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Diseño de colección y cubierta:

Francesc Sala

Imagen de cubierta:

Adán y Eva en el jardín del Edén,

por Johann Wenzel Peter (1745-1829).

Edición de contenidos y composición:

Eladio Pascual Foronda

Pablo R. Andiñach

© Editorial Verbo Divino, 2012

© De la presente edición: Verbo Divino, 2012

ISBN pdf: 978-84-9945-466-5

ISBN versión impresa: 978-84-9945-292-0

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7

Índice

Abreviaturas y siglas ............................................................................. 23

Prefacio .................................................................................................. 25

SECCIÓN I

LA PERSPECTIVA HERMENÉUTICA

1. La perspectiva hermenéutica .......................................................

1. La lectura como producción de sentido .................................. 33

2. Las tres dimensiones del texto ................................................. 36

3. De la experiencia histórica a los textos ................................... 39

4. El círculo hermenéutico ........................................................... 40

5. Críticas y riesgos de la perspectiva hermenéutica ................... 41

SECCIÓN II

EL ANTIGUO TESTAMENTO O LA BIBLIA HEBREA

2. El Antiguo Testamento o la Biblia Hebrea ................................

1. ¿Biblia Hebrea o Antiguo Testamento? .................................... 47

33

47



INTRODUCCIÓN HERMENÉUTICA AL ANTIGUO TESTAMENTO

8

2. La Biblia Hebrea o Tanaj .......................................................... 49

3. La Septuaginta y otras traducciones al griego ......................... 51

4. El Pentateuco samaritano ........................................................ 52

5. Las versiones arameas .............................................................. 53

6. Las traducciones al latín ........................................................... 53

7. La Biblia en castellano ............................................................. 54

8. Las Escrituras canónicas ........................................................... 55

SECCIÓN III

EL PENTATEUCO

3. Estructura, formación y mensaje del Pentateuco ..................... 61

1. Torá o Pentateuco ..................................................................... 62

2. Autor y fecha ............................................................................. 63

3. Lugar en el canon ..................................................................... 64

4. Propuestas sobre la formación del Pentateuco ....................... 66

5. La teoría documentaria de Julius Welhausen ......................... 66 6. El estudio de las formas ........................................................... 68

7. Teoría de los ciclos ................................................................... 70

8. El Yavista como historiador ..................................................... 71

9. La estructura literaria del Pentateuco ...................................... 72

10. Teología del Pentateuco ........................................................... 74

11. División en cinco libros o rollos ............................................. 78

4. Génesis .......................................................................................... 81

1. Los géneros literarios en el Génesis ........................................ 82

1.1.. El mito ............................................................................... 83

1.2. La leyenda ......................................................................... 84

1.3. La genealogía .................................................................... 85

2. Las fuentes del Génesis ............................................................ 86

3. Estructura literaria y articulación del texto ............................. 86 3.1. Desde la cosmogonía hasta Abraham (1−11) ................. 90

3.2. Historia de los Patriarcas. De Abraham a Jacob (12−50) 92

a) La historia de Abraham ............................................... 92



ÍNDICE

9

b) La historia de Isaac y Jacob ......................................... 93

4. Temas teológicos ...................................................................... 95

4.1. Creación y liberación ....................................................... 95

4.2. El Dios que acompaña ..................................................... 96

5. La teología del Génesis ............................................................ 96

5.1. En Génesis hay un comienzo y un fin ............................. 96

5.2. El Dios creador que no está solo ..................................... 97

5.3. El ser humano real ............................................................ 98

5. Éxodo .............................................................................................. 101

1. Autor y fecha ............................................................................. 102

2. El libro del Éxodo y la historia ................................................ 102

3. Los hapiru y los hebreos .......................................................... 103

4. Moisés y el relato de vocación ................................................. 104

4.1. Relato de vocación de Moisés .......................................... 105

5. Estructura literaria y articulación del sentido ......................... 106

6. Israel en Egipto (1,1−12,36) .................................................... 106 6.1. La opresión ....................................................................... 106

6.2. El nacimiento de Moisés .................................................. 107

6.3. Las plagas de Egipto ......................................................... 108

7. De Egipto al Sinaí (12,37−18,27) ........................................... 110

7.1. Canto de Moisés y de María ............................................. 111

7.2. Creación del sistema judicial (18,13-27) ........................ 112

8. El campamento en el Sinaí (19,1−40,38) ............................... 112 8.1. La idolatría en Israel ......................................................... 115

8.2. Articulación del sentido ................................................... 116

9. Teología del Éxodo ................................................................... 116

9.1. Dios está del lado de los oprimidos ................................ 116

9.2. La identidad de Dios ........................................................ 117

6. Levítico .......................................................................................... 121 1. Continuidad de Levítico en su contexto literario ................... 122

2. Estructura y articulación del texto ........................................... 123

2.1. Los sacrificios (1−7) ......................................................... 124




10

2.2. La consagración de los sacerdotes (8−10) ....................... 124

2.3. Leyes referentes a la pureza y la impureza (11−16) ........ 125

2.4. La ley de santidad (17−26) .............................................. 126

2.5. Los aranceles del templo (27) ......................................... 128

2.6. La articulación de las secciones ....................................... 128

2.7. La teología de Levítico ...................................................... 12

7. Números ........................................................................................ 133

1. Estructura literaria y articulación de las secciones ................. 134

1.1. La generación del éxodo (1−25) ...................................... 135

1.2. La generación de la tierra prometida (26−36) ................ 137

2. Temas teológicos de relevancia hermenéutica ........................ 138

2.1. Censos, listas y el orden del campamento ...................... 138

2.2. La bendición sacerdotal (6,22-27) .................................. 140

2.3. El ciclo del profeta Balaam (22,2−24,25) ....................... 141

3. Aporte de Números a la teología del Pentateuco ................... 142

8. Deuteronomio ............................................................................... 145

1. Título y autores ......................................................................... 146

2. El rey Josías y el Deuteronomio .............................................. 147

3. Estructura literaria y articulación ............................................. 148

3.1. Capítulos 1−11. Descripción histórica ............................. 150

3.2. Capítulos 12−26,15. La exposición de la Ley ................. 151

3.3. Capítulos 26,16−29,20. La alianza .................................. 152 3.4. Capítulos 29,21−34,12. El futuro de Israel ..................... 153

4. La teología del Deuteronomio ................................................ 154

SECCIÓN IV

LIBROS HISTÓRICOS

9. Las dos historias de Israel

10. Josué .............................................................................................. 165

1. Lugar en el canon y vínculos con los demás libros ................ 166

9

.......................................................... 161



ÍNDICE

11

2. Estructura y articulación .......................................................... 168

2.1. La conquista de la tierra ................................................... 169

2.2. La distribución de la tierra ............................................... 171

2.3. El pacto de Siquem y temas pendientes .......................... 172

2.4. Articulación del relato ...................................................... 173

3. La violencia de Dios ................................................................. 174

4. Teología del libro de Josué ...................................................... 175

11. Jueces ............................................................................................. 179

1. Los jueces de Israel ................................................................... 180

2. Estructura y dinámica del texto ............................................... 181

2.1. Relación entre la introducción y la conclusión .................................................................. 181

2.2. Las historias de los jueces ................................................ 182

3. La guerra santa .......................................................................... 184

4. Intención teológica de la introducción (1−3,6) ..................... 185

5. Intención teológica de la conclusión (17−21) ........................ 186

6. Teología del libro de Jueces ..................................................... 187

12. 1 y 2 Samuel ................................................................................. 191

1. Los nombres, divisiones, lugar en el canon ............................. 192

2. Estructura y articulación............................................................ 193

2.1. Los hechos de Samuel y el canto de Ana ......................... 194

2.2. La instauración de la monarquía (8−12) ......................... 195

2.3. Hechos de Saúl .................................................................. 197 2.4. Hechos de David ................................................................ 198

2.5. El canto de David y sus últimas palabras(2 Sm 21−24) ..................................................................... 199

3. Teología de los libros de Samuel .............................................. 201

13. 1 y 2 Reyes ..................................................................................... 203

1. Lugar en el canon y división del texto .................................... 204 2. Fuentes y géneros literarios ...................................................... 205

3. Estructura y articulación del sentido ....................................... 206

3.1. Hechos de Salomón (1 Re 1−11) ..................................... 207




12

a) La sabiduría y la creación ............................................ 207

b) El templo y las construcciones .................................... 208

c) Las sombras del reinado de Salomón ......................... 209

3.2. Historia de los reyes hasta la caída de Samaria(1 Re 12-2 Re 17) ................................................................ 209

a) Los ciclos de Elías y Eliseo .......................................... 213

3.3. Historia de Judá hasta la caída de Jerusalén(2 Re 18−5) ....................................................................... 213

4. Teología del libro de Reyes ...................................................... 215

14. 1 y 2 Crónicas ............................................................................... 217 1. Lugar en el canon ..................................................................... 218

2. Fecha y lengua .......................................................................... 219

3. Relación con Esdras y Nehemías ............................................. 220

4. Estructura y articulación del sentido ....................................... 221

5. Las fuentes históricas ............................................................... 224

5.1. Fuentes implícitas ............................................................. 224

5.2. Fuentes explícitas .............................................................. 225 6. Las ceremonias públicas y los levitas ...................................... 226

7. Teología y pautas hermenéuticas ............................................. 227

15. Esdras y Nehemías ........................................................................ 231

1. Algunos problemas para el intérprete ..................................... 232

1.1. Relación con el Cronista .................................................. 232

1.2. La estructura literaria ........................................................ 233 1.3. La cronología .................................................................... 233

1.4. Los grupos de retornados ................................................. 235

1.5. Los documentos ................................................................ 235

1.6. Los personajes ................................................................... 237

2. Estructura y dinámica literaria ................................................. 239

3. Teología de Esdras-Nehemías y pistas hermenéuticas ............ 241



ÍNDICE

13

SECCIÓN V

LIBROS PROFÉTICOS

16. La literatura profética .................................................................. 247 1. Los géneros literarios ............................................................... 248

17. Isaías .............................................................................................. 251

1. Ubicación en el canon, autor, fecha ........................................ 252

2. Evaluación del esquema de tres partes .................................... 253

3. El Cuarto Isaías ......................................................................... 255

4. Consecuencias hermenéuticas ................................................. 257 5. El texto y su articulación .......................................................... 257

5.1. Isaías 1−5 .......................................................................... 257

5.2. Isaías 13−23, los oráculos contra las naciones ............... 260

5.3. El capítulo 55 y el Tercer Isaías ........................................ 262

6. El libro del Emmanuel (capítulos 6−12) ................................ 264

7. El siervo sufriente y su relectura .............................................. 265

8. La teología de Isaías 1−66 ........................................................ 267

18. Jeremías ......................................................................................... 271

1. Jeremías y su tiempo ................................................................ 272

2. Texto y lugar en el canon ......................................................... 273

3. Estructura literaria y articulación de la partes ........................ 277

3.1. Oráculos poéticos y narrativas en prosa (1−25) ............. 278

3.2. Narraciones sobre la actividad de Jeremías (26−45) ...... 279 3.3. Oráculos contra las naciones extranjeras (46−51 y 52) .. 279

4. Articulación de las partes ......................................................... 280

5. El llamado de Jeremías ............................................................ 281

6. Las confesiones de Jeremías ..................................................... 282

7. El libro de la consolación: Oráculos de salvación .................. 283

8. Teología de Jeremías ................................................................. 285

19. Ezequiel ......................................................................................... 289

1. Lugar en el canon, Septuaginta ............................................... 290

2. Época, lugar y desafíos teológicos ........................................... 291




14

3. Estructura literaria y dinámica del texto ................................. 292

3.1. Introducción (1−3) ........................................................... 293

3.2. Oráculos contra Israel (4−24) .......................................... 294

3.3. Oráculos contra las demás naciones (25−32) ................. 295

3.4. Oráculos de denuncia y consolación (33−39) ................ 29

3.5. El futuro de Israel (40−48) .............................................. 298

3.6. Articulación de las secciones ............................................ 299

4. Géneros literarios ..................................................................... 299

5. Los actos simbólicos en el mensaje de Ezequiel .................... 300

6. La expresión «el Hijo de Hombre» .......................................... 301 7. Uso de las Escrituras ................................................................. 302

8. El aporte de Ezequiel a la teología del Antiguo Testamento . 303

20. Daniel ............................................................................................ 307

1. Lugar en el canon ..................................................................... 307

2. Lenguas y adiciones .................................................................. 308

3. Autor, fecha y contexto de la narración .................................. 309 4. Estructura y articulación del sentido ....................................... 311

5. Como un hijo del hombre ...................................................... 313

6. Teología y pautas hermenéuticas ............................................. 314

21. El libro de los Doce Profetas: ¿Un libro o doce libros? ........... 317

1. Oseas ....................................................................................... 319

1.1. ¿Contiene Oseas el prólogo a los Doce? ......................... 320

1.2. La estructura literaria y la articulación del sentido ......... 321

1.3. El matrimonio y la prostitución sagrada ......................... 324

1.4. Pistas hermenéuticas y teología de Oseas ....................... 324

2. Joel ............................................................................................ 326

2.1. Joel en el canon y en el Nuevo Testamento .................... 327

2.2. Autor y fecha ..................................................................... 327

2.3. Estructura literaria y dinámica del texto .......................... 328 2.4. Teología del libro de Joel ................................................. 331

3. Amós ......................................................................................... 333

3.1. Lugar y época .................................................................... 333

6



ÍNDICE

15

3.2. El profeta y su mensaje .................................................... 334

3.3. La estructura literaria y la articulación del sentido ......... 335

a) Los oráculos contra las naciones ................................ 335

b) Los oráculos de amenazas ........................................... 336

c) Las visiones y la discusión con Amasías .................... 337

d) El epílogo ..................................................................... 338

3.4. Pistas hermenéuticas ........................................................ 338

4. Abdías ....................................................................................... 340

4.1. Estructura literaria ............................................................. 341

4.2. Los temas de Abdías ......................................................... 341

4.3. Amistad y distanciamiento de Edom e Israel .................. 343

4.4. Teología de Abdías ............................................................ 344

5. Jonás .......................................................................................... 345

5.1. Época ................................................................................. 345


5.3. La construcción del sentido ............................................. 347

5.4. Lectura de conjunto y teología ........................................ 350 6. Miqueas ..................................................................................... 352

6.1. Lugar y época .................................................................... 353

6.2. Ubicación en el canon y relaciones intertextuales .......... 354

6.3. Estructura y dinámica del texto ....................................... 355

6.4. Pistas hermenéuticas y teología ....................................... 358

7. Nahum ...................................................................................... 359

7.1. La ciudad maldita ............................................................. 360 7.2. Estructura literaria ............................................................. 361

7.3. Temas y relaciones literarias ............................................. 361

7.4. La teología de Nahum y pautas hermenéuticas .............. 364

8. Habacuc .................................................................................... 365

8.1. Su persona y tiempo ......................................................... 366


8.3. Quejas y esperanza ........................................................... 367 8.4. Ayes por la violencia y la idolatría ................................... 368

8.5. La oración de Habacuc ..................................................... 369

8.6. La articulación de la obra ................................................. 370




16

8.7. Teología de Habacuc ......................................................... 371

9. Sofonías ................................................................................... 372

9.1. Autor y fecha ................................................................... 372

9.2. Estructura literaria .......................................................... 373

9.3. Articulación de la obra ................................................... 374

9.4. Conclusión y teología .................................................... 377

10. Ageo ......................................................................................... 378

10.1. Estructura literaria y dinámica del texto ....................... 378

10.2. Claves hermenéuticas ..................................................... 380

10.3. Teología del libro de Ageo ............................................. 381

11. Zacarías .................................................................................... 383

11.1. La época y sus énfasis ..................................................... 383

11.2. Ubicación en el canon y relaciones intertextuales ........ 385

11.3. Estructura y dinámica del texto ..................................... 386

11.4. Articulación de 1−8 y 9−14 ............................................ 388

11.5. Mensaje y pistas hermenéuticas ..................................... 390

12. Malaquías ................................................................................ 392 12.1. Lugar en el canon ........................................................... 392

12.2. Estructura literaria y pistas hermenéuticas .................... 394

12.3. Dinámica del texto: de los oráculos al epílogo ............ 396

12.4. Época de composición ................................................... 397

SECCIÓN VI

LIBROS SAPIENCIALES

22. La sabiduría en Israel .................................................................. 401

1. Los libros de sabiduría ............................................................. 402

2. Características de la sabiduría israelita ................................... 402

23. Ester ............................................................................................... 405

1. Época y uso de Ester ................................................................. 405 2. Texto y canon ............................................................................ 408

3. Estructura y dinámica del relato .............................................. 409

4. La construcción del sentido ..................................................... 409



ÍNDICE

17

5. Teología del libro de Ester ....................................................... 413

24. Job .................................................................................................. 415

1. Estructura literaria y problemas formales ............................... 416 2. El género, la lengua, el texto, la fecha ..................................... 418

2.1. Género literario ................................................................. 418

2.2. Aspectos lingüísticos ......................................................... 419

2.3. El texto .............................................................................. 420

3. Dinámica del texto y creación del sentido .............................. 420

3.1. Breve resumen ................................................................... 423

4. Teología del libro de Job .......................................................... 424

25. Salmos ........................................................................................... 427

1. Cuestiones generales sobre el libro de salmos ....................... 428

1.1. Títulos de los salmos ........................................................ 429

1.2. La palabra «Selah» ............................................................ 430

1.3. La poesía de los salmos .................................................... 430

1.4. Géneros y temas ................................................................ 432

a) Salmos de alabanza ..................................................... 433

b) Salmos didácticos y sapienciales ................................ 433

c) Salmos reales ............................................................... 433

d) Salmos de súplica y reconocimiento de pecados ...... 434

2. División y articulación ............................................................. 434

3. Lugar en el canon ..................................................................... 43 4. Épocas y formación del salterio .............................................. 436

5. La violencia en los salmos ....................................................... 437

6. Teología de los Salmos ............................................................. 438

6.1. Imagen de Dios ................................................................. 438

6.2. El ser humano de los salmos ........................................... 439

26. Proverbios ..................................................................................... 443 1. Autor, época y texto .................................................................. 444

2. Estructura literaria .................................................................... 445

3. Articulación del sentido y pistas hermenéuticas .................... 446

5




18

3.1. Pistas hermenéuticas.......................................................... 449

4. La personificación de la sabiduría y la mujer infiel ................ 450

4.1. La mujer infiel, llamada «extraña» .................................... 450

4.2. La personificación de la sabiduría .................................... 451

5. Teología del libro de Proverbios ............................................... 452

27. Eclesiastés ...................................................................................... 455

1. El nombre del autor .................................................................. 456

2. Estructura literaria ..................................................................... 457

3. Teología del Eclesiastés ............................................................. 459

4. Presencia en el canon ................................................................ 461

28. Cantar de los Cantares ................................................................ 463

1. Teología del Cantar ................................................................... 464

2. Estructura literaria y dinámica del texto .................................. 465

3. Claves hermenéuticas ................................................................ 466

4. La autora .................................................................................... 467 5. Ética y estética del Cantar ......................................................... 468

29. Lamentaciones .............................................................................. 471

1. Organización del texto .............................................................. 472

2. La articulación de la obra ......................................................... 473

3. Teología del libro de las Lamentaciones .................................. 476

30. Rut .................................................................................................. 479

1. Época y lugar en el canon ......................................................... 480

2. Estructura y dinámica del relato ............................................... 480

3. El goel y la ley del levirato ......................................................... 483

4. Teología del libro de Rut ........................................................... 484

SECCIÓN VII

LIBROS APÓCRIFOS Y DEUTEROCANÓNICOS

31. Los libros de la diáspora ............................................................. 489



ÍNDICE

19

32. Tobías ............................................................................................. 493

1. Tobías en el canon ..................................................................... 493

2. Fecha y ambiente de la obra ..................................................... 494

3. Teología de Tobías y pistas hermenéuticas .............................. 495

33. Judit ............................................................................................... 499

1. El texto y el canon ..................................................................... 500

2. Judit, ¿historia o ficción? .......................................................... 500

3. La novela y la articulación de su trama .................................... 501

4. Judit como mujer contracultural .............................................. 502

5. Fecha y contexto de la obra ...................................................... 503

6. Teología y pistas hermenéuticas ............................................... 503

34. 1 Macabeos .................................................................................... 505

1. Género, división y articulación del texto ................................. 506

1.1. Oraciones ........................................................................... 507

1.2. Poemas ............................................................................... 507 1.3. Discursos ............................................................................ 508

1.4. Tratados y documentos políticos ...................................... 508

1.5. Cartas .................................................................................. 509

2. Teología de 1 Macabeos ............................................................ 509

35. 2 Macabeos .................................................................................... 511

1. División y articulación del texto............................................... 512 2. Aportes de 2 Macabeos a la teología ........................................ 513

36. 3 y 4 Macabeos ............................................................................. 517

1. 3 Macabeos ................................................................................ 518

2. La trama ..................................................................................... 518


4. 4 Macabeos ................................................................................ 519 5. Autor y fecha .............................................................................. 520

6. El contenido............................................................................... 520





20

37. Sabiduría ....................................................................................... 523

1. Lugar, fecha y ubicación en el canon ....................................... 524

2. Estructura y articulación del relato ........................................... 524

3. Influencia helenística en Sabiduría .......................................... 526

4. Teología e interpretación .......................................................... 527

38. Eclesiástico o Sabiduría de Jesús Ben Sira ................................ 531

1. Época y autor ............................................................................. 532

2. El texto canónico ....................................................................... 532

3. Estructura y dinámica del sentido ............................................ 533

4. La mujer a los ojos de este sabio .............................................. 536

5. Teología y pautas hermenéuticas .............................................. 536

39. Baruc y Carta de Jeremías ........................................................... 539

1. Baruc ....................................................................................... 539

2. Estructura de la obra y articulación del sentido ...................... 540


4. Carta de Jeremías ....................................................................... 543

5. Contenido y mensaje ................................................................ 544

40. 1 y 2 Esdras ................................................................................... 547

1. 1 Esdras ...................................................................................... 547

2. Fecha, autor y estructura literaria ............................................. 548


4. 2 Esdras ...................................................................................... 550

5. El texto y la fecha de composición ........................................... 551

6. La estructura y articulación del sentido ................................... 552


41. Salmo 151 ...................................................................................... 555

1. Título y texto .............................................................................. 555

2. Contenido y teología ................................................................. 556

42. Oración de Manasés ..................................................................... 559

1. Intención teológica e interpretación ........................................ 560



ÍNDICE

21

43. Adiciones a los libros protocanónicos: Daniel y Ester ............ 561

1. Adiciones a Daniel .................................................................... 561

1.1. La oración de Azarías y la canción de los tres jóvenes .... 561

1.2. Susana ................................................................................. 562

1.3. Bel y el dragón ................................................................... 563

2. Adiciones a Ester ........................................................................ 564

2.1. El texto de las adiciones .................................................... 565

2.2. Problemas hermenéuticos de las adiciones ...................... 566

44. 1 Henoc ....................................................................................... 569

1. Lugar en el canon y situación del texto.................................... 570 2. Estructura: las partes y el todo .................................................. 570

3. Pistas hermenéuticas y teología ................................................ 571

3.1. El juicio final ...................................................................... 571

3.2. El Hijo del Hombre ........................................................... 572

APÉNDICES

Tabla cronológica del antiguo Israel ................................................. 577

Vocabulario básico ............................................................................... 579

Mapas .................................................................................................... 586



23

AB Anchor Bible Commentary

AnBib Analecta Biblica, Roma.

ABD Anchor Bible Dictionary ANET Ancient Near East Text Related to the Old Testament

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BDB Brown, Driver, Briggs, Gesenius, Hebrew and English Lexicon

BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft,Berlín

BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia

CBL Comentario Bíblico Latinoamericano

CBQ Catholic Biblical Quaterly

CBQMS Catholic Biblical Quaterly Monograph Series

Cuad Teol Cuadernos de Teología, Buenos Aires

EB Estudios Bíblicos, Madrid

EstB Estudos Biblicos, Petrópolis

FOTL The Forms of the Old Testament LiteratureGBC Global Bible Commentary

HBC Harper´s Bible Commentary

Interp Interpretation. A Journal of Bible and Theology

Abreviaturas y siglas




24

JBL Journal of Biblical Literature

JCS Journal of Cuneiform Studies

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

JNES Journal of the Near Eastern Studies

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JSOT Sup Journal for the Study of the Old Testament, Supplement

LXX Biblia Septuaginta

NCBC The New Century Bible Commentary

NIB The New Interpreter´s Bible

NIBOC The New Interpreter’s Bibli One Volume Commentary NICOT New International Commentary of the Old Testament

NISB The New Interpreter´s Study Bible

OrArg Orientalia Argentina

OTL Old Testament Library

OTWSA Oud-Testamentiese Wekgemeenskap van Suid-Afrika

RevBíbl Revista Bíblica, Buenos Aires

RIBLA Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana

Salm Salmanticensis, Salamanca

SBL Society of Biblical Literature, Seminar Papers

SBLDS Society of Biblical Literature, Dissertation Series

ScHier Scripta Hierosolimitana

TM Texto Masorético

VT Vetus Testamentum

VT Sup Supplements to Vetus Testamentum

WBC Word Bible Commentary

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlín



25

Leer es interpretar signos. Es unir las letras para formar palabras, luegooraciones, luego la frase hasta arribar al océano del relato o el poema.Este oficio aparenta ser simple pero pone en juego un sinnúmero de varia-bles que obligan al lector a optar casi en cada momento de su lectura. Labúsqueda del balance en la interpretación para dar con el sentido es unejercicio que se acerca más a las disciplinas poéticas que a las científicas.Sin embargo, en los últimos doscientos años de investigación bíblica elénfasis se ha puesto en el carácter científico de la lectura bíblica, hastael punto de que se suele hablar de «ciencias bíblicas» como se hace deciencias biológicas o físicas. La expresión es cuestionable a menos que re-fiera a las llamadas disciplinas auxiliares como la arqueología, la lingüís-

tica, la sociología; pero aplicada en general al estudio e interpretación delas Escrituras confunde sobre la naturaleza tanto del método a seguir co-mo de lo que se busca al acercarse a ellas. Esto se debe al prestigio queadquirieron las ciencias a partir de la modernidad, que condujo a buscaraplicar métodos científicos a la lectura de la Biblia a fin de mostrar su dig-nidad al utilizar las más sofisticadas herramientas de la cultura de la épo-ca. Así se ganó muchísimo en conocimiento sobre la formación del texto y el mundo en que se plasmaron sus narraciones, pero al precio —a nues-

tro criterio pagado sin necesidad— de perder de vista el carácter esencial-mente literario de sus páginas. Al insistir al extremo en leer teniendo encuenta el contexto histórico, social, cultural, redaccional, se olvidó elprincipal contexto que dio forma a los textos del Antiguo Testamento, quees la experiencia religiosa de la comunidad de fe. Ella los reconoció como

Prefacio




26

fuente de inspiración divina y los legó a las siguientes generaciones decreyentes.

Esta Introducción al Antiguo Testamento busca ofrecer herramientas

para una lectura que permita interpretar el texto bíblico como documentoliterario que surgió y nutre la fe de Israel y de la iglesia cristiana. Buscamosiniciar un camino que nos conduzca al sentido a través de indagar lostextos en su forma final. Nos inclinamos a ver en las disonancias, repeti-ciones, cortes abruptos, problemas de cronología, etc., datos textuales quefueron construidos y aceptados porque conllevan un sentido en la econo-mía semántica y son formas que responden a la intención última de trans-mitir un mensaje. De ese modo, el peso de nuestra lectura no cae en expli-car el origen de una particular forma literaria sino en interpretar su papelen la construcción del mensaje del texto en que se halla. Aunque sabemosde los riesgos de decir lo que va a continuación, afirmamos que nuestratarea en esta introducción es contribuir a que se den las condiciones paraque el texto hable por sí mismo, libere sus fuerzas y nos dé que pensar. Tengamos en cuenta que aún hoy muchas de las introducciones al Antiguo Testamento disponibles privilegian la información histórica como clave delectura. No es extraño encontrar expresiones como «a lo largo de los añoslos diversos autores han atribuido este particular libro a casi todos los

períodos de la historia de Israel» para luego postular uno de ellos y dirigirla interpretación en acuerdo a tal opción. La honestidad de esa declaraciónno obsta para que sea suficiente prueba contra su validez como puerta deentrada al sentido del texto. Los inmensos avances que se han hecho en lareconstrucción del pasado del Israel empalidecen —con gran injusticiahacia la misma disciplina crítica de la historia antigua de Israel— cuandoel exégeta los utiliza para vincular un texto a un período en particular yasumirlo como contexto de su redacción y llave que abre su mensaje. Sen-cillamente creemos que no se puede confiar la interpretación de un texto

a la suerte de la pala del arqueólogo o a la sagacidad del historiador parareconstruir el pasado con las muchas veces escasa información de quedispone.

Pero no es ese el único problema. En Pierre Menard, autor del Quijote,Jorge Luís Borges nos presenta un escritor francés de comienzos del si-glo XX que no reniega de ser Menard pero busca volver a escribir palabrapor palabra la obra capital de Cervantes. Pretende que las coordenadas deluniverso que se dieron en el siglo XVII sobre el famoso manco vuelvan a

encontrarse ahora en él y producir con fidelidad aquella obra con su pro-pia pluma. Hace todos los esfuerzos posibles y como es de esperar no lologra, pero —reflexiona el narrador— contribuyó a enriquecer la lecturacon la técnica del «anacronismo deliberado y las atribuciones erróneas».Borges nos lleva a pensar que la relación entre autor, texto literario y cos-



27

PREFACIO

mos es tan íntima que no es posible volver a editarla. No tenemos másremedio que leer la Ilíada, Cien años de soledad o el profeta Isaías como silas mismas palabras que allí se utilizan —lluvia, cielo, pan, roca, vien-

to…— evocaran las mismas imágenes y sentimientos en nosotros que ensus primeros testigos. Sabemos que no es así, pero poco podemos hacercontra ello. Buscar torcer esa condición humana e intentar ponernos en loszapatos de Homero o Isaías no ayuda ni es necesario para la comprensiónde sus obras o las Escrituras. En verdad los textos que forman el canon hansido reconocidos como Sagradas Escrituras porque se vio en ellos la con-dición de superar el contexto original que les dio vida y de continuar sien-do significativos para otras personas y situaciones a pesar de esa inevitabledistancia.

En la presentación que hacemos del Antiguo Testamento hay dos di-mensiones que son esenciales: el texto y el acto de leer. La primera nosremite a las Escrituras; la segunda a la hermenéutica. Por texto aquí asu-mimos las Escrituras canónicas tal como las considera el conjunto de lasiglesias cristianas así como el judaísmo. Ambas tradiciones comparten lamayor parte del texto bíblico pero tienen también sus diferencias en la com-posición, ordenamiento y en los criterios hermenéuticos para abordarlo.Eso no quita que haya acuerdos esenciales, en particular en el hecho de

que cristianos y judíos definen un canon y le otorgan un lugar privilegiadoen el seno de la comunidad de fe. En ambas tradiciones se reconoce quefue esa comunidad la que en sus albores delineó los textos y dio forma alas Escrituras con un espíritu religioso que de omitirse en el análisis seoperaría un reduccionismo que distorsionaría el análisis y su interpreta-ción. Quienes atesoran estas obras han vivido, viven y mueren fortalecidospor ellas y esa condición no puede soslayarse en su lectura, pues es cons-titutiva de su ser como texto y hace a su función social y su mensaje.

La Sección I la dedicamos a explicitar y reflexionar sobre el métodohermenéutico. En ella damos las herramientas teóricas que fundan la pers-pectiva hermenéutica que entendemos que deben guiar la lectura crítica yprofunda del Antiguo Testamento. En esto echamos mano de los trabajos dequien fuera nuestro maestro y colega Severino Croatto y de las prácticasde lectura en la tarea tanto docente como comunitaria. Surge de esas pági-nas que no nos adscribimos a la distinción entre lectura crítica en el aulaacadémica y lectura pastoral en la Iglesia, más allá de las diferencias en el

lenguaje que en ocasiones es preciso utilizar en cada ámbito. Para noso-tros el espacio natural de las Escrituras es la comunidad de fe y es en ellasdonde cumplen su función en plenitud. La investigación crítica académicaes a la vez imprescindible y debe contribuir a abrirnos a dimensiones ysentidos que aún no hemos descubierto. En nuestra experiencia la máxi-




28

ma riqueza surge cuando ambos lugares se reconocen como espacios legí-timos y se alimentan el uno al otro.

Unas palabras sobre la perspectiva hermenéutica en esta Introducción

Si se puede decir que ninguna introducción da todos los datos que elautor quisiera dar para cada libro, eso es una verdad irrefutable para estaIntroducción. En este caso, no solo por una razón de espacio sino en mayor medida por una cuestión conceptual. Ya hemos sugerido —y lo am-pliaremos en la Sección I— que la hermenéutica no rechaza sino que su-pone el ejercicio de otros métodos de aproximación al texto y por lo tantose esperaría, al menos teóricamente, que estuvieran también aquí presen-tes. Pero no es nuestra intención en esta Introducción ofrecer toda la infor-mación que ello implica, que por otra parte abunda en muchas otrasobras. Para cada libro damos la información histórica que consideramosnecesaria para poder ubicarnos frente al texto de manera crítica teniendosiempre en cuenta el valor de estos datos también como actores semióti-cos. Luego avanzamos hacia el análisis literario y la estructura del libro.Nos interesa reflexionar sobre el lugar que ocupa cada libro en el canon ylas relaciones que esto genera para la interpretación. Según sea el caso nos

detenemos en analizar los personajes, una secuencia narrativa o una líneasemántica. Una vez descrita la estructura se analiza la articulación delsentido entre las distintas partes que la componen a fin de dar cuenta decómo se construye el mensaje. En la perspectiva hermenéutica se entien-de que los libros bíblicos nacen dentro del contexto teológico de la fe deIsrael pero a la vez contribuyen a conformarla. Por esa razón resulta im-portante concluir con la descripción de los principales aspectos teológicospresentes en cada obra. Estos se ofrecen como orientación y ejercicio her-menéutico a fin de abrir un aspecto que queda para ser explorado por el lector

en relación a su propio contexto de lectura.

Agradecimientos

Pocas obras se construyen en soledad, y de esas pocas esta Introduc-ción no es una de ellas. Las palabras aquí presentadas han trajinado aulas,grupos de estudios, espacios religiosos y seculares; se han confrontado conamigos y adversarios, y han salido siempre enriquecidas por las ideas de

unos y otros. Preguntas y observaciones de estudiantes y colegas de Bue-nos Aires y Dallas, Texas, nutren estas páginas. Mi gratitud en particularal Instituto Universitario ISEDET por su constante muestra de vitalidadacadémica y por concederme una licencia sabática; también a la bibliotecadel ISEDET, donde vibran la mayoría de las obras citadas aquí y de la que



29

PREFACIO

no dudo en decir que sin ella no me hubiera sido posible escribir este libro. A su vez, mi gratitud también va hacia Perkins School of Theology,Southern Methodist University, quien me recibió durante el año académi-

co 2011-2012 y me concedió un espacio privilegiado para la investigación y la última redacción de esta obra. Tanto Perkins School of Theology comosu biblioteca Bridwell son para mí no solo un espacio para la investigaciónsino en primer lugar una comunidad cuya calidad humana alimenta elpensamiento y contribuye a la creatividad imprescindible para el quehacerteológico. A todos mi más sincera gratitud.

Pablo R. Andiñach

Buenos Aires, septiembre de 2012



SECCIÓN I

LA PERSPECTIVA

HERMENÉUTICA



33

Esta Introducción al Antiguo Testamento se distingue de otras en quepiensa en perspectiva hermenéutica. «Hermenéutica» es una palabra deorigen griego que significa ‘interpretar’ y que en el contexto de esta obrala utilizamos para referirnos al acto de interpretar textos bíblicos. Un pos-tulado básico e inicial de la hermenéutica es que el sentido de un texto noes algo que está depositado en él y que hay que extraer sino que el sentido esproducto del encuentro de un texto con un lector, que puede ser indivi-dual o colectivo. Esto significa que en el momento de leer un texto se ac-tivan una serie de factores que conducen a producir el sentido.

1. La lectura como producción de sentido

Toda lectura es interpretación y esto vale no solo para los textos sinopara la vida misma. Interpretar es parte de la condición humana y es unacto cotidiano que toma cuerpo tanto al descubrir f iguras en los contornosde las nubes como cuando leemos cada mañana el periódico. Todos ellosson actos irrepetibles y como tales capaces de suscitar nuevas lecturas cada vez que volvamos a ejercitarlos. Pero en esta obra nos atenemos a la inter-pretación de los textos del Antiguo Testamento, los que si bien participanen esa condición general tiene sus propias particularidades.

De la multiplicidad de métodos exegéticos que se aplican a la lecturade los textos bíblicos la hermenéutica no es uno más entre otros. En prin-cipio porque no se especializa en un aspecto del texto como lo hacen otrosmétodos (la historia, la estructura, la psicología de los personajes, las rela-

1

La perspectiva hermenéutica




34

ciones sociales y políticas, la retórica, la lectura narrativa, etc.), sino quemás bien busca establecer una convergencia de métodos (cf. Ricoeur,1976). La hermenéutica no busca excluir sino sumar. Se postula que el

acceso al sentido no puede limitarse a una sola entrada al texto, pues deese modo se reduce la dimensión de su mensaje a la medida de cada mé-todo. Cada texto es un testimonio de vida, y la vida tiene muchas facetasque son irreductibles y que deben tenerse en cuenta a fin de evitar empo-brecer la pluralidad de sentidos presentes en la obra que leemos.

En segundo lugar porque la hermenéutica lejos de competir clama porla necesidad de atravesar el texto por los diversos métodos mencionados(y otros) que contribuyen a clarificar las relaciones literarias internas, losaspectos ideológicos y políticos, la historia de la redacción, etc. No se pue-de hacer una interpretación seria prescindiendo de la crítica bíblica, aun-que esta sea solo considerada un tramo del camino hacia el sentido. A la vez, como es de esperar de toda lectura fundada, la hermenéutica conside-ra de manera crítica las herramientas que utiliza para evitar que la inter-pretación quede atrapada por conceptos ajenos al texto. Pero llegado elmomento en que se ha sometido el texto a un estudio detallado, la herme-néutica se presenta —como señalaremos más adelante— como el salto fi-nal hacia el sentido del texto tal como es leído en cada contexto particular.

Y no pretende —por propio principio— ser la interpretación definitiva nila correcta por el simple hecho de que considera que toda lectura en elmomento de efectuarse es asumida por el lector como la mejor posible,pero que sin duda puede ser modificada en cada nueva situación.

En consecuencia al hablar de «método hermenéutico» o de «perspectiva hermenéutica» nos referimos a la aplicación en la interpretación dedeterminados criterios que surgen de considerar y hacer evidentes los me-canismos que conducen a toda interpretación (cf. Croatto, 2000: 9-18).

Estos son los principios básicos que revela la hermenéutica:1) El sentido surge en el cruce de un texto con un lector. El lector puede

ser personal o comunitario, pero lo que interesa aquí es que el cruce exigedos realidades diferentes. Por un lado la realidad del texto —que en nues-tro caso es un texto fijado por su condición de canónico— y por otro larealidad del lector. Mientras que al culminar la lectura el primero perma-nece invariable, el segundo es modificado por ella. No somos los mismos—o la comunidad no es la misma— después de haber explorado el sentidode un texto y de haber sido interpelados por él.

2) Todo texto tiene una reserva de sentido que se revela en la lectura. Perola lectura no puede agotar esa reserva pues toda lectura está condicionadapor el contexto del lector que le permite ‘descubrir’ o ‘actualizar’ un sentido,pero persisten otros que serán actualizados en futuros encuentros. A ese



35

L A PERSPECTIVA HERMENÉUTICA

proceso lo llamamos «de relectura» porque los textos bíblicos, por su propianaturaleza, son leídos y releídos por cada generación. De modo que el textose revela como una realidad insondable de la cual por más que se interprete

y estudie en profundidad siempre quedará agua para beber de ese pozo.3) Lo dicho en el punto anterior se prolonga al constatar que los textos

son polisémicos. Esto quiere decir que albergan una multiplicidad de senti-dos y que requieren de herramientas para ponerlos a la luz. Si bien esto vale para toda obra escrita —un poema, una novela—, en el caso de lostextos bíblicos adquiere una dimensión particular pues tratamos con tex-tos de compleja elaboración y en casi todos los casos producto de sucesivasredacciones. Esta redacción progresiva complica la aproximación al textopero a la vez lo enriquece, pues lo revela no solo como testimonio delpasado sino del recorrido teológico y conceptual impreso en él.

4) En la creación de un texto se suceden clausuras y aperturas. Desde launida mínima —la palabra— hasta la mayúscula —el texto— se producenuna serie de aperturas y clausuras lingüísticas que van de la lengua al habla,del habla al texto, del texto a la lectura (cf. Croatto, 2000, 38-42); aquí nosinteresa la última de ellas que consiste en que un texto que al constituirse

como tal ha clausurado un sentido —y por lo tanto prescinde de otros posi-bles— después es abierto en el acto de lectura o relectura. Un texto que esuna entidad objetiva y cerrada —porque no se puede modificar— es abiertocuando se interpreta en un estudio comunitario o en el acto de predicarsobre él. Esas sucesivas clausuras y aperturas nos muestran que el procesode crear sentido está presente en todos los vericuetos de la experiencia hu-mana. La clausura última es la que cristaliza y se congela en el texto quetenemos delante. La ruptura de esa última clausura es la tarea del intérprete

que actualiza desde su realidad el mensaje del texto.5) La hermenéutica afirma que el ejercicio de la interpretación hace

crecer el sentido. Una lectura literal, parcial o tendenciosa, ofrecerá pocorédito hermenéutico. Podrá quedarse en la superficie de lo narrado o bus-cará concordancias con la realidad para aplicar lo que se narra a situacio-nes parecidas de la vida cotidiana. Esto último tiene su valor pero noagota el potencial del texto sino que más bien puede limitar el sentido deltexto. Por el contrario comprenderlo como una realidad a ser interpretadadesde diversos ángulos lo abre a una pluralidad de sentidos que antes per-manecían aletargados. El mensaje de un texto crece en la medida que loexploramos con herramientas diversas sin que ninguna pretenda tener laexclusividad de ser la clave única de lectura.




36

2. Las tres dimensiones del texto

Ya mencionamos que los textos bíblicos tienen su particularidad res-

pecto a otros tipos de textos. Ella no le viene de ningún valor especial sinode ser producto de un largo proceso de elaboración y de ser textos colecti- vos anónimos que —en sentido inverso— se presentan como obra de unsolo autor. A fin de dar cuenta de esa realidad hablamos de un «detrás» deltexto. Este consiste en el proceso que condujo a que el texto que hoy tene-mos como canónico llegara a ser. Por ejemplo, podemos distinguir distin-tas ‘manos’ en los libros de Isaías o de Zacarías o en el libro de Joel. Laformación del Pentateuco —véase la Sección III— es otro claro ejemplo dediversas obras concatenadas. El esfuerzo por describir el camino que con-dujo desde estadios orales a la conformación de bloques de textos y final-mente el libro que hoy conocemos es un trabajo que nos ayuda a evitar laslecturas literalistas o ingenuas. Cuando consideramos tres o cuatro estra-tos en Isaías, describimos por un lado el largo proceso de producción quecondujo a la obra que hoy tenemos pero por otro lado, en el ámbito delmensaje, afirmamos que lo que interesa de un texto es lo que dice y noquién lo dice. Se desdibuja el autor material del texto y crece el autor se-miótico, que es la figura virtual que subyace a toda narración y que se

observa al considerar la dimensión sincrónica del texto. Pero ahora lo quenos interesa es señalar que los textos bíblicos por su naturaleza tienen un«detrás» que revela su condición de obra compuesta a lo largo de siglos ypor diversas manos. Se suele decir que hay una ‘arqueología’ de los textosbíblicos en el sentido de que se busca reconstruir un hipotético texto ori-ginal a partir de los restos literarios que sobrevivieron en el texto actual.Es un error —hoy cada vez menos común— considerar que el sentido deltexto surge de describir y distinguir estos estadios previos. Cuando así se

supone se distinguen textos «originales del autor» de textos «agregados»,«tardíos», «glosas», etc., y se considera que lo textos originales son los querevelan el verdadero mensaje mientras que los otros son secundarios. Laperspectiva hermenéutica no acepta tal distinción y considera que estudiarlos distintos estratos permite comprender la historia del texto, sus repeti-ciones y lagunas, y que ello contribuye a la interpretación. Pero consideraque los textos llamados «secundarios» son la obra de la redacción final yson tan importantes como los otros porque revelan el proceso de expan-

sión del texto, pone en evidencia la teología del relato final y en definitivason los que dan el marco literario a toda la obra. El sentido no se hallaráen un texto fraccionado sino en la comprensión de la totalidad de la obra.Buscar y quedarse en los supuestos textos originales oscurece buena partedel potencial del texto y desvía el sentido de la obra como totalidad.



37


La segunda dimensión es el «texto en sí mismo», como una entidadacabada y sujeta a una estructura literaria. Esta dimensión ha sido explo-rada por la semiótica y otras disciplinas del lenguaje que la desarrollaron

para la literatura que, como es obvio, no posee un «detrás» del texto ni unaarqueología. Considera el texto tal cual es, sin indagar por sus estadiosanteriores, y busca describir las relaciones internas que conducen a crearel sentido. Hay dos niveles de este análisis del texto. Uno que indaga lasrelaciones profundas y revela los valores que están en juego en cada texto.Clarifica los actantes y los ejes de sentido y describe las distintas fuerzasen pugna —por lo general de pares en oposición—. Es útil si estas relacio-nes aparecen confusas o contradictorias y por lo tanto requieren ser expli-cadas. Un segundo nivel es el análisis de la superficie del texto y es lo que

llamamos «análisis literario». Estudia, describe y evalúa las relacionespresentes en el texto tales como los personajes, los escenarios, la evoluciónde la trama, las palabras clave, los giros lingüísticos. Cuando es pertinentebusca comparar el texto en cuestión con otros textos bíblicos o extrabíbli-cos en lo que llamamos la intertextualidad. El análisis literario consideracada detalle del texto como un actor semiótico. Por ejemplo, si un libroprofético comienza con la información de la fecha de la actuación del pro-feta, no se pregunta sobre la veracidad de ese dato sino que la asume como

información semiótica que ofrece sentido al relato. Si el Cantar se atribuyeen 1,1 a Salomón no le interesa constatar si fue en realidad el autor mate-rial pero se hace la pregunta: ¿Qué significa que el libro diga que ha sidocompuesto por Salomón? Al ver que en Gn 12,10-20 y 20,1-18 se narrandos historias muy parecidas sobre Abraham y Sara la pregunta de la semió-tica es: ¿Cuál es el sentido de poseer estas dos historias? El análisis del«detrás» nos revela que cada historia proviene de fuentes distintas (la pri-mera yavista, la segunda elohista), pero eso no es suficiente para explicarla presencia de ambas narraciones pues el narrador podría haber omitido

una de ellas. En análisis literario observará que una escena sucede en Egip-to mientras que la otra en Guerar, ya cerca de Canaán; que de Egipto alfinal los expulsan mientras que en Guerar los cobijan y les dan animales y dinero, y les ofrecen que elijan una tierra para vivir. Estos y otros detalles‘ampliarán’ el sentido de los textos y permitirán una indagación que con-ducirá a interpretar el porqué de incluir las dos narraciones.

Una vez recorrido el texto por el análisis literario corresponde pasar ala siguiente dimensión. Llamamos «delante del texto» a la tarea hermenéu-

tica propiamente dicha. Esta se desarrolla como una exploración del sen-tido del texto. Ya mencionamos que todo texto tiene una «reserva de senti-do» para ser indagada por el lector o la comunidad que lee. La situacióndel lector es en cierto modo privilegiada porque goza de lo que llamamosel triple distanciamiento. El primer distanciamiento es el del autor mate-




38

rial del texto que al producir una obra y darla por terminada se «despren-de» de ella y esta adquiere autonomía respecto a él. La búsqueda del autorhistórico de un texto bíblico del Antiguo Testamento no tiene sentido, en

primer lugar porque no contamos con herramientas como para reconstruirel pasado en sus detalles; pero aun cuando en algún caso se pudiera esta-blecer, no tendría ningún valor en el momento de interpretar el texto puespoco importa quien construyó la obra, sino lo que ella dice. Una vez cons-tituido el mensaje y las relaciones semánticas que lo componen, ya nonecesitan del autor material, hasta el punto de que se suele decir que a losefectos hermenéuticos el autor ‘ha muerto’. La segunda distanciación es laque corresponde al interlocutor al que fue dirigido por primera vez esetexto. Sucede como con el autor, que al perderse el contexto de la comuni-

cación y desconocerse la situación particular de ese interlocutor la pregun-ta por sus preocupaciones e intereses pierden todo sentido. La preguntapor lo que quiso decir el autor y por lo que pudo significar para los prime-ros oyentes o lectores tiene valor como parte del «detrás» del texto, comouna hipotética reconstrucción que aporta un aspecto valioso y a tener encuenta, pero que reconocemos como limitado y necesitado de ser superadoen la aproximación hermenéutica.

La tercera distanciación tiene que ver con el contexto inicial —que

puede ser social, psicológico o cultural—; esta requiere de algunas preci-siones. También el contexto inicial desaparece en el texto pero en ocasio-nes es reemplazado por lo que llamamos el «contexto textual». Es poco loque se puede decir del contexto de una colección de Proverbios, por ejem-plo, pero ¿cómo leer un libro como Daniel cuyo contexto textual es lacorte del rey Nabucodonor en Babilonia, pero que la crítica bíblica nosmuestra sin lugar a dudas que fue escrito durante las persecuciones de Antíoco IV Epífanes (mediados del siglo II a.C.)? En principio debemospreguntarnos qué significa ese traspaso contextual del siglo II al VI, cuál essu interés, por qué fue elegido como contexto textual. Es preciso indagarqué sucedía en Jerusalén en aquel momento (siglo II) para que indujera aelegir para el relato un contexto distinto del propio. Si la narración se sitúaen un momento determinado ese contexto tiene valor semiótico con inde-pendencia de que sepamos que no es el contexto material de la produccióndel texto. Lo mismo vale para todo dato sobre el tiempo o el lugar queinforme un relato. Como dato ofrecido por el relato es dador de sentido ala totalidad de la obra. Se debe insistir en afirmar que el esfuerzo de la

crítica bíblica por describir el contexto social, religioso, cultural en quesurgió cada libro es un aporte de alto valor, que en principio evita las lec-turas literalistas y simplistas, pero, como ya anotamos, el sentido no resideen esa reconstrucción sino que la hermenéutica se aprovecha de ella parair más allá.



39


3. De la experiencia histórica a los textos

Llegados a este punto vemos que la hermenéutica se despliega en el

«delante del texto» —pero no olvida ni descarta las otras dos dimensio-nes—. Después de haber pasado por los otros análisis, la interpretaciónexplora el sentido del texto para la situación particular del lector, sentidoque será develado si se produce la devolución del mensaje al ámbito de la vida. Esto se puede mostrar en un simple esquema:

Vida/Experiencia histórica ➝ Palabra ➝ Texto ➝ Canon ➝

Lectura/Relectura ➝ Proclamación ➝ Vida/Experiencia histórica

La experiencia humana en la historia, en los acontecimientos relevan-tes para la vida personal o de un pueblo, cuando es profunda y deja mellase narra y por lo tanto genera una ‘palabra’ que se transmite de forma oralde una generación a otra. Llega un momento que esa tradición —si persis-te y se desea preservar de las distorsiones propias del habla— se pone porescrito y se torna en texto. Un pueblo produce muchos textos pero algunosde ellos reciben una atención especial por su condición de representaraquello que constituye al pueblo y da sentido a su existencia; esos textosadquieren un valor fundamental para estructurar la identidad religiosa,

política y cultural de la comunidad. Al suceder esto el texto se fija, adquie-re valor como escritura sagrada y se convierte en canon. Esto que describi-mos se puede observar en la manera en que fueron escritos los libros del Antiguo Testamento, aun si vemos que cada uno tiene sus propios matices.

Ya mencionamos que el canon es una forma de clausura del texto. Uncanon no puede modificarse, no se le pueden agregar o quitar páginas. Esoera posible cuando la narración todavía no era canónica sino más bien unacolección de tradiciones veneradas pero abiertas a modificaciones, pero al

canonizarlas se cierra el proceso de crecimiento material del texto. Sinembargo, toda comunidad que genera un canon necesita que ese texto lesirva para vivir e interpretar su vida actual. Aunque tiene apariencia de serun registro del pasado —todo canon es narración de acontecimientos delpasado, incluso las oraciones como los salmos o las reflexiones de los sa-bios expresadas en proverbios o en poemas— se espera que el texto hechocanon ilumine el presente y sea una palabra ‘actual’. Y como palabra actualmodifica al lector y lo conduce a modificar su presente y la historia que

vive. De modo que el texto que nació de una experiencia vital es devueltoa la vida en la relectura que cambia la vida del lector y lo conduce a modi-ficar su realidad personal, social y política. La relectura llega a su puntoculminante en la proclamación de la Palabra que es cuando los textos vuelven a confrontarse con la vida y a enriquecer la experiencia histórica.




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En este sentido desde el punto de vista de la comunidad que atesora unaescritura sagrada, ese texto es a la vez eterno y siempre contemporáneo.

4. El círculo hermenéuticoSe llama «círculo hermenéutico» —o «circularidad hermenéutica», co-

mo es mejor decir — al proceso que hace que de un punto de partida sepase a otro hasta que se regresa al punto inicial pero modificado por lalectura. Como entidad sobrepasa la lectura de textos pero es imprescindi-ble comprender su dinámica para valorar en su dimensión plena la herme-néutica. En definitiva, la lectura de la Biblia no es un acto aislado de otrasexperiencias tanto sociales como religiosas, y cuando esta se da en el ám-

bito de las tradiciones judías o cristianas la lectura participa de sus teolo-gías y de la propia comprensión de la experiencia de fe.

Fue Juan Luís Segundo quien expuso con suma claridad este aspectodel acto hermenéutico. Lo describió como «el continuo cambio de nuestracomprensión de la Biblia en función del continuo cambio de nuestra rea-lidad presente, tanto individual como social» (cf. Segundo, 1975, 12). Lue-go se nos plantea que el círculo se rompe si la teología considera que puederesponder a las preguntas del presente sin modificarse ella misma o su

lectura de la Biblia, o si nuestra interpretación de la Biblia no cambia fren-te a nuevos problemas y preguntas, y por lo tanto estas «quedarán sinrespuesta o recibirán respuestas viejas, inservibles o conservadoras». Elcírculo tiene cuatro puntos y en este caso los adaptamos al lenguaje deesta Introducción:

1) El primero es la interpretación de la realidad que nos conduce a lasospecha de que nuestra comprensión de los hechos históricos o persona-les puede estar equivocada.

2) El segundo punto es la aplicación de esa sospecha a la teología y ala manera de leer la Biblia.

3) El tercer punto es que como consecuencia del anterior, revisamosnuestra teología y lectura de Biblia y la releemos.

4) El cuarto consiste en que el fruto de esa relectura es una nuevahermenéutica bíblica que conduce a una nueva interpretación de la reali-dad. Y comienza la circularidad…

Este breve esquema nos permite visualizar cuán importante es la her-

menéutica para la lectura bíblica pues no se trata solo de volver a leer losantiguos textos sino de que esa lectura modifique nuestra comprensión dela historia, de la teología y de la vida. Se ha señalado con acierto que no esun esquema rígido y que al círculo se puede entrar por cualquiera de suspuntos. En ocasiones es la lectura (o relectura) de un texto bíblico la que



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nos despierta a una nueva interpretación de la realidad, y desde allí co-mienza el círculo.

5. Críticas y riesgos de la perspectiva hermenéutica

Las críticas a la aproximación hermenéutica de los textos bíblicos hansido diversas, pero pueden unificarse en dos expresiones. Una de ellasseñala que la hermenéutica por su propia naturaleza deviene en subjetivis-mo. Se sostiene que si el lector genera el sentido la natural consecuenciade esto será que la interpretación ha de expresar siempre sus propios gus-tos, intereses y tendencias. Cada ideología o teología ajustará su interpre-

tación a su propio perfil y por lo tanto no hay verdadera aproximación altexto para ver qué hay en él, sino que es solo una excusa para darle matizbíblico a decisiones tomadas con anterioridad.

La segunda observación es que la hermenéutica no es una instanciacrítica sino el final del proceso de lectura llevado a cabo por los métodoscríticos, sean histórico-críticos o estructurales y literarios. De ser así, loque llamamos perspectiva hermenéutica no agregaría nada a lo que pordoscientos años ha hecho la lectura crítica cualquiera sea su signo o ten-dencia, pues la hermenéutica no sería otra cosa que la homilética o lalectura popular o la contemplativa: formas de interpretación que puedenutilizar los resultados de la investigación crítica, pero que son indepen-dientes de ella.

Distinto de una crítica debemos considerar lo que aquí nosotros lla-mamos un riesgo que tienen que evitar quienes abrazan la perspectivahermenéutica. En ocasiones se ha escuchado que a partir de comprender«la lectura como creación de sentido» se niega la objetividad del texto. Sesostiene que si todo texto es ‘leído’ desde el lugar particular del lector o de

la comunidad lectora, esto tiene como corolario que no hay tal texto ex-terno al proceso de lectura. Se concluye en que el texto bíblico no tieneentidad autónoma y por lo tanto no ofrece un sentido a explorar sino quesu sentido «se construye» en su totalidad en cada acto hermenéutico. Estapostura encuentra también cierto respaldo material en la situación delcanon que mencionaremos en la Sección II. Al no haber un texto canóni-co, sino una lista de libros, y a su vez si ese texto (hebreo o griego) tiene variantes que debe analizar la crítica textual, se llega a la conclusión de

que tampoco existe un texto objetivo, sino una multiplicidad de copias y versiones entre las cuales hay que optar para llegar a un texto sobre el queluego se ejecutará el proceso hermenéutico. A esto se agrega que las distin-tas tradiciones cristianas —como ya veremos— sostienen como canónicascolecciones diversas de libros; dada esta situación, ¿cómo es posible que




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se hable de un texto objetivo y canónico con entidad propia y externo allector?

Las tres observaciones son sagaces y expresan riesgos comprobables

que el hermeneuta debe evitar. En el primer caso, sin duda, que una sim-ple interpretación del texto basada en la propia experiencia del lector y ensus conocimientos —sean muchos o pocos— es difícil que no culmine enuna lectura que refleje sus propios intereses y los de su comunidad, y reve-le poco del mensaje del texto. Contra este riesgo se debe recordar que todahermenéutica se debe fundar en una lectura crítica del texto en todos susniveles, desde la crítica textual, el estudio del contexto literario y socialpresente en el texto y las exploraciones de la estructura del texto. El subje-tivismo presente en muchas homilías y otros modos de lectura son pro-ducto no de la actividad hermenéutica sino de su ausencia.

La segunda crítica nos conduce a considerar uno de los puntos centra-les del proceso hermenéutico. Consiste en que la toma de conciencia de quetoda lectura es un proceso hermenéutico de selección y creación de senti-dos lleva a sospechar y ver con criticidad las herramientas técnicas que seutilizan en el proceso. Y esto es así porque se reconoce que el recurso a losdistintos métodos de análisis no son actos puros y ajenos a tendencias fi-losóficas, teológicas e incluso ideológicas. Desde la traducción de un texto

hebreo o griego que en ocasiones al optar por una lectura refleja posicio-nes ajenas al texto (tales como el moralismo, las tendencias culturales, elracismo y otras formas de desvíos del sentido) hasta la aplicación al textode métodos que provienen de la literatura o la lingüística, requiere quesean considerados críticamente para evitar posibles desvíos metodológi-cos. En Éxodo 1,2-4 los nombres de los hijos de Jacob se enumeran engrupos con el fin de destacar las madres de cada uno, pero por lo generalen las traducciones se ofrece una lista corrida de nombres que hace difícildescubrir este detalle. Cuando la mujer del Cantar dice en 1,5 «negra soy y hermosa» la mayoría de las traducciones ofrecen «pero hermosa» ma-nifestando —confiamos que inconscientemente— prejuicios culturales yquizá hasta raciales. Considerar la traducción como parte de un procesohermenéutico —y no una ciencia objetiva y sin tendencias— permite po-ner en evidencia estas irregularidades y reflexionar sobre ellas. Lo mismocabe decir de las lecturas que ubican lo histórico como herramienta prin-cipal de la interpretación. Es importante saber cómo era la sociedad israe-lita en tiempos de los distintos profetas o de la gestación de los textos sa-

pienciales, pero debemos recordar que toda reconstrucción del pasado esprecaria y está sujeta a que nuevos descubrimientos la modifiquen. Demodo que darle un valor alto al contexto de producción del texto a fin deasegurar una «lectura crítica», corre el riesgo de considerar sólida una he-rramienta que puede ser volátil. La perspectiva hermenéutica considerará



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los datos de matiz histórico presentes en el texto —aunque en ocasionesestén lejos de la historia fáctica— como un dato semiótico que juega en laconstrucción del sentido. La atribución a Moisés de todo el Pentateuco (Dt

31,24) no tiene asidero en la historia fáctica pero tiene valor semántico yjuega un papel asaz importante en la forma en que el Pentateuco se ofrecea sí mismo al lector. De esta manera la perspectiva hermenéutica cuestionaun excesivo celo por el origen histórico de un texto, pero valora los datoshistóricos que el texto presenta al darles valor de actores semióticos y porlo tanto reconociendo su condición de creadores del sentido del texto.

La última observación no es poco importante pues cuestiona la exis-tencia de uno de los polos del acto hermenéutico. En la Sección II veremosque la diversidad de cánones no afecta a las doctrinas centrales de lasdistintas iglesias. Por otra parte la crítica sobre la dificultad para definir eltexto debido a la multiplicidad de variantes no supera el hecho de consta-tar que al observar las variantes de los distintos manuscritos vemos queestas se agrandan cuando consideramos el versículo y se disuelven si lasponemos en el contexto mayor del pasaje o del libro en cuestión. Ninguna variante por significativa que sea llega a alterar el sentido general de unlibro o de una corriente de pensamiento dentro de los textos bíblicos. Peroel punto más serio es el que comentamos a continuación.

¿Hay un texto a ser leído o solo tenemos ‘lecturas’ de un texto? Lahermenéutica supone el encuentro entre el lector y un texto. El sentidosurge de ese encuentro pero mientras el lector sale modificado por la lec-tura, el texto permanece invariable. Esto vale para una obra de Lope de Vega —que será representada decenas de veces con matices propios dadospor el director y sus actores— pero aún más para la hermenéutica bíblicacuya contraparte del lector es un texto canónico. Es verdad que un textono ‘es’ hasta el momento que es leído, pero también es cierto que la mul-tiplicidad de lecturas posibles no es infinita sino que están limitadas porel texto mismo: un texto es pasible de múltiples interpretaciones pero elintérprete no puede decir que el texto dice lo que no dice. Al observar undiccionario de la lengua vemos que es un depósito casi infinito de combi-naciones de las cuales un texto es una combinación particular y única deuna selección de palabras contenidas en ese diccionario. Por eso un textoes una realidad inmensa pero no infinita y en cierto modo todo texto exi-ge al lector que se someta a sus propios límites semánticos. Esto significaque toda interpretación —todo intérprete— debe rendir cuentas ante el

texto que tiene delante de su particular modo de interpretarlo. Estas re-flexiones al aplicarlas al texto bíblico nos dejan ver que las narraciones delos evangelios o del Génesis que una comunidad del siglo XXI lee en buscaorientación para su fe y práctica cristiana son las mismas que emociona-ron a Agustín en el siglo IV , Teresa de Ávila en el siglo XVI y John Wesley en




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el siglo XVIII. La perspectiva hermenéutica explora y saca provecho de esadoble condición del texto de entregarse al lector para que lo recorra peroa la vez de establecer los límites de su lectura y evitar desvaríos. Sin un

texto externo al lector no hay lectura posible.

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SECCIÓN II

EL ANTIGUO TESTAMENTO

O LA BIBLIA HEBREA



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1. ¿Biblia Hebrea o Antiguo Testamento?

Las más antiguas Escrituras de la Biblia corresponden a las que confor-mó el judaísmo a lo largo de al menos 800 años (entre el 950 y el 150 a.C.) y que hoy los cristianos llamamos «Antiguo Testamento» y el judaísmollama «Tanaj». La denominación «Antiguo Testamento» es cristiana y sellama de esa manera porque se entiende que estas Escrituras tienen conti-nuidad teológica con las que denomina «Nuevo Testamento». La inmensacantidad de citas directas y alusiones en los escritos del Nuevo Testamentode las Escrituras judías dan cuenta de que sus textos fueron concebidoscomo continuación de aquellas, además de que ponen en evidencia que la

mayoría de los autores eran expertos en las Escrituras que hoy llamamos«Antiguo Testamento» (cf. Levine y Brettler, 2011, xi-xiii, 504-507). Sinembargo en el siglo II hubo en el cristianismo una corriente liderara porMarción de Sinope que sostenía que era necesario separar las escriturashebreas de las cristianas y eliminó de su canon no solo el Antiguo Testa-mento sino todo texto del Nuevo que tuviera aroma a judaísmo. Solo re-tuvo parte del evangelio de Lucas y diez cartas paulinas. Pero esta propues-ta fue rechazada por la incipiente Iglesia y los testimonios más antiguosque poseemos muestran que para el siglo IV la Biblia cristiana se había

consolidado y ambos testamentos eran reconocidos como si fueran dospartes de una obra única.

La expresión «Antiguo y Nuevo Testamento» ha sido cuestionada y losargumentos son varios:

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El Antiguo Testamento

o la Biblia Hebrea




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1) Las palabras Antiguo y Nuevo dan la idea de que el Nuevo reemplazaal anterior. Se señala que subyace a esto el pensamiento de que el Nuevo Tes-tamento es superior al Antiguo y por lo tanto que se desmerecen sus virtudes.

A esta postura se la conoce como teología «del reemplazo», de «la sustitución»o con la nada castiza expresión de «doctrina del supersesionismo».

2) Se argumenta que hablar de Antiguo y Nuevo Testamento induce alerror de considerar que hay una distancia entre un Dios guerrero y cruelen el Antiguo que debe abandonarse en pos del Dios bondadoso y cálidorevelado en el Nuevo.

3) Se señala que esa denominación fortalece la idea de que el Antiguo Testamento debe leerse solo como documento preparatorio para los acon-

tecimientos del Nuevo. En consecuencia, si consideramos que los hechosnarrados en el Nuevo Testamento dan por cumplidas la totalidad de lasenseñanzas del Antiguo, este queda relegado a un material teológicamen-te innecesario; se considera un texto instrumental al Nuevo, incompleto ysin luz propia.

4) Por razones lingüísticas y no teológicas es cuestionada la palabra«testamento». Esta viene del latín testamentum y del verbo testari y significa‘testar’, ‘hacer un testamento’ y parece no tener sentido aplicarla al texto

bíblico. Es evidente que el contenido de ambas colecciones de libros noson un «testamento» en el sentido de un documento donde se detalla loque lega a sus descendientes alguien que va a morir.

Es preciso decir de entrada que esas incomprensiones del Antiguo Tes-tamento son reales y vigentes en muchos cristianos y que deben evitarse. También es necesario decir que ninguna se condice con los textos del Nue- vo Testamento que se conciben a sí mismos como una interpretación delas profecías y expectativas del Antiguo y que requiere de este para que sepueda comprender su mensaje. Dos ejemplos bastan: sin el libro del Éxodoque narra los hechos que dan origen a la pascua no se entiende por qué aJesús lo juzgan y crucifican durante los días de la celebración de esa fiestaen Jerusalén. La liberación de la esclavitud narrada en Éxodo y celebradaa lo largo del todo el Antiguo Testamento es un dato constitutivo de lateología pascual cristiana que perdería mucho de su sentido sin esa refe-rencia. El segundo ejemplo está en Mateo 22,36-40; con ocasión de pre-guntarle a Jesús cuál es el mandamiento más importante, no crea unonuevo sino que cita dos de las Escrituras: amar a Dios (Dt 6,5) y al prójimo

(Lv 19,18) y agrega «de estos dos mandamientos dependen toda la Ley ylos Profetas». En este texto Jesús cita el Antiguo Testamento, le reconoceautoridad propia, y no lo trata como un instrumento con un fin accesorioa otro. Como es obvio —pero en ocasiones no lo tenemos presente— paraJesús, los primeros discípulos y para Pablo, la Biblia que citan y buscan



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cumplir es el Tanaj, nuestro Antiguo Testamento (cf. Levine y Brettler, 2011,10, 89, 107).

En busca de superar esta denominación se han hecho y se hacen varios

intentos. Algunos han preferido hablar de «Primeras y Segundas Escritu-ras». Otros de «Antiguo y Nuevo Pacto». En los últimos años mucho hacrecido el referirse al Antiguo Testamento en círculos cristianos de hablainglesa como «Biblia Hebrea» como una forma de cortesía hacia el mundojudío para evitar el lenguaje de Antiguo y Nuevo que ya mencionamos. Sinembargo el nudo consiste en cómo preservar la identidad de ambas colec-ciones pero a la vez expresar el estrecho vínculo que las une en el marco dela teología cristiana. Cada una de estas opciones tiene sus virtudes y proble-mas, y deben considerarse intentos válidos de superar una situación todavíano resuelta (cf. Levine, 193-196). Es de notar que el judaísmo no tiene untítulo único para sus Escrituras y las denomina de diversas maneras. Lohace con el acróstico «Tanaj», que es abreviatura de Tora, Nebiim y K(j)etu-bim, y que es un modo de evitar dar un nombre específico a toda la colec-ción. Otro uso cotidiano es llamarla con el término griego «Biblia» —lite-ralmente ‘libros’— que fue acuñado en la diáspora y al calor de la traducciónSeptuaginta. Tanaj y Biblia suelen utilizarse de modo intercambiable (cf,Berlin y Brettler, 2004, ix-x). El tercer modo de llamar las Escrituras en el

judaísmo es a nuestro criterio el más bello y significativo de todos los nom-bres; la denomina con la palabra hebrea miqrá (de la raíz qara´ , ‘proclamar’,‘leer en voz alta’; cf. Neh 8,8); miqrá es un sustantivo que significa ‘lectura’ y contiene el sentido de ‘lo que debe ser leído’ o ‘proclamado’.

2. La Biblia Hebrea o Tanaj

No disponemos de ningún manuscrito original de los textos bíblicos.Estos fueron copiados a través de las generaciones y llegaron a nosotros

después de varios siglos de existencia. El manuscrito completo hebreo másantiguo que poseemos es el llamado Leningradensis que está depositado enla Biblioteca Pública de San Petersburgo en Rusia y cuyo colofón estableceel año 1008 como fecha de su conclusión. Fue copiado en El Cairo a partirde copias provenientes de la familia de masoretas Ben Asher. Ese manus-crito —editado en edición facsímil y también en formato digital— es el textoque la Biblia Hebraica Stturgatensia reproduce y que se utiliza como tex-to base para el estudio y las traducciones modernas. Es llamado «TextoMasorético» y abreviado TM.

Flavio Josefo, autor y militar judío del siglo I, menciona en su escritoContra Apión (I.8) como requisitos para que un texto sea parte de la Bibliaque haya sido escrito en el tiempo entre Moisés y Esdras y que posea cier-ta sacralidad que lo distinga de otras obras religiosas. Luego Flavio men-




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ciona que esos libros son 22. Si tenemos en cuenta que contaba a varioslibros como uno solo (Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras y Nehemías), queLamentaciones se incluía como parte de Jeremías, que los profetas desde

Oseas a Malaquías conformaban un solo libro («de los Doce Profetas») yque es probable que no incluyera en su lista al Cantar de los Cantares,llegamos al número de libros hasta hoy conocidos. De la misma época elpseudoepígrafe IV Esdras menciona que las Escrituras se componen de 24libros más los 70 ocultos. Los 24 deben coincidir con los 22 de Flavio Jo-sefo y los 70 mencionados sin duda que son parte de lo que hoy conoce-mos como «apócrifos» y «pseudoepígrafes». La consideración de 24 librosestá confirmada en el Talmud (Baba Bathra, 14b-15a).

La Biblia Hebrea está dividida en tres partes: Torá (que significa ‘ense-ñanza’ y luego derivó en ‘ley’), Nebiim (‘profetas’) y Ketubim (‘escritos’).Esta división fue gradual y si bien las dos primeras partes podrían haberestado consolidadas hacia el siglo II a.C. la tercera parte fue la última enser cerrada y parece haberse concretado hacia el final del siglo I a.C., auncuando había libros que se cuestionaban. En un momento se creyó que elcierre definitivo del canon hebreo había ocurrido en una Asamblea derabinos reunidas en la localidad de Jamnia hacia el año 80 d.C., pero hoysabemos que en esa reunión no se definió el canon sino que se discutió

sobre la autoridad de algunos de los libros ya presentes en la colección,como Ester, Cantar de los Cantares y Eclesiastés, así como otros textos quecirculaban entre las comunidades de la diáspora. De todas maneras, haciafines del siglo I el texto de la Biblia Hebrea estaba cerrado y contenía lasobras que hoy conocemos.

Un cambio de perspectiva profundo significó el hallazgo de los rollosdel Mar Muerto. Estos documentos durmieron en cuevas durante dos milaños y fueron descubiertos a partir de 1947. Son mil años más antiguos

que el texto masorético Leningradensis y si bien la mayoría de los documen-tos son fragmentos —pues los rollos completos sufrieron el paso del tiem-po y al abrirlos se rompen— hay textos que se rescataron enteros como elrollo de Isaías o el Pesher (comentario) de Habacuc, que contiene el textodel libro. El resto son porciones donde todos los libros están representadoscon excepción de Ester —cuya canonización era todavía discutida—, ade-más de textos de los libros apócrifos y documentos religiosos no bíblicospropios de la comunidad. Los textos bíblicos encontrados muestran muy

pocas diferencias con el texto Leningradesis. Para el caso de Isaías se cuen-tan once variantes efectivas en todo el libro de sesenta y seis capítulos. Enotros casos las variantes son ortográficas o en el orden de las palabras. Losrollos del Mar Muerto permiten tener para muchos pasajes un texto alter-nativo con el que se puede comparar el masorético ya que hasta ese mo-



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mento los textos hebreos solo podían compararse con los manuscritosgriegos de la Septuaginta que describimos a continuación.

3. La Septuaginta y otras traducciones al griegoLa diáspora judía había perdido el uso de la lengua hebrea y necesitaba

poder leer las Escrituras en la lengua que ellos utilizaban. Hacia mediadosdel siglo III a.C. en Alejandría se realiza la traducción del Pentateuco al grie-go. A esta sección le siguió la traducción de los libros históricos y proféticos(aprox. hacia el año 200 a.C.) y el resto de los libros es probable que estuvie-ran traducidos hacia fines del primer siglo a.C. Esta traducción será utilizadaen sinagogas de todo el mediterráneo, pero es importante tener en cuenta

que las comunidades judías siempre la entendieron como traducción y queel texto hebreo nunca fue reemplazado por ella ni dejó de ser la Escriturafundamental de su fe. De estas traducciones tres copias han sobrevividocompletas: son los llamados códices Vaticanus, Sinaíticus y Alejandrinus,que datan los dos primeros del siglo IV y el último del siglo V .

En la Carta de Aristeas, un pseudoepígrafe escrito en algún momentode los siglos II y I a.C., el autor, que se presenta como funcionario del rey,le escribe a su hermano Filócrates y le cuenta cómo se llevó a cabo la tra-

ducción de las Escrituras hebreas al griego. La carta no es un documentohistórico sino más bien legendario y apologético, pero nos da una sem-blanza de lo ocurrido (cf. Fernández Marco, 19-21). Allí se cuenta que elrey Egipcio Ptolomeo Filadelfos (285-247) solicita al sumo sacerdote Elea-zar que convoque a 72 sabios de Israel —seis por cada tribu— para quehagan la traducción a fin de depositarla en su famosa biblioteca. Al llegarlos recibió con un banquete y los reunió en la isla de Faros. Allí trabajaban y cada día acordaban la traducción de una porción del texto hasta comple-tar todo el Pentateuco. Al finalizar la traducción se dice que cada uno re-

cibió regalos y dinero del rey por la magnífica obra que habían realizado.Hay una versión posterior de esta leyenda producida por un autor conoci-do como «Pseudo Justino» que habla de una milagrosa coincidencia entretodos los traductores, pero esa historia —que ha sido reproducida conamplitud— no se corresponde con la información de la carta.

Con el correr de los años el judaísmo de la diáspora incorporó otrasobras religiosas a la Septuaginta (se la suele abreviar LXX) con lo cual seprodujo una distancia entre los libros de la Biblia Hebrea —preservados

por el judaísmo de Israel— y las Escrituras que utilizaba el judaísmo fuerade Israel. En algún momento entre finales del siglo I d.C. y comienzos delsiguiente se definió el judaísmo respecto a que los libros canónicos eranlos del canon hebreo y así clarificó la relación con la LXX y los libros con-tenidos en ella. Dejó de lado libros escritos en griego o considerados pos-




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teriores a Esdras de acuerdo al conocimiento que ellos tenían de la crono-logía bíblica. A los que quedaron fuera del canon hoy los conocemos como«libros apócrifos» y «libros pseudoepígrafes».

La LXX no solo difiere de la Biblia Hebrea en la cantidad de libros, sinotambién en el orden en que los ubica. En lugar de sostener la división entres partes está dividida en cuatro secciones: Pentateuco, Históricos, Poé-ticos y Proféticos. Los libros de la tercera sección de la Biblia Hebrea (Es-critos) aparecen en indistintos lugares: Rut sigue a Jueces, Crónicas sigue aReyes, el libro de los Doce Profetas en algunas versiones está delante deIsaías. Estas y otras variantes muestran que no había una autoridad universal que estableciera el orden de los libros y que por lo tanto diversascomunidades seguían criterios distintos.

Hacia fines del siglo I la naciente comunidad cristiana que se expandiófuera de Israel adoptó la Septuaginta como su Escritura. Nunca hubo unadefinición dogmática sino que fue el devenir natural de considerar el tex-to que el judaísmo leía en sus sinagogas —de las cuales provenían muchosde los primeros cristianos— como su propia Escritura. Pero al transfor-marse la LXX en el texto que los cristianos utilizaban en sus liturgias eincluso en sus polémicas, el judaísmo se vio en la necesidad de generarotras traducciones. De manera que hacia fines del siglo II el judaísmo

abandona la LXX y produce tres nuevas traducciones al griego para uso enlas sinagogas llamadas con los nombres de los supuestos traductores Aqui-la, Teodocio y Símmaco. Estas versiones griegas fueron más tarde abando-nadas por desuso de la lengua griega y no nos han llegado más que porfragmentos citados en otras obras y por lo que sobrevivió de las Hexaplasde Orígenes.

4. El Pentateuco samaritano

Un documento hebreo de singular importancia es el Pentateuco queestá en posesión de la comunidad samaritana de la actual Nablus. Reflejael texto en el momento de separarse la comunidad samaritana de la judía.En esa oportunidad la comunidad samaritana retuvo el texto del Pentateu-co como su escritura sagrada y el hecho de que no incluyera los Profetas ylos Escritos es una indicación de que en el momento de la separación solola primera parte era reconocida como canónica. De manera que el textopreservado por los samaritanos responde a lo que la comunidad de Israel

(judía y samaritana) consideraba escritura sagrada en ese momento. Sumaa esto el hecho de que esté escrito con los caracteres del llamado «paleohe-breo», la escritura hebrea anterior al cautiverio babilónico (586 a.C.). Estoscaracteres fueron los originarios hebreos que por causas desconocidasfueron reemplazados durante el tiempo del cautiverio por los que hoy re-



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conocemos como escritura cuadrada hebrea. Es difícil evaluar si el hechode que esté escrito en esos caracteres responde a su efectiva antigüedad oa que por oposición a los judíos se utilizaron los caracteres que estos ha-

bían abandonado y luego se copió a lo largo de los siglos siempre de lamisma manera.

El texto samaritano es útil en el momento de evaluar una variante. Delas seis mil que posee la inmensa mayoría son errores ortográficos propiosde los copistas. Otros en cambio son teológicos como cuando de maneraconstante cambia la mención del monte Sión por la del monte Gerizim,lugar de adoración de los samaritanos (Jn 4,20), o al agregar al Decálogoun mandamiento que instruye construir un templo en ese monte. Por otraparte —y con pocas excepciones— es un documento que en buena medidaayuda a confirmar el texto masorético.

5. Las versiones arameas

Así como la diáspora necesitó el texto en griego, las comunidades ju-días y samaritanas en Israel se encontraron con el problema de que lalengua aramea había reemplazado al hebreo como lengua diaria. Es asíque en las sinagogas se comienza en forma oral y luego por escrito a pro-

ducir traducciones al arameo con el fin de que el público comprenda lasEscrituras. Como son producto de predicaciones y clases su construcciónfue paulatina y al pasar a palabra escrita adquirieron cierto valor y autori-dad. En un primer momento circularon varias versiones de manera simul-tánea, incluso una producida por la comunidad de Qumrán. A estas ver-siones se las llamó «targum» (y su plural «targumim») palabra quesignifica ‘traducción’. Son en realidad paráfrasis y extensiones del textohebreo que en algunos casos se atan al texto de manera estricta pero queen otros pasajes derivan hacia interpretaciones bastante amplias y even-

tuales. Algunos targumim sobrevivieron hasta nuestros días y hoy se es-tudian como obras que reflejan el pensamiento judío del siglo I a.C. Eltárgum del Pentateuco se atribuyó a Aquila y se denomina «Targum Onke-los». El correspondiente a los profetas fue atribuido a Teodocio y se conocecomo el «Targum de Jonatán». A mediados del siglo XX se descubrió en labiblioteca del Vaticano el llamado «Targum Neofiti» que contiene el Pen-tateuco en una versión distinta del Onkelos.

6. Las traducciones al latínLa iglesia cristiana de occidente con rapidez adoptó el latín como len-

gua corriente mientras que en las iglesias de oriente se mantuvo el griego y la Septuaginta como su texto de uso litúrgico. No tardó mucho en apa-




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recer la traducción al latín conocida como «Vetus Latina» o «Vetus Itala».De esta versión solo contamos con fragmentos breves, citas que aparecenen los Padres Latinos, en liturgias de la época y en textos de Orígenes.

Esta traducción parece haber sido hecha de la Septuaginta o tuvo una fuer-te influencia de ella pues coincide en mucho con su texto en contra deltexto hebreo. Sus limitaciones llevaron a que se encargara a Jerónimo unatraducción que la reemplazara y este produjo el texto conocido como «Vul-gata latina», el que fue publicado entre los años 390 y 405. El texto vaacompañado de introducciones y comentarios —muchos agregados conposterioridad a la muerte de Jerónimo— tomados de sus propios escritos.Esta versión fue corregida varias veces durante los años siguientes a supublicación. Desde el punto de vista técnico es la primera traducción que

busca ser ‘crítica’ y recurre a herramientas técnicas de la época. Jerónimo,que trabajó en Israel, consultó con asiduidad a eruditos judíos sobre cues-tiones idiomáticas e hizo una severa evaluación de los libros que debíancomponerla, lo que le llevó a traducir solo los correspondientes a la BibliaHebrea. Solo con posterioridad se incorporaron los demás libros que con-forman la LXX y que luego se llamaron «Deuterocanónicos» y «Apócrifos».

Ya en el contexto de la Reforma y la Contrarreforma, el Conciliode Trento de la Iglesia Católica la declara texto oficial en su sesión IV del

8 de abril de 1546 al decir: «Además, el mismo sacrosanto Concilio, con-siderando que podía venir no poca utilidad a la Iglesia de Dios, si de todaslas ediciones latinas que corren de los sagrados libros, diera a conocer cuálhaya de ser tenida por auténtica; establece y declara que esta misma anti-gua y vulgata edición que está aprobada por el largo uso de tantos siglosen la Iglesia misma, sea tenida por auténtica en las públicas lecciones,disputaciones, predicaciones y exposiciones, y que nadie, por cualquierpretexto, sea osado o presuma rechazarla». Por otro lado las iglesias pro-testantes aunque utilizaban y citaban la Vulgata veían con sospecha esta

traducción en parte porque era el texto que se identificaba con la iglesiamedieval y en parte porque entendían que algunos dogmas controversia-les propios del catolicismo se construían sobre expresiones presentes en eltexto latino. En la tradición protestante el énfasis en proveer del texto bí-blico en las lenguas vernáculas hizo que pronto la Vulgata dejara de utili-zarse en sus congregaciones y fuera reemplazada por las distintas traduc-ciones a las lenguas europeas modernas.

7. La Biblia en castellanoLa primera traducción completa al castellano la produjo Casiodoro de

Reina y fue publicada en Basilea en 1564. Es conocida como la Biblia delOso por el sello que lleva en la portada. Esta Biblia fue luego revisada por



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Cipriano de Valera cuya edición data de 1602 y fue publicada en Ámster-dam; de acuerdo con su portada se la suele llamar Biblia del Cántaro. Estatraducción se hizo al calor de la Reforma en España y se tradujo de las

lenguas originales hebreo y griego, apoyándose para el Antiguo Testamen-to en la Biblia de Ferrara de 1553, traducción hecha por los judíos al cas-tellano de su comunidad conocido como «ladino». Tanto la Biblia del Osocomo la del Cántaro incluían los libros apócrifos ya que hasta ese momen-to persistía la discusión interna dentro de las iglesias protestantes sobre suautoridad. En el ámbito católico se produjo la traducción al castellano deFelipe Scío de San Miguel, publicada entre 1790 y 1793; es una traducciónde la Vulgata y en general se editó como texto bilingüe castellano-latín.Para beneficio de todas las iglesias a partir de mediados del siglo XX en el

mundo de habla castellana se produce un creciente interés en el estudio dela Biblia, que produjo traducciones de todo tipo y énfasis.

8. Las Escrituras canónicas

La palabra «canon» es de origen acadio y significa ‘regla’, ‘medida’; pa-só al hebreo y luego al griego con el mismo sentido, y se aplica en nuestrocaso a las Escrituras consideras sagradas para un cuerpo religioso particu-

lar. En la tradición judía y cristiana tiene el doble sentido de establecerlímites y el de indicar una función. De esta manera el canon fija los límitesde una determinada colección de libros y a la vez expresa la condición deautoridad de esos libros.

La historia de la formación del canon es complicada y oscura en mu-chos de sus aspectos, lo que ha derivado en que en este momento las dis-tintas iglesias cristianas compartan la mayoría de los libros de las Escritu-ras pero difieran en algunos de ellos lo que lleva a que no tengan un canonen común. La Iglesia Católica definió su canon en el Concilio de Trento(1546). En ese momento adjuntó al decreto citado más arriba la lista delos libros que componen el Antiguo Testamento (nótese que da la listade libros pero no define el texto canónico: ¿hebreo, griego, latino?), queincluye varios de los Apócrifos, a los que con posterioridad se llamó «Deu-terocanónicos». En el lado protestante la Iglesia Anglicana en el artículo VIde sus Treinta y nueve artículos de fe de 1563 ofrece también su lista de libroscanónicos —los de la Biblia Hebrea— e indica el criterio seguido paraaceptarlos con la frase «de cuya autoridad nunca hubo duda en la Iglesia»;

a continuación agrega la lista de los apócrifos con la observación de queson «para ejemplo de vida e instrucción de las costumbres; mas la Iglesiano los aplica para establecer doctrina alguna». Otras iglesias protestantescuestionaban los libros apócrifos con más dureza y en forma paulatina losseparan del cuerpo del resto de las Escrituras —los relegan a un apéndi-




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ce— para después de algún tiempo dejar de incluirlos en las ediciones dela Biblia publicadas por sus casas editoriales. En esta tradición se privilegióel texto y la colección de libros presentes en la Biblia Hebrea, aunque or-

denándolos al modo de la Septuaginta. La Iglesia Metodista reconoce co-mo su canon el señalado en 1784 en un escrito de John Wesley, quienasume la formulación anglicana pero que en la redacción de su documen-to omite el párrafo y la lista de los apócrifos que citamos arriba, prácticaque fue seguida por las iglesias evangélicas que se derivaron de ella. Por suparte las iglesias ortodoxas incluyen en su canon además de los llamados«deuterocanónicos» por la Iglesia Católica varios otros libros originariosde la Septuaginta y en un caso (2 Esdras) fuera de ella; pero no los llama«deuterocanónicos» porque a su entender fueron canónicos desde un pri-

mer momento. Para más información, véase más adelante la introducciónde la Sección VII, «Apócrifos y Deuterocanónicos».

Esta situación de diversidad y desacuerdo respecto al canon de las Escri-turas no debe oscurecer la unidad de las iglesias cristianas. Si bien hay diversos cánones en las distintas tradiciones eclesiales, ninguno de los librossobre los que no hay acuerdo es utilizado como fundamento para las afir-maciones doctrinarias fundamentales de la fe que las Iglesias comparten. Tampoco son evocados para fundar aquellas doctrinas que caracterizan a

cada tradición y las distingue de las demás. Valgan tan solo como ejemplola afirmación de la virginidad perpetua de María (de la Iglesia Católica), ladoctrina de la justificación por la gracia (del Protestantismo) y la atribuciónde un papel especial a los escritos de los Padres de la Iglesia en la elabora-ción de la teología de la tradición Ortodoxa; ninguna de estas doctrinas re-clama como su base bíblica pasajes de los libros Deuterocanónicos, Apócri-fos, ni del resto del Antiguo Testamento, sino más bien se apoyan en lecturasdistintas de los textos del Nuevo Testamento en el cual todas las tradicionesreconocen el mismo canon. En vista de esto se puede afirmar que a los efec-

tos doctrinales todo el cristianismo comparte un mismo canon.

CANON DE LA BIBLIA HEBREA Y DEL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIA HEBREA ANTIGUO TESTAMENTO

IGLESIASORTODOXAS

CATÓLICOROMANO

PROTESTANTE

Torá

GénesisÉxodoLevíticoNúmerosDeuteronomio

Pentateuco


Pentateuco


Pentateuco





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BIBLIA HEBREA ANTIGUO TESTAMENTO

IGLESIASORTODOXAS

CATÓLICOROMANO

PROTESTANTE

OseasJoel Amós AbdíasJonásMiqueasNahumHabacucSofonías

Ageo

ZacaríasMalaquías

Joel Amós AbdíasJonásMiqueasNahumHabacucSofonías

AgeoZacarías

Malaquías

JonásMiqueasNahumHabacucSofonías

AgeoZacaríasMalaquías

Observaciones: 4 Macabeos no es canónico pero las iglesias ortodoxas lo incluyen en sus ediciones como obra para la edificación de la fe. La Oración de Ma-nasés es canónica solo para las Iglesias Ortodoxas del Este (Griega, Rusa, etc.)pero no para las precalcedónicas (Copta, Etiópica, Siria, etc.). El libro 1 Henoces canónico solo para la Iglesia Ortodoxa de Etiopía, comunidad donde el libro2 Esdras es llamado «Apocalipsis de Esdras».

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SECCIÓN III

EL PENTATEUCO



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Cinco rollos que devinieron en cinco libros componen la primera sec-ción del Antiguo Testamento que es llamada en la tradición judía «Torá»

y en la cristiana «Pentateuco». En ella se narra desde el origen de «el cielo yla tierra» (Gn 1,1) hasta culminar con la muerte del Moisés, momentosantes de que el pueblo cruce el río Jordán y entre en la tierra prometida (Dt34). Como obra literaria es por su extensión y por su contenido la máscompleja y también la más debatida de toda la literatura bíblica, hasta elpunto de que desde mediados del siglo XVIII en buena medida las conclu-siones que se sacaban para el conjunto de los libros bíblicos dependía dela comprensión que se tuviera de la composición e historia de sus páginas.En estos casi tres siglos el esfuerzo se ha puesto en describir el origen, de-sarrollo y la historia de la composición de Pentateuco. Se asumió quedescribir este proceso permitía comprender mejor el sentido de su mensa-je y por lo tanto el ahínco puesto en ello ha producido una innumerablecantidad de trabajos, la mayoría de notable seriedad y calidad. Sin embar-go en muchos casos la investigación del origen y desarrollo del texto setransformó en una meta en sí misma y se confundió la indagación delproceso histórico de creación del texto con el mensaje que este ofrecía. Laconsecuencia inmediata fue que la lectura crítica elaborada con las herra-mientas de investigación técnicas se alejó de la lectura teológica y pastoralque se entendía como una disciplina dominada por la predicación, la sina-goga y el templo. El ámbito religioso y el interés teológico que conforma-ron sus páginas fue dejado de lado y es imperioso rescatarlo para volver a

3

Estructura, formación

y mensaje del Pentateuco




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colocar la Escritura en su propio contexto literario y social (cf. Fretheim,1996, 28).

En la búsqueda de superar esa distorsión, entendemos que abordar el

texto en perspectiva hermenéutica nos induce a comprender que en mu-chos casos el énfasis en la descripción del proceso de formación descuidóel acceso al sentido y al mensaje teológico. Nosotros entendemos que noes posible acercarse al Pentateuco sin tener en cuenta la riqueza de toda lainvestigación ya producida, y que incluso es un error no valorar su aportea una comprensión más seria y profunda del texto, pero en nuestra aproxi-mación hemos de reconocer en esos aportes herramientas que nos permi-tan aproximarnos al texto en su forma actual, sin especular con que la

reconstrucción de sus estadios previos sea la clave para abrir su mensaje.En orden a lo dicho, vamos a recorrer los aspectos generales introduc-

torios del Pentateuco en su conjunto, exponiendo las estructuras que aúnen su diversidad lo unen y le dan coherencia, pero luego también nosabocaremos a exponer cada uno de los libros que lo compone en virtud deconsiderarlos piezas unitarias de un todo mayor. Como será regular enesta introducción, al final analizaremos la articulación de las partes y laconstrucción de sentido que estas provocan.

1. Torá o Pentateuco

El nombre «Torá» deriva de una raíz hebrea que significa ‘dirección’,‘enseñar’, ‘instruir’, y por consiguiente alude a su condición de manual de vida y guía general para el pueblo de Israel. Con ese nombre se le denomi-na entre otros en Lv 7,37; Nm 5,30; Dt 1,5; 4,8; Jr 2,8; Zac 7,12. A partir delpostexilio este nombre fue entendido como ‘ley’ y así se le cita en nume-rosos textos incluso del Nuevo Testamento. Entre muchos otros pasajes lo

encontramos citado como «ley de Dios» en Neh 10,28-29; como «libro deMoisés» en Ez 6,18; Neh 13,1; Marcos 12,26; como «la Ley» en Jos 8,34; Ez10,13; 2 Cr 14,4; Lucas 10,26; como el «libro de la Ley de Moisés» en Jos8,31; 23,6; 2 Re 14,6; Neh 8,1. Fue el teólogo cristiano Orígenes quien enla primera mitad del siglo III en su comentario al evangelio de Juan llamópor primera vez a esta sección «Pentateuco», que en griego significa ‘cincorollos’ o ‘cinco estuches’, en alusión a las cajas donde se guardaban los ro-llos. Orígenes era oriundo de Alejandría, lugar donde se había produci-

do la traducción que llamamos Septuaginta y donde imperaba la lenguagriega. Es probable que la comunidad judía que atesoraba la Septuagintahubiese acuñado con anterioridad el nombre Pentateuco para denominara la Torá y que Orígenes lo tomara de ese contexto cultural. Desconocemossi el cambio fue intencional pero es una pena que esta última expresión




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es histórica no debe alejarnos del valor semántico de tal afirmación teoló-gica, que no solo está en la tradición sino que surge de las mismas Escri-turas. Estos elementos muestran que el Pentateuco se concibe a sí mismo

como una obra unitaria. Al preguntarnos por la fecha de su redacción es preciso clarificar a qué

texto nos referimos. Si nos preguntamos por unidades independientesdebemos buscar la respuesta en las diversas teorías sobre la formación delPentateuco. Así se puede afirmar —no sin cuestionamientos de variadafactura— que hay textos que pueden haber sido escritos en el siglo X mien-tras que otros serían del período postexílico (final del siglo VI y comienzosdel V a.C.) o quizá algunos aún más recientes, a los cuales se les buscaubicar en su contextos social y religioso (cf. Livingston, 1987, pássim). Alos primeros podrían corresponder piezas como Gn 2,4-25 o el llamado«Canto de Moisés y Miriam» (Ex 15,1-21); entre los segundos se puedenconsiderar las colecciones de leyes y con probabilidad los discursos deMoisés en el Deuteronomio. Pero si dirigimos nuestra pregunta al textofinal con su estructura y contenido consolidados al menos en su estructu-ra general tal como el canon lo asume, la pregunta recibirá como respues-ta una fecha muy distinta aunque también con un grado de incertidumbre.Una pista nos da la traducción griega Septuaginta. A juzgar por lo dicho

en la Carta de Aristeas, durante el reinado en Alejandría de Ptolomeo IIFiladelfo [285-247 a.C.] se habría encargado y concluido la traducción dela Torá al griego. Eso nos concede la fecha más tardía para su confección,pero al ir en busca de la posible fecha más temprana para establecer el otroextremo del período, es difícil precisarla. Sabemos que para el año 247 yaestaba compuesto pero no cuánto tiempo antes fue redactado. El texto delPentateuco samaritano —el canon samaritano, véase el apartado siguien-te— no nos ayuda porque si bien es antiguo la investigación actual consi-dera que fue editado no antes de la segunda mitad del siglo II a.C. (cf.

Trebolle Barrera, 1939, 317). Y carecemos de otros testimonios contunden-tes. Tal como están las cosas, el rango de fechas va desde los autores que lositúan al final del cautiverio en Babilonia (finales del siglo VI) hasta losmás cautelosos que prefieren caminar sobre suelo firme y señalan con eltexto de la Carta de Aristeas que «ya en el año 247 a.C.» estaba completoel texto que hoy conocemos como Pentateuco.

3. Lugar en el canon

Como ningún otro texto del Antiguo Testamento, en el caso del Pen-tateuco esta cuestión es central a su comprensión y a su justa valoraciónhermenéutica. De las tres partes en que se divide la Biblia Hebraica (Tora, Neviim y Ketubim, o Pentateuco, Profetas y Escritos), la primera es norma-



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ESTRUCTURA, FORMACIÓN Y MENSAJE DEL PENTATEUCO

tiva para las demás. La tradición hebrea le otorga un valor por encima delresto y en cierta medida actúa como si el verdadero canon fuera solo estasección, desde el momento que tanto Neviim como Ketubim se las entien-

de como aplicaciones o extensiones de la verdad revelada en la Torá. Estarelación es distinta en la forma de apropiación de la Biblia Hebraica queha asumido la tradición cristiana al reconocer el Antiguo Testamento tam-bién como su Escritura Sagrada. En primer lugar porque no otorga un valorsuperior a unos textos sobre otros o al menos no en el sentido dogmático. Y luego porque tiende a leer los textos proféticos más en su dimensión deanuncio de un tiempo nuevo —en función de las expectativas mesiánicasque reconoce cumplidas en Jesús de Nazaret— que en su calidad de intér-pretes de los textos pasados. Mientras que para la tradición judía los pro-fetas ejercen en primer lugar el juicio sobre Israel por contrastar su conduc-ta con las exigencias de la Torá, la tradición cristiana se inclinó a buscar enesos libros los signos y primicias de un tiempo a realizarse en el futuro. Enconsecuencia al evaluar desde el cristianismo el valor hermenéutico dellugar del Pentateuco en el canon vemos que actúa más como narrativafundante de lo que viene a continuación en las Escrituras (incluido el Nue- vo Testamento) que como ley que regula la vida y sirve de vara para medirla conducta personal y de la comunidad.

Una cuestión abierta es la secuencia en la escritura del Pentateuco res-pecto al resto del Antiguo Testamento. Es sabido que los libros de la sec-ción Ketubim suelen considerarse los últimos en ser escritos y por lo tantoasumimos que son posteriores a la Torá. Es interesante observar que aun-que así sea no siempre en esas obras hay citas directas o alusiones a lostextos del Pentateuco. Esto nos induce a pensar que la ausencia de men-ción del Pentateuco en los Ketubim no indica que desconocieran el textoo que no estuviera aún conformado. Es distinta la situación de los textos

proféticos los cuales comienzan a ser escritos en siglo VIII y continúan elproceso de redacción durante varios siglos. Por lo tanto en estos casospuede suceder que algunos textos sean contemporáneos o incluso anterio-res a los textos centrales del Pentateuco, lo que pondría en cuestión la su-premacía teológica de esta sección. Sin embargo es menester observar quela redacción final de la totalidad del cuerpo de los textos proféticos difícil-mente pudo ser anterior a la conformación del Pentateuco. Prueba de elloes que por un lado algunos textos proféticos son muy tardíos (Joel, Da-

niel), pero también lo es el hecho de que la traducción Septuaginta tardóen incorporar a los profetas y que la tradición samaritana los ignoró en sucanon al reconocer solo el Pentateuco como Escritura Sagrada. De acuerdocon nuestra comprensión del proceso, los textos proféticos y los demástextos del Antiguo Testamento deben ser entendidos como deudores del




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Pentateuco, que penetra con su teología toda la literatura bíblica aun cuan-do en muchos detalles esto no pueda ser visualizado.

4. Propuestas sobre la formación del PentateucoDesde el momento que la crítica bíblica comenzó a escudriñar el texto

puso en evidencia que este poseía una estructura compleja. Se observó quehabía textos repetidos como la historia de Abraham en Egipto (12,10-20 y20,1-18), luego emparentado también con un texto sobre Isaac (26,1-14).Se descubrieron pasajes vinculados por su estilo como las genealogías in-tercaladas dentro de las narraciones (Gn 5; 11,10-32; Ex 6,14-25 etc.) Sepercibió que había dos relatos de la creación de distinto estilo y con dife-rentes énfasis: mientras 1,1−2,3 ordenaba la creación a partir de siete días y culminaba con la creación de la pareja humana y el descanso de Dios, enel relato que lo sucedía de 2,4-25 comenzaba con la creación del varón yun jardín para que fuera cultivado y cuidado por él. En esta ocasión essolo al final del proceso de creación de la naturaleza que es creada la mu-jer como compañera del varón. A partir de la observación de estas caracte-rísticas se comenzó a buscar una explicación literaria para estas formas afin de comprender cómo llegó el texto a quedar construido de esa manera

y acceder a una interpretación más profunda de su mensaje. El camino hasido muy largo y demandó un enorme esfuerzo de creatividad y honesti-dad teológica, ya que en muchas ocasiones la investigación de los textossincera y libre de preconceptos arrojaba conclusiones que desafiaban y auncontradecían la fe sencilla y directa de los creyentes o la comprensión quepor siglos se había ofrecido como normativa por parte de las iglesias cris-tianas. Son varios los principales modos de aproximación al texto delPentateuco que se han desarrollado y que tienen —con modificaciones yadaptaciones— vigencia hoy. Aquí exponemos los principales. Una pre-

sentación algo más detallada puede verse en las obras citadas en la biblio-grafía de Félix García López.

5. La teoría documentaria de Julius Welhausen

La primera propuesta en dar cuenta de manera sólida de los problemasdel Pentateuco es la llamada teoría documentaria o de las fuentes. Su for-mulación actual es el producto de más de dos siglos de investigación, pero

tomó la forma con la cual hoy la conocemos hacia fines de siglo XIX con laobra de Julius Welhausen. Se basa en la distinción entre cuatro documen-tos o fuentes previas que habrían sido unificadas para conformar el actualPentateuco. Se observó que había textos que nombraban a Dios con lapalabra «elohim» y se llamó a estos pasajes «elohistas». Otros en cambio



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lo nombran como Yavé y de allí se los denominó «yavistas». Luego se hacíaevidente que ciertos textos tenían un estilo propio que los distinguía delresto, se interesaban en las cuestiones cultuales, en las genealogías, en la

datación de los hechos. Estos textos se los consideró como material prove-niente del ámbito cultual de los sacerdotes, y se los denominó sacerdota-les. Finalmente se notó que el libro del Deuteronomio tenía autonomíaliteraria y una teología que lo distinguía respecto a los cuatro libros ante-riores. Se llamó a los textos vinculados a esta sección «deuteronomistas»(cf. Lohfink, 1998, 26-63). Es de notar que más tarde Martin Noth obser- varía que el Dt podía ser el comienzo de una historia que se extenderíadesde Dt hasta el final de 2 Reyes, cosa que veremos en la sección de libroshistóricos. Esto motivó que al desgajar el Deuteronomio del Pentateuco se

concibiera un Tetrateuco que iría de Génesis a Números (cf. Artus, 2001,7-9). Con independencia de lo anterior —que discutiremos más adelan-te— el Pentateuco venía a ser la conjunción de cuatro documentos origi-nales, cada uno con sus fechas distintas que reflejan teologías y contextossociales y religiosos propios. Ya es clásico que se les denomine en castella-no con las letras Y, E, D y S.

Respecto a su datación hay cierto consenso en que la tradición yavistaes la más antigua y habría sido compilada cerca del año 950 en Judá, mien-

tras que las tradiciones elohistas provendrían del reino del Norte y seríanaproximadamente del año 800. La caída de Samaria (722 a.C.) y la migra-ción hacia Jerusalén de los sobrevivientes del norte habría sido la ocasiónpara la primera fusión de las fuentes en lo que se ha denominado el «Jeho- vista». Al regreso del exilio babilónico y durante los primeros años de larestauración —cerca del año 515, en el cual se reinaugura el templo— eltexto sacerdotal se habría integrado dando forma al actual texto desdeGénesis hasta Números. Se discute si el Deuteronomio se produjo conposterioridad o si fue compuesto también durante el exilio, pero de cual-

quier forma su incorporación completó el texto del Pentateuco (cf. Sch-midt, 69-72).

Los primeros sesenta años del siglo XX la exégesis se abocó a identificarcada texto del Pentateuco con una de esas cuatro fuentes. Norman Gott- wald ofrece una tabla con su propuesta de distribución de las cuatro fuen-tes (cf. Gottwald, 182-187). En un primer momento se supuso que habríacuatro autores, luego esto dio paso a asumir que aún las fuentes eran conprobabilidad obra de escuelas teológicas y por lo tanto de redacción com-

pleja en sí mismas. Se comenzó a hablar de ‘tradición’ yavista, elohista,sacerdotal y deuteronomista a fin de expresar que se estaba más ante ten-dencias teológicas que ante obras de autor. Así se buscó colocar cada pasa-je en la lista de sus textos hermanos y por momentos se intentó reconstruirlos documentos originales. Sin embargo esta tarea no dio los frutos espe-




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rados. De hecho las obras previas —de haber existido como tales— habíansido muy trabajadas redaccionalmente para crear un texto final coherente.Del estudio minucioso surgía que la pluma de la escuela sacerdotal parecía

ser la última y por lo tanto la responsable de la redacción actual del Pen-tateuco. Otros pensaban que la escuela deuteronomista era quien habíacompilado y arreglado los textos. En muchos casos la distinción entretextos yavistas y elohistas no era fácil de determinar, por lo cual en ciertospasajes se comenzó a hablar de «jehovista», para significar una redacciónque en torno al año 722 habría intercalado en una misma unidad textosprovenientes de ambas escuelas. Hoy se habla de una crisis de la teoríadocumentaria pero no se vislumbra una alternativa que logre fundar nuevas bases; a nuestro criterio esto será así mientras la preocupación sea por

«el proceso de formación del Pentateuco» (García López, 2009, 256) y nopor el Pentateuco como tal.

6. El estudio de las formas

Un paso alternativo se dio en la teoría documentaria cuando Her-mann Gunkel propuso que se debía comenzar a estudiar el texto no porlos grandes documentos sino por las unidades menores que él entendía

como las iniciadoras de una tradición. A estas unidades las llamó «formas»para distinguirlas de los géneros literarios. Estos últimos son abstracciones y no tienen existencia real, pero las formas son los textos concretos quecuando se repiten y se pueden identificar sus características comunes con-forman lo que llamamos un género literario. Su propuesta es que los tex-tos surgen de momentos particulares de la experiencia social y religiosa yson modelados por ese contexto. De allí que su preocupación era identifi-car el contexto en que un texto en particular había sido producido (porejemplo el culto, la guerra, la reunión familiar, la oración personal o co-

munitaria, el templo, una fiesta en particular, etc.) A partir de esta preocu-pación entiende que puede accederse al estadio anterior de los textos, a latradición oral que estaría detrás de las formas literarias. Esta escuela damucha importancia a las leyendas, que entiende que conforman el gruesode los relatos del Génesis y son la materia prima para el desarrollo poste-rior de los textos mayores. Gunkel nunca pensó que su comprensión de lostextos debía reemplazar a la teoría de las fuentes de Wellhausen sino quela concibió como complementaria. Entendió que era un estadio más en elestudio de los textos que debía sumarse a los ya dados por sus antecesores.

Un corolario de esta postura es la propuesta de Gerard von Rad de queel origen del Pentateuco (él lo considera Hexateuco) debía buscarse en loscredos, en especial el presente en Dt 26,5b-9. A partir de las distintas par-tes del credo se habrían desarrollado las formas literarias tal como las



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considera Gunkel, y luego los documentos mayores (yavista, elohista)para concluir después de un largo y complejo proceso con la formación delo que se dio en llamar el «Hexateuco» (esto es, seis libros). Para Von Rad

los relatos del Pentateuco deben continuarse con el libro de Josué a fin deincorporar la historia de la conquista a las narrativas patriarcales. Para élla conquista debería ser parte del texto central y por esa razón extiendehasta Josué la unidad mayor del Pentateuco lo que lleva a postular la exis-tencia de un Hexateuco (cf. Von Rad, 11-80). A nuestro criterio la propues-ta de Von Rad es creativa y compleja pero adolece de un alto grado deprecariedad en el momento de buscar dar fundamentos textuales. Sin de-sear rechazarla de plano, deseamos notar que sufre de lo mismo que mu-cha investigación histórico-crítica: presenta como hechos probados sobre

los cuales se funda toda la argumentación lo que en realidad no son másque reconstrucciones hipotéticas de difícil comprobación.

Entrada la segunda mitad del siglo XX se puede afirmar que la teoríadocumentaria estaba seriamente cuestionada y de estos cuestionamientossurgen los intentos de dar otro tipo de respuesta a la pregunta por el origen y la estructura del Pentateuco. Pero es necesario entender en qué sentidofue cuestionada para comprender las nuevas propuestas que se ofrecieron.Por un lado se señaló que el énfasis en la identificación de las fuentes pre-

vias al texto actual (Y, E, S y D) tanto literarias como del estadio previo detransmisión oral era un celo historicista que no arrojaba resultados positi- vos por la precariedad de sus fundamentos. Con el avance de la investiga-ción se hacía cada vez más evidente que los textos tenían mucho más deteología que de historia en el sentido moderno de la palabra. Es decir, queestaban más interesados en dar respuestas a preguntas sobre la vida, eluniverso, la justicia, la violencia, etc., que en narrar los hechos con rigorcientífico. De ese modo se podía entender que las repeticiones o la sumade dos narraciones sobre la creación no se contradecían porque no inten-

taban dar una versión precisa de los hechos sino hablar sobre su sentido.Cada vez más se comprendía que la teoría documentaria que tanta luzhabía arrojado sobre el proceso de redacción del Pentateuco era poco fértilal momento de aportar elementos a la comprensión de su sentido y men-saje.

La segunda crítica tiene como base la cuestión hermenéutica. Consisteen señalar que intentar extraer la comprensión del mundo expresada encada una de las fuentes previas al texto actual no solo se ha constatado una

tarea ardua e improbable sino que de llegar a ellas no se entendía qué valorpodían tener para la compresión de la teología del Pentateuco. Si la obraactual había sido construida en determinado momento de la historia yhabía hallado su redacción final en una forma sin duda significativa parael redactor y la comunidad de fe de ese entonces, es ese texto que se nos




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ofrece para la tarea interpretativa y al que debemos dirigir nuestras pre-guntas teológicas y no a documentos previos cuya reconstrucción daba entextos por demás fragmentarios y muchas veces de dudosa identificación.

7. Teoría de los ciclos

La paulatina concentración en el texto actual como material de inves-tigación produjo al promediar la segunda mitad del siglo XX el adveni-miento de la obra de Roelf Rendtorff, luego prolongada con algunas mo-dificaciones por Erhard Blum. Rendtorff rompe con la hipótesisdocumentaria y propone poner énfasis en la descripción de bloques o ci-clos de tradiciones, los que reflejarían épocas y autores —o escuelas teo-

lógicas— de distinto origen, que fueron luego unificadas en un texto li-neal y coherente. Asume que originalmente hubo textos fragmentariosque se compilaron en torno a un tema o tradición. Luego esos fragmentosse agruparon y constituyeron unidades mayores o ciclos (cf. Artus, 22-33). Al final del proceso Rendtorff describe seis bloques en el Pentateuco:

Los orígenes Gn 1−11

Las historias de los patriarcas Gn 12−50

La salida de Egipto Ex 1−14

La teofanía en el Sinaí Ex 19−24 y 32−34El tránsito por el desierto Ex 16−18 y Nm 1,11−20,13

La conquista de Transjordania Nm 20,14−36,15

Después Rendtorff analiza en profundidad la historia de los patriarcas(Gn 12-36) para extender sus conclusiones a todo el Pentateuco. De acuer-do a su análisis estamos ante una colección de narraciones autónomas quecon el tiempo se agruparon por temas y así crearon grupos de textos. Parael caso de la historia de Abraham las narraciones fueron incorporadasuniéndolas con frases muy simples como «después de estas cosas sucedióque...», de modo que un texto en particular todavía pueden leerse sin ne-cesidad de referencia a lo anterior o posterior. Las historias de Jacob eIsaac requieren una lectura más completa porque las considera obras aca-badas que se entienden no por sus partes sino en su totalidad. En estoscasos las unidades menores —de haber existido— fueron muy trabajadas y vueltas a redactar en un todo indivisible. Rendtorff concluye que el últi-mo estadio fue unir estas colecciones en una sola historia patriarcal para

constituir el bloque de tradiciones que hoy encontramos en nuestras Bi-blias. Así desvincula la historia patriarcal de la historia de los orígenes (Gn1−11) y de las historias posteriores a partir del Éxodo (el desierto, el Sinaí,etc.), bloques que a su vez tienen su propia historia de redacción y men-saje.



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De acuerdo con esta teoría no hay un autor yavista ni una escuela sa-cerdotal responsable por las narraciones o por dar una interpretaciónteológica de las tradiciones antiguas. Más bien se reconocen textos de in-

fluencia sacerdotal (Gn 1,1−2,3; 9) pero se los entiende como tratadosteológicos intercalados y no como textos que estructuren la obra. El ele-mento unificador de las narraciones (con excepción de Gn 1-11, que es unbloque independiente colocado como preámbulo) han sido las promesasde la tierra y prosperidad en el marco de una nítida confianza en la fideli-dad de Yavé a su propia palabra. Esta tarea habría sido llevada a cabo porlos círculos de autores deuteronomistas quienes no solo serían responsa-bles del Deuteronomio y los libros históricos hasta Reyes, sino de la estruc-turación de todo el Pentateuco a partir de los distintos bloques de tradicio-

nes (cf. Lohfink, 28-30).Posteriormente E. Blum modifica la propuesta de su maestro y habla

de dos composiciones literarias que se extienden a partir de Gn 12, una vinculada a la tradición deuteronomista y otra a la Sacerdotal, donde laprimera es anterior y habría sido elaborada al comienzo de la restauración(aprox. 539-515 a.C.) mientras que la segunda sería de una época ya avan-zada del período persa (siglo V ). Postula luego que ambas habrían sidounidas en un solo relato y serían responsables de la forma actual del Pen-

tateuco.

8. El Yavista como historiador

Otro intento de dar cuenta de la formación del Pentateuco es la repre-sentada por John Van Seters y otros autores que lo siguen, que efectúanuna lectura que contempla mejor las líneas narrativas. Estos se preocupanpor dar cuenta del carácter de relato coherente de las historias y lamentanla fragmentación a que conducen tanto la teoría documental de Wellhau-sen como la fragmentaria de Rendtorff y Blum. En esta lectura lejos denegar la existencia del autor o escuela yavista se le considera el autor de to-da la obra. El Yavista es concebido como un historiador de fuste, al estilode lo que fue Herodoto para la cultura griega, que compuso el relato que va de Génesis a Números como una antesala a la historia de la conquistade Canaán hasta la destrucción de Jerusalén y el templo. Dicha historia laentienden como escrita con anterioridad al Pentateuco. En consecuenciaconsidera la formación del Pentateuco posterior a la redacción de la histo-

ria deuteronomista (Jos-2 Re) y que fue escrito en función de esa historia.Este Yavista historiador habría compuesto su narración en base a docu-mentos, tradiciones orales, relatos breves y habría llenado los espacios vacíos de la historia con su propia imaginación. Los textos sacerdotales losconsidera subordinados a los yavistas y rechaza que haya habido una co-




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lección de textos elohistas. Así, Van Setters construye su propia secuenciaD-Y-S como el orden más probable de la formación del Pentateuco (cf. VanSetters, pássim).

Antes de avanzar es necesario puntualizar que los modelos hasta aquíexpuestos son todos deudores de la comprensión que privilegia la historia y formación del texto por encima de su mensaje. Si bien se ha operado uncambio desde las primeras propuestas de sesgo histórico hasta las posturasde quienes buscan en el texto sus propias marcas y características, tanto lateoría documentaria como las de los fragmentos y la que considera al Ya- vista como el historiador detrás de la obra, no van más allá de proponerreconstruir el pasado como puerta de entrada al texto actual. En ellos lapregunta que los mueve es: ¿Cómo se formó el Pentateuco?, y por consi-guiente la historia del texto es considerada la llave para lograr la compren-sión de su redacción actual. Una evaluación de estas propuestas muestraque si bien han perdido fuerza las posturas de este tipo aún no han surgi-do otras alternativas con la suficiente solidez como para gestar un nuevocampo de discusión. Hasta tal punto es así que en nuestros días, en que yapocos sostendrían la teoría documentaria original, cualquier persona quedesee estudiar el texto del Pentateuco con un mínimo de criticidad nece-sita conocer sus postulados e incorporar a su vocabulario las principales

palabras y conceptos que ha generado o no podrá comprender la literaturabásica que hoy mismo se produce sobre él.

9. La estructura literaria del Pentateuco

A diferencia de las propuestas anteriores, nosotros preferimos concen-trarnos en la forma del texto y analizar su construcción del sentido. ElPentateuco ha sido organizado en base a los escenarios geográficos, tras-lados de un lugar a otro o recorridos de los personajes. Desde el punto de

vista formal utilizan un género que denominamos «itinerario» y que con-siste en establecer etapas dentro de un desarrollo lineal marcándolas confrases tales como «salieron de tal lugar y arribaron a tal otro». En medio deesas frases se encuentran escenarios donde se incluyen narraciones, dis-cursos, cantos, etc. que suceden en ese lugar y que finalizan cuando seanuncia que dejaron tal lugar para trasladarse hasta un nuevo escenario(cf. Goetze; Hallo). Primero analizaremos este esquema en Ex-Dt paraluego ver cómo se refleja también —pero con una forma particular— en ellibro del Génesis.

Es notable la cantidad de textos que anuncian salidas o llegadas comoparte del itinerario en los libros de Éxodo hasta Números. Esta es la listapara esos libros: Ex 12,37; 14,2; 15,22.23.27; 16,1; 17,1; 19,1-2; Nm10,11.33; 11,3.35; 12,16; 20,1.22; 21,4.10-13.18-20; 22,1. A continuación, el



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relato de Deuteronomio vuelve a enumerar en el primer discurso de Moi-sés (1,6−4,40) el itinerario aunque con algunas diferencias, pero lo impor-tante es comprobar que esta otra tradición textual también organizó el

relato sobre la base de los escenarios: Dt 1,2.19; 2,1.8.13.24.36; 3,1.29. Los vs. 4,44-49 son por demás elocuentes en demostrar la importancia queotorga el texto al lugar geográfico donde suceden los hechos. Esto no debeentenderse como mero celo detallista sino como una marca teológica quebusca consolidar con datos geográficos la realidad del hecho que va a na-rrarse. De la sucesión de etapas marcadas en Ex-Nm la más llamativa yextensa es la del Sinaí a la que se llega en Ex 19,1-2 y se saldrá de allí des-pués de Nm 10,11.

Para el caso del libro del Génesis la sucesión de escenarios se da sinutilizar de manera consistente la fórmula propia del itinerario («salieronde tal lugar y arribaron a tal otro»), pero es notorio que la condición deerrantes, migrantes y el constante traslado de un lugar a otro es parte esen-cial de su narrativa y contribuye a estructurarlo. En este caso se combinanlos traslados geográficos con un criterio de carácter cronológico que locaracteriza. En Génesis se establece una periodización de la historia quedivide el texto en etapas temporales marcadas con la fórmula «esta es lahistoria de…» o «estas son las generaciones de…» cuya expresión hebrea es

elle toledot que se traduce según el caso con una de aquellas expresiones.Nos ocuparemos más adelante en detalle de esta estructura al presentar ellibro del Génesis.

El siguiente esquema permite visualizar los diversos escenarios queestructuran el Pentateuco (cf. Croatto, 1982, 202):

Escenarios ORÍGENES CANAÁN EGIPTO DESIERTO

Texto Gn 1−11 Gn 12,1−46,5 Gn 46,6−Ex 15 Ex 16−18

Cantidad de caps. 11 34 20 3 Agrupados 68

Escenarios SINAÍ DESIERTO MOAB

Texto Ex 19−Lv−Nm 10,11 Nm 10,11−22,1 Nm 22,1−Dt 34

Cantidad de caps. 59 11 49

Agrupados 59 60

Detengámonos para analizar este esquema. El relato de los orígenes(Gn 1−11) no tiene un lugar geográfico determinado pero se ubica «en eloriente» (Gn 2,8). Lo sucede toda la narrativa patriarcal que es ambientadaen Canaán (Gn 12,1 a 46,5) y se continúa en Egipto (46,6 a Ex 15). EnÉxodo los caps. 16−18 narran el camino en el desierto y en 19,1 se instalan




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en el monte Sinaí. Allí estarán hasta Nm 10,11, cuando parten nuevamen-te hacia el desierto (Nm 10,11−22,1) a fin de continuar su viaje a la tierraprometida. Al llegar a las estepas de Moab se asentarán en ese lugar (Nm

22,1 a Dt 34). Esta etapa del itinerario perdurará hasta Jos 3,1 —ya fueradel Pentateuco— momento en que se trasladarán hasta la orilla del ríoJordán a la espera de la orden de cruzarlo. Pero es preciso señalar quedentro de la estructura del Pentateuco el itinerario final que comienza enNm 22,1 queda sin concluir. Esto sucede no por descuido del redactor sinocomo una cuestión hermenéutica muy fuerte que consiste en dejar incon-clusa la posesión de la tierra a fin de que cada generación de lectores vuelva a percibir el desafío de luchar por ella.

Como ya habíamos señalado, la estancia en el Sinaí es la más extensade todas las etapas. Sobre un total de 187 capítulos esta ocupa 59. Si com-paramos con la parte que antecede al Sinaí, vemos que 68 capítulos estándedicados a cuatro escenarios diversos, y si tornamos hacia lo que le sigueconstatamos que se dedican 60 capítulos a las dos etapas finales. De ma-nera que un tercio de todo el Pentateuco está dedicado al Sinaí y esto nosadvierte sobre el papel fundamental que otorga el Pentateuco a ese mo-mento de la narrativa. De hecho la estancia en el Sinaí divide al Pentateu-co en dos y exige criterios distintos para leer lo que hay antes de él de lo

que viene a continuación. Desde el punto de vista hermenéutico no eslo mismo interpretar el envío de las codornices en Ex 16, un tiempo dondeel pueblo aún no sabe de la Ley y el proyecto de liberación es todavía unapromesa por realizarse, que leerlo en Nm 11,31ss., cuando ya han recibidola Ley y están en firme camino hacia Canaán. Del mismo modo sucedecon las rebeliones antes del Sinaí como después de él.

Otra observación es que si sumamos al Sinaí los 49 capítulos dedicadosal período en las estepas de Moab donde Moisés declama la Ley por segun-da vez al pueblo vemos que hay 108 capítulos que refieren a textos legales otextos muy vinculados a ese aspecto de los relatos. Al buscar precisar aúnmás encontramos que de todo el Pentateuco solo el libro de Génesis es porcompleto narrativo mientras que los demás libros dan a los textos legales unespacio preponderante en sus páginas. Así aparece con mayor claridad lacondición de ley del Pentateuco y su énfasis en otorgar un código prácticoque sirva para organizar la vida social y religiosa del pueblo.

10. Teología del Pentateuco

Lo señalado hasta aquí nos permite puntualizar los aspectos sobresa-lientes de la teología del Pentateuco. Desde el punto de vista teológico elPentateuco aportó lo que podríamos llamar la primera teología narrativade la tradición bíblica. En ella el pensamiento no se expresa en discursos



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abstractos sino en relatos que exigen ser interpretados y que conducen allector hacia el interior del mensaje y lo involucran inevitablemente. Por suforma literaria, más que un mensaje que transmitir encontramos una ex-

posición de historias donde quien se acerque a ellas es llevado a sumergir-se en busca del mensaje. La forma narrativa de exponer la teología exigedel lector que se involucre y aporte su propia sensibilidad para discernir elmensaje ya que en ella no hay cláusulas rígidas ni afirmaciones tajantes;tampoco modelos nítidos a imitar. Lo que se nos presenta son relatos quesugieren y exponen una experiencia de vida a fin de que al leerlas nosconfrontemos con ellos. Sin duda que un análisis pormenorizado —queno corresponde a esta Introducción— permitirá ahondar en estos concep-tos e incluso revelará otros aquí omitidos. Pero es necesario antes de hacer

una enumeración resaltar que leer en perspectiva hermenéutica implicalos siguientes tres elementos:

1) Que la teología del Pentateuco es una y no la suma de los temasteológicos presentes en cada libro que lo componen.

2) Que aceptar la existencia de documentos previos (tradiciones yavis-tas, elohistas, sacerdotales, etc.) no obsta para que el nivel del relato actualen el cual esas tradiciones han sido fundidas sea el único pasible de nues-tra indagación.

3) Que los postulados teológicos del Pentateuco en su calidad de textosfundacionales permean la totalidad del Antiguo Testamento, incluso deaquellos pasajes que pudieron haber sido escritos con anterioridad a él y quedebieron ser reelaborados en función de esta nueva realidad teológica.

Vamos a señalar cuatro temas teológicos que recorren el Pentateuco yse proyectan a lo largo de toda la literatura del Antiguo Testamento:

1) El primero es el de las promesas. Las promesas son dos: constituirseen un pueblo y poseer una tierra. En el ámbito del Pentateuco ninguna deellas se cumple en plenitud desde el momento en que el relato culminaantes de entrar a Canaán y conquistar la tierra. Aún el carácter de puebloes limitado al no poseer territorio, templo ni una monarquía organizada.Este hecho narrativo causó mucha confusión entre los intérpretes y motivóque se postulara la existencia de un Hexateuco a fin de incorporar la con-quista de la tierra al núcleo central de la fe de Israel y del cristianismo.Pero esa propuesta muestra que no se ha comprendido el mensaje delPentateuco. Si el relato finalizara con la posesión de la tierra la experiencia

histórica de las generaciones sucesivas no hubiera podido identificar susituación social con el texto. La historia de Israel a partir de la caída deSamaria y luego de Jerusalén es la de un pueblo que habita un territoriopero no lo posee, lo cultivan pero no le es dado disfrutar del producto desu trabajo y que disponen de sus propias autoridades religiosas pero no




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tiene libertad política ni económica para decidir sobre su destino. Inclusolas fronteras están lejos de lo prometido pues la Judá postexílica en la queel Imperio persa les permite vivir ocupa tan solo una porción pequeña del

territorio que llegó a ser dominio de las tribus en tiempos de Salomón, apesar de las exageraciones geográficas propias de las narraciones del librode Reyes (cf. 1 Re 4,25). Al quedar en el horizonte la expectativa del cum-plimiento de la promesa de la tierra se alienta la fe y la acción de cadanueva generación que se siente oprimida en su propio territorio.

2) El segundo tema es el de la liberación. Desde el comienzo con lanarración de Gn 1−4, que abarca el preámbulo y el primer período dela creación, la expectativa de la liberación recorre todo el Pentateuco. Enaquel relato el ser humano es creado en libertad y con capacidad de serartífice de su destino. Se le describe con capacidad de crear cultura, deconstruir vínculos, de organizarse para desarrollar su potencial. Esto con-trasta con la experiencia histórica del Israel que al momento de producirestos textos se encontraba sometida a las potencias imperiales que conde-naban su vida a la sobrevivencia y a la humillación. Pero el símbolo mayorde la liberación es el relato del éxodo donde Dios oye el clamor de supueblo oprimido y actúa en su favor y en oposición a los opresores. En elrelato del éxodo Dios toma partido por el oprimido y confunde el rumbo

de los opresores (véase más adelante «Teología del Éxodo»). Esta teologíapermeará la totalidad del Antiguo Testamento expresándose en los profe-tas, en muchos salmos y en los libros sapienciales. A la vez, esta condiciónde teología de la liberación cuyo acto concreto de liberación en el plano dela historia permanece inconclusa permite a los pueblos de todos los tiem-pos y latitudes sentir que pueden ver su propia historia de opresión y proyecto de liberación ref lejados en el antiguo texto. La gesta de la liberaciónde los esclavos será una referencia permanente de toda la literatura bíblica y será motivo de reinterpretación en los evangelios que hacen coincidir el

arresto y crucifixión de Jesús con el tiempo de la pascua y sus símbolos (lacena, el cordero, la sangre, etc.).

3) En tercer lugar, el Pentateuco desarrolla una teología de la palabrade Dios. Su palabra es eficaz y actúa. En Gn 1 se atribuye a la palabra lacapacidad creadora. La fórmula «…y dijo Dios…» se aplica al momento deanunciar la creación de cada segmento de la realidad. Esta condiciónde palabra que actúa sobre la realidad es un indicio de lo que vendrá: Diosse comunica a través de su palabra. Pueblan los relatos expresiones como

«Yavé dijo a…» (Gn 12,1), o el diálogo entre Moisés y Dios en Ex 3−5 ytantos otros, muestran que el Dios de Israel da a la palabra un papel cen-tral en su voluntad de comunicarse con el pueblo. En Dt 1,6 se introduceel discurso de Moisés diciendo: «Yavé nuestro Dios nos habló así en el Ho-reb…» Ahora bien, esta valoración de la palabra y de su eficacia está vin-



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culada al tema de las promesas y de la liberación. Pues si bien, como yaseñalamos, las promesas y la liberación están aún por cumplirse, la garan-tía de que se cumplirán reside en el valor y la confianza en la palabra de

Dios. Las promesas anunciadas serán definitivamente cumplidas porquela palabra de Dios es verdadera y eficaz. Este rasgo de la teología del Pen-tateuco y de la fe de Israel será un sólido punto de partida para toda laprédica profética que se construye sobre la confianza en que la palabra deDios es confiable y a su tiempo se cumplirá.

4) En cuarto lugar es preciso hablar de la teología de los textos legales.Se reconocen cuatro cuerpos legales: el Código de la Alianza (Ex20,22−23,19), el Código Deuteronómico (Dt 12-26), el Código de Santi-

dad (Lv 17-26) y el Código Sacerdotal, el único que se encuentra desparra-mado en los libros de Éxodo, Levítico y Números (cf. Ex 12-13; 25-37; Lv1-7; 27; y en el libro de Números). A estos textos debe agregarse las dos versiones del Decálogo (Ex 20,1-17; Dt 5,1-22). Estos textos son atribuidosa la tradición Sacerdotal (S) con excepción de los deuteronomísticos (cf.Doorly, 7-79). Pero no es nuestra intención proponer aquí una teologíasacerdotal o una deuteronomista, sino señalar que al estar ubicados en elcontexto del Pentateuco tienen una relación dialéctica con los pasajes na-

rrativos que los acompañan. Sería un error —por otra parte no del todoausente en los comentarios— la de oponer una teología de la Ley a otra‘narrativa’ o de liberación. Es preciso observar que el resto del Antiguo Testamento articula bien ambos grupos de textos y los asume como com-plementarios. Por ejemplo, en la literatura profética la opresión y la ausen-cia de libertad es consecuencia de olvidar o no abrazar la Ley. Se reclamajusticia y se denuncia la violencia porque «desecharon la Ley de Yavé» (Is5,24); o porque «menospreciaron la Ley de Yavé» (Am 2,4); o en Zacarías7,12 cuando denuncia «endurecieron su corazón para no oír la Ley ni la

palabra que Yavé de los Ejércitos enviaba por su espíritu». Y así podríamosmultiplicar las citas donde la expectativa de la liberación, la falta de equi-dad social o la angustia por el flagelo de la idolatría son comprendidascomo producto de violar las leyes dadas por Dios. La teología del Antiguo Testamento asumirá que el cumplimiento de las normativas que surgen delos textos legales es la mejor manera de honrar a Dios y de responder engratitud por sus bendiciones. Es de notar que las normas legales más vio-ladas y por consiguiente más reclamadas de observancia por los profetas

son tres:a) Las relativas al primer mandamiento que rechaza la idolatría.

b) Las vinculadas con la distorsión de la observancia de las fiestas (sába-do, pascua, sacrificios, etc. Véase Os 6,6; Miq 6,6-8).




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c) Las relacionadas con la justicia y el derecho que debe expresarse en elrespeto y protección de la vida de los pobres, huérfanos, extranjeros y

viudas (véanse Is 1,16-17; Jr 7,5; Zac 7,9-10).

11. División en cinco libros o rollos

Aunque pronto nos detendremos a considerar cada libro por separadonos parece necesario adelantar aquí la cuestión de que el Pentateuco se pre-senta dividido en cinco libros. En principio parecería que la división respon-de a la comodidad de manipular rollos más pequeños que el necesario paraincluir todo el texto en un solo pergamino, lo que por otra parte sería ma-terialmente imposible. Pero aun así cabe la pregunta de por qué cinco y no

cuatro o seis libros o rollos. Quizá nunca podamos responder a esa pregun-ta, pero sí observar que la división en cinco libros deja el Levítico en elcentro y lo destaca del resto. El Levítico es el libro donde con total claridadse exponen las cuestiones legales que atañen a la constitución formal de lafe de Israel (sacrificios, ofrendas, fiestas, dietas, etc.) y es probable que estasea la razón por la cual se dividió la obra en cinco partes.

La narrativa del Pentateuco nos da la sensación de estar ante una suce-sión de libros encadenados pero a la vez independientes. Se establece una

relación dinámica entre por un lado ser parte de un todo y por otro poseerautonomía literaria. Al leer de corrido el Pentateuco se percibe que es unaobra unitaria y que la división obedece a cuestiones de contenido efec-tuándose allí donde el texto ofrece una inflexión. Al finalizar el Génesisse opera un evidente cambio en el relato que consiste en que el pueblo deIsrael pasa de los beneficios de vivir en Egipto bajo la protección del faraóna convertirse en un pueblo de esclavos (cf. Petersen, 28-30). El Éxodo co-mienza con la información de que toda la primera generación de hijos deJacob murió y que se abre un nuevo ciclo en la historia (Ex 1,1-6). El Éxo-

do concluirá con la construcción de la tienda y la toma de posesión de ellapor Dios (Ex 40,34-38), lo que significa que a partir de allí tienen un lugarde adoración. Le sigue el Levítico cuyo contenido consiste en la revela-ción de la palabra de Dios a Moisés dentro de la tienda recién inaugurada.El Levítico es el más breve de los cinco libros pero el que contiene la colec-ción de leyes más precisa y organizada, y finaliza con una fórmula decierre que ciñe su contenido (27,34). A continuación se encarga a Moiséscensar a la gente y se establece un nuevo corte para dar comienzo al librode los Números que va a finalizar también con una clara fórmula de con-clusión (36,13).

El libro del Deuteronomio es el que mejor establece su corte literario ypuede tomarse como una unidad en sí mismo. Su incorporación al Penta-teuco debió estar motivada por el hecho de que se buscó que todas las le-



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yes reveladas a Moisés fueran incluidas en el texto que se constituía comola Ley fundamental de Israel. De esa manera también se evitaba dejarfuera cualquier narración sobre la vida de Moisés, que nace al comienzo

de Éxodo y fallece al concluir Deuteronomio. Esta razón que funda la uni-dad del Pentateuco en motivos teológicos y hermenéuticos resulta másrica en rédito de sentido que las propuestas de un Hexateuco o Tetrateuco,basadas en la reconstrucción de la historia del texto. Es de notar que lacontinuidad literaria de los sucesivos libros está marcada en el texto en elhecho de que Éxodo, Levítico y Números comienzan en su primera pala-bra con la conjunción vav («y») típico signo copulativo en la lengua hebreaque expresa continuidad literaria. Así Ex 1,1: «Y estos son los nombres…»;Lv 1,1: «Y llamó Yavé a Moisés…»; Nm 1,1: «Y habló…», detalle de traduc-

ción que no suelen reflejar nuestras traducciones castellanas modernas.Esta partícula no está presente al comienzo de Deuteronomio.

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Para comenzar por el principio indaguemos el nombre. El primer librodel Pentateuco se denomina en hebreo bereshit , palabra que admite sertraducida como «en el principio» o, como prefieren otros, «al comienzo».Esta disyuntiva plantea un problema de interpretación. La primera traduc-ción de la palabra hebrea es más directa mientras que la segunda quiereevitar dar la idea de que refiere a una creación puntual de la nada. Decir«al comienzo» transmite la sensación de que ya había algo creado, que elacto mencionado es parte de un proceso y que la creación de «el cielo y latierra» que se narra a continuación se hace con materiales preexistentes. Ladecisión queda a criterio del traductor. Cuando en el siglo III a.C. las Escri-turas se tradujeron al griego —versión que llamamos Septuaginta y abre-

viamos LXX— en ella se le denominó «Génesis», que significa ‘origen’, conel fin de precisar sobre su contenido. Sin embargo, también en este caso eldilema sobre el nombre tiene su complejidad. Este título puede entenderseen sentido limitado o amplio, y según lo entendamos de una u otra mane-ra referirá a realidades textuales distintas.

Si lo interpretamos en sentido limitado refiere a los capítulos 1−11. Enellos se narran el origen de todas las cosas y sus primeros avatares. Es unrelato de carácter mítico donde se describe el escenario en el cual se desa-

rrollará la historia humana. Comienza con el cielo y la tierra y le siguen lacreación de la naturaleza y dentro de ella del ser humano. Luego se suce-den episodios que dan sentido a las experiencias básicas de la vida, comoel origen de la violencia y el mal, la diversidad de lenguas, la sexualidad,los distintos aspectos de la cultura como la música, el dominio de los me-

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Génesis




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tales, la adoración a Dios y todos los demás elementos propios de la vida.Una vez establecido el escenario donde se desarrollará el drama humanose pasa a narrar su historia a partir del cap. 12. Hasta aquí el relato ha

hecho uso del lenguaje poético que busca expresar el sentido de la crea-ción más que el proceso histórico de su formación. De allí que debe serleído con esa perspectiva y no caer en buscar datos de valor histórico queno solo no interesan al texto sino que distorsionan el mensaje que estebusca transmitir.

A esta lectura de Gn 1,1 se la puede ampliar si consideramos la expre-sión «en el principio» referida a todo el relato del libro del Génesis, lo queincluye la historia de los patriarcas y la novela de José (Gn 37-50). En estacomprensión las historias de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob estaríanallí para fundar las bases de las tradiciones del pueblo israelita y consoli-dar antecedentes sobre los cuales construir su identidad histórica y religio-sa. Comprendido de este modo, todo el Génesis sería una especie depreámbulo para la historia de Israel que desde el punto de vista hermenéu-tico comenzaría con la esclavitud en Egipto en el libro del Éxodo.

Decidir por una u otra interpretación de Gn 1,1 implica comprenderlas primeras vicisitudes del proceso de elaboración del texto. Es muy pro-bable que este versículo haya sido redactado en función de la primera

unidad literaria (Gn 1,1−2,3) y que luego haya permaneció al comienzodel relato al unirse con los demás textos para conformar la unidad mayorde Gn 1,1−4,26. Más tarde se uniría con otros textos para dar forma alGénesis y al Pentateuco. De manera que inicialmente habría referido al re-lato cercano que preside, pero en un segundo y tercer momento fue am-pliando su sentido hasta abarcar porciones mayores de las primeras histo-rias. Que el resto del Antiguo Testamento evoque una y otra vez el relatode la liberación de Egipto y muy pocas Gn 1−4 sugiere que con el tiempola tendencia fue hacia una interpretación más amplia y que abarcaba másporciones de la narración. Aun así la capacidad del texto de ofrecer variossentidos a la vez permite leerlo en ambas dimensiones.

1. Los géneros literarios en el Génesis

Los géneros literarios son el formato en el cual un texto se presenta. Esimportante comprender las características del género para poder descifrarlo que nos quiere transmitir. De la misma manera que un poema sobre

el amanecer no es lo mismo que un tratado de astronomía que explica elamanecer —y los dos sin duda darán cuenta de manera verdadera de loque ocurre al crecer la luz en el horizonte, uno en el alma del poeta y elotro en el devenir de la rotación de la tierra—, así los géneros literariostransmiten el mensaje siguiendo sus reglas internas. En el Génesis hay tres



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GÉNESIS

géneros principales que deseamos describir: el mito, la leyenda y la genea-logía.

1.1. El mito

A diferencia del uso vulgar de la palabra mito como relato falso o fan-tasioso, el mito como género literario refiere a narraciones que cuentan elorigen de las cosas fundamentales. Los mitos son relatos que tienen comofin presentar el sentido de las primeras cosas. Responden a preguntas talescomo: ¿Quién creó el universo? ¿Cuál es el sentido de la vida? ¿Por quéexiste la violencia entre hermanos? ¿Cuál es el f in de la humanidad? ¿Quérelación hay entre los seres humanos y la naturaleza que lo rodea? ¿Cómo

comenzaron la música, el lenguaje, la guerra? Cuando el mito relata elorigen del cosmos se le denomina «cosmogonía» (palabra que significa‘nacimiento del cosmos’); si narra el origen de cosas, costumbres o lugaresespeciales se les denomina «mitos etiológicos», expresión que significa‘que dan cuenta del origen de algo’. El mito utiliza siempre un lenguajesimbólico y poético para construir sus relatos y tiene cuatro característicasbásicas:

1) En él actúa Dios o —en mitos politeístas— los Dioses.

