en sentido inverso. Con Lacan se introduce el ternario RSI como un nuevo paradigma en psicoanálisis “allí donde no se disponía mas que de ‘un método’ de abordaje de las diversas manifestaciones de la locura”80.

75 Idem, página 95)76 J. Lacan, Escritos I, página 16877 J. Lacan, Los complejos familiares78 J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp, página 9979 Idem, página 10180 Idem

Lacan mismo plantea que la modalidad de su lectura de Freud puede entenderse como un “llevar el caso al paradigma”81. Según Allouch: "Lacan leyó el significante en el paradigma de Freud, en los casos de Freud y no en la teoría freudiana ya que precisamente la noción de representación [que tantos problemas plantea en la teoría freudiana] amalgama, y así vuelve indistinto, lo que depende del simbólico y lo que depende del imaginario"82.El "retorno a Freud", iniciado en 1953, no es sin estas distancias, sin este desplazamiento. “No se deja a Freud, no se lo prolonga ni tampoco se lo interpreta: aquí se lo desplaza"83.

Veamos mas en detalle la cuestión del método en Freud.

2 - El paradigma freudiano: el caso

En su contribución a la historia del movimiento analítico, Freud relata84 que a partir de 1902 comenzaron a agruparse en torno a él médicos jóvenes "con el propósito expreso de aprender, ejercer y difundir el psicoanálisis". Estos jóvenes aprendices asistían a las conferencias que dictaba en la Universidad y luego comenzaron a reunirse en su casa. La iniciativa de estas reuniones habría partido de Stekel, uno de estos primeros "discípulos", quien se había analizado con Freud y "había experimentado en su persona el saludable efecto" de la terapia analítica.Estas reuniones instituyeron la "Sociedad psicológica de los miércoles" (las reuniones eran los miércoles en la casa de Freud) que luego daría lugar a la fundación formal de la "Sociedad Psicoanalítica de Viena", en 1908 (con 22 miembros).Freud señala que podía considerarse satisfecho: "en conjunto, por la riqueza y diversidad de talentos que incluía [dicho grupo], difícilmente saliera desmerecido de una comparación con el elenco de un maestro clínico, cualquiera que fuese". Es decir, era un grupo tan capaz como cualquier otro de recibir una formación, desarrollar una investigación clínica, y constituir un saber. Freud agrega: "creo que hice todo para poner al alcance de los otros lo que sabía y había averiguado por mi experiencia"85 (subrayado MS).Sin embargo (oh! sorpresa) este esfuerzo habría de revelarse, al menos en parte, impotente, pues en 1914 (cierto que al calor de las recientes escisiones de Adler y Jung) Freud no duda en afirmar que "todavía hoy, cuando hace mucho he dejado de ser el único psicoanalista, nadie puede saber mejor que yo lo que el psicoanálisis es, en qué se distingue de otros modos de explorar la vida anímica, y qué debe correr bajo su nombre y qué sería mejor llamar de otra manera"86 (subrayado MS).¿Que ha ocurrido? Es evidente que Freud no se dirige solamente a Adler y Jung (en tanto aquellos que habrían intentado "discutirle" la propiedad de la denominación "psicoanálisis" y la naturaleza de lo que debía entenderse por tal). Se trata mas bien de una constatación de hecho de los problemas, en general, ligados a la transmisión del psicoanálisis.Respecto de este pobre balance, Freud resalta dos dificultades que, al tiempo que ya constituían un mal presagio, definirían la que terminaría siendo su posición respecto de la institución psicoanalítica: "enajenado interiormente".La primera dificultad fue la falta de "una armonía amistosa" entre aquellos empeñados en esa difícil tarea. La segunda dificultad la constituyeron "las disputas por la prioridad a que las condiciones del trabajo en común daban sobrada ocasión"87.Como suele ocurrir a menudo con el texto freudiano, estas referencias pueden parecer triviales y muy poco esclarecedoras del problema en juego. Sin embargo, 90 años después, ¿no asistimos acaso a

81 J. Lacan, 82 J. Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp, página 2983 Idem84 S. Freud, "Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XIV, página 785 Idem, página 2486 Idem, página 787 Idem, página 24

dificultades similares (acusaciones de plagio, infatuadas pretensiones de "innovación", un campo minado de reyertas y peleas personales, etc.)?La aparente trivialidad de estas referencias radica quizás en el hecho de que este tipo de dificultades, fenomenológicamente, parece hacerse presente cualquier tipo de agrupamiento humano. Pero el punto es que en esos otros campos, estas situaciones, por mas conflictos y problemas que puedan generar, no operan en el sentido de un obstáculo insalvable para "poner al alcance de los otros" cierto saber. En cambio, para el caso que nos ocupa, es justamente en relación al problema de la transmisión que Freud hace la asociación, señalando que "las dificultades que ofrece la instrucción en el ejercicio del psicoanálisis, particularmente grandes y culpables de muchas de las disensiones actuales [está escribiendo en 1914] ya se hicieron sentir en aquella Asociación Psicoanalítica de Viena de carácter privado"88 (subrayado MS)

Freud dice que las "disputas por la prioridad" habrían sido favorecidas, en parte, por que no se atrevió a "exponer una técnica todavía inacabada y una teoría en continua formación con la autoridad que probablemente habría ahorrado a los demás muchos extravíos y aun desviaciones definitivas"89

(subrayado MS).¿En qué sentido habría que interpretar aquí "autoridad"? Freud da la pista al señalar que esa falta de "autoridad" no responde tanto a sus particularidades subjetivas como al carácter "inacabado" de la técnica y la "continua formación" de la teoría. El problema de la "autoridad" entonces es estructural. Su carencia responde al carácter "abierto" de la propia enseñanza. El problema de la "autoridad", entonces, se hubiera resuelto si el "saber" que Freud intentaba poner "al alcance de todos" hubiese podido presentarse como una teoría completa y a una técnica específica.Da cuenta, justamente, del problema de lo que está en juego en la transmisión del psicoanálisis, la intervención de Freud en el primer congreso internacional al que hacíamos referencia anteriormente, el de Salzburgo, en 1908. Allí, donde cualquiera hubiera esperado una exposición pormenorizada de la teoría y la técnica (reitero: el primer congreso internacional que reúne a todos los interesados en el psicoanálisis), ¿qué hace Freud?: presenta un caso clínico, presenta el caso del hombre de las ratas. Y para ello, necesita casi 8 horas de exposición (un caso que, por otra parte, venía a complicar, o contradecir, gran parte de los desarrollos teóricos previos).

La enseñanza de Freud, entonces, no es la enseñanza de una teoría o una técnica, sino la enseñanza de los casos.Pero, ¿qué es lo que enseña un caso?, sobre todo teniendo en cuenta algo también señalado por Freud, que cada caso debe tomarse como si fuera el "primero".¿Qué enseña un caso que, al tiempo que se plantea a si mismo como "primero", no alcanza, no puede, constituir al siguiente como "segundo"?Menudo problema este del psicoanálisis, el de "una práctica subordinada por vocación a lo más particular del sujeto". Sobre todo cuando el meollo de la formación de los analistas y de la transmisión del psicoanálisis se encuentra en ese punto, como lo señala Lacan al recordarnos que "cuando Freud pone en ello el acento hasta el punto de decir que la ciencia analítica debe volver a ponerse en tela de juicio en el análisis de cada caso (v. “El hombre de los lobos”, passim; toda la discusión del caso se desarrolla sobre este principio), muestra suficientemente al analizado la vía de su formación"90 .

Si la enseñanza de Freud es la enseñanza del caso, si "en la reconstitución completa de la historia del sujeto está el elemento esencial, constitutivo, estructural, del progreso analítico"91, entonces lo que Freud nos lega, antes que una teoría, es un método (que de ninguna manera puede reducirse a una técnica), como él mismo lo ha planteado, a menudo, en esos términos Uno de sus textos se titula "El método psicoanalítico de Freud").

88 Idem, página 2589 Idem90 J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 34491 J. Lacan, Seminario I "Los escritos técnicos...", sesión del 13 de enero de 1954

En efecto, un método permite delimitar una práctica como "una", puesto que "una práctica no necesita estar esclarecida para operar"92. "El psicoanálisis no es nada sino un artificio del que Freud dio los constituyentes (...) el mantenimiento puramente formal de estos constituyentes basta para la eficacia de su estructura de conjunto"93.

Lo que Freud enseña con los casos es su descubrimiento del inconsciente. Pero el inconsciente, no como objeto, sino como relación original con el saber. El siguiente fragmento del caso Katharina podría ilustrarlo claramente: "Estaba demasiado oscuro -le dice Katharina a Freud- como para ver algo; ambos estaban vestidos. ¡Ah! Si yo supiera lo que me disgustó! Yo tampoco sabía nada - agrega Freud-, pero la invité a contarme lo que se le pasaba por la cabeza, pues estaba seguro de que ella pensaría justamente en aquello que yo necesitaba para explicar el caso" (subrayado MS). La interpretación de los sueños también es un claro ejemplo de ello. Freud nos recuerda que la misma "es análoga de comienzo a fin al desciframiento de una escritura figurativa de la antigüedad como los jeroglíficos egipcios".Al explicar el principio de la "atención libremente flotante", en sus consejos al médico para el tratamiento psicoanalítico, Freud señala que "tan pronto como uno tensa adrede su atención hasta cierto nivel empieza también a escoger entre el material ofrecido; uno fija un fragmento con particular relieve, elimina en cambio otro, y en esa selección obedece a sus propias expectativas o inclinaciones. Pero eso, justamente, es ilícito (...) No se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas cuyo significado sólo con posterioridad discernirá. Como se ve, el precepto de fijarse en todo por igual es el correspondiente necesario de lo que se exige al analizado, a saber: que refiera todo cuanto se le ocurra, sin crítica ni selección previas"94 (subrayado MS). En síntesis: "el análisis no puede encontrar su medida sino en las vías de una docta ignorancia"95.Es interesante señalar también que Freud, previniendo en cierta medida la reducción de estos "consejos" al nivel de la técnica, al comenzar ese texto se ve "obligado a decir expresamente que esta técnica ha resultado la única adecuada para mi individualidad" (subrayado MS) y que no se atreve a poner en entredicho que "una personalidad médica de muy diversa constitución pueda ser esforzada a preferir otra actitud frente a los enfermos y a las tareas por solucionar"96 (subrayado MS). En esta posición, evidentemente, no se trata solamente de una simple cuestión de modestia, sino de una cuestión estructural. Lo que Freud subraya es que lo esencial no radica en la aplicación de una técnica que pudiera considerarse neutra y de aplicación universal, sino en las "tareas por solucionar", frente a las cuales, lo que importa es la "actitud" que se adopte.

En síntesis, aquellas "disputas por la prioridad" a las que Freud atribuía parte de los problemas en el desarrollo del psicoanálisis, antes que dar cuenta de un cuidado por la "propiedad intelectual", mas bien dan cuenta de los efectos de esta situación problemática en la que cada cual, cada vez, debe "reinventar" el psicoanálisis (en el mismo sentido en que cada caso debe ser tomado como el "primero") sin que por ello quede eliminada la invención en sí, es decir, la referencia al inventor del psicoanálisis.Por eso Freud agrega, en ese mismo texto que venimos comentando, que "quien como analista haya desdeñado la precaución del análisis propio, no solo se verá castigado por su incapacidad para aprender de sus enfermos mas allá de cierto límite, sino que también correrá un riesgo mas serio, que puede llegar a convertirse en un peligro para otros. Con facilidad caerá en la tentación de proyectar sobre la ciencia, como teoría de validez universal, lo que en una sorda percepción de sí mismo discierna sobre las propiedades de su persona propia, arrojará el descrédito sobre el método psicoanalítico e inducirá a error a los inexpertos"97 (subrayado MS).