2) Refiere siempre al origen de algo; del universo o de un elemento cul-tural.

3) Sucede en un tiempo primordial, fuera del tiempo histórico.

4) Sucede en un espacio indeterminado donde las coordenadas geográfi-cas están desdibujadas.

No haber comprendido esto ha conducido a lecturas erróneas, en ge-neral al considerar el relato mítico como si fuera una descripción de he-chos históricos. Pero es importante comprender que el mito es más pro-fundo que el relato histórico y que a la vez es más humilde. Es másprofundo porque indaga el sentido de las cosas; no le interesa narrar comolo haría un periodista interesado en registrar con fidelidad los hechos sinoque se acerca más al lenguaje del poeta que busca explorar en la razón deser de algo que sucede o de un objeto o de una práctica que ya existe. Porejemplo, se constata que la pulsión sexual es un hecho real y el mito sepregunta qué sentido tiene esa pulsión, cuál es su lugar en la vida. El bió-logo explicará la química que opera en esa pulsión, pero el mito dará

cuenta de la condición sexual y de lo que nos dice ese sentimiento sobreel sentido de ser sexuados. Decimos que es humilde porque al reconocerla debilidad de la condición humana recurre al lenguaje simbólico y poé-tico para evitar encasillar en los límites de su pequeña razón aquellas co-sas que se remontan al amanecer de los tiempos. Por todo esto, el mito es




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el género que más exige de una hermenéutica que lo interprete. Para reve-lar su mensaje pide ser interpretado.

En la Biblia el género mítico se encuentra casi exclusivamente en Gn

1−11. En el relato bíblico hay dos cosmogonías, que más adelante veremoscómo se articulan. La primera (1,1−2,3) narra la creación del cosmos enseis días y en ella la pareja humana es creada en el último día antes deldescanso de Dios en el séptimo. La segunda cosmogonía (2,4-25) es dis-tinta pues comienza con la creación del varón y luego continúa con lacreación de la naturaleza en una descripción y secuencia no relacionadacon la del cap. 1. En su segundo momento es creada la mujer a partir deun fragmento extraído del varón. Después de las cosmogonías se sucedendiversos relatos etiológicos tales como el origen de los dolores del parto ydel trabajo (3,16-19); de la muerte (3,19); del fratricidio (4,1-16); de diver-sos hechos de la cultura: el nomadismo, la música, el dominio de los me-tales (4,17-22); las lenguas (11,1-9); y muchos otros detalles.

1.2. La leyenda

La leyenda consiste en historias populares, anónimas, que suelen cons-truirse en torno a la figura de un héroe o personaje que ocupa el centro dela historia; también en ocasiones se desarrollan en relación a un lugar,como puede ser un santuario o un espacio de especial valor, o a un acon-tecimiento que dejó su huella en la memoria colectiva de un pueblo. Enestos casos se las denomina —como a algunos mitos— «leyendas etiológi-cas». A diferencia de los mitos, en las leyendas todos los personajes sonseres humanos que se atienen a las coordenadas de la realidad. Tanto eltiempo como el espacio son los regulares y los hechos que alteran las leyesde la realidad son considerados milagrosos y reconocidos como tales; sonen general escasos. Por consiguiente, en las leyendas los hechos milagro-

sos no se confunden con los eventos habituales. Las características de lasleyendas son las siguientes:

1) Hay un héroe o heroína con características humanas normales.

2) El tiempo y el espacio son los regulares.

3) Son anónimas.

4) Se remiten a un núcleo histórico que originó la leyenda.

5) Dan sentido a un lugar o un acontecimiento del pasado.

La leyenda se diferencia del cuento en que este es ficción y no pretende valor histórico alguno mientras que la leyenda remite a un hecho o perso-naje histórico que reclama ser real.

En el relato del Génesis encontramos leyendas a partir del cap. 12. Cuan-do entramos en la historia de Abraham y Sara vemos que hay un héroe



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GÉNESIS

(Abraham), que las coordenadas geográficas y temporales son las razona-bles y que cada escena busca dar sentido a una afirmación de la historia deIsrael. Por ejemplo las promesas de la tierra y la de una descendencia prós-

pera (12,1-2; 15; etc.); la circuncisión (17,1-14); el rechazo de los sacrificioshumanos (22,1-19). Al seguir de cerca las narraciones sobre Abraham vemosque, por ciertos detalles tales como la razonabilidad de su recorrido desdela Mesopotamia hasta Egipto o su búsqueda de tener descendencia, es com-prensible que detrás de todo el ropaje legendario y popular se encuentre unnúcleo histórico. Es muy probable que una persona llamada Abraham hayaen verdad existido y llevado a cabo tal periplo que dio origen a la leyenda. A su vez es claro que reconocer esto no implica afirmar la veracidad históri-ca de cada detalle de la narración, lo que exigiría contar con fuentes alterna-

tivas y capaces de ser analizadas críticamente.

1.3. La genealogía

En el Génesis —y en todo el Antiguo Testamento— las genealogíasocupan un lugar de particular importancia. En ellas se detalla la sucesiónde personas a partir de un personaje para arribar a otro o para dar funda-mento al nacimiento de un pueblo como Ammón y Moab (19,36-38) o

Edom (36,1-19). La genealogía anterior al diluvio (cap. 5) tiene las marcasdel lenguaje mítico de ese pasaje mientras que las posteriores (caps. 25 y36) se atienen a las coordenadas propias de las leyendas y no presentan untiempo alterado. Las genealogía suelen tener una redacción rutinaria deltipo «zutano engendró a mengano» y luego «mengano engendró a peren-gano» para continuar con esa estructura hasta el f inal. Sin embargo en lasgenealogías es muy importante observar los eventuales cambios que pue-dan suceder a esa estructura rígida pues aportan datos con una particularintención. Por ejemplo, en la genealogía que conduce a Noé (5,1-32) se

interrumpe la cadencia natural de la lista de personajes al mencionar aHenoc (vs. 21-24) y se ofrece información suplementaria sobre él. Estacondición de personaje distinguido del resto generó una serie de especu-laciones sobre su persona y destino que condujo a la creación de toda unaliteratura henóquica (véase la Sección VII, «Apócrifos y Deuterocanóni-cos»). Lo mismo sucede con Noé (v. 28) de quien se explica el nombre yasí se le distingue del resto de los antepasados, una manera de preparar allector para los eventos que sobre su persona se narrarán a partir de 6,9.

Las genealogías tienen siempre un interés teológico o a veces culturalo político. Nótese que suelen seguir una sola línea de la descendencia yomiten las demás. En el caso de la genealogía del cap. 5 se dice de cadapersonaje que «engendró hijos e hijas» pero antes ya se había mencionadoal sucesor elegido, que es sobre quien continuará la genealogía. Otro rasgo




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a tener en cuenta que revela que el interés de la genealogía no es detallartoda la descendencia, es que en ella no se incluyen las hijas mujeres.

2. Las fuentes del GénesisComo hemos visto en la introducción al Pentateuco en esta obra se

han podido reconocer diversas fuentes. Esta teoría que da cuenta del pro-ceso de redacción del texto identifica para nuestro libro tres fuentes: yavis-ta, elohista y sacerdotal. Si bien se ha ido matizando el valor de estasidentificaciones y hoy ya no se es tan tajante en el momento de distinguir-las, todavía es útil poder reconocerlas y así entender el porqué de la exis-tencia de repeticiones, rupturas y en ocasiones incoherencias en los rela-tos. Sin embargo en ciertos pasajes están tan entrelazadas que es difícil yhasta innecesario buscar detallar cada fuente. Baste con decir que en tér-minos generales para los primeros 25 capítulos se reconoce que el cap. 1(creación en seis días) corresponde a la fuente sacerdotal junto con loscaps. 17 (segundo relato de la alianza) y 23 (sobre la tumba de los patriar-cas). La fuente yavista aportó los caps. 2−4 (relato en el huerto Edén), secombinó con la fuente sacerdotal en los caps. 6−11 (genealogía, relato deldiluvio y de la torre de Babel) y continúa en los caps. 12−13; 16; 18−19 y

24, construyendo el esqueleto de la historia de Abraham. La fuente elohis-ta es la más débil y solo la encontramos en los caps. 20−22 (relatos sobreel nacimiento y sacrificio de Isaac). A partir del cap. 24 y hasta el final elentretejido es muy fino y muestra la habilidad del redactor de armar unahistoria en base a tres documentos casi sin revelar las suturas. Puede verseun cuadro muy detallado de la distribución de fuentes en el Génesis en laobra de Norman Gottwald anotada en la bibliografía (cf. pp. 151-153).Distinguir fuentes ayuda a explicar repeticiones y cortes abruptos pero setorna contraproducente si se busca privilegiar unos textos sobre otros en

base a este criterio. El mensaje de una obra está en sus relaciones internasde sentido y en su trama narrativa y de ninguna manera en los fragmen-tos de fuentes con los que se pudo haber formado.

3. Estructura literaria y articulación del texto

El Génesis posee una estructura literaria compleja pero a la vez lineal,de manera que el hilo conductor del relato no se corta en toda su exten-

sión. En principio reconocemos dos partes que responden a dos génerosliterarios distintos: la historia de los orígenes (1−11) que utiliza el lengua-je mítico, y la historia de los patriarcas (12−50) cuyo recurso es la leyenda.Cabe señalar que la historia de José (caps. 37−50) es el desarrollo de unaleyenda que fue expandida hasta adquirir la entidad de una pequeña no-



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GÉNESIS

vela. Dentro de estos dos géneros se pueden distinguir cuatro tramas en-cadenadas (cf. Turner): historia de los orígenes (1−11); la historia de Abra-ham (12−25); historia de Jacob (26−36); y la historia de la familia de Jacob

(la historia llamada «de José», 37−50). A su vez esta división por géneros literarios y tramas se superpone con

una estructura de carácter temporal que organiza la historia en diez suce-sivos períodos (cf. Andiñach, 366). Estos períodos están marcados por lafrase que en hebreo es ‘elle toledot y que se traduce de dos modos distintossegún el contexto: si le sigue una narración debe traducirse «esta es la his-toria de…» y si le sigue una genealogía debe traducirse «estas son los des-cendientes de…». La expresión ‘elle toledot se la encuentra en 2,4; 5,1; 6,9;

10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1; 37,2 y pone en evidencia el carácterde «historias de familia» que recorre toda la narrativa del libro (cf. Peter-sen, 37-38). La siguiente y última para todo el Antiguo Testamento se en-cuentra en Nm 3,1 donde se ofrece la descendencia de Aarón y Moisés. Elsentido parece ser que con este último período se completa el Pentateucoque finaliza con la muerte de Moisés. A partir de allí ya no se requierecontinuar con este esquema pues comienza otra parte de las Escrituras, losllamados «profetas anteriores» en la tradición de la Biblia Hebraica y en latradición cristiana los «libros históricos».

Puede verse en este cuadro en el orden en que aparece la expresión ‘elletoledot y la distribución entre los casos que corresponden a una narración y en los que le sigue una genealogía:

Los orígenesGénesis 1−11

NARRACIÓN GENEALOGÍA

2,4 (cielos y tierra) 5,1 (Adán)

6,9 (Noé) 10,1 (hijos de Noé)

11,10 (Sem)

Los patriarcasGénesis 12−50

11,27 (Téraj) 25,12 (Ismael)25,19 (Isaac) 36,1.9 (Esaú)

37,2 (Jacob)

Deseamos hacer dos observaciones. La primera es que la expresiónaparece cinco veces en los caps. 1−11 y otras cinco en el resto de libro, loque equilibra la relación entre el relato de los orígenes y la historia de lospatriarcas. La segunda es que con excepción de 2,4 donde la narración

corresponde a la creación del universo, los siguientes cuatro casos quepresiden narraciones lo hacen sobre personajes clave de la historia: Noé, Téraj (padre de Abraham), Isaac y Jacob. Lo que sucede es que después dehaber establecido el escenario donde se desarrollará la historia, esta seestructura sobre la base del principal líder de cada período.




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Considerando que cada período comienza con la expresión ‘elle toledot,el texto queda organizado en diez períodos de la siguiente manera:

PREÁMBULO A TODO EL PENTATEUCO (1,1−2,3)

1er período Historia de los cielos y la tierra 2,4−4,26 Narración

2o período Historia de Adán 5,1−6,8 Genealogía

3er período Historia de Noé 6,9−9,28 Narración

4o período Historia de los hijos de Noé 10,1−11,9 Genealogía

5o período Historia de Sem 11,10−11,26 Genealogía

6o período Historia de Téraj 11,27−25,18 Genealogía

7o período (Historia de Ismael,dentro de la de Téraj)

25,12-18 Genealogía

8o período Historia de Isaac 25,19−37,1 Narración

9o período(Historia de Esaú,dentro de la de Isaac)

36,1−37,1 Genealogía

10o período Historia de Jacob 37,2−Nm 3,1 Narración

A la luz de este esquema surgen las siguientes observaciones:1. Cada vez que se anuncia un nuevo período liderado por un perso-

naje, este ya ha sido mencionado antes. Por ejemplo, en 25,19 se anuncia«La historia de Isaac», pero desde el cap. 21 ya se narran hechos relaciona-dos con él (su nacimiento, su eventual sacrificio, su casamiento con Rebe-ca); de manera que concluimos que cuando se anuncia «la historia de…»lo que sucede es que se va a contar el hecho que el texto considera centrala su vida. En este caso se narran la dificultades para concebir de Rebeca y

luego el nacimiento de Jacob y Esaú. Si se desea conocer toda su historiahay que ir hacia atrás, a la historia de su padre y de su abuelo Téraj. Estoocurre así en todos los casos.

Constatar lo anterior nos conduce a señalar otro efecto literario. Cuan-do en 2,4 se anuncia la «historia de los cielos y la tierra» esta expresiónrefiere tanto a 1,1−2,3 como a la narración que le continúa (2,4−4,26). Deallí que podamos afirmar que el primer relato termina en 2,3 y que 2,4aes la bisagra entre ambos, no el final del primero. En consecuencia 1,1−2,3

no debe considerarse como un período de la historia sino que actúa comopreámbulo a todo el Génesis y también a todo el Pentateuco. Tampoco escorrecto hablar de dos relatos de la creación como suele hacerse (1,1−2,4a y 2,4b-26); sin duda que lo fueron pero en este momento han sido unidosde manera que ambos juegan un papel distinto en el nuevo relato pues a



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la vez que se complementan confieren sentido a la estructura literaria talcomo la describimos (cf. Birch, 46-52; Andiñach, 368).

2. La segunda observación es que una correcta hermenéutica pide que

se consideren los períodos como unidades literarias. Esto en muchos casosayuda a descubrir el sentido que el texto desea darle a una escena en par-ticular. Un caso llamativo es 2,4−4,26. Tomado como unidad vemos queel relato de la transgresión de Adán y Eva y el del asesinato de Abel por suhermano Caín están dentro del mismo período y por lo tanto ambastransgresiones se vinculan entre sí. Es difícil en consecuencia aceptar quees después de que Adán y Eva desobedecen a Dios que cambia la situaciónde la humanidad. Más bien la estructura literaria nos conduce a compren-der que la desmesura de Adán y Eva va junto a la inclinación a asesinar alprójimo de Caín, y que ambos hechos se presentan como conductas diso-nantes que revelan la tendencia a violar las leyes que Dios ha establecidopara la vida de las personas. Leído así parece ser más una descripción dela condición humana —por cierto una descripción muy realista— que unrelato que busque establecer una separación entre un período previo depureza y armonía y uno posterior a los hechos de impureza y dolor.

3. El sexto período incorpora al séptimo así como el octavo al noveno.Las historias de Ismael y de Esaú son breves y se reducen a pocos datos

genealógicos que se adosan a las historias extensas de Téraj (Abraham) eIsaac. Han sido incorporadas para dejar testimonio de esas tradiciones ypara alcanzar el número de diez períodos, una cifra con valor simbólicoque se repite en otros textos como el Decálogo y el Salmo 15.

4. La historia de Jacob incluye la extensa narración sobre la suerte desu hijo José en Egipto (37,2−50,26), una leyenda expandida como ya men-cionamos (cf. Longacre, pássim). Pero desde el punto de vista literario esanovela se inscribe dentro del período de la historia de Jacob y es deudora

de ella. Así lo entiende el texto y prueba de ello es que al morir ambos,José es enterrado en Egipto y embalsamado de acuerdo a las costumbresde aquel país (50,26) mientras que los restos de Jacob son transportados aCanaán para ser sepultados junto a los de Abraham, Sara e Isaac en lacueva de Makpelá (50,12-13). Esto pone en evidencia que en la definiciónde los períodos de la historia no jugaron la extensión de una narraciónsino el valor semántico de los personajes. Más allá de la larga novela dedi-cada a José es evidente que la figura de Jacob supera con amplitud a la desu hijo. Jacob será el padre de los doce hijos que darán origen a la estruc-tura de tribus que perdurará en la vida del pueblo de Israel por siglos.Génesis no finaliza con la historia de José sino con la de Jacob que enrealidad continúa hasta Números 3,1.




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3.1. Desde la cosmogonía hasta Abraham (1−11)

Después de describir la estructura de los períodos de la historia nos

abocaremos a explorar la articulación temática y teológica que encontra-mos en ellos.

Ya señalamos que en estos capítulos se presenta el escenario en el cualse desarrollará la historia de la humanidad. Como todo pueblo de la anti-güedad consideraba su propia historia como el tronco del cual se desgra-naban todos los demás pueblos de la tierra. Ese es el sentido del cuartoperíodo (10,1−11,9) donde a partir de los hijos de Noé se desgranan todoslos pueblos de la tierra. Los primeros once capítulos corresponden a lahistoria del origen del género humano y recién al llegar a Abraham sedistingue la historia de la humanidad de la del pueblo de Israel. Más abajodescribiremos la estructura literaria pero ahora queremos destacar un con-trapunto teológico que se construye sobre la bendición de Dios a la parejahumana y cuatro sucesivas transgresiones. A cada transgresión le sucedeuna consecuencia negativa y una nueva bendición cuando se podría haberesperado una condena definitiva; así hasta llegar al comienzo de la histo-ria de Abraham (cf. Niditch, 59-70; Gowan). Puesto en un cuadro se ve deesta manera:

PERSONAJES TRANSGRESIÓN CONSECUENCIA BENDICIÓN

Bendición inicial(1,28)

Adán y EvaQuerer ser Dioses(3,1-24)

Pérdida del edén,dolores, trabajo

Nacimientos deCaín y Abel (4,1-2)

Caín y Abel Fratricidio (4,1-8) Ser errante (4,14)Protección a Caín,nacimiento de Set(4,15-26)

«Hijos deDios», nefilim Maldad, violencia(6,1-8) Exterminio,diluvio Bendición y alianzacon Noé (9,1-17)

Babilonios Dominaciónimperialista (11,1-9)

Confusiónde lenguas

Promesa y bendición a Abraham (12,1-3)

Al final del relato de la creación Dios confirma su buena voluntad

hacia todo lo creado al bendecir a la pareja humana recién constituida ydándoles la responsabilidad de administrar el mundo (1,28-29). Este actode confianza en los seres humanos es un dato fundamental de la teologíadel Antiguo Testamento. Dios se pone del lado de las personas y confíaen que ellas serán capaces de llevar adelante la tarea de organizar la vida en



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todos sus aspectos y disfrutar de los dones creados. Pero enseguida se pro-duce la primera de las cuatro transgresiones por parte de los seres huma-nos. La primera tentación consiste en rechazar su condición humana y

querer ser como Dios. Al ser humano se le ha dado poder para gobernar latierra pero también se le han puesto límites. Su vida se limita a un tiempo,su acción a una geografía; pero el hombre quiere ser como Dios, sin tiem-po ni espacio que lo limite. El relato del cap. 3 muestra a Adán y Eva quebuscan ser más que seres humanos, queriendo adquirir las característicasreservadas solo a Dios. La consecuencia es la pérdida del jardín como lugarpara vivir y la necesidad ahora de luchar contra los elementos de la natu-raleza para procurarse la continuidad de la vida. Los partos harán recordara la mujer que es un ser humano —no una Diosa libre de ataduras—; el

trabajo para conseguir alimento le recordará al varón su condición de per-sona creada. Es de notar que no se maldice a la mujer ni al varón sino soloa la tierra (3,17) para significar que ya no dará naturalmente sus frutossino que deberá ser trabajada para que produzca. Y cuando se podría es-perar que la ira de Dios consumiera a la flamante pareja se nos dice quelos vuelve a bendecir, ahora dándole dos hijos.

La segunda transgresión dentro de primer período de la historia es ladel asesinato del hermano por envidia. Caín quiere ser como su hermano

y no tolera ser distinto. Por eso Caín mata a Abel pero luego tiene un pro-fundo remordimiento por lo que ha hecho. Esto marca el carácter paradig-mático del relato. Se asesina pero se ha de vivir con la conciencia de haberderramado la sangre del hermano. Esta transgresión es símbolo de todoasesinato. Dice que cada vez que un ser humano asesina a otro destruye la vida de un hermano, habla sobre la fraternidad de todas las generaciones.Recuerda que cada persona lleva la imagen de Dios en su cuerpo y queasesinar es destruir y despreciar esa imagen divina. La consecuencia delasesinato es andar errante por la tierra: si no hay hermano tampoco hay

lugar de arraigo, ni se hallará tierra donde el asesino se sienta protegido. Ante tal falta se podría esperar una destrucción de Caín y la negación deun futuro para su vida, pero por el contrario Dios bendice a Caín dándolemujer e hijos, que fueron fundadores de cosas esenciales para la vida (lamúsica, la cría de ganado, la herrería); y además Dios dio otro hijo a Adán y Eva.

La tercera y cuarta transgresiones tienen un valor colectivo. La prime-ra es la violencia en general, la experiencia de que los pueblos tienden a

relacionarse con violencia —no hay aquí espacio para analizarla en de-talle— y la cuarta es la búsqueda de un pueblo de elevarse sobre otros afin de dominarlos, actividad que llamamos imperialismo y que en elrelato se elige a Babilonia como paradigma de esta actitud. En el primercaso la consecuencia es el exterminio de la vida a través del diluvio para




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luego describir la nueva bendición expresada en la alianza con Noé queasegura la preservación de la vida y la continuidad de la aventura huma-na. En el segundo se da cuenta del origen de las diversas lenguas como

consecuencia de la necesidad de confundir a los constructores de unatorre que llegase hasta el cielo —lo que revela que este pueblo tambiénquería poseer los atributos de Dios, tal como en la primera transgresión.En este caso la bendición se da fuera del relato de creación: es la bendi-ción a Abraham (12,1-3) que actúa de bisagra hacia un nuevo período dela historia. Si un pueblo tenía como proyecto someter a los demás pue-blos con violencia, Dios bendice a la humanidad al elegir a Abrahampara que de él salga una nación que no buscará dominar, sino conviviren paz con sus vecinos.

3.2. Historia de los Patriarcas. De Abraham a Jacob (12−50)

Si observamos las toledot que corresponden a narraciones de los pa-triarcas encontramos que son tres y que coinciden con los tres grandespatriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Lo primero que salta a la vista es que nohay un período dedicado a Abraham sino que su historia está nominadacomo la historia de Téraj (11,27−25,18). Esto tiene valor hermenéutico

porque es Téraj —y no Abraham— el que deja la tierra de Ur de los caldeos y sale con su familia hacia Canaán (cf. Schwantes, 43-51). Con él van Abraham, Sarai y Lot —nombrado como nieto de Téraj— y en su caminollegan a Harán, donde Téraj fallece y el relato pasa a estar dominado porla figura de Abraham. Nótese que cuando más adelante Abraham busqueesposa para su hijo Isaac enviará a un siervo a Harán, «mi tierra y mi pa-tria», una ciudad de la alta Mesopotamia donde habitaban sus parientes(11,31). A partir de 12,1 la narración olvidará a Téraj y se extenderá hasta25,18 donde comienza el octavo período con la historia de Isaac. Antes de

finalizar el período se incluye la genealogía de Ismael (el séptimo perío-do), una forma de rescatar su memoria y ubicar su descendencia dentro delos pueblos hermanos.

a) La historia de Abraham

Con ella se inaugura el género leyenda donde las coordenadas de larealidad son afines a la experiencia cotidiana (cf. Westermann, 1985, 50-

58). Pasado el período creacional dedicado a al origen de la humanidad,se comienza a establecer el escenario de la historia de Israel. La identidad seconstruye a partir de dos promesas centrales: la posesión de la tierra y ladescendencia numerosa. Esto se expresa en varios pasajes, que en generalresponden a diversas fuentes pero que son coincidentes en lo esencial:



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tierra y descendencia en 12,1-3; la mención de una alianza en 15,18; otra versión de la alianza y cambio de nombre de «Abram» en «Abraham» en17,1-8. Abraham es extranjero y nómada, por lo tanto no posee ni tierra ni

la solidez y continuidad de un pueblo estable (cf. García López, 97). Sitenemos en cuenta que la narración fue compuesta en el tiempo en queIsrael ya era sedentario y habitaba un territorio, podemos imaginar la im-portancia de dejar sentados aquellos hechos que dan fundamento a estasituación. Toda nación —aún las naciones modernas— justifican la pose-sión de su territorio en antepasados que se los legaron. En este caso latierra de Canaán es prometida por Dios a la descendencia de Abraham yes descrita como desde «el río de Egipto hasta el Éufrates» (15,18), exten-sión que nunca llegó a ser dominada por Israel.

La promesa de una descendencia numerosa comienza a cumplirse en Abraham y llegará a su punto culminante en Éxodo 1 cuando los descen-dientes de Jacob «llenen la tierra de Egipto». En nuestra narración se muestraen el celo en señalar que los diversos pueblos que habitan Canaán provie-nen del tronco familiar de Abraham. En 22,20-24 se detalla la descendenciaque Milká dio a su hermano Najor; esta descendencia incluye a los pueblosarameos. En 25,1-6 se ofrece la lista de los hijos que Abraham tuvo conQueturá, su esposa después del fallecimiento de Sara, y se destaca allí la

mención de los madianitas, nómadas del sur de Canaán, y los sabeos quehabitaban el sur de la península arábiga. La tercera lista de descendientes esla que corresponde a los que provienen de Ismael (25,12-18) y que incluyepueblos árabes del desierto y del norte de la península arábiga. Este paren-tesco es consolidado en 25,9 al mencionar que Isaac e Ismael dieron sepul-tura a Abraham. El fin de estas genealogías y listas de nombres es establecerel parentesco entre Israel y los pueblos vecinos, pero es preciso observar queaunque en este estadio de la narración parece sugerir que la alianza de Diosserá con todos los pueblos descendientes de Abraham (15,18-19; 17,6-8), el

devenir de la historia en el Pentateuco se reducirá el círculo hasta limitar laalianza al pueblo de Israel reunido en el Sinaí.

b) La historia de Isaac y Jacob

El relato entrelaza de tal manera las historias de estos dos patriarcasque es preciso tratarlas juntas. La modalidad de presentar al personajecentral antes de anunciar su historia (‘elle toledot) salta a la vista en el caso

de la historia de Jacob (el décimo período, 37,2 en adelante) que se anun-cia cuando ya se ha narrado una gran parte de la vida de Jacob y se dacomienzo a la novela de José, caps. 37−50 (cf. Westermann, 1986, 15-29).Pero desde el punto de vista hermenéutico el personaje central continúasiendo Jacob y esto se prueba al observar que el libro del Éxodo comienza




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con la lista de los hijos de Jacob que entraron con él a Egipto (cf. Birch,91-96). Lo que significa este recurso literario es que lo más trascendentede la historia de Jacob es el relato de cómo llegaron a instalarse los israeli-

tas en Egipto, por qué fue al principio un pueblo privilegiado por la coro-na (47,11) y qué sucedió para que luego sus descendientes fueran someti-dos a esclavitud, información que se da en Ex 1,8.

Durante el octavo período (que incluye al noveno, 36,1−37,1) la histo-ria de Isaac desarrolla en buena parte el conflicto entre los hermanos Esaú y Jacob. El texto se inclina a favor de Jacob y destaca todas las faltas de suhermano. Se dice de él que ‘despreció’ la primogenitura cuando la canjeópor comida (25,29-34); que tomó para sí mujeres hititas (26,34) y cana-

neas (28,6-9); y que de su persona devino Edom (36,8), un pueblo con elcual Israel tuvo una enemistad centenaria y al que se le dedican muy durosoráculos en su contra en los libros proféticos (Am 1,11-12; Joel 3,19; Is36,5-6; Ez 36,5; todo el libro de Abdías). Incorporar la historia de Esaú(36,1−37,1) en la de Isaac se hace para establecer con claridad su carácterde edomita y en consecuencia su condición de haberse apartado de la ben-dición de Dios. Con el episodio donde Jacob engaña a Isaac y se apropiade la bendición que correspondía a Esaú (cap. 27) se da legitimidad a lacontinuación de la sucesión de Isaac a través del segundo hijo en detri-

mento del derecho de primogenitura que pertenecía al mayor. Esta debili-dad en la biografía de Jacob se compensa en el relato con dos episodiosque lo muestran en una relación especial con Dios. El primero es en 28,10-22 donde se le aparece Dios en un sueño en el que promete a Jacob latierra en la que en ese momento descansa y que a través de él serán ben-decidas todas las demás naciones. Ambas promesas emulan las hechas a Abraham y lo transforman en un nuevo patriarca. El segundo texto es32,23-32 y sella la autoridad de Jacob al narrar en un enigmático episodio

su encuentro y lucha con Dios. Después de lidiar con él pide y recibe labendición de Dios y se sucede el cambio de su nombre de Jacob a Israel. Elrelato remata con la afirmación de que Jacob vio a Dios ‘cara a cara’ y so-brevivió, lo que concede un halo particular a su persona pues se entendíaque verlo ocasionaba la muerte.

Para concluir, vemos que las distintas partes del relato del Génesis searticulan con armonía. La función del libro ha sido pasar de la creacióndel escenario para el desarrollo de la humanidad a delinear un pueblo

elegido entre todos los demás. Se sigue una línea sucesoria que comienzacon Noé y continúa con Abraham, Isaac y Jacob. El pueblo se termina deconstituir con los doce hijos de Jacob que serán los fundadores de cadauna de las tribus. Génesis finaliza con la muerte de Jacob momentos antesde que cambie la suerte de los israelitas en Egipto.



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GÉNESIS

4. Temas teológicos

4.1. Creación y liberación

El relato de los orígenes (caps. 1−11) tienen una fuerte connotaciónliberadora. Más allá de las discusiones sobre la fecha de cada fuente o desu composición, lo que surge de la lectura es que quien o quienes confir-maron estos textos como Escritura que debían preservarse lo hicieron enun contexto donde la preocupación mayor era por la situación de opresiónsocial y religiosa. El período persa (539-334) y luego el helenístico (333-64) fueron tiempos de estabilidad social pero no de paz. La estabilidadestaba dada por la dominación extranjera y el control social que ejercían

los gobernantes locales designados por el poder central. De allí que en elrelato de la creación subyace una teología que se contrapone con el discur-so hegemónico del imperio. Esto se observa por ejemplo en la historia dela torre de Babel, con la que se denuncia la voluntad del Dios del Israelde oponerse al proyecto imperial de dominar toda la tierra (cf. Fokkel-man, 11-45). También se manifiesta, de manera más sutil, en la genealogíade Adán (5,1ss) donde las personas llegan a edades enormes que emulanlas edades de los reyes mesopotámicos tal como aparecen en la Lista Real

Sumeria, un documento de mucho prestigio en aquel tiempo compuestoen torno a los siglos XXII- XXI a.C. durante la III dinastía de Ur. Esta Listadividía la historia en antes y después de un diluvio y otorgaba edades in-mensas a los reyes antediluvianos. Lo que hace el autor bíblico es contra-poner a esa lista de reyes sumerios de alto prestigio una lista de antepasa-dos de los israelitas que los igualan o superan en prestigio. En un tiempoen el cual Israel estaba oprimido e inclinado a dejarse seducir por los sis-temas religiosos de los pueblos dominantes elabora un texto que actúacomo herramienta contracultural y política que le permite afirmar su

identidad social y religiosa (cf. Croatto, 1997, 111-113).El tema de la liberación no se limita al ámbito político. Es llamativa la

sed de vida que transpiran estos textos. Cada acto de violencia que atentaa la vida humana es caracterizado como ajeno a la voluntad de Dios ycondenado. Incluso la alimentación vegetariana indicada para ser huma-no en 1,29 se relaciona con evitar derramar sangre de los animales reciéncreados. Es la acción humana la que introduce el asesinato y luego la vio-lencia social, lo que implica que aun aceptándola como parte de la reali-

dad y la conducta del ser humano, no deja de quedar signada como unacontradicción con la intención creacional de Dios. En el trasfondo de estasEscrituras se vislumbra la experiencia de quienes sufren injusticias en sucuerpo y en su alma, y que sienten que no les es permitido disfrutar de losdones que Dios ha derramado en la tierra para todos los pueblos.




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4.2. El Dios que acompaña

En la historia de los patriarcas (caps. 12−50) las escenas se sucedensiguiendo los distintos escenarios. Ya hemos dicho que el modelo del iti-nerario que se utilizará en Éxodo no tiene la misma forma literaria enGénesis, pero aquí los traslados marcan las entradas y salidas de los per-sonajes y los cambios de temas. Los recorridos de Abraham, Isaac y Jacobson innumerables y están tan bien presentados que pueden seguirse en unmapa casi sin problemas lo que indica que aunque las reconocemos comoleyendas aspiran a ser leídas como narraciones históricas (cf. Aharoni,mapas 25-27). Pero lo que se destaca en estas narrativas es la particularrelación que los personajes tienen con Dios. A diferencia del modelo de

Dios que habita en un lugar y se le debe adorar solo allí (un templo, unsantuario), el Dios que se describe en la historia de los patriarcas es aquelque acompaña al personaje en su andar por la tierra. Esto se ve en frasescomo «vete de tu tierra hasta la tierra que yo te mostraré » (12,1); «Yavé seapareció a Abraham [en Canaán]» (12,7); «fue Isaac a Guerar… y Yavé se le apa- reció…» (26,1-2); en otro texto Jacob dice a su familia «subamos a Betel yharé allí un altar a Dios… que me asistió en mi viaje» (35,3). Los textos po-drían multiplicarse y todos nos conducen a modelar la figura de un Diosque está en el camino junto a quien él ha enviado: es el Dios que está. Al

revelar su identidad en Ex 3,14 llevará esto a su punto culminante y harámás clara esta condición del Dios de Israel (véase en el capítulo «Éxodo»el apartado «La identidad de Dios»).

El único lugar donde Dios no se hace presente en las narrativas bíblicases en Egipto durante el período de la esclavitud (Ex 1−15). Hay sin duda unsímbolo en este hecho y una exigencia hermenéutica de explorarlo. El recla-mo de Moisés es «deja salir a mi pueblo para que adoremos a nuestro Dios»;aquí no podemos hacerlo pues «…no sea que nos castigue con peste y espa-

da…» (Ex 5,3). No parece ser posible adorar al Dios de Israel en la tierra dela esclavitud, que exige salir de ella para enfrentar el desafío de la libertad.

5. La teología del Génesis

Como libro que abre el Pentateuco y toda la Biblia, el Génesis es funda-dor de conceptos teológicos que luego se asumirán como regulares en losdemás libros. El reservorio teológico es inmenso y de él hay tres improntasque el Génesis lega al pensamiento bíblico, y que deseamos destacar.

5.1. En Génesis hay un comienzo y un fin

La discusión sobre la mejor traducción de 1,1 que comentamos al co-mienzo tiene aún otros matices (cf. Croatto, 1974, 43-44). Deseamos seña-



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GÉNESIS

lar que establecer un comienzo para el universo es también dejar entreverque hay un final para este. Quien tiene poder para crear también lo tienepara poner fin a su creación. Dos momentos hay donde esto se sugiere. El

primero es en las palabras dirigidas al varón donde le informa que pertene-ce al polvo y a él ha de regresar (3,19). Es una afirmación genérica quetambién involucra a la mujer y que le comunica al ser humano que todo locreado en función de él también tiene un final, que no es eterno y que cadaser lleva en sí mismo la marca de su muerte desde el mismo momento de sucreación. La idea está expresada en términos de la vida humana, de su finalanunciado, pero al lector de la antigüedad no se le escapa el sentido de quepor buena que haya sido cada porción de la realidad creada, esta compartíael destino general por el cual todo será alguna vez reducido a polvo.

El segundo momento es cuando Dios decide exterminar al ser humanode la tierra a través del diluvio (6,7). La voluntad de Dios va más allá de laspersonas y anuncia la muerte de todo ser animal (ganado, animales salvajes y aves). Esto es así porque se entendía que personas y animales tenían elsoplo de vida, el espíritu que se manifestaba en el hálito de la respiración,cosa que no percibían en las plantas. De manera que encuentra responsablepor la violencia desatada en la creación a toda la franja más alta de la vidaen la tierra. Es cierto que Dios encomienda construir un arca para preservar

parejas de todos los animales con los cuales luego se volverá a poblar elsuelo, pero la descripción del diluvio no deja de aludir a la posibilidad con-creta de que todo sea eliminado alguna vez. Quizá porque deja ese sabor esque el texto es tan nítido al afirmar que no volverá a destruir a «todo ser viviente» pero matiza esa afirmación cuando permite vislumbrar —quizásin desearlo— que será así «mientras la tierra permanezca» (8,21-22). No esde extrañar que la literatura apocalíptica que floreció en círculos judíos yluego cristianos durante los siglos III a.C. hasta VI de la era actual proyectemotivos creacionales en su descripción del final de los tiempos. Esto puede

verse en 2 Esdras, 1 Henoc y en el Apocalipsis de Juan.

5.2. El Dios creador que no está solo

Si en las narrativas de los patriarcas Dios es descrito como el que acom-paña, en los textos creacionales de 1−11 es descrito como el que compartesu creación con los seres humanos. La cosmogonía del Génesis supone unarelación entre el Creador, el cosmos y los seres humanos. Lejos están los

textos bíblicos de describir una armonía celestial. Desde un comienzo semanifiesta la falta de acuerdo entre la voluntad del Dios creador y los an-helos y expectativas de los seres humanos, lo que culmina con el estable-cimiento de dolores de parto para la mujer, trabajos extenuantes para va-rón y un suelo que pasa de haber sido calificado como «que era bueno» en




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el cap. 1 a estar bajo maldición. El conflicto se amplía entre el creador y lapropia naturaleza cuando figuras deformes (nefilim, 6,4), que son partede la creación, alteran el orden y se unen a mujeres para llenar la tierra de

violencia. La decisión fue eliminar la naturaleza a través de la inundaciónde la superficie terrestre. Sin embargo el relato muestra la voluntad deDios de preservar la creación al proteger a Noé y su familia. El juego teo-lógico consiste en mostrar que las transgresiones hubieran merecido elabandono por parte de Dios del proyecto de vida pero el relato una y otra vez muestra al creador procurando que la vida continúe y prospere. Másarriba ya mencionamos las bendiciones otorgadas tras cada transgresión, y ahora debemos agregar que el Génesis pone en evidencia la voluntad deDios de establecer que tiene en el ser humano un compañero de camino

en el escenario de la historia. En el relato creacional todo es hecho porDios pero de inmediato designa a la pareja humana para que administrelo creado. El hecho de que encargue al varón —y luego podemos inferirque a la mujer— poner nombre a cada cosa (2,19) es un acto por el cual lestransfiere soberanía sobre lo nombrado pero también —y quizá lo másimportante desde el punto de vista hermenéutico— les crea un vínculocon los seres y las cosas. Poner nombre es una manera de adquirir podersobre lo nombrado pero también de sentirse que ha nacido una relación

inalterable. Al crear este vínculo entre las personas y la creación, crea tam-bién un vínculo entre él mismo y los seres humanos.

5.3. El ser humano real

El relato de los caps. 1−11 muestra un ser humano que desde el primerdía está en conflicto con quienes lo rodean. Es un ser humano real, concapacidad tanto de amar como de envidiar a sus hermanos; tiene geniopara diseñar ciudades (4,17) y también para destruirlas en las guerras

(10,8-12); crea música (4,21) y manipula los metales con los que haráninstrumentos musicales, objetos que serán sagrados y armas para las con-tiendas (4,22); domina las palabras para dar nombre a las cosas pero tam-bién las utiliza para mentir (4,9). Lejos está el Génesis de mostrar un serhumano creado perfecto y armonioso que en un segundo momento cayóa la categoría de un ser bajo y alejado de Dios. Los personajes centralesde cada escena se comportan como seres normales que tienen capacidad deser fieles y solidarios pero también de ser crueles y mezquinos: Abraham

miente para preservar su vida al presentar a su mujer Sara como si fuera suhermana (12,10-13); Sara tiene envidia de su criada y la hace expulsar aldesierto con su hijo Ismael condenándolos a una muerte segura (21,8-10);Isaac y Rebeca fueron padres de mellizos y cada uno prefirió a un hijo ymenospreció al otro (25,8; 27,1-17); José que es de origen humilde llega a



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GÉNESIS

ser un funcionario rapaz en favor de la corona egipcia y el responsable deaplicar una política económica que empobrece a la mayoría del pueblo yenriquece aún más al faraón y su corte (47,13-26). Este radical realismo al

considerar al ser humano permeará el resto de las Escrituras y hará quereyes israelitas y profetas sean presentados en sus brillos y sus bajezas. Enla Biblia las personas son descritas como seres humanos lábiles, sujetos alos vaivenes de la vida y la historia.

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El segundo libro del Pentateuco es llamado «Éxodo» en nuestras Bi-blias (palabra que en griego significa ‘salida’) y veelle shemot (‘estos son losnombres’) en su original hebreo, el que suele abreviarse shemot . Shemot significa ‘nombres’ y surge de la antigua costumbre de titular un texto ex-tenso con la primera palabra significativa que aparece en él. En este librose narra desde el comienzo de la esclavitud en Egipto hasta la estancia enel monte Sinaí donde Moisés recibe la Ley y a cuyo pie construye la tiendaque obrará de templo en el desierto. El libro dedica su primera mitad ala esclavitud y liberación hasta la llegada al monte Sinaí. Continúa con larecepción de las leyes, las que comienzan con los Diez Mandamientos se-guidos de una colección conocida como el Código de la Alianza. Luego se

suceden las instrucciones para construir la tienda y con posterioridad lanarración de su construcción, relatos entre los cuales se ubica el de la erec-ción y adoración de un ídolo con forma de becerro y elaborado con oro. Ellibro concluye cuando Yavé ingresa a la tienda y de esa manera confirmaque la acepta como lugar para su morada.

Desde el punto de vista literario en este libro se pasa de los relatos detipo históricos que continúan a los del Génesis (Ex 1−19) a los textos lega-les y descriptivos (20−40, con excepción de 32−34). A partir del cap. 20 se

instala ese lenguaje de manera casi exclusiva, el que continuará hasta Nm10 donde abandonan el Sinaí y vuelven a internarse en el desierto de ca-mino a Canaán. El paso de un género a otro lejos de ser un simple cambiode fuente literaria es una bisagra literaria que convoca a la hermenéuticapara dilucidar su articulación.

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Éxodo




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1. Autor y fecha

Lo que señalamos aquí puede superponerse con información ya ofrecida

en la introducción al Pentateuco, a la cual remitimos al lector. Sin embargo,hay elementos propios de este libro que merecen ser expuestos. La compo-sición de Éxodo es compleja y no responde a una sola mano. Aunque es di-fícil identificar en este libro las llamadas tradiciones yavistas y elohistas, esevidente que varias de sus más interesantes narraciones provienen de fuen-tes anteriores a su redacción actual. A partir del cap. 6 toda mención de Dioses a través del nombre Yavé, que al haber sido revelado en 3,14 puede ahorautilizarse en cualquier narración. Es verdad que antes de 3,14 ya se habíamencionado y era conocido su nombre, pero desde el punto de vista narra-

tivo hasta que el nombre no es revelado por Dios ha de permanecer secreto y obrar como si fuera desconocido. Quienes contribuyen con una porcióngrande de esta obra son los textos de origen sacerdotal (S). A esta tradicióncorresponden los caps. 6,1−7,7; 12; porciones del 14 y las instrucciones parala construcción de la tienda y su confección (25−31 y 35−40). Dada estafragmentación no se puede hablar de un autor sino de una tarea de redac-ción sobre la base de documentos previos (cf. Bichto, 3-34).

Lo mismo señalado para el Pentateuco es lo que podemos decir respec-

to a la fecha de composición de Éxodo. Si bien hay textos muy antiguoscomo el canto de Moisés y Miriam (cap. 15) estos se combinan con narra-ciones producidas más adelante e incluso con textos que pueden conside-rarse de fecha muy posterior al resto, como por ejemplo los relativos a latienda que son probablemente del período postexílicos tardío. En su cali-dad de parte integrante del Pentateuco no posee una fecha propia sino quenace junto a la obra de la que forma parte. El libro del Éxodo es productode aquella fusión de textos que se realizó entre el siglo VI y el III a.C.

2. El libro del Éxodo y la historia

Durante buena parte del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX la corrien-te principal de la arqueología dedicada a la Biblia tuvo gran confianza en lacercanía entre lo que los textos narran con los hechos históricos tal como su-cedieron. Dentro de ese esquema los hechos narrados en nuestro libro debie-ron ocurrir en torno al siglo XIII a.C. época en la cual desde el punto de vistacultural finalizaba la Edad del Bronce para comenzar la del Hierro. Se suele

postular como fecha el periodo entre los años 1280-1230 cuando gobernabanen Egipto los faraones Ramsés, Setos y Merneptha. De este último dispone-mos de su stella —bloque de piedra tallada donde se grababa la historia debatallas y eventos importantes— en la cual encontramos la descripción de sucampaña hacia Canaán y la mención de Israel más antigua fuera de la Biblia.



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ÉXODO

Allí se dice que el faraón Merneptha en su campaña conquistó y destruyódiversos pueblos, entre ellos elde Israel: «Israel, quedó devastado; nada quedade su simiente». Lo que la stella de Merneptha prueba es que para esa fecha ya

existía en Canaán un pueblo llamado Israel, pero nada nos dice sobre la reli-gión que profesaban ni sobre su condición social.

En las últimas décadas se produjo un doble movimiento en la investi-gación bíblica: por un lado la disciplina arqueológica fue reconociendo suslimitaciones respecto a la reconstrucción del pasado en sus detalles y he-chos puntuales. Como resultado del reconocimiento de esta limitaciónpudo expandir sus conclusiones en cuanto a la descripción de las socieda-des del pasado en términos más globales y por consiguiente a que susafirmaciones sean más útiles para el historiador. Por otro lado, entre losestudiosos de la Biblia el creciente interés en el texto y en sus relacionesliterarias internas liberó al intérprete de la necesidad de ratificar con prue-bas arqueológicas e históricas sus observaciones y conclusiones. Ambastendencias coadyuvaron a que el foco de preocupación pasara de buscar verificar con la arqueología los hechos narrados en la Biblia a que se valo-raran los textos como tales sin necesidad de probar su historicidad. Esto hasido de gran beneficio para la arqueología y para los estudios bíblicos.

Desde el punto de vista histórico, las narrativas sobre la esclavitud de

Israel en Egipto no han podido ser confirmadas por fuentes egipcias. Enellas nunca se menciona la existencia de israelitas que residan en Egipto nila huida masiva de esclavos. De la estancia en el Sinaí no ha sido posibleidentificar con certeza el monte en el cual se desarrollaron los hechos. Y lostextos legales que sin duda recopilan leyes heredadas de generación en ge-neración reflejan una situación de pueblo sedentario donde se construyenaltares permanentes (20,24-26), hay viviendas estables (22,2), viñas y cam-pos (22,5) y un templo (23,19). Todo esto no se armoniza con el escenariodel desierto donde se reciben las tablas y con la condición de prófugos de lanación en la cual residían hasta hace pocos meses. Todo indica que el con-texto de la confección del Éxodo es el Israel ya asentado en Canaán.

3. Los hapiru y los hebreos

En fuentes egipcias y cuneiformes se mencionan con el nombre de hapi-ru a un grupo de personas o a un pueblo marginal considerado como sa-queadores y bandidos que asolaban las ciudades cananeas durante los siglos

XIV y XIII a.C. En una carta de Ramsés II se los menciona y describe comoobreros de la construcción en su reino. Los análisis lingüísticos han intenta-do ver en el nombre «hebreo» una derivación de «hapiru» y así se ha postu-lado que los israelitas serían los descendientes de este pueblo marginal. Esllamativo que el nombre «hebreos» se utiliza solo 33 veces en el Antiguo




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Testamento contra más de 2500 del nombre israelitas. Esto hace suponerque originalmente era un nombre que incomodaba por su origen oscuro y que solo en épocas tardías pasó a ser una denominación alternativa a la de

israelitas (cf. Gottwald, 270-273). Sin bien el vínculo lingüístico entre am-bas palabras es discutible y no parece estar bien fundado, lo que surge deesta reflexión es que había en el siglo XIII constructores de origen semita enel Egipto antiguo trabajando en condiciones paupérrimas o de esclavitud.Más que una prueba de la permanencia de Israel en Egipto esto induce apensar que la presencia de un pueblo semita dedicado a trabajos de este tipopodría haber servido para que los israelitas se identificaran con ellos y secreara en Israel la memoria de un pasado esclavo en Egipto que a través deun proceso complejo de creación de tradiciones culminara después de siglos

en los relatos que hoy encontramos en nuestro libro.

4. Moisés y el relato de vocación

El nombre «Moisés» es egipcio. Hay varios faraones con nombres simi-lares o parecidos como Tutmoses, Ramoses o Ramsés. Es notable que alhuir Moisés a Madián los primeros con quienes se encuentra lo reconocencomo egipcio (2,19) lo que no debería extrañarnos pues no solo su nom-bre sino también la lengua que hablaría a la perfección y sus propias ves-timentas lo identificarían con esa nacionalidad. Por otro lado, el relato delnacimiento e infancia de Moisés tiene paralelos acádicos en la Leyenda deSargón, monarca fundador de la dinastía de Acad y que gobernó en tornoal año 2300 a.C. (cf. Andiñach, 1994). Cuenta esta leyenda que cuandoniño Sargón fue arrojado por su madre al Éufrates en una canasta para serrescatado por una Diosa que lo hizo su amante. La leyenda sobre Sargónes distinta en varios puntos pero sin duda que influyó en la creación de lanarrativa sobre la exposición de Moisés.

Lo cierto es que fuera de los textos bíblicos no hay mención de Moisés enninguna otra fuente antigua. Podría esperarse que un líder de tal magnitud,tal como lo describe el Pentateuco —que le dedica cuatro de sus cinco libros—habría trascendido las fronteras de su propio pueblo; pero en concreto noparece haber sido así. La historicidad de Moisés no es un dato que podamosafirmar ni que surge con claridad después de un estudio de los textos.

Dicho esto, es menester decir que el tipo de narraciones legendariasque nutren Éxodo 1−19 suelen en todas la culturas tener un núcleo histó-

rico que les dio origen. Es problemático asumir que una narrativa tancompleja y detallada haya surgido de la imaginación de un autor paraluego presentarlos como históricos. Es más razonable pensar que detrás delas narrativas del éxodo se ocultan memorias ancestrales que cristalizaronen los textos que conforman nuestro canon. Pero también es cierto que la



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ÉXODO

comprensión del mensaje no se construye en relación con los eventos his-tóricos que pudieran estar detrás de los relatos —y que nos son en su ma- yoría esquivos— sino en la comprensión de que son testimonios de una

experiencia de fe que a criterio de la comunidad merecieron ser rescatados.Si perduraron es porque se les reconoció capacidad de transmitir esa fe enun contexto distinto del cual surgieron.

4.1. Relato de vocación de Moisés

La narración en la que Dios se revela ante Moisés evoca los relatos de vo-cación de los profetas. Esto es debido a la intención del Pentateuco de asimi-lar su figura a la de quienes fueron los comunicadores de la palabra de Dios

por excelencia y gozaron del más alto prestigio en el período postexílicocuando se plasmaron estos relatos. En Dt 34,10 se dice de él después de sumuerte: «Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés…».

En la construcción literaria de los relatos de vocación, Dios llama alprofeta y este pone excusas para eludir el llamamiento. En un segundomomento Dios responde a esas excusas y el profeta culmina por aceptar lamisión para la que es convocado (cf. Isaías 6,1-13; Jeremías 1,4-10). Alcomparar el relato de Moisés con estos últimos, lo primero que surge es laextensión mayor del de Moisés que abarca casi dos capítulos (3,1−4,17) ylo segundo es que las objeciones de Moisés se multiplican hasta llegar a sercinco objeciones, las que son el único caso de este tipo en todo el Antiguo Testamento. Lo tercero es que en el centro del relato (3,16-22) se intercalaen boca de Yavé un resumen del proyecto de liberación (cf. Andiñach,2006, 64-104). Este tabla resume la escena:

OBJECIÓN DE MOISÉS RESPUESTA DE DIOS

3,1-10 Revelación de Dios y llamada de Moisés

3,11-12 No tengo autoridad Yo estaré contigo3,13-15 ¿Quién eres tú? Yo soy el que estoy

3,16-22 Proyecto de liberación y posesión de la tierra

4,1-9 No me creerán Daré señales

4,10-12 No hablo bien Yo te diré qué decir

4,13-17 Envía a otro Aarón será quien te ayude

Es significativo que sea después de revelar su identidad que se presenta

el proyecto de liberación de Dios. El proceso que se propone desarrollarsupone un Dios cercano, con que el que se puede hablar y dialogar. Por esono debe extrañarnos que este relato de vocación se construya como undiálogo e incluso como una discusión entre Dios y Moisés. Desde el puntode vista hermenéutico presentar el plan de liberación tiene como fin clari-




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ficar el plan al que Moisés es llamado; y al colocarlo en el centro del diá-logo le otorga a la liberación de la esclavitud y al proyecto de posesión dela tierra el papel más importante de la escena.

5. Estructura literaria y articulación del sentido

La estructura literaria de Éxodo se organiza a partir de los escenariosgeográficos donde se desarrollan los hechos. Dentro de ello, la seccióncorrespondiente al desierto está organizada conforme el modelo del itine-rario, que ya mencionamos y que detallaremos más adelante. De acuerdoa esta propuesta distinguimos en la obra tres escenarios geográficos:

I. Israel en Egipto (1,1−12,36).

II. Recorrido de Egipto al Sinaí (12,37−18,27).

III. Campamento en el Sinaí (19,1−40,38).

6. Israel en Egipto (1,1−12,36)

6.1. La opresión

La obra comienza con un prólogo (1,1-7) que actúa como bisagra para

vincular lo que viene con la narración del Génesis. Los vínculos son mar-cados por varios datos como la mención de que «vinieron a Egipto», laseparación de José de la lista de sus hermanos —lo que supone que ellector conoce la historia anterior—, y en la insinuación sobre el cumpli-miento de la promesa dada a Abraham de que se convertiría en padre deun pueblo numeroso. Es también un vínculo con la narración que la pre-cede el hecho de mencionar que eran setenta los descendientes de Jacob. Ala vez este prólogo cumple el papel de abrir a una nueva etapa al señalarque todos murieron, y que los israelitas de ser setenta personas pasaron aser una multitud. Es llamativo que al anotar los hijos de Jacob que fuerona Egipto con él se enumeren agrupándolos en cuatro grupos que corres-ponden a sus madres: primero se mencionan los seis hijos de Lea, luegouno de Raquel —ya que José no viajó con Jacob pues ya estaba en Egip-to—, luego los dos de Bilha y finalmente los dos de Zilpa. Hacerlo de estamanera adelanta el papel central que tendrán las mujeres en la historia deMoisés. Cuando el faraón busque acabar con todos los niños hebreos seránlas mujeres las que llevarán la oposición al rey a su máxima expresión.

Después del fracaso de las primeras acciones represivas el faraón buscaráperfeccionar su estrategia para exterminar a los israelitas. Al no poder de-tener los embarazos a través del debilitamiento de los varones intentarámatar a los niños en el momento de nacer y dará a las parteras instruccio-nes precisas de exterminar a los varones que nazcan en el mismo momen-



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ÉXODO

to del nacimiento. Es notable que las parteras van a desafiar la orden delhombre más poderoso de la tierra, y van a mentirle sobre la razón por lacual no pueden ejecutar la orden. Ellas inician el proceso de liberación al

revelarse contra una orden injusta y cruel. No lo hacen oponiendo al fa-raón un poder igual o más fuerte —eso hubiera sido imposible y quizásuicida— sino a través de la astucia de argumentar que las mujeres hebreasson más salvajes y dan a luz como los animales sin necesidad de parteras. Al deseo de muerte de los poderosos las mujeres oponen su vocación de vida y su voluntad de protegen a los niños (1,15-22).

Se puede ver una estructura quiásmica en este pasaje. La estructura nosconduce a resaltar el enfrentamiento entre el faraón y Dios (c-c´), un modode presagiar lo que será evidente más adelante en la historia de las plagas:

a. El faraón ordena a las parteras asesinar a los niños varones (vs. 15-16).

b. Las parteras temen a Dios y desobedecen (v. 17).

c. Reacción del faraón ante su desobediencia (vs. 18-19).

c’ Reacción de Dios ante su desobediencia (v. 20).

b’ Las parteras temen a Dios y son recompensadas (v. 21).

a’ El faraón ordena a todo su pueblo asesinar a los niños varones.

La escena siguiente muestra a un faraón que ya no tolera más fracasos y recurre a una estrategia final. La orden ahora es dada a todo egipcio yconsiste en arrojar al Nilo a cada niño varón hebreo. Desde la estrategiainicial de endurecer las condiciones de trabajo de los padres hasta la ins-trucción de arrojar al río a los hijos se ha recorrido un camino que va delmiedo al extranjero y el deseo de detener su expansión a la voluntad del ge-nocidio. La narración muestra una profunda realidad del espíritu humanoal hacer evidente la contradicción de ver cómo la crueldad no tiene límites

cuando se trata de defender las condiciones sociales que permiten domi-nar y sacar provecho del trabajo del prójimo, al mismo tiempo que mues-tra la solidaridad de otros que arriesgan su vida por defender la ajena.

6.2. El nacimiento de Moisés

En aquel entonces casarse y tener hijos era una ecuación indiscutida.Por eso llama la atención que a la angustia creada en el lector por la defi-nitiva condena a muerte de todo niño hebreo en 1,22 le sucede el anuncio

increíble de que una pareja busca casarse. El género literario continúasiendo la leyenda pero en este caso se hacen más nítidos sus características y énfasis al poner en el centro el motivo del héroe y dejar que el resto delos personajes giren en torno a él con un papel secundario. Leer el pasajeen esta perspectiva permite ir hacia su tema central y evita perderse en




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cuestiones que no hacen al interés del relato. De este modo las aparentesingenuidades de la narración se explican por el género al que pertenecen.Que la madre deje al niño en el lugar donde se acostumbra a bañar la hija

del faraón; que su hermana pueda hablar con la princesa y sugerirle accio-nes; que esta acepte sin dilación al niño y busque una mujer hebrea paracriarlo; y finalmente que se la presente hablando en hebreo, la lengua delos esclavos, son algunos de los detalles que muestran hasta qué punto lanarración no pretende convencernos de la historicidad de los hechos sinoque su intención es decir algo esencial sobre el personaje central.

La historia del nacimiento de Moisés tiene como fin dar un origen parti-cular a quien será el encargado de guiar al pueblo en el camino de la libera-

ción. Su historia lo emparenta —como mencionamos más arriba— con losantiguos héroes políticos y militares de la región, pero también marca la dife-rencia con ellos. En este caso no es un plebeyo que accede al poder real comoel caso de Sargón sino alguien criado en la corte que descenderá de clase socialpara unirse a su pueblo. Todo el relato posterior a su vocación será una pujaentre Dios y el faraón que se pondrá en escena en la sucesión de las plagas.

6.3. Las plagas de Egipto

El relato de las plagas tiene una estructura literaria significativa. Su inter-pretación exige que se vean en conjunto y en su dinámica interna (cf. Andi-ñach, 2006, pp. 204-208). Para visualizarla es necesario comenzar en 7,8 yllegar hasta 13,16. Veamos el siguiente esquema para 7,8−13,16 donde anota-mos también el contexto literario y el ejecutor principal para cada caso:

Narración del bastón de Aarón (7,8-13)

1. Sangre de mañana Aarón (7,14-25) 2. Ranas ante el faraón Aarón (7,26−8,11)

3. Mosquitos breve, sorpresiva Aarón (8,12-15)

4. Tábanos de mañana Yavé (8,16-28)

5. Ganado ante el faraón Yavé (9,1-7)

6. Llagas breve, sorpresiva Yavé (9,8-12)

7. Granizo de mañana Moisés (9,13-35)

8. Langostas ante el faraón Moisés (10,1-20)

9. Tinieblas breve, sorpresiva Moisés (10,21-29) Narración litúrgica y legal (11,1−12,28)

10. Muerte de los primogénitos Yavé (12,29-51)

Narración litúrgica y legal (13,1-16)



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ÉXODO

Las plagas se presentan en tres grupos de tres y dejan la décima plagacomo remate final. Cada tríada posee una tensión que es mayor en lasprimeras plagas y menor en las terceras. La séptima —que es la primera de

la tercera serie— parece ser la más violenta, cosa coherente con este esque-ma donde cada serie es más fuerte que la anterior y cada primera plagamás fuerte que las dos siguientes. A la vez la primera y novena —que seubican en los extremos— son las más explícitas respecto al ataque conelementos que aluden a las divinidades egipcias, en estos casos sangre ytinieblas. La derrota de los Dioses egipcios por Yavé se le sugiere al co-mienzo en la primera plaga y se le confirma al final con la última, a la vezque se dice que en el primer caso los magos egipcios pudieron reproducirel fenómeno pero en el último su actuación ya ha quedado fuera de lanarración.

Es importante observar los diversos recursos literarios que están enjuego para dar fuerza a las imágenes. Hay actos simbólicos como extenderla mano, golpear con el bastón, elevar los brazos al cielo, arrojar ceniza,etc. Su sentido consiste en que a través de gestos u objetos se abre la puer-ta a un fenómeno que se efectúa en la historia pero completa su significa-do en una dimensión más profunda de la realidad. Cada apertura a unaplaga se logra a partir de determinado gesto, lo cual le da a los hechos unclima ceremonioso y casi ritual, y hace que las plagas sean concebidas co-mo actos de Dios y no como fenómenos propios de la naturaleza. Esto serefuerza con la construcción de sentido impreso en la narración. Parecenotable que se hayan elegido fenómenos que pueden confundirse con si-tuaciones naturales pero se los ha dimensionado de manera cósmica. Cadauna de ellas es una forma superlativa e impensable de un fenómeno natu-ral. El equilibrio natural que impide que las ranas invadan la tierra o quelas moscas se multipliquen hasta el infinito queda suprimido y la tierra

padece el ataque de fuerzas desatadas. Aún la muerte de los primogénitostiene esa característica de fenómeno natural llevado a un punto superlativo. Es obvio que en cualquier casa podía morir un joven primogénito porcausas normales a la época, pero que todos mueran en la misma noche esimpensable y por lo tanto señala hacia lo trascendente e inexplicable. Quelos magos egipcios en lugar de revertir la plaga las reproduzcan (7,11.22;8,2) solo tiene sentido si se le lee como una radicalización del salvajismode las fuerzas desatadas. No interesa al relato que se detengan las plagas

—lo que sería deseable si se tratara del plano histórico, a fin de aliviar eldolor— sino mostrar que ellos también pueden crear el mismo caos. Elincremento de la fuerza de cada plaga hace que puedan hacer esto solo enlas dos primeras ya que luego quedarán superados por el mismo devenirde los hechos.




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Como un golpe que antecede al que significará la derrota final, la pla-ga de las tinieblas simboliza el triunfo del Dios de los esclavos sobre elDios solar egipcio y con él se prepara el relato para la décima plaga que no

es de la misma naturaleza que el resto. Allí se concentrarán y resolveránelementos que eran embrionarios en las primeras. La tensión acumuladapor tres sucesivas series donde la última lleva la narración hacia un instan-te inminente y catastrófico no deriva en un final apresurado sino que másbien conduce a un momento que será sabiamente demorado. Por esta ra-zón la décima plaga está enmarcada por textos litúrgicos que le dan unadimensión trascendente y la posiciona más de cara al futuro que al presen-te. La muerte de los primogénitos señalará el punto máximo de demostra-ción de la soberanía de Dios sobre la vida y la muerte. Lo que está en

juego es el nacimiento de un pueblo que abandonará la esclavitud paraencarar la vida en libertad.

7. De Egipto al Sinaí (12,37−18,27)

La sección que sigue tiene su correlato en Nm 10-22, donde vuelve Is-rael a enfrentar el desierto después de la estadía al pie del monte Sinaí.Para el caso de Ex 12−18 son siete etapas en las cuales suceden hechos detodo tipo, desde la persecución egipcia hasta milagros naturales. El narra-dor utiliza la estructura llamada «de itinerario» para ir desgranando diver-sos sucesos y situaciones particulares. Así cada etapa está bien delimitada,comienza con una expresión tal como «partieron de tal lugar…», la que enocasiones va acompañada de «y acamparon en tal otro lugar», pero eseesquema no es consistente y en varias ocasiones la información se pospo-ne o está combinada con otros datos.

En el camino del desierto van a suceder varias situaciones que prepa-rarán el tiempo de estadía en el Sinaí. Los hechos descritos no son una

mera narración de eventos casuales sino que responden a una cuidadosaconstrucción literaria que sienta las bases teológicas para lo que habrá de venir. En la medida que se avanza en el itinerario se van acumulando ex-periencias que conducirán a la recepción de la Ley. Podemos observar quela unidad comienza con indicaciones de orden litúrgico (12,43−13,16)que presentan eventos donde la acción de Dios sale a proteger la vida delpueblo. Así sucede con el milagro del mar (14,15-31), con el envío de co-dornices y maná para la alimentación (16,13-36), y con la provisión mi-lagrosa de agua en el desierto (17,1-7). Esto va entrelazado con más in-dicaciones litúrgicas y legales como lo son la institución del sábado en16,22-30 y la construcción de un altar en 17,15, después de vencer en labatalla contra los amalecitas.



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ÉXODO

7.1. Canto de Moisés y de María

El capítulo 15 merece una reflexión pues es una pieza de las más anti-guas entre los textos de esta narración, aunque no falta quien lo consideretardío. Contiene el llamado «Canto de Moisés» (15,1-18) y el «Canto deMaría» (15,21). Ambos podrían considerarse como un solo canto «de Moi-sés y María», en especial al tener en cuenta que 15,21 es repetición de 15,1,sin embargo la división en prosa entre ambos textos (15,19-20) suponeque no se buscó unirlos sino más bien distinguir uno del otro. Al igual queJue 4 y 5 donde un relato en prosa se canta a continuación en un poema,aquí el cap. 15 presenta en poesía lo narrado en el capítulo que lo antece-de (cf. García López, 2000, 169).

El o los poemas presentan la derrota de los egipcios y el milagro de laapertura del mar, no con intención de agregar información a lo ya narradosino para ofrecer una muestra de la gratitud de Israel ante la experienciade liberación y protección de Dios. En el texto Dios es el único responsabledel acto de liberación hasta el punto de que Israel es mencionado en formamarginal (v. 19) y Moisés está ausente del texto. Afirmar la veracidad deesa victoria sería el fin último del poema. De esa manera se cierra el pe-ríodo de la esclavitud y se abre al tiempo en el cual Israel vuelve a estarbajo la soberanía de Dios.

Se ha debatido mucho sobre cuál es el género literario de este poema. Algunos ven en él un himno, otros, una letanía; se ha postulado que es unhimno de coronación al estilo de los salmos 96 y 99; otros piensan que esun himno de acción de gracias. La sensación que se tiene al leerlo es queestamos ante un texto bastante homogéneo pero rico en matices estilísti-cos que no admite ser clasificado bajo un solo denominador en su totali-dad. Sin duda que cada una de esas alternativas se puede aplicar a distintasporciones del poema pero no al texto completo. Así la lectura completa

revela que estamos ante una canción que busca celebrar la experiencia deliberación obrada por Dios en su pueblo. Por eso hay elementos de grati-tud, de alabanza, de narración que pretenden ser históricos; incluso puedecomprenderse como una letanía si consideramos el Canto de Miriam nocomo una pieza separada sino como la parte final de un único poema. Sufunción en el culto sería la de evocar el gran acto de liberación que Dioshizo por su pueblo.

En su contenido hay cosas que llaman la atención. Se ha notado que no

menciona el cruce del mar, lo que sumado a la ausencia de Moisés ha dado enespecular que su vínculo con el relato en prosa del cap. 14 podría ser muydébil. Sin embargo la multiplicidad de datos que vinculan ambas narracionessupera con amplitud la ausencia de otros. Por otro lado el cruce del mar pue-de darse por supuesto desde el momento que es explícita la referencia a los




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egipcios muertos en el mar por acción de las aguas. Algo similar sucede conel hecho de que el poema es un canto que celebra una victoria ante Egiptopero no menciona una huida del país ni el abandono de la esclavitud. Sin

embargo desde el punto de vista narrativo para el lector que lee la narración,desde el capítulo anterior no puede haber otro contexto literario para enten-der este poema que aquella historia. En este punto es preciso tener en cuentaque el poema es muy anterior a la narración en prosa y que si se trata de ex-plicar la historia de la redacción del poema tenemos que asumir que siendomás antiguo fue expandido en el relato en prosa. Pero esto no significa que su vínculo se haya deteriorado sino que actúa como soporte litúrgico del relatoanterior que por presentarse como narración histórica en prosa tiene que de-tenerse en detalles que el lenguaje poético no exige. En conclusión, podemosafirmar que los caps. 14 y 15 en la redacción actual actúan como dos partesde una misma pieza literaria que se alimentan mutuamente al combinar ladescripción de los hechos con la alabanza de gratitud por ellos.

7.2. Creación del sistema judicial (18,13-27)

Dentro del itinerario, en la etapa anterior al Sinaí, se narrará la crea-ción de la institución judicial. Esto es necesario desde el punto de vista

narrativo y hermenéutico pues permite y da sentido a la recepción de laLey. Lo llamativo en este caso es que la organización viene por consejo delsuegro de Moisés, que no es yavista sino sacerdote de otros Dioses (18,1).Si el cap. 17 había presentado el primer acto de guerra contra un pueblode la región, en este otro escenario se muestra a Israel aceptando que unextranjero establezca la necesidad de organizar el sistema judicial. De mo-do que al llegar al monte Sinaí (19,2) el pueblo ya había experimentadouna importante sucesión de hechos que lo habilitaban para dar un pasomás en el camino hacia su constitución como pueblo liberado por Dios.

8. El campamento en el Sinaí (19,1−40,38)

El período en el que acampan al pie del monte Sinaí excede el libro delÉxodo y se extiende hasta Nm 10,12. Desde el punto de vista hermenéuti-co entramos en la parte central del Pentateuco. Corresponde en conse-cuencia leer la totalidad de la unidad para avanzar en su comprensión,pero de todas maneras ya señalamos que el cap. 40 establece un corte en

la narración aunque no en el escenario. En esta unidad se distinguen cua-tro partes principales:

a) Teofanía y recepción de las leyes, que incluyen los Diez Mandamientos(19−23).



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ÉXODO

b) Las instrucciones para la construcción de la Morada y su mobiliario(24−31).

c) El episodio de la idolatría al hacer un becerro de oro y adorarlo

(32−34).d) La construcción de la Morada y sus muebles (35−40).

De aquí en adelante el lenguaje cambia a legal y su variante, las ins-trucciones. Se dejan las narraciones y el mensaje ya no está en los vericue-tos de una narración que exige un alto grado de interpretación, sino enleyes e indicaciones muy precisas que reducen al mínimo la ambigüedad y pretenden un máximo de objetividad. Ahora el lenguaje pasa a ser taxa-tivo y pide ser interpretado como tal. En la economía de la memoria israe-

lita que da fundamento a su fe y su existencia como pueblo expresadas enel Pentateuco, los textos legales que aquí se inician establecen un balanceconceptual entre aquellos textos narrativos que sugieren e invitan a revi-sarlos una y otra vez y estos que no dejan lugar a la especulación. Esatensión entre narrativas que piden ser interpretadas y textos legales nítidosserá crucial en el discurso de los profetas.

La sección 19−23 presenta el Decálogo después de una portentosateofanía que señala la trascendencia del momento que se narra. Esta colec-

ción de leyes (20,2-17) es un bloque de texto agregado a la presentación delo que llamamos «Código de la Alianza» (20,22−23,33). Es evidente que2,1 puede continuar sin problemas en el v. 18. Constatar este hecho hasignificado para algunos comentaristas que disminuya su valor en la eco-nomía del sentido del pasaje, pero leerlo en perspectiva hermenéutica nospermite ver que ubicarlo en ese lugar enriquece su significado. Ha sidocolocado allí para comenzar todo el pasaje Ex 20-Nm 10 con una lista deleyes fundamentales que sirven de base para todas las demás leyes. El De-cálogo actúa de referente para todo lo que viene después. Y esto es tan

fuerte que no impide que ciertas leyes que se contraponen sean pasadaspor alto y exijan ser modificadas, tal es el caso de la prohibición de matar(20,13) y la condena a muerte de 21,12-17; 22,17, y otras. La fuerza quetiene esta estructura de ‘ley fundamental’ que abre a las ‘leyes particulares’se demuestra en el hecho de que el mismo esquema se repetirá en Deute-ronomio, donde del Decálogo (Dt 5,6-21) es colocado otra vez presidiendoa las leyes pormenorizadas.

Las instrucciones para la confección de la Morada y sus muebles, y la

narración de la construcción son dos relatos en espejo. Si bien no es unacopia exacta, la mayoría de los textos de la primera parte (24−31) se repi-ten en la segunda (35−40) con la sola diferencia de cambiar los verbos«harás» por «hizo». Todo el esfuerzo del texto está puesto en demostrarque la construcción no se apartó en lo más mínimo de lo indicado por



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concreción física queda en manos de personas que él elige entre su pueblo.Él las sabe pecadoras y débiles —en especial luego de la experiencia delbecerro de oro— pero no deja de amarlas y de darles un lugar en su plan.

8.1. La idolatría en Israel

El relato de la construcción de un ídolo se constituirá en el arquetipodel pecado para todo el Antiguo Testamento. Cada vez que se mencione«el pecado de los padres» será en alusión a esta escena o algún otro hechoque a su vez remitía a este. Cuando después de la muerte de Salomón sedivide el reino en dos coronas el flamante monarca del reino del NorteJeroboam colocará un becerro similar en Betel y otro en Dan (1 Re 12,28-

31), en clara alusión a Ex 32.Hay dos estructuras literarias que deben tenerse en cuenta al conside-

rar 32-34. Una está dada por los sucesivos ascensos y descensos de Moisésen medio de esta crisis y la segunda se construye sobre los diálogos deDios con Moisés. Estos son los movimientos:

Moisés baja del monte con las tablas 32,15

Moisés sube al monte a interceder 32,31

Moisés baja del monte 32,35

Moisés sube con las tablas nuevas 34,4

Moisés baja con las tablas 34,29

Los diálogos son los siguientes:

De Dios a Moisés 32,7-10

De Moisés a Dios 32,30-35





Dos datos surgen del estudio de estas estructuras. El primero es la con-firmación del liderazgo de Moisés y la casi anulación del de Aarón. La fi-gura de Aarón quedará relacionada con la construcción del ídolo y por lotanto será corrida del centro de la escena. Lo segundo es el papel centralde Yavé en todo este episodio. Lejos de alejarse del pueblo Yavé parece

interesarse aún más en resolver la situación, lo que nos da una pista sobrela teología del pasaje. Dios no se siente desplazado sino que comprende lacondición pecadora de su pueblo y va a ofrecerle una nueva oportunidad.El cap. 34 narra la renovación de pacto con la confección de tablas nuevas,esta vez escritas por Moisés.




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8.2. Articulación del sentido

Ya hemos adelantado arriba varias cosas sobre cómo se articulan lasdistintas partes de este libro. Caben aún mencionar la sustancial diferenciaentre el Israel del cap. 1 del Israel que se describe al final de libro. Se hanoperado cambios a través de estos textos. En primer lugar al comienzo sepresenta a un pueblo que busca un lugar para adorar a su Dios («…iremostres días de camino por el desierto y ofreceremos sacrificios a Yavé…» 5,3) yal finalizar el libro se inaugura la Tienda de la Morada de Dios. Esta voca-ción de adorar a su Dios en un santuario propio los llevó al desierto y alsegundo escenario. Todo el detalle del itinerario por el desierto muestra aun pueblo capaz de trasladarse, que se organiza para enfrentar las adversi-

dades, aun cuando murmuran contra Dios y reclaman a Moisés. Si la esclavitud se caracteriza por la inmovilidad, la lucha por la liberación y la tierrasupone un pueblo en camino. El relato continúa con responder a la necesi-dad de disponer de un cuerpo legal y en consecuencia se llega al Sinaí y serecibe la Ley en ese monte. No es difícil suponer que las experiencias de lasquejas y murmuraciones en el desierto son antecedentes para la cristaliza-ción en un acto concreto y contundente de rebeldía contra Dios. Sin la his-toria de la confección del becerro de oro y su adoración, la imagen de Israelpermanecería en un nivel romántico de pequeños desencuentros con Dios

y quejas relativamente razonables. El texto quiere poner en el escenario laradical distancia entre el proyecto de Dios, que pide fidelidad y compromi-so, y la actitud del pueblo —del ser humano— que prefiere la facilidad deun ídolo manipulable y acomodaticio. El relato de la idolatría de Israel al piedel monte Sinaí describe con todo realismo la condición humana.

9. Teología del Éxodo

No es este el lugar para exponer la teología del Éxodo, lo que sería re-dundante y extenso. Sin embargo, deseamos mencionar dos elementosque son aportes específicos de este libro a la teología general del Pentateu-co y del Antiguo Testamento.

9.1. Dios está del lado de los oprimidos

En primer lugar nos referimos a la opción de Yavé por los oprimidos.Marcará a toda la teología posterior la claridad con la cual se narra que los

israelitas esclavos en Egipto —que además de ser esclavos eran víctimas deun genocidio sistemático— claman a Dios y este responde poniéndosede su lado. A diferencia de los esquemas religiosos de otros pueblos dondelo religioso actuaba como legitimador de las estructuras sociales y en apoyo de quienes detentaban el poder, en este caso el Dios de Israel se mani-



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fiesta a favor de los débiles y sometidos y se opone con firmeza al plan delos opresores. Esta decisión de Dios será la base para la prédica de losprofetas quienes la utilizarán más adelante para criticar a las mismas cla-

ses dirigentes de Israel, y será la vara de medir para buena parte de la lite-ratura sapiencial que contrastará la voluntad de Dios con la realidad social y espiritual del pueblo. Desde el punto de vista teológico también estamosante una novedad al constatar que el Dios de Israel se expresa colocándosede su lado y que ofrece un plan de liberación mientras que alienta a supueblo a llevarlo adelante. Si en el Génesis se había revelado a Dios comoel que acompaña al pueblo y a su liderazgo, en el Éxodo se muestra como elDios que actúa, que toma partido y obra en consecuencia. No es una divi-nidad que dicta leyes desde lo alto ni que envía al pueblo y sus líderes sin

comprometerse con la suerte de quienes lo han invocado.

9.2. La identidad de Dios

En 3,14 se revela la identidad de Dios. Mucho se ha escrito sobre este versículo y sin duda se seguirá escribiendo (cf. Houtman, I, 94-100;Childs, 60-70; Andiñach, 82-85). Interesa a una perspectiva hermenéuticano perder de vista el contexto literario en el cual se presenta este pasaje.Constatar que el nombre de Dios (Yavé) ya es conocido desde los relatosdel Génesis (cf. 2,1; 4,26) descoloca a quienes entienden este pasaje comorevelación del nombre de Dios. Por otro lado la traducción clásica «Yo soyel que soy» no dice nada comprensible, parece más una frase enigmática yoscura que una verdadera revelación. Como traducción sigue más al griegode la LXX que al texto hebreo, que goza también de cierta complejidad.Pero todo parece indicar que el texto no está dando el nombre —que yaera conocido— sino la identidad de Dios, aquello que lo caracteriza y dis-tingue del resto de los Dioses. Una lectura cuidadosa nos muestra que la

clave hay que buscarla en el mismo texto y proponemos leer 3,14 junto conel versículo que le sigue donde se amplía el concepto y se dice que «minombre para siempre» es «Yavé, el Dios de vuestros padres, de Abraham…Isaac… y Jacob». El v. 15 clarifica al 14 al puntualizar que la identidad deDios se revela en que estuvo junto a los padres en sus caminos y desafíos.Lo que Moisés preguntó no es el nombre sino la identidad y por lo tantola respuesta es que lo propio de Yavé es su presencia, su compañía, el per-manente acompañamiento de su pueblo. La respuesta de Dios a Moisés en3,14 es más fiel si se traduce como: «Yo soy el que estoy».

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1994. [También, Kampen 1994].



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Diversos factores contribuyeron para que el Levítico fuera una obramarginada de la lectura y de las reflexiones teológicas. Anotamos tres ytodas ellas muestran que cuando se yerra en la aproximación hermenéuti-ca se levanta barreras que luego parecen naturales a la lectura e innecesa-rias de ser franqueadas. La primera y madre de las otras dos es haber ais-lado el libro del Levítico del contexto literario del Pentateuco. Leerlo demanera separada lo transforma en solo una colección de leyes y prescrip-ciones, muchas de ellas que ya no nos incumben ni se practican, lo quehace que se le identifique como un libro anticuado. La segunda es conse-cuencia directa de la primera y consiste en la equivocada oposición quesuele establecerse entre rito y fe, de lo que se deduce que el Levítico se

dedica a los ritos y menciona poco la fe. Esto se construye sobre ciertacomprensión de la teología del Antiguo Testamento que asume que la fede Israel era dinámica, creativa, abierta a los cambios de la sociedad y dela historia y, en sentido opuesto, el templo, el culto y sus ritos una esferaestática y anquilosada que se oponía al pleno desarrollo de la voluntad deDios. En esta comprensión anida el concepto muy discutible de que losprofetas expresaban el aspecto dinámico y desafiante de la religión israe-lita mientras que los sacerdotes, el matiz conservador y por lo tanto ten-

diente a lo estático (cf. Douglas, 1999, 1). En tercer lugar, la teología cris-tiana que entiende que el sacrificio de Cristo reemplaza todo sacrificio yque su prédica supera todo ritual, relegó las páginas del Levítico al sectordel Antiguo Testamento menos interesante y que contiene palabras consi-deradas superadas por esta nueva situación teológica; esta última conclu-

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Levítico




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sión pierde de vista que el valor del Levítico no consiste en transmitir leyesde validez universal —aunque así se las considerara al momento de sucanonización— sino en el sentido que ellas tuvieron para Israel en el mo-

mento en que fueron promulgadas y cómo contribuyeron a organizar la vida social y religiosa por siglos. Para el cristiano lo importante es ver quélugar ocupan estas páginas en la revelación que Dios hace de sí mismo através de la Escritura.

No poco contribuyó a estos desvíos el nombre que el cristianismoadoptó para el libro. En hebreo se sigue la tradición de titular con la o lasprimeras palabras del documento, y así lo hace la Biblia Hebraica que lodenomina «vaikrá», que significa ‘y llamó’, palabra que continúa con «…aMoisés Yavé, y le dijo…» (1,1). Esta densidad teológica de afirmar que loque sigue es revelación directa de Dios no se reflejó en la traducción griegade la Septuaginta que lo denominó «leviticón» (con el sentido de ‘pertene-ciente a los levitas’) nombre que luego adoptaría la Vulgata latina y quedio paso al nombre «Levítico» que utilizamos en castellano y en las len-guas modernas. Pero es de notar que los levitas están ausentes en el texto—se los menciona en un solo pasaje y de manera eventual (25,32-33)— yque buena parte del texto establece leyes y prescripciones para la vida co-tidiana de todos los israelitas.

1. Continuidad de Levítico en su contexto literario

El libro de Levítico se ubica en el centro del Pentateuco y ese lugarexpresa la estima que la obra mayor tiene por su mensaje. Como veremosen el punto siguiente, Levítico es una obra compuesta y donde se puedenobservar varios niveles de redacción; constatar esto nos permite señalar lacontinuidad de los caps. 8−9 con el final del libro del Éxodo, de maneraque una vez que en Ex 40 se establece la Tienda como lugar de encuentro

con Dios en Lv 8 y 9 se consagra a Aarón y a sus hijos como sacerdotespara que la administren y lideren los rituales. La expresión «como Yavé lohabía ordenado» repetida a lo largo de los dos capítulos donde se narra laconsagración de Aarón y sus hijos (8,4.9.13.17.21.29; 9,6.7.10 y otros) yconfirmada en 8,36 cuando dice «Aarón y sus hijos hicieron todas las co-sas que mandó Yavé por medio de Moisés» muestra similitud de estilo allucir el mismo estribillo presente numerosas veces durante la construcciónde la tienda en Ex 35−40 (véanse 35,1.29; 36,1 y otros, confirmado en39,42-43).

El v. 1,1 y el último (27,34) destacan la continuidad de Levítico conÉxodo pero más aún su inserción en el contexto mayor del Pentateuco.Estos versículos aluden a que las leyes que se exponen han sido dadas aMoisés en el Sinaí y por lo tanto presuponen la historia hasta allí narrada



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LEVÍTICO

en el libro del Génesis sobre los patriarcas y sobre el rechazo de Dios a laesclavitud en Egipto, hecho que lo movió a conducirlos hasta ese lugar enel desierto para entregarles estas palabras. De modo que el texto presenta

la recepción de estas leyes como la justificación del camino por el desierto. Yavé los liberó de la esclavitud para darles estas leyes y ellas constituyenuna parte esencial de la alianza anunciada a Moisés (Ex 19,3-11; 24,1-7) yde lo que Dios da a Israel para que pueda vivir y desarrollarse como pueblode Dios. Los diversos estratos redaccionales que podemos discernir nosrevelan que estamos ante una reunión de textos que responden a situacio-nes y contextos diferentes pero también que han sido refundados en unanueva narrativa. A la vez, reconocer la ubicación de Levítico en el contextomayor del Pentateuco nos conduce a identificar todas las palabras aquí

expuestas como recibidas por Moisés en el monte Sinaí y por lo tanto co-mo un discurso que reclama ser leído sin olvidar que en el trasfondo estáel proyecto ya iniciado de liberación de la esclavitud y la promesa de po-seer una tierra.

2. Estructura y articulación del texto

Levítico es un libro bien estructurado, con secciones claras y de fácildelimitación. Sin embargo una lectura detallada muestra que hay repeti-ciones, saltos temáticos, estilos encontrados, que revelan que su redacciónno es homogénea y que debajo de la superficie subyacen diversos estratosliterarios. No es nuestro interés especular sobre los orígenes y tiempos deestos estratos pero sí observar cómo han sido articulados a fin de darnosun texto coherente. Hay un consenso entre los autores respecto a esta di- visión del texto:

I. Sobre los sacrif icios 1-7

II. Consagración de los sacerdotes 8-10

III. Reglas sobre la pureza e impureza 11-16

IV. Ley de santidad 17-26

V. Otras leyes 27

Pero esta división que refleja la concatenación de documentos previostiene incluidos breves textos de conclusión o pequeños resúmenes ubica-dos al final de determinadas unidades que dividen el libro en doce partes,sin duda una estructura que sigue la tradición del valor simbólico del nú-

mero doce que significa tanto lo completo y acabado como también es unaalusión a las doce tribus que constituyen el antiguo Israel. Estas pequeñasunidades son: 7,37-38; 10,20; 11,46-47; 12,7b-8; 14,54-57; 15,32-33;16,34b; 21,24; 23,44; 24,23b; 26,46; y 27,34. Aún más, la condición deconstrucción literaria de la obra se puede observar en que estas doce partes




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se dividen a su vez en treinta y seis discursos de Yavé (12 por 3) que co-mienzan con «Dijo Yavé a…» de los cuales treinta y uno están dirigidos aMoisés, cuatro a Moisés y Aarón y uno a Aarón (10,8), en ocasión de ins-

truirlo sobre la necesaria abstinencia de beber alcohol a fin de «discernirlo sagrado de lo profano… y enseñarlo a Israel» (vs. 9-10). Estas estructu-ras ordenan el texto y le otorgan coherencia en medio de una narraciónque por momentos parece reiterativa y confusa.

2.1. Los sacrificios (1−7)

Ya señalamos que 8,1 es continuación natural del final de Éxodo yahora vemos que las sección de los caps. 1−7 se ha colocado delante de laconsagración de los sacerdotes. Esto indica que el texto considera el ritualde los sacrificios y ofrendas como una realidad anterior a la creación delsacerdocio que se efectuará con Aarón y sus sucesores, de manera que eloficio sacerdotal se justifica siempre y cuando sea fiel al ejercicio de losrituales y del culto de adoración tal como aquí se los expone. Lo que en Ex29 se presenta de manera sucinta y sin detalles en estos capítulos se desa-rrolla en plenitud. Es de notar que mientras aquella primera instrucciónfue dada en la cima del monte Sinaí, esta que ahora precisa los rituales es

dada como primeras palabras dirigidas a Moisés en la Tienda del Encuen-tro. La flamante tienda se inaugura con las instrucciones para los rituales y ofrendas, y destaca el lugar de privilegio que tienen en la vida del pueblo yen la relación con Dios.

2.2. La consagración de los sacerdotes (8−10)

A la sección anterior le sigue una sección narrativa. El carácter narrativo parece estar exigido por el hecho de que en ella no se exponen leyes yprescripciones sino que busca establecer el modo de consagrar a los sacer-dotes y de advertir sobre el peligro de desviarse de lo indicado. Para eso senarra la consagración de Aarón y sus cuatro hijos como sacerdotes autori-zados para llevar a cabo los sacrificios recién prescritos. Este ritual serámodelo para la consagración de los sucesivos sumos sacerdotes y sus ayu-dantes. Todo lo efectuado en los caps. 8 y 9 está en orden con los indicadopor Dios a Moisés y certificado por la expresión «es lo que Yavé había or-denado» o similar. Al concluir (9,22-24) salen de la tienda Moisés y Aarón

y bendicen al pueblo, lo que produce entre la gente una gran alegría ygestos de adoración. Sin embargo el texto no elude qué sucede cuando lossacerdotes fallan en sus responsabilidades y en un episodio poco claro secuenta que dos hijos de Aarón ofrecen un «fuego extraño» (cf. Ex 30,9), unfuego que no estaba en acuerdo a lo establecido. El resultado es la muerte



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LEVÍTICO

inmediata de ambos hijos y la indicación de que el duelo por ellos seráhecho por el pueblo en general, pero está prohibido observarlo a los otrosdos hermanos también consagrados sacerdotes. Quizá la indicación que

continúa al relato de abstenerse de beber alcohol antes de ingresar al san-tuario (10,8-11) pueda orientar sobre la falta cometida por Nadab y Abihú,pero el texto no nos da otras pistas sobre lo que realmente sucedió. Desdeel punto de vista hermenéutico la muerte de estos dos primeros sacerdoteses un indicativo de la seriedad del oficio y de la santidad de los elementosque les es dado manipular. Alude a que en cada objeto, cada palabra, cadagesto está en juego la vida de quien es responsable por su ejecución.

2.3. Leyes referentes a la pureza y la impureza (11−16)El carácter redaccional de esta sección se revela en su estructura, que a

la vez nos muestra el esfuerzo por presentar el cuerpo doctrinal de mane-ra unitaria. Más allá de las suturas que podemos observar sin duda lograconstituir un texto coherente y nos da una visión que más adelante serácompletada con otras prescripciones. La indicación en 11,46-47 de queestas leyes abarcan a todos los seres vivientes no deja dudas sobre su pre-tensión totalizadora y sobre que está legislando acerca de aquellos alimen-

tos que pueden o no comerse. Esta condición de establecer la dieta luegose extenderá a los animales aptos o no para el sacrificio. El texto comienzacon los animales que les está permitido comer a los israelitas y los clasificaen cuatro categorías: terrestres, acuáticos, aves e insectos alados (11,1-23).Para los dos primeros grupos se indican los aptos y los prohibidos, mien-tras que para las dos siguientes categorías solo se indican los animales queno son aptos para comer. Después de señalar que el contacto con los ani-males no aptos conduce al estado de impureza se agrega un quinto grupode animales caracterizados por arrastrarse sobre la tierra. La identificación de

los animales aludidos en las palabras hebreas no es clara para nosotros pe-ro se anotan ocho animales roedores y reptiles (11,29-30) y luego se insis-tirá en esta categoría caracterizándola como «todo animal que se arrastresobre la tierra» (vs. 41-43). La razón de estas prescripciones es oscura peroel mismo texto —que percibe esa dificultad— expone que se debe a unabúsqueda de asimilar las prácticas de cada persona a la actitud de Dios quedeclara «yo soy santo» (vs. 44-45). Es probable que ciertas formas del cuer-po de algunas especies se las identificara como si fueran deformaciones de

lo que se entendía era el modelo original creado en el Génesis y allí de-clarado como «que era bueno». Esto habría conducido a considerarlosabominables y transmisores de impureza al entenderse que comer de ellosdeterioraba la imagen de Dios presente en cada ser humano (cf. Balenti-ne, 93-94).




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El cap. 12 establece las reglas de purificación de la parturienta, un tex-to que parece desubicado en este lugar y que se esperaría que estuvieraagrupado con las reglas relativas a la menstruación del cap. 15. Sin embar-

go es posible interpretar que se le coloca aquí porque mientras que lapérdida de sangre menstrual era considerada como una enfermedad —delmismo modo que el derrame de semen fuera de la mujer— la impurezacontraída por la pérdida de sangre en el parto no era entendida como en-fermedad sino como producto de la bendición de dar a luz. De allí que sehaya buscado distinguir ambos contactos con la sangre. La indicación deldoble de tiempo de purificación para el caso de nacer una niña no tieneuna explicación en el texto. Se ha señalado que era una práctica común aotros pueblos y que quizá obedeciera a la idea de que la gestación de una

mujer suponía un esfuerzo mayor que el de un varón, por lo tanto se con-cedía un período más extenso de recuperación (cf. Schering, 450; Mil-grom, 1991, 750). En todo caso, y sea cual fuere el motivo oculto en lossiglos de cultura anteriores, es evidente que el nacimiento de una niñaproducía un pesar en el padre —que esperaba siempre un varón que loacompañe— y también en la madre que debía encarar el doble de tiempoen sus obligaciones rituales.

Los caps. 13 a 15 establecen las normas de purificación para las enfer-

medades de la piel, englobadas en la lepra y las manchas cutáneas (13−14) y para el caso de pérdida de semen del varón y de la menstruación de lamujer (cf. Wegner, 40). El extenso párrafo dedicado a las enfermedadescutáneas indica que las consideraban signo de un defecto profundo queafectaba a la totalidad de la vida y a la relación con Dios. Nótese que nadase dice de otras enfermedades tan comunes como el estado febril o la ce-guera. La sección se cierra con el cap. 16 donde se presenta el rito de puri-ficación anual que permitía expiar los pecados de todos. Un macho cabríose inmolaba en la tienda y otro era arrojado al desierto donde el animal

llevaba sobre sí las faltas de los israelitas para que fueran expulsadas «enlas tierras áridas». El desierto obraba de espacio purificador de las faltasdel pueblo.

2.4. La ley de santidad (17−26)

Esta sección es la que mejor expresa el sentir de Levítico. De las treinta y un veces ya mencionadas que se repite en el Levítico la expresión «dijo

Yavé a Moisés», veinte veces sucede en estos capítulos denotando que eldiscurso tiene la fuerza y el respaldo de ser palabra directa de Dios a Moi-sés y de él al pueblo. El modelo de santidad es Dios mismo tal como loexpresa 20,26 cuando dice «sed santos para mí porque yo Yavé soy santo ylos separé de entre los pueblos para que sean míos». Esta condición de



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pueblo elegido implica la permanente búsqueda de la santidad en respuestaa esa gracia y, por extensión, como modelo de nación que será de bendición«a todas la naciones», tal como se anunciara a Abraham (Gn 12,3). De allí

que la distinción entre actos puros que están en acuerdo a la voluntad deDios y aquellos impuros que lo alejan de la santidad esperada devienen encentrales para establecer y perpetuar la relación con el Dios que los haelegido para ser su pueblo. Ese es el sentido de la legislación sobre purezae impureza presente en esta sección y en buena medida de todo el libro deLevítico. El celo en establecer la correcta forma de adorar a Dios se entien-de al comprender que está en juego no solo la redención de Israel sinotambién la del resto las demás naciones para las cuales ha sido convocadoa ser vehículo de bendición (cf. Kaiser, 988).

La sección comienza con indicaciones sobre los sacrificios (cap. 17)con un fuerte énfasis en la exclusividad del templo como lugar para efec-tuarlos. El texto refiere a la Tienda del Encuentro (v. 4) pero el contextohace evidente que se aplica al templo de Jerusalén y por esta razón proba-blemente esta sección se remonte a los últimos años de la monarquía.Luego dedica el siguiente capítulo a detallar las relaciones sexuales queestán prohibidas, la mayoría de ellas de carácter incestuoso (cf. Schenker,163-169). El v. 6 establece el criterio («no debes unirte con una persona detu misma sangre») para luego detallarlo en cada caso concreto (madre,hermana, nieto, tío, tía, etc.) con la fórmula «no descubrirás la desnudezde…» que aparece también en Gn 9,22-23 aplicada a los hijos de Noé y entextos proféticos como Ez 16,8; 22,10 y en Os 2,9 entre otros; en todos loscasos es una forma elíptica de mencionar relaciones sexuales que se con-sideran ilegítimas. El cap. 18 tiene una estructura similar al cap. 20 al co-menzar y finalizar con una exhortación e incluir en el centro las prohibi-ciones de carácter sexual y la de sacrificios de niños a Moloch. Ambos

capítulos dan marco al 19 donde se exponen leyes que recuerdan al Decá-logo aunque en este caso estén presentadas de manera desordenada. En élse presenta la prohibición de la adoración a los ídolos, no robar ni mentir, seprescribe no guardar rencor ni cometer injusticias en el tribunal y se indi-ca la regla que debe servir de criterio: amar al prójimo como a uno mismo,que luego en los evangelios Jesús asumirá como uno de los dos principalesmandamientos de su tradición judía (Mt 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27). Seinstruye respetar a los ancianos, no comer las tres primeras cosechas de

frutos nuevos —pues se consideran impuros— y se rechaza el recurso aadivinos y nigromantes. Se vuelve sobre la prohibición de comer sangre, laexigencia de observar el sábado y respetar al forastero. Leído en conjuntoel cap. 19 es una colección de normas éticas fundamentales que regulan la vida personal y social de la comunidad.




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A partir del cap. 22 el texto se concentra en cuestiones más ritualescomo las comidas sagradas (cap. 22), las fiestas anuales (23), la llama ylos panes que deben estar siempre presentes en la Tienda del Encuentro

(24) para finalizar con el régimen de cuidado de la tierra y los años sabá-ticos para su descanso. El jubileo que debe celebrarse cada cincuenta añospermitía que cada cual recuperara la propiedad de la tierra familiar encaso de que hubiera tenido que venderla; de esta manera se aseguraba lacontinuidad de la familia y la preservación del patrimonio heredado de lospadres (25). Dada la situación del mundo —antiguo y actual— es emocio-nante constatar la conciencia que en aquellos tiempos ya se tenía respectoa que la tierra no debía ser pasible de ser vendida porque toda ella perte-nece a Dios y por lo tanto los frutos que entrega no pueden considerarse

propiedad de nadie en particular sino que pertenecen a toda la comunidad(25,23); lo que Dios da lo da a todos sin distinción alguna. El capítulofinal (26) es una lista de bendiciones y maldiciones que cierra con unalarga exhortación a oír la palabra de Dios y ponerla por obra a riesgo decaer en desgracia y perderlo todo. Es difícil no percibir en estas palabrasecos de lo que será la historia deuteronomista que culminará con el desas-tre de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo.

2.5. Los aranceles del templo (27)

El capítulo final no debe soslayarse como suelen hacer algunos comen-tarios que lo minimizan llamándolo «apéndice». El hecho de que comien-ce con la típica fórmula «dijo Yavé a Moisés» —aun cuando pudo ser agre-gada con posterioridad— indica que se le consideró de igual valor que lasprescripciones mencionadas antes. En esta ocasión tienen que ver con el valor monetario de cada ofrenda, de manera que tanto una propiedad, unapersona o un animal podían ofrendarse de manera simbólica y entregar el

valor en dinero establecido por estas leyes. Esta legislación fue muy impor-tante pues en la práctica se aplicó a otras normas, en especial a la aplica-ción de la Ley del talión (24,17-22) al permitir compensar en dinero poraquellos delitos cometidos contra el prójimo, lo que era en la mayoría delos casos más beneficioso para el ofendido que la sanción establecida ori-ginalmente.

2.6. La articulación de las secciones

El desorden en que están presentadas las distintas secciones y unidadeses sin duda aparente. La unión de fuentes y documentos previos —cosaque resulta evidente a la más básica lectura en las repeticiones de temas yleyes— buscó organizar los textos de manera que se produjera un creci-



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LEVÍTICO

miento de la densidad de las leyes. Comenzar con las normas para los sa-crificios es una manera de ubicar el discurso en el cruce entre lo sagrado y lo profano, entre los sacerdotes y la gente común. Los primeros siete ca-

pítulos establecen el paradigma de la relación entre el espacio de lo sagra-do (el rito, el ámbito del templo, el tiempo particular dedicado al sacri-ficio, etc.) y aquello profano que cada persona ofrece como ofrenda ala divinidad (un animal, grano, etc.). En el rito del sacrificio se produce lareunión en un lugar dado de lo sagrado y lo profano. Una vez que esto hasido establecido la preocupación del texto continuará en ofrecer las nor-mas que aseguren la pureza de la gente al detallar lo que es apto para co-mer, la situación creada por ciertas enfermedades y los medios para puri-ficarse, y las normas a seguir en el ámbito de la sexualidad. El paso

siguiente es el punto culminante del libro con el llamado «código de lasantidad» (caps. 17−26) construido sobre el concepto de que los israelitasdeben buscar siempre acercarse a la santidad de la que es modelo Diosmismo. Allí se destacan las normas éticas personales y sociales, lo quedice mucho sobre el modo concreto en que se entendía debía vivirse lasantidad propuesta por Dios. De manera que una visión de conjunto nospermite ver que el discurso avanzó desde la materia prima de la experien-cia religiosa (la reunión de lo sagrado y lo profano) hasta las normas parala vida cotidiana que permiten descubrir la presencia de lo divino en lascosas de todos los días.

2.7. La teología de Levítico

Levítico es el libro que con mayor claridad se presenta a sí mismo co-mo palabra de Dios. Ya mencionamos la iteración de treinta y seis veces dela frase «dijo Yavé a…», casi todas dirigidas a Moisés y en cinco ocasionestambién a Aarón. Desde el punto de vista hermenéutico quiere expresar el

momento culminante de la relación entre Dios y su pueblo, que al concluirla Tienda del Encuentro donde se comunicará con la gente entrega estaspalabras a Moisés como continuación de las ya dadas en la cima del mon-te Sinaí. Ahora hay un lugar que le es propio y donde Dios habita, y desdeese lugar entrega estas leyes.

Una primera observación sobre la teología de Levítico surge de consta-tar que la santidad de Dios se menciona ciento cincuenta y dos veces. Eneste caso «santidad» significa ‘diferenciación’, ‘lo distinto’. La diferencia-

ción entre «creador» y «criatura» había sido establecida en el Génesis en elplano de la existencia y de la esencia, donde «creador» y «criatura» no seconfundían sino que se distinguían con claridad. Ahora se encara de ma-nera más nítida —pues ya estaba presente en Génesis— otra dimensiónque distingue a Dios de los seres humanos y que llamamos la «dimen-




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sión ética». Consiste en destacar que Dios es santo pero el ser humano especador y proclive a la impureza. El amor de Dios por la humanidad notiene su correlato directo en el ser humano que es atrapado por la envidia,

la codicia, la maldad. La buena noticia dada en Levítico es que Dios proveede los medios para superar ese estado y permite que a través de determi-nados actos y actitudes el ser humano pueda acceder a la pureza que leconceda mantener su relación con Dios. Pero los actos de purificación queson dados por la divinidad deben repetirse periódicamente porque la san-tidad humana nunca es permanente ni comparable a la de Dios. A la vezesta invitación a la santidad tiene la doble dimensión vertical —la relacióncon Dios— y horizontal expresada en la debida relación con la comunidad y esta entre sí. Las leyes de protección al extranjero, del amor al prójimo y

de la tenencia en común de la tierra no deben entenderse como ordenan-zas individuales sino como aquellas que contribuyen a consolidar los la-zos sociales en un marco de justicia y respeto.

Un segundo eje teológico es aquel que en Levítico establece la distin-ción entre lo sagrado y lo profano. Lo llamativo es que estas leyes y pres-cripciones muestran que lo sagrado impregna la vida cotidiana y no se li-mita a la esfera del templo y la vida de los sacerdotes. Es interesanteobservar que en el Génesis se bendice a toda la creación al decir de ella

«que era buena» pero ahora se señalan aquellas cosas (animales, alimen-tos, estados del cuerpo, etc.) que son considerados intrínsecamente impu-ros y no santos. Ya mencionamos que no disponemos de una explicaciónsatisfactoria sobre el criterio que separa unos de otros, pero lo que el textomuestra es el reconocimiento de que tal distinción existe en la vida real—como la maldad, que no fue creada por Dios pero existe— y el Levíticofue dado para guiar en el camino de cómo hacer de aquello profano e im-puro algo que transformado a través de las prescripciones dadas sea acep-table ante Dios. Estas leyes fueron dadas para impulsar la redención del

pueblo de Dios y a través de él redimir a la creación entera.En tercer lugar debemos recordar que Levítico continúa la narrativa de

Éxodo y ofrece una respuesta a la apostasía de Israel narrada en Ex 32,1-6cuando fundieron un ídolo con el oro de sus aros y lo adoraron. A partirde allí se inicia la construcción de la Tienda de Reunión y al concluirla (Ex40) la narrativa continúa con este libro que ofrece los medios para superarel estado de idolatría e impureza en que habían caído. Leído de esta ma-nera el libro de Levítico instruye a Israel sobre qué se debe hacer para

volver a encontrarse con su Dios; es una ventana abierta hacia la restitu-ción de la relación quebrada por Israel desde el momento en que habíacaído en la idolatría del becerro de oro al pie del monte Sinaí. El libro deLevítico proporciona al creyente israelita un camino concreto y eficaz paraalcanzar el perdón de los pecados. Mientras que con la salida de Egipto



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LEVÍTICO

Dios libró a Israel del pecado de los otros —de los egipcios personificadosen la figura de su faraón— con este libro provee el medio para alcanzar elperdón de sus propios pecados (cf. Birch, 136).

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133

De los libros del Pentateuco, Números es el que en menor grado nosofrece una estructura clara, hasta el punto de que algunos comentaristasconsideran que no posee ninguna. En su caso la recurrencia de diversasfuentes —común también en los demás libros— se presenta como másdesordenada y con un menor grado de búsqueda de articulación. No obs-tante, es posible seguir el hilo de la narración y arribar a una conclusiónque es literaria y teológicamente coherente. En sentido estricto, este libronarra la estadía de treinta y ocho años en el desierto, que es el tiempo queresta de los cuarenta años anunciados (14,33-34 y 32,13) si le descontamoslos dos años que van desde la salida de Egipto hasta el momento en que seabandona el Sinaí para peregrinar hasta la tierra de Canaán (10,11). Un

dato hermenéutico importante es constatar la escasa información históri-ca que el texto ofrece en relación a lo dilatado del período que cubre, locual parece llevar a un límite la clásica actitud de las narraciones bíblicasde asentar solo lo que interesa al mensaje y reducir a la mínima expresiónu omitir aquello que el narrador considera accesorio. El segundo dato esque la necesidad de que sean cuarenta años de peregrinar por el desierto—probablemente una construcción literaria— tiene que ver con el tiemporequerido para que la generación que salió de Egipto muera en el desierto y así dar lugar a una nueva generación de israelitas.

En la Biblia Hebraica este libro se llama bamidvar que significa ‘en eldesierto’, palabra que ocupa el quinto lugar en primer versículo y que sinduda se la eligió por su valor descriptivo respecto al lugar donde sucede lonarrado. En la traducción griega Septuaginta se le denominó arithmoi, es

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Números




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decir, ‘números’ en referencia a los censos con los cuales comienza el libro y dedica los capítulos 1 a 4 (pero también el capítulo 26). Más tarde la Vulgata asumió ese título en latín (numeri) del cual deriva el nombre que

hoy utilizamos. En cada uno de los dos nombres dados el énfasis es distin-to; mientras el primero busca resaltar los hechos sucedidos en un ambien-te extraño a Israel y en la perspectiva de alcanzar la tierra prometida, elotro destaca la constitución interna de la comunidad y sus autoridadesreligiosas, en este caso el censo de los levitas, a los que dedica la mayorparte del texto (1,47−4,49).

1. Estructura literaria y articulación de las secciones

No hay acuerdo entre los comentaristas sobre la estructura de Núme-ros. Se ha propuesto organizar el relato en base a los censos (cf. Voth, 520) y distinguir entre la generación del éxodo (1−25) y la generación de latierra prometida (26−36). Esta división se basa en la afirmación al finaldel segundo censo de que ya no quedaba nadie de los alistados en el pri-mer censo como consecuencia de haber fallecido toda la primera genera-ción con excepción de Josué y Caleb (26,64-65); este criterio se consolidaal observar que Dt 1,34-40 lo destaca como la vara para establecer quienes

entrarían en la tierra prometida. Dividir de esta manera permite descubrirque en la primera parte se enfatizan las murmuraciones contra Moisés y Yavé (cap. 11) y varias rebeliones de los israelitas (caps. 14; 16; 20), hechoscon los que se caracteriza a esa generación. Por otra parte esta descripciónno hace más que continuar la línea iniciada en Éxodo que muestra a losisraelitas apartándose de Dios con las murmuraciones contra Moisés apoco de la salida de Egipto (Ex 15,24) las que habrían de culminar con laerección y adoración de un becerro hecho con oro de las joyas personales.En contraste, y aunque no se omiten faltas y pecados, la parte que sigue alsegundo censo considera al pueblo como purificado por el desierto y porlo tanto se da más importancia a las instrucciones rituales (28−29), a re-solver problemas legales tales como la herencia de las mujeres (27,1-11), ala entrega de tierras en Transjordania (32) y la instauración de ciudades deasilo para los homicidas involuntarios (35,9-34), todas situaciones propiasde la vida sedentaria que la narración ya permite vislumbrar. Otra alterna-tiva totalmente distinta de organizar el texto es dividirlo por los espaciosgeográficos donde se desarrollan los hechos. En este caso son tres escena-

rios: al pie del monte Sinaí (1,1−10,10); el camino por el desierto(10,11−21,35); la estancia en las estepas de Moab (22,1−36,13). A nuestrocriterio la formulación teológica de distinguir dos generaciones hace justi-cia a la teología no solo de este libro sino a la de la tradición sacerdotal quefue responsable de la redacción final.



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NÚMEROS

1.1. La generación del éxodo (1−25)

Ya mencionamos que la necesidad de transitar cuarenta años por eldesierto está en lo íntimo ligada al concepto de que la generación de losesclavos no debe entrar a la tierra prometida. La razón que da el mismotexto no es que su condición de haber sido esclavos manchara de algunamanera sus vidas, sino que fueron sus rebeldías y murmuraciones las quelos hizo indignos de recibir la tierra. «Ninguno de los que vieron mi gloria y las señales que hice en Egipto… y me han puesto a prueba diez veces… verá la tierra» (14,22-23). Es la ingratitud lo que debe ser erradicada deIsrael para que sean capaces de valorar la tierra que se les ofrece.

La sección comienza con los censos de la población y de los levitas

(caps. 1-4), sobre los que volvemos más adelante. A continuación vienendos capítulos dedicados a leyes y a la descripción de los nazireos (cap. 6),personajes poco frecuentes con excepción de Sansón (Jue 13−16) y quizáde Samuel (1 Sm 1,11). El hecho de que sea la única vez que se anotan lascaracterísticas de los nazireos en todo el Antiguo Testamento y su escasamención en las narrativas (como excepción cf. Am 2,11-12) hace suponerque fue un movimiento presente a lo largo de la historia de Israel cuyosmiembros ejercían un liderazgo en base a su carisma, pero que no llegarona institucionalizarse ni a ejercer un poder formal sobre la comunidad (cf.De Vaux, 588-589). De hecho hay indicios de que como movimiento reli-gioso llega al tiempo del Nuevo Testamento donde es probable que Juan elBautista participara de este grupo y donde encontramos que el apóstolPablo y otros judíos de su tiempo hacen votos que asemejan a los de losnazireos (Hch 18,18; 21,23).

Luego se suceden los capítulos 7−8 donde se vuelve a Ex 40 cuandoMoisés inaugura la Tienda del Encuentro. Ahora se cuenta que cada tribuhizo una ofrenda a Dios, que fue destinada a los levitas. Esta narración es

muy detallada y a partir de 7,10 y hasta el v. 83 se registran las doce ofren-das que entregaron una por día los principales de cada tribu. Estas estándescritas una por una y todas son iguales. Al finalizar el relato se hace elresumen de todo lo ofrendado (vs. 84-88). Cabe la pregunta por la necesi-dad de repetir doce veces la misma relación y a nuestro entender debemosbuscar la respuesta en el hecho de asegurar la legitimidad de cada tribu deocupar el lugar que se le había asignado en el campamento y en el ordende marcha (cap. 2). Con este relato queda claro que todas tienen derechos y que han reconocido la Tienda del Encuentro como el lugar donde el Diosque los lidera se expresa y comunica a través de Moisés.

En 10,11 concluye la estadía en el Sinaí. Habían llegado allí en el tercermes de la salida de Egipto (Ex 19,1) y ahora parten el día 20 del segun-do mes del segundo año: han permanecido allí casi dos años completos y




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ese período ha merecido que se le dedique un tercio de todo el Pentateuco(véase la introducción a «El Pentateuco», Sección III). Lo que se presentaen estos capítulos hasta la narración del segundo censo (cap. 26) es una

sucesión de elementos en la que se exponen situaciones, la mayoría deellas negativas, de rebeldía y disputa entre el pueblo y Moisés. Las quejasdel pueblo se multiplican hasta producir la cólera de Dios. Se lamentancontra Moisés en 11,1-6; 14,1.39-45; 16,1-35; 20,1-11; y podrían anotarseotros episodios más que repiten los lamentos del pueblo y el reclamo antequien los lideró hasta ese momento. Resalta el cap. 12 donde se cuenta delas quejas de Aarón y Miriam contra Moisés, hermano de ambos, debido asu esposa extranjera. La escena es oscura pero Dios se pone del lado deMoisés y castiga de manera ejemplar a Miriam sin que se mencione un

castigo a Aarón. Estos textos de quejas están mezclados con el relato de laexcursión a Canaán de un grupo selecto de israelitas; con actos litúrgicos(los incensarios, 17,1-5; 19,1-10); con descripciones de las funciones de lossacerdotes que por momentos repiten instrucciones de Lv 6-7; y con leyesque repiten de manera abreviada o práctica (19,11-22) las normas de pure-za e impureza ya establecidas en Levítico.

Es significativo que se narren las muertes de Miriam (20,1) y Aarón(20,22-29). La primera de manera escueta y sin ofrecer ningún comenta-

rio. Si recordamos el episodio del cap. 12 donde solo a ella es castigada conlepra pero recibe el apoyo del pueblo que espera a su sanación para conti-nuar la marcha, es posible imaginar que habría cierta aprensión de los lí-deres hacia su persona y que esto quedó reflejado en la indiferencia conque es narrado su fallecimiento. En marcada diferencia, la muerte de Aarón se da en el marco de una ceremonia de traspaso a su hijo Eleazarde su liderazgo sobre los sacerdotes. Son sus rebeldías las que le impideningresar a la tierra prometida, aunque de manera curiosa no refiere al epi-sodio del becerro de oro (Ex 32) sino al de las aguas de Meribá (20,1-13),

quizá porque es más cercano narrativamente o porque participa de unafuente distinta. Hay un símbolo en el hecho de que la muerte se produzcaen la cima de un monte, un lugar considerado privilegiado para el encuen-tro con la divinidad. No lo dice el relato, pero se puede asumir que Aarónfue sepultado allí. El acto en la altura de un monte, el mes de lamentaciónque ofreció el pueblo por su muerte, muestran que en Aarón se da la doblecaracterística de reconocer que tuvo su costado humano, con sus faltas yrebeliones, y a la vez su entrega al plan de Dios, en este caso como aquelque oficiaba los ritos y sacrificios en el ámbito de la Tienda del Encuentroque permitían al pueblo reconciliarse con Dios.

En 22,1 los israelitas arriban a las estepas de Moab, donde permane-cerán hasta el final del Pentateuco. Al modo de otros textos donde unextranjero reconoce al Dios de Israel (Melquisedec en Gn 14,17-24; los



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NÚMEROS

marineros en Jonás 1,14; también Rut 1,16 etc.) aquí la sección cierra conla historia del profeta Balaam (22−24), que viene de las márgenes del ríoÉufrates y que aunque al comienzo busca maldecir a Israel termina por

descubrir la grandeza de su Dios y lo bendice, a disgusto de quien lohabía contratado contra los israelitas. Más adelante volveremos sobreeste episodio.

1.2. La generación de la tierra prometida (26−36)

Esta sección participa de las dificultades para organizar su contenidoque ya mencionamos de la misma manera que de diversos géneros litera-rios. Encontramos censos y listas, itinerario, narraciones, textos litúrgicos

y legales, etc. Comienza con un segundo censo que es más breve que elprimero pero sigue la misma estructura de distinguir entre las tribus regu-lares y la de los levitas. Pero una diferencia sustancial con aquel es que eneste caso se le hace en el horizonte del reparto de la tierra. Explícitamentedice: «a estos les repartirás la tierra en herencia» (26,53-55); y una segundadiferencia es que se señala que con excepción de Caleb y Josué, ningunode los censados en esta oportunidad había estado en Egipto (26,64).

Los temas están en relación con la perspectiva cada vez más cercana de

vivir en una tierra propia y de ser un pueblo sedentario. Ya señalamos quees evidente que toda la narración del Pentateuco llega a su redacción finalen Canaán y al ser ya un pueblo sedentario, pero en el nivel de la narra-ción se actúa como si aún estuvieran en el desierto. Un tema de preocu-pación se presenta en 27,1-11 cuando las hijas de un padre fallecido recla-man heredar la tierra de su padre para preservar su memoria y asegurar lapermanencia de la familia. El tema es retomado en 36,1-12, no quedandoen claro por qué está dividido en dos partes, pero la conclusión es que lashijas tienen derecho a heredar a su padre y permanecer en la tierra que les

es propia. Otro tema vinculado a la vida sedentaria son los sacrificios enel templo que corresponden a cada momento del calendario y la regula-ción de las promesas que se hacen ante Dios (caps. 28−30).

Al llegar a las estepas de Moab se presentan dos tribus que plantean eldeseo de recibir tierra de ese lado del Jordán (cap. 32). Es muy probableque al redactarse nuestro libro las tribus ya estaban ubicadas de ese ladouuy que el relato busca explicar por qué hay tribus israelitas al este del ríoJordán, una región que no será descrita como perteneciente a Canaán. Lasalvedad de que aunque reciban tierra allí igual deben cruzar el río y cola-borar en la conquista de la tierra les asegura que nadie puede cuestionarsu derecho a ser parte del pueblo protegido por Yavé.

En el capítulo 33 encontramos el género itinerario que está presente enEx13-18. Consiste en repetir la estructura «partieron de tal lugar… y llegaron




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a tal otro». En el caso del Éxodo se la utiliza para incorporar relatos de he-chos que suceden en cada etapa pero en este caso las únicas dos mencionesson breves y solo informativas (v. 4, lo egipcios que entierran a sus muertos;

vs. 37-39 que menciona la muerte de Aarón). En esta oportunidad el itine-rario se retrotrae a la salida de Egipto y concluye donde la narración losubica en ese momento, que es en las estepas de Moab. Desde allí se hace ladescripción más precisa de los límites de la tierra de Canaán y se instruye elmétodo para repartirla cuando la conquisten. Se destaca que Canaán nosobrepasa el límite del río Jordán y por esa razón se hace explícita menciónque la tierra se repartirá entre nueve tribus y media (34,13) pues Rubén, Gad y la media tribu de Manasés permanecerán fuera de esta tierra al este del río.Esta disposición revela que en tiempos de la redacción ya estaban distribui-

das las tierras de esa manera y la narración cumple la función de darle legi-timidad histórica y divina al escenario de las tribus.

El final del libro se dedica a señalar la necesidad de constituir ciudadesde asilo para los homicidas involuntarios que de otra manera serían asesi-nados por los descendientes del fallecido y ciudades que serán para loslevitas, tanto para habitar como de asilo. Esto último muestra una tradi-ción distinta de la de 18,20 donde se señala que los levitas no tendránciudades propias, pero nos sirve para constatar que en la construcción de

la obra persiste la diversidad de fuentes y tradiciones común al Pentateuco y —a veces de otros orígenes— a casi todo el Antiguo Testamento.

La articulación está dada por la distinta perspectiva que asume el rela-to antes y después de la muerte de los últimos sobrevivientes de la genera-ción de Egipto. El cambio es radical desde el momento en que deja deprivilegiar la condición de pecadores y rebeldes para pasar a considerartodo lo relativo a la posesión de la tierra. A partir del segundo censo elhorizonte temático está adelante y no atrás.

2. Temas teológicos de relevancia hermenéutica

2.1. Censos, listas y el orden del campamento

En Números encontramos varias listas y censos. La repetición hacetediosa la lectura pero es de relevancia hermenéutica observar los detallesque rompen la regularidad del texto. Por ejemplo el censo del capítuloprimero organiza las tribus de acuerdo a un orden diferente de otros. No

sigue una agrupación por las madres de cada uno como en Gn 35,23-26 yEx 1,2-4 ni tampoco el orden de los nacimientos de los hijos de Jacob (asíen Gn 46,8-26). En este caso refleja una situación donde la presentaciónde las tribus responde a otros parámetros, probablemente a su poder mili-tar sugerido en el orden de marcha por el desierto (2,34). Se ha observado



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NÚMEROS

que las cifras son excesivas y que no es posible que la población israelitahaya alcanzado tal magnitud, pues 603.550 varones suponen una pobla-ción de no menos de dos millones de personas (1,46). Si bien Ex 12,37

había dado un número casi igual de personas al salir de Egipto hay dosposibles explicaciones para esto. Una estima que la palabra hebrea utiliza-da para «mil» refería en tiempos antiguos a un grupo de soldados lidera-dos por un jefe y que de ser así debería considerarse que refiere a un valorde treinta a cincuenta personas. La segunda posibilidad de interpretar lascifras es que expresen la realidad del Israel ya establecido en Canaán, deltiempo en que se redactó este texto, en torno al año 950 a.C. Aun así esdifícil que la tierra de Canaán produjera alimentos como para sostener a

esa cantidad de israelitas más los cananeos que también habitaban la re-gión. Sin poder dar una explicación taxativa consideramos que es mejordejar abierta la cuestión o asumir —lo más probable— que se exagerabanlas cifras para expresar optimismo y poder.

En el capítulo 7 se anota la disposición en que las tribus entregan susofrendas y este orden se corresponde con el de las ubicaciones en el cam-pamento expuesto en el capítulo 2. Lo mismo sucede con la sucesión delas tribus en la marcha indicada en 10,11-28. El esquema del campamento

es el siguiente:

DISPOSICION DE LAS TRIBUS DE ISRAEL EN EL DESIERTO

1. En el campamento

norte

ASER DAN NEFTALÍ

oeste este

ISACAR

JUDÁ

ZABULÓN

GAD RUBÉN SIMEÓN

sur

MANASES

EFRAÍN

BENJAMÍN

Merarí

santuario

Queat




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DISPOSICION DE LAS TRIBUS DE ISRAEL EN EL DESIERTO

2. En marcha

De la observación de los cuadros surge que el santuario está circundadopor tres clanes de la tribu de Leví (Gershon, Quejat y Merarí) y la presenciade Moisés y Aarón. Luego en un círculo más grande se ubican las doce tribusagrupadas en cuatro grupos de tres cada una. Esto es así para preservar la

salud y vida de los israelitas que no podían tocar el santuario a riesgo deperder su vida como efectivamente temen los líderes (17,27-28; 18,22). Lomismo puede decirse del orden de marcha que está diseñado para distanciarlas tribus y evitar que por accidente sea tocada la Tienda del Encuentro. Aunque es difícil sacar conclusiones puede vislumbrarse cierta organizaciónen los grupos: Judá, Isacar y Zabulón son descendientes de Lea; también deLea son Rubén y Simeón mientras Gad es hijo de su esclava Zilpá pero es Leaquien le pone nombre (Gn 30,10-11); Efraím, Manasés y Benjamín son lostres hijos de Raquel; y Dan, Aser y Neftalí son hijos de Bildá y Zilpá, las es-

clavas de Jacob. Es interesante observar que de las dos tribus descendientesde José, Efraím y Manasés, la primera ya se ubica por encima de la segundaquien conformará una tribu dividida y de poca influencia en el conjunto delpueblo de Israel. Por otro lado de la tribu de Efraín surgirá Josué, el sucesorde Moisés, hecho que revela la importancia de esta tribu en el devenir de lahistoria posterior (véanse 13,8.16; 27,12-23) pues se esperaría que fuera dela tribu de Leví, tal como los son Moisés y Aarón. En resumen, este esquemadel campamento y de la marcha por el desierto muestra las jerarquías de las

tribus y la preponderancia de Judá sobre las demás.

2.2. La bendición sacerdotal (6,22-27)

Una perla teológica y literaria es la bendición sacerdotal. Debemosnotar que la instrucción es dada a Moisés para que la pase a Aarón y sushijos. De esta manera al linaje de los levitas se le otorga la facultad debendecir y pone en evidencia que cuando los reyes bendicen (David en 2Sm 6,18; Salomón en 1 Re 8,14.55) están apropiándose de funciones que

corresponden a los sacerdotes. Aunque pueden encontrarse algunos textosen los Salmos que se acercan al contenido de esta bendición (Sal 4,7;121,7-8; 122,6-8) no parece depender de otros pasajes sino que más bientiene autonomía y vida propia. Su estructura de seis verbos en pares que seintroducen con el nombre de Dios cubre un espectro muy amplio de sen-

DAN ASER

NEFTALÍ

EFRAÍNMANASESBENJAMÍN

Quear (llevando elsantuario)

RUBÉNSIMEÓN

GAD

GuersónMeraríllevando la

morada)

JUDÁ ISACAR

ZABULÓN



141

NÚMEROS

tidos: bendición, seguridad, piedad para con el creyente, protección de la vida, para cerrar con la donación de la paz, un concepto que abarca la ple-nitud de la vida personal y social (cf. Dozeman, 65-66; Milgrom, 51-52).

El signo teológico de esta bendición es el compromiso de Dios con supueblo el cual queda refrendado por la repetición del nombre divino portres veces y en su carácter litúrgico que la hace parte del servicio regulardel templo.

Al cerrar la bendición se enfatiza que el origen de la bendición es Diosmismo (v. 27). Él bendice a la comunidad y esta responde en obediencia ygratitud ante el don de ser tenidos en cuenta por Dios —ese es el sentidode «elevar el rostro sobre ti»— y haber concedido la paz. La expresión «yolos bendeciré» en hebreo no deja lugar a dudas sobre el sujeto de la bendi-ción y evita toda domesticación de la práctica por parte de levitas y sacer-dotes (cf. Olson, 1988, 187).

2.3. El ciclo del profeta Balaam (22,2−24,25)

Desde el punto de vista hermenéutico esta historia con matiz didácticobusca mostrar que un profeta extranjero al que se le paga para profetizarcontra Israel es temeroso de Dios y termina por bendecirlo. Es un relato

enigmático en muchos sentidos desde el momento que no menciona aMoisés ni Aarón, el pueblo de Israel parece ser ajeno a toda la narrativa, ylas mismas figuras de Balaam y el rey Barac de Moab se presentan desvin-culadas de todo lo que se ha dicho en Números. En relación a las fuenteses un texto que combina las tradiciones yavistas y elohistas y donde elredactor sacerdotal estuvo ausente con excepción de la cláusula de intro-ducción en 22,1 (cf. Noth, 171; Budd, 256). Hay cosas llamativas como porejemplo que los cuatro oráculos de Balaam (23,7-10; 18-24; 24,3-9; 15−24)están escritos en poesía hebrea con un tinte arcaico que denota que corres-

ponden a poemas anteriores al Pentateuco; incluso hay autores que losconsideran que compiten con el canto triunfal de Ex 15 y con el canto deDébora en Jue 5 en ser los textos más antiguos de la Biblia.

El relato se divide en tres partes. En la primera Barac envía a buscar aBalaam para que maldiga a Israel y de esa manera poder vencerlo en unabatalla y expulsarlo de Moab; Dios le ordena a Balaam no ir con ellos(22,2-14). En la segunda parte Dios modifica su actitud e instruye a Ba-laam para que vaya con los emisarios de Barac pero con la salvedad de que

dirá lo que él le diga que debe decir (22,15-35). En la tercera parte(22,36−24,25) Balac hace intentos infructuosos para que el profeta maldi-ga a Israel pero en cada caso este termina por bendecirlo. En la segundaparte la escena en que discute con la burra parece acercarse al género fá-bula (donde los animales hablan y tienen reflexiones humanas) pero no




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debe considerarse que llegue a ello desde el momento que es un episodioaccesorio al relato y es evidente que el diálogo con el animal no constituyeel centro de lo que se desea contar. La médula de estos capítulos está en la

relación entre Barac y Balaam y cómo el primero procura dominar la pala-bra profética por la que ha pagado (22,7) y cómo Balaam se ve incapacita-do de contradecir lo que Dios le lleva a decir en cada caso. El cierre de lanarración donde se dice «se volvió Balaam a su país y también Barac se fuepor su camino» (24,25) está en conformidad con una narración que ingre-sa en una obra mayor de manera inesperada y silenciosa, y que del mismomodo se retira. Pero lejos de quedar tan solo como una anécdota lo llama-tivo es que se gestó una prolífera tradición que leyó la actitud de Balaamde manera negativa y produjo numerosos textos que lo evocan como ejem-

plo de un enemigo de la fe y del pueblo de Israel. Ya en Nm 31,8 y 16 senarra su muerte y se atribuye a haber pervertido a las mujeres que hicieronpecar a los varones israelitas. En textos como Dt 23,4-5; Jos 13,22. 24,9-10;Neh 13,2 y Miq 6,5 se evoca la figura negativa de Balaam y se le recuerdacomo el arquetipo de la oposición al plan de Dios. La tradición llega inclu-so al Nuevo Testamento donde en 2 Pedro 2,15; Judas 1,11 y Apocalipsis2,14 se menciona este episodio como «el camino de Balaam» o «la doctrinade Balaam» que aleja de la fe; en Judas se le menciona junto a Caín. Lo queen la narración de Números no es más que un paréntesis didáctico, con elcorrer de los años se transformó en un símbolo de la oposición a Dios y dela distorsión de la fe.

3. Aporte de Números a la teología del Pentateuco

Se ha señalado que Números y Levítico expresan la misma teología (cf.Childs, 200). Es cierto en la medida que comparten el hilo narrativo delPentateuco y en última instancia se deben a ese proyecto literario mayor.

Pero hay algunos elementos que aporta este libro al conjunto que le sonpropios. Señalamos tres:

1) La distinción entre comunidad de Egipto y comunidad de la tierraprometida es introducida en estas páginas. Más adelante Dt 1,34-40 laconfirmará al incluirla en su narrativa que resume la historia del períodoque va del Sinaí hasta la llegada al monte Pisga (3,27) desde donde Moiséspuede ver la tierra prometida (Dt 1−4). Hasta aquí no se había producidoel quiebre en la narración entre una y otra generación y Números lo hace

a partir de la instalación de Israel en las estepas de Moab. En el últimocapítulo donde aún es la «comunidad de Egipto» (cap. 25) se cuenta quelos israelitas se unieron a las mujeres de Moab y practicaron la idolatríaadorando a Baal, ambos actos que contradicen la exclusividad que Diosreclama de Israel y la prohibición de mezclarse con los habitantes del de-



143

NÚMEROS

sierto. En respuesta a esta actitud una plaga cayó sobre ellos y justo al fi-nalizar este flagelo se comienza con el censo de la nueva generación. Sehace explícita mención de ello en 25,19. La «comunidad nueva» surgirá

después de que el desierto haya hecho su trabajo y la purificara por obrade la voluntad de Dios.

2) El reclamo de las mujeres que piden poder heredar es un paso sig-nificativo en su condición social. Es en boca de Yavé que se dice: «bien handicho las hijas de Selofajad» (27,7). Aun cuando en 36,6-9 se les limita laelección de esposo a los clanes de la tribu del padre fallecido —a fin depreservar la tierra dentro de la familia original— no debe soslayarse laimportancia de este precedente para la administración de los bienes pormanos de mujeres en la economía de Israel. La teología de Números y delPentateuco comienza a dejar ver —aunque de manera muy incipiente—que no es posible sostener el respeto y protección a los huérfanos, viudas,extranjeros y pobres, mientras se niegan derechos básicos a las mujeres dela propia nación.

3) Se consolida la idea de que Israel es un pueblo apartado para unamisión. No es una idea nueva pero para enfatizarlo se lo hace decir al pro-feta extranjero Balaam: «… es un pueblo apartado, alejado de las demásnaciones» (23,9). Esto se entiende en Números de dos maneras; la primera

es que no se reúne con otros pueblos del desierto y que si lo hace cae en laidolatría (25,1-3). Los vínculos con los amalecitas y cananeos (14,45), conEdom (20,20-21), con los amorreos (21,31-32) y con Moab (caps. 22−24)son conflictivos y concluyen en experiencias negativas. La segunda formade entender esta condición de pueblo apartado es que vive su relación conDios de manera diferente al resto de las naciones. Las prescripciones ano-tadas en este libro —muchas ya presentadas en Levítico— expresan esesentido de pertenencia a Yavé. El énfasis en el liderazgo de los levitas comola columna espiritual del pueblo y el valor dado a los nazireos (6,1-21) sontambién expresiones de esta relación exclusiva con Dios que los distinguede los otros pueblos que habitan la región.

BIBLIOGRAFÍA

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El último libro del Pentateuco cierra una obra pero a la vez abre otra. Al culminar con la muerte de Moisés actúa como punto final del períodoen el cual Dios ha dado a conocer su ley al pueblo y a partir de allí, dellibro de Josué en adelante, se desarrollará la historia donde desde el puntode vista literario han de vivir aplicándola. Hemos ya mencionado que lainclusión de este libro en el Pentateuco tiene que ver con agrupar en unasola obra todo lo dicho por Dios a Moisés y todo lo que Moisés dijo alpueblo, a la sazón el líder más prolífico del Antiguo Testamento. De esamanera nada queda fuera del mensaje central de la Torá, y el resto de loslibros bíblicos pueden pasar a ser considerados aplicaciones de esta leyrecibida o narraciones que se juzgan a la luz de estos primeros textos. Tan-

to los profetas como los libros históricos tendrán como referencia las na-rraciones y leyes que finalizan con Deuteronomio. Pero a la vez se ha no-tado que este libro puede ser leído como preámbulo a los siguientes libroscuyo hilo argumental comienza en Josué y no se detiene hasta llegar a 2Reyes. Hay dos detalles estilísticos que apoyan esta comprensión. En 1,1 laobra comienza sin la marca copulativa («[Y] Estas son…») que hubierasugerido como se hace en Éxodo, Levítico y Números que la narracióncontinúa más allá de los cortes que cada libro establece; en segundo tér-

mino observamos que junto a la despedida de Moisés se incluye la unciónde Josué (34,9), el líder que lo reemplazará como conductor del pueblo (cf.Sánchez, 18). De manera que así como cierra el Pentateuco se puede con-siderar que abre los libros que lo suceden y que entendido de esta maneraaporta el marco teológico para las narraciones que van de la conquista

8

Deuteronomio




146

hasta la desaparición del reino de Judá (2 Re 25). A esta otra forma deentender el lugar del Deuteronomio se la denomina «obra histórica deute-ronomista» (que se extendería de Dt a 2Re) y según asumamos una posi-

ción u otra, nuestra hermenéutica se inclinará por diferentes sentidos. Loque es preciso decir es que la disyuntiva es falaz pues en su forma literariaactual el Pentateuco es una unidad teológica y literaria incontestable queincluye al Deuteronomio y porque la influencia de la teología que emanade este libro en los libros históricos posteriores también lo es. Es obvio queno es necesario partir en dos el Pentateuco para reconocer la influenciateológica en las narrativas siguientes de una de sus fuentes.

1. Título y autoresEl nombre hebreo del libro es elle hadebarim que significa ‘estas son las

palabras’. Así comienza el libro y el título alude a lo que Moisés está apunto de decir. Cuando se produjo la traducción Septuaginta al griego sele llamó con el nombre deuteronomion que significa ‘segunda ley’ o —comoalgunos postulan— ‘una copia de la ley’. De ser así no se referiría a otra leydistinta que se sumaría a la anterior sino a una segunda versión o copia dela misma ley. Es probable que esta última sea la interpretación correcta

pues en ningún momento se deja entrever que las leyes contenidas en estelibro desde el punto de vista hermenéutico reemplacen o ni siguiera com-plementen a las presentes en los libros anteriores.

Respecto al autor cabe decir lo mismo que hemos dicho de los demáslibros del Pentateuco. La tradición lo atribuye a Moisés pero hay consensosobre que esta atribución debe tomarse como teológica y no material. Perosí podemos afirmar que es muy probable que el núcleo teológico provengade los refugiados del reino del Norte que llegaron a Judá después de la

caída de Samaria en el año 722 a.C. Estos habrían traído las tradiciones delos profetas de aquella región tales como Elías y Oseas quienes expresanun fuerte celo por el yavismo y un rechazo visceral a la idolatría, ambostemas muy caros a nuestro libro. Favorece esta hipótesis el hecho de queen 27,11-14 se instruya que la primera lectura de la Ley después de cruzarel río Jordán se deberá hacer en Samaria (los montes Ebal y Gerizim) eneste caso consistente en solo las bendiciones y maldiciones. Si por el con-trario la obra es originaria de Judá y no del norte es más natural atribuirla

a los círculos levíticos que también compartían aquella concepción con elagregado de la centralidad del culto en Jerusalén. Hay quienes postulan alos ancianos —más precisamente una escuela de ancianos— sobre la basede 19,11-13 y 27,1 y el papel preponderante que allí se manifiesta comocustodios de las antiguas tradiciones. Sin embargo no tenemos noticias de



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DEUTERONOMIO

que hubiera tal escuela y, de haberla habido, que ejerciera una actividadliteraria de esta magnitud. La autoría concreta queda aún en las tinieblas.

2. El rey Josías y el Deuteronomio

De alto valor hermenéutico es considerar la relación entre la teologíadel Deuteronomio y la reforma llevada a cabo por el rey Josías en Judánarrada en 2 Re 22−23 y 2 Cr 34−35. Cuando en el año 622 a.C., mientraslos obreros trabajan en la reparación el templo, el sumo sacerdote Jilquíasencuentra entre los escombros lo que él llama «el libro de la Ley» (2 Re22,8) es muy probable que lo encontrado sea una forma previa de nuestro

libro (un eventual protodeuteronomio), que incluiría el llamado «Códigodeuteronómico» (caps. 12−25) y algunas partes de los caps. 6−11 y 26−28difíciles de determinar (cf. Soltero, 560s). Luego el documento es llevado y leído ante el rey Josías, quien gobierna en Jerusalén entre los años 640 a609, y movido por su contenido convoca al pueblo y lo lee delante de to-dos (aquí se le llama «libro de la alianza» 23,2). Es de notar que no haypruebas físicas que identifiquen un documento con el otro, sino que los vínculos se infieren por análisis teológico. Este es uno de los pocos casosen los cuales una afirmación de carácter histórico (a saber, que el docu-mento hallado en el templo es en términos generales una versión delDeuteronomio) se construye no sobre datos arqueológicos o sobre docu-mentos extrabíblicos sino sobre la lectura y comparación de lo dicho enDeuteronomio y la descripción del contenido de la reforma en 2 Reyes. Losdos argumentos más sólidos son que las amenazas presentes en 2 Re22,13-17 coinciden con las maldiciones de los caps. 17 y 18; y el segundoargumento es que las características de la reforma de Josías involucra losmismos temas que preocupan al Deuteronomio: la exclusividad del tem-

plo en Jerusalén (2 Re 23,5-9; Dt 12 y 16); la expulsión de los cultos sin-créticos y cananeos (2 Re 23,4-11; Dt 17,2-7); el rechazo de los «lugaresaltos» dedicados a diversos Dioses (2 Re 23,4-5; Dt 12,2-3 y 16,21-22); lacondena de los ritos sexuales de fertilidad (2 Re 23,7; Dt 23,18-19); y elrechazo del culto a Molok y otras divinidades (2 Re 23,10.24; Dt 18,10-11).Si bien esta identificación no es compartida por todos los investigadores,tiene la suficiente coherencia interna y razonabilidad como para que seaadmitida como válida. Las objeciones son marginales, como por ejemplo

que el papel de los levitas es central en Deuteronomio 18,6-8 mientras quees subordinado a los sacerdotes en 2 Re 23,9. Pero debe tenerse en cuentaque el vínculo entre el documento encontrado por Jilquías y el Deuterono-mio no implica identificación plena. Sería un abuso de confianza en nues-tras fuentes y en nuestra imaginación establecer tal igualdad.




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A continuación Josías conduce la mayor reforma religiosa registrada enla historia de Israel. Esta reforma se caracterizó por aquellas cosas ya men-cionadas como la eliminación de altares a fin de centralizar el culto en el

templo de Jerusalén, la quema de ídolos, la supresión de los sacerdotes queno provenían de la línea oficial, la prohibición del sacrificio de niños(23,10), y la expulsión de adivinos y nigromantes. Esta reforma fue tansignificativa que incluso se extendió hasta los templos del antiguo reinodel Norte (Betel y Samaria, 2 Re 23,15-20), territorios sobre los que Josíasno tenía plena potestad. Se señala, no sin intención teológica, que hizodestruir los altares a los Dioses cananeos Astarté, Kemosh, y Milkom,construidos por el rey Salomón en las afueras de Jerusalén (1 Re 11,7).

Sin embargo lo más importante de afirmar este vínculo es que se reve-la que la teología deuteronomista va a permear y contribuir a delinear laliteratura bíblica. Sea porque esas narraciones se escriben al calor de estaobra —como es el caso de los libros históricos mencionados— o porque seretoca buena parte de la literatura profética y no pocos salmos, la plumadeuteronomista estará presente en la teología de Israel a partir de ese mo-mento. Aún más, para no pocos autores la teología del Deuteronomio estáen el centro de la teología del Antiguo Testamento (cf. Childs, 204). Sibien se discute si hay influencia deuteronomista en los libros de Génesis a

Números —donde para algunos hay muchos textos involucrados y paraotros casi nada— de todas maneras los conceptos de centralidad del tem-plo y el de identificar las desgracias como consecuencia del pecado deidolatría personal o «de nuestros padres» en alusión a la generación queprovoca la división del reino y la instalación de templos alternativos a Je-rusalén (1 Re 12,26-33), ha de teñir el pensamiento teológico de casi todoel Antiguo Testamento (cf. Nelson, 9-12).

3. Estructura literaria y articulaciónSon muy diversas las propuestas de organización del texto que a lo

largo de la historia de la investigación sobre Deuteronomio se han postu-lado (cf. un resumen de la principales en la obra anotada de Félix GarcíaLópez, pp. 271-276). Todas responden a una particular forma de conside-rar las marcas textuales, las que resultan en diferentes estructuras. Aquíexponemos las más relevantes y luego asumimos una de ellas.

Se ha postulado una división en cuatro partes a partir de cuatro fór-

mulas de comienzo repartidas en el texto. Es muy interesante observarcómo estas fórmulas responden cada una a un tema teológico distinto:

1,1 «Estas son las palabras…».

4,44 «Esta es la Ley …».



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DEUTERONOMIO

28,69 «Estas son las palabras de la alianza…».

33,1 «Esta es la bendición…».

Es sabido que comenzar nuevos discursos es una manera de indicaruna estructura y en este caso aún más debido al uso de cuatro aspectos delpensamiento teológico de manera explícita. De modo que cada comienzoinstala un tema teológico en acuerdo a una secuencia intencional. El pri-mero es el mensaje («palabras») cuyo punto culminante es la reunión delpueblo en el monte Horeb para recibir la Ley. Luego se expone la recepciónde la Ley, la sección más extensa y sin duda la principal del libro. Le sigueuna nueva formulación de la alianza, distinta de la anterior en varios as-pectos pero que el texto no presenta como alternativa o en conflicto con

aquella. Nótese que en consecuencia el texto de la Ley queda enmarcadoen dos alianzas de cuño similar. Finalmente se suceden las bendicionesque a través de Moisés el Señor derrama en el pueblo de Israel.

Al observar el conjunto se comprueba que no habla solo a nuestro li-bro sino que refieren a todo el Pentateuco. Sin duda que estructurar ellibro en acuerdo a estas cuatro fórmulas da qué pensar y debe hacérselocuando observamos que cada una de ellas abre un nuevo discurso deMoisés que puede analizarse como una unidad en sí misma. Pero la sen-

sación que se tiene de la lectura completa es que estos documentos quizáreflejan un estadio literario anterior pero ya no permiten organizar eltexto actual de toda la obra. Si alguna vez dieron consistencia al textomayor del libro con posterioridad parecen que han sido reubicados en unanueva estructura que los incluyó al tiempo que los privaba de aquel valor.

Otra corriente buscó identificar dos fuentes en base a los textos ensingular y plural. Por ejemplo en 4,35 «a ti te ha dado ver todo esto…»; 7,1«cuando Yavé tu Dios…»; 9,1 «hoy vas a pasar por el Jordán…»; pero elplural aparece en 3,1 «volvimos y subimos…»; 11,8 «guardaréis todos losmandamientos…»; 11,18 «pondréis mis palabras…»; etc. En principio seasumió que los textos en plural eran de carácter históricos y se dirigen a la«generación del Horeb», la de los israelitas que salieron de Egipto. En otradirección, los textos en singular serían de carácter homilético y estaríandirigidos a «la generación de la conquista» o «de la tierra prometida», losisraelitas nacidos en el desierto y que no conocieron la esclavitud. Estadistinción de generaciones es virulenta en textos como 1,34-40 y confirmala importancia hermenéutica de distinguir estas dos generaciones que ya

mencionamos en ocasión de analizar la estructura y teología del libro deNúmeros (véase el capítulo 5, «Números»). Sin embargo buscar una es-tructura para el Deuteronomio en base a la presencia de verbos y pronom-bres singulares y plurales no alcanza a convencer: la mayoría de los textosestán en singular y solo en 1−11 hay una clara alternancia del número.




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Una estructura más visible es la siguiente (cf. Von Rad, 1975, 34, pre-sentada aquí con modificaciones):

1−11 Descripción histórica de los sucesos del Sinaí y parénesis.

12-26,15 Exposición de la Ley.

26,16−29,20 Compromiso de la Alianza más bendiciones y maldiciones.

29,21−34,12 Futuro de Israel hasta la muerte de Moisés.

Lo que interesa señalar de toda estructura es el valor de sus unidades y la articulación de sus partes. De otra manera sus secciones podrían con-siderarse compartimientos estancos y rara vez lo son, y sin duda este casono lo es.

3.1. Capítulos 1−11. Descripción histórica

La sección de divide en dos partes bien diferenciadas. La primera(1,1−4,43) se detienen en narrar los hechos históricos que condujeron alpueblo hasta ese lugar. El texto se sitúa frente a un oyente que no parececonocer la historia y necesita que se la narren. La segunda (4,44 en adelan-te) y está constituida por una serie de unidades de distinto signo pero conel denominador común de ser parenética. En esta última se incluye una

segunda versión de los Diez Mandamientos (5,6-21) casi sin variantes —con excepción del mandamiento sobre el sábado— y varios textos quebuscan aconsejar a Israel que siga con fidelidad las enseñanzas de su Dios.Hay aquí textos fundacionales tales como 6,4 (la oración shemá) o el ver-sículo siguiente (6,5) que expone tres niveles vitales —una enumeraciónque pretende significar la totalidad— con los cuales el creyente debe amara Dios. Este texto será retomado en el Nuevo Testamento por los tres si-nópticos para ubicarlo como el principal mandamiento (Mt 22,37; Mc12,30; Lc 10,27).

En conjunto la sección 1−11 actúa como preparatoria para la exposi-ción de la Ley en la sección siguiente. Establece que las bendiciones recibi-das no lo son por mérito de Israel sino como signo del amor de Dios porsu pueblo (7,7-15; 9,1-6); además insiste en que los pecados cometidosfueron tenidos en menos por la intercesión de Moisés y la misericordiadivina (9,7-29), el que solo reclama a cambio amor para con Dios y elprójimo (10,12-22). Un punto culminante es cuando con máxima bellezadescribe la tierra que recibirán. Lo hace en 11,10-17 al señalar que «la tierra

que recibirán no es como la de Egipto…» pues esta goza del cuidado deDios quien derrama lluvias y hace crecer los cultivos. La descripción puederesultar idílica pero en el trasfondo está el hecho de que serán dueños dela tierra y que podrán disfrutar del producto de su trabajo. La centralidadde la alianza en el Sinaí y el liderazgo de Moisés quedan establecidos para



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DEUTERONOMIO

conocimiento de la nueva generación de israelitas, la llamada «generaciónde la conquista».

3.2. Capítulos 12−26,15. La exposición de la Ley

La colección de leyes anotadas en esta sección conocida como el Códi-go Deuteronomista es en buena medida repetición de leyes presentes en ellibro del Éxodo y el Levítico. Sin embargo hay adiciones y anacronismos,como por ejemplo la mención de la monarquía en 17,14-20 donde se anti-cipa lo que sucederá en 1 Sm 8, o de los profetas en 18,15-22 adelantándo-se a la denuncia de la idolatría y el desvío a otros Dioses. Otras leyes

aparecen sin variantes pero con adaptaciones a la situación inminente deresidir en una tierra extensa. El diezmo anual dice que «si el camino fueretan largo que no puedas llevarlo, por estar lejos de ti el lugar que el Señorhubiere escogido para poner en él su nombre…» (14,24ss) lo permitetransformar en dinero y llevar el valor pecuniario en lugar de las especies.El mismo problema de la lejanía se aplica a la normativa para comer carneen 12,20-25, la cual se flexibiliza para permitir la faena en los propiospueblos y lugares donde habitan (cf. Nelson, 146). Estas variaciones de lasleyes anteriores pueden entenderse como un signo de que se asume que

las leyes de Dios no son independientes del contexto en que deben apli-carse y por lo tanto son pasibles de ajustarse en acuerdo a nuevas situacio-nes. Pero a la vez, esta versatilidad confirma la permanencia de las leyesde Dios más allá del contexto en que pudo haber surgido y que su orien-tación profunda no queda anulada ni siquiera por un cambio tan radicalcomo el de pasar de la trashumancia al sedentarismo.

Se ha señalado (cf. Childs, 218) que la centralización del culto ocupaun relativo lugar en el conjunto 12−26. Junto a esta observación se agrega

que las leyes del Deuteronomio no requieren de un culto unificado y quesolo en un momento posterior surgió esta idea del culto exclusivo en Jeru-salén. Es probable que sea así pero desde el punto de vista hermenéuticolo que se constata es que las afirmaciones en el sentido de la unidad delculto en el cap. 12 están puestas al comienzo de la sección para que per-meen todo el texto, de manera que no se puedan leer las leyes que siguensin antes haber comprendido la necesidad de adorar en un solo lugar. Lafunción que cumplen es la de establecer un nuevo criterio de comprensión

no solo del lugar del culto sino de toda la experiencia religiosa de Israel,por eso dice: «no haréis como hacemos nosotros aquí hoy, cada cual lo quele parece… sino que…» (12,8). La tajante distinción entre el ahora y elmañana es crucial para ubicar estas leyes en el contexto teológico y socialque permita comprender su novedad.




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3.3. Capítulos 26,16−29,20. La alianza

Esta sección está enmarcada por dos textos que refieren a la alianza(26,16−27,8 y 29,9-20). Es así a los efectos de que se comprendan las bendi-ciones y maldiciones que conforman la mayor parte de esta sección(27,9−28,68) en el contexto del compromiso de ambas partes asumido en elSinaí. De esa manera se las presenta no como caprichos de una deidad anó-nima sino como consecuencia de ser fiel o infiel a un pacto ya acordado.

La estructura de esta sección parece evocar los tratados de vasallaje vigentes en el antiguo Cercano Oriente de aquellos años, de los cuales haymuchos ejemplos entre los hititas, asirios y arameos a partir del siglo X a.C.Estos tratados se establecían entre un monarca triunfante y el rey del pue-

blo vencido por él o con un pueblo de menor poder militar y político. Te-nían por lo general seis partes:

a) Un preámbulo donde se presenta al rey poderoso y a la otra partedel pacto. El texto los presenta como iguales pero es evidente que el pode-roso impone el tratado al rey de menor categoría.

b) Una sección histórica donde se narran los hechos que condujeronal tratado y donde se exalta la generosidad del rey más poderoso y su bue-

na voluntad para con el pueblo vencido o el más débil.c) Los términos y reglamento del pacto, los derechos de deberes decada uno.

d) La exposición detallada de los derechos y deberes, lo que en generalincluía la disposición del vencedor a proteger al pueblo vencido y este secomprometía a respetar, abonar impuestos y colaborar con el pueblo ven-cedor en caso de guerra.

e) Una invocación a los Dioses que actúan como garantes del pacto y

en algunos casos también a testigos humanos.f) Una lista detallada de las bendiciones y maldiciones que recibiría

el que violara el pacto.

Una vez que el pacto se sellaba se depositaban copias en los templosde los Dioses de ambos participantes y se instruía leerlos públicamente demanera periódica o en determinadas fiestas. De la comparación de estaestructura con los diversos pactos presentes en el Antiguo Testamento secomprueba por un lado que hay puntos de contacto evidentes mientrasque por otro podemos observar que no hay un solo ejemplo que contem-ple las seis partes del formulario.

En el caso de la sección que consideramos no es difícil identificar diversos pasajes con las partes del formulario del pacto de vasallaje. El pun-



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DEUTERONOMIO

to b está contemplado en la sección histórica de 29,1-8; los puntos c y dsobre derechos y obligaciones se pueden ver en 27,2-8 y en 29,9-20; elpunto f de bendiciones y maldiciones está presente en 27,9−28,68. Sin

embargo no sería prudente identificar sin matices los términos de la alian-za aquí descrita con la fórmula de vasallaje. Una diferencia esencial y no-toria es ideológica: mientras que en los preámbulos (punto a) de los pactosentre reyes el rey poderoso imponía al débil los términos del pacto pero lopresentaba como un pacto subscrito entre pueblos iguales y libres, en elcaso bíblico se ofrece un pacto que el pueblo puede aceptar o rechazar yen ningún caso se asume que es entre partes iguales. En este como en otroscasos a lo largo del Antiguo Testamento, el discurso teológico tomó delmedio cultural diversos elementos seculares y los reformuló en base a su

propia concepción de la vida y el mundo.Es de notar que en esta sección se observa una desproporción a favor

de las maldiciones respecto de las bendiciones. Se las presenta dentro deuna estructura inclusiva:

27,9-26 Maldiciones

28,1-14 Bendiciones

28,15-68 Maldiciones

Es probable que las dos unidades de maldiciones respondan a fuentesdistintas, cosa que se hace evidente por los rasgos estilísticos de cada una,pero la forma actual busca destacar el compromiso de parte de Dios debendecir a su pueblo y deja también claro las consecuencias de la desobe-diencia. En el horizonte de la obra histórica deuteronomista se está ade-lantando en las bendiciones la inminente entrega de la tierra así como enlas maldiciones su ulterior pérdida (28,36-37).

3.4. Capítulos 29,21−34,12. El futuro de IsraelSe conoce como vaticinium ex eventu o post eventum a la presentación de

hechos como si fuera una predicción pero que en realidad se escriben conposterioridad a lo anunciado, a la luz de los hechos consumados. Esto seaplica a la amenaza del destierro y la posterior restitución de la tierra pre-sentes en 29,21−30,14. Para el primer lector puede ser un enigma peropara quienes releen la historia —y es el caso de la mayoría de los lectores— y ya conocen el devenir de los hechos, estas palabras ubicadas en el final

del libro suenan como confirmación de que todo lo sucedido durante eldestierro en Babilonia y la siguiente restauración es parte del plan de Dios.La disyuntiva a que es expuesto Israel en 30,15-20 («…pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia… vida o muerte, bendición o maldición…»)fortalece esta comprensión de la historia y conduce a entender las maldi-



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DEUTERONOMIO

Desde el punto de vista hermenéutico se debe recordar que el libropresenta a Moisés dirigiéndose a una nueva generación de israelitas que noconocía ni las tristezas de la esclavitud ni las euforias de los actos de libe-

ración obrados en Egipto a favor de su pueblo. Aquí deseamos resaltar losprincipales aspectos de la teología del Deuteronomio:

1) El énfasis en la unidad. Se habla de un Dios (6,4-5); un templo(12,5-6); una alianza (30,15-18); un pueblo elegido (7,6); una tierra (9,4-5). El Deuteronomio pondrá en alto el carácter exclusivo de la relación deDios con el pueblo de Israel (cf. Soltero, 563). Esta característica pone elacento en la centralidad del culto en Jerusalén y en la unidad y sucesióndinástica del sacerdocio israelita. De allí emanan los demás elementos quehacen a este particular énfasis.

2) Para la teología deuteronomista el origen del mal está en la idola-tría, en el dejarse seducir por otros Dioses, y en abandonar los preceptosdados por Dios para la vida cotidiana. Remite antes a Ex 32 (la adoracióndel becerro de oro) que a Gn 3−4 (el pecado de desmesura de Adán y Eva y el primer fratricidio). En la obra histórica deuteronomista se volveráuna y otra vez sobre el hecho de que fueron los pecados del pueblo los queocasionaron la ruina de Israel.

3) El carácter de exponer por segunda vez las leyes —aunque como ya vimos con retoques y adaptaciones—, significa que se desea resaltar quelas antiguas leyes son todavía vitales y gozan de buena salud. Si la genera-ción de Egipto murió en el desierto, la nueva generación debe conocer lostérminos del pacto y los hechos históricos que dan fundamento a la con-fianza en Dios. Es una fe con raíces en la experiencia vital de haber sidoesclavos y de haber sufrido la humillación de esa condición pero a la vezde haber experimentado la gracia de Dios en sus actos de liberación. Esaexperiencia que imprime en la fe de Israel un sello indeleble es menester

pasarla a las nuevas generaciones (6,7-9; 32,45-46).4) El pacto con Dios no es una cuestión del pasado sino que cada ge-

neración debe volver a aceptarlo. De allí que se insista en distintos mo-mentos en la necesidad de recordar los términos de la alianza e instar alpueblo a renovar el pacto. Las varias ocasiones en que se insta a aceptar elpacto pueden dar la sensación de que no estaba ya vigente (10,14-21;11,22; 30,15-20); pero el sentido de estos y otros textos es que el pactohecho por los padres sin duda persistía y debía ser ratificado en cada nueva generación.

5) La mitad del libro consiste en leyes y ritos pero el Deuteronomio noes un libro legalista sino todo lo contrario. Las leyes se cumplen cuando seama a Dios con «todo tu corazón y toda tu alma» (13,3; 26,16; 30,2; etc.).Nada más lejos del espíritu de este libro que el hecho de pensar que con




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solo cumplir con ritos y ofrendas se alcanzará la bendición de Dios. Laobservancia de la Ley exige un compromiso de toda la vida que incluyeprácticas rituales pero de manera paralela la compasión hacia el prójimo,

el compartir las penurias y obrar justicia en la sociedad.6) La teología del Deuteronomio confirma que la promesa de Dios en

su plenitud es aún un proyecto para el futuro. El relato de la muerte deMoisés no está presentado de ninguna manera como el final de la historia.No solo continúa en Josué sino que en 32,45-47 se dice explícitamente que «lapalabra» que acaban de recibir les prolongará «los días en el suelo que hande recibir». El narrador es consciente que de las promesas a Abraham (ladescendencia numerosa y la tierra, Gn 12,7; 13,15; etc.) aún está pendien-te de realización la de la posesión de la tierra. El Pentateuco se cierra antesde recibir la tierra para que esa promesa perdure en el tiempo y quedecomo promesa de cara al futuro a todas las generaciones.

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SECCIÓN IV

LIBROS HISTÓRICOS



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Los libros que forman esta sección participan de dos grupos de textos:los denominados en la Biblia Hebrea «profetas anteriores», que son los li-bros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes; y —el segundo grupo—los libros de Esdras, Nehemías y 1 y 2 Crónicas, los cuales en la tradiciónjudía son ubicados en la tercera parte denominada «Escritos».

La primera colección narra la historia de Israel desde la conquista deCanaán luego del tiempo en el desierto hasta la el f in de la monarquía, lapérdida de la tierra y el templo, y las deportaciones al exilio con las queconcluye 2 Reyes. A esta sucesión de libros conectados por la línea históri-ca se los conoce como la obra histórica deuteronomista. Aunque es eviden-te —y lo señalaremos en cada caso— que estos libros no fueron produci-

dos de manera uniforme ni concebidos como una sola obra, la redacciónactual los ha organizado y les ha dado personalidad y coherencia a travésde su adhesión a los principios teológicos expresados en el libro del Deu-teronomio (cf. Baena, 599-603). En sus páginas los sucesivos eventos ypersonajes son juzgados a la luz de aquellos principios entendidos como«la voluntad de Dios» y la observancia de su Ley. De manera que el largodeclinar de la monarquía y sus líderes hasta su desaparición es interpreta-do como consecuencia de la desobediencia a la Ley. Por ejemplo, de todos

los monarcas mencionados a partir de la muerte de Salomón y la divisióndel reino en dos coronas, solo ocho son evaluados positivamente (los me-jores: Ezequías, 2 Re 18,3 y Josías, 2 Re 22,2) mientras que el resto sonconsiderados responsables del destino trágico de Israel por haber faltadoal pacto con Dios y haber desconocido la Ley.

9

Las dos historias de Israel




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La segunda colección es la agrupación de dos obras (1 y 2 Crónicas yEsdras-Nehemías) las cuales en la Biblia Hebrea están colocadas en unorden distinto, tal como explicaremos en cada caso. Al conjunto se le sue-

le llamar «el Cronista» pues en su conformación actual actúa como una versión alternativa a la historia deuteronomista (cf. Nelson, 67-78). Eneste caso comienza con Adán y avanza en la historia a través de genealo-gías de distintos personajes, pasa luego por las de las tribus de Israel, has-ta comenzar la sección narrativa con el advenimiento del rey Saúl. Lahistoria de Israel en esta versión continúa luego del exilio con el períodode la restauración y rededicación del templo. Como detallaremos en sudebido lugar, los estudios lingüísticos, de género y teológicos revelan que

esta colección fue elaborada con posterioridad a la deuteronomística. Hayquienes sostienen que es una obra unitaria pero al pasar de 1 y 2 Crónicasa Esdras-Nehemías se pone en evidencia los distintos estilos, vocabulario y hasta géneros literarios que apuntan a que en un momento tardío fueronagrupados para conformar una línea histórica continua. A su vez, en elinterior de Esd-Neh hay dificultades en su estructura y cronología quecomplican aún más la supuesta unidad de toda la obra. Todo esto contri-buyó a que hasta hace pocos años se le atribuyera poca credibilidad histó-rica a sus narraciones; sin embargo esto ha cambiado y hoy se reconoceque posee una aproximación a la historia desde un lugar distinto que losotros libros y por lo tanto merece también que se le preste atención comomaterial historiográfico (cf. Botta, 846).

La pregunta hermenéutica primaria al abordar estos libros es ¿Qué esla historia para ellos? Sin duda que no es la historia crítica que hoy culti- vamos donde exigimos documentar cada afirmación sino que es una his-toria donde Dios y su Ley son actores centrales que en forma directa osolapada están presentes en cada escena (cf. Brettler, 454). Los distintosactores y eventos narrados incorporan al texto el juicio evaluativo del na-rrador de manera que a los hechos se les agrega la opinión que los ensalzao los rechaza. Esto en muchos casos es explícito como cuando en 1 Cr10,13-14 se comentan los motivos de la muerte de Saúl y los atribuye a no«haber guardado la palabra de Yavé», pero en otros puede expresarse demanera sutil al señalar un detalle en la vida de un personaje o de un hechoque dejará entrever la opinión del autor. El breve y sutil comentario enJosué 21,43-45 sobre la fidelidad de Dios y el cumplimiento de sus prome-

sas debe leerse en contraste con el siguiente capítulo 22 donde las tribusque se asentaron al este del Jordán violan la Ley al construir un altar.

Tres criterios hermenéuticos a tener en cuenta al abordar los libroshistóricos son:



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L AS DOS HISTORIAS DE ISRAEL

1) Estas obras —como casi todos los libros del Antiguo Testamento—son colectivas y anónimas. Se construyeron en base a fuentes escritas yorales, sin distinguir entre el valor de unas y otras, y complementándolas

con textos de interés teológico para el autor.2) Retoman viejas tradiciones pero a la vez fundan nuevas tradiciones.

Como las obras por lo general se construyeron sobre la autoridad de per-sonajes de prestigio (Josué, David, Salomón, Esdras), sus narrativas no sediscutían ni se ponían en duda. Por lo tanto no era necesario justificarlas y los eventuales desajustes en la narrativa no afectaban la credibilidad delrelato.

3) Debe tenerse siempre en cuenta que el interés del relato es teológi-

co. Toda información que se ofrezca expresará siempre un interés teoló-gico al que en última instancia deberá remitirse toda indagación herme-néutica del texto.

El hecho de afirmar que estos relatos tienen una impronta teológica noimpide considerar que también hay historia en ellos y que sin el caudal deinformación que nos brindan nuestro conocimiento del pasado de Israel,de su cultura y la de sus pueblos vecinos, nuestro conocimiento de suselaboraciones teológicas se vería reducido de una manera catastrófica.

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El libro de Josué narra la conquista y el asentamiento de Israel en latierra de Canaán. Comienza con una comunidad trashumante que llegadel desierto y culmina con una nación que posee la tierra. Es un libro queobra de bisagra entre el Pentateuco y las narraciones posteriores del Israel ya establecido en la tierra. Esa historia, a partir del libro de Jueces, se ex-tiende hasta el final del libro de 2 Reyes. En sus páginas se consolida elconcepto de Israel como una unidad política y religiosa indivisible y sefundan los cimientos para una nueva etapa en la historia del pueblo. Alfinalizar su narración Israel se ha constituido en una nación con un terri-torio propio —aunque no haya expulsado la totalidad de los cananeos—,con un pacto renovado en Siquem y con una estructura de tribus asentadas

en zonas delimitadas con cierta precisión.El libro de Josué se ha descrito como un libro de límites (cf. Hawk, xi).

Comienza con la muerte de Moisés y un nuevo liderazgo; se establecen loslímites de los territorios tribales; a cada momento en la narración se cru-zan límites (el río Jordán, los territorios cananeos). También se refuerzanlos límites religiosos al señalar el necesario seguimiento de la Ley, la pro-hibición de los ídolos y altares, la necesidad de considerar anatema aquelloque trae impureza ritual. Josué —como Génesis y Éxodo— es una obra

fundacional, que cierra un período y abre otro con renovadas coordenadassociales y religiosas. En consecuencia, como toda obra que busca fundarun nuevo período en la historia, se preocupa por dejar en claro qué quedadentro de Israel y qué fuera de él, y cuáles son las conductas que lo haráprosperar y cuáles caer en desgracia. Josué es un libro que establece el

10

Josué




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nuevo escenario para el desarrollo de la relación entre Dios e Israel a partirde ese momento.

1. Lugar en el canon y vínculos con los demás librosEn la tradición judía Josué es el primero de los libros proféticos. Con

él se inicia la segunda sección de la Biblia Hebrea llamada nebiim («profe-tas»), dentro de la cual se distingue entre profetas anteriores y posteriores.Los primeros abarcan los libros de Josué a Reyes (sin Rut) y los segundosdesde Isaías a Malaquías (sin Daniel). Es de notar que colocar estos libros—que la tradición cristiana llama históricos— con los proféticos propia-mente dichos no es un error de concepción sino una valoración hermenéu-tica. Los profetas son quienes comunican un mensaje de Dios y la tradi-ción judía entendió que esa es la función de las narraciones presentesdesde Josué en adelante. De modo que no los concibe como históricos enel sentido de que narrarían hechos del pasado con el fin de retener su me-moria, sino que los lee como parte de lo que Dios tiene que decirle a supueblo. Las antiguas narraciones de la historia de Israel son inseparablesde su interpretación y llevan un mensaje que trasciende los hechos narra-dos. De allí que deban ser entendidas como obras teológicas y proféticas.

Desde el punto de vista literario hay dos propuestas para ubicar Josuéen el concierto de los libros de la Antiguo Testamento, y ambas se excluyenmutuamente. En un caso se considera a Josué como el final de una obraque comienza con Génesis. En este caso se habla de hexateuco, es decir, unaobra compuesta por seis libros en lugar de cinco, tal como se concibe elPentateuco. Los autores que sostienen esta propuesta (G. von Rad, O.Eissfeldt, G. Fohrer) consideran que es natural que las narraciones deltiempo del desierto y las promesas a los padres concluyan con la efectivaposesión de la tierra. Destacan que finalizar con la muerte de Moisés y sincruzar el Jordán es dejar la narración trunca y sin solución de continuidad.Señalan también que las tradiciones o fuentes presentes en el Pentateucodeben haber continuado en Josué e intentan describirlas. Y, para terminar,cuestionan el hecho de que en algún momento —y por alguna razón des-conocida a nosotros— se separó Josué del Pentateuco y rompió la unidadoriginal de la obra. Esta propuesta es interesante y atractiva desde el mo-mento que literariamente parece completar la narración finalizada demanera abrupta con el Deuteronomio. Sin embargo adolece del problema

de que la formación del Pentateuco es muy antigua y no hay pruebas deque alguna vez en el pasado haya habido una obra concebida como hexa-teuco (de Génesis a Josué). Por compleja que haya sido la formación delPentateuco carecemos de toda mención, alusión o simple sugerencia deque en el pasado haya existido la idea de una obra con esas características.



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JOSUÉ

El corte de la narración luego de la muerte de Moisés al final del Dt noparece haber molestado a la sensibilidad del lector antiguo.

La segunda propuesta fue formulada por M. Noth y A. Jepsen y ha re-

cibido mayor aceptación aún con los matices y cambios que otros autoreshan señalado con el tiempo (cf. Van der Meer, 121-127; O´Brien, 3-23).Ella propone que Josué es parte de una obra que tiene al Deuteronomiocomo preámbulo teológico y que se extiende hasta el libro de los Reyes. Deesta manera el Pentateuco se ve reducido a tetrateuco (de Génesis a Núme-ros). A esta obra (Dt-Re) se la denomina obra histórica deuteronomista yconsiste en que un redactor o una escuela trabajó sobre textos de carácterhistórico que obraron de base e interpoló, modificó y redactó fragmentosque reflejan la teología del libro del Deuteronomio. En casos como Jueces y 1 y 2 Reyes los textos fueron retocados de manera que en breves interpo-laciones casi en cada episodio se encuentra la opinión o el matiz propiodel deuteronomista. De modo diferente, en Josué y 1 y 2 Samuel se inter-calaron grandes porciones de texto que dan un marco a las narracionesmás antiguas que llevan el relato hacia una teología construida sobre elpensamiento del Deuteronomio. Escrita con probabilidad durante el exilio—se discute si fue obra de una persona desterrada en Babilonia o creadapor mano de alguien que permaneció en la ciudad en Jerusalén— muestra

la necesidad de releer la historia a la luz de los acontecimientos que pade-cen e intenta dar cuenta teológica de la destrucción de Samaria, Jerusalén y el templo. Sumado a esto se reconoce también una redacción de manoSacerdotal (cf. Van der Meer, 136), que se muestra cuando llama a Israel«congregación» o «asamblea» en lugar de «pueblo» (9,15.18.19.21 etc.) yotras expresiones que le son características («jefes de familia», 13,21; 17,4etc.). Así esto nos conduce a observar que el texto que hoy poseemos tienepoco de historia al estilo actual y mucho de reflexión teológica. Como yamencionamos al ubicar esta obra en la tradición judía entre los textos pro-

féticos, el autor no está interesado en primer lugar en legarnos un registrodel pasado sino en indagar las razones del destino de Israel. El fin es emi-nentemente teológico y lo mueve la necesidad de explicar al lector u oyen-te de su época que la destrucción de Samaria y Jerusalén obradas en 722 y586 a.C., la destrucción del templo y la suspensión de los sacrificios, fue-ron producto no de la debilidad del Dios de Israel —como muchos pensa-rían— sino de su fortaleza. Busca mostrar cómo Dios había advertido pormuchos años a Israel y lo había llamado a la conversión a través de losprofetas, y cómo ellos no habían oído esa voz y habían sido rebeldes apar-tándose de la Ley (cf. Soggin, 1980, 162). Para el narrador deuteronomistaIsrael fue el artífice de su propio destino.

Reconocer la existencia de que se ha construido una narración conilación histórica de Dt a Re no exige que se asuma el corolario de que es




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preciso hablar de tetrateuco, desprendiendo Dt del Pentateuco. Cabe paraesta propuesta la misma objeción que ya mencionamos para el supuestohexateuco: no hay vestigios en todo el AT y en la posterior tradición judía

de que existiera tal división luego de Números. No es improbable que laubicación de Jos-Re a continuación del Pentateuco haya tenido como in-tención vincular estos libros con el Dt debido a que los responsables de suarmado (autor, autores, escuela, etc.) han sido inspirados por la teologíade ese último libro del Pentateuco. Por otro lado ya hemos señalado quehay una clara intencionalidad hermenéutica en finalizar el texto centraldel AT (Torá o Pentateuco) con los discursos de Moisés pero sin la pose-sión de la tierra. Para ampliar esto véase el capítulo dedicado a la estruc-tura del Pentateuco.

2. Estructura y articulación

Proponemos la siguiente estructura para el libro:

I. Introducción 1

II. Conquista de la tierra 2−12

a) Conquista de Jericó y Ay 2-8

b) Pacto con los gabaonitas 9

c) Campañas al sur y norte 10−11

d) Lista de reyes vencidos 12

III. Distribución de la tierra 13−21

a) Introducción 13,1-7

b) En Transjordania 13,8-33

c) Tierras de Judá 14−15

d) Tierras de Efraín y Manasés 16−17

e) Tierras del resto de las tribus 18−19 f) Ciudades de refugio y Leví 20−21

IV. Pacto de Siquem 22−24

Una mirada a la estructura nos muestra que la obra ha sido construidacon prolijidad, donde se separan en partes iguales las dos secciones centra-les dedicadas a la conquista y al reparto de la tierra conquistada entre lastribus. El marco teológico está presente en el comienzo y final en los caps.

1 y 22−24 y en otros textos que el narrador colocó estratégicamente enmomentos clave de la narración (cf. Sánchez, 611). Estos textos son declara teología deuteronomista (véanse 12; 21,43−22,6; 23) en los cuales seenfatiza el papel exclusivo de Yavé en la entrega de la tierra y el cumpli-miento pleno de la promesa de su parte.



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JOSUÉ

La obra comienza con palabras de Dios a Josué donde le da el manda-to de suceder a Moisés y pasar el río Jordán (1,1-9). Dios anuncia que esta-rá con él del mismo modo que estuvo con Moisés, de manera que se opera

un traspaso de la autoridad del líder fallecido al nuevo conductor delpueblo. Aquello dicho en Dt 31,1-8 sobre la sucesión de Moisés por Josuése confirma en esta nueva etapa. Luego Josué comienza a ejercer su lide-razgo y ordena prepararse para ingresar a Canaán (1,10-18) y confirma quelos varones de las tribus de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés —que ha-bían recibido tierras al oriente del río Jordán (Nm 32; Dt 3,12-20)— acom-pañarán al resto en la conquista para luego regresar a su heredad dondequedarían los niños, las mujeres y los rebaños (sobre el papel de las muje-res en Josué cf. la obra de D. Fewell). La teología presente en este capítulo

se hace evidente en el v. 3 cuando Yavé dice que les dará «todo lo que pisetu pie» y que «nadie podrá oponerse a su paso». Es una declaración deapoyo frontal y sin fisuras. A la vez le indica que debe «cumplir toda la Leyque le legó Moisés» a fin de tener éxito en la conquista. La teología deute-ronomista coloca el acento en el cumplimiento de la Ley como acceso a labendición de Dios. La presencia y el sostén de Dios estarán aseguradosmientras se actúe «conforme a lo que está escrito». Desde el punto de vistahermenéutico debemos recordar que toda esta narración ha sido reescrita

a la luz del destierro y por lo tanto esta introducción teológica ya presagiaque las desgracias que más adelante en la historia sufrirá Israel —la des-trucción de Jerusalén, el templo y el cautiverio en Babilonia— serán con-secuencia de haberse apartado de este mandato.

2.1. La conquista de la tierra

A continuación se narra la conquista (caps. 2−12). La narración permi-te vislumbrar ciertos paralelos entre esta historia y la liberación de Egipto.

El cruce del río Jordán (cap. 3−5) está narrado de modo que evoca el crucedel mar Rojo al huir de la esclavitud. Es un relato complejo que une variastradiciones pero que puede leerse de manera unitaria (cf. Sicre Díaz). Lue-go la confrontación con los cananeos hace pensar en la lucha contra elejército del faraón. Los elementos sobrenaturales que realzan la acción deDios y destacan su capacidad de dominar la naturaleza y ponerla al servi-cio de su plan están presentes en ambos relatos (las diez señales o plagasen Egipto; el sol y la luna que detienen su paso en Jos 10,12s). Josué debe

sacarse su calzado (5,15) como lo hizo Moisés ante la zarza que no se con-sumía (Ex 3,5). Incluso las palabras de reproche de Josué a Dios por laderrota ante Ay (7,6-9) son muy parecidas a la oración de Moisés en Ex5,22. El pacto de Siquem (cap. 24) donde se impondrán «leyes y decretos»que serán escritos en un libro es una forma de emular y ratificar el pacto




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del Sinaí. De manera que la narración de la conquista se articula con lahistoria del Éxodo y evoca en el lector los tiempos gloriosos en los cualesel pueblo se dejó guiar por Dios. Poco importa en este momento de la

narración que aquella historia del desierto esté también cargada de mur-muraciones y rebeldías contra Moisés y contra el plan de liberación porquelo que se busca es traer a la memoria los momentos más altos de la rela-ción de Dios con Israel.

El desarrollo de la conquista se narra progresivamente. Además de losatisbos del pasado en Egipto, también se relaciona con las primeras con-quistas en Transjordania llevadas a cabo por Moisés, en particular las victorias contra Sehón y Og en Dt 2,24−3,11. De ese modo se unen las ac-

ciones primeras de Moisés con las segundas de Josué y se vinculan am-bas conquistas en una sola empresa (cf. Hawk, 159). Primero son las ciu-dades de Jericó y Ay (caps.2-8). Los elementos de grandilocuencia estánpresentes en ambos casos. Jericó se constituye en un caso fundacionalrespecto al resto de la conquista. Es presentada como una ciudad fortifica-da y de difícil acceso. Pero la teología deuteronomista coloca al comienzodel relato la aparición del ángel de Dios (5,13-15) quien anuncia que será Yavé quien luchará enfrente de ellos y le concederá la victoria. No hay es-pacio para creer que serán ellos mismos quienes conquisten la tierra. Lomedios de Dios son sorprendentes: una prostituta los ayuda, las trompetashacen temblar los sólidos muros, los temerosos israelitas vencen y domi-nan la ciudad. La complicidad de la prostituta Rajab muestra la indepen-dencia y decisión propia de esta mujer y sin duda de otras (cf. Ackerman,227). Hay en la narración de la toma de Jericó claros elementos litúrgicos:toque de cuernos; procesión que lleva el arca; la recurrencia al símbolo delnúmero siete: siete sacerdotes el séptimo día dieron siete vueltas a la ciu-dad; el grito amenazante del pueblo (cf. Sánchez, 619). Estos elementos

hacen evidente que estamos ante una narración con intención hermenéu-tica más que histórica. Luego viene la toma de Ay, ciudad con la cual su-frieron una primera derrota como respuesta a la violación de la Ley (7,1).La segunda vez vencerán gracias a una estrategia militar que confunde alos habitantes de la ciudad y que muestra una diferencia en el estilo delrelato. Esta vez no hay signos de liturgia sino de ingenio para la batalla.El relato culmina con la construcción de un altar y la lectura de la Ley deMoisés (8,32) que Josué grabará en las piedras del altar. Está redactado

sobre Dt 27,2-13, texto en que Moisés instruye escribir la Ley en el monteEbal y que aquí encuentra su cumplimiento en detalle. Los vs. 8,30-32están basados en Dt 27,4-7 y los vs. 33-35 en Dt 27,12-13; 11,26-29 (cf.Nelson, 118). El relato deja en claro que lo sucedido se entronca en unaantigua tradición de fe.



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JOSUÉ

A continuación de la toma de Jericó y Ay se continúa con la conquistaen forma menos detallada de las ciudades del sur (cap. 10) y del norte(cap. 11). Antes se intercaló la narración sobre los gabaonitas que sugie-

re que también hubo acuerdos con algunos pueblos no belicosos de entrelos que habitaban Canaán, tal como luego sucederá con Caleb (14,6-15).El recurso a la mentira de los gabaonitas parece hecho para justificar unpacto de no agresión cuando el mandato de Dios era expulsar a todos loshabitantes. En el convencimiento de que este relato ha sido reescrito varias veces y llega a nosotros como la versión final redactada en el postexilio,consideramos que la historia sirve a dos propósitos: dar cuenta de su rela-ción amistosa con un pueblo extranjero y explorar la cuestión de la iden-tidad israelita una vez instalados en la tierra (cf. Pressler, 69). Ambas cosas

fueron motivo de revisión en los tiempos posteriores al regreso a la tierraluego del tiempo de cautiverio en Babilonia.

La sección culmina con el recuento de los reyes vencidos durante lacampaña, tanto al este del Jordán como en Canaán. El fin de la lista esdocumentar la pertenencia de la tierra en función de haber sometido a susreyes. El comienzo del cap. 13 mencionará los lugares que no fueron con-quistados, lo que coloca un problema hermenéutico desde el momento deque la promesa suponía el pleno dominio del territorio. Sin embargo tam-

bién Jue 1 mostrará una situación similar al poner en evidencia cierta ar-tificialidad del relato de conquista de Josué y el recurso a la exageracióntípica de las narraciones semíticas.

2.2. La distribución de la tierra

Los capítulos 13−21 cuentan la distribución de la tierra recién conquis-tada. Se abre con la descripción de las tierras de las tres tribus que se ubi-caron al este del Jordán (Rubén, Gad y la media tribu de Manasés). Lainsistencia en documentar esta situación y el episodio del cap. 22 don-de las tres erigen un altar muestra que su presencia del otro lado del ríono menoscababa sus derechos ni su pertenencia a la comunidad de lasdoce tribus. De las tribus que reciben tierras en Canaán se destacan las co-rrespondientes a dos de los hijos de Jacob: Judá y José, este último dividi-do entre sus dos descendientes Efraín y Manasés. Es probable que esta si-tuación de ser dos «medias tribus» refleje algún antiguo conflicto entrehermanos, el tamaño excesivo para que convivan en una sola tribu, o la

necesidad de vincular dos tribus distintas a un solo padre. No lo sabemos.Pero de hecho el relato distingue tres territorios aunque preserva la memo-ria del origen común y la gran población de estas dos medias tribus(17,14). Sea como fuere, Judá y Efraín —que serán cabezas de los dos rei-nos luego de la muerte de Salomón— concitan la atención del relato. Las




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demás nueve tribus son descritas de manera mucho más breve (caps.18−19).

LAS TRIBUS DE ISRAELÉXODO 1 NÚMEROS 26 JOSUÉ

Hijos de LeaRubénSimeónLevíJudáZebulónIsacar

Hijos de Raquel(José, omitido)Benjamín

Hijos de BilhaDanNeftalí

Hijos de ZilpaGad

Asher

RubénSiméonGadJudáIsacar ZebulónManasésEfraímBenjamínDanNeftalí

Asher

JudáManasésEfraímRubénGadBenjamínSiméonZebulónIsacar

Asher NeftalíDan

Observaciones: Éxodo sigue la línea materna y omite a José —que ya estaba enEgipto—. En Números omite a José —que había fallecido— pero incluye a sushijos Manasés y Efraím; también omite a Leví que no habría de poseer territorio.Josué repite la lista de Números pero en un orden diferente, donde Rubén ya noes el primero sino Judá.

Al concluir con las tribus resta señalar las ciudades con tratamientoespecial. Estas son las ciudades de asilo para homicidas involuntarios quehuyeran de la venganza de la sangre (cap. 20; véase Nm 35,9-34)) y lasciudades entregadas a los levitas que no recibieron un territorio propio(cap. 21; véase Nm 35,1-8). La importancia de estos capítulos reside enrevelar que había situaciones que excedían el esquema de distribución portribus y que debían contemplarse en la descripción del territorio. Algunosgrupos, ciudades y familias ya estarían asentadas desde antaño y habríanganado su derecho a la tierra más allá de la división en tribus.

2.3. El pacto de Siquem y temas pendientes

Una vez distribuidas las tierras el texto presenta una serie de hechosnecesarios para cerrar la obra. Hay prolijidad en la descripción y atenciónpara evitar que distintos elementos del relato queden sin resolución. Se



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JOSUÉ

despide a las tribus de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés que regre-san a sus tierras transjordanas. El episodio de construir un altar altera losánimos pero se zanja pacíficamente y en conversación (cap. 22). Josué

hace su discurso de despedida y en él anuncia premonitoriamente —en unclaro texto deuteronomista— que «si quebrantáis la alianza… si vais aservir a otros Dioses… la ira de Yavé se encenderá contra vosotros y desa-pareceréis de la bella tierra que os ha dado» (23,16). Dar sepultura a loshuesos de José y Eleazar (24,32-33) también se inscribe en esta línea decerrar temas todavía abiertos (Ex 13,19). Finalmente ante la asambleade las tribus Josué enumera los prodigios de Dios a favor de Israel y culmi-na con énfasis en que la tierra «no les ha costado fatiga» ni han construidolas ciudades que hoy poseen ni plantado las viñas y olivos de que disfru-tan. Todo se lo deben a Dios. Luego los insta a elegir a Yavé como su Dios,lo que aceptan. El pacto se hace en Siquem no por casualidad. Es la ciudaddonde Dios se dirigió a Abraham (Gn 12,7); donde Jacob compró un terre-no para la sepultura de José (Gn 33,18-20); es el lugar donde Jacob entierralos ídolos (Gn 35,2-4) cosa que adquiere más relevancia porque en estepacto se insta a abandonar los Dioses extraños. El lugar elegido evocala fidelidad de los padres, la que ahora es propuesta como modelo para lanueva generación (cf. Creach, 119).

Se ha señalado que en 23,1-13 al enumerar los hechos de Dios no men-ciona la estancia en el Sinaí ni la entrega de la Ley a Moisés. Esto induce apensar que estamos ante un texto muy antiguo, con posibilidades quepertenezca a una tradición que no conoció ese evento o tradición. De to-dos modos aquí es utilizado como sello de toda la conquista y supone lafidelidad a la alianza del Sinaí, aún si no la nombra explícitamente. Desdeel punto de vista hermenéutico no se opone ni reemplaza aquella alianzamás la confirma y actualiza.

2.4. Articulación del relato

La muerte de Josué concluye el período que se habría iniciado con suascenso a líder de Israel al comienzo del libro. La obra ha sido construidaen detalle a fin de dejar en su culminación un pueblo organizado y esta-blecido, aunque todavía con muchas cosas por resolver. Todo el relatoposee cierta artificialidad que confirma su carácter literario y portador de

un mensaje que ha de clarificarse en el devenir del resto de la historiadeuteronomista. Quedarse en este final sería asumir un triunfalismo queel texto no posee. Cada alusión a la fidelidad necesaria para sustentar elpacto con Dios es una advertencia al pueblo sobre lo que sucederá si noguardan los mandamientos. El lector de aquel entonces —o redactor que




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padece el destierro o el abandono en su propia tierra— ya conoce el cami-no trágico hacia dónde se dirige la historia.

3. La violencia de DiosEl cumplimiento de las promesas es una buena noticia pero en Josué

estas se dan en el contexto de actos de violencia inaceptables para nuestrasensibilidad y comprensión del mensaje de Dios. Basta con leer que asesi-naron a todos los habitantes de Jericó (6,21) y que fueron doce mil —hom-bres y mujeres— los asesinados en Ay (8,25). Lo mismo en 10,24-26 dondese narra la tortura y muerte de cinco reyes, lo que inicia una danza desangre a raudales de ciudad en ciudad hasta el v. 43. Los caps. 10−11 son

los más representativos de lo que hoy llamamos crímenes de lesa humani-dad y que condenamos en función de la más básica sensibilidad hacia elprójimo. Es difícil entender cómo es que estos textos están en la Escritura.¿No es curioso que se haya cuestionado la pertenencia al canon del Cantarde los Cantares por su contenido erótico, o Eclesiastés por su supuestoescepticismo, pero nunca se hayan cuestionado textos donde se exterminaa pueblos enteros, con inclusión de mujeres y niños indefensos?

El anatema (heb. jerem) era aquella cosa —objeto, ciudad, práctica,

etc.— contraria a la voluntad de Dios y a su soberanía. Por lo tanto debíaser eliminado y abolido porque era fuente de idolatría y confusión entre elpueblo o entregado a los sacerdotes para su uso en el templo, que de esamanera purificaba el objeto cuestionado. Así sucede con la plata, el oro, elbronce y el hierro en 6,19.24 (cf. Nelson, 19s). Este concepto aplicado apersonas se encuentra en Lv 27,29 e indirectamente en nuestro libro; aquíse pone en evidencia que cuando el jerem se aplicaba a vidas humanas valían menos que los metales (cf. Mbuwayesango, 72). En Josué un textoclave es 7,13: «…porque Yavé el Dios de Israel dice: anatema (jerem) hay en

medio de ti, Israel; no podrás hacer frente a tus enemigos, hasta que hayáisquitado el anatema de en medio de vosotros». El jerem no era una cuestiónde estrategia o simple justicia sino un acto religioso. Por esa razón no solono es condenado por Dios, sino que es santificado e instruido. Es ciertoque pudo haber habido también intereses colaterales tales como permitira los soldados descargar su odio contra el enemigo ya indefenso o prevenirconflictos entre ellos por apropiarse de un botín de guerra; también pudoservir para desbaratar todo resto de poder del ejército y la población ven-cidos. Sin embargo en última instancia estas cuestiones prácticas pasan aun segundo plano si lo que está en juego es cumplir con un acto ritualcuyo fin es recibir el beneplácito de Dios.

Se ha intentado explicar estos textos a partir de diversos argumentos.En un caso se analiza el concepto de violencia, y se señala que en la Biblia



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JOSUÉ

se distingue la violencia individual (agredir a un vecino, violar sexualmen-te, etc.) de la violencia contra una ciudad en el contexto de una guerra. Laprimera es rechazada legalmente mientras que la segunda es aceptada co-

mo parte de la dinámica bélica. Pero aun así el concepto de anatema con-tinúa siendo repulsivo si es invocado para fundar el asesinato masivo deinocentes. A este respecto se han señalado dos cosas: la primera es que esprobable que esto nunca haya sucedido de esa manera ya que las narracio-nes de conquistas se agrandaban y exageraban del mismo modo que lohacen otras narraciones (fertilidad de las israelitas en Egipto, la aperturadel mar en el cruce del mar Rojo, etc.). Lo segundo es que los israelitasfueron en la mayor parte de su historia —y sin duda desde el exilio enadelante, cuando se consolidaron estos textos— un pueblo débil, someti-

do a las superpotencias, dominado y empobrecido por los imperios. No esde extrañar que en ese contexto toda narración del pasado histórico seiluminara con proezas que describían un Israel mucho más poderoso delo que fue en realidad (cf. Creach, 14-18). Otros autores han intentadoreconstruir un estadio anterior del texto donde la violencia de Israel puedeser considerada como defensiva (cf. Stone; Rowlet). Sin embargo eso noelimina el problema de tener estos textos ante nosotros con la actual for-ma canónica. No está en juego si realmente sucedieron esas masacres o

son una elaboración literaria; lo que preocupa es que sean presentadascomo parte del plan de Dios. En nuestra opinión la dificultad viene aldesconocer el carácter del relato y tratar los textos bíblicos como si fueranun manual de conducta. Luego se ref lexiona que si Dios permite e inclusoexige la matanza de enemigos nos abre la puerta para que nosotros haga-mos lo mismo. Pero no es así. Las Escrituras son el registro de aquellascosas que la comunidad de fe consideró que expresaban de la mejor mane-ra su relación con Dios. En este caso la conquista de la tierra —un bienpara cualquier nación— es entendido como don de Dios y celebrado en

toda su dimensión sin silenciar aspectos que nos resultan repugnantes.Hoy rechazamos la violencia y nos lamentamos de ella aun cuando enciertas circunstancias exista la necesidad que ejercerla con legitimidad ycon consenso social; en aquella época la exhibían con orgullo como uninstrumento de la justicia de Dios. No había ninguna razón para que laoculten, del mismo modo que no la hay para que la tomemos como nor-mativa para nuestras opciones éticas.

4. Teología del libro de JosuéEn su misión de consolidar la identidad de Israel el libro de Josué con-

cede soporte teológico a varios aspectos de la vida regular del pueblo. Latierra cobra un valor teológico superlativo que sin duda va más allá de la




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necesidad política de delimitar un territorio para ser reconocido comonación. La tierra es de Yavé y él la ofrece a su pueblo. Esta concepción deque el dueño de la tierra es Dios y que es él quien la concede a Israel tiene

su correlato en que la divinidad se reserva el derecho de quitarla en elmomento que considere que el pueblo ya no la merece. En 23,12s se dicecon toda claridad: «Si os apartareis… y os uniereis a estas naciones… yconcertareis matrimonio con ellas… sabed que Yavé vuestro Dios no arro-jará más estas naciones de delante de vosotros…» Israel posee la tierrapero en un contrato condicionado a la observancia del pacto.

Pero lo más significativo de la teología de Josué es que el relato tienecomo fin mostrar cómo las advertencias de los profetas que no fueron es-cuchadas se hicieron realidad. A la vez —y en una tensión muy delicadadentro de los textos— busca crear las condiciones religiosas y socialespara fundar un nuevo período en la historia del pueblo que comienza a vislumbrarse en el postexilio. La función específica de Josué es confirmarque la promesa de la tierra a los patriarcas fue cumplida por Dios en ple-nitud (cf. Soggin, 1972, 19). Esta promesa junto a la de una descendencianumerosa son los dos grandes compromisos de Dios y él no falló en con-cederlas. Por contraste la obra histórica deuteronomista pone en evidenciala debilidad de la fe de Israel y cómo se hundió por sus propias decisiones

en un trágico destino.

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179

Finalizamos Josué y al continuar la lectura el libro de Jueces pareceextraño a la narración que acabamos de leer. Con Josué hemos recorridoun texto lineal, ordenado e identificado con la teología del Deuteronomio.En él Israel es una unidad como pueblo y sus integrantes son solidarios enlas luchas y desafíos. Van detrás de un líder y sus personajes son descritoscomo héroes indiscutibles cuyas conductas —al menos en la perspectivadel narrador— son intachables a los ojos de Dios. Esperamos continuarcon ese clima al volver la página, pero no es así. Jueces nos sorprende mos-trándonos un Israel fraccionado, que va detrás de líderes particulares enalgunos casos de dudosa altura moral, que por momentos luchan entre sí,desdibujan sus fronteras internas y poco tienen de observantes de la leyes.

Es una narración desequilibrada, donde a unos jueces se les dedican largasnarrativas y a otros apenas se los nombra. Al orden y la elevada disciplinasocial que revela Josué se le oponen estos relatos que hacen pensar en unpueblo librado a pasiones a veces irracionales y con un mínimo de cohe-sión interna. El carácter literario distinto de la obra que la antecede planteala pregunta por su lugar en la narración que va de Josué a Reyes. Da luzobservar que esta disonancia narrativa tiene una profunda significaciónhermenéutica y se explica por el hecho de que al señalar cuán bajo hallegado Israel prepara al lector para justificar teológicamente el paso a la

monarquía (cf. O´Connell, 268-304).

La ubicación de Jueces en el canon es sencilla de describir. En la lla-mada obra histórica deuteronomista que va de Deuteronomio a Reyes(véase su descripción en la introducción al capítulo «Josué») cumple en

11

Jueces




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narrar el período que cubre desde el asentamiento en la tierra hasta lacreación de la monarquía, aunque esta se demore en el relato hasta 1 Sm8−12. De modo que cuenta el tiempo previo a la institución monárquica y

se detiene en narrar las luchas particulares que las diversas tribus tuvieronque enfrentar para consolidar su permanencia en Canaán. Solo enunciareste tema ya nos previene sobre el hecho de que en cierta medida es unacrítica de la narración presente en Josué pues pone en evidencia que laconquista no fue plena y definitiva como se había anunciado y que la in-tegración de las tribus tal como se narra en el Pacto de Siquem (Jos 24)tenía algo de artificial y apresurado. Si tenemos presente Jos 21,43-45 consu confirmación de la entrega de «toda la tierra» y que «ninguno de susenemigos pudo hacerles frente» y a continuación leemos Jue 1,1 donde las

tribus preguntan luego de la muerte de Josué «¿Quién subirá primero aluchar contra los cananeos?» se hace evidente que el discurso cargado decertezas del libro del Josué necesitaba alguna corrección. Mucho habíaquedado por hacer y de eso se trata este libro.

Desde el punto de vista histórico nos encontramos con relatos legen-darios, teñidos de elementos populares y de acciones grandilocuentesde imposible verificación, cuyo valor reside en darnos una descripción decómo era la vida social y religiosa de Israel antes de la monarquía y pre-

pararnos para comprender y dar justificación teológica a la necesidad depasar al modelo que se inaugurará con Saúl (cf. Collins, 204). Es proba-ble que estas leyendas se remonten a épocas antiguas y que hayan sidorepetidas oralmente como parte del acervo popular hasta el momento enque fueron fijadas por escrito. En el exilio (586-539 a.C.) fue necesariofortalecer este tipo de historias a fin de sostener a través de la memoriade un pasado glorioso la esperanza de que aún había un porvenir paraIsrael.

Como ya mencionamos respecto a Josué, tampoco esta obra debe leer-se como un manual de conductas sugeridas para el creyente sino más biencomo una serie de relatos agrupados que nos pintan el mundo cultural,político y religioso del Israel pre-monárquico. Asumir que las conductasaprobadas por Dios en el libro de Jueces nos habilitan a nosotros a repe-tirlas sería como decir que los siervos y siervas dados por Dios en premioa Abraham (Gn 24,25) nos invitan hoy a confirmar la esclavitud.

1. Los jueces de Israel

El libro denomina jueces (en hebreo shofetim) a quienes son llamadospor Dios para conducir al pueblo en este período. En realidad casi nadahay en ellos de la acción de juzgar pues su función es más la de líderesmilitares, guerreros y libertadores (cf. Soggin, 1-4; Sánchez, 635). Hay



181

JUECES

quienes los describen como caudillos, personas carismáticas que conci-taban la voluntad de la gente y la conducían en una determinada empre-sa. Es de notar que ninguno es llamado «siervo de Yavé», una expresión

aplicada a Moisés (Jos 1,1.13, etc.) y a Josué en 2,8 y luego a David (Sal18,1) pero negada a los jueces. Sin embargo su función tiene elementosmuy importantes que aportar a la narración. Los hechos se suceden demanera esquemática en todos los casos: Israel va detrás de ídolos o Dio-ses cananeos como Baal y Astarté (2,11-13) que deterioran su vida reli-giosa y no solo les hace perder la protección de Dios sino que este actúacontra ellos. En consecuencia son víctimas del saqueo de las nacionesque los rodean, despojan, explotan o venden como esclavos. Esta nuevasituación suscitaba la compasión de Dios quien les envía un libertador

para que los libere de ese flagelo. El líder actuaba con la ayuda de Dios ylograba liberar y encarrilar la nación pero al morir el juez Israel volvía acorromperse moral y religiosamente (2,11-19). De modo que cada juezsurge en respuesta a una situación particular y a su muerte Israel vuelvea caer en la idolatría. En cada caso el ciclo se repite con mayor o menordetalles.

2. Estructura y dinámica del texto

Como estructura general el libro de Jueces es simple y se puede descri-bir de la siguiente manera:

I. Introducción (1,1−3,6)

a) aspectos militares 1,1−2,5

b) aspectos religiosos 2,6−3,6

II. Historias de los jueces 3,7−16,31

III. Conclusión (17−21)

a) aspectos religiosos 17−18

b) aspectos militares 19−21

2.1. Relación entre la introducción y la conclusión

La obra enmarca los relatos de los jueces entre estas dos partes. La in-troducción tiene como fin en primer lugar señalar que la conquista no hasido completa. La narración de Josué empalidece cuando aquí se anota

toda la tierra que aún queda por conquistar. Más abajo volveremos sobreeste punto. Lo central a 1,1−3,6 es la justificación de los jueces como insti-tución, basada en el hecho de la rebeldía de Israel. El redactor deuterono-mista hace notar que la necesidad de los jueces reside en la falta de cum-plimiento del pacto por parte del pueblo. Pero si esa es la función de la




182

introducción, la de la conclusión será la justificación de la monarquía. Alir de un texto a otro se ha operado un cambio en el escenario social y re-ligioso que exige el camino hacia el nombramiento de un rey. En ambos

casos se presentan los hechos como consecuencia de las conductas delpueblo al que se hace así responsable de su realidad histórica. En 2,16 sedice «entonces Yavé suscitó jueces…» en respuesta a la idolatría dentro deIsrael. En 21,25 se cierra la obra con el estribillo «en aquel tiempo no habíarey en Israel y cada uno hacía lo que quería», es una forma de invitar aprocurarse uno.

2.2. Las historias de los jueces

En la parte central de la obra se mencionan doce jueces. El númeroes simbólico desde el momento que hay varios de ellos de quienes tansolo tenemos el nombre y algún dato ínfimo. Son los llamados «juecesmenores», expresión que no aparece en el texto, pero que ayuda a distin-guirlos de aquellos otros de los cuales se nos da una narración detalladade sus actos. Los seis menores son: Samgar (3,31); Tolá (10,1); Yair (10,3-5); Ibsán (12,8-10); Elón (12,11-12); Abdón (12,13-15). Una lectura deestos textos revela que casi nada sabemos de ellos. Las breves alusiones

a curiosidades como que Samgar derrotó a los filisteos «con una aguija-da», que Yair tenía treinta hijos o que Ibsán casó sus hijas fuera de sutribu, no son más que elementos que nos hacen sospechar que detrás deestos nombres habría héroes reales relacionados con algún hecho delpasado. Otra información es que podemos reconocer que pertenecen atribus distintas. La imagen que el texto busca dar es que juzgaron (go-bernaron) sobre todo Israel, sin embargo es probable que así como fue-ron líderes tribales hayan influido solo sobre su propio territorio. No

disponemos de base para mayores precisiones pero todo indica que suinclusión en el libro obedece a la necesidad de arribar al número simbó-lico de doce jueces, un valor que expresa el carácter de completo y acaba-do de esta historia.

Los llamados jueces mayores son: Otniel (3,7-11); Ehud (3,12-30); Dé-bora (4,1−5,31); Gedeón (6,1−9,57); Jefté (10,6−12,7); Sansón (13,1−16,31).De ellos se nos relatan acciones detalladas y llenas de heroísmo y —a la vez— crueldad. El primer juez nombrado es Otniel, quien sirve de intro-

ducción a los demás. Su relato es breve y esquemático: salió a luchar contrael pueblo enemigo y lo venció. Como consecuencia hubo paz en Israel porcuarenta años. Luego la historia de Ehud se extenderá en detalles por mo-mentos morbosos sobre la forma por la cual asesina al rey de Moab al queestuvieron sometidos por dieciocho años.



183

JUECES

TABLA DE LOS JUECES DE ISRAEL

JUEZ CARACTERÍSTICAS Y ENEMIGOS REFERENCIAS

Otniel Mayor, arameos 3,7-11

Ehud Mayor, moabitas 3,12-30Samgar Menor. filisteos 3,31

Débora Mayor, cananeos 4−5

Gedeón Mayor, madianitas 6−8

Tolá Menor 10,1-2

Yair Menor 10,3-5

Jefté Mayor, amonitas 10,6−12,7

Ibsán Menor 12,8-10

Elón Menor 12,11-12 Abdón Menor 12,13-15

Samsón Mayor, filisteos 13−16

Débora es la única jueza de los doce, de la cual también se dice que esprofetisa. Su relato se completa con un poema (cap. 5) que es consideradola pieza literaria más antigua del Antiguo Testamento (cf. Schneider,85ss). Su lenguaje arcaico, el carácter de poema de victoria militar, ciertos

elementos temáticos lo señalan en ese sentido y acercan a Ex 15, donde uncanto similar es atribuido a Moisés y en parte a su hermana Miriam. Comoobra literaria se asimila a los salmos y su contenido plantea algunos pro-blemas hasta hoy sin solución. En sus versos se reconoce a las tribus quela siguieron en la lucha y critica a quienes no respondieron a su llamada(vs. 16ss). Se menciona a Makir, una tribu desconocida, y se omite el nom-bre de Judá y Simeón. En general estos problemas se atribuyen a su anti-güedad, lo que hace al poema testigo de una época donde aún no estaríanconsolidadas las identidades y cuando quizá Judá y Simeón todavía no se

habían unido al resto de las tribus. De cualquier manera toda especula-ción es riesgosa dada la falta de información para construir un cuadrohistórico con cierta coherencia. En el relato la figura de Débora se la unea la de Barak pero este actúa bajo su mando como el general a cargo de lamilicia. Es Débora quien conduce las acciones y muestra capacidad paraorganizar la guerra. En esta historia otra mujer —Yael, la quenita (4,17-22)— tendrá un papel central al ser quien engañe al dar asilo y asesine ensu casa a Sísara, el jefe enemigo. Dada la tendencia a omitir el papel de lasmujeres en las narraciones bíblicas, esta mención de Débora y Yael sugiereque hubo mucho más liderazgo femenino del que quedó registrado en lostextos (cf. Ackerman, 29-46; 93-102).

A la historia de Débora le sucede la de Gedeón, una de las más extensasnarraciones de jueces (6−9) la que incluye el relato de Abimelek. Gedeón




184

es un líder dubitativo, ambiguo, que la misma narración hace actuar denoche para acentuar su temor a la exposición. Comienza al pelear contrala idolatría y finaliza con la construcción un ídolo de oro (8,27). Su hijo

Abimelek concentra en sí mismo todos los errores del padre y culminarásus días con una muerte vil. Es rey en Siquem y aunque 9,22 diga que rei-nó «sobre Israel» —lo que es una nota agregada con la intención de esta-blecer un antecedente monárquico— en ningún momento se hace ver quehaya fundado una monarquía más allá de los límites de la ciudad y susalrededores. Las cartas de Tel el Amarna en Egipto del siglo XIV a.C. mues-tran la existencia de muchas ciudades estados en Canaán gobernadas porun rey local de sus características. Desde el punto de vista literario la his-toria de Abimelek tiene como fin mostrar un rey en sentido negativo y que

no sirve al proyecto de Israel (cf. Assis, 171-173; Soggin, 193).La historia de Jefté (10,6−12,7) continúa el estilo de los demás jueces

aunque se supone que en el comienzo era un juez menor cuyo relato seamplió hasta llegar su forma actual. Libera a Israel de enemigos y a sumuerte el pueblo vuelve a caer en la idolatría. El cap. 12 narra una guerrainterna contra Efraím y Galaad, que revela los conflictos no resueltos entrelas tribus. Este pasaje es famoso por documentar la técnica de hacer pro-nunciar una palabra a la persona sospechosa de modo de reconocer por su

acento la identidad tribal (12,5s).La historia de Sansón (13,1−16,31) es distinta de todas las demás pues

cuenta la vida completa del héroe, con sus contradicciones y éxitos. Desdeel punto de vista hermenéutico esta narración sirve para mostrar un juezexitoso pero cuya sagacidad y fortaleza no alcanzan para liberar a Israel desus males. Al ser colocado como el último juez se constituye en cierta ma-nera en la conclusión temática de la parte central del libro: ningún juezrecibió tanta atención como él y sin embargo su desempeño no sirvió paraque Israel abandonara sus rebeldías y su falta de celo por Dios. La narra-ción de su vínculo con Dalila (16,4-21) mostrará una mujer de fuerte ca-rácter que utiliza su seducción para traicionar a Sansón, pero demuestraque al menos ciertas mujeres gozaban de independencia en aquel tiempocomo para obrar de esta manera (cf. Ackerman, 231).

3. La guerra santa

Los relatos de los jueces y del libro de Josué nos plantean la pregunta

por la guerra santa. ¿Existió en Israel este concepto? Una lectura de pasajesparticulares nos permite afirmar que en el Antiguo Testamento no existeel concepto de guerra santa o sagrada. Solo en tres oportunidades se men-ciona la expresión «guerras de Yavé» (Nm 21,14; 1 Sm 18,17 y 25,28) y elprimer caso es solo una cita del Libro de las guerras de Yavé, un material



185

JUECES

ya perdido. G. von Rad creyó ver la guerra santa en las narraciones delpaso del mar Rojo (Ex 14) y en batallas tales como las descritas en Jos 10,Jue 7 y 1 Sm 7. Sin embargo estas pocas alusiones no alcanzan para postu-

lar un teología de la guerra santa ni para suponer una línea interna dentrode las Escrituras. La expresión extendida «Yavé de los ejércitos» que apare-ce numerosas veces en los libros de Sm, Re, Cr y en los profetas (peronunca fuera de estos) no implica la idea de una guerra con valor ritual sinoque más bien expresa el poder de Dios ante sus competidores los Diosescananeos y asirios. Por otro lado es preciso recordar que en aquellos tiem-pos toda la vida estaba impregnada de cierto halo de sacralidad, aún lascosas más seculares y por lo tanto no debe extrañarnos este tipo de expre-sión. Puestos en la balanza, no encontramos sustancia suficiente para de-

cir que en el antiguo Israel la guerra santa fuera parte de su ideario (cf. Abadie, 8-9).

4. Intención teológica de la introducción (1−3,6)

En la introducción se distinguen dos partes. La primera (1,1−2,5) esuna narración de la conquista militar mientras que la segunda (2,6−3,6)se detiene en las faltas de Israel en los aspectos religiosos. Ambas partes secomplementan pues colocan el acento en la posesión de la tierra y en lasobligaciones litúrgicas, dos elementos centrales al interés del deuterono-mista que, en proporciones distintas, están presentes en ambas partes delrelato (cf. O´Connell, 80).

Ya mencionamos que la conquista según Jue 1 es distinta que la narra-da en Jos 2−12. Los historiadores suelen considerar esta versión más cerca-na a los hechos que la triunfante relación de Josué y no dudan en conside-rar que una conquista parcial es más afín a la misma descripción queluego se hace de la vida de Israel en Canaán. De todos modos el relato

refleja sus tendencias favorables al reino del sur al informar que Judá con-quistó su territorio —con excepción de la región del llano (1,19)— mien-tras que de las tribus del norte no se narra ningún éxito sino sus fracasosen conquistar la tierra y se destaca la realidad de que los cananeos perma-necieron en el país y convivieron con los israelitas. Este comienzo da piepara que en 2,1-5 se anuncie el enojo de Dios y su decisión de dejar libradoa Israel a su propia suerte.

La versión del cap. 1 de la conquista alimenta la segunda parte de la

introducción (2,6−3,6). Se menciona por tercera vez la muerte de Josué (yaen Jos 24,29ss y Jue 1,1) incongruencia que nos recuerda lo complejo delproceso de redacción de estas narraciones. Luego se da cuenta de los peca-dos que cometió Israel al finalizar el liderazgo de Josué. La idolatría em-briagó a los israelitas y perdieron toda protección de Dios. Cuando se es-




188

Dios de haber creado el sistema que volverá a corromper a Israel y respon-sabilizarlo de la decadencia final.

Tomado el libro en su conjunto es preciso recordar lo ya mencionado

para otros libros respecto al carácter narrativo de su teología. Al construirel discurso teológico sobre una narración —y no sobre un ensayo reflexivocomo por ejemplo Eclesiastés o a aforismos como Proverbios— deben te-nerse en cuenta aquello que caracteriza un relato para no caer en conclu-siones ajenas a su intención. La teología hay que buscarla en el mundocreado por la narración y no en la anécdota que sirve para construir esemundo. De esta manera vemos que son las relaciones creadas entre losactores los que ofrecen el mensaje más que los personajes en sí mismos.Jueces nos lleva a pensar en cómo la presencia de Dios se hace realidad enel hecho de conducir a su pueblo de un modo de organización social aotro, y evita sacralizar cualquier estructura social y política por el hechode que haya servido en un momento determinado de la historia. Los siste-mas políticos —en este caso el de los jueces— nacen y envejecen y requie-ren ser reemplazados por formas que respondan mejor a una nueva con-formación social y política.

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191

Dentro de las narrativas de la historia de Israel estos libros cuentan elpaso del sistema de gobierno tribal conducido por jueces a la instauraciónde la monarquía y sus primeros dos reyes Saúl y David. El primero de lossistemas es descrito como corrupto e ineficaz para defender los interesesde la comunidad de tribus (1 Sm 8,1-5) mientras que el segundo será su-tilmente descrito como burocrático y opresor, hecho que se hará evidenteen el relato del reinado de Salomón (véase 1 Re 5,13-18). Sin embargo elsurgimiento de la monarquía está vinculado al conflicto militar con losfilisteos, un pueblo que se expandía en Canaán y que compitió por la ocu-pación del territorio hasta que se equilibraron las fuerzas y ambas nacio-nes convivieron en relativa paz (cf. Campbell, 525). La figura que sintetiza

este proceso es David quien comienza siendo un joven pastor, luego unlíder tribal y culmina su carrera como el rey que unifica los dos reinos deJudá e Israel bajo su corona. Desde el punto de vista hermenéutico es pre-ciso observar que al ser el libro de Samuel parte de la obra histórica deu-teronomista que comienza en Josué y culmina en 2 Reyes con la caída deJerusalén, la destrucción del templo y el destierro, debe leerse en relacióncon el final al que apunta y al que contribuye a fundamentar con argu-mentos teológicos. Por esa razón es que ni uno ni el otro sistema político

(tribal y monarquía) son vistos como adecuados para Israel, sino que másbien considera que ambos lo condujeron al desastre desde el momento quellevaron al pueblo a depositar su confianza en instituciones humanas yolvidar que el único fundamento sólido para el pueblo es descansar en laprotección de Dios.

12

1 y 2 Samuel




192

1. Los nombres, divisiones, lugar en el canon

En línea con una práctica de la antigüedad se los denomina bajo el

nombre del primer personaje central de la narrativa, en esta oportunidadSamuel, cuya función es presentada como una transición entre el papel dejuez (7,15-17) —que va desapareciendo— y el de profeta (3,20), un nuevoactor social que crecerá en protagonismo durante la monarquía. El nombre«Samuel» significa ‘su nombre es Dios’ con el sentido de que quien lo lleva«viene de Dios»; es de notar que en 1,20 se da una interpretación del nom-bre distinta basada en el sonido de las palabras, pero no es su etimología.Los libros de 1 y 2 Samuel fueron al comienzo una sola obra en su originalhebreo y eso se ve en el colofón de 2 Samuel donde anota la cantidad de versículos «del libro de Samuel» e indica que la mitad del libro se encuen-tra en 1 Sm 28,24. Solo a partir del siglo XV y por influencia de la Vulgatacomenzaron las ediciones de la Biblia Hebraica a incorporar la división endos libros tal como hoy los conocemos. Esta división se originó en primerlugar en la Septuaginta pues la escritura griega al escribir las vocales —quela escritura hebrea omite— alargó el texto y obligó a copiar lo que era unasola obra en dos rollos separados. Un hecho interesante es que esta versióngriega los denomina «libros de los reinados» e incluye bajo ese nombre a

los libros de Reyes. De manera que en la LXX hay cuatro libros «de losreinados» (1-2 Samuel y 1-2 Reyes). Luego la Vulgata latina retuvo estadenominación y los llamó 1-4 «libros de los reyes». Pocas traduccionescastellanas adoptaron estos nombres y en general se los denomina Samuel y Reyes pero mantienen la división de la Septuaginta en dos obras cadauno. Más allá del aspecto exterior, esta continuidad que propone la Sep-tuaginta y que retoma la Vulgata revela que en tiempos de la producciónde esa traducción ya se percibía la ilación de las narrativas y que, más allá de

los importantes fragmentos preexistentes a los libros actuales que han sidocompilados, al menos Samuel y Reyes eran comprendidos como partes deuna sola obra histórica. Podemos afirmar que esto ya fue así para media-dos del segundo siglo a.C. debido a que la LXX se comenzó a traducir enel siglo III a.C. y estuvo completa al menos para el año 117 a.C. cuando elnieto de Ben Sira la menciona en la llamada Carta de Aristeas. Hay tam-bién un argumento importante a favor de la continuidad de Samuel enReyes —cosa sobre la que volveremos al comentar Reyes— y es que el final

de la historia del rey David sobrepasa el límite de Samuel y se narra en losdos capítulos iniciales 1 Reyes. El hecho de que la división entre ambasobras no concuerde con la narración de la vida del rey da argumentos paraconsolidar la idea de una obra entendida como unitaria y que la divisiónentre Samuel y Reyes no era percibida como tal.



193

1 Y 2 S AMUEL

Como sucede con los libros de Josué, Jueces y Reyes, Samuel es partedel grupo de los llamados en el canon hebreo «profetas anteriores» paradistinguirlos de los profetas posteriores. Esta denominación ya la comen-

tamos en Josué donde señalamos que los que en la Biblia cristiana senombran libros históricos no son comprendidos de esa manera en aquelcanon sino como obras que interpretan el presente de Israel en la formaque los profetas lo hacían. En el canon cristiano se los entendió como li-bros de historia y se los agrupó con Crónicas, Esdras y Nehemías.

2. Estructura y articulación

A pesar de los diversos intentos de dar cuenta de la estructura de Samueltodos ellas concuerdan en que la obra está organizada a partir de narracio-nes que fueron confeccionadas de manera independiente y que son anterio-res a la formación de Samuel (cf. Soggin, 189-194; Baena, 601-603). Estasnarraciones previas a la redacción final de Samuel no siempre coinciden conla forma actual pero tampoco difieren de modo que oscurezca su identifi-cación. De hecho algunas historias ajenas a los personajes centrales han sidoreformuladas para que sean parte de un ciclo mayor y no queden en el textocomo adiciones artificiales. Esto es notable en el caso de las tradiciones so-

bre Elí (caps. 1−4); en el armado del relato de la instauración de la monar-quía (caps. 8−12) y en el extenso relato de la sucesión del trono de David (2Sm 9−20). A la vez es aceptado por los diversos autores que a diferencia delos libros de Jueces y Reyes donde el redactor deuteronomista intervino conahínco en la redacción de los documentos sobre los que construyó su narra-ción y dejó aquí y allá su marca, en el caso de Samuel su intervención direc-ta en el texto se limita a los discursos de 2,27-36 y 12,6-25. Esto es así debi-do a que los textos recibidos ya coincidían con su propia visión teológica yno requirieron ser retocados para ajustarlos a una nueva comprensión de la

historia (cf. Cohn, 268; Soggin, 189).Para describir su estructura es importante observar que la fórmula

presente en 13,1 (aún si es confusa su interpretación, pues el texto hebreodice: «Saúl tenía un año cuando comenzó a reinar», cf. Harrison, 712) es-tablece un punto de inflexión en la historia de Saúl y obra de gozne res-pecto al texto anterior para dar lugar a un nuevo comienzo. Lo mismopodemos decir de 2 Sm 1,1 que marca la muerte de Saúl y así cierra unrelato y abre otro con un nuevo comienzo. De ese modo vemos que el re-

dactor estructuró la obra sobre la base de los tres personajes principales:Hechos de Samuel 1−12

Hechos de Saúl 13−31

Hechos de David 2 Sm 1−24 (final en 1 Reyes 2)




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Es de notar dos cosas. En primer lugar que los llamados apéndices de2 Sm 21−24 están integrados a las narrativas de David y tienen como vere-mos más adelante una función hermenéutica que es necesario destacar. Lo

segundo es que los hechos de David sobrepasan el libro de Samuel paraconcluir en 1 Reyes 2. Esto tiene que ver como ya mencionamos con elcarácter unitario de la obra histórica desde Josué hasta 2 Reyes, pero tam-bién con el hecho de que la superposición de historias es parte de la técni-ca del redactor, de manera que de este modo los hechos de David quedanentrelazados con los de su sucesor Salomón. En ninguna de estas narracio-nes hay cortes abruptos sino que cada personaje se involucra en la historiadel que lo sucederá.

Por otro lado, la simplicidad de la estructura que el redactor dio a laobra no evita que al ser producto de la reunión de fuentes diversas se pro-duzcan fricciones en el texto e incluso relatos contrapuestos. Por ejemplose encuentran dos versiones de la muerte del gigante Goliat; una es exten-sa y por acción del joven David (cap. 17) y otra brevísima por mano deElhanán (2 Sm 21,19). También hay dos versiones de la muerte de Saúl,una en el cap. 31 en el cual Saúl se suicida y otra en 2 Sm 1 donde muerepor mano de un soldado amalecita que lo mata a su pedido y por piedad;este soldado luego es él mismo mandado a matar por orden de David.

Debe considerarse un duplicado los relatos de los caps. 24 y 26 en los queDavid respeta la vida de Saúl aun cuando este lo busca para asesinarlo. Sibien hay diferencias significativas en las dos narraciones comparten unfondo común e incluso tienen frases similares (24,4 y 26,8; 24,10 y 26,9;24,16 y 26,17) que revelan que responden a dos tradiciones literarias sobreun mismo hecho. De modo que la armonía narrativa que en general exhi-be el texto es producto de un cuidadoso trabajo del redactor.

2.1. Los hechos de Samuel y el canto de AnaLos caps. 1−12 tienen a Samuel como el personaje central. Sin embargo

dentro de este texto se pueden distinguir tres ejes entrelazados en la narra-ción: aquellos textos referentes a Samuel incluyendo el surgimiento de lamonarquía (8−12) sobre el que volveremos más adelante; los que refierena Elí hasta su muerte (1−4); y los que cuentan los avatares del Arca (4−6),texto que debe también relacionarse con 2 Sm 6 donde el Arca vuelve a sertrasladada, en este caso por David. Los tres ejes están delicadamente com-

binados de manea que se entrecruzan y vinculan sus personajes y narra-ciones de dos en dos. La historia de Samuel se combina con la de Elí; la deElí se combina con la del Arca, pero en las narraciones sobre el Arca no esmencionado Samuel. La trama es aún más compleja al colocar la muertede Samuel en medio de las narraciones relativas a Saúl (1 Sm 25,1). De




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pasaje y se ubican también en el centro, mientras que los textos B quedanopacados por los otros. Sin embargo no debe exagerarse la crítica de lamonarquía presente en esta estructura pues en definitiva el relato mayor

de todo Samuel apunta a exaltar la figura de David y su papel de rey ideal.Esto se puede notar al hacer una listas de elementos a favor y en contra yobservar la distribución de los textos. En los textos contrarios a la monar-quía se observan los siguientes argumentos:

a) Se busca imitar a «las otras naciones» (8,5.20).

b) El rey obligará a los jóvenes a ir a la guerra (8,11).

c) El rey los sojuzgará para su provecho (8,12).

d) Tomará las hijas del pueblo para sostener su corte (8,13).

e) Se apoderará de sus bienes (8,14-17).f) La monarquía es consecuencia del olvido de la protección de Dios a lo

largo de la historia (10,18-19).

g) Se desecha a Dios y se le reemplaza por un rey (10,18-19; 12,12).

En los textos favorables se observa que:

a) Se pide un rey por causa de la corrupción de los jueces (8,1-5)*.

b) No hay una clara oposición de Dios a darles un rey (8,22)*.

c) Saúl respeta al «varón de Dios» (9,7).d) El rey salvará al pueblo (9,15-16).

e) El rey es ungido por Samuel y el Espíritu de Dios está con él (10,6).

f) Saúl es profeta (10,11).

g) Saúl es de humilde origen (10,21)*.

h) Saúl es apreciado por Samuel y el pueblo (10,24)*.

i) Dios trae salvación a través de Saúl (11,13).

j) El rey será de bendición si siguen los mandamientos (12,20-25)*.

Lo interesante es ver cómo los textos marcados con asterisco son favo-rables a la monarquía pero están ubicados en pasajes que en su conjuntoson hostiles a ella (textos A). No solo se señala que la emergencia de lamonarquía se produce por el deterioro de la institución de los jueces sinoque el elegido reúne todas las virtudes de piedad, respeto, valor militar yhabilidad de gobernar esperables de un líder. Ninguno de los textos dicenada que menoscabe la persona de Saúl. En conclusión, si bien el pasajeinclina los argumentos en contra de la instauración de la monarquía por

creerla una institución que surge de la desconfianza en la protección deDios, no la degrada sino más bien deja la puerta abierta para que si sedesarrolla en el marco de la observancia de las leyes y la búsqueda de «servir de todo corazón» a Yavé, él no los abandonará (12,22). Desde el puntode vista hermenéutico lo que sucede es que si bien se reconoce una man-



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1 Y 2 S AMUEL

cha de origen en la monarquía es necesario que haya alguna forma de valorización de ella para que la figura de David se pueda construir sobrela base de una institución que tiene el respaldo de Dios.

2.3. Hechos de Saúl

La historia de Saúl es deudora de la de David y esto da la pauta herme-néutica para su comprensión. Otra muestra del entrecruzamiento de lasnarraciones es el hecho de ver que la elección de Saúl y su unción comorey se relata dentro de la historia de Samuel (1 Sm 10,1). A partir de esemomento Saúl mostrará sus virtudes de guerrero en las batallas contra los

amonitas (cap. 11) y contra otros pueblos (cap. 13; 14,47-48) pero no seránmencionados otros méritos que no sean lo militares. Aunque el relatomostrará en Saúl ciertos matices carismáticos al estilo de los anterioresjueces (10,6) pronto comenzará a poner en evidencia sus errores y limita-ciones. Son destacadas sus desobediencias ante Dios que le traen comoconsecuencia que al elevar sus preguntas estas no sean respondidas(14,37). Luego llegará el momento en que sus conductas harán que Diosse arrepienta de haberlo elegido como rey (15,11-35). En esta escena Saúl

discute con Samuel y argumenta su inocencia para luego reconocer su pe-cado (v. 24), lo cual lo describe como una persona engañosa y falaz. En22,1-20 Saúl asesina a los sacerdotes de Yavé que viven en Nob sin quehaya otra justificación que el que hayan ayudado a David quien para eseentonces ya había sido ungido como futuro rey por Samuel. Los maticesheroicos colocados en la narración de su muerte no alcanzan para evitarque más que admiración se sienta lástima ante la muerte del rey.

Todos estos hechos son contrastados en la narración con la actitud en

general opuesta atribuida a David. La unción de David (1 Sm 16,13) men-ciona que a partir de ese momento el Espíritu de Dios estaba con él, hechono mencionado en la unción de Saúl aunque luego también se dice querecibía el Espíritu. Mientras Dios no responde a las consultas de Saúl semuestra en diálogo fluido con David (23,2; 10; 30,8; etc.). Al enterarse dela muerte de los sacerdotes de Yavé por mano de Saúl el relato dice queDavid se sintió culpable por aquellas muertes y expresó congoja ante elúnico sobreviviente que llegó hasta él y le ofrece protección. Ya menciona-mos que David en dos oportunidades tuvo en sus manos la vida de Saúl yen ambos casos la perdonó en virtud de no «herir al ungido de Yavé»,mostrando un respeto superior por la unción que él tanto respetaba. Esclaro que el respeto a la unción de Saúl por David es una advertencia sobresu propio derecho por haber recibido la misma unción.




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2.4. Hechos de David

El segundo libro de Samuel está es su totalidad dedicado a David. Co-mienza con la muerte de Saúl como signo del fin de una época y la procla-mación de David como rey de Judá (2,4). La transición y la ideología deltexto se hacen explícitas en 3,1 donde se dice «David se iba fortaleciendomientras la casa de Saúl se iba debilitando», expresión que describe conjusteza el fin último de la narración. Luego de un período de conflictoscon el remanente de la casa de Saúl que concluye con la muerte del general Abner y del hijo de Saúl Is-boshet, el relato nos conduce a la inevitableunificación de la monarquía bajo David. En Hebrón —capital de Judá enese momento— es ungido por los ancianos rey de Israel (las tribus del

norte) y a partir de allí se comienza a sentar las bases de la nueva situaciónsocial y política.

Los dos primeros actos políticos son la toma de Jerusalén y el trasladodel Arca a esa nueva capital. La elección de Jerusalén tiene un fuerte sen-tido geopolítico. Es una ciudad pequeña, ubicada en el límite entre Judá eIsrael, sin una historia previa que la identifique con ninguna de las tribus.En ese sentido es una ciudad neutra de la cual ninguna tribu podía sentir-se propietaria. Tiene la virtud militar de estar asentada en la cima de una

colina que es baja pero escarpada, lo que la hacía casi inexpugnable, condi-ción que explica la maniobra que debió efectuar David para poder con-quistarla (5,8). A la vez, por ser una ciudad extranjera, una vez conquista-da se la podía bautizar con un nuevo nombre y así lo hizo el rey alnominarla «ciudad de David» (5,9). Su segundo acto es colocar el Arca enla ciudad. Así se retoma la tradición ya iniciada en 1 Sm 5−6 para darle unfin ejemplar a esa narrativa. Trasladar el Arca tiene también un fuerte sen-tido político pues apunta en la dirección de centralizar el culto en un lugarfijo y pone sobre la mesa el tema de la necesidad de construir un templo.

No es ingenua la mención de que el Arca fue colocada en una tienda que«David construyó» (6,17).

Quizá uno de los textos más influyentes del AT sea el cap. 7 donde Yavé establece un pacto con David. Es un relato fundacional que será evo-cado por el resto de los siglos en la literatura del Antiguo Testamento y encierta medida también en las de Nuevo Testamento. Consta de dos partes:el pacto transmitido por Dios al profeta Natán y este a David (7,4-17) y laoración de David (vs. 18-29). En el pacto se juega con la palabra «casa» que

significa en unos casos ‘templo’ (vs. 5.7. 13) y en otros refiere a las descen-dencia de David, la «casa de David» (vs. 11.16). De manera que Dios ledice que no será David quien le construya una casa (el templo) pero a la vez le anuncia que como rey su casa (su descendencia) será bendecida yeterna. Hay ecos de este pacto en el Salmo 89,28-30 donde se afirma el



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compromiso de Dios con la casa de David. En su oración de respuesta a laspalabras transmitidas por Natán, David consolida el pacto y afirma quelas palabras de Dios «son verdad» (v. 28) y que con su bendición la casa de

David lo será «para siempre» (v. 29). De manera que al concluir el relatoqueda establecida la perpetuidad de la elección de la dinastía davídica y sucondición de exclusividad en relación con el Dios de Israel.

De aquí en más los hechos narrados hasta el cap. 20 son una sucesiónde escenas de conquistas militares (cap. 8; 10; 12,26-31; 20); de intrigaspalaciegas como la seducción de Betsavé y el asesinato de su esposo(11−12), o la violación de Tamar por su medio hermano Amnón (13); elconflicto familiar y político con su hijo Absalón que muchos autores con-

sideran una tradición independiente adicionada a la historia de David yque culmina con su muerte en manos de Joab, el general de David (13−18).Es llamativo el papel de las mujeres en el libro de Samuel, donde en pro-porción hay más que en toda otra obra del Antiguo Testamento (cf. losexcelentes estudios en Hernández, 667-671; Hackett, 85-95; Jobling, 176-194). En suma los caps. 9−20 que narran la llamada «sucesión del trono deDavid» o «historia de la corte de David» cuentan los avatares de su vidaque culminará en 1 Reyes 2 con la declaración de su muerte.

2.5. El canto de David y sus últimas palabras (2 Sm 21−24)

Es evidente que estos cuatro capítulos finales interrumpen la ilaciónde la narrativa. Por esa razón se los ha considerado apéndices y por lotanto ha sido desvalorizada su función hermenéutica, como si fueran losrestos de narraciones que se colocaron allí para no echarlas al olvido. Sinembargo varios autores han llamado la atención sobre el sentido teológicode esta sección y señalan que debe atenderse a su mensaje y contenido (cf.Collins, 244; Childs, 273; Brueggemann, 2003, 142; 1990, 335). Las seissecciones que conforman estos capítulos están organizadas concéntrica-mente: en los extremos se ubican dos narraciones (21,1-14 y 24,1-25),luego dos listas de acciones de los héroes de David (21,15-22 y 23,8-39) yen el centro dos poemas (un salmo y una declaración) declamados porDavid (22 y 23,1-7), siendo el cap. 22 un duplicado del Salmo 18. Las his-torias de los extremos muestran a David en acciones comprometidas yoscuras pero en ambos casos sale airoso por su humildad y sensibilidadante la viuda Rizpa (21,11-14), por su arrepentimiento ante el pecado

(24,17) y por preocuparse por construir un altar y ofrecer sacrificios (vs.24-25), hechos en los que demuestra poseer una fe sincera y honesta. Laslistas de los treinta valientes recuerdan al equipo que colaboró con él ensus hazañas y son una forma de evocar todos sus actos guerreros. En elcentro es donde se ofrece más material teológico. En el salmo —que es de




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acción de gracias por la protección de Dios— Se expresa la angustia por lacercanía de muerte pero se confía en la cercanía de Dios (5−7); luego pre-senta una teofanía de Yavé como Dios de la tormenta (8−16), texto que

parece evocar las palabras de Dios desde el torbellino en Job 38−39. En elpoema de 23,2-7 David se presenta como profeta (v. 2), como rey que go-bierna con justicia (vs. 3-4), como aquel cuya casa tiene un pacto eternocon Dios (v. 5) y cuyos enemigos no tienen ningún futuro y serán consu-midos por el fuego (vs. 6-7). El poema confirma las promesas del cap. 7 yactúa en diálogo con el canto de Ana (1 Sm 2,1-10), con el cual comparte varios temas como la gratitud, la exaltación del ungido y el reconocimien-to del poderío de Dios. Estas últimas palabras de David sellan la teología

y la ideología de toda la obra de Samuel que condujo al lector desde eltiempo tribal hasta la organización de un Estado y el liderazgo de un reycuya casa será eterna. A la inestabilidad del período de los jueces se oponela nueva monarquía llamada a ser una institución perdurable y eterna. Demanera que los dos poemas juntos expresan el pensamiento teológico delDeuteronomista al reforzar los énfasis presentes a lo largo de la obra.

Un tema pendiente y de interés hermenéutico es considerar si estoscapítulos concluyen la historia de David o si debe continuarse hasta 1 Re-

yes 2,12. La presencia de los poemas y en especial el segundo introducidocon la expresión «palabras postreras de David» inducen a pensar que seasumen como el final de su historia. De hecho en 1 Re 2 las palabras fina-les son dirigidas a Salomón a modo de consejos para el gobierno pero nohay como podía esperarse un testamento dirigido a la posteridad. A nues-tro entender la respuesta no debe buscarse en la historia de la redacción oen los probables sucesivos estratos literarios que habrían exigido dos rela-tos del fin de sus días, sino en el valor semántico de ambos relatos. En

esta perspectiva tanto 2 Sm 21−24 como 1 Re 1−2 son narraciones incom-pletas si las queremos leer como cierre de la vida de un héroe. En la prime-ra es evidente que falta la mención de su muerte y por lo tanto es de espe-rar que la historia continúe. Aun cuando se dice que está cansado y condificultades por su edad (21,15-17) al final del cap. 24 se le muestra contoda su energía intacta al promover un censo de la población. En Reyeshabría de esperar que David declame un salmo o exprese su gratitud aDios tal como lo hizo en el salmo del cap. 22. Creemos que la correctalectura está en recordar la técnica ya utilizada de superponer narracionespara establecer la continuidad de la historia. En perspectiva hermenéuticadebe entenderse que la declaración de la muerte de David (1 Re 2,10-12)se hace en el contexto de la historia de Salomón para evitar cualquier lec-tura que separe un monarca de la herencia del otro.



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1 Y 2 S AMUEL

3. Teología de los libros de Samuel

Ya señalamos que las narrativas de los libros de Samuel deben leerse

como parte de un todo que es la obra histórica deuteronomista (Josué-2Reyes). Su fin y teología se establecen como un eslabón del camino haciael final trágico de 2 Reyes 25. En el marco general de dicho proyectoSamuel aporta a la teología elementos propios que lo caracterizan. Enprimer lugar es notable el carácter secular de estas historias. Son narracio-nes sin elementos sobrenaturales donde Dios actúa de manera real perosin violar las leyes que él mismo ha creado. Esto que está presente en otrasnarrativas del Antiguo Testamento, aquí es llevado a su máxima expresión.Es llamativo que la única escena extraña y sobrenatural es la consulta que

Saúl hace a la adivina de Endor (1 Sm 28) por el cual se aparece el ya fa-llecido Samuel para conversar con él, pero el relato no da muestras de quebusque que se lo tome como algo verídico sino que parece estar escritopara mostrar a Saúl como casi un demente y delirante.

Un segundo tema teológico tiene que ver con la elección de los líderespor parte de Dios. En Samuel se eligen los dos primeros reyes de Israel y sehace a través del profeta y en base a criterios no muy comunes en la anti-güedad. Ambos Saúl y David son de origen humilde, sin antecedentes

reales, fueron llamados cuando ejercían tareas simples como pastorear opor ser un miembro de una de las más pequeñas tribus y familias de Israel.Fueron elegidos con cuidado por Dios luego de un proceso de selecciónque los textos se extreman en detallar (1 Sm 9-10,16 y 16,1-13). En ningúncaso son personas de conducta intachable sino más bien son presentadasen su más plena humanidad, cargados de pasiones y contradicciones perocon una fuerte vocación de servir a Dios. El texto narra muchos errores deSaúl y David (como también de Elí) pero estos si bien en el caso de Saúl

llegan a opacar su condición de rey no son motivo para su exclusión delplan de Dios; más bien una y otra vez son llamados a modificar sus con-ductas. Nótese que David al morir Saúl eleva una canción en su homenaje y memoria.

Por último, los libros de Samuel aportan un concepto ético políticoque se hace presente en el discurso de Samuel al pueblo (1 Sm 12,20-25)pero que permea a toda la narración. Esta ética consiste en relativizar todaforma de gobierno humano para supeditarlo al ejercicio del «temor de

Yavé». El autor no confía en las virtudes de la monarquía pero anuncia quesi hay fidelidad a Dios también esta forma de organizar la sociedad puedeser un instrumento de Dios para salvar a su pueblo. De esa manera, aun-que reconoce las limitaciones de todo proyecto humano deja entrever queDios actúa a través de nuestros planes y acciones.




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Los libros de Reyes narran desde la muerte del rey David y la asunciónde Salomón hasta la caída de Jerusalén y el envío a la cautividad de losisraelitas. En sus páginas se recorren casi cuatrocientos años de historia yson testimonio de la transformación más crucial en el Israel antiguo: co-mienza en el período de máximo esplendor, cuando Israel posee un in-menso territorio y eleva grandes construcciones, para culminar en eloprobio y la vergüenza de la cautividad y el destierro. Este contraste nodebe considerarse casual sino que es un acto deliberado del autor que bus-ca mostrar que la tragedia que sufren es el destino de una nación que seapartó de Dios y aspiró a consolidar su futuro sobre sus propias fuerzas.Como hemos mencionado respecto de los libros de Samuel, también Re-

yes es en principio una obra teológica más que histórica, donde la re-flexión se nutre de los hechos históricos puntuales pero los trasciendehacia una comprensión de la totalidad del drama de Israel.

Al culminar 2 Reyes se cierra la llamada obra histórica deuteronomistaque va de Josué a Reyes. El final concentra en la descripción de los últimosaños del reino de Judá las consecuencias de lo que ha sido presentado a lolargo de toda la narración desde un comienzo. Por esa razón al leer loslibros de Reyes debemos tener en cuenta que estamos ante el capítulo final

de esa larga historia destinada a reflexionar sobre el destino de Israel y elporqué de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo. Al considerarque la obra fue escrita en el exilio (586-539 a.C.) o al comienzo de la res-tauración (539-515) vemos que han pasado pocos años desde los hechosnarrados y por lo tanto todavía resuena la pregunta que desde un comien-

13

1 y 2 Reyes




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zo busca responder: ¿Cuál es la razón por la cual Dios ha permitido quesuceda esto? Y en el final de Reyes la respuesta es que Israel es dueño desus actos y que el destierro y la destrucción del templo son consecuencia

del olvido del pacto con Dios y el recurso a la idolatría (cf. Nelson, 12-13).La preocupación de la mayoría de las introducciones es detallar la cro-

nología, los vínculos con los hechos históricos y la eventual conexión conlos hallazgos arqueológicos; con lo importante que estos estudios son nopuede evitarse que tiendan a desviar de la intención de la obra. El autor deReyes construyó su obra a partir de fuentes a las que modificó en virtudde ajustarse a su proyecto teológico. Un ejemplo notable es la evidenteexageración al describir la extensión del territorio dominado por Salomón y su riqueza. Llevar las fronteras y la riqueza hasta el máximo posible per-mite luego contrastar mejor con la situación final de pérdida del territorio y el hundimiento en la esclavitud. Por otro lado las últimas décadas detrabajo arqueológico ha puesto en evidencia que las grandes construccio-nes son posteriores a Salomón, probablemente de los primeros años de ladivisión del reino, de manera que encontramos cierta ironía al señalar queel hecho de que la arqueología contradiga el texto bíblico nos orienta me-jor sobre la teología que subyace al mismo texto.

1. Lugar en el canon y división del texto Ya mencionamos que los libros de Reyes concluyen la narrativa inicia-

da en Josué. Para el canon hebreo cierra el grupo de los profetas anteriores,denominación que aplica a los que la tradición cristiana llamó libros his-tóricos. Esta condición de profetas tiene valor hermenéutico pues ubica losrelatos en el plano de la interpretación de la historia y de la provisión deun mensaje de parte de Dios —esa es la descripción básica de la actividadprofética— y los aleja de la historia como registro objetivo de los hechos

del pasado. Al margen de evaluar la posible o no objetividad de toda na-rración, es preciso comprender que estos libros no buscan ser una meradescripción del pasado sino que tienen el fin de narrar los hechos parainterpretarlos y extraer de ellos el mensaje de Dios para el pueblo. En esesentido están mucho más cerca de la reflexión teológica que de la historiacrítica y por lo tanto no tienen escrúpulos en destacar algunos elementos(por ejemplo la maldad de la mayoría de los monarcas) y minimizar otrosen la medida que contribuyen a cumplir con el fin teológico buscado.

Como sucede con los libros de Samuel también en este caso la divisiónde los libros es arbitraria. En la Biblia Hebraica 1 y 2 Reyes son un sololibro y prueba de ellos es que en el colofón de 2 Reyes se anotan los ver-sículos de los dos libros y se indica que la mitad de la obra cae en 1 Re 22,6.La narración de los hechos del rey Ocozías queda partida en mitades y los



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1 Y 2 R EYES

ciclos de Elías y Eliseo resultan uno a cada lado, cuando ambas narrativastienen unidad temática y se esperaría que fueran unidas. El origen de ladivisión entre 1 y 2 Reyes proviene de la Septuaginta y obedece al mayor

espacio físico que ocupa la escritura griega pues incluye las vocales —omi-tidas en la escritura hebrea— lo que exigió que se transcribiera en dosrollos en lugar de uno y se los numerara. También el corte respecto aSamuel es problemático pues incorpora en Reyes el final del relato de la vida de David (1 Re 1−2,12) que se esperaría culmine en 2 Samuel. Sinembargo esto es más discutible pues vimos que hay una tendencia a super-poner la historia de un personaje con la del siguiente a fin de mostrarcontinuidad e interrelación, hecho que se dará también en este libro conlas historias de los profetas Elías y Eliseo. En la Septuaginta los libros 1 y

2 Reyes son llamados 3 y 4 «de los Reinados» cosa que explicamos en elcomienzo de Samuel y al cual remitimos al lector.

2. Fuentes y géneros literarios

El autor deuteronomista contó con diversas fuentes preexistentes pero ala vez intervino con su pluma de manera significativa. A diferencia de loslibros de Samuel donde el autor unió piezas literarias con un mínimo de

trabajo propio, en este caso fue llevado a colocar su marca teológica en casicada texto. Las fuentes en algunos casos eran registros objetivos de hechosa los que sintió la necesidad de agregarles su interpretación (ej. los Anales);en otros casos eran narraciones independientes que debieron adaptarse a sunueva situación textual, como es el caso de los ciclos de Elías y Eliseo; enotros se tomaron relatos populares autónomos y se los adaptó y aplicó al finteológico del Deuteronomista, como el relato de la viña de Nabot (cf. Lem-che, 92). Esta es una lista de las fuentes con las que contó el autor:

1) Anales de los reyes de Judá e Israel. Se utilizan en la descripción decada reinado con el agregado por el Deuteronomista de la valoración ética y religiosa de su vida. Estos registros eran comunes a las cortes de la anti-güedad y se caracterizaban por ser muy tendenciosos a favor del rey. Elautor de Reyes modifica esta visión al señalar junto a los hechos de cadamonarca también sus lados oscuros. Solo dos reyes (Ezequías y Josías)recibieron plena aprobación del autor, otros seis fueron parcialmente apro-bados, mientras que los demás fueron rechazados por sus actos.

2) Relatos sobre Salomón. Mencionado en 1 Re 11,41 es probable quecontenga la mayor parte de lo narrado en 1 Re 3−11.

3) Crónicas del templo. Es de difícil reconstrucción pues los relatos so-bre el templo están desparramados en varias partes, pero se pueden iden-tificar los pasajes dedicados a la construcción (1 Re 6−9); un texto sobre




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reparaciones y despojos (12,5-17) y el relato de su destrucción (2 Re 25).Es probable que haya sido una fuente autónoma de las demás.

4) Relatos sobre profetas. Hay muchos relatos proféticos en Reyes:

a) Ciclo de Elías (1 Re 17−2 Re 1)

b) Ciclo de Eliseo (2 Re 2−13)

c) Isaías (2 Re 19−20)

d) Ajías (1 Re 11,29-39; 14,1-18)

e) Micaías hijo de Imlá (1 Re 22,1-40)

f) Hulda, la profetisa (2 Re 22,14-20)

g) Sobre profetas anónimos (1 Re 13,1-32; 20,13-43; 2 Re 2,3; 21,10-15)

Algo que asombra en los libros de Reyes es la variedad de géneros lite-rarios presentes en sus páginas. Esta diversidad habla de la complejidaddel relato que busca dar cuenta de una experiencia que involucra todos losaspectos de la vida. Sea que el autor los copió y volvió a redactar o quehaya escrito por primera vez algunos de estos relatos, lo cierto es que poneen evidencia la riqueza literaria y la multiplicidad de matices que la narra-ción posee. Anotamos los más sobresalientes:

1) Sueños (1 Re 3,4-15)

2) Juicios (1 Re 3,16-28)

3) Relatos palaciegos (1 Re 1−2)

4) Leyendas populares (1 Re 21)

5) Listas de funcionarios (1 Re 4)

6) Listas de objetos litúrgicos (1 Re 7,40-45)

7) Relatos de milagros (2 Re 4−5)

8) Oraciones (1 Re 8; 2 Re 19,15-19)

9) Oráculos (1 Re 11,27-39; 2 Re 19,21-34)10) Teofanías (1 Re 9; 19)

11) Relatos de guerras (1 Re 20)

12) Tratados comerciales (1 Re 5,15-26)

13) Tratados comerciales (1 Re 5,15-26)

3. Estructura y articulación del sentido

El libro está organizado en tres partes en acuerdo con su contenido:Hechos de Salomón 1 Re 1−11

Historia de los reyes hasta la caída de Samaria 1 Re 12−2 Re 17

Historia de Judá hasta la caída de Jerusalén 2 Re 18−25



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1 Y 2 R EYES

Dentro de esta división general se encuentran textos como el epílogode la vida de David (1 Re 1−2) y los ciclos de Elías y Eliseo que lejos deinterrumpir la narración se intercalan en armonía en los relatos de mane-

ra que generan un sentido de continuidad propio de la alta literatura.

3.1. Hechos de Salomón (1 Re 1−11)

Después de la narrativa sobre David en 2 Sm se sucede la historia deSalomón. Ya mencionamos que 2 Re 1,1−2,12 entrelazan las dos historiassemánticamente incluso más allá del cruce de los dos libros. Mientras quelos relatos dedicados a cada rey a partir de 1 Re 12 se unen por breves ex-presiones, en este caso hay casi dos capítulos destinados a consolidar la

sucesión de uno por el otro. Esto tiene un valor especial por cuanto eltexto no oculta que hay un conflicto con Adonías que era mayor que Salo-món (2 Sm 3,4) y por lo tanto con derecho a sentirse el sucesor natural deDavid. Frases de afirmación del derecho de Salomón (1,13.17.24-27) y laspalabras atribuidas a David en ese sentido (1,30) tienen un alto valor ideo-lógico pues buscan disminuir el reclamo de Adonías y fundar la legitimi-dad de Salomón al recibir el trono.

El realismo del autor no deja de asombrarnos. Desde un primer mo-

mento toma distancia respecto al supuesto altruismo de Salomón y narraen treinta y tres versículos cómo asesina a tres líderes sociales y destierra aotro para colocar en sus lugares a personas de su confianza. Ellos son Ado-nías (eventual sucesor que es asesinado 2,25), el sacerdote Abiatar que esdesterrado y reemplazado por Sadoc (2,26 y 35), el general Joab quienserá asesinado y reemplazado por Benaías (2,34-35) y Semeí, un enemigode tiempos de David a quien ordena asesinar por mano de Benaías (1 Re2,46; ver 2 Sm 16,5). Al concluir este baño de sangre y crueldad el textosentencia en 2,46: «Y el reino fue confirmado en manos de Salomón» (cf.

Walsh, 45-67, Sweeney, 62-71).

a) La sabiduría y la creación

La condición de sabio que se asigna a Salomón es más que un atributode su personalidad. En el texto esta cualidad lo coloca en la cima de lahumanidad. Pocos han observado que la petición que el rey hace a Diosen su sueño de «discernir lo bueno y lo malo» es una cita de Gn 3,5 donde

la serpiente tienta a Eva con la capacidad de «discernir lo bueno y lo malo»,en las mismas palabras en el texto hebreo. Mientras que a la pareja delGénesis ese don le es reconocido como transgresión y les acarrea males(Gn 3,23-24), en el caso de Salomón se dice que al Señor «le agradó quepidiera esto» y luego se lo concede y confirma en la saga de 3,16-28. Esta




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concesión ubica a Salomón por encima de todo ser humano al ser el únicoal cual Dios le otorga de buen grado aquello que ha sido motivo de conde-na para el resto de la humanidad. Si el cap. 1 había establecido la sacrali-

dad de su elección al ser ungido por el profeta Natán y el sacerdote Sadoc;si luego el cap. 2 estableció las bases de la organización social y materialde su reinado al colocar su gente en los cargos políticos clave; ahora el cap.3 consolida la ideología del nuevo monarca. Esta ha recibido una elecciónque supera a la de todos sus antecesores e incluso a la de toda persona. Leha sido otorgado aquello que Dios quiso preservar de la pareja humanaprimordial. Salomón es en consecuencia el primero de todos los seres hu-manos.

b) El templo y las construcciones

La construcción del templo y del palacio es también un relato confuerte contenido ideológico. Aquello que había sido negado a su padreDavid ahora era concedido a Salomón. La indicación de que fue concluidaal cabo de siete años (6,38) alude no tanto a un tiempo real sino al valorsimbólico del número de años que conlleva el sentido de plenitud, acaba-do, completo. Significa que el templo había llevado el tiempo justo y ne-

cesario para ser el mejor templo. Observar que su palacio demandó treceaños puede entenderse como que fue una obra más valiosa que el templo—y por lo tanto debería leerse como una ironía del autor, una crítica sola-pada a Salomón— o como un elogio en el sentido que la hizo en un se-gundo momento y que demandó más tiempo pues el empeño de losconstructores fue menor que el puesto en el templo. La construcción deltemplo se completa con el traslado del Arca del Pacto a su interior. En esemomento se dice que «la nube llenó la casa de Dios» (8,11) palabras queevocan la del ingreso a la carpa Ex 40,34-35 y buscan equiparar aquella

prestigiosa carpa del desierto donde el Señor moraba en libertad con estanueva casa fija a un lugar. Esta crítica debe de haber sido oída pues en suoración Salomón responde a ese pensamiento cuando se pregunta «¿Es verdad que Dios habitará sobre la tierra...?» (8,27-29). El pacto con el queculmina esta sección tiene la intención de sentar en claro la teología delautor. En esta ocasión habla Dios y luego de afirmar su deseo de bendición y prosperidad para la casa de Salomón señala que toda su presencia y sos-tén está condicionado a la observancia de sus mandamientos y a apartarse

de la idolatría. Los versos 9,6-9 se presentan como advertencia pero debenser leídos como un adelanto de lo que será la destrucción y el oprobio enque culminará el destino de Israel al final del libro. Desde el punto de vista narrativo es un modo de instalar un tema que será crucial más ade-lante.



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1 Y 2 R EYES

El discurso y oración de Salomón en la inauguración del templo sonuna declaración de su ideología y teología. El extenso texto (8,14-61) tienetres partes (vs. 14-21; 22-53; 54-61) de las cuales la central es la oración y

los extremos son bendiciones al pueblo declamadas en presencia de todos(cf. Buis, 11). Exaltar el lugar construido y confirmar en él la presencia deDios fortalece su propia figura y poder como rey.

c) Las sombras del reinado de Salomón

No puede minimizarse las faltas de Salomón. El texto se encarga dedejar en claro que habiendo sido bendecido como nadie en la historiade Israel, el rey cayó en la idolatría y contribuyó a alejar a Israel de su Dios.El autor ya en 3,3 deja entrever que Salomón adoraba en los llamados lu-gares altos, una expresión que alude a los altares de Dioses cananeos. Alllegar al cap. 11 se nos informa de que Salomón tuvo muchas mujeresextranjeras, que adoraban a sus propios Dioses en medio de Jerusalén.Esto obedece a la política exterior de la época que consistía en tomar comoesposa a la hija de un rey vecino para sellar un pacto que podía ser econó-mico o político. Por esa razón la información sobre las setecientas prince-sas que tuvo Salomón sumadas a sus trescientas esposas es una exaltación

de su calidad diplomática y no de sus dotes sexuales (cf. Collins, 253). Sinduda que recibir esposas suponía también permitirles adorar sus Dioses yconstruir sus altares, lo que hoy puede verse como una política de toleran-cia pero que a los ojos del Deuteronomista no era más que idolatría en elcentro mismo de la ciudad donde Yavé moraba. Que Salomón construyeraaltares a Quemos y a Moloc (11,7) y permitiera a sus mujeres adorar susDioses era algo quizá inevitable desde el punto de vista político pero in-aceptable para el autor de Reyes quien anuncia que Yavé declara a Salomónsu ruina y la de su reino (v. 11). Todavía en vida de Salomón se suscita el

anuncio por parte del profeta Ahías que declara que se producirá un cisma y que Jeroboam, un siervo de Salomón, será rey sobre diez tribus (11,31).La sentencia está declarada y nada puede hacer Salomón para evitarlo,incluso falla en su intento de asesinar a Jeroboam (v. 40).

3.2. Historia de los reyes hasta la caída de Samaria (1 Re 12-2 Re 17)

Esta sección incluye una primera parte donde se narra el cisma que

conducirá a la creación de los dos reinos de Judá e Israel (cap. 12) y laconfirmación de la idolatría en la cual Jeroboam, rey de Israel, cayó desdeun comienzo (cap. 13). El cisma es motivado por la opresión económicaque pretende ejercer Roboam sobre el pueblo y que conduce a que las tri-bus del norte se separen de la «casa de David» y constituyan una monar-




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quía alternativa a la de Judá (12,19). Que el relato plantee que ese sea eldetonante y no otro, es signo de que el autor comprende la dinámica socialque conduce al quiebre de la corona unificada. Sin embargo constatar que

en principio no era una cuestión religiosa sino social y política no impidióque el autor ofrezca su interpretación teológica de los hechos. En 12,24cuando Roboam quiere atacar a las tribus secesionistas el profeta Semaíasle declara que no deben pelear entre hermanos pues Dios ha dicho que«esto es obra mía», colocando como motor de la acción la voluntad de Dios y no las acciones humanas.

Una vez consolidada la división se suceden las historias de los reyes deJudá e Israel de manera entrelazada y siguiendo un modelo más o menosfijo que consiste en el siguiente esquema:

a) Fecha de asunción.

b) Nombre del rey del otro reino (Judá o Israel) y su padre.

c) Nombre del rey (para los de Judá incluye el de la madre).

d) Edad del rey (solo los de Judá).

e) Tiempo del reinado.

f) Mención de la ciudad capital.

g) Narración de los hechos del rey y calificación del reinado.

h) Mención de los anales reales como fuente de los hechos de cada rey.i) Muerte y sepultura.

j) Mención del sucesor.

El hecho de que se intercalen los sucesivos reyes de Judá e Israel tienecomo intención hermenéutica afirmar la unidad de ambas coronas. Estaunidad se construye sobre la pertenencia a la misma tradición del de-sierto y a la Ley dada a Moisés en el Sinaí. Aunque es evidente la simpa-tía del redactor por Judá, en ningún momento deja entrever que las tribusdel norte son menos importantes que las dos tribus del sur. Por el con-trario, el tratamiento dado a las del norte y el análisis de las causas de lacaída de Samaria no dejan dudas sobre su pertenencia: en 17,7-8 se dice«esto sucedió porque los hijos de Israel pecaron contra Yavé, su Dios, quelos sacó de la tierra de Egipto, bajo la mano del faraón...». El autor concibe laseparación en dos coronas como un acto de Dios por las faltas de Salo-món (11,11-13) y no como un acto de su pura voluntad, aun cuando seinclinará a favor de Judá porque allí se preserva la dinastía davídica y el

único templo legítimo.



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1 Y 2 R EYES

TABLA DE LOS REYES DE JUDÁ Y SAMARIA

MONARQUÍA UNIFICADA Saúl 1020-1000

David 1000-961Salomón 961-922

JUDÁ ISRAEL (SAMARIA)

Roboam 922-915 Abiyyam 915-913 Asá 913-873

Josafat 873-849Joram 849-843Ocozías 843-842

Atalía 842-837Joás 837-800

Amasías 800-783Ozías 783-742

Jotam 742-735 Ajaz 735-727 o 715

Ezequías 727 o 715- 687Manasés 687-642

Amón 642-640Josías 640-609Joacaz 609

Yoyaquim 609-598Joaquín 598-597Zedequías 597-587

Caída de Jerusalén 586

Jeroboam I 922-901Nadab 901-900Basha 900-877Elá 877-876Zimrí 876-876

Dinastía de OmríOmrí 876-869 Ajab 869-850Ocozías 850-849Joram 849-843

Dinastía de JehúJehú 843-815Joacaz 815-802Joás 802-786

Jeroboam II 786-746Zacarías 746-745Sallum 745Menajem 745-737Pecajías 737-736Pecaj 736-732Oseas 732-723

Caída de Samaria 722

Cabe para estos textos la pregunta por la historicidad de lo narrado. Essignificativo que el autor tiene el cuidado de reconocer que su texto narrasolo lo que le interesa a los fines de su proyecto teológico y deja los demásactos de los reyes para quienes tengan interés en buscarlos en las fuenteshistóricas. Ese es el fin de la frase repetida «Los demás hechos de… ¿noestán escritos en el libro de las crónicas de los reyes de Judá (o Israel)?»




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(1 Re 14,19.29; 15,7; 16,20; etc.); Esta frase advierte al lector que lo dichoes solo una selección de sus hechos, remite al interesado a esas obras parahallar más información, y deja abierta la puerta para reconocer que el in-

terés final del texto no es contar lo que ya estaba disponible para el lectoren las fuentes citadas sino en dar una versión de la historia que permitaentender la razón de la pérdida de la ciudad y el templo. Habiendo dichoesto es preciso señalar que todo indica que lo narrado tiene un alto gradode verosimilitud respecto de lo sucedido en cada reinado, y que el autordeuteronomista ha utilizado de esas fuentes fidedignas aquello que conve-nía a su propio interés ideológico y teológico y se ajustaba a su proyecto.Para hacer justicia a esta situación es que una correcta hermenéutica deestas narraciones debe tener en cuenta la tensión interna que recorre losrelatos. Esta se expresa en la doble dimensión de por un lado presentarseliterariamente como historia fáctica y por otro evidenciar su condición detexto teológico. Ambas dimensiones de la narración lejos de anularse sepotencian. La historia porque deja de ser una sucesión de hechos casualespara engarzarse en una línea coherente de sentido. La teología porque searraiga en hechos reales que tienen como referencia la acción directa deDios en la actividad humana.

El relato de la caída de Samaria (2 Re 17) tiene la intención de estable-cer la condición de los samaritanos. Refleja la necesidad del tiempo delexilio o de la primera restauración de dar una explicación histórica de ladistancia que los separa de los judaítas y a la vez de justificar por qué ado-ran al mismo Dios. La arqueología y la historia han establecido que lamayoría de los habitantes de reino de norte no fueron desterrados sino quepermanecieron en la tierra para proveer de mano de obra a los nuevosgobernantes; también que un sector de los dirigentes logró huir a Jerusa-lén mientras que un sector minoritario fue forzado al destierro. Es muy

probable que como dice el texto se hayan sumado a la población nativapersonas desterradas provenientes de otras partes del imperio y que estashayan traído sus Dioses y los adoraran. Pero lo que al autor le interesadestacar en este caso no es la idolatría sino el sincretismo, pues no se tratade que los samaritanos adoren a «otros Dioses» sino que reconocen almismo Dios pero lo adoran en forma paralela a otros y de una manera asu parecer incorrecta. Visto desde Judá hay una falla en la relación entrelos samaritanos y el Dios Yavé que se prolonga hasta «el día de hoy» y que

este capítulo presenta como una mancha de nacimiento. Es notable que elénfasis esté puesto en que «temieron a Yavé y al mismo tiempo sirvieron asus ídolos» (v. 41) recurso con el que se explica la cercanía pero tambiénla distancia del judaísmo postexílico con respecto a la comunidad samari-tana. No debe extrañar que remate el párrafo con un «sus hijos y sus nie-



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1 Y 2 R EYES

tos, tal como hicieron sus padres, así hacen hasta hoy» (cf. Söding, 777;Sweeney, 393-396; Cohn, 116-122).

a) Los ciclos de Elías y Eliseo

Es pertinente preguntarse por qué razón no hay un libro del profetaElías y Eliseo como los hay de sus colegas que le son contemporáneos co-mo Amós, Oseas y otros profetas. La pregunta no debe dirigirnos hacia lasrazones históricas pues sería estéril especular ya que no contamos coninformación que nos oriente. Más enriquecedor será dilucidar el valorhermenéutico de la presencia en Reyes de las narrativas sobre estos profe-tas, en especial si consideramos que su inclusión es a toda vista artificial

desde el punto de vista literario pues se intercalan dentro de la regularidadde las historias bien ordenadas y alternadas de los reyes de Judá e Israel.

Aunque hay diferencias entre los ciclos de Elías y Eliseo el texto los pre-senta en continuidad y como ya mencionamos entrelaza sus narraciones alcolocar la llamada de Eliseo en el contexto de las narrativas de Elías (1 Re19,19-21). Elías recibe un mandato superior al ser enviado a ungir al rey deSiria, al rey de Israel y al profeta Eliseo (vs. 15-16) pero esas tareas no lasconcretará y a Eliseo lo convoca pero no lo unge pues no había tradición de

ungir profetas. A Eliseo, el sucesor de Elías, se le destinan ocho capítulos yuna actitud más benevolente hacia los sufrimientos cotidianos de naciona-les y extranjeros a quienes ayuda con milagros y acciones simbólicas. Unhecho notable para la teología del Antiguo Testamento es que al morir Eli-seo el contacto con su cuerpo hace resucitar a un muerto. De allí que todoindica que la función hermenéutica de estos relatos es la de colocar en elperíodo más oscuro de los reyes de Israel la luz que arrojan estos hombresde Dios. El mensaje es que no todo lo que sucede en Israel es corrupción eidolatría y que Dios continúa atento a lo que pasa y levanta personas que lo

representan con fidelidad. Elías es el máximo exponente del yavismo mien-tras que Eliseo muestra el rostro de un Dios que no se detiene ante nadapara bendecir a su pueblo y atenderlo en sus necesidades.

3.3. Historia de Judá hasta la caída de Jerusalén (2 Re 18−5)

El período que sigue encuentra a Judá como único reducto del pueblode Dios. Dos de los reyes de este período son de los más destacados por su

fidelidad: Ezequías y Josías. De los tres capítulos dedicados a Ezequíascasi su totalidad están repetidos en Isaías 36-39, lo que supone una fami-liaridad de relaciones entre los seguidores de uno y otro. Tanto de Ezequíascomo de Josías se dice que fueron reyes ejemplares y de cada uno se diceque hicieron «lo recto a los ojos de Yavé» y que emularon al rey David (2




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Re 18,3; 22,2). Ambos reyes llevan adelante reformas religiosas donde seeliminan altares y lugares altos pero en el período entre ellos reinaron dosreyes calificados de impíos (Manasés y Amón) que echan por tierra la re-

forma de Ezequías y volvieron a instalar la idolatría en Israel. Desde elpunto de vista del sentido esta regresión confirma el hecho largamenteanunciado sobre la sordera de los oídos de los reyes a la palabra de Dios yque toda acción para rescatarlos es inútil. Más radical aún es la reforma deJosías pues rescata el libro de la Ley (cap. 22) y extiende la erradicaciónde ídolos y lugares altos al antiguo territorio de Samaria, eliminándolos deBetel y de «todas la ciudades» (23,15-20). Josías devendrá el rey más apre-ciado hasta el punto de que se dice de él «no hubo otro rey antes que élque se convirtiera a Yavé con todo su corazón… ni después de él nació otro

igual» (v. 25). Sin embargo ambas reformas no alcanzaron para evitar elfin anunciado. La muerte trágica de Josías a manos del faraón Necao en lasinmediaciones de Meguido quedará como un hecho inexplicable y doloro-so en la memoria posterior de Israel.

Tras la muerte de Josías se precipitan los acontecimientos. Jerusalén, laciudad elegida, cae bajo el poder asirio, es incendiado y destruido el tem-plo, el palacio real y la casas principales donde vivían los cortesanos. Ellibro de Lamentaciones da cuenta con lenguaje poético de esta experiencia

y numerosos salmos la evocan (cf. Sal 74; 79). Dos sucesivas deportacio-nes diezmaron a los habitantes y se termina de vaciar el territorio de israe-litas cuando luego de una revuelta fallida contra el monarca Guedalías,que había sido impuesto por los asir ios, los sobrevivientes huyen a Egipto(25,26). Es de notar la ausencia de reflexión teológica explícita en esteúltimo capítulo. El autor parece no necesitarla pues es la conclusión anun-ciada a lo largo de siglos y en cada escena de la historia deuteronomística.

Es de difícil evaluación el párrafo final (25,27-30) donde se informaque el rey Joaquín es liberado en Babilonia y recibe el privilegio de comerjunto al monarca persa por considerarlo el más importante de todos losreyes vasallos. Mientras unos ven aquí una contradicción con la prédicadel Deuteronomista, hay quienes interpretan que este final es una palabrade esperanza y una puerta abierta a lo que más tarde será la restauracióna partir del año 539. Lo cierto es que Reyes culmina con el rey descendien-te de David en una situación de extrema fragilidad, donde el hecho de vestir con decencia y comer en la mesa del rey es todo el brillo que puedeobtener. Da la sensación que esta nota final responde a dejar unas palabras

piadosas hacia la que fue la corona privilegiada del Dios de Israel y quemás que hablar de esperanza confirma la postración de la casa de David(cf. Nelson, 265-269). Se puede decir que si todavía hay esperanzas no sehan hecho explícitas en el texto de Reyes. Pero la discusión sobre la inter-pretación de este final continuará abierta.



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1 Y 2 R EYES

4. Teología del libro de Reyes

Al concluir la lectura puede quedar un sabor amargo en el lector, enespecial por cierta ambigüedad del mensaje. Las narraciones cuentan delas infidelidades y violencias de sus personajes pero también están colma-das de actos de heroísmo, de fe, de sincero arrepentimiento. Los hechosnarrados no son una visión unilateral y negativa de la experiencia históri-ca y la prueba es que colocan junto a las bajezas humanas verdaderos tes-timonios de personas que buscaron hacer la voluntad de Dios. El jovenDavid que en el nombre de Dios vence al poderoso Goliat parece ahoraque con su gesta ha perdido sentido y que al final de la historia es Goliatel verdadero vencedor. Si en el relato del Génesis el diluvio fue la respues-

ta a la maldad humana, en este caso la respuesta parece ser aún más dura:la decisión de Dios de apartarse de su pueblo y desentenderse del destinode los hombres y mujeres creados por él. La sensación es que si la historia dela relación de Dios con la humanidad finaliza de esta manera ya no tienesentido la aventura humana sobre la tierra. Desde nuestro punto de vistaese final no es comprensible y no hace justicia a todo el esfuerzo y la con-fianza que Dios puso en su pueblo y en quienes los textos nos cuentan querespondieron a ese desafío dando lo mejor de ellos.

Leído en perspectiva hermenéutica entendemos que no debe aislarsela teología que surge de este libro de la de su continuidad natural en laBiblia Hebraica que son los llamados «profetas posteriores» que le sucedenen el canon (Isaías en adelante). Si la comprendemos separada debería-mos concluir que el mensaje es la declaración de Dios de que su plan deelegir un pueblo y bendecir a las naciones a través de él ha llegado a su fin y no tiene ni presente ni futuro. Esa promesa dada a Abraham se habríacerrado con un profundo fracaso con los hechos trágicos de 2 Re 25. Sinembargo los textos proféticos con todo lo crítico que son en especial de la

monarquía y el sacerdocio siempre cierran sus palabras con un mensaje deesperanza en el cual Dios ha de restaurar la casa destruida. Obras durísi-mas como Amós, Miqueas y otros, declaran que el Señor se reserva la po-testad de restaurar a su pueblo más allá de sus traiciones al plan de Dios yde sus repetidas rebeldías. Considerada la teología de Reyes y la de toda laobra histórica desde Josué en este contexto más amplio de la literaturaprofética se puede afirmar que la teología pesimista de la obra históricadeuteronomista no es la última palabra sobre la relación de Dios con supueblo.

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217

Desde un comienzo Crónicas plantea problemas hermenéuticos allector. Ya su nombre es un desafío y exige una toma de posición. En hebreo

esta obra se titula «Los hechos de los días» y Jerónimo en su prólogo en su Vulgata lo describió como «crónicas de la totalidad de la historia sagrada».Sin embargo sostuvo el título que le dio la LXX y lo llamó «Paralipóme-nos», que quiere decir ‘las cosas omitidas’ o ‘dejadas fuera’, como si estelibro hubiera sido escrito para agregar la información que faltaba en lahistoria de Israel narrada en Samuel y Reyes. En la tradición judía tambiénse ha denominado «libro de las genealogías», en referencia a sus primerosnueve capítulos y en el Tárgum lo encontramos titulado «este es el libro delas genealogías, las Crónicas de los días antiguos». Martín Lutero prefirióla sugerencia de Jerónimo y plasmó en su traducción y edición de la Bibliala denominación de Crónicas que ha devenido la más corriente hasta nues-tros días y que es la que más se ajusta al nombre hebreo y al contenido dela obra. Otro detalle a señalar es que 1 y 2 Crónicas en el texto hebreo sonuna sola obra. Es tardía la división en dos libros, ocasionada por la exten-sión de sus relatos lo que obligó a separar el texto en dos rollos. Pero lamarca masorética presente en todos los libros para señalar el centro decada obra está ubicada en este caso en 1 Cr 27,25 que corresponde a lamitad de la suma de ambos libros; del mismo modo la información finalque da cifras sobre cantidad de versículos en este caso se anota solo luegode 2 Cr e implica la totalidad de los dos libros. Por cuestiones prácticas lasediciones de la Biblias hebreas incluyen hoy la división en 1 y 2 Crónicas.

14

1 y 2 Crónicas




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Crónicas se presenta a primera vista como una historia alternativa delmundo, desde su creación hasta el retorno a Jerusalén de los israelitascautivos en Babilonia. Comienza con Adán aunque no incluye un relato

de la creación ni de los primeros tiempos, y concluye con el Edicto de Ciro—con el que finaliza el destierro babilónico— pero omite toda mención alo sucedido en ese tiempo de cautiverio, incluso desconoce los pocos datosque ofrece 2 Re 25. Narra los hechos de manera distinta que la llamada«historia deuteronomista» que va de Génesis a Reyes ya que ciertos perío-dos son reducidos a su mínima expresión y otros expandidos, pero engeneral se puede afirmar que es una historia que se concentra en el destinode Judá y en el rey David, por lo cual toda su presentación está hecha enfunción de destacar el valor de esa tribu y su principal rey. Escrita al calorde la necesidad de construir la sociedad postexílica, su impronta está enresaltar los valores que darán fundamento a la fe y servirán de ejemplopara consolidar el presente y el futuro de Israel. La intención de Crónicasno es dejar constancia de los hechos históricos sino releer el pasado en unanueva perspectiva para fortalecer el proyecto histórico que tienen delante.


En la Biblia Hebrea Crónicas cierra el canon. Está ubicado como últi-mo libro dentro del grupo final de los Escritos. En algunas tradicionesjudías se encuentra al comienzo de dicho grupo, antes de Salmos. Llamala atención que esto ocurra en los dos manuscritos hebreos más importan-tes que poseemos (el Leningradensis y el Códice de Aleppo) aunque esta tra-dición no ha pasado a la mayoría de las ediciones. Colocarlo antes deSalmos tiene la intención de abrir el conjunto con una obra que celebra larestauración (36,22-23) y continuarla con los himnos del templo (Sal-

mos). Sin embargo lo que ha primado en la mayoría de las ediciones es supapel de cierre de las Escrituras. Esto puede obedecer a que haya sido teni-do como una obra tardía, quizá considerada la última en escribirse —aun-que hoy sabemos que Daniel es posterior— o a que su narración haya sidoconsiderada de menor valor histórico o teológico. En sentido inverso, ce-rrar con Crónicas pudo ejercer el papel de anunciar que a pesar de todaslas rebeldías y caídas de Israel, Dios lo restaura y ofrece un futuro con es-peranza. Sea cual fuere el motivo para ubicarlo al final indica una cierta

debilidad en la evaluación del texto dada por la comunidad judía queconformó el canon a fines del siglo I d.C. debido a que incluso en la op-ción de leerlo positivamente queda Ciro el persa como el constructor deltemplo en reemplazo de Salomón. Su mención en Mateo 23,35 parece in-dicar que en ese tiempo ya era un texto considerado canónico.



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1 Y 2 CRÓNICAS

La situación es distinta en la LXX donde se ubica a continuación deReyes y antes de Esdras y Nehemías. Esta ubicación hace justicia a su con-tenido pues por un lado es una segunda historia en buena parte paralela

de Samuel y Reyes, y por otra finaliza donde comienza Esdras. De maneraque bien puede considerarse como la primera parte de una historia que seprolonga en Esd-Neh. Así también lo entendió Jerónimo y en su Vulgataubicó las Crónicas en este lugar y dio impulso a una tradición que llega anuestros días.

2. Fecha y lengua

Crónicas está escrito en lo que se llama hebreo bíblico tardío. En susoraciones hay incorporadas palabras persas y construcciones lingüísticasque denotan su condición de texto postexílico. Comparte giros y expresio-nes con obras como Ester, Daniel, Esdras y Nehemías, y con textos extra-bíblicos tales como la lengua presente en los rollos de Qumrán y el Penta-teuco samaritano, los cuales en principio nos inducen a afirmar que fueescrito entrado el período persa (539-333 a.C.) Un indicio que aporta lanumismática es la mención en 1 Cr 29,7 del dárico, la moneda acuñada alfinal de su reinado por Darío I quien gobernó en Persia entre los años 522

y 486. Este dato es de difícil evaluación y algunos autores lo consideran unanacronismo tolerado, pero de cualquier manera nos dice que el año 486o un poco antes es un límite que no debemos pasar en la datación haciaatrás. En el otro extremo de las fechas constatamos que no se encuentran vestigios de palabras griegas o helenismos lo que señala las inmediacionesdel año 333 como fecha límite para su datación. Las citas de Isaías 41,8 en2Cro 20,7 hace suponer que había pasado tiempo suficiente desde el mi-nisterio de ese profeta como para que su texto hubiera adquirido prestigio y cierto valor canónico. En suma y de acuerdo a lo aportado por estas

disciplinas, la fecha de composición tiene que haber sido entre la mitaddel siglo V y el 333 a.C. (cf. Williamson, 1987, 15-17; Lemche, 95).

Una datación tardía también es respaldada por la descripción en 1 Cr23−26 de las instituciones vinculadas al templo. El personal de templo ylas funciones sagradas ejercidas por personas que están fuera del linajesacerdotal como son los levitas es presentado como ya establecido y sólido.Sin duda con mucha más consistencia y organización de la que reflejanesas instituciones en Esdras y Nehemías. La estructura de levitas en vein-

ticuatro unidades que luego se repite en la organización de los cantores yporteros va a sobrevivir hasta el siglo I d.C. y es un indicio de su existenciareal en la sociedad israelita tardía. Aunque hay quienes cuestionan queesta organización corresponda al texto original de Crónicas lo que ellarevela es que estamos ante un texto que refleja con bastante precisión la




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estructura religiosa del templo. Todo apunta a que nuestra obra fue con-cluida hacia finales del período persa (cf. Japhet, 1993, 26-27).

3. Relación con Esdras y Nehemías Al observar que en el final de 2 Cr encontramos el texto del Edicto de

Ciro y que este coincide en cada palabra con el comienzo de Esdras nosconduce a pensar sobre la relación entre ambas obras (véase «Esdras y Ne-hemías»). En la posición que hoy tienen estos libros en nuestras Biblias noparece justificarse la repetición, pero en la Biblia Hebrea donde el orden esel inverso es una marca que indica que luego de 2 Cr 36,22-23 debe conti-nuarse la lectura en Esd 1,1. Por otra parte, 2 Cr 36,23 finaliza de manera

abrupta, con un verbo sin su correspondiente predicado («…y suban»), loque refuerza el hecho de que la lectura debe continuarse en otro lado (cf.Eskenazi, 57-58). Es difícil saber si 2 Cr copió a Esd o viceversa, aunque loprimero es lo más probable, pero es seguro que esta marca fue colocada entiempos muy tempranos de la redacción de los textos pues no hay indiciosde versiones que la omitan en ninguno de los dos casos.

Hasta el siglo XIX se entendía que Crónicas, Esd y Neh eran una solaobra. Se suponía que era producto de un solo autor al que se le denominó

«el Cronista». Ya antes de esa época se había sospechado que no era así,pero la corriente principal iba en esa dirección. La unidad de la obra sefundaba en la observación de que en estos tres libros se encontraban lossiguientes aspectos comunes (cf. Botta, 846):

a) Tienen un estilo diferente del resto del AT.

b) Participan de una perspectiva histórica común.

c) Comparten el método de seleccionar textos de obras anteriores.

d) Se encuentran similares preocupaciones teológicas.

e) Identidad del final de Cr con el comienzo de Esd (Edicto de Ciro).Evaluada esta propuesta en perspectiva hermenéutica encontramos

que por un lado se confunde la unidad literaria con la eventual redacciónpor un solo autor. Sabemos que no es necesario que haya un solo autorpara lograr unidad literaria pues esta no es producto de una mano queescribe sino de una multitud de sentidos que pueden ser coherentes aún siprovienen de diversos autores. Por otro lado, quienes afirmaron la unidadCr-Esd-Neh destacaron los puntos en común pero no tuvieron en cuenta

las diferencias entre las obras (cf. Japhet, 1968 y 1991, pássim). Estas sonnotorias y consisten en diferencias de vocabulario, estilo literario y unaaproximación distinta a las fuentes históricas. Dos elementos son crucialesen este punto. El primero es que Esdras y Nehemías son un intento dehacer historia a partir de un nuevo método historiográfico. No es una his-



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1 Y 2 CRÓNICAS

toria lineal al estilo del Deuteronomista (Gn-Re) sino que agrupa fuentes,cartas, narraciones, biografías y autobiografías para construir más que unanarración histórica un documento que dé cuenta de determinados hechos

y situaciones. Por el contrario Cr es una historia de estilo clásico, se cons-tituye como la sucesión cronológica de hechos bien ensamblados, pormomentos copiados de las fuentes de manera literal. El segundo es quemientras Crónicas propone una relectura de los mismos hechos del pasado y los modifica teológicamente, Esdras y Nehemías resulta en una conti-nuación de las ideas teológicas generales de la obra deuteronomista ya quecomo aquella busca dar respuesta en una situación límite y desesperada(en el primer caso frente a las destrucción del templo y el exilio, en Esd-Neh ante una restauración parcial y la pérdida de la confianza en la pro-

tección de Dios) y lo hace en pos de reconstruir los valores fundacionalesde la nacionalidad y la fe. No solo no se puede postular un autor comúnsino que de su lectura surgen diferencias formales y teológicas que impi-den vincularlos (cf. Japhet, 1993,4-5).

4. Estructura y articulación del sentido

Distinguimos la siguiente estructura en Crónicas:

Introducción (genealogías) 1 Cr 1−9Historia del reinado de David y Salomón 1 Cr 10−2 Cr 9

Historia de los reyes de Judá 2 Cr 10−36

Observar la estructura nos revela que los primeros nueve capítulosrecorren desde Adán hasta el rey Saúl. Es evidente que al redactor no leinteresó narrar los hechos que corresponden a ese período pero buscódejar constancia de ellos. Por un lado la intención es la de establecer queesta versión de la historia lo es de toda la historia y no solo de la monar-

quía de Judá. Por otro se aprovecha la ocasión para ratificar la distribucióndel territorio y dejar constancia que solo Judá fue rescatado de la tragediade perder la tierra. Todas las tribus fueron bendecidas en su momentopero ahora solo queda Judá y la dinastía de David. En el interior de 1−9distinguimos las siguientes partes:

De Adán a los doce hijos de Jacob 1,1−2,2

Las doce tribus de Israel 2,3−9,2

Los habitantes de Jerusalén 9,3-34

Apéndice sobre Saúl 9,35-44

Fuera de alguna breve información adicional, estos capítulos no valenpor lo que dicen sino por su carácter. Están aquí para recordarnos que lahistoria que vendrá a continuación (de David, Salomón y el reino de Judá)




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está enraizada en los orígenes y que esos actores gozan de la compañía deDios desde los comienzos del mundo. Al finalizar la sección con la listade quienes habitan en Jerusalén se busca consolidar los derechos de los

repatriados. Hay un material similar en Neh 11, donde las pequeñas dife-rencias deben atribuirse a que nuestra lista es probable que responda a larealidad de los habitantes de un momento algo posterior a Nehemías. Sinembargo todo está dicho en el marco de un anacronismo evidente puesaunque la lista se presenta en 9,1 como la de aquellos que retornaron en539 a.C., en el apéndice (9,35-44) se concluye con la genealogía de Saúlque corresponde en la línea histórica a varios siglos antes. Este apéndicesobre Saúl es la transición entre las genealogías y la historia propiamentedicha que se inicia en el capítulo siguiente.