92 J. Lacan, "Television", Ed. Seuil, página 1793 J. Lacan, "El psicoanálisis y su enseñanza", Escritos I, Siglo XXI, página 42094 S. Freud, "Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XII, página 11495 J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 34896 S. Freud, "Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XII, página 11197 S. Freud, "Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed. Amorrortu, Tomo XII, página 116

3 – Lacan y el “Campo Freudiano”

La "cosa freudiana" es la referencia que da título al escrito en que se transcribe la conferencia de 1953 en Viena, con la que Lacan inicia su "retorno a Freud", retorno al "sentido primero que Freud preservaba en él [en el movimiento psicoanalítico] por su sola presencia y que se trata aquí de explicitar"98 .

Lacan ubica el "lugar" de Freud subrayando que su nombre propio es indispensable para delimitar el campo de la práctica del psicoanálisis. "Cosa freudiana", "campo freudiano", "escuela freudiana", son las principales referencias con las cuales Lacan "cita", "pone en su lugar” a Freud. "Decir 'campo freudiano', 'cosa freudiana', 'escuela freudiana', implica entonces reconocer que el nombre mismo de psicoanálisis no puede venir a sustituirse, como término de referencia, a aquél elegido por indexar el camino abierto por su inventor. El campo no es 'psicoanalítico', permanece 'freudiano'"99.Esta constante referencia al nombre de Freud no responde, entonces, a una mera cuestión de “respeto”, “cortesía”, o cosas similares, sino a razones estructurales. Razones que convendrá precisar pues las mismas van cambiando a lo largo de la enseñanza de Lacan.

Allouch subraya que Lacan introdujo esta noción de campo en la primera sesión de su seminario en la ENS, “el día mismo en que labró acta públicamente de su excomunión”100

En realidad podemos encontrar varias referencias previas, en Lacan, respecto de la cuestión del campo y su relación con Freud.En el caso de su seminario, estas referencias no ubican este campo como directamente freudiano. Se trata del “campo analítico”101, o bien del “campo de la experiencia freudiana”102 (aquí tenemos la mediación de la “experiencia”, es la experiencia la que es freudiana, y el campo se constituye a partir de esa experiencia), o bien de la “originalidad del campo que Freud descubre y que llama inconsciente”103, o bien del “campo enigmático” constituido por la “pulsión de muerte”104, etc.En términos similares se refiere también en “La cosa freudiana”: “el campo que Freud experimentó”105.

98 J. Lacan, "La cosa freudiana", Escritos I, Ed. Siglo XXI, página 38699 J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp, página 77100 Idem, página 73/4101 En la sesión del 2 de febrero de 1955 (Seminario II, “El yo en la teoría de Freud”), refiriéndose a lo que serían 4 esquemas en Freud: la psicología para neurólogos (inédita para ese entonces), la interpretación de los sueños, la libido y el mas allá del principio de placer, Lacan plantea que: “Aunque vinculados a funciones completamente diferentes, estos esquemas presentan algo semejante en su forma. En efecto, se trata siempre de un esquema del campo analítico. Al comienzo, Freud lo llama aparato psíquico, pero ya verán los progresos que realiza, que son los de su concepción respecto a lo que podemos llamar el ser humano” (subrayados MS).102 En la sesión del 19 de mayo del 55 Lacan contrapone a la relación de objeto “El campo de la experiencia freudiana (que) se establece en un registro de relaciones muy diferente. El deseo es una relación de ser a falta” (subrayado MS). 103 En la primera sesión del seminario VI “El deseo y su interpretación” (sesión del 12 de noviembre de 1958), haciendo referencia al esquema (¿) Lacan señala: “Al nivel de la segunda y tercera etapas del esquema, les dije que tenemos un uso más consciente del saber, quiero decirles que el sujeto sabe hablar y habla. Es lo que hace cuando llama al otro, y por tanto es allí donde se encuentra la originalidad del campo que Freud descubre y que llama lo inconsciente, es decir, ese algo que pone siempre al sujeto a cierta distancia de su ser, lo que hace que precisamente ese ser no se le junte jamás, y que por eso es necesario que no pueda hacer otra cosa que alcanzar su ser en esa metonimia del ser en el sujeto que es el deseo” (subrayado MS).104 En el seminario VII sobre “La ética”, en la sesión del 18 de mayo de 1960 dice: ” el fantasma, es un no-toquen-lo-bello; el fantasma puede estar en la estructura de ese campo enigmático cuyo primer margen, lo conocemos, es el que nos impide entrar en el principio de placer, es el margen del dolor. Es menester que nos interroguemos sobre lo que constituye ese campo: Freud ha dicho pulsión de muerte” (subrayado MS).105 En la cosa freudiana: “¿Acaso les revelaré algo nuevo si les digo que esos textos a los que consagro desde hace cuatro años un seminario de dos horas todos los miércoles de noviembre a julio, sin haber puesto en obra hasta ahora más de una cuarta parte, suponiendo que mi comentario implique la totalidad, nos han dado, a mí como a los

La referencia “campo freudiano”, en cambio, aparece tal cual en “Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache”106 y en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”107. En el primer caso Lacan subraya que “el vector manifiestamente constituyente del campo freudiano de la experiencia” es el deseo. En el segundo, el “campo freudiano” se determina a partir del inconsciente, en tanto “cadena de significantes que en algún sitio (en otro escenario, escribe él) se repite e insiste para interferir en los cortes que le ofrece el discurso efectivo y la cogitación que él informa”108, en oposición al rasgo de la conciencia a partir del cual se definen todas las prácticas psicológicas.

Podríamos decir que el común denominador de estas referencias es que este campo se constituye a partir de una experiencia marcada por la dimensión del deseo o el inconsciente. El nombre de Freud se adosa en tanto descubridor del mismo.

¿Cuál es el cambio respecto de esta noción que se produce en el seminario de Lacan a partir de su mudanza a la ENS?

En 1964, luego de su excomunión, para Lacan, la cuestión de la relación entre el psicoanálisis y la IPA es un punto inevitable. El mismo subraya que para esa “nueva etapa” de su enseñanza, “el lugar desde donde vuelvo a abordar este problema [el de ¿qué es el psicoanálisis?] ha cambiado; ya no es un lugar que está del todo dentro, y no se sabe si está fuera”109.

Dentro o fuera de qué?La IPA acababa de decretar a su enseñanza como “nula en todo lo tocante a la habilitación de un psicoanalista”. Para la IPA, entonces, está claro: Lacan está fuera, fuera de la IPA, y por lo tanto, fuera del psicoanálisis.Pero volviendo a Lacan, dentro o fuera de qué? Para Lacan no estaba menos claro que él, no solo estaba fuera de la IP, sino que era imposible todo regreso a la misma puesto que compara su caso a la excomunión de Spinoza en 1656, al que también se le aplicó “el chammata que consiste en añadir la condición de la imposibilidad del regreso”110. Por lo tanto no se trata dentro o fuera de la IPALacan señala que “no se trata de un juego metafórico”, pues “no solo las resonancias que evoca, sino también la estructura que entraña este hecho, introducen algo que hace al principio de nuestra interrogación en lo tocante a la praxis analítica”.

que me siguen, la sorpresa de verdaderos descubrimientos? estos van desde conceptos que han permanecido inexplotados hasta detalles clínicos abandonados al hallazgo de nuestra exploración, y que dan testimonio de cómo el campo que Freud experimentó rebasaba las avenidas que se encargó de disponer en él para nosotros, y hasta qué punto su observación, que produce a veces la impresión de ser exhaustiva, estaba poco sometida a lo que tenía que demostrar.” (subrayado MS)106 En “Observación sobre el Informe de D. Lagache”: “Nos detendremos en el mismo punto que Daniel Lagache para hacer el balance de nuestra divergencia. Está en la función misma que él da a la intersubjetividad. Pues ésta se define para él en una relación con el otro del semejante, relación simétrica en su principio, como se ve en el hecho de que Daniel Lagache formula que por el otro el sujeto aprende a tratarse como un objeto. Para nosotros, el sujeto tiene que surgir del dato de los significantes que lo recubren en un Otro que es su lugar trascendental: por lo cual se constituye en una existencia donde es posible el vector manifiestamente constituyente del campo freudiano de la experiencia: a saber lo que él llama el deseo” (subrayado MS). J. Lacan, Escritos II, Ed. Siglo XXI, página 635107 En “Subversión del sujeto...”: “En nuestro sesgo para situar a Freud, nada pues que se ordene por la astrología judiciaria en que está sumida la psicología. Nada que proceda de la calidad, o incluso de lo intensivo, ni de ninguna fenomenología con la que pueda tranquilizarse el idealismo. En el campo freudiano, a pesar de las palabras, la conciencia es un rasgo tan caduco para fundar el inconsciente sobre su negación (ese inconsciente data de santo Tomás) como es inadecuado el afecto para desempeñar el papel del sujeto protopático, puesto que es un servicio que no tiene allí titular” (subrayado MS). J. Lacan, Escritos II, Siglo XXI, páginas 778/9108 J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos II, Siglo XXI, página 779109 J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos, página 11110 Idem, página 12

No se trata de una reducción del problema a la simple acusación de que la comunidad analítica fuera una Iglesia (punto, por otra parte, de estricta actualidad respecto de los postlacanianos)Para Lacan “se trata de saber qué puede, qué debe esperarse del psicoanálisis, y que ha de ratificarse como freno y aún como fracaso (...) ¿cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del término, del psicoanálisis? Lo cual quiere decir: ¿qué lo funda como praxis?”111.Praxis es el término mas amplio para designar “una acción concertada por el hombre, sea cual fuera, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico”¿Alcanza esto para definir al psicoanálisis como una ciencia? NoLo que una praxis delimita, justamente, es un campo. Ahora bien, el campo definido por la praxis analítica no puede asociarse a una ciencia, pues análogamente a la alquimia, donde “la pureza del alma del operador era como tal, y explícitamente, un elemento esencial del asunto”, en “la Gran Obra Analítica”, no podemos dejar de lado “la presencia del analista: punto central que pongo en tela de juicio, a saber, ¿cuál es el deseo del analista?”112.“Proclamar ‘cosa’ o ‘campo’ lo que nos viene de Freud equivale a privar a la IPA de un cierto número de determinaciones que ella sostiene (y que la sostienen) como institución; en especial esta, que no es la menos importante, la que querría presentar al psicoanálisis evidentemente, como una ciencia”113.

El "campo freudiano" pasa a ser la referencia que permite delimitar al psicoanálisis como una "praxis", una praxis que, por las limitaciones mismas que la definición de praxis implica, exige, el agregado del nombre propio, ya no solo de su descubridor, sino de su inventor, sino de su creador. Esto porque lo que diferencia esta praxis de otras es la función del "deseo del analista". El psicoanálisis tiene un "pecado original (...): el deseo del propio Freud, o sea el hecho de que algo, en Freud, nunca fue analizado (...) Si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen". "El campo freudiano de la práctica analítica (sigue) dependiendo de cierto deseo original, que desempeña siempre un papel ambiguo pero prevaleciente, en la transmisión del psicoanálisis"114 .

Pero, ¿acaso podríamos hablar también de un campo kleiniano? ¿Incluso de un “campo lacaniano” (el propio Lacan no se ahorró esa sugerencia en la sesión del 11 de febrero de 1970 del seminario “El envés del psicoanálisis”)?. No es al mismo título, en todo caso, como podría pensarse.Mas adelante, en el seminario “Los fundamentos del psicoanálisis”, abordando el problema de la transferencia Lacan subraya la incidencia que al respecto tiene el deseo del analista: “La contribución que cada uno aporta al resorte de la transferencia, ¿no es, aparte de Freud, algo donde su deseo es perfectamente legible'? Yo les analizaría a Abraham simplemente a partir de su teoría de los objetos parciales. No hay en el asunto solamente lo que el analista quiere hacer de su paciente. También hay lo que el analista quiere que su paciente haga de él, Abraham, digámoslo, quería ser una madre completa.Además, también podré entretenerme señalando los márgenes de la teoría de Ferenczi, con una célebre canción de Georgius -Yo soy ‘hijo-padre’.Nünberg también tiene sus intenciones, y en su artículo verdaderamente notable sobre "Amor y Transferencia", se muestra en una posición de árbitro de las potencias de vida y muerte en la que no podemos dejar de ver la aspiración a una posición divina”115 (subrayado MS).“...en las fluctuaciones en la historia del psicoanálisis, del compromiso del deseo de cada analista, hemos llegado a añadir tal pequeño detalle, tal observación complementaria, tal adición o refinamiento de incidencia que nos permite calificar la presencia, al nivel del deseo, de cada uno de los analistas. Es ahí que Freud dejó esta banda, como él dice, que le sigue”116.

111 Idem, página 14112 Idem, página 17113 J Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp, página 74114 J. Lacan, Seminario XI "Los fundamentos del psicoanálisis", sesión del 15 de enero de 1964115 J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos, página 165116 Idem, páginas 165/6

En ese “aparte de Freud”, se indica una posición diferente de cada uno de sus seguidores respecto de Freud. El campo freudiano es el que se abre con la invención del psicoanálisis, el que queda constituido a partir de la causa freudiana, es decir, el deseo de Freud en posición de objeto, en posición de causa. Campo freudiano implica sobre todo un vacío.¿Cómo definir la pertenencia o no a dicho campo? Sobre todo cuando, no estando ya Freud, todo depende de lo que se dice que Freud ha dicho. Así fue como durante mucho tiempo Freud fue un rehén de la IPA, el lugar donde se decía lo que Freud había dicho.Al abrir ese campo, vaciando de criterio positivo la pertenencia, se le demanda a cada uno que se produzca allí, sumándose a ese “pueblo de únicos” que mencionaba Valery y que Lacan cita en su tesis117 para subrayar el cuestionamiento al binario médico/enfermo poniendo de relieve que uno y otro “no están hechos de un temple esencialmente diferente”118.En la sesión del 15 de abril del seminario sobre “Los fundamentos del psicoanálisis” Lacan señala: “Paradójicamente, la diferencia que asegura la más segura subsistencia del campo de Freud es que el campo freudiano es un campo que, por su naturaleza, se pierde. Aquí es donde la presencia del psicoanalista es irreductible, como testigo, de esa pérdida”119 (subrayado MS).

Todas estas cuestiones tienen particular importancia a la hora de los problemas institucionales, pues, como señala Allouch, “sin disponer todavía de un abordaje bien conceptualizado de esos dos términos, escuela y campo, no podemos dejar de preguntarnos desde ahora si no es que Lacan habría creado (¿sin saberlo?) la posibilidad de una escuela lacaniana poniendo de relieve un ‘campo freudiano’”120.Los términos “campo freudiano” y “campo lacaniano” han terminado siendo usados e inscriptos como marcas registradas121 (a veces disputadas) por algunas instituciones

Volviendo a la relación Freud-Lacan, el problema se ordena en torno a la articulación del caso freudiano con los tres registros lacanianos, teniendo presente que a partir de 1953, y por mas de 20 años, “la teriaca lacaniana real simbólico e imaginario habrá sido eso a partir de lo cual Lacan barría la casi totalidad del dominio de aplicación del campo freudiano”122.En ese sentido, y como ya lo señalamos, si bien puede pensarse que Lacan implica un cambio de paradigma en el interior de una disciplina constituida, también debe percibirse que es la introducción del RSI la que, por un efecto de apres coup, constituye como tiempo previo, y por lo tanto como paradigma previo o paradigma constitutivo de una disciplina, al método de Freud.

Finalmente, a partir de 1975, Lacan problematiza su propio ternario, es decir, establece una relación de crisis con sus propios planteos.

117 J. Lacan, "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad", Ed. Siglo XXI, en la nota a pie de página número 29 de la página 252: "Las profesiones delirantes... Doy ese nombre a todos aquellos oficios cuyo principal instrumento es la opinión que uno tiene de sí mismo, y cuya materia prima es la opinión que los demás tienen de uno. Las personas que los ejercen, condenadas a una eterna candidatura, están afligidas siempre, necesariamente, de cierto delirio de grandeza, atravesados y atormentados sin descanso por cierto delirio de persecución. En este pueblo de únicos reina la ley de hacer lo que nadie ha hecho nunca, y lo que nadie hará nunca. Tal es cuando menos la ley de los mejores, es decir, de aquellos que tienen el ánimo de querer declaradamente algo absurdo. No viven más que para obtener y hacer duradera la ilusión de estar solos, pues la superioridad no es sino una soledad situada en los límites actuales de una especie. Cada uno de ellos funda su existencia sobre la inexistencia de los demás, pero a los cuales hay que arrancarles su consentimiento de que no existen... Observad bien que no estoy haciendo otra cosa que deducir lo que se halla envuelto en lo que se ve. Si lo dudáis haceos la siguiente pregunta: ¿a qué tiende una labor que absolutamente no puede ser realizada más que por un individuo determinado, y que depende de la particularidad de los hombres?" (subrayados MS).118 J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP, página 80119 J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, E. Paidos, página 133120 J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP, página 75121 “Campo Freudiano” es una denominación monopolizada por la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), y “Campo Lacaniano” es una denominación que se disputan algunos grupos de los llamados “lacanoamericanos” y la Internacional de Foros surgida de la escisión de la AMP del 98 encabezada por C. Soler.122 J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP, página 103

En realidad, durante estos 20 años un problema interno al ternario no dejó nunca de desarrollarse: ¿qué es lo que subsume cada uno de los tres registros? Esta problemática es la que marcará los últimos años de la enseñanza de Lacan en torno al tema de los nudos.

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Clase 9Un grano de poesía (la cuestión del deseo en el analista)


Un grano de poesía(la cuestión del deseo en el analista)

Sobre el final del seminario VI "El deseo y su interpretación", en ese momento de inflexión que lo llevará a abordar el problema de la pulsión y el goce (el seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis" ), nos encontramos con esta referencia:

«L’analyse n’est pas une simple reconstitution du passé, l’analyse n’est pas, non plus, une réduction a des normes préformées, l’analyse n’est pas un epos, l’analyse n’est pas un ethos ; si je la comparais à quelque chose, c’est a un récit qui serait tel que le récit lui-même soit le lieu de la rencontre dont il s’agit dans le récit »

"El análisis no es una simple reconstitución del pasado, el análisis no es tampoco una reducción a normas preformadas, el análisis no es un epos, el análisis no es un ethos; si lo comparara con algo, es a un relato que sería tal que el relato, él mismo, sea el lugar del (re)encuentro del que se trata (,) en el relato"

Lacan, Seminario VI "El deseo y su interpretación", sesión del 1 de julio de 1959 1

Como es habitual en el Lacan de Sainte Anne, la operación de esta referencia consiste en un contrapunto con las versiones del análisis desarrolladas por los postfreudianos. Pero como es frecuente también en Lacan (en general), la parte positiva de la referencia es más alusiva que exacta.Esta retórica 2 suele dejar a los lectores, o bien en la desilusión, o bien en el arrobamiento. En ambos casos por lo mismo: por la suposición de que Lacan se habría guardado para sí el meollo de la cuestión, dejándonos solo algunas pistas de lo que, él, ya habría encontrado, y aún mas precisamente, de lo que él, sí "sabría" (y no "diría").Pero si intentamos salirnos un poco de ambas posiciones, mas precisamente, de cualquiera de las variantes de la posición transferencial, es decir, si interrogamos esta referencia, si la analizamos y desmenuzamos, veremos que su estructura misma es coherente con lo que ella plantea, y que en ella encontraremos unas cuantas respuestas, no solo interesantes, sino útiles (al menos para mí lo han sido) a varios de los problemas que nos plantea nuestra práctica. Bastaría que esto fuera así para que este ejercicio de lectura tenga razón de ser.Dejaré para después los comentarios sobre la parte negativa de la referencia, y comenzaré por la parte positiva.

1 – El análisis no es un relatoEsta parte positiva comienza de un modo paradójico: también es negativa.El análisis no es un relato. El análisis podría compararse con un relato (y si es comparable es porque no lo es).Esto es importante porque ubica rápidamente al psicoanálisis respecto de las posiciones posmodernas.Nuestra práctica se desarrolla por las vías del lenguaje (como suele decirse, todo lo que se hace en un análisis, es "hablar"). Y a la hora de dar cuenta de dicha práctica, también nos encontraremos con la "mediación" del lenguaje.La definición misma del término "relato" 3 plantea el problema: la "mediación" del lenguaje - para el caso para dar cuenta de hechos ("reales" o "imaginarios") - siempre nos ubica en un punto de, contigüidad?, frontera?, hermandad?, articulación?, con la ficción.Al dar cuenta de nuestra práctica, ¿qué hacemos?: ¿una "descripción" detallada de los "hechos", la transmisión de un "conocimiento", o ficción, cuento, novela?La misma pregunta vale respecto de lo que nos dice cualquier paciente.Las corrientes posmodernas podrían definirse como aquellas que ponen el acento sobre la dimensión ficcional. En antropología, en historia, en política, en la disciplina que sea, la manera de operar de las corrientes posmodernas pasa por reducir el objeto de análisis a los textos.Y esto también vale para el postmodernismo en psicoanálisis.El artículo de Marcelo Pasternac (que se publica simultáneamente en este número de "Relatos de la clínica") da cuenta de a donde conduce la influencia posmoderna en el caso concreto de la revisión que hacen Abraham y Torok del caso del "hombre de los lobos".En esta referencia que estoy analizando, Lacan señala claramente que el análisis no es un relato, que entre análisis y relato, lo que hay es un punto de comparación.Por lo tanto, hay un límite, una diferencia, que el postmodernismo, ex profeso, y por principios, no respeta (un límite que se había planteado ya desde el tiempo de la discusión de Derrida con Lacan respecto de la noción de verdad).Las preguntas que se nos plantean, entonces, serían: ¿en qué el análisis no es un relato?, y ¿en qué son comparables el análisis y el relato?.Desdoblada esta parte "positiva" de la referencia entre un elemento negativo y otro positivo, vuelvo a dejar para después el elemento negativo (junto al listado de elementos de la parte negativa), y sigo con el elemento positivo.2 – El (re)encuentro del que se trata (,) en el relatoUna comparación implica establecer una relación de igualdad mas o menos parcial, una relación de igualdad entre ciertos elementos de una cosa y de otra.Para establecer esta comparación Lacan acota el campo del relato a aquél que, "él mismo, sea el lugar del (re)encuentro del que se trata (,) en el relato".Es decir, no se trata de cualquier relato. Se trata de un relato que cumpla con ciertas condiciones.Un relato que cumpliera con esas condiciones nos daría el (los) elemento (s) de igualdad.Aquí es donde corresponde dar cuenta de la coma entre paréntesis en la traducción al español propuesta al principio.Esa coma no se encuentra ni en la versión francesa de la biblioteca de SABA ni en la versión en español de la biblioteca de la EFBA. Ubicar o no una coma ahí hace al sentido que le demos al "del que se trata". La presencia de la coma vuelca ese "del que se trata" sobre "el (re)encuentro", en tanto que su ausencia lo vuelca sobre "en el relato".En consecuencia, si ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" tiene su explicitación fuera de la referencia, y en ese caso, la condición impuesta al relato (para su posible comparación con el análisis) pasa por que sea el lugar (le lieu) de un (re)encuentro. Es decir que el elemento de comparación es el (re)encuentro (en la medida en que el relato sea tal que lo aloje)En cambio, si no ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" es interno a la referencia. En otras palabras, la condición impuesta al relato para su posible comparación con el análisis es que la estructura del mismo sea el de un "lugar" de "(re)encuentro", para el caso, de (re)encuentro con aquello mismo de lo que se trata en el relato. Es decir, una estructura de doble bucle.¿Por que opción inclinarnos? 4Propongo que tomemos en cuenta ambas y veamos adonde ello nos conduce en cada caso.