La articulación de las unidades es diferente en 1,1−2,2 que en la largalista de los caps. 2−9. En el primer caso las genealogías están ordenadas demanera que para cada generación se mencionan los descendientes y luegose descartan lo que no han de ser seguidos. En último lugar se mencionaaquel por el cual la línea continuará. Es una estructura bien armada ybusca esquematizar para asegurar claridad en la continuidad de las dinas-tías. Lo representamos de la siguiente manera con un esquema de SarahJafet (1993, 9):

A. De Adán a Noé y sus hijos (1,1-4)

Jafet 5−7Cam 8−16Sem 17−23

B. De Sem a Abraham

Ismael 29−31Queturá 32−33Isaac 34a

C. De Isaac a Jacob

Esaú 35−54 Jacob (Israel) 2,1-2

D. Jacob 2,3 en adelante

En la sección 2−9 la estructura es distinta y se presentan las tribus de

Israel de acuerdo a un orden geográfico. Se comienza por el centro (Judá)a la que se adiciona Simeón. Son las tribus del sur. Luego pasa a Transjor-dania y enumera a Rubén, Gad y la media tribu de Manasés. En este lugar—que es el centro literario del texto— se coloca a la tribu de Leví, lo cualexpresa un valor hermenéutico pues hace que se destaque del resto y nos



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orienta sobre las preferencias del texto. A continuación se anotan las tribusdel norte (Isacar, Benjamín, Dan y Neftalí). Luego la lista se dirige haciael sur y menciona la segunda mitad de Manasés, Efraín, Benjamín y Asher.

A diferencia del capítulo anterior, la lista no es nítida y hay superposicio-nes y repeticiones como son los casos de Benjamín y la lista de los descen-dientes de Saúl. Dentro de cada tribu también hay discrepancias de estilopues mientras en algunos casos se mencionan solo los descendientes, enotros se anotan además las ciudades donde habitaban. La sensación quenos da el texto es que el redactor de estos capítulos tenía más compromi-sos con tradiciones ya establecidas y divergentes que cuando tuvo que re-dactar el cap. 1 y se vio obligado a compatibilizar datos o en algunos casosa presentarlos tal como los recibió.

La Historia del reinado de David y Salomón (1 Cr 10−2 Cr 9) dedicadiecinueve capítulos a David mientras que solo nueve a Salomón. En esesentido sigue la proporción de la historia deuteronomista (Samuel-Reyes)pero omite de los personajes sus aspectos más oscuros. Por ejemplo en lahistoria de David se omite el episodio de la seducción de Betsabé (2 Sm11−12). En el caso de Salomón no se narran ni la eliminación de sus adversarios (1 Re 2) ni se mencionan sus mujeres extranjeras (1 Re 11). Des-de el punto de vista de la articulación del texto observamos que ambos

reyes conforman un solo período histórico. El tiempo de David y Salomónes la culminación de las aspiraciones de Israel y cada obra central es narra-da como pensada y preparada por David y ejecutada por Salomón. Lo queDavid inicia Salomón lo culmina de manera armoniosa. La importanciade todo lo relativo al culto, a su ubicación en Jerusalén y las personas quedeben oficiarlo surge como una preocupación central en este relato y serefleja en la extensión dada a estos temas en relación con el resto. La sec-ción tiene siete unidades de las cuales cuatro corresponden a David y tresa Salomón:

a) David rey de Israel 1 Cr 10-12

b) Establecimiento del culto en Jerusalén 1 Cr 13-16

b) Guerras de David 1 Cr 18-20

b) Obras de David 1 Cr 21-29

b) Salomón rey de Israel 2 Cr 1

b) Construcción y dedicación del templo 2 Cr 2-7

g) Obras de Salomón 2 Cr 8-9

La tercera sección (2 Cr 10−36) está dedicada a recorrer la lista de losreyes de Judá desde el cisma de Samaria hasta los últimos reyes durante lasinvasiones caldeas que dieron por tierra con el reino de Judá y llevaron encautiverio a la población a Babilonia. El edicto de Ciro, como un apéndice,




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cierra la obra con la invitación a regresar a Jerusalén a reconstruir el tem-plo. La sección comienza con una introducción donde se narra el cisma delas tribus del norte (2 Cr 10,1−11,4) y luego continúa en orden cronológico

con cada rey de Judá, con un estilo narrativo y llano. Lo que más resaltaen este texto respecto de su paralelo en Reyes es la omisión de toda refe-rencia a los monarcas del reino del Norte (Samaria). Crónicas los conside-ra en rebeldía y alejados de la fe y el culto legítimo, por lo cual no tienenlugar en su historia. En la narración de la dinastía davídica hay reyes a losque se le dedica más espacio y se los destaca. Estos son Asá (14,1−16,14),Josafat (17−20), Ezequías (29−32) y Josías (34−35), de los cuales solo losdos últimos son aprobados en sus hechos en virtud de las reformas religio-sas que impusieron en Jerusalén.

5. Las fuentes históricas

Como toda obra de carácter histórico, Crónicas utilizó las fuentes quetuvo a su disposición. En nuestro caso son varios los documentos de losque echó mano el autor y en los cuales podemos distinguir entre aquellos queson citados de manera explícita y aquellos que podemos inferir que hansido utilizados. Entre los no explícitos se destacan Samuel y Reyes comofuente principal aunque hay material en los textos paralelos de Crónicasque no proviene de esa fuente. En general se rechaza la idea de que estostextos son producto de la imaginación del autor y se piensa que o bientuvo a su disposición otras fuentes o contó con un texto del conjuntoSamuel-Reyes distinto del que hoy nosotros poseemos. Queda siempre unespacio para suponer que hubo información que el autor recibió comotradiciones orales o donde dejó que su propia imaginación llenara huecosliterarios cuando consideró necesario expandir un relato o incluir lo que a

su criterio eran hechos que debían haber sucedido por simple sentido co-mún. Este último grupo, como es obvio, no es fácil de identificar. Esta esla lista que con cierto margen de seguridad podemos afirmar que estánpresentes en la obra:

5.1. Fuentes implícitas

1) Pentateuco. 1 Crónicas utiliza en 1,1−2,2 las genealogías presentes

en Génesis con exclusión de Caín (4,17-26), Terah (11,26-32) y Najor(22,21-24) debido a que no le interesaron a su proyecto historiográfico.Del resto del Pentateuco hay muy pocas menciones. El redactor no consi-deró necesario volver a narrar el período de los patriarcas, el éxodo, o laentrega de la Ley en el Sinaí.



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1 Y 2 CRÓNICAS

2) Josué. De este libro toma dos citas. La lista de ciudades simeonitas(Jos 19,2-8) en 1 Cr 4,28-33 y la lista de ciudades sacerdotales y levíti-cas (Jos 21,10-39) en 1 Cr 6,54-81.

3) Salmos. En dos oportunidades se utilizan salmos: la primera en 1Cr 16,8-36 donde en la procesión del arca se entona una canción compues-ta por fragmentos de los Salmos 105; 96 y 106. El segundo caso es en 2 Cr6,41-42 donde se coloca en boca de Salomón una plegaria en la que cita alSal 132,8-10.

4) Samuel y Reyes. Estas obras son la fuente principal para el texto deCrónicas. Son utilizadas de manera selectiva, de modo que en algunospasajes hay una trascripción literal del texto de la fuente, mientras que en

otros se omiten datos o, por el contrario, se expanden. En general se omi-ten pasajes (por ej. 1 Re 1,1−2,9; 2,13−3,3 etc.) y los agregados son menossignificativos (2 Cr 1,1-5; 2,3-6 etc.) y responden a su propia inventiva. Latendencia en Cr es a soslayar los aspectos que pueden deteriorar la imagende David o Salomón, de manera que sus figuras surjan como la de los hé-roes políticos y religiosos sobre los que se puede y debe refundar la fe enDios y la sociedad postexílica.

5) Esdras y Nehemías. En el caso del Edicto de Ciro (2 Cr 36,22-23) lacita es casi literal de Esd 1,1-3, aunque aún no está resuelto cual es el textoque cita y cual el primero que llevó estas palabras. Con diferencias, tam-bién Cr utiliza a Nehemías para confeccionar la lista de los habitantes deJerusalén en 1 Cr 9,2-19 (Neh 11,3-19).

5.2. Fuentes explícitas

En Crónicas hay dieciocho fuentes citadas por su título o con el nom-bre del autor:

a) Cinco llevan nombres generales ya mencionados en Samuel y Re- yes: Libro de los Reyes de Israel y Judá (2 Cr 27,7); Libro de los reyes deJudá e Israel (2 Cr 16,11 y una variante en 25,26); El libro de los reyesde Israel (20,34); Crónicas de los reyes de Israel (33,18). Es muy probableque todos estos nombres refieran a una misma obra y no a materiales diversos (cf. Childs, 645).

b) Uno corresponde a un Midrash de los Reyes de Israel. Se mencionaeste comentario en 2 Cr 24,27. Es un material desconocido del que nodisponemos información ni nos ha llegado su contenido.

c) Doce obras son citadas con el nombre de su autor, en todos los ca-sos profetas, como «La historia del vidente Samuel» (1 Cr 29,29), «La his-toria del profeta Natán» (2 Cr 9,29), etc. Los profetas citados con esta fór-




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mula y en distintos momentos del relato son: Samuel, Natán, Gad, Ajías, Yedo, Semaías, Iddó, Jehú, Isaías y Josay.

6. Las ceremonias públicas y los levitas

El interés en el culto, el templo y sus servidores coincide con el énfasispuesto en Crónicas en las ceremonias públicas. Al autor le interesa en par-ticular mostrar que a cada evento de cierta envergadura le corresponde unacto ceremonial que lo respalde. En sus fuentes hay abundantes ceremo-nias tales como la dedicación del templo (1 Re 8,1-66), el traslado del arca(2 Sm 6,2-8.12-19), la colocación de los fundamentos del segundo templo

(Ez 3,10-13) o la lectura de la ley (Neh 8,1-12). Esto muestra que Crónicasno crea una tradición sino que por el contrario se nutre de textos anterio-res. Pero su perspectiva ahonda en este aspecto y alarga las descripciones.En principio debemos señalar que reproduce todas las ceremonias presen-tes en Sm-Re y las enriquece con material propio o de otra fuente. Unejemplo claro es el relato del traslado del arca (2 Cr 5−7) que es expandido, y en otros casos se crean ceremonias donde en el texto de Sm-Re no lashay, como es en 2 Sm 5,3 ampliado en 1 Cr 11-12, en 1 Re 3,4 expandidoen 2 Cr 1,2-6, la reforma de Asá (1 Re 15,12-13) narrada y expandida en 2

Cr 15,1-15 y la pascua de Josías (2 Re 23,21-23) que encontramos en 2 Cr35,1-19. A esto es preciso agregar que introduce ceremonias en actos queno las requieren como son los casos de la revuelta de Jehoyadá en 2 Cr 23 y en las descripciones de las guerras (2 Cr 13,3-20; 20,1-30; etc.) En todoslos casos esta tendencia expresa la simpatía por los actos litúrgicos y lasrepresentaciones donde los sacerdotes, levitas o incluso las personas co-munes participan de determinados ritos que dan solemnidad y valor teo-lógico a los hechos que se presentan. Esta inclinación debe ser tenida en

cuenta en el trabajo hermenéutico pues no debe confundirse con meroritualismo (cf. Williamson, 1987, 30-31). Al Cronista le interesa destacarla dimensión religiosa de los eventos de la historia.

A la importancia de las ceremonias públicas le corresponde el papelque los levitas tienen en Crónicas. Estos ocupan un lugar central en losservicios del templo y son destacados incluso por momentos más que los sa-cerdotes. En ciertos casos son considerados de mejor manera (2 Cr 29,34) y en otros hay implícita una valoración que los coloca de hecho por sobre

el sacerdocio, como por ejemplo cuando solo ellos cargan el arca hacia eltemplo (1 Cr 15,11-15). Además gozan de la exclusividad de proveer lamúsica del templo (1 Cr 16,4-37), tienen la función de enseñar al pueblo(2 Cr 17,7-9; 35,3) y la de administrar justicia (2 Cr 19,8-11). Pero la divi-sión entre sacerdotes y levitas persistirá hasta la destrucción del templo



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1 Y 2 CRÓNICAS

(70 d.C.) y no será modificado su papel en cierta medida subordinado aldel sacerdocio.

7. Teología y pautas hermenéuticasMucho se ha discutido sobre la intención de Crónicas, y cada respuesta

supone una aproximación hermenéutica. Unos piensan que fue escritopara polemizar con los samaritanos en defensa de los judíos repatriadosdel exilio, los que se entendían como el verdadero Israel y quienes habíanpreservado la recta fe yavista. Otros leen Crónicas como un alegato a favorde los levitas y como una manera de reivindicar su papel social y religioso.Otros ven el intento de fundar una dinastía de héroes (David y Salomón)que dieran pie a la nueva sociedad postexílica. Por último, hay quienesencuentran que el fin de Crónicas es restablecer la centralidad del templode Jerusalén, que se había debilitado durante los setenta años de ausencia detemplo (586-515) y los años de destierro. Cabe reflexionar que cada unade estas opciones —y quizá otras— se construyen sobre datos ciertos ypresentes en los textos. Nos atrevemos a decir que cada una tiene valor y ref leja aspectos e intenciones del texto. Por otro lado desde el punto de vista hermenéutico interesa no solo lo que es la intención semiótica del

texto sino también la forma en que fue entendido y utilizado para fortale-cer determinados sentidos.

Es interesante observar el uso que hace de las antiguas Escrituras, seacual fuere la forma que tuvieran en tiempos en que se redactó Crónicas.En ningún momento esta historia se presenta en reemplazo de la otra(Génesis-Reyes) sino más bien como explicación y confirmación de aque-lla. Esto se puede observar en el hecho de que en muchos pasajes el textosupone que el lector conoce otros elementos de la historia (notablementeen 1 Cr 1−9) que no son reelaborados sino asumidos como parte del universo común con el lector u oyente (cf. Childs, 647). Por otra parte, lasomisiones no parecen estar guiadas por la intención de eliminar ciertoshechos de la memoria sino más bien por evitar disminuir las virtudes delos héroes. Los hechos obscuros se suavizan, pero no se eliminan, y haypoco texto ausente respecto a Samuel-Reyes que puede acusarse de buscarmodificar la historia pasada. Incluso el silencio sobre la monarquía deSamaria no es un intento de borrarla de la memoria de Israel sino unamanera de ejercer una hermenéutica que la coloque en el lugar que a cri-

terio del autor debe ocupar. En ese sentido Crónicas es una relectura, unainterpretación de los hechos del pasado más que una nueva historia pro-piamente dicha. Uno de los ejes de Crónicas es respaldar el valor religiosode las antiguas tradiciones y consolidar en una nueva redacción las líneascentrales de la anterior.




228

Un eje que recorre toda la obra es la intención de mostrar que el pactode Dios con Israel a través de David está vigente. Esta relación de exclusividad había sido cuestionada por la experiencia histórica del destierro y

por la de la restauración, donde muchas de las expectativas no se cumplie-ron. En un contexto en el cual una corriente teológica buscaba la respues-ta en el discurso escatológico que proclamaba que no había otra cosa quehacer más que esperar la irrupción de Dios en el inminente fin de lostiempos, y otra que se acomodaba en el sacerdocio del templo a ver pasarlos años con indolencia, Crónicas dice que la alianza está vigente y que lospilares de la fe de Israel deben consolidarse en torno al templo y las tradi-ciones expresadas en las antiguas Escrituras. Pero no proclama una vueltaal pasado sino que descansa en la palabra profética que se abre al futuro

donde las promesas —que están vigentes— se cumplirán en un vástago deDavid.

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Aunque los imprimimos separados, los libros de Esdras y Nehemías(desde aquí Esd-Neh) son una sola obra en la Biblia Hebrea y han sidodenominados de manera diferente en distintas épocas y colecciones lo quesuele acarrear confusión al lector. En la LXX se denomina 2 Esdras a Esd-Neh mientras que 1 Esdras es un libro apócrifo que contiene parte de 2Crónicas, nuestro Esdras y una porción de Nehemías (véase la Sección VII,«Apócrifos y Deuterocanónicos»). La Vulgata llama 1 Esdras y 2 Esdras aEsdras y Nehemías respectivamente y posee además Esdras 3 y 4 que co-rresponden 3 Esdras al 1 Esdras ya mencionado y 4 Esdras a un libro apó-crifo que comentamos entre los Apócrifos y Deuterocanónicos en la sec-ción correspondiente. En las Biblias modernas e incluso en las ediciones

actuales de la Biblia Hebrea se los denomina Esdras y Nehemías y se lostrata como libros separados aunque cada vez más existe la tendencia a volver a considerarlos como una sola obra literaria. Es de notar que en lasediciones de la Biblia Hebrea se los imprime uno a continuación del otrosin título que los separe y que la práctica masorética de anotar al final decada libro el número total de versos que contiene y de marcar en el margen«el medio del libro» cuando se arriba a la mitad de los versos, en este casose las hace una sola vez y en virtud de la suma de los dos textos.

Esdras-Nehemías es la única obra del Antiguo Testamento que narracon carácter histórico hechos acaecidos en la restauración y durante algu-nos años del período postexílico. Incluyen el regreso de los exiliados, elreinicio del culto y la reconstrucción del templo y las murallas de Jerusa-lén. Como veremos su relato es muy problemático y por momentos confu-

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Esdras y Nehemías




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so, lo que acarrea no pocos problemas al hermeneuta, pero analizar suspáginas nos permite vislumbrar algo del clima que se vivió en la Jerusalénposterior al exilio. Para ese entonces la lengua internacional era el arameo

y Esdras posee dos extensas secciones en esa lengua (4,8−4,18 y 7,12-26)las que coinciden con la cita de diversos documentos que por su naturale-za fueron producidos en ese idioma.

1. Algunos problemas para el intérprete

1.1. Relación con el Cronista

Se considera que junto a la obra histórica deuteronomista —que vadesde Josué a 2 Reyes— hay una segunda historia que se ha dado en lla-mar Cronista (véase «1 y 2 Crónicas»). Esta abarcaría ambos libros deCrónicas y Esd-Neh. Esto se basa en el hecho de que hay elementos encomún entre las dos colecciones, además de que 2 Crónicas finaliza surelato en el momento histórico en que Esdras lo comienza. También enque hay elementos teológicos compartidos tales como el valor por lo cul-tual, el papel preponderante de los levitas y cierto énfasis en la pureza dela constitución del pueblo de Dios que recorren Crónicas y se hacen explí-

citos en Esd-Neh (cf. Blenkinsopp). Dicho esto es también necesario seña-lar que hay notorias diferencias que impiden postular —como se ha he-cho— que estemos ante una obra literaria escrita por un solo autor yunitaria. La más simple lectura pone en evidencia que al pasar de Crónicasa Esdras hay un cambio de estilo y de forma literaria. Se abandona la na-rración histórica para comenzar con un relato casi legendario que luego semezclará con genealogías y listas, detalles cúlticos, autobiografía y docu-mentos citados en forma textual, todo esto en una proporción ausente enlos libros previos (cf. Williamson).

Estas dif icultades también se reflejaron en el tratamiento que se le dioen los primeros tiempos. A los problemas ya mencionados de nomencla-tura se debe agregar que a 1 y 2 Crónicas se los ha denominado Paralipó-menos, es decir, «lo omitido», sin que sea claro si esta denominación refie-re a que agregan información ausente, o a que fueron omitidos en algúnmomento y luego vueltos a incorporar al canon, o a que deben considerar-se solo apéndices secundarios. Quizá sea esta la explicación de por qué 1 y 2 Crónicas estén ubicados al final del canon de la Biblia Hebrea como

cierre de la colección pero nos inclinamos a pensar que la razón tiene que ver con que el final de Crónicas con el edicto de Ciro da una mensaje deesperanza al abrir una puerta hacia la futura restauración. A su vez, estoplantea el problema de por qué se invirtió el orden cronológico natural alcolocar en el canon Esd-Neh antes que Crónicas. La repetición del edicto



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ESDRAS Y NEHEMÍAS

de Ciro al final de Crónicas y al comienzo de Esdras (2 Cr 36,22-23 es re-petido en Esd 1,1-4) indica la continuidad entre ambos relatos pero tam-bién revela que el redactor se vio obligado a colocar esa marca porque no

pudo alterar el orden aun cuando entendía que el otro era el adecuadopara la comprensión de la narración. Esto nos advierte sobre el riesgo desimplificar demasiado el proceso de composición de Esd-Neh y llegar a lainvención de un Cronista, único autor responsable de escribir la segunda versión de la historia de Israel. Más bien es posible postular una escuelacuyos énfasis coinciden con estas obras y que sería la responsable de im-primir su teología tanto en 1-2 Crónicas como en Esd-Neh (cf. Japhet).

1.2. La estructura literaria Abajo vamos a ofrecer una estructura literaria que nos ayude a aden-

trarnos en la obra. Pero es preciso señalar que el texto se resiste a ser orga-nizado en forma general. Esdras-Nehemías es la combinación de memo-rias con relatos, de documentos textuales con listas genealógicas, deoraciones con otras listas genealógicas que repiten las anteriores pero sondistintas, de narraciones legendarias con secos datos historiográficos. To-do esto en forma más o menos desordenada o al menos con un orden que

no nos ha sido revelado a nosotros. Esto se combina con datos cronológi-cos confusos y a veces contradictorios. Dada esta situación se ha postuladoque Esd-Neh puede ser uno o varios apéndices a los libros de Crónicas yno una obra en sí misma. De ser así no sería ni continuación de 1-2 Cr niun material separado sino textos adicionados a continuación de ellos. Estoexplicaría el aparente desorden y las incongruencias internas así como elpoco interés en ofrecer un hilo conductor que amalgame todo el material.Lo difícil de esta propuesta es explicar las partes narrativas de Esd-Nehque efectivamente alargan la historia concluida en 2 Cr y que no son

más que documentos con información complementaria a lo ya narrado(cf. Abade; Cortese, 789).

1.3. La cronología

Se ha dicho y con razón que la cronología de Esd-Neh es uno de losproblemas más difíciles de resolver de toda el Antiguo Testamento (cf.Soggin; Childs). Tal como están dichas las cosas no hay solución posible

y quizá debamos resignarnos a esta situación y asumir una posición pro- visoria a fin de poder avanzar en la interpretación de la obra. Las cosas sonasí: de acuerdo a lo que leemos en Esdras 7,7 este habría llegado a Jerusa-lén antes que Nehemías en el año 7 de Artajerjes (458 a.C.). Luego deacuerdo a Neh 2,1 Nehemías lo habría hecho en el año 20 del mismo rey




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(445 a.C.). De esta manera sus llegadas estarían separadas por solo treceaños, habrían sido contemporáneos y seguramente sus trabajos se comple-mentaron en organizar la comunidad postexílica. Hasta aquí todo parece

claro pero el problema irrumpe al considerar los textos atribuidos a uno yotro. Por ejemplo, sorprende que Nehemías nunca mencione a Esdras ensus escritos. También que al llegar Nehemías a Jerusalén se señala que notiene las murallas reparadas (Neh 2,13-15), hecho que contradice la infor-mación de Esd 7−10. Cuando en Neh 5,15 Nehemías critica con sumadureza la corrupción de los gobernadores que actuaron antes que él debe-ría entenderse que las críticas incluyen a Esdras que lo precedió en pocosaños o, si así no fuera, al menos debería ser explícito en exculparlo de esasprácticas, pero no lo hace. Resulta extraño que Nehemías prohíba los ma-trimonios mixtos (Neh 13,23s) cuando se supone que ya lo había hechoEsdras (Esd 10,11). La mención de los distintos monarcas complica el es-cenario pues se dice que durante el reinado de Artajerjes enviaron losopositores a los judíos una carta al rey (Esd 4,7) para solicitar que detengala reconstrucción de la ciudad y luego se anuncia que en respuesta se lashizo suspender. Quedaron detenidas «hasta el año segundo del rey Darío»(Esd 4,24). Pero sucede que Darío gobernó del 520 al 490, veinticincoaños antes que Artajerjes. Esto y otros ejemplos hacen evidente las dificul-

tades cronológicas del texto.Se podrían anotar otras contradicciones pero lo cierto es que la lectura

nos induce a pensar que ambos personajes no actuaron juntos ni aún cer-canos en el tiempo. Una respuesta simple y factible a este dilema es que lallegada de Nehemías podría haber sido en el año veinte de Artajerjes II(aprox. 385 a.C.) —y Esdras haberlo hecho durante Artajerjes I— lo cualubicaría a Nehemías en el comienzo del siglo IV , cincuenta años despuésde Esdras. Es sabido que en la antigüedad no se numeraba a los monarcas

de nombre similar, y por lo tanto los dos Artajerjes mencionados (Esd 7,7 y Neh 2,1) pueden ser monarcas distintos; esta sería una respuesta bastan-te razonable al problema. Otra alternativa que se ha propuesto es suponerun error en el texto y asumir que cuando dice que Esdras subió a Jerusalén«en el año séptimo» (Es 7,7) debió decir «trigésimo séptimo» con lo cuallo haría llegar diecisiete años después de Nehemías —y así los problemasarriba mencionados se diluirían— a la vez que sería una fecha todavíacercana como para continuar la obra de su predecesor. Lo difícil de aceptar

de esta propuesta es la necesidad de un enmienda en el texto que ninguna variante atestigua. En resumen, parece razonable sospechar que ambos Artajerjes mencionados no referían a la misma persona y que la secuenciade llegadas es la que nos presenta el texto. Pero este tema no está aún re-suelto y permanece en debate entre los investigadores.




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presenta como una obra historiográfica y coloca marcas de ello al citar do-cumentos que esperan ser leídos como respaldo de tal condición; y esosdocumentos no dan la sensación de ser lo sólido que pretenden ser.

Los documentos que podemos identificar en esta obra son los siguientes:

1) Edicto de Ciro el Persa (Esd 1,1-4).

2) Lista de personas que regresaron de Babilonia (Esd 2,1-63) ver Neh7,6-72.

3) Carta de Rejum, el gobernador, a Artajerjes (Esd 4,11-16); en arameo.

4) Carta de Artajerjes a Rejum en respuesta (Esd 4,17-22); en arameo.

5) Carta de Tatnay, el gobernador, a Darío (Esd 5,7-17); en arameo.

6) Memorando de Ciro con la orden de construir el templo (Esd 6,1-5);en arameo.

7) Carta de Darío a Tatnay en respuesta (Esd 6,6-12); en arameo.

8) Memorias de Esdras (Esd 7−10); incluye porciones en arameo.

9) Edicto de Artajerjes con la orden de regreso a Jerusalén de los exilia-dos (Esd 7,12-26); en arameo.

10) Genealogía de los líderes que vuelven con Esdras (Esd 8,2-14).

11) Lista de quienes se habían casado con extranjeras (Esd 10,18-44).

12) Memorias de Nehemías (Neh 1-7; 13,4-31).

13) Lista de personas que regresaron de Babilonia (Neh 7,6-72), ver Esd2,1-63.

14) Libro de la Ley de Moisés (Neh 8,1.18); este documento no se trans-cribe.

15) Pacto de fidelidad (Neh 10,1-27); se transcriben solo la lista de fir-mantes.

16) Lista de los habitantes de Jerusalén (Neh 11,4-24).

17) Distribución de los habitantes en las aldeas (Neh 11,25-36).

18) Lista de sacerdotes y levitas que volvieron con Zorobabel (Neh 12,1-26).

Observemos algunas de sus características:

a) En primer lugar resalta que cinco documentos (núms. 3 a 9) esténescritos en lengua aramea. Esta lengua era la lengua franca del Imperiopersa y lo que sucede es que el autor ha decidido citar los documentos ensu idioma original, pues de otro modo habría tenido que traducirlos res-tándoles valor testimonial. Las cartas y sus respuestas o son transcripcio-nes de textos originales o han sido muy bien imitadas pues poseen el esti-lo y forma de cientos de ellas reveladas por el trabajo arqueológico.

b) Las listas de personas que regresaron de Babilonia a Judá (núms. 2 y 13) son similares. También hay una versión en el apócrifo 3 Esd 5 con



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algunas variantes, pero que en opinión de algunos esta última puede seruna versión más antigua que nuestros dos textos. Para el caso de Esdras lapresencia de la lista tiene el sentido de dar los nombres por clan y por re-

gión de quienes retornan junto a él. En Nehemías parece querer confirmarla lista anterior pues es presentada como un registro previo existente en losarchivos, no compuesto por Nehemías. Pero si recordamos que Esd-Nehson un solo libro no tiene mayor sentido esta repetición textual y en con-secuencia sumamos un problema más a los ya mencionados. Respecto a sucontenido es de notar que no menciona a Sesbasar y que coloca el lideraz-go de los repatriados en Zorobabel y Josué.

c) De los dos edictos que autorizan el regreso de los judíos a Jerusalén(núms. 1 y 9), el segundo firmado por Artajerjes parece más cercano a undocumento real. El primero —de Ciro— está más elaborado y resulta ten-dencioso respecto a la buena voluntad de los persas. Se ha señalado quetiene como fin adular a las autoridades persas a fin de ganar su favor ysostener ese beneficio en el tiempo.

d) La Ley de Moisés es mencionada en varias oportunidades (Esd 7,6;Neh 8,1.18) y se dice de Esdras que es «escriba versado» en ella. No es cla-ro a qué texto se refiere, si a la Torá, a fragmentos de ella o al Deuterono-mio. Lo que puede inferirse es que refiere a un documento que en ese

entonces era considerado canónico.e) Las memorias de Esdras y de Nehemías son documentos presenta-

dos en primera persona aunque para Esdras esto no es del todo consisten-te (véase Esd 10). En el caso de Nehemías son más homogéneas y suelenser consideradas originales o al menos inspiradas en un documento verda-dero de carácter autobiográfico. Por su carácter y extensión estos textosautobiográficos no tienen paralelos en la literatura antigua bíblica ni ex-trabíblica.

1.6. Los personajes

En Esd-Neh hay cuatro personajes que concentran las diversas accio-nes. Señalar algunas características nos ayudará a delinear su papel en laobra.

Sesbasar . La primera persona que el texto menciona como líder de losretornados es Sesbasar. Su nombre es de origen persa y significa ‘Shamas

(el Dios sol) preserva al padre’. A él Ciro le entrega los utensilios del tem-plo que Nabucodonosor había traído tras el saqueo a fin de que los vuelvaa colocar en el futuro templo reconstruido. Sesbasar es vuelto a mencionaren Esd 5,14-16 en el contexto de la carta que envía Tatnay a Darío parasolicitar se detengan las obras de la ciudad. Esta cita de un documento en




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arameo en cierta medida confirma su liderazgo y agrega la información deque había sido nombrado gobernador por Ciro y de que había dirigido laconstrucción de los cimientos del templo. Sea cual fuera nuestro grado de

confianza en la verosimilitud de este documento, lo cierto es que el textoasume a Sesbasar como el legítimo líder de la comunidad que retorna ybajo quien cae la responsabilidad de reedificar el templo.

Se ha especulado con que puede ser la misma persona que se nombraen 1 Cr 3,18 como Senasar y que es descendiente del rey Salomón. Tam-bién que Sesbasar es la forma persa del nombre Zorobabel, de modo quesería ambos personajes la misma persona; pero esto es muy improbablepues no se ve la razón para que el redactor mantuviera dos nombres dis-tintos y creara confusión en la narración. No se vuelve a hablar de él enningún texto y llama la atención su ausencia en la lista de retornadosen Esd 2,2.

Zorobabel. Su nombre significa ‘engendrado en Babilonia’ y en princi-pio sorprende que con tal nombre haya sido un líder de la comunidad queregresa a Judá. Sin embargo es de linaje real (1 Cr 3,19 y Esd 3,2 lo expre-san a través de líneas diferentes pero ambas conducentes a David) y quizádeba entenderse que la evaluación de la experiencia del cautiverio por lossobrevivientes fue positiva en el sentido teológico —permitió la purifica-

ción de la fe a través de la dureza de la prueba— y como experiencia cul-tural donde renovaron su escritura y adquirieron nuevos valores cultura-les. Si fue así su nombre cuadra a la función que le tocó ejercer.

Los profetas Ageo y Zacarías lo celebran como aquel en el cual se de-positó la confianza de Dios para la reconstrucción del templo y la fe de lacomunidad. Lo extraño de este personaje es que desaparece sin dejar ras-tros, no se menciona ni su muerte ni su destino, y que su nombre sea ig-norado al momento de inaugurar el templo (Esd 6,16-22). Su figura apa-

rece vinculada a la del sacerdote Josué y —congruente con esta amistad— ala búsqueda de preservar la pureza de la fe. En 4,1-3 Zorobabel rechaza eldeseo de los habitantes de Judá de ser parte de los constructores del temploa pesar de que argumentan que ellos buscan «a vuestro Dios y le ofrece-mos sacrificios desde los días de Asarjadón». Prefiere trabajar solo a unirsecon quienes vivían en las inmediaciones de Jerusalén.

Esdras. En hebreo significa ‘ayuda’ y probablemente haya sido enten-dido como «el que facilita el acceso» al conocimiento de la Ley de Dios. La

definición de su personalidad es dada en 7,10: se preparó para estudiar laLey, cumplirla y enseñarla. Era de estirpe sacerdotal, escriba y conocer dela Ley. Durante el reinado de Artajerjes emprende su viaje a Jerusalénacompañado de un número importante de judíos. Una de sus principalespreocupaciones fue eliminar los matrimonios de judíos con mujeres cana-



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neas, lo cual logró a fuerza de insistir y promover un nuevo pacto entre lapoblación que incluía el expulsión de las actuales mujeres y los hijos naci-dos con ellas.

Tres elementos destacan su papel en la obra: a. Posee el pleno respaldodel poder imperial; b. Lo apoya un grupo de personas distinguidas deJerusalén; c. Su principal preocupación es preservar la semilla santa de Is-rael, para la cual lleva adelante una profunda reforma religiosa y social(cf. Brueggemann, 365). Debido a estas características mostradas en Esd7−10 y Neh 8−9, será entendido en la posteridad como el creador del ju-daísmo postexílico y en la tradición rabínica como un segundo Moisés.Su figura impactó de tal manera en la Antigüedad que se escribieron va-

rias obras atribuidas a su persona, varias de ellas incluidas en la LXX y la Vulgata, hoy tenidas entre los libros apócrifos. Ya mencionamos las difi-cultades para establecer con algún grado de certeza la cronología de sushechos.

Nehemías. Su nombre es teofórico y significa ‘consolado por Yavé’. Deacuerdo a los textos actuó en relación con Esdras, pero ya explicamos lasdificultades para confirmar esta información. Había partido de Susa, don-de era copero del rey, con salvoconductos para todos los gobernadores dela región. Es un líder de la comunidad postexílica que se dedicó a organi-zar la vida social y a restaurar la ciudad. En su solitario viaje nocturno(Neh 2,11-16) comprobó la necesidad de reparar la muralla y sus puertaspara lo cual convocó a todos a abocarse a esa tarea. Se indigna con la usu-ra a que eran sometidos los judíos pobres por parte de sus propios herma-nos judíos y reclama una reforma (Neh 5,11) que es aceptada y que preserva el derecho de los menos favorecidos, así como denuncia la corrupciónde quienes gobernaron antes que él. En Neh 13,6-7 se menciona un segun-do viaje a Jerusalén y a su regreso establece una reforma religiosa. En sus

memorias reclama reconocimiento de Dios por sus labores, repitiendo lafrase «acuérdate de mí, Dios mío, para bien».

2. Estructura y dinámica literaria

Distinguimos las siguientes partes en el texto de Esd-Neh:

Esdras 1−6 Desde el edicto de Ciro hasta la reinauguracióndel templo

Esdras 7−10 Memorias de EsdrasNehemías 1−7 Memorias de Nehemías

Nehemías 8−10 Esdras lee la ley al pueblo, expiación y pacto

Nehemías 11−13 Memorias de Nehemías




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Esd 1−6. La construcción del sentido de esta obra es compleja y pormomentos vacilante. Comienza con la narración del período que va desdeel edicto de Ciro que abre la puerta al regreso a Jerusalén de los judíos de

Babilonia y finaliza con el templo restaurado y en pleno funcionamiento.Esta etapa se cierra con la celebración de la pascua (Esd 6,19-22). Dentrode esta parte distinguimos los caps. 1−2 que narran desde la salida hastael asentamiento en Israel (2,70). La lista del cap. 2 incluye los nombres delos exiliados que regresan pero también la de aquellos que no pudierondemostrar que pertenecían a Israel (2,59-63), incluidos algunos sacerdo-tes. Esto indica que detrás de la lista está tanto el sentido de pureza y ver-dadera pertenencia a la semilla de Abraham como el reclamo por la pro-piedad de la tierra de cada antepasado. A partir de allí toda la narración se

concentra en la reconstrucción del templo y sus dificultades, donde Zoro-babel aparece como el líder de la comunidad y gestor de la restauración delculto, secundado por el sacerdote Josué. Una vez finalizada esta historia laobra prosigue con las intervenciones de Esdras y de Nehemías en formaalternada.

Esd 7−10. Esta parte consiste en las llamadas «memorias de Esdras».El edicto de Artajerjes habilita a los judíos a regresar y establecerse enJudá (7,13), indica la disposición de la corona a apoyar financieramente

con donaciones y ofrendas (7,15-20) y coloca la Ley de Moisés como nor-mativa para la vida del pueblo (7,25-26). Luego el texto se demora en losdetalles del viaje hacia Jerusalén de toda la comitiva, destacándose laconstatación por Esdras del hecho de la carencia de levitas para los servi-cios del templo. Una rápida decisión le permite proveerse de levitas legí-timos que son traídos de una aldea donde se habrían concentrado luegode la expulsión de Jerusalén. Al llegar a Jerusalén encara un tema queserá central a su ministerio: el problema de los matrimonios de judíos conmujeres cananeas. Luego de una asamblea donde Esdras llama al arrepen-

timiento y a recomponer sus vidas en acuerdo a la Ley, se establece unpacto por el cual los varones se abstendrán de tomar por esposas a lasextranjeras y expulsarán a las que en ese momento tenían, incluidos loshijos de ellas. Desconocemos el número de personas afectadas por estaexpulsión ni el impacto que habría tenido en la región pues las mujeresdeberían haber vuelto a sus familias originales (cf. Frymer-Kensky, 289-290; Cohn-Eskenazi).

Neh 1−7. Estos capítulos consisten en el grueso de las «memorias de

Nehemías». Al observar que las murallas y las puertas de la ciudad estánen ruinas encabeza un programa de tareas para repararlas. Entre la comu-nidad hay entusiasmo y muchos voluntarios se suman al trabajo, pero nodejan de aparecer los enemigos que conspiran contra la reconstrucción y laorganización del pueblo. La obra se concluyó en cincuenta y dos días



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(6,15) y a partir de ello se volvió a poblar la ciudad y las aldeas vecinas. Lainclusión de la lista ya presentada en Esd 2 persigue un fin no del todoclaro, pero podemos afirmar que busca consolidar la tarea de Nehemías

respaldándola con el prestigio del sacerdote Esdras.Neh 8−10. El v. 8,1 retomar el relato de las memorias abandonado en

Esd 10,44. No sabemos por qué razón fue dividido de esta manera. Co-mienza con la lectura de la Ley ante todo el pueblo y el reconocimiento deeste de que ha vivido apartado de ella. En 8,14 se señala que recuerdan lacelebración de la fiesta de las Tiendas y se disponen a construir las enra-madas para celebrarla. En 9,2 se vuelve a insistir sobre la separación de losextranjeros y leen el libro de la Ley. Luego el texto presenta la oración de

los levitas seguida de todo el pueblo. Sus últimos versos (9,36-37) descri-ben como pocos la situación de angustia de la comunidad postexílica: «heaquí que hoy somos siervos, siervos en la tierra que diste a nuestros pa-dres…».

Neh 11−13. Los caps. 11 y 12,1-26 son listas de los habitantes de laciudad. En 12,27-43 se narra la dedicación de la muralla y la alegría delpueblo así como se señala el prestigio que sacerdotes y levitas tenían anteel pueblo (12,44). Las memorias de Nehemías son retomadas a partir de13,4 y se extienden hasta el final del libro. En esta oportunidad de narrauna nueva reforma religiosa. Al regreso de su segundo viaje a JerusalénNehemías encuentra otra vez corrupción: Tobías el ammonita tenía unaoficina en el templo, los levitas no recibían sus salarios y se habían mar-chado, no se respetaba el sábado y había vuelto a haber casamientos conmujeres extranjeras. Nehemías purifica (13,30) el templo y las personas yrestablece el orden religioso. Con esta reforma se cierra el libro.

3. Teología de Esdras-Nehemías y pistas hermenéuticas

Una adecuada hermenéutica ha de tener en cuenta que por complejoque nos resulte el texto hay elementos teológicos que se distinguen y quedan a esta obra su personalidad. A la vez es una obra de la que puedenextraerse conclusiones erróneas si se cae en una simple literalismo. Desta-camos los siguientes elementos teológicos:

Considerar teológicamente esta obra nos lleva a concluir que los pro-blemas del texto que permanecen sin resolver desde el punto de vista de

los hechos históricos (cronología, relación entre personajes, identificaciónde actores, etc.) no nos impiden leerla y extraer su mensaje. Atar el men-saje a una reconstrucción histórica confiable nos dejaría con las manos vacías no solo en esta obra sino en muchas otras del Antiguo Testamento.Por otro lado, la ambigüedad e incluso la contradicción interna entre datos




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es también parte del mensaje y no debemos forzar una explicación deaquello que no la tiene ni exige.

En el momento en que Israel encara su reconstrucción luego del exilio

recurre como fuente de inspiración y guía a sus Escrituras. Una y otra vezel sacerdote Esdras contrasta las conductas del pueblo con la Ley de Moi-sés. Las sucesivas reformas religiosas se construyen sobre una nueva lectu-ra de aquellos textos normativos. El culto, la ética personal, las prácticasrituales, el cuidado de la ciudad, la constitución de las familias, todo sedelinea en función del mensaje impreso en las Escrituras. En medio detantas opciones y dificultades, el texto vuelve a ser el lugar objetivo dondeencontrar orientación.

Se narran al menos tres reformas religiosas (Esd 9, Neh 8 y 13). ¿Puedeesto considerarse una afirmación de que la vida de fe requiere de una re-novación permanente? La lectura de esta obra deja entrever que cada ge-neración debe reconstruir su vínculo con Dios y que no hay reforma quesea definitiva.

Un tema que subyace es la consideración del otro (cf. Camp, 343). Ante la crisis y el riesgo de perder identidad esta obra aboga por la sepa-ración del pueblo de aquellos que son distintos (en contraste con el men-

saje de los libros de Rut, Jonás y otros textos esparcidos en las Escrituras).La respuesta de Esd-Neh es la expulsión de las mujeres extranjeras y sushijos y la centralización del poder religioso en el templo y el sacerdocio. Ambos elementos deben ser evaluados como una opción para el momen-to histórico que enfrentaron y no como un mandato. En el juego delequilibrio entre la preservación de la identidad y la apertura a lo nuevoque ha de modificar nuestras tradiciones, esta obra opta por romper elequilibrio como estrategia para superar una crisis. Pero Israel no naciócomo pueblo ni continuó su vida posterior a este período aislándose del

resto del mundo ni expulsando a quienes fueran distintos de él sino par-ticipando de una dialéctica creativa y generosa donde aportó su mensaje y supo recibir la sana inf luencia de quienes los rodeaban. Hay en estesentido una contradicción en la misma obra que por un lado llega al ex-tremo de negar a los extranjeros toda santidad y por otro dice que Cirofue movido «por el Espíritu de Yavé» para permitir el retorno y que «elDios del cielo le ordenó construir un templo en Jerusalén» (Esd 1,1-2).Este tipo de reconocimiento hacia el monarca y el pueblo de Babilonia—que le entregan ofrendas y dinero para el templo— se repite en variasocasiones y pone en evidencia que también en esa época podían ver laacción de Dios que actuaba a través de aquellos que no pertenecían a sucomunidad de fe.



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201-213. Williamson, H., Ezra, Nehemiah, Waco 1985.



SECCIÓN V

LIBROS PROFÉTICOS



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Dieciséis libros conforman el grupo de libros proféticos en nuestraBiblia. Su condición de libros proféticos es definida en parte porque sucontenido es en todos los casos relacionado con la actividad de un profetaen particular y en parte por su estilo literario, que aún con su enorme diversidad, permite identificarlos como tales. Es de notar que la Biblia He-brea denomina nebiim (‘Profetas’) a un grupo mucho mayor de libros. Allíse distingue entre profetas anteriores (los libros desde Josué a Reyes) yprofetas posteriores (los libros desde Isaías hasta Malaquías) con la exclu-sión de Daniel al que ubica en la última sección llamada ketubim (‘Escri-tos’). La razón por la cual se llama proféticos a esos libros en la BibliaHebrea se encuentra en el hecho de que los profetas gozaron en el antiguo

Israel de un prestigio superior al de los reyes. Por ejemplo, la historia deu-teronomista llama profeta a Moisés (Dt 15,15-18) y señala en su últimolibro en 2 Re 17,13 «la Ley que les envié a través de mis siervos los profe-tas». Pero hoy pocos consideran los libros de Josué a Reyes como librosproféticos.

Los libros proféticos propiamente dicho tienen cada uno su impronta,la que señalaremos en cada caso, pero aquí podemos observar que haymucha variedad entre ellos. El conjunto se compone de cuatro libros ex-

tensos (Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel) y de doce libros de menorextensión reunidos bajo el nombre de «el libro de los Doce Profetas». Y aunque lo mencionaremos más adelante en la introducción a «los Doce»,es preciso decir ahora que se debe evitar la distinción todavía común dellamar profetas mayores a los cuatro primeros y profetas menores a los

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La literatura profética




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doce restantes. Tal denominación distorsiona el valor de los unos y losotros.

1. Los géneros literariosLa literatura profética es variada y hace de esa condición una de sus

identidades. Mientras que los libros históricos o los sapienciales tienen ungénero literario homogéneo —aún dentro de sus variantes internas—, losproféticos involucran muchos géneros y eso los distingue de los demás. Enla literatura profética encontramos tanto en prosa como en poesía, cuen-tos, cantos, oráculos, parábolas, salmos, leyendas, visiones, alegorías,discursos, apocalipsis, historia, acrósticos, biografías, y tantos otros géne-

ros que son utilizados para transmitir el complejo y profundo mensaje deestos libros. Estos géneros los comparte con otras partes de la Biblia y laliteratura extrabíblica, pero lo que es su género propio, aquel que no seencontrará en otra literatura, es el oráculo de condenación tanto indivi-dual como el dirigido a una comunidad o nación extranjera (cf. Sicre, 158-167). Los primeros suelen ser dirigidos a los reyes, sacerdotes o a los lla-mados falsos pastores o falsos profetas. Los segundos se dirigen a Judá eIsrael, a ciudades como Jerusalén y Samaria, o a pueblo extranjeros en losoráculos contra las naciones donde casi no queda nación de la antigüedadsin recibir su condena.

Dada esta diversidad ¿cuál es en definitiva el signo de los libros profé-ticos? A esta pregunta respondemos que el lugar común que une a todoslos libros proféticos es que buscan ser intérpretes de la historia. Es ciertoque la palabra «profeta» (del griego profetes) significa ‘pronosticar el futuro’pero esa es una sola de las funciones de los profetas y sin duda no la mássignificativa. Ellos hablan tanto del presente como del pasado y en generalrefieren al futuro en términos de expectativas a veces promisorias y otras

nebulosas. La profecía lejos de adivinar el futuro lo que hace es proyectarhacia adelante las consecuencias de las acciones presentes y —para desgra-cia del profeta— esto incluye la llamada a proclamar la palabra de Dios yamismo y en contraste con las acciones de sus compatriotas contempo-ráneos.

Los profetas no fueron escritores. Su misión no les daba tiempo parala tranquila tarea de sentarse a redactar y pulir un texto. Esa fue en todoslos casos la tarea de sus discípulos que al cabo de un tiempo sintieron la

necesidad de plasmar en un texto aquello que la debilidad de la memoriacomenzaba a distorsionar. El profeta fue ante todo un declamador, y lo fueen tiempos de crisis, cuando sentarse a escribir hubiera sido obsceno puesel mensaje debía ser proclamado antes de que todo se perdiera (cf. Sicre,149-168); si lo consideró necesario el profeta acompañó sus palabras con



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L A LITERATURA PROFÉTICA

gestos simbólicos que en ciertos casos involucraban su vida misma, comoel matrimonio de Oseas o la mudez de Ezequiel. Pero la palabra proféticafue siempre y antes que nada palabra oral y urgente; luego fue texto y lue-

go —tras un largo proceso de selección, edición y reescritura— devino enobra consolidada en un libro.

Es un error encasillar a los profetas como los voceros de la perspectivasocial y política del Antiguo Testamento porque ello da una imagen inco-rrecta del resto de la Biblia. La preocupación por la justicia entre las perso-nas está presente en casi todas las obras, cada una con su peculiar formade aproximación a los problemas sociales. Y sin duda que para los profetases un tema recurrente y central, pero es preciso notar que no va solo sinoque se acompaña por la preocupación por el culto, por la construcción deltemplo, por los liderazgos dañinos, por el vínculo con otras naciones, porla santidad del sacerdocio, así como muchos otros temas más. En definitiva la literatura profética no oculta su matriz religiosa y los libros presentancon toda crudeza el conflicto entre la fe y la realidad social, o entre la fe yla vida de quienes conducen a la comunidad. Los profetas concebían larealidad sin eludir el contexto político local e internacional en el cual elDios de Israel actuaba y llamaba a actuar (cf. Petersen, 37-42).

BIBLIOGRAFÍA Mays, James Luther y Paul J. Achtemeier, Interpreting the Prophets, Filadelfia

1987.Petersen, David, The Prophetic Literature. An Introduction, Louisville 2002.Sicre, José Luís, Profetismo en Israel, Estella 2003.Croatto, Severino, «La estructura de los libros proféticos. Relecturas en el

interior del corpus profético», RIBLA 35/36 (2000) 7-24.



251

El libro del profeta Isaías es una de las obras más apasionantes del Antiguo Testamento. Junto con el Pentateuco ha sido motivo de los más variados análisis y ensayos de interpretación, encontrándose en sus sesen-ta y seis capítulos —es el libro de mayor extensión de toda la Biblia— una variedad de contextos, autores, estilos y géneros como en ninguna otraobra bíblica. Todo ese caudal literario nutre una fina teología que le espropia, que es compleja pero a la vez comprensible, y que se presenta entextos de belleza superior que incluyen sin duda la cúspide de la poesíahebrea. Como es de esperar entre tanta diversidad su calidad es desigual,pero aquí y allí el lector encontrará el brillo de la mejor piedra, la palabraque deslumbra por la metáfora o por el recurso a la profundidad del sím-

bolo.

Su redacción abarca un período de tiempo de cuatro siglos (siglos VIII al IV ), lo que se ve reflejado en las vicisitudes de su estructura literaria. Lariqueza teológica y la diversidad de temas que en él se encuentran hacenque la lectura e interpretación de este libro sea imprescindible para la com-prensión de otros textos bíblicos así como también de muchos pasajes delNuevo Testamento, donde es citado o aludido más de quinientas veces en veintitrés de sus libros. Ya desde antiguo se percibieron estas característi-cas y por esa razón en el canon fue ubicado en primer lugar en la secciónde los profetas, como portal de entrada a toda la literatura profética. No esel más antiguo —Amós y quizá también Oseas actuaron algunos añosantes que Isaías— pero el orden canónico no se rige por la historia sino

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Isaías




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por la valoración teológica de la pieza y la densidad de su pensamiento einfluencia sobre el resto de la literatura bíblica.

1. Ubicación en el canon, autor, fechaSu ubicación en el canon es significativa. En la Biblia Hebraica es el

primero de los profetas que esta llama «posteriores» (los «anteriores» sonlos libros que van de Josué a Reyes) y está colocado a continuación de 2Reyes, el último de los libros de esa colección. La continuidad es notable,desde el momento que 2 Re finaliza con la caída de Jerusalén y la cautivi-dad de Judá mientras que Isaías comienza con el anuncio de una «visiónsobre Judá y Jerusalén» (1,1), denuncia la rebeldía del pueblo y que «la

tierra está destruida, las ciudades quemadas…» (1,7). Así los primeros ca-pítulos del libro son leídos como la descripción de las conductas que llevaron a ese trágico final. Esta continuidad queda opacada en el orden queposee la LXX que lo traslada junto con Jeremías y Ezequiel al final de loslibros proféticos, detrás del libro de los Doce Profetas. Lo mismo ocurre enel orden de nuestras Biblias modernas donde sucede a los libros poéticos y sapienciales.

No se duda que en la segunda mitad del siglo VIII a.C. hubo un varón

llamado Isaías que en Jerusalén elevó su voz de profeta para denunciar in-justicias, hipocresía religiosa y el desprecio hacia los pobres de las clasesdirigentes. Durante su vida ocurrieron hechos importantes en la historia deIsrael tales como la guerra siro-efraimita (735 a.C., véase 2 Re 16,5-9), lacaída de Samaria (722 a.C., véase 2 Re 17), la invasión de Senaquerib en elaño 701 (véase 2 Re 18,13-16) que dejaron su huella en los textos legadospor él. Poco después, cuando sus palabras fueron puestas por escrito, conellas daba comienzo sin saberlo a una escuela «isaiana» que perduraría porsiglos e impactaría por generaciones a quienes vieron en estas páginas una

palabra inspirada. La ubicación en el tiempo de este primer profeta es útilpara localizar el principio de la corriente de pensamiento isaiana y el climasocial en que se gestó, pero el estudio de la obra nos mostrará que esas pri-meras palabras fueron reinterpretadas y expandidas en función de nuevoscontextos y situaciones. De manera que el telón contra el cual debe ser leídoel libro completo (caps. 1−66) ya no coincide con aquel primer momentosino que ha incorporado nuevas palabras y textos en la medida que las situa-ciones sociales y religiosas lo exigían. Isaías imprimió su nombre a la obrapero esta trascendió su vida y mensaje para confundirse con las palabrasnecesarias para responder a las demandas de la fe y a la comprensión de laacción de Dios en el devenir de la historia.

Antes de que la investigación crítica llegara a los estudios bíblicos seconsideraba que el profeta Isaías del siglo VIII era el autor de toda la obra.



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ISAÍAS

Esto comenzó a resquebrajarse a fines del siglo XVIII cuando diversos auto-res comenzaron a señalar las incoherencias internas, las repeticiones y losdistintos referentes que diversas páginas ponían de manifiesto (cf. Sicre,

1992, 197-203). De acuerdo a una fórmula común con otros libros profé-ticos, en Isaías se encontraban tres comienzos (1,1; 2,1 y 13,1). Se notarontextos repetidos (5,25 y 9,12) y también repeticiones de pasajes en otroslibros (2,1-4 con Miqueas 4,1-3; 36−39 con 2 Re 19−20). Los cambiosabruptos de poesía a prosa desparramados a lo largo de casi toda la obrano podían atribuirse al estilo literario pues en muchos casos el cambiotambién implicaba un giro en el tema tratado —lo que sugiere una ruptu-ra— o una respuesta a la situación anterior —lo que exigiría continui-dad—. Con más sutileza, se observó que distintos textos respondían a si-

tuaciones sociales muy diversas o contextos políticos que no secorrespondían unos con otros. Aunque hubo posturas conservadoras quebuscaban explicar internamente estos detalles a fin de mantener la unidaddel libro, hacia comienzos del siglo XX ya se había llegado a un consensorespecto a reconocer las diferentes partes de la obra. La consideración deaquellos elementos llevó a los investigadores a describir en un primer mo-mento dos partes bien delimitadas. La primera abarcaba los caps. 1−39 yse identificó con el profeta preexílico presentado en 1,1 mientras que los

caps. 40−66 fueron atribuidos a un profeta postexílico anónimo. En unsegundo momento se identificó una división dentro de la segunda parteconsistente en reconocer a 40−55 como una obra independiente de 56−66, y se atribuyó la primera a un profeta de los últimos años del exilio babiló-nico y el resto se la consideró una obra —quizá una antología— compues-ta por textos postexílicos. De manera que se arribó a un consenso respectoa la composición de Isaías expresado en forma esquemática de este modo:un profeta preexílico que denominamos Primer Isaías y que abarca loscaps. 1−39. Un Segundo Isaías exílico (40−55) y un Tercer Isaías postexíli-

co (56−66), este último representado más por una escuela que por unúnico profeta. Esta división es hoy aceptada hasta el punto de que no esextraño ver que algunos comentarios bíblicos los editan en tomos separa-dos y escritos por distintos autores como si se trataran de tres libros inde-pendientes. Sin embargo desde una perspectiva hermenéutica es precisohacer algunas observaciones y matizar varios de los corolarios de esta di- visión del texto.

2. Evaluación del esquema de tres partesEs evidente que la investigación crítica ha hecho un invalorable aporte

a la lectura bíblica. Su principal valor es el haber roto con lecturas llanas y dogmáticas y el haber puesto al lector frente al texto con un caudal de




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herramientas para que lo escudriñe y ponga en evidencia sus sombras,rincones y meandros. Nuestra posición presupone la investigación crítica y trata de ir más allá aunque por momentos para ello sea necesario ver

algunos de sus logros desde un ángulo diferente que nos permita extraerde ellos lo que pueden ofrecer pero que también nos abran camino haciaotros senderos. En esa línea señalamos cuatro elementos:

1) Debe relativizarse el esquema de distinguir tres partes y dos profe-tas más una escuela profética pues como veremos hubo un proceso de re-lectura creciente que en buena medida modificó los textos anteriores. Esdecir que hay textos exílicos y postexílicos en 1−39, como hay textos pos-texílicos en 40−55. La obra no es la suma de tres libros independientes

sino el producto de sucesivas relecturas que actualizaron y enriquecierontodo el texto anterior con los aportes del nuevo autor. Cada una de las trespartes modifica en dos sentidos a las anteriores: a. en sentido material alincorporar o modificar el texto recibido; y b. lo modifica semióticamenteal provocar una nueva economía semántica: el antiguo final ya no lo es; elcentro ha cambiado; los temas (también los preexistentes) han sido ubica-dos en una perspectiva diferente al ser prolongados como parte de unaobra más extensa y con un nuevo final. Al concluir este proceso de elabo-ración literaria estamos ante una nueva obra.

2) La lectura crítica coloca el contexto histórico como el principal ac-tor en la interpretación de Isaías. Más allá de que en general la descripcióndel contexto social e histórico de un texto suele ser hipotético y productode una opción entre varias, en el caso de los tres tiempos históricos a quese atribuyen cada parte del libro vemos que se combinan y entrelazan detal modo que los inhabilita como llave de lectura. En sentido estricto nin-guna de las tres partes tal como hoy se encuentran en el canon responde alos contextos anunciados pues todas integran textos de otros períodos.

3) Es preciso recordar que la obra no es un registro de la vida de losprofetas involucrados. Por lo tanto presionar sobre la identidad de los au-tores individuales de cada una de las partes, su personalidad y temas deinterés es una empresa de dudoso éxito y que puede distraer del sentidoimpreso en el libro total. De hecho de los llamados Segundo y Tercer Isaíasno se nos dan el nombre, ni la fecha de su ministerio, ni hay datos perso-nales, pero más aún, la obra hace claros esfuerzos por invisibilizarlos. Sebusca que el lector identifique 40−55 y 56−66 como obra de un mismoprofeta llamado Isaías, hecho que tiene importantes consecuencias herme-néuticas y teológicas que no deben soslayarse en nuestra lectura.

4) Como ya hemos señalado respecto a otros libros, la lectura queenfatiza la aproximación histórica confunde unidad de la obra con la plu-ma de un único autor y por lo tanto al revelar el carácter fragmentario de



255

ISAÍAS

su redacción suele perder de vista la unidad teológica. Isaías (otro ejemploes Zacarías) posee unidad teológica si se lee como totalidad, más allá delos avatares de su composición. Esto no significa que no sea un libro com-

plejo, que incluya digresiones y contrastes, pero hubo una mano que diola forma final a esta inmensa obra y creó una pieza teológica que no exis-tía antes. A ese autor lo llamamos aquí el Cuarto Isaías.

3. El Cuarto Isaías

La identificación de los tres contextos que corresponden a cada una delas partes no da cuenta de la totalidad de los textos del libro (cf. Croatto,2004, 207-211). Mientras se pueden identificar pasajes preexílicos donde

la denuncia de las injusticias sociales y la insensibilidad de los poderosospriman sobre otros aspectos de la vida del pueblo (1,23; 3,16−4,1); mien-tras los textos de consolación y de anuncio del perdón de Dios se pueden vincular al tiempo del final del exilio babilónico cuando la restauracióncomenzaba a ser una posibilidad real (40,1-2); y mientras los textos del Tercer Isaías combinan temas propios de los comienzos de la reinstalaciónde los retornados en Judá tales como los conflictos internos, idolatría yfalta de confianza en Dios (57,3-5; 58,3), nos encontramos con textosdesparramados en las tres partes que abordan temas comunes —intertex-tuales— que revelan la mano de un autor distinto de los anteriores que dioforma al texto que hoy llamamos Isaías. Pero antes de continuar deseamosllamar la atención sobre la dimensión de este «redactor final» como sole-mos llamar a quien compila la obra tal como la encontramos en su formacanónica. A diferencia de muchos otros libros bíblicos donde el redactorfinal es responsable por las suturas, el arreglo de las partes y en ocasionesde incorporar o eliminar algunas secciones, en el caso de Isaías la inter- vención ha sido mucho mayor, ha creado una nueva teología y ha dado

una impronta a la obra que antes de su intervención no poseía. No se halimitado a unir partes —quizá recibió las tres partes unidas, un eventual«protoisaías»— sino que ha sido activo en intervenir para generar unanueva obra de riqueza y belleza singular. Por esa razón debe considerarseautor y no tan solo un compilador o redactor final en el sentido señalado.

Describimos tres temas principales del Cuarto Isaías.

1) El primero es el retorno de la Diáspora (11,9-16; 27,12-13; 35,9-10;

43,5-7; 55,12; 56,8; 60,4.9b; 66,18-21; etc.) No se refiere a la diáspora enBabilonia sino a los judíos desparramados en todo el mundo mediterrá-neo, sometidos por diversos pueblos que los oprimen. Este tema no perte-nece al contexto del Primero ni el Segundo Isaías, pero aún supera el del Tercer Isaías pues no tiene que ver con la situación de optimismo y euforia




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por la restauración del comienzo del Imperio persa (539-333 a.C.) sinocon su final o con los albores de la dominación helénica. La preocupaciónpor la diáspora es un segundo momento en el período del retorno a Judá.

La restauración ha quedado lejos, las frustraciones son muchas, y quienesno han podido regresar y permanecen en la opresión ansían retornar. Elprofeta proclama la voluntad de Dios de reunir a los desterrados en Judá yJerusalén.

2) El segundo tema que le pertenece es el de «las naciones» (14,1-2;14,26-27; 34,1-17; 43,3b-4; 51,21-23; 60,11-12.14; 63,1-6). En estos textoslos opresores no son Babilonia o los persas sino que se identifican con elnombre genérico de «naciones», a veces aludidos como «las islas» (11,11;

41,1; 49,1; 59,18; etc.), en 11,11 se mencionan a los judíos que están en Asiria, Egipto, Patros, Etiopía, Elam, Sinar y Hamat y «en las islas». Obsér- vese que en muchos casos los textos relativos a la naciones cierran unida-des del libro, como por ejemplo 11,11-16 que concluye la subunidad 2-11;o 35,10 que colocado luego del cap. 34 no puede referir a la diáspora enBabilonia sino a todos los que habitan las naciones del mundo conocido.Este v. finaliza la unidad 1-35. El texto de 66,18-21 además de ser bellísimocumple la doble función de cerrar 56−66 y la totalidad del libro y de anun-

ciar lo que interesa al Cuarto Isaías, como es la reunión en Jerusalén detodos los dispersos entre las naciones.

3) El tercer tema que deseamos señalar es el de la nueva Jerusalén(1,27; 16,5; 49,14-26; 54,1-17; 59,20a; 66,7-14; etc.) Aunque no todos lostextos relativos a la nueva Jerusalén deben provenir del Cuarto Isaías, esevidente que desarrolló los propios y utilizó —enfatizándolos— los reci-bidos. Así a lo largo de la obra vemos que la justicia y la rectitud seránel camino para redimir a Jerusalén de sus pecados (1,27); en 4,2-5 será el

mismo Yavé quien limpiará y renovará la ciudad santa; se llenará de hijose hijas (54,1-17) y será fecunda (49,14-26); los caps. 60 y 62 hablan de suriqueza y bendición. Finalmente, la ciudad es identificada como lugar derefugio para quienes retornen (14,32b). Es importante tener en cuentaque al tiempo en que este Cuarto Isaías producía su obra la ciudad deJerusalén era una pequeña comunidad abatida y sin esperanzas, que sereunían en un templo humilde que solo por contraste podía evocar lamagnificencia y el brillo de los tiempos preexílicos. Lejos de resignarse a

la chatura del presente el profeta anuncia que aún Dios tiene preparadoun futuro distinto para su pueblo, incluso para aquellos que todavía estánlejos de su tierra.



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ISAÍAS

4. Consecuencias hermenéuticas

Considerar de este modo el libro de Isaías tiene varias consecuencias

hermenéuticas. En primer lugar notamos que el mensaje general de la obrase dirige hacia el futuro de Israel y no a su pasado. Su mensaje adquierecierto tinte escatológico aunque la tensión entre lo escatológico y el tiem-po presente es una constante en los textos proféticos. Dar un paso más noslleva a un segundo punto consistente en ver que la obra final expone unplan de Dios para toda la historia de Israel. Comienza con una invocaciónal cosmos en un lenguaje que tiene mucho de alusión al tiempo primor-dial («…oíd cielos, escucha tú tierra…» 1,2) y finaliza con el anuncio delreencuentro de todos los hijos dispersos en un tiempo también particular,

en la Jerusalén renovada bajo «cielos nuevos» y sobre una «tierra nueva»(66,22). Por último, el mensaje que parte de situaciones particulares ad-quiere dimensión cósmica: el pecado, el juicio, la redención que en cadatexto individual corresponde a una situación histórica original ha deveni-do en un mensaje de carácter universal. La denuncia de la opresión asiria,babilónica, persa, de las naciones, es ahora denuncia y paradigma de todaopresión presente pero en especial también futura. La liberación y reden-ción anunciada no se agota en el proyecto histórico particular —que pue-de fracasar, como sucedió en muchos casos— más bien remite a toda lucha

por la justicia y la liberación presente y futura. El Dios de los padres de laantigüedad se revela como el Dios del futuro, el de los hijos e hijas que aúnno llegaron.

5. El texto y su articulación

Debido al proceso que acabamos de describir la forma literaria deIsaías es muy compleja. Una lectura superficial podría pensar que es la

suma de unidades contradictorias y a veces de apariencia incoherente. Pe-ro en verdad estamos ante un texto que fue componiéndose por etapasen las cuales se intercalaron nuevas piezas a fin de renovar su mensaje.Conocer este proceso permite entender mejor el mensaje y no quedar pre-sos de una supuesta cadena azarosa de unidades. Vamos a describir a mo-do de ejemplos tres secciones que servirán para comprender la dinámicageneral de la obra.

5.1. Isaías 1−5

La estructura de esta sección es la siguiente:

Introducción general a Isaías 1-66 1

Salvación a los dispersos (en Jerusalén) 2,1-5




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Juicio contra Israel 2,6-22

Juicio contra Judá y Jerusalén 3,1-15

Juicio contra la mujeres de Jerusalén 3,16−4,1

Anuncio de salvación, el germen 4,2-6Juicio, canción de la viña 5,1-7

Juicio por las injusticias 5,8-25

Anuncio de invasión extranjera 5,26-30

El capítulo 1 introduce a toda la obra con los pecados y faltas de Judá y Jerusalén. Si recordamos que en el canon de la Biblia Hebraica inmedia-tamente antes de este texto se había narrado la caída de la ciudad y el en- vío al cautiverio al pueblo (2 Re 25) se torna claro que estas palabras —yel conjunto de los textos proféticos— debían leerse como referidas a lasconductas que condujeron a aquel trágico final. Al ubicarlo en tiempos deOzías, Jotam, Ajaz y Ezequías (781-687, un período demasiado extensopara un solo profeta) indica que estos pecados denunciados son los res-ponsables de ese destino. El mensaje es contundente respecto al deteriorode la ruptura de la alianza y a la condición pecadora de Judá. Se evocanhistorias fundacionales del pecado en la historia de Israel (Sodoma y Go-morra, v. 10) y prácticas religiosas vacías de contenido (vs. 10-15). Elije

para concluir denunciar la idolatría por influencia de los cananeos (ado-ración de los árboles, 29-31). Sin embargo en medio de esta denuncia letalel texto se reserva una sorpresa. Los v. 18-20 dejan abierta la puerta a laposibilidad de la conversión y salvación («si aceptáis obedecer comeréis lomejor de la tierra…»), palabras estas que no corresponden al profeta delsiglo VIII sino a la relectura del profeta del exilio o el del postexilio. Lahermenéutica debe prestar especial atención a estos versículos pues lejosde ser secundarios por tardíos, revelan la teología de la obra al indicar queno todo está perdido y que hay aún posibilidades de salvación.

De no conocer el proceso de redacción nos asombraría encontrar en2,1-5 el anuncio de un tiempo futuro de bonanza, donde los dispersosserán reunidos en una Jerusalén esplendorosa que será casa de multitudes.Es probable que aquí estemos ante la mano del Tercer o el Cuarto Isaías.Pero lo que interesa es observar la dinámica que genera con relación alcap. 1. Todo lo anunciado como calamidad en 1 (destrucción por el ene-migo, ausencia de fe, deterioro de las relaciones sociales, delincuencia,etc.), en el futuro será transformado y Jerusalén volverá a ser la ciudad

elegida de Dios, el lugar en el cual brillará la Ley y la palabra de Yavé seráoída con claridad. Esta unidad expresa la voluntad de Dios y su proyectohistórico para Judá, pero se ubica delante de tres unidades que proclamanel juicio contra Judá y sus habitantes (2,6−4,1). Obra de introducción a eseextenso pasaje donde en una primera unidad se utiliza un texto que en su




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pecados se verá materializada en la pérdida de la tierra en manos de unejército extranjero. Esto en un primer momento debe haber hecho referen-cia a la invasión de Senajerib en el año 701 a.C. pero en el nuevo contexto

lingüístico generado por la redacción final debe interpretarse como unaalusión a una pérdida mucho mayor que la de la libertad política —situa-ción de la que gozaron muy esporádicamente y de manera condicionalluego del fin de la monarquía—. Lo que está en juego es la desaparicióncomo nación y como pueblo de Dios.

5.2. Isaías 13−23, los oráculos contra las naciones

Esta unidad reúne una serie de oráculos contra —y a veces solo sobre—

diversas naciones y comparte el género con otros textos proféticos como Amós 1−2, Jeremías 46−51 y Ezequiel 25−32. Algunos autores incluyen loscaps. 24−27 (a veces llamado el «Apocalipsis de Isaías») entre los oráculoscontra las naciones, pero el estilo cósmico de estos caps. contrasta con elmás contextual referido a las naciones (cf. Petersen, 83). En todos los casossu contenido refleja por momentos la angustia, en otros la venganza y enotros la sed de justicia hacia aquellas naciones que han oprimido o hantraicionado a Israel. Se puede afirmar que el núcleo de estos oráculos es

preexílico aunque es más difícil determinar si el autor de ellos es el mismoprofeta Isaías que el resto de los textos que se le atribuyen de esa época osi estamos ante un género independiente que luego se adicionó a las pala-bras de los grandes profetas ya mencionados. Nosotros nos inclinamos porla segunda opción, lo cual establece una diferencia hermenéutica respectoal resto de los textos. Si nos pusiéramos muy meticulosos respecto a laidentificación de autores tendríamos que hablar de un Quinto Isaías o deuna fuente o escuela de oráculos contra las naciones de la cual habríanechado mano varios profetas.

Hay algunos aspectos que es preciso destacar. En primer lugar que es-tos oráculos están dirigidos a Israel y Judá y no a las demás naciones. Lateología que los estructura es yavista y por lo tanto solo el pueblo que re-conoce a ese Dios puede sentir la gravedad de lo que allí se dice. Un oyen-te moabita o babilonio no quedaría impresionado por estas palabras quese fundamentan en un Dios desconocido y cuyo poder para él es dudoso.Lo segundo es que su razón de ser es dar testimonio de la historia pasadade Israel y de la memoria de Dios sobre los hechos denunciados. La angus-

tia por la opresión o por haber visto sus hijos e hijas vendidas al extranje-ro no es echada al olvido, más bien es rescatada por el texto profético ymantenida en alto como promesa de justicia pendiente. Revela que lahistoria de Israel no está desvinculada del resto del destino de quienes lorodean ni viceversa, y que sus días están ligados a los de quienes compar-



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ISAÍAS

ten la historia con ellos y hayan actuado en detrimento de su vida. Porúltimo, estos oráculos expresan el creciente sentir de la acción universal deDios (cf. Croatto, 1989, 93). El paso del Dios «de los padres» y del Dios

«del lugar» —el primero exclusivo para una simiente y el segundo focali-zado en el templo y sujeto al destino del edificio— al Dios «de los cielos»,abre el camino hacia una comprensión donde el poder y la acción del Diosde Israel interesa a otras naciones y otros lugares, y puede entenderse comoque va más allá del horizonte del pueblo que lo reconoce. Textos donde seseñala a Ciro como brazo del Dios de Israel (41,1-7; 44,28−45,6; Esd 1,1-4)se construyen sobre este entendimiento. Un rey que no sabe de Yavé ni loadora, que proclama otros Dioses como superiores y que respeta pero nocomparte la fe de Israel es presentado como instrumento inconsciente del

plan delineado por el Dios de los israelitas.

La estructura por bloques mayores es la siguiente:

Oráculos contra Babilonia y Asiria 13−14

Oráculos contra Moab 15−16

Oráculos contra Israel y Judá 17

Oráculos contra Nubia y Egipto 18−20

Oráculos contra Babilonia y Tiro 21−23

Al hilar fino encontramos el trabajo de los redactores posteriores queactualizaron el texto a fin de hacerlo pertinente a la nueva situación. Parael profeta del siglo VIII el enemigo era Asiria y así lo dice el pequeñooráculo de 14,24-27. Sin embargo este breve texto ha quedado como testi-go de aquello en medio de una nueva redacción que identifica a Babiloniacomo la nación a la que se dirige el texto (caps. 13−14). Babilonia es laopresora al momento de la redacción y el antiguo oráculo ha sido adapta-do o adicionado a otro que lo resignifica. Su forma actual no responde a

la situación del profeta preexílico sino a la del final del exilio o quizá aúna la del postexilio, época en que se reconsidera la historia pasada y se ansíala justicia postergada. Además en el centro de esta unidad se halla unoráculo sobre el regreso del destierro (14,1-2) cuyo estilo lo asocia a los delos profetas del Tercer Isaías (véase 61,5). De manera que la unidad 13−14se constituye como un texto que registra los tres o cuatro períodos de lahistoria de la redacción de Isaías.

Un segundo texto de esta sección que consideramos es 21−23. Como

cierre de los oráculos contra las naciones se vuelve a dirigir a Babilonia(final del exilio, tiempo del llamado «Segundo Isaías») y a Tiro, una ciu-dad que fue hostil en tiempos de los hechos que condujeron a la destruc-ción del templo y al exilio (586 a.C., cuando el Primer Isaías concluía suministerio). Estas menciones ya establecen el complejo panorama de la




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redacción de Isaías, pero es preciso agregar que el cap. 22 está dedicado aJerusalén (aquí tratada junto con las «otras naciones»), con palabras deamenaza que difícilmente se comprendan como parte integrante de la

primera redacción. ¿Cuál es el sentido de colocar este oráculo en este lu-gar? La respuesta es hermenéutica: se busca recordarle a la Jerusalén post-exílica reconstruida o en proceso de estarlo, que la memoria de las opre-siones ejercidas por las naciones extranjeras no borra las infidelidadescometidas por ellos mismos, que se expresan en el final del texto (vs. 11-14). Entre las naciones señaladas por sus violencias con Israel también hayun lugar para que Jerusalén recuerde que también ella faltó a sus promesas y olvidó la alianza con su Dios.

5.3. El capítulo 55 y el Tercer Isaías

El capítulo 55 ha sido identificado como el límite del llamado «Segun-do Isaías» (40−55). Su contenido cuaja como cierre del mensaje que co-mienza en el cap. 40 donde se anuncia la esperanza en la cercanía del re-torno y se constituye en una llamada a la confianza en que Dios se haacordado de su pueblo cautivo. En ese sentido el cap. 55 es una convoca-toria a todos los desalentados, a los pobres, a los que han perdido la fe, y

se los insta a volver a Yavé y a buscar en él la tranquilidad y la paz quesolo él puede proveer. Y cuando duden debido a que la realidad social noparece alentar este proyecto y quizá no comprendan cómo esto pueda su-ceder, se les anunciará que los pensamientos de Dios no son «como vues-tros pensamientos» (v. 8) y que las promesas de Dios tarde o temprano secumplen pues su palabra «no vuelve vacía más hará lo que yo quiero» (v.11). Visto desde ese ángulo hay coherencia en que este capítulo sea el cie-rre de 40-55. A la vez es necesario decir que desde el punto de vista histó-rico no hay autor que dude de la pertenencia de este capítulo a la unidad

40−55 y que esta fue compuesta por un profeta anónimo cuyo mensajerefleja la situación del final del cautiverio. Aún en su forma reelaborada enla redacción actual es posible considerar que la mayor parte de 40−55 re-fleja ese contexto. Pero ese equilibrio cambia si consideramos la adiciónde 56−66 (el llamado «Tercer Isaías») y la nueva situación textual que in-augura. En su forma actual se ha modificado radicalmente el lugar semió-tico del cap. 55, llevándolo de ser el cierre de una unidad —y de toda laobra 1 a 55— a quedar ubicado entre dos textos: uno al cual cierra (40−54) y otro que lo sucede (56−66). Esta modificación del texto operada por el Tercer Isaías tiene consecuencias hermenéuticas para la totalidad de laobra y para este capítulo en particular.

Se ha observado que 54,17b es una conclusión y evaluación de loscaps. 49−54 y que como tal sea un texto de los llamados redaccionales por



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ISAÍAS

las rebeldías (10,6). Y todo esto contrasta con el anuncio de 9,1-6 de un reyque gobernará con justicia y equidad. Aunque el texto no alude a quiensería esa persona es preciso colocarla en la línea de 7,14 (Ezequías, el hijo

de Ajaz que ya mencionamos) que tuvo una actuación destacada y fue re-conocido como uno de los grandes reyes de Judá (2 Re 18−20). También elCuarto Isaías dejó su huella en 11,10-16 donde se combina un oráculosobre los cautivos de Babilonia con palabras más tardías sobre la diásporaen otras partes del mundo mediterráneo (v. 11).

El cap. 11 es el más explícito respecto a la estirpe davídica del reyanunciado. Pero este rey no surgirá de la sucesión natural sino de un to-cón, de un tronco mutilado. Si bien el anuncio es de salvación debe leerse

en el contexto textual que presagia una seria crisis en la línea sucesoriaantes de que este rey llegue a coronarse. No es un texto triunfalista sinopor el contrario son palabras que señalan que hay que pasar por un mo-mento muy difícil luego del cual el Señor enviará un salvador. Es una su-tileza que revela la alta calidad de estilo del texto el hecho de que al mis-mo tiempo que proclama la llegada de un redentor lo hace dejando ver quela casa real pasará por un momento de angustia y desolación.

7. El siervo sufriente y su relecturaEn el conjunto de los caps. 40−55 se encuentran cuatro poemas dedi-

cados a una figura que llamamos «el siervo sufriente». Ellos son 42,1-4;49,1-6 (más 7-9a); 50,4-9; 52,13−53,12. Se han explorado vínculos con elsufrimiento tal como aparece en el libro de Job (cf. Bastiaens) pero la ima-gen de Israel como siervo de Yavé es muy común en el Segundo Isaías (porejemplo 41,8-10) así como en otros profetas (Am 3,7; Jr 7,25; 1 Re 18,36).Sin embargo en el caso que nos ocupa el siervo es una persona individual,

que sufre aunque es inocente, que tiene un papel activo en producir justi-cia e instalar la Ley de Dios. Este siervo carga con las culpas de los demás,es vituperado, humillado y al final se señala que fue asesinado (53,7) si esque este verso no debe leerse en sentido figurado. La profundidad de estafigura, su ambigüedad y su atracción ha conducido a muchas especulacio-nes, entre ellas la gestada por la teología cristiana que ve en él el anuncioprofético del ministerio y la pasión de Jesús (Mt 12,18-21; Lc 3,22 y otros). Algunos piensan que el carácter críptico de los cantos es un recurso litera-rio deliberado (cf. Westermann, 93); otros que para los contemporáneos

de Isaías este personaje debe haber sido un referente claro y mucho máscercano, incluso si fue una figura simbólica. Su riqueza ha dado en las si-guientes interpretaciones (cf. Whybray, 1995, 65-78):




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1) El siervo representa al pueblo de Israel. Esta interpretación se basaen 49,3 donde se le llama así —aunque ese versículo tiene todas las carac-terísticas de ser una glosa, es decir una interpretación incorporada al texto

para asegurar una lectura particular—, pero también en que asimila lossufrimientos del pueblo en el exilio a los de esta figura. Quienes objetanesta interpretación señalan que en 53,1-6 el pueblo habla de lo que el siervo ha hecho por ellos. También que habría cierta incoherencia pues elsiervo sufre con total inocencia por los pecados ajenos, cosa que no es laimagen habitual del pueblo de Israel en Isaías ni en los demás profetas;por el contrario Israel suele ser presentado como responsable de los sufri-mientos que padece en virtud de sus infidelidades. Finalmente, fuera de49,3 el siervo no es mencionado por su nombre en ningún momento, lo

que supone que el oyente original debe haber sabido a quien se refería.2) Otros autores piensan que se refiere a un individuo particular. Hay

aquí muchas opciones. Algunos piensan que refiere a una figura del pasa-do (un nuevo Moisés, Jeremías, etc.), pero si este es el caso es difícil pensarque no lo mencione de forma explícita. Otros piensan que alude a unafigura del futuro, una suerte de enviado de Dios —un mesías, un nuevoDavid, otro Zorobabel, etc.— pero en 49,1-6 y 50,4-9 el siervo habla de sussufrimientos en pasado, lo cual echa sombras sobre esta posibilidad.

3) La tercera posibilidad es que refiera a una persona contemporáneacon el profeta. Aquí hay dos opciones: que refiera a un líder de los cautivosque padeció el escarnio en manos de los babilonios; o que refiera al pro-feta mismo, es decir, que los cantos describen por la propia mano delprofeta o por sus discípulos la experiencia del Segundo Isaías. De 42,1-4surge que el siervo fue un profeta y hay muchos puntos de contacto con laexperiencia de otros profetas, tales como los relatos de vocación de Jere-mías y Ezequiel (Jr 1,8.17-19; Ez 2,3-7) y el símbolo de la boca como «es-pada afilada» presente en 49,1-6 y en Jr 1,9 y en el texto citado de Ezequiel.La única objeción a esta postura es que el último canto parece presentar lafigura del siervo como trascendente y con un valor casi cósmico; su sufri-miento vicario no se entiende si lo limitamos a la esfera de lo humano. Dehecho un líder político o religioso puede morir por sus ideales y a conse-cuencia de su lucha, pero muere por lo que hace o hizo, no por lo queotros han hecho. Es extraño también que este concepto aparezca en untexto que parece autobiográfico.

A la dificultad de precisar la identidad se debe agregar que tampoco esposible establecer el contexto social e histórico en que se gestó. Por su lu-gar en Isaías podría ser tanto el exilio como el postexilio temprano o tar-dío. Sea cual fuere, a una primera interpretación en el contexto inicial lesucedió el hecho de ser leído al calor del Tercer Isaías —para quien pudo



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ISAÍAS

ser símbolo del costo de llegar a recuperar el espacio territorial— y delCuarto Isaías que tenía en mente las diásporas que anhelaban salir de laopresión y regresar a la tierra prometida. En estos dos momentos la figura

de un siervo que sufre y padece sin merecerlo debe haber sido muy impac-tante y habrá contribuido a delinear la propia identidad del Israel postexí-lico, un pueblo que permanecía fuerte en su fe y sus tradiciones pero po-líticamente débil y sometido a las naciones que los oprimían (cf. Croatto,1994, 275-277).

8. La teología de Isaías 1−66

La complejidad y variedad de temas y formas no impiden que la obrade quien aquí llamamos el Cuarto Isaías posea coherencia teológica y lí-neas que recorren todo el texto. Hay una teología de Isaías 1−66 que seconstituye cuando al culminar el trabajo redaccional la obra final se reve-la como un gran texto compuesto por partes de origen diverso y de distin-to valor semántico, que releen tradiciones de otros libros proféticos y delPentateuco (cf. Tull Willey, pássim). El contexto del postexilio tardío fuetestigo de la irrupción en el escenario de Israel de la realidad de las diás-poras que vivían su fe en la tensión entre adaptarse a las sociedades donderesidían y su íntimo convencimiento que la fe de sus padres se consumabaen torno a Jerusalén y el monte Sión. Esta tensión marcó el perfil de lascomunidades israelitas hasta el punto de que generaron su propia palabrareligiosa presente en la abundante literatura de los siglos III-I a.C. (la quehoy con poca sensibilidad llamamos «Apócrifos del Antiguo Testamento»o «literatura intertestamental») e incluso delineó su propio canon (la Sep-tuaginta) aunque nunca llegó a ser sancionado de manera oficial como tal.Pero estos hechos revelan las inquietudes religiosas y la fuerza social e

intelectual de ese período. En esta perspectiva identificamos cuatro temasque recorren la totalidad del libro:

1) La centralidad de Jerusalén y el monte Sión. Luego de las durascríticas por las infidelidades y rebeldías, el profeta anuncia que la voluntadde Dios es preservar su alianza y prolongarla en el tiempo. Cada vez másse siente en la diáspora que la fe de Israel no puede vivirse desvinculadade la ciudad y el templo. Las promesas tendrán su cumplimiento en Sión

y es allí donde habrá que estar para recibir la bendición de Dios. La teolo-gía de la «nueva Jerusalén» surge en respuesta a las vicisitudes —a vecesesperanzadoras y en ocasiones frustrantes— de la ciudad real e histórica.La ciudad bendecida comienza con la real e histórica pero culmina en laciudad renovada por la acción de Dios en el final de los tiempos.




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2) La transformación de la realidad en «cielos y tierra nuevos». Se pue-den seguir a lo largo del libro los pasos que llevan de la denuncia de latierra devastada y habitada por el pueblo pecador a la instauración de una

realidad transformada por Dios. Sucesivos textos apuntan en esa direc-ción: el Emmanuel; los caps. 24−27 —mal llamados «apocalipsis deIsaías»— donde la destrucción cósmica se combina con textos de bendi-ción y finaliza con el retorno de la diáspora (27,12-13); las palabras deconsuelo y restauración del Segundo Isaías; el siervo que muere para redi-mir a sus hermanos; la estéril bendecida que es invitada a ensanchar sucasa (cap. 54), etc.

3) La universalidad del mensaje profético. El desarrollo del pensa-miento y la fe de Israel impreso en el complejo proceso de redacción deIsaías tuvo como fruto el convencimiento de que los distintos hechosanunciados y denunciados trascendían su primer contexto. Las opresiones,las expectativas de salvación, la convocatoria a quienes fueron desplaza-dos y oprimidos, no quedan en el registro de hechos del pasado. Se cons-tituyen en testimonio de la voluntad de Dios de estar con los que sufren,con los marginados y sedientos. El regreso anunciado de la cautividadbabilónica se constituye en paradigma para futuras luchas por la libera-ción de la esclavitud y la injusticia (cf. Petersen, 94; Collins, 399).

4) La vuelta del exilio que se celebra en el Segundo Isaías ha quedadoatrás en el postexilio tardío. El reino davídico no se concretó ni al recobrarel territorio ni desde el punto de vista teológico —no hubo una monarquíaque continúe aquella simiente— y se gestan nuevas ideas que sustenten lafe. De entre ellas, cobra fuerza la idea de que el reencuentro en Jerusalénde las diásporas culminaría el cumplimiento de las promesas. El autor quedio forma final al texto de Isaías quiso ser expresión de la teología que in-terpreta que la historia tiene un sentido y que esta culminará cuando elpueblo elegido se reúna en la ciudad elegida.

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Si estamos confundidos, si percibimos el desorden, si por momentosnos inclinamos a abandonar la lectura, es porque estamos comprendiendoel libro de Jeremías. Este libro es uno de los más complejos del Antiguo Testamento. La estructura literaria esquiva y discutible, como veremosmás adelante, lo es porque sus páginas parecen una agrupación de textosde diverso origen y cuya relación entre sí en ocasiones puede resultar os-cura. Contribuye a ello el que el ministerio de Jeremías se haya desarrolla-do durante más de cuarenta años y que el proceso de redacción de la obrapasó por diferentes fases hasta llegar al texto que hoy conocemos. Launión de textos que parecen inconexos y la mezcla de géneros en una mis-ma unidad contribuyen a crear en el lector una sensación de desorden y

complejidad. Sin embargo, por sobre esta maraña de sentidos surgen algu-nas líneas claras que ubican a Jeremías como un profeta que tiene concien-cia de su misión hacia Israel pero al mismo tiempo que trasciende esafrontera al ser llamado a anunciar su mensaje «a las naciones». Comoningún otro profeta bíblico Jeremías nos lega sus sentimientos, dudas,angustias, que en sus páginas son parte inherente al mensaje que el libronos entrega. Por eso en el caso de Jeremías es mejor hablar de «su testimo-nio» más que de «sus palabras», pues el mensaje incluye numerosos actos

simbólicos y confesiones sin los cuales el sentido de lo que nos deseatransmitir quedaría trunco. La obra se presenta a sí misma como el anun-cio de un mensaje que es incomprendido por sus contemporáneos peroque es captado en profundidad por las generaciones que lo sucedieron y que pusieron por escrito sus palabras y otros materiales sobre el profeta.

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ma con fuertes signos de corresponder al tiempo de los primeros años delperíodo postexílico. Si no pretendemos precisión extrema se pueden dis-tinguir tres etapas en el ministerio de Jeremías, cada una vinculada al

ejercicio de la monarquía por un rey diferente: la primera durante el tiem-po de Josías que culmina con la reforma religiosa y social llevada a cabopor este rey (627-622); la segunda etapa se produce durante el reinado deJoaquim (609-598); la última corresponde al tiempo entre las dos depor-taciones sucedidas en tiempos del rey Sedecías (597-586). Esta diversidadde situaciones, que incluyen el reinado de Joacaz por tres meses entre lamuerte de Josías y la asunción de su hermano Joaquim, también expresandiferentes climas religiosos y políticos: Josías es un rey con energía y poderpropio, el gran reformador de la fe y quien expulsa los ídolos y destruye

los altares, mientras que sus sucesores volverán a la idolatría y estarán muycondicionados políticamente por las repercusiones en Israel de las tensio-nes entre Egipto y Babilonia.

La referencia a que el lugar de origen de Jeremías es la aldea de Anatot y que su padre era de los sacerdotes de aquella localidad tiene valor her-menéutico pues lo ubica entre el grupo de sacerdotes descendientes deaquel Abiatar, sacerdote de David, que había sido expulsado por Salomón y confinado a esa tierra (1 Re 2,26-27). La aldea está situada al norte de

Jerusalén en territorio de Benjamín y por lo tanto corresponde al que ha-bía sido el reino del Norte eliminado por Salmanasar, rey de los asirios, enel año 722. Esta región poseía sus propias tradiciones religiosas y su parti-cular visión de la historia de Israel, que no siempre coincidía con la deJudá, la que había devenido en la historia oficial. Este origen da cuentade la preocupación de Jeremías por el destino de las tribus del reino delNorte (Israel), pues cargaba en su historia familiar la pérdida de su propianación, así como la preocupación por los exiliados, sin duda una evo-cación de la diáspora de los israelitas del norte (2 Re 17,23). Aun así, los

sacerdotes de Anatot contemporáneos de Jeremías que vivían alejados deltemplo y de la intrigas palaciegas tampoco serán afectos al mensaje deJeremías sino que lo buscarán para asesinarlo (11,18-23). En su vida Jere-mías no contó con ninguna región —ni su propia aldea— que le haya sidofiel y lo respaldara.

2. Texto y lugar en el canon

Con la salvedad de que la Biblia Hebraica lo incluye entre los que lla-ma «profetas posteriores» pues denomina «profetas anteriores» a los librosde Josué, Jueces, Samuel y Reyes, Jeremías ocupa en todos los cánonesconocidos el segundo lugar en el orden de los profetas sucediendo a Isaías.Como ya hemos mencionado en otros casos y por razones que se nos es-




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capan, la versión griega Septuaginta traslada los tres grandes profetas(Isaías, Jeremías y Ezequiel) al final del conjunto de los libros proféticos(véase la tabla de cánones en el apartado «Las Escrituras canónicas» de la

Sección II) pero no altera su orden interno.El texto hebreo de Jeremías es en general claro y sin fisuras pero el

problema se presenta al constatar que la versión griega de la Septuagintaes sustancialmente diferente. El texto griego es un octavo más breve (tieneunas 2700 palabras menos) y esa diferencia no consiste en la ausencia depárrafos completos sino que —con alguna excepción— se desgrana enpequeñas omisiones a lo largo de todo el texto. A la vez la estructura deltexto griego es distinta, pues ubica los oráculos contra las naciones a partirdel capítulo 25 en lugar de presentarlos al final como en el texto hebreodonde ocupa los caps. 46 a 51; a esto debe agregarse que aunque ofrece elmismo contenido lo hace con una disposición de los oráculos distinta dela hebrea. En esta lista pueden verse ambas distribuciones de los oráculoscontra las naciones:

Hebrea LXX

Egipto Elam

Filistea Egipto

Moab Babilonia

Amón Filistea

Edom Edom

Damasco Ammon

Kedar Kedar

Elam Damasco

Babilonia Moab

Dos observaciones deseamos hacer sobre estas listas. La primera es queel orden del texto hebreo es más cercano al que se anota en 25,19-26 don-de se sigue cierto orden geográfico de sur a norte. Esto puede indicar queen la lista se busca ajustar el orden a fin de ganar en coherencia internatanto geográfica como temática. Lo segundo es que comenzar con Egipto y concluir con Babilonia —tal es la versión hebrea— les debe de haberparecido familiar a los oyentes de aquella época pues este orden tiene dosreferentes en la historia bíblica. Por un lado las tradiciones antiguas de la

esclavitud en Egipto en tiempos de Moisés y la nueva esclavitud a partirdel año 586 en Babilonia, eventos conocidos y vividos por la comunidadexílica y postexílica. Pero además porque por otro lado ambas nacionesson un espejo de la realidad del propio tiempo de Jeremías en el cual Judápadeció estar en el cruce de estas dos grandes potencias y se vio llevada a




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8 Todos se quemarán y entontecerán.Enseñanza de vanidades es el leño.

9 Traerán plata batida de Tarsis

y oro de Ufaz, obra del artífice, y de manos del fundidor;los vestirán de azul y de púrpura, obra de artesanos es todo.

10 Mas Yavé es el Dios verdadero;él es Dios vivo y rey eterno; a su ira tiembla la tierra,

y las naciones no pueden sufrir su indignación.

11 Les diréis así: Los Dioses que no hicieron los cielos ni la tierra,desaparezcan de la tierra y bajo los cielos.

Los textos que están en la LXX se concentran en advertir a Israel queno debe imitar a las naciones en su adoración de ídolos. A estos se los des-cribe como obra de artesanos que modelan la madera y el metal, comopiezas mudas e inmóviles que deben ser trasladados por los adoradores. Sedice de ellos que son innocuos pues no pueden hacer ni el mal ni el bien. Al observar los textos en hebreo ausentes en la LXX (en negrita en nuestrocaso) vemos que no contradicen a los anteriores pero se detiene en califi-car a Yavé como un Dios poderoso, superior a todos, sabio al extremo,como el rey vivo y eterno. La visión que suman estos versos a los existentes

en la versión griega es la comprensión positiva del Dios de Israel en con-traste con el texto solo negativo contra los ídolos de la versión griega. Asípodemos inferir que el texto primero hebreo era una crítica a los ídolos yasí fue traducido al griego. Luego el texto hebreo fue completado con laafirmación explícita de la grandeza del Dios de Israel y estas partes queda-ron fuera de la LXX. La inclusión del v. 11 en arameo radicaliza aún másla teología del texto al anunciar que los ídolos que han sido descritos co-mo inertes deben además desaparecer de la tierra. Da la sensación queeste último versículo responde a una situación extrema donde la sola

mención de los Dioses e ídolos extranjeros producía un rechazo visceralen los líderes religiosos de Israel. Si asumimos que por razones lingüísticasel versículo arameo pudo haber sido el último en integrarse al texto, esposible imaginar que responde al contexto de la segunda mitad del siglo II a.C. cuando Israel se recupera con la irrupción de los Macabeos de habersido obligada a adorar a los Dioses extranjeros en su propio templo. De esamanera, la lectura del texto actual nos conduce a una teología que por unlado denuncia la insensatez de la adoración de ídolos sin vida y por otrolo contrasta con la grandeza y poder del Dios de Israel. El remate del pasa-je en el versículo final anuncia la erradicación casi cósmica de los ídolosque no hicieron los cielos y la tierra y por lo tanto no merecen habitarlos.

Otra conclusión debemos extraer de este ejemplo. Surge de este análi-sis que para el siglo II-I a.C. el texto de Jeremías todavía estaba en proceso



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JEREMÍAS

de elaboración y fijación. La pluma hermenéutica no había aún llegado asu meta y continuaba incorporando texto a fin de pulir el mensaje. Hablarcontra los ídolos no alcanza si no se anuncia la fuerza del verdadero Dios.

Anunciar a Dios no alcanza si no se sentencia la imposibilidad de los ído-los de crear nada y por lo tanto su destino insignificante y banal.

3. Estructura literaria y articulación de la partes

Encontramos en el libro de Jeremías las siguientes partes:

I. Oráculos poéticos y textos en prosa 1−25

II. Narraciones sobre la actividad de Jeremías 26−45

III. Oráculo contra las naciones extranjeras 46−51 IV. Relato de la caída de Jerusalén 52

Antes de describir cada parte y su modo de articulación es preciso se-ñalar que en Jeremías se han descrito de acuerdo a su forma literaria cincotipos de textos. Estos son los siguientes:

a) Oráculos en poesía

b) Narrativas sobre Jeremías

c) Palabras y sermones de Jeremíasd) Oráculos de esperanza

Se ha impuesto la denominación que a comienzos del siglo XX se lesdio y que consiste en llamar A, B, C y D a los grupos de textos anotadosarriba. A estos deben agregarse los oráculos contra las naciones que com-ponen un quinto grupo que no se mezcla con los otros. El problema parael lector y para quien busque organizar el texto es que estos cuatro gruposse presentan intercalados, mezclados y con fronteras difusas. Los textos Bson en general atribuidos a la pluma de Baruc en base a lo dicho en el cap.36 donde se narra que Jeremías le dicta las palabras recibidas de Yavé y éllas pone por escrito. Sin embargo esto no debe entenderse de manera di-recta y llana pues aún dentro de los relatos biográficos y los de estilo auto-biográfico se observan diferencias que permiten dudar del monopolio deun solo redactor para todos estos textos. Pero con independencia de quienhaya sido el autor o los autores, los textos B tienen elementos en comúnque permite identificarlos y reunirlos en contraste con el resto. Los textos

C tienen un fuerte tinte homilético y dejan ver su carácter deuteronomís-tico. Por esa razón no se los considera de Jeremías sino posteriores a suépoca, pero por sus características no es difícil suponer que pueden haberrecobrado textos o testimonios del mismo profeta o de sus inmediatosseguidores. De la misma manera, los textos A si bien contienen confesio-




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nes que son íntimas y que no parecen proceder de otra persona que no seael profeta, es evidente que han sido editadas y que en su forma actual sonpartícipes de un texto muy complejo que no puede reducirse a simple au-

tobiografía. Los textos A —oráculos en poesía— y los textos B —narrativasen prosa— se intercalan en la primera parte, mientras que en la parte IIencontramos narrativas en prosa con excepción de los caps. 30 y 31 (grupoD) que están escritos en poesía pero tienen la particularidad para este li-bro de ser oráculos de esperanza y restauración. Los textos C —palabras ysermones de Jeremías— aparecen en las partes I y II de manera indistinta.El grupo D además de la sección 30−33 —compuesta de poesía y prosadentro de la parte segunda— incluye textos previos como 3,14-17 y 23,3-8incluidos en la primera parte (cf. Alonso Schökel, I, 411-415; Collins,

334-335).Para apreciar la riqueza y complejidad de esta obra es preciso compren-

der su condición literaria —aunque no histórica en todas sus partes— de«obra dictada», que se presenta como un texto mediado por un escribiente y por lo tanto asume sin rodeos su condición de ser un texto editado. Laimpresión que da al lector el conjunto de la obra es que en determinadomomento un redactor tuvo sobre su mesa diversos textos de Jeremías, tra-diciones populares sobre su vida, textos de sus discípulos, material prove-

niente de la pluma de Baruc y otros materiales afines vinculados con la vida y predicación del profeta. Con ellos habría construido la obra queluego de sucesivos estadios llegó a ser lo que el canon reconoce como ellibro de Jeremías. Todo esto habla de la complejidad de la redacción deesta obra y de las dificultades que enfrenta quien desee domesticar su for-ma literaria y su mensaje.

3.1. Oráculos poéticos y narrativas en prosa (1−25)

La primera parte es una sucesión de oráculos poéticos y textos en pro-sa. Comienza con el relato de vocación sobre el que nos detendremos másadelante pero aquí es preciso mencionar que actúa como programático detoda la obra. En él se establece el plan de su ministerio y se adelantan lostemas que luego desarrollará el libro. Se destaca en este relato su llamado«a las naciones», cosa que contrasta con otros profetas cuya vocación estádirigida solo a Israel. Luego los capítulos intercalan pasajes donde se com-binan denuncias y amenazas contra Israel y Judá junto a las llamadasconfesiones de Jeremías que también consideramos aparte.

Lo que caracteriza a esta sección es la combinación de poesía y prosa.De la lectura surge que ambos grupos eran independientes y fueron vin-culados a los efectos de conformar la unidad literaria que hoy tenemos. Elredactor unió pasajes disímiles pero lo hizo con coherencia, de manera



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JEREMÍAS

que al observar los quiebres literarios entre cada unidad se puede percibirla continuidad del mensaje. La denuncia de la idolatría y la invitación areencontrarse con Dios es una constante en estos capítulos. Con una ter-

nura inmensa el profeta dice: «Si has de volver, Israel, vuelve a mi» (4,1)pero eso no obsta para que las denuncias sean radicales: «destruiré a labella y delicada hija de Sión» (6,2); o este texto que no es más que otroentre muchos: «¡Ay! quien me diera en el desierto una posada para aban-donar a mi pueblo y apartarme de ellos, porque todos ellos son adúlteros y traidores» (9,2). Este conflicto entre el amor al pueblo y la condena desus pecados lleva al profeta a declarar su angustia y en esta sección esossentimientos se expresan en las llamadas «confesiones».

3.2. Narraciones sobre la actividad de Jeremías (26−45)

Esta sección es en su totalidad en prosa con excepción de los caps. 30-31,que tratamos más abajo. Tradicionalmente atribuida a Baruc, en ella seencuentran relatos de la vida de Jeremías que enmarcan a los oráculosde salvación 30−33. Los caps. 26−29 describen amenazas y un tiempo detribulaciones de Israel por sus pecados y culmina con una carta que lesenvía a quienes están cautivos en Babilonia instándolos a fortalecerse y

preservar su identidad pues luego de setenta años sus descendientes volve-rán a Sión. Aunque la carta es probable que haya sido redactada con pos-terioridad a los hechos lo que busca es mitigar el efecto de los oráculos decastigo y destrucción que la rodean. Al colocarla como puerta para loscapítulos de salvación (30−31) permite anunciar la esperanza en «un nuevo pacto» (31,31-34) en medio de un relato de juicio. El cap. 39 narra lacaída de Jerusalén en los términos que lo hace 2 Re 25,1-12, texto que volverá a aparecer en el cap. 52. Es significativo que este relato suceda a loscaps. 37−38 donde se busca eliminar al profeta y su mensaje. En primer

lugar el rey ordena quemar el rollo que contiene sus palabras y luego en-carcela a Jeremías y lo hace arrojar en el interior de una cisterna, un modode condenarlo a la muerte (38,9).

3.3. Oráculos contra las naciones extranjeras (46−51 y 52)

Los oráculos contra las naciones no aportan originalidad respecto a lospresentes en otros libros proféticos como Isaías o Ezequiel aunque gozan

de un alto valor poético. Ya mencionamos que se suceden en orden geo-gráfico de sur a norte y en ellos se involucran a las naciones que han sidoenemigas de Israel en distintos momentos de su historia. Del conjunto dediez naciones se destacan los oráculos de los extremos, siendo el dedicadoa Egipto (cap. 46) de mayor extensión que el resto, solo superado por el




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que cierra la colección y dedicado a Babilonia que abarca dos largos capí-tulos (50−51). La condena de ambas naciones no impide que en ellos seintercalen palabras de salvación para Israel tal como vemos en 46,27-28

donde se dice que serán rescatados de la esclavitud y se juega con el senti-do de la esclavitud en Egipto del tiempo de Moisés la que se utiliza parasignificar la segunda esclavitud que ahora padecen en Babilonia. El orácu-lo contra Babilonia, extenso y fuerte, finaliza con una sección en prosa(51,59-64) donde se narra un acto simbólico consistente en leer en aquellaciudad el contenido de las profecías de destrucción y luego arrojar el rolloal río Éufrates unido a una piedra para que se hunda «como se hundiráBabilonia». También aquí encontramos en el medio de los oráculos deamenazas dos que son de salvación dedicados a Judá e Israel (50,4-5 y

19−20). Como ha sucedido en otras oportunidades, cuando se trata delrescate de los pueblos se invoca el nombre de ambos reinos pues en laperspectiva de Jeremías se vislumbra el reencuentro de todas las tribusdispersas de Judá e Israel.

El cap. 52 es paralelo de 2 Re 24,18−25,30 con la única excepción de lalista de desterrados de 52,28-30 que reemplaza a 2 Re 25,22-26. En 2 Reyesse narra la rebelión que asesinó a Gedalías y la huida a Egipto del rema-nente mientras que en Jeremías se dan los datos de la cantidad de deste-

rrados en sucesivas deportaciones. Este cambio es difícil de evaluar. Por unlado el relato faltante de la muerte de Gedalías ya se ha narrado en Jr 41,1-3 y pudo buscarse evitar una redundancia. Por otro lado sabemos que enel postexilio surgió la necesidad de clarificar quiénes y cuántos fueron losllevados en cautiverio a fin de disipar conflictos dentro de la comunidadde retornados. Al estar el cap. 52 ubicado a continuación de los oráculoscontra las naciones se yergue como la afirmación de que una de esas na-ciones —y en especial aquella a la que se le ha dedicado los más extensosoráculos de destrucción y castigo— finalmente pudo vencer a Israel y des-

truirla.

4. Articulación de las partes

Las tres partes del libro de Jeremías, aunque distintas y complejas, searticulan de manera de conducir al lector desde un comienzo donde se convoca a la misión de anunciar la palabra de Dios hasta el final donde porhaber rechazado esa palabra se narra la destrucción y el destierro del pue-

blo. Pero no se llega a esa conclusión de manera lineal. El contexto delpostexilio exigió reconsiderar el mensaje y por esa razón se volvieron aescribir o a ordenar de manera diferente los antiguos textos. A la primeraparte que consiste en palabras de amenazas y condena le sucede la sección26−45 donde este mensaje es matizado por el anuncio de una salvación



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JEREMÍAS

futura. Ya no se acepta que todo esté perdido y se deja entrever que al finalde la historia todavía Israel será rescatado. Ese es el sentido de los caps.30−33 y del lugar central que ocupan en la estructura mayor del libro. La

tercera sección (46−51) recuerda que Dios tiene mucho que decir a lasnaciones extranjeras y que ellas también están bajo su soberanía. Las na-ciones aludidas son las que rodean a Israel pero como ya mencionamos noes por casualidad que en la apertura del grupo esté Egipto y en especialque en el cierre se ubique a Babilonia. El juicio sobre la nación extranjeratendrá efecto si el pueblo de Israel es fiel a su Dios, pero desde el momen-to que se han apartado de su camino y fueron detrás de los ídolos, la na-ción babilónica, condenada en los oráculos como a ninguna otra, seráquien ejecute contra Israel la voluntad de Dios. El cap. 52 sella este pensa-

miento con la más amarga página de la historia del pueblo de Dios.

5. El llamado de Jeremías

Los relatos de vocación tienen valor programático y aunque se los sue-le colocar al comienzo de las obras deben comprenderse como textos quese escriben contra el horizonte de lo que ya se sabe será la totalidad de lamisión del profeta. Desde el punto de vista formal el relato del cap. 1 sigue

el modelo del llamado de Moisés (Ex 3,1−4,17) y la de Gedeón (Jue 6,11-24) y se aleja del relato de vocación de Isaías 6. Los elementos comunescon el relato de Moisés son varios. En primer lugar vemos que ambos sepresentan como una experiencia donde se oye la voz de Dios pero no hay visiones ni seres celestiales al modo de Isaías. En los dos casos se produceun diálogo del personaje (Jeremías, Moisés) con Dios donde se expone laintensión explícita de eludir la tarea que se les pone delante. Moisés argu-mentará con una sucesión de excusas de valor creciente, mientras que Je-remías expondrá su inexperiencia y juventud. Es de notar que en los dos

relatos la boca cumple un papel central: Dios toca la boca de Jeremíascomo un signo de que por ella saldrán las mismas palabras de Dios (1,9), y en el otro caso dice a Moisés «estaré en tu boca» cuando este argumentaque no puede hablar con claridad (Ex 4,12). El símbolo de la boca es pro-pio de la actividad profética donde «la voz» y la proclamación de «la pala-bra» son actores centrales a su ministerio (cf. Sicre, 124-127).

Desde el punto de vista conceptual la vocación de Jeremías tiene tresaspectos que la caracterizan. La primera ya la mencionamos arriba y tiene

que ver con ser enviado «a las naciones» (1,10 y 18) una llamada que lodistingue del resto de los profetas que se dirigen solo a Judá e Israel o a unode ellos. Los oráculos contra las naciones extranjeras abundan en los pro-fetas pero no la mención explícita de ser enviados a esas naciones. Estematiz tiene que ver con el complejo clima político internacional que se




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vivió durante el tiempo de Jeremías y que reflejó con fuerza en la vidanacional de Judá. El segundo aspecto es que su misión incluye a la vez«arrancar y destruir, arruinar y derribar» junto con «edificar y plantar»

(1,10). El simple argumento que sospecha que los últimos verbos fueronañadidos al texto original no da cuenta del hecho de encontrarnos en laobra con oráculos de amenaza pero también de salvación. Por otra parte,si la hipótesis del origen tardío de las palabras de salvación es correcta —yes probable que lo sea pues es un tema propio del postexilio— es de notarque la composición literaria ha integrado muy bien los textos tanto en elrelato de vocación como los oráculos desparramados en el libro y en espe-cial en el llamado «Libro de la consolación» (caps. 30−33), y ha creado unaobra donde ambas misiones se cumplen en el ministerio de Jeremías.

El tercer aspecto característico de su vocación es la mención de habersido elegido «desde antes de que te formaras en el vientre de tu madre»(1,5). Esta condición le otorga un valor universal y cósmico a su ministe-rio. Parece decir que aquello para lo que fue convocado trasciende el tiem-po y la realidad presente, incluso su propia decisión personal de asumir ono el ministerio. Como de ningún otro profeta se nos dice de Jeremías queha sido elegido por Dios desde los albores del tiempo para ejercer esa fun-ción. En cierto sentido esta afirmación coloca el ministerio y el tiempo de

Jeremías en una situación particular, al augurar un tiempo de transforma-ciones quizá solo comparable al que se esperaba para el tiempo en que elmesías habría de llegar a la tierra y todo fuera renovado.

6. Las confesiones de Jeremías

Las llamadas «confesiones de Jeremías» son un grupo de textos despa-rramados en la sección inicial del libro que expresan en primera personalos sentimientos, pesares y hasta la angustia del profeta en el ejercicio desu ministerio. Se han identificado seis pasajes de esta naturaleza, a saber:11,18-23; 12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23 y 20,7-18. En algún momen-to se creyó que eran autobiográficos pero luego se comprendió que toda lasección 1−25 ha sido elaborada literariamente y que estos textos puedenhaber sido parte de los materiales disponibles por el redactor provenientesde la tradición del profeta. Por otra parte, sean o no de la pluma de Jere-mías lo que desde el punto de vista hermenéutico interesa es su dinámicatextual y su papel en el contexto del mensaje del libro. Al recorrerlos ve-

mos que más que confesiones estos textos se asemejan a las lamentaciones y a las quejas, y tienen vínculos literarios con algunos salmos, tales comoSal 3; 5; 7; 13 y otros salmos, y también con distintos libros como sucedecon 12,1-6 en relación con Habacuc 1,2-4 donde este clama al igual quenuestro profeta «¿por qué el camino del malo prospera?»; Jr 15,10 y 20,14-18



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resuenan junto a Job 3,11 y 10,19 en su angustia por no haber muerto alnacer y tener que enfrentar las injusticias de la vida; Jr 17,14 se asemeja ensus conceptos a la purificación y la limpieza del espíritu narrados en Isaías

1,18. Los vínculos son muchos y muy variados y hablan de por sí de la ri-queza y amplitud de criterio del autor de nuestra obra.

Lo que aportan estas lamentaciones es la perspectiva de aquel que hasido llamado para una misión irresistible. El efecto literario se acrecientaal presentarse como la misma voz del profeta y remitir al lector a lo quesucede en su interioridad. Son textos que involucran al lector y lo solida-rizan con la angustia de Jeremías. El profeta quiere huir y maldice el díaen que fue llamado por Dios pero aquí confiesa que «me sedujiste y medejé seducir» (20,7). En este juego de palabras y sentido se concentra elmodo de relación que Jeremías establece con Dios. Es llamado con la fuer-za de una seducción, un verbo que en hebreo es utilizado cuando un varónbusca conquistar a una mujer. Es por lo tanto una invitación difícil de re-chazar porque involucra el enamoramiento y la atracción erótica. Pero a la vez el profeta anuncia que «me dejé seducir» y revela que ha puesto suparte para que la relación se complete; afirma su propia decisión —aunquecontrovertida en su interior— para mostrar que no es un títere del Creadorsino una persona con criterio y determinación. Jeremías rechaza la misión

a la que es llamado, se queja con energía por la tarea que tiene delante,critica a sus colegas los profetas, maldice el día en que nació, pero la abra-za con pasión y no puede alejarse de ella.

7. El libro de la consolación: Oráculos de salvación

Sorprende encontrar en este libro oráculos de salvación. Sin embargo ya en su relato de vocación se nos dice que Jeremías es convocado tambiénpara «construir y plantar», y esta sección da cuenta de ello (véase 31,28).Se suele denominar «Libro de la consolación» a los caps. 30−33 pues ellosson la culminación del mensaje de esperanza de Jeremías. Sin embargo noson los únicos textos deudores de este tema. En la estructura de la obra seadelantan menciones de salvación a fin de preparar al lector para unacomprensión cabal del carácter de esta esperanza. En 3,14-17 se anunciaun tiempo en el cual el templo será reemplazado por la presencia real deDios en Jerusalén. Ubica las esperanzas en el final de los tiempos cuandolas naciones serán reunidas en Sión para su salvación, texto en el cual lla-

ma la atención que no se mencione ningún tipo de juicio sobre ellas, loque sí sucederá en 30-33. En 23,3-8 el signo está centrado en el rescate delos deportados y en la restauración de la casa de David. Se llega al puntode decir que la liberación obrada al reencontrar a los dispersos en Jerusa-lén reemplazará la memoria del éxodo (vs. 7-8). En estos dos casos se




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observa que son textos postexílicos, producto de la relectura de los textosde Jeremías que se gestó al calor de las expectativas recién realizadas derestauración o que se vislumbraban para realizarse en un momento cer-

cano. De manera explícita esto se dice en la carta enviada por el profetaa los cautivos en Babilonia (cap. 29), donde en especial en el v. 10 hablade los setenta años de cautiverio y de su firme voluntad de reencontrarlosen Jerusalén al cabo de ese tiempo.

Desde una perspectiva hermenéutica los pasajes anteriores anticipanlos caps. 30−33 y dejan entrever que hay todavía una posibilidad de salva-ción al apabullar al lector con una sucesión incontestable de palabras delprofeta de castigo y amenazas. Los oráculos están dirigidos a Judá y a Israel

(este último tomado en el sentido del reino del Norte) aun cuando el reinodel Norte ya no existía desde el año 722, fecha en que cayó ante la invasiónasiria. Pero la combinación de ambos referentes le da un carácter universala las promesas a la vez que anuncia el reencuentro de la diáspora en Jeru-salén. Las amenazas se concentran en denunciar la idolatría y su conse-cuencia más grave como son los sacrificios humanos (v. 35), pero a la vezla narración conduce a anunciar la voluntad de restauración, la de señalar-les «un camino» y la renovación del pacto que se describe como «eterno»(vs. 37-41).

Lo segundo a destacar es que en la estructura mayor de la sección26−45 los textos de salvación ocupan el centro de un quiasmo, siendoenmarcado por textos de amenazas y persecución:

Amenazas de muerte y carta a los cautivos 26−29

Oráculos de restauración y salvación 30−33

Persecuciones, caída de Jerusalén, destrucción del rollo 34−45

De esta manera lo que se dice en los oráculos y narraciones de 30−33es confirmación de lo que la estructura literaria insinúa al resaltar la voca-ción liberadora de Dios que lejos de abandonar a su pueblo en la angustiale entrega un mensaje de esperanza en la superación de la situación deesclavitud y opresión. Aun así 31,31-34 necesita hablar de un «nuevo pac-to» pues el presente se ha roto y no se vislumbra resucitarlo (este pasaje diolugar en la traducción latina Vulgata a la expresión «nuevo testamento»que el cristianismo adoptó para nominar ambas partes de la Biblia al de-

finir un «antiguo testamento»). Ese nuevo pacto o alianza se anuncia queserá efectuado en un espacio donde la realidad política y social concreta seha de combinar con matices propios del tiempo escatológico. La ambigüe-dad no es defecto del texto sino que contribuye a acrecentar su potencialsemántico.



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8. Teología de Jeremías

A diferencia de profetas como Amós, Miqueas e Isaías que finalizan

con palabras de esperanza y de restauración, el libro de Jeremías concluyesu obra con la descripción de la caída de Jerusalén en manos de los caldeos y el destierro del pueblo hacia el cautiverio en Babilonia. Permanece endiscusión la interpretación del pasaje final 52,31-34, que es copia de 2 Re25,25-30, respecto a si debe entenderse como una palabra de esperanza o,por el contrario, como una descripción de la humillación a la que habíallegado la descendencia de David (véase «1 y 2 Reyes»). Lo cierto es que enel caso de nuestro libro el capítulo final no tiene como función anunciarla esperanza sino el destino histórico al que es sometido Judá como resul-

tado de todo lo descrito en 1-51. Que 51,64 culmine con la frase «hastaaquí las palabras de Jeremías» y señale el final de lo que a su pluma res-pecta le da más fuerza semántica a lo que sigue y nos orienta sobre sufunción en el mensaje. Al dar por concluida la labor del profeta le otorgaal relato final el valor de describir lo que sucedió como consecuencia de ladesobediencia y de rechazar la palabra de Dios anunciada a través de Jere-mías. De esta manera el texto no oculta que el cap. 52 es una adición to-mada de otra obra (es copia de 2 Re 24,18−25,30) pero su contenido remi-te al cuerpo de Jeremías pues actúa a modo de confirmación de lasdenuncias del profeta y como palabra final sobre el destino de Judá. Sinembargo es preciso tener en cuenta que la redacción última de la obra espostexílica, de manera que ya es conocida la restauración y el hecho deque el pueblo de Israel puede volver a tener esperanza en su futuro y en surenovada relación con Dios, en especial en los años inmediatos al regreso.De manera que el relato de la caída y destrucción de la ciudad y el temploactuaba como memoria de lo sucedido con la intención de ganar en expe-riencia y orientar al pueblo sobre el modo de relación con Dios que les

dará la paz y la justicia que ansían.Es difícil hablar de una teología de Jeremías. Su obra estuvo signada

por responder a diversas situaciones sociales, políticas y religiosas en uncontexto cambiante. Como también sucede con otros profetas, su interésestaba en ser fiel a la palabra recibida más que en ordenar y sistematizarsus pensamientos, que en este caso solo valen en la medida que van res-paldados por sus acciones. Así y todo podemos destacar tres elementos dela teología de Jeremías. La primera es la estrecha relación que establece

entre ley y profecía. Debemos recordar que Jeremías fue testigo de la refor-ma de Josías (narrada en 2 Re 22−23) y aunque no la menciona de maneradirecta su espíritu permea la obra. En el marco de aquella reforma vemosque en Jeremías ser fiel a Dios es respetar y cumplir su ley, hasta el puntode que el mismo profeta sufre en su interior pues por un lado ama a su




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pueblo y busca lo mejor para él y por otro debe obediencia a la ley de Diosque incluso le prohíbe interceder para pedir clemencia por sus faltas ypecados (véase 7,16 y 11,14). Este conflicto del profeta cruzará toda la obra

y es uno de sus signos característicos.En segundo lugar observamos que hay un cambio en la comprensión

del pecado. A partir de Jeremías se comienza a concebir la responsabilidadpersonal de la acción y sus consecuencias, cosa que será reafirmado en Ez18 donde se utiliza el mismo refrán que citamos abajo lo que denota queexpresan una corriente de pensamiento difundida en la época. Hasta eltiempo de su prédica regía la máxima por la cual el Señor ejercía su res-puesta a los pecados de las personas «hasta la tercera y cuarta generación».Esto era aceptado en el marco de comprender que el pecado manchaba elprestigio y el nombre de toda la familia por varias generaciones. AhoraJeremías sentencia con un proverbio nuevo en el que afirma «en aquellosdías no se dirá más: Los padres comieron las uvas agrias y a los hijos lesda dentera» para dejar traslucir que cada generación y cada persona se ha-rá cargo de sus propios pecados (31,29-30; Ez 18,2). Es un paso significa-tivo pues posibilitará que los retornados a Judá ya no carguen con los pe-cados de sus antepasados y de esa manera podrá haber una genuinarestauración social, política y religiosa (cf. Alonso Schökel, I, 564). Más

aún, abrió la senda para comprender a la condición humana como peca-dora en su raíz y siempre en camino de apartarse de Dios. Textos como4,22; 5,3 y con mayor claridad aún 13,23 describen al ser humano en todosu realismo y colocan al pecado en la esencia misma de la conducta huma-na. No es fatalismo superficial sino descripción de la experiencia históricalo que transpira la metáfora elegida en 13,23 cuando dice: «¿podrá cam-biar el etíope su piel o el leopardo sus manchas?», para ref lexionar que dela misma manera tampoco el ser humano podrá erradicar el pecado de su vida (cf. Soggin, 295).

Lo tercero es que la obra afirma la radical obediencia a Dios comorespuesta a su Palabra. El culto y la adoración no reemplazan la ética sinoque la complementan, de modo que no tiene lugar en el plan de Dios parasu pueblo un culto desvinculado de una vida ética personal y social, comotampoco sin gratitud por las bendiciones recibidas. Por difíciles que seanlos tiempos, y los de Jeremías fueron de los peores, Dios siempre está allípara acompañar a su pueblo.

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Ezequiel es el primer libro íntegramente escrito en el contexto del exi-lio. Si bien Jeremías participó en parte de esta época y fue testigo de ladestrucción del templo y la ciudad, su misión fue en su mayor parte ante-rior al exilio. Este contexto le da a Ezequiel una fuerte impronta que esexpresada en su forma literaria en primer lugar por la mudez del profeta—mudez producida por la acción deliberada de Dios— y en segundo lugarpor la profunda convicción de que deben ser denunciadas las faltas y lospecados de Judá para que luego pueda valorar la propuesta de restauraciónque se anuncia en el tercio final del libro. Estos elementos deben conside-rarse en el trabajo hermenéutico pues no son accesorios sino constitutivosdel mensaje. A pesar de su importancia es un libro poco citado en el Nue-

vo Testamento; el Apocalipsis hace un uso extensivo de sus imágenes y símbolos pero fuera de él solo se cita en 2 Cor 6,16 (Ez 37,27). Si pensa-mos en alusiones e influjos es preciso destacar la imagen del buen pastor(Ez 34; espec. vs. 11-15) y la parábola del grano de mostaza (Mt 13,32;Mc 4,32; Lc 13,19) con el texto de Ez 17,22-23 donde el cedro es cambiadoen los evangelios por el arbusto de mostaza (cf. Alonso Schökel, 679-680).

«Ezequiel» es un nombre teofórico y significa en hebreo ‘Dios fortale-ce’. Cuando habita en Babilonia lo hace en su propia casa en la localidad

de Tel Aviv (no confundir con la actual Tel Aviv sobre el Mediterráneo), aorillas del río Kebar, un lugar cercano a la antigua Nipur. El profeta perte-nece a la clase sacerdotal de Jerusalén (1,3) y esto se expresa con claridaden los temas de interés del libro como son los rollos de la Escritura, lapronta restauración de los servicios religiosos, la reconstrucción del tem-

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plo, todo ello entendido como el regalo que Dios hará a su pueblo paraque pueda restituir su armonía con la Ley y con su Dios. Se diferencia deJeremías en que aquel proviene de un grupo sacerdotal marginal (de la

aldea de Anatot, cf. Jr 1,1) mientras que nuestro profeta goza del prestigiode pertenecer al grupo del templo en Jerusalén y del reconocimiento de lacomunidad exílica que en varias ocasiones viene a consultarlo (8,1; 14,1;20,1). Ezequiel como profeta está turbado y obsesionado con la posibili-dad de reconstruir el templo y la ciudad y anuncia que luego de habercumplido un tiempo de castigo Dios promueve la restauración de aquellascosas quebradas por las rebeldías y que se hicieron efectivas con la caídade Jerusalén y la interrupción de la dinastía davídica.

Flavio Josefo menciona dos libros de Ezequiel, pero es probable que serefiera a los capítulos 1−24 como «Libro del juicio» y a los capítulos 25−48como el «Libro de la consolación». Por otra parte hubo también otros li-bros atribuidos a Ezequiel durante el primer siglo, como los llamados«Apócrifo de Ezequiel» del primer siglo y «Ezequiel el trágico» compuestohacia el año 200 a.C. en Alejandría.

1. Lugar en el canon, Septuaginta

Este libro se ubica en el tercer lugar entre los profetas a continuaciónde Isaías y Jeremías. Esto se debe a la extensión que aunque mayúscula esalgo menor que la de los libros que lo preceden. Es difícil que se deba a unorden cronológico —aun cuando Isaías y Jeremías son anteriores—, peroel hecho de que comience con una escena ubicada en Babilonia y en tiem-pos del exilio pudo haber influido para determinar su lugar. De todasmaneras varios libros de entre los Doce Profetas son anteriores a Ezequiel y eso no obstó para que fueran colocados después de él. Solo una tradiciónrabínica medieval ofrece la secuencia Jeremías, Ezequiel, Isaías, construi-

da sobre que el fin del libro de Reyes enlaza mejor con el tema de la des-trucción en Jeremías y este con el comienzo de Ezequiel quien finaliza conun mensaje de consolación que se entiende afín al de Isaías (cf. TalmudBaba Bathra, 14b; Zimmerli, 74). Esta secuencia no prosperó incluso en latradición rabínica.

El texto de la Septuaginta difiere en determinados pasajes del textomasorético. Muchos piensan que la traducción al griego fue hecha sobreun texto hebreo de mejor calidad que el actual y por esa razón se acostum-

braba a corregir el texto siguiendo a la LXX. Sin embargo esta práctica seabandonó debido a que no se encontraron testigos de ese eventual textohebreo y en especial porque los documentos de Qumrán no arrojan nin-guna evidencia del tal texto, sino que por el contrario confirman para suépoca (II a.C-I d.C.) el texto que hoy poseemos (cf. Soggin 359).



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2. Época, lugar y desafíos teológicos

La fecha ofrecida en el comienzo del libro («el año quinto de la depor-

tación») indica la presencia del profeta en Babilonia pero no es clara ypuede referirse tanto al año 597 o al año 594 (cf. Eichrodt, 1; Zimmerli,9-16). A lo largo del libro se ofrecen las fechas de determinados oráculos:el año sexto (8,1), séptimo (20,1), noveno (24,1), décimo (29,1), undéci-mo (26,1; 30,20; 31,1), duodécimo (32,1; 33,21) vigésimo quinto (40,1) y vigésimo séptimo (29,17). Sea cual fuere el año del comienzo —que deter-mina todos los siguientes—, es claro que Ezequiel es uno de los llevados aBabilonia con la primera deportación del año 597 (2 Re 24,13-16), ya quesu vocación a la función profética está fechada con precisión en el año 593.

El último oráculo lleva como fecha el año 571 (29,17) con lo cual su mi-nisterio duró unos 22 años y es casi obvio —aunque no se da la fecha desu muerte— que no llegó a ver la restauración acaecida en 539 con el edic-to de Ciro. Estas fechas han sido cuestionadas por diversos autores paramás y para menos. Unos postulan que el grueso de la obra corresponde aun profeta del siglo VIII del reino del Norte al que con posterioridad sehabría editado agregando las fechas que hoy conocemos además de otrosajustes en el texto. Otros, por el contrario, lo ubican hacia el año 240 ysostienen que hacia mediados del siglo II el texto fue reescrito y ambienta-do en Babilonia a fin de cumplir con el requisito de que fuera anterior aEsdras para poder incluirlo en el canon; algunos términos del arameo ysus vínculos con el Código de Santidad de los círculos sacerdotales son losargumentos que se exhiben. A estos se agregan la presencia de textos apo-calípticos, género que arriba a su plenitud en esos años. Sin embargo nohay rastros literarios en el texto que sugieran esa fecha; por ejemplo nohay helenismos en sus palabras, ni rasgos contundentes de formas ara-meas en su prosa. A su vez textos apocalípticos (los reconocemos como

pre-apocalípticos) se pueden rastrear desde el siglo V y IV . Desde el puntode vista teológico no se entenderían las descripciones de la ciudad y eltemplo (40−48) si ellos ya habían sido reconstruidos hacia finales del si-glo VI. Ambas son posturas extremas y poco convincentes pues ignoran lamultitud de información que es coherente con las fechas ofrecidas por eltexto (cf. Alonso Schökel, 667-669). Respecto al texto final no sabemoscon precisión la fecha de su redacción pero la obra supone varios estratos y la ausencia de helenismos y de elementos teológicos propios de ese pe-ríodo inaugurado por Alejandro Magno sugiere que ya estaría compuesta

hacia mediados del siglo IV .

Se discute la ubicación de Ezequiel. El libro lo ubica en Babilonia eindica que su «visita» a Jerusalén (8,3) es una visión que no implica supresencia física. Diversos autores han postulado una doble misión (una en




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Babilonia, otra en Jerusalén) e incluso una triple misión que considera quepasó un tiempo en una aldea en la cual el profeta debió esconderse duran-te el asedio de Jerusalén para preservar su vida. Interesantes como son

estas propuestas no se ve la necesidad de cuestionar lo que el mismo libronarra con coherencia y ofrece un sostén razonable a los diversos ámbitosen que el texto ubica cada escena.

Con estos datos y en acuerdo al contenido del libro puede decirse sintemor a estar lejos de la verdad histórica que el trabajo profético de Eze-quiel se divide en dos partes. Estas tienen consecuencias hermenéuticaspues posicionan al autor de manera diferente ante su audiencia: la prime-ra va del año de su vocación (593) hasta el año 586 cuando Jerusalén es

tomada por los Babilonios; y la segunda parte corresponde en su totalidadal tiempo del exilio. Durante la primera parte se anuncian los oráculoscontra Judá y Jerusalén para advertir al pueblo de las consecuencias de susactos, mientras que en la segunda parte —quizá con un natural lapso detiempo entre ambas, aunque 40,1 indica lo contrario— sus temas cambian y se avocan a la consolación de los desterrados y luego a la descripción delplan de Dios para el futuro de Israel.

Ezequiel debió enfrentar y buscar resolver la situación teológica másdesafiante de la historia de Israel, situación que ningún otro profeta tuvoque encarar ni antes ni después de él. Lo impensado, lo que no podía su-ceder acababa de suceder: el antiguo pacto de Dios con Abraham se habíaquebrado y todo indicaba que era una ruptura definitiva. Ezequiel narracómo la presencia de Dios abandona primero el templo (10,18-22) y luegola ciudad de Jerusalén (11,22-23). El Dios que los había liberado de la es-clavitud, que les había dado una Ley donde fundar su vida y que habíahabitado desde tiempos de Moisés en el Arca que luego fue depositada enel templo, ahora los abandonaba a su propia suerte, al destierro y a la

muerte. Entre otras consecuencias esto se hacía realidad con la dramáticadesaparición de la monarquía davídica y el cese de los sacrificios debido ala destrucción del templo, lo que condujo a una crisis teológica con conse-cuencias religiosas, sociales y políticas como nunca antes en la historia deIsrael. A esta situación tuvo que responder Ezequiel.

3. Estructura literaria y dinámica del texto

La estructura de Ezequiel es tan clara que en algún momento se pre-sentó como un modelo de literatura bien escrita. Sin embargo si se hurgadentro de las unidades aparecen contradicciones, duplicados y una crono-logía ambigua. Además hay pasajes en primera y tercera persona, y haytextos en prosa y en poesía. Todo esto hizo pensar que la obra es —al igual



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EZEQUIEL

que la mayoría de los libros bíblicos— el producto de varios estratos lite-rarios y una sucesión de manos.

Hay un consenso entre los autores sobre la división del libro y es la

siguiente:

Introducción 1−3

Oráculos contra Judá y Jerusalén 4−24

Oráculos contra las demás naciones 25−32

Oráculos de denuncia y consolación 33−39

El futuro de Israel 40−48

Repasaremos cada sección y al final buscaremos describir la articula-

ción de toda la obra.

3.1. Introducción (1−3)

Luego de establecer en 1,1-3 que Ezequiel está en Babilonia con losdeportados y ofrecer hasta el detalle de su ubicación geográfica mencionaque se abrió el cielo y tuvo visiones. El contenido del resto del libro desdeel punto de vista hermenéutico está marcado por esta condición de ser visiones a un deportado. A esa primera introducción se suceden dos narra-tivas conectadas entre sí del siguiente modo:

Visión del carro 1,4-28

Visión del libro 2,1−3,11

Visión del carro 3,12-15

La dinámica de estas dos visiones muestra que la visión del carro bus-ca mostrar la presencia de Dios a fin de dar esperanza a los desterrados deque el Señor continúa interesados por ellos. La visión del libro tiene otrointerés; busca señalar las faltas y los pecados cometidos para que no seconfunda la presencia de Dios con el olvido de aquellas cosas que lo lleva-ron a esa situación. Actúa a la vez como relato de vocación en el cual enesta ocasión no hay rechazo de la misión por parte del profeta como lohubo con Isaías, Jeremías y Amos. El acto de comer el rollo cuyo contenidono se menciona pero se asume que es la misma palabra de Dios («dulcecomo la miel» 3,3) se encuadra en los actos simbólicos con los cuales losprofetas respaldan su prédica (cf. Davis, 70-71). Así como en Isaías y en

Jeremías el símbolo está vinculado a la boca del profeta, el órgano queutiliza para proclamar el mensaje. Vinculado al relato de vocación está laimagen del centinela (3,16-21) que se retoma en 33,1-9. Esta imagen en-marca los oráculos contra las naciones si sumamos las dos secciones(4−24; 25−32) y enfatiza la responsabilidad del profeta en ser fiel al man-




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dato recibido. Si no cumple con su misión se le demandará por los pecadosque otros cometan y tendrá que dar cuentas por ello. Desde el punto de vista hermenéutico la imagen del centinela es una llave para comprender

los oráculos centrales pues también coloca parte de la responsabilidad enquienes deben ser protegidos por el centinela.

Ambas visiones deben ser leídas juntas a fin de comprender el mensa-je con que se abre el libro. Dios está con ellos pero no está para confirmar-los en sus desarreglos sino para corregir sus caminos.

3.2. Oráculos contra Israel (4−24)

Esta extensa sección describe el pésimo estado de la salud espiritual ysocial de Israel y por lo tanto ataca la idolatría en todas sus formas y ex-presiones (cf. Mein, 108). Se mencionan los pecados y cómo Dios abando-na la ciudad y el templo por causa de ellos. Hay dos temas que se debendestacar en estas páginas. El primero es la acusación contra los falsosprofetas y profetisas (cap. 13). Lo hace en el mismo sentido que Jeremías(Jr 6; 14; 23 etc.) responsabilizándolos de confundir al pueblo y llevarlo ala perdición. Se considera al falso profeta como alguien que «sigue su pro-pia inspiración» y que no ha tenido visiones de parte de Dios. Su mensajees engañoso pues anuncian «paz» cuando hay violencias e idolatría(13,10). La denuncia de Ezequiel consiste en que estos profetas le mientena la gente y de esa manera impiden que la gente reconozca sus faltas ycambie de actitud. De allí que la crítica a los falsos profetas pasa por noconsiderarlos profetas sino simples embusteros, que engañan al pueblocon palabras que caen bien a sus oídos pero que no responden al mandatode Dios.

El segundo es el de la responsabilidad personal (14,12-23; 18; luego

33,10-20). Este es un cambio radical en la concepción del pecado y susconsecuencias. Hasta ese momento las faltas de una persona se hacíanextensivas a su familia e incluso a su pueblo. Esto generó la expresión «unDios que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera ycuarta generación» (Ex 20,5; 34,7; Dt 5,9). Esta idea va a perdurar pero conEzequiel comienza a debilitarse y a dar lugar a la responsabilidad personal y la limitación de las consecuencias al pecador mismo y no a quienes lorodean. Pero esta afirmación de Ezequiel es más que el traslado del castigo

al pecador individual pues también sugiere que el mérito de los padres noevitará el castigo de hijos rebeldes. Es evidente que los israelitas exiliadosleerían estas palabras en el contexto de lo falaz que resultó la prédica delos falsos profetas que anunciaban que Dios por amor a su padre Abraham y al rey David jamás abandonaría a su pueblo. Pero ahora se envía esta



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advertencia a los deportados de que serán juzgados por sus faltas y nohabrá beneficio en ser parte de un linaje de hombres y mujeres justas.

Luego se suceden alegorías (la vid, 15; el águila, 17). La dureza de la

crítica lleva a la historia de Jerusalén narrada con el recurso al símbolo dela prostituta que se acuesta con los Dioses extranjeros y multiplica suspecados. Luego de ese texto parece imposible una reconciliación y sin em-bargo el libro de Ezequiel está escrito para promoverla. En el capítulo 20se narra la historia de Israel, en este caso comienza con un diálogo retóri-co en el cual los ancianos de Israel van a su casa a pedir consejo y el pro-feta los rechaza y les narra las rebeldías del pueblo comenzando con eltiempo de la liberación de Egipto.

La sección concluye con el anuncio del sitio de Jerusalén por el rey deBabilonia y la muerte de su esposa (24,15-24), un acto simbólico que su-giere el futuro inmediato que le espera a Judá.

3.3. Oráculos contra las demás naciones (25−32)

Al igual que Amós 1−2; Isaías 13−23 y Jeremías 47−51, Ezequiel tienesu sección de oráculos contra las naciones extranjeras. Es probable —como ya mencionamos— que en algún momento haya sido una colección aisla-da que luego fue incorporada al texto de Ezequiel agregándole algunospárrafos para compatibilizar estilos y secuencia. El lenguaje común y lafraternidad de temas le permitieron crecer de manera independiente peroen acuerdo a la teología de Israel debió más tarde incorporarse a una co-lección mayor que incluyera palabras de esperanza y salvación.

Desde el punto de vista hermenéutico es importante tener en cuentaque en todos los casos son oráculos dirigidos a Israel y no a las nacionesnombradas. Poca mella haría en los oídos del faraón saber que un Dios de

un pueblo menor habría anunciado desgracias sobre él. Los destinatariosde estos oráculos son los israelitas que al oírlos sentían que su Dios tam-bién condenaba a las naciones que los habían oprimido o maltratado. Losoráculos están fechados en siete oportunidades y cubren un período detres años (del 587 al 585), período en que se suceden el asedio, toma ydestrucción de la ciudad. Un solo oráculo dirigido contra Tiro está fechadoquince años después (año 571) para hacerlo coincidir con la invasión deNabucodonosor que sucedió en ese año (29,17-21).

Es probable que en el comienzo la colección haya consistido en pocosoráculos contra dos o tres naciones. Con el tiempo se expandió tanto enel número de naciones como el de oráculos, y se agruparon los que se su-maban por nación. Al cabo de un tiempo se llegó al número simbólico desiete naciones, donde probablemente el oráculo contra Sidón hay sido el



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vo David en perspectiva mesiánica o si remite a una restauración al finalde los tiempos de la figura histórica del rey David. Un oráculo contraEdom (35) parecería estar fuera de lugar pues corresponde por el estilo y

formato a los oráculos contra las naciones extranjeras de la sección ante-rior. Pero aquí tiene la función de balancear con el relato que le sigue quese dirige a Israel. Los vincula el hecho de que en ambos casos se utiliza laimagen de los montes para referirse a las naciones (el «monte Seir» paraEdom y «los montes de Israel» para ellos mismos).

A partir del capítulo 37 cambia el signo del discurso. Se describe la visión del valle de los huesos secos —una de las más bellas y profundaspáginas de Ezequiel— que es una expansión de 36,26-27 y 11,19-20 y don-

de se asume que el viejo Israel ha muerto y que Dios está recreando unnuevo Israel (cf. Lapsley, 2000, 169-171). Dios se revela también comoSeñor de los muertos y tiene poder para traer a la vida los huesos secos.Como sucede con otras visiones de Ezequiel luego la explica aplicándola ala propia vida de Israel (cf. Blenkinsopp, 170-173). A continuación seanuncia la restauración de la unidad de las dos naciones (Judá e Israel) yse recurre a la imagen de dos leños grabados con los nombres de ambospueblos que se funden en una sola mano. Este reino unificado será condu-

cido por el rey David. Hacia el final se dice «concluiré una alianza de pazcon ellos… seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (38,26-27). Esta últimaexpresión es una afirmación dicha en un contexto donde había serias du-das sobre la continuidad de la alianza y sobre la sobrevivencia del vínculode Dios y su pueblo.