Pero previamente corresponde aclarar la razón del "(re)".El término en francés es "rencontre".Su traducción habitual sería "encuentro"."Rencontre", en francés, resulta de la combinación de "re" y "encontre". Por eso condensa varios sentidos que sería importante precisar.Por un lado significa5 una circunstancia fortuita por la cual nos encontramos en una situación. Por otro lado significa un encuentro, igualmente fortuito, entre dos personas, y, por extensión, un encuentro programado. Y en tercer término, el encuentro de dos fuerzas enemigas, un duelo o confrontación entre personas con intereses contrapuestos o divergentes.El término español "encuentro" reúne sentidos similares (aunque no estemos tan acostumbrados a asociar el sentido de "discusión, pelea o riña" que da, entre otros, la Real Academia Española).Hasta aquí, bastaría entonces traducir "rencontre" por "encuentro".¿Porque el "(re)"?En primera instancia, porque en la traducción al español de la biblioteca de la EFBA figura "reencuentro". No he tenido ocasión de hablar con los traductores 6 de esta sesión del seminario, así que no sé porque han puesto "reencuentro" en lugar de "encuentro".Pero como me parece importante respetar y valorar el trabajo de traducción que hizo toda la gente que participó en la realización de estas versiones, pues con ellas es que se ha posibilitado la lectura y desarrollo de la enseñanza de Lacan en Argentina - los años pasan, y bajo la modalidad de la omnipresente "actualidad" de la globalización (incluida la psicoanalítica), este tipo de trabajos va quedando perdido en el olvido - propongo conservar el rastro de este "re" para ver si puede sernos útil.Bien, comencemos entonces por la opción de incluir la coma antes de "en el relato".3 – El encuentroComo dijimos, esto implicaría que el "(re)encuentro del que se trata" ha sido explicitado fuera de la referencia.Ocurre que esto podría leerse perfectamente así, pues nuestra referencia es antecedida por lo siguiente:

Ici nous débouchons sur le problème qui est le même sur lequel je vous ai laissé la dernière année a propos du congrès de Royaumont.

Ce désir du sujet, en tant que désir du désir, il ouvre sur la coupure, sur l’être pur, ici manifesté sous sa forme de manque. Ce désir du désir de l’Autre, c’est à la fin de compte ¿auquel désir qu’il va s’affronter dans l’analyse si ce n’est au désir de l’analyste ? C’est précisément ce pour quoi il est tellement nécessaire que nous maintenions devant nous cette dimension sur la fonction du désir.

Aquí desembocamos sobre el problema que es el mismo sobre el cual los dejé el año pasado a propósito del congreso de Royaumont.

Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro, aquí manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, es al fin de cuentas .. ¿a qué deseo va a afrontarse en el análisis si no es al deseo del analista?. Es precisamente por lo que es tan necesario que mantengamos ante nosotros esta dimensión de la función del deseo.

El término a subrayar aquí es "afrontar", puesto que el mismo implica un "encuentro" (justamente con esos sentidos de fortuito y de confrontación).¿Qué es lo que "afronta" y con qué se "afronta"?Aquí vamos a tener que realizar un rodeo un poco largo.3.1 - El problema de RoyaumontEsta sesión del 1° de julio de 1959 es la primera vez que Lacan introduce en su seminario la referencia "deseo del analista".Esta noción es muy problemática en psicoanálisis, no-solo como noción en sí, sino, y principalmente, por los usos que se hacen de la misma (en particular desde las grandes instituciones lacanianas) con relación al problema de la "calificación" de los analistas.Pero nuestro análisis nos obliga a repasar, aunque sea mínimamente, como se plantea este "encuentro", este " afrontamiento", entre el deseo del sujeto y el deseo del analista, es decir, a repasar como se

plantean, en ese momento en la enseñanza de Lacan las nociones de "deseo del Otro" y de "deseo del analista".Como vemos, señala que este es el mismo problema que se le planteó, un año antes, en el congreso de Royaumont, de cuya exposición resultó el escrito "Dirección de la cura y los principios de su poder" (primer texto, a su vez, en los Escritos, donde aparece una referencia al "deseo del analista")Sería interesante, entonces, realizar, en algún otro momento, una relectura de ese texto, a partir de las dos frases (de ese texto 7) que incluyen la referencia al deseo del analista:

• "Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su punta 8 la cuestión del deseo del analista" 9 .

• "Interroguemos lo que ha de ser del analista (del "ser" del analista), en cuanto a su propio deseo" 10 .

Aún cuando no es el objetivo de este trabajo realizar esa tarea, quisiera reseñar algunos párrafos y fragmentos que nos permitan precisar este "problema" planteado por Lacan al comienzo de nuestra referencia del seminario VI.En ese sentido, cabe señalar que el eje que recorre todo este texto está indicado en el mismo título, pero no solo en su primera, y también mas conocida, parte ("la dirección de la cura"), sino principalmente en la segunda parte: "los principios de su poder".Una primera cita al respecto (en todas las citas que siguen, en este punto, coloco entre paréntesis, cada vez que me ha parecido pertinente, por los problemas de traducción implicados, los respectivos términos en francés):

"Queremos dar a entender que es en la medida de los callejones sin salida encontrados (impasses éprouvées) para captar (à saisir) su acción en su autenticidad que tanto los investigadores como los grupos, llegan a forzarla en el sentido del ejercicio de un poder.

Este poder lo sustituyen a la relación con el ser donde esta acción tiene lugar (prend place), haciendo decaer (déchoir) sus medios, a saber, los de la palabra, de su eminencia verídica." 11

La crítica de Lacan a los posfreudianos ha abundado en la demostración de los forzamientos hacia el ejercicio de un poder en que los mismos caen. Mas adelante, cuando analicemos la primera parte (la negativa) de nuestra referencia del seminario VI, veremos que actualizaciones podemos hacer respecto de los "postlacanianos", pues la crítica de ciertos forzamientos no nos exime de caer en otros. El punto sigue siendo entender en qué consiste la "autenticidad" de la "acción" planteada y qué relación tiene la misma con el "ser".El problema puede articularse en torno a los componentes de la "cuota-parte" que el analista debe aportar a los "fondos de la empresa común" del análisis:

• pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren (subissent) de la operación analítica, las eleva a su efecto de interpretación

• pero también pagar con su persona, en tanto que, diga lo que diga [!]12, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia

• ¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse (mêler) con una acción que va al corazón del ser (Kern unseres Wesens, escribe Freud): sería el único allí que queda fuera del juego? 13

Estos puntos ordenan la primera parte del texto de Lacan según tres ítem: las cuestiones de la interpretación, del manejo de la transferencia, y del nivel de la acción del analista.Respecto de la primera Lacan nos recuerda, en contraposición con los planteos posfreudianos sobre "técnicas" de la interpretación, que "es en una dirección de la cura que se ordena, como acabo de demostrarlo, según un proceso que va de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación, donde se sitúa el horizonte en el que se entregaron a Freud los descubrimientos fundamentales, sobre lo cuales vivimos todavía en lo referente a la dinámica y a la estructura de la neurosis obsesiva. Nada más, pero también nada menos.Queda planteada ahora la cuestión de saber si no es por invertir ese orden por lo que hemos perdido ese horizonte". 14Respecto del segundo punto, Lacan ordena las teorías posfreudianas en tres grupos: el genetismo (acento puesto en el análisis de las defensas, a partir de la asociación de los fenómenos analíticos con los "momentos del desarrollo"), la relación de objeto ("el amalgama de todos los defectos de la relación

de objeto para mostrar los motivos de la dependencia casi extrema que resulta de ello para el sujeto"; el acento puesto en la cuestión de la "distancia"), la noción de introjección intersubjetiva ("introjección en Ferenczi, identificación al superyo del analista en Strachey, trance narsicístico terminal en Balint")El ítem que nos convoca principalmente es el tercero, es decir, el del nivel de la acción analítica, que se articula en torno a la problemática del ser, para el caso, del ser del analista 15: "Es sin duda en la relación con el ser que el analista debe tomar su nivel operatorio" 16Para que ese nivel operatorio sea alcanzado, es decir, para que la acción alcance "el corazón del ser", el analista "debe pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo".¿Cuál es ese "juicio más íntimo"? ¿Qué es lo "esencial" del mismo?Todas las teorías psicoanalíticas han abordado la cuestión de la naturaleza y nivel de la acción del anali sta y todas ellas plantean, de un modo u otro, tanto lo que constituiría el eje del "compromiso" del analista con su "paciente", como los criterios para ordenar el juicio del primero respecto de los problemas planteados en la cura.Por ejemplo, muchos kleinianos, a partir de algunas referencias de Freud 17, han desarrollado la noción de una "comunicación de inconsciente a inconsciente" 18, y desde esa concepción ordenan la posición del analista y la dirección de la cura. La "ego psychology", en cambio, ha planteado como fundamento el pacto entre el yo (sano) del analista y el del paciente (su área sin conflictos).Todo el texto de "Dirección de la cura y los principios de su poder" es una crítica sistemática de estas diferentes concepciones de la cura analítica (y también una recopilación muy exhaustiva de las diferentes orientaciones planteadas por los posfreudianos). Ahora bien, el desplazamiento que introduce Lacan, al respecto, es absolutamente novedoso, pues lo que ubicará como articulador de la cura es el deseo del analista: "Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su punta (cúspide) la cuestión del deseo del analista" 19.Evidentemente Lacan no llega a este punto por azar, sino como consecuencia lógica del lugar asignado al deseo en psicoanálisis 20.Para ese entonces Lacan ya ha definido el deseo como "deseo de deseo del Otro", fórmula que será canónica a lo largo de toda su enseñanza, pero que arrastra matices y diferencias según el momento de la misma. Son justamente estos matices los que convendría precisar pues es a partir de ellos que podremos delimitar tanto el salto dado como los obstáculos o dificultades encontradas.En este caso, las referencias que podríamos seleccionar son las siguientes:

• "El deseo es la metonimia de la falta en ser" 21. • "Esto apunta a una función muy diferente de la de la identificación primaria evocada mas arriba,

pues no se trata de la asunción por el sujeto de las insignias del otro, sino de esa condición que tiene el sujeto de encontrar (que le sujet a à trouver) la estructura constituyente de su deseo en la misma hiancia abierta por el efecto de los significantes en aquellos que para él vienen a representar al Otro, en cuanto que su demanda está sujeta a ellos" 22 (subrayado mío).

• "El deseo se produce en el más allá de la demanda por el hecho que al articular la vida del sujeto a sus condiciones poda (émonde) en ellas la necesidad, pero también se ahueca en su mas acá, por el hecho de que, demanda incondicional de la presencia y de la ausencia, evoca la carencia (manque) de ser bajo las tres figuras de la nada (du rien) que constituye el fondo de la demanda de amor, del odio que va a negar el ser del otro, y de lo indecible de lo que se ignora en su petición (requête). En esta aporía encarnada de la que puede decirse en imagen que recibe (toma prestada - emprunte) su alma pesada de los retoños vivaces de la tendencia herida, y su cuerpo sutil de la muerte actualizada en la secuencia significante, el deseo se afirma como condición absoluta" 23.

Para un análisis detallado del tercer párrafo, remitimos al excelente comentario de "La significación del falo" realizada por D. Rabinovich, publicado en la editorial Manantial.Respecto del primer párrafo (para el cual corresponde en primer término remitirse a "La instancia de la letra..." y las leyes del significante), cabría agregar la articulación de la falta en ser propia de la estructura de la metonimia con la cuestión del falo: " es preciso que el hombre, masculino o femenino, acepte tenerlo y no tenerlo [al falo], a partir del descubrimiento de que no lo es" 24.Pero el párrafo que aquí nos interesa es básicamente el segundo. Esto porque algunos de los problemas que se plantean surgen de la articulación (contradicciones) del deseo como deseo del Otro con las

nociones de palabra plena, intersubjetividad, y deseo de reconocimiento, planteadas en los comienzos de su enseñanza y que aún se encuentran con cierta vigencia en esta época."El deseo, por mas que se transparente siempre como se ve aquí en la demanda, no por ello deja de estar mas allá. Está también mas acá de otra demanda en que el sujeto, repercutiéndose en el lugar del otro, no borraría tanto su dependencia por un acuerdo de rebote, como fijaría el ser mismo que viene a proponer allí.Esto quiere decir que [es] sólo de una palabra que levantase la marca que el sujeto recibe de su expresión (propos) [que] podría recibirse la absolución que lo devolvería a su deseo.Pero ese deseo no es otra cosa que la imposibilidad de esa palabra, que al responder a la primera no puede sino redoblar su marca consumando esa escisión (spaltung) que el sujeto sufre por no ser sujeto sino en cuanto habla" 25.Imposibilidad reiterada por Lacan en el punto de resumen final de este texto:

"Puesto que no se pone ningún obstáculo a la confesión del deseo, es hacia eso hacia donde el sujeto es dirigido e incluso canalizado

Que la resistencia a esa confesión, en último análisis, no puede consistir aquí en nada sino en la incompatibilidad del deseo con la palabra" 26.

No hay palabra última con que el analista pueda responder. ¿Hasta que punto debe conducirse, entonces, al analizante?

"Quien no sabe llevar sus análisis didácticos hasta ese viraje donde se manifiesta con temblor que todas las demandas que se han articulado en el análisis, y más que ninguna otra aquella que estuvo en su comienzo, la de convertirse en analista, y que llega entonces a su plazo (échéance), no eran sino transferencias destinadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su problemática - ése no sabe nada de lo que se necesita obtener del sujeto para que pueda asegurar la dirección de un análisis, o tan sólo hacer en él una interpretación con conocimiento de causa (à bon escient)" 27.

"¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para sacar (despejar - dégager) por encima de ese pantano el dedo levantado del 'San Juan' de Leonardo, para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser donde debe desplegarse su virtud alusiva?" 28

Es por eso que se plantea la tarea de interrogar "lo que ha de ser del analista (del "ser" del analista), en cuanto a su propio deseo" 29.En síntesis, lo que debe precisarse con claridad son las nociones del deseo del Otro, del deseo del analista, y la articulación entre ambos.3.2 - La dialéctica del deseoLa sesión del 1° de julio de 1959 que cierra el seminario VI, retoma muchas de las críticas desarrolladas en "Dirección de la cura": "Es sobre la cuestión del lugar del deseo en la economía de la experiencia analítica que he permanecido, sin moverme de ahí, porque pienso que es de ahí que debe partir toda interpretación particular de cualquier deseo" 30.A lo largo del seminario Lacan se ha dedicado a analizar "el punto en que está la cogitación analítica concerniente a lo que constituye lo esencial del progreso aplicado por la experiencia", verificando la constancia de una serie de elementos que pueden resumirse bajo la denominación de "relación de objeto".Esta relación es la que domina la concepción que los analistas se hacen del progreso del análisis. Desde esa perspectiva ellos toman sus referencias, ordenando las particularidades de la posición del analizante en términos de una apreciación de su aprehensión del objeto y las deficiencias que presentaría la misma respecto de alguna norma presupuesta.Así, "luego de haber elaborado largamente, con el sujeto, las insuficiencias de su aprehensión afectiva en cuanto al otro", vemos esa "articulación esencialmente moralizante de la observación, caer, de alguna manera bruscamente, en una especie de etapa inferior, y encontrar el último término de referencia en una serie de identificaciones extremadamente primitivas", identificaciones que dejan en una ambigüedad profunda la noción misma de subjetividad.

La terapéutica, entonces, se presenta como un reacomodamiento de esas identificaciones en el curso de una experiencia que toma su principio en una referencia a la "realidad", realidad supuesta por el analista, es decir, ordenada por la normativa de los ideales del analista. En síntesis, una acción, mas o menos sutilmente, sugestiva.De ahí la importancia fundamental de volver a poner en su lugar la función del deseo.El modo en que Lacan aborda el problema consiste en subordinar toda la temática de la relación de objeto al lugar del falo en tanto significante del deseo: "Si hay algo que falo signifique - quiero decir, él, en la posición de significante - es justamente esto: el deseo del deseo del Otro. Y es por eso que va a tomar su lugar privilegiado al nivel del objeto" 31. Aquí ya se empiezan a plantear una serie de problemas, y Lacan mismo debe señalar, inmediatamente, que lo que está en juego no se reduce a la cuestión remanida del falocentrismo. Lo que aquí se van planteando son las relaciones entre el falo y el objeto a. Una lectura minuciosa de este seminario es requerida para poder ordenar estos términos. Varios párrafos de la sesión del 7 de enero del mismo año, permiten presentarlos del siguiente modo: el falo como significante del deseo y el objeto a como objeto del deseo 32.En esta sesión, algunas aparentes confusiones vuelven a presentarse, como por ejemplo: "el objeto del deseo (...) es el significante del deseo de deseo. El objeto como tal, el objeto a, (...) es como tal el deseo del Otro" 33 (subrayado mío).Es aquí también donde vuelve a presentarse la cuestión del "reconocimiento": "El deseo no tiene otro objeto que el significante de su reconocimiento. Y es en ese sentido que nos permite concebir lo que ocurre, aquello sobre lo cual nos engañamos (nous sommes nous mêmes les dupes) cuando nos percatamos que, en esa relación sujeto-objeto, al nivel del deseo, el sujeto pasó del otro lado, pasó al nivel del a, en tanto que, en este último término, él mismo no es mas que el significante de ese reconocimiento, no es mas que el significante del deseo".El deseo como deseo de reconocimiento era lo que Lacan oponía, en tanto relación simbólica entre el sujeto y el Otro (que también era sujeto), a la relación imaginaria, en su esquema L.Los vuelcos en la enseñanza de Lacan respecto del Ideal del yo y la demanda, a partir del seminario IV ( "Las relaciones de objeto"), cuestionaron este carácter subjetivo del Otro, planteándolo como objeto, en primera instancia como objeto de amor (el Otro simbólico como agente de la frustración). Esta dimensión de objeto es confirmada al plantear al Otro como barrado, es decir, como deseante (pero no sujeto), opuesto al Otro sin barrar de la demanda de amor. Es esta condición de no sujeto lo que plantea la imposibilidad estructural del reconocimiento intersubjetivo, tal como lo señala Lacan en "Dirección de la cura" al plantear que el deseo es "la imposibilidad de esa palabra ". Por eso, "hacer que se [el sujeto] vuelva a encontrar en él [en el flujo significante] como deseante es lo inverso de hacerse reconocer allí como sujeto" 34.En el párrafo previamente trascripto está claramente planteada la dimensión de objeto del sujeto, al nivel del deseo. Lacan señala que lo que importa, precisamente, es conservar la oposición a partir de la cual este intercambio (entre las posiciones de sujeto y objeto) se opera, "a saber, el agrupamiento $ en frente de a", esa relación del sujeto con un significante que es "el significante del ser al que es confrontado el sujeto en tanto que dicho ser está, él mismo, marcado por el significante. Es decir que el a, el objeto del deseo, en su naturaleza, es un residuo, un resto. Es el residuo que deja el ser al cual el sujeto parlante es confrontado como tal en toda demanda posible. Y es por ahí que el objeto alcanza (rejoint) lo real".Agreguemos estos dos párrafos mas para precisar cómo entiende Lacan lo real en ese momento, y como se articula esto con el deseo del Otro:

"Lo real se presenta justamente como lo que resiste a la demanda, lo que llamaré lo inexorable. El objeto del deseo es lo inexorable como tal, y si se reúne (rejoint) con lo real (...) es bajo esta forma que mejor lo encarna, a este inexorable, esta forma de lo real que se presenta en esto, que retorna siempre en el mismo lugar".

"El objeto del deseo se define (est à définir) fundamentalmente (foncièrement) como significante (...) El deseo, si es el deseo del deseo del Otro, se abre sobre el enigma de lo que es el deseo del Otro como tal. El deseo del Otro, como tal, está articulado y estructurado fundamentalmente ( foncièrement) en la relación del sujeto a la palabra, es decir, en la desconexión de todo lo que está, en el sujeto, vitalmente enraizado. Este deseo es el punto central, el punto pivote de toda la economía con la que tenemos que hacer (à laquelle nous avons a faire) en el

análisis. Si no mostramos su función seremos llevados necesariamente a no encontrar otra referencia mas que en lo que es simbolizado efectivamente bajo el término de realidad" 35 (subrayado mío).

En otros términos, en esta oposición entre la "realidad" y lo real, la guía es el deseo del Otro.Puesto que no hay palabra última para el deseo (en cuyo caso contrario, sí, el análisis podría ser o un ethos o un epos) 36, puesto que el deseo es deseo de deseo, el articulador de la cura solo puede ser otro deseo: "Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro, aquí manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, ¿a qué deseo, al fin de cuentas, va a afrontarse en el análisis, si no es al deseo del analista?" 37 (subrayado mío)La función del analista, en ese sentido, mas precisamente, su "presencia", no puede reducirse a la no-respuesta (en efecto, este también podría pensarse como un criterio para la dirección de la cura) de las demandas a las que se ofrece como soporte. Es aquí donde el analista debe "pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo". Pues "ese deseo del Otro que es para nosotros el deseo del sujeto, debemos guiarlo, no hacia nuestro deseo, sino hacia (un) Otro".El analista debe poner en juego su propio deseo, pero evidentemente no puede ser del mismo modo que el analizante. El deseo del analista debe operar como deseo del Otro, de ese Otro particular del analizante: "Nuestro deseo debe limitarse a ese vacío, a ese lugar que dejamos al deseo para que él se sitúe" (subrayado mío).Esta es una formulación muy similar a la que encontramos también en el seminario VIII (La transferencia): "las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar para simplemente ocupar el lugar que es el suyo, el cual se define como el lugar que él debe ofrecer vacante al deseo del paciente para que se realice como deseo del Otro" 38.Como ya dijo alguien, esto es más fácil de decir que de hacer.El modelo de esta intervención, a la altura del seminario VI, es el corte, para el caso, el corte de la sesión, "que es sin duda el modo más eficaz de la intervención y de la interpretación analítica.Y es por lo que es una de las cosas sobre las que más deberíamos insistir". Pero resulta que "en ese corte hay algo, esa misma cosa que hemos aprendido a reconocer bajo la forma de ese objeto fálico latente a toda relación de demanda, como significante del deseo" (subrayado mío).¿Está aquí el elemento que nos daría la clave de lo que pondría un punto de detención en la dialéctica de estos deseos?3.3 – Un grano de poesíaNo en vano, este seminario desemboca sobre el seminario de la ética y la cuestión del goce.Y para el pasaje de uno a otro, Lacan propone la "contrepèterie" 39 de Désiré Viardot: "la femme a dans sa peau un grain de fantaisie" (la mujer tiene en su piel un grano de fantasía).Para Lacan, este "grano de fantasía" es el que "modula y modela las relaciones del sujeto a aquél a quien él demanda, sea el que sea".