La sección sobre Gog (caps. 38−39), alude a un rey indefinido queparece destinado a atacar a Israel pero que será vencido para que se inau-gure el tiempo de la restauración. Puede que se refiera al Dios de las Tinie-

blas, pues en la lengua sumeria gug significa ‘tinieblas’, pero nada sabemosde la existencia de tal Dios. El relato se presenta como la batalla con la quese eliminarán todas las batallas futuras, como el fin del mal (cf. PfistererDarr, 1512; Joyce, 108-111). Estos dos capítulos (38−39) contienen ele-mentos que luego se desarrollarán en la literatura apocalíptica. Hay ciertodesorden en sus diversas partes; por ejemplo el capítulo 39 no es una con-tinuación literaria del anterior sino una ampliación de 38,18-23; los diver-sos lugares mencionados no se pueden localizar. Finaliza con la invitación

a un banquete cargado de imágenes macabras donde todos los enemigosde Israel serán devorados. Fuera de Ezequiel, Gog es mencionado solo en Apocalipsis 20,8 y de manera confusa. El fin de estos capítulos —como elde toda esta sección— es exaltar la gloria y el triunfo de Yavé sobre todaslas naciones.




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3.5. El futuro de Israel (40−48)

Comencemos con las últimas palabras del libro: «Yavé está allí». Con ellasconcluye la sección y el libro de Ezequiel. El contexto religioso de Ezequiel esel de la desconfianza sobre que Dios todavía esté interesado en su pueblo.Luego de la deportación todo indica que Israel está librado a su propia suerte y que ya no hay Dios que lo sostenga. La desesperanza es el signo de los des-terrados y cautivos en Babilonia y la tarea de Ezequiel es mostrarles que Diosestá aún presente entre ellos en el destierro (cf. Kutzko, 77-100). En ese con-texto teológico y social el profeta cuenta una visión sucedida a veinticincoaños de la cautividad (esto es el año 573) en la cual Dios lo lleva desde Babi-lonia a la región de Judá y allí le muestra la futura Jerusalén. De esta manera

anuncia que hay un futuro para Israel y lo proclama al describir la ciudad que ve y el templo que está en ella. Pero la descripción no se dedica a presentaruna ciudad ideal sino que por el contrario ofrece medidas y detalles de unaciudad que en verdad se puede construir. Es como si fuera un arquitecto quenarra lo que va a construir en los próximos días.

Hay dos dimensiones en la descripción de Ezequiel. En primer lugar lafísica de los edificios de la ciudad y con más detalle del templo. En generalsigue la línea y las medidas del templo de Salomón pero añade espacios yedificios que no están descritos en aquellos relatos. Cuando habla del altarseñala que será consagrado, lo que da a entender que es un nuevo edificioque requiere de tal bendición (43,18-27) y no la restauración del anterior.Hacia el final se menciona el río que derrama sus aguas hacia el oriente ya cuyos lados crecen árboles de todo tipo que ofrecen frutos que son ali-mento y hojas con valores medicinales; este río otorga vida a todo ser quese acerque a él. La ciudad y el templo adquieren matices femeninos aldestacarse su capacidad de fertilizar y dar vida y se la presenta como laesposa de Dios, aquella con la que dará a luz un nuevo Israel (cf. Galam-

busch, 154). El símbolo del río perenne y vital evoca los ríos del Edénpero ahora ubicados en una geografía concreta y visible.

La segunda dimensión es la ritual. Se detallan las funciones de los levi-tas a los cuales se los conmina a tareas de menor valor y de servicios acceso-rios, explícitamente se dice que abandonaron a Dios y fueron detrás de otrosDioses. Esto está referido a que se los vincula con los servicios religiososen los altares a Dioses cananeos (los llamados «lugares altos»). Por el con-trario, los sacerdotes del linaje de Sadoq —instaurado por Salomón 1 Re2,35— son ratificados y mencionados como aquellos que mantuvieron la feen el tiempo en que el pueblo de Israel se apartaba de su Dios. Luego sedescriben las fiestas religiosas que se llevarán a cabo en el templo.

La mayor afirmación de esta sección es el regreso de Yavé al templo(43,4-9). El profeta había anunciado su retiro en 10,18-22 y ahora describe



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su voluntad de volver a habitar su casa en Jerusalén. La importancia deeste texto, que acompaña a toda la sección 40-48, es que el profeta anunciaalgo que parecía impensable en el momento que lo proclama. De hecho

habrían de pasar cuarenta y cinco años (en torno al 539, año del comienzode la restauración) antes de que estas palabras comenzaran a tener visosde cierto realismo.

3.6. Articulación de las secciones

Lo que llama la atención del libro de Ezequiel es su relato lineal. Otrosprofetas (Isaías, Jeremías, Amós, Miqueas, etc.) intercalan en las seccionesde juicio oráculos de salvación y esperanza. No es el caso de este libro. En

el comienzo el profeta es convocado para anunciar condena y juicio departe de Dios. Así lo hace desde el capítulo 1 al 32, no encontrándose enellos palabras que maticen ese duro mensaje. A partir de allí y con el anun-cio de la caída de Jerusalén, se produce un cambio sustancial en la diná-mica del texto: pasa de ser condenatorio a presentar palabras de consola-ción a las víctimas, pero lo hace de manera gradual al dedicar los capítulos33−39 a pasar de un lugar teológico a otro. No se alegra de que sus profe-cías se hubiesen cumplido sino que busca dar sostén espiritual y social a

los que ahora viven en angustia por las noticias recibidas: la muerte de susfamiliares, la destrucción de la Casa de Dios, el sentimiento de que Dioslos ha abandonado, y la desaparición de la casa de David, la dinastía sobrela que se fundaba la identidad de Israel. Pero el profeta no se detiene en laconsolación. Desarrolla un programa de restauración (40−48) presentadocomo visión de futuro aunque de su lectura surge que es un plan concretoque pretende ser llevado a cabo en el plano histórico; Dios recrea a Israela partir de sus ruinas (cf. Granados García, 266-270). El libro concluye conla presencia de Dios en su templo y con el pueblo reconciliado con su Dios.

Ese es el nuevo escenario teológico al cual desde un comienzo el libro deEzequiel quiso llevar al lector.

4. Géneros literarios

Aunque Ezequiel es un libro profético su recurso a las imágenes y sím-bolos lo hace un precursor del género apocalíptico. Su estilo influyó en elautor de Daniel, libro con el que comparte el gusto por los actos simbóli-cos y las narraciones con enigmas. En Ezequiel encontramos los siguientesgéneros:

a) Visiones (1−3; 9−10; 37,1-14; 40−48)

b) Gestos proféticos simbólicos (4−5; 12)




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c) Discursos teológicos (12−14; 18; 20; 33; 36)

d) Parábolas y metáforas (15; 17; 19; 31)

e) Historia narrada con símbolos (16; 23)

f) Oráculos contra la naciones extranjeras (25−32)g) Visiones apocalípticas (9; 38−39)

h) Descripciones de la ciudad y el templo, lenguaje legal (40−48)

En el ejercicio de estos géneros utiliza por primera vez motivos típicosde la literatura apocalíptica al recurrir a seres mitológicos a los que resig-nifica en clave de su interés teológico; esto sucede con querubines (8−10),animales (reptiles y monstruos 8,10; águila 17,3-10; cocodrilo 32,2-15),plantas (cedro 31,2-9), personajes vengadores (40,3-4) y alusiones a lostiempos originales en el jardín del Edén (28,13; 31,9.16.18; 36,35) y altiempo final de juicio (7). También se nota en la ausencia de alusión di-recta a personajes históricos y a la insistencia sobre la autoridad de lostextos escritos (rollo 3,1-3; registro escrito 13,9). En Ezequiel se encuen-tran además situaciones que luego serán típicas de la apocalíptica como elrecurso a libros enigmáticos, a actos simbólicos de los cuales en Ezequiella mudez del profeta es el que más se destaca. También encontramos latendencia a revisar la historia pasada y a su periodificación para mostrar

que el juicio es consecuencia de un largo período de desencuentros conDios (16; 20; 33).

5. Los actos simbólicos en el mensaje de Ezequiel

Hay una secuencia de hechos relativos a la mudez de Ezequiel. Al co-mienzo (3,22-27) se dice que Dios «pega su lengua la paladar» de Ezequielpara que no pueda hablar al pueblo debido a sus rebeldías, a la vez que seanuncia que cuando se den la condiciones para que sea escuchado Yavé le

devolverá la voz. Luego en 24,27 al finalizar la segunda sección y al mo-mento de narrar la muerte de su esposa se informa que continúa mudo. Elfallecimiento de la mujer es aprovechado también como un acto simbólicopues al calor de esta situación se dice que el día en que Dios haga morir alas mujeres israelitas y a sus hijos e hijas será abierta la boca del profeta.Hay que esperar hasta 33,22 para volver a leer del tema y que se le devuel- va la voz. Algunos consideran que esta situación desmerece el acto simbó-lico y que le resta importancia en la estructura del libro. Sin embargo es denotar que recién al llegar al relato de la toma de la ciudad es que se abrela boca del profeta.

El símbolo es por demás significativo. Si un sabio se caracteriza porpensar y un rey por gobernar, un profeta lo es por hablar. Un profeta mudoes casi una entelequia, de allí que en casi todos los escritos proféticos ten-



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ga un lugar tan importante «la voz» del profeta. En términos reales casiningún profeta fue escritor sino que por el contrario su ministerio fue elde la proclamación de la palabra. De allí que la expresión «Así dice el Se-

ñor…» o «El Señor me dirigió su palabra y me dijo, di…» sea tan impor-tante en la literatura profética, tanto porque habla de la voz como porqueasimila la palabra de Dios a la voz del profeta que la anuncia.

Esta mudez que se destraba en 33,22 es la causa de la recurrencia a losactos simbólicos en Ezequiel. El profeta no puede hablar pero puede ex-presarse a través de gestos. En 4,1 un ladrillo simbolizará a Jerusalén y unasartén de hierro el muro que se construirá para sitiarla; a continuación elprofeta se acostará de un lado y luego del otro durante trescientos noventadías hasta que la ciudad sea castigada. En 5,1 se utiliza el acto de raparsela cabeza con una espada a fin de anunciar que la ciudad será asolada y sushabitantes muertos o llevados al cautiverio. En 6,11 se pide al profeta queaplauda y patalee como señal de la tragedia que se avecina en la cual mo-rirán de peste los que estén lejos, por la espada los que estén cerca y quie-nes estén sitiados morirán de hambre. En 12,1-20 se le pide que se muestreante el pueblo como un errante y vagabundo que carga con sus pocaspertenencias como símbolo de la debilidad en que se encuentra la ciudad y de su inminente y trágico futuro. Es el recurso a crear un símbolo o una

imagen para luego rechazarla (cf. Middlemas, 113-138). Todos estos actosse llevan a cabo durante su mudez aunque el relato presente al mismotiempo momentos en que es convocado a proclamar determinado mensa-je. Por ejemplo, en 14,1-11 es convocado a proclamar con su voz el men-saje (14,4 «habla y diles…»); en 22,3 sucede de la misma manera («dirás,así dice el Señor…») Estas contradicciones no afectan el mensaje pues elcarácter simbólico de los actos los hace estar por encima de la contingenciahistórica. Lo que interesa hermenéuticamente es que la gravedad de loshechos condujo a producir un evento de la magnitud de un profeta que es

privado de su principal herramienta para comunicar el mensaje. Un profe-ta al que Dios le impide hablar es el mensaje mismo que el pueblo deberíacomprender.

6. La expresión «el Hijo de Hombre»

De las 115 veces que aparece esta expresión en el Antiguo Testamento99 suceden en Ezequiel. El resto se distribuye en Números, Job, Salmos,

Isaías, Jeremías (cuatro veces en los oráculos contra las naciones) y Daniel.En estos últimos libros el espectro es de lo más variado (aparece en narra-ciones, poesía, oraciones, textos proféticos y apocalípticos). También den-tro de Ezequiel asombra que la expresión se encuentre distribuida en todaslas secciones, incluidos los oráculos contra las naciones extranjeras que




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suelen considerarse desde el punto de vista de su redacción una unidad ensí misma y de supuesto origen independiente.

Mucho se ha estudiado esta expresión en especial por su presencia en

Daniel y por ser retomada en los evangelios. Tiene en diversos textos unsentido colectivo («humanidad» en Job 25,6; 35,8; Sal 89,47; 144,3, etc.) ysolo en Daniel parece referir a una persona en particular (Dan 7,13; 10,16).No deja de ser curiosa la sobreabundancia en Ezequiel y las pocas en sucontemporáneo Jeremías. Por otro lado, a diferencia de su uso en el librode Daniel, en todos los casos en Ezequiel es una expresión que designa alprofeta mismo y nunca a otra figura del relato ni al conjunto de los sereshumanos. Podemos afirmar que con independencia del valor que puedahaber adquirido con posterioridad, esta expresión debe considerarse unrasgo estilístico del redactor del libro y tiene el sentido llano de «ser hu-mano», «varón».

7. Uso de las Escrituras

Ezequiel conoció y utilizó hermenéuticamente textos de otros autores.Del texto de Isaías, que habría conocido en sus primeros estadios de pro-ducción, utiliza la imagen de la escoria para aplicarla a Israel (22,18 e Is

1,22). De Jeremías toma la imagen de la olla que hierve (24,3 y Jr 1,13). Lomismo puede decirse de la representación de la gloria de Dios en el capí-tulo 1 la que evoca el relato de vocación de Isaías 6. Pero la más importan-te de sus reinterpretaciones es el trabajo de relectura de la antigua historiade Israel. En el capítulo 20 se narra desde la salida de Egipto hasta la po-sesión de la tierra e intercala la información de que Israel continuó con susídolos y abominaciones. En el recuento de los eventos de Egipto se omitela muerte de los primogénitos como acto de presión sobre el faraón y esreemplazado por una nueva versión que dice que los israelitas fueron con-

minados por Dios a abandonar los Dioses egipcios pero que no lo hicieron(20,7-9) por lo cual no merecían la libertad. Sin embargo para mostrar suamor ante Israel y dar un testimonio ante las demás naciones se dispuso asacarlos de la tierra de esclavitud. Luego de eso Ezequiel insiste en las re-beldías de Israel durante el período en el desierto, en la profanación delsábado, en el sacrificio de primogénitos, en la adoración «del palo y lapiedra» (v. 32).

El juego de sentidos y cambio de contextos se efectúa al final (vs. 42-44)

al decir que Israel conocerá a su Dios cuando «los traiga y les la tierra queprometí a sus padres». Se ha obrado una trasposición entre la tierra dadaal Israel liderado por Josué y la tierra del Israel del tiempo de Ezequiel queestá cautivo en Babilonia y anhela volver a ella como si nunca antes lahubiera poseído.



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EZEQUIEL

8. El aporte de Ezequiel a la teologíadel Antiguo Testamento

Aunque Ezequiel no conoció la restauración del año 539 su pensamien-to es la puerta al desarrollo teológico postexílico (cf. Soggin, 360). En suspáginas se vislumbran los temas que preocuparán a los profetas y teólogosde los siglos IV y III que llevaron a cabo la tarea de reconstruir el tejido social y religioso del Israel de esa época. Al igual que su contemporáneo Jeremías(antes también Oseas) vemos en el texto de Ezequiel que la vida del profetase involucra de manera activa. Desde el punto de vista hermenéutico deci-mos que más allá de su condición de autor semiótico la vida del profeta esun actor central en la narrativa. No es lo mismo narrar un acto simbólicocomo si le ocurriera a otra persona que narrarlo de manera que el profetamismo sea el actor principal. La narración adquiere una fuerza de convic-ción y convocatoria ante los oyentes que de otro modo estaría ausente en elrelato. Tener en cuenta esa condición de texto íntimamente vinculado a la vida del profeta nos da la perspectiva para evaluar sus aportes al discursoteológico del Antiguo Testamento. Destacaremos cuatro elementos que so-bresalen en este texto

En primer lugar Ezequiel asume una postura teocéntrica. Es llamativo

que sea así en el contexto de la pérdida de los principales referentes del Diosde Israel (el templo y la ciudad santa), pero porque desaparecen los símbo-los físicos de la presencia de Dios es que el profeta construye su teologíasobre la identidad misma de ese Dios. Su teología afirma que no son losedificios destruidos los que sostienen el poder y la verdad del Dios de Israelsino que su condición de rey sobre todas las naciones está aún intacta.

Esto nos conduce a la segunda característica de su teología. Para Eze-quiel lo que distingue a Dios es su santidad comprendida como la condi-

ción de ser una divinidad distinta de todo lo creado y superior a cualquierespeculación humana. Las faltas y pecados del pueblo que Ezequiel de-nuncia con todo vigor no manchan lo esencial de Dios ni lo hará olvidara su pueblo. El abandono de Dios del templo y la ciudad (10,18-22; 11,22-25) debe ser comprendido de manera que expresa que la desaparición deambos espacios no afecta a Dios en su propio ser porque cuando los edi-ficios son destruidos Dios ya no habitaba en ellos. Esto se destaca en elpapel que el texto da al Espíritu de Dios. Mencionar a Dios en el relato a

través de su Espíritu presiona sobre su condición de estar más allá de loseventos históricos y de intervenir a su criterio de forma casi personal enlos eventos cotidianos. El relato del capítulo 37 («la mano del Señor vinosobre mí y me llevó en su Espíritu y me puso en medio de un valle…»)evita hablar de un «ángel» del Señor y remite en forma directa a Dios.




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En tercer lugar no es por capricho que en catorce oportunidades semencione la fecha en que determinado acto sucedió, y que se haga conextrema precisión. En algunos casos se acompaña la mención del lugar (el

río Kebar; la casa del profeta). Este celo por precisar un hecho en el tiempo y en el lugar indica interés en evitar una lectura desencarnada de lo narra-do. El texto quiere transmitir que lo dicho en verdad sucedió y que por lotanto lo que se anuncia también se cumplirá. La dialéctica entre precisiónde fecha y lugar con textos visionarios y por momentos apocalípticos —cuyo género literario impone ambigüedad respecto a esos parámetros— esun recurso del autor para sugerir que lo narrado es tomado seriamente porDios y que las cosas anunciadas serán cumplidas.

Ya mencionamos lo que será el cuarto elemento teológico. Ezequiel esel primero que plantea la responsabilidad personal por el pecado (14,12-23; 18; 33,10-20). En tiempos de bonanza se diluía la responsabilidad enla comunidad o en la familia. Las culpas son compartidas porque tambiénlas bendiciones son recibidas por todos. Pero si la adversidad golpea a unpueblo se comienza a buscar discernir las responsabilidades y ya no res-ponde a las necesidades de comprender la acción de Dios que este castiguea quien es inocente. Este avance en la concepción del pecado llevará toda- vía mucho tiempo para que sea asumido por la teología de Israel pero es

una afirmación de la que ya no se volverá atrás. Un ejemplo nos muestrael libro de Esdras donde al considerar la falta de haber tomado como es-posas a mujeres cananeas se efectúa la lista de lo que así hicieron (Esd10,18ss) para distinguir entre los transgresores y los que habían observadola Ley.

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307

Para todo lector, para el hermeneuta, el libro de Daniel es un desafíopues concentra en su forma literaria y en su contenido una cantidad deproblemas que lo hacen de difícil interpretación. El hecho de que contengala única sección propiamente apocalíptica de todo el Antiguo Testamento(caps. 7−12) ha contribuido a gestar esta situación por la simple tendenciade estos textos a convocar lecturas disímiles de las mismas palabras. Lapolisemia de los símbolos alcanza su mayor expresión en la literatura apo-calíptica y esto ha conducido a que tanto la sinagoga como la iglesia llega-ran a interpretaciones complejas e incluso contradictorias. Por otra parte,la sección narrativa (caps. 1−6) pone en escena al personaje Daniel queconcentra en su figura el modelo de heroísmo y fidelidad que se espera de

todo creyente judío que vive en situación de minoría en el contexto hostilde la diáspora. La suma de ambos escenarios y temas han hecho de estelibro uno de los más presentes en la reflexión y el imaginario de teólogos,artistas y lectores que encuentran en sus páginas un material rico en imá-genes y en situaciones sugerentes.


La ubicación de Daniel en el canon es ya una muestra de las diversaslecturas que se han hecho de su texto. La Biblia Hebraica lo coloca entrelos Escritos —la tercera y última sección de libros— entre Ester y Esdras.La versión griega Septuaginta lo ubica entre los libros proféticos al f inal detoda la colección como cierre del canon. La Vulgata lo coloca a continua-

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ción de Ezequiel y antes del libro de los Doce Profetas. Para el caso dellugar que le asigna la Biblia Hebraica se debe considerar que obedece a dosrazones. La primera es que ha querido enfatizar la sección narrativa 1−6.

Allí se narran historias de judíos en la diáspora de oriente (Persia, Babilo-nia) que se pueden asimilar a la novela de Ester. Además el final del libroalude a la redención y reencuentro de los dispersos, tema que de algunamanera puede vincularse con el contenido de Esdras y Nehemías que losuceden. La segunda razón de su ubicación entre los Escritos obedece aque el canon de los libros proféticos ya estaba consolidado para el tiempoen que fue compuesto Daniel (segunda mitad del siglo II a.C.) Esto últimotambién explicaría en parte el lugar concedido por la Septuaginta. Estatraducción al griego hace caer el peso de su lectura sobre la segunda sec-

ción del libro —la sección apocalíptica— y lo ubica entre los profetas de-bido a que en ese tiempo ambos géneros se acercaron y en cierta medidase confundieron. Su carácter de visiones y de anuncio de las cosas últimaslo acerca a Zacarías y Joel y le otorga suficiente valor teológico como paraque sea considerado el cierre de toda la Biblia. En la diáspora siempre hubomayor flexibilidad respecto al canon y allí no tuvieron problemas en vin-cularlo a los libros proféticos. De este modo, el anuncio del final de lostiempos coincide con la conclusión de las Escrituras. Por alguna razón que

nos es desconocida —aunque podemos arriesgar una explicación— la Vulgata modificó el lugar de este libro junto con los otros tres profetas másextensos (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y los colocó al comienzo de los li-bros proféticos. Así Daniel fue llevado a ocupar el lugar que reproduce lamayoría de las actuales Biblias modernas. La razón de tal movimientoes probable que obedezca a que en la comprensión cristiana el anunciodel fin de los tiempos debía postergarse —restaba aún el paso del tiempo delNuevo Testamento— y se prefirió finalizar el Antiguo Testamento con ellibro de Malaquías que anuncia la inminente llegada del «sol de justicia»

(Mal 4,2), imagen que fue interpretada como un presagio de la llegada delMesías.

2. Lenguas y adiciones

Una peculiaridad de Daniel —que comparte solo con el libro de Es-dras— es que posee una extensa sección en lengua aramea imperial, elidioma hablado en Israel a partir del siglo III a.C., pero que además era la

lengua franca desde el tiempo del Imperio persa. El libro se abre con elcap. 1 en hebreo, continúa desde 2,4 hasta 7,28 en arameo para culminarcon los caps. 8−12 nuevamente en hebreo. Esta característica es más sor-prendente porque el cambio de lengua no coincide con el cambio de géne-ro y persona que se opera a partir de 7,1 sino que sobrepasa esa división.




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capítulos 7−12 lo hacen en primera persona y con la voz de Daniel mismo.Esto indica que la adscripción se hace a un personaje cuyo signo es la jus-ticia a los desamparados y que ahora se yergue como el juez de Dios hasta

el final de los tiempos. Su tarea trasciende la justicia humana para consti-tuirse en quien devela la voluntad de Dios para toda la historia y todos lospueblos.

La indagación por la fecha del libro debe enmarcarse en la reflexiónanterior. Si bien el libro otorga fechas y nombres de monarcas para lasdistintas escenas, esto debe considerarse un recurso estilístico en funciónde crear un clima propicio para destacar el heroísmo y la fidelidad en tiem-pos difíciles de la historia de Israel. En 1,1 se ubica la escena en el «tercer

año del reinado de Joacim, rey de Judá», fecha que corresponde al año 606a.C. (véase 2 Re 23,36−24,6) y menciona el sitio de Jerusalén por Nabuco-donosor. Sin embargo este hecho no pudo suceder en esa fecha sino des-pués de la batalla de Carquemish que se libró en el año 605 o 604. En 5,1se menciona al rey babilonio Belsasar, pero sabemos que esta personanunca fue rey sino un funcionario de rango en la corte de su padre, el reyNabonido. Otras imprecisiones conducen a pensar que no es la cronologíalo que interesa al texto sino que le ocupa establecer el tiempo de la diás-pora en Babilonia como fondo para las historias de su personaje Daniel.

Por otra parte, es probable que así hayan sido narradas por años y que conesa forma hayan llegado al autor que las puso por escrito. Este proceso,que puede asombrarnos, nos conduce a una doble reflexión. Por un ladoel recurso a la pseudoepigrafía, que es habitual en textos antiguos, devieneen el preferido en los textos de matiz apocalíptico. Si bien 1−6 no es apo-calíptico esta característica habría ayudado a la unión con 7−12 por la fa-miliaridad con este recurso. En segundo lugar, el tiempo de la cautividadbabilónica aparece como referente para calificar el propio tiempo de laobra. Hay un consenso general de que su mensaje se ajusta a los hechos dela segunda mitad del siglo II a.C. cuando Antíoco IV Epífanes, el monarcaseléucida gobernaba sobre la región y se producía el levantamiento de losMacabeos (1 Mac 3). Ya el sobrenombre de Antíoco es significativo:(Theos) Epífanes se traduce «Dios manifestado». En el libro hay alusionesa las campañas de Antíoco contra Egipto y —más importante aún— suintromisión en el templo para reprimir las prácticas religiosas judías e in-troducir lo que Daniel llama «la abominación desoladora» (9,27; 11,31;12,11). En 11,45 se menciona la muerte del monarca opresor en combate

contra Jerusalén, lo que en verdad sucedió con Antíoco en el año 163 aun-que no contra Israel sino en una campaña en el oriente. Es probable que8,14 («hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santuario serápurificado») sea una alusión a la restitución de la dignidad del templo porJudas Macabeo en el año 165. Este fue un tiempo que exigió heroísmo y



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compromiso, donde muchos fueron asesinados por su fe y otros vieronmorir a sus seres queridos, hechos que están narrados en los libros de 1 y2 Macabeos. Las historias de Daniel 1−6 fueron ejemplo y alentaron el

testimonio de los judíos; la segunda parte (7−12) contribuyó a proclamarla justicia final de Dios sobre los opresores.

4. Estructura y articulación del sentidoI. Relatos (1−6)

Introducción: Daniel y sus amigos 1,1-21

a) Daniel interpreta el sueño del rey 2,1-49

b) Los jóvenes salvados de la muerte 3,1-30c) Daniel interpreta otro sueño del rey 4,1-37

d) Daniel interpreta la escritura en la pared 5,1-31

e) Daniel es rescatado de los leones 6,1-28

II. Visiones (7−12)

a) Las cuatro bestias 7,1-28

b) El carnero y el macho cabrío 8,1-27

c) La oración de Daniel 9,1-19d) Las setenta semanas 9,20-27

e) Visión junto al río 10,1−11,45

Conclusión: El fin de los tiempos 12,1-13

Ya señalamos que la primera parte está redactada en tercera persona ydescribe historias de Daniel en la corte de Nabucodonosor, con excepcióndel cap. 3 dedicado a sus tres amigos y en el cual Daniel no aparece. Demanera que la actividad principal de Daniel es la de interpretar signos; lossueños del rey en los caps. 2 y 4, la escritura en la pared en 5. Esta funciónes ya una indicación del acompañamiento de Dios, pero el cap. 6 pone demanifiesto su fidelidad al llevar a un extremo el relato. Quienes lo celanbuscan ponerlo a prueba obligándolo por decreto a adorar un ídolo o aexponerse a la pena de muerte. La articulación en este momento se daentre sabiduría y fidelidad, entre astucia y confianza en Dios. Esto ya sepresagia en 1,4 cuando se dice que Daniel y sus amigos son escogidos entrelos mejores jóvenes israelitas para ser educados en la cultura y la fe de los

caldeos. El proyecto del rey es identificar jóvenes inteligentes del pueblo vasallo e introducirlos en su propia cultura para que asimilen su ideologíasean sus colaboradores y trabajen a favor de sus intereses. El lector deberáesperar hasta el final para comprobar que este proyecto del rey terminaráen fracaso.




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El cap. 7 obra de bisagra entre las dos partes. En él Daniel tiene unsueño donde ve cuatro reyes (7,17-18) que se corresponden con los cuatroreyes del sueño de Nabucodonosor en 2,39-40. En ambos casos el reino

que Dios promueve vencerá y reemplazará los reinos humanos que provo-can violencia y angustia. Se ha señalado que hay una estructura concéntri-ca en estos capítulos (cf. Alonso Schökel, 1226):

Sueño de Nabucodonosor (cuatro reinos) 2 a

Acta de mártires 3 b

Juicio sobre los reyes 4-5 c

Acta de mártires 6 b´

Sueño de Daniel (cuatro reinos) 7 a´

Enmarcado por los sueños y los relatos de mártires se encuentra eljuicio a los reyes, el tema central de esta estructura. Nótese que estos capí-tulos corresponden a la sección en arameo completa y que vistos de estamanera rompen con la división en partes, no porque no exista la divisiónformal sino porque el arreglo teológico que se ha operado manifiesta queel redactor final hizo algo más que unir dos piezas literarias disímiles. Sutrabajo consistió en integrar dos colecciones en una nueva obra y darlecoherencia temática. En este caso la continuidad de la lengua aramea actúacomo nexo entre ambas colecciones.

Los caps. 8−11 presentan las restantes visiones, ahora en lengua he-brea. Han sido introducidas por el cap. 7 y ya no pueden desvincularse dela primera parte. En cada caso se presentan escenas donde el poder huma-no es expresado de manera opresiva pero a la vez en su debilidad anteDios. Se muestra su poder pero se dice que es una máscara que será arran-cada en el día final. Daniel clama en oración por su pueblo, menciona alprofeta Jeremías (Jr 25) donde este profeta señala que serán setenta los

años de la tribulación y el cautiverio y reconoce que las angustias que su-fren son producto de sus infidelidades. En sus palabras invoca la bondad y a la voluntad liberadora de Dios tal como quedó plasmada en la gesta deliberación de Egipto (9,15). Este evocar las antiguas tradiciones proféticas y la gesta del desierto confirma la inserción de Daniel en la más genuinaexperiencia religiosa de Israel. La oración en la que se distinguen dos par-tes (confesión 4−16; súplica 17−19) concluye con la petición de perdón yel clamor porque se haga efectiva la intervención de divina (v. 19).

La obra culmina en el cap. 12. Este obra de conclusión a todo el libro,no solo a la segunda parte. Comienza con la fórmula típica de la apocalíp-tica «En aquel tiempo…» para luego describirlo como de cambios profun-dos y de angustia. Se anuncia la resurrección de los muertos —quizá porúnica vez con total claridad en todo el Antiguo Testamento (12,2)— para



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enfrentar el juicio de Dios y se rescata la vida de los mártires (12,10). Antetal revelación Daniel es llamado a cerrar el libro «hasta el tiempo del fin»,un recurso de la literatura apocalíptica para anunciar la inminencia pero

a la vez posponer la precipitación de los hechos. Lo que sucederá lo sabensolo los que oyeron las palabras y creyeron en ellas.

En conclusión, vemos que el relato ha articulado el sentido de maneraque el lector piense que está ante historias legendarias de valor anecdóticopara luego entrar paulatinamente en un mundo de relaciones cada vez máscomplejas. A las primeras tramas que evocan simples cuentos orientales seles incorpora un sentido creciente de profundidad y de que algo más estáen juego. Al llegar al cap. 7 se observa que el referente son los poderes te-

rrenos y opresores; se vislumbra que lo que está en juego es más que elprestigio de un sabio o un descifrador de sueños. Las visiones llevarán dea poco al lector hasta lo más profundo de la experiencia humana, dondela vida y la muerte se confunden y distinguen. En el día final la vida triun-fará sobre la muerte y desenmascarará su fracaso.

5. Como un hijo del hombre

La expresión aparece en 7,13 y ha sido fuente de innumerables especu-laciones. En lo que respecta al texto mismo no hay demasiado que decir nies necesario hacerlo: en la lengua aramea de Daniel la expresión no esdeterminada, por lo tanto se traduce «un hijo de hombre» y tiene el senti-do primario de «ser humano», «persona» (cf. Collins y Yarbro, 304-310).Pero el hecho de que esta persona venga «en las nubes», se acerque a Dios y le sea dado «dominio, gloria y reino» le da un carácter particular. Encierta medida participa del poder de Dios desde el momento que han deservirlo «naciones y lenguas». No se asimila a la divinidad pues la expre-

sión «como un…» lo separa de la realidad de Dios, pero esta misma pala-bra también lo vincula de un modo que no encontramos en otros perso-najes. Entre los diversos autores se distinguen tres interpretaciones: Laprimera postula que refiere a un ser humano de características excepcio-nales. Se ha pensado en Daniel o en Judas Macabeo, figuras que habríansido entendidas como el mesías esperado. La segunda es considerarlo co-mo una figura colectiva, al estilo del siervo sufriente de Isaías 40-55. Eneste caso se referiría al conjunto de los justos del pueblo de Israel. En tercer

lugar es posible entender al hijo del hombre como un ser celestial. Si fueraasí se piensa en el ángel Miguel (10,13.21; 12,1) o en Gabriel mencionadoen 8,16 y 9,21. Esta última interpretación ha tomado fuerza a partir deobservar en los documentos de Qumrán una fuerte presencia de la figurade los ángeles que denotan su valor en el pensamiento del ese tiempo.




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La respuesta que se dé a esta pregunta no debe venir de la historia sinodel texto mismo y de su interpretación como mensaje. A nuestro entenderni la exaltación de una persona particular ni la alusión a un ángel se jus-

tifican en el texto. En él no se menciona a Daniel, ni a otro visionario, nia un profeta; tampoco se entiende por qué habría de ocultar el nombre deun ángel si ese fuera el caso. En la explicación que el ángel da del texto(7,16-27) el hijo de hombre es omitido, como si su figura no tuviera mayortrascendencia para la narración. Además, este personaje aparece en oposi-ción a los cuatro reyes que rechazan y blasfeman a Dios mismo, no al serhumano en las nubes (cf. Davies, 104). Por estas razones y otras que exce-den nuestro espacio nos parece más coherente interpretar que el hijo dehombre es un símbolo del pueblo fiel de Israel, de aquellos que soportaron

las persecuciones y a quienes a través de esta figura se les anuncia queal fin de los tiempos saldrán victoriosos de la tribulación (cf. Lacocque,145-147).

6. Teología y pautas hermenéuticas

1) El libro se presenta como una unidad teológica y exige que las dossecciones se lean articuladas. Mientras que la primera convoca a la fideli-dad y da ejemplo de cómo debe ser la vida de un judío piadoso, la segundainterpreta los hechos de la historia que parecen contradecir el poder deDios. Si Dios es poderoso ¿cómo un simple monarca humano puede violarsus leyes y mancillar su templo? Si su casa es sagrada ¿cómo un extranjeropuede humillarla y destinarla a los ídolos? En Daniel, la vida recta y derespeto a la voluntad de Dios conduce a la represión por parte de los pode-rosos, y el libro busca dar cuenta de esa situación y transmitir confianzaen la protección de Dios.

2) El fin de la literatura apocalíptica es revelar un mensaje que en pri-

mer lugar es dado de manera críptica a través de imágenes y luego explicadopor un mediador, en general un ángel. Se trata de dar a conocer el verdaderosentido de la historia humana, la que es guiada de manera silenciosa porDios hacia su desenlace. Interesa la historia pero en función de su fin, deindagar hacia dónde se dirige y cómo será el cierre de esta aventura humana.Surge siempre al calor de una tragedia, de un vivir en la opresión y en loslímites. En este caso el libro de Daniel lleva consuelo y apoyo a quienes venmancillada su fe y conculcadas sus ideas por un poder imperial.

3) Debe tenerse en cuenta que aquello que el texto busca explicar noes un sueño fantástico sino los mismos eventos de la historia representa-dos por imágenes sorprendentes e incluso oníricas. De manera que larealización de lo anunciado ha de concretarse en un espacio que perma-nece ambiguo entre la realidad fáctica y la trascendente. Por esa razón lo



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que inaugura el fin de las tribulaciones no es el éxito de Judas Macabeo ode algún otro líder humano sino la llegada del arcángel Miguel en 12,1 (cf.Collins, 1984, 102). Pero a su vez, este mensaje de vida y esperanza resul-

ta una palabra de aliento para llevar adelante las penurias presentes en laperspectiva de un cambio a favor de la justicia y la verdad.

4) En acuerdo con otros textos apocalípticos, el mensaje del libro esque ante un poder humano que se percibe como avasallante e invencible,la realidad oculta tras las revelaciones es que Dios no ha abandonado a supueblo y que su justicia prevalecerá por sobre cualquier voluntad humana.El juicio de Dios instaurará una nueva realidad cuyo signo será la justiciaa los oprimidos. El aporte de Daniel es que esta justicia no se limita alpequeño pueblo de Israel sino que es un mensaje de liberación para losoprimidos de todas la naciones y épocas (cf. Ramírez Kidd, 603).

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317

En el libro de Eclesiástico se dice «En cuanto a los Doce Profetas…»(49,10), lo que nos permite afirmar que tal denominación para estos libros ya estaba creada hacia el año 200 a.C. En los textos de Qumrán (aprox.II-I a.C.) se encontró un rollo que los contenía y el Talmud de Babiloniaescrito entre los siglos IV a VI de nuestra era también los menciona como«los Doce». Sin embargo esto no quiere decir que los consideraran unasola obra ni que le reconocieran unidad literaria. Indica tan solo que a losefectos de editarlos se los incluía en un mismo rollo. Las razones parecenhaber sido prácticas, hasta el punto de que en el Talmud (Baba Batra, 13,b) se llega a decir que se los unía en un rollo para evitar que alguno de loslibros pequeños se pierda.

De todas maneras el libro de los Doce requiere de algunas precisiones.En primer lugar hay que abandonar la denominación de «profetas meno-res» que todavía hoy se utiliza en muchas obras. Tal denominación surgióa partir de la extensión de los libros pues los «profetas mayores» ocupanun rollo cada uno mientras que todos los «menores» juntos suman la ex-tensión aproximada de Isaías y se incluyen en un solo rollo. Pero desde elpunto de vista hermenéutico lo que debe interesar es la densidad del pen-samiento, la profundidad teológica y la capacidad del texto de transmitir

lo que en la comunidad se asume como el mensaje de Dios; en estos as-pectos la extensión no puede ser el criterio para clasificarlos ni darlesnombre. El valor de Habacuc o Amós no es menor que el de ninguno delos cuatro libros más extensos, y en verdad cada uno de los mal llamadosprofetas menores encuentre su identidad y justificación en su propio texto.

21

El libro de los Doce Profetas:

¿Un libro o doce libros?




318

Además es importante recordar que la incorporación al canon de estos li-bros ha permanecido sin cuestionamientos desde antaño lo que indica laalta estima que se tuvo por ellos desde un primer momento.

Lo segundo a señalar es que se ha especulado mucho sobre la posibi-lidad de encontrar una estructura para la totalidad de la colección en labúsqueda de comprenderla como una sola obra. En general los intentos nohan resultado convincentes pues se suelen construir sobre una o dos varia-bles y desconocen las muchas razones que hablan de que estamos ante unaantología (cf. House, pássim). Al menos los siguientes argumentos debentenerse en cuenta:

a) El orden de los libros no es fijo sino que varía entre la Biblia Hebrea y la Septuaginta siguiendo distintos intereses teológicos (en la LXX los seisprimeros libros siguen este orden: Oseas, Amós, Miqueas, Joel, Abdías yJonás). Esto sugiere que la denominación de «libro de los Doce Profetas»no debe entenderse como una sola obra sino como edición conjunta delibros distintos (cf. Botta, 6). Los libros no están alistados en orden crono-lógico ni en acuerdo a temas comunes; tampoco los une un género litera-rio ni se ha podido identificar marcas consistentes en el texto dejadas porel editor que impliquen algún tipo de vínculo entre ellos.

b) La más antigua tradición textual que conocemos (la Septuaginta)los distingue unos de otros y ya los denomina a cada uno con el nombrede un profeta individual. Esto no es un dato menor porque una de las ca-racterísticas de la literatura profética es que es «de autor» aunque este seapor lo general un nombre ficticio o el texto que se le atribuye sea en buenamedida una construcción literaria muy posterior. En los libros sapiencialeso históricos el autor es solo una referencia mientras que en los proféticosla persona del profeta juega un papel central en lo que se está narrando.

c) Los estilos y géneros literarios tampoco señalan hacia la unidad delos Doce sino todo lo contrario: Jonás es una novela didáctica, Amós recu-rre a visiones y oráculos y se interesa por la justicia, Ageo por el templo,Oseas involucra su vida privada y tiene una alta calidad poética, Abdías esun oráculo contra Edom y Nahúm lo es contra Nínive.

d) Se ha señalado que el único elemento que tienen en común y quelos distingue de los otros cuatro libros es su mención de «el día de Yavé».Esta expresión ocurre en todos los libros menos en Jonás, Miqueas, Na-

hum, Habacuc y Ageo —aunque Nah 1,7 puede considerarse una alusióna aquel día—. Dado que el día de Yavé no es central en ninguno de losotros profetas bien podría considerarse el elemento aglutinador de los Doce,pero más allá de constatar este hecho no se ha podido describir una estruc-tura basada en la mención de este evento escatológico.



319

EL LIBRO DE LOS DOCE PROFETAS: ¿UN LIBRO O DOCE LIBROS?

Por lo dicho hasta aquí consideramos que los libros deben leerse ycomprenderse de forma independiente, sin que esto signifique que no re-conozcamos que el lugar en el canon de cada uno de los libros puede in-

dicar algún tipo de relación con los demás libros. En general se ha vueltoa considerar los Doce como una colección de libros individuales agrupa-dos por su extensión y con un orden establecido por algún tipo de criterioque todavía no ha podido ser develado con claridad. Por lo expuesto enesta Introducción entendemos cada libro como una obra en sí misma.

En tercer lugar es preciso reconocer que la constitución de la colecciónde Doce debe haber sido un proceso largo. Es natural pensar que comen-zaron por agruparse los libros más antiguos (Amós, Oseas, Miqueas) y queluego se fueron agregando los demás libros. Cabe la pregunta de por quédoce y no otro número. ¿Podrían haber sido once o trece? No lo sabemos,pero lo más probable es que la colección haya llegado a diez libros y queen algún momento se buscó arribar al número simbólico de doce libros. Aparentemente esto se logró sumando el libro de Jonás que al comienzobien podría haber estado fuera de este grupo y participar junto a Rut yEster del grupo de novelas cortas. El segundo libro de factura extraña esMalaquías. Todo indica que se creó un libro al escindir Malaquías del finalde Zacarías. De esa manera se habría arribado el número deseado de Doce

Profetas. Esta especulación es a nuestro criterio asaz factible de reflejarrazonablemente el proceso de consolidación de «los Doce» pero no deja deser una hipótesis de trabajo pues no hay ningún testimonio antiguo quesugiera la existencia original de un eventual «libro de los Diez Profetas».

BIBLIOGRAFÍA

Botta, Alejandro, Los doce profetas menores, Minneapolis 2002.House, Paul, The Unity of the Twelve, Syracuse 1990.


Mays, James Luther y Paul J. Achtemeier, Interpreting the Prophets, Filadelfia1987.

1. Oseas

El libro de Oseas es el primero de la obra llamada el libro «de los Do-

ce». Esta colección de doce libros se extiende hasta Malaquías, y se lossuele llamar «profetas menores» debido a que solo en conjunto alcanzanla extensión de cada uno de los libros más grandes de los profetas Isaías,Jeremías y Ezequiel. Oseas es el único libro dedicado en su totalidad a laspalabras y actividades de un profeta oriundo del reino del Norte, de ma-




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nera que lo que Amós —que era del sur— observó cómo extranjero enSamaria Oseas lo percibe como parte de su propia identidad nacional.

La ubicación de Oseas al comienzo del libro se debe a que en 1,2 se

dice que son «las primeras palabras de Yavé», lo cual hizo que se colocaraantes de Amós a pesar de que este es anterior en el tiempo. Al igual queaquel, Oseas desarrolla su ministerio en el reino del Norte y en tiemposdel rey Jeroboam II (786-746) y de Ozías, Jotam, Acaz y Ezequías en Judáquienes reinaron desde 783 hasta 687. Su nombre significa ‘[Dios] ha salvado’ y hay quienes lo consideran un profeta extático por la mención en9,7 del profeta como «varón de espíritu»; pero esto no se condice con elresto del libro. El contenido de la obra señala que su misión se desarrollódesde aproximadamente el año 750 hasta antes de la caída de Samaria en722. Fue un período de inestabilidad política y social, con un alto nivel decorrupción económica y moral, agravado por la guerra siro-efraimita (véa-se 2 Re 16,5-9) que además de ser una lucha fratricida significó un desastrepara Samaria. Llama la atención que en 1,1 el texto mencione los reyes deJudá antes que los de Samaria, pero eso se explica por la historia de suredacción: es una obra que comienza en Samaria pero es reelaborada enJudá luego de la caída del reino del Norte.

Oseas es un libro lleno de imágenes poéticas, metáforas y actos simbó-

licos no exentos de complejidad y por momentos de oscuridad. El textohebreo es de difícil lectura y en numerosos pasajes la traducción debe ha-cerse en base a hipótesis pues no es claro el sentido. Esta situación ha dadoen pensar tanto en que estamos ante un texto corrompido por los erroresde sucesivos copistas como también que pudo haber sido escrito en undialecto del hebreo desconocido para nosotros (cf. Soggin, 251). Sin em-bargo la existencia de un dialecto —aunque no hay dudas que los hubo—se reflejaría en la totalidad de la obra y no solo en algunos pasajes. Hayquienes se preguntan si no debe entenderse como una ironía del redactorque el último versículo (14,10) reclame sabiduría y prudencia para enten-der el texto (cf. Alonso-Schökel, 864).

1.1. ¿Contiene Oseas el prólogo a los Doce?

La ubicación de Oseas y su consistencia en los dos órdenes canónicosdel libro de los Doce que conocemos (la Biblia Hebrea y la Septuaginta)hace pensar que ocupa ese lugar por alguna razón mayor que la mera ex-

presión de 1,2. Una interesante propuesta señala que los caps. 1−3 puedenser considerados el prólogo a todo el libro de los Doce (cf. Watts, 210-212).El hecho de que 4,1 tenga la forma literaria de un nuevo comienzo hacemás sólida la idea de una división en ese punto y de una función más es-pecífica de 1−3 destinada a superar el texto de Oseas y referir a toda la obra



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hasta Malaquías. Más aún, este autor explora los vínculos con el libro deMalaquías y postula que ambos textos (Os 1−3 y Mal) constituyen unmarco literario intencional para el libro de los Doce. Leídos con cuidado

surge a la vista que en ambos casos el tema central es el amor de Dios porsu pueblo, tema que no está presente en forma extensa en ninguno de losdemás Doce profetas, y que los dos utilizan imágenes domésticas paraexpresar ese sentimiento: Oseas la imagen del matrimonio y Malaquías lade los avatares del amor en el contexto de las relaciones familiares talescomo Jacob y Esaú (Mal 1,2-3) y padre e hijo (1,6). Se ha notado que Mal1,2 dice «Yo os he amado, pero vosotros dijisteis ¿en qué nos amaste?» loque parece una continuación temática y de vocabulario del relato de Os 3. Además el recurso a la infidelidad conyugal está también presente en Mal

2,14-16 aunque en sentido inverso al de Oseas pues en este caso es el varónque representa a Israel y que repudia a su primera esposa, imagen de Dios.En conclusión, afirmamos que la suma de estos datos si bien no constituyen una prueba contundente de que estamos ante un marco literario nosllevan a considerar que no sería ajeno al pensamiento del compilador dellibro de los Doce el hecho de que estos pasajes compartieran vínculos se-mánticos. Como sucede con otros textos bíblicos (ej. Gn 1 en relación atodo el Pentateuco), Os 1−3 puede leerse como primera parte de Oseaspero también como introducción a todo el libro de los Doce.

1.2. La estructura literaria y la articulación del sentido

Oseas es una de las obras que más desorienta al momento de describirsu estructura, en especial por la sección a partir del cap. 4. Hay quienesdefinen tres partes (1−3; 4−11; 12−14) y quienes piensan en solo dos: 1−3 y 4−14. Nosotros nos inclinamos por esta última opción pues la división apartir de 12,1 es problemática y difícil de fundamentar. Proponemos:

1−3 El matrimonio de Oseas

4−14 Colección de oráculos de amenaza

Es interesante observar la estructura de 1−3. Se construye sobre dosunidades donde se combina denuncia con salvación. La primera (1,2−2,1)narra la búsqueda de una mujer prostituta y el nacimiento de tres hijos «deprostitución» que llevan nombres simbólicos. El tercero nombre es el másfuerte pues significa ‘no eres mi pueblo’. Es una alusión a la promesa a

Abraham (Gn 17,7) que se refuerza con la afirmación «yo no seré el quesoy» en alusión a Ex 3,14 donde Dios revela a Moisés su identidad y voca-ción de acompañar a Israel. Se desanda el camino y la ruptura con supueblo es total. Pero a continuación se anuncia lo contrario, el regreso dela fertilidad al pueblo, la presencia de Dios y el reencuentro de todos los




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israelitas. Este esquema se repite en 2,2-23. Primero se denuncia la infide-lidad de la mujer, su promiscuidad y desamor, para luego (v. 14 en adelan-te) hablar del reencuentro y el amor que renace en compañía de su esposo.

El cap. 3 parece descolocado respeto a lo anterior. Oseas vuelve a tomaruna mujer adúltera y desarrolla una metáfora sobre el futuro histórico deIsrael. No queda claro si la mujer es Gomer —la primera esposa mencio-nada— u otra distinta. A nuestro criterio no es necesario que se refiera ala misma mujer, pues el símbolo que está en juego es diferente del ante-rior. Aquí se busca señalar la fidelidad forzada por una situación de opre-sión de la cual serán al final rescatados (cf. Sicre, 174-176).

Hay varias cosas a considerar desde una visión hermenéutica de 1−3.En primer lugar la dinámica de narrar un hecho negativo y luego acompa-ñarlo de palabras de salvación es un recurso literario que evita caer en laidea de Dios como destructor de su pueblo por sus pecados. Se llega alextremo de negar la vigencia de las promesas a los padres Abraham y Moi-sés, pero se acompaña del anuncio del perdón. Es probable que este juegoliterario obedezca a dos momentos en la historia de Israel y de la compo-sición del texto. A un primer oráculo de castigo se le adicionaron palabrasde rescate de la vida para hacerlo pertinente a una nueva situación social y religiosa. Pero eso no resta valor a la estructura actual sino que por el

contrario confirma una teología de la esperanza y del perdón. En segundolugar, se establece que aunque Israel abandone el amor por su Dios este nodeja de amar a su pueblo. Esta no es la teología de los profetas clásicospero sí la comprensión de la relación con Dios en el período postexílicocuando Israel sufría la opresión y el agravio del Imperio persa. Por último,es de señalar que la alusión a las promesas fundantes de la fe de Israel esuna llamada a no olvidarlas (12,10-11; 13,4. Se las invoca para tenerlaspresente y para recordarlas al pueblo. En Oseas se pasa de ser el puebloelegido de Dios a dejar de serlo, para luego a volver a reencontrarse con

Dios.La sección 4−14 ha desafiado a los autores que desean ver en ella un

orden particular. Se busca distinguir partes en base a los verbos de movi-miento tales como «volver», «retornar» y se definen cuatro secciones4,1−5,6; 5,8−7,16; 8,1-14; 9−11 (cf. Alonso-Schökel, 865), en este caso elautor considera 12−14 una sección separada. En otros casos se intenta des-cribir una muy cuidada estructura, «una pieza de arte, coherente y sofisti-cada» (cf. Eidevall, 8-10, pássim), pero su propuesta es muy compleja y de

difícil evaluación. Otros —la mayoría— se rinden y consideran que es unacolección desordenada de oráculos y textos puestos juntos y encadenadosa partir de palabras clave que los vinculan muy tenuemente. A la vez, lla-ma la atención que haya muchas alusiones a Judá, lo que no es de esperaren un profeta que desarrolló su mensaje en Samaria. Esto se debe a que



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Oseas —como Amós y otros libros también— fue reescrito en Judá luegode la caída de Samaria en 722, solo que en este caso la intervención fueexhaustiva. El nuevo redactor entendió que estas palabras eran pertinentes

para la situación en su propia tierra e intercaló giros que hicieron explícita y reiterada esta intención. Estos son: 1,7; 2,2; 4,15; 5,5.10.14; 6,4.11; 8,14;10,11; 12,2. De modo que el profeta del Norte terminó por generar untexto que reelaborado se aplica al Sur.

Señalamos los temas centrales de esta sección y hasta donde nos esposible mostramos cierta articulación:

1) El cap. 4 comienza con una nueva introducción (4,1) y en él se dis-tinguen tres partes. La primera (1−3) habla de una corrupción generaliza-da y luego continúa con dos secciones dedicadas la primera (4−10) a de-nunciar a los sacerdotes y la siguiente (11−19) a la idolatría presente entreel pueblo. Estas primeras secciones pueden considerarse un preámbulo,pues nos introducen a lo que viene en el resto de los oráculos. Contra lossacerdotes se volverá en 5,1-6 y serán numerosas las palabras contra laidolatría: 10,1-10; 11,1-6; 12,1-9.12-15.

2) En 5,8−6,6 encontramos una unidad que comienza con lo que pa-rece una alusión a la guerra siro-efraimita (2 Re 16,5-9) donde Samaria

arremete contra Judá con la ayuda de Damasco (Is 7,2). Pero el tema cen-tral no es la guerra sino la debilidad de Israel que busca en alianzas conotros pueblos la protección que debe busca en Dios. La sección incluye unadescripción del arrepentimiento superficial de Israel y palabras muy durassobre el papel de los profetas (6,5), que debe entenderse como una alusiónal propio ministerio de Oseas, y el reclamo de que haya más amor y mise-ricordia y menos sacrificios vanos (6,6) en un texto muy cercano a Amós5,21-26.

3) La denuncia de las injusticias sociales la encontramos en 10,11-15.En comparación con la abundancia de este tema en Amós parece poco,pero debemos recordar que Oseas es nacido en el Norte y su mirada comopersona del país ve otras cosas junto a la desigualdad social, tales como lasalianzas políticas (7,8; 8,9) y la veneración de Baal (10,5; 11,2; 13,1). Demodo que lejos de ser menos sensible a la opresión agrega otros temas quepasaron inadvertidos para un extranjero como Amós.

4) En el contexto de los oráculos de amenazas brillan los textos que

expresan el amor de Dios por su pueblo. En 11,8-11; 12,9-10 y 14,4-8 semanifiesta la voluntad de Dios de rescatar al pueblo perdido y darle otraoportunidad. La expresión «¿Cómo podré abandonarte, oh Efraín?» (11,8)suena como la voz de un padre ante su hijo díscolo pero al cual ama másallá de toda circunstancia.




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1.3. El matrimonio y la prostitución sagrada

El relato de 1−3 ha dado mucho que hablar. La preocupación de buena

parte de los comentaristas es si refiere a hechos reales en la vida del profetao si son una metáfora o un acto simbólico. Desde el punto de vista herme-néutico esto es irrelevante. Confirmar que un hombre más fue burlado porsu esposa —o viceversa— no agrega nada a nuestro conocimiento de laconducta humana ni a nuestra lectura de la Biblia. Se ha argumentado queun hecho tan humillante no podría ser inventado por el propio despechadomientras viviera con su propia familia. O que de no ser hechos reales tam-bién otros actos simbólicos llevados a cabo por profetas deberían conside-rarse ficticios. Sin duda que no se puede generalizar, pero mientras hay

ciertos actos simbólicos de tal simpleza como romper una vasija de cerámi-ca (Jr 19) o aceptar no hacer duelo por la esposa fallecida (Ez 24,15-24), esdudoso que Isaías en verdad caminara tres años desnudo entre la gente (Is20). Que el mismo profeta haya creado una historia ficticia y humillantesobre su propia persona no es algo que debamos descartar con facilidad, enespecial si sus oyentes saben que es ficticia y que busca hacer una compara-ción con la conducta religiosa de Israel. La metáfora es tan evidente quesolo un extranjero podría creer que habla de su verdadera familia. Si consi-deramos el acto simbólico como un género literario vemos que el casamien-to de Oseas no es el mensaje que desea transmitirse. Los nombres de loshijos, la condición de infiel de la esposa y la mención de la sangre derrama-da en Jezreel nos orientan hacia la denuncia de la idolatría y el olvido delpacto de Israel con su Dios (cf. Petersen, 2002, 177-178).

Lo que sorprende de esta narración es el hecho de que se le ordene alprofeta elegir una prostituta como esposa (cf. Collins, 297). Se discute sirefiere a una prostituta regular o a las mal llamadas «prostitutas sagradas»,mujeres cuyo oficio en el templo consistía en llevar a cabo ritos de fertilidad

en los cultos cananeos. De acuerdo a narraciones míticas de Ras Shamrahabría un rito en que se representaban las relaciones sexuales entre Baal ysu hermana la Diosa Anat, lo que se entendía que conducía a una mejora dela fertilidad. Sin embargo poco sabemos a ciencia cierta sobre estas mujeres—algunos incluso piensan que nunca existieron— y no parece ser el caso deOseas. El símbolo del Israel infiel exige que la conducta sexual de Gomersea fraudulenta y humillante, no que conduzca a mejorar las cosechas o a labendición de multiplicar la familia (cf. Yee, 1995, 196-198).

1.4. Pistas hermenéuticas y teología de Oseas

Se distingue Oseas de otros libros en el recurso intensivo a las metáfo-ras. Ya exploramos las relativas al esposo engañado para significar la rela-




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Mays, James, Hosea, Filadelfia 1969.Petersen, David, The Prophetic Literature. An Introduction, Louisville 2002.—, «A Book of the Twelve?», en James D. Nogalski y Marvin A. Sweeney,

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tigation, SBLDS, Atlanta 1987.

2. Joel

El libro de Joel nos introduce en el mundo de la literatura apocalíptica,pero lo hace de manera tímida. Por eso preferimos decir que su género espreapocalíptico pues en sus páginas ya se vislumbran algunos elementosde aquel género, otros aparecen más nítidos, y otros simplemente estánausentes. Pero el clima literario nos conduce hacia ese lugar. El nombre«Joel» significa ‘Yavé es Dios’ y nos pide una reflexión hermenéutica: es

una afirmación de la vigencia de la fe en el Dios de Israel en un tiempo encual había dudas entre el pueblo respecto de la fortaleza y bondad del Diosde sus padres. Para ello el autor parte de la experiencia traumática de unainvasión de langostas seguida de una sequía y la trabaja como símbolopara referir a la tragedia de la invasión de un ejército enemigo, y a la opre-sión e injusticias aún impunes que ese hecho provocó.

Es crucial para la interpretación del libro decidir sobre si el texto seconstruye a partir de una plaga de langostas o de una invasión militar

narrada como plaga de langostas. Esto nos confronta con decisiones her-menéuticas, pues no siempre hay elementos decisivos para optar por unou otro lado, pero cualquier decisión tendrá consecuencias en la lectura quese haga de la totalidad del texto. Para arribar a una conclusión es precisohacer un cuidadoso análisis de la estructura literaria que nos ayudará a




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a) La sociedad que se infiere del texto da un lugar destacado a los ancia-nos y sacerdotes (1,2.13-14).

b) El pueblo reconoce a ancianos y sacerdotes como sus líderes (2,16-17).

c) La ausencia de mención de rey indica que ya no existía la monarquíaen Israel.

Estas características nos inclinan a ubicar a Joel durante la época persa(539-333 a.C.), probablemente hacia el final del siglo IV . Esto se ve reforzadopor la recurrencia de términos y expresiones propios de la literatura tardíacomo la frase «...porque él es compasivo y clemente...» (2,13b), y «...quiénsabe, quizá vuelva y se arrepienta...» ambas repetidas en el libro de Jonás. Laspalabras hebreas para «saetas» (2,8) y «retaguardia» (2,20) las encontramossolo en libros como Job, Crónicas y Nehemías, todos ellos de redacción tar-día y finalizada durante el período persa.

La época persa se caracterizó por establecer una suerte de libertad con-dicionada. En ella el imperio respetaba las instituciones locales, el culto ycierta autonomía municipal a cambio de que se fuera obediente en el pagode impuestos. A diferencia del período de la monarquía israelita durante elcual el poder político estaba cerca y era visible cara a cara, ahora estabansometidos a un gobierno lejano e impersonal que se mediaba a través degobernadores y autoridades locales que no hacían otra cosa más que imple-mentar y cumplir órdenes emanadas de la capital del imperio. Antes podíareclamarse de frente al rey, ahora el reclamo se dirigía a funcionarios inca-pacitados de modificar la situación. De modo que cuando los impuestos setransformaban en una pesada carga se producían protestas y levantamientosque llegaban a oídos del emperador y eran reprimidos con intervención mi-litar desde el poder central.

2.3. Estructura literaria y dinámica del texto

Se han distinguido en su texto dos partes, las que para algunos suponela existencia de dos profetas distintos y por lo tanto un quiebre en la uni-dad de la obra. El autor de 1,1−2,17 sería el primer Joel mientras que unsegundo autor sería el responsable de 2,18−4,21. El primero habría sido unprofeta antiguo y el segundo una persona de la época helenística empapa-da del sentimiento y lenguaje apocalíptico. Separar el texto en dos obras

obedece a la dificultad de algunos comentaristas para distinguir entre porun lado la estructura literaria y su dinámica de creación del sentido y porotro la historia de la composición de una obra en particular. La estructuraliteraria no depende de la cantidad de autores involucrados en su redac-ción ni de lo extenso o breve de su camino hacia la redacción final. Un



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solo autor puede producir una obra desarticulada y varios crear un textoarmónico y coherente donde el mensaje fluya con naturalidad.

Distinguimos la siguiente estructura general (cf. Andiñach 2007):

I. El clamor del pueblo

1,1-4 Prólogo: la tragedia

1,5-14 Convocatoria al pueblo

1,15-20 Devastación de la tierra

2,1-11 La invasión

2,12-17 Llamado a la penitencia

II. La respuesta del Señor 2,18-27 Restauración de la vida

3,1-5 Promesa del Espíritu

4,1-17 Juicio de las naciones opresoras

4,18-21 Epílogo: la justicia de Dios

Joel nos impone un ejercicio de lectura singular: se debe leer la segun-da parte para comprender la primera. La dinámica del texto revela que

la segunda parte (2,18−4,21) es la respuesta a las palabras expresadas en laprimera. Si en la primera parte los referentes son en cierta medida ambi-guos: ¿langostas?, ¿ejércitos? (cf. Andiñach 1992; Croatto 1999) la segun-da nos ubica en el mundo de los conflictos bélicos y de la opresión sufridapor Israel a mano de los enemigos. Esto supone que el redactor final leyóla narrativa de 1,1−2,17 como la descripción de una tragedia que si bienestaba construida sobre un desastre ecológico (plaga de langostas, sequía),ahora evocaba en su pensamiento imágenes de destrucción militar, deopresión y muerte producidas por seres humanos y contra la vida directa

de su propio pueblo. Al leer el texto actual es evidente que la segundaparte —cuyo lenguaje literario es más apocalíptico— no tiene como refe-rencia una plaga de langostas sino la destrucción obrada por ejércitos ypueblos. El redactor ha releído y ha vuelto a caracterizar aquellas viejaspalabras de Joel surgidas al calor de una invasión de langostas para ahoracolocarlas como referencia a una tragedia mucho mayor y más significativa que una plaga de insectos. Resulta obvio que los insectos no vendenniñas (4,3) ni derraman sangre inocente (4,19) como lo hace la agresiónde una fuerza imperial.

En acuerdo a esa estructura podemos resumir el contenido del libro delsiguiente modo. El prólogo (1,2-4) prepara para oír la descripción de unatragedia de tal magnitud que deberá ser recordada por las generaciones si-guientes y de la cual no hay memoria de algo semejante. En una primera




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lectura la tragedia parece atribuirse a una plaga de langostas. Se convoca alpueblo (1,5-14) y se distinguen en él cuatro sectores que siguen un orden dejerarquía. Primero los bebedores de vino (1,5); luego la comunidad de Jerusalén

(1,8). En tercer lugar se llama a los labradores y viñadores (1,11), los que habi-tan alrededor de la ciudad. En último lugar se convoca a los sacerdotes deltemplo (1,13). Luego se cierra la unidad con un estribillo que resume la convocatoria e insiste en la necesidad de clamar a Yavé (1,14). Ya en estos textosse puede comenzar a sospechar que las langostas son utilizadas como ima-gen para aludir a una invasión militar (v. 6). La siguiente unidad describe elestado de devastación en que ha quedado la tierra (1,15-20), haciéndolo entres dimensiones: las personas (16a); el templo (16b); la naturaleza (17−20).En esta unidad aparece por vez primera la mención del día de Yavé, que

crecerá a lo largo del texto. A la descripción de la devastación sigue la des-cripción de la invasión militar construida sobre la descripción de langostas voraces (2,1-11) que se desarrolla sobre Jerusalén y que refleja un ejércitobien entrenado y dirigido con profesionalismo. A los soldados se los calificade ladrones (v. 9). El bloque se cierra con una nueva unidad (2,17-22) en laque se convoca al pueblo a clamar a Yavé, a pedir compasión y a volverse aél con sinceridad, a la vez que se puede vislumbrar el tema de las demásnaciones que se burlan de Israel y oprimen al pueblo de Dios.

El clamor del pueblo expresado en la primera parte es contestado en elbloque siguiente. La unidad 2,18-27 presenta la promesa de Yavé de restituirtodo lo que ha sido quitado al pueblo: alimentos, paz —al expulsar al ene-migo—, la restitución del culto y la confianza en él (v. 27). Podemos ver aquílas tres dimensiones de 1,15-20: la restitución del alimento (personas); elculto (v. 26); la naturaleza (21−22). La desolación será cambiada en fertili-dad y bonanza (cf. Petersen, 183). La unidad siguiente (3,1-5) se presentacomo una suprema exaltación de las bendiciones prometidas por Yavé. Lainvasión militar ha provocado heridas que van aún más allá de la pérdida delos alimentos; ha calado en lo profundo de los sentimientos de la gente quese sintieron en desamparo y a merced del opresor. En ese contexto Yavé pro-mete que su Espíritu será dado a cada uno de los que lo invoquen y nossorprende al mencionar a las personas desprotegidas y olvidadas de la socie-dad como los jóvenes, los siervos y siervas, los ancianos —en este caso norefiere a los líderes de la sociedad sino a los mayores de edad— y silenciar alos sacerdotes que parecen quedar excluidos de recibir esta bendición. Estaunidad es una profundización de las compensaciones prometidas en la uni-

dad anterior, a la vez que es pieza clave en lo que hace al Día de Yavé. Launidad 4,1-17 desarrolla la última parte del bloque, donde se anuncia eljuicio de las naciones que oprimen a «Judá y Jerusalén». Se describen lasacciones que cometieron contra el pueblo: desterrar, apropiarse de la tierra,comercio de niños, impuestos, robo (¿saqueo del templo?), venta de escla-



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vos, y se convoca a las naciones al «Valle de Josafat» (literalmente significa‘Valle donde Yavé juzga’) donde habrá refugio para Israel y juicio a los quelo oprimieron. Se los invita a transformar sus instrumentos de labranza en

armas de guerra, y se invierten las palabras de Is 2,4 y Miq 4,3. Finaliza conla promesa de la liberación para siempre del dominio extranjero (v. 17). Asíal finalizar el segundo bloque (2,18−4,17) nos hallamos con que ha sidodada la respuesta al clamor de la primera parte; a la vez se ha ampliado elcampo de interés del texto desde una inicial alusión a una plaga de langostas(1,4) hasta el juicio de las naciones opresoras.

El epílogo describe una situación distinta del comienzo. Si el prólogointroducía a la realidad que sería descrita en la primera parte del libro(1,5−2,17), el epílogo presenta la conclusión de la acción de Dios. Se ha ope-rado un traslado semántico. Se anuncia un día de justicia y esperanza paraIsrael en que el vino y la leche fluirán en los montes; los arroyos secos vol- verán a llevar aguas y desde el templo de Jerusalén —en ese momento enruinas— brotará un manantial. En contraste Egipto y Edom serán juzgadaspor sus males contra Judá, y se anuncia que al final Judá será la tierra dondehabitarán por siempre.

2.4. Teología del libro de Joel

Joel nos sumerge en una compleja relación de sentidos teológicos. Suriqueza sorprende al compararla con sus escasas páginas y su breve informa-ción. Esto es también un dato textual y hermenéutico: la ausencia de datosprecisos es ya un dato preciso que habla sobre el mensaje. En ese sentido laambigüedad invita a elevar a nivel universal hechos puntuales y contextua-les. El dolor de unos es el dolor de todos como la sed de justicia para unoslo es para el resto de la humanidad.

El libro del profeta Joel contiene un fuerte mensaje de esperanza para un

pueblo que sufre opresión e injusticias y que vive en una época de horizontescerrados. Cuando los hechos de la historia parecen contradecir la promesade Dios de proteger y acompañar a Israel, el profeta llama a recuperar laconfianza en la justicia de Dios y anuncia que aún quedan cosas por sucederdentro del plan divino. Dicho de otro modo, para Joel Dios actúa en la his-toria y revelará su designio de justicia ante los opresores. Han sufrido lahumillación y el escarnio de parte de los enemigos, pero este hecho de sumacrueldad dejó su impronta en la sensibilidad del pueblo y el texto de Joel esuna denuncia del horror pero también de la esperanza en la realización dela justicia al momento todavía postergada.

Ya señalamos que el texto está articulado de manera que el posible ori-gen diverso de sus unidades ha sido superado por la nueva conformaciónliteraria. El redactor que dio forma a estas páginas en el período persa tardío




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tenía como contexto la desazón de su pueblo por el silencio de Dios ante lastragedias que vivían. Tomó textos antiguos de un profeta llamado Joel y losrefundó en una nueva obra relevante para los desafíos de su época. Padeció

la tragedia de ver a su pueblo morir y describió a los responsables como lan-gostas voraces. Y lo dijo con maestría sin par a fin de que las generacionesque lo sucedieran supieran del dolor de sus padres pero también de su con-fianza en Dios.

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333


3. Amós

De los profetas que nos han legado un libro Amós es el más antiguo de

la Biblia. Aunque la redacción final se completará siglos más tarde, susprimeros escritos son de mediados del siglo VIII a.C. y antecede por pocotiempo a Isaías, Miqueas y Oseas. El texto actual se formó a lo largo de varios años e incluye un epílogo cuya fecha de composición parece ser delfinal del exilio en Babilonia (poco antes de 539) o de los primeros años dela restauración. Amós anuncia la destrucción de Samaria —que sucederáen el año 722— y aunque no menciona a los asirios se alude a la deporta-ción (5,5.27) que era el método utilizado por esa nación para debilitar alos pueblos sometidos. La forma del texto que hoy poseemos fue preserva-

da en Judá luego de la caída de Samaria y muestra los signos de haber sidouna obra antigua releída al calor de la realidad y los desafíos de la nuevacomunidad postexílica en Jerusalén (cf. Collins, 287).

3.1. Lugar y época

El mensaje de Amós se sitúa en un lugar y una época. En 1,1 leemosque anuncia su mensaje en tiempos del reinado de Jeroboam en Israel

(786-746) y de Ozías en Judá (783-742) lo que nos permite estimar que lohizo entre los años 760 a 750. Se añade que actuó «dos años antes del te-rremoto». Este terremoto es mencionado también en Zac 14,5 aunque talalusión tampoco nos permite precisar su fecha. Desde el punto de vistahermenéutico, la mención del terremoto debe entenderse en su valor sim-bólico. La destrucción que sin duda produjo fue entendida como unaconfirmación de los anuncios del profeta y como un adelanto del juiciofinal que Amós proclamaba. Más aún cuando la época en que este profetaentrega su mensaje fue de expansión de la economía y prosperidad en la

sociedad israelita. En sus páginas se mencionan casas lujosas y villas de verano, fiestas con derroche y vestidos suntuosos (3,15; 5,21) en las que sepone en evidencia que este estilo de vida se construye sobre la opresión demuchos y sobre la distorsión de la justicia. Amós hace de esa distanciaentre el placer de unos y el sufrimiento de otros su tema central porque veen ello la demostración de la infidelidad al proyecto de Dios. Las relacio-nes sociales están quebradas pero ese quiebre se acompaña con una reli-giosidad distorsionada. Amós introduce como ningún otro profeta la sos-

pecha de que si las relaciones humanas están manchadas por la injusticiatambién la relación con Dios ha de estar en crisis. Por ortodoxa y correctaque parezca la adoración en el templo, si esta da sustento o es indiferentea los desequilibrios sociales no podrá ocultarse que algo falla en esa prác-tica de la fe (cf. Schwantes, 12-19).




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3.2. El profeta y su mensaje

El texto nos da algunas pistas sobre la vida de Amós. Su nombre signi-

fica ‘el que lleva una carga’ y en 2 Cr 17,16 se encuentra una forma teofó-rica de este nombre que traducimos como «Yavé lleva una carga» (cf.Martin-Achard, 15). Sabemos que nació en Tecoa, una aldea de Judá, y queera pastor de ganado menor (1,1; 7,15). No sabemos si esta condición loubica entre los pobres o entre los pequeños o grandes propietarios de ga-nado pero es claro que en su mensaje opta por defender la dignidad de losoprimidos y denuncia la hipocresía de los ricos. Por alguna razón quedesconocemos, es oriundo del sur pero desarrolla su ministerio en el reinodel Norte (Samaria) en especial en la cercanía del templo Betel, durante

un período de tiempo breve, quizá no más de un año. Es una suerte deinmigrante, ya que ambas naciones (Judá e Israel) si bien compartían lamisma fe estaban divididas y respondían a coronas distintas. Allí se en-frenta con las autoridades religiosas y políticas, y pone en evidencia el es-trecho vínculo entre los líderes de ambos estamentos. Su preocupacióncentral surge de constatar las injusticias a que son sometidos los pobres ycampesinos y la hipocresía de los gobernantes que explotan al pueblo pe-ro a la vez se muestran generosos en sus fiestas religiosas y en su alabanza

en los templos. Por ello se enfrenta al sacerdote Amasías —y por su inter-medio al rey Jeroboam— lo que parece costarle la deportación. Nada másse nos ha querido legar de su vida, cosa que no debe asombrarnos sinoconducirnos a una reflexión hermenéutica: la intención de la obra no esbiográfica sino teológica y por lo tanto no se detiene en detalles sobre la vida del profeta (cf. Martin-Achard, 45).

De su mensaje extraemos tres elementos que marcarán un rumbo enla literatura profética posterior. El primero es que sus palabras son inter-

pretadas como palabra de Yavé. No es el ingenio del profeta ni su condi-ción de buen orador lo que está en juego, sino la veracidad de la palabradel Dios de Israel. Dios envía un mensaje a su pueblo para corregirlo yrescatarlo («buscadme y viviréis» 5,6.14.16) pero Israel no escucha estaspalabras. En segundo lugar se establece que Dios habla a través de su pro-feta. Llama la atención que no lo haga a través de un sacerdote ni del rey,por el contrario convoca a un pastor desconocido y lo envía a hablar de suparte (Wolff, 1984, 18). La identidad entre el profeta y la palabra de Dios

es tan íntima que no se pueden separar sin distorsionar el mensaje. Recha-zar al profeta es ofender a Dios (2,11-12). En último lugar, se deja en claroque Yavé viene para juzgar a los opresores. La visita de Dios no es parafelicitar a Israel por sus fiestas religiosas sino para mostrarle su juicio porel maltrato a sus hermanos. La banalidad de sus fiestas y sacrificios ritua-



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les quedan desenmascarada por la palabra del profeta y serán sometidas ajuicio.

3.3. La estructura literaria y la articulación del sentidoDistinguimos las siguientes partes en la obra de Amós:

Prólogo 1,1-2

Oráculo contra las naciones 1,3−2,16

Oráculos de amenazas 3,1−6,14

Visiones 7,1−9,10

Epílogo: oráculos de bendición 9,11-15

La obra está organizada en tres secciones. El prólogo y el epílogo con-forman un marco para el contenido central que a la vez le otorga un valorsemántico: es Dios quien habla y destruye pero también es Dios quien alfinal rescata y renueva la vida de Israel.

a) Los oráculos contra las naciones

La sección de los oráculos contra las naciones (1,3−2,16) se construyen

sobre un modelo literario que repite ocho veces la frase «Por tres críme-nes… y por cuatro». Los seis primeros corresponden a naciones vecinasmientras que el séptimo se dirige a Judá y el octavo a Israel. Este esquemaindica una fuerza creciente, como si un límite de tolerancia ha sido derri-bado y la ira de Dios se descarga sobre los pecadores. No está ausente elelemento de sorpresa pues mientras los seis primeros anuncian el castigoa las naciones vecinas —y en general enemigas— cosa que es probable quesuscitara la alegría y el festejo de los israelitas, el séptimo oráculo sorpren-de al dirigirse a Judá y el último a Samaria. De modo que lo que comienza

con el castigo de las otras naciones se vuelve sobre Judá e Israel mismo. Esnotable el cambio de las denuncias. Mientras que a las demás naciones selas juzga por faltas cometidas en el contexto de las guerras (deportaciones,reducción a esclavitud, asesinatos), a Judá se la condena por despreciar laLey (2,4) y a Israel por las injusticias hacia los pobres (2,6) y las faltas ri-tuales: profanar el nombre de Dios 2,7; idolatría 2,8; olvidar las obras deDios 2,9-10; desconocer a los profetas 2,11-12.

Se ha sugerido (cf. Soggin, 243-244) que el género «oráculos contra las

naciones» es una forma verbal de los llamados «textos de execración» egip-cios del siglo XIX a.C. Estos consistían en trozos de cerámica donde se es-cribía el nombre y datos del pueblo enemigo y luego se los rompía. Seentendía que este acto obraba de manera negativa sobre la suerte y eldestino del enemigo debilitándolo para la batalla. Del mismo modo los




336

oráculos tendrían un efecto nefasto sobre los pueblos mencionados. Esdifícil evaluar esta sugerencia debido a los diez siglos que separan la prác-tica egipcia de nuestros textos, pero su recurrencia en la literatura proféti-

ca (cf. Is 13−23; Jr 46−51; Ez 25−32) hace pensar que es probable que se lesatribuyera un valor mágico y cierta eficacia en transmitir una maldiciónsobre los pueblos mencionados. Desde el punto de vista hermenéuticopodemos decir que no están dichos o escritos para que los lean los enemi-gos a quienes poco les importaría la opinión que el Dios de su adversariotuviera sobre ellos. Los textos están escritos para producir un efecto en eloyente de Israel y en ese sentido se puede entender que sirvieran tantopara dar valor ante la guerra como para jugar de sorpresa literaria: se dis-trae al lector con la condena de los enemigos para luego develar el verda-

dero interés del profeta que es anunciar la propia condena de Israel.

b) Los oráculos de amenazas

Una vez que ha sido establecido el tema del juicio de Dios sobre Israel,la segunda sección (3,1−6,14) es una colección de oráculos donde prevale-ce la crítica sobre la opresión que ejercen los ricos hacia los pobres de Israel.La elección de Israel (3,1-2) lo hace más responsable y por lo tanto pasible

de ser castigado (cf. Roston Maderna, 502). Los palacios están llenos de ra-piña y violencia, y los templos han sido transformados en lugares de opro-bio. El profeta coloca las casas de los ricos y el templo en Betel en el mismonivel (3,13-15) y establece un vínculo que signará su comprensión del pro-blema que aqueja a Israel: la religión se ha transformado en el sostén ideo-lógico de la opresión a los pobres. Comerciantes inescrupulosos y religiososhipócritas acuden a los templos y claman por paz cuando son la causa delos infortunios de los pobres. Los templos de Betel, Guilgal y Berseva (4,4;5,5) son mencionados como lugares donde la fe de Israel se practica distor-

sionada por la situación de injusticia a que se somete al pueblo.La mención de las mujeres ricas en 4,1-3 no debe entenderse como una

ofensa o como una alusión al volumen de su cuerpo. Su vida indolente ypalaciega irrita al profeta que ve en ellas un símbolo de la insensibilidadsocial. Quizá el exhibicionismo haya sido lo que provocó estas palabraspues también en Isaías 3,16-24 y 32,9-14 encontramos conceptos similares.Para entender la figura literaria es preciso tener en cuenta que llamarlas vacas de Basán es compararlas con los más preciados animales de la época

y con seres a los que se daba más cuidado y protección que a la misma vida de las personas pobres. Por otro lado la comparación de la mujer conanimales no era ajena a la literatura bíblica como vemos en Éxodo 1,19donde se las llama «animales salvajes» o en Cantares 1,9 donde se compa-ra a la joven con una yegua, en ambos textos de manera elogiosa. En el



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caso de Amós tampoco la intención es denigrar a las mujeres sino que alllamarlas de ese modo pone en evidencia que su lujo y estilo de vida hasido alcanzado con la opresión de los pobres. Mientras ellas celebran sus

fiestas con sus maridos el resto de la población sufre injusticias y maltrato(cf. Sanderson, 208; Limburg, 98-100).

En esta sección encontramos la mención del Día del Señor (5,18-20),el tiempo aquel en que Dios juzgará a las naciones y las personas. Es untema propio de los Doce profetas ya que también lo encontramos en Joel1,15; 2,1-2; Sofonías 1,14-18; y en Abdías 15, pero también lo mencionaIsaías (2,12; 13,6) y Ezequiel en 13,5 y 30,3, en todos los casos en el con-texto de denuncias de injusticias o idolatría. Entre la clase dirigente secreía que sería un día de bendición para Israel y en el cual se los confirma-ría como el pueblo elegido y vencedor sobre sus enemigos (9,10). Sin em-bargo Amós lo califica de un día de desgracia para los opresores en el cualdescubrirán que la protección de Dios no será para ellos sino para aquellosa quienes están oprimen.

c) Las visiones y la discusión con Amasías

Los caps. 7,1−9,10 presentan cinco visiones de fuerte sabor simbólico.

Las tres primeras se suceden sin interrupción mientras que las dos siguien-tes están sucedidas de oráculos o narraciones que amplían el mensaje decastigo. La primera visión muestra una plaga de langostas que devora lasplantas pero ante el clamor del profeta Dios se arrepiente y perdona Israel.Lo mismo sucede con la segunda visión que describe una sequía. La terce-ra muestra una plomada de albañil (símbolo de rectitud y justicia) y eneste caso el profeta no intercede y se anuncia el juicio final de Dios sobresu pueblo. A continuación se intercala un texto de forma biográfica que escentral al mensaje del libro y que merece especial atención por romper con

una estructura literaria repetitiva.En 7,10-17 el sacerdote de Betel Amasías comunica al rey que la prédi-

ca de Amós solivianta a la gente y luego se dirige al profeta para expulsar-lo del país. Lo llama «vidente» (una forma alternativa a «profeta») pararidiculizarlo y lo acusa de predicar por dinero y provocar disturbios en eltemplo donde el rey hace sus oraciones y sacrificios. Amós contesta condureza al anunciarle que su prédica responde al llamado de Dios y que noes un especulador sino un profeta convocado por el Señor (cf. Soggin,

244). Luego proclama la destrucción de la ciudad y la desgracia para lafamilia del sacerdote. En su respuesta declara que «no es profeta ni hijo deprofeta» (v. 14) cosa que ha dado a diversas interpretaciones. A nuestrocriterio Amós no desestima la actividad profética —de hecho la funda—pero quiere distinguirse de aquellos que se llaman profetas pero que tra-




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bajan a sueldo, en general pagados por la corona. Estos profetas no anun-ciaban la voluntad de Dios sino la del rey.

d) El epílogo

Los oráculos finales (7,11-15) están dedicados a anunciar un tiempo de ventura y restauración. Su carácter literario revela que han sido agregadosa textos más antiguos y por eso muchos autores relativizan su valor. Peroes un error suponer que el valor teológico de un texto es dado por su anti-güedad o por su pertenencia a un conjunto que se asume como más origi-nal. En la estructura de la obra este final modifica la teología de todo ellibro y le da un matiz imprescindible para entender el mensaje de la obraen su conjunto. Aislados resultan contradictorios con el resto del libro,pero leídos como epílogo —es decir, como el final de una obra de la queforma parte— se percibe la comprensión bíblica de que en última instan-cia la justicia divina triunfará y habrá un tiempo en que todos podrándisfrutar de las bendiciones de Dios.

3.4. Pistas hermenéuticas

1) Amós predica en Samaria pero la obra final se ubica en el Israel delperíodo postexílico, cuando el reino del Norte ya no existía y solo Judá erauna entidad política. Esto se observa en 1,2 donde Dios habla «desde Sión y Jerusalén» y en el epílogo que trata de la restauración de la «casa de Da- vid» (9,11). De modo que el mismo texto nos conduce a superar el primercontexto de la predicación en Samaria y nos impulsa a pensar sobre lapertinencia de su palabra para otros momentos de la historia (cf. Bruegge-mann, 226).

2) Su teología busca compatibilizar la fe con la práctica social y chocacontra la realidad de las injusticias legitimadas religiosamente. El templocomo espacio religioso se ha aliado con el palacio —el espacio político—para justificar la opresión de los pobres y llevar tranquilidad a las concien-cias de los opresores. Ellos cumplen con las normas rituales y creen queeso los libra de la ira divina. En este caso la fe no libera sino que esclaviza y coloca a Dios como un instrumento contra la gente más desprotegida.

3) La expresión «juicio y justicia» aparece tres veces (5,7.24; 6,12) y

evoca las palabras de Dios a Abraham cuando evalúa la situación de Sodo-ma (Gn 18,19). Una hermenéutica de Amós tiene que tener en cuenta ellugar privilegiado que tienen estos conceptos en la evaluación de la fe deIsrael. La elección del pueblo de Israel incluye la responsabilidad por lasuerte de sus hermanos, de modo que la bendición y promesa a Abraham



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suponen la búsqueda de la justicia y el rechazo de toda forma de opresióna los semejantes (cf. Roston Maderna, 501).

4) En la obra final el mensaje es una exhortación —quizá desespera-

da— a volver a Dios. En 5,4-6 y 14-15 se invita a reconsiderar los caminos y hallar la vida. El oráculo final 9,11-15 expresa la promesa y es el sustentoteológico de esta invitación al arrepentimiento.

5) Mal haríamos en creer que sus denuncias hablan solo a quienespadecieron las injusticias de su tiempo. Por el contrario, el texto trasciendesu primer círculo de referencia y va en busca de poner en tela de juicio laopresión y las injusticias inherentes a la historia humana. Leerlo hoy esconfrontarnos con nuestra propia sociedad. El anhelo de Amós es el de

muchos en nuestro tiempo al decir: «Que el derecho corra como el agua, y la justicia como un torrente inagotable» (5,24).

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Abdías

El libro del profeta Abdías posee una delicada estructura donde las lí-neas de sentido se cruzan y nutren mutuamente. Tenerlas en cuenta escrucial para una hermenéutica adecuada de su mensaje. Está originado en

la humillación sufrida por parte de Edom durante momentos muy amar-gos de su historia y su mensaje es que no habrá impunidad sino que lajusticia de Dios en el final será ejercida contra quienes los agredieron.Como hemos visto en otros libros, de esa situación particular el texto seeleva hacia una justicia que abarca otras naciones e incluso supera eseprimer contexto histórico. Del mismo modo, también en este caso la ubi-cación histórica de los eventos es problemática y elude nuestros intentosde llegar a cualquier precisión. Sin embargo la condena de un acto detraición y de crueldad es presentada en una clara dimensión histórica y

refiere a hechos sucedidos en la historia reciente para el lector de la anti-güedad.

El texto incluye varios versículos también presentes en Jr 49, por locual se nos conduce a pensar que los hechos refieren a la toma de Jerusalénpor los babilonios en el año 586. En varios textos se ha considerado aEdom un colaborador de esa fuerza de ocupación tal como se puede leeren Lam 4,21 y en Sal 137,7. En cierto sentido el libro de Abdías puede serleído como una consecuencia de lo anunciado en los textos mencionados

de Lamentaciones y Salmos. De ser así estaríamos ubicados en algún mo-mento del período postexílico, es probable que en los comienzos de larestauración (entre 539 y 515) cuando una vez que el pueblo retornado sehubo restablecido en Jerusalén comenzó a recapitular su historia y a re-construir sus vínculos con sus antiguos pueblos vecinos.



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4.1. Estructura literaria

La estructura de este pequeño libro es la siguiente (cf. Wolff; Alonso-Schökel):

I. Introducción

a) Título y anuncio del tema 1

b) Descripción de Edom 2-4

II. Juicio a Edom

a) Juicio a Edom 5-14

b) Articulación 15

c) Juicio sobre otras naciones 16-21a III. Final: el reinado de Dios 21b

4.2. Los temas de Abdías

El ‘título’ presenta la obra como una visión aunque luego el texto nose presenta como tal pues consiste en una sucesión de oráculos. A esa men-ción le sigue el tema central a que nos convoca el libro: Dios llama a lasnaciones a castigar a Edom. El motivo de tal castigo se reserva para másadelante (cf. Torreblanca).

Los vs. 2-4 describen a Edom en su situación de debilidad ya que sedice que Dios lo ha rebajado a ser una pequeña nación. Esta afirmación esextraña pues Edom fue un pueblo que a lo largo de su historia creció enterritorio e influencia hasta que en tiempos del Nuevo Testamento llegó aabarcar todo el sur de Canaán, la región conocida como Idumea. A la vezse le describe como un pueblo arrogante que confiaba en sus fuerzas paraeludir la justicia divina. La expresión que comienza con «tú que moras en

las hendiduras de las peñas...» es de una belleza literaria superior y mues-tra una vez más cómo la calidad en el decir no va en detrimento de laobjetividad del mensaje; por el contrario contribuye a una mejor recepciónde aquello que se quiere comunicar por más que las palabras sean de lasmás tristes y angustiantes. La imagen del águila inalcanzable que se elevapara poner su nido en las estrellas describe su pretensión de ser capaz dehuir del juicio de Dios. Esta posibilidad de huir será refutada en la unidadsiguiente.

Luego la obra presenta su cuerpo principal donde desarrolla el juiciocontra Edom. Este está organizado en dos partes unidas por el v. 15 queactúa como gozne entre ellas. Los vs. 5-14 hablan del juicio a Edom mien-tras que la segunda parte (vs. 16-21a) hablan del juicio a otras naciones yde cómo algunas de ellas poseerán su tierra mientras que Edom quedará




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sin nada. Esta unidad a pesar de involucrar a pueblos vecinos diversos nodeja de mencionar a Edom, cosa que nos previene sobre considerarla unoráculo separado de juicio contra otras naciones. Más bien debe leerse

como una forma de mostrar que el juicio a Edom es parte programática deun juicio mucho más amplio que incluye otros pueblos y que trasciende elcastigo por un solo hecho particular.

En 5-14 encontramos que los vs. 5-7 parecen comentar lo dicho en 2-3mientras que 8-14 volverán sobre el v. 4. Es una forma de retomar los te-mas allí presentados y contestar a los argumentos expuestos: si había so-berbia se dice que el saqueo será peor que el que hubieran hecho unossimples ladrones; si hubo sentimiento de seguridad se menciona que has-

ta los amigos lo abandonarán. La traición de quienes estaban en paz con-tigo y «comían tu pan» (v. 7) es una ironía que adelanta la denuncia de latraición de Edom a Israel —su hermano y vecino— y agudizará la dimen-sión de su falta.

Los vs. 8-14 remiten a la supuesta capacidad de huir de Edom y detallalas acciones cometidas contra Israel. Los vs. 8-9 dicen que no escaparán deljuicio y señalan que aunque Edom era tenido por un pueblo de sabios (Jr49,7) su sabiduría no alcanzará para protegerlo y será eliminada; los lla-mados valientes de Temán (nombre de una de las tribus edomitas, Gn36,11.15; Am 1,12) en ese día huirán como cobardes. A partir del v. 10 sepresentan las faltas de Edom contra Israel de manera nítida y concreta. Serecuerda que Edom (que es el pueblo derivado de Esaú) ha cometido estahumillación contra su hermano Jacob (v. 10). Del v. 11 hasta el 14 se enu-meran las acciones cometidas por Edom: se le acusa de haber colaboradocon el enemigo cuando extranjeros esclavizaron a los israelitas; de alegrar-se del infortunio de los habitantes de Jerusalén y de haberse apropiado departe del botín como hacen los vencedores con sus víctimas. La acusación

más grave se deja para el final (v. 14) y consiste en haber asesinado a losisraelitas que lograban escapar de las manos de sus captores y en otroscasos de capturarlos para entregarlos a una muerte segura en poder de susenemigos.

La unidad siguiente (vs. 16-21a) abre un nuevo escenario literario aun-que con fuertes conexiones temáticas. Ahora se incluyen otras naciones yel texto se coloca en el marco del «día de Yavé» (véase el v. 15, sobre el que volveremos). Lo que ha hecho Edom con Israel será hecho ahora contra

ellos (v. 16). Se invierten los papeles y Jacob «será fuego» y la casa de José«será llama» donde el combustible a consumir será el mismo Edom y delcual nada quedará. El ingreso en el relato de otras naciones contribuye asuperar el nivel inicial del mensaje. El «monte de Esaú» se refiere al terri-torio del sur que ocupaba Edom y que estaba siempre en tensión «con los



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pueblos del Neguev», los habitantes naturales que se ubicaban algo más alsur dentro de esa misma región y con quienes competía por el dominio delas rutas de las caravanas comerciales camino a Egipto y al sur arábigo.

Pero la mención de los habitantes de la Sefela (la región de suaves colinasparalela a la costa del Mediterráneo) no parece tener que ver con Edom,del mismo modo que introduce otras realidades la mención de Efraín,Samaria y Galaad, lugares que se ubican al norte y desvinculados del terri-torio de Edom. Esta novedad en el texto no debe entenderse como unaintromisión de una unidad ajena a la estructura temática de Abdías sinoque vista en sus relaciones con las demás partes se revela como coherentecon su mensaje general. Lo que se busca es extender el paradigma del cas-tigo a Edom por una posesión indebida de territorio y bienes a otras situa-

ciones del mismo tenor que padeció Israel en el postexilio. No es casuali-dad que la unidad evoque al final a aquellos que fueron llevados cautivosmientras Edom «se alegraba» de su desgracia (v. 12) y se diga que estos volverán y tomarán el territorio de los cananeos hasta Sarepta, lugar quese ubica en el norte, y los deportados a Sefarad (quizá la península ibérica)regresarán para poseer lo que queda de Edom.

Una perla literaria es el v. 15. La primera parte («porque cercano estáel día de Yavé sobre todas las naciones») remite a 16-21a mientras que la

segunda («como tú hiciste se hará contigo; tu recompensa volverá sobre tucabeza») lo hace al texto que la precede (5−14). Es decir que se invirtieronlos textos de modo de crear un clima de integración temática y de conti-nuidad de sentido. Quizá este giro tenga que ver con la efectiva unión dedos textos originalmente de factura diversa, pero la resolución ha sidomagistral al vincular lo sucedido con Edom con el «día de Yavé» y el casti-go a ese pueblo con el hecho de que se les pagará con la misma moneda.La inversión encadena el texto de manera tal que no es posible leerlos se-parados sin destruir su estructura literaria.

El libro se cierra (21b) con la afirmación de que el poder de reinar ygobernar estará en las manos del Dios de Israel. Es una forma de decir quetodo dominio construido sobre la traición y la crueldad no tienen futuroen el plan de Dios (cf. Schwantes).

4.3. Amistad y distanciamiento de Edom e Israel

Fuera de lo dicho en el texto poco sabemos en detalle sobre los hecho

que lo motivan (cf. McCarter). «Abdías» significa ‘siervo de Dios’ pero estedato no parece jugar un papel significativo en el mensaje general de la obra.La relación entre Israel y los edomitas se remonta a antepasados comunescomo revela la historia de Jacob y Esaú donde este último es llamado Edomen relación al color rojo de la comida que pide a cambio de su primogenitu-




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ra (Gn 25,30; 36,1). Deuteronomio 2,4 los menciona como «hermanos» y en23,7 se ordena no aborrecerlos. Sin embargo todo indica que luego de latoma y destrucción de Jerusalén en el año 586 los vínculos se deterioraron

y textos como Sal 137,7 y Lam 4,21 dan testimonio de la enemistad quemarcará el resto de la historia de ambos pueblos. Hemos visto que es muyprobable que las primeras intuiciones que conforman este libro hayan sur-gido al calor de los eventos de aquellas trágicas jornadas y que el texto fueenriquecido con otras experiencias posteriores de pérdida de territorio yhumillación. El Israel que regresa del exilio se encuentra con un territorioacotado a Jerusalén y sus alrededores y no deja de percibir esa pérdida comoel producto del avasallamiento de sus adversarios. Es preciso señalar que notenemos noticias de que lo anunciado en Abdías se haya cumplido. Por el

contrario sabemos que fue idumeo el exitoso y cruel militar Herodes quedurante la segunda mitad del siglo I a.C. usurpará el gobierno y se entroni-zará en Jerusalén con apoyo del Imperio romano. Por su contenido sabemosque en tiempos de Herodes y sus sucesores el libro de Abdías cobró unanueva fuerza al ser utilizado por sectores del judaísmo nacionalista como untestimonio contra los herodianos a quienes identificaban como los suceso-res de aquellos edomitas aludidos en el libro.

4.4. Teología de AbdíasLa hermenéutica no ha de buscar en esta obra lo que no puede darnos.

Este pequeño libro no brilla por su originalidad teológica sino por su cali-dad literaria (cf. Soggin). Sin embargo desde el punto de vista teológicorefuerza el concepto de que la justicia humana e histórica tiene su origen—pero también su proyección al infinito— en la justicia que Dios pro-mueve. En sus palabras se nos enseña que quienes fueron oprimidos po-seerán la tierra y que el día llegará en que la justicia de Dios se ha de ma-

nifestar en toda su dimensión. Ese día serán juzgados quienes humillarona los débiles y descubrirán que su poder —ya hecho cenizas— no les ser- virá para evitar su propio desastre.

BIBLIOGRAFÍA

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5. Jonás

Una narrativa ajustada y una visión teológica amplia hacen de estapequeña novela uno de los textos más divulgados de la Biblia Hebraica. Supresencia entre los libros proféticos revela que su composición ha pasadopor varios estadios pues mientras que el primer versículo lo ubica en estegrupo al utilizar la fórmula «vino palabra de Yavé a Jonás», típica de esegénero, el resto de la obra está desde el punto de vista literario relacionadacon obras como Rut, la historia de José (Gn 37−50) y Ester, y hubiera sidomás natural colocarla entre los llamados Escritos junto con estos libros.

Por su contenido puede considerarse una parábola o mashal, palabra he-brea que significa ‘comparación’ (cf. Allen, 14; Landes, 1978, 146-149). Esa la vez el único de los profetas de esta colección que ocupa tres lugaresdistintos en el canon. Es quinto en la Biblia Hebrea, sexto en la LXX y úl-timo en el rollo de los Doce Profetas hallado en Qumrán, lo que podríasugerir que Jonás haya sido el último libro en incorporarse a la colecciónde los doce (cf. Jones, 54; 130-134). Es probable que el interés de llevar porrazones simbólicas de diez a doce el conjunto de libros llamados profetasmenores indujera a separar Malaquías del final de Zacarías y a incorporarJonás entre ellos. Respecto al nombre del libro es difícil evaluar si la men-ción de un profeta llamado Jonás hijo de Amitai en 2 Re 14,25 hizo que seutilizara aquel nombre para vincular este relato a un profeta ya reconocidoen la historia o si había una tradición anterior que relacionaba al profetamencionado en Reyes y al personaje de este libro (cf. González, 12). Que-da la duda sobre esto pero también la certeza de que a partir de adquirirsu forma final el relato fue comprendido como texto profético y así se ledio el lugar que ocupa en el canon.

5.1. Época

Es un desafío ubicar esta narración en un determinado tiempo (cf.Sweeny; Petersen; Kilpp). Lo más contundente es la mención de Nínive,




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capital del Imperio asirio, que fue destruida en el 612 a.C. por los medos y babilonios. Esta ciudad es clave para entender el libro pues era el símbo-lo de la crueldad máxima a que puede llegar un sistema de opresión impe-

rial (cf. Sicre, 356). Pero la presencia de elementos fantásticos en la narra-ción como el pez gigante o la enredadera que nace, crece y muere en undía diluyen esta mención en cuanto a su valor para datar la obra. La con- versión del rey ante las palabras de Jonás también debe considerarse si noalgo fantástico al menos literario y que exige lejanía de los hechos reales.De modo que el libro pudo haber sido escrito mientras Nínive estaba enpleno desarrollo pero es más fácil entender su creación cuando ya no que-daba de ella más que la memoria de su pasado glorioso y cruel. Más réditopodemos sacar si consideramos algunos elementos de la teología del libro.

Esta presenta al menos dos rasgos que nos orientan sobre la época de sucomposición: en primer lugar encontramos que Dios muestra en este rela-to una clara actitud de misericordia hacia todas las personas. No solo esmagnánimo hacia su siervo Jonás sino también hacia los extranjeros ninivitas y hacia los marineros del barco. En segundo lugar observamos elcarácter didáctico de la narración, en particular interesada en dejar unaenseñanza moral que ubique al lector en su responsabilidad ante la llama-da de Dios. Estos dos elementos teológicos florecen en el período postexí-lico aunque no sin conflicto con otras tendencias como las expresadas porEsdras y Nehemías en la misma época. Al tiempo que unos pregonaban laexclusividad del amor de Dios para Israel y en consecuencia promovíanla expulsión de los extranjeros, otros comprendían que la misericordiadivina no tenían fronteras geográficas ni políticas y lo expresaban enobras como esta y la historia de la moabita Rut. Así estos rasgos teológicos y literarios nos inducen a pensar que estamos ante una obra compuestaalrededor del siglo V o IV , pero anterior a la irrupción del dominio helénicoque llega a Canaán de la mano de Alejandro en el año 333 a.C.

Esos mismos rasgos teológicos pueden explicar su lugar en el canon.Colocado después de Abdías —cuya teología se desarrolla a partir de lacondena de Edom, un pueblo vecino y pariente pero considerado enemigo y extranjero— sirve como contrapeso a la imagen negativa que aquel libroofrece de quienes los rodean.


Jonás se construye a partir de piezas independientes pero que en laforma actual constituyen una estructura armónica y fluida (cf. Alonso-Schökel). Las articulaciones entre ellas han permanecido algo forzadas eincluso el final del libro parece abrupto, donde se extraña alguna forma decierre más elegante para una obra que lo es en su conjunto. Mucho se ha



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discutido y discute sobre si el salmo u oración de 2,1-11 es un texto agre-gado a la narración o si pertenece desde el primer momento al texto actualde Jonás (cf. Asurmendi; Soggin; Sweeny). El tema desde una perspectiva

hermenéutica no resulta relevante pues interesa indagar la función semán-tica y no la historia de su composición, pero de todos modos es buenorecordar que hay un tendencia en la literatura bíblica a completar conoraciones o cantos los textos donde se asume que deben haber existido,como son los casos de las adiciones a Ester o la de la Oración de Manasésentre los apócrifos. Por otra parte la lectura dejar ver que más allá de queel texto parece no eludir su condición de material compuesto, el autor lo-gró que la redacción final ofrezca coherencia y continuidad literaria demodo que estamos ante una composición acabada y bien organizada.

Proponemos la siguiente estructura:

I. Primer envío

a) Llamado de Dios 1,1-2

b) Huida de Jonás 1,3-16

c) Oración de Jonás 2,1-11

II. Segundo envío

a) Predicación y conversión de Nínive 3,1-9 b) Discusión con Dios 4,1-11

La dinámica de la narración se construye sobre este doble envío, losque obtienen de Jonás resultados diferentes. En el primer caso hay unatotal rebeldía mientras que en el segundo Jonás toma el camino a Nínive.De todos modos esa aceptación no significa sumisión al plan de Dios puesuna vez allí Jonás vuelve a polemizar con Dios debido a su misericordiapara con los ninivitas. Esta actitud (4,1-8) recuerda las quejas de Job asícomo la respuesta de Dios en este caso también evoca su respuesta a aquel.

5.3. La construcción del sentido

La primera parte comienza con la llamada al profeta. De entrada eltexto nos dice que partió en la dirección opuesta. Esta desobediencia seráel motivo de que una gran tempestad en el mar haga peligrar la embarca-ción y la vida de los tripulantes. Luego de invocar a sus Dioses echan

suertes y como no podía ser de otro modo es Jonás el señalado. El relatoutiliza el verbo descender en forma reiterada. Jonás ha descendido desdeque salió: primero a Joppe, luego al barco, luego a la bodega y al concluirdescenderá al fondo del mar como consecuencia de haber optado por huiren lugar de aceptar la llamada de Dios. No hay dudas que este hombre es




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el responsable de que el barco zozobre. Sin embargo, aun cuando Jonás lespide que lo echen al mar para calmar las aguas, el texto nos muestra a losmarineros extranjeros esforzándose por llegar a la costa y evitar la muerte

de Jonás. El esfuerzo es inútil y las aguas vuelven a su quietud luego dearrojar al mar a Jonás.

Este primer capítulo tiene como fin establecer la rebeldía de Jonás co-mo origen de lo que vendrá. En él se presentan una serie de equívocos queatrapan la atención del lector y dan a la trama un alto grado de sorpresa.El mar es la muerte y lo tiran para morir, y sin embargo Jonás no morirá.Los extranjeros no conocen al Dios de Israel pero lo invocan y temen («nopongas sobre nosotros sangre inocente» v. 1,14), y al final le hacen votos

como fieles creyentes. Antes habían clamado a sus Dioses en vano hastaque increpan a Jonás y le reclaman que declare su identidad y misión. Aloírlo se apiadan de Jonás mientras que él mismo les aconseja que lo tirenal mar para morir.

Calmado el mar y eliminado el responsable del desastre la historiaparece llegar a su fin. Pero el relato continúa con el envío de un pez grandedonde Jonás morará por tres días y sus noches. Es una alusión a los mons-truos marinos que se suponía habitaban las profundidades de los mares yque por lo tanto conducían a la morada de los muertos. En la antigüedadel mar abierto y en especial sus profundidades fueron considerados el lu-gar de la muerte. Es a todas luces una aparición fantástica, que no pretendeque sea comprendida de manera literal. Esto es así, como es obvio, porqueno es posible vivir dentro de ningún pez, pero también porque la apari-ción de elementos sorprendentes es común en esta literatura que no buscaliteralidad sino transmitir cuál es la voluntad de Dios en ese preciso mo-mento. Esta nueva escena fue leída en el Nuevo Testamento como prea-nuncio de los días posteriores a la cruz de Cristo y su vuelta a la vida al

tercer día. En Mateo 12,38-41 (véase también 16,4) se hace una extensadescripción de esta historia y se la ubica como paradigma para lo que su-cederá con Jesús. Tan fuerte devino la imagen para los cristianos que enlos primeros siglos de la Iglesia se la evocaba como uno de los principalessímbolos de la resurrección. En el caso de Jonás la escena no es nada pres-tigiosa ya que lejos de resucitar triunfante el pez lo vomita groseramentesobre la arena.

La primera parte del libro concluye con este salmo (2,2-10) que si bien

debe ser leído en el contexto de la narración del cap. 1 es muy probableque haya sido una pieza independiente adicionada al conjunto. Esto no lequita valor sino que nos conduce a la pregunta por la intención semánticade colocarlo allí. Está presentado como una oración desde el interior delpez, pero en él se habla en pasado, como si el profeta ya hubiera sido res-



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catado. Se menciona en dos oportunidades la añoranza del templo, aun-que dicho en boca de quien huyó de Dios no suena muy convincente. Eltema central es la gratitud por haber sido rescatado de la muerte. El v. 3

alude al Hades, lugar de los muertos que en este caso se ubica en las pro-fundidades del mar. Cuando en el v. 7 se vuelve sobre el lugar de los muer-tos se le encontrará en esta ocasión en la base de los montes y en la tierraque cubre el cuerpo. El mismo pez se revela como un monstruo marino queconduce a la muerte. De modo que Jonás vuelve a la vida desde el lugar delcual nadie regresa y ese es el símbolo más fuerte de este salmo. Que enel siglo I, como ya mencionamos antes, Jesús echará mano de esta narra-ción para aplicarla a sí mismo indica que esta condición extrema era com-prendida por la gente de su época. Dada esta profundidad del mensaje se

entiende que la función que cumple en el andamiaje de sentido es doble.Por un lado establece que la misericordia de Dios supera la rebeldía deJonás y que inclusive al enviar la tormenta sobre la barca que lo hizo llegaral lugar de los muertos no era su intención dejar morir ni a Jonás ni a nin-guno de los demás ocupantes. En segundo lugar busca mostrar que Jonás,aun siendo rebelde, es una persona piadosa y creyente, que anhela estar enel templo y que es agradecido a Dios por ser salvado.

A partir de este momento se abre un nuevo período en la narración.

Hay un segundo llamado a la acción profética que presupone el primero:esta vez Jonás ha tenido pruebas de qué sucede si se desoye la voz de Dios. Va y predica lo que se le había indicado y se produce una nueva sorpresaen el relato. Los ninivitas, gentiles tenidos por idólatras, creen en sus pa-labras y se disponen a hacer ayuno, a clamar a Yavé y a vestir ropas humil-des. Incluso el rey de la ciudad se convierte y está convencido que debenresponder con todas sus fuerzas al Dios de Jonás. Esta actitud del rey solopuede ser comprendida como un efecto literario producto de la distancia-ción hermenéutica que al ubicar el relato en un pasado ya lejano permitejugar con los personajes y hacerlos actuar de manera que no hubiera sidoposible en la vida real. Para los contemporáneos de los reyes ninivitas susigno fue la crueldad y no el arrepentimiento. Ante esta inesperada res-puesta —para Jonás y para el lector— la reacción de Yavé es otra vez demisericordia y no lleva a cabo la destrucción anunciada. Otra vez Jonásqueda descolocado ante los extranjeros. Primero por ser el causante de sucasi pérdida de la vida, ahora por anunciar una destrucción inminente ysegura que no se concretará. La ironía del relato es que esta falta de cohe-

rencia entre lo anunciado y lo sucedido no debilita la fe de los ninivitasmás pone al profeta en conflicto con su Dios. La fórmula retórica es queJonás sabía de la misericordia de Dios y que no destruiría la ciudad si lespredicaba y se convertían. Jonás quería la muerte de los pecadores y paraeso debía evitar predicarles. Ahora busca su propia muerte, situación que




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debe entenderse en el marco de lo defraudado que se siente al ver cómo lospecadores son perdonados. Pide a Dios morir pero este le responde que suactitud es exagerada; basta esto para que el relato avance y muestre a Jonás

que acampa frente a Nínive.Hasta aquí el tejido del relato que pone de manifiesto el amor de Dios

para con los extranjeros a tal punto que los presenta aceptando la fe en Yavé al instante en que son confrontados con el anuncio de su soberanía.Quizá la obra podría concluir en este lugar. Pero el narrador nos deparauna sorpresa más. Y esta consiste en la discusión abierta entre el profeta yDios, presentada en forma de relato fantástico tal como corresponde a estegénero.

Jonás se sienta a ver desde lejos la ciudad y se hizo una cabaña. El re-lato hace pensar al lector que Jonás está convencido de la destrucción deNínive. Pero las cosas son distintas pues Dios hizo crecer una enredaderaque diera sombra a Jonás y luego de un día envió un insecto que mató laenredadera y un viento caliente que sofocó a Jonás y lo condujo a pedirla muerte. Ahora pide morir pero no por razones morales o ideológicas—como la primera vez (4,3) sino físicas ya que el calor arrecia y hace dolersu cabeza. Al final se revela que todo fue un ardid de Dios para poner enevidencia la actitud equivocada de Jonás, y le dice que mientras él maldice

por la muerte de una planta que le es ajena y por la cual ningún esfuerzodebió hacer ¿qué menos puede hacer Dios que tener misericordia de per-sonas inocentes?

5.4. Lectura de conjunto y teología

Durante el siglo XIX y comienzos del XX este libro fue utilizado paraprobar a los creyentes sobre su posible adscripción a una teología liberal opor el contrario a una teología que respetara la literalidad en la lectura deltexto bíblico. Conservadores y progresistas preguntaban la opinión sobrela historia del pez que tragó a Jonás para ver si el probado la creía de ma-nera literal o la asumía como una leyenda sin valor histórico. Desde unaperspectiva hermenéutica ambas posturas fallan por buscar lo que no está y además hacerlo en el lugar equivocado. En el primer caso la lectura lite-ral desconoce el género literario y pierde la posibilidad de indagar el sen-tido profundo de la teología de Jonás, que no consiste en creer en que sepuede vivir dentro de un pez sino en resaltar el dominio de Dios sobre

todo lo creado. Los segundos evitan la superficialidad de la lectura literalpero desmerecen el valor simbólico de la narración al someterla a un filtroracional. Que no sea una historia real no le quita realismo y menos aún elcarácter de indagar en lo más concreto del espíritu humano y su relacióncon Dios.



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Superada aquella disyuntiva, al concluir el relato se puede volver sobresus detalles para puntualizar el recorrido de sentido. Destacamos los si-guientes:

a) El texto establece que los pecadores (1,2), aunque sean extranjerosse pueden convertir al Dios de Israel (3,10). Se afirma de este modo la lí-nea que dentro de Israel propiciaba el universalismo del Dios de sus ante-pasados, en consonancia con los antiguos profetas y las narrativas de lospatriarcas (cf. Brueggemann).

b) La misericordia y la justicia de Dios trasciende nuestra valoraciónde las personas y las situaciones (4,2). Como extensión del punto anterior,se establece que nuestros juicios humanos pueden estar muy lejos del pen-

samiento y voluntad de Dios, en especial si están referidos a personasdistintas de nosotros. Aquellos que podemos llegar a aborrecer pueden sermotivo del amor y la misericordia de Dios.

c) Los extranjeros pueden ser más piadosos —y ser más escuchados—que los mismos israelitas (1,14; 3,5-9).

d) La teología de Jonás se caracteriza además —y a nuestro criterioesencialmente— por ofrecer una imagen de Dios que lejos de buscar elcastigo del pecador hace todo lo posible por rescatarlo. En esta historia hay

perdón y misericordia para Jonás, los marineros y los ninivitas.

La valoración de estas conclusiones debe hacerse en dos planos. Enprimer lugar el contexto de una época donde Israel buscaba afirmar suidentidad cerrándose a la presencia de otros pueblos en medio de ellos. Laexpulsión de mujeres extranjeras y sus hijos narrada en Esdras-Nehemíases un ejemplo de la actitud a la que el libro de Jonás desbarata al destacarla fe de los extranjeros y la piedad de Yavé hacia ellos. Este pensamiento sehabía exacerbado con la separación de los samaritanos y por lo tanto con

el celo exclusivista que ese hecho había fomentado en Israel. La narraciónde Jonás ofrece una imagen distinta de los extranjeros y deja en claro queaquella actitud de las autoridades religiosas no era compartida por todos.Hubo quienes supieron ver la acción de Dios más allá de los límites de supueblo.

En segundo lugar, el libro de Jonás supera aquel contexto de misoginiade la sociedad de su época y la búsqueda desesperada de identidad a cual-quier precio —y por cierto tan alto que se vuelve en contra de sus mismos

intereses— para darnos un mensaje que tiene que ver con la llamada deDios para una misión. Los avatares de Jonás exponen la antigua y moder-na rebeldía humana que prefiere huir antes que asumir la responsabilidad—y la oportunidad— de hacer algo por el prójimo que Dios coloca delan-te en el camino.




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6. MiqueasUna alta calidad literaria, plenitud de imágenes poéticas y frases pun-

zantes revelan que el libro del profeta Miqueas es una obra que participade los mejores momentos de la poesía hebrea. El nombre «Miqueas»(mikah) se encuentra en Jr 26,18 en su forma larga (mikayah) y significa‘¿Quién como Yavé?’; la forma abreviada es la que se utiliza en este libro.Por otra parte el nombre se adecua al sentido general del mensaje quemuestra la grandeza de un Dios que juzga y redime, que golpea y cura,

que por momentos parece desentenderse de la suerte de su pueblo peroque al final lo rescata. Una alusión al nombre se encuentra en 7,18. En laBiblia Hebraica hay otro profeta llamado Miqueas ben Yimlá (1 Re 22,8)que vivió en tiempos del rey Josafat de Judá (aprox. 850) con el cual nues-tro profeta no tiene ninguna relación. Miqueas es un libro que plantea



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varios desafíos hermenéuticos, desde el momento que en él se alternanjuicios y bendiciones de manera constante y que su organización temáticadesafía el orden cronológico de sus textos.

6.1. Lugar y época

En 1,1 se dice que Miqueas es de Moreset. Nada sabemos de esa locali-dad pero es probable que sea la misma mencionada en 1,14 como Moreset-Gat, una ciudad ubicada al sur de Jerusalén en el borde de la zona de coli-nas bajas conocida como Sefela. Que el profeta sea identificado agregandoal nombre su lugar de origen (como son también los casos de Nahum de

Elcos y de Amós de Tecoa) en contraste con el recurso más común de deofrecer el nombre de su padre, indica que cobró fama fuera de su propialocalidad, probablemente en Jerusalén (cf. Mays, 15; Wolff, 6). Se entiendeasí que su experiencia como persona nacida en una ciudad pequeña lediera una perspectiva particular para analizar los hechos de su tiempo ylas relaciones sociales. Una asombrosa expresión en primera persona es loúnico que poseemos en forma adicional sobre Miqueas; en 2,8 se describesu condición y su programa al decir: «Yo estoy lleno del poder del Espíritude Yavé, de juicio y de fuerza, para denunciar a Jacob su rebelión y a Israel

su pecado».Respecto a la época de su ministerio se nos dice que vivió en tiempos

de Jotam (742-735), Acaz (735-715) y Ezequías (715-687), todos reyes deJudá. Los tres abarcan un período de cuarenta y seis años de reinado, loque ha servido para señalar la eventual incongruencia entre tal largo pe-ríodo de tiempo y las pocas páginas que nos han sido legadas. Sin embar-go el valor de una obra no debe medirse por la extensión de sus líneas sinopor la calidad y profundidad de sus palabras. La historia de la literatura

está también compuesta por brillantes autores que dejaron obras breves. Aún más, debemos recordar que el libro de Miqueas, como los demás li-bros de la Biblia, es el resultado de un largo proceso de redacción y depu-ración donde no faltan adiciones y recortes. El producto final rara vezpuede considerarse de la persona que legó su nombre a la colección, y loque puede atribuírsele está ubicado en un contexto literario tan distintoque no es prudente hacer afirmaciones sobre la intención del autor o sobresu propia teología. Que al cabo de los siglos se hayan preservado estos

breves textos como representativos del ministerio del profeta del siglo VIII

no debe provocarnos ninguna sorpresa ni desazón pues nuestra herme-néutica ha de construirse sobre el texto que poseemos, el cual modeló unmensaje que puede estar más o menos lejos del sentido de las primeraspalabras.




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6.2. Ubicación en el canon y relaciones intertextuales

Miqueas está ubicado en la Biblia Hebrea en sexto lugar dentro del li-

bro de los Doce Profetas y en el tercero (después de Oseas y Amós) en laLXX. En ninguno de los casos se corresponde con el orden cronológico deaparición de los profetas tal como lo entendían en aquellos tiempos nicomo hoy se entiende. Es verdad que Oseas, Amós y Miqueas son profetasmás antiguos que el resto de los doce, pero —de acuerdo a la LXX— luegode Miqueas vienen Joel, Abdías y Jonás que rompen la eventual sucesióncronológica. Lo mismo puede decirse del orden tal como está en la BibliaHebrea. Es evidente que ha habido otro criterio distinto del cronológicopara ordenar los libros. Se han intentado varias soluciones (por ejemplo el

encadenamiento de frases parecidas tales como el final de Joel 3,16 conel comienzo de Am 1,2) pero al momento resultan parciales: explican unaspecto pero desequilibran otro (cf. Petersen, 173). En nuestra opinión noestamos en condiciones de descifrar el criterio dado para el orden de losDoce.

En Miqueas son numerosos los textos que se acercan al del profetaIsaías. Al menos tres merecen nuestra atención. Miqueas 2,1-5 tiene sucorrelato con Is 5,8-13. No se trata de una copia textual pero el tema y

vocabulario los acercan de manera evidente. Ambos son palabras de juicioque aluden a la casa de los opresores donde planifican cómo despojar a lospobres. En los dos textos se recurre a la imagen de quien piensa durante lanoche en su lecho y luego pone por obra su plan en la mañana al levan-tarse. Por no ser imágenes habituales su coincidencia hace pensar en unafuente común o en un contexto poético donde estas figuras eran tenidasen cuenta. Lo mismo puede decirse de Miq 5,9-14 con relación a Is 2,6-9.La mención de los caballos y carros se repite en el mismo sentido en Isaíasal igual que la alusión a las hechicerías e idolatrías. La crítica de la riqueza

también está presente en ambos textos, aunque —como veremos más ade-lante— en Miqueas este texto obtuvo una significación distinta de la quetiene en Isaías. Otra es la situación de 4,1-4 que es casi una copia textualde Is 2,2-5, textos en los cuales se anuncia un tiempo de paz y de transfor-mación de las armas de guerra en instrumentos de labranza (véase locontrario en Joel 4,10). Estos paralelos nos hacen ver que estamos ante undiscurso profético compartido por otros profetas, que quizá formen unaescuela o corriente de pensamiento. La pregunta por la dependencia de

uno sobre otro poco puede añadir a la interpretación de los textos. Lo quesí revela la recurrencia de temas es que el mensaje de Miqueas o Isaías nofueron producto de la iluminación —o locura— de una persona aisladasino respuesta a una situación de injusticia y deterioro de la fe práctica queera evidente para muchos. En contraste con lo dicho es necesario señalar



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que hay notorias diferencias entre ambos profetas, más allá de la extensiónde sus obras. La principal es que Miqueas habla desde el ámbito ruralmientras que Isaías sostiene un discurso enraizado en la visión de los pro-

blemas desde la ciudad de Jerusalén y con un fuerte interés a la línea suce-soria de David.

6.3. Estructura y dinámica del texto

Se han descrito varias estructuras para este libro. Se han distinguidodos partes (1,2−5,12; y 6,1−7,20) que buscan describir cierto paralelismoentra ambas secciones (cf. Mays, 2-11). Otros autores —en general la ma- yoría— dividen en cuatro partes y consideran que están en orden cronoló-

gico. Así los caps. 1−3 y 6−7,6 son oráculos de juicio donde los primerosson considerados originales del profeta y el segundo grupo una reelabora-ción posterior de sus temas, donde no faltan interpolaciones y retoques(cf. Sicre que expone a B. Renaud, 207). Luego los caps. 4−5 y el final 7,7-20 consisten en palabras de bendición de factura postexílica (cf. Soggin).Marvin Sweeny (pp. 345-346) organiza de modo distinto al resto de loscomentaristas al dividir el texto en dos partes (1,1 y 1,2−7,20) y luego asu-mir cuatro partes dentro de la segunda (1,2-16; 2,1−5,14; 6,1-16; y 7,1-20).Cada propuesta de estructura tiene su parte de valor a la vez que oscurecealgún otro aspecto del relato. Nosotros entendemos que el texto de Mi-queas busca privilegiar la alternancia entre juicio y bendición y ofrecemosesta estructura que distingue dos partes y divide en tres pares la segunda:

I. Título 1,1

II. Oráculos de juicio y bendición

a) Juicio 1,2−2,11

b) Bendición 2,12-13

a) Juicio 3,1-12

b) Bendición 4,1−5,15

a) Juicio 6,1−7,7

b) Bendición 7,8-20

Ya vimos que el título nos ubica en la época de Miqueas y en su condi-ción de hombre del campo. También nos dice que sus visiones (así las

menciona, aunque en el texto no estén narradas de esa manera) son sobreSamaria y Jerusalén. Esto pone en guardia a los habitantes de Judá respec-to a que lo que sucede con Samaria también les puede tocar a ellos. En lalectura del texto final la doble alusión debe entenderse como que nadie hade quedar fuera del juicio y la bendición de Dios.




356

El texto comienza con un largo oráculo de juicio sobre Samaria y Jeru-salén (1,5). Los motivos se asemejan a los de Amós, Isaías y Oseas: la com-binación de idolatría con injusticias hacia los pobres. El profeta anuncia que

Dios destruirá los ídolos y con ellos las ciudades —aquí se refiere a Sama-ria— donde se les dice a los profetas que no profeticen (2,6) por temor a suspalabras. El texto muestra que Miqueas tenía un buen conocimiento de laslocalidades ya que hace gala de mencionar a varias de ellas. Hacia el final vuelve sobre los falsos profetas, aquellos que anuncian lo que los dirigentesdel pueblo quieren oír. Esta primera unidad se combina con 2,12-13 dondese anuncia el rescate del resto de Israel, un lenguaje sin duda postexílicopero que en esta posición ofrece al pueblo del destierro la esperanza en lareconstrucción de su casa y nación. Lo llama Jacob —un nombre que desig-

na al reino del Norte, Samaria— pero de esa manera coloca a Judá comoaquel pueblo que quedó luego del desastre, como el remanente de todo elantiguo Israel (cf. Sweeney, 367). El pueblo será dirigido por su rey perodelante de este estará Dios mismo, quizá como garante de que no se volverásobre los errores ya cometidos por la monarquía.

La dupla siguiente (3,1-12 y 4,1−5,15) repite los temas de la anterior. Enla primera parte se denuncia a los jueces, sacerdotes y profetas quienesejercen sus oficios por dinero y acomodan sus palabras al gusto de quienes

les pagan. La acción contra los pobres vuelve a ser un tema central (3,1-3). También la discusión con los profetas cobra una alta dimensión y revelaquizá una disputa entre sectores o escuelas. Miqueas no puede aceptar quese anuncie paz o guerra en relación con la paga que reciben (3,5) y les diceque el resultado de esa actitud será que ya no podrán hablar de parte deDios pues cerrará sus labios y no comunicará más su voluntad a travésde ellos (cf. Asurmendi, 529-530). A estas palabras la obra las compensacon 4,1−5,15 una bellísima colección de textos de bendición que se hilva-nan hasta concluir en una denuncia de la idolatría y su voluntad de erra-dicarla, pero en un contexto de salvación. Se inicia con el anuncio de queen los días últimos el monte del templo será lugar de reunión de las nacio-nes dispersas, la recomposición de la paz entre los pueblos. En 4,6-12 semenciona el inminente destierro a Babilonia pero también su superacióna través de la acción de Dios. De modo que el texto que pudo ser preexíli-co se transformó en exílico ampliando su horizonte hermenéutico. Luego(5,1-6) hablará de un rey que vendrá de Belén Efrata, y dejará en la ambi-güedad si se trata de evocar la figura de David o de un nuevo David futuro.

El Cristianismo lee este texto como un anuncio del mesías que se hacerealidad en Jesús de Nazaret pero en la redacción de Miqueas es probableque aluda a la esperanza de restituir la casa de David con un rey que loslibre de la opresión del destierro. En los vs. 9-15 se perciben ecos de Is 2,6-9 pero mientras allí es un oráculo de juicio y castigo para Jacob en Mi-




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el énfasis en que Dios perdonará las faltas del pasado es más fuerte aquíque en cualquier otro momento de la obra (cf. Hillers, 89). Traer al presen-te a Abraham y a Jacob es recordarle al pueblo lo mejor de sus tradiciones.

6.4. Pistas hermenéuticas y teología

Miqueas es un ejemplo más de una obra donde el mensaje del primerprofeta se amplió hasta superar el contexto original y devenir en un dis-curso que desde lo particular de su situación se elevó para ser una palabrapara todos los tiempos (cf. Brueggemann, 236). Cuatro claves señalamosque nos ayudan a comprender su mensaje.

1) La riqueza como pecado. En Miqueas hay una clara denuncia de quela pobreza y el infortunio de las mayorías es producto de una organizaciónconsiente de parte de los ricos del modo de explotación económica. Losjueces son corruptos (7,3), los ricos mienten (6,12), las autoridades aborre-cen el bien (3,1). Para este profeta no hay posibilidad de redención sin uncambio frontal de vida de parte de los opresores. Miqueas —como Isaías y Amós— ha puesto en evidencia la conexión entre la pobreza de unos y lariqueza de otros, y rompe con la idea de que los unos y los otros no sonmás que actores involuntarios en el drama de la vida y deben aceptar el

destino que les ha tocado.2) La devaluación del culto. Nada más lejos de la voluntad de Dios que

una correcta adoración formal acompañada de un corazón alejado de él.El culto está devaluado y ese es la piedra angular de la tragedia de Israel.En 1,5 se llama a Jerusalén «lugar alto», es decir, altar de la idolatría, piedrade tropiezo para la fe; de Samaria se dice que «es rebelde» en alusión a sucondición de ciudad con un templo impostor. Los sacerdotes han perdidotodo prestigio debido a su sed de dinero. En ese estado de cosas no hay

manera de reconciliarse con Dios a través de ofrendas y sacrificios si no sehace justicia al pobre ni se respetan sus derechos. La devoción espiritualdebe ser coherente con la práctica social de justicia o será una espirituali-dad vacía y tramposa.

3) Los falsos profetas. La teología de Miqueas no duda en distinguir en-tre el profeta verdadero y el falso. El criterio no es la rectitud de sus pala-bras y declaraciones sino la práctica de la fe. En 3,5 denuncia el comerciode sus profecías y el fin de su oficio. A diferencia de ellos Miqueas se sabelleno del Espíritu de Dios que lo conduce a denunciar el deterioro de la feen que ha caído Israel.

4) El Dios que bendice. Pese a todo lo dicho el mensaje de Miqueas esque Dios quiere bendecir a su pueblo. Esto no debe entenderse como de-bilidad del mensaje de juicio. No puede leerse esta obra en el sentido de



359


que cualquiera que sea nuestra actitud ante la vida y el prójimo al finalseremos perdonados. La misericordia de Dios que muestra Miqueas seconstruye sobre la llamada a la conversión del opresor y la búsqueda de la

justicia. Es crucial a esta comprensión que toda bendición en esta obraqueda como promesa aún no cumplida, como convencimiento de que la voluntad de Dios va en esa dirección pero que el pueblo tiene también quehacer su parte. Aunque no lo dice explícitamente se puede inferir que parala teología de Miqueas la bendición de Dios exige de nuestra parte obrarcon justicia y se frustra sin ello.

BIBLIOGRAFÍA

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7. NahumLa poderosa, la invencible, la sagrada ciudad de Nínive, capital de Asi-

ria, está a punto de ser humillada y el libro de Nahum es una celebraciónde su ansiada derrota. Al igual que Abdías, que concentra sus palabras




360

sobre Edom, nuestro profeta está dedicado a una nación extranjera que losoprime y de la cual celebran su caída. Su nombre significa ‘el que consue-la’ y tiene un claro valor simbólico en el contexto del mensaje del libro.

Junto con Habacuc y Sofonías forman el grupo de profetas de finales delsiglo VII, una época caracterizada por graves cambios en el escenario polí-tico de la región con la decadencia y ascenso de grandes centros de poder.Su valor teológico reside en ser testimonio de una experiencia traumática y en ofrecer la reacción del oprimido en esa puja. Quizá como ningún otrotexto de la Biblia Hebrea estas páginas sean transparentes al expresar de-seos y sentimientos de venganza en su más cruda expresión que en otroscasos —otros libros bíblicos— habrían sido modificados por sucesivasreescrituras que buscaron mitigar su dimensión. Pero aquí están y exigen

un esfuerzo hermenéutico de nuestra parte para comprender su lugar en elconcierto de las Escrituras (cf. Petersen, 196-198).

7.1. La ciudad maldita

La ciudad de Nínive se había constituido en el centro del Imperio asi-rio desde la época de Senaquerib (c. 700 a.C.) y simbolizaba toda la opre-sión y el terror que los asirios habían dispensado a lo largo de su dominio.

De su lectura se infiere que el texto fue escrito en los años previos a lacaída de la ciudad (612 a.C.) y sin duda con posterioridad a la toma porlos asirios de Tebas en Egipto, hecho que es mencionado en 3,8 y que su-cedió en el año 663 a.C. La sensación que da leer estos oráculos es quecelebran lo inminente, lo inevitable, aquello de lo que ya nadie duda ha desuceder muy pronto: la caída y el escarnio del opresor. Como veremos, suspalabras denotan cierto optimismo que no se verá confirmado con el devenir de la historia pues quienes van a destruir Nínive —una coalición deBabilonia y Media— se ubicarán como los nuevos dueños del mundo y a

poco de instalarse en el poder serán tan agresivos y opresores como losque hoy ven caer ante sus ojos.

La obra es una sucesión de oráculos donde la venganza de Dios y elgusto por ver caída la ciudad del enemigo opresor parecen ubicar el textoen el llamado género de «oráculos contra las naciones» (Is 13−23; Jr 46−51; Am 1−2), en esta oportunidad dedicado solo a una ellas (cf. Bruegge-mann, 237). Su aislamiento de otros textos lo hace difícil de compatibili-zar con las características tanto de Dios mismo —su amor, su misericordia,

etc.— como desde el punto de vista literario con las formas y temas delresto de la profecía preexílica (cf. Sicre). De esta última se distingue en quees el único libro que dirige sus críticas a una nación extranjera y no men-ciona los pecados de Israel. De lo primero en que la obsesión con la suertedel imperio le hace olvidar mencionar el amor de Dios por su pueblo, que



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es a la postre el motivo del accionar de Dios contra Nínive. Es importanterecalcar que al leer en perspectiva hermenéutica no juzgamos al profetahistórico sino al texto que tenemos delante. De allí que sea probable que

haya habido de esta pluma otros textos, quizá más afines a los de otrosprofetas de su época. Sin embargo la conformación de la obra final consi-deró que era pertinente un texto exclusivo de condena de quien se habíaempeñado en explotar a Israel y a los demás pueblos sojuzgados.


I. 1,1 Título

II. 1,2-8 Himno alfabético

III. 1,9-15 Palabras a Judá y Nínive 9-10 a Judá

11 a Nínive

12-13 a Judá

14 a Nínive

15 a Judá

IV. 2,1-12 Amenazas a Nínive

V. 2,13−3,7 Destrucción de Nínive VI. 3,8-11 Nínive comparada con Tebas

VII. 3,12-15 Debilidad de Nínive

VIII. 3,16-19 Lamentación y burla sobre Nínive

7.3. Temas y relaciones literarias

La obra tiene un título pero a diferencia de la mayoría de las obrasproféticas no tiene epílogo. En el primero se menciona el nombre del pro-feta —nombre que significa ‘compadecido’, y se entiende que lo es por Yavé— y se anuncia que el contenido del libro consiste en oráculos y visio-nes. La diferencia entre ambos en este caso no es evidente pero puedealudir al hecho de que algunos textos son descriptivos de la personalidadde Nínive (oráculos, 1,11) mientras otros anuncian lo que le sucederá (vi-siones, 1,14). La ausencia de un epílogo denota que el autor le basta con lodicho. Extrañamos un oráculo de salvación al estilo del final de Amós oSofonías, pero debemos considerar que el texto no exige esa conclusión

pues en él no hay crítica de Israel ni descripción de sus sufrimientos. Elfinal es abrupto pero literariamente elaborado de modo de cerrar la obracon una pregunta retórica que amplía el espectro de la culpa de Nínive asu violencia contra otras naciones y lo dice todo: «¿Sobre quién no ha pa-sado sin tregua tu maldad?».




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1,2-8 Es un salmo o himno alfabético conformado con las primerasletras pero deformado, lo que supone que es una adaptación de un textomayor y más completo (cf. Childs, 441). Obra de introducción al libro y

no menciona a Nínive, lo cual indica que aunque el texto total refiere enexclusividad a esa capital del imperio, el profeta tiene conciencia de launiversalidad de la indignación de Dios por los sufrimientos y las injusti-cias. El himno inicial permite trascender el contexto de la caída de Nínive—al que luego se aplicará— y nos hace pensar en la opción del Dios deIsrael por los oprimidos. La dureza del tono del libro no se agota en ladestrucción de una ciudad particular sino que se yergue como testimonioante cualquier opresión.

1,9-15 Es una sucesión de palabras de Dios dirigidas a Judá y Nínive.Este esquema surge de la lectura del texto hebreo en la medida en quebuscamos identificar el referente de las palabras. Estamos ante una inclu-sión del tipo a b c b’ a’ donde los extremos y el centro son palabras dirigi-das a Judá y las partes b y b’ dirigidas a Nínive. Los extremos presentanpor un lado que Dios no dejará pasar el pecado cometido contra Israel yen a’ anuncia que llegará de su parte un mensajero que trae noticias de pazpara Israel y la destrucción definitiva de su opresor. El texto del centro (c)se concentra en la promesa de que la protección de Dios sobre su pueblo

será ejercida aún ante el poderío del pueblo opresor. Es interesante que eloráculo se dirija a Nínive en primera persona, como si la ciudad o sus ha-bitantes estuvieran atentos a las palabras del Dios de los israelitas. Lospárrafos b y b’ son imprecaciones retóricas, que nunca llegarán a los oídosde a quienes están dirigidas y tienen como fin alentar la esperanza de losisraelitas. El v. 11 deja en claro para los lectores u oyentes que el mal quepesa sobre el pueblo de Dios ha salido de la capital del imperio y que noha de ser endilgado a Yavé. Es más, establece que la maldad de Nínive se

ejerció contra Dios mismo al oprimir a su pueblo. En consecuencia nodebe llamar la atención que en b’ se diga que el lugar de la ciudad será elsepulcro de ella misma a la vez que la muerte de su Dios y sus ídolos. Asíel quiasmo conduce la atención del lector hacia el hecho de que Dios libe-rará a su pueblo de la angustia de ser sometido a una nación extranjera.

2,1-12. Las amenazas contra la ciudad deben entenderse como un can-to de aliento a los oprimidos. Ellos son quienes padecen las injusticias yquienes pueden entender que debe haber alegría ante la destrucción de

lugar que es tanto símbolo del poder opresor como asiento del poder realque los margina y acongoja. Al igual que en el quiasmo anterior —y asíserá también en la unidad siguiente— el párrafo está dirigido a Nínivepero no se espera que ella lo lea o perciba el terror de su pronta destruc-ción. Nínive nunca sabrá de estas palabras. El fin del texto es comunicar a



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Israel la suerte de su opresor y las acciones de venganza que su Dios llevaa cabo en favor suyo.

2,13−3,7 La destrucción de la ciudad se describe en toda su crueldad.

Es probable que el trasfondo sea la memoria de las destrucciones llevadasa cabo por los asirios, a quienes ahora se ve beber de las aguas que ellosmismos dieron a beber. El texto tiene dos partes: la primera es la descrip-ción de la acción de Dios en el terreno: los caballos, lanzas y espadas quedemolerán la ciudad (2,13−3,3). La segunda es a partir de 3,4 donde sedescribe la destrucción pero se hace de manera conceptual al comparar laciudad con una prostituta. Se señala que será expuesta a la vergüenza yque será sepultada en estiércol. En ese tiempo, todos aquellos que hoy la

ensalzan y se siente orgullosos de su amistad se apartarán de ella y nadieirá a compadecerla.

3,8-11. Para reforzar la idea expresada en el párrafo anterior el textomenciona la suerte corrida por Tebas en manos de los asirios. Esa ciudadfue conquistada en el año 663 a.C. y sin duda la descripción de la destruc-ción de Nínive permite evocar los hechos ocurridos en aquella ocasión. Elautor tiene información precisa pues no solo la ubica de manera correctajunto al río Nilo sino que menciona la protección de Egipto y Etiopía, que

está la sur y cerca de la posición efectiva de Tebas. Así la ciudad estabaprotegida por ambas naciones. Si Tebas fue conquistada a pesar de la pro-tección de Egipto y Etiopía, nada hace suponer que la prestigiosa Nínivepodrá resistir cuando a ella misma se la sitie y ataque.

3,12-15. Nínive es descrita como una potencia en decadencia que lle-gado el momento de defenderse no tendrá fuerzas para hacerlo. Sus solda-dos son inhábiles para la guerra, las puertas de la cuidad no resistirán elembate y se abrirán a los enemigos. Las imágenes reproducen sobre Nínive

lo que aquellas asediadas por ella debieron padecer. Se le anuncia que verá caerse aunque se prepare para el sitio, acumule agua y refuerce suspuertas. La imagen de fuerza y soberbia que irradiaba Nínive al mundo se verá desvirtuada y quedará al desnudo toda su flaqueza e impotencia.

3,16-19. El género es el de lamentación pero en este caso no lo es ensentido sincero sino como burla y escarnio. Aquí «reposan tus valientes»tiene un signo irónico, no significa que descansan sino más bien que sonincapaces de luchar; «no hay medicina para tu quebradura» quiere celebrar

el destino que ha sufrido, no lamentarse por su dolor. Así el libro concluyecon palabras de ironía sobre la suerte de la ciudad que ha sido dueña delmundo y que ha ejercido su poder para oprimir a los pueblos en los cualesejerció el poder. La línea final no es ingenua: toda nación se alegra de sudestino infame pues su crueldad cayó sobre todos los pueblos.




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7.4. La teología de Nahum y pautas hermenéuticas

Que un libro como este sea parte del canon no deja de sorprendernos.Si la presencia en el canon del Cantar de los Cantares fue cuestionada porsu contenido erótico, cabría la pregunta si Nahum no debería haber sidocuestionado por su crueldad y por el sadismo de alegrarse de la tragediaajena. Es cierto que otros textos también celebran el destino trágico delenemigo, pero este es el único caso en el Antiguo Testamento que un librolo hace de modo exclusivo. En Nahum no hay una palabra de piedad, nohay misericordia, no hay esperanza para el pecador. Se ha dicho con acier-to que este libro «nos entusiasma como poeta, nos duele como profeta» (cf.Sicre, 467). ¿Cómo podemos entender que estas páginas sean parte de las

Escrituras?Nuestro parecer es que Nahum requiere una consideración hermenéu-

tica que nos conduzca a leerlo como el testimonio de una experienciahumana donde somos llevados a distinguir tres aspectos. En primer lugares un testimonio del dolor humano producido por la acción de otros sereshumanos. La alegría presente en Nahum no es producto de la ignoranciani del mero nacionalismo israelita pues surge como consecuencia de lamisma experiencia de haber sufrido la opresión y el oprobio. Las descrip-ciones del sufrimiento del enemigo rebotan como en un espejo en la con-ciencia del lector para evocar y describir los sufrimientos antes infringidosen quienes hoy se gozan de las noticias anunciadas.