"Aquí, no es solo de la mujer de quien debe anhelarse ese grano de fantasía o ese grano de poesía, sino del análisis mismo" (subrayado mío).

El "grano de poesía" es el que resulta de la "contrepèterie": "la femme a dans sa peau un grain de fantaisie", que da, entonces, "la femme a dans sa fant un grain de peauaisie" que es homofónico a "la femme a dans sa fente un grain de poésie" (la mujer tiene en su hendidura un grano de poesía).Podríamos entonces concluir este largo rodeo con esta referencia, que resume las relaciones entre el objeto y el falo: "El objeto adquiere su función en el fantasma a partir de la privación simbólica del falo. Es decir, allí donde está afectado en su ser mismo, en lo real, por el agujero, pues ningún significante en el inconsciente, en el Otro, lo designa. El objeto a asume el lugar del falo, en tanto aquello de lo que el sujeto está privado simbólicamente. Con relación a la privación del ser, el objeto a, imaginario, articulado con el i(a), condensa sobre sí la dimensión del ser, llega a constituir ese "verdadero señuelo del ser". En el punto de privación del sujeto de su ser vivo, ligado a un significante privilegiado, un objeto deviene, para él, objeto de deseo" 40.Sería necesario seguir precisando cómo se articula con esto el deseo del analista (tómeselo como una propuesta de trabajo que debería recorrer todas las otras referencias donde Lacan aborda la noción de "deseo del analista").

Pero con este rodeo ya estamos en condiciones de retornar a nuestro tema del "(re)encuentro del que se trata (,) en el relato".Como vemos, ha sido válido y fructífero incluir la coma.En ese caso un análisis podría compararse con un relato en la medida en que este sea el lugar de ese encuentro entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) y el deseo del Otro (del Otro particular con relación al cual el sujeto se ha constituido como deseante) cuya función de lugarteniente es sostenida, en el análisis, por el deseo del analista.Veamos ahora el caso en que no pusiéramos la coma.4 – La repeticiónComo dijimos, esto implicaría que el relato tendría que presentar una estructura de doble bucle.¿Qué significa esto?Creo que aquí podrían sernos útiles algunas referencias del seminario XIV "La lógica del fantasma", en particular, de la sesión del 15 de febrero de 1967

Une situation qui se répète, comme situation d’échec para exemple, implique des cordonnées, non de plus et de moins de tension, mais d’identité signifiante, de plus ou de moins comme signe, de ce qui doit être répété. Mais ce signe n’était pas porté comme tel par la situation première, entendez bien, que celle-ci n’était pas marquée du signe de la répétition, sans cela elle ne serait pas première. Bien plus, il faut dire qu’elle devient la situation répétée, et que de ce fait, elle est perdue comme situation d’origine, qu’il y a quelque chose de perdu de par le fait de la répétition. Et ceci non seulement est parfaitement articulé dans Freud, mais il l’a articulé bien avant d’avoir été porté a l’énoncé de l’au-delà du principe du plaisir. Des les trois essais sur la sexualité nous voyons surgir comme impossible le principe de la retrouvaille. […] Loin qu’il y ait la dans la pensée de Freud rupture, il y a plutôt préparation par une signification entrevue, préparation de quelque chose qui trouve enfin son statut logique dernier sous la forme d’une loi constituante, encore qu’elle ne soit pas réflexive, constituante du sujet lui-même, et qui est la répétition. (subrayado mío)

[…]

L’Autre, comme tel, est […] fracturé, de la même façon ou nous la saisissons dans le sujet lui-même, et très précisément de la sorte ou le marque la double boucle topologique de la répétition. L’Autre se trouve sous le coup de la même finitude.

[…]

Comment définir ce qu’est un acte ? Il est impossible de le définir autrement que sur le fondement de la double boucle, autrement dit, de la répétition.

C’est précisément en cela que l’acte est fondateur du sujet.

Il est l’équivalent de la répétition par lui-même. Il est cette répétition en un seul trait, que j’a désigné tout a l’heure par cette coupure qu’il est impossible de faire au centre de la bande de Moebius. Il est en lui-même double boucle du signifiant. On pourrait dire, mais ce serait se tromper, que dans son cas le signifiant se signifie lui-même, et nous savons que c’est impossible. Il n’en est pas moins vrai que c’est aussi proche que possible que cette opération. Le sujet, disons, dans l’acte, est équivalent a son signifiant. Il n’en reste pas moins divisé.

[…]

Le sujet est dans l’acte représenté comme division pure. La division, dirons-nous, est « representanz ». Le vrai sens du terme « representanz » est a prendre a ce niveau, car c’est a partir de cette « represetanz » du sujet comme essentiellement divisé qu’on peut sentir comment cette fonction de « representanz » peut affecter ce qui s’appelle représentation, ce qui fait dépendre la « vorstellung » d’un effet de « representanz ».

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Una situación que se repite, como situación de fracaso por ejemplo, implica coordenadas, no de mayo o menor tensión, sino de identidad significante, de mas o menos como signo, de lo que debe repetirse. Pero ese signo no estaba presente como tal en la situación primera; entiéndase bien, ella no estaba marcada del signo de la repetición, de lo contrario no sería la primera. Aún mas, hay que decir que ella deviene la situación repetida, y que por esto, ella está perdida como situación de origen, que hay algo perdido por el hecho de la repetición. Y esto no solo está perfectamente articulado en Freud, sino que lo ha articulado muy antes de haber sido llevado al enunciado del mas allá del principio de placer. Desde los tres ensayos sobre la sexualidad vemos surgir como imposible el principio del reencuentro (...) Lejos de que haya en Freud ruptura, hay mas bien preparación por una significación entrevista, preparación de algo que encuentra finalmente su estatuto lógico último bajo la forma de una ley constituyente, aunque aún no sea reflexiva, constituyente del sujeto el mismo, y que es la repetición

(...)

El Otro, como tal, está (...) fracturado, de la misma manera en que captamos en el sujeto, él mismo, y muy precisamente del modo en que lo marca el doble bucle topológico de la repetición. El Otro se encuentra bajo el golpe de la misma finitud

(...)

¿Cómo definir que es un acto? Es imposible definirlo de otra manera más que sobre el fundamento del doble bucle, es decir, de la repetición, Es precisamente en esto que el acto es fundador de sujeto. Es el equivalente de la repetición en su único rasgo, que he designado siempre por este corte que es imposible hacer en el centro de la banda de Moebius, es en sí mismo el doble bucle del significante. Podríamos decir, pero sería equivocarnos, que en su caso el significante se significa él mismo, y sabemos que es imposible. No es por ello menos cierto que esto es tan cercano como posible de esta operación. El sujeto, decimos, en el acto, es equivalente a su significante. No queda por ello menos dividido

(...)

El sujeto en el acto es representado como división pura. La división, diremos, es "representanz". El verdadero sentido del término "representanz" debe tomarse en este nivel, pues es a partir de este "representanz" del sujeto como esencialmente dividido que podemos sentir como esta función de "representanz" puede afectar lo que se llama representación, lo que hace depender al "vorstellung" de un efecto de "representanz"

Jacques Lacan, Seminario XIV "La lógica del fantasma", sesión del 15 de febrero de 1967

No es mi intención sumar a la complejidad de los términos que ya venimos manejando la noción de acto. Pero me parece que estas referencias del seminario XIV pueden permitirnos precisar la función de la repetición como ordenador de la referencia del seminario VI.En particular, podríamos señalar que la función del corte, a la que Lacan se refería en el seminario VI, debería pensarse como la realización de esta doble bucle, de esta estructura de repetición. No se trata solo de una cuestión de puntuación que oriente el sentido hacia uno u otro lado, sino del arti culador de ese "afrontamiento" entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) con el deseo del analista (lugarteniente del deseo del Otro). Este "encuentro" debería pensarse con la estructura de la repetición (y por eso es constituyente del sujeto)En esta repetición, aunque la misma implique la repetición significante ("el significante se significa él mismo", "el sujeto es equivalente a su significante", etc.), lo que está en juego es una doble bucle que no elimina la división ("el sujeto, en el acto, es representado como división pura")Esto implica que el relato en cuestión no es un simple ejercicio de retórica. El oficio en la escritura y el manejo de los recursos retóricos pueden sernos útiles. Pero no hay UN estilo que pudiera ser válido (estilo en el sentido de un modelo general, como se dice del "estilo barroco", por

ejemplo) como modelo de transmisión, pues en esta se juega lo mismo que hace de cada caso el "primer caso".La condición para que un relato fuese comparable con el análisis (es decir, para que no sea solo ficción), sería que articule la estructura de repetición, tanto en el sentido a dar al "afrontamiento" de los deseos en juego, como en el sentido de la estructura misma requerida al relato (es decir, pongamos o quitemos la coma).En el seminario XIV Lacan busca darle una solución mucho más formal a este problema, vía la topología. En cambio, podríamos decir que la vía seguida en el seminario VI, es del recurso poético (la referencia a las "contrepetries"): un grano de poesía.Finalmente, el "re" que los traductores de la versión al español han antepuesto a "encuentro" da cuenta de esta repetición, siempre y cuando tengamos en cuenta que ese "encuentro" solo será "reencuentro" a partir de la retroactividad que constituye a dicha repetición como tal (el primer tiempo solo se constituye a partir del segundo).5 – AcercamientosNuestro ejercicio de lectura se ha verificado útil, pero sobre todo, marcado por "la misma finitud". Como dijimos al principio, el recurso retórico de colocar primero "lo que no es", suele generarnos la ilusión de que lo que viene después sería "lo que es", que en lo que viene después, finalmente, encontraremos aquello de lo que "se trata".Comenzando al revés vemos que nos hemos acercado un poco mas a "eso" de lo que se trata (sin que "acercamiento" implique aquí "centro" alguno), pero sin poder impedir que "eso" siga escapándose, escurriéndose. La función de "lo que no es" no debería tomarse, entonces, en el sentido de ese condicionamiento retórico que genera sobre lo que le sigue, sino como una forma mas de acercamiento fallido. De hecho, "lo que no es" no es otra cosa que la advertencia respecto de algunos caminos que ya se han verificado equivocados (lo que no aseguraa que el que sigamos sea menos equivocado).Creo que tiene cierta importancia señalar esto porque es común que "lo que no es" sea tomado desde un punto de vista descalificante.Muchas veces esto puede ser válido. Pero muchas veces se pierde de vista la importancia que tienen, para orientarnos, los "errores" de comenten otros (como dice el dicho, se suele "tirar el bebé junto al agua sucia de tina").Por ejemplo, ya nadie sería hoy "kleiniano". Sin embargo, nadie podría negar tampoco la importancia que ha tenido, por su exhaustividad y el correspondiente agotamiento, la exploración sistemática de lo imaginario que ha implicado la obra de Melanie Klein (lo cual significa que, aún en sus errores, hay mucho para aprender de ella, como de muchos otros postfreudianos).Esto tiene su importancia también para el campo lacaniano pues, aún para quienes encontramos en este psicoanalista una coherencia mayor que en otros, no puede tratarse en él de una palabra "revelada". Lacan ha explorado y trabajado, sistemáticamente, varios campos, y nos ha legado nociones y herramientas para nuestro propio trabajo cuya eficacia sigue verificándose. Pero la vigencia de una enseñanza (una enseñanza se mide, justamente, por su vigencia) no implica una "verdad" encerrada que necesitaría de "al menos uno que sepa leerlo" (tampoco de "algunos") para encontrarla (o "guiarnos" en su búsqueda).Estas consideraciones sobre el "error" tienen pertinencia también para pensar los casos clínicos publicados en esta revista. Personalmente discrepo con muchas de estas presentaciones. Pero también pienso que, aún en el error que les asignaría, no dejan de ofrecernos la posibilidad de extraer una enseñanza.Voy a terminar, entonces, haciendo algunos comentarios sobre lo que considero podrían ser versiones actualizadas de algunas de las frases que utiliza Lacan para indicar lo que el análisis "no es".5.1 - El análisis no es una reducción a normas preformadas¿Que es un análisis?Una de las respuestas positivas conocidas de Lacan es "la cura que se espera de un psicoanalista" 41. Esta sustitución de incógnitas (que es un análisis? ---> que es un analista?), amén de los problemas y respuestas que plantea (habría que desarrollar un trabajo de lectura de esta operación), podría servirnos para pensar algunas de las formas actuales de "la reducción a normas prefornadas", en particular por lo que de estas "normas preformadas" tienen de vigencia o peso, actualmente, en la profesionalización del psicoanálisis.