En segundo lugar estos oráculos ponen en evidencia cómo la crueldadde los opresores deshumaniza al oprimido. Que madres y padres israelitascelebren la muerte de hijos ajenos no es más que un signo de la distorsiónde los más elementales valores humanos que se ha operado en aquellosque han sido sometidos a ser testigos de la muerte de sus propios seresqueridos, a experiencias extremas que deterioran las fibras íntimas y can-

celan la más elemental sensibilidad. La opresión y la angustia deshumani-zan y alteran los sentidos básicos propios de todo ser humano. Y aunqueesta no es la única reacción posible, se regocijan del dolor ajeno porque notienen otra forma de manifestar la angustia que hay en sus corazones porhaber sido sometidos a crueldades similares.

Finalmente Nahum da testimonio de la vocación de justicia de Diosque puede destruir a las potencias imperiales que parecían invencibles (cf.Schmidt, 280). Es cierto que lo hace en un lenguaje que no nos cae bien,

que hubiéramos preferido distinto, más flexible a comprender la comple-jidad presente en todo hecho histórico y por lo tanto más proclive a relativizar la responsabilidad personal en los hechos y evaluarlos como dinámi-cas sociales a las que las personas individuales están sometidas. En susoráculos el amor de Dios a su pueblo se expresa al aniquilar al enemigo,



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cuando preferiríamos que lo verbalizara en positivo de manera directadirigiéndose a Israel como lo ha hecho en casi todos los demás libros. Pe-ro a su manera —odiosa, cruel, extrema— este libro cumple en recordar-

nos que el amor de Dios por su pueblo y los que sufren es pleno y que nolos abandonará aun cuando sufran la peor de las humillaciones.

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8. Habacuc

La estructura de Habacuc sugiere que estamos ante la unión de tresunidades que fueron en un momento independientes y que con posterio-ridad se agruparon para constituir una nueva unidad mayor de sentido. Enla presente forma del texto estas tres unidades remiten a una doble refe-rencia textual: actúan como dadoras de un mensaje individual pero a la vez las tres se integran para generar el mensaje del conjunto. Es así que alas palabras de queja del comienzo (1,2-4) se responde dentro de la mismaunidad con la intervención de Dios (1,5-11); pero también esa queja esrespondida en la estructura mayor en los últimos versos del libro (3,17-19).Es de observar que la respuesta de la estructura mayor es distinta a la de laprimera en varios aspectos, pero entre ellos resalta que mientras la prime-

ra es dada por Dios mismo, en el segundo caso la respuesta se expresacomo convencimiento del profeta y es presentada en su propia voz. Demodo que para ejercer una hermenéutica fundada es preciso leer cadatexto tanto en su contexto literario inmediato como en relación con elpanorama mayor de la obra.




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8.1. Su persona y tiempo

Nada sabemos de la vida de este profeta. Su nombre Habacuc es desentido desconocido y quizá sea esa la razón por la cual su forma griegaen la Septuaginta sea Ambakoum, una palabra en apariencia desvinculadade la hebrea y que parece cercana al nombre de una planta de la región de Asiria. La mención en 1,6 del surgimiento de los caldeos permite ubicar laredacción en tiempos del rey Yoyaquim de Judá que reinó en 609 luego dela muerte de Josías y hasta 598. En esa época Judá quedó bajo el dominioegipcio hasta la batalla de Carquemish (605) tras la cual los babiloniosadquirieron el control de Canaán. En uno u otro caso, Israel sufrió la opre-sión de las potencias y padeció las violencias e injusticias que modelaron

el mensaje del profeta. Junto con Nahum y Sofonías forman el grupo detres profetas preexílicos del siglo.


Título 1,1

I. Diálogo entre Habacuc y Dios 1,2−2,5

II. Ayes contra los injustos 2,6−20

III. Oración de Habacuc 3,1-19

Luego del título las tres partes responden a géneros literarios distintos:diálogo, quejas y salmo de victoria (cf. Petersen, 200). Al igual que Na-hum la obra se presenta como profecía pero especifica que fue recibida enforma de visión. Sin embargo no encontramos en sus palabras ninguna visión narrada al estilo de Am 7,1 y 8,1 donde dice «Esto me mostró…»; o9,1 que dice «Vi al Señor…». Es probable que sean las respuestas de Dios—las que son dichas en primera persona— quienes indujeron a calificar

de visiones el contenido del libro a fin de evitar dar la idea de que Dioshabló de manera directa al profeta.

La forma en que se articulan las tres partes de la obra no es evidentesino que debe explorarse el texto para descubrirla. Los vínculos vienen dela coherencia temática establecida por la pregunta por el silencio de Diosante las injusticias (parte I), por la prosperidad del que hace el mal al otro(parte II), y el reclamo del profeta que no quiere que Dios lo exponga a laexperiencia de ver las injusticias y la humillación ante las cuales se siente

impotente (parte III). Esto es claro en el diálogo inicial y se prolonga —aunque matizado— en los ayes donde el tema general es la esperanza enDios que ejercerá su poder para castigar a los injustos y a los que caen en laidolatría con el fin de relativizar el mensaje del verdadero Dios (cf. Sicre,164; 469). En cierta medida esta segunda unidad es también una respues-



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ta a las quejas de 1,2−2,5 pero ahora expresada en forma de confianza enque Dios actuará y hará que su justicia f inalmente se cumpla para rescatara las víctimas del mal. El círculo semántico que comenzó con la desespe-

ranza —y quizá la desconfianza— en la acción de Dios a favor de losoprimidos se completa al cerrar el libro con un himno en el cual se celebrala futura llegada de Dios desde el desierto para castigar a los impíos y pro-teger a los justos.

8.3. Quejas y esperanza

En 1,2−2,5 encontramos un diálogo entre Habacuc y Dios construidoen dos series.

Queja 1,2-4

Respuesta 1,5-11

Queja 1,12−2,1

Respuesta 2,2-5

Lo que caracteriza a esta unidad es que las respuestas parecen no ajus-tarse a las preguntas (en este caso expresadas en las quejas). Observamosque al comienzo se reclama por la maldad, la injusticia y por el hecho de

que el impío prevalece sobre el justo. Sin embargo en la primera respuestano se responde con exactitud a ese reclamo más se anuncia el envío de loscaldeos (1,6) quienes personifican la justicia (1,7) y tiene capacidad dederrotar a los pueblos que se le ponen delante. El elogio de los caldeossolo puede entenderse en el contexto de la caída de Nínive en sus manosen el año 612 a.C. (véase «Nahum») donde Israel celebra la derrota de esaciudad capital de una nación cruel y opresora. Sin embargo es difícil leerla primera queja en ese contexto debido a que todo indica que el profetaactuó durante los años 609 al 597 cuando ya era evidente que el nuevodueño del mundo —el Imperio neobabilónico— no era menos cruel quesu antecesor. El mensaje se aclara al ir hacia la segunda queja (1,12−2,1)donde se afirma que los caldeos fueron levantados por Dios para hacerjusticia y castigar a los impíos pero al cabo de poco tiempo ha resultadoque también ellos avasallan a los justos y violentan a los fieles. Hay unamuy fina crítica en el hecho de señalar que «ofrecen sacrificios a su red yqueman incienso a su malla» (1,16) pues pone en evidencia el carácterideológico de su religiosidad: allí no hay interés por Dios sino poder mili-

tar y vocación de dominio. Es claro que el autor busca identificar las prác-ticas idolátricas con la inclinación a ejercer el poder sobre el prójimo paraoprimirlo y para aprovecharse de sus pertenencias. El profeta en conse-cuencia espera una respuesta de su Dios (2,1). La dinámica literaria deesta unidad exige unas palabras de Dios para no dejar al profeta —y al




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pueblo— en la desesperanza y en el sentimiento de abandono de su propioSeñor. Los vs. 2,2-5 invitan a la confianza en que la justicia buscada seráal fin recibida. Las palabras finales reconocen que el poderoso se ha apar-

tado del programa para el cual había sido convocado y que en consecuen-cia no prosperará su proyecto. «El justo vivirá por la fe» (2,4), más el quebusca oprimir al prójimo verá fracasar sus planes.

8.4. Ayes por la violencia y la idolatría

A continuación se presentan los ayes contra los injustos (2,6-20). Estaunidad se articula con el final de la anterior, en particular en la segundarespuesta de Dios. En estos ayes se desarrolla lo que allí fue anunciado

respecto a los caldeos. Son cinco estrofas (que comienzan en los vs.6.9.12.15.19) que poseen una estructura semántica similar y que a la vezsugieren un cierto orden concéntrico:

MOTIVO ACCIÓN

2,6 saqueo serán saqueados

2,9 ganancias injustas se pedirá cuentas

2,12 violencia, asesinatos conocimiento de Dios

2,15 corrupción destrucción2,19 idolatría exaltación de Dios

En todos los casos se anuncia el motivo de la lamentación refiriéndosea un acto de injusticia o avasallamiento cometido por los caldeos y se haceexplícita la acción reparadora que se obrará. Veamos como ejemplo la se-gunda estrofa:

Anuncio: «Ay del que codicia ganancias injustas...» (v. 9)

Acción: «Porque la piedra clamará desde el muro...» (v. 11)

Entre las acciones hay dos tipos. Tres describen actos de reparación enel campo social y político (las 1, 2 y 4) lo que resulta acorde al carácter delas agresiones que las motivan. Pero los párrafos correspondientes a laslamentaciones 3 y 5 presentan afirmaciones sobre la naturaleza del Diosde Israel. El v. 2,14 —por otra parte el ay central de la estructura concén-trica— está destinado a exaltar que el conocimiento del Dios de Israelllenará la tierra. Desde el punto de vista semántico se opera un traslado de

la esfera política («edifican la ciudad con sangre...») al de la relación conDios: la violencia contra los débiles supone la ignorancia de la calidad deDios. En consecuencia la respuesta en este caso no es en el plano socialsino teológico para mostrar la continuidad de ambos y revelar que los ac-tos cometidos en el escenario histórico tienen consecuencias sobre la esfe-



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ra de la fe y la relación con Dios. Dicho de otro modo, el conocimiento deDios pondrá en evidencia la crueldad y la injusticia de los actos cometidos.

El ay con el que se cierra la unidad (2,19-20) es el único que no descri-

be un acto de violencia social sino de idolatría. ¿Será que también en Israelhay quienes son seducidos por las prácticas del opresor? Se discute si sedirige a los caldeos o a los israelitas, pero es difícil imaginar que el profetale hable a un pueblo extranjero al que por otra parte poco le importaríanlas palabras de un profeta de otro Dios. La mención de la idolatría de loscaldeos ha de ser oída y leída como una denuncia de la propia prácticaidolátrica en el seno de la comunidad israelita.

8.5. La oración de Habacuc

El capítulo final es una oración atribuida al profeta que incluye anota-ciones musicales que revelan que es probable que fuera utilizada en lasliturgias del templo (cf. Margullis; Alonso Schökel; Andersen). Su alturaliteraria es inmensa y la podemos colocar junto a textos como Ex 15 y Jue5 con los cuales se vincula por el tema de la exaltación del Dios victoriosoen la batalla frente a los enemigos de Israel y porque comparte con ellosun lenguaje arcaico, que sugiere un origen de cierta antigüedad (cf. Sog-gin). En 3,1 se menciona que es un canto de estilo particular ( sigionot , Sal7,1) denominación que en el salmo 7 lo relaciona con la súplica y en estecaso con la exaltación de Dios. Su carácter cultual se observa en la marcade pausa en el canto presente al concluir los vs. 3, 9 y 12. Al cerrar la ora-ción —que en este caso también puede denominarse himno— se anotaque debe ejecutarse con instrumentos de cuerdas. Estas indicaciones deno-tan el uso autónomo del poema pero no necesariamente su origen secun-dario. En todo caso su función en la totalidad de la obra es la de afirmar

la soberanía, grandeza y justicia de Dios que habían sido cuestionadas enlos textos previos.

El texto consta de tres partes organizadas en torno al tema de la venidade Dios y la justicia que ha de impartir sobre la tierra. La primera parte (vs.2-6) ubica a Dios al llegar desde el sur. Temán y Parán son dos lugares vinculados con el Sinaí (Dt 33,2; Jue 5,4-5) que sirven para colocar el men-saje en el contexto de aquella gesta y evocar los triunfos de la conquista deCanaán. Ahora el mismo Dios avanza sobre los enemigos actuales —aun-

que no se los menciona— y se presenta en todo su poder y capacidad dejuzgar la tierra (ese es el significado de la expresión «medir la tierra»). Lospueblos poderosos le temen y se clama por misericordia en el día de su ira.La violencia que deja ver de parte de Dios puede herir nuestra sensibilidad(cf. Sanderson), pero es el modo por el cual se describía la acción de Dios.




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Cuando todo se desvanece y cae se afirma que los caminos de Dios sonperdurables.

La parte segunda (vs. 7-15) presenta el triunfo de Dios a partir de sus

victorias contra los madianitas (Nm 25,17-18) y las «tiendas de Cusán»,ambos pueblos ubicados en el sur, lugares por donde Israel merodeó enbusca de entrar en la tierra prometida. La función de esta estrofa es llevartranquilidad a Israel y afirmar que la acción de Dios es contra sus enemi-gos y no contra ella misma. Las alusiones a aquel tiempo glorioso se com-pletan con las varias ocasiones donde el mar y el agua son mencionadospara evocar el cruce del mar Rojo y del río Jordán, y la soberanía de Diossobre la naturaleza se expresa en el dominio sobre el sol y la luna. El him-no finaliza con la unidad 3,16-19 donde se dice con altísima belleza poé-tica que a pesar de las adversidades —la angustia, el miedo— el creyenteconfía en que Dios cumplirá su promesa de justicia y protección.

Es preciso detenernos en la dinámica interna de esta unidad para luegoubicarla en el contexto mayor de toda la obra. Se parte de la presentacióndel Dios que llega del desierto y concluye con la declaración de confianzaaún en un contexto adverso como es el presente del narrador. En el centrode la unidad queda la declaración de la soberanía de Dios sobre las aguas,los astros y las naciones. Leer los extremos a la luz del centro nos conduce

permite observar que el texto quiere destacar que tanto la acción justicierade Dios como la confianza en que su promesa será cumplida se construyensobre la afirmación de su soberanía sobre la totalidad de la creación.

8.6. La articulación de la obra

Haber recorrido cada parte de la obra nos coloca en la posición correc-ta para que la abordemos en su conjunto y accedamos a una hermenéuticaque dé cuenta de la totalidad de la obra. Las quejas iniciales reciben res-puesta en principio en la misma unidad pero también en el cierre delhimno. Al profeta que clama porque no entiende la actitud de Dios (1,2) y pide respuestas se le escucha declarar al f inal «aunque la higuera no flo-rezca... me gozaré en el Dios de mi salvación» (3,17-18). Nótese que laprimera respuesta a sus quejas viene de Dios (1,5ss) mientras que al cerrarel libro es el profeta el que expresa la fe y la confianza en la salvación queDios inaugura y promueve. Dos diferencias importantes hay entre la res-puesta en 1,5ss y la del cierre del libro. Una consiste en que en aquella se

ofrece la solución bélica para las injusticias al convocar a un pueblo ex-tranjero que elimine al opresor. Pero esto se ha revelado inútil y en larespuesta final se privilegia la fe y la certidumbre en la justicia divina. Lasegunda diferencia es en el estado de ánimo del profeta. Expresiones como«me alegraré», «me gozaré» y «él es mi fortaleza» son impensables en el



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primer capítulo. Quien al comienzo desconfiaba de Dios pasa al concluirla obra a proclamar la buena noticia.

8.7. Teología de Habacuc

Habacuc plantea la incomprensión del sufrimiento del inocente y elaparente triunfo de la maldad sobre el bien. En ese sentido está muy cercade las quejas de Job, del cual puede considerarse un antecedente teológico.Las respuestas no satisfacen al profeta pero conducen a la afirmación finalen la cual es la fe la que da sustento a la vida del creyente (2,4). Aunqueduela, se le insta a esperar confiado la respuesta de Dios.

Saber poco o nada de su existencia no nos aleja de su experiencia. En3,16 nos habla de cómo en su vida hubo un profundo sentimiento de an-gustia («Oí y se conmovieron mis entrañas; a la voz temblaron mis labios;pudrición entró en mis huesos, y dentro de mí me estremecí…») acompa-ñado de una fe que le permitió superar ese momento. Por esa razón lateología de Habacuc no debemos buscarla esforzándonos en ubicar crono-lógicamente sus páginas o en el intento de reconstruir su personalidadsino en el testimonio de confianza en momentos cuando la vida parececorromperse sin límite y la fe es el lugar sólido donde encuentra sostén. En

su mensaje la justicia concreta no llega a consumarse pero se nos transmi-te el íntimo convencimiento de que toda forma de opresión será juzgada ycondenada por Dios.

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372

9. Sofonías

El libro de Sofonías se escribe al calor de uno de los momentos más

tristes en la relación del pueblo de Judá con Dios. La idolatría cunde enJerusalén y la gente ha ido detrás de los Dioses cananeos para asimilar susprácticas y olvidar el pacto con Dios. El profeta denuncia esa situación contodas sus fuerzas y presagia la destrucción y el exterminio no solo de Judásino de toda la creación. En la concepción de aquella época el destino delcosmos estaba ligado a la suerte de Israel, de modo que el cosmos entra encrisis cuando Israel lo está. Como es habitual en la mayoría de los librosbíblicos, en un segundo momento se revisan las Escrituras y se prolonganlos textos en respuesta a una nueva situación. En este caso hay dos revisio-

nes, una cercana a los hechos del primer texto —quizá por el mismo pro-feta— y la segunda ya en pleno exilio. La primera muestra frustración, lasegunda desliza esperanza.

Sofonías —cuyo nombre ‘Yavé esconde’, con el sentido de ‘proteger’ yse refiere a la protección de Dios a quien detenta el nombre (cf. Sweeney,2003, 47)— junto a los profetas Nahum y Habacuc conforman el grupo detres libros preexílicos del siglo VII que participan del llamado «libro de losDoce Profetas». Si los ordenáramos cronológicamente deberíamos ubicar-

lo en primer lugar de los tres, sin embargo el canon tanto de la BibliaHebrea como la Septuaginta son consistentes en colocarlo al final de ellos.Es probable que esto se deba a que mientras en Nahum y Habacuc las pa-labras de salvación son escasas y deben buscarse mezcladas con otrostextos, Sofonías cierra con una extensa sección que celebra la restauraciónanunciada por el Señor y la promesa de redención para Israel (3,9-20). Enel exilio y postexilio estas palabras fueron rectoras para cualquier decisiónrespecto al valor de los textos.

9.1. Autor y fecha

Nada sabemos sobre la identidad de este profeta fuera de lo que se diceen 1,1. De los cuatro nombres mencionados en ese versículo solo conoce-mos dos pero no pueden vincularse con el profeta. Gedalías no es el men-cionado en 1 Re 25,22, ni Ezequías puede ser el rey de 2 Re 18 aunquequizá por razones hermenéuticas se buscó relacionarlo con él en virtud dehaber sido uno de los reyes de los que se dice que hicieron lo recto a los

ojos de Dios. Una explicación interesante y complementaria con la ante-rior es la que asume que el nombre del padre puede ser o parecer extran-jero; se llama Cusi y los cusitas eran de una zona de África, quizá la queocupaban los etíopes. La mención en 2,12 de los etíopes entre los pueblosa destruir suena extraña pues no se conoce una enemistad particular con



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ellos, a menos que se explique por este vínculo familiar real o supuesto. Sies así se explica que se anoten tres nombres de antepasados con elementos yavistas a fin de asegurar su identidad israelita.

Respecto a la fecha podemos precisar que anunció su mensaje duranteel reinado de Josías (quien reinó entre 640-609). Josías heredó una situa-ción muy grave en cuanto a la fe de Israel. En 2 Re 21,3-9 se describe cómosu antecesor Manasés instaló la idolatría en Jerusalén a niveles no antes vistos. Así, esta datación es coherente con el contenido del libro si pensa-mos en los primeros años de su reinado cuando todavía era muy joven yel deterioro religioso alcanzó un nivel intolerable. Algunos años más tardeesta situación condujo a la expulsión de los ídolos en la llamada «reformade Josías» (2 Re 23,4-20). De modo que el primer texto —luego veremossu sucesiva evolución— debemos ubicarlo entre 640-630 a.C., antes de laadultez del rey y de la concreción de su reforma (cf. Schmidt, 283).


El libro se organiza en dos partes de diferente matiz pero vinculadasentre sí:

Título y datos personales 1,1

I. Anuncios de destrucción

a) Juicio sobre la creación y Judá 1,2-6

b) Día de Yavé 1,7-18

c) Llamado a Judá 2,1-4

d) Juicios sobre las naciones 2,5-15

e) El pecado de Jerusalén 3,1-8

II. Anuncio de la redención de Israel

a) Palabras de redención 3,9-13

b) Celebración de la redención 3,14-17

c) Yavé protegerá a su pueblo 3,18-20

La estructura descrita muestra la redacción final de una obra que fueconstruida a partir de textos anteriores. Por ejemplo, es muy probable que3,1-17 haya sido compuesto hacia el final de la vida del rey Josías, cuandosu reforma mostró debilidad y los profetas sintieron frustración por las

expectativas no cumplidas. Sin embargo en la redacción final 3,1-8 quedadel lado de los textos de denuncia de la infidelidad mientras que el restoconstituye —junto con 3,18-20, líneas también elaboradas aún más tarde y adicionadas a modo de conclusión— el mensaje de redención que posi-bilita la continuidad de la vida y el proyecto de Dios para su pueblo. Como




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hemos señalado en otros casos, no es posible leer los textos de una de laspartes sin considerar la otra a riesgo de perder el sentido final de la obra.

9.3. Articulación de la obra

La totalidad del libro está construido y articulado de modo que el sen-tido fluya con naturalidad y opere un traslado desde el terrible comienzohasta el desenlace colmado de esperanza. El cambio de perspectiva luegode 3,8 se inscribe en la técnica habitual de los textos proféticos de producircortes abruptos para destacar la intervención de Dios.

El título solo señala la época y el linaje del profeta. Los primeros ver-

sículos (1,2-6) anuncian la destrucción del cosmos. Las imágenes evocanel tiempo del diluvio y rememoran la decisión de eliminar la creación ycomenzar de nuevo, aunque ahora el mensaje se centra en el problema dela idolatría y de los Dioses extranjeros traídos a Jerusalén. Aves y pecesperecerán junto con los impíos y con toda persona. Esto nos advierte sobreel alto grado de contrariedad que producía en la fe de los profetas la tenta-ción del pueblo de ir detrás de otros Dioses hasta el punto de que la rup-tura de la relación con Dios pone en tela de juicio no solo el vínculo entreIsrael y su Dios sino que hace peligrar la totalidad de la creación. Por

momentos parece desproporcionada la reacción de Dios, pero debe enten-derse en el marco de la clara condena de la idolatría establecida en el pri-mer mandamiento en Ex 20,5 (cf. Petersen, 203-204).

Luego de este anuncio sobre el cosmos pronto pasa a hablar de Judá yde quienes se postran ante el panteón cananeo y el Dios Milcom. Paraestas personas Yavé y Milcom han devenido en amigos y pueden ser invo-cados a la vez. Al finalizar el v. 6 la situación ha quedado presentada entoda su extensión y tragedia. De aquí en más el texto hasta 3,8 desarrolla-

rá las consecuencias de esta situación para la vida de Israel.En 1,7-18 se anuncia el Día de Yavé. Esta expresión es antigua y está

presente en buena parte de la literatura profética (Am 5,18-20; Is 2,12-22).En esta oportunidad se trata de un día de juicio y castigo para Judá y Jeru-salén que en cierta medida ha reemplazado el juicio sobre toda la crea-ción. El texto se centra en los pecados de su propio pueblo y anuncia que«los príncipes y los hijos del rey» (1,8) serán castigados, sin duda unaalusión a la familia real antes de la reforma religiosa del año 622.

La obra continúa con una llamada al arrepentimiento de Judá (2,1-4).En esta pequeña unidad se interpoló el v. 3 que menciona el camino aseguir para la salvación, e invita a la humildad y a vivir de acuerdo a lajusticia que Dios promueve. La humildad no es en este caso una condicióndel alma sino una actitud de vida que busca obrar la justicia y evitar la



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violencia contra los pobres. Es curioso este verso aquí en medio de toda lasección de condenación, pero desde el punto de vista hermenéutico cum-ple la función de adelantar parte del mensaje final del libro. Está semánti-

camente vinculado a 3,12 donde se volverá a aludir a los humildes y po-bres. Por esa razón los vs. 2,3 y 3,12 deben entenderse como una manerade ligar una parte de la obra con la otra. En medio de la destrucción seadelanta que todavía hay esperanza; en las palabras de esperanza se re-cuerda que ya el Señor lo había pronunciado en medio de su ira. La obraqueda unida por esa red de sentidos y no hay posibilidad de leerla comodos partes independientes.

Las palabras contra las demás naciones son una constante en la litera-tura profética. En 2,5-15 se anuncian calamidades y destrucción para todaslas naciones que circundan Israel, desde Etiopía hasta Asiria. Nínive —queserá conquistada y destruida en 612 a.C.— es quien más atención recibeanunciándose que será morada de animales salvajes y burlas de los viaje-ros. Nótese que se ha asimilado el destino de Judá y Jerusalén al de lasnaciones extranjeras, una manera de resaltar el alejamiento de Yavé y susconsecuencias para Israel.

Ya señalamos que 3,1-17 reflejan la experiencia religiosa de algunosaños más tarde. Es probable que una vez que la reforma de Josías se hubo

llevado a cabo haya sucedido que luego de un primer momento de reno- vación espiritual devino cierta decadencia e Israel volvió a la idolatría. Noes la primera vez que una fuerza renovadora se deteriora y termina poranular su propio proyecto. La muerte temprana de Josías (609 a.C.) quizáterminó por sepultar sus buenas intenciones. Lo cierto es que la ciudad deJerusalén «no escuchó la voz ni recibió la corrección» (3,2). Para luegoanotar a gobernantes, jueces, sacerdotes, profetas como responsables de nohaber oído la voz de Dios y perseverar en la idolatría.

Los ingredientes de 3,1-8 lo muestran como la conclusión de todo lodicho hasta este momento. Se describió la decadencia de Judá y la ira deDios, se mostró la amenaza sobre el universo y sobre la pequeña ciudadinfiel, se anunció que rechazaron la voz que podía salvarlos. Ahora ya nohay alternativa, solo queda esperar (v. 8) que sean convocadas las naciones—y Judá entre ellas— para el juicio. Será el fuego la herramienta que pu-rificará lo manchado.

Llegados a este punto el texto abre una nueva sección (3,9-20). No

podía ser de otro modo pues ya no había margen para continuar con loque hasta allí se había dicho. Si se llega al fuego no quedarán más quecenizas, y estas se esparcirán con rapidez echando al olvido la larga trave-sía del pueblo con su Dios. Esta parte posee su propia estructura interna yarticulación. Son tres unidades que se utilizan para colocar el mensaje en




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una nueva perspectiva. El v. 9 comienza con la expresión «en aquel tiem-po», que establece distancia con el bloque de texto anterior. Hasta ahorase hablaba en el tiempo actual y en referencia a hechos que sucedían en

esos momentos o hechos muy recientes. Así vemos que esta segunda partedel libro se ubica como anuncio del porvenir, como promesa aún por cum-plir. Observar este juego con el tiempo del relato es central para la com-prensión de muchos textos proféticos y permite percibir la articulaciónentre las partes. Lo anterior es lo factual, lo que ahora se proclama es lapromesa. A la realidad de pecado descrita en la primera parte se contrapo-ne en la segunda parte la promesa de redención mostrada en la buena voluntad de Dios para con su pueblo rebelde.

En 3,9-13 encontramos la primera unidad de la segunda parte. En ellase anuncia la redención y la voluntad de Dios de rescatar lo perdido. La vergüenza del pasado será superada y los enemigos ya no se burlarán deellos. En cierta medida se puede decir que en la comprensión de Sofoníasla destrucción ha sido un paso necesario para encarar el camino de la sal- vación (cf. Sicre, 308). Ya mencionamos que el v. 12 es clave para entenderla dinámica entre las dos partes en que se divide el libro. La humildad, lapobreza y el hacer justicia (v. 13) son los signos del pueblo que será resca-tado, valores que habían sido anunciados en 2,3 a modo de adelanto. En

aquella ocasión se leían como sorpresa en medio del anuncio de la ira y ladestrucción que Dios se proponía realizar. En este caso actúa como confir-mación de que la bondad de Dios se da a pesar de lo dicho en la parteprecedente.

Luego del anuncio de la redención viene la invitación al canto paraexpresar la alegría de saber que Dios actúa a favor de Israel para liberarlade los opresores (vs, 14-17). Se ha pasado de la promesa a la acción, lo quehace pensar que este texto proviene del último tiempo en el exilio, al calor

de una liberación que se sentía inminente (aprox. 540-537) o de los pri-meros años de la restauración, antes de 515, año de la reinauguración deltemplo. Lo que interesa ahora es que su lugar tiene una intención herme-néutica precisa. Se encuentra entre dos textos (vs. 9-13 y 18-20) que expre-san promesas por cumplirse y que en consecuencia celebra la certeza deque esas promesas se llevarán a término en un plazo cercano. No se cele-bra por adelantado lo que parece imposible sino aquello de lo cual tene-mos plena confianza que se concretará.

La obra concluye con el anuncio de la reunión de los dispersos en unsolo lugar (vs. 18-20). Esta unidad cumple la función de cerrar la segundaparte y a la vez de cerrar todo el libro. Respecto a 3,9-20 agrega el tema delreencuentro en Israel de quienes están en la diáspora. Esto hace suponerque este texto es postexílico pero lo es en una época ya lejana a los años



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primeros de la restauración (cf. Childs, 459). Están en su tierra pero aúnno han podido volver a reunir a los hermanos. La imagen de las ovejasenfermas y perdidas que serán curadas y vueltas al redil para referirse al

Israel de la diáspora es habitual en los profetas y señala la calidez de larelación de Dios con su pueblo. Dicha al final del texto actúa de balancedefinitivo respecto a la primera parte (1,2−3,8) y no deja dudas sobre la voluntad de redimir a Israel de parte de su creador.

9.4. Conclusión y teología

A fin de comprender el juego semántico presente en Sofonías es preci-so prestar atención a la dinámica entre las dos partes. Ello nos conduce a

una hermenéutica que considera la estructura de la obra como parte de sumensaje. Aquellas amenazas de la primera parte no llegan a concretarse yson balanceadas con el anuncio de liberación en la segunda. La condenade Jerusalén y Judá no es el mensaje definitivo pues se rescata la vocaciónde Dios de redimir a su pueblo y de no dejarlo sucumbir en sus pecados(cf. Collins, 327). Pero ese cambio en la perspectiva de Dios hacia su pue-blo lejos de ser casual o arbitrario se construye sobre el mensaje de los vs.2,3 y 3,12-13 que establecen las características del pueblo que Dios salva:

un pueblo que en humildad busca la justicia y confía en el Señor antes queen sus fuerzas. La distancia entre esa expresión y la realidad de Israel esparte de la meditación que el texto nos invita a realizar.

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10. Ageo

El pequeño libro de Ageo está dedicado a alentar al pueblo a recons-

truir el templo en Jerusalén. Su prédica se ubica en el año 520 a.C., másprecisamente entre los meses de agosto a diciembre, cuando reinaba Daríoen Persia y en la comunidad de Jerusalén se demoraban las tareas de re-construcción del templo mientras que las propias viviendas de los notablesde la ciudad ya estaban construidas. Desde el punto de vista hermenéuticodebe considerarse que el libro —aún desde sus críticas— trasunta un men-saje positivo hacia el presente y el futuro inmediato de la comunidad puesconfía en la fidelidad del pueblo y en su reacción al desafío que el profetale coloca delante. Ageo toma partido por Zorobabel y Josué y lo dice con

claridad, sin que ello le impida señalar las faltas y desvíos de las prácticasreligiosas en Jerusalén. El nombre Ageo está relacionado con la palabrahebrea «fiesta», lo cual sugiere que su ministerio se encamina hacia la fies-ta del templo reconstruido.

10.1. Estructura literaria y dinámica del texto

Ageo tiene celo por las fechas precisas, lo cual desde el punto de vistahermenéutico significa que el texto pretende nitidez histórica (cf. Peter-sen, 1984, 33). En sus pocas líneas se dan cinco fechas (1,1; 1,15; 2,1; 2,10;2,20) las que con excepción de la de 1,15 —que parece estar desubicada—,cada una abre una nueva unidad. Describimos pues cuatro unidades (cf.Schmidt, 334; Soggin, 325):

I. 1,1-15 Reclamos por la construcción del templo.

II. 2,1-9 Aliento para la construcción.

III. 2,10-19 Reclamos por cuestiones rituales.

IV. 2,20-23 Triunfo de Dios sobre los poderosos y exaltaciónde Zorobabel.

El libro comienza con reclamos por la demora en la reconstrucción deltemplo. Ya llevan más de una década en Jerusalén y han construido suscasas familiares pero no el templo. El profeta presiona sobre las conse-cuencias de esta actitud para el pueblo: un sentimiento de insatisfacciónembarga la vida de las personas. Los vs. 1,5-7 son una pequeña perla lite-raria:

1,5 «Meditad sobre vuestros caminos…».

1,6 Insatisfacciones: «sembráis mucho, y recogéispoco; coméis, y no os saciáis…».

1,7 «Meditad sobre vuestros caminos…».



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Enmarcado por la invitación a reflexionar sobre las opciones de vidaque han tomado, el v. 6 hace una lista de las insatisfacciones que sufren:dice que siembran mucho pero recogen poco, que comen pero no se sa-

cian, se visten pero no se calientan, beben pero tienen sed, trabajan perosu salario no rinde. El profeta invita con este texto a buscar la raíz de talescarencias en la falta de voluntad para priorizar la casa de Dios. El mensajees que las dificultades que padecen no son producto del azar ni de la malafortuna sino de sus propias vidas y decisiones. Pero el texto avanza y enlos vs. 10-11 declara que «detuve la lluvia de los cielos» y «llamé a la se-quía» sobre las plantas, animales, personas y sobre «todo el trabajo de tusmanos». La precisión de las fechas se combina con la precisión del mensa-

je en el cual no pueden quedar dudas sobre quién gobierna la tierra, quiénenvía o niega la lluvia. La bendición es un atributo de Dios y el profetaproclama que la escatima. A continuación se anuncia que las palabras delprofeta fueron oídas por Zorobabel y Josué y con sorpresa vemos quecuando esperábamos que se profundizara la crítica sobre las actitudes delpueblo se agrega una nueva frase de Ageo: «Yo estoy con vosotros, dice Yavé», y confirma la voluntad de Dios de que se dispongan a trabajar en lareconstrucción del templo (cf. Amsler, 13).

En la siguiente unidad (2,1-9) se refuerzan las últimas líneas de la an-terior. Se evoca el tiempo de la liberación de Egipto como garante de lapresencia de Dios junto a Israel, lo que semánticamente significa traer ala memoria los mejores tiempos pasados para consolidar los presentes. Asícomo Dios oyó a los esclavos y los condujo por el desierto y les dio unatienda donde adorarlo, ahora Dios acompaña al pueblo y está dispuesto ahacer que el templo reconstruido sea más glorioso que el primero. Es unallamada a Zorobabel y Josué a esforzarse para llevar la tarea adelante asícomo al «pueblo todo de la tierra» (2,4), en este caso en referencia al pue-blo pobre de Jerusalén. Pero el punto central de su predicación seguirásiendo el templo (cf. Sicre, 343).

La parte III (2,10-19) se detiene en reclamos rituales (cf. Asurmendi,560). Juega con preguntas retóricas (2,12-13) que llevan a cuestionar lapereza en cumplir con las reglas de santidad en las prácticas religiosas yotra vez a la demora en la construcción del templo. El v. 18 repite el esque-ma de 1,5-7 y coloca ahora en el centro «el día en que se echaron los ci-

mientos del templo», denuncia que no se ha avanzado lo suficiente enla tarea que debería ser la principal preocupación. La unidad cierra con laafirmación que «desde hoy» los bendeciré, y confirma que el texto tienecomo fin alentar y entusiasmar al pueblo a que siga el liderazgo de Zoro-babel y Josué.




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El final (2,20-23) se presenta como una segunda declaración en elmismo día que el oráculo anterior (véanse 2,10 y 2,20). Comienza conel anuncio de que los poderosos de la tierra serán vencidos por la acción

de Dios y llega al máximo punto de respaldo de Zorobabel como líder dela comunidad al proclamar que él ha sido el escogido de Dios para liderara la comunidad. Esto se sella con la fórmula «Así a dicho Yavé de los ejér-citos» (cf. Schwantes, 66-70), un concepto que resulta central al libro queen buena medida se construye sobre «la eficacia de la palabra de Yavé» quetiene un poder transformador de la realidad en tanto es mediada a travésdel profeta (cf. Kessler, 255-258).

Al concluir vemos que las cuatro partes están articuladas de maneraque el relato avanza en forma lineal. No hay en ningún momento unacrítica radical del tipo que encontramos en otros profetas que anuncian ladestrucción de Israel, la deportación o el fin de los tiempos. No hay reite-ración literaria de temas ni se retoman pasajes que hubieran quedadoabiertos. En este caso se señalan los errores en vistas a consolidar el lide-razgo de Zorobabel y avanzar hasta concluir las obras del templo.

10.2. Claves hermenéuticas

Varios elementos literarios destacan este libro de otros textos proféti-cos. Hay en él —así como también en Zacarías— el respaldo a una figurapersonal lo que no es habitual en la literatura profética, con excepción delos textos de Isaías que apoyan la acción de Ciro el Persa (Is 41,1-5; 45,1-7).En general los textos proféticos son críticos de la dirigencia, tanto de lossacerdotes como de los líderes políticos. Sin embargo Ageo encara una si-tuación diferente de la de aquellos profetas clásicos ya que de alguna ma-nera el tiempo de la reconstrucción del tejido social de la comunidad (queincluye su vida social, política y religiosa) exige que se asuma la continui-

dad histórica, que se afirme que hay un futuro todavía interesante para vivir aquí en la tierra y no que se anuncie el juicio definitivo con el cierredel devenir de los días y las horas.

Enunciamos los siguientes elementos literarios que son claves de lectura:

1) La palabra de Dios se da mediada por el profeta pero dirigida aZorobabel y Josué en dos oportunidades (1,1 y 2,1), solo a Zorobabel en2,20, mientras que 2,10 es el único que se presenta al estilo clásico donde

el profeta se dirige en este caso a los sacerdotes. Cabe la pregunta por estadoble mediación, pero la respuesta parece estar en el hecho de que Zoro-babel no era sacerdote ni profeta y por lo tanto su figura necesitaba de lalegitimación de un emisario de Dios que lo confirmase. Nótese que en2,23 se dice que fue «escogido» por Dios pero no se dice que fuera «ungi-



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do» (palabra hebrea distinta que implica la condición de mesías), expre-sión que el texto reserva para otro tipo de líder.

2) Es significativa la expresión que se repite cinco veces (1,5.7; 2,15;

2,18a.18b) que traducimos las dos primeras como «meditad sobre vuestroscaminos», y las tres siguientes «meditad en vuestro corazón». Literalmentedice en 1,5.7 «poned vuestro corazón sobre vuestros caminos». Poner elcorazón significa prestar atención, estar atento, pensar en lo que se hace;en busca de reproducir la altura literaria de nuestro texto rendimos «medi-tad». Esta expresión la encontramos en el Antiguo Testamento solo una vez más en Dt 32,46 cuando se dice « Aplicad vuestro corazón a todas laspalabras que yo os testifico hoy, para que las mandéis a vuestros hijos, afin de que cuiden de cumplir todas las palabras de esta ley». Poco perspi-caz sería ignorar esta cita, creer que el autor versado en las Escrituras fuepreso de la casualidad literaria en un mundo donde no había millones detextos como los tenemos hoy. Invocar el Dt era traer a colación los textosmás preciados de la tradición israelita y ubicarse en continuidad con esatradición.

3) Ya señalamos que en 2,10-19 hay un reclamo por cuestiones ritua-les. No debe extrañarnos que sea el único oráculo que no está dirigido aZorobabel ni a Josué. La queja se dirige a los sacerdotes y recurre a un

principio por el cual se afirma que la impureza se transmite con más faci-lidad que la santidad. Así, lo que tocan manos impuras será irremediable-mente impuro mientras que la santidad que pueda haber no alcanzará aredimir lo manchado. La imagen es literaria y busca establecer que estánen falta (2,14) y que no han sabido ver la acción de Dios que los llamabaa la conversión (2,17). Sin embargo el oráculo finalizará con el anuncio deuna nueva bendición.

10.3. Teología del libro de AgeoEl libro de Ageo contribuye a la riqueza de la tradición teológica con

aportes propios a la vez que da un matiz a conceptos ya presentes en otrostextos. En primer lugar señalamos que en Ageo se muestra a un Diospreocupado por la salud espiritual de su pueblo. En esta oportunidad nose escuchan críticas a la situación social o a injusticias en el seno de lacomunidad de Judá. Sabemos que las había (Neh 9,36-37), pero el temaque preocupa al profeta es la necesidad de regularizar el culto y la puesta

en marcha de las regulaciones de la Ley. El concepto que está detrás es queconstruir el templo y comenzar con los sacrificios regulares, hará que cual-quier otro problema que haya en la comunidad terminará por componer-se. Esta perspectiva ha alimentado que se considere Ageo como un profetaconservador y deseoso de restaurar un modelo vencido de sociedad orga-




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nizada en torno al templo, la monarquía y el profeta (cf. Petersen, 2002,207). Sin embargo el efecto de su texto no es el de abogar por un retornoa formas sociales anteriores sino reconstruir los hilos de una sociedad que

parece haber olvidado el lugar de la casa de Dios. Sin duda que es unateología discutible pues conlleva el riesgo de cierta ingenuidad, pero nodeja de expresar un sentimiento genuino de que en la base de las relacio-nes sociales y políticas está el modo de relacionarse con Dios. El mensajedel profeta es que estar bien con Dios conducirá a estar bien con el próji-mo, concepto que el libro no banaliza reduciéndolo a una mera subjetivi-dad sino que le da un carácter social y cultual.

Un segundo concepto que nos deja Ageo es que Dios que actúa en lahistoria a través de personas de todo tipo, aún de aquellas que no parecenser las más adecuadas. En este caso el elegido es Zorobabel, una personade linaje davídico pero no revestido ni de alcurnia sacerdotal ni del pres-tigio de hablar con voz profética. Su nombre es problemático pues recuer-da su nacimiento en la diáspora (significa ‘engendrado en Babilonia’) ytiene una relación con el gobierno imperial que le permitió que lo nom-braran gobernador para la región, pero que lo obligará a informar al go-bierno central de su gestión y de lo que sucede en la zona bajo su dominio. Todo habla en su contra y sin embargo llevará adelante la misión de re-

construir el templo. Que su nombre no figure al momento de la inaugura-ción, y que de hecho desaparezca de las narraciones de forma misteriosa,no quita que en el plano textual su papel haya sido cumplido en plenitud.

Finalmente, es preciso decir que no debemos confundirnos y dejarnosllevar por una supuesta teología retributiva en este libro. No se nos diceque si se cumple con las prescripciones cultuales Dios bendecirá a su pue-blo, mientras que si no lo hace dejará caer su ira y será mezquino en suamor. Por el contrario, en Ageo los papeles se invierten y se afirma queDios bendecirá a Israel (2,4.19) y que estará con él así como estuvo con susantepasados en Egipto. La voz del profeta busca despertar al pueblo a esarealidad del amor de Dios para que en respuesta actúe con avidez en hacerlo que Dios reclama de sus fieles.

BIBLIOGRAFÍA

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11. ZacaríasEl optimismo y la pesadumbre están presentes en este profeta. El libro de

Zacarías (que significa ‘Yavé recordó’) anuncia su mensaje entre los años 520al 518 a.C. (1,1.7; 7,1). Es mencionado en Esdras 5,1 y 6,14 junto al profeta Ageo y en relación con la reconstrucción del templo en Jerusalén, por lo cuales probable que el tiempo de su actuación profética hubiera ya terminadopara la época de la inauguración en el 515 (Esd 6,15), pues no se le nombraentre los participantes de ese acontecimiento. Pero fue el contexto de recons-

trucción de la comunidad y sus símbolos y de vuelta a activar la vida social y religiosa el que dio su impronta a la predicación y al mensaje del libro, quea la vez desde un comienzo apunta a trascender el ámbito contextual paraproyectarse hacia la redención definitiva en el final de los tiempos. Se handistinguido dos y hasta tres etapas en la redacción de Zacarías (caps. 1−8;9−11; 12−14) las que se identifican con épocas y profetas distintos. Pero laperspectiva hermenéutica nos pide que leamos la obra como totalidad ela-borada al final del proceso de redacción y no como la suma de fragmentos.Cada nueva capa reescribió la anterior dándole un sentido que no poseíaantes y que se expresa en un texto que se aprovecha más si se lee en conjun-to y no de manera aislada (cf. Andiñach).

11.1 La época y sus énfasis

Cuando en el 539 a.C. los persas conducidos por Ciro conquistan el Im-perio neobabilónico instalan una nueva política respecto de los pueblos vasallos. Ciro les concederá la posibilidad del retorno a su tierra, el restable-

cimiento de las autoridades religiosas y sus cultos locales y concederá ciertaautonomía política para el gobierno local. En términos generales su actitudfue tolerante con los pueblos conquistados y de ese modo logró crear unsector afín a su política y gobierno entre las sociedades de los pueblos some-tidos. Eso es claro en textos como Esd 1,2; 5,13; 6,14 donde se menciona su




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buena voluntad para con Israel, aunque esos textos puedan ser tendenciosos y no del todo exactos. Se nos cuenta que debido a lo gravoso de la tarea parala comunidad de retornantes Ciro concederá una provisión de fondos para la

reconstrucción y la restitución de los utensilios del templo capturados porNabucodonosor (2 Re 25,13-17). Pero pasa el tiempo y junto a una serie deproblemas —principalmente la oposición de los samaritanos (Esd 4,1ss.)—se suma que la primera euforia por la llegada y la expectativa de una inme-diata restitución política se enfría. Esto se refleja en demoras en la recons-trucción del templo y en la sospecha de que tal construcción nunca serállevada a cabo. Por otro lado, la alegría del retorno pronto se opaca frente ala dura realidad que les toca vivir. Habitan la tierra pero no disfrutan de susbeneficios, cosechan pero deben enviar buena cantidad del producto como

impuesto para los reyes persas, se les permite rendir culto a su Dios pero suscuerpos y pertenencias son esclavizados. Textos como Neh 9,36 dan cabaltestimonio de esta situación. La desesperanza y la falta de un futuro clarocomienzan a dominar la vida del pueblo. La situación política tiende a per-petuarse y no hay signos en el horizonte que inspiren esperanza de un cam-bio que restituya el bienestar y la justicia. En este contexto social y teológicose sitúa la predicación de Zacarías 1−8 que con un lenguaje simbólico y a veces críptico desgrana sus temas preferidos que serán la consolidación del

liderazgo de Zorobabel y Josué a fin de que lleven a cabo la reconstruccióndel templo y el anuncio de la esperanza en una acción final de Dios quehará justicia y rescatará a su pueblo.

Los capítulos 9−11 no ofrecen mayores referencias históricas que nosayuden a ubicarlos en el tiempo. La mención de los griegos (9,13) pareceindicar una época posterior a las campañas de Alejandro Magno (332 a.C.),aunque no podemos afirmarlo con absoluta certeza. Por otro lado en 10,10-11 se nombra a Egipto y Asiria como lugares donde el pueblo ha sido llevadocautivo, lo que llevaría la fecha a los siglos VIII- VII a.C. cuando aún existía Asiria como entidad política, aunque debemos tener en cuenta que era unapráctica común utilizar estos nombres de manera simbólica para referirse alos gobernantes helénicos del siglo III cuyas sedes se establecieron tanto enla Mesopotamia como en el delta del Nilo. Es más interesante observar queel énfasis teológico está puesto en la visión escatológica y en el Día de Yavéen el cual Dios defenderá a Israel ante sus opresores históricos. Estos temasubican a los caps. 9−14 como una literatura de transición hacia la literaturaapocalíptica que se desarrollará a partir del siglo III en adelante. En base a

esto podemos postular para los caps. 9−14 una época tardía que va desdefinales del siglo IV y se prolonga durante el siglo III a.C. Esta época se carac-teriza en Judá por una prolongada estabilidad política bajo el dominio de losLágidas residentes en Egipto, y por una cierta tranquilidad teológica que sequebrará cuando las voces de los profetas se acerquen a los nuevos vientos



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de las expectativas mesiánicas y al lenguaje apocalíptico con el cual comen-zará a expresarse la nueva realidad social y de la fe de Israel.

11.2. Ubicación en el canon y relaciones intertextuales

Zacarías es el anteúltimo libro de la colección llamada el libro de losDoce Profetas, que en la tradición cristiana se los denominó «menores» paradistinguirlos de los profetas «mayores», clasificados así solo en atención a suextensión y de ninguna manera a su valor teológico (cf. Petersen, 2002, 169-176). La ubicación no responde a un orden cronológico de la producciónprofética sino a parámetros difíciles de discernir. En principio podemos de-cir que su carácter apocalíptico y su énfasis en el juicio final pudieron influir

en que se le ubicara hacia la conclusión de la colección. Pero es preciso recor-dar que en la Biblia Hebraica el libro de los Doce no se ubica al final de laBiblia así como tampoco lo hace la Septuaginta. Libros como Abdías, Joel yJonás fueron escritos con posterioridad al menos a Zacarías 1−8.

Es llamativo observar que Zacarías 9,1 y 12,1 comienzan con las mismaspalabras que Malaquías 1,1 («Oráculo. Palabra de Ya vé...»), las queconforman una sucesión de tres unidades con ciertos vínculos temáticos.Esto ha hecho pensar que Malaquías habría sido en un principio la parte

final de Zacarías 1−8 y que en una época posterior se le habrían intercaladolos caps. 9−14, o también pudo ser el final de 1−14. El proceso habría finali-zado al ser separado Malaquías del cuerpo principal de Zacarías con la in-tención de conformar una colección de doce libros, un número en particularapreciado por la simbología judía. Sin embargo hasta el presente no tenemosningún testimonio textual que confirme esta posibilidad.

Zacarías es un libro muy vinculado con el resto de la literatura bíblica. Al comienzo del libro se introduce la memoria de los antiguos profetas (1,4-6; también 7,7). A Zacarías le interesa explicitar que su mensaje está enacuerdo con la de los textos clásicos de la fe de Israel y por la tanto se esta-blecen relaciones bastante evidentes como 2,10 donde Zacarías invita a huirde Babilonia (Is 48,20; Jr 50,8; 51,6) o en 2,5-6 que utiliza la imagen delángel que mide la ciudad para reconstruirla y que evoca los textos de Ez40−42 y Jr 31,38-39 (cf. Sicre, 530). Como era de esperar, en el Nuevo Testa-mento fue el autor del Apocalipsis quien más utilizó el material de Zacarías.Encontramos el uso recurrente de la imagen de caballos (1,8; 6,2-3; Ap 6,2-4;19,11). La medida de la ciudad está presente en ambos textos (2,5; Ap 11,1).

El adversario que pone a prueba a Josué (3,1) es también un personaje reto-mado por el Apocalipsis (12,10). Zacarías 4,11 presenta olivos y candelabrosque volveremos a encontrar en el Ap 11,4. La luz y el agua (Zac 14,7-8) sonelementos que también aparecen en Ap 21,25; 22,1.5, aunque quizá más porpertenecer a un universo literario común que por ser una cita intencional.




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En los evangelios Zacarías es citado en partes centrales de la vida de Jesús.En la descripción de su entrada en Jerusalén se cita 9,9 para ubicar su minis-terio en el contexto de un mesías pacífico y no violento (Mt 21,5 y Juan

12,5). En ocasión de la compra de un campo por treinta monedas Mt 27,9cita a Zac 11,12-13 aunque en este caso el evangelista se equivoca —quizápor citar de memoria— y señala a Jr 32,6-15 como autor de la cita. Luego dela muerte en la cruz y cuando un soldado clava una lanza en el costado delcuerpo de Jesús, Juan 19,37 cita a Zacarías 12,10 a fin de recordar la imagenprofética del traspasado.

11.3. Estructura y dinámica del texto

I. Introducción 1,2-6 Exhortación

II. Visiones

1,7-17 Primera visión: los caballos

2,1-4 Segunda visión: los cuernos

2,5-9 Tercera visión: un varón que mide Jerusalén

2,10-17 Oráculos que invita a retornar a Jerusalén

3,1-7 Cuarta visión: acerca de Josué 3,8-10 Oráculo sobre el retoño

4,1-10 Quinta visión: la lámpara, los olivos y Zorobabel

5,1-4 Sexta visón: el rollo que vuela

5,5-11 Séptima visión: la mujer en el arca

6,1-8 Octava visión: los carros

6,9-15 Coronación de Josué

III. Ética y promesas de restauración

7,1-7 Crítica del ayuno superficial

7,8-14 Interpretación del cautiverio babilónico

8,1-23 Promesa de restauración definitiva

IV. Oráculos y crítica de los pastores

9,1-8 Oráculo contra las naciones

9,9−11,3 Anuncio de un rey y salvación para Israel

11,4-17 Los malos pastores

V. Oráculos escatológicos de salvación 12,1−13,6 Liberación de Jerusalén

13,7-9 Crítica del pastor y rescate del pueblo

14,1-21 Yavé reinará desde Jerusalén



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Ya mencionamos que en el conjunto de Zac se distinguen dos seccio-nes que sugieren dos épocas y autores distintos. Los caps. 1−8 (aquí partesI a III) contienen un ciclo de 8 visiones y algunos oráculos intercalados y

son más antiguos que los contenidos en las partes IV-V. Es necesario inda-gar cómo se articulan ambas partes a fin de dar con el sentido impreso enel relato final.

La obra se abre con una llamada a la conversión y a escuchar la voz delos profetas. En ella se establece el punto de partida:

a) Se insta a no repetir el rechazo de la palabra de Dios como lo hicieronsus padres.

b) El profeta se coloca en la tradición de los grandes voceros de Dios.

c) Se atribuye el cautiverio a la actitud del pueblo que desoyó el mensajede Dios.

Luego de esta exhortación se desgranan ocho visiones cargadas desímbolos. Zacarías recibe las visiones durante la noche y en ellas es acom-pañado por un ángel quien a través de preguntas retóricas y en forma dediálogo, va explicándole el sentido de las mismas. Este ángel tiene unarelación especial con las esferas celestes y es presentado como aquel quemedia entre el profeta y la realidad de Dios. El esquema —que se repiten

en todas las visiones— es propio de la literatura apocalíptica que buscacolocar mediadores entre la divinidad y las personas.

La cuarta visión (3,1-7) posee una estructura literaria distinta de losdemás, lo que hace suponer que no formaba parte del primer grupo de visiones. Si la dejamos de lado por un momento vemos que las siete res-tantes se organizan concéntricamente:

1,7−2,4 Dos visiones: castigo a extranjeros y condena de la idolatría.

2,5-9 Reconstrucción y purificación del pueblo.

4,1-10 Lámpara y los dos ungidos: Zorobabel y Josué.

5,1-4 Reconstrucción y purificación del pueblo.

5,5−6,8 Dos visiones: castigo a extranjeros y condena de la idolatría.

Este modelo revela el especial interés en destacar la labor de Zorobabel y el sacerdote Josué, en ambos casos vinculados a las visiones que los en-marcan relativas a la reconstrucción de la comunidad en sus aspectos reli-giosos y sociales. La lámpara de siete luces simboliza el templo que son

convocados a reconstruir. A este esquema se agregó en un segundo mo-mento la cuarta visión relacionada con las vestiduras de Josué (3,1-10) conel fin de enfatizar su figura y exaltar el rol sacerdotal en el presente y fu-turo de Israel. La inclusión deja entrever que el papel de Josué es superioral de Zorobabel al mostrarlo como vencedor ante la posible acusación de




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Satán —una figura que simboliza el pecado que puede atribuirse a Josué, y que en esta ocasión es rechazado—. El cambio de las ropas sucias porotra nuevas y limpias es símbolo de su conversión y preparación para la

misión que Dios le ha encomendado. Es probable que 6,11 haya sido mo-dificado al calor de la misma situación. El sacerdote Josué y la figura deZorobabel son exaltados a través de diversos modos y símbolos, y la re-construcción del templo es el hecho histórico relevante que está detrás deestos capítulos. La ruptura del esquema de siete visiones a fin de elevaraún más a Josué ha producido un efecto de sentido muy particular: desta-ca a aquel que parecía estar en segundo lugar después de Zorobabel.

La dinámica de los caps. 1−6 no permite finalizar sin una promesa derestauración y liberación. Así los caps. 7−8 luego de criticar el ayuno falaz y de dejar en claro la razón del sufrimiento del cautiverio (la desobedien-cia de los antepasados, ya denunciada al comienzo del libro), se cierrancon una extensa declaración de una futura —pero no lejana— justicia, paz y redención. Con este final la obra ha cerrado un círculo: comenzó con laexhortación a la conversión, continuó con las visiones que anunciaron elpapel de Josué y Zorobabel en la reconstrucción de la comunidad, y cierracon la promesa de Yavé de brindar paz y justicia para todo su pueblo. Peroel tiempo no se detiene y la historia gesta nuevos escenarios. Llegará el

momento de incorporar 9−14.

11.4. Articulación de 1−8 y 9−14

Han pasado los años y la situación en Jerusalén ya no es la misma. Losgrandes próceres como Josué y Zorobabel ya no están y los profetas sonllamados a denunciar que hay nuevos líderes de la comunidad que noresponden como deben a su función. Otro profeta o una escuela de ellosson vehículo de la nueva «palabra de Yavé» (9,1) donde se anuncia la lle-

gada de un futuro rey humilde y justo y se le opone a la figura de quienesson los pastores que dejan su pueblo a la deriva y sin protección. Es unapalabra fraccionada, donde se anudan textos diversos. Son los caps. 9-14,de los cuales debemos decir:

a) El material de 9−14 cobra un nuevo sentido si se lee como continua-ción de 1−8. Aislado es un discurso de matiz apocalíptico; unido a 1−8 esla denuncia de los actuales sacerdotes y dirigentes que lucran con el pres-tigio de quienes los precedieron.

b) Poseen un estilo diferente al de la primera sección. En 9−14 no senombra a Zacarías, no hay visiones ni encontramos la figura del ángel, nose nos da la fecha en la que el mensaje fue declamado y —quizá lo mássignificativo— no se menciona la reconstrucción del templo ni las figuras



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de Josué y Zorobabel. Sin embargo hay cierto lenguaje en común con loscaps. anteriores.

c) Desde el punto de vista literario es una colección de dichos y orácu-

los de diversos autores. La unión con Malaquías pudo ser posible, pero seha exagerado el hecho de que unidas supondrían una obra independiente.De haber estado Malaquías unido lo habría sido de la totalidad de Zac1−14.

d) El fuerte énfasis teológico en la escatología y en el Día de Yavé lohermana con la mayoría de los libros proféticos postexílicos.

Por lo demás, hay ciertos temas que están presentes en ambas partes

del libro y que manifiestan continuidad semántica (cf. Childs, 482-484;Soggin, 437). Encontramos que en ambas partes se proclama que Jerusa-lén será un lugar de adoración a Yavé para todas las naciones (1,12-16 y9,8-12); se establece la convocatoria a un reino universal abierto a todoslos pueblos (8,20-23 y 14,16-19); y se reconoce la acción purificadora deDios en la comunidad (5,1-11 y 13,1-2).

¿Cuáles son las consecuencias de estas afirmaciones para la lectura deltexto? Los caps. 9−14 (a veces llamados «Segundo Zacarías») no constituyen

una obra autónoma y por lo tanto no es la mejor opción estudiarlos separa-dos de 1−8 como se hace en muchos casos. A la vez, esta sección se subdivi-de en dos partes (caps. 9−11 y 12−14) tal como lo señala el texto en 9,1 y en12,1 con sendos títulos introductorios. Pero lo más importante es compren-der que cada una de estas partes (caps. 9−11 y 12−14) se incorpora al cuerpoprevio y modifica el mensaje del texto anterior al aportar nuevos elementosde reflexión que ofrecen matices teológicos propios. Probablemente por serasí es que la redacción final del libro atribuyó 9−14 al primer Zacarías y or-ganizó el material en las dos partes ya mencionadas. Una lectura atenta de la

obra final nos permite ver que la segunda parte (9−14) es una relectura delos textos más antiguos de 1−8. Esta relectura se efectúa a fin de modificarel sentido de la primera colección y de reubicarla de modo que sean relevan-tes para el nuevo contexto social y religioso en el cual el prestigio original delos sacerdotes y líderes representados por Zorobabel y Josué se ha perdido ynecesitan oír un clara voz que los vuelva a traer a los caminos de Dios.

La novedad de estos capítulos consiste en las figuras de los pastores. Yase utiliza esta imagen en 10,2-3 pero el oráculo clave es 11,4-17, que tiene la

función de denunciar a los líderes de la comunidad y por extensión poner encrisis el mensaje positivo de 1−8. Quizá se refiera a los sacerdotes, aunque laimagen del pastor en la literatura antigua está más vinculada a la de los reyes(Jr 23,1-3; Ez 34). Con excepción de David (Sal 78,70-72) y de un rey extran-jero como Ciro (Is 44,28), la imagen de pastor en el Antiguo Testamento se




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la utiliza para denunciar la acción de los reyes (Jr 2,8; 10,21) al partir delconcepto de que solo Yavé es el verdadero pastor (Sal 23; Is 40,11). El textoutiliza la imagen de las ovejas para denunciar la venta de esclavos por parte

de los líderes del pueblo y señala a tres pastores cuyo prestigio ha caído detal manera que han sido relevados de sus tareas. No sabemos a quienes serefiere, aunque poco puede dudarse de que señala hacia los líderes religiosos y comunales involucrados en el comercio de personas (cf. Amsler, 33).

La narración presenta varios actos simbólicos. Los cayados tienen unasignificación particular. Llevan por nombre «Gracia» y «Vínculo». Quebrar elcayado Gracia indica la ruptura de relaciones entre Israel y las naciones veci-nas. Estas relaciones estaban amparadas por el concepto teológico de launiversalidad del Dios de Israel pero esto era aprovechado para justificar elcomercio de escla vos. Romper con la legitimación religiosa de esas relacio-nes ponía en evidencia el carácter cruel de los negocios de los líderes. Alquebrar el cayado Vínculo se expresa la ruptura en el seno de la comunidadisraelita y es probable que sea la más temprana mención —y quizá el ori-gen— de la separación entre samaritanos y judíos (11,14). El anuncio de ladivisión entre Judá y Samaria revela de parte del profeta que la unidad nopuede sostenerse sobre bases de injusticia y crueldad. El oráculo finaliza conel anuncio de un acto último de condena y castigo para los líderes que no

han sabido proteger al pueblo. Yavé designará un pastor pero no para bendi-ción del pueblo sino para arruinar sus negocios y vidas.

El cap. 14 es el cierre de toda la obra, no solo de 9-14, ya que anuncia laculminación del proceso iniciado en 1,1-6 y al que todo el libro se ha incli-nado desde el comienzo hasta llegar a este punto tan apreciado por la tra-dición apocalíptica. Su tema consiste en una extensa declaración de la bendi-ción final sobre Jerusalén y su pueblo que sucederá en «aquel día» —unaexpresión que aparece diez veces en los caps. 11−14 y que remite al final delos tiempos— cuando se llevará a cabo el juicio en el cual los justos seránrecompensados y los violentos e impíos recibirán su castigo. Es un mensajede esperanza para el oprimido y para el honesto, que no los inmoviliza sinoque los conduce a renovar su esfuerzo por hacer realidad la voluntad de Dios.

11.5. Mensaje y pistas hermenéuticas

El libro de Zacarías contiene imágenes oscuras pero en su forma actualconlleva un mensaje que luego de una lectura atenta se revela como claro

y directo. Sus páginas nos dicen que si la humanidad ha perdido la espe-ranza de poder construir un mundo mejor y más justo debe recordar quela palabra y la acción de Dios estarán allí para crear nuevas expectativas y visiones del futuro. Para hacer posible la justicia y la paz que tanto se an-hela.



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A la euforia optimista de los caps. 1−8 basada en la reconstrucción deltemplo y la instalación de un nuevo liderazgo en la comunidad se le agre-gan en primer lugar 9−11. Estos caps. critican con dureza el liderazgo de

Jerusalén, y establecen que ya no se puede confiar en ellos y por lo tantoson reemplazados (11,8). La experiencia histórica no permite sostener elprestigio del liderazgo iniciado por Josué y Zorobabel que gobierna desdeel templo. Ahora son llamados pastores inútiles (10,3; 11,3.17). Pero elmensaje no es solo de desastre y crítica: vendrá un mesías (9,9-10); humil-de y pobre gobernará no como los malos pastores sino con justicia y comorey que procurará la paz. Los caps. 9−11 han actualizado el texto, y lo hanhecho relevante para su situación.

Los caps. 12−14 hacen avanzar aún más el mensaje de Zacarías y pro-longan el proceso hermenéutico quizá como reflejo de la experiencia delas generaciones posteriores a 9−11. El pueblo ha vuelto a ser infiel. Hayidolatría y falta de esperanza en el seno de comunidad (13,2) donde semultiplican los profetas que mienten a la gente (13,3-6). El mensaje ahoratiene que ver con la purificación y con renovar la consagración del pueblo y conduce hacia el final en que se anuncia el Día de Yavé (cap. 14). En esedía serán convocados todos, y Dios mismo será quien salve y rescate alpueblo fiel. La injusticia y la opresión a que han sido sometidos no es la

última palabra de Dios para su pueblo ni para la humanidad. En un len-guaje por momentos trabado pero comprensible Zacarías nos invita aconfiar en la victoria final de la justicia. Ya ha pasado el tiempo de la res-tauración y la alegría de habitar otra vez en la tierra. Han quedado lejoslos días de fiesta por el restablecimiento del culto y los sacrificios en elmonte Sión. La generación de los retornados del exilio ha quedado atrás y ya son otros los desafíos y problemas que la comunidad enfrenta y querequieren una palabra profética. En esa búsqueda la fe de Israel busca nuevos horizontes teológicos que le permitan entender la realidad y la acción

de su Dios. El libro de Zacarías, con su lenguaje denso y sus imágenes a veces enigmáticas, es una respuesta a esa búsqueda.

BIBLIOGRAFÍA

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12. Malaquías

Seis oráculos encadenados y un epílogo dan cuenta del libro de Mala-quías. El texto es coherente y fluye con naturalidad aun cuando entre losdistintos oráculos encontramos matices estilísticos y diversos énfasis te-máticos. El libro da una semblanza del estado de la comunidad de Jerusa-lén durante el período postexílico, que revela laxitud en las tareas deltemplo, poco interés en los servicios religiosos, dificultades en las familias

y matrimonios mixtos —que eran evaluados de modo negativo— y olvidode la Ley mosaica (cf. Sweeney, 715-717). Sin embargo a pesar de todas lasfaltas denunciadas el mensaje del libro es de esperanza e incluye la prome-sa de un salvador. Hay una diferencia en la numeración del texto que haceque algunas Biblias sigan la división del texto masorético en tres capítulosmientras que otras siguen a la Vulgata y la Septuaginta y numeran 3,19-24como 4,1-6.

12.1. Lugar en el canon Varios elementos hacen que este punto abra puertas para la compren-

sión de la obra y su interpretación. Queremos destacar tres de ellos. Elprimero es que 1,1 repite la fórmula presente en Zac 9,1 y 12,1 («Oráculo.Palabra de Yavé...») y da la sensación que alguna vez el texto actual deMalaquías o bien formó parte de Zacarías o fue un libro independientejunto con Zac 9−14. Por razones que veremos luego la primera de las op-ciones parece la más plausible. Refuerza esta sensación el hecho de que la

extensión de Mal es similar a la de cada una de aquellas dos secciones deZacarías y que se encuentran temas comunes tratados dentro de una líneateológica que pueden considerarse compatibles. La evocación del mesíasen Zac 9,9-10 se condice con el anuncio de un futuro de justicia en Mal 4,2(otra numeración 3,20); la crítica de los pastores (Zac 11,4-17) conjuga con



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la de los sacerdotes en Mal 1,6−2,9. Zacarías 14,12ss desarrolla el combatede Yavé contra las naciones que oprimieron a Israel mientras que Mal3,13ss habla del triunfo de quienes temen a Dios. Ahora bien, si Malaquías

fue separado del cuerpo de Zacarías es preciso investigar la razón de talhecho. Nuestra propuesta es que en el comienzo se disponía de una colec-ción de diez libros pequeños de profetas y que por razones simbólicas sebuscó crear una colección de doce libros. Los dos faltantes habrían surgidode echar mano del libro narrativo de Jonás —un libro que por su géneroen sentido estricto no pertenece al grupo de profetas— y de operar la se-paración del final de Zacarías y gestar una obra separada.

Lo segundo es señalar que solo el tiempo y la tradición han transforma-do la palabra «malaquías» en un nombre de persona. Literalmente signifi-ca ‘mi mensajero’ y así se traduce en 3,1 donde se aplica al precursor de lallegada de Dios a la tierra para juzgarla. Al crear un libro con la porciónfinal de Zac fue necesario atribuirle un nombre al profeta responsable deesas palabras y se buscó una suerte de título presente en el mismo texto. Así 3,1 dio pie a que estos capítulos llevaran como nombre de autor a untal mensajero ahora devenido en nombre propio: Malaquías. Si 1,1 lo tra-dujéramos igual que 3,1 no tendríamos mención del nombre del profetaen toda la obra.

El elemento tercero es el carácter de epílogo de Mal respecto tanto allibro de los Doce Profetas como —en la tradición cristiana— a todo el Antiguo Testamento. En la tradición judía cierra el libro de los Doce Pro-fetas y eso lo posiciona en un lugar de privilegio hermenéutico. Se puedenencontrar ecos temáticos con Oseas 1−3 donde el tema del amor de Diospor su pueblo se repite en ambos textos así como se pueden identificarotros vínculos que sugieren un marco para la totalidad del libro de losDoce Profetas (Watts, 211-212; ver Oseas). Es preciso tener en cuenta queen esta tradición no hay profetas luego de Malaquías (se lo suele conside-rar el último) y por lo tanto la última palabra profética comunicada a Is-rael. Por esto no es insignificante que el libro se cierre con un epílogodonde hay dos anuncios cruciales para el futuro. El primero es que el pue-blo debe recordar la ley de Moisés y el siguiente señala que el profeta Elías volverá a ser enviado para inaugurar el día del juicio de Dios. Dicho estoen esta ubicación canónica las críticas y perspectivas desarrolladas en ellibro se expanden al infinito como palabras que cierran el ciclo profético y que quedan en la expectativa de ser cumplidas al final de los tiempos.

Sin embargo con la adopción de estas escrituras por el cristianismo y sunuevo contexto teológico se dará un lugar diferente a este libro. En el cris-tianismo la Vulgata ubica el libro de los Doce como final del AT, solo su-cedido por 1 y 2 Macabeos. Pero si tenemos en cuenta la poca simpatía quesan Jerónimo demostraba por los luego llamados libros deuterocanónicos




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o apócrifos, es de pensar que entendió que Mal cerraba el canon del AT.Desde el punto de vista hermenéutico esto muestra que el libro —y enespecial sus últimos párrafos— fue entendido como una bisagra hacia el

mensaje del NT. La mención del «sol de justicia» en 4,2 fue releída comouna alusión a la llegada inminente de Jesús el Cristo, hecho que indujo aque fuera colocado como fin del AT y en continuación directa hacia el NT. Así apenas acabamos de leer esta mención del inminente sol de justicia yde que un Elías redivivo inaugurará la irrupción de Dios mismo en la his-toria, volteamos la página y encontramos «Libro de la genealogía de Jesu-cristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1,1). Malaquías en la tradicióncristiana no solo cierra el tiempo de los profetas sino que actúa comopuerta y presagio de la plenitud de los tiempos expresada en la llegada del

mesías.

12.2. Estructura literaria y pistas hermenéuticas

I. Título 1,1

II. Oráculos

a) Sobre Edom 1,2-5

b) Sobre los sacrificios 1,6−2,9

c) Sobre matrimonios mixtos 2,10-16 d) El juicio de Yavé 2,17−3,5

e) Sobre los diezmos 3,6-12

f) La justicia escatológica 3,13-21

III. Epílogo 3,22-24

El título anuncia que el texto que introduce es palabra de Dios paraIsrael. La mención de Malaquías puede entenderse tanto en sentido propio

(es decir, el nombre del profeta) como una alusión a un mensajero inno-minado de Dios. La ambigüedad (también en 3,1) no será resuelta máspermanecerá en el texto aunque la tradición optó por leer allí el nombrepropio del profeta.

La sucesión de oráculos es lineal y desgrana temas de manera sencilla,sin sobresaltos literarios. Sin embargo el mensaje es fuerte y denota unagran preocupación del profeta por el culto y sus expresiones concretas, porlas faltas inherentes a la dejadez y el abandono de la ley, y por la poca serie-

dad de los sacerdotes responsables de la vida religiosa del pueblo. Se destacala técnica de las preguntas retóricas (1,2.6.7.8.9 etc.) que evoca ciertos pasa-jes de los grandes profetas (Is 40,12-26; Ez 15,3-5; Am 3,1-8) pero aquí uti-lizadas en grado mayor. Cada oráculo comienza con una pregunta seguidade su respuesta que es también dicha por el profeta y presentada como evi-



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dente. Esta primera pregunta establece la impronta del oráculo y le da elmarco en el cual se desarrollarán el resto de sus palabras. La eficacia delmensaje se construye sobre este recurso literario que supone una comuni-

dad que sabe que está en falta —que sabe la respuesta a las preguntas— yque por lo tanto es pasible de ser llamada a la conversión.

El primer oráculo (1,2-5) está dedicado a mostrar la elección de Diospor Israel y el rechazo de Edom. Pero no está dicho en función de Edomsino de un Israel que parece haber olvidado la bendición de esa elección. Así si bien la profecía sobre Edom es lapidaria —se anuncia su destrucción,su incapacidad de reconstruirse— el tema del oráculo es que Israel ha du-dado del amor de Dios. La primera pregunta del libro se prolongará como

una sombra sobre todo su contenido: «¿En qué nos has amado?».Luego el segundo oráculo (1,6−2,9) se dirige a los sacerdotes y pregun-

ta «¿dónde está mi honra?» y «¿dónde mi temor?» Lo que denuncia en esteoráculo es el uso de animales impuros para las ofrendas. El texto mencio-na la alianza con Leví (Dt 18,1-8; 33,8-11; Nm 25,12-13) donde se estable-ce que al ser la tribu dedicada a los quehaceres rituales no poseerán terri-torio más vivirán de las ofrendas de los fieles. Sin embargo el sacerdocioha caído en corrupción y quizá por connivencia con quienes traían lasofrendas aceptaban animales enfermos o robados. Al profeta le interesarescatar la dignidad del culto y reclama de parte del sacerdocio que «suslabios guarden la sabiduría, de su boca el pueblo buscará la Ley, ya queellos son mensajeros de Yavé...» (2,7). El v. 11 es de particular valor puesno tiene paralelo en el resto del Antiguo Testamento y sorprende por laafirmación de que «en todo lugar se ofrece incienso y ofrendas a su nom-bre». Esto parece contradecir la teología de la centralidad del templo enJerusalén y algunos han pensado que es una interpolación que debe omi-tirse. Sin embargo leída en el contexto del oráculo tiene como función

señalar que los sacerdotes menosprecian al Dios que es exaltado en loslugares más remotos y al que las naciones reconocen como Señor digno dealabanza. El texto contrasta entre la majestad del nombre de Dios entre lasnaciones (que se refiere a la diáspora, no a los gentiles) con la poca serie-dad de los sacerdotes del templo.

El siguiente oráculo (2,10-16) trata el tema de los matrimonios mixtos.Este problema va a ser encarado por Esdras y Nehemías, y sugiere quenuestro libro es anterior a aquellos, cuando la situación todavía no estaba

resuelta. El oráculo coloca este problema en el marco de la pertenencia aun mismo padre y Dios. Así la pregunta inicial es «¿No tenemos todos unmismo padre?» De allí colige que el adoptar esposas extranjeras es apar-tarse del Dios de sus antepasados y desconocer el pacto que se había esta-blecido desde antaño con su pueblo.




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Las preguntas «¿En qué hemos cansado a Yavé?» y «¿Dónde está el Diosde justicia?» introducen el cuarto oráculo (2,17−3,5). Ante tal ignoranciase menciona el mensajero (3,1) que preparará el camino para la plena ma-

nifestación de Dios. En ese día habrá justicia y se limpiará Israel de peca-dores. Es de notar que los pecados están conformados tanto por los deorden cultual (hechicería, adulterio, falta de temor de Dios) como los deíndole social (defraudar a los pobres, maltratar a las viudas y extranjeros).La descripción del juicio se parece a la ya descrita en otros textos proféticosen el marco del llamado «día de Yavé» (Jl 2,11; Nah 1,6; So 1,18).

El quinto oráculo (3,6-12) trata sobre los diezmos y parte de las pre-guntas «¿en qué hemos de regresar a Dios?» y «¿Puede un hombre robar aDios?» Al responderlas el profeta denuncia la situación por la cual se reta-cean los diezmos y en consecuencia sufren la maldición de Dios. La tierraes devastada por las langostas, la lluvia no cae y las vides dan frutos esca-sos. Si responsabiliza a las penurias en que viven por la falta de respeto aDios y se señala que las naciones los llamarán bienaventurados y desearánposeer sus tierras tan solo si cumplen con sus obligaciones cultuales.

El profeta reserva para el último de los oráculos (3,13-21) las denun-cias más fuertes. Se pregunta «¿qué hemos dicho contra ti?» y «¿qué gana-mos con guardar su mandamiento?» Pero este oráculo a diferencia de los

anteriores abre la puerta a una nueva realidad al mencionar que hay justosen Israel y que se escribió un libro o memorial donde los que temen a Yavé son nombrados y serán preservados. El oráculo continúa con el anun-cio de que se acerca el día de juicio y castigo para los impíos mientras quelos justos serán considerados como heredad propia de Yavé. Unos seránquemados como la paja y otros verán el sol de justicia que brillará sobreellos (cf. Amsler, 40).

12.3. Dinámica del texto: de los oráculos al epílogoLa estructura de los oráculos merece una aproximación hermenéutica

pues nos ha llevado de la proclamación del amor de Dios por su pueblomostrado en la elección de Jacob y la condena de Edom, hasta el anunciode que en el juicio final quienes temen al Señor serán rescatados. Lo queinteresa al texto es resaltar que la justicia y el amor de Dios prevaleceránpor encima de cualquier circunstancia y que al final y a pesar de la angus-tia y la falta de esperanza en que viven, la misericordia de Dios estará con

ellos. Este último oráculo se articula con el epílogo, el que consta de dospartes: el llamado a poner la Ley de Moisés en el centro de la vida delpueblo (v. 3,22) y el anuncio del envío de Elías quien anticipará el díadel juicio y restaurará la relaciones quebradas entre las familias (3,23-24).De ese modo cuando el Señor irrumpa al final de los tiempos en lugar de



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condenar bendecirá a toda la nación. Se coloca la iniciativa de la acción enla historia del lado de Dios quien ha decidido enviar una persona querescate a Israel y que no deje que por sus pecados el pueblo perezca.

Ya señalamos que el epílogo queda fuera del esquema de tres oráculosque incluyen a Zac 9,1 y 12,1 de manera que desde el punto de vista her-menéutico obra de conclusión no solo del actual Malaquías sino de uneventual libro que comenzaría con Zac 9,1 así como también de la colec-ción de los Doce Profetas (cf. Petersen, 1995, 2).

12.4. Época de composición

Este libro no nos da información sobre la época de su redacción (cf.Glazier Mc Donald; Soggin; Alonso-Schökel; Asurmendi). Sin embargohay varios indicios que nos ayudan a ubicarlo dentro de un tiempo deter-minado. Ellos son:

1) En 1,8 se denomina al gobernador con la palabra persa pehaj (tra-ducido como «sátrapa», «gobernador», etc.) Esta mención nos ubica en elperíodo persa (539-333).

2) El templo ya ha sido reconstruido (1,10), con lo cual estamos des-

pués del 515 a.C., año de la rededicación del templo. Pero es de tener encuenta que las primeras décadas posteriores a la reconstrucción del templofueron de esplendor y prestigio tanto de los sacerdotes como de la comu-nidad que se reunía a adorar allí. El deterioro que Mal evidencia en laconducta de los sacerdotes y en la feligresía nos conduce a ubicar el textono antes del comienzo del siglo V .

3) Por otro lado ya vimos que los temas sociales que más preocupana Mal son los matrimonios mixtos y las faltas cultuales tales como el ofre-cimiento de sacrificios impuros y la mezquindad en los diezmos. Estosproblemas son típicos de la época de Esdras y Nehemías y provocan susreformas (aprox. 450 a.C.). Así Mal anuncia sus palabras antes de que esasreformas se hubieran llevado a cabo, dándonos como fecha límite a me-diados del siglo V a.C.

En conclusión el libro de Mal habría sido compuesto entre los años500 y 450. En cierto sentido este es un período de tranquilidad en Israel.No hay guerras que conozcamos y viven bajo el Imperio persa que cobraba

sus impuestos pero se caracterizó por ser tolerante y ofrecer un relativobuen trato a los pueblos sojuzgados, al menos mientras aceptaran conobediencia su destino. Malaquías, en consecuencia, no tolera que dadasesas condiciones se hallen apartados de la Ley que Dios les ha dado paraque vivan en armonía con él y con sus prójimos.




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BIBLIOGRAFÍA

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SECCIÓN VI

LIBROS SAPIENCIALES



401

El grupo de textos de esta colección es sin duda variado. Así como laBiblia Hebrea llama ketubim (escritos) a todos aquellos libros que no sonparte del Pentateuco ni de los profetas, en la tradición cristiana se colocanbajo la denominación de «sapienciales» a los libros que no cuadran en elresto de las secciones. Estrictamente hablando hay tres libros sapiencialesen el Antiguo Testamento: Proverbios, Job y Eclesiastés (a los que habríaque agregar los deuterocanónicos Sabiduría de Salomón y Eclesiástico). Aestos libros y bajo el paraguas de sapienciales se agregan el Cantar de losCantares (poemas de amor), Salmos (cantos y oraciones), Lamentaciones(cantos fúnebres) y las dos novelas Ester y Rut. De todos estos cinco últi-mos el único libro que posee secciones sapienciales es el libro de Salmos.

En el prólogo de Jerónimo al libro de Sabiduría en su Vulgata señalaque lo que une a estos libros —aunque no a todos— es su adscripción aSalomón. Es un vínculo débil, pero aun así ha perdurado como criteriogeneral. Ya mencionamos que la Biblia Hebrea los denomina de una ma-nera neutra (Escritos) y reconoce la vaguedad de la colección (cf. Brettler,1275); y la actual costumbre en las Biblias cristianas es ubicarlos entre loslibros históricos y los proféticos comenzando con Job. Ester viene antesporque queda vinculado por su contenido a Esdras-Nehemías y Rut siguea Jueces por considerárselo contemporáneo a las historias de los jueces(Rut 1,1). En base a una mención en la Septuaginta el libro de Lamenta-ciones se atribuyó a Jeremías en la Vulgata y allí quedó hasta hoy. De ma-nera que los libros que en esta Introducción alistamos a continuación son

22

La sabiduría en Israel




402

desde antaño un grupo disperso, variado y sin una estructura orgánica quelos unifique.

1. Los libros de sabiduríaLa literatura sapiencial bíblica es la que más revela sus vínculos con

textos extrabíblicos del contexto cultural y religioso de las naciones con lascuales Israel compartió la historia. El escrito sumerio llamado «Instruc-ciones de Shurupak» (2600-2400 a.C.) narra la historia de un rey antedi-luviano cuya sabiduría excedía a cualquier otra y que aquí se explaya enconsejos para vivir bien. En la misma región pero en torno al año 1100encontramos la obra que se ha dado en llamar el Job babilonio debido asu estrecha relación temática con el libro bíblico. Es conocida como Ludlulbel nemeqi y consiste en una teodicea —reflexiones que buscan exponer lajusticia de Dios y su bondad a pesar del dolor humano— que muestra queel género de Job ya estaba presente en las culturas circundantes muchoantes de que los escritos bíblicos fueran elaborados. Sin bien hoy sabemosque ese documento no es afín a la estructura dialógica de Job, no deja derevelar que nuestro libro participa de una tradición cultural y religiosamuy antigua y rica en pensamiento y calidad literaria.

En Egipto la sabiduría se cultivó desde los más antiguos tiempos de suexistencia. Allí se caracterizó por dos subgéneros como son las instruccio-nes y las lamentaciones, ambos bien representados en la Biblia. Por ejem-plo las «Instrucciones del príncipe Hadiedef» (2450-2300) se asemejan alos consejos del Eclesiastés y las instrucciones conocidas como «Sabiduríade Amenemope» (aprox. 1100 a.C.) tiene muchos puntos en común conProverbios 22,17−24,22.

2. Características de la sabiduría israelitaLos tres libros de sabiduría de la Biblia Hebrea tienen géneros distin-

tos. Job es un largo diálogo entre amigos enmarcado por una narración;Proverbios son decenas de sentencias cortas por momentos agrupadas te-máticamente y por momentos poco articuladas entre sí; Eclesiastés es lareflexión de un sabio que sigue una línea coherente a lo largo de todo ellibro. Pero estas diferencias no obstan para que se encuentre en ellos ras-gos literarios y teológicos comunes. Para la tarea hermenéutica es impor-

tante tener en cuenta estos elementos que caracterizan a la literatura sa-piencial del antiguo Israel (cf. Clifford):

1) En estos libros no se menciona la historia de Israel. Sus fuentesconceptuales vienen de la tradición sapiencial que como vimos es común



403

L A SABIDURÍA EN ISRAEL

a otras culturas y en cuya estructura no está el buscar ejemplos en la his-toria pasada sino en reflexionar sobre el presente.

2) Sus más apreciados héroes están ausentes en sus páginas. No se

nombra a Abraham, Sara, Moisés, David, etc. De hecho la literatura sa-piencial es muy poco dada a exaltar personas y se construye sobre la basedel pensamiento del sabio que permanece anónimo.

3) En la sección poética de Job y en Eclesiastés no se menciona elnombre de Yavé (Job 12,9 es una excepción pero es un texto dudoso). Esdifícil establecer la razón de esto. Podemos pensar desde que habría uncelo supremo por la deidad —por lo tanto no debía mencionarse—, hastael otro extremo y considerar que la sabiduría entendía que poseer un nom-

bre para Dios era aplicarle una limitación inaceptable.4) La rectitud y la vida correcta no está en relación con la observanciade la Ley ni con cumplir determinados ritos religiosos. Los parámetros sonotros en este modo de pensar y se expresa en que la palabra «sabiduría» ysus derivados está presente cientos de veces en estos libros. La sabiduríamisma personifica el recto pensar y actuar.

5) Todos los libros tiene un tono didáctico y por lo tanto buscan ofre-cer formas prácticas de vivir de acuerdo a la voluntad de Dios. Por momen-tos puede parecer una ref lexión abstracta pero el contexto general concluye en palabras dirigidas a la vida cotidiana.

El resto de las obras presentes en esta sección no pertenecen al génerosabiduría y por lo tanto daremos en cada caso la información necesaria.

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405

Con Jonás, con Rut y con la historia de José (Gn 37−50) el libro deEster comparte su condición de novela. Esto nos orienta sobre los caminoshermenéuticos a recorrer desde el momento que no busca ser registro his-tórico de hechos sucedidos en la historia sino transmitir una enseñanzasobre el carácter del judaísmo y sus desafíos. Hacia el final de la narraciónse vinculan los hechos narrados con el origen de la fiesta de Purim, peroesta relación parece haber sido establecida con posterioridad y no es co-rrecto decir —como hacen algunos comentarios— que el fin de esta obraes dar fundamento a la fiesta de Purim. La independencia de ambos he-chos es sugerida en el mismo relato, y por otra parte es habitual que enépocas bíblicas se buscaran historias legendarias para asimilarlas a fiestas

populares, atribuirles un origen común y derivar una de la otra. Conside-rar a Ester como escrita para fundar una fiesta es restarle valor a su men-saje y calidad a la narración que apunta mucho más allá que a ser el sosténhistórico de una fiesta anual. Su interpretación exige otros horizontes.

1. Época y uso de Ester

La narración se ubica en el período persa (539-333 a.C.) y se desarrolla

en Susa, una de las capitales de aquel imperio. La acción sucede en la diás-pora —al igual que la historia de Daniel que sucede en Babilonia y la deJosé en Egipto— y constatar que la única mención a Jerusalén se refiere aun hecho marginal (2,6) hace pensar que fue escrita en un contexto dondela comunidad judía ya estaba establecida y consolidada socialmente. En

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Ester




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ningún momento se expresa nostalgia o anhelo por el templo ni por latierra de sus padres. Sin embargo también es posible que haya sido escritadurante los primeros años del período helenístico que sucedió al persa

(333-64 a.C.) y que haya recogido la tradición oral de esta historia o am-pliado fragmentos previos. Estos procesos editoriales son comunes a la li-teratura bíblica y no deben sorprendernos. El hecho de que estemos anteuna obra de alta calidad literaria y que conduce el hilo narrativo con fine-za y habilidad abona la idea de una composición sucesiva y prolongada enel tiempo. Al leer sus páginas da la sensación de ser un texto pulido hastaen los más pequeños detalles (cf. Gallazi; Soggin; Collins; Vílchez).

El período persa es considerado de relativa calma, por lo cual lo narra-

do en Ester puede obedecer a un hecho puntual o a la conocida exagera-ción de las narrativas semitas que hacen de un hecho pequeño un granacontecimiento. Sin embargo hay una situación parecida y confirmada porlos historiadores durante el período persa en la destrucción del templojudío de Elefantina en el sur de Egipto sobre las márgenes del Nilo. Sabe-mos pocos detalles pero los suficientes como para afirmar que grupos lo-cales quemaron y asesinaron a la colonia judía de aquel lugar en un hechoque pudo inducir a escribir la novela que nos ocupa.

Ester es uno de los cinco Meguilot y se lee en la sinagoga en ocasión dela fiesta de Purim. Ya mencionamos que ese hecho no es el que da sentidoa la novela pero eso no obsta para que no nos preguntemos por el vínculoentre ambos. El origen de la palabra purim se la hace derivar de pur («suer-te») término mencionado en la obra en 3,7 en ocasión de que se echansuertes a Amán y así se establece el día del exterminio de los judíos, fechaque en el devenir de la narración será cambiada a favor de la destrucciónde sus enemigos (9,1). Estudios posteriores han confirmado que la palabrano es hebrea sino acádica y que en efecto tiene como principal significado

el de ‘suerte’. Aún así la relación con la fiesta de Purim es dudosa puesaunque la etimología inclina a interpretarla de modo que la fiesta conme-mora la suerte de los judíos al quedar liberados de la persecución, no esclaro por qué una debe derivar de la otra (cf. Vílchez, 1998, 190-192). Esmás razonable pensar que la fiesta es la adaptación de una fiesta popularde origen extranjero —algunos sugieren el antiguo Festival del Año Nuevocelebrado en la Mesopotamia— que se asimiló a una leyenda judía a finde darle un lugar en la historia propia. Se ha observado que los nombres de

los dos personajes principales tienen origen extranjero: Ester es persa ysignifica ‘estrella’ (del sánscrito stara, luego el inglés star , etc.) y es unaforma hebraizada de Ishtar, la Diosa superior del panteón babilónico. Mar-doqueo es la forma hebrea de Marduk, con lo cual ambos nombres ten-drían vestigios míticos y reflejarían el origen externo de esta tradición. A



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ESTER

nuestro criterio no es posible decir más sin caer en afirmaciones de difícilrespaldo.

Esta relación con una fiesta popular ha alimentado la opinión de que

Ester es una historia secular, sin vínculo con el pensamiento religioso(Miles, 358-362). La ausencia de mención de Dios ni de los habitualessímbolos y prácticas de la fe judía como el templo, las oraciones o los sa-crificios, ha conducido a consolidar opiniones que la ubican entre lasobras cuya justificación en el canon es dudosa. Su carácter de evento y fies-ta que celebra un hecho particularmente afín a la identidad judía —y asíse asume como de limitado valor universal— y el recurso poco simpáticode alegrarse del asesinato de los enemigos ha conspirado contra una valo-

ración positiva de su mensaje. A nuestro criterio ninguno de estos argu-mentos tiene peso suficiente como para restar valor y calidad religiosa aEster. Señalemos los siguientes rasgos que interesan a esta discusión:

a) Es un anacronismo suponer que la ausencia de mención de la esferadivina es un indicio de que quienes compusieron esta obra no considera-ban que Dios actuaba detrás de los hechos. La versión ampliada griega(véase en la Sección VII, «Apócrifos y Deuterocanónicos») incluye los ele-mentos religiosos para hacer explícito aquello que se daba como un hecho

en el texto hebreo. La LXX no agrega teología al relato sino que hace visiblelo que ya estaba en él.

b) Aunque sin mencionarlo la actitud de Mardoqueo de vestir cilicio,rasgar sus vestiduras y echar ceniza en su cuerpo tiene un referente religio-so (4,1). También lo tiene la petición de Ester de que ayune él y los judíosdel mismo modo que lo hará ella antes de presentarse ante el rey (4,16).En 9,31 se celebra el fin de los ayunos y el clamor.

c) El carácter nacional de los hechos narrados es coherente con casi

todas las narraciones del Antiguo Testamento. En las historias bíblicas louniversal en términos concretos en su mensaje es la excepción desde elmomento que las narraciones son entendidas siempre en referencia a Is-rael, su historia y relación exclusiva con su Dios. La extensión de la mayo-ría de los textos a una esfera cósmica es obra de una hermenéutica poste-rior y sin duda bienvenida porque habla de la riqueza conceptual de lostextos, pero surge como relectura, no como primera lectura. Sostener quelas historias de Abraham o Moisés en sí mismas tienen como referente laredención universal es algo difícil de probar.

d) Se ha criticado su fuerte acento nacionalista en el aspecto político.El mensaje de salvación parece exclusivo para los judíos y no queda espa-cio para expandir sus beneficios. Pero esto se explica si consideramos quela narración se ubica en el extranjero y en el contexto de largos años de




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opresión y humillación por parte del gobierno dominante hasta el puntode que Ester debe ocultar su origen para acceder al palacio (cf. Beal, 102-103, 107-108). La preocupación del narrador no puede trascender textual-

mente su propio horizonte histórico, pero el mensaje de la obra sí lo haceal plasmar en un canto al heroísmo y a la acción de Dios a favor de lajusticia.

e) Lo trágico y violento de la resolución de los conflictos es monedacorriente en la literatura bíblica y no debe extrañarnos en Ester. Es buenoque nos produzca rechazo moral aquí y en cada otro texto, pero no quenos lleve al anacronismo de valorarlos con ojos ajenos al contexto literario y cultural en que se produjeron y así disminuir el valor teológico de lanarración.

2. Texto y canon

El texto hebreo de Ester es sencillo pero rico en expresiones y estuvofijado hacia el siglo II a.C. En la Biblia Hebrea se ubica entre los Escritoscomo uno de los Meguillot. Su presencia en el canon ha sido discutida yes de notar que no se ha encontrado copia de esta obra entre los manuscri-tos de Qumrán debido quizá al silencio sobre Dios en el texto y al espíritu

poco inclinado a lo religioso de la fiesta de Purim. Esto supone que noconsideraron el texto de Ester digno de pertenecer a las Escrituras sagradas y, en segundo lugar, pone en evidencia que no conocieron la versión grie-ga de los LXX ni una forma hebrea de aquella, pues en ella se suple consímbolos religiosos y oraciones los elementos de piedad ausentes dentrodel relato hebreo. Es muy probable que el hecho de que este libro se utili-zara para alimentar una fiesta donde se celebra una victoria presentadacomo producto de la astucia humana de Ester y Mardoqueo sobre los ene-migos —y donde no hay un gesto de agradecimiento a Dios— influyó en

la valoración negativa de esta narración en una comunidad que se caracte-rizó por su celo ritual y lenguaje religioso. De todos modos también tuvodificultades para ser reconocida por el judaísmo de Jerusalén, quizá porlas mismas razones.

El texto de la LXX incluye seis adiciones (véase la Sección VII, «Apócri-fos y Deuterocanónicos») que no fueron tenidas por canónicas por Jeróni-mo y que en su traducción al latín (la Vulgata) las relegó a un apéndice alfinal del texto. Junto al texto de la LXX existe uno más breve denominado

Luciánico que por sus notables diferencias podría ser traducción de una versión hebrea o aramea distinta de la utilizada para la traducción de laLXX. Como es de suponer esto presenta muchos problemas al momentode determinar cuál de los textos griegos es el que debería considerarsecanónico. Existen también copias medievales en griego de discutido valor,



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ESTER

en especial el texto llamado Alfa, al que algunos consideran de mejor ca-lidad que el texto de la Septuaginta (cf. Collins, 537). Es preciso señalarque los primeros cristianos fuera de Palestina asumieron el texto griego

recibido de las sinagogas de la diáspora que incluía las adiciones comoparte integral del texto sin cuestionarse su legitimidad. En el Concilio de Trento la Iglesia Católica establece como canónico el texto de Ester con susadiciones pero sobreviven todavía ambigüedades que llevan a algunosautores actuales a sugerir que deben considerarse canónicos el texto he-breo y el griego de la LXX, mientras otros proponen retener los tres textos:el hebreo, la LXX y el más breve Luciánico, al estilo de los tres evangeliossinópticos (cf. Vílchez, 1998, 200). La Biblia de Jerusalén traduce del he-breo las partes originales en esa lengua y del griego las porciones agrega-

das al texto de la Biblia Hebrea, las que distingue colocándolas en itálicaspara establecer una diferencia entre ambos relatos. Este proceder añadeconfusión pues no queda claro para el lector el carácter canónico de todala narración sino que sugiere niveles diferenciados de calidad según lalengua, y como traducción remite a un texto inexistente. Las iglesias dela Reforma optarán por el texto hebreo.

3. Estructura y dinámica del relato

Proponemos la siguiente estructura literaria para la obra: I. 1,1-21 Asuero y Vasti.

II. 2,1-23 Ester es nombrada reina.

III. 3,1-15 Amán amenaza a los judíos.

IV. 4,1−5,14 Ester y Mardoqueo procuran salvar a los judíos.

V. 6,1-14 Humillación de Amán.

VI. 7,1−9,19 Muerte de Amán y liberación de los judíos.

VII. 9,20-32 Instauración de la fiesta de Purim. VIII. 10,1-3 Epílogo: exaltación de Mardoqueo.

4. La construcción del sentido

En acuerdo al género el relato sigue un hilo conductor desde el comien-zo al fin de la historia. Las escenas se articulan con naturalidad pero ofrecensorpresas que cautivan al lector y dan pistas para la hermenéutica. Hay ele-mentos que debemos analizar para abrir la lectura a su significación, la queexpondremos más adelante al hablar sobre la teología del libro.

1,1-21. Asuero organiza un banquete para agasajar a los gobernadoresde su reino. El carácter literario y no histórico ya aparece aquí pues no escreíble una fiesta que se prolongue por ciento ochenta días. Sin duda que




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el relato busca resaltar el derroche, lujo y desmesura de la corte del rey. Ala vez la reina organiza en forma paralela una fiesta para las mujeres.Cuando Asuero convoca a Vasti para que se exhiba ante sus invitados esta

se rehúsa a hacerlo. El motivo del rechazo no es claro y se ha especuladoque la petición era que se presentara desnuda («vestida con la coronareal… porque era hermosa» 1,11). No es fácil determinar si fue así peromostrarse aún vestida ante un público ebrio y poco dado a la galanteríapudo ser entendido como una degradación de su persona. La reacción delrey y sus asesores fue que si la reina desobedecía a su esposo cualquier otramujer del reino haría lo mismo con su marido. En consecuencia fue desti-tuida y se abocaron a buscar una nueva reina entre el pueblo.

2,1-23. Cuatro escenas articulan esta unidad. En la primera escena(2,1-5) se decide la búsqueda de una reina entre las vírgenes de las provin-cias. El discurso lo copan los asesores del rey quienes hacen la propuesta,explican el modo de hacerlo y que será el eunuco Hegué el encargado derecibirlas y adornarlas para que el rey decida. El rey acepta la propuesta yla ejecuta. La segunda escena (2,6-11) presenta a Mardoqueo y a su sobrinaEster a quien crió como una hija por ser huérfana. Esta va a Susa y es reci-bida por el eunuco pero ella no revela su identidad judía. No se explica larazón pero hace suponer que aún antes de la persecución que desatará Amán ya había animadversión hacia los judíos en el reino. La tercera esce-na (2,12-18) cuenta de que el rey elige a Ester pues la «amó más que a lasdemás mujeres» (v. 17). La cuarta (2,19-23) abre una nueva línea argumen-tal al contar que Mardoqueo se entera de un complot para asesinar al rey,lo menciona a Ester y esta al rey, quien ordena ahorcar a los rebeldes. Estaacción es registrada pero no recompensada, hecho que quedará abiertohasta que se vuelva sobre él en el cap. 6.

Hasta aquí el relato ha presentado a todos los personajes menos a Amán. Pero ya se ha avanzado al hacer pasar a Ester de una simple huér-fana a reina y a Mardoqueo de ser una persona anónima a constituirse ensalvador del rey. Es el momento de que Amán aparezca en el escenario.

3,1-15. Amán entra en escena a partir de un conflicto con Mardoqueo.Este no se inclina en reverencia ante el paso de Amán y eso lo irrita. Enesta acción está presente el primer mandamiento («no te postrará anteellas…» Ex 20,5) hecho religioso que se escapa a muchos comentaristas

que insisten en el carácter secular de la historia. Amán —a quien le infor-man que el insolente es judío— decide tomar represalia no con Amán sinocon todo su pueblo. La escena siguiente narra como se echan suertes sobreel futuro de Amán, día por día, y cae la fecha en que deben ser eliminadoslos judíos de todo el reino. El rey actúa como un ignorante que acepta la



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ESTER

propuesta de Amán sin más. Se promulga el edicto y la tristeza y temorcunde en medio de la comunidad judía.

4,1−5,14. En esta larga escena Mardoqueo convence a Ester de que debe

interceder ante el rey antes que exterminen a los judíos. Aunque la identi-dad judía de Ester no es conocida por el rey, tarde o temprano —le argu-menta— asesinarán a toda su familia y ella también terminará por caer. Elsayal, la ceniza y los ayunos testifican de la sensibilidad religiosa de lospersonajes y de que su fe fue siempre parte de la trama. Ester al final deci-de jugarse la vida y entrar en la sala del rey sin que sea llamada: «entraré a ver al rey aunque no sea conforme a la ley; y si perezco que perezca» (4,16).Luego la narración abre una nueva situación: el rey acepta a Ester y esta

organiza un banquete donde también está invitado Amán. Luego de esteorganiza un segundo banquete. No se entiende la necesidad de este segun-do agasajo, quizá tenga el fin de demorar la resolución del destino de Amán. De cualquier modo aunque Amán se siente tratado como el mejorpor el rey y la reina tanto honor no es suficiente mientras el judío Mardo-queo continúe insultando su rango al no reverenciarlo a su paso. Por con-sejo de su mujer y amigos ordena construir una horca para colgar a Mar-doqueo al día siguiente.

6,1-14. El estilo de las narraciones orientales surge aquí de manera in-discutible. Los papeles comienzan a darse vuelta y Amán que esperabacoronar su prestigio al colgar a Mardoqueo vio como la historia tomabaotro camino. El rey tuvo insomnio y revisó los registros, tan solo paradarse cuenta que el judío Mardoqueo no había sido recompensado porsalvarlo de un complot y la muerte (2,19-23). Imagina un juego de pregun-tas para el primero que venga a su presencia y ese será Amán. Ante cadapregunta Amán cree que se refiere a él mismo y colma de honores al secre-to beneficiario de la voluntad del rey. Cuando hubo acabado de preguntar

el rey le revela lo inesperado: no es Amán el beneficiario de tanto honorsino Mardoqueo. Y Amán deberá honrar al judío que no lo reverencia ymostrarlo ante todo el pueblo como un modelo de persona. Esta primeraderrota de Amán no será la definitiva. Todavía el relato guarda una sorpre-sa para él.

7,1−9,19. A partir de este momento los hechos se precipitan y avanzanhacia el trastrueque de los papeles y destinos. La primera escena sucededurante el segundo banquete que Ester preparó para el rey y Amán. Amán

culmina ahorcado luego de que Ester revelara sus planes al rey. Su argu-mento es muy inteligente: si los judíos fueran vendidos como esclavos elrey obtendría al menos una renta por ellos pero si son exterminados pade-cerá una gran pérdida económica. Al preguntar el rey por quien ha orga-nizado tal plan la respuesta señala a Amán. La ironía es que será colgado




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en la horca que hizo construir para Mardoqueo, hecho resaltado por lanarración (7,10). A continuación se invierte el decreto y ahora el rey haceuno en el que faculta a los judíos a defenderse y a atacar a sus enemigos

en todo el territorio de las provincias. En 8,15 se dice que Mardoqueo es vestido con ropas finas y ocupa el lugar que había ostentado Amán mien-tras que «los judíos tuvieron luz y alegría, gozo y honra» (8,16). Esta ale-gría se complementa con el asesinato de quienes primero los amenazaronlo que incluye a los diez hijos de Amán. La venganza ha sido plena ycruenta.

La narración ha llegado a su fin. Se menciona el detalle que mientrasen la capital la venganza se extendió por dos días (13 y 14 de Adar) en las

aldeas sin muro fue de solo el día 13, información que supone el conoci-miento de cierta práctica antigua que se nos ha escapado en el correr deltiempo.

9,20-32. No se debe hablar de que esta unidad sea un texto agregado auna narración previa. La continuidad literaria es evidente y muestra que launidad pudo ser escrita junto al resto de la narración. Sin embargo se notaque conceptualmente hay un cambio en el estilo: hasta aquí tuvimos unrelato mientras que ahora nos encontramos con una reflexión y una ins-trucción sobre el relato. La orden de Mardoqueo —y luego en una segundacarta donde se incluirá a Ester— indica celebrar la fiesta de Purim en re-cuerdo del día en que los judíos fueron salvados del exterminio organiza-do por Amán. Nótese que el texto resume los hechos y explica el origen delnombre «Purim» dos veces (vs. 24−26), hecho que puede indicar que el vínculo entre fiesta y evento histórico no era evidente para los primeroscelebrantes. Aún así se ha querido ver en esta unidad una confirmación deque el relato de Ester fue escrito para justificar la fiesta, sin embargo lo que

surge de la simple lectura es que sin este párrafo la narración no pierdesentido ni estructura literaria y que por lo tanto es más probable que a lahistoria legendaria de esta salvación de la muerte se la haya vinculado ala celebración popular de una fiesta de alegría y distensión.

10,1-3. El pequeño epílogo ensalza la figura de Mardoqueo y olvida aEster. En cierto sentido pone en evidencia que él ha sido quien guió lospasos de Ester y quizá el libro debería llamarse «Ester y Mardoqueo» parahacer justicia a su papel en la historia. En 2 Mac 15,36 se llama «el Día deMardoqueo» a una fiesta que es muy probable sea Purim, pero el texto nopermite asegurarlo pues también podría referirse a la evocación de los he-chos de Ester, cuando todavía no estaban asimilados a la fiesta de Purim. Almenos por ahora no estamos en condiciones de resolver este punto.



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ESTER

5. Teología del libro de Ester

Una primera observación es que el libro de Ester ha sido interpretado

como la gran narrativa de la nación judía (cf. Brueggemann, 348). Celebrala salvación concreta e histórica de la vida del pueblo y la exaltación de susprincipales líderes, notablemente una mujer, en una época donde no se lessolía dar oportunidad de demostrar sus dones (cf. White). Son ellos quie-nes actúan para defenderse con ingenio, con inteligencia y al final con violencia. Es como una narración que no busca dar un mensaje moral sinorealista sobre la lucha por preservar la propia vida en un contexto hostil.En este sentido no debe extrañarnos que por ser Ester una obra ubicada yquizá escrita en el período persa comparta con la literatura sapiencial el

sentir de que Dios actúa por detrás de la historia. En esta novela como entantos otros textos de esa escuela la acción de Dios no se expresa de ma-nera fantástica ni es un actor visible (cf. Miles). No hay voces ni terremotosque muestren la actividad de Dios y los milagros escasean. Aunque sinllegar a la ausencia de mención de lo divino, las novelas de Rut y de Josétambién dedican poco espacio a hacer explícita la acción de Dios. Consi-deradas en perspectiva hermenéutica —por lo que no dicen, lo que ocul-tan— revelan un Dios muy activo pero que actúa desde las bambalinas yque se deja ver poco.

El sentimiento de que faltaba la nota religiosa explícita en la narraciónes antiguo e impulsó a los judíos de la diáspora a incorporar en su traduc-ción (LXX) las adiciones que analizamos en otra sección. A nuestro crite-rio la teología de Ester no debe buscarse en la mención de Dios sino en elconvencimiento íntimo de los actores de que la salud del pueblo es prote-gida por su creador (cf. Vílchez, 1998, 187-188). No hay ninguna razónpara considerar que esta historia desconozca la protección de Dios sobresu pueblo. Ahora bien, hay algunos elementos que son excéntricos respec-to a lo que la literatura bíblica nos tiene acostumbrados. Por un lado ellibro finaliza con la celebración de la muerte del enemigo, cosa poco afína nuestra sensibilidad, aunque toleramos casos como por ejemplo el exter-minio de la familia de Job y su substitución por una nueva. Por otro seesperan en vano palabras de gratitud a Dios por la liberación del extermi-nio. Al final se convoca a celebrar no con sacrificios u ofrendas sino conbanquetes y alegría. ¿Es esto ajeno al sentir religioso? ¿Debe considerarsesecular la alegría de una fiesta que celebra el rescate de la vida? Es probable

que la teología de Ester lleve a su extremo la comprensión del Dios queactúa a través de la acción humana, pero de ningún modo puede derivarsede ello su carencia de valor religioso. Ester y Mardoqueo ponen sus vidasal servicio de salvar al pueblo en peligro y no mezquinan la bendición deDios al permitir que extranjeros se incorporen al pueblo de Dios (8,17) tal




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como había sucedido al salir del cautiverio en Egipto (Ex 12,38). La nove-la de Ester es una puerta abierta al aire fresco de una renovada compren-sión de la acción de Dios en medio de su pueblo.

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La angustia y el aparente sinsentido del dolor ha hecho de Job uno delos libros bíblicos más citados y estudiados fuera del ámbito de los estu-dios teológicos. Su contenido admite lecturas filosóficas, psicoanalíticas,antropológicas y culturales, lo que no niega que el libro sea en primer lu-gar una obra de teología y que sea en ese ámbito donde su mensaje sepercibe en plenitud. Impresiona por la densidad de la presentación deldrama humano en la vida de Job y por la calidad literaria de su confección,hasta el punto de que en Ezequiel 14,14 se le coloca junto a Noé y Danielcomo ejemplo de hombres justos, en la única mención en el Antiguo Tes-tamento fuera del propio libro. En tanto obra literaria es una típica piezade la literatura sapiencial con ecos de otras obras extrabíblicas producidas

en el antiguo oriente que plantean temas similares aunque con respuestasde otro signo (cf. Alonso-Schökel, 1983, 21-35). ¿Cuál es el tema de Jobque concita tanta atención incluso de quienes no están interesados en laBiblia como obra religiosa? Recorrer sus páginas nos conduce a señalar queno es fácil responder a esta pregunta aunque se puede afirmar con ciertogrado de certidumbre que el tema central es el sufrimiento del inocente. Apartir de esta situación se abren otros temas y reflexiones tales como elpapel de Dios en este sufrimiento, la teología que sustenta la justicia del

sufrimiento y la que lo rechaza, el misterio de la voluntad de Dios, el ori-gen del mal, el sentido de la vida y la muerte, y muchos otros que se sugie-ren en la medida que se avanza en la lectura. Las preguntas que el perso-naje Job plantea son agudas y trascienden el tiempo: ¿Para qué vivir si sesufre? ¿qué daño te hice? ¿puede un ser humano discutirle a Dios? (cf.

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Job




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Levoratti). No es ajeno al libro el hecho de que por momentos se cuestionea Dios mismo y su proceder; la condición de extranjero de Job (1,1) evitaque estas palabras sean atribuidas a un hijo de Israel.

La época de su composición es difícil de precisar. La presencia de ara-meísmos casi asegura que su forma final se concretó en el postexilio peroantes del siglo III al producirse la irrupción de la cultura helénica en Ca-naán. Lo más razonable es estimar entre los siglos V y IV . Otros postulanun vínculo más estrecho con la tragedia griega y atrasan su datación.

1. Estructura literaria y problemas formales

La estructura literaria de Job es simple y llana (cf. Westermann; AlonsoSchökel, 1977). Ofrecemos este esquema que nos ayudará a la lectura:

Prólogo (prosa) 1-2

Diálogo con los amigos 3-27

Poema a la sabiduría 28

Descargo de Job 29-31

Declaración de Eliú 32-37

Declaración de Dios 38-41

Respuesta de Job 42,1-6

Epílogo (prosa) 42,7-17

A su vez la extensa sección del diálogo con los amigos (caps. 3−27) secompone de tres ciclos en los cuales se alterna la palabra de Job con la decada uno de ellos. El esquema del primer ciclo es el siguiente:

Job 3

Elifaz 4-5

Job 6-7Bildad 8

Job 9-10

Zofar 11

Esta estructura se repite tres veces aunque el tercer ciclo queda incom-pleto al reducirse la intervención de Bildad a unos pocos versículos y seromitida la de Zofar. No podemos discernir el motivo de este recorte yomisión pero de la lectura surge que no afecta a la estructura de la obra niproduce quiebres semánticos en la ilación del sentido.

Una primera mirada pone en evidencia algunos de los problemas deltexto (cf. Childs, 529-532). En primer lugar es problemática la relaciónentre las secciones en prosa con el cuerpo central en poesía. Se ha señala-



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JOB

do que los caps. 1−2 más el epílogo (42,7-17) conforman una unidad másallá de algún detalle de sutura en 42,7. Hay dificultades formales que ana-lizaremos más adelante pero sucede que el personaje Job es mostrado de

manera radicalmente distinta en ambas partes: en el prólogo es un creyen-te que en la adversidad acepta la voluntad de Dios («Dios da, Dios quita»1,21) incluso al punto de recibir las quejas de su mujer que lo incita amaldecir a Dios y a morirse (2,9). Esta actitud contrasta con el Job de 3−27donde eleva su queja a Dios y cuestiona su accionar y justicia. Lejos queaceptar su destino se rebela contra él y reclama ante Dios un trato másjusto pues considera que lo ha «entregado al mentiroso y a los impíos»(16,11). ¿Cómo entender el vínculo entre las secciones en prosa y la poéti-

ca cuando el mismo personaje asume características tan diversas?

El segundo problema es la distancia entre el discurso de Dios en 38-42 y sus palabras en la sección en prosa. Desde el punto de vista literario sepuede afirmar que 38-42 está íntimamente ligado a la sección poética quela antecede y de la cual es su conclusión. Se presenta como una teofaníadesde un lugar inaccesible como es el viento y habla con un tono de sobe-rano que no deja espacio para la réplica. Pero es una tarea delicada com-

patibilizar ese discurso con el Dios del prólogo-epílogo que dialoga con elsatán —el adversario— y que acuerda estrategias para probar a Job. Eneste punto no nos ayuda ni la estructura literaria ni el análisis históricosino que más que discernir niveles de lectura y redacción se exige unaaproximación hermenéutica que dé cuenta de sus relaciones internas en ladinámica del texto.

Ha sido un enigma para los comentaristas la figura de Eliú, nuestrotercer problema. Sucede que no se entiende cuál es su función en el relato.

Desde el punto de vista formal su intervención (32−37) interrumpe el des-cargo de Job e introduce un discurso que no parece agregar material argu-mentativo a lo ya dicho. Es curioso que no haya ninguna mención de Eliúen el resto de los textos de Job pero en su discurso Eliú menciona a Job ypone en evidencia que conoce sus argumentos y palabras. Si consideramosel desarrollo de la formación del texto esto se explica como una adiciónproducida por alguien que tenía en su mano el texto de los diálogos y lohabría hecho con la intención de reforzar los argumentos contra Job porconsiderar que los de los amigos no fueron lo suficiente contundentes. Detodos modos y más allá de que esta sea la explicación más razonable yprobable, resta explicar su función semántica en el texto final, lo que esun ejercicio hermenéutico.




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2. El género, la lengua, el texto, la fecha

Del resumen anterior sobre los principales problemas del texto surge

que la obra ha sido compuesta por varias manos y con materiales de diver-sas épocas. En consecuencia no debe asombrarnos que encontremos enJob una mezcla de géneros, estilos y vocabulario. De allí que no sea posi-ble hablar de cuestiones textuales en referencia a la totalidad del libro sinoque es menester señalar la sección a que tal o cual afirmación se refiere.Pero esto no puede exagerarse pues hay una redacción final que buscóarmonizar el conjunto y dio a las unidades una impronta que hoy vemosen el texto que consideramos canónico y portador del sentido teológico.

2.1. Género literario

Lo analizamos en general y en particular. En general Job es parte de laliteratura sapiencial junto con libros como Proverbios, Eclesiastés y otrostextos de menor extensión (cf. Collins; Soggin; Asurmendi). Hay vestigiosde elementos sapienciales en casi todos los libros del AT. Para precisar máses necesario decir que diversos autores han considerado su género comouna lamentación en forma de drama; otros basados en la disputa y en el

celo argumentativo lo piensan como la forma literaria de un proceso judi-cial. También a partir de los diálogos hay quienes consideran que su géne-ro es la discusión. Si buscamos un elemento que haga justicia a la totalidadde la obra la forma que más parece ajustarse es la dramática (cf. AlonsoSchökel; Pixley). Todas las partes de la sección poética se asignan a unpersonaje con plena nitidez, con lo cual es posible representar el texto enun escenario al estilo de los dramas griegos. La ventaja de esta propuestaes que deslinda el género del tema y se afirma sobre la forma literaria. Lapresencia del prólogo-epílogo no afecta a este modelo pues bien pueden

servir de introducción y cierre en forma de oratorio. De igual manera esnotoria la riqueza literaria impresa en estas páginas que se refleja en lacomplejidad de géneros y subgéneros que la pueblan. Veamos algunosejemplos.

En Job encontramos representados el género cuento o leyenda en el re-lato en prosa. Como tal es un género que creció en el período postexílicopero que es probable que se construyera sobre antiguas narraciones popu-lares transmitidas oralmente. En nuestro caso la historia de un hombre

rico que pierde sus pertenencias, familia y salud no parece una trama difí-cil de registrar en un narración en el mundo semita antiguo donde si bienno sería habitual que esto suceda hay muchas posibilidades de que reflejela memoria de algún caso que quedó para siempre impreso en el imagina-rio colectivo. La sección en poesía presenta los diálogos entre Job y sus



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JOB

amigos (3−27) que pueden considerarse como pertenecientes al génerodisputa (cf. Westermann, 17-31). Es de todos modos una forma de discu-sión que debe matizarse pues cada intervención parece no responder en

forma directa a lo dicho por la intervención que la precede sino que repite y suma argumentos en forma más o menos independiente. Más que undiálogo y discusión entre los actores los discursos se presentan como afi-nes en los temas pero aislados en los detalles. Nada parece indicar en undiscurso en particular que responda de manera directa a lo argumentadopor su interlocutor previo. A otro género responde la extensa intervenciónde Eliú (32−37) que queda fuera del esquema cíclico de la discusión entreJob y los amigos. Su género debe considerarse como declaración. Este textono busca discutir ni espera respuesta. Habla desde la autoridad que a sí

mismo se confiere y sentencia de manera que sus puntos de vista no pue-dan ser considerados como parte de ninguna disputa. Una situación dis-tinta tenemos al leer el discurso de Dios desde el torbellino que respondeal género de la teofanía. La teofanía no es en sí misma un género —puespuede describirse con distintas formas literarias— pero hay elementoscomunes que permiten caracterizar al texto con este nombre. Aquí se pre-senta en forma de voz, lo hace desde un lugar que da invisibilidad, y seacompaña de un fenómeno como un viento poderoso que deja en claro la

distancia entre la divinidad y la pequeñez humana. Dios habla y nadapuede detener su voluntad de comunicar algo a su siervo. En esta ocasiónlo hace con una enorme cantidad de preguntas que apabullan a Job ymuestran su ignorancia. Se centran en los elementos de la creación queponen en evidencia tanto el poder del Creador como la falta de sabiduríade Job y sus amigos para entender los designios de Dios.

2.2. Aspectos lingüísticos

El hebreo de Job varía según la sección de la obra a que nos remitamos.Por ejemplo, el lenguaje en la sección poética es de matiz antiguo mientrasque en las dos secciones en prosa resulta de sabor postexílico. En estasúltimas encontramos arameísmos que son propios de las obras compues-tas a partir del siglo V a.C., pero no se encuentran palabras de origen grie-go, lo que puede sorprendernos ya que el estilo general de la obra pormomentos evoca elementos de aquella cultura. Debido a que estas co-mienzan a aparecer hacia finales del siglo IV , su ausencia nos orienta sobre

la posible fecha de la composición de esta sección. Ya mencionamos que laconvivencia de palabras de origen diverso se debe a que el texto final esproducto de un número indeterminado de escrituras y reescrituras que ledieron su forma actual. La existencia de palabras de épocas distintas escomprensible pues aunque disminuya su frecuencia en el uso no suele




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suceder que se olvide su significado y por lo tanto palabras arcaicas pue-den convivir con nuevas expresiones.

Otro aspecto son las diversas formas de nombrar a Dios en este libro.

Se le llama «El», «Eloah», «Elohim», «Yavé» y «Shaday». Sorprende la canti-dad para una sola obra, pero al mirar en detalle vemos que «Eloha» (formasingular de «Elohim») aparece solo en los diálogos con los amigos; «Yavé»en las secciones en prosa y en el discurso de Dios; «Shaday» se encuentrasolo en determinados discursos (cf. Arens, 756). Se ha especulado queestas variaciones son prueba de la compleja historia de la redacción de Jobo que responden a deliberadas intenciones teológicas. Por ejemplo, se sue-le encontrar «Eloha» en la literatura extrabíblica en boca de no israelitas,lo que explicaría que aquí fuera dicha solo por Job y sus amigos, todosextranjeros. Podemos decir que en todo caso muestran una flexibilidadcultural y teológica que alimenta la diversidad y no se amilana ante lodiferente.

2.3. El texto

También es preciso señalar que el texto masorético de Job es de los máscomplicados, posee incoherencias, rupturas, ausencia de nexos entre pala-

bras, etc. que lo hacen de aquellos que más exigen de notas explicativas yrecursos a las variantes (cf. Arens, 751). Su multiplicidad de fuentes y deestilos contribuye a este aparente desorden que suele confundirnos y obli-garnos en determinados casos a traducir por aproximación. Por otro ladosi bien la versión de la LXX es de gran ayuda, sucede que su texto es másbreve y en muchos casos omite párrafos enteros, probablemente porquelos traductores los consideraron reiterativos e innecesarios. Dada esta si-tuación, en el pasado existió la tendencia a corregir el texto hebreo enfunción de las variantes ofrecidas por los LXX y desde mitad de siglo XX

por el Tárgum encontrado entre los escritos de la comunidad de Qumrán.Hoy somos más cautelosos pues muchas supuestas incoherencias y omi-siones se las puede entender como producto de la complejidad que en todalengua es inherente al lenguaje poético, más aún si consideramos nuestrorelativo conocimiento del hebreo bíblico al momento de encarar obras tansutiles como esta.

3. Dinámica del texto y creación del sentido

Los problemas formales que planteamos más arriba pueden verse enuna nueva perspectiva y resolverse si los abordamos desde la hermenéuti-ca. Asumida la historia compleja de la redacción y la concurrencia de diversos documentos, nos preguntamos por su dinámica y como crean el



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JOB

sentido de la obra. En general es preciso destacar que el carácter sapiencialde la obra hace que el énfasis está puesto en los discursos y no en las ac-ciones. Planteada de entrada una situación en 1−2 el resto del libro se de-

dica a ref lexionar sin que en el plano de los hechos vuelva a suceder nada.Habrá que esperar hasta el epílogo para que haya una nueva modificaciónde los hechos. El sentido se crea a partir de la relación entre las distintaspartes. Son tres los puntos a tratar:

1) La relación entre el prólogo-epílogo con la sección de los diálogosdebe analizarse desde la donación mutua de sentido que intercambian.Desde el punto de vista literario el Job piadoso del texto en prosa y el re-belde de los diálogos se necesitan uno al otro. Hubiera sido inconcebible

para la teología de la comunidad que atesoró esta narración que la quejade Job surgiera desde el primer momento como reacción instantánea a lasdesgracias. Los textos bíblicos están colmados de situaciones donde lospersonajes más fieles sufren tragedias, sinsabores o angustia y sin embar-go permanecen confiados en la mano de Dios. Si Job hubiera maldecidodesde la primera línea el día de su nacimiento —que es una forma demaldecir la acción de Dios— su actitud se habría considerado apresurada,ausente de paciencia y una prueba de su fe débil o interesada. No sabemossi los diálogos contenían un prólogo distinto antes de incorporarse a laactual forma canónica o si comenzaban con el texto del cap. 3, pero locierto es que sea cual fuere la situación se percibió que algo debía decirsesobre la actitud de Job antes de que se rebelara con tal dureza. De modoque el prólogo da a los textos del centro de lo obra la necesaria prueba dela honestidad de la fe de Job. Al pasar al cap. 3 no se puede pensar que Jobno ha recorrido ya el humano camino de la paciencia y la resignación an-te la adversidad. En sentido inverso, el cuento del prólogo-epílogo resultódemasiado simple para dar testimonio del drama humano del sufrimiento

del inocente. Como tal sería leído en sentido moral y quedaría aislado dela experiencia de vida de miles de personas que saben de lo inexplicabledel dolor y la angustia. Su trama aislada corre el riesgo de mostrar a Diosjugando con la suerte de las personas como si fueran meros títeres falsa-mente animados. La narración en prosa gana al unirse con el centro delrelato pues coloca el drama de Job en una dimensión mucho más profun-da que hace justicia a la necesidad de dar una respuesta que contemple laexperiencia real del sufrimiento y la reacción natural de cada persona anteella.

2) Todavía en el ámbito de la articulación entre las dos secciones, de-bemos considerar el papel de Dios en ellas. Se ha dicho que son tan dis-tintas que resultan incompatibles, al punto de sugerir la necesidad de leerpor separado las secciones y extraer conclusiones para cada una ellas. A




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nuestro criterio esta actitud pierde de perspectiva la condición de obra li-teraria y el carácter de ser en su totalidad portadora de sentido. Si leemosel texto de 38-42,6 aislado nos encontramos con un Dios que muestra su

inmenso poder y pone en evidencia la debilidad de Job. Las mismas pala-bras iniciales señalan que Job habló «sin sabiduría» (38,2). En 40,8 sellega al punto más alto del discurso de Dios cuando le pregunta «¿Invali-darás mi juicio? ¿Me condenarás para justificarte tú?» Las palabras de Jobquedan al borde del ridículo pero esto dicho en el marco de una teologíatradicional pasaría como una simple verdad que no necesita ser discutida.Sin embargo el lector no puede olvidar que el que sufre es Job y quien lehabla de esa manera es Dios, figura que puede considerarse que es un serque no sufre ni sabe —al menos en el texto de esta obra— de la angustia

de Job. Un Dios que se presenta solo como todopoderoso resulta injustopues habla sin tener en cuenta la experiencia del que sufre. Visto así sehace evidente que el texto necesita mostrar una razón para la acción deDios. La imagen del Dios que habla del torbellino si se la aísla del resto deltexto es parcial y tendenciosa; el editor busca completarla y equilibrarla alunir esta sección a la del prólogo-epílogo que describe a Dios interesadoen la vida de Job y en resaltar su fe y fidelidad. Dios cree en la fe sincera deJob y ordena preservar su vida (2,6). La relación entre las partes en prosa y en poesía se resuelve por una aproximación hermenéutica que da cuentade la necesidad de ambas secciones de evitar una imagen parcial de Dios ylos demás personajes.

3) La declaración de Eliú ha despertado dificultades entre los comen-taristas. Ya señalamos que su presencia parece innecesaria. Sin embargo espreciso dar cuenta de su valor semántico en la totalidad de la obra. Al igualque con las otras partes ya mencionadas, comprender su lugar en la diná-mica del texto pide una aproximación hermenéutica. En el contexto deuna obra dramática Eliú se presenta como la reacción de un espectador

(Pixley, 166). Él está molesto con la actitud de los amigos y con Job puesambos han condenado a Dios, los primeros por no refutar con fuerza su-ficiente a Job, el segundo por rebeldía. A la vez demora el desenlace —queserá la respuesta de Dios— a fin de contribuir a crear un clima de mayortensión en la obra al prolongar el suspenso y llevar al lector al punto demáxima ansiedad por saber cómo finalizará la historia.

Desde el punto de vista hermenéutico descartamos la propuesta repe-tida en varios autores de que debe considerarse una adición desvinculada

de la trama general. Childs (p. 541) ha mostrado los vínculos que uneneste discurso con el resto de la obra al resaltar que Eliú: a. conoce la discu-sión previa; b. se dirige solo a Job pues asume que perdió la discusión consus amigos; c. sus temas son una transición hacia el discurso de Dios; d.desconoce el prólogo-epílogo porque no contribuye a su argumentación.



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JOB

Luego su función en el relato es la de presentar la voz de la sabiduría quese dirige a Job para responder a sus argumentos con otros mejores. Eliú noes Dios sino un sabio y no busca reemplazar la intervención de Dios, pero

está interesado en dejar en claro que la debilidad de la sabiduría que hanevidenciado los amigos de Job al no ser capaces de refutar adecuadamentesus cuestiones no es la derrota del pensamiento sapiencial. Él viene ahoraa mostrar que el ser humano humilde y creyente («…del barro fui yo for-mado…» 33,6) tiene suficiente razones como para mostrar los errores deJob. Con su sabiduría insiste en que Dios no es impío ni se alegra en hacerel mal (34,10). Eliú representa en la trama total de la obra el pensamientode los sabios que refuta a Job. La respuesta de Dios desde el torbellinoserá incontestable —por provenir de Dios— pero los argumentos de Eliúsurgen de la experiencia humana y ponen en su lugar a Job desde el lugarde la sensibilidad de otro creyente. Entendido de esta manera no se puededecir que el libro de Job sea una crítica frontal al pensamiento sapiencial ya que en Eliú esta corriente es rescatada luego de la zozobra en que ladejaron los amigos de Job, pero a la vez es una llamada de atención sobreun modo de hacer teología sin tener en cuenta la experiencia humana. Eldolor injustificado no puede desconocerse si se piensa en Dios y en su re-lación con la humanidad.

4) El discurso de Dios (38−41) se centra en apabullar a Job con pre-guntas que no puede contestar. Luego de escuchar sus reclamos, la discu-sión con los amigos, la defensa de Dios de Eliú, habla desde el torbellino y coloca a Job en su lugar de ser humano que no puede decidir sobre eluniverso ni sobre cada cosa creada. En este discurso Dios habla como so-berano y asombra no encontrar referencias a las preguntas de Job ni a susproblemas directos. Por momentos parece que a Dios no le interesa eldrama de Job sino mostrar su poder sobre toda la creación (cf. Bruegge-

mann, 298). Sin embargo sería apresurado interpretar de ese modo estoscaps. debido a que su función en la trama es establecer que nada escapa ala mirada del Creador, tal como lo dice Job en su respuesta (42,2).

3.1. Breve resumen

La dinámica de la trama nos llevó desde el comienzo cuando Job espaciente ante la adversidad hasta su reconocimiento de la soberanía de

Dios y la restitución de su vida plena. En el camino se crearon las condi-ciones para poner en tela de juicio la bondad de Dios y su justicia; se mos-tró en su debilidad el argumento de quienes justifican a Dios a partir deuna simplificada teología retributiva; se dejó hablar a un representantede la verdadera sabiduría; y se condujo al lector hasta el umbral de la mag-




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nificencia de Dios quien se declara por encima de todas esas disquisicio-nes humanas.

4. Teología del libro de JobPixley (pp. 14-15) y otros han señalado que Job es una crítica al méto-

do de hacer teología. De acuerdo al espíritu de la literatura semítica, paradesarrollar esa crítica no escribe un tratado de teología sino que pone enescena una trama con actores «donde las acciones son argumentos». Lateología criticada es aquella que desconoce la experiencia humana y ela-bora un discurso que pretende defender a Dios ante el reclamo de justicia y equidad (cf. Gutiérrez). Es la teología retributiva que dice que al fiel y

bueno Dios lo hace prosperar y que hay que buscar en el pecado personal y la impiedad el origen del sufrimiento de quien padece una desgracia. Esemétodo de hacer teología es desenmascarado en esta obra. Los amigoslo juzgan desde una teología intelectual y dogmáticamente correcta peroque desconoce su condición humana y la realidad de su dolor. Job intu- ye que algo anda mal en esa manera de pensar y lo proclama con todas susfuerzas. Al concluir la obra se revela que su sufrimiento no era justo y estoqueda demostrado en el epílogo cuando Dios restituye el doble de lo quele había quitado. Job tenía razón al proclamar que su redentor vivía; locreían muerto, pero se levantó del polvo para rescatarlo (19,25).

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427

Creyentes judíos y cristianos han hecho de los salmos los textos másleídos de la Biblia Hebraica. Están presentes en las liturgias, en la devociónpersonal, en bodas y sepelios, en las fiestas. Han recibido música y se can-tan con ritmos contemporáneos tanto como con aquellas melodías conque han sido cantados a lo largo de los siglos. Esta condición no es casualdesde el momento que en ellos se expresan los sentimientos más profun-dos que una persona creyente experimenta. Allí están la angustia, el ham-bre, el dolor, el miedo, la alabanza, la esperanza, la alegría, la gratitud, la vejez y la juventud. Todo camino recorrido en la vida tiene su palabra enlos salmos y a ellos se recurre desde las honduras de la enfermedad hastael momento de la contemplación plácida de la mañana. Los salmos están

ahí para acompañarnos.

Su nombre occidental viene de psalterium, un instrumento de cuerdascon el cual se acompañaba el canto de los psalmos. En el Nuevo Testamen-to se los menciona con este nombre (Lc 20,42; Hch 1,20) y así pasaron ala tradición cristiana. En la Biblia Hebrea se los denomina tehilim, palabraque significa ‘himnos’ y que no hace justicia a la totalidad de la colecciónde salmos ya que muchos no son himnos sino oraciones o breves reflexio-nes. También se los denomina con la palabra hebrea mizmor anotada en 57salmos. De cualquier manera y sea cual fuere el nombre que le demos, lossalmos como obras literarias resisten las clasificaciones rígidas y están másallá de cualquier molde en que queramos encerrarlos (cf. Gunkel). Por eltítulo de tehilim vemos que fue considerado el himnario de la Biblia.

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Salmos




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Es de notar que entre los salmos 10 y 148 hay dos tradiciones respectoa la numeración. La LXX y Vulgata difieren en uno menos de la Biblia He-brea. Sin embargo eso se debe a la unión de 9 y 10 en un solo salmo y

luego a la separación del 147 en dos, mientras que también hay una alte-ración de igual características entre los salmos 114 y 117. Más allá de estolos textos implicados en ambos modos de numerar son similares. La ten-dencia en los últimos años ha sido a asumir la numeración de la BibliaHebrea. También es preciso señalar que LXX posee el salmo 151 que eneste trabajo analizamos en la sección Apócrifos y Deuterocanónicos.

1. Cuestiones generales sobre el libro de salmos

El ambiente propio de los salmos es el templo o los ritos vinculados aél, donde los cantores son los responsables de utilizarlos en las liturgias (1Re 10,12; 1Cro 9,33). Esto se ve en los salmos llamados del hallel (de laexpresión aleluya) que eran cantados en el templo y la congregación res-pondía luego de cada estrofa con esa palabra. En otros casos hay salmosalfabéticos que facilitaban su memorización por el pueblo u otros confrases que se repiten al estilo de las letanías. Se puede afirmar que aunquees probable que muchos provengan de la piedad personal y hogareña, en-

contraron su espacio de socialización y fueron preservados en relación conlas liturgias sacerdotales. Este ámbito aglutinó y quizá normalizó el mate-rial al momento de incorporarlo a la lista de cantos del templo, pero esono fue obstáculo para que mantuvieran muchos rasgos propios de su pri-mera identidad. Por ejemplo tenemos salmos donde Dios es llamado «Ya- vé» y otros donde es llamado «Elohim». Curiosamente su distribuciónmuestra una estructura concéntrica que no reconoce ninguna de las demásclasificaciones que veremos más adelante:

Salmos yavistas 1−41Salmos elohistas 42−83 (más 84−89, apéndice Coraíta y otros)

Salmos yavistas 90−150 (con excepción de 108 que es mixto)

Es claro que no deben atribuirse a las fuentes yavista y elohista tal comolas encontramos en el Pentateuco. Es probable que respondan a dos formasnaturales de nombrar a Dios y que el compilador consideró que eran asazimportantes como para agrupar los salmos en base a ese criterio por enci-

ma de otros como la antigüedad, el género, etc. Pero el hecho de que cier-tos salmos repetidos como el 14 y el 53 o 40,13-18 y el 70 difieran soloen el uso del nombre de Dios puede sugerir que detrás había dos escuelasque utilizaban los mismos salmos y recurren cada una a uno solo de losnombres.



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1.1. Títulos de los salmos

Los títulos fueron considerados por la crítica literaria como adicionestardías y por lo tanto secundarias que distorsionaban el sentido del salmo.En consecuencia fueron dejados de lado en la consideración del salmo y suinterpretación (cf. Krauss, 1993, 44). En esta línea se ha discutido si estasindicaciones son originales del salmo o fueron agregadas con posteriori-dad, concluyéndose que son notas que la tradición judía agregó para usode sus liturgias. Esto se consolidaba al observar que salmos de distintaforma y temática solían llevar el mismo título (véanse los Sal 32; 45; 78 y89) los cuales son caracterizados con la palabra masquil aun cuando nin-guna otra característica los une. Sin embargo este último argumento más

que demostrar la inutilidad de los títulos pone en evidencia las lagunas deaún tenemos sobre la lengua hebrea antigua y sobre las prácticas en eltemplo. Es de observar que la LXX incluye estos títulos en su traducciónaunque denota que algunos ya no los entendían y en estos casos tan solotransliteró la palabra hebrea. En determinados salmos agregó un título siel salmo no lo poseía. En consecuencia podemos afirmar que al menospara el siglo II a.C. los títulos ya eran parte de la colección.

Desde una perspectiva hermenéutica se puede observar que la presen-cia de los títulos muestra la intención del salmista es dar orientación sobre

determinados aspectos del poema. No solo deben ser tenidos en cuentaporque son parte del canon sino porque desde el punto de vista literariotienen la función de recordarnos que los salmos se presentan a sí mismoscomo palabras humanas o como palabras para ser puesta en acción porseres humanos. Así los salmos son de David, o de Asaf , o deben ser entona-dos de tal o cual manera, o con tal instrumento. Los títulos nos recuerdanque el factor humano es parte necesaria del texto que se nos ofrece demodo que el lector pasa a estar involucrado de una manera íntima con lo

leído o cantado.Dicho esto, señalamos que la información que ofrecen los títulos es variada y en ocasiones oscura para nosotros. Utilizan algunas palabrascuyo significado preciso se nos escapa. Agrupándolos hasta donde alcanzanuestro saber se pueden clasificar provisoriamente, aunque debemos re-cordar que hay 34 salmos que no poseen encabezamiento o título:

a) Títulos que definen el tipo literario: himno (84; 93; 108; etc.); himnode alabanza (100; 118; etc.); de súplica (44; 102; 123; etc.); canto de

peregrinación (133−134, etc.).

b) Que ofrecen información musical: melodías (45); instrumentos (46).

c) Que ofrecen información litúrgica: de acción de gracias (21; 40; 116;etc.); para el sábado (92).




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d) Títulos que mencionan al autor: David (3−41; 51−72; 101−144, coninterrupciones); Salomón (72; 127); Moisés (90), Hijos de Coré(42−49; 84−85; 87−88); Azaf (50; 73−83); Hemán (88), Etán (89).Restan algunos salmos sin mención de autor.

e) Títulos que ofrecen datos históricos: «…cuando David huía de Absa-lón» (3); «…después que David se unió con Betsabé y vino Natán elprofeta» (51); etc.

1.2. La palabra «Selah»

A estos datos debemos agregar la palabra selah que aparece en 39 sal-mos un total de 71 veces. Por su ubicación dentro de los salmos pero como

una palabra separada del texto es considerada una marca que bien pudoser colocada como parte del trabajo de quienes añadieron los títulos. Aldía de hoy no nos es conocido su sentido preciso. Jerónimo en su Vulgatala traduce como «siempre», entendiéndola como una marca que señala larepetición de algún estribillo o doxología. En esto siguió a la LXX quela entiende como marca de que allí debe hacerse una pausa para que seejecute música con instrumentos. Nada de esto es seguro y se ha intentado ver en esta palabra el sentido de «hacia arriba», como si indicara una ele- vación de la voz o de la vista para recitar los versos que van a continuación.

En sentido contrario se la interpretó como inclinación, es decir, la indica-ción del gesto litúrgico que es requerido del cantor o del pueblo al mo-mento de leer estos versos. Un autor postuló que selah indica el canto coralpara distinguirlo del resto del salmo que habría sido cantado por un solis-ta. En conclusión, debemos decir que todo indica que es una marca litúr-gica, quizá relativa al canto, pero que no conocemos el sentido de estaexpresión ni su función precisa en los salmos.

1.3. La poesía de los salmosSabemos que buena parte del Antiguo Testamento está compuesto por

poesía y debemos decir que los salmos son una parte privilegiada de esapoética hebrea. A diferencia de nuestra poesía tradicional que se construyósobre la rima, la poesía hebrea crea su cadencia a partir del ritmo y la su-cesión de sílabas acentuadas. Junto a este sistema hay algunas característi-cas que deseamos anotar pues —a diferencia del ritmo y las sílabas— sonelementos que se pueden ver aún en las traducciones que utilizamos.