Si un psicoanalista fuese un profesional, un análisis seria el tratamiento esperado de un profesional habilitado para ello, es decir, el doble recubrimiento de la estipulación (legal) de determinadas incumbencias y la certificación (legal) de la capacitación de alguien para hacerse cargo de las mismas.En efecto, así es como se definen los ejercicios profesionales, entre los cuales, los de los psiquiatras y los psicólogos. Y ya son muchos los pasos que se han dado para instituir al psicoanálisis como una profesión mas. En Argentina, la ley básica de salud de la ciudad de Buenos Aires (ley número 153) establece, en su artículo 48, que "la salud mental contempla", entre otras cosas, "el respeto a la singularidad de los asistidos, asegurando espacios adecuados que posibiliten la emergencia de la palabra en todas sus formas" 42. El estado, entonces, pasa a ser el que debe "asegurar" las condiciones para "la emergencia de la palabra" (dejemos de lado lo de "en todas sus formas" (sic) ). Como puede apreciarse, en Buenos Aires hasta el estado es "lacaniano" (o al menos legisla en "lacanés").Este "lacanismo" no es óbice, sin embargo para que dos psicoanalistas de APA firmen un artículo (en el correo de APA de julio de 2000) 43, adhiriendo a este planteo y reclamando para APA la delegación estatal para la implementación de esta "garantía".Claro está que este reclamo no proviene solo de APA. Todas las instituciones importantes se anotan, a la hora de la habilitación/delegación estatal para impartir las calificaciones pertinentes para dicha garantía 44. Esto no significa que la formación que se dispensa en esas instituciones (sean de un signo o de otro) sea forzosamente mala. Tan solo subrayo (con preocupación) la tendencia a la adecuación de la misma a las exigencias estatales para la " calificación" del psicoanalista en términos profesionales (puesto que estos son los únicos términos en los que el estado puede juzgar o determinar algún tipo de "calificación").Lacan decía, en la proposición de octubre del 67, que la práctica psicoanalítica es “recubierta” por las profesiones. Esto implica una distancia entre una y otras. La desaparición de dicha distancia, su aplastamiento, implica también la desaparición, el aplastamiento, de la práctica analítica, en suma, una nueva variante de su “reducción a normas preformadas”, en este caso por la vía del condicionamiento a las exigencias para la obtención de un "título habilitante"5.2 - El psicoanálisis no es un ethosSi el punto anterior no pasó de ser un simple comentario respecto de un problema muy importante, que requiere de un análisis mucho mas pormenorizado, aún mas simple será este comentario sobre la "ética".Es llamativo que Lacan culmine este seminario diciendo que "el psicoanálisis no es una ética" (es decir, no es un arte de dirigir la conducta), si tenemos presente que el seminario siguiente se titulará "La ética del psicoanálisis".No es esta ni la primera ni la última situación contradictoria en la enseñanza de Lacan. No es mi intención intentar resolverla. Tan solo la subrayo para llamar la atención respecto de una situación que hoy nos aplasta: muchos psicoanalistas (sobre todo desde las grandes centrales del psicoanalíticas) consideran resuelto que el psicoanálisis tiene una ética, que la práctica del psicoanálisis es una cuestión de ética.Veamos algunos ejemplos.En un libro donde se analizan algunos casos clínicos, una psicoanalista resume su respuesta a la pregunta sobre ¿qué política para el psicoanálisis en las instituciones?, de la siguiente manera: "La orientación de la pregunta hace necesario considerar el lazo social que se funda a partir de la práctica discursiva que hace a un dispositivo. El pase del discurso analítico es verificado por el acto y se soporta en una posición ética que se sostiene por la presencia y el deseo del analista".Sugiero al lector que se detenga y piense que "dice" ese párrafo. Verá que mas allá de las inversiones retóricas, esta respuesta no "dice" nada, salvo referir todo a la acción de un soporte: "una posición ética", que, a su vez, debe "sostenerse" de otra cosa: "la presencia del analista" y su "deseo". Una generalidad remite a otra, que remite a otra, en una secuencia retórica que solo aparenta decir algo por la apelación a la magia de dos referencias "amos": "ética" y "deseo del analista".Si quitamos estas inversiones retóricas y ordenamos los términos en la secuencia de sus fundamentaciones tenemos que "la presencia del analista y su deseo sostienen una posición ética, la cual da soporte al acto, el cual verifica el pase del discurso analítico, por lo tanto de su dispositivo como

lazo social, dentro de las instituciones", y así se responde a la pregunta por la política del psicoanálisis en las instituciones. En síntesis: basta que "ahi" alla un "psicoanalista" y todo queda solucionado a partir de la "presencia" y el "deseo" del mismo. Bastaría agregar quizás que sería mejor si dicha "presencia" y dicho "deseo", es decir, si dicho "analista", pudiera estar "certificado", como tal, por alguna institución, preferentemente "seria y responsable", y aún mejor, por alguna institución "ética".Mas allá de la ironía respecto de este ejemplo de "lacanés" aburrido y agotador, estas referencias a "la ética del psicoanálisis" no faltarán en ninguno de los otros 20 y pico de artículos que acompañan al de este párrafo y que conforman un libro titulado "Psicoanálisis de los derechos de las personas" presentado de la siguiente manera: "nos reúne el interés por la ética del psicoanálisis que hace emerger los derechos de las personas por el acontecimiento de un decir" (subrayado mío)La lectura de esas 20 y pico de referencias a la "ética del psicoanálisis" no me aportó gran cosa sobre el tema de la "ética del psicoanálisis". Pero me llamó la atención encontrar, a semejanza de lo que ocurre en tantos otros textos, como acompañante casi inseparable, este otro tipo de declaraciones: "la restitución del estado de derecho es ineludible para la práctica del psicoanálisis", que también son repetidas con la misma "naturalidad" y letanía que las anteriores.Desde un campo político e institucional totalmente diferente, otro psicoanalista, en un libro titulado "El deseo de ética", repite cosas similares

• "el psicoanálisis se dirige al sujeto que se funda en el valor reconocido a su palabra (una palabra que lleva un saber que no se sabe pero donde ‘yo’ debo advenir), y al ciudadano de un Estado de derecho. El ejercicio y la presencia pensante del psicoanálisis son solidarios de un Estado democrático" 45 (subrayado mío)

• La cuestión ética "inscribe el psicoanálisis en una ciudad y, por lo menos, plantea la cuestión de si la ética de los psicoanalistas no debe ser también una ética de los ciudadanos"; es decir, guiarse por "valores que el psicoanálisis puede compartir", como "por ejemplo, los valores del ciudadano o los derechos del hombre".

En términos generales, la "defensa" de la democracia burguesa se ha vuelto un lugar común, no-solo en el psicoanálisis, sino en el discurso general de la política. Y ello es presentado, en general, como un "progreso".Suele ocultarse que bajo esta forma política se han llevado a cabo, no solo la destrucción sistemática de todas las conquistas sociales (jubilación, salud pública, educación pública, etc.) así como los más bárbaros bombardeos y masacres internacionales (Irak, Kosovo, Chechenia, etc.), sino también el encubrimiento de los mayores negociados y de la mayor corrupción conocidos hasta el presente, por no hablar de la impunidad de torturadores y represores, la miseria espantosa a que son condenados millones de desocupados y sus familias, etc.En suma, si algo demuestra la "democracia" es la completa y sistemática perversión de cualquier referencia que se pueda hacer a ética alguna. Por eso mismo, hoy, para cualquier cosa, de lo primero que habla cualquiera, es de... ética!!Tanta verborrea "ética" debería sernos inmediatamente sospechosa. Sin embargo parece que para muchos funciona mas bien como la flauta encantada del personaje de la ópera mozarteana.En síntesis, lo que quiero subrayar es que no es tan inmediato que el psicoanálisis tenga una ética y que ese sea el fundamento de nuestra acción. En esta referencia de Lacan que hemos analizado, la primera en que, en el seminario, se introduce la cuestión del deseo del analista, esto se plantea en oposición a toda cuestión ética.En un reportaje publicado en el número 12 de la revista Acheronta, Allouch comentaba lo siguiente: Está claro que la tentativa de distinguir ética y moral ha fracasado, ha simplemente fracasado. Si nos preguntamos hoy donde y a cuando se remonta este fracaso, sin duda es a Kant, al fracaso mismo de la moral Kanteana (...) El fracaso de la moral kanteana quiere decir que no se puede pensar una ética en pura racionalidad, por fuera de lo patológico, por fuera de lo político, de lo estético, de lo económico, etc. En otras palabras, la distinción entre ética y moral no se sostiene más. Y es a lo que asistimos: todo es actualmente llamado ético, es decir, moral." (subrayado mío)Sugiero a cada cual seguir el ejercicio de reemplazar ética por moral, en esa infinidad de textos y libros, de modo de salirnos del cono de influencia de esa palabra "amo" que nos bloquea el pensamiento, y se medirá hasta que punto el psicoanálisis, actualmente, cuando no se presenta como "profesional", se orienta y se ofrece como una pastoral, como una nueva religión laica.Al menos, es un punto que convoca a una amplia discusión

http://www.acheronta.org/

El desafío de esta revista es grande. Como bien lo señala Jorge Baños Orellana en el reportaje que se publica en este primer número de "Relatos de la clínica", el trabajo de transmisión articulado a los casos clínicos es un espacio muy problemático. Pero quizás sea también una vía privilegiada para medir o juzgar las razones de los impasses en las discusiones téoricas y políticas.AnexosAnexo 1: Traducción de la última parte de la sesión del 1 de julio de 1959, del seminario VI "El deseo y su interpretación", de Jacques LacanAnexo 2: "La femme a dans sa peau un grain de phantaisie"Notas(1) No dispongo de la "sténotypie" de este seminario. La versión francesa de la que tomé la cita es la que había en la biblioteca de la ya disuelta SABA (Sociedad Analítica de Buenos Aires). La traducción al español es mía. La traducción que se encuentra en la versión al español disponible en la biblioteca de la Escuela Freudiana de Argentina dice: "El análisis no es una simple reconstitución del pasado, no es tampoco una reducción a normas preformadas, no es un epos, no es un ethos; si yo lo comparara con algo es con un relato que sería tal que el relato mismo sea el lugar del reencuentro del que se trata en el relato"(2) Recordemos la definición de este término (al menos la que nos da la Real Academia Española):

• 1 – Arte de bien decir, de embellecer la expresión de los conceptos, de dar al lenguaje escrito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover

• 2 – (Despectivamente) Uso impropio o intempestivo de este arte • 3 – (En el mismo sentido que en el caso anterior) Sofisterías o razones que no son del caso.

(3) Recordemos la definición de este término (nuevamente, al menos la que nos da la Real Academia Española):

• 1 - Conocimiento que se da, generalmente detallado, de un hecho. • 2 – Narración, cuento

La definición del término francés "récit", por el Petit Robert, es la siguiente:

1 - Relation orale ou écrite (de faits vrais ou imaginaires). => Exposé, histoire, narration , rapport. Récit d'aventures (=> nouvelle, 1. roman ), d'aventures merveilleuses (=> conte, fable, légende, mythe). Récit historique. => annales, 1. chronique , historique, 2. mémoire . Récit véridique, fidèle, détaillé, circonstancié; mensonger, infidèle. Ecrire, faire un récit, le récit de (=> narrer, raconter, rapporter). « il larde son récit de considérations, et de commentaires qui […] m'intéressent peu » (Bosco). Il pleura au récit de cette aventure.

2 - (1671) Mus. Vx Solo vocal ou instrumental. Mod. Partie qui exécute le sujet principal dans une symphonie. — (1764) Vx Récitatif.

<> L'un des claviers de l'orgue, généralement placé au-dessus du positif, destiné à faire ressortir une partie de solo.

(4) No dejaré de aprovechar la ocasión para recordar, a la luz de esta situación, lo problemática que es la cuestión de la trascripción de los seminarios orales de Lacan y para llamar una vez mas la atención sobre lo problemático que es, para aquellos que están interesados en la enseñanza de Lacan, la situación de "familiarización" en que se encuentra la transmisión de dicha enseñanza.(5) Rencontre:

I - (XIVe) Littér. Circonstance fortuite par laquelle on se trouve dans une situation. => coïncidence, conjoncture, hasard, occasion, occurrence. — Vieilli Par rencontre : par hasard. « Tout existant naît sans raison, […] et meurt par rencontre » (Sartre). — Mod. Loc. adj. De rencontre : fortuit. « Je n'aime plus que les joies de rencontre » (André Gide).

II - (de rencontrer)

1 - (1538) Le fait, pour deux personnes, de se trouver en contact par hasard, puis par ext. d'une manière concertée ou prévue. Faire une rencontre. Une rencontre inattendue. Mauvaise rencontre : fait de se trouver en présence d'un malfaiteur, d'une personne dangereuse. Rencontre du troisième type*. — Le hasard des rencontres. Arranger, ménager une rencontre

entre deux personnes, la rencontre d'une personne avec une autre. => contact, entrevue, rendez-vous. Dès la première rencontre.

<> À LA RENCONTRE DE... : vx en se trouvant face à face avec qqn qu'on rencontre; mod. en allant vers qqn, au-devant de lui. Aller, marcher, venir à la rencontre de qqn, à sa rencontre.

2 - Spécialt Engagement imprévu de deux forces ennemies. => combat, échauffourée. — Par ext. Engagement ou combat. « À chaque rencontre, deux ou trois cavaliers y restaient » (Céline).

<> Duel. Les témoins fixèrent les conditions de la rencontre.

<> Compétition sportive. => match. Rencontre de boxe. Rencontre amicale, internationale.

<> Réunion entre des personnes, des parties qui ont des intérêts opposés ou divergents. Rencontre interprofessionnelle. Rencontre entre syndicats et patronat. Rencontre au sommet*.

3 - (Choses) Le fait de se trouver en contact. => jonction. Rencontre de deux cours d'eau, de deux lignes. Point de rencontre. Rencontre brutale. => choc, collision. — Rencontre de voyelles. => hiatus. — Astron., astrol. Conjonction ou opposition d'astres. — Techn. Roue de rencontre : roue dentée qui meut le pivot du balancier (dans l'échappement à recul*).

(6) En la versión que tengo, no se especifica, quienes estuvieron a cargo de la traducción de esta sesión del seminario. Solo figuran los nombres de los traductores para las primeras 20 sesiones del seminario: Adriana Calzetta, Hugo Levín, Jaime Reises y Diana Weindichasky. Habrán sido los mismos los traductores de las 7 sesiones restantes? No lo sé.(7) Se encontrará una tercera referencia al "deseo del analista", en los escritos, con el texto "Del ‘Trieb’ de Freud y del deseo del psicoanalista", en particular, hacia el final: "es el deseo del analista que, en último término, opera en un análisis", Ed. Seuil, pag. 854(8) En la versión al español de la decimocuarta edición de Siglo XXI, en lugar de la palabra "punta" figura "cúspide". El término francés es "pointe". Por lo tanto, puede agregarse esta nota a las 1236 correcciones que ya ha hecho Marcelo Pasternac(9) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615(10) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642(11) Escritos II, pág. 592; Ecrits, pag 612(12) Extraña traducción de "quoi qu' il en ait" (subrayado mío), lo que literalmente debería traducirse como "sea lo que tenga"(13) Escritos II, pág. 567; Ecrits, pag. 587(14) Escritos II, pág. 578; Ecrits, pag. 598(15) Lacan parte de la siguiente referencia: "La psychanalyse d' aujourd' hui", Ed. PUF, en cuya página 135 se señala que "lo que importa ... no es tanto lo que el analista dice o hace como lo que es".(!6) Escritos II, pág. 595; Ecrits, 615(17) Por ejemplo, estas dos:

• Freud, "Consejos al médico en el tratamiento psicoanalítico", (1912) :"Del mismo modo que el analizado ha de comunicar todo aquello que la introspección le revela, absteniéndose de toda objeción lógica o afectiva que intente moverle a realizar una selección, el médico habrá de colocarse en situación de utilizar, para la interpretación y el descubrimiento de lo inconsciente oculto, todo lo que el paciente le suministra, sin sustituir con su propia censura la selección a la que el enfermo ha renunciado. O dicho en una fórmula: Debe orientar hacia lo inconsciente emisor del sujeto su propio inconsciente, como órgano receptor, comportándose con respecto al analizado como el receptor del teléfono con respecto al emisor. Como el receptor transforma de nuevo en ondas sonoras las oscilaciones eléctricas provocadas por las ondas sonoras emitidas, así también el psiquismo inconsciente del médico está capacitado para

reconstruir, con los productos de lo inconsciente que le son comunicados, este inconsciente mismo que ha determinado las ocurrencias del sujeto" (subrayado mío).

• Freud, "Psicoanálisis y teoría de la libido" (1922/3): "no querer fijar especialmente en su memoria nada de la oído, y aprehender de este modo, con su propio inconsciente, lo inconsciente del analizado" (subrayado mío).

(18) Ver las críticas de Lacan al respecto, por ejemplo, en la sesión del 8 de marzo del 61 del seminario VIII, "La transferencia".(19) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615(20) Esto no significa que nunca antes se hubiera planteado el problema del deseo del analista. Un ejemplo de ello es la intervención de Marie Langer en el simposio organizado sobre el tema de los criterios de selección de los candidatos, en el XXII Congreso Internacional de la IPA (en Edimburgo). En la misma plantea que lo que habría que evaluar es el deseo que determinaría la vocación analítica, punto en que se diferencia de todas los demás planteos tendientes a evaluar capacidades o características (es decir, el ser). Para Langer, esta vocación no provendría tanto de una deseo de ayudar (wish to help) como de una necesidad de hacer eso (need to do so), necesidad que resultaría de una necesidad de "reparar ciertas partes del yo infantil, así como los objetos internos dañados".Langer no plantea el problema en términos de fin del análisis sino de comienzo del análisis (vocación). Tampoco asocia el deseo del analista como articulador en la cura. Y en consecuencia todo se reduce a un juicio sobre la persona del analista (de hecho, se trata de criterios de amisión a una formación en una institución)(21) Ecrits, pag. 623(22) Escritos II, pág. 608; Ecrits, pag 628(23) Escritos II, pág. 609; Ecrits, pag. 629(24) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642(25) Escritos II, pág. 614; Ecrits, pag. 634(26) Escritos II, pág. 621; Ecrits, pag. 641(27) Escritos II, pag. 616; Ecrits, pag. 636(28) Escritos II, pág. 621; Ecrits, pag. (29) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642(30) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959(31) Idem(32) "Puede realizarse entonces la siguiente puntualización:

1. El significante fálico, significante del deseo como deseo del Otro, le brinda al objeto en el fantasma su función privilegiada.

2. El falo imaginario (-j ) es el operador de la castración y, en cuanto tal, representa al sujeto en su falta en ser, permitiendo que se sitúe el a imaginario.

3. El objeto a se define como sosteniendo la relación del sujeto con lo que éste no es, en la medida en que no es el falo, cuando surge como (-F ).

4. Los significantes de la demanda, orales, anales, etc., también constituyen una forma del objeto, que no debe confundirse con el funcionamiento del objeto en el fantasma, sino que son pertinentes al campo definido por la fórmula de la pulsión ($<>D), donde funcionan como significantes, no como objetos imaginarios. En este sentido, el síntoma lleva la impronta de los significantes de la pulsión".

D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 179

(33) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959(34) Escritos II, pág. 603; Ecrits, pag. 623, "le faire s' y retrouver"(35) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959(36) Lacan, Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio 1959. Para esta y las subsiguientes referencias de este punto, ver la traducción del anexo 1 de este trabajo.(37) Idem.(38) Seminario VIII, La transferencia, sesión del 11 de enero de 1961, Ed. Seuil, pág. 128(39) Ver en el anexo II la definición de "contrepetrie" y otras referencias.(40) D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 178(41) Jacques Lacan, "Variantes de la cure-type", Ecrits, Editions du Seuil, pag. 329

(42) Ver texto completo de esta ley, así como de la nueva ley de salud mental, y artículos de debate, en el canal argentino de PsicoMundo ( www.psiconet.com/argentina )(43) Se encontrará el enlace al texto completo de ese artículo, tanto en el canal argentino de PsicoMundo (referido en la nota anterior) como en el foro "Psicoanálisis y Estado" ( www.psicomundo.com/foros/psa-estado )(44) Una de las principales dirigentes del lacanismo internacional escribía, en un texto de "circulación interna", que los "títulos" de la "Escuela" (en particular el de AE) debían poder "competir", ante los ojos del estado, con los títulos académicos, en lo que respecta a la "calificación" del analista.(45) Patrick Guyomard, "El deseo de ética", Ed. Paidos, pag. 45/6(46) Con el mismo criterio se argumentaba la intención (mencionada en la nota número 44) de hacer del AE un título que "compitiera" en el "mercado" con los títulos "académicos"

http://www.psicomundo.com/foros/psa-estado

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introducción a la enseñanza de lacan

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