1) El paralelismo. Uno de las características de la poesía hebrea es queel segundo verso suele corresponderse con el anterior. Esto se da de mane-ra diversa, bien sea porque repita el mismo concepto y expanda su sentidoo agregue un matiz, o porque, en otras ocasiones, cree un contraste por



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oposición. El paralelismo puede darse en sucesión de varios versos. Vea-mos el Salmo 78,1-2:

Escucha pueblo mío mi ley

Inclinad vuestro oído a las palabras de mi boca.

Abriré mi boca con proverbios

Hablaré cosas escondidas desde antaño.

La segunda línea repite el concepto de la primera pero agrega que serándichas en ese momento por su boca. La tercera retoma y expande a la se-gunda y la cuarta repite a la tercera pero añade que son cosas de antaño.

También 51,10 donde la segunda repite y amplía la primera:

Crea en mí un corazón limpio, oh Dios

Y renueva un espíritu recto en mí.

En 11,5 el segundo contrasta con el anterior:

Yavé prueba al justo

Pero al impío y al violento aborrece.

2) Los acrósticos o poemas alfabéticos. Los encontramos en Lamen-

taciones en su forma plena y en varios salmos, notablemente en el salmo119 donde cada verso de cada estrofa comienza con la misma letra y reco-rre las 22 letras del alfabeto hebreo. Se ha buscado definir un significadopara este recurso pero a nuestro criterio debe considerarse una formapoética que no implica un sentido sino solo una estructura a seguir por elpoeta. Como ejemplo, valga el soneto que es una forma de poema a la quese somete el poeta sin que ella tenga en sí misma un significado particularsobre el tema que desarrolla. Son alfabéticos los salmos 9-10; 25; 37; 111;112; 119 y 145.

3) El quiasmo es una forma muy utilizada tanto en poesía como enprosa. También se la llama inclusio (inclusión). Por ella se construye untexto de manera que las partes se correspondan hasta arribar a un centro.Cuando es así se deben tener en cuenta el lugar que ocupa cada sección enla estructura (los extremos, el centro, un marco particular, etc.) a fin deindagar cuáles son los énfasis del texto. Se los suele describir con la fórmu-la ABA´, o ABCB´A´, donde cada parte se relaciona con las demás y todascon el centro. En 1,5-7 vemos:

No se levantarán los malos en el juicio

Ni los pecadores en la asamblea de los justos

Porque Yavé conoce el sendero de los justos

Mas la senda de los malos perecerá.




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En estos versos encontramos malos en la primera y cuarta línea, y justos en las dos del centro. Decimos que tiene una estructura ABB´A´. En el cen-tro están los justos, aquellos a quienes se desea destacar.

4) La metáfora. El recurso a la metáfora o al sentido figurado es co-rriente en los salmos. De esta manera se accede a un sentido más profundopor transposición de una imagen en otra. Veamos 103,15-16:

El hombre, como la hierba son sus días

Florece como la f lor del campo

Que pasó el viento por ella, y pereció,

Y su lugar no será conocido.

Se compara la vida con la hierba y con las flores silvestres. La metáforapermite varias lecturas: puede remitir a la belleza de las flores, a la gratuidadde la hierba o a su condición de alimento para el ganado. El v. 16 aclara laintención de la metáfora y señala que alude a su fugacidad y fragilidad.

Otros ejemplos encontramos en:

Acecha en oculto, como el león desde su cueva (10,9).

No tienen discernimiento todos los que hacen iniquidad, que devoran ami pueblo como si comiesen pan (14,4).

He sido derramado como aguas, y todos mis huesos se descoyuntaron(22,14).

El lenguaje metafórico permite extender el sentido de un determinadoconcepto al enriquecerlo con una imagen tomada de otro ámbito pero quedona sentido al primero. Así en el primer ejemplo el que hace el mal acechacomo el león, es decir, está a la espera de su presa para quitarle la vida. En 14,4quienes hacen el mal devoran como pan al pueblo. En 22,14 la imagen delagua que cae y se derrama de manera incontenible sirve para enriquecer la

idea de que la vida de esta persona ha sido desechada y tirada.Combinación de metáfora y paralelismo encontramos en 131,2:

Como un niño destetado de su madre

Como un niño destetado está mi alma.

1.4. Géneros y temas

Ya mencionamos la opinión de H. Gunkel de que los Salmos son de

difícil clasificación. Pese a esa opinión clasificó los Salmos en himnos, su-plicas y acción de gracias, y agrega luego otros subgéneros como los salmosreales, didácticos, etc. Ese esquema con sus variantes y adaptaciones es útilpara organizar los salmos. Debemos tener en cuenta que al hablar de géne-ros literarios nos referimos más a la forma del texto que a su contenido pues



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S ALMOS

en el caso de los Salmos toda clasificación debe hacerse en base a los temasque cada uno trata. De allí que si partimos de una forma común que reco-nocemos como salmo se identifican diversos temas que permiten agruparlos.

A la vez es preciso decir que muchos de ellos participan de más de un tema,con lo cual el ordenamiento que ofrecemos no puede tomarse como taxati- vo sino que debe utilizarse con flexibilidad (cf. Raguer, 22-36; Krauss, 1993,55-93; Alonso-Schökel, 1992, 91-105).

a) Salmos de alabanza

Es probable que sea el tema más habitual en los salmos. En los ritos,sacrificios y procesiones se cantaban como forma de expresar el reconoci-

miento de la soberanía de Dios. La oración personal los reconoce comopiezas privilegiadas en la devoción y como expresión de gratitud.

a) De alabanza propiamente dicha: 8; 65; 104.

b) De victoria: 21; 68; 149.

c) Dios rey del universo: 24; 93; 97; 100.

d) A Sión: 46; 48; 76; 87.

e) Graduales o de peregrinación: 84; 120-134.

b) Salmos didácticos y sapienciales

El elemento de sabiduría domina estos salmos. Buscan señalar las con-diciones éticas que debe tener un creyente para acercarse a la presencia deDios en el templo, o para ser considerado un fiel observante de la voluntaddivina. Más que presentar una palabra dirigida a Dios lo hacen en direc-ción a la persona a quien se busca instruir o prevenir.

a) Para presentarse ante Dios en el templo: 15; 24,3-6.

b) Salmo de bienaventuranzas: 1; 112; 128.

c) De protección de Dios: 91; 121; 125.

d) De seguridad en Dios: 4; 16; 23; 63.

c) Salmos reales

Hay de dos tipos. Los que resaltan el carácter de soberano de Dios so-bre la tierra y su condición de monarca celestial y los que están dedicados

a las bendiciones que Dios ha derramado sobre el rey de Israel. En ciertoscasos se opera un vínculo estrecho entre su figura y la divinidad.

a) Salmos reales dedicados a Dios: 47; 93; 96-99.

b) Salmos dedicados al rey: 21; 45; 72; 89; 110; 144.




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d) Salmos de súplica y reconocimiento de pecados

Estos salmos expresan la queja de la persona por padecer alguna situa-ción penosa. Con ellos se eleva la petición de ayuda a Dios o se confiesanlos pecados que se entiende ocasionaron el sufrimiento. Cuando la perso-na siente que Dios ha escuchado sus oraciones entona un canto de acciónde gracias.

a) Salmos de lamentación: 3; 5; 13; 74; 85; 139.

b) De confesión de pecados: 51; 106; 130.

c) De acción de gracias: 30; 32; 65-68; 118; 124.

e) Salmos donde se reflexiona sobre determinados temasEstos salmos —que no son oraciones— evocan a manera de narración

o reflexión los hechos y bendiciones de Dios sobre su pueblo. Buscan ex-hortar o llamar a la persona a reconocer la acción de Dios. En algunoscasos tienen el f in de cambiar la actitud del oyente y procura que se vuelvaa Dios a partir de anunciar los pecados cometidos y sus consecuencias. Enotros les recuerda el pasado glorioso en que Dios y su pueblo caminabanjuntos —sin duda un pasado idealizado— para contrastar con la situación

presente.a) De la Alianza: 78; 105; 106; 114.

b) Salmos sobre la creación: 19; 66; 139.

c) Salmos de amenaza: 2; 53; 58.

2. División y articulación

El libro está dividido en cinco partes. Esta división es clara dado que

está marcada con una doxología al f inal de cada una de ellas. Así podemosdescribir las partes de la siguiente manera:

Libro 1: 1-41 (doxología 41,14)




Libro 5: 107-150 (doxología 150,1-6)

A esta división en libros debemos agregar que el Sal 1 es un prólogo atoda la colección y que el Sal 150 es en su totalidad una doxología, que porsu extensión es comprendida como cierre de toda la obra. La división encinco libros es probable que sea producto de buscar asimilar la obra a laestructura de la Torá, los cinco libros del Pentateuco. Sin embargo más allá



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de lo formal no se ha podido encontrar otros vínculos entre esta división y aquellos libros. Más bien toda búsqueda de organización temática, lin-güística o histórica termina por quebrar este orden. Hasta el presente el

salterio se considera una colección de poemas con un muy liviano ordeninterno que no llega a afectar el sentido de los salmos individuales.

Encontrar una articulación en el conjunto del salterio es muy proble-mático. Todo esfuerzo choca con la realidad de la superposición de diver-sos criterios, cada uno con su propia lógica interna y sus propios códigos y no es correcto forzar una estructura allí donde no se revela con claridad. Al igual que con los Proverbios, los salmos son una colección que se ofre-ce al lector como un conjunto de experiencias puestas en poesía para queencuentre entre ellas las que en su particular situación le ayuden a com-prender su momento. Por eso es de mencionar el trabajo de Patrick Miller(2000, 279-297) que encuentra una estructura quiásmica (inclusio) en elconjunto de los salmos 15-24. Este tipo de trabajo, aún embrionarios, qui-zá algún día nos hagan ver un orden que hoy aún no vislumbramos. Lospresenta de la siguiente del modo siguiente:

Liturgia de entrada 15 a

Himno de confianza 16 b

Oración por ayuda 17 cSalmo real 18 d

Salmo sobre la Ley (Torá) 19 e

Salmos reales 20−21 d´

Oración por ayuda 22 c´

Himno de confianza 23 b´

Liturgia de entrada 24 a´

De esta manera se observa como el centro es el salmo relativo a la Ley(«la Ley de Yavé es perfecta», 19,7) mientras que los demás salmos habríansido colocados para conducir al lector-oyente desde el comienzo («¿Yavé,quién morará en tu santo templo?» 15,1) hasta la culminación en unanueva liturgia de alabanza en el templo («Alzad, oh puertas, vuestras ca-bezas» 24,7).


A diferencia de nuestras Biblias modernas en las que se encuentra acontinuación de Job, la Biblia Hebrea coloca Salmos al comienzo del tercergrupo de las obras llamadas Escritos (ketubim), seguido por Proverbios yJob. En esa posición domina el conjunto de libros y así se entiende mejor




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el que haya sido dividido en cinco partes a fin de asemejarlo a la Torá.Desde allí define el contenido de la Ley que regirá para la interpretaciónde los libros que le siguen. Como suele suceder, esta propuesta general

encuentra un sinnúmero de problemas cuando se trata de precisar desdeel punto de vista de la interpretación de los textos o si se busca describiren forma más clara el sentido de su ubicación. Por otra parte hoy sabemosque no siempre fue cabeza de los ketubim sino que hay testimonios que loubican en segundo lugar después de Crónicas (así es hasta hoy en la tradi-ción del judaísmo español) y en otros casos se ubica después de Rut. Estaúltima opción parece responder a la genealogía davídica con que se cierraaquel libro (Rut 4,18-22), de modo que introduce a los salmos entendidoscomo de David. Sea como fuere, en la Biblia Hebrea se impuso Salmos

como rector de la sección de los Escritos.

4. Épocas y formación del salterio

Muchos de los salmos no permiten identificar la época de su elabora-ción. Quien los compuso o le dio su forma actual no tuvo en todos loscasos la intención de atarlo a un momento particular de la historia por lasimple razón de que tratan temas que trascienden el contexto inmediato yse elevan como sentimientos y preguntas que la humanidad se hizo y hace(cf. Cortese, 626). Esta capacidad de trascender el primer contexto que dioorigen a un escrito es lo que permite constituir un canon y nuestros salmosno están exentos de esta virtud. Entender de esta manera sus nexos con lahistoria y la vida no significa que no los tenga pero sugiere que su vínculodebe buscarse en la relación de sentido que pone en acción entre la vida yel texto.

Ya mencionamos la división en cinco libros y otras divisiones internastanto temáticas como las relacionadas con el nombre de Dios. En sentido

estricto ninguna de ellas se corresponde con las eventuales épocas en quese compusieron los salmos más por el contrario las cruzan y desmiem-bran. Desde la perspectiva hermenéutica interesa describir la historia de laformación —aunque sea de manera tentativa— para que nos ayude a in-dagar en el sentido de la composición. En general se acepta que la colec-ción más antigua es la formada por los salmos elohistas (42−83) queagrupó tres colecciones previas identificadas con Coré (42−49), David(51−72) y Asaf (73−83). Esta parece ser la primera pieza de este rompeca-bezas. A estos se les agregó tempranamente los salmos 84−89 que no sonelohistas pero están vinculados a Coré o David. Así vemos que 42−89 esun conjunto con cierta homogeneidad.

A ese material se le agregaron los salmos de David 3−41 y los salmos1−2. El primero es una suerte de prólogo para toda la colección 1−89. Su



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carácter sapiencial y su temática general permiten considerarlo de esa ma-nera. Se considera que esta colección estuvo definida para el siglo V a.C.Otras colecciones fueron luego agregadas, tales como los salmos del Reino

(93−100); salmos de peregrinación (120−134); y los llamados Hallel (113−118;136; y 146−150). Así se conformó con el paso del tiempo durante el postexi-lio el resto del salterio (90−150) aunque eso no obsta para que se identifi-quen allí salmos de épocas anteriores como el exílico 137. Este tipo de situa-ción sirve una vez más para comprobar la complejidad de la composicióndel conjunto y de cómo es posible que la llegada y salida de poemas algrupo del salterio debe haber sido muy activa a lo largo de los siglos ante-riores al cierre definitivo de la colección. Basándonos en la coherencia gene-ral de la traducción griega (LXX) respecto de la Biblia Hebrea se puede

afirmar que para el siglo III a.C. ya estaba cerrada la colección que confor-maría el canon hebreo, aun cuando en ella encontramos el Sal 151 y algunasdiferencias en los títulos y otros detalles textuales. Cuando el traductor dela antigüedad escribe el prólogo al libro deuterocanónico Eclesiástico o BenSira —prólogo que data del año 117 a.C. y que no es parte del canon— semencionan las Escrituras en sus tres partes y se insiste en que su abuelo,mencionado como el autor del Eclesiástico, ya lo conocía de esa manera yaque habría vivido en torno a mediados del siglo III (cf. Prólogo del traductoral Eclesiástico en la sección Apócrifos y Deuterocanónicos). Casi no hayrazón para pensar que esa tercera parte no comenzaba con una versión bas-tante similar a nuestro actual libro de Salmos.

Una nota final a esta sección. Dos mujeres cantan salmos en el Anti-guo Testamento pero ninguno de ellos se introdujeron en el salterio (cf.Farmer, 139). Ellas son Miriam (Ex 15,20-21) y Débora (Jue 5), a quienesdebemos agregar Judith en el libro deuterocanónico que lleva su nombre(Jdt 16,1-17). En los dos primeros casos es llamativo que cantan junto con varones: Miriam con Moisés, al que respondía con el coro de mujeres, y

Débora junto a Barac. No sería extraño que los salmos canónicos tambiénhayan sido cantados por mujeres solas o junto a varones, al menos en lamedida en que ellas pudieran vincularse a alguna forma de acto litúrgico.Su falta de mención en el texto quizá se deba a que sus actividades secu-lares y cultuales eran por lo habitual silenciadas. Que sea así induce apensar que el texto en este aspecto es reflejo de una sociedad patriarcaldonde la presencia de las mujeres era relegada a algunos sectores específi-cos de la vida social.

5. La violencia en los salmos

Suele dolernos leer en las Escrituras textos que nos parecen inaceptablespara nuestra fe e incluso para una ética secular. La violencia en muchos




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textos y también en los salmos parece desafiar nuestra comprensión delsentido de los textos sagrados. Sucede que si entendemos los textos solodesde una perspectiva didáctica no sabremos qué hacer con muchos de

ellos. Algo así pasa cuando se lee el relato de la creación como narraciónhistórica y en consecuencia entra en colisión con datos evidentes de la rea-lidad. Los salmos didácticos son aquellos que están marcados por la im-pronta de la escuela sapiencial, pero no todos los son. La inmensa mayoríaexpresan los sentimientos de una manera tan genuina que pocos se atreve-rían a hacerlo en otro contexto y no buscan instruir al lector. La venganza,el odio y la violencia son sin duda parte de nuestra condición humana. Po-demos —y debemos— luchar contra ellas en nuestra conciencia pero sabe-mos que están allí. Por esa razón no debe asombrarnos encontrar salmos

que expresen esos sentimientos y lo hagan de la manera más cruda. El Sal94 clama por venganza contra «los soberbios e impíos» y alude a Dios comoel creador del odio (v. 9). El Sal 137 finaliza con el deseo de que los niñosedomitas y babilonios sean estrellados contra las piedras. De ninguna ma-nera estos textos habilitan a nadie a obrar de ese modo ya que no fueronescritos para instruirnos sobre cómo solucionar nuestros conflictos o sacar-nos nuestras frustraciones sino para dar cuenta de un sentimiento profundo y humano de venganza ante la experiencia de haber sido violados nuestrosderechos y vidas. Sin duda que habrán de expresar sentimientos reales en la vida del creyente, pero que así sea no los hace modelos para la acción nicriterio para bendecir tal barbarie. En ese sentido deben ser leídos e inter-pretados en el contexto de la totalidad de las Escrituras.

6. Teología de los Salmos

Los salmos no presentan su teología de manera directa sino que elladebe ser extrapolada de sus poemas. Y este libro es quizá el más complejo

del Antiguo Testamento respecto a su teología pues casi todo está presenteen él. Por esa razón se puede decir que la teología de los salmos más queun cuerpo único son varias perspectivas que actúan de manera simultá-nea. De modo que para encarar una hermenéutica de los salmos es precisoentrar a ese mundo desde diversos lugares, tarea que excede el marco deesta introducción. Dos aspectos son suficiente orientación para continuarluego esta fascinante exploración: la imagen de Dios y la representacióndel ser humano que subyace a sus versos (cf. Krauss, 1985, 11-18).

6.1. Imagen de Dios

a) En los salmos vemos un Dios al que se puede hablar y que escucha.El salmista no duda en hablarle a Dios como si lo hiciera a cualquier otra



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S ALMOS

persona de quien se espera que conteste a la preguntas (cf. Collins, 478).Dios es una realidad a la vez cercana y lejana. Se le dirige la palabra en laintimidad pero se reconoce una distancia que se expresa en el respeto (te-

mor) ante su presencia. «Escucha Yavé mis palabras, considera mi gemir…»(5,1) pero también «La comunión íntima de Yavé es con los que le temen, y a ellos hará conocer su pacto» (25,14).

b) Es un Dios sensible al dolor humano. Quien se dirige a él sabe queno es un Dios que eluda la angustia de la persona. Dice con total convic-ción «ten misericordia de mi porque estoy enfermo» (6,2).

c) Es un Dios que cuida de la persona. El salmista concibe a Dios co-mo aquel que está atento a la vida de las personas y el pueblo. El Salmo

23,1lo dice con extrema belleza: «El Señor es mi pastor, nada me faltará…»También es un Dios que defiende ante los enemigos «Júzgame y defiendemi causa; líbrame de mis enemigos» (43,1). La teología de los salmos in-sistirá siempre en que Dios está del lado del que sufre o es tratado coninjusticia.

d) Dios es tratado como rey con poder sobre la vida y la muerte, quebendice o maldice (cf. Collins, 475). Quien ora un salmo sabe que su des-tino está en las manos de Dios: «hiciste subir mi alma del Seol; me diste vida para que no descendiese a la sepultura» (30,3). Se afirma que Diosreina desde Jerusalén (48,1; 93,1; 99,2).Los fenómenos naturales sirvenpara expresar el poder de Dios aunque no se confunden con él. Por ejem-plo el Sal 29,3dice:

La voz del Señor está sobre las aguas

Truena el Dios de gloria.

6.2. El ser humano de los salmos

a) Los salmos conciben al ser humano como alguien que hace pregun-tas, que no se contenta con padecer la realidad. Y que espera que su Diosle conteste. Algunas preguntas son muy angustiantes (10,1):

¿Por qué estás lejos Señor

Y te escondes en el tiempo de la angustia?

El Sal 13 comienza con la pregunta: «¿Hasta cuándo, Señor? ¿Me olvi-darás para siempre? ¿Hasta cuándo esconderás tu rostro de mí?» para

presentar la expresión más honda de preocupación de un creyente.

b) El ser humano en los salmos es una persona que se vincula conDios en la angustia y en la celebración. Los salmos nos muestran todas lasfacetas de las experiencias humanas y su expresión en la oración o en el




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canto. Desde el punto de vista teológico no se limita a una perspectiva másbusca dar cuenta de la totalidad de la aventura humana. Así la liberaciónde los enemigos (59,1); el miedo (102,1-11); la alabanza (98,1); la muerte

(88,3); la justicia que a veces se tiñe de venganza (94,1); etc. tienen unlugar en la teología de los salmos.

c) Hay una consideración particular hacia los pobres. Se ha visto enellos una suerte de sector religioso o hermandad que se identificaba a símisma con ese nombre. Pero de una lectura atenta surge que los pobres enlos salmos son los perseguidos, los calumniados, aquellos que son vícti-mas de los enemigos (cf. Krauss, 1985, 203). Por pobres se entiende a laspersonas que no tienen quienes los defiendan (10,2.8; 35,10; 74,19). Porsupuesto que también incluye a los pobres desde el punto de vista econó-mico que no tienen poder ante el juez ni ante el dueño de la tierra. Lossalmos no idealizan ni son románticos respecto a la pobreza sino quebuscan que quienes la sufren salgan de ella: «Levanta de la miseria al po-bre y hace multiplicar las familias como rebaños de ovejas» (107,41).

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443

El libro de Proverbios es una colección de colecciones de sentencias,dichos, poemas y enseñanzas. Junto con Eclesiastés y Job son las obras delgénero sabiduría que se encuentran en Antiguo Testamento, pero Prover-bios es de los tres libros el que mejor representa a esa literatura en sus as-pectos tanto literarios como teológicos. Entre los deuterocanónicos conta-mos además con Eclesiástico y con Sabiduría, obras que se suman a las trescomo parte del género sapiencial. Proverbios es una obra que refleja en suinterior el desarrollo del pensamiento de Israel. Sus partes corresponden adistintas épocas y una lectura atenta muestra los diferentes énfasis en cadauna de ellas. Por otra parte la redacción final expone un cuidadoso traba-jo hermenéutico de elaboración de manera que la obra resulta con armo-

nía semántica y puede ser leída como un todo. En su redacción se observacómo se concatenaron las partes a fin de superar la mera suma de textos ydar con una obra acabada y coherente para la comunidad de fe que la leyó y lee como Escritura (cf. Childs, 551).

Ya mencionamos a sus compañeros Eclesiastés y Job. La crucial dife-rencia con estos dos libros es que mientras ellos plantean críticas al modode hacer teología en los ámbitos de la literatura sapiencial, Proverbios essu exponente más dilecto. Si uno tuviera que encarar una lectura del con-

junto, el orden debería ser leer primero Proverbios y luego los otros, sinque esto tenga relación con una eventual cronología de las obras. Mientraseste libro nos presenta en todo su esplendor el pensamiento de los sabiosdel antiguo Israel, los otros ofrecen la mirada desde el dolor (Job) o el es-cepticismo (Eclesiastés) que no encuentra satisfacción en las palabras tra-

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Proverbios




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ANTIGUO TESTAMENTO. UNA INTRODUCCIÓN HERMENÉUTICA

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dicionales de sus sabios. Como es propio del género, Proverbios presentapoco interés por la historia y se menciona a Israel solo en el título (1,1).Esto no debería hacernos pensar que a los sabios no les interesaba lo que

sucedía a su alrededor, pero hemos de tener en cuenta que utilizaban uncamino diferente al de los profetas o sacerdotes para aproximarse a la rea-lidad. En Jr 18,18 se distinguen esos tres oficios: «…porque la ley no falta-rá al sacerdote, ni el consejo al sabio, ni la palabra al profeta…»; ley y pa-labra son las herramientas que sacerdotes y profetas esgrimen paramodificar la realidad mientras que al sabio le es dado con el mismo fin latranquilidad del consejo. Otra consecuencia de esta carencia de menciónde la historia propia es que le da un carácter más internacional a su discur-so al colocar la sabiduría israelita junto al pensamiento de los demás pue-

blos de la región. Junto a ellos navegan en la búsqueda de respuestas a losmás intrincados problemas de la humanidad (cf. Brueggemann, 306).

1. Autor, época y texto

La obra se titula mishley shelomó (Proverbios de Salomón) aunque sabe-mos que esa adscripción no hace justicia a la totalidad de la obra ya que elmismo texto presenta varias secciones como pertenecientes a otros auto-

res. Sin que ello haga mella en la credibilidad del texto, el redactor finalha querido presentar la totalidad de la colección como perteneciente aSalomón. De él se dice en 1 Re 29,32-33 que compuso tres mil proverbios y que disertó sobre «los árboles, aves, reptiles y peces»; pero llama la aten-ción que esos temas no son los abordados en Proverbios. En consecuenciadebemos ver en 1,1 una afirmación hermenéutica y no histórica a pesar deque la tradición judía y cristiana tomó por siglos esto al pie de la letra. Noes difícil comprender que así como el libro de Salmos es atribuido a David y el Pentateuco a Moisés, estas colecciones han sido consideradas por latradición como originadas por el rey Salomón (cf. Soggin, 383). Dichoesto, es preciso tener en cuenta que dentro de ella hay dos colecciones(10,1−22,16; 25,1−29,27) que son atribuidas a Salomón con subtítulos in-ternos cuyo lenguaje y estilo hacen pensar que son los textos más antiguosde la obra, muy probablemente preexílicos. Otra sección de interés es latitulada Palabras de los Sabios (22,17−24,22) que evoca y sigue de cerca unantiguo texto egipcio conocido como «Instrucción de Amen-op-pep»(Amenofis) cuyo autor vivió al promediar el segundo milenio. Este víncu-

lo no solo confirma el carácter internacional del género sabiduría sino suevidente antigüedad. La sección de los caps. 25−29 se presenta como com-pilada por los escribas del rey Ezequías de Judá, quien gobernó desde elaño 715 al 687 a.C. Los caps. 30 y 31 no son pasibles de datación por suinformación interna pero la mención en sus títulos de una tribu ismaelita



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PROVERBIOS

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(Gn 25,14) sugiere que se remontan a épocas anteriores al exilio. En rela-ción con estos textos se puede afirmar que son colecciones que agruparonsentencias que en muchos casos podrían remontarse a Salomón o incluso

a tiempos anteriores a su reinado.Otras campanas suenan cuando abordamos la primera sección (caps.

1−9) donde se encuentran palabras de origen griego y el estilo es más afína la literatura tardía. Por ejemplo se utilizan frases largas que no son habi-tuales en la poesía hebrea clásica. A esto se debe agregar que en este textose personifica a la sabiduría, un matiz teológico que no sucede en Israelsino hasta una época bien tardía, en especial en la literatura de los Apócri-fos y Deuterocanónicos. Más adelante volveremos sobre este tema. Enconclusión, 1−9 es probable que sea el texto más reciente de la obra y elque marca el término de su composición actual hacia comienzos del pe-ríodo helenístico (siglo IV a.C.).

Este recorrido a las posibles fechas de los textos de Proverbios nos debedejar en claro que el género sabiduría tiene una larga historia que se iniciaen tiempos muy lejanos y en tierras no israelitas. Aunque la redacción fi-nal sea postexílica no cabe duda que cuando vamos a las secciones másantiguas estamos ante palabras que fueron pensadas y puestas por escritoen tiempos en que el grueso de la literatura israelita estaba en sus comien-

zos o aún antes. Si nuestros autores crearon o solo compilaron, si agrega-ron de su propia mano o fueron voceros de tradiciones familiares, si lossabios conformaron una escuela o eran escritores solitarios, quizá no losabremos nunca. Pero nos legaron una obra de inmenso valor y belleza (cf.Schmidt, 394-395).

El texto hebreo está en muy buenas condiciones, más allá de que haygiros poco conocidos para nosotros. La versión de la Septuaginta es bas-tante distinta, tiene ordenadas las partes de manera diferente y en muchos

pasajes hay ampliaciones. El orden modificado de la Septuaginta puederesponder al intento tardío de acomodar las secciones de manera que lostextos atribuidos a israelitas queden separados de los reconocidos como desabios extranjeros.

2. Estructura literaria

I. Introducción: consejos de un padre al hijo 1,1−9,18

II. Proverbios de Salomón 10,1−22,16 a) Proverbios en paralelo (10−15)

a) Proverbios variados (16−22)

III. Palabras de los sabios 22,17−24,22




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IV. Más palabras de los sabios 24,23-34

V. Más proverbios de Salomón 25,1−29,27

a) Proverbios sobre cuestiones profanas (25−27) b) Proverbios sobre la justicia (28−29)

VI. Palabras de Agur 30,1-33

a) Palabras de Agur (30,1-14)

b) Proverbios numéricos (30,15-33)

VII. Palabras de Lemuel 31,1-31

a) Palabras de Lemuel (31,1-9)

b) Poema a la mujer fuerte (31,10-31)

Esta estructura por bloques de textos es bastante sólida. Si bien puedendistinguirse en el interior de las partes algunas divisiones, estas no llegana romper la unidad de cada sección. La sección II permite distinguir dospartes: caps. 10−15 compuesto por sentencias de forma paralela antitética y caps. 16-22,16 donde hay formas más variadas y donde se tiene en altaestima la institución monárquica. La siguiente sección de Salomón vuelvea dividirse en dos partes, donde en la primera se presentan sentencias so-

bre temas como el comercio y el mundo natural y en la segunda se abor-dan temas como la justicia y los pobres, observándose un acento menosprosaico que en la parte previa. Ya mencionamos que la tercera sección(22,17−24,22) es deudora de un antiguo texto egipcio. En las secciones VI y VII distinguimos las palabras dichas de Agur de los proverbios numéri-cos que le siguen (30,15-33) y las de Lemuel del poema sobre la mujer quecierra el capítulo y el libro (31,10-31). Este último es un poema de losllamados alfabéticos debido a que cada uno de sus veintidós versos co-

mienza con las sucesivas letras del alfabeto.

3. Articulación del sentido y pistas hermenéuticas

El editor final de Proverbios no buscó organizar el texto de una mane-ra rígida. Es evidente que cada parte habla por sí misma y que no necesitade las demás en sentido estricto. Aun así es posible vislumbrar algunoselementos que articulan las secciones y organizan el sentido y que revelanque el orden no es azaroso. Notemos los siguientes puntos:

1) La parte I introduce a la totalidad del libro. Ya vimos que correspon-de al texto más tardío, considerado del período postexílico. Estaríamosante el mismo fenómeno que en Gn 1−2 donde el texto más reciente secoloca delante del antiguo. En 1,2-7 —que puede considerarse la introduc-



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ción propiamente dicha— se establecen las razones de la obra, a la vez queel v. 7 caracteriza a la sabiduría israelita al colocar toda reflexión en elámbito mayor del respeto a la voluntad de Dios.

Para entender sabiduría y doctrina

Para conocer razones prudentes

Para recibir consejo de prudencia

Justicia, juicio y equidad

[…]

El principio de la sabiduría es el temor de Yavé…

El desarrollo de esta sección se presenta como palabras de un padre

donde también se tiene en cuenta a la madre (1,8). La expresión «hijo mío»se repite 15 veces a la vez que en una oportunidad el relator se refiere a símismo al decir «yo fui hijo de mi padre» (4,3) y vuelve a mencionarse a lamadre. Este marco para los consejos al hijo destaca el valor del entornofamiliar y lo ubican como el ámbito privilegiado para transmitir los valo-res de una a otra generación. Dos temas recorren estos capítulos en conso-nancia con esto: el peligro de las tentaciones para los jóvenes y la alabanzade la sabiduría como sana rectora de la vida (cf. Collins, 497). No debeasombrarnos que en este contexto se haga una muy fuerte crítica al adul-terio (6,20−7,27) donde se responsabiliza a la mujer seductora por estafalta que trastorna el camino de los jóvenes. Quien habla parece no serisraelita o al menos no deja ver ese aspecto de su personalidad en el texto.

2) El cierre de la obra está dado por las partes VI y VII. Son dos discur-sos dados por sabios extranjeros, de los que se menciona en 30,1 y 31,1 quepertenecen al pueblo de Masá mencionado en Gn 25,14 y 1 Cr 1,30 comoparte de las tribus ismaelitas. A Lemuel se le presenta como rey de esepueblo. En ambos casos hay un recurso a los consejos que un mayor da a

los jóvenes. En 30,1 se habla de un «varón» que se dirige a otro. En doscasos (30,11 y 17) se vuelve sobre el tema del respeto al padre y a la madre.Hay en el discurso de Agur un escepticismo que hace pensar en el libro deEclesiastés, como si estas palabras fueran la antesala a aquella obra. En elcaso de Lemuel se señala que transmite las palabras que le enseñó su ma-dre y son consejos para un rey joven. De hecho 31,2-9 son palabras puestasde manera directa y sin mediación literaria en boca de la madre. A partir de31,10 se desarrolla el poema dedicado a la mujer fuerte.

Todo parece indicar que el editor buscó cerrar el libro con dos coleccio-nes vinculadas a autores no israelitas y que colocan el respeto al padre y lamadre en un alto lugar. Es probable que el poema final sobre la mujerfuerte y activa busque balancear la imagen negativa que de ella se ha dadoen 6,20−7,27 al mostrar que no se trata del rechazo de lo femenino sino




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de una actitud particular de la mujer engañosa. Aunque la imagen de lamujer laboriosa es muy criticable desde nuestro tiempo, es evidente quecerrar la obra con este poema indica que se opta por afirmar la condición

positiva de la mujer en contraste con los textos del interior que la descri-ben en sus peores actos.

3) Las partes II a V se organizan concéntricamente. Así los extremos II y V corresponden a dichos de Salomón mientras III y IV consisten en pa-labras de los sabios. En ambos casos se entiende que son israelitas y parala segunda colección de Salomón se indica que son dicho recopilados entiempo de Ezequías, rey de Judá, como ya fuera señalado. Esta mención nosolo habla de la posible antigüedad de los textos sino que va en la direc-

ción de fortalecer la idea de que la sabiduría fue una corriente de pensa-miento muy vinculada al palacio y a los sectores intelectuales propios dela cultura urbana.

4) Las partes atribuidas a Salomón no se distinguen por sus temas dela de los sabios. Es probable que hayan sido colecciones separadas peropertenecientes al mismo contexto de pensamiento. En ellas se puedenencontrar entre otros elementos los siguientes:

a) Se apela a la simple experiencia: «El que anda en chisme revela elsecreto; mas el de espíritu fiel lo guarda todo» (11,13); «hay camino que alhombre parece recto, pero su destino es camino hacia la muerte» (18,25).El sabio observa la vida y extrae de ella material para sus enseñanzas.

b) Se utilizan analogías para clarificar el mensaje: «Hay hombres cuyas palabras son como golpes de espada; mas la lengua de los sabios esmedicina» (12,18); «Como rugido de cachorro de león es la ira del rey,como rocío sobre la hierba su favor» (19,12); «Como aguas profundas es elconsejo en el corazón del hombre…» (20,5). La comparación permitetransmitir un concepto abstracto a través de una imagen simple y cotidia-na conocida por todos.

c) Otro recurso es el de causa y efecto: «El que cava un foso caerá en él; y el que revuelve la piedra, sobre él le volverá (26,27); «Tus ojos miraráncosas extrañas y tu corazón hablará perversidades» (23,33). Los actos de la vida tienen consecuencias que van más allá de lo que la persona puedeimaginar cuando hace alguna de ellos.

d) La sabiduría utiliza un simple pragmatismo para muchas de susenseñanzas. En 23,1-8 se dan consejos para comer en la mesa pero pasaenseguida de ese tema al de la envidia hacia las riquezas (v. 4) y a haceramistad con el avaro (v. 6). «La blanda respuesta quita la ira, más la pala-bra áspera hace subir el furor» (15,1).



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e) Desde el punto de vista temático hay cierta ambigüedad en el trata-miento de los pobres. Por un lado se considera que su situación es produc-to de su propia pereza: «La mano negligente empobrece; mas la mano de

los diligentes enriquece» (10,4); «El valor de la vida del hombre está en susriquezas; pero el pobre no escucha consejos» (13,8). Por otro lado hay unaclara defensa en textos como: «El que oprime al pobre afrenta a su Crea-dor; mas el que tiene misericordia del pobre lo honra» (14,31); «Mejor esel pobre que camina en integridad, que el de labios perversos y fatuo»(19,1). Estos textos son producto de la ambigüedad de la que participabuena parte del Antiguo Testamento donde se reconoce la riqueza comoregalo y premio de Dios (Abraham, Salomón, Job, etc.) a la vez que enotros textos se valora la sensibilidad y el respeto a los pobres y desampa-

rados por encima de la acumulación de riquezas.

3.1. Pistas hermenéuticas

Señalamos tres que deben tenerse en cuenta. La primera es que el librode Proverbios no debe leerse como un relato sino como una colección defragmentos. En él no hay un desarrollo lineal del pensamiento que el lec-tor debe recorrer para arribar a una conclusión. Tampoco una narraciónsobre la que se puede meditar en busca de leerla desde diferentes ángulos.Por el contrario, el pensamiento del sabio se expresa de manera puntual yconcreta en sentencias breves o en pequeños párrafos. De modo que cadasentencia es una unidad en sí misma y la sabiduría consiste en saber en-contrar aquella enseñanza particular que es útil a la vida en determinadomomento. En ese sentido su máximo valor no reside en su estructura ge-neral sino en la profundidad y pertinencia de cada sentencia.

Lo segundo es que en Proverbios —y en la literatura sapiencial en ge-neral— hay una tensión entre lo puntual y lo universal. El sabio piensa en

una situación concreta y deja una enseñanza que al aplicarla mejora lacondición de vida de la persona. Estos consejos surgen de casos particula-res y en sí mismos no aspiran a transformarse en una máxima universalpero sucede que el espíritu de lo sapiencial tiende a ser un discurso universal. Esta tensión estará presente en muchos casos y será tarea del lectordiscernir ambos niveles cuando corresponda.

Por último, queremos decir que es un error considerar la literatura sa-piencial como una reflexión secular. La ausencia de mención de los gran-

des relatos liberadores de Israel o de sus textos legales puede confundir-nos. Tenues alusiones deberían despertarnos a esa realidad como son 2,1 y 3,1 que hablan de los mandamientos y «mi ley». Lo que en verdad sucedees que hay una fe profunda en que Dios dirige el universo, en que la vidatiene un sentido, en que la relación entre las personas y el universo está




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signada por la acción del Creador, de modo que es tan íntimo ese vínculoentre Dios y su creación que no necesita ser explicitado en cada discurso(cf. von Rad, 67). Se da por sentado que el fundamento de todo es Dios y

que la búsqueda de la persona que quiere vivir en armonía con el universoes un camino de encuentro con Dios. El carácter secular del discurso essolo una apariencia, detrás de sus palabras hay una relación con la esferadivina que subyace a todo el discurso. Proverbios debe ser leído en claveteológica a fin de dejar que revele todos sus sentidos.

4. La personificación de la sabiduría y la mujer infiel

El lugar de la mujer en Proverbios merece un estudio detenido queaquí no podemos hacer. Lo que más llama la atención es ver cómo por unlado se mancilla su nombre mientras que por otro se destacan sus virtudes. Aún más, se la eleva al atribuir valores femeninos a la misma personifi-cación de la sabiduría. Ambas imágenes se dan en los caps. 1−9 con a ex-cepción del poema final de 31,10-31.

4.1. La mujer infiel, llamada «extraña»

Es presentada en 2,16-19 como la mujer que abandona a su esposo yseduce a otros. En 5,3-23 se vuelve sobre los mismos conceptos: es seduc-tora, infiel, y sus acciones conducen a la muerte. El texto más extenso ydetallado es el de 6,20−7,27. En él se narra una escena donde el joven vapor las calles y es abordado por una mujer que lo seduce, lo besa y lo llevaa su habitación donde ha preparado la cama para recibirlo «porque el ma-rido no está en casa» (v. 7,19). El joven es descrito como una víctima de losmovimientos de la mujer y se incluye un texto enigmático y de difícil in-terpretación (7,14-15) donde ella le dice que ha hecho votos y que por esarazón lo ha buscado a él en particular. Se ha querido ver en esta alusión elcumplimiento de algún rito religioso de origen cananeo que involucrabala unión sexual (ella sería una de las mal llamadas prostitutas sagradas),pero lo dicho en el texto no permite mayor precisión. Que la palabra he-brea para «extraña» también pueda ser entendida como «extranjera» abonaesta interpretación. Otras interpretaciones sugieren que la mujer extrañaes una figura mítica al estilo de la Diosa Ishtar en la Epopeya de Gilga-mesh o la Diosa ugarítica Anat en el relato épico de Aqhat, en cuyos relatos

estas Diosas buscan seducir a un varón. Otra interpretación señala querefiere a la mujer extranjera que habita Israel con el fin de desprestigiarlaen una época que fue dada a la ruptura de los matrimonios mixtos y laexpulsión de las extranjeras y sus hijos (véase «Esdras y Nehemías»). Sinembargo la figura que parece unificar todas estas es la de la mujer adúlte-



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ra, la esposa infiel. Es preciso señalar que además de la condena moral, loque implica la infidelidad de la mujer es que pone en riesgo la estructurasocial y la economía sexual al quebrar con las leyes que preservaban a la

esposa como propiedad del marido y le prohibían tener relaciones sexua-les con otros hombres. Si bien Dt 22,22 instruye la muerte para ambosinvolucrados en el adulterio ese no parece ser el espíritu de Proverbios quese preocupa menos en señalar la pena capital como en destacar el desho-nor y la degradación de la vida del hombre y la mujer hasta el punto deque el fin de tal camino es descrito como el lugar de los muertos (cf. Co-llins, 497-498). Solo en el libro deuterocanónico Eclesiástico encontrare-mos en la literatura bíblica textos tan negativos hacia la mujer.

Desde nuestra comprensión de las relaciones entre los sexos resultainsultante que se hable solo de la infidelidad femenina. Sin duda esto obe-dece en primer lugar a que la obra está escrita por varones y expresa laspreocupaciones de su lado. En segundo lugar debido a que el matrimoniopolígamo habilitaba al varón a unirse a varias mujeres. Y finalmente a quepara la sociedad israelita de tiempos bíblicos el varón solo cometía adulte-rio si se unía a una mujer casada pues afectaba a la propiedad y la honradel marido, mientras que una mujer era adúltera cuando se unía a cual-quier varón que no fuera su esposo.

4.2. La personificación de la sabiduría

Varios textos señalan que la mujer puede ser buena o mala, necia osabia (12,4; 14,1). Se entiende que no hay un mal esencial en la mujer sinoque es pasible de inclinarse a un lado u otro como lo puede hacer el varón.No es poco decir esto para la sociedad de su época y es mucho más realis-ta que la comprensión que los filósofos griegos tenían de sus mujeres.Pero el aporte más positivo de Prov sobre la mujer es cuando da a la sabi-duría la forma femenina. La introduce de esa manera en 1,20 y lo refuerzaen 3,19 al señalar que Yavé creó con «sabiduría». El texto clave sin embar-go es el cap. 8. En él se extiende en el concepto de que la sabiduría estabapresente en el momento de la creación (vs. 27-30) y aún va más allá alafirmar que fue creada por Dios antes que todo, «desde la eternidad» (v.22), «cuando no existían los abismos» (v. 24). Esto plantea algunas pre-guntas pues entendida de esta manera la sabiduría parece tener entidadpropia y ser un objeto o cosa que Dios utiliza en su actividad creadora. A

la vez estar presente en la creación le da un papel preponderante sobretodo lo demás creado. Estas imágenes creacionales contrastan con la sabi-duría que se muestra «en las colinas, en los cruces de caminos, en las es-quinas, en las puertas» (8,2-3) y a la cual quien halle «hallará la vida»(8,35).




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Que en Prov encontremos a la sabiduría representada en una mujer yel poema de 31,10-31 que exalta sus virtudes —aún si a los criterios actua-les muchos de ellos sean discutibles— tiene que hacernos pensar sobre

el lugar que le asigna el pensamiento israelita a la mujer. Es sabido que elmundo antiguo y la literatura que produjo no la tratan bien, cosa que nonecesita ser expuesta aquí. Pero estos textos de Prov dejan entrever unadiscusión en el seno de la comunidad postexílica que condujo al conflictode interpretaciones sobre su valor y función social. Si la mujer infiel con-ducía a la muerte la sabiduría dirigía a la persona que se acercaba a ella ala vida, y ambas son mujeres. Leer Proverbios exige considerar el papelde la mujer en sus páginas (cf. Fontaine, 1988, 501-503; 1995, 146).

5. Teología del libro de Proverbios

La teología del libro de Proverbios no la encontramos en las sentenciasen particular sino en el pensamiento general que producen en su conjun-to. Desde el comienzo se nos dice que el temor de Dios es la máxima sa-biduría (1,7). Esta afirmación nos orienta sobre las respuestas que se espe-ran a sus preguntas. Uno de las preocupaciones centrales de los sabios eraestar en buena relación con la creación. El universo se mueve al ritmo que

Dios le impone y el ser humano es parte de esa danza. Se puede no enten-der qué sucede o cual es la razón de que tal o cual situación ocurra en la vida, pero no es la comprensión intelectual de los hechos sino «el temorde Dios» el que nos permite estar en buena relación con el movimiento detoda la creación (cf. von Rad, 62). Otra preocupación de los sabios es elorgullo y la vanagloria humana. Como ninguna otra teología bíblica lasapiencial tiene claro que es el deseo de dominación y la desmesura lo queconduce a la persona a su muerte. Desde su punto de vista no se puedecreer en Dios y a la vez asumir un estilo de vida que suponga una suerte

de deificación del ser humano. El pecado de querer ser como Dioses (Gn3,5) es la piedra fundamental del deterioro humano pues coloca a la per-sona en el lugar que no le corresponde en el concierto del universo. Lasabiduría es reconocerse limitado, parcial, necesitado de otros, en suma,aceptar la condición humana en todas sus dimensiones.

El pensamiento sapiencial asume las injusticias y la opresión comoparte de la tragedia humana y no hace esfuerzos por cambiar esta situa-ción. Esto es así, pero debemos tener en cuenta que sus herramientas no

son la lucha política ni la conducción del pueblo como sucede con losprofetas o incluso en determinados momentos con los sacerdotes (cf. Gu-tiérrez). Su función y carisma es reflexionar y dar instrucciones. Pero elreconocimiento de las injusticias como tales ya es un paso importante enla identificación de los males sociales. Es preciso recordar que no siempre



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ha sido de este modo, y que en muchos casos la falta de equidad fue nega-da u omitida en el discurso. La teología de Proverbios ayuda a identificarla opresión del pobre como pecado. Al decir «el rico y el pobre se encuen-

tran; a ambos los hizo Yavé» (22,2) se señala que un destino común une aambos de manera que no hay espacio para la desvalorización del pobre nitampoco para considerar la pobreza como un castigo de Dios.

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Los versos más tristes del Antiguo Testamento se encuentran en estaspáginas. El libro de Eclesiastés es quizá el más difícil de comprender den-tro de la literatura del Antiguo Testamento pues presenta la reflexión deun sabio que mira la vida y la historia con escepticismo y encuentra muypocas razones para justificar los días. Siente que pensar y reflexionar leamargan la vida al recordarle que ha de morir; solo parece encontrar con-suelo en la evasión del comer y beber para disfrutar en el momento de laalegría diaria. Pero aún esa alegría no alcanza para justificar sus días yla tristeza y la desazón lo embargan. Esta actitud en un texto bíblico plan-tea al lector problemas hermenéuticos desde el primer momento. ¿Cómoentender sus palabras? ¿Cuál es su visión del mundo y de la fe? ¿Cómo leer

este texto de modo que sea coherente con el resto de las Escrituras?En la Biblia Hebraica ocupa entre los Escritos un lugar junto a Lamen-

taciones, Rut, Cantares y Ester con los cuales conforma los llamados cinco Meguilot , en este caso el vinculado a la Fiesta de las Tiendas (Sucot) que secelebra al comienzo del otoño y es un día de alegría y celebración. En elmarco de esta fiesta la interpretación de la obra no se inclina por el pesi-mismo sino por la aceptación de la voluntad de Dios sea cual fuere elcurso de la historia que nos toca vivir. Pero su lectura atenta también de-para otros sabores.

Desde el punto de vista literario es una obra de claro corte sapiencial,una literatura que abundó en tiempos bíblicos y que entró en crisis cuandose produjo el encuentro de su cultura de origen semita con el mundo de lasideas griegas que dominaron el pensamiento en el Mediterráneo a partir de

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los siglos IV y III a.C. Nuestro libro es muy probable que deba ubicarse en elcontexto de esa crisis y que sea el producto de la angustia intelectual dequien ve disolverse un mundo de ideas establecidas y es reemplazado por

otras que aún no han plasmado en un nuevo y sólido sistema, al menos deacuerdo a su experiencia. Comparte con el libro de Job ser un espacio parala reacción crítica al pensamiento de los sabios que creían tener resueltostodos los problemas por la vía de la reflexión y la razón. Ambos textos, porcaminos distintos, ponen en evidencia las dificultades de una comprensiónmecánica de la realidad y de la relación con Dios. La pregunta por su presen-cia en el canon es crucial a su comprensión.

1. El nombre del autor Entre las cosas que esta obra oculta detrás de enigmas está el nombre del

autor. En 1,1 se le denomina «Qohelet, hijo de David, rey en Jerusalén» yluego en 1,12 se insiste sobre el ejercicio de ese oficio. La alusión es a Salo-món que reúne en sí mismo ambos elementos de ser hijo de David y habersido rey en Jerusalén. Sin embargo no se le nombra en forma directa y esdifícil vincular las ideas centrales de la obra al eventual pensamiento real oimaginario de Salomón al que con más coherencia se le atribuyen salmos,

el libro de Proverbios y el Cantar de los Cantares. El nombre Qohelet tienetambién su propia dificultad. Deriva de la raíz hebrea qahal que remite a laidea de comunidad, asamblea; desde el punto de vista de su forma es unparticipio femenino que en algunos casos se utiliza para designar el ejerci-cio de un oficio como son los casos de soferet (Esd 2,55) que designa a losescribas y en Esd 2,57 los poqeret hatsebaim quienes pastoreaban gacelas. Ennuestro caso qohelet debería traducirse como «la que convoca a la comuni-dad». De modo que el nombre fue interpretado como la persona relacionadacon la comunidad y de allí que la LXX lo traduzca como Eclesiastés, nombre

con el cual pasó a las Biblias cristianas. Martín Lutero lo entendió y tradujocomo El Predicador, en un intento de enfatizar el eventual carácter de convocar y dirigirse a la comunidad de fieles. Todo indica que Qohelet nuncafue un nombre propio sino que su uso se limita a describir el oficio de lapersona aludida. Esto conduce a la conclusión de que Salomón es solo alu-dido —y no nombrado— debido a las dificultades con el contenido deltexto, el cual de todas maneras se busca preservar y presentar como perte-neciente al rey israelita considerado el más sabio.

Cabe una reflexión teológica sobre este particular. Si la autoría de Sa-lomón es tarea del editor ¿cuál es la intensión teológica que esto tiene? Anuestro modo de entender, la atribución al famoso rey en 1,1 le otorga a laobra el respaldo que necesita para decir lo que dice. Veremos que su men-saje no es ni fácil ni voluntarista, más por el contrario pone en tela de



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juicio principios largamente aceptados en el pensamiento del antiguo Is-rael. Así se evita que la exposición de ideas novedosas y desafiantes —y pormomentos cuestionables— sean atribuidas a la mayor o menor inspira-

ción de un autor desconocido o aislado. A diferencia de lo que sucede conla atribución del Cantar de los Cantares a Salomón donde se le mencio-na para criticar su estilo de vida y sexualidad, en este caso la autoría esdada para respaldar con su prestigio de sabio el contenido del texto.

2. Estructura literaria

También este tema desafía al lector (cf. Levoratti, 842; Vílchez, pás-sim). Los diversos autores que encararon este punto se dividen entre quie-

nes concluyen en que no hay una estructura y consideran la obra comouna colección de párrafos desordenados puestos en sucesión, y quienesdescriben una estructura muy apretada y precisa. En nuestra opinión bus-car en el Eclesiastés una estructura rígida obliga a forzar el texto, mientrasque por el contrario suponer que es una colección azarosa de textos sa-pienciales minimiza su valor y no hace justicia a la relación temática desus unidades. Ya encontramos un ejemplo de este tipo de problema al es-tudiar la posible estructura del Cantar de los Cantares. Creemos que enesta oportunidad estamos ante una situación similar, donde se puedenidentificar ciertos rasgos de sentido que dan coherencia al texto sin quepor ello se deba describir una estructura literaria de peso.

En forma general y tan solo como una ayuda para organizar la lecturaofrecemos esta división del texto:

Título 1,1

Parte I (1,2−6,12)

Poema: vanidad de vanidades 1,2-11

La búsqueda 1,12-18Dije en mi corazón… 2,1-26Poema: todo tiene su tiempo 3,1-8Las tareas humanas 3,9-15La impiedad 3,16−4,16Cuando fueres a la casa de Dios 5,1−6,9Palabras de cierre de la parte I 6,10-12

Parte II (7,1−12,8)

La sabiduría 7,1−8,9Injusticias de la vida 8,10−9,18El sabio y el necio 10,1−11,8Poema: Palabras a la juventud 11,9−12,8

Epílogo 12,9-14




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En primer lugar es preciso señalar el pequeño texto a modo de título ypresentación (1,1) y el epílogo (12,9-14). Hay quienes al último llamanapéndice, pero ello desconoce su papel semántico en el mensaje del libro y

le resta calidad hermenéutica. Un apéndice es algo marginal y accesoriomientras que un epílogo es plenamente parte del texto y dador de sentido. Ya comentamos 1,1; detengámonos pues en el epílogo. En él —como en1,1— se refiere al Predicador en tercera persona, y denota una distancia res-pecto al texto central. Es un error de muchos entender la frase «las palabrasde los sabios son como aguijones y como clavos hincados…» como si al finalse cuestionara el contenido de la obra y a los sabios que la respaldan con elfin neutralizar sus críticas. En nuestra opinión debe leerse de un modo dis-tinto, y ver en ella que el epílogo confirma el pensamiento del autor y cierra

el libro de manera que quede enmarcado por una teología coherente con lafe de Israel. El v. 13 establece que «el fin de todo discurso es: teme a Dios yguarda sus mandamientos», palabras que lejos de contradecir el contenidode la obra clarifican el contexto teológico en el cual debe ser leída. El carác-ter fragmentario de la composición nos impide afirmar que fue escrita enese contexto teológico —más allá de las dificultades que hemos expuestopara precisar los contextos de redacción de las obras— pero es innegable queese es el contexto en que debe ser leída e interpretada. Se debe decir de todoslos libros del AT, pero con mayor necesidad de este, que para su correctacomprensión y para entender su razón de ser en el canon debe ser leído enel contexto de la teología general del AT.

En el cuerpo central de la obra (1,2−12,8) distinguimos dos partes: laprimera (1,2−6,12) contiene la frase «es vanidad y atrapar vientos» o «va-nidad y aflicción de espíritu» (1,14; 2,21.17.26; 4,4.6.16) y se halla cons-truido con fragmentos de literatura sapiencial encadenados de acuerdoa palabras comunes, a ideas generales y a repeticiones. Finaliza con unaspalabras que retoman los temas de 1,2-11. La parte II se resiste a ofrecernos

un orden, se presentan fragmentos como en la anterior pero unidos condebilidad por frases como «mejor es…» (7,1.2; 9,18 etc.), «¿quién lo halla-rá? (7,24), «quién lo enseñará? (8,7), etc. todas de marcado tinte pesimista.Esta segunda parte finaliza con un poema dedicado a la juventud. Otrasexpresiones tales como la invitación a «comer y beber» (3,12-13; 8,15; 9,7-9 etc.) aparecen varias veces a lo largo del texto, lo mismo que aquellas quealuden a la muerte como destino ineludible y final de toda expectativahumana (4,1-3; 6,1-6; 7,17; 8,8; 12,2.3; cf. Crenshaw, 207-209).

Tomada en su conjunto el cuerpo central de la obra (partes I y II) bienpuede considerarse una colección de unidades vinculadas por una visióncomún de la vida y la historia. El editor agrupó los textos de manera quese encadenaran por temas y luego intercaló otros de modo que no desen-tonaran en el conjunto. Esto se debe decir del poema 3,1-8 sobre el tiempo



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debido a cada cosa. Es en sí mismo un texto que ve la vida en sentidopositivo, y reconoce que las diversas actividades, las felices y las infelices,son parte de la vida y debemos entenderlas como momentos naturales a

los días humanos. Su inclusión aquí en buena medida neutraliza su realis-mo y queda impregnada del barniz escéptico del conjunto del texto. Quizáel fragmento 5,1-7 sea también un texto independiente sobre consejospara la buena relación con Dios que fue intercalado en el contexto mayordel discurso sobre el sentido de la vida, la impiedad y las virtudes de lasabiduría. Las expresiones sobre la mujer (7,26-28, pero véase 9,9) eviden-cian que el narrador es un varón y que en su búsqueda de sentido parala vida tampoco la encuentra en la sexualidad ni en su compañía. No es la visión de los sabios pues Prov 31,10-31 exalta su figura, por lo cual no

debe leerse como un pasaje misógino sino como una esfera más en la cualel narrador denuncia la vaciedad de la vida. En el trasfondo resuena unacrítica al texto de Gn 2,18 donde se describe a la mujer como una «ayudaidónea» que lo acompañará en la aventura de la vida (cf. Fontaine).

Una de las expresiones más características de Eclesiastés es «Vanidadde vanidades, todo es vanidad» que en esta forma completa aparece solodos veces (1,2 y 12,8), exactamente al comienzo y cierre del cuerpo de laobra si separamos los dos textos que hablan en tercera persona (título 1,1

y epílogo 12,9-14). Colocar la obra en este marco orienta sobre su mensajepues señala que todo lo dicho se resume y remite a tal sentencia. Es denotar que la palabra vanidad (heb. hebel, que significa ‘vapor’, ‘viento’,‘algo insustancial’) más allá de esos dos textos se la encuentra en 26 ver-sículos más y da a la obra una impronta que atraviesa todo su mensaje alevaluar con ella todo acto humano y toda expectativa presente o futura. Volveremos a esta palabra en el siguiente párrafo.

3. Teología del Eclesiastés Al igual que los otros libros sapienciales (Job y Proverbios), Eclesiastés

no muestra ningún interés en cuestiones rituales ni cúlticas (cf. von Rad;Childs). Tampoco cita la historia antigua de Israel, sus patriarcas ni elcuerpo de leyes que regulaban la vida cotidiana. Para proceder a una her-menéutica del libro hay que considerar que lo que llamamos teología debeinferirse a partir de su comprensión del mundo, de la vida y del lugar queallí ocupa la dimensión de la fe. Destacamos los siguientes elementos sin

duda conectados entre sí:

1) La expresión hebel es central a la teología del Eclesiastés. Se la tra-duce por «vanidad» pero en el contexto de la obra su sentido es el de lo fugaz, transitorio, perecedero (cf. Brueggemann; Fox, 27-49). Como en nin-




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guna otra obra bíblica el autor siente en lo profundo esa condición de fu-gacidad de la vida. No debe confundirse con lo superficial o degradadosino que expresa esa condición de fugacidad por la cual todo pasa y se va

sin dejar rastros.2) La idea repetida de que «no hay nada nuevo bajo el sol». Este con-

cepto no tiene raíces en el pensamiento semita pues proviene del mundohelénico. En los textos fundantes de la fe de Israel la historia tiene unadirección y nada se repite. Hay un comienzo y un fin, incluso trasladadoa la esfera escatológica en el marco del Día de Yavé o en el juicio finalapocalíptico. Entender el AT como una historia que va desde la creación enel Génesis hasta culminar en el juicio final anunciado por los profetassupone una línea sin retorno. Sin embargo este libro trasunta la experien-cia del agobio por la rutina de los días y la sucesión repetida de los ciclosnaturales. El carácter cíclico no se da por una suerte de retorno del pasadosino por la ausencia de memoria sobre lo que pasó del mismo modo quese olvidará lo que hoy o mañana se haga (1,11). «Nada es nuevo» significael olvido de toda empresa humana.

3) El sentimiento de que todo esfuerzo no conlleva un beneficio(«¿qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo?» 1,3) no debe enten-derse como ganancia económica sino como insatisfacción existencial. El

sentimiento al que alude es que toda obra humana deja el sabor de unapromesa incumplida o de una expectativa defraudada. Se pueden proyec-tar muchas cosas pero el fruto será magro y sin valor permanente.

4) Ante la angustia, el autor afirma que la acción de Dios y su volun-tad son inexplicables (3,11.14; 5,2; 7,13). Esta afirmación en el contextodel pesimismo de la obra debe ser leída como un dato positivo. Es como sidijera que aunque no se puede entender el sentido de la vida y todo parececonducir a la nada, debe reservarse un espacio para la acción de Dios que

aunque no llegamos a comprender está allí y tiene un propósito para cadacosa.

5) El tema de las injusticias no está ausente en la sensibilidad del na-rrador (3,16; 5,8; 7,15; 8,14; 9,1). Del libro se infiere que su época no fueexcepción y que se sufrían del mismo modo que en otras. Sin embargo su visión de sabio no lo lleva a rebelarse contra ellas ni a reclamar cambios,más las integra en su reflexión sobre la vacuidad de la realidad. Le preocu-pa que justos e impíos vayan al mismo destino y que en general el injusto

tiene una vida más larga y placentera (7,15; 8,14). En 5,8 y 9,1 se revela suteología al señalar que Dios está atento a las conductas humanas, en espe-cial de quienes cometen injusticias, y que las manos de Dios son la reali-dad última detrás de todo lo que sucede. Como mencionamos al comentarsu actitud hacia la mujer (7,26-28), no deben leerse estos textos como



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ECLESIASTÉS

respaldo de las injusticias o una invitación al inmovilismo sino como laspalabras resignadas de quien no cree que sea posible cambiar la realidad yla asume con impotencia.

6) Finalmente, es preciso destacar que la teología del Eclesiastés es ensu conjunto una fuerte crítica a la teología retributiva que se encuentraen la teología deuteronomista general del AT. Lo hace desde otro lugar queel libro de Job pero resalta las mismas contradicciones. El narrador nopuede aceptar la visión simple por la cual a quien cumple con los preceptosde la Ley le irá bien en todo; tampoco que el pacto de Dios con su pueblole asegurará bienestar y prosperidad. No solo que eso no fue así histórica-mente sino que tampoco lo es desde el punto de vista existencial. El creyente sufre porque la vida se le va y porque debe morir y no hay consuelopara esa situación en las antiguas enseñanzas. Y sufre también porque noencuentra un camino hacia la liberación de sus dudas y anhelos. El epílo-go cobra en consecuencia fuerza pues lejos de contradecir la teología de laobra la ubica en su lugar correcto en el concierto de la fe de Israel al con-cluir que el temor de Dios y guardar sus mandamientos es aquello que dasentido y completa la vida de las persona (12,13).

4. Presencia en el canon

Dicho lo anterior se comprende que tanto en Israel como en la iglesiacristiana se discutió la pertinencia de esta obra para ser incluida en el ca-non. Desconocemos los argumentos precisos pero no creemos que debabuscarse la razón de su presencia en el canon en el hecho de que fueraatribuida a Salomón. Si la atribución fue tardía bien podría haberse du-dado de ella y ser eliminada por quienes discutían su valor como textosagrado. Si por el contrario se vinculó a Salomón tempranamente indicaríaque superó varios siglos de lectura cuando los textos todavía no estaban

cerrados y eran pasibles —como muchos los fueron— de ser modificadoso excluidos de la colección de obras consideradas útiles a la edificación dela fe y portadoras del testimonio de los antiguos padres. Y no se hizo.

El motivo de su presencia en el canon debe buscarse en la capacidaddel texto de expresar sentimientos humanos reales y ofrecer una visióndesde la fe de Israel que responde a tales necesidades. Solo una lecturasuperficial puede concluir que el Eclesiastés deja al creyente en su angustiapara que se abandone a morir o se dedique a beber y comer para olvidar

lo grave y pesadumbroso de la vida. Luego de describir la condición huma-na con una crudeza mayúscula equiparable a la de los autores más radica-les y existencialistas de nuestro tiempo, el libro afirma que «sobre todas lacosas te juzgará Dios» (11,9), lo que es una manera de transmitir el íntimoconvencimiento de que en última instancia nada se ha de perder ya que la




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mirada de Dios está sobre la vida de todos para juzgarla con la ecuanimi-dad de la cual solo él es garante.

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463

El deseo y el placer del amor son la materia prima de este libro. Unpareja que se ama y que festeja su amor con cantos y con danzas con loscuales se seducen, se miman, se mezclan y al final se unen de una maneratal que pocos textos antiguos y modernos llegan a expresar el erotismo deforma tan fina y deliciosa. La altura literaria de esta obra es superlativa yla serenidad con que se presentan metáforas y comparaciones relativas alos cuerpos y a la experiencia de la mutua atracción la ubican entre lostextos de amor más logrados y audaces de nuestra cultura. Asombran lafalta de inhibición y la tranquilidad con que se expresa la vivencia de unamor clandestino y humano, en el cual no se eluden los sentimientos na-turales de toda pasión entre seres que se aman.

El Cantar elude una ubicación histórica precisa en virtud de que suspoemas estás más interesados en lo que sucede en la relación de la parejaque en otros aspectos de la vida (cf. Keel, 1-32). Sin embargo es posible vislumbrar algunos datos que más que situar los poemas en la historia lossitúa en la complejidad de las relaciones humanas que entran en juego. Asu vez y quizá por esta misma razón, esta obra plantea desde un comienzouna pregunta hermenéutica ineludible. Dado que en el Cantar no hay unaexplícita referencia a Dios o a cuestiones cultuales o legales propias de la

religión de Israel, y que no encontramos obras en la Biblia dedicadas atratar en exclusividad temas como el placer de la música, la pasión por lanaturaleza o la pura exaltación de la amistad, cabe la pregunta por la ra-zón de la presencia de un libro de amor erótico en el canon. ¿En virtud dequé interpretación encontró el Cantar su lugar en las Escrituras? En la

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Cantar de los Cantares




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tradición judía forma parte de los cinco libros llamados Meguilot (junto aLamentaciones, Eclesiastés, Rut y Ester), en este caso Cantares es el que selee en durante la fiesta de Pesaj, la pascua judía.

1. Teología del Cantar

Es preciso comenzar por la teología a fin de establecer su pertenenciaal canon (cf. Andiñach, 1996, 45-48). Esta pregunta ha recibido dos res-puestas opuestas entre sí y son de difícil conciliación: quienes afirman quehay una teología y quienes que la niegan rotundamente. Los que afirmanla presencia de una teología en las líneas del Cantar recurren al métodoalegórico para extraerla y exponerla. Este método vincula cada personaje

y cada detalle a referentes distintos de los explícitos y así se asume que hayun mensaje espiritual que se esconde detrás de las palabras llanas. La belle-za de la mujer representa todo lo bueno de la Iglesia, mientras que la bús-queda del hombre representa la sed de Dios y el anhelo de encontrarse conél. Para el judaísmo la joven es Israel, el muchacho es Dios. De este modose justificaba la existencia de una teología en el Cantar pero vinculándolaa una lectura poco probable y que se fundamenta en la idea de que elmensaje está oculto y que es menester revelarlo a través de una lecturaalegórica. Esta lectura gozó de mucha fama en el judaísmo a partir del si-glo I y II d.C. y en la Iglesia cristiana de los primeros siglos. Con motivo dela discusión sobre la conformación del canon llevada a cabo en Jamnia porlos rabinos a poco de la destrucción del templo por obra de los romanos (70d.C.), y mientras algunos insistían en excluir el Cantar de las escrituras,Rabí Akivá lo defendió con palabras que se han hecho célebres por su firme-za: «Nadie diga en Israel que el Cantar de los Cantares mancha las manos.Porque todo el mundo no es tan valioso como el día en el cual el Cantar delos Cantares fue dado a Israel; porque todos los Escritos son Santos, pero el

Cantar de los Cantares es el Santo de los Santos». Esta lectura alegórica —aunque desvía el sentido del texto— es la responsable de que permanecie-ra en el canon de la Biblia Hebrea y del de la iglesia cristiana.

Con una perspectiva distinta están quienes postulan que el Cantar esuna colección de poemas de amor humano y en consecuencia que no de-bemos esperar teología en ellos. Se afirman en esta postura al señalar queel mismo texto no nombra a Dios más que de manera tangencial y en quelos poemas son comprendidos en toda su densidad cuando los dejamoshablar con sus palabras y permitimos que ellas signifiquen lo que es evi-dente que dicen.

Nosotros preferimos valorar lo dicho en el texto y desafiarnos a com-prender su significado. A nuestro entender la teología del Cantar comienzaa aparecer a l estudiar en estos poemas la figura y el rol de Salomón. Él



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C ANTAR DE LOS C ANTARES

evoca hechos centrales y significativos de la historia de Israel y así desen-cadena el proceso hermenéutico en su multiplicidad de facetas de las cua-les nos interesa resaltar dos: la primera consiste en que Salomón dona

sentido a los demás elementos: mujeres, hermanos, soldados, madre, ciu-dad, no tendrían la misma significación si fueran presentados aislados dela mención de Salomón, o la tendrían en otras direcciones. El número«mil» aislado puede equivale a una cifra o a «muchos», pero al vincularsea Salomón evoca otra realidad como es la de las mujeres del rey y de allí laidolatría inherente a ellas en la tradición teológica.

El segundo aspecto deviene de la conclusión del anterior. El acto de se-leccionar elementos dentro de una tradición dada es legítimo e inevitable.

En nuestro caso el Cantar evoca los sentidos que hacen de Salomón unoponente al amor verdadero, un idólatra, cuya madre lo marcó con su in-fidelidad y por lo tanto es una toma de posición teológica que involucrauna revisión de la historia y una crítica del presente. Criticar a Salomónera ir contra la sociedad y sus valores y era ubicarse en un lugar teológico.Frente a la profundidad de la experiencia de amor de dos personas la au-tora se vio interpelada por la hipocresía de la sociedad y la teología queella sustentaba, y en el desarrollo de su tema no pudo evitar definirse ante

esa sociedad y sus valores.

2. Estructura literaria y dinámica del texto

La estructura literaria del Cantar es motivo de largos debates (cf. Pope;Morla; Walsh). Por un lado están quienes ven en la obra una estructurasólida elaborada a partir de palabras claves o frases inclusivas. Se ha pen-sado que frases como «Yo os conjuro, hijas de Jerusalén» (2,7; 3,5; 5,8; 8,4),«Mi amado es para mí...» (2,16; 6,3; 7,10), etc. que se repiten en variasocasiones pueden ofrecer el andamiaje para estructurar el texto. Sin em-bargo, la repetición de frases parece estar más vinculada a la necesidad delenamorado de decir una y varias veces que ama a su pareja, más que a unrecurso estilístico para estructurar el texto.

En otra línea están aquellos que consideran que estamos ante una co-lección de poemas de amor individuales. También hay matices aquí. Hayquienes piensan que estamos ante una colección desordenada. Se supone

que alguien juntó al azar los poemas y así los tenemos hoy. Esta alternativa extrema entiende que el desorden es producto de la falta de un temaunitario, de un mensaje que unifique los poemas. La fácil tentación de ira la búsqueda de explicarlo todo a través de atribuir a autores diversoscada poema se lleva toda la energía en estos casos.




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Nosotros pensamos que estamos ante una antología de poemas orde-nados que siguen un criterio muy simple que le otorgan una dinámica delsentido particular y exclusiva. Los poemas se suceden a veces uno como

respuesta del anterior (1,5-8 se vincula con 9-17), a veces a partir de algu-na palabra clave que los vincula («madre» vincula a 8,1-4 con 8,5), enotros por aludir a objetos y lugares comunes («vino» y «viñas» en 1,2-4 y5-8), a veces como continuación de lo que parece una escena similar o unescenario común. Pero todo es muy sutil y los poemas se desgranan lenta-mente y con suavidad sin una justificación textual plena. Quizá emula eldejarse ir del amor, como una planta cuyas flores abren de a poco y comocon desorden, resistiéndose a mostrar un orden estructurado. Esto no sig-nifica que no consideremos que haya en el Cantar un mensaje global, una

intencionalidad de la totalidad de la obra. Pero ese mensaje no debe bus-carse en una estructura rígida pues eso sería una contradicción dentro dela misma obra.

El lector debe recordar que estamos ante poemas de amor. La poesía engeneral —y la de amor en sumo grado— no siente la necesidad de justificarsu discurso. El paso de un escenario a otro, de un sentimiento a su opues-to, el anuncio de lo imposible o impensable no molesta a la sensibilidadde la poetisa ni debe hacerlo a la del lector. Lejos estamos de la narración

histórica o de la reflexión del sabio que exigen por sí mismos criticidad ydemostración. El lenguaje poético comunica por insinuación, evoca senti-mientos y pensamientos, crea climas en general ambiguos y polisémicos,elude las definiciones y los conceptos pero acercándose a aquello que per-mita expresar la experiencia humana en toda su profundidad y riqueza.

3. Claves hermenéuticas

No acarrea interés discutir la época del Cantar. Lo mismo da si lo di-cho se aplica a una pareja de un siglo u otro. En general se considera unaobra postexílica pero que recoge textos mucho más antiguos que fueroncoleccionados a lo largo del tiempo. La atribución a Salomón (1,1) suponeque es posterior a este rey, y la aparición de algunas palabras persas y grie-gas nos inducen a pensar que en torno al siglo IV se habría finalizado deorganizar la colección por mano de quien uniera todo y le diera la formadefinitiva. Si los poemas llevan la marca de varios siglos parece más redi-tuable buscar en sus palabras las claves de lectura que nos ayudarán a su

comprensión. Las siguientes surgen de una lectura cuidadosa (cf. Andi-ñach, 1997, 51-53):

a) El Cantar establece una oposición entre poligamia y monogamia.Esta oposición se verá entre otras imágenes en la valoración de la unidad



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y el número dos —que evocan a la pareja— en contraposición a lo múlti-ple como eco de la poligamia y la despersonalización.

b) Todo lo que se opone al amor de la pareja encontrará su núcleo de

sentido en la figura de Salomón y por extensión en sus mujeres y el mundode la riqueza. El Cantar ejerce una crítica de Salomón y de su modelo des-personalizado de sexualidad.

c) Los poemas presentan una crítica permanente del amor frívolo.Este está presente en el lujo y la impersonalidad de la clase alta de Jerusa-lén. En este sentido se establecerá una oposición con la sencillez de lapareja y el reconocimiento del otro como ser amado en sí mismo y no porel prestigio social que pueda ofrecer.

d) Finalmente y como una clave que se involucra con las anteriores,proponemos que el Cantar sea leído en clave femenina. En determinadosmomentos la voz de mujer imprime su impronta de tal modo que perde-ríamos gran parte del sentido si no tenemos en cuenta este hecho. Laelección de los énfasis temáticos y la sensibilidad para describir ciertassensaciones que han confundido a más de un lector se aclaran cuandoentendemos que es una mujer y su perspectiva quien está detrás de estaspalabras.

4. La autora

La atribución a Salomón (1,1) no tiene otra función que exacerbar lacrítica de su modelo de vida y sexualidad. El v. podría con justicia traducir-se «Cantar de los Cantares para Salomón», con el sentido de enviarle al reyuna lección de vida. Sin embargo hay muchas razones textuales para supo-ner que quien compiló el Cantar fue una mujer (cf. Weems; Andiñach 1991;1997). Esto no exigiría ninguna justificación si no fuera porque nuestrapropia estrechez hace que nos resulte extraño concebir que una mujer seaautora de páginas de la Biblia. De hecho se necesitaría una larga fundamen-tación para explicar cómo un hombre pudo escribir una colección de poe-mas donde la sensibilidad dominante es la femenina y el cuerpo más exal-tado es el masculino. Donde los anhelos, deseos, expectativas y miedos sonlos femeninos. Donde la iniciativa es un rol ejercido por ella. Y a la vez en-contrar que la voz conductora de los poemas es la de la mujer, quien ademásabre y cierra el libro con sendos poemas de su boca. Todo esto es argumen-

to suficiente para postular una autora. Pero aún resta un elemento muysignificativo y es que en el Cantar encontramos el único ejemplo dentro dela literatura bíblica en el cual una mujer es vocera de sí misma, cuya voz noestá mediada por la de algún otro autor. La mujer del Cantar habla en pri-mera persona («¡Que me bese...!» 1,2; «Negra soy y hermosa...» 1,5, etc.) Sus




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sentimientos, pensamientos y acciones no están contados por otra personacomo es el caso de los libros de Rut o Ester, sino que es su voz misma la quehabla al lector. A estos argumentos se deben agregar que en dos oportuni-

dades la voz del hombre está mediada por la de la mujer. Es decir, a travésde la voz de ella se cuenta lo que él dice (2,10-14):

Empieza a hablar mi amado

y me dice:

«Levántate, amada mía...».

El mismo esquema se produce en 5,2:

Yo dormía, pero mi corazón velaba.

¡La voz de mi amado que llama!

«¡Ábreme, hermana mía, amiga mía...».

El caso inverso —que la voz de ella sea presentada por él— no sucedeen todo el libro. Y para cerrar deseamos presentar otro elemento que porser más sutil y teológico no debe soslayarse al momento de considerar laautoría femenina del Cantar. Consiste en la alusión en 7,11 al deseo sexualdel hombre que lo lleva hacia la mujer, y que es presentado como una

respuesta al texto de Génesis 3,16 que parece establecer la inclinación uni-lateral de ella hacia el varón y por lo tanto su dependencia y sujeción a él.El Cantar responde a aquel texto desde la perspectiva femenina. Es precisoseñalar que esto no implica que sea necesario afirmar una autora en elsentido moderno del término, donde la persona es responsable de cadalínea de su escrito. Es más probable que una mujer recopilara textos ante-riores recibidos por tradición y los refundara en función de una nueva si-tuación social y teológica al agregar material fresco de su propia mano. Enesa tarea nuestra mujer le dio a todo el Cantar su impronta femenina.

5. Ética y estética del Cantar

El Cantar es el único libro de la Biblia con una ética y una estéticapropia. Esto es así como consecuencia de que su tema es el amor y la ter-nura entre dos personas, lo que nos conduce de lleno al mundo de la va-loración del otro en sí mismo y de la belleza (cf. Trible, 145-165).

Destacamos tres elementos éticos. El primero es la de la legitimidad del

amor. ¿Necesita el amor de una pareja de una sanción social que le otorguelegitimidad? En el Cantar la pareja expresa su amor sin vincularlo a launión matrimonial y la relación de ellos está marcada por escapes a luga-res privados, huidas al campo, encuentros en cabañas alejadas. Todo hacepensar que deben esconderse de la vista de los demás porque su relación



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no es socialmente aceptada. En ese sentido el mensaje del Cantar es que elamor se legitima a sí mismo.

El Cantar pone en escena un segundo tema ético: la fidelidad. La pareja

del Cantar será fiel en todo momento. El amor que comparten entre ellosdos no es abierto a otros. Ella es un «jardín cerrado» (4,12) para los demáshombres; él será reconocido como exclusivo para ella. La fidelidad es un valor central al mensaje del Cantar en especial porque es afirmada en con-traposición a la carencia de ella en el modelo salomónico de sexualidad.

El tercer tema es la relación entre sexualidad y ternura. Es imposible no ver la mano de una mujer en este punto. El Cantar coloca cada gesto eró-tico en el marco de una relación tierna y cálida. La sexualidad y el erotis-

mo en el Cantar se encuentran ubicados en el espacio más amplio de la vida en la cual la ternura tiene un papel esencial. Tanto el hombre comola mujer se saben partícipes de una empresa en la que van juntos y dondeambos se deben entre sí. La autora parece decirnos que si la voz de la mu-jer no vale tanto como la de su pareja, el amor y el erotismo se verán em-pobrecidos por la desigualdad y quedarán a mitad de camino en sus po-tencialidades.

También hay una estética que le es propia. Otros textos bíblicos pue-

den hablar y reconocer la belleza, pero solo en el Cantar esto se constituyeen uno de los ejes centrales al discurso. Hay a lo largo de la Biblia elogiosde la belleza de la mujer y del varón. Se dice de Sara que era hermosa (Gn12,11), así como de David (1 Sm 16,12) y de otros personajes, pero enninguno de estos casos se trabaja sobre la estética del cuerpo como se haceen el Cantar. En los poemas del Cantar encontramos comparaciones, imá-genes, aromas que conforman un universo de sentido vinculado al placerestético.

El paisaje de campo ofrece imágenes como los manzanos que son com-parados con el varón (2,3) y sus ojos con palomas (7,12). Ella es compara-da a una ciudad bella en 6,4, con un lirio en 2,2 y una fuente de agua en4,12. Y mientras el hombre recuerda a su amada dice que baja al nogueralpara contemplar la floración en el valle, las vides fecundadas y los grana-dos que le evocarán la presencia de ella. Los aromas son evocados al ex-plorar el cuerpo amado. La mujer siente que el fruto de su amado es dulceen su paladar (2,3). Al reposar entre sus pechos ella lo siente como «unabolsa de mirra... y un racimo de alheña» que despiden sus aromas al tiem-

po que su nardo ofrece en intercambio su propia fragancia (1,12-14), la desu cuerpo o su sexo. En 4,11 él dice que la boca de su mujer destila miel yleche, dos sabores primarios y profundos (cf. Walsh, 114-132). En diversosmomentos el Cantar pone animales en escena. En algunos casos comocomparación con el cuerpo de la pareja, en otros como evocación de la




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sexualidad presente en la vida salvaje. En 4,5 se comparan los pechos dela mujer con crías de gacela. En 2,9 es el hombre quien es comparado conuna gacela.

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El libro de las Lamentaciones (en hebreo eijah «¿cómo?», con el sentidode una exclamación visceral de angustia) refleja la situación física, social y espiritual de quienes presenciaron la caída y destrucción de Jerusalénpor el Imperio neobabilónico en el año 586 a.C. Esta angustia es un datohermenéutico esencial para entender por qué sus poemas se acercan alestilo de los cantos fúnebres para desde allí hacerse palabra que trasciendeaquel contexto y devenir en significativa para toda experiencia de destruc-ción, separación y dolor. De los cantos fúnebres toma la forma poéticallamada qinah que consiste en una determinada combinación de sílabas yacentos que dan en una cadencia triste y nebulosa. Este recurso utilizadoen los caps. 1−3 busca llevar a su máxima expresión la sensación de que se

presencia el fin de una era y el íntimo sentimiento de que la historia de laprotección de Dios hacia su pueblo había arribado a su fin. Los poemascasi con seguridad fueron utilizados en las liturgias y ayunos del quintomes mencionados en Zac 7,1-7 y 8,19, que es el mes de Av durante el cualse produjo la caída de Jerusalén (cf. Gottwald, 647). La mención en Jr 41,5de que «llevaban ofrendas e incienso para el templo» —cuando este yahabía sido destruido— sugiere que en el tiempo del exilio se continuó conayunos y lamentos en sus inmediaciones en conmemoración de la caídade la ciudad y su destrucción.

La LXX introduce el libro con una leyenda ausente en el texto hebreoen la cual señala a Jeremías como aquel que cantó estas canciones al calorde la desolación y el inminente cautiverio. De allí que la tradición poste-rior lo conoció como «Lamentaciones de Jeremías» aunque esta asignación

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Lamentaciones




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es problemática y de difícil factura. Esto explica su lugar en el canon de laLXX y Vulgata —a continuación de Jeremías, que luego pasó a nuestrasBiblias modernas— y que es distinto del que ocupa en la Biblia Hebraica

donde lo encontramos dentro de los Escritos como uno de los cinco Me- guillot o rollos (junto a Eclesiastés, Rut, Ester y Cantares), en este caso elque se lee en la fiesta del día nueve del mes Av, día de duelo por la destruc-ción del templo.

1. Organización del texto

Esta obra se compone de cinco poemas independientes pero vincula-dos entre sí (cf. Childs; Morla; Levoratti). Sus vínculos son notorios y el

principal es que todos refieren a una misma situación, como ya menciona-mos, la caída y destrucción de la ciudad de Jerusalén. También los une elrecurso al alfabeto para organizar sus versos. Se ha buscado describir unaestructura concéntrica e incluso redactada por un solo autor lo cual parecealgo forzado e innecesario (cf. Assis, pp. 310-312). La independencia seobserva en el hecho de que hay al menos seis diferentes «voces» en ellos,en que si bien los cuatro siguen el modelo alfabético no lo hacen de ma-nera similar, y en que el quinto poema no sigue este modelo.

Se llama «acróstico alfabético» al procedimiento de organizar un poe-ma de manera que cada verso o cada estrofa comience con una letra delalfabeto en su correspondiente orden. Varios salmos responden a este es-quema (Sal 9; 10; 25; 34; 37; 111; 112) y también Prov 31,20-31. En La-mentaciones los cuatro primeros poemas están construidos de esta mane-ra encontrándose solo dos alteraciones en 2,16-17 y en 3,46-48, donde lasletras ayin y pe están en orden invertido. Los poemas 1, 2 y 4 utilizan elorden alfabético para comenzar cada línea mientras que el poema terceroconsta de 66 versos pues cada letra preside tres versos seguidos constitu-

yéndose en una estrofa. Este hecho y el que esté ubicado en el centro dellibro nos orienta sobre su especial valor semántico. El quinto poema nosigue el modelo alfabético pero por influencia de los otros igual consta de22 versos, el número de letras del alfabeto hebreo.

Al intentar identificar quién habla en estos poemas encontramos unadiversidad de voces. Al menos podemos identificar seis:

1) Un observador imparcial, quizá no israelita, en 1,1-11. Solo el final delos vs. 9 y 11 se habla en primera persona en calidad de creyente.

2) La ciudad misma habla en primera persona personificada en una mu-jer, en 1,12-22.

3) Un israelita abatido por la visión de su ciudad amada que en el poema2 llama a implorar por misericordia ante la desolación y la trágicasuerte de sus habitantes, en especial por los niños.



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L AMENTACIONES

4) La voz de un hombre desde la cárcel (3,55) que parece haber peleadoen la defensa de la ciudad.

5) El cuarto poema muestra la voz de una persona que describe la catás-trofe, pero a diferencia de 1,1-11 en este caso es alguien que se duelepor la situación sintiéndose partícipe de la tragedia.

6) Un coro. El poema final (cap. 5) se dice en primera persona del plural,al estilo de los coros que representan a toda la comunidad. En 3,40-47encontramos también un texto de esta forma.

El cruce de la variedad de voces con las distintas formas literarias pre-sentes en el libro revelan que su estructura es compleja y no un mero en-cadenamiento de cinco poemas de temas parecidos. Por otro lado, ver in-tercalados en los poemas palabras de aliento, confianza y alabanza(3,21-24; 3,55-57; 5,19) muestra que la redacción final debió suceder algu-nos años después de los hechos, quizá en el exilio o al comienzo de larestauración, cuando la nueva situación permitió ver más allá del momen-to mismo de la destrucción de la ciudad.

2. La articulación de la obra

Los cinco poemas se articulan de manera que al leerlos de corrido el

lector comienza con la descripción fría de la situación de desesperación enque ha quedado la ciudad (cap. 1) y pasa luego por textos que expresancon toda crudeza la tristeza, el miedo y la angustia de quienes han sobrevivido (cap. 2). Al promediar el libro (cap. 3) se encuentre con una profun-da reflexión sobre la esperanza en Yavé que dice que aún está interesadoen rescatar la ciudad y su templo. Las dos estrofas que ocupan 3,31-36 yque se ubican en el centro del poema, expresan la convicción de que Diostendrá misericordia y que su justicia prevalecerá por encima de la humilla-ción. El lector a continuación se aboca al cap. 4 donde se repiten los temas

del comienzo y finaliza (cap. 5) con un canto colectivo en el cual toda lacomunidad reconoce las faltas cometidas pero también que han sido suspadres los responsables mientras que ahora ellos pagan por aquellas ofen-sas (5,7). Al arribar a los últimos versos el lector se encuentra con palabrasde fe (5,19) y de esperanza en el reencuentro entre el pueblo y su Dios(5,21).

1,1-22. Posee dos partes (1,1-11 y 1,12-22). Cada una expresa una vozdistinta, donde la primera es la de un observador ajeno a Israel y continúa

con la personificación de la ciudad misma en voz femenina (cf. Linafelt,37-40). Las partes están unidas por el redactor que introduce en los vs. 9c y 11c palabras de clamor por misericordia que son disonantes en el con-texto literario y el v. 17 que es un comentario que también quiebra launidad de la voz. Quizá hayan sido dos poemas luego unidos, pero si fue




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así la organización actual se revela entrelazada con suma habilidad por eltrabajo del redactor.

2,1-22. El segundo poema es una descripción hecha por un creyente de

la acción de Dios contra la ciudad y el templo. En este caso se identifica a Yavé como quien permitió —y en cierta manera actuó de modo directo—en la tragedia de la ciudad. A la vez, y como resultado de ser la reflexiónde una persona israelita, aparece por vez primera la mención de la respon-sabilidad de los líderes de la comunidad. El rey, sus príncipes y el sacerdo-te han sido desechados por Dios (2,6.9). Los profetas son criticados por nohaber sabido señalar el pecado y haber predicado en vano (2,14). La inter-pretación que ofrece de los hechos es afín a la de otros textos y consiste endos elementos: fueron los pecados y faltas de Israel las que provocaron sucaída, y en segundo lugar, ha sucedido lo que desde antiguo anunciaronlos profetas y nos les creyeron (2,17). Las amenazas de Isaías, Amós, yotros se cumplieron. Las palabras de los vs. 20-21que agregan clamor pormisericordia para quienes pasan hambre y están en angustia se parecen enestilo y actitud a las de 1,9c y 1,11c ya mencionadas. Es un indicio que elredactor final dio forma final a estos poemas.

3,1-66. El poema central es tres veces más extenso por repetición decada verso alfabético por tres. Determinar quien habla es difícil pero el

indicio de 3,52-55 de que lo hace quien está preso nos inclina a pensar quese asume como la voz de un guerrero derrotado y detenido. El texto hebreodice «desde la cisterna profunda», ya que ese era uno de los usos que sedaba a cisternas cavadas en la roca si no se utilizaban para almacenaragua. En 3,1 se identifica como un hombre que presenció la tragedia y elcastigo de manera directa. La lectura tradicional lo ha identificado conJeremías en base a la mención de sus lamentos por la muerte de Josías (2Cr 35,25) pero este vínculo no es sostenible. Lo cierto es que tampocopodemos estar seguros que la figura del guerrero apresado sea un datohistórico o que estemos ante un recurso literario para darle aún más dra-matismo al poema. Su estructura es la siguiente:

Angustia por la acción de Dios 3,1-18

Clamor y alabanza por la protección de Dios 3,19-42

Angustia por la acción de Dios 3,43-54

Invocación y pedido de justicia 3,55-66

Se suceden dos secciones donde a la descripción de lo hecho por Diosle siguen palabras de alabanza y confianza en que Dios protegerá a quienclama a él. Nótese que una vez más el responsable de la destrucción esDios mismo y nada se asume como el fruto de la acción de fuerzas extran-jeras, luchas políticas entre naciones ni tensiones internas que pueden



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L AMENTACIONES

haber ayudado a crear las condiciones para la invasión. La interpretaciónteológica prima sobre otras posibles debido a que al autor no le interesacargar sobre los extranjeros sino poner en evidencia la ruptura de la alian-

za y la concreción de la acción de Dios largamente anunciada. Hay dosteologías en danza: una que postula que la alianza se ha quebrado parasiempre y otra que sostiene que Dios aún ama a su pueblo. El fiel de labalanza se inclinará hacia la segunda opción y quedará cristalizado en lasdos estrofas de 3,31-36 que son el centro el poema y presentan el tema delamor de Yavé que «no rechaza para siempre» a su pueblo y, la segundaestrofa, que expresa el rechazo de Dios a la violencia y la injusticia.

4,1-22. La voz de un israelita describe la situación penosa de quienes

quedaron en las ruinas de la ciudad, donde mueren de hambre y las ma-dres se ven obligadas a asesinar a sus hijos (4,10). Un elemento interesan-te es el v. 12 donde se dice que «jamás habrían creído que el enemigo en-traría en las puertas de Jerusalén». Este verso expresa la teología tradicionaldenunciada por los profetas de que era impensable que el Señor entregaraa sus hijos, ciudad y templo en manos enemigas. Pensaban que la protec-ción de Dios era incondicional y que los eximía de cualquier peligro. Estaidea tan arraigada en el pensamiento general preexílico y combatida por

los profetas explica el trauma social y religioso producido por la caída deJerusalén, hecho que devendrá como una divisoria de aguas en el panora-ma de su historia. El poema hace caer el peso de la responsabilidad sobrelos ricos (4,5), sobre profetas y sacerdotes (4,13) y sobre el rey, el ungido(4,20). Al finalizar el poema sorprende la mención de Edom (véase «Ab-días») quien no debe alegrarse de la desgracia de Israel pues se vaticina queella también será a su tiempo sometida y humillada (4,21 y 22b). A Israel—por primera vez en el libro— se le anuncia que ha cumplido por susfaltas y que ya Dios no volverá a castigarla. Estas palabras finales respon-den al tiempo del fin del cautiverio o los primeros años de la restauración,pero en este lugar juegan como una ventana de salida a la angustia de lalectura de todo lo hasta aquí leído.

5,1-22. El poema que cierra la obra vuelve sobre los temas ya mencio-nados, pero con un énfasis en el clamor ante Dios. Comienza con «Acuér-date…» y va a finalizar con «Vuélvenos a ti y volveremos». En el v. 19 seafirma la confianza en Yavé y en su soberanía eterna. En el v. 7 se deja

entrever un argumento a favor del perdón, como si se le diera a Dios losdatos que necesita para compadecerse de sus hijos: «nuestros padres peca-ron y han muerto, y nosotros llevamos su castigo». En esa expresión hayun cambio en la perspectiva del sufrimiento que ahora se comprende —aun-que tibiamente— como no merecido.




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Este último poema debe ser leído en el contexto de todo lo anterior,como cierre de una obra donde el género de los cantos fúnebres ha sidoutilizado para aludir a la muerte simbólica de Israel y de su ciudad. A lo

largo de los poemas se han desgranado pequeñas frases que iluminabanla esperanza en medio de un discurso trágico y fatal. Al llegar al fin, consuma sutileza, se deja entrever que la iniciativa está en las manos de Dios.Si él lo promueve la fidelidad y el reencuentro serán otra vez posibles(5,21).

3. Teología del libro de las Lamentaciones

El libro de las Lamentaciones no se agota en cantar las tristezas sinoque dice mucho sobre la fe y la esperanza (cf. Krajovec) y muestra que esposible construir un discurso sanador a partir de la angustia. Este libro esun ejemplo de cómo la experiencia de profunda desazón puede no condu-cir al vacío sino por el contrario a impulsar a pronunciar la palabra quepermita dar sentido la vida. Al leerlo en perspectiva hermenéutica surgena la luz en primer lugar que la teología de esta obra no proviene del sufri-miento buscado por el creyente. Por el contrario el sufrimiento es recha-zado y se clama para que cese aunque sin éxito (3,8); es entendido como

«olvido de Dios» y se anhela volver a restituir los lazos de amor «como alprincipio» (5,20-21). El dolor que nos es dado —como sucederá tambiéncon Job— es materia prima para el pensamiento teológico y la búsquedade sentido de la vida.

En segundo término, Lamentaciones nos habla de la construcción de laesperanza. Esta no se monta sobre meras ilusiones vagas sino sobre el ín-timo convencimiento de que Dios no quiere nuestro sufrimiento. En estesentido el libro reproduce la teología habitual al Antiguo Testamento de

que el dolor es producto del pecado y una señal para rectificar las conduc-tas (4,7-8.11, etc.) La caída de Jerusalén es entendida de esta manera, perotambién es necesario decir que asumida llanamente es una teología cruel,que no contempla el sufrimiento del inocente ni el dolor por situacioneseventuales. Lamentaciones contempla esta alternativa a la comprensióndel dolor también al colocarlo fuera de la voluntad de Dios al decir «acuér-date Señor de lo que nos ha sucedido» (5,1) y pide —porque sabe que oi-rá— ser liberado de ese flagelo.

De las Lamentaciones brota un profundo aprecio por la verdad, aquellaque hay que vivir y narrar aunque duela (cf. O´Connor). Surge sed de jus-ticia, porque todo en esta obra es terrible e injusto. Crece la conciencia deactuar para cambiar la realidad y que nunca más haya que lamentar lo queaquí se lamenta. Nace la pasión por construir un mundo mejor, sin violen-



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L AMENTACIONES

cia ni rencores. Y se revela, ante los ojos del lector, la belleza de la vida,que es más bella cuanto más nos cuesta cuidarla.

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1994.



479

Se puede describir el libro de Rut como una novela que enlaza variasescenas y las encamina hacia un solo destino. En el origen pueden habersido narraciones aisladas pero si ese fue el caso el compositor de Rut ejer-ció con tal maestría su oficio que el producto que hoy disponemos poseeunidad, estructura y belleza como pocas entre sus pares. Con excepción dela genealogía final —que evidencia una mano última de redacción y queproduce una ruptura literaria aunque no teológica— la narración fluye delcomienzo hasta su conclusión en 4,17 con la facilidad de las mejores pro-sas bíblicas (cf. Levoratti, 823). Como otras narrativas similares no inten-ta ser una historia verídica sino más bien desarrollar una trama con el finde transmitir un mensaje que debe inferirse a partir de la narración. La

hermenéutica de esta obra debe tener en cuenta que busca ser didáctica ydejar una enseñanza, y que en la consecución de ese fin expone un argu-mento que revela la sensibilidad femenina y sus luchas en una sociedadpatriarcal.

El nombre Rut dado a la obra no hace justicia al relato. Quizá debierallamarse Rut y Noemí o simplemente Noemí, pues su papel es tan impor-tante a la historia como el de Rut y quizá lo es en mayor grado. Su presen-cia está detrás de cada escena y es Noemí quien da unidad a toda la obradesde comienzo al fin. Al concluir la novela y luego de todas las peripe-cias, en 4,17 al ver al hijo de Rut las mujeres declaran «le ha nacido unhijo a Noemí». Algunos autores piensan que esto último es un indicio deque Rut es desvalorizada en la historia y que es Noemí la verdadera heroí-

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na (cf. Levine, 78-79; 84). Sin embargo los énfasis del texto están puestosen la relación que se gesta entre ellas más que en su competencia.

1. Época y lugar en el canonComo sucede con muchos libros bíblicos se ha fechado a Rut en todas

las épocas, desde el tiempo de los jueces o la monarquía hasta el períodopersa (cf. Vílchez, 35-37). Para la datación temprana priman el hecho deque en el canon griego esté ubicada junto a Jueces. Sin embargo esa ubica-ción fue provocada por 1,1 donde dice «aconteció en el tiempo cuandogobernaban los jueces…». En el canon hebreo se la encuentra entre losEscritos y corresponde a uno de los cinco Meguillot, el que se lee durante

la fiesta de las Semanas (Shavuot), en griego llamada de Pentecostés. Ennuestra opinión la ubicación entre los Escritos debe considerarse más an-tigua pues es difícil que una obra que estuviera de antaño entre los librosde los profetas anteriores (Josué-Reyes en la Biblia Hebrea) haya sido apar-tada para ser colocada en la colección de los Escritos, obras estas agrupa-das por su supuesto carácter tardío y consideradas de valor secundariorespecto de aquellos. En consecuencia, si nos guiamos por su lugar en elcanon hebreo deberíamos tenerla como obra postexílica del siglo V o IV .Esto se refuerza con el carácter de su teología que incluye la valoración dela conversión de una extranjera, tema que fue muy debatido en ese perío-do y por el cual estaría tomando partido. Sin embargo hay en la obra ele-mentos que pueden remontarse más atrás en el tiempo, como el estilo li-terario propio de las narraciones patriarcales, la legislación del levirato yel rescate, el papel de las mujeres en dar nombre al recién nacido, etc. Elhecho de que ninguno de estos argumentos sea incontestable nos inclinaa pensar que la fecha de composición es un tema aún abierto. Sin embargoesta situación no afecta a la comprensión del mensaje de Rut ya que sus

temas centrales trascienden el contexto inicial en que fueron plasmados.Es esta capacidad de superar el primer contexto lo que le dio valor comopara ser considerado un texto de calidad teológica suficiente como para serlegado y un testimonio de aspectos centrales a la fe de Israel. Por esas ra-zones es incorporado al canon.

2. Estructura y dinámica del relato

La obra posee un hilo conductor que avanza con el relato y que abre

escenas en forma sucesiva. Proponemos la siguiente organización del texto: I. Introducción 1,1-5

II. Partida y regreso 1,6-22

III. Rut espiga en el campo 2,1-23



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IV. Encuentro de Rut y Booz 3,1-18

V. Rut y Booz se casan 4,1-17

VI. Genealogía 4,18-22

El modo de construir el sentido en esta obra es lineal pero muestra unagran maestría (cf. Trible, 166-199; Nielsen, 2-8). Se pasa de una a otra es-cena, se hace avanzar la trama y se devela de a poco el recorrido semánticoque se está tejiendo. Recién al finalizar la narración el lector tendrá unaimagen completa de lo sucedido y podrá sacar sus conclusiones.

1,1-5. La introducción establece el punto de partida del relato. Unafamilia liderada por el esposo Elimekek y compuesta por la mujer Noemí y dos hijos varones migra por razones económicas hacia Moab. A poco dellegar muere el esposo y Noemí queda viuda, mientras sus dos hijos tomanpor esposas a mujeres moabitas. Al cabo de un tiempo fallecen los doshijos y queda sola la mujer. Nótese que 1,5 indica solo el estado de desam-paro de Noemí. Esto es coherente con las costumbres de la época, pues lasnueras eran mujeres jóvenes y al enviudar debían volver a sus familias yser protegidas por sus parientes, incluso tomándolas como esposas. La si-tuación de ellas no es tan frágil como la de su suegra. Hasta aquí el perso-naje principal es Noemí.

1,6-22. Se abre una nueva escena. Noemí decide regresar a su tierra yrecomienda a sus dos nueras que vuelvan con sus familias. Hay un diálogointenso entre las tres donde Noemí insiste en que deben regresar a sus fa-milias ya que ella no tiene nada que ofrecerles, es pobre y mayor comopara engendrar nuevos hijos para ellas. En el momento que Orfá decideretornar a su casa escuchamos por vez primera la voz de Rut (1,16), nom-bre que significa ‘la amiga’, quien entra de este modo en el juego de lanarración para ya no volver a un segundo plano. Los vs. 16-17 nos entre-gan una declaración de principios plena y consiente de esta mujer extran-jera que evidencia la fuerza del personaje e introduce el tema que signarála obra y su correlato teológico: la unidad de espíritu y destino de Rut yNoemí y la pertenencia al pueblo de Dios de todo aquel que acepte la feen Yavé. Las palabras de Rut y las de Noemí a las mujeres de Belén son lasúnicas dos piezas poéticas que posee el libro (1,16-17 y 1,20-21), lo que esun modo literario de destacarlas del resto del texto en prosa (cf. Linafelt). Al finalizar la unidad se muestra a las dos mujeres que llegan a Belén y sonrecibidas con sorpresa. Se juega con el sentido del nombre Noemí («agra-

ciada») que ahora ella solicita lo cambien por Mara («amarga»). De estecambio el responsable es Yavé: ella dice haber partido llena —al poseermarido e hijos— y regresar vacía pues «Yavé me ha devuelto con las manos vacías» (también v. 13). En el v. 8 había deseado a la nueras que Dios lesconceda misericordia «como ellas habían hecho con los hijos muertos y




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con ella». La angustia y el desampara de Noemí acercan su experiencia ala de Job.

2,1-22. El relato desde el comienzo revela la identidad de Booz, el nue-

vo personaje de la historia: es pariente y es rico. Luego hace como que olvida este dato y la narración avanza contando que Rut va a espigar y lohace casualmente en el campo de este pariente, sin saber que lo era. Estratada muy bien y recibida con generosidad aun cuando saben que eraextranjera. Los vs. 11-12 expresan el aprecio de un israelita por esta mujerhasta hace poco desconocida y de la cual solo sabe dos cosas que refuerzanel tema del libro: que ha unido su destino al de su suegra y que ha optadopor el Dios de Israel. Al contar lo sucedido a Noemí ella descubre lo que

el lector ya sabe desde 2,1 y bendice a Dios por la misericordia mostradaen este hecho. Al finalizar la escena Noemí vuelve a tener la voz principaldel relato.

3,1-18. Noemí abre y cierra esta unidad. Instruye a Rut sobre cómodebe hacer para seducir a Booz y en cierta manera llevar al situación alpunto de obligarlo a tomar por esposa a Rut. Ella debía acostarse con Boozescurriéndose debajo de su abrigo y sin que él lo supiera de modo que sila joven era vista por otros mientras dormía con él en el campo sentiría eldeber moral de desposarla. Rut hace todo como le había indicado, peroel narrador no sigue esa línea y muestra a Booz como una persona bonda-dosa que no quiere manchar la reputación de Rut. La acepta, valora sugesto, la hace salir antes de que amanezca y la envía con un regalo degranos de cebada para Noemí. Al recibirla la voz de Noemí toma otra vezla conducción de la narración. El v. 18 la muestra cuando instruye a Rutsobre el inmediato devenir de los hechos. En una muestra magistral deestilo literario la narración hace notar que ella sabe cómo terminará lahistoria pero no quiere revelarla a Rut.

4,1-17. Los vs. 1-12 narran la negociación de Booz con un pariente máscercano a Noemí que por tal razón tenía prioridad para rescatar el campode su marido difunto. La picardía del narrador coloca al pariente primeroen el acto de aceptar comprar el campo pero luego negándose al enterarseque de hacerlo debe también casarse con Rut. Eso hacía que el campo noacrecentara su patrimonio sino que sería heredado por el futuro hijo deRut. Contrasta la generosidad de Booz con la mezquindad de este parienteque ante los ancianos declara que no ejercerá su derecho a comprar el

campo y deja el camino libre para que lo haga Booz. La explicación delacto de quitarse la sandalia y ofrecerla al otro evidencia que era una cos-tumbre antigua caída en desuso para el tiempo de los lectores. Pero no sepuede inferir de este dato que toda la narración sea tardía, pues puedehaber sido agregado en tiempos posteriores a fin de facilitar la compren-



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sión del lector nuevo. La escena se cierra con las palabras de los ancianosque colocan a Rut la moabita en el mismo nivel que Raquel, Lea y Tamar,madres de Israel. Estas alusiones deben ser consideradas en su significa-

ción teológica.La narración concluye en los vs. 13-18. Rut se casa y da luz un varón,

signo de máxima bendición en aquellos tiempos. Pero las mujeres de laciudad felicitan a Noemí por el niño y por la nuera «que vale más quesiete hijos». El peso de la bendición recae sobre Noemí. El gesto de tomar-lo en sus brazos y darle nombre —entre todas las mujeres— señala el findel relato. Dios ha restituido la vida —a través de un hijo— a la mujer a lacual le había quitado todo lo que de valor tenía.

4,18-22. La genealogía busca vincular a Obed con David. La conclu-sión es que David tuvo una abuela moabita. Hay quienes interpretan ellibro de Rut como una historia cuyo fin se expresa en esta genealogía. Sehabría preservado la narración para dar cuenta de un determinado origenen la línea ascendiente de David. No dudamos en aceptar que la genealo-gía tiene un valor en sí misma y que como parte del relato canónico espreciso interpretar su papel en la economía del mensaje. Pero no hacejusticia al relato que se utilice este final como llave de lectura para su com-prensión. Hay muchos valores teológicos en él como para reducirlos a lasimple justificación de una descendencia.

Cabe en consecuencia la pregunta ¿Cuál es el valor de la genealogía enel texto final de Rut? Las opiniones son contradictorias: mientras paraunos exalta el pluralismo y la riqueza de la tradición de David (cf. Vílchez,144-146), para otros fue puesto allí para mancillar su memoria al vincu-larlo con una extranjera moabita. Nosotros nos inclinamos por la primerainterpretación.

3. El goel y la ley del levirato

En Rut estas dos instituciones sociales están presentes pero se las exhi-be modificadas (cf. Levoratti, 822; Berlin, 262). El goel («redentor», Lv25,25) tenía la obligación de preservar el patrimonio de la familia en casode que alguien tuviera que vender su campo, su vida —darse como esclavo— o, en caso de asesinato, debía ejercer la venganza de la sangre y aca-bar con la vida del agresor (Nm 35,19-27). En Rut la función del goel apa-

rece vinculada a la ley del levirato. Esta ley (Dt 25,5-10) obliga al cuñadoa desposar a la mujer de su hermano si no había dejado descendenciamasculina; el primer hijo varón que ella diera luz deberá ser consideradodel hermano difunto y de este modo el nombre del difunto se prolongaráen su hijo. Lo llamativo de la aplicación de estas dos leyes en Rut es su




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combinación a fin de dejar en evidencia la mezquindad del pariente deNoemí que se niega a asumir su responsabilidad y —por contraste— labondad de Booz que busca rescatar el terreno y casarse con Rut. De acuer-

do a la ley Booz debería casarse con Noemí, pero la narración señala queella era ya un mujer de edad y sin capacidad de concebir (1,12), cosaque no está contemplada en la legislación. Esto explica por qué es reem-plazada por Rut pero también por qué el hijo de Rut es celebrado como deNoemí. No hay antecedentes de una situación similar en las narracionesbíblicas.

4. Teología del libro de Rut

Ya señalamos que es un error considerar tanto que el fin de esta obraes consolidar la genealogía de David como el de servir de nexo entre lashistorias de los jueces y el período monárquico (cf. Pressler, 306). Pensarasí confunde el uso que pudo darse del libro con su mensaje intrínseco. Lateología y la hermenéutica que reclaman deben buscarse dentro de suspáginas y no fuera de ellas.

El libro de Rut afirma que la pertenencia al pueblo de Israel se estable-ce por decisión de fe. Este pensamiento estuvo en crisis durante el tiempo

de Esdras y Nehemías y quedó plasmado en esas obras. La moabita nomerece menos la misericordia de Yavé por su condición de extranjera sinoque es tratada por Dios con la misma vara que a cualquier otro. Su cuádru-ple carga (ser mujer, ser extranjera, ser migrante y ser viuda) es superadaen todos sus aspectos por el amor de Dios mostrado en esta historia (cfBrenner). La relación que Noemí y Booz establecen con Rut también re-fuerza esta teología abierta e inclusiva y cuestiona toda forma de discrimi-nación. Se puede decir que el tema central es el expresado por la palabra

hebrea jesed, la misericordia y el amor, que se muestra de Dios pero tam-bién el que se desarrollan entre Rut y Noemí (cf. Berlin, 262).

El texto destaca la diferente valoración del final de la historia que ha-cen los varones de las mujeres. Los primeros celebran que Booz haya en-contrado a Rut pues a través de ella tendrá mayor descendencia y será«distinguido en Efrata y en Belén» (4,11-12). Por otro lado las mujeres ce-lebran la llegada del hijo porque este «restaurará» el alma de Noemí y lealegrará la vejez, y agregan que estar con Rut «que te ama» es «mejor quesiete hijos» (4,14-15). Las mujeres valoran el cambio que el amor entreellas y la llegada de un hijo ha operado en sus vidas.

A diferencia de otras obras, en este caso el esfuerzo humano es valo-rado y tenido como capaz de transformar la realidad. Dios está detrás detodo lo que sucede pero Noemí, Rut y Booz actúan con iniciativa, discuten



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y deciden, traman estrategias y llevan adelante proyectos. El libro de Rutnos deja el sabor de que es posible cambiar la realidad cuando actuamosen la dirección de lo que es justo; cuando la acción humana va en la misma

dirección que la misericordia de Dios.

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SECCIÓN VII

LIBROS APÓCRIFOS

Y DEUTEROCANÓNICOS



489

La colección de libros que se conocen como «apócrifos» son obras pro-ducidas entre los siglos III a I a.C. en las comunidades judías de la diáspora y que nunca fueron parte del canon hebreo. La denominación de «apócri-fos» significa ‘escondidos’ y es probable que derive de 2 Esdras 14,45-47donde se instruye ofrecer «los veinticuatro libros al público» —estos sonlos tradicionales libros del canon hebreo— y esconder los «setenta quefueron escritos últimamente» para entregarlos solo a los sabios. En círcu-los cristianos se la conoce también como «literatura intertestamental»porque son obras escritas en el período de tiempo que va entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Con independencia del valor canónico que cadaiglesia le atribuya o discuta, su estudio es de sumo provecho para la com-

prensión del contexto religioso, cultural y político de su tiempo y parapercibir el desarrollo de la teología de Israel que se acerca al siglo I dondese producirán desafíos sustanciales para su fe y su comprensión de las Es-crituras.

La lista de libros apócrifos consta de quince títulos de libros o partesde libros:

1) El primer libro de Esdras

2) El segundo libro de Esdras

3) Tobit*

4) Judit*

5) Adiciones al libro de Ester*

6) Sabiduría de Salomón*

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Los libros de la diáspora




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7) Eclesiástico o la Sabiduría de Jesús ben Sira*

8) Baruc*

9) La Carta de Jeremías**

10) La oración de Azarías y la canción de los tres jóvenes**11) Susana**

12) Bel y el dragón**

13) La oración de Manasés

14) El primer libro de los Macabeos*

15) El segundo libro de los Macabeos*

Los libros marcados con asteriscos fueron declarados canónicos por la

Iglesia Católica Romana en el Concilio de Trento (1546) y son llamadosdeuterocanónicos para distinguirlos de los libros del canon hebreo que seconocen como protocanónicos. Las obras marcadas con dos asteriscosse las presenta —y así se las imprime hoy— como parte de otros libros:Susana, Bel y el dragón y La oración de los tres jóvenes se adicionan al li-bro de Daniel, mientras que la Carta de Jeremías se la imprime como ca-pítulo 6 de Baruc. También hay adiciones al libro de Ester pero estas noson una obra sino varios textos breves intercalados en el Ester hebreo.

En la búsqueda de incluir todas las obras que son canónicas para losdistintos cuerpos eclesiales del Cristianismo actual, en esta introducciónagregamos los siguientes libros:

El tercer libro de los Macabeos

El cuarto libro de los Macabeos

El Salmo 151

El libro primero de Henoc

Estos libros son aceptados como canónicos dentro del Antiguo Testa-mento por las Iglesias Ortodoxas Griega y Rusa, mientras que 1 Henoc escanónico para la iglesia Ortodoxa de Etiopía. En el cristianismo occidentalse los denomina «pseudoepígrafes» y se los vincula con obras como losSalmos de Salomón y el Libro de los Jubileos. Con excepción de 2 Esdrastodas estas dieciocho obras son parte de la Septuaginta que la iglesia na-ciente heredó del judaísmo de la diáspora y por lo tanto las poseemos enlengua griega aunque algunas de ellas pueden haber sido escritas en he-

breo o arameo (cf. Metzger). Aun así en el comienzo hubo ambigüedadrespecto a su pertenencia a la Septuaginta lo que está reflejado en las dis-tintas versiones que de ella poseemos. El manuscrito del siglo IV llamadoCodex Sinaiticus no incluye 2 Macabeos pero sí 4 Macabeos. El Codex Vati-canus, también del cuarto siglo, no contiene 1 y 2 Macabeos; mientras que



491

LOS LIBROS DE LA DIÁSPORA

el Codex Alejandrinus del siglo V incluye todos los Deuterocanónicos peroagrega los Salmos de Salomón (cf. Harrison, 4).

Respecto a su valor y autoridad desde un comienzo hubo dudas y

disputas, las que llevaron a Jerónimo a no traducirlos ni incluirlos al editarsu Biblia Vulgata. Pero algunos años después de su muerte estos librosfueron incorporados a la Vulgata en la versión del antiguo texto latino(Vetus Latina) que la Vulgata venía a reemplazar. También se agregaronprólogos a varias secciones y libros los que fueron extractados de textos deJerónimo los cuales no fueron concebidos por él para ser parte de la edi-ción de su Vulgata. En el correspondiente a Reyes advierte al lector sobrelo que él considera es el carácter secundario de estos libros.

Las iglesias de la Reforma adoptaron el canon hebreo y no considerancanónicos los apócrifos. Aun así, mientras no hubo una definición claralas primeras Biblias protestantes los incluían. Martín Lutero los incluyóagrupados entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en su traducción alalemán (1522) y la primera traducción castellana de la Biblia completallevada a cabo por Casiodoro de Reina y publicada en Basilea en 1569 losincluyó intercalados con el resto de los libros mientras que la revisión deCipriano de Valera de 1602 publicada en Ámsterdam los agrupó en unasección entre ambos testamentos. Recién al comenzar el siglo XIX las edi-

ciones protestantes dejaron de incluirlos en sus Biblias (para más informa-ción sobre el canon, véase la Sección II).

El Nuevo Testamento no contiene citas de ninguno de estos libros aun-que puede haber alusiones en las cartas de Pablo. Es difícil discernir si sonalusiones o ideas afines producto de compartir un universo teológico co-mún. Sin embargo los Padres de la iglesia griegos y latinos los citaron ensus escritos reconociéndoles autoridad como escritura. Ireneo, Clementede Alejandría, Tertuliano y otros los citaron en sus obras aunque debe se-

ñalarse que con excepción de Melito de Sardis ninguno de ellos leía hebreoni mostraron interés en el texto protocanónico en su lengua original. A la vez es preciso señalar que uno de los problemas de algunos de los librosde esta colección son las dificultades para determinar su texto pues suelehaber mucha diferencia entre los manuscritos disponibles. En cada casocomentaremos el estado actual de esta cuestión.

Sobre su influencia en la teología cristiana debemos decir que hancontribuido en cierto modo a conformar algunos aspectos de la espiritua-

lidad del creyente pero no han sido utilizados para dar fundamento a lasdoctrinas centrales de la fe formuladas en el pasado. Y en la actual situa-ción de la reflexión teológica es difícil que una afirmación dogmática seconstruya o se funde sobre uno de estos libros, con independencia del valor que cada tradición eclesial les asigne. Al día de hoy, mientras unas




492

iglesias le reconocen autoridad canónica, otras —las de tradición protes-tante— las considera obras de lectura edificante para la fe del creyentepero no las incluyen en el canon.

BIBLIOGRAFÍA

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1984.Harrington, Daniel, Invitation to the Apocrypha, Grand Rapids 1999.Metzger, Bruce, «Introduction to the Apocrypha», en The New Oxford An-

notated Bible with Apocrypha, Nueva York 1977.



493

El libro de Tobías (cuyo nombre significa ‘mi bien es Yavé’) es unanovela didáctica que enfatiza el valor de la fe y las acciones de solidaridadcon los pobres, la observancia de las leyes religiosas y la comprensión deque la acción de Dios trasciende nuestro entendimiento y planes. Su prin-cipal personaje es Tobit, secundado por su hijo Tobías y el ángel Gabriel.El ambiente en que se ubica la narración es el de la diáspora en Nínive enla que se describe una situación de suma dificultad para el judío que de-seara cumplir con sus deberes religiosos. Se observa la marginalidad ydebilidad social propia de un pueblo que habita por la fuerza en tierraextraña. La enseñanza que trasunta este relato es que Dios liberará a loscautivos de sus males y la de un íntimo convencimiento de que el Creador

conduce la historia para bien de quienes confían en él (cf. Andiñach).

1. Tobías en el canon

Uno de los problemas más serios con este libro es la falta de un textoseguro ya que de forma completa solo nos ha llegado en su traduccióngriega (cf. Soggin, 429). A su vez, del texto griego se conocen dos versio-nes, una más extensa que la otra, y es la extensa la que se suele reproducir

en las traducciones modernas. Se sospecha que hubo un texto original enlengua semítica pero no se puede determinar si fue en hebreo o arameo.Entre los manuscritos de Qumrán se encontraron fragmentos griegos, ara-meos y hebreos, pero aún no se ha podido resolver si el texto hebreo estraducción del arameo o viceversa.

32

Tobías




494

La traducción de Jerónimo (Vulgata) fue hecha sobre una versión ara-mea y sobre el texto de la Vetus Latina. Su versión da una idea bastantediferente del contenido que ofrece el texto griego pues incluye tanto omi-

siones como adiciones, lo que pone en evidencia que el texto utilizado porJerónimo estaba lejos de los textos griegos que hoy poseemos. A la vez esprobable que se haya tomado tales libertades porque —como él mismoseñala— no consideraba Tobías dentro de los libros sagrados. Las diferen-cias a veces extensas que en las ediciones en castellano se suelen observarresponden a que el traductor ha utilizado una u otra versión y refleja enconsecuencia esta indefinición textual. A esto debe agregarse que padre ehijo (Tobit y Tobías) llevan el mismo nombre en la Vulgata, y que así se hareproducido en varias traducciones actuales lo que contribuye a agregar

cierta confusión en la lectura. En esta introducción utilizamos la traduc-ción que ofrece la Biblia de Jerusalén.

Tobías fue uno de los libros confirmados en el Concilio de Trento(1546) y así incorporados al canon de la Iglesia Católica. Más allá del usoque pudo tener en las comunidades judías de lengua griega nunca fueparte de la Biblia Hebraica y cuando con posterioridad al año 70 d.C. seplasmó el canon del judaísmo Tobías quedó definitivamente separado delas Escrituras hebreas. Esto pudo deberse a varias razones: a. Porque no

pudo ser atribuido a un autor bíblico tradicional; b. Porque era conocidosu origen en la diáspora; c. Porque la comunidad creyente no toleró ciertoexceso en el recurso a elementos fantásticos en el relato. Las iglesias pro-testantes siguen la tradición judía y no le reconocen canonicidad.

2. Fecha y ambiente de la obra

Las imprecisiones históricas, geográficas y literarias hacen improbableque se trate de una historia verídica ubicada en Nínive. La tribu de Neftalí

no fue deportada desde Samaria por Salmanasar como se afirma en 1,2sino por Tiglatpileser III (2 Re 15,29); y es evidente que se requerían másde dos jornadas para ir de Nínive a Ecbátana (5,6). Los elementos fantás-ticos son abundantes incluso en 12,19 donde Gabriel declara que su pre-sencia es una visión: «os ha parecido que comía, pero era solo una aparien-cia». Basados en estos datos podemos afirmar que estamos ante unanovela sapiencial dentro del género donde con variantes particularestambién se encuentran obras como los libros de Jonás, Judit, Rut, Ester yla historia de José (Gn 37−50).

La suma de datos indica una redacción hacia comienzos del siglo II a.C.(cf. Collins, 546). Ciertos giros como la mención de «los hijos de Israel»(1,8.18; 5,5), la mención del profeta Nahum (14,3) y la expresión «Ley deMoisés», señalan ese tiempo. La piedad mostrada en el libro corresponde



495

TOBÍAS

a la que el judaísmo farisaico va a asumir más o menos en este tiempo yno se puede desconocer los nexos de estilo literario con libros tardíos co-mo Daniel, Judit y Eclesiástico. Por otra parte, las preocupaciones y pre-

guntas que se hacen los personajes así como las respuestas teológicas sonafines a las de la situación de diáspora.

3. Teología de Tobías y pistas hermenéuticas

Esta obra está organizada en tres partes, las que a su vez incluyen va-rios episodios y escenas, introducidas por un título. Proponemos el si-guiente esquema:

1,1-2 Título I. 1,3-3-17 Dramas de Tobit y Sara

II. 4,1−11,19 Viaje, casamiento de Sara y curación de Tobit

III. 12,1−14,15 Revelación de Rafael y epílogo

El título ofrece datos genealógicos, geográficos e históricos, todos de relativa precisión. Pero desde el punto de vista hermenéutico revelan la intención depresentar la historia como verídica y ubicada en un tiempo y lugar razonables.

Luego de la presentación se narran dos historias paralelas. La de Tobitdonde se cuenta su deportación a Nínive y de cómo allí él se preocupaba porenterrar a los muertos judíos y compartir sus pertenencias con los pobres.Justamente por hacer la tarea piadosa de enterrar a un judío de acuerdo conla ley mosaica debe permanecer fuera de su casa durante la purificación y esallí que sufre un accidente que lo deja ciego. A continuación la narraciónpega un salto y se ubica lejos de allí, en la ciudad de Ecbátana, en casa de unpariente cuya hija Sara padece el ataque de un demonio que lleva ya asesi-nados a siete de sus novios en la misma noche de bodas. Sin conocerse,

Tobit en Nínive y Sara en Ecbátana, ambos desean morir y piden a Dios quequite sus vidas. Con ese escenario finaliza esta parte.

La parte II narra el viaje de Tobías —hijo de Tobit— hacia Media enbusca de un dinero que Tobit había dejado con su pariente varios añosatrás. Buscan un guía para el viaje y sin saberlo —pues lo consideran unhombre común— eligen al ángel Rafael que se hace llamar Azarías. Esteconduce los hechos de modo tal que Tobías llega a Ecbátana, conoce a supariente Sara y acepta casarse con ella. Rafael le ha dado la fórmula para

destruir al demonio y eludir la muerte que aquejó a los anteriores sietenovios. De vuelta en Nínive con su esposa, Rafael enseña a Tobit el reme-dio para la ceguera de su padre el cual recupera la vista. Al finalizar estaparte Tobías ha logrado triunfar contra el demonio que atormentaba aSara y contra la ceguera de su padre.




496

La parte III muestra a Tobit lleno de gratitud disponiéndose a abonar losservicios del guía de su hijo. Pero este le revela que es el ángel Rafael y quenada de lo sucedido en esos días ha sido casualidad sino que él ha estado

detrás de todo para que se manifestara la gloria de Dios a través de la derro-ta del demonio y la curación de la enfermedad de Tobit. Al oír esto Tobiteleva en gratitud y alabanza una oración y luego la historia concluye con lanarración de sus últimos días y los de su esposa. El hijo luego parte junto asu esposa hacia Ecbátana a reunirse con su familia y terminar allí sus días.

En la trama hay un personaje llamado Ajicar (1,22; 2,10; 11,18; 14,10)cuya historia era muy conocida en la antigüedad. La «Sabiduría de Ajicar» esde origen acadio pero fue traducida a muchos idiomas de la época. Su pre-sencia en Tobías no es central pero pone en evidencia el contexto literariodel que se nutría el autor y su apertura a la cultura de la época. Esta obracomparte que con la historia de Ajicar que en ambas triunfan valores simi-lares tales como la honestidad y la verdad por sobre la ingratitud y la codicia.

3. Teología de Tobías y pistas hermenéuticas

La teología de esta obra se expresa a través de una suerte de parábolasobre el destino de Israel en la situación de diáspora. Tobit y Sara sufren

aunque son inocentes: el primero como consecuencia de la idolatría de sushermanos mientras que Sara es injuriada por sus criadas y condenada amorir virgen, infértil, acosada sin razón por un demonio. Ambos persona-jes simbolizan la situación de Israel en la diáspora que sufre el castigo porsu desobediencia, pero que al haber ya pasado muchos años de destierrosienten que el sufrimiento es en cierto modo injustificado. El ángel Rafael—quien representa a Dios— es el único que puede rescatar a Israel, peroal hacerlo sin revelar su nombre y en secreto da al lector una pista respec-to de cómo actúa Dios en la historia.

El carácter simbólico continúa en la segunda parte del libro donde sedesarrolla el viaje del hijo de Tobit (cf. Nickelsburg, 792). Israel dejó laesclavitud de Egipto a partir de un viaje por el desierto. Ahora el hijo—que representa el futuro— parte en busca del dinero para rescatar a sufamilia de la indigencia en que han caído. Pero Dios tiene otros planes. Lasalvación vendrá no del dinero buscado sino de la intervención divina que vincula ambos personajes sufrientes para liberarlos de su mal. Así la este-rilidad será reemplazada por la unión matrimonial y la ceguera por la re-

cuperación de la vista. Israel está ciego y es estéril y Dios abrirá nuevamen-te sus ojos a la verdad y le proveerá de un futuro. Pero todo esto es hechopor Dios sin que los personajes lo sospechen. La teología que subyace esque el Señor actúa más allá de la percepción que puedan tener de esa ac-ción los propios israelitas.



497

TOBÍAS

Cuando al final del relato se revela la identidad del ángel se hará ex-plícito que es Dios quien libera a los oprimidos. Sin embargo la experien-cia de marginalidad y esclavitud (3,15) persiste en el plano de la realidad

social, por lo cual queda anunciada la liberación en las palabras finales de Tobit, no como hecho realizado sino como promesa de Dios (14,4-7). Lased de justicia manifestada en habitar la tierra dada por Dios se saciará enaquel postrer día. Si ambos personajes mueren tranquilos aún en cautivi-dad es porque confían en que la mano de Dios conduce la historia hacia lajusticia final.

La teología de Tobías exige del lector superar la anécdota e ir hacia unacomprensión más universal del mensaje. Se asume la cautividad como lasituación real y la promesa de liberación de parte de Dios como una acciónconcreta que ya ha comenzado a manifestarse. Sin embargo subyace unateología retributiva propia de la época que recorre toda la obra y que exigeuna lectura crítica y profunda a fin de no limitar su mensaje a ese pensa-miento. Dentro de ese esquema las desgracias de la vida son asumidascomo castigo de Dios, las que se califican de inmerecidas si el sufriente esuna persona recta (3,6), y merecidas —y saludadas— cuando le suceden almalvado (14,15), mientras que las bendiciones son siempre premio por labuena conducta religiosa y social. Véase en este relato que la actuación de

Dios a favor de los que padecen opresión nos permite rescatar su sentidopor encima de la simple anécdota.

BIBLIOGRAFÍA

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499

El libro de Judit (nombre que significa ‘la judía’) narra la historia deuna mujer cuyo valor y astucia libró a Israel de ser conquistada por el ejér-cito asirio. Es una narración que se acerca por su estilo a los libros de Ester,Rut, Daniel 1−6 y a ciertos pasajes del libro de Jueces, en especial 4,17-22donde Jael asesina a Sísara, relato que también incluye una dosis de seduc-ción (cf. White; Alonso Schökel, 732). Por el contexto literario y teológicoes aún más cercano al libro de Tobías con el cual comparte la idea de queDios actúa siempre en defensa de los pobres y débiles; en aquel caso deuna familia piadosa, en Judit de todo su pueblo. En su trama hay valor yastucia pero también crueldad, lo que hizo que este libro fuera visto conrecelo en la tradición judía y quizá este sea el motivo por el cual no ingre-

só en el canon hebreo. Tiene valor literario y se pueden apreciar en él re-cursos como la ironía y la creación de situaciones donde los datos aporta-dos dan apariencia de referir a hechos históricos mientras que el mismotexto ofrece claves que revelan su condición de ficción. Sin embargo noalcanza la altura literaria de los demás libros bíblicos ya mencionados, enparte por poseer una estructura algo rígida y poco articulada y en parteporque la narración no se ensambla bien con la teología general del Anti-guo Testamento. Hay un excesivo nacionalismo y se recurre a la mentira yla violencia para arribar al fin buscado, cosas que si bien no están ausentes

en el resto de la Biblia aquí se constituyen en la herramienta esencial paraalcanzar el objetivo.

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Judit




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1. El texto y el canon

Judit se ha preservado solo en la versión griega de la Septuaginta pero

Jerónimo menciona que dispuso de un texto en arameo para su traducciónal latín (Vulgata), texto hasta hoy perdido. Se han hecho esfuerzos porreconstruir el original hebreo a partir de fragmentos desparramados endiversos lugares (las Hexaplas de Orígenes, el texto Luciano y algunas citasen padres de la Iglesia) pero a pesar de ello no se ha logrado arribar a una versión que podamos considerar como el texto original arameo o hebreo.No se encontró copia de esta obra en los manuscritos de Qumrán quizáporque su autor se acerca a la ideología y teología de los Macabeos, quienesno gozaban de estima en la comunidad del desierto. A la vez es preciso

señalar que las versiones griegas difieren entre sí en extensión y contenido,lo que hace difícil establecer un texto normativo. Aún la Vulgata tiene di-ferencias notorias, las que llegan hasta a agregar un versículo final (16,31)donde se vincula esta narración con una fiesta al estilo del final de Estercon la fiesta de Purim. Quizá basado en este final tardío el judaísmo me-dieval relacionó a Judit con la fiesta de Hanuká (que celebra la rededica-ción del templo en tiempos de los Macabeos), pero ese vínculo es tardío yno tiene asidero textual. Respecto a su canonicidad, fue dejado de lado porel judaísmo y es considerado apócrifo por la tradición de las iglesias pro-testantes. El Concilio de Trento de la Iglesia Católica (1546) lo incluyó ensu canon y pertenece al grupo de libros deuterocanónicos.

2. Judit, ¿historia o ficción?

Por siglos se consideró a Judit como una obra de carácter histórico. Sibien se tenía en cuenta que la concepción de la historia en la antigüedades distinta de la nuestra, la tendencia era a señalar que había tanta historia

en Judit como la había en los libros de Samuel y Reyes. Una historia ador-nada con elementos populares y legendarios pero con un núcleo que ensus líneas básicas es verídico. A partir de la Reforma comienzan a elevarsedudas sobre su historicidad y hoy ya casi nadie sostiene que esta obra re-mita a hechos reales. Se la considera una novela didáctica o cuento popu-lar (cf. Vílchez, 238) y se busca en ella explorar el mensaje y su legadopara nuestra teología.

Llama la atención que los mismos elementos que fundaban la afirma-

ción de su carácter histórico son los que hoy revelan que es una ficción.Quien se acerca al texto de manera llana observa que hay fechas precisas,nombres de personajes famosos, lugares bien demarcados. Eso da la sen-sación de que se está ante una crónica de hechos reales. Pero la crítica hapuesto en evidencia que la mayoría de esos datos son incoherentes y hasta



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JUDIT

contradictorios; vistos en perspectiva hermenéutica postulamos que estofue hecho así con la intención de indicar al lector que lo narrado no eshistoria sino ficción. Por ejemplo en 1,1 se habla de «Nabucodonsor, rey

de los asirios en Nínive», pero cualquier judío culto de aquella época sabíaque Nabucodonor —el famoso rey que en el año 586 había conquistadoJerusalén, destruido el templo y condenado al pueblo judío al destierro enBabilonia (2 Re 25)— no lo había sido de Asiria sino de Babilonia, y quenunca tuvo ni pudo tener a Nínive como su capital pues esta ciudad habíasido destruía cien años antes en el 612 a.C. Agregamos que no tiene senti-do hablar de una invasión apenas producido el retorno a Jerusalén (4,3 y5,19) ocurrido en el año 539 (Esd 1,1-4) por un monarca que había falle-cido veinte años antes de esa fecha (562 a.C.). Lo mismo puede decirse de

Betulia, la ciudad judía mencionada en el libro y donde reside Judit, de lacual no hay ninguna noticia fuera de esta obra y que hoy consideramosproducto de la creatividad del autor, especialmente al constatar que sunombre rememora a Betel (que significa ‘casa de Dios’) y al sustantivobetulah que significa ‘mujer joven’ o ‘virgen’, una imagen recurrente paraaludir al pueblo de Israel. El carácter simbólico del nombre induce a pen-sar que los primeros lectores de esta narración no dudaba de que estabanante un pieza cuyo fin era exaltar valores religiosos y morales de Israel y

no transmitir una crónica de hechos en verdad sucedidos.

3. La novela y la articulación de su trama

La novela consta de dos partes bien delimitadas:

Campañas militares de Nabucodonosor y Holofernes 1−7

Intervención de Judit que salva a Israel 8−16

La primera parte narra las campañas de Nabucodonosor contra el rey Arfaxad —rey desconocido y sin duda ficticio— y la negativa de los pue-blos de Siria y Palestina a aliarse con él. Luego de derrotar a aquel rey en-carga a su general mayor Holofernes la campaña contra los pueblos deloeste, que incluye Israel. Su avance es demoledor y logra el apoyo de lospueblos sometidos. Un general amonita llamado Ajior (nombre que signi-fica ‘mi hermano es la luz’ y que recuerda al del sabio Ajikar mencionadoen Tob 1,21) cuenta la historia de Israel desde sus orígenes hasta el presen-

te y le informa que solo si los israelitas pecan ante su Dios serán derrota-dos, pues si son fieles recibirán el apoyo que necesiten de su divinidadpara salir triunfantes. Esto indigna al general y su gente y lo expulsan delcampamento. Finalmente sitia la ciudad israelita de Betulia y la lleva alpunto de caer.




502

En la segunda parte (7−16) entra en escena Judit. Ella es una mujerjoven, viuda y rica. Es piadosa y reprende a los hombres israelitas por su fedébil, por haber desafiado a Dios poniéndole plazos a su acción, y los lla-

ma a confiar en que Dios los librará de esta amenaza. Luego les anunciaque tiene un plan secreto y se retira a su casa. Abandona sus vestidos deluto y se viste de manera seductora, se perfuma y coloca una cinta en sucabello «como cuando era feliz» (10,3). Va la campamento enemigo acom-pañada de su criada y allí pasa unos días. Luego de una fiesta seduce algeneral Holofernes y cuando en la noche está sola en la tienda con élaprovecha su borrachera para cortarle la cabeza y huir a su ciudad con ellacomo trofeo junto a su criada. Al enterarse los asirios de lo sucedido tuvie-ron pánico y huyeron al tiempo que los israelitas los atacaban y perse-

guían hasta matarlos. Luego invadieron su campamento y se apoderaronde las riquezas y pertenencias. También aprovecharon para saquear aldeas vecinas que se habían plegado a los asirios (15,7). Al final del relato Judit vuelve a su casa, liberta a su sierva y vive respetada por todos mientrasdisfruta de sus bienes.

La articulación de las dos partes es débil. El cap. 1 resulta en ciertomodo innecesario en relación con el resto de la narración y la relaciónentre las dos partes de la obra se construye sobre el general Holofernes que

es figura en ambas escenas y en la mención del amonita Ajior que apareceen los caps. 5−6 y luego en 14,5-10 donde reconoce al Dios se Israel y secircuncida para incorporarse al pueblo israelita. Pero a pesar de estas limi-taciones la obra se disfruta, tiene coherencia y el relato fluye sin interrup-ción de comienzo a final.

4. Judit como mujer contracultural

Judit es una historia que da a la mujer un papel central en la salvacióndel pueblo. Hay elementos de ironía en la narración cuando se presenta alos varones de Israel atemorizados (4,2) y a una viuda que expresa la va-lentía, astucia e inteligencia que ellos no tuvieron para salvar al pueblo. Lamisma ironía es evidente al mostrar cómo esta mujer asesina al poderosogeneral asirio y produce el desbande de su ejército, acompañada solo porotra mujer, su criada, y que ambas burlan el poder del ejército enemigo. Ala vez Judit desafía la moral de la época pues es una mujer que no necesitadel varón para que la proteja. Es viuda y desea permanecer en ese estado.

Al final de sus días tuvo pretendientes pero no aceptó a ninguno (16,22)acción que contradice el concepto por el cual la mujer se jerarquizaba se-gún diera descendencia. Esta presentación de la mujer contrasta con laimagen que ofrece el Eclesiástico o Ben Sira —una obra contemporánea aJudit— donde las mujeres son presentadas de manera despectiva y como



503

JUDIT

responsables de los males de Israel (cf. Di Lella). Se ha postulado que lahistoria de Judit puede tener la intención de contrarrestar las opiniones deesa obra y rescatar el papel de las mujeres en el plan de Dios. La distancia

entre Ecl 25,24 que dice «por la mujer comenzó el pecado y por causa deella morimos todos», y lo dicho por Ozías, el líder de la ciudad de Betulia,a Judit en 8,29 «de antiguo conoce todo el pueblo tu inteligencia y la bon-dad de los pensamientos que hay en tu corazón» abona esta propuesta (cf.Brenner, esp. Van Henten y Levine).

5. Fecha y contexto de la obra

Más por intuición literaria que histórica, nos inclinamos a ubicar estanovela en tiempos de los Macabeos. Una recurrencia de datos apuntan enesa dirección. Hacia mediados del siglo II a.C. se produce la revuelta de losMacabeos en contra del poder Seléucida. El líder se llama Judas, formamasculina de Judit, y la lucha es contra un poder extranjero. En ese sentidoel relato puede ser una representación en clave literaria de la derrota deNicanor por Judas Macabeo en el 166 a.C. (1 Mac 7,19-44). De ese enton-ces es la preocupación por la alimentación tal como se expresa en Judit(4,13; 8,5) y el celo por preservar la santidad del templo que había sido

violado por Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.) El sentimiento nacionalis-ta y el gusto por mostrar derrotados a los enemigos es una impronta deesta época caracterizada por éxitos militares contra los opresores extranje-ros, sin duda cargados de heroísmo y entrega por el pueblo israelita. Laausencia de mención de la intervención romana de Pompeyo en el 64 a.C.—que se instaló una imagen del César en el templo— indica que el autorno conoció esos hechos y por lo tanto es anterior a ellos. Por todo esto nosinclinamos por ubicar la redacción de Judit en la segunda mitad del sigloII a.C. (cf. Vílchez, 242-243).

6. Teología y pistas hermenéuticas

El libro de Judit muestra una militancia contra la gentilidad similar ala de Ester y a la de lucha de los Macabeos. Con Ester comparte el hechode que son mujeres que se transforman en líderes del pueblo y no dudanen utilizar todos sus recursos —incluso su capacidad de seducción— paraliberar a Israel de ser aniquilado. Aquí y en las otras narraciones se revela

un contexto donde el extranjero es percibido como enemigo y donde lasfuerzas militares son el recurso para oprimir y sojuzgar a Israel. En estahistoria la violencia se justifica como acto de defensa y la crueldad noparece tener límites. Holofernes sitia la ciudad y mueren sus habitantes desed y hambre mientras que Judit corta «de dos golpes» la cabeza del gene-




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ral para contrarrestar esa acción en el momento que invoca la bendiciónde Dios (13,4-5).

Desde el punto de vista teológico Judit es más que una llamada a la

observancia de las dietas y ritos propios de judaísmo. El concepto de queIsrael solo puede ser vencido si peca contra su Dios (5,20-21) es una lec-ción de teología para los lectores que emula la teología deuteronomistapropia de la historia que va de Josué a Reyes según la cual la fidelidad leasegura protección mientras que el apartarse de Dios es motivo de susdesgracias. Pero además Dios es descrito como omnipresente y el que co-noce los hechos antes que sucedan (9,5), como Dios justo (5,15) perotambién compasivo (7,20; 9,14). Y se establece —también en consonanciacon la teología deuteronomista— que el amor de Dios por Israel no es in-condicional sino que reclama la fidelidad de su pueblo (8,25-27).

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505

Este libro debe su nombre al de uno de los hijos de Matatías —JudasMacabeo— cuyas acciones militares y coraje impactaron de tal manera que

legó su apodo a toda una generación de judíos rebeldes y a una serie deobras literarias que tratamos a continuación de esta. «Macabeo» deriva delnombre que significa ‘martillo’ (el que golpea, destruye) pero no es seguroque ese sea el sentido que le atribuían en su tiempo; otros piensan quese interpretaba como «el exterminador» (cf. Harrison, 1260). Con ellos seinicia en Israel el período de los Asmoneos, nombre dado por Flavio Jose-fo a esta nueva dinastía ( Antigüedades Judaicas XII, 6,1) y derivado de unsupuesto bisabuelo de Matatías llamado Asmón o de su abuelo (2,1) o hijo(2,3) llamados ambos Simón. El libro narra los hechos desde el año 175a.C. en que asciende al poder Antíoco IV cuyas decisiones desatan la rebe-lión judía hasta la muerte de Simón, uno de los Macabeos, en el año 134.No ofrece la fecha de su composición pero por datos internos se puedeafirmar que fue compuesto antes de la irrupción de Pompeyo en Jerusalén(63 a.C.) y con posterioridad a la muerte de Juan Hircano I que sucedió aSimón y de quien en 16,23-24 se presupone el fallecimiento ocurrido enel año 104 a.C. Debió por lo tanto escribirse en las primeras décadas deese siglo y sería posterior a 2 Macabeos (cf. Gallazi, 11-15). El libro tienegran importancia como registro de la historia pues es junto a esa obra y aDaniel (especialmente Dan 7 y 11 y los textos sobre la profanación deltemplo por Antíoco IV, Dan 9,27; 11,31; 12,11) uno de los pocos testigosde los hechos sucedidos en ese período en Israel.

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1 Macabeos




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Es considerado apócrifo por las iglesias protestantes y deuterocanónicopor la Iglesia Católica quien lo confirmó en esa condición en el Conciliode Trento (1546). El judaísmo tiene en alta estima su narración pero no lo

incluyó en su canon por el carácter sospechado de falta de autenticidad delsacerdocio presente en el libro y por su redacción tardía, cuando ya casitodo el canon estaba determinado. Sin embargo la fiesta de Januká, unade las más preciadas de su calendario, tiene su origen y fundamento en larededicación del templo narrada en las páginas de este libro (4,58-59; 2Mac 10,1-8).

Su texto se ha conservado en la versión griega de la Septuaginta y todoindica que es traducción de un original semítico hebreo o arameo ya per-

dido. Junto a 1 Macabeos también se cuenta con 2 Macabeos, una obra queno la sucede sino que se superpone en buena parte de su narrativa yque tiene un origen distinto que tratamos a continuación de este capítulo.Las obras llamadas 3 y 4 Macabeos se alejan de las anteriores y poseen un vínculo muy estrecho con ellas que exponemos en sus correspondientescapítulos.

1. Género, división y articulación del texto

La obra se presenta como un libro de historia que emula a Crónicas ensus aspectos narrativos y a Esdras y Nehemías al incorporar documentosque respaldan lo narrado. Sin embargo —al igual que aquellos— es unlibro con intención teológica y su información histórica a veces contradic-toria o inexacta no alcanza para restar valor al conjunto de la narración.Que señale que Alejandro Magno distribuyó su imperio antes de morir(1,1-9) o que el templo fue purificado antes de la muerte de Antíoco IV(6,1-13 contra 2 Mac 9,1-29, pero se discute cual texto debe preferirse) sonerrores atribuibles el primero a desinformación y el segundo a la intencio-nalidad teológica de mostrar que Antíoco llegó a saber que su muerte eraun castigo por el saqueo del templo y así dar lugar a su arrepentimiento.La vocación teológica del texto no queda empañada y tampoco su credibi-lidad histórica en sentido general respecto a los hechos que con excepciónde 1,1-9 le son contemporáneos o muy cercanos al autor.

La estructura literaria es simple pues se construye sobre el liderazgo decada etapa:

I. 1,1−2,27 Introducción y rebelión de Matatías. II. 3,1−9,22 Judas Macabeo conduce a los judíos.

III. 9,23−12,53 Jonatán conduce a los judíos.

IV. 13,1−16,24 Simón conduce a los judíos.



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1 M ACABEOS

El origen de la revuelta se describe en la primera parte. Ante el ascensoal poder de Antíoco IV algunos judíos se adhirieron a las costumbres he-lénicas y se apartaron de la Ley. Construyeron un gimnasio y disimularon

su circuncisión probablemente porque ejercitaban desnudos. A esto se su-mó que Antíoco promulgó un decreto que obligaba a todos los pueblos aabandonar su religión y adorar a las divinidades helénicas; para eso colocóen el templo una imagen de Zeus Olímpico (1,54; Dan 9,27; 11,31). Enrespuesta, Matatías, luego de asesinar un judío apóstata, huye a las mon-tañas con sus cinco hijos y quienes quisieron seguirle. La rebelión se fundaen el celo por preservar la fe y las prácticas inherentes a la alianza. Mata-tías muere y lega en su testamento la conducción del movimiento a sushijos.

Luego se suceden las gestas de Judas Macabeo, Jonatán y Simeón. Cadauno lidera al pueblo hasta su muerte y si bien retoman el poder religioso y político de Jerusalén ninguno de ellos reclamó para sí el título de reycomo lo hicieron quienes continuaron la dinastía asmonea a partir de Aristóbulo (104-103).

Junto al hilo conductor de la narración histórica se intercalan diversostextos que matizan el relato. Estos tienen distintos fines pero desde el

punto de vista hermenéutico apuntan a dar credibilidad a la narración ydarle en algunos casos —tal como hacen Esdras y Nehemías— un susten-to historiográfico a lo dicho. En el caso de las oraciones y poemas se buscaconceder un soporte religioso a las luchas militares y políticas. La cantidadasombra y orienta sobre la preocupación del autor de ser leído como testi-go fiel de los hechos. Los documentos mencionados son los siguientes:

1.1. Oraciones

1) 3,50-53. Es una oración que eleva la comunidad judía a Dios parapedir orientación ante la tragedia del templo conculcado.

2) 4,30-33. De Judas que clama por ayuda ante la inminente batalla.En la oración evoca las acciones de Dios a favor de David y Jonatán.

3) 7,37-38. De los sacerdotes ante la amenaza de Nicanor de incendiarel templo piden que Dios destruya su ejército.

1.2. Poemas

1) 3,3-9. Elogio de Judas donde se exaltan sus logros militares. Se ubi-ca al comienzo de su gesta cuando que por su contenido debería ir al finalde ella pues supone sus logras sociales y proezas militares.




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2) 14,4-15. Elogio de Simón que balancea al de Judas, también ubica-do al comienzo de la narración de sus gestas. Se destacan sus actos milita-res pero se agrega el que haya logrado llevar paz y bienestar a la población.

Hacia el final (v. 14) se le atribuyen valores religiosos de observancia de laLey y protección del templo, cosa dada por supuesta en Judas pero no he-cha explícita. Sin embargo este versículo es de difícil lectura y debe serreconstruido en base a otros manuscritos, lo que denota que este aspectono fue tenido en cuenta en un primer momento. Su inclusión se explicapor ser el último de los líderes Macabeos y por lo tanto sirve como testigodel legado que esa generación deja a sus sucesores.

1.3. Discursos

1) 2,7-13. De Matatías en el cual se lamenta por la situación de Jerusa-lén y del templo.

2) 2,49-58. Testamento de Matatías dicho antes de fallecer. Tiene re-miniscencias del elogio de los Padres de Si 44-50. Recorre los principaleslíderes de la historia desde Abraham hasta Daniel, omite a Moisés peroincluye a Pinjás (en griego llamado Finés) que es sacerdote de la línea de

Aarón (Ex 6,23-25; Nm 25,10-13). Lega a Simeón el principal lugar suce-sorio y a Judas la función de líder militar.

3) 4,8-11. Arenga de Judas donde insta a sus hombres a la lucha enEmaús. Evoca el cruce del mar Rojo y la vigencia de la alianza con Dios.

4) 8,17-20. Discurso de Judas leído por Eupólemo ante el Consejo Ro-mano.

1.4. Tratados y documentos políticos

1) 8,23-32. Entre los romanos y los judíos liderados por Judas. Estable-ce la paz y el compromiso de colaboración y protección mutua ante unaeventual agresión enemiga. Se inscribe en placas de bronce a fin de colo-carla en un lugar público y visible.

2) 14,20-23. Tratado de paz y amistad con Esparta.

3) 14,27-47. Decreto en honor de Simón a la vez que lo confirma comoSumo Sacerdote, jefe militar y gobernante civil. Se establece que nadiepuede desoír sus palabras a riesgo de ser encarcelado. Este documento segrabó en bronce, se exhibió en el templo y se dispuso que se archivarancopias en el tesoro del templo.



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1 M ACABEOS

1.5. Cartas

1) 5,10-13. De los israelitas sitiados en Tubías para solicitar auxilio aJudas.

2) 10,4. Del rey Demetrio I a Jonatán.

3) 10,18-20. De Alejandro Balas a Jonatán.

4) 10,26-45. De Demetrio a los judíos con la intención de ganarlospara sí.

5) 10,52-54. De Alejandro Balas al rey de Egipto.

6) 10,70-73. De Demetrio II a Jonatán.

7) 11,30-37. De Demetrio II a Jonatán.

8) 12,6-18. De Jonatán a los espartanos; propone ratificar un acuerdode amistad y para ello les adjunta la carta de Areios, rey espartano alsacerdote Onías. La carta adjunta está en 12,20-23.

9) 13,36-40. De Demetrio II a Simón.

10) 15,1-9. De Antíoco VII a Simón.

11) 15,15-24. Del cónsul romano Lucio al rey Ptolomeo de Egipto pa-ra pedir protección para los judíos. A continuación (vs. 22-24) se menciona

que se envían copias de la misma carta a veinte reyes más de las distintasnaciones de la región.

2. Teología de 1 Macabeos

Macabeos no hace un aporte original a la teología bíblica. Compartecon otras obras de matiz histórico los mismos conceptos que dan sustentoa la teología presente en las narraciones históricas. Con los demás librosde los Macabeos exalta el heroísmo y el celo por observar la Ley al punto

de dar la vida para evitar violarla o caer en la idolatría. No es casual quese mencione a Pinjás —un sacerdote de relativa importancia— como unantepasado ilustre con quien identificarse pues es quien no duda en asesi-nar a un israelita y a la mujer extranjera con quien este habitaba. Su acciónes justificada por la idolatría y la violación del precepto que prohibía to-mar por esposa a mujeres cananeas (compárese 2,23-26 con Nm 25,1-13).

Aún así dos elementos teológicos le son propios. En primer lugar tomaposición sobre la cuestión de si corresponde defenderse ante una agresión

durante el descanso del sábado, situación que se plantea con tremendodramatismo en 2,29-38. Mientras unos se dejan matar Matatías y sus hijosinterpretan que la defensa de la vida está por encima del precepto y deci-den que es lícito defenderse en sábado (2,40-41). Esta escena está colocadaal comienzo de la obra para mostrar durante el desarrollo de toda la na-




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rración que Dios bendice esta decisión. Como discusión entre los rabinoseste dilema llegará hasta tiempos talmúdicos y se resolverá en favor depermitir obrar en sábado si la vida está en peligro.

En segundo término se reconoce el derecho a rebelarse ante la arbitra-riedad y la injusticia, incluso si esta es respaldada por las autoridades po-líticas establecidas y las leyes vigentes. Matatías establece que aunque to-das las naciones lo hagan «nosotros no obedeceremos las órdenes del reysi nos apartan del nuestra fe» (2,19-21). Hay quienes lo consideran unareacción a 2 Macabeos, en el sentido de que aquella obra habría sido escri-ta para exaltar a la dinastía asmonea mientras que 1 Macabeos sería unaautocrítica de quienes se identificaban con el movimiento de rebeliónmacabeo y lo vieron traicionado por sus sucesores (cf. Gallazi, 20).

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511

Poco tiene de relación esta obra con 1 Macabeos. No es su continua-ción ni tiene los mismos objetivos literarios y teológicos. Si bien compar-ten la intención de hacer teología a partir de las narraciones históricas, eneste caso los aspectos teológicos priman por sobre los históricos y es evi-dente que la obra prefiere la interpretación de la historia a su exposición.No posee celo por demostrar que sus narraciones son confiables; busca ylogra exponer el heroísmo y la fe de los judíos de tiempos de los Macabeos.

Es difícil establecer la fecha de composición. Los datos internos nosllevan al año 161 a.C. —la muerte de Nicanor (15,30)— para el relato his-tórico; y al año 124 a.C. si consideramos la fecha de la primera carta (1,9).De manera que podría ser anterior a 1 Macabeos, cosa que no debe sor-

prendernos pues todo indica que el autor de esta obra no conoció el textode aquel libro y por lo tanto es independiente de él. En conclusión debióser escrita en griego por un judío de Alejandría en algún momento de finesdel siglo II a.C. Se presenta a sí misma como el resumen de otra obra, másextensa y compleja, que a criterio del autor resultaría difícil de comprender y tediosa de leer (2,24-25; 15,38). Un tal Jasón de Cirene (natural de Cire-naica, la ciudad griega del norte de África) habría compuesto aquella his-toria en cinco tomos o rollos y esta viene a abreviarla para dar un testimo-

nio accesible a los judíos de Egipto. Ninguna otra noticia tenemos de esaobra e incluso algunos autores dudan de su efectiva existencia y piensanque es un recurso literario para darle solidez al contenido de su relato. Poresta razón a esta sección (3,1−15,36) se la suele llamar «el epítome». Sinembargo dos cartas colocadas a modo de introducción ubican al texto en

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2 Macabeos




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Jerusalén y dirigiéndose a los judíos de Egipto. Este giro —así como elhecho de presentarse como resumen de otra obra— tiene consecuenciashermenéuticas: las obra no se sitúa como escrita lejos de la tierra que Judas

lucha por liberar de la apostasía —Alejandría o Cirenaica— sino en elcentro de ella misma; además, el autor responsabiliza de los datos reduci-dos o faltantes al hecho de ser un resumen de una obra mayor compuestapor otro autor.

De los libros llamados Macabeos comparte con 1 Mac su carácter dedeuterocanónico para la Iglesia Católica y de apócrifo para las iglesias pro-testantes. Con 4 Mac comparte la historia de Eleazar y de los siete hijos yla madre martirizados por su fe, que allí son expandidos. Es, junto con

ellos, parte del canon de la Septuaginta y fue incluido en la Vulgata a pesarde la oposición de Jerónimo. El judaísmo no lo incorporó en su canondebido al carácter polémico de sus presupuestos teológicos que en algunoscasos chocan con la comprensión clásica de las Escrituras hebreas, perotambién debido a que es una obra tardía —el canon ya estaría en buenaparte cerrado para la época de su redacción— y escrita en griego. Los as-pectos teológicos los exponemos más abajo en el f inal de esta nota.

1. División y articulación del texto

La estructura de la obra es la siguiente:

I. Introducción (cartas) 1,1−2,18

II. Historia de Heliodoro 3,1-40

III. Persecución y martir io 4,1−7,42

IV. Acciones de Judas Macabeo 8,1−15,36

V. Epílogo 15,37-39

El libro comienza con dos cartas y finaliza con un epílogo que parecenhaber sido incorporados al texto central en un segundo momento debidoa que la relación entre las cartas y el cuerpo de la obra no es clara. Lascartas son dirigidas por los judíos de Jerusalén a los de Egipto y en ellas selos instan a permanecer fieles a la fe en las dificultades y cuentan cómoDios protegió al pueblo a pesar de las persecuciones. Los invitan a celebrarla fiesta que llaman «de las Tiendas» (1,18) pero se refiere a Januká, la

fiesta de Rededicación del Templo que se confunde por la cercanía de la fe-cha con aquella otra (véase 10,5-6). La segunda carta evoca documentosde Nehemías y narra cómo el fuego del templo por obra de un milagropermaneció vivo durante años hasta que fue rescatado y volvieron con éla encender la llama para los sacrificios.



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2 M ACABEOS

A partir de 2,19 hay un nuevo comienzo donde se habla de los cincolibros escritos por Jasón de Cirene que serán resumidos en uno para faci-litar su lectura. Se suceden la historia de Heliodoro (cap. 3), el comienzo

de las persecuciones por Antíoco IV Epífanes (caps. 4−7), las luchas deJudas Macabeo (caps. 8−15,36) y el epílogo (15,37-39). Varias son las dife-rencias de contenido con 1 Macabeos, a saber:

a) Se concentra solo en la figura de Judas y apenas si menciona al restode su familia.

b) La historia no narra la muerte de Judas sino que finaliza con una desus grandes victorias, como fue la derrota del General Nicanor.

c) Se concede un lugar muy destacado a los mártires. Esto son considera-

dos como los verdaderos artífices de la rebelión y del triunfo de la fesobre la apostasía.

d) Comienza con el fin del reinado de Seleuco IV y finaliza con la derro-ta de Nicanor (esto es aproximadamente de 180 a 161 a.C.) En 1 Macla narración comienza en 175 con el ascenso al poder de Antíoco IV;los hechos corresponden a 1 Mac 1−7.

e) Incluye historias de heroísmo pero matizadas con elementos milagro-sos o legendarios, recurso ausente en 1 Mac. Se inscriben en esta línealos hechos narrados en la segunda carta (1,10−2,14), la historia de

Heliodoro (3,1-40), el martirio de Eleazar (6,18-31) y el de la madre ysus siete hijos (7,1-42), la historia de Razías (14,37-46).

Estas diferencias no solo muestran la distancia literaria sino tambiénteológica. En 2 Macabeos hay un tratamiento novedoso de varios temasque reflejan un tiempo de transición en el modo de entenderse a sí mismala fe de Israel. La influencia del platonismo se hace notar en su perspectivaaunque debido a que su género es el histórico y no un tratado de reflexiónes difícil saber hasta qué punto estas nuevas ideas estaban consolidadas en

el autor o solo expresan una corriente de opinión en el judaísmo de suépoca. A continuación anotamos los principales temas teológicos.

2. Aportes de 2 Macabeos a la teología

1) Un primer elemento a señalar es que si bien la sacralidad del tem-plo no es un concepto nuevo en el pensamiento de Israel en esta obra sedestaca este valor por encima de los demás espacios con significación teo-

lógica. Expresiones como la de Heliodoro que dice que «rodea aquel lugaruna fuerza divina» (3,28-29); o la forma de calificarlo al decir «el templomás santo de toda la tierra» (5,15), o llamarlo «el más grande y santo tem-plo» (14,31) ponen en evidencia su valor simbólico de representar lo másesencial del judaísmo. Los tantos años sin monarquía y sin una figura de




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fuerte personalidad que los condujera habían trasladado al templo el lugardonde la identidad del pueblo se veía expresada.

2) En 2 Macabeos está presente una teología de premios y castigos: los

gentiles son llamados en 10,4 «blasfemos y bárbaros» y duramente castiga-dos (véase el fin de Nicanor en 15,25-28); los judíos apóstatas son despre-ciados (Menelao, 13,3-4); y los mártires ensalzados (Elezar, 6,18-31; lamadre y sus siete hijos, 7,1-42; Razías, 14,37-46). Cada uno es retribuidosegún hayan obrado a favor de Israel al dar testimonio de su fe o se hayaapartado de ella al asumir prácticas y costumbres paganas, o por actuar enacuerdo a sus convicciones no israelitas en detrimento del pueblo y la fede Israel. Esta teología se emparenta con el pensamiento deuteronomistapero choca con libros como Job cuya esencia es la crítica de la teologíaretributiva. El martirio por la fe es expuesto en toda su crudeza aunque elsuicidio de Razías, presentado como un mártir pero llevado a cabo paraevitar ser humillado por los enemigos, plantea la pregunta de si no es ex-cesiva la comprensión que de la entrega de la vida tiene esta la obra.

3) En 7,11 y 14,46 se alude a la resurrección del cuerpo. Es un concep-to que le es propio y que lo distingue del libro de Sabiduría (Sab 2,23;3,9-10; 6,18-19) donde ante la misma preocupación por lo perdurable dela vida humana se remite a la resurrección del alma. En 2 Mac es el cuerpo

el que resucita. Al ser ambas obras escritas en el mismo contexto cultural y religioso es probable que expresen dos corrientes de pensamiento encon-tradas pero también puede suponerse que ambas sean testimonio de unproceso de renovación teológica que en ese entonces no había aún llegadoa cristalizar en una sola doctrina.

4) A diferencia del pensamiento general en las escrituras hebreas, elconcepto de vida eterna está expresado en varias oportunidades (7,9.14;12,43; 14,46). No se menciona el Seol como lugar final de todos los muer-

tos sino que se afirma la existencia de una vida después de la muerte física,que es dada por Dios y que reciben aquellos que al morir confían en él.Esta idea acompaña la esperanza de los mártires y todo indica que surgeen el contexto de las persecuciones que comienzan en el siglo II a.C.

5) En un texto (12,38-46; esp. 43-44) se describe a Judas instruyendoal pueblo a que se mantengan limpios de pecados pues ha constatado quemuchos de sus soldados han muerto en castigo por haber caído en idola-tría. Luego junta dinero, lo envía a Jerusalén como ofrenda y ruega por la

vida de esos muertos. Si bien la ofrenda pudo tener como fin evitar quela ira de Dios por causa de esos soldados cayera sobre la totalidad del pue-blo (véase Jos 7) el autor de 2 Mac ha querido hacer explícito que se pro-cura con estos ruegos purificar el alma de los fallecidos en la batalla. Enesta narración la tradición Católica ha encontrado soporte textual para la



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2 M ACABEOS

práctica de la intercesión por los muertos y la doctrina del purgatorio(cf. Aranda Pérez, 949).

6) Creación de la nada (creatio ex nihilo). En 7,28 la madre busca forta-

lecer el espíritu de su hijo que enfrenta la muerte y alude a que el cielo yla tierra las hizo Dios «a partir de cosas que no existían». Es una expresiónque da pie para fundamentar lo que luego se llamó la «creatio ex nihilo»,pero se ha señalado con acierto que esta formulación tal como está eneste versículo se acerca a aquel concepto filosófico pero no debe asimilarsea él sin más pues no alcanza a decir que la creación fue «de la nada» (cf.Soggin, 469).

7) Hay en esta obra una angelología bien desarrollada y en acuerdo a

lo que será el mundo teológico del sigloI

d.C. Estas figuras aparecen en visiones, expresan la presencia de Dios que se asume que está detrás deestos seres, y suelen estar montados sobre caballos lo que le da una imagende poderío y contundencia a sus acciones (3,24-28; 5,2-4; 10,29; 11,8; etc.) Aunque no son textos apocalípticos las imágenes de estos ángeles no estánlejos de los que nutren ese género literario.

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467.



517

Los libros llamados 3 y 4 Macabeos son dos obras distintas y sin otra vinculación entre sí más que la de referirse a situaciones y temas propiosdel período de los Macabeos. Su nombre les fue asignado por haber sidocompuestas para la misma época y al calor de un pensamiento común a 1 y 2 Macabeos. Fueron escritas en griego y no las incluyó Jerónimo en sutraducción al latín (Vulgata) por la cual no se incorporaron a la tradiciónde las iglesias occidentales. Sin embargo ambas obras son tenidas en altaestima por las Iglesias Ortodoxas Griega, Rusa y Armenia aunque paraellas solo 3 Macabeos tiene calidad de texto canónico mientras que 4 Ma-cabeos se incluye en sus ediciones de la Biblia pero señalada como obra deedificación espiritual. Lejos de ser textos marginales, en esas iglesias am-

bos trabajos han influido en la conformación de su piedad y en la predi-cación cotidiana. Ni el judaísmo —que los gestó— ni el resto de la iglesiascristianas les reconocen valor canónico y se los considera entre los librospseudoepígrafes, llamados así por consistir en una lista de obras religiosasque se atribuyen a autores famosos de la antigüedad o que narran eventosconsiderados de importancia para la fe y el testimonio del judaísmo o eltemprano cristianismo. Pero aún quienes no los tienen como canónicosreconocen que ellos poseen importancia para el estudio de las Escrituras

pues son testigos de un período crucial en el desarrollo de la teología queplasmará en el Nuevo Testamento y en la continuidad del pensamientojudío de los primeros siglos de la era cristiana. Los textos pueden encon-trarse en castellano en la obra de Alejandro Diez Macho anotada en labibliografía.

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3 y 4 Macabeos




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1. 3 Macabeos

Es una obra narrativa compuesta en Alejandría entre los años 130-100

a.C. Fue incluida en la traducción griega que el judaísmo produjo para usoen la diáspora y por lo tanto es parte de la Septuaginta (LXX). Es obra deun autor judío con rasgos de la cultura helénica en su vocabulario y fueescrita en lengua griega sin que se conozca ni sospeche ninguna copia enhebreo o arameo. Los hechos suceden cincuenta años antes del tiempo delos Macabeos pero la obra está imbuida del sentimiento nacional propiode esa época y busca mostrar el heroísmo y la fe en los tiempos de perse-cución que caracterizó ese período. El tercer libro de Macabeos compartecon 2 Macabeos el personaje Eleazar (2 Mac 6,18-31) lo que indica que el

autor conoció tradiciones o datos que circulaban en aquel entonces en losámbitos del judaísmo. El hecho de que la obra culmine con la instauraciónde una fiesta de salvación del pueblo a celebrarse en Alejandría no hacemás que evocar la estructura literaria y los hechos del libro de Ester cuan-do al cierre de esa narración se instaura la fiesta de Purim (Est 9,20-32).

2. La trama

Esta obra narra los acontecimientos en los cuales el rey de Egipto Ptolo-meo IV Filopator (221-203 a.C.) luego de vencer a su enemigo Antíoco III enla batalla de Rafia se dirige hacia Jerusalén e intenta profanar el templo (1,8-15). Todo el pueblo clama a Dios y antes de que el rey pueda entrar en élDios lo ataca con una enfermedad que casi lo lleva a la muerte, lo que haceque por consejo de sus acompañantes desista de tomar el templo y regresa asu país. Pero queda muy resentido por tal humillación y esto lo lleva a des-cargar su furia contra los judíos residentes en Egipto. Al llegar ordena uncenso de todos los judíos por el cual debían se marcados en el cuerpo con

el signo de Dionisio —una hoja de hiedra— y ser reducidos a servidumbre(2,25-33). Sin embargo les otorgaba la posibilidad de salvarse de la esclavi-tud si aceptaban renegar de su fe y hacer ritos y sacrificios en los templosegipcios. El relato dice que algunos de los judíos accedieron a ese beneficiomás la mayoría fue censado y sometido a esclavitud. Sin embargo el odio dePtolomeo era muy profundo y no alcanzándole con esto insistió en su plande exterminio y organiza una persecución que termina por apresarlos a to-dos en el hipódromo donde coloca a sus elefantes para que los maten aplas-

tándolos. El rey mismo dirige las acciones y se coloca al frente de su ejércitopara ejecutar la acción de aplastar a los judíos (5,1-9). Sin embargo otra vezDios actúa en defensa de su pueblo y envía dos ángeles que detienen al ejér-cito del rey enemigo justo en el momento en que iban a asesinarlos. Al veresta nueva acción de Dios Ptolomeo queda impresionado y se convierte al



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3 Y 4 M ACABEOS

Dios de Israel (7,9). Tal es su conversión que de perseguidor se transformaen su máximo protector, incluso promueve el castigo a los judíos que habíanaccedido a abandonar su fe para salvar sus vidas (7,10-16). A los líderes les

otorga un permiso para perseguirlos y así fueron asesinados por sus propioshermanos alrededor de trescientos judíos que habían abjurado de su fe. Alcerrar la obra Ptolomeo instaura una fiesta para celebrar la salvación delpueblo israelita (7,17-23).


Desde el punto de vista hermenéutico hay que ver en esta narración sufuerte contenido apologético. Como otras narraciones de la época, el rela-

to combina algunos elementos de carácter histórico con derivaciones teo-lógicas y populares (cf. Soggin, 471). Es histórica la victoria de PtolomeoIV sobre Antíoco III, como lo es el sentimiento en contra de los judíos en Alejandría. La combinación de estos elementos y una muy probable perse-cución a los judíos que luego habría arribado a una amnistía condujerona la creación de esta obra. Ante las persecuciones y la búsqueda desespera-da de llegar a acuerdos con los gobiernos para acceder a una vida pacífica,lo que no siempre se lograba, se escribe esta historia cuyo fin es transmitir

confianza en Dios, denostar a quienes se helenizan para acomodarse a lareligión del imperio, y establecer la superioridad del Dios de Israel sobrelos Dioses del panteón helénico. Cree en la retribución al estilo de la teo-logía deuteronomista y no considera la inmortalidad del alma como ya eracorriente en el judaísmo de la diáspora y se puede ver en Mac (cf. Collins,917). El ejemplo más dramático de la teología retributiva se constata aldescribir cómo el rey Ptolomeo recibe los castigos más crueles cuandoactúa contra los israelitas pero al convertirse y pasar a defender a Israel esbendecido por Dios.

Un tema presente en esta obra es la fuerza de la oración (cf. Rodríguez Alfageme, 483). En cada uno de los momentos críticos se coloca una ple-garia: ante la eminente invasión del templo los sacerdotes y todo el puebloclaman a Dios (1,16-28); el sumo sacerdote Simón se arrodilla y clama aDios por la salvación del templo (2,1-20); en el momento en que los judíosestán encerrados en el hipódromo y esperan la muerte, Eleazar eleva suoración y pide protección de Dios, la que es respondida con los ángelessalvadores (6,2-15).

4. 4 Macabeos

Esta obra busca demostrar que las pasiones están sujetas a la razón cuan-do esta es guiada por la fe. Es un libro impregnado de la cultura helénica y




520

recurre para fundar su pensamiento a dos historias que se encuentran en 2Macabeos: el martirio de Eleazar y el martirio de los siete hermanos y sumadre. Tal es el lugar que ocupan estas narraciones en el libro que este de-

viene en un monumento a su memoria y una exaltación de sus vidas. Lasnarraciones de los martirios están enmarcadas por reflexiones de carácterfilosófico que sostienen la tesis del autor y al final la prueban en base altestimonio de los mártires. Es un ejemplo de la búsqueda de interpretar lafe y cultura judías en clave de los valores y herramientas intelectuales dela cultura griega. De esta manera se esperaba mostrar que la fe de Israel noera inferior ni ajena al buen pensar sino que podía defenderse con las herra-mientas del mundo intelectual pagano (cf. Soggin, 473).

5. Autor y fecha

Los padres de la iglesia la consideraron como una obra de Flavio Josefo y así se editó en la Antigüedad con el título de «De la supremacía de la ra-zón». Aparece de esa manera aludida en diversos escritos antiguos. Pero eltítulo ha variado e incluso en algunas Biblias del siglo XVI se la titula «Librode Josefo sobre los Macabeos». Sin embargo hoy se considera que Josefo nopudo ser su autor pues hay ciertas imprecisiones que un historiador con su

conocimiento no hubiera cometido. Es probable que la confusión venga porel hecho de que algún autor de poca fama llamado Josefo la haya compues-to y los padres creyeron que se refería al conocido autor e historiador judío.Respecto a la fecha de composición no hay acuerdo. Por lo mencionado enel libro debería ser anterior a la destrucción del templo en el año 70 d.C. eincluso a la rebelión judía del año 66 d.C., pues de ser posterior —y por sucarácter en cierta medida histórico— se piensa que al menos en algo se hu-biera reflejado en el texto que tal como está desconoce esos eventos. Porotro lado, no hay otros indicios que nos permitan datar el material. Ante lafalta de información es mejor dejar el tema abierto a futuras investigaciones(cf. Rodríguez Alfageme, 125-126). Podemos afirmar que es posterior a 2Macabeos (siglo I a.C.) y anterior al año 66 d.C.

6. El contenido

Se distinguen en el texto cuatro partes:

1) Introducción 1,1-122) Exposición del tema 1,13−3,18

3) Demostración histórica 3,19−17,6

4) Conclusión 17,7−18,24



521

3 Y 4 M ACABEOS

La tercera parte —que es por la cual recibe el nombre de Macabeos—está basada en 2 Mac 6,18-31 (martirio de Eleazar) y en 2 Mac 7 (martiriode los siete hijos y su madre). En ambos casos las narraciones han sido

muy expandidas e incluyen muchos detalles que responden a la imagina-ción del autor y no a la narrativa sobre la que se basa. Ha querido puntua-lizar elementos que exaltan la valentía y la fe de los personajes así comosu capacidad argumentativa frente al discurso helénico. La expansión esnotable en el caso del martirio de la madre a quien se dedica un solo ver-sículo en un caso (2 Mac 7,41) y casi cuatro capítulos en 4 Mac (14,11−17,16).

La obra está recorrida —y en cierta medida estructurada— por unafrase que se repite más o menos de la misma forma: «la razón piadosa es

dueña absoluta de las pasiones»; a veces es «la razón domina las pasiones»;otras «la razón puede vencer los deseos» (cf. 1,7.9.13.19.30; 2,6.24; 6,31;7,16; 13,1; 16,1; 18,2) pero en todos los casos expresa la tesis central de laobra que consiste en mostrar que Eleazar, los siete jóvenes y su madre pu-dieron con la razón orientada por la fe en su Dios vencer la tentación deabjurar y preservar sus vidas. La razón los indujo a morir para sostener sufe, mientras que los sentimientos y las pasiones los inclinaban a dejar delado sus creencias para de esa manera seguir con vida.


Se ha dicho de esta obra que posee «forma griega pero contenido ju-dío» (cf. Eissfeldt, 614). Es probable que esa sea la razón para que no sus-citara interés entre quienes definieron el canon de la Biblia Hebraica. Si sebusca su lado teológico lo que se destaca es el carácter ecléctico de sudiscurso desde el momento que muestra elementos de la filosofía estoica—la tesis central ya mencionada sobre la razón y las pasiones—, también

expresiones propias del platonismo como la estricta división entre cuerpo y alma, y esto a la vez con elementos aristotélicos y pitagóricos (cf. Stowers,924). Por esto no es posible ubicarlo en una escuela, a menos que acepte-mos que en ese tiempo de rápidos cambios culturales y transición, loecléctico haya constituido una corriente en sí misma.

De todas maneras, la obra muestra los siguientes elementos que en suconformación en este texto la caracterizan y le dan personalidad:

1) La creencia en la inmortalidad del alma y su separación del cuerpo(7,3; 14,5-6).

2) Considera que los actos terrenales tendrán premio o castigo en el másallá, donde la gloria o el sufrimiento eterno espera a unos y otros(10,15; 13,17; 9,9.32).




522

3) Su carácter judío queda plasmado en que considera la fe como la con-fianza en la acción de Dios en la historia y en los hechos personales(15,24; 16,22).

4) Lo judío también se expresa en la convicción de que un Dios único esresponsable por la creación y por los avatares de la vida personal, tan-to material como espiritual (2,21-23; 5,25; 11,5; 12,11).

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523

Este libro se inscribe en la tradición de los textos sapienciales de Israel. Tal condición lo emparenta con una larga lista de textos bíblicos y extra-bíblicos que han alimentado la fe y la reflexión sobre el sentido de la vidaen términos muy concretos y cotidianos. Su característica es que utiliza laretórica griega para adentrarse en cuestiones filosóficas, éticas, psicológi-cas y religiosas, pero lo hace desde una plataforma conceptual semita. Esun texto con una fuerte impronta helénica que no ha perdido su origenjudío; expresa, a nuestro criterio, el límite al que se puede llegar y a partirdel cual —de cruzarlo— la obra debería construirse sobre postulados teo-lógicos diferentes a los de la herencia de la Biblia Hebrea.

La Septuaginta llama a este libro «Sabiduría de Salomón» mientras queen la Vetus Latina el nombre se reduce a «Sabiduría». Con esta última for-ma pasó a las Biblias cristianas que hoy traducen el texto de la Septuagin-ta pero utilizan el título latino. El idioma en que fue escrita esta obra es elgriego aunque hay quienes han postulado un original hebreo o arameo;sin embargo es difícil demostrar ese origen debido a la abundancia en suspáginas de conceptos propios de la cultura y filosofía griega. A la vez hayque tener en cuenta que no se han encontrado textos del libro de Sabiduríaen esos idiomas semíticos ni en los textos de Qumrán ni en ninguna otracolección de textos antiguos. Que la Septuaginta lo atribuya a Salomónsupone que quienes así lo hicieron entendían que fue escrito en hebreo yaque Salomón no conoció ni el griego ni el arameo. Pero esto no alcanzacomo argumento pues la atribución a ese rey del siglo X a.C. —junto con

37

Sabiduría




524

Eclesiastés y Proverbios— es debido a su fama de sabio sin igual y no ainformación histórica ni lingüística.

1. Lugar, fecha y ubicación en el canon Todo apunta a que la obra fue escrita por un judío de Alejandría, pero

la fecha es materia de debate. Se ha postulado para su redacción desde eltercer siglo a.C. hasta el segundo siglo de nuestra era. Si despejamos de voces aisladas, el consenso es que es sin duda posterior a la traducciónde la Septuaginta (150 a.C.) y que debe ubicarse entre los siglos I a. y d.C.Pero al momento de precisar hay quienes piensan en el comienzo del sigloI a.C. (cf. Soggin, 445); quienes lo imaginan en tiempos de Augusto (30

a.C.-14 d.C.; cf. Pereira, 15-19; Vílchez, 1990, 63) y quienes postulan quefue escrito en el primer siglo de era cristiana, en particular hacia el tiempode Calígula (37-41 d.C.; cf. Winston, 20-25). Los argumentos en cada casoson atendibles pero condicionan la hermenéutica al determinar en acuer-do a la opción adoptada a quien se refiere cuando menciona los «impíos»,los «injustos», los «justos» y el «justo». Pocos han observado el hecho deque la obra rechaza los nombres propios incluso de los próceres de la an-tigüedad israelita como lo son los del cap. 10, donde Adán es mencionado

como «padre del mundo» y Moisés como «el servidor». Esto debe inducir-nos a no presionar sobre la identificación de los referentes sino compren-der que la obra se brinda hacia lo universal, a las justicias e injusticias detodos los tiempos. Quizá debamos atribuir a la ironía del autor que elúnico nombre propio presente en la obra sea el del mar Rojo (10,18; 19,7).

Este libro es parte del canon griego de la Septuaginta y reconocidocomo deuterocanónico por la tradición católica romana y canónico sinmás por las iglesias ortodoxas. El judaísmo nunca lo consideró parte de susEscrituras a pesar de haberlo atribuirlo a Salomón, quizá por la abundan-

cia de helenismos y por su origen fuera de Israel. Las iglesias protestantesno le reconocen valor canónico y lo incluyen entre los apócrifos (cf. Grab-be, 28-29). Jerónimo —que no supo de una versión semítica— no le reco-noció valor canónico y se limitó a copiar en su Vulgata el texto de la VetusLatina.

2. Estructura y articulación del relato

La obra se organiza en tres partes: I. La sabiduría y la justicia 1,1−6,21

II. El sabio busca la sabiduría 6,22−9,18

III. La sabiduría y la historia 10,1−19,22



525

S ABIDURÍA

La división en tres partes permite distinguir los textos laterales delcentral, aquel donde el autor se expresa en primera persona. Fiel a su es-tricto anonimato y a diferencia de Proverbios y Cantares, en este caso Sa-

lomón no es mencionado en toda la obra y podría omitirse su figura sinalterar en nada el contenido del libro. Sin embargo el lenguaje coloquial eintimista («yo también soy un hombre mortal como todos», 7,1); la alusiónal pedido y concesión de la sabiduría (7,7) y otros pasajes conducen a pen-sar en un persona concreta y la figura del rey sabio surge sin rival del re-servorio de la tradición de Israel. El elogio de la sabiduría (7,22−8,1) y elrecurso al erotismo al evocar su belleza (8,2-3) son características recono-cidas de Salomón. Toda esta exaltación de la sabiduría está enmarcada porlas partes I y III.

La parte I está destinada a presentar la justicia como meta de la vida.Se abre con una llamada a los gobernantes en alusión a la justicia en elterreno político (1,1) y finaliza con la invocación a los reyes, jueces y go-bernantes a que cumplan con su deber o padecerán el castigo divino (6,4-8). Se opera una traslación entre la justicia social y la condición de justo oimpío de matiz teológico que a su vez incluirá la variante de ser impío porindiferencia ante la fe de los padres judíos o por la condición de pagano.El mensaje de esta parte es que la sabiduría se ofrece sin tapujos y está al

alcance de quien desea asirla (6,12-16). Quien no lo hace asume las conse-cuencias de su necedad. La parte III es aquella donde las tradiciones judíasson honradas de manera plena. Consiste en un midrash (expresión hebreapara aludir al comentario de un texto) que abarca desde Adán hasta elcruce del mar Rojo. Cada etapa de la historia sirve para destacar el tratodiferencial de Dios a su pueblo respecto de los impíos. Unos son bendeci-dos mientras otros caen bajo su furor. Se destaca que la idolatría y la in-sensatez van juntas y conducen a la perdición a quienes la practican.

Vistas las tres partes podemos describir la articulación del sentido. Elrelato comienza con una invitación a adquirir sabiduría para ejercer lajusticia (parte I); pasa luego a la figura del sabio (Salomón) quien en pri-mera persona aconseja y muestra al lector dónde hallarla y que es posiblepara los seres humanos adquirirla si hay disposición para ello. La obra fi-naliza con la demostración de cuan saludable es la sabiduría a los pueblosque la siguen y lo hace al exponer sus efectos benéficos en la historia deIsrael. El fin misionero y apologético se revela en la parte III donde la sa-biduría se identifica con la fe de Israel y la necedad con las religiones —lla-

madas idolatrías— de las demás naciones.



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S ABIDURÍA

menciona la tríada «peso, cantidad y medida» propio de los neopitagóricos y que también utiliza Filón para describir la acción de Dios.

7) Las llamadas virtudes cardinales (8,7) son originarias del pensa-

miento platónico y fueron adoptadas por la cultura griega en general demanera que no necesariamente indican dependencia de Platón. Son ajenasal pensamiento semítico y muestran el esfuerzo por moldear la fe de Israelen el lenguaje y los conceptos del pensamiento rector en el mundo intelec-tual de la época.

4. Teología e interpretación

El libro de Sabiduría más que reflejar una transición expresa el límitedel pensamiento hebreo que se acerca el helénico. Escrito en el corazón dela ciudad donde el judaísmo dialogó con la filosofía griega, lleva a sumáxima expresión la búsqueda de plasmar en categorías propias de esacultura la fe y el modo de ver la historia de los israelitas de la diáspora.Filón es el máximo exponente de esta corriente en el campo filosófico yno es casual que sea contemporáneo de la redacción de esta obra. Aunqueno encontramos referencias directas entre Sabiduría y la obra de Filón esevidente que comparten el mismo clima cultural y son interpelados por

los mismos desafíos. Pero a la vez es necesario destacar la poca influenciaintelectual que tanto Filón como el judaísmo de la diáspora ejerció sobreel Israel que permanecía en Jerusalén y alrededores, a la sazón el que de-finiría la continuidad religiosa de la fe bíblica. Esto se constata en quesolo textos aislados, breves alusiones y ninguna cita directa se encontraránen los textos que un sector del judaísmo produjo y que coleccionamos enel Nuevo Testamento. En caso de probarse la dependencia algunos pasajesestos tendrían cierta importancia como 7,22 que habla de espíritu «unigé-nito», expresión que el Evangelio de Juan aplicará a Jesús (1,14.18); o la

relación entre vida eterna e inmortalidad en 15,3 y Jn 17,3. Pero es másprobable que sean ideas tomadas del común medio cultural que productodel conocimiento de la obra. En ese sentido Sabiduría sirve más para en-tender el posterior desarrollo del pensamiento cristiano —siglos II enadelante— que el contexto y tiempo mismo del surgimiento del movi-miento de Jesús.

Anotamos tres elementos teológicos a tener en cuenta para abordar lahermenéutica de esta obra. El primero es que para el autor no hay sabidu-

ría sin justicia, y esta viene solo de Dios (cf. Soggin, 444). Abre el librodirigiéndose a los gobernantes (1,1) a quienes identifica como quienesprovocan las injusticias pero también como quienes tienen el poder paracambiar la situación. El presente se caracteriza por el triunfo de los impíos,pero se proclama que ese triunfo es solo aparente. Se dirige a una genera-




528

ción que ha vivido persecuciones y vejaciones físicas pero también religio-sas y morales; en ese ambiente han sido testigos de la prosperidad de susopresores. Por consiguiente la pregunta por la justicia humana y divina

aparece en cada página y el autor encuentra la respuesta en la aproxima-ción a la sabiduría. Esta no solo da el perfecto conocimiento de Dios sinola inmortalidad (15,13). En el juicio final los piadosos recibirán la recom-pensa de la vida eterna mientras que los malvados morirán definitivamen-te (5,15-23). Este íntimo convencimiento recorre todo el libro y le da suimpronta a la teología del autor.

Lo segundo es que el objetivo del libro es invitar a los paganos a laconversión. El autor vive inmerso en el mundo pagano y se dirige a suscontemporáneos para rescatarlos. Esto permite entender que el recurso allenguaje y pensamiento helénico busca poner el mensaje del Antiguo Tes-tamento en palabras y categorías que los habitantes no judíos de Alejan-dría pudieran percibir como familiares. Como es habitual a la escuela sa-piencial no abunda en los hechos del futuro ni en el pasado sino que sepregunta por la realidad en el mismo momento en que escribe. Pero recu-rre en este caso a la historia (10−19) para mostrar que el conocimiento dela correcta sabiduría acarreó bendiciones para Israel y que por desconocer-la llevó tragedias a los impíos. En el afán de convertirlos dedica los caps.

13−15 a demoler la idolatría, expresión con la cual denomina la religiónde los demás pueblos. Lo hace con argumentos racionales propios de lafilosofía: los ídolos no estaban al comienzo de la creación por lo tantodebieron ser creados por humanos (14,13); el nombre «incomunicable» deDios fue dado a leños y piedras (14,21); un ser humano vale más que unídolo pues el ser humano tiene vida al menos durante un tiempo mientrasque un ídolo no es más que un objeto muerto (15,16-17).

En tercer lugar se debe tener en cuenta que la obra aún cuando en buenamedida se percibe como helenizada permanece como un texto judío. Elautor expone cómo la sabiduría guió a Israel desde el comienzo y a lo largode toda su historia. Desde Adán hasta el tiempo del éxodo el pueblo de Diosha sido acompañado por la sabiduría, incluso asimilada a la columna defuego y a la nube (10,17) que en Éxodo representan la presencia de Dios. Loscaps. 15,18−19,22 exponen el trato diferenciado de Dios hacia Israel y hacialos egipcios; pero el lector es llevado a ver en ese relato de la antigüedad ladistinción presente en su tiempo entre justos e impíos (cf. Crenshaw, 178).

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Este libro es uno de los pocos de los que podemos afirmar con con-fianza que conocemos el nombre del autor. Se trata de un escriba judíocuyo nombre es dado en 50,27 llamado en griego «Jesús, hijo de Eleazar,hijo de Sira de Jerusalén», o en el texto hebreo «Simeón, hijo de Jesús, hijode Eleazar, hijo de Sira». En el Talmud es nombrado por su parte final «BenSira». Este hombre dirige o trabaja en una academia (51,23) y es un ex-perto en las Escrituras de las que hace un uso intensivo en su texto. Casitodos los libros del Antiguo Testamento están mencionados en esta obra.El nombre «Eclesiástico» le fue dado por los primeros cristianos —quizápara distinguirse de la sinagoga— y significa ‘que pertenece a la iglesia’debido a que fue un material utilizado para la catequesis con los nuevos

creyentes. Pero se le conoce también por las denominaciones de «Sirácida»,«Ben Sira» —esto es, ‘hijo de Sira’—, y en las iglesias orientales como «Lasabiduría de todas la virtudes». En la firma (50,31) se le llama «Sabiduríade Jesús hijo de Sira». Esta última denominación hace justicia en parte a sucontenido pues el libro está enraizado en la tradición literaria de la sabi-duría de Israel a la vez que expresa una transición hacia lo que luego sellamará literatura rabínica que conducirá a la creación de la Mishná y el Talmud. Para una hermenéutica apropiada es menester tener en cuenta esecontexto literario y la condición de ser una puerta que introduce nuevos

elementos en la literatura sapiencial y su manera de entender la fe y la re-lación con Dios.

38

Eclesiástico o Sabiduría

de Jesús Ben Sira




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1. Época y autor

Ben Sira escribió esta obra aproximadamente en el año 180 a.C. Esto

surge de la mención de Simeón II en 50,1-21 cuyo hijo Onías III será ex-pulsado por Antíoco IV Epífanes quien muere en 163 a.C. y producirá lareacción que derivó en el levantamiento de los Macabeos. La obra desco-noce estos hechos por lo que induce a pensar que es anterior a ellos. Escri-bió en Jerusalén y en hebreo el texto que luego su nieto traduciría al grie-go de acuerdo a lo expuesto en su Prólogo. Es maestro y posee unaescuela de alto costo (51,23); en 51,28 se dice que la educación es carapero el producto final aún mucho más valioso que su precio, lo que supo-ne que sus estudiantes pertenecen a las clases altas; esto es coherente con

la literatura sapiencial que en general que se creó y desarrolló en los am-bientes del palacio.

2. El texto canónico

Hasta hace un siglo el texto que poseíamos del Eclesiástico era el grie-go y su traducción latina. Pero desde entonces la situación es mucho máscompleja y puede resumirse de esta manera. La lengua original es la hebrea

(lo llamamos Hebreo I), de la cual se hizo la traducción al griego (lo lla-mamos Griego I). Esta traducción es la mencionada en el Prólogo al libroque data de cerca del año 132 a.C. En esa misma época el texto hebreooriginal fue ampliado y modificado (Hebreo II) y a su vez esa segunda versión hebrea fue traducida al griego hacia finales del primer siglo denuestra era, versión que contiene 150 versículos más que la primera. Deeste texto que denominamos Griego II un traductor cristiano produjo la versión al latín (Vetus Latina) que luego fue adoptada por la Vulgata, peroesta no incluyó la totalidad de la obra sino que tradujo solo 1−43 y 51. Los

caps. 44−50 omitidos son los que contienen el largo poema dedicado alelogio de los padres de Israel, los que fueron incorporados al texto de la Vulgata de manera muy tardía, no antes del siglo VI. Sucesivos descubri-mientos complicaron aun más el escenario. El primero ocurrió hacia finesdel siglo XIX al encontrarse en la Geniza —el lugar donde se depositan lostextos deteriorados y en desuso— de la sinagoga de El Cairo antiguo variosimportantes fragmentos del manuscrito hebreo. El segundo cuando a me-diados del siglo XX se hallaron otros fragmentos entre los textos vinculados

a la comunidad de Qumrán y la fortaleza de Masada en la zona desérticadel Mar Muerto. Estos hallazgos hicieron que se volviera a revisar el textoa la luz de la primera versión hebrea (Hebreo I y Griego I). Con estos nuevos materiales hasta hoy se ha podido reconstruir alrededor de dos terciosdel texto hebreo y revisar los restantes. Por ejemplo el cap. 51 en hebreo



533

ECLESIÁSTICO O S ABIDURÍA DE JESÚS BEN SIRA

incluye un himno de alabanza construido sobre el modelo del Salmo 136que es desconocido en el texto griego y que lo alarga en un tercio. En estepanorama se puede decir que es difícil discernir cuál es el texto canónico

y las diversas ediciones varían tanto en el contenido como en la numera-ción de capítulos y versículos. Aquí seguimos la numeración de la Bibliade Jerusalén que es traducción del texto griego de la Septuaginta; esta in-cluye el prólogo —que no es canónico— pero no considera el himno he-breo del cap. 51. El Eclesiástico no es parte del canon hebreo ni del canonque utilizan las iglesias protestantes.

3. Estructura y dinámica del sentido

En la obra se distinguen tres secciones, cada una presidida por un himnode los cuales los dos primeros están dedicados a la exaltación de la sabiduría y la última a la creación y el Creador (cf. Olvera Pérez, 917). El libro finalizacon una sección hímnica (cap. 51) cuyo último himno es alfabético —com-puesto de veintidós estrofas que comienzan cada una con una letra del alfa-beto en su debido orden—. De esta manera presentamos el conjunto:

Prólogo del traductor (no es parte del canon) vs. 1-35

I. Primera sección 1,1−23,27 (Himno sobre la sabiduría 1,1-10)

II. Segunda sección 24,1−42,14

(Himno sobre sabiduría e Israel 24,1-29)

III. Tercera sección 42,15−50,29

(Himno al Creador y su creación 42,15−43,33)

Epílogo 51,1-30

(Himno 51,1-12; Himno hebreo; Himnoalfabético 51,13-30)

Si dejamos de lado el prólogo informativo escrito por el traductor algriego vemos que Eclesiástico comienza con un himno donde se presentala sabiduría (1,1-10). La primera frase da el tono teológico: «Toda sabiduría viene de Dios y con él está por siempre» para luego destacar la íntima re-lación entre la sabiduría y Dios mismo: «solo hay un sabio…» (1,8) y esees el que está en el trono celestial. Esta introducción preside la primera

sección pero tiene también la función de ser la puerta a toda la obra. Aligual que en la segunda sección se sucederán una serie de proverbios, con-sejos, advertencias, meditaciones, etc. de manera desordenada. El aspectoliterario es el de una antología de ideas que por momentos emula el estilodel libro de Proverbios y en otros pasajes al de Eclesiastés, como el caso de




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18,8-10 cuando reflexiona sobre la condición humana. La segunda seccióncomienza con un himno solemne, quizá la pieza más lograda de toda lacolección. Es comparable a los himnos a la sabiduría presentes en Prov

1,20-33; 8,1-36; 9,1-6; Job 28, y al igual que en aquellos la sabiduría apa-rece personificada, habla en primera persona y proclama que actúa pororden de Dios. Se yergue como una figura que por momentos se confundecon el Creador (24,4-6) pero el autor preserva la distancia y evita esa asi-milación.

La tercera sección tiene un contenido diferente de las anteriores. Co-mienza con un himno de exaltación de las obras de Dios. En este poemano hay rastros de personificación de la sabiduría sino lo contrario: se hace

explícito que es la sabiduría de Dios la que organizó el universo (42,21).Se detallan en el comienzo el sol, la luna —a la que se le atribuye ser laregla del calendario religioso— y las estrellas. Luego se suceden los fenó-menos naturales desde el arco iris hasta el viento (nieve, rayos, nubes, es-carcha, etc.) Sorprende que al mencionar el arco iris no se evoque la alian-za con Noé (Gn 9,13) pero quizá esto responda al hecho de que al haberdestacado la luna como reguladora del calendario se prefiera concentrar lareflexión en los fenómenos naturales como tales y no en su eventual sig-nificación teológica. Conceptualmente el poema llega a su cima en el v. 27

donde declara «Él lo es todo», expresión que no debe leerse en sentidopanteísta pues Dios no se confunde con su creación sino como declaraciónde la grandeza del creador de quien no es posible enumerar sus obras sinconstruir una caravana interminable de palabras.

El largo poema conocido como «El elogio de los antepasados» (44−49)exige un análisis particular. El autor recorre la historia de Israel desde He-noc, el hijo de Jared y padre de Matusalén, hasta Nehemías y evalúa susdesempeños de manera pormenorizada. De este poema es preciso destacar

los siguientes puntos:1) Comienza con Henoc. No lo hace con Adán ni con Abraham. La figu-

ra de Henoc concita la atención pues de él se dice que «desapareció» (Gn5,26). La ausencia del registro de su muerte alentó una serie de especula-ciones en torno a su destino y regreso en el fin de los tiempos (cf. Henocen esta misma sección).

2) Noé, Abraham, Isaac y Jacob. Se suceden estos patriarcas de los que sedestacan su justicia y la concreción de alianzas con ellos.

3) Moisés, Aarón y Pinjás. Moisés es evocado como legislador y comoquien tuvo el privilegio de terciar cara a cara con Dios. Luego se dedica a Aarón el más extenso párrafo de todo el poema. Se destaca su condiciónde sacerdote y se describen sus vestiduras en acuerdo a Ex 28. El texto



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menciona la rebelión de los coraítas contra Moisés y Aarón narrada en Nm16 para mostrar cómo Dios estuvo de su parte. Luego da sostén al hechode que sus descendientes comen de la carne de los sacrificios porque no

poseen un territorio debido a que Dios mismo es «su parte y su heredad».El hecho de dedicar un párrafo a Pinjás asombra por lo relativamente pe-queña de su figura. Es nieto de Aarón (Ex 6,25) y de él se relata en Nm25,6-13 que asesinó a un israelita y su mujer extranjera —madianita— pa-ra preservar la pureza de la fe, aún cuando la propia mujer de Moisés tam-bién era madianita. Lo destacado del lugar de Aarón y Pinjas revelan lassimpatías del autor de Eclesiástico por la dirigencia sacerdotal y por laobservancia de la Ley.

4) De Josué a Natán. Se mencionan Josué, Caleb, los jueces —los queson rescatados como aquellos que «no se apartaron del Señor». La men-ción es breve pero llena de reconocimiento y calidez. Es probable que elautor sintiera que así como en aquella época de la antigüedad también enla suya era de esperar que el Señor enviara jueces que encarrilaran la fe deIsrael. Al calor de estas expectativas no es difícil pensar que en cierta me-dida los Macabeos —que se levantaron poco después de ser escrita estaobra— pueden ser vistos como nuevos jueces enviados por Dios.

5) David y Salomón. Se exalta a David como militar, rey y compositor

de salmos y se señala que «el Señor le perdonó sus pecados». Al dirigirse aSalomón se destacan su virtudes pero se recuerdan sus males que «acarrea-ron la ira sobre tus hijos»; Roboam y Jeroboam son mencionados comoreyes pecadores.

6) Los demás reyes. Ezequías y Josías son tenidos por justos y en altaestima. Todo lo contrario sucede con el resto de los reyes, los que «abun-daron en sus culpas» y —en consonancia con la teología deuteronomista—se los responsabiliza del desastre del cautiverio y la destrucción del templo

y la ciudad.7) Josué, Zorobabel y Nehemías. Se los menciona como los artífices de la

nueva época posterior al cautiverio en Babilonia. De ellos se recuerda quereconstruyen el templo y las murallas de Jerusalén. La lista no menciona aDaniel —que no estaba escrito para esa época— y tampoco a Esdras. Que1 Esdras omita a Nehemías (véase «1 Esdras») y que Eclesiástico destaquea Nehemías y desconozca a Esdras parece revelar un conflicto que no po-demos detallar ni evaluar con los datos que hoy poseemos.

8) En el resumen (49,14-16) se vuelve sobre Henoc. Esta figura creció ensignificación al punto de generar una extensa colección de obras literariascreadas en relación con su persona entre las cuales el Libro de Henoc o 1Henoc es la más significativa. Así se confirma el impacto de este persona-je que tan solo es mencionado de manera fugaz en Gn 5,26. También se




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destacan a José, Sem, Set y cierra con Adán. Son personajes no mencio-nados en el cuerpo del poema y quizá el autor sintió la necesidad de in-corporarlos en la conclusión. La exaltación de Adán se debe a su condición

de primera criatura humana y llama la atención que no se le vincule a latransgresión del mandato divino ni al pecado.

De la lectura del poema «elogio de los padres» surge que el autor tieneen alta estima a los sacerdotes y que ve en los reyes los causantes de las des-gracias de Israel. Hace poca mención de los profetas (solo Elías y Eliseo en48,1-14; Isaías en 48,22-25; y Ezequiel y los doce en 49,4-10) aunque lesatribuye haber rescatado al pueblo a través de la fidelidad y la esperanza. Alconcluir en 49,16 continúa con la alabanza del sumo sacerdote Simón hijode Onías que ejerció su condición de 219-196 a.C. Desde el punto de vistahermenéutico y aunque el «elogio» haya sido una pieza autónoma, su fun-ción es la de investir con toda la gloria pasada a este reciente sacerdote.

4. La mujer a los ojos de este sabio

Es triste constatar que un libro sutil y rico en contenido nos haya lega-do una imagen tan distorsionada de la mujer. En sus páginas la mujer noes vista en sí misma sino en su relación con el varón de manera que es

siempre presentada como esposa, madre, hija, adúltera o prostituta (cf.Schuller, 237). Ella es una amenaza de perdición para el varón (9,1-9) yalguien que multiplica los pecados, de allí que no haya piedad para laadúltera cuyas faltas son transmitidas a sus hijos (23,22-27). El largo poe-ma de 25,13−26,18 incluye elogios de la belleza del cuerpo femenino conadvertencias sobre su maldad y tendencia a la lujuria. Se alude al origendel pecado y se le atribuye a la acción de la primera mujer: «por la mujerfue el comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos» (25,24).En 42,12-14 sentencia: «vale más maldad de hombre que bondad de mu-

jer». Que en dos casos (23,22-27 y 42,12-14) las reflexiones sobre la mujerobren de cierre a las secciones I y III indica que no son un tema más dentrode otros sino que se considera a la mujer como una amenaza que hacepeligrar el equilibrio y la paz social. Esta manera de pensar y su expresiónliteraria son sin duda reflejo de la comprensión de la época sobre la mujer y de la influencia del helenismo que exacerbó los elementos negativos yapresentes en la tradición israelita.

5. Teología y pautas hermenéuticasLa teología del Eclesiástico es densa y quizá como obra hubiera sido

incorporada al canon hebreo de no ser por la complicada historia de sutexto y su carácter tardío. Para una hermenéutica adecuada de esta obra es



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preciso que se tenga en cuenta su pertenencia al conjunto de obras sapien-ciales así como sus particularidades, producto de su redacción tardía enplena época de influencia helenística. Los principales aspectos de su men-

saje son los siguientes:

1) La Ley es entendida como ley escrita y no se observa la tendencia areconocer una ley oral, tal como luego sucedió y condujo a la formaciónde la Mishná. Sin embargo es difícil determinar si por Ley el Eclesiásticoentiende el Pentateuco o incluye los profetas y los escritos. Cuando se tra-ta del cumplimiento de la Ley el acento se coloca sobre la ética más quesobre lo ritual. En 17,19-24 se señala que todos los pecados son conocidospor Dios y que toda obra de bondad será recompensada por el Señor.

2) Algo que distingue Eclesiástico del resto de la literatura sapiencialbíblica es su interés en el templo y en los rituales (24,10-15; 36,12-17).Pero este interés no anula la crítica de la vaciedad de una vida ritual sin sucorrelato ético. Así si el impío ofrece una ofrenda o si el objeto entregadoes producto de injusticias será rechazado por Dios (34,18-26); la oraciónsin sinceridad no será escuchada (34,26) y la vida recta vale ante Diostanto como los sacrificios y las ofrendas (3,1-3).

3) La visión del ser humano camina entre el optimismo y el pesimis-

mo (cf. Soggin, 455). Por un lado la vida se reduce a la nada, al polvo(33,10); esta se pierde como una gota de agua en el mar (18,8-14) y lamuerte es su acto final (10,9-17). Por otro lado se recuerda que el ser hu-mano lleva impresa la imagen de Dios y posee el mandato y la autoridadpara reinar sobre la tierra (17,1-14); la creación es percibida como buena y valiosa (39,16-27); y, quizá la nota más optimista de todas, reconoce al serhumano la capacidad de decidir y forjar su propio destino. La persona noestá destinada a sufrir un destino inexorable sino que es dueña de sus ac-tos (15,11-20). Esta tensión entre lo efímero y frágil de la vida humana ysu condición de ser dotada de entendimiento y capacidad de dominioqueda sin resolver en el libro. Dado que la humanidad hasta hoy no haresuelto esa aporía, esta condición del Eclesiástico debe considerarse una vir tud y no una carencia.

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539

1. Baruc

A esta obra en ocasiones se la denomina 1 Baruc para distinguirlo delos pseudoepígrafes 2 Baruc (el Apocalipsis sirio de Baruc) y 3 Baruc (el Apocalipsis griego de Baruc). Su texto fue originalmente escrito en hebreopero hoy contamos solo con la traducción al griego presente en la Septua-ginta. Es un griego de calidad menor, con muchos semitismos y que pormomentos requiere ser retraducido al hebreo para acceder a comprendersu sentido. En algunos manuscritos de la Septuaginta y en la Vulgata se leadiciona la Carta de Jeremías como capítulo 6 pero en muchos otros casosesta última se imprime separada, lo que revela cierta inconsistencia res-

pecto al texto canónico. Baruc es uno de los libros deuterocanónicos acep-tados por la Iglesia Católica en el Concilio de Trento en 1546.

La obra se presenta a sí misma como un texto escrito y leído en Babi-lonia por Baruc, el amanuense de Jeremías, a los exiliados judíos allí resi-dentes. Su atribución a Baruc se entiende por la promesa de su salvación ypor la ambigüedad respecto a su destino físico en Jr 45,5 donde parece serpreservado de la muerte («…pero a ti te daré tu vida como ganancia entodos los lugares a donde fueres...») lo que hizo de él un personaje enig-

mático al que se le consideró autor de varias obras en la antigüedad. Deacuerdo al texto la lectura ante el rey y el pueblo sucedió en el año quintode su cautividad (1,1-2). La fecha que se menciona en 1,2 ofrece dos alter-nativas: que refiera al quinto año de la primera deportación que sucedióen 597 (entonces sería en el año 593); o que refiera a la segunda y defini-

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Baruc y Carta de Jeremías




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tiva del año 586 lo que ubicaría el escenario en el año 582. La primeraopción se fortalece por el hecho de que en 2,26 se menciona que aún hayactividad religiosa en el templo, lo que fue así luego de la primera caída de

la ciudad pero muy difícil luego de la segunda. De todos modos el textono es de carácter histórico y tanto la autoría de Baruc como la fecha indi-cada deben considerarse una elaboración literaria. Esto surge de observarque de acuerdo con el texto de Jeremías 43,5-6 Baruc fue llevado a Egiptojunto con el profeta, lo que hace difícil que lo encontremos algunos pocosaños más tarde entre los cautivos en Babilonia. También es problemáticala mención hecha en 1,6-12 de una colecta entre los cautivos para enviarlos utensilios del templo de regreso a Jerusalén. De acuerdo a Esd 1,7-11 losenseres del templo volvieron por orden de Ciro en manos de Sesbasar en

el año 539, hecho que tiene más posibilidades de responder a la realidadhistórica. Por otra parte no resulta confiable pensar que al quinto año decautividad los israelitas ya estuvieran en condiciones de recaudar fondos ydisponer de los objetos litúrgicos compuestos de metales preciosos paradevolverlos al templo que permanecía en ruinas en Jerusalén.

Es notable la cantidad de citas y alusiones a textos bíblicos. Encontra-mos que hay muchos textos relacionados con Daniel, Jeremías, Isaías,pero también a obras como Génesis, Deuteronomio, Salmos y otras que

ponen en evidencia que el autor (o los autores, ya que es probable que setrate de la unión de varios escritos independientes) era un conocedor delas tradiciones y que las utiliza en plenitud para fundar su pensamiento.No se descarta que aunque el texto final es tardío en algunas partes seauna reelaboración de unidades mucho más antiguas, hecho habitual en lasnarrativas bíblicas (cf. Soggin, 459). En conclusión, la fecha que el mismolibro ofrece —el comienzo del cautiverio babilónico— debe considerarseuna ficción literaria mientras que es incierta la fecha de composición efec-tiva del relato. Solo en virtud de sus vínculos literarios con el libro de

Daniel se considera que debe ser posterior a él y por lo tanto Baruc habríasido escrito o compilado entre los años 150 a 60 a.C.

2. Estructura de la obra y articulación del sentido

El texto se organiza de la siguiente manera:

I. Primera parte en prosa 1,1−3,8

a) Introducción 1,1-14

b) Oración 1,15−3,8

II. Segunda parte en poesía 3,9−5,9

a) Alabanza de la sabiduría 3,9−4,4 b) Canción de esperanza 4,5−5,9



541

B ARUC Y C ARTA DE JEREMÍAS

La primera parte 1,1−3,8 comienza con la introducción que atribuye ellibro a Baruc y lo ubica en el tiempo. Se informa del sentido de la obra ynarra su lectura en Babilonia ante los cautivos. Luego se habla de una co-

lecta de fondos para hacer llegar al sacerdote Joaquim así como de enviar-le los utensilios del templo y comprar los elementos necesarios para lossacrificios. También que se le envía el libro (1,14) para que lo lea en eltemplo de Jerusalén y se pide que se eleven oraciones por la vida de Nabu-codonosor y Belsasar, lo que indica la búsqueda de acomodarse a una si-tuación de diáspora que entienden como duradera. Este comienzo instalaen el lector que el tema de la obra será la preocupación por reiniciar lasactividades del templo.

A continuación se presenta la oración en la que puede distinguirse unaprimera unidad (1,15−2,10) organizada sobre el estribillo «al Señor Diosnuestro la justicia, a nosotros y a nuestros padres la confusión» (1,15 y2,6); en ella se confiesa que han pecado y que esa es la raíz de sus desgra-cias. Esta rebeldía se anuncia como existente desde «el día que sacaste anuestros padres de Egipto» (1,19). Es una teología afín a la deuteronomis-ta donde la responsabilidad por el cautiverio cae sobre los propios israeli-tas como respuesta a sus infidelidades. Este tipo de oración es común conotras obras tardías y se encuentra en textos tales como Esd 9,10-12; Neh

9,5-37 y especialmente Dan 9,4-19.La segunda unidad de esta primera parte tiene la forma literaria de una

oración de súplica (2,11−3,8). En esta se encuentran varias citas textualesde Jeremías (2,21 cita Jr 27,12; 2,23 cita Jr 7,34; 2,25 cita Jr 36,30). El con-texto que expresa el relato es el de la dispersión y la diáspora, realidad quese evocada en 2,4.13.29 y que pone en evidencia que en el horizonte deltexto la cautividad babilónica no es el contexto real de la obra sino queopera como símbolo y ejemplo de la cautividad «entre las naciones». Esto

se entiende ya que durante el postexilio tardío la lejanía de Jerusalén y lapérdida de ciertos elementos aglutinantes (la lengua hebrea, las prácticasrituales, la lectura del texto original reemplazado por la Septuaginta o lostargums arameos, etc.), hicieron que la diáspora se viviera como cautivi-dad al margen de la situación social en que estuviera la comunidad. Lamemoria de Babilonia devino en un paradigma de la cautividad sea dondefuere (cf. Fernández, 383).

La segunda parte del libro (3,9−5,9) está escrita en poesía y contiene

dos poemas independientes. El primero es una reflexión de carácter sa-piencial en la cual el destino trágico de Israel se atribuye a que desoyeronla sabiduría de Dios (3,12). Se denuncia la debilidad de los príncipes de«las naciones» —esto es, de los gobernantes de los lugares donde residenen la diáspora— de los que se dice que no queda nada pues desconocen «el




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camino de la sabiduría» (3,23). Hay ecos de Job 28 en la reflexión queseñala que nadie conoce el lugar de la sabiduría (3,28-31) para luego exal-tar el poder de Dios como creador y como sostén de su pueblo e identificar

la sabiduría con la bendición dada a los padres a quienes entregó el cono-cimiento de la «ciencia a su siervo Jacob y a Israel su amado» (3,37). EnBaruc se observa que la sabiduría está sujeta a la Torá y aunque aquella nopueda conocerse en plenitud, el pueblo de Israel debe ajustarse a su Leypara hallar bonanza y bienestar (cf. Collins, 596). Este mensaje cuadra conla situación de diáspora que es entendida por un lado como consecuenciade apartarse de la Ley, mientras que por otra se llama a regresar a ella parasuperar el actual estado de alienación social y religiosa.

La canción de la esperanza (4,5−5,9) es el mejor texto de la obra desdeel punto de vista literario. Sin ser una pieza de alta calidad, se puede decirque posee imágenes creativas y bellas. Jerusalén es tenida como una madre quese dirige a sus hijos e hijas y los insta a comprender que el cautiverio que su-fren «en las naciones» has sido consecuencia de sus pecados y en ese sen-tido «no ha sido para destrucción» de Israel (4,5) sino que deben extraerde esa experiencia una lección. La madre —Jerusalén— los invita a tener«diez veces» más celo en volver a Dios que el dedicado a alejarse de él(4,28). Deben tener paciencia pues ya pronto Dios castigará a los enemi-

gos y estos serán aplastados (4,25). La ciudad llora su viudez y el desam-paro de sus hijos pero les transmite la esperanza de que Dios los librará dela humillación (4,21.25.30, etc.) Hacia el final la voz se dirige a Jerusalén y la invita a cambiar sus vestidos (5,1-2) poniéndose los de «la justicia queprocede de Dios». Finaliza con un mensaje de esperanza en el que se diceque Dios protegerá a Israel luego de allanar los caminos para que lleguena reunirse en Jerusalén.

La articulación del relato lleva al lector desde la situación de cautividad

en Babilonia mostrada en los primeros versículos hasta la promesa de lasuperación de la situación de separación y lejanía de Jerusalén y la reuniónde todo Israel en la ciudad elegida. Se obró un traslado de una situación deangustia a la de una creciente esperanza.


Desde el punto de vista hermenéutico esta obra debe leerse en su tota-

lidad. El hecho de que conste de dos partes distintas e incluso de estilodiferente no impide que en el momento de concretarse su redacción finalno se haya hecho con la intención de señalar una línea particular del men-saje. Como ejes que recorren la obra y cruzan por encima de sus diversasunidades señalamos tres temas:



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1) La añoranza de reanudar la adoración en el templo de Jerusalén. Aunque su ubicación en el tiempo no sea la real, podemos imaginar unmomento en el cual la adoración en el templo, si bien no cesó, fue distor-

sionada hasta el punto de que ya no podía ser considerada legítima. Esefue el tiempo de Antíoco IV Epífanes quien instaló una imagen pagana enel templo y provocó la revuelta de los Macabeos. Baruc pudo ser un librocompilado al calor de la angustia por ver mancillado el culto del temploen esos días o en algún momento en que se dio una situación similar dedeterioro religioso. Si fue así, se constituyó en una llamada a regresar eltemplo a su antigua dignidad.

2) La situación de la diáspora y su anhelo por el reencuentro de todoIsrael en Jerusalén. Está presente a lo largo de todo el libro y expresa elsentimiento de que son los pecados cometidos —la infidelidad y el olvidode la Ley— los que llevaron a Israel a esa situación. Se lamenta no solo porlos que están en Judá sino principalmente por aquellos que están lejos yson alentados a regresar a la ciudad santa. La diáspora, la lejanía del tem-plo, son vividos como cautiverio aún cuando esa no haya sido la figurasocial real en todos los casos.

3) La sabiduría como una fuente subordinada a la Torá. En el caso deBaruc la sabiduría no adquiere entidad propia como sucede en otros textos

(véase Prov 1−9, donde tiene un matiz personal, en particular 8,22-31; Job28) ni ofrece un camino alternativo a la salvación. El conocimiento de la verdad está vedado a los ojos humanos pero el creyente posee la Ley paraguiarse en la vida. No se espera que conozca los arcanos del universo perosí que actúe en acuerdo a lo indicado por Dios en su palabra.

La articulación de dos partes dispares (es el caso también del libro deDaniel) ha permitido reunir materiales de valor diferente. Cada parte po-see valor propio pero la construcción literaria nos conduce a leerlas de

manera articulada para así percibir el movimiento del texto que lleva allector de la cautividad a la esperanza.

4. Carta de Jeremías

Esta obra atribuida al profeta Jeremías es un alegato contra los ídolos y la idolatría. Se presenta como una carta dirigida a los judíos que están apunto de ser deportados a Babilonia y les advierte sobre el carácter falso

de los Dioses que encontrarán en aquellas tierras. Parece haber surgidocomo extensión de Jr 10,11 donde se dice: «los dioses, que no hicieron loscielos y la tierra, desaparecerán de la tierra y de debajo de los cielos», versoque curiosamente ha sido escrito en arameo, y de textos como el Sal 115,4-8 que expresan un fuerte rechazo a la idolatría; a la vez encontramos que




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hay un antecedente en Jr 29 de una carta del profeta dirigida a los depor-tados. La presencia de una copia en griego entre los textos de Qumránindica que ya estaba escrita antes del siglo I a.C. y por su estilo parece no

ser anterior al siglo III a.C. Es difícil determinar la lengua original de sucomposición aunque en general nos inclinamos a pensar que fue redacta-da en hebreo o arameo. Las copias antiguas que hoy disponemos son enlengua griega.

La Carta de Jeremías la encontramos en las ediciones de la LXX ubica-da como texto individual a continuación de Lamentaciones en dos de losmás importantes manuscritos (Codex Vaticanus y Codex Alejandrinus).Sin embargo la Vulgata y las ediciones corrientes actuales la colocan comoel capítulo final del libro de Baruc (Bar 6). En esa posición fue reconocidaen el Concilio de Trento de la Iglesia Católica y así se imprime en las Bi-blias de esa tradición. Sin embargo este vínculo es tardío y débil, motivadopor la relación de Baruc con Jeremías pero no en elementos formales en laCarta, la que debido a su evidente autonomía literaria y temática debe serleída en forma separada. Las iglesias de tradición protestante no le recono-cen valor canónico y la consideran entre los textos apócrifos.

5. Contenido y mensaje

La obra no es formalmente una carta sino un tratado u homilía y noadmite una estructura literaria sistemática. Pero pueden distinguirse enella diez unidades de medida irregular las que se separan en nueve opor-tunidades por una frase conclusiva que si bien es variable en su formarepite más o menos el mismo contenido: «los ídolos no son dioses, no letemáis…» (vs. 14; 22; 28; 39; 44; 51; 55; 64; 68), y la última unidad(69-72) que concluye con una sentencia de sabor sapiencial: «más vale elhombre justo que no tiene ídolos; él estará lejos del oprobio». El contenido

de cada unidad toca casi todos los temas ya presentes en otros textos bíbli-cos contra los ídolos, lo que parece indicar que el autor los conocía y deci-dió aprovecharlos: Jr 10,2-16; Sal 115,4-8; 135,15-18; Is 40,18-20; 41,6-7;46,1-7; y la historia de Bel y el dragón (Dan 14), a la vez que agrega otrasimágenes para enriquecer su mensaje. No hay imagen en estos textos se-ñalados que no esté representada en la Carta.

Su teología y mensaje son simples: luego de establecer en el comienzoque «por sus pecados cometidos delante de Dios fueron llevados cauti-

vos…» (1), el resto de la obra se dedica a desenmascarar la falsedad de losídolos babilonios —y por extensión los cananeos y cualquier otro— y amostrarlos como obra de manos de artesanos. Por contraste y sin mencio-narlo, exalta el poder del Dios de Israel que no se corrompe y que no de-pende de la voluntad humana. Dicho esto —que es su razón de ser— es de



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destacar que la obra tiene un alto valor por la belleza de su composiciónliteraria y por la creatividad de las imágenes. Dice entre tantas otras: «tie-nen lenguas talladas por artesano, pero no pueden hablar» (7); «sus ojos

se llenan del polvo de los pies de los que entran al templo» (16); «hay quelimpiarles la herrumbre para que puedan brillar» (23); «como a muertosse le presentan ofrendas» (26); «no tienen piedad de la viuda ni del huér-fano» (37); «no se defienden cuando les roban las vestimentas» (57). Todala historia de Israel estuvo signada por la lucha contra los ídolos. El perío-do helenístico exacerbó esta tendencia y produjo esta maravillosa obra conun mensaje para todos los tiempos.

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1. 1 Esdras

Con el nombre de 1 Esdras se denomina esta obra en la Septuaginta(LXX) en la cual 2 Esdras corresponde a los libros de Esdras y Nehemíasjuntos. Ese primer lugar le fue dado pues narra hechos anteriores al Esdrasbíblico. A la vez debemos notar que en la Vulgata se la llama 3 Esdras (enla Vulgata 1 y 2 Esdras son los libros de Esdras y Nehemías) versión queincluye un libro que llama 4 Esdras —que comentamos a continuación— yque es denominado en la lista de Apócrifos y Deuterocanónicos como 2Esdras. A la obra que aquí nos ocupa en las ediciones de la Vulgata se laimprimía a continuación del Nuevo Testamento y fue uno de los libros no

ratificados por el Concilio de Trento (1546), por lo cual no forma parte delcanon de la Iglesia Católica ni del de las iglesias protestantes. En las igle-sias ortodoxas goza de ser parte del canon de las Escrituras en su versióngriega de la LXX. Alejandro Diez Macho en su Apócrifos del Antiguo Testa-mento lo anota como 3 Esdras.

El libro de 1 Esdras es de género histórico y su narración toma el con-tenido de tres obras de la Biblia Hebraica (2 Crónicas, Esdras y Nehemías).Sin embargo no es una mera copia sino que por momentos se aparta de

aquellos textos y adquiere forma propia lo que lo hace muy interesante almomento de comparar textos para precisar datos y analizar énfasis teoló-gicos. Hay también en varios casos un ordenamiento distinto de los pasa-jes. El libro comienza con la pascua celebrada por Josías (2 Cr 35) y conti-núa con el resto del relato de 2 Crónicas hasta su final. A continuación le

40

1 y 2 Esdras




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sigue el libro de Esdras completo y finaliza de manera abrupta con el textode Nehemías 7,73−8,12 donde Esdras da lectura a la Ley delante del pue-blo. Este final abrupto —al igual que el final de 2 Cr— puede indicar una

marca de estilo de parte del autor (cf. Eskenazi, 57-58). La única secciónque le es propia y que no encontramos en ningún otro libro es el pasaje3,1−5,6 donde se narra la historia de los tres jóvenes en la corte del reypersa Darío. Hay autores que piensan que esta historia de los tres jóvenessería un capítulo perdido de 2 Crónicas, pero no hay ningún indicio tex-tual que sostenga esta propuesta. Por otra parte la teología marcadamentesapiencial del relato no concuerda con la más histórica de Crónicas. Unhecho interesante es que Flavio Josefo utiliza 1 Esd como fuente históricapara sus escritos en lugar del texto de la LXX o las versiones en hebreo, lo

que permite suponer que lo consideraba más antiguo que los otros textoso más fiel a los hechos (cf. Harrison, 1195-1196).

2. Fecha, autor y estructura literaria

No es posible establecer una fecha precisa para esta composición niidentificar su autor. Es anterior a las Antigüedades Judaicas de Flavio Josefo(93-94 d.C.) y probablemente posterior a Daniel (165 a.C.) Aunque el tex-to que poseemos es griego, ciertos hebraísmos hacen pensar que es unatraducción del hebreo o del arameo. Sin embargo debido a las diferenciastextuales ya mencionadas es evidente que no lo es de los textos canónicossino de alguna otra versión existente en su tiempo. En todo caso, al mo-mento de comparar el texto de 1 Esd con sus paralelos de 2 Cr, Esd y Neh,se revela como más cercano al texto hebreo que al griego de la Septuagin-ta. De modo que como traducción puede ser anterior a la traducción de Cr,Esd y Neh al griego para integrar la LXX y por lo tanto representar untexto de alto valor para la crítica textual. Es razonable ubicar su composi-

ción entre los años 165 y 100 a.C. sin que esta afirmación tenga que con-siderarse demasiado significativa al momento de evaluar el contenido dellibro.

Es difícil definir si 1 Esdras es una obra original o simple copia defragmentos de una obra más extensa. Para la primera opción se argumen-ta que su sentido consistiría en narrar la historia del culto en el templodesde la reforma de Josías hasta su restauración por Esdras. La segundaopción —que sea copia y unión de fragmentos— es menos atractiva peropuede ser la verdadera razón de la obra. Se sugiere que se habrían unidolos textos no con un fin literario o teológico sino con un fin práctico comoser su uso en la liturgia, en la escuela, etc. (cf. Diez Macho, 200). Con lainformación que poseemos no podemos afirmar una u otra.

La estructura literaria es lineal y se puede ver en este esquema:



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1 Y 2 ESDRAS

Pascua de Josías 1

De Ciro hasta Artajerjes 2

Historia de los tres jóvenes 3,1−5,6

Historia de Esdras hasta la lectura de la Ley 5,7−9,55

Hay tres elementos que es preciso destacar de esta estructura y sus con-secuencias hermenéuticas. El primero es que si bien a la obra le interesanarrar los hechos del postexilio, la narración va más atrás y comienza conla pascua de Josías. Esto indica que para la obra, el comienzo de la restaura-ción debe buscarse en la reforma religiosa de aquel rey. Si luego volvieron acaer en pecado y esto los condujo a la ruina, el destierro y a la destruccióndel templo, el verdadero camino a seguir estaba ya marcado por las acciones

de Josías. Este rey se presenta como el modelo de fidelidad y el que buscareencauzar la fe de Israel sobre bases renovadas y sólidas. Nótese que la obracomienza y finaliza con escenas donde la Ley es el elemento central (en 1,11se alude a la Ley; en 9,40-41se la lee ante el pueblo).

Lo segundo es que en la historia de 1 Esd está ausente la figura de Ne-hemías. Sea porque responde a una tradición distinta de la de Esd-Neh oporque se omitió de manera deliberada debido a diferencias teológicaso históricas, la ausencia de Nehemías es sugestiva. En todo caso por la vía

positiva se puede decir que el texto hace una opción por el personaje quemejor representa la línea religiosa pues Esdras era de ascendencia sacerdo-tal, escriba y versado como pocos en su tiempo en la Ley. Esto indica tam-bién una opción teológica respecto a dónde buscar las respuestas a laspreguntas del postexilio sobre cómo reconstruir la comunidad restaurada.

Lo tercero es más formal pero no por ello menos interesante. El ordenCr-Esd-Neh que presenta 1 Esd es el natural pues sigue la secuencia histó-rica de los hechos narrados, pero no es el orden en que están los libros enel canon de la Biblia Hebraica. Como vimos en su momento el libro deEsd-Neh precede a Cr —que es el último en el canon de la Biblia Hebrea— y para indicar la continuidad de la lectura se incluye como marca el textodel Edicto de Ciro que se transcribe al final de Cr (2 Cr 36,22-23) y es re-petido en Esd 1,1-4 de manera que el lector al finalizar Crónicas vaya haciael comienzo de Esdras y prosiga con la narración. Esta situación algo ex-traña pues altera el orden cronológico no es necesaria en 1 Esd.


Hay varios elementos en esta obra que deben tenerse en cuenta al mo-mento de su interpretación. Si bien es un texto de matriz judía, a diferen-cia de sus fuentes —Cr, Esd y Neh— ha sido matizado con elementos he-lénicos y con pinceladas del pensamiento sapiencial oriental pero




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helenizado. La obra se inscribe en el sistema historiográfico común a lostextos bíblicos y extrabíblicos, que combinan la narración de los hechoscon el interés teológico y a veces moral. La expresión «grande es la verdad

y más poderosa que cualquier otra cosa» (4,41) dicha por todo el pueblocon la cual se cierra el himno de Zorobabel muestra la intención morali-zante del relato y pone de relieve su estrecha relación con la teología sa-piencial. Desde el punto de vista teológico también esta obra se inscribeentre aquellas del período intertestamentario que procuran mostrar que elpensamiento judío es compatible con las corrientes de pensamiento de laépoca, especialmente con la especulación de estilo griega y romana, y des-tacar su superioridad conceptual (cf. Diez Macho, 202).

La historia de los tres jóvenes —que es la única plenamente propia—muestra con claridad la inserción en el pensamiento helénico y la subya-cente búsqueda de mostrar la superioridad de la cultura y fe israelita (cf.Fernández Marcos, 448). Se plantea un concurso sobre la búsqueda deaquello que es lo más fuerte. Ya esta búsqueda revela el ámbito sapiencialhelenizado en que se desarrolla. Luego Zorobabel gana el concurso al co-locar en primer lugar de las mujeres y luego indicar que la verdad está in-cluso por sobre ellas. Las mujeres fueron un enigma para los sabios en lamedida que la sexualidad lo es. No podían comprender la pulsión sexual

que hacía perder el juicio al varón y lo conducía a conductas inexplicablesdesde el punto de vista de la razón. Pero llegados a ese punto se ubica la verdad por encima de las mujeres y de toda realidad. La exaltación dela verdad expresada en el himno (4,34-40) exhibe todas las característicasdel pensamiento y la teología de los sabios inmersos en la cultura de laépoca que abrevaba de dos fuentes: su helenismo se pone de manifiesto enla condición abstracta de la verdad que se expone; su judaísmo —entreotras cosas— en su rechazo de la asimilación a través de matrimoniosmixtos.

4. 2 Esdras

El libro de 2 Esdras es el único de los considerados Apócrifos y Deute-rocanónicos que no forma parte de la Septuaginta (LXX). Su texto se en-cuentra en la Vetus Latina y fue un libro citado por los padres de la Iglesiadurante los primeros siglos. Debido a su ausencia en el canon hebreo ygriego Jerónimo no lo incluyó cuando tradujo su Vulgata Latina y por esa

razón quedó fuera del canon de las iglesias de occidente. Sin embargo mástarde fue incorporado a esa versión en la forma de tres diferentes librospor un traductor anónimo: con el nombre de 4 Esdras se incluyeron loscaps. 3-14; como 5 Esdras los caps. 1-2; y como 6 Esdras los caps. 15-16, ya las tres obras se las ubicó en un apéndice a continuación del Nuevo Tes-



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1 Y 2 ESDRAS

tamento. En el cristianismo ortodoxo oriental 2 Esdras (la suma de 5, 4 y6 Esdras, en ese orden) es parte del canon de las Escrituras en traduccióngriega —no como parte de la LXX—, un texto que devino tan popular que

fue traducido al sirio, etíope, armenio, árabe y georgiano. En estas versio-nes es nombrado como el «Apocalipsis de Esdras» o como el libro de «Es-dras el profeta». No debe confundirse con el libro 2 Esdras de la LXX quecorresponde a los libros unidos de Esdras y Nehemías. En su amplia obra Apócrifos del Antiguo Testamento, Alejandro Diez Macho lo inscribe como«El libro de 4 Esdras» y no incluye en su análisis los caps. 1−2 y 15−16 porconsiderarlos adiciones latinas introducidas en la Vulgata y ajenas al textooriginal que es de origen judío. En general se anota entre los libros deno-minados «pseudoepígrafos».

Los caps. 3−14 fueron originalmente escritos en hebreo o arameo yluego traducidos al griego. De estos textos nada queda del original hebreo y apenas los vs. 15,57-59 han sobrevivido en un retazo de papiro griego.Hoy conocemos la obra por sus traducciones al latín y otras lenguas comoal etiópico, siríaco y árabe.

Una de la razones por la cuales este texto ha devenido de interés esanecdótica pero no puede omitirse su mención. Es en base a 6,42 («en eltercer día ordenaste a las aguas que se reúnan en la séptima parte de la

tierra; seis partes hiciste secas para ser cultivadas…») que dice CristóbalColón en su diario del tercer viaje a América que calculó la distancia quedebía existir entre la costa oeste de Europa y la costa oriental de lo que lla-maban India. Reflexionó que si el mar ocupaba solo una séptima parte dela que cubre la tierra firme, en consecuencias en pocos días de navegaciónhacia el este se debía arribar a las costas de las Indias.

5. El texto y la fecha de composición

No es simple la composición de 2 Esdras pues hay ediciones con diferen-tes contenidos. Desde el punto de vista del texto debemos al menos distin-guir sus tres partes ya mencionadas. Hay una parte central que parece ser ellibro original que comprende los caps. 3−14. Este es el llamado «Apocalipsisde Esdras». A esto en algunos manuscritos se le agregan los caps. 1−2 queparecen ser obra de un autor cristiano, mientras que otros manuscritos in-corporan los caps. 15−16 que son un apéndice diferenciado del resto del li-bro. De modo que no hay consistencia al momento de buscar determinar el

texto canónico. A esta situación se le debe agregar que en muchos manuscri-tos falta una porción de texto entre los vs. 35-36 del cap. 7, ausencia quepasó a la Vulgata (4 Esd) y a las versiones castellanas derivadas de ella.Consiste en 104 versículos que fueron eliminados pero reincorporados pos-teriormente a todas las ediciones. Este texto faltante fue identificado hacia




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fines del siglo XIX y vuelto a insertar con una numeración propia (vs. 7,36-140). La razón de esta omisión fue de carácter dogmática pues en el v. 105se critica la posibilidad de rezarle a los muertos, una práctica medieval y aún

presente en algunas tradiciones cristianas. Todas estas dificultades hacenque sea difícil establecer el texto base que ha de ser considerado canónico.En general actualmente se asume que el texto más largo (el que incluye loscaps. 1−16 con los vs. 7,36-140) es el texto considerado canónico por lasiglesias que lo tienen entre sus libros sagrados.

Respecto a la fecha de su redacción todo indica que fue compuestodespués de la destrucción del templo de Jerusalén por los romanos en elaño 70 d.C. (cf. Stone, 776), probablemente hacia fines del siglo I d.C.,pero esto también depende de si se consideran parte del texto la introduc-ción y el apéndice (cf. Diez Macho, 250). El libro refleja el pesimismo deesa época entre la comunidad judía pero también la fe puesta en el moldede una teología apocalíptica. Si se incluyen las adiciones la obra es aúnmás tardía.

6. La estructura y articulación del sentido

I. Introducción profética 1−2

II. Sección apocalíptica Primer diálogo 3,1−5,20

Segundo diálogo 5,21−6,35

Tercer diálogo 6,36−9,26

Primera visión 9,27−10,60

Segunda visión 11,1−12,51

Tercera visión 13,1-58

Cuarta visión 14,1-48 III. Conclusión 15−16

La introducción imita el lenguaje y estilo de los grandes profetas bíbli-cos, con frases tales como «así dice el Señor» y amenazas como «porquehas abandonado mis mandamientos» y «serás desolada». En 2,10-14 sehace evidente el carácter cristiano del texto cuando señala que «el reinopreparado para Israel será entregado a otro pueblo» en una reminiscenciapor contraste con Os 2,23 donde Israel es rescatado del olvido de Dios.

La sección apocalíptica está llena de imágenes que se suceden ordenada-mente. Las tres primeras secciones son diálogos entre el vidente y el ángelUriel. Luego de un lamento por el hecho de que por Adán todos somoscondenados a pecar, se pregunta por qué si Israel es menos pecador que



553

1 Y 2 ESDRAS

otros pueblos, sin embargo ha sufrido la pérdida de su ciudad santa y deltemplo a su Dios. Uriel responde que no podemos discernir los motivos deDios y que los caminos de Dios son misteriosos; finalmente ordena ayunar

a Esdras. Los siguientes dos diálogos tienen la misma estructura y versansobre la justicia de Dios y el destino trágico de su pueblo. Esdras se pregun-ta por qué si Dios desea castigar a Israel no lo hace de manera directa, sinrecurrir a otras naciones que los humillan. Y en el tercer diálogo Esdrasluego de la lamentación describe la creación de Dios y sus maravillas y le dapie para insistir en su tema recurrente: por qué si Dios creó el universo paraIsrael los demás pueblos se enseñorean sobre él. En respuesta a los tres diá-logos, Uriel concluye señalando que en este mundo hay sufrimiento para losjustos pero que ellos heredarán el otro mundo que Dios les tiene preparado

mientras que los impíos y extranjeros irán a la condenación.Las cuatro visiones que continúan en el relato tienen otra dinámica. La

primera muestra una mujer estéril que al cabo de treinta años concibe y daa luz un niño, pero este muere sin casarse. La madre lamenta su muerte yEsdras la reprende pues le dice que ella no ve que hay otros niños israelitasque también están sufriendo. En este caso el ángel Uriel no dialoga sinoque interpreta la escena de manera alegórica. La segunda visión nos traeun águila y un león, que representan a Roma y a Judá. En ella un resto de

Judá será rescatado y la interpretación está a cargo no del ángel Uriel sinode Dios mismo. La tercera visión muestra al mesías que viene y que al cabo decuatrocientos años morirá y luego de siete días la creación toda será por éljuzgada sentado sobre un monte. En su misión está la de convocar a losredimidos de Israel y a las diez tribus del reino del Norte dispersadas porSalmanasar que ahora vuelven a estar juntas y conforman una multitud desalvados por Dios. Nuevamente es Dios quien explica la escena. La última y cuarta visión emula la escena de la zarza ardiente en el desierto y presen-ta a Esdras como un nuevo Moisés cuya misión es reescribir la Torá que fue

quemada durante la destrucción del templo. Tiene también como tareaentregar las Escrituras tradicionales al pueblo pero legar a los sabios lossetenta otros escritos que contienen los secretos de los libros de Dios.

La obra tiene una conclusión de mano cristiana y de estilo similar elque se encuentra en los caps. 1−2. En él se insiste en la justicia de Dios yen el hecho de que no hay nada que el Señor no sepa ni pueda ocultársele. Y las palabras finales son de aliento y de invitación a la confianza en queDios guiará a su pueblo a la salvación y a los impíos al castigo.


El tema de 2 Esdras es la salvación de Israel, sea este entendido comoel Israel histórico de los caps. 3−14 o el pueblo cristiano de la introducción




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y epílogo. Desde el punto de vista hermenéutico lo mismo da una u otrareferencia. Lo que está en juego es decidir quién impone su criterio sobreel mensaje del texto. Cuando se sigue al vidente Esdras el pesimismo em-

barga todo el discurso. La larga oración y diálogo de Esdras (8,20−9,26)pidiendo piedad para el pueblo no obtiene una respuesta favorable sinomás bien el íntimo convencimiento de que la salvación será para muy po-cos, pues recibe como respuesta que no alcanza con creer en la Ley sinoque es preciso cumplirla en sus mínimos detalles. Así junto a los paganosse irá a la condenación la inmensa mayoría del pueblo de Israel. Por otrolado las palabras del ángel Uriel, si bien son duras y expresan muchos delos conceptos condenatorios, en última instancia aseguran un juicio justoen el fin de los tiempos. En ese sentido es coherente con toda la literatura

apocalíptica que anuncia el fin de una era y el comienzo de otra donde lajusticia de Dios será quien reine y donde los pecados serán juzgados.

Se puede afirmar que el libro juzga duramente el pesimismo de Esdras—quien representa a la mayoría del pueblo judío— y rescata la teología dela salvación en el juicio final. No es común en la literatura judía de la épo-ca una alusión tan explícita al mesías (7,28) debido a la dimensión quehabía cobrado en la naciente teología cristiana, pero en este caso se ledescribe como el portador exclusivo de la salvación (cf. Harrison, 1203).

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555

En la Septuaginta (LXX) el libro de los Salmos incluye al final unoatribuido a David. Es conocido como el Salmo 151 y junto con 3 y 4 Ma-cabeos son parte de las Escrituras reconocidas como canónicas por lasIglesias Ortodoxas orientales tales como la Copta, Etíope, Siria, Armenia,de Eritrea y la India, así como por la Iglesia Ortodoxa Rusa de rito bizan-tino. Aunque el salmo se presenta como compuesto por David se reconocesu carácter tardío y así es comprendido por los distintos autores que lo hanestudiado. Jerónimo no lo incluyó en la Vulgata pero tardíamente fue in-corporado en algunas ediciones en un apéndice a continuación del Nuevo Testamento. La Iglesia Católica y las iglesias protestantes no lo consideranparte de su canon.

1. Título y texto

En los manuscritos griegos de la LXX hay dos situaciones respecto aeste salmo. En el caso del texto llamado Sinaíticus aparece dentro del con-junto de los demás salmos al anunciar en su título general «Los 151 salmosde David»; por otra parte en el texto Alejandrinus y otros manuscritos secuentan 150 salmos y mencionan este salmo en el título individual que lo

precede señalándolo como «fuera del número», se entiende fuera de los150 salmos que componen el libro de Salmos. Este carácter de supernume-rario es un indicio de haber sido incorporado cuando ya el grupo de sal-mos 1-150 estaba consolidado a la vez que hace justicia al hecho de que elSal 150 es una doxología que obra de epílogo a todo lo que la precede, tal

41

Salmo 151




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como lo señalamos en la sección dedicada a Salmos. Otro elemento a te-ner en cuenta es que en ese título se vincula con los salmos de David quese dicen compuestos en una ocasión determinada de su vida como vimos

en los Sal 3; 7; 18; 51; etc. En el caso del 151 el título reza: «Este salmo esatribuido a David, compuesto por él mismo (aunque fuera del número),después que hubo peleado con Goliat». Como obra literaria es consideradoun ejemplo de los salmos que se compusieron en un segundo momento yque conformaron colecciones que han llegado a nuestros días tales comolos «Salmos de Salomón» y las «Odas de Salomón» (Krauss, 1993, 15).

Entre los manuscritos hallados en las inmediaciones de las ruinas deQumrán se encontró en la cueva 11 una colección de salmos bíblicos y

extra-bíblicos contándose entre ellos con una versión ampliada del salmo151. En este caso está escrito en hebreo, es una versión completa y difieredel texto griego en el hecho de que se concentra en la elección de David yno menciona la historia de Goliat (cf. el texto en traducción castellana enGarcía Martínez, 348). Pero es de notar que en el manuscrito de Qumránel salmo que sigue al 151 es también atribuido a David y comienza con eltema de la lucha contra los filisteos. Es de suponer que contiene la narra-ción de la lucha con Goliat, por lo cual se puede postular que el 151 griegode la LXX es la unión y condensación de los dos salmos hebreos presentesen ese rollo.

2. Contenido y teología

Para interpretar el sentido de este salmo es preciso observar su relacióncon la historia de David y la voluntad del salmista de resaltar aspectospropios de su vida. En principio notamos que su contenido se nutre de lainformación dada en 1 Sm 16,1-14 (la elección de David) y Sm 17 (su exi-

tosa lucha contra Goliat). La resume y destaca algunos elementos en undiscurso donde David habla de sí mismo y evoca su elección entre sushermanos mayores. Muestra esa elección como un acto de justicia de Diosque lo eligió a él y descartó a sus vigorosos y altos hermanos. Señala queprefirió la humildad del pequeño que cuidaba las ovejas del padre. Todala descripción de David se concentra en sus aspectos más apreciados porlas tradiciones que se construyeron con posterioridad en torno a su figura:David es descrito como pequeño, pastor de ovejas, constructor y ejecutan-

te de instrumentos musicales y finalmente como quien enfrenta a los filis-teos y vence a Goliat. Se detiene en recalcar que fue Dios quien envió al«mensajero» —no menciona por su nombre a Samuel— que lo identificó y ungió con su aceite. La teología de este salmo respalda el linaje davídico ymonárquico, fortalece la línea mesiánica vinculada a David y se nutre del



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S ALMO 151

concepto de que Dios elige con criterios distintos de los nuestros pues veen las personas y situaciones lo que nuestros ojos no suelen percibir.

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559

Esta bella oración atribuida al rey Manasés se basa en la mención en 2Cr 33,11-13 y 18−19 donde se dice que este rey fue apresado, llevado encautiverio a Babilonia y que allí se arrepintió de sus pecados y elevó unaoración a Dios. Luego se señala que dicha oración está registrada en elLibro de los Hechos de los reyes de Israel y en los Hechos de Hozay. Ambasobras se han perdido y es probable que el autor de esta plegaria tampocolas conociera. Es de notar que en el texto paralelo al de Crónicas en 2 Re21,1-18, donde se narra su historia, no se encuentra alusión al destierro nia su arrepentimiento. Esto hace pensar que cuando Crónicas expande lahistoria original e incluye estos datos crea las condiciones para que secompusiera la oración que se le atribuye. Dada la tendencia en la literatura

bíblica a incorporar oraciones o cantos en textos que los suponen (porejemplo Jonás 2 y las adiciones a Ester) es probable que un judío piadososintiera el deseo de dar forma a esa plegaria de un rey tan impío que sehabía convertido. Desde el punto de vista del género es un salmo de la-mentación con elementos penitenciales (cf. Eissfeldt, 116; Vegas Monta-ner, pássim).

Su texto nos ha llegado en griego y se estima que fue compuesta entrelos siglos II a.C y i d.C. Se la encuentra en algunos manuscritos de la LXX

—colocada a continuación de Salmos— y no fue incorporada por el Con-cilio de Trento de la Iglesia Católica a la lista de libros canónicos. Jerónimoen el siglo IV parece no haberla conocido y por esa razón tampoco está ensu Vulgata en la cual solo después del siglo XIII se la incluye en sus edicio-nes a continuación de 2 Cr o en un apéndice luego del Nuevo Testamento.

42

Oración de Manasés




560

Es reconocido como texto canónico solo por las Iglesias Ortodoxas delEste (bizantinas). Su estructura es la siguiente:

Invocación a Dios 1−6

Confesión de pecados 7−12

Pedido de perdón 13

Declaración de confianza 14

Doxología 15

1. Intención teológica e interpretación

Doce versículos sobre quince están dedicados al reconocimiento de lagrandeza y bondad de Dios (1−6) y a la confesión de pecados (7−12). Estonos induce a pensar que la intención del compositor fue mostrar la nece-sidad —pero también la posibilidad— de que un pecador de la talla deManasés podía arrepentirse y ser perdonado por Dios. El pecador reconoceque su castigo es merecido (9b) pero también declara que sabe de la mise-ricordia de Dios para rescatar al perdido. En Re 24,3-4 se dice que Dios noperdonó los pecados de Manasés por la gravedad de sus hechos, pero eltexto de Crónicas permitía verlo en otra perspectiva. Quienes recibieron

esta oración bien podrían haber sido judíos que durante el período hele-nístico (333-65 a.C.) o romano (64 a.C. en adelante) se apartaron de la fe yavista seducidos por las religiones o prácticas de estas culturas (v. 10), ya los cuales la oración les llegaría como una invitación a regresar a la fe desus padres (v. 1) en el convencimiento de que por grave que hubiera sidosu pecado Dios estaba dispuesto a perdonarlos (cf. Suter, 817). La idolatríade Manasés (2 Cr 23,1-9) se habría transformado en emblemática para eljudaísmo de este período así como también su arrepentimiento y seguri-dad del perdón de Dios.

BIBLIOGRAFÍA

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Apócrifos del Antiguo Testamento II, Madrid 1982. [Incluye traduccióncastellana].



561

1. Adiciones a Daniel

Estas tres historias, la oración de Azarías y la canción de los tres jóve-

nes, Susana y Bel y el dragón, son adiciones al libro hebreo y arameo deDaniel, tal como se encuentra en la Biblia Hebrea. Son adiciones que noshan llegado solo en el texto griego de la Septuaginta, aunque es posibleque todas hayan sido redactadas originalmente en hebreo o arameo, cosaque es discutida en cada caso. Aun así el texto de la Septuaginta es breve yconfuso por lo cual en general se opta por seguir el texto de Teodocio quees el que se traduce en las versiones modernas corrientes. Su datación estentativa pero parecen haber sido escritas entre los siglos II y I a.C. Delmismo modo que no disponemos de una versión hebrea que las contenga,tampoco encontramos versiones griegas que las omitan. Esto sugiere quefueron concebidas en la diáspora, sea como expansiones (para el caso deLa oración de Azarías y la canción de los tres jóvenes) o como obras autó-nomas luego agregadas a Daniel en el caso de las historias de Susana y deBel y el dragón. A partir del Concilio de Trento (1546) fueron confirmadaspor la Iglesia Católica como integrantes del texto canónico de Danielmientras que las iglesias de tradición protestante no las consideran partedel texto y no las incluyen en sus ediciones.

1.1. La oración de Azarías y la canción de los tres jóvenes

En la narración de Daniel, al llegar a 3,23 se introduce este extensopasaje. Debe entenderse como un ejemplo de la tendencia de la literatura

43

Adiciones a los libros

protocanónicos: Daniel y Ester




562

bíblica a expandir textos que se consideran ralos por incorporación deoraciones, salmos o cantos. Otros casos son el de Jonás al que se le adicio-nó la oración (Jo 2) y las adiciones al libro de Ester que comentamos en su

lugar. En esta oportunidad la intención es destacar un hecho milagrosodebido a que en la narración original de Daniel su estilo semítico lo con-duce a hacerlo de manera breve y escasa en detalles.

El texto consta de tres partes:Oración de Azarías 24−45

Detalles del horno 46−50

Canción de los tres jóvenes 51−90

En primer lugar Azarías (nombre hebreo de Abed Negó, 1,7) declamade pie y desde el fuego esta oración de alabanza a Dios. Es una declaraciónde la justicia de Dios que por sus pecados les ha conducido a ese lugar(27−28) pero a la vez Azarías clama por piedad y espera no ser abandona-dos por el Señor (34). Ante esta oración de perseverancia en la fe los siervos de Nabucodonosor multiplican el poder del fuego, pero este al exten-derse quema a los caldeos que estaban cerca pero no los cuerpos de los tresjóvenes. Luego viene el canto de los tres jóvenes (Azarías y los otros dos)que consiste en una larga pieza litúrgica donde se distinguen dos partes.

En la primera (51−56) los jóvenes se dirigen a Dios en alabanza; en la se-gunda (57−90) llaman a toda la creación a cantar y exaltar para siempre aDios, donde el pueblo repite a cada línea la frase «cantadle y exaltadleeternamente». Finalizada esta sección la narración continúa donde habíadejado, cuenta la sorpresa del rey por ver con vida a Azarías y los dos jóve-nes con él y su reconocimiento del poder del Dios de Israel.

1.2. Susana

Encontramos esta pieza literaria en la LXX como apéndice al final deDaniel (cap 13) y al comienzo como cap. 1 en la versión de Teodocio, la Vetus Latina y en otras versiones posteriores. No solo la ubicación los dis-tingue sino que además hay sustanciales diferencias en el texto de las dos versiones siendo el de la LXX más breve que la de Teodocio aunque incluye una cita de Jeremías 29,21-23 y otra de Éxodo 23,7. Las diferencias sonde tal magnitud que se sospecha que ambos textos pueden ser traducción de versiones distintas del hebreo o arameo (cf. Moore, 79-80). Las traduccio-

nes castellanas siguen la ubicación que le da la LXX (al final de Daniel)pero ofrecen el texto más extenso de Teodocio. Estas diferencias en laposición dentro de Daniel y en la misma trama ponen en evidencia sucarácter autónomo y su valor intrínseco: se la ubicó en la versión de Teo-docio como introducción porque habla del «joven» Daniel (13,44) que «se



563

ADICIONES A LOS LIBROS PROTOCANÓNICOS: D ANIEL Y ESTER

hizo grande a los ojos del pueblo» (13,64); se la colocó al final en la LXX(y luego en la Vulgata) pues su narración utiliza una tercera lengua y esartificial su vínculo literario con el texto del Daniel hebreo y arameo. Sea

cual fuere su ubicación, su mensaje es independiente del lugar que ocupeen el libro de Daniel. Una traducción al castellano del texto de Susana talcomo está en la LXX se presenta en el trabajo de Pierre Grelot, 49-51.

Esta pequeña obra de la narrativa judía antigua comparte con Tobías,Judit, y con Dan 1−6 la belleza de los relatos cortos y de prosa contunden-te. El equilibrio de las escenas, la simplicidad de su hilo narrativo y laconducción lineal de la atención del lector hacen de este relato un ejemplode la mejor de la literatura de su época en el Israel intertestamentario. Enél nada sobra y cada palabra ocupa un lugar insustituible en el relato. Sela ha comparado con las modernas historias de detectives, pues la resolu-ción de la trama se resuelve por la sagacidad del personaje para descubrirlos verdaderos delincuentes. Desde el punto de vista teológico es un testi-monio de que Dios defiende a los honestos y condena la maldad. En estecaso los impíos están representados por dos jueces ancianos y respetadospor el pueblo —lo que exacerba el símbolo— que no dudan en mentirpara forzar a Susana a tener relaciones sexuales con ellos. Susana no acep-ta la propuesta y prefiere morir apedreada a cometer el pecado de adulterio

contra su marido y Dios. La condena está decidida pero Dios levanta aDaniel quien desenmascarará el falso testimonio y hará que los juecessean castigados con la muerte. La historia concluye cuando todo el puebloalaba a Dios, da gracias por la integridad de Susana y se alegra por haberevitado derramar sangre inocente.

En tiempos de angustia y persecución —como fueron los años que vieron nacer esta obra— se afirma que Dios defiende la verdad de los sin-ceros y honestos y castiga la maldad de quienes se oponen a su ley. Enseñaque la palabra de una mujer y de un joven puede más que el prestigio dedos jueces ancianos que convencen al pueblo pero no logran prevalecerante la acción de Dios.

1.3. Bel y el dragón

Lo dicho del relato de Susana también cave para esta obra: las versio-nes de LXX y Teodocio difieren en la trama y ambas pueden ser leídas einterpretadas como piezas literarias independientes de Daniel. Con Susa-

na las une además el carácter detectivesco de su narración donde el héroemuestra agudeza para probar —en este caso al rey— que lo evidente no estal y que los sacerdotes se burlan de él y roban de sus riquezas. Hacia elfinal (14,31-38) encontramos que Daniel es colocado en un foso con leo-nes, algo similar a lo acontecido en el cap. 6 pero sin que se aluda a tal




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narrativa. Es probable que el autor utilice una misma tradición popularsobre Daniel y que no haya conocido el otro relato al momento de escribireste.

Bel es otro nombre dado a Marduk, el ídolo principal del panteón ba-bilonio, y la historia tiene como fin poner en evidencia su falsedad comoDios. Daniel insiste en que es un objeto de cerámica que no tiene poder ydemuestra a través de su astucia que son los sacerdotes los que se aprove-chan de las ofrendas que aparenta comer el ídolo. Al descubrirlos se ganael aprecio del rey y la enemistad de los religiosos. Esto se exacerba cuandoen la narración siguiente mata al dragón, un animal que era también ado-rado por el pueblo y el rey. Ante esto los sacerdotes acusan al rey de «ha-cerse judío» (14,28) y logran enviar a Daniel a un foso con leones para quesea devorado por estos. Pero en este momento la narración nos sorprendeal conducirnos a Judá y convocar al profeta Habacuc para que se presenteante Daniel, le entregue la comida que había preparado y sea regresado aJudá. Los leones no tocan a Daniel quien al final es sacado del foso por elrey donde echan a los malvados que son devorados de inmediato por loshambrientos leones.

La historia gira en torno a las comidas, lo que debe entenderse en elcontexto de la importancia que estas tienen en la piedad judía. Bel come

las ofrendas que en realidad son comidas por las familias de los sacerdotes;el dragón muere al comer lo que Daniel le ofrece; Daniel es preservado porla comida que le trae Habacuc y los malvados devienen la comida de losleones. La intención de esta historia es dar testimonio de la debilidad yfalsedad de los ídolos babilonios, pero a través de ellos se dirige a la situa-ción del período helenístico, época de una creciente presión para que seadorara a los ídolos puso en peligro la integridad de la fe de Israel. Estollegó a su culminación durante la gran persecución de Antíoco IV Epífanes(167-164) quien obligó a colocar una estatua de Bel en el templo de Jeru-salén y a adorarla regularmente. De modo que esta narración alimentabala fe de aquellos que se oponían a la idolatría y que resistían las órdenesdel poder imperial.

2. Adiciones a Ester

La novela de Ester en su forma hebrea había presentado desde antiguoproblemas para su canonización pues carece de menciones explícitas a

Dios y no resaltan en sus líneas elementos religiosos o milagrosos. Aunquefinalmente el texto hebreo fue aprobado como parte de las Escrituras porlos rabinos del siglo I d.C. (véase «Ester»), de igual manera en la diásporase buscó incorporar adiciones que por un lado completaran ciertas partesdel texto y por otro —y esto es lo más importante— introdujeran en el



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texto elementos religiosos y propios de la piedad de la fe de Israel. Esterecurso literario también está presente en la Oración de Manasés y en elsalmo de Jonás 2,1-11. Con estas adiciones se hace explícito que la salva-

ción de Israel de la violencia de Amán no fue motivada por la belleza ysagacidad de Ester y su tío Mardoqueo sino por la acción de Dios anuncia-da en un sueño a Mardoqueo y por la piedad y fe mostrada por ellos en susoraciones. De esta forma la obra se aseguraba un lugar en las sinagogas dehabla griega.

2.1. El texto de las adiciones

En seis oportunidades el texto griego se diferencia del hebreo ademásde breves adiciones donde introduce el nombre de Dios inexistente en eltexto hebreo (estas últimas en 2,20; 4,8; 6,1.13). Pero una dificultad al díade hoy insalvable es que no hay acuerdo respecto a una redacción particu-lar de esos seis textos ya que contamos con varias y diferentes recensionesgriegas. Junto a la LXX contamos con el texto denominado Luciánico —que es más breve—; hay además fragmentos en las Hexapla de Orígenes yse agregan copias medievales que gozan de alta estima entre los investiga-dores como lo es el texto llamado Alfa. Son cuatro textos en los cuales los

cambios entre sí no son solo de contenido sino en algunos casos del lugarocupado en el texto hebreo. Esta situación oscurece la definición de lacanonicidad pues es preciso determinar cuál texto es el que prima. Cuan-do Jerónimo se planteó este problema relegó las adiciones a un apéndice ylas numeró a continuación del texto hebreo, que es la numeración quesuele utilizarse hasta hoy, incluso cuando se edita en su posición en la LXX(véase como ejemplo la numeración en la Biblia de Jerusalén). El Conciliode Trento de la Iglesia Católica no resolvió el problema pues estableció

como canónico el texto de Ester con sus adiciones pero sin indicar qué versión era la normativa. Si la Vulgata fue el modelo —que era el texto enuso y oficial en ese momento— las adiciones pierden sentido pues estándesnaturalizadas al colocarlas en lista al final del texto. Si hay que volver-las a su lugar natural en la LXX es necesario indicar cual recensión es laaceptada. Esto ha conducido a algunos autores a proponer que se conside-ren canónicos los textos hebreos y griego (LXX), y a otros a agregar a esalista también el texto Luciánico (cf. Vílchez, 1998, 200).

La Biblia de Jerusalén edita Ester bajo la forma y el orden de la LXXpero traduce del hebreo las partes en esa lengua y del griego las adiciones.Distingue estas últimas imprimiéndolas en itálicas. Aunque parezca unasolución salomónica, desde el punto de vista textual esto añade confusiónpues como traducción castellana remite a un texto inexistente. Las iglesias




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protestantes consideran estas adiciones parte de los libros Apócrifos y nolas incluyen en la Biblia.

Las adiciones al Ester hebreo son seis (indicamos con la numeración

de la LXX y ofrecemos el lugar que ocupa en ese texto hebreo):

1) El sueño de Mardoqueo 11,2−12,6 antes de 1,1

2) Edicto de Artajerjes 13,1-7 después de 3,13

3) Oraciones de Mardoqueo y Ester 13,8-18 y 14,1-19 después de 4,17

4) Ester ante el rey 15,1-16 después de 5,1

5) Edicto de rehabilitación de Israel 16 después de 8,12

6) Palabras de Mardoqueo 10,4-13 y 11,1 después de 10,3

Se debate la lengua en que fueron escritas estas adiciones. La tendenciaes a considerar que fue en hebreo con excepción del texto de los Edictos(cap. 16) que habrían sido escritos en griego a fin de darle mayor credibi-lidad histórica (cf. Soggin, 442). El epílogo atribuye a un tal Lisímaco, le- vita de Jerusalén, la tarea de haber traducido el texto. Esta información esdudosa y quizá solo tenga el fin de garantizar la recepción por la comuni-dad de la diáspora que conocía el texto hebreo y habría sospechado de la veracidad de las adiciones.

2.2. Problemas hermenéuticos de las adiciones

Las adiciones generan un problema al intérprete. En este caso no esta-mos ante variantes de poca monta sino que la envergadura de los textosadicionados hace que de hecho el texto griego modifique al hebreo demanera que deberían considerarse obras distintas. Lo son desde el puntode vista literario y así lo entendieron algunos comentarios (cf. Gallazi) queestudian ambos textos completos por separado. Pero por otro lado, el con-

tenido teológico que agregan las adiciones si bien le dan al texto hebreolas marcas religiosas, no introduce una nueva teología sino más bien ex-plicita lo que en la versión original ya estaba presente. De este modo sepuede decir que se ha modificado la forma pero no hay novedad teológicaen sus palabras. Colocar el texto de los Edictos no añade elementos histó-ricos, del mismo modo que incorporar las oraciones de Ester y Mardoqueono contribuyen a plasmar una diferente perspectiva teológica. Son expan-siones textuales dentro de una misma concepción historiográfica y teoló-gica. Desde el punto de vista literario, explicitar climas implícitos le restaconcisión y belleza.

Un elemento destacable desde el punto de vista hermenéutico se en-cuentra en la introducción (el sueño de Mardoqueo) y el final donde lointerpreta (después de 10,3). Allí la figura de Mardoqueo crece en signifi-



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cación por encima de la de Ester. Es su sueño el que explica toda la narra-ción y es él mismo quien lo interpreta y cierra la obra con sus palabras.Que en 2 Mac 15,36 se llame «el día de Mardoqueo» a una fiesta celebrada

en ese entonces puede indicar que esta narración griega de Ester fue con-siderada como una exaltación suya.

BIBLIOGRAFÍA

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1977.Soggin, Alberto, Introduction to the Old Testament , Londres 1980.Suter, David W., «Susanna», en Paul J. Achtemeier (ed.), HBC, San Francis-

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El libro Primero de Henoc hace referencia al patriarca mencionado enGénesis 5,18-24, quien es hijo de Jared y padre de Matusalén, y que debedistinguirse del homónimo hijo de Caín mencionado en 4,17. De él sedice que «caminó con Dios y desapareció» una expresión que reemplaza ala regular «y murió» aplicada a los demás patriarcas. Esta condición dehaber recibido un trato particular de parte de Dios dio pié para que segestaran leyendas y tradiciones en torno a su figura y a que se alimentarauna rica literatura en el judaísmo que entendía que al patriarca Henoc sele abrieron los secretos del universo, el misterio de los astros y el conoci-miento de los mecanismos que gobiernan el cielo y la tierra. A esto debeagregarse que es el séptimo patriarca desde Adán, dato que agrega densi-

dad simbólica a su persona. Testimonio de la importancia de esta figurapara la iglesia primitiva y el judaísmo es que la Carta a los Hebreos lomenciona en la selección de antepasados prestigiosos y se detiene en co-mentar su condición de no haber conocido la muerte (Heb 11,5-6), mien-tras que en el Eclesiástico se menciona a Henoc en 44,16 y en 49,14 dentrodel poema conocido como «Elogio de los antepasados» y donde se señalaque «fue arrebatado» y que «nadie fue creado en la tierra igual que Henoc»(cf. Eclesiástico en esta misma sección).

El libro que aquí llamamos 1 Henoc también se conoce como Henocetiópico o Libro Primero de Henoc. Estas denominaciones le vienen porun lado debido a que ha sido preservado y nos ha llegado a través de laIglesia etiópica y por otro a que en torno a la figura de Henoc se han crea-do varias obras de diversa factura y es preciso no confundirlas. El tomo IV

44

1 Henoc




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de «Apócrifos del Antiguo Testamento» anotado en la bibliografía incluyecinco obras y fragmentos que se vinculan con esta tradición y allí llaman1 de Henoc a este libro. En general se incluye en la lista de los llamados

libros pseudoepígrafes.

1. Lugar en el canon y situación del texto

Si bien el libro surgió de los círculos piadosos judíos de los siglos IV aI a.C. no fue confirmado dentro del canon hebreo ni tampoco por el Cris-tianismo naciente. Sin embargo Henoc es reconocido como canónico porla Iglesia Ortodoxa de Etiopía en la que goza de gran estima y es la únicaIglesia que ha preservado su texto. Por siglos se había perdido el rastro de

esta obra hasta que a fines del siglo XVIII se tomó conocimiento de que unmanuscrito en lengua etiópica estaba en manos de aquella comunidad. Seestima que el texto del manuscrito data del 350-600 d.C. y es traduccióndel griego pero todo indica que la redacción primera debió ser en hebreoo arameo.

La situación ambigua del primer siglo se observa en el hecho de que escitado o aludido como Escritura en varios versículos de la epístola de Ju-das. Literalmente cita 1 Henoc 1,9 en los vs. 14-15 mientras que en los vs.

5-6 y 12-13 de la Carta se utilizan imágenes tomadas de 1 Henoc. A su vezlos primeros cristianos lo utilizaron y citaron, encontrándose mencionesde esta obra en la Epístola de Bernabé, en Tertuliano, en Clemente de Ale-jandría y otros autores. En la literatura judía la mayor influencia la ejercióen el Libro de los Jubileos, pero también es citado en el libro de los DocePatriarcas y en 4 Esdras (cf. para más información en Corriente, 31-33). Esnotable su presencia en varios manuscritos de Qumrán a la vez que mues-tra vínculos temáticos con los documentos propios de esa comunidad.

2. Estructura: las partes y el todo

En principio el libro de Henoc está compuesto por obras que fueron enalgún momento independientes entre sí. Todas se expresan dentro del gé-nero apocalíptico del cual son una excelente muestra pues los elementosque lo caracterizan están presentes en ellas: ángeles, sueños, personajesintermediarios, viajes, visiones, testamentos, símbolos numéricos, fenó-menos astrales, etc. (cf. Nickelsburg). Las distintas obras se descubren al

observar que hay títulos que las inician (37,1-2; 72,1; 108,1) o debido a queen ciertos pasajes el principal personaje es Noé o Lamech en lugar de He-noc. De todas maneras, la obra actual las ha agrupado de modo de confor-mar una unidad temática y teológica en torno al juicio universal. Su es-tructura consta de Introducción y Epílogo que enmarcan cinco partes que



571

1 HENOC

siguen la tradición de emular los cinco libros del Pentateuco tal comotambién hacen los Salmos. Se puede describir de la siguiente manera:

Introducción 1−5

I. Libro de los vigilantes 6−36

II. Libro de las similitudes 37−71

III. Libro de la luminarias del cielo 72−82

IV. Libro de los sueños de Henoc 83−90

V. Libro de las enseñanzas y castigos 91−105

Epílogo 106−108

3. Pistas hermenéuticas y teología

El carácter fragmentario complica la entrada a esta obra. Desde el pun-to de vista hermenéutico parece ser que se buscó agrupar textos dispersospara conformar un pensamiento que dé cuenta del prestigio y halo demisterio relacionados con el personaje Henoc. La unidad la da su figuraque trasciende las divisiones literarias. Sin embargo más allá de lo anecdó-tico, el libro deja entrever cambios en la teología judía respecto al cuerpo

del Antiguo Testamento. Algunos de esos cambios nos acercan al pensa-miento del Nuevo Testamento al tiempo que otros nos alejan y fueron elmotivo de que el libro haya sido rechazado primero por la sinagoga yluego por la naciente iglesia. Por ejemplo, se clama por justicia antes quepor amor y misericordia, y se hace con palabras duras, en especial dirigidasa los ricos y poderosos; el cap. 94 es de alto nivel condenatorio de los pe-cadores hasta el punto de que al finalizar se dice que Dios se alegrará dela ruina y el castigo de los impíos. Quizá por contraste debamos concluirque la comunidad que gestó esta obra vivía en una extrema angustia y

opresión y que la obra actúa como descarga de esas experiencias. Anotamos dos temas sobresalientes y remitimos a los trabajos de A.

Ricciardi y de F. Corriente para su ampliación.

3.1. El juicio final

El tema principal del libro es la convocatoria al juicio universal dondejustos y pecadores serán juzgados (caps. 1−5). Este juicio se llevará a cabo

en el monte Sinaí —aunque luego se mencionará también un valle sindejar claro si se refiere al de Josafat, cap. 53—, lo que marca una diferenciacon la tradición que ubicaba el juicio en Jerusalén. Parece ser que para elautor la ciudad capital donde habitan los poderosos es parte del pecado acondenar y será reemplazada por una Jerusalén celeste mencionada pero




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sin que se precise su forma (90,28-42). En el juicio se distinguirá a elegi-dos de impíos; los primeros serán bendecidos, «heredarán la tierra» (5,7), y gozarán de vida eterna; los segundo morirán definitivamente.

En función de ese juicio es que la preocupación central de la obra esestablecer el origen del mal. El compilador buscó dar cuenta del origen deaquello que dividía a los seres humanos y les otorgaba bendición o castigopor la eternidad. Hay dos respuestas en este libro que es necesario inter-pretar para evitar creer que chocan entre sí. En el Libro de los Vigilantes seasume que los ángeles son los responsables del pecado humano. En líneacon Gn 6,1-4, los ángeles se unen con mujeres humanas y gestan gigantesque pervierten la tierra. A partir de allí se suceden violencia y corrupción

de las costumbres: el pecado se había instalado en la tierra como conse-cuencia de la distorsión de las naturalezas divina y humana. Se puededecir que esta concepción es la preponderante en el libro. Sin embargo en98,4 se afirma que el pecado «fue creado por los hombres» y pone comoejemplo que la esterilidad de las mujeres es producto de sus propias con-ductas y no una maldición externa; en los caps. 98−99 se afirma que laresponsabilidad por el pecado cometido es personal y que cada falta esregistrada en el cielo hasta el día del juicio. No creemos que sea una con-tradicción como algunos señalan. En la primera parte se habla del origen

del mal, en la segunda de las consecuencias personales del pecado asumi-do libremente. Es evidente que una comprensión del mal como fenómenoexterno a la experiencia humana debe explicar cómo ese mal que llega deafuera se cristaliza en la vida de cada persona que tiene la posibilidadde elegir cometer el mal o alejarse de él. Esto queda plasmado en la des-cripción del Seol —el lugar de los muertos— que se hace en el cap. 22. Enese lugar ubicado en el poniente hay recintos para los pecadores y otrospara los justos. Los muertos esperan allí el día del juicio pero lo hacen enlugares separados según haya sido su conducta en vida.

3.2. El Hijo del Hombre

En el Libro de las Similitudes descuella la figura del Hijo del Hombre.Es difícil establecer si precede a Daniel 7 o si lo sucede. Es más razonableentender que ambos se nutren de un contexto religioso donde la figuramesiánica ha conquistado el ideario colectivo y que por lo tanto no puedeestar ausente en una obra cuyo tema central es el juicio final. El Hijo del

Hombre en este libro es un ser celestial, poseedor de todos los dones divi-nos y preexistente a la creación (cap. 48,3) y cuya acción enlutará a lospoderosos de la tierra. Todas las funciones divinas son dadas a él: juzgar,omnipotencia, ser rey, ser mesías. Su mirada es plena y conoce todo por locual será juez justo de ángeles y de seres humanos. Por momentos se



573

1 HENOC

vincula a este mesías con Henoc (71,14) pero esta idea no llega a cubrir latotalidad del pensamiento de la obra. Su valor teológico reside en que la per-sonificación del Hijo del Hombre permanece abierta en espera de la llega-

da del mesías.

BIBLIOGRAFÍA

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Nickelburg, George, «Enoch, First Book of», en ABD II, Nueva York 1992.Ricciardi, Alberto, «1 Henoc 70-71: ¿Es Henoc el Hijo del hombre?», CuadTeol 17 (1998) 129-146.

—, «Traducción e interpretación en el Libro de las Parábolas de Henoc»,RevBíbl 50 (1988) 219-231.

—, «Algunos pasajes de las Parábolas en recientes versiones del libro etió-pico de Henoc», RevBíbl 50 (1988) 33-60.

—, «La carta de Henoc: 1 Hen 91-105 y la vindicación de los justos sufrien-tes», RevBíbl 42 (1980) 65-83.

—, «La oración en las parábolas de Henoc», RevBíbl 47 (1985) 43-73.



APÉNDICES



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FECHA ISRAEL FUERA DE ISRAEL

siglo XVIII Abraham en Egipto Código de Hammurabi, c. 1750

siglo XIII Éxodo de Egipto Ramsés II c. 1290-1224Merneptha c. 1224-1204

siglo XII Período de los jueces Decadencia de Asiria yproliferación de pequeñosreinos arameos

siglo XI Saúl, David, Salomón:Monarquía unida (1020-922)

Dinastía XXI en Egipto

922 Monarquía dividida (Reinosde Judá y Samaria)

Dinastía XXII en Egipto

722 Caída de Samaria Conquista de Samaria porSalmanasar V o Sargón II, reyesasirios

609 Muerte de Josías

605 Batalla de Carquemish,fin del imperio asirio ycomienzo del babilónico

597 Toma de Jerusalén, primeradeportación a Babilonia

Nabucodonosor, rey deBabilonia toma Jerusalén

Tabla cronológica del antiguo Israel



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Hemos evitado en lo posible las palabras técnicas pero es importanteque el lector incorpore ciertos términos que le ayudarán en posterioreslecturas. Por ese motivo incluimos un glosario de palabras no habitualeso que tienen en esta obra un sentido específico distinto del más general.

Apócrifos, libros. Libros que son parte de la Septuaginta y que nofueron aceptados por el judaísmo como canónicos. Algunos de ellos fue-ron incorporados por la Iglesia cristiana en su canon pero desde un co-mienzo hubo discusión sobre su valor canónico. En el siglo XVI la mayoríade ellos fueron confirmados como canónicos por la Iglesia Católica y re-chazados por las iglesias protestantes.

Autor semiótico. Se refiere al autor virtual del texto para distinguirlodel autor material que es el que efectivamente escribió el texto. El autorsemiótico es siempre uno solo para toda la obra mientras que puede haber varios autores materiales responsables de un texto.

Biblia Hebraica o hebrea. Con este nombre se denomina el texto del Antiguo Testamento cuando es considerado solo como las Escrituras ju-días. En esa condición los libros tiene un orden y secciones distintas delque utilizan los cristianos.

Canon. Colección de textos considerados sagrados por una comuni-dad religiosa y que para ella poseen autoridad doctrinal. En el cristianis-mo y el judaísmo el canon se entiende como una lista cerrada de libros queestán ordenados de un modo particular.

Vocabulario básico




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Deuterocanónicos, libros. Los libros de entre los Apócrifos que fue-ron aceptados por la Iglesia Católica Romana como parte del canon.

Deuteronomista, deuteronomístico. Se denomina así a la corriente

de pensamiento dentro del Antiguo Testamento que tiene como base teo-lógica y conceptual al libro del Deuteronomio.

Diáspora. Se llama así al judaísmo fuera de Israel. Se forma a partir delexilio forzado luego de la caída de Jerusalén (586) y es aludido en muchoscasos como al pueblo que habita «en las naciones».

Elohista. Refiere a los textos donde Dios es nombrado con la palabrahebrea Elohim. En esa lengua es un término genérico que significa ‘Dios’.

Escatología. Textos o reflexión que trata sobre el fin de los tiempos.Etiología, etiológico. Mito que se refiere al origen de un nombre, lu-

gar, objeto o rito.

Hexateuco. Se distingue del Pentateuco en que abarca los seis librosdesde Génesis hasta Josué.

Intertestamentario, período. Se denomina así al período histórico«entre los testamentos», que va de los siglos III a.C. a I d.C. La mayoría delos libros Apócrifos y Deuterocanónicos fueron escritos durante estos

años.Leyenda. Género literario que abunda en el Antiguo Testamento. Se

caracteriza por destacar la acción de un héroe y por adornar las narracio-nes con elementos de la cultura popular. Aunque es difícil probarlo seasume que en general poseen un núcleo histórico del cual se derivó la leyenda.

Lugares altos. Se denomina de esta manera a altares o santuariosconstruidos al aire libre y en general sobre la cima de una colina; se los

identifica con cultos idolátricos.LXX. Véase «Septuaginta».

Manuscritos de Qumrán o del Mar Muerto. Colección de manuscri-tos bíblicos y extrabíblicos encontrados en cuevas en las inmediaciones delas ruinas de Qumrán, en la costa oeste del Mar Muerto. Son los testimo-nios bíblicos más antiguos que poseemos.

Masorético, texto. Se denomina de esta manera al texto de la Biblia

Hebrea que ha sido vocalizado por los masoretas. Los masoretas formabanescuelas cuyo fin era el estudio y preservación de los textos bíblicos. Haciael siglo VIII y IX se abocaron a colocar vocales al texto consonántico con elfin de asegurar su correcta pronunciación. Además agregaron informaciónestadística o correcciones en los márgenes y al f inal de cada libro. El texto



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VOCABULARIO BÁSICO

masorético es el que hoy se utiliza para el estudio y las traducciones mo-dernas.

Mito. Es una narración de carácter simbólico que narra los orígenes de

los diversos aspectos de la vida y la cultura. En el mito siempre hay unadivinidad o divinidades que actúan y en él se han modificado las coorde-nadas de tiempo y espacio. Este género literario busca trasmitir el sentidode la experiencia humana y utiliza en especial el lenguaje simbólico.

Pentateuco samaritano. Se llama así al texto canónico para los sama-ritanos, quienes no reconocen las demás partes de la Biblia Hebrea comoautoritativa. Su pentateuco es similar al de la Biblia Hebrea aunque contie-ne muchas pequeñas variantes y adaptaciones.

Poema alfabético. Es un poema o salmo que comienza cada verso oestrofa siguiendo las letras del alfabeto hebreo en su debido orden.

Polisemia, polisémico. Es la condición de los símbolos, palabras ytextos de albergar más de un sentido. Estos serán revelados en cada lectu-ra pero nunca agotados pues siempre habrá una reserva de sentido espe-rando un nuevo lector.

Postexilio. Período histórico de Israel que comienza con el regreso delexilio en el año 537.

Pseudoepígrafes, libros. Colección de libros de temas religiosos en sumayoría producidos por el judaísmo entre el siglo III a.C. y el II d.C. aunquese sostiene que algunos pueden ser de origen cristiano. Estos libros nuncafueron parte de las Escrituras Sagradas pero permiten conocer el pensa-miento teológico de su época.

Quiasmo, quiásmica. Estructura literaria que consiste en ordenar untexto a partir de un centro desde el cual se despliegan dos alas temáticassimétricas.

Relectura, releer. Se denomina relectura a toda lectura que busquerenovar la comprensión del sentido de un texto a partir de una nueva in-terpretación.

Reserva de sentido. Se dice de la capacidad de los textos de ser inter-pretados en diversas formas sin que pueda agotarse su capacidad de trans-mitir sentido. La reserva de sentido es lo que podrá ser descubierto ennuevas lecturas en contextos y por lectores diferentes.

Restauración. Período que comienza en el año 586 a.C. con el retornode los judíos del exilio babilónico.

Rollos del mar Muerto. Textos encontrados en las cercanías del MarMuerto y que fueron escritos entre los años 200 a.C. y 70 d.C. Son los másantiguos manuscritos bíblicos encontrados hasta hoy; también se los co-




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noce como Textos de Qumrán debido a que las cuevas estaban ubicadas lacercanía de esas ruinas.

Sacerdotales, textos. Son los textos del Antiguo Testamento atribui-

dos a la escuela sacerdotal. Se caracterizan por las genealogías, las narra-ciones de ritos, las leyes cultuales y las liturgias.

Semántica. Es la disciplina lingüística que indaga el sentido de untexto o evento.

Samaritanos. Habitantes de Samaria y alrededores durante el períodopostexílico. Poseían su propio templo en el monte Gerizim pero adorabanal mismo Dios de Israel. Fueron rechazados por los habitantes de Judá porconsiderarlos descendientes de extranjeros.

Semiótico, valor. Es el valor que una palabra, frase o escena tiene co-mo tal en una particular narración. Ese valor será distinto en otro contex-to narrativo.

Septuaginta (LXX). Traducción de las Escrituras hebreas al griego. Seprodujo mayormente en Alejandría entre los siglos III al I a.C. para uso dela diáspora judía que ya no hablaba ni entendía el hebreo. Es la Escrituraque utilizó la naciente Iglesia fuera de Israel.

Talmud. Es una inmensa obra producida por los rabinos entre los años

200 al 500. Se divide en Mishná y Guermará y contiene las discusiones entrerabinos sobre temas religiosos, seculares, de la vida cotidiana, etc. Más quede un Talmud, se puede hablar de dos: el de Jerusalén escrito hacia el siglo V y el de Babilonia, que tiene más prestigio, escrito en el siglo VI. Después dela Biblia Hebrea es el documento judío de mayor importancia.

Tanaj. Uno de los nombres dado por el judaísmo a las Escrituras. Es lasigla compuesta por la primera letra de cada una de sus tres partes: Tora, Neviim y K(j)etubim.

Targum. Traducción de las Escrituras hebreas al arameo para uso deljudaísmo en Israel. Se efectuaron varias ediciones a partir aproximada-mente del siglo II a.C. y se continuó produciendo durante varios siglos denuestra era. No es una traducción literal sino que tiene un fuerte sentidointerpretativo el cual en muchos casos devine en paráfrasis.

Tetragrámaton. Literalmente significa ‘cuatro letras’ y refiere al nom-bre de Dios que en la tradición judía no debe pronunciarse y que consta deese número de letras (YHWH).

Tetrateuco. Se denomina así a la supuesta obra que incluiría los librosde Génesis a Números.

Torá. Palabra hebrea con que denomina el judaísmo al Pentateuco y ala vez a la Ley en general del pueblo judío. Significa ‘instrucción’, ‘direc-ción’.



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VOCABULARIO BÁSICO

Vetus latina. Traducción de la Biblia efectuada desde el texto griego dela Septuaginta. Estuvo en uso desde el siglo II hasta que fue paulatinamen-te reemplazada por la Biblia Vulgata.

Vulgata. Traducción de la Biblia al latín desde las lenguas originaleshebrea, aramea y griega —para el Nuevo Testamento— efectuada por Jeró-nimo y completada en el año 405. Reemplazó en la iglesia cristiana a la Vetus Latina.

Yavista, yavismo. Refiere a los textos donde Dios es nombrado con lapalabra hebrea yahwe. Este término es un nombre propio, no posee traduc-ción, y se aplica solo al Dios de Israel. El judaísmo dejó de pronunciarlo entiempo antiguos y en su lugar dice adonai, que significa ‘Señor’. La Septua-

ginta siguió esa norma la que luego fue adoptada por la iglesia cristiana encuyas traducciones suele poner en su reemplazo la palabra Señor.

Zoroastrismo. Religión persa fundada por Zoroastro; se considera queejerció cierta influencia en la fe de Israel durante la cautividad en Babilonia.



